Александр Иванович Донцов

Феномен зависти. Homo invidens?

Текст предоставлен издательством «Эксмо».

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8507474
Александр Донцов. Феномен зависти: Homo invidens? ― М.: Эксмо, 2014. – 512 с.
ISBN 978-5-699-74716-0
 Аннотация
Что такое зависть? Если кратко и просто: глубоко укоренившаяся естественная
реакция человека на чье-либо превосходство… С древнейших времен людям была
свойственна печаль о благополучии ближних. Зависть не только терзает душу и тело
завистника, истощает его, но и доставляет мучения окружающим, следовательно,
является порочной. Чему чаще всего завидуют? Деньгам, славе, красоте, здоровью? В чем
секрет живучести зависти? Ведь люди не перестают и не устают завидовать! Может,
находят удовольствие в этом страдании? Или мы созданы разноуспешными и
завистливыми, дабы не почивать на лаврах, а стремиться к большему? Эта лишь малая
толика вопросов, которые поднимает автор. Ответы на них и на многие другие можно
найти в этой книге, которая, надеемся, заинтересует читателя.
Александр Донцов. Феномен зависти: Homo invidens?
Грушеньке с любовью и восхищением

Не умею завидовать. Есть чему и кому, но не получается. Причина, полагал, глубокий

ум, ироничность, благородство натуры и иные достоинства, очевидные даже по фотографии.
Ларошфуко, однако, настаивает, «всецело предаться одному пороку нам обычно мешает
лишь, то, что у нас их несколько». Вспомнил о лени, чревоугодии, вспышках гнева и не
только. Не они ли уберегли от зависти? Да и что она такое? Решил разобраться.
Присоединяйтесь. Будет интересно!

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ ……………………………………………………….. 4

1. СЛОВА: СЕМАНТИКА ………………………………………….…. 11

2. СИМВОЛЫ: ГЛАЗ ………………………………………………….. 34

3. СУЕВЕРИЯ: СГЛАЗ ………………………………………………... 71

4. ОБЛИЧЬЯ: АНТИЧНЫЕ ПЕРСОНИФИКАЦИИ ……………. 107

5. ОЦЕНКИ: НОРМА, ПОРОК, ГРЕХ …………………………….. 148

6. ПЕРСОНАЖИ-АРХЕТИПЫ: ЗЕВС, ДЬЯВОЛ, КАИН …….… 193

7. ОБРАЗЫ: ИКОНОГРАФИЯ ……………………………………… 222

8. ШТУДИИ: ДУМЫ И ФАКТЫ ……………………………………. 285

ПОСЛЕСЛОВИЕ ……………………………………………………...… 332

 Предисловие

Спасибо, что в наше суетное время, когда и газеты перестали читать, вы открыли книгу
с мудреным названием. Homo invidens означает «человек завистливый». Не ищите это
словосочетание в психологических, социологических и философских словарях: оно туда не
успело попасть. А должно бы. Почему? Если вам это интересно, вы держите нужную книгу.
Я несколько лет дотошно и с азартом собирал для нее материал, вдумчиво его изучал и готов
искренне поделиться с вами. Уверен, в ней вы найдете кое-что новое.
Можно ли мне доверять? Надеюсь. Порукой тому – солидный жизненный и
профессиональный опыт. Мне 65, из них 30 счастливо женат на знаменитой писательнице
Дарье Донцовой. Круг общения – широкий и разнообразный, а с учетом моих многолетних
административных обязанностей – еще и весьма многоплановый. Словом, понаблюдать, как
ведут себя люди в горе и радости, пришлось вдоволь. Профессиональными навыками
человековедения тоже не обделен. Учился им у выдающихся профессоров факультета
психологии Московского университета, там же защитил кандидатскую и докторскую
диссертации, работал на должностях от ассистента до декана, а ныне служу профессором,
преподаю социальную психологию. Хорошо знаю, ученые степени и звания
проницательности не гарантируют, но от очевидной глупости предлагаемый вашему
вниманию текст избавляют. Студенты за лекцию иногда благодарят аплодисментами, и даже
коллеги, бывает, внимают с интересом. Думаю, мне есть что сказать, а вам – услышать.
К сожалению, уважаемый читатель, не знаю, кто вы и чем занимаетесь. Если вы
профессиональный психолог, мы с вами, вероятно, встречались, очно или заочно. Пользуясь
этим знакомством, сразу предупрежу, данная работа далека от привычных академических
стандартов, которые, как вам известно, мне подвластны. Без ложной скромности полагаю, в
ней предпринята попытка последовательно реализовать новый стандарт со старым названием
– культурно-историческая методология исследования. Правда, культуру и историю я
понимаю существенно шире, чем это традиционно принято.
И все же, коллега-психолог, книга адресована не только вам. Пропало желание быть
производителем заумных психологических текстов, понятных лишь узкому кругу
профессионалов, если они удосужатся их просмотреть. А на сольную партию, которую
можно было бы предложить просто думающим людям, сил и мастерства не хватало. Да и
усвоенная с научного детства привычка робко оглядываться на академические авторитеты
шагать вне строя не позволяла. Кроме того, как вам, коллега, известно, большую часть жизни
мне приходилось возглавлять и представлять различные научно-педагогические сообщества
– кафедру социальной психологии, затем факультет психологии Московского университета,
Российское психологическое общество и прочее по совместительству. Как ни старайся,
глашатаю трудно иронизировать по поводу произносимых речей. Искренняя реакция на
юмор предполагает равенство собеседников, иначе – подобострастное хихиканье, меня оно
не прельщает.
Сейчас ощущаю необыкновенную легкость и свободу. В том числе в мыслях.
Проснулось полузабытое желание не по программе свободно поговорить с умным
человеком. С вами, уважаемый читатель. Уверяю вас, это обращение – не потаенная попытка
заранее снискать вашу благосклонность. Как любому автору, мне, разумеется, хочется,
чтобы вы с восхищением закрыли книгу, дочитав до конца. Но даже если вы это сделаете
прямо сейчас, я найду средства защитить самооценку. Надеюсь, конечно, они не
потребуются и нам удастся степенно побеседовать о главной проблеме гуманитарного
знания – проблеме человека. Но человека как такового, во всей тотальности его бытия,
сказал бы философ, а не об излюбленных психологией частных особенностях его
восприятия, мышления, памяти, мотивации, эмоций и т. п. «психических процессов и
функций». Задержимся на минуту на слове «функция». Восходящее к латинскому functio –
«исполнение», «отправление», «деятельность», в современных толковых словарях русского
языка оно трактуется как явление, зависящее от другого явления и изменяющееся по мере
его изменения, либо как работа, производимая организмом или отдельным органом, либо как
круг служебных обязанностей, либо как роль, значение чего-нибудь1. Услышав это слово,
всегда прошу уточнить: чья функция? Мозга? Человека? А он-то что собой представляет? Не
проще и с «процессом» (восходит к латинскому processus – «продвижение»), толкуемым как
ход, развитие какого-нибудь явления, последовательная смена его состояний 2. Тот же
вопрос: что «идет», «развивается» и «сменяется»? Опять не уйти от раздумий о природе
человека в целом.
Счастлив за вас, уважаемый читатель, если ваш интеллект не порабощен знанием
многочисленных частных теорий всех этих психических функций и процессов. С вами мы
можем непредвзято обсудить природу человека как такового, прислушиваясь к авторитетам,
но не потрафляя им. И еще. Я как-то поделился замыслом этой работы с весьма искушенным
коллегой. «Сейчас я тебе все объясню», – быстро произнес он. Ответ был готов раньше, чем
сформулирован вопрос. Не будем торопиться и заглядывать в конец детектива. В человеке
ведь интересна интрига, а не финал его земной жизни. Последний известен, неминуем и
идентичен. Поучимся у великого Сократа искусству вопрошать. Прорицать истину
предоставим дельфийскому оракулу. А спросить у него нам явно есть о чем: человек по сей
день остается одной из величайших загадок всех времен и народов. Об этом свидетельствуют
и насчитывающая несколько тысячелетий история повсеместных, но тщетных попыток
понять его происхождение и предназначение, и отсутствие однозначного ответа на вопрос
«кто он?». Определение, учат философы, – логическая процедура придания строго
фиксированного смысла терминам языка. Слово «человек» – из наиболее употребимых в
русском и любом ином языке. Какими же отличительными свойствами должно обладать
некое существо, чтобы его по праву причислили к группе людей?
Вспомнив наиболее популярные дефиниции, первым среди подобных свойств
следовало бы, по-видимому, назвать разумность. Homo sapiens – всякий чуточку
образованный человек хотя бы раз не без удовольствия слышал и не без гордости
провозглашал этот очевидный комплимент мыслительным способностям себе подобных.
Сомневаюсь, что великий шведский натуралист К. Линней, который ввел в научный оборот
этот термин для обозначения неандертальцев, кроманьонцев и современных людей,
рассчитывал, насколько лестным окажется это словосочетание для современников и
благодарных потомков. Не менее известное атрибутивное определение человека – homo faber
– «ремесленник», «созидатель», то есть существо производящее. Самое время принести
хвалу Создателю за вместительный череп, прямохождение и хорошо развитый, полностью
противопоставленный остальным, большой палец руки. Ведь благодаря этому человек
научился точно манипулировать предметами, создавать и использовать орудия, другими
словами, выживать, невзирая на очевидную биологическую неприспособленность. Не
случайно один из исчезнувших видов ранних гоминид, овладевших навыками обработки
камней около двух миллионов лет назад, антропологи именуют homo habilis – «человек
умелый». Некоторые авторы, восхищенные созидательными возможностями человека,
поспешили провозгласить его творцом – homo creator, что, разумеется, было благосклонно
воспринято читающей публикой (оставим философам обсуждение вопроса о критериях,
пределах и последствиях человеческого творчества). Поскольку одним из главных
результатов творческой активности людей являются символы, прежде всего слова, Э.
Кассирер предложил назвать человека существом символическим – homo simbolicus. Еще
одним отличительным свойством человека, заслуживающим упоминания в этом ряду,
является его общественный характер. Политическим животным именовал человека
Аристотель, экономическим его окрестили на заре европейского Нового времени, а уж
1 См.: Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов. Отв. ред. Н.Ю.
Шведова. М., 2007. С. 1059.

2 Там же. С. 771.

вызубренную в студенческие годы формулу человека как «совокупности всех общественных
отношений» гуманитарии старшего поколения вспомнят и разбуженные ночью.
Ориентируясь на реестры отличительных свойств человека, составленные серьезными
философами, к названным характеристикам добавлю лишь две: отмеченную Б. Спинозой
способность, познав необходимость, обрести свободу (homo liber), и раскрытый Й.
Хёйзингой дар игрового отношения к действительности (homo ludens). Мне симпатичны
попытки представить смех и стыд как прерогативу человека, но по мордам и хвостам наших
мопсов знаю, они тоже способны их испытывать.
Подводя итоги блицобзора трактовок человека, испытываю два взаимоисключающих
чувства: глубокого удовлетворения от принадлежности к виду, обладающему столь
значительными достоинствами (разум, свобода, созидание, творчество…), и глубокого
сомнения, любой ли представитель данного вида – homo naturalis – в полной мере владеет
этим богатством. Разумеется, слегка поднатужившись, каждый назовет несколько разумных,
деятельных, творчески одаренных, социально адаптированных и по-своему свободных
современников, хотя эти дары чаще встречаются не оптом, а в розницу. Увы, люди,
лишенные подобных способностей, всплывают в памяти без запинки. Складывается
впечатление, перечисленные отличительные свойства человека не столько задают границу
между ним и иными живыми существами, сколько выделяют «отличников» рода
человеческого. Получается нечто схожее с застывшими физиономиями передовиков
производства на доске почета советского времени.
Авторы статьи «Человек» в 4-томной «Новой философской энциклопедии», посетовав
на отсутствие развитой и общепринятой концепции человека, отмечают: «Вся история
философской мысли и есть в значительной мере поиск такого определения природы человека
и смысла его существования в мире, которое, с одной стороны, полностью согласовывалось
бы с эмпирическими данными о свойствах человека, а с другой – высвечивало бы в будущем
перспективы его развития»3. Стало быть, стратегия философских поисков человеческого
естества состоит в попытке совместить его нынешнюю жизненную реальность с тем
обликом, который оно сможет и должно приобрести в неблизком благоприятном будущем.
Реализуя названную стратегию, философы и философствующие представители конкретных
человековедческих дисциплин сосредоточили усилия главным образом на проектировании
идеального Человека, царство которого наступит в светлом завтра. Почему конструирование
эталона стало центральным предметом раздумий о судьбе человека? Причин много.
Во-первых, мечты о прекрасном будущем, как и прошлом, – лучшее лекарство от тягот
настоящего. Во-вторых, нет мыслителя, который втайне не мечтал бы прослыть пророком.
В-третьих, кроме славы пророка, проектирование человека позволяет надеяться на статус и
гонорары творца: идеал ведь не просто манит, но и продается заказчику в упаковке
всяческих «развивающих» тренингов, консультирования и т. п. Итог? Конструкт человека,
напоминающий монументального слащавого Франкенштейна, небрежно сшитого из плохо
подогнанных достоинств и озабоченного идеей непрестанного самосовершенствования.
Не будем чрезмерно иронизировать. У А.А. Гусейнова, отвечающего на вопрос «что же
мы такое?», нашлись весомые аргументы для вывода, что «человека в природном,
физическом мире отличает его нежелание примириться со своим положением. Он не
отождествляет себя со своим эмпирическим бытием, телесностью, пассивно – страдательным
статусом в мире, со своей тварностью. Человек – существо, и, видимо, единственное
существо, которое взбунтовалось против своего существования» 4. Автор называет человека
«животным, устыдившимся своей животности», настаивая: «Внутреннее недовольство,
отрицательное отношение человека к своему наличному бытию – не одно из

3 Фролов И.Т., Борзенков В.Г. Человек // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т. 4. М., 2001. С. 344.

4 Гусейнов А.А. Что же мы такое? // Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о
человеке. М., 2007. С. 100.
психологических свойств человека, а самая основа его психологии» 5. Сказано возвышенно, и
не хочется спорить, тем более в «Античной этике» 6 тот же автор убедительно показал:
моральные каноны, осмысленные и сформулированные древними мудрецами, – не просто
игра досужего ума философов. В их утверждении восторженные последователи обретали
столь полное счастье, что готовы были заплатить за него самой жизнью. Впрочем, и без
экзальтированной веры в строгую добродетель как дорогу к бессмертию, «этика, –
подчеркивает другой философ, – является чудесным средством, благодаря которому человек
может сохранить себя посреди тягот и соблазнов, может свободно говорить о самом себе как
о самом важном на свете, задаваться вопросами о сверхнеобходимом»7.
Здесь, уважаемый читатель, предлагаю задуматься: обоснован ли тезис о «недовольстве
как сущностном состоянии человека»8? Если не вдаваться в дискуссию о природе сущности
и «сущностным состоянием» считать нечто важное, думаю, это весьма верное определение.
Многое из того, что современная психология знает о человеческих эмоциях и мотивации
поведения, вполне ему соответствует. Достаточно вспомнить неоднократно
зафиксированную ненасыщаемость человеческих потребностей. Еще Аристотель отмечал:
вожделение не имеет предела и люди желают бесконечно. Обратившись к повседневному
опыту и здравому смыслу, мы моментально вспомним массу вечно брюзжащих сограждан и
анекдоты типа «если вам больше 30 и, проснувшись утром, вы не почувствовали никаких
недомоганий, скорее всего, вы в раю». Состояние здоровья, размер зарплаты и квартиры,
воспитанность детей, верность супругов, действия начальников, погода, наконец, – как
правило, оставляют желать лучшего. Реже, но встречались на жизненном пути люди,
болезненно недовольные собой. Один из классиков психоанализа Альфред Адлер (1870–
1937) ставил им диагноз «комплекс неполноценности». Впрочем, не обязательно тревожить
покой психоаналитиков. Поговорив «по душам» с близкими, вы и сами убедитесь,
недовольство жизнью и даже собой – не исключение, а правило нашего менталитета.
Не будем слишком строги в оценке оснований этого тотального недовольства:
фантомные боли в ампутированной конечности – медицинский факт. И все же, уважаемый
читатель, не возникало ли у вас ощущение: чужие неприятности не столь фатальны, как
собственные? Не случайно же мы с легкостью рекомендуем опечаленным друзьям не
расстраиваться по пустякам, хотя самим подобный совет никогда не приносил утешения. То
есть не везет, конечно, всем, но по-разному. И тут – эврика! – «эпохальное» открытие: все
люди похожи по потребностям, но весьма не равны по возможностям преодолеть барьеры,
возникшие на пути стремлений. Кому-то, как мы непременно обнаруживаем, дается легче
выбраться из трясины всеобщего невезения. Почему счастье улыбнулось кому-то, а не мне?
Господь помог? Случай подвернулся? Связи сработали? Или он и вправду умнее и
работоспособнее? Возможно, читатель, ваше личное знакомство с чьим-либо
превосходством в чем-то относительно значимом произошло по иному сценарию. Но в том,
что оно состоялось, – увы – сомневаться не приходится. Достоверно известно лишь об одном
персонаже, абсолютно уверенном в своем полном совершенстве. Догадались? Это сын
речного бога Кефиса и нимфы Лариопы прекрасный юноша Нарцисс. Согласно
древнегреческим мифам, увидев свое отражение в зеркальной глади источника, он влюбился
в него, долго не мог оторваться от лицезрения самого себя и в конце концов умер от
неразделенной любви, превратившись в одноименный цветок. Только ли мифическому
Нарциссу присуще самолюбование? Поскольку термин «нарциссизм» более столетия
активно используется психоаналитиками, идеализировать собственную личность научились

5 Там же. С. 94.

6 Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2004.

7 Дубко Е.Л. История европейской этики. М., 2007. С. 5.

8 Гусейнов А.А. Что же мы такое? С. 94–95.

и простые смертные. Понятно, самоуважение – необходимое условие выживания любого
человека. Но поклонение себе любимому, радостная улыбка своему зеркальному отражению
– удел особых – нарциссических – личностей, отличающихся хвастливой самонадеянностью,
завышенной потребностью в восхищении окружающих. Помните, одна из пушкинских
героинь постоянно требовала у зеркальца подтвердить свою исключительную красоту? И
если даже ее посещали сомнения, что говорить о нас с вами, читатель. Не обладая столь
раздутым Я-образом, мы-то знаем, есть некто и милее, и краше. Можно продолжить:
и здоровее, и богаче, и удачливее… Как мы относимся к людям, обладающим тем желанным,
чего лишены сами? Искренне восхищаемся? Уважаем и преклоняемся? Берем за образец и
пытаемся добиться того же? Опускаем руки и впадаем в уныние? Возмущаемся и
ненавидим? Стремимся присвоить или уничтожить чужой дар? Остаемся невозмутимо
спокойными? «По-разному», – возможно, ответите вы, и будете правы. Но от чего зависит
это «по-разному»? От того, кто и каковы мы сами? От того, кто и каковы обладающие нам
недостающим? От того, каковы объекты нашего вожделения, волею судьбы доставшиеся не
нам, а «им»? От ситуации и обстоятельств, в которых мы оказались?
Реакция на чужой успех, о котором трубят средства массовой информации, регулярно
сообщают наши собственные ощущения, – настолько важная особенность жизни
современного человека, что вполне достойна стать предметом специального расследования.
Слово «рейтинг», еще недавно известное лишь специалистам, сегодня общепонятно. Дело не
только в выборных технологиях, ставших достоянием гласности. Вся наша публичная жизнь
насквозь пропитана атмосферой конкурса (кастинга, рекрутинга, лотереи и т. п.). А в них,
известно, подавляющее большинство проигрывает. Божество миллионов, успех всегда
торжество единиц. А ведь так хотелось угадать букву, слово, мелодию, получить грант,
премию, быть номинированным, сорвать джек-пот, купить машину получше. Но искомую
должность получил коллега, шавка соседа отхватила приз на собачьей выставке, близкий
родственник отправился на отдых не в дальнее Подмосковье, а на Красное море, детей из
квартиры напротив ставят нашим в пример. Мы-то чем хуже? Не так давно услышал в
свойской компании очередной анекдот о золотой рыбке. Пообещав, как обычно, исполнить
любое желание, в этот раз она предупредила просителя, что его соседу то же самое
достанется вдвойне. В ответ без запинки прозвучало: «Лиши меня, золотая, одного глаза».
Рассказчик умолк, ожидающе улыбнулся, но реакции не последовало, перешли на другую
тему. По-видимому, этот дикий запрос не прозвучал вызывающей смех неожиданностью.
Один из моих любимых острословов Франсуа де Ларошфуко (1613–1680) съязвил: «У нас у
всех достанет сил, чтобы перенести несчастье ближнего» («Максимы», 19). А счастье?
Способны ли мы сорадоваться? Или «наша зависть всегда долговечнее чужого счастья,
которому мы завидуем» («Максимы», 476)?
В наш разговор, вы заметили, тихонько проникло заглавное слово «зависть». Понятно,
почему тихонько: «Люди часто похваляются самыми преступными страстями, но в зависти,
страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться» («Максимы», 27). Поскольку мы
беседуем доверительно, с глазу на глаз, давайте, положа руку на сердце, признаемся: это
чувство хотя бы единожды посещало и нас. И уж совсем незачем скрывать, когда мы сами
добивались чего-то значимого или просто везло, кое-кто из окружающих поглядывал с
завистью. Упомянутый Ларошфуко даже полагает: «Зло, которое мы причиняем, навлекает
на нас меньше ненависти и преследований, чем наши достоинства» («Максимы», 29).
Впрочем, «Максимы» впервые изданы в 1665 году. «Истории о греко-персидских войнах»
завершены Геродотом в 428 г. до н. э., т. е. за две тысячи лет до публикации прославившего
герцога произведения. Описывая выдающиеся деяния эллинов и варваров в период 550–
479 гг. до н. э., искренне веря в сверхъестественный порядок вещей, высшую
справедливость, воздающую каждому по заслугам, отец истории отметил, что «зависть
изначально присуща человеческой натуре».
Если Геродот и Ларошфуко не ошиблись и зависть действительно извечна и всеобща, у
нее появляется шанс попасть в число отличительных признаков рода людского. Дело за
малым – выяснить, что она такое. Что значит «завидовать»? Есть ли разновидности зависти?
Как она рождается? Сколь долго живет? Чему завидуют люди? Кому? Как далеко способны
зайти, охваченные этой страстью? Можно ли ее одолеть? Зависть – эмоция и вызванное ею
поведение – истощает или обогащает внутренний мир человека? Почему люди чаще
завидуют живущим в юдоли печали, чем ушедшим в лучший мир? Почему религиозная
этика много столетий квалифицирует зависть как «смертный грех»? И даже воинствующие
атеисты и агностики стыдятся в ней признаться? Почему мы так опасаемся зависти
окружающих? Есть ли у зависти антипод? Нечто, прямо противоположное ей? Вопросы
множились, и в поисках ответов я, естественно, попытался найти все объясняющую книгу.
Нашел несколько, интересных и разных9. Прочел и почувствовал терзания Агафьи
Тихоновны из гоголевской «Женитьбы»: «Право, такое затруднение – выбор!.. Никанор
Иванович недурен, хотя, конечно, худощав; Иван Кузьмич тоже недурен. Да если сказать
правду, Иван Павлович тоже хоть и толст, а ведь очень видный мужчина. Прошу покорно,
как тут быть? Балтазар Балтазарович опять мужчина с достоинствами… Если бы губы
Никанора Ивановича да приставить к носу Ивана Кузьмича, да взять сколько-нибудь
развязности, какая у Балтазара Балтазарыча, да, пожалуй, прибавить к этому еще дородности
Ивана Павловича – я бы тогда тотчас же решилась». Не обнаружив исчерпывающих ответов
в каком-либо одном изученном труде, решил реализовать мечту Агафьи – написать
собственный, использовав понравившееся у предшественников. Если вы вдруг понадеялись,
уважаемый читатель, что я вознамерился предложить вашему вниманию завершенную
психологическую теорию зависти, вы ошиблись. Не уверен, во-первых, что это возможно, а
во-вторых, что хватит сил скрупулезно анатомировать подобное свойство человеческой
натуры. Еще одна причина моей академической скромности – многолетний педагогический
опыт. Сколь бы обстоятелен и последователен я ни был на лекции, экзаменационные
воспоминания студентов о ее содержании чаще всего представляли калейдоскоп наиболее
ярких деталей. Решил не противиться природе человеческого восприятия. Калейдоскоп,
кстати, – любимая игрушка моего детства. Если вы постарше, читатель, наверняка помните
эту картонную или пластиковую трубочку, вращая которую можно наблюдать причудливые
узоры, образуемые перекатывающимися цветными стеклышками.
Поиграем? Я предложу вашему вниманию несколько, на мой взгляд, ярких и значимых
стекляшек – элементов того, что разузнал о зависти, а вы попытайтесь составить любезную
своему уму и сердцу картинку. Примите во внимание, пожалуйста: калейдоскоп не пазл.
Предложенные «элементы», как их ни перемещай, не образуют единственно верного
изображения. Выстроил я их в удобном для собственного и, надеюсь, вашего разумения
порядке, но на нем отнюдь не настаиваю. Если содержание какой-либо из глав вас, паче
чаяния, не затронет, другая может оказаться любопытной: они связаны, но относительно
независимы. Еще одно. Я старался, уважаемый читатель, быть занимательным и не
злоупотреблять специальными терминами. Если издержки психологического образования
все же дали о себе знать, будьте снисходительны. Одновременно не взыщите, если мои
вылазки на территорию философии, культурологии, филологии, мифологии,
искусствоведения и иных человековедческих наук показались дилетантскими. Для
досконального освоения этих дисциплин времени не было, а обойтись без обращения к ним
счел невозможным.

9 Бескова Т.В. Социальная психология зависти. Саратов, 2010; Ильин Е.П. Психология зависти,
враждебности, тщеславия. СПб., 2014; Кляйн М. Зависть и благодарность. СПб., 1997; Куттер П. Любовь,
ненависть, зависть, ревность. Психоанализ страстей. М., 2004; Нильтон Бондер. Кабала зависти. М., 2005;
Орлов Ю.М. Стыд. Зависть. М., 2005; Социально-психологические детерминанты зависти / Под ред. Т.В.
Бесковой. Саратов, 2011; Шёк Г. Зависть: теория социального поведения. М., 2008; Эпштейн Д. Зависть. М.,
2006; Berke J. H. Why I hate you and you hate me: the interplay of envy, greed, jealousy, and narcissism in everyday
life. London, 2012; Polledri P. Envy is not innate: a new model of thinking. London, 2012; Raiga E. L’envie. Paris,
1932; Smith R. H. (Ed.) Envy: theory and research. New York, 2008; Salovey (Ed.) The psychologie of jealousy and
envy. New York, 1991.
 За все, что здесь написано, отвечаю, разумеется, я. Но удовлетворенность разговором
зависит от обоих собеседников. Очень рассчитываю на вашу, читатель, любознательность и
доброжелательность. Если мой расчет оправдается, вам будет интересно и не захочется
прервать нашу беседу, вспомните добрым словом тех, кто мне помогал. Жену, Дарью
Донцову, написавшую мне в назидание полторы сотни романов, пока я вынашивал план
создания эпохального произведения. Дочь, Марию Донцову, и ее мужа Юрия Субботина.
Сына, Дмитрия Донцова, и его супругу Маргариту. Дети безропотно и даже с энтузиазмом
разыскивали нужный мне материал, помогали с переводом иностранных статей и просто
регулярно интересовались ходом работы. Мне очень помогла профессиональная и дружеская
поддержка доктора психологических наук профессора Елены Борисовны Перелыгиной.
Спасибо доктору психологических наук Инне Борисовне Бовиной, существенно обогатившей
перечень проанализированных мною источников. Наконец, не могу не поблагодарить наших
мопсов и величественного черного кота Сан Саныча. Когда рвалась мысль и нападало
уныние, они живо возвращали хорошее настроение и работоспособность.
 1. Слова: семантика
Начать разговор о зависти с разбора этого слова – его значения, происхождения,
контекстов и вариантов употребления – подвигли два обстоятельства. Во-первых,
уважительное отношение к слову как таковому, привитое в раннем детстве мамой –
учительницей русского языка. Сколько себя помню, дома все слова – и мудреные, и
заурядные – внятно произносились и четко определялись, иногда с помощью больших
толстых книг. Видимо, тогда-то и родилась моя почтительная страсть к словарям,
вызывающая улыбки близких. Слово «зависть», несомненно, входит в состав
общеупотребительной лексики. Спросите у знакомых, почему некто испытывает к ним
неприязнь? Что вы услышите в ответ? Правильно: «Зависть». Наберите это слово в любой
поисковой системе Интернета. Итог – астрономическое количество упоминаний. Любители
официальной статистики могут воспользоваться «Частотным словарем русского языка» 10.
Что же означает это столь популярное, оказывается, слово? Специально задуматься над этим
побуждает и то, что, во-вторых, предпринятые в последние десятилетия интереснейшие
лингвистические исследования языковой картины внутреннего мира человека 11
проблематику зависти – увы – обошли стороной.
Попытаюсь восполнить этот пробел. Сразу предупрежу: не ждите филологической
дотошности. Меня, как, полагаю, и вас, читатель, интересуют не столько тонкости строения,
сколько смысловое содержание этого слова как своеобразного инструмента, используемого
человеком в анализе собственных переживаний или чувств и поведения окружающих. Не
переоцениваю ли я роль слова как средства повседневного психологического познания?
Уверен, нет. Задумывались ли вы, доколе нечто, происходящее с нами и в нас – или в других
людях – тревожит и не дает уснуть? Ответ чрезвычайно прост: покуда это непонятное нечто
мы не сможем… назвать. Проверьте и убедитесь: именно называние срывает покров тайны с
собственных и чужих душевных волнений и приносит первое облегчение взбудораженному
сердцу. Как иначе объяснить повсеместную страсть к обсуждению эмоций? К этой страсти я
еще вернусь, пока же замечу, после первоначальной словесной категоризации пытливый ум,
возможно, разглядит, что Федот, оказывается, не вполне тот или совсем не тот. Возникнут
новые загадки, и поиск названия возобновится.
Перечень признанных авторитетов, доказавших, слово – базовый элемент не только
коммуникации, но и человеческого мышления, занял бы слишком много места. И хотя
древние римляне настойчиво не рекомендовали jurare in verba magistri, т. е. клясться словами
учителя, все же вспомню слова А.Н. Леонтьева и А.Р. Лурии – двух своих знаменитых
педагогов, – услышанные в далекие студенческие годы. Завороженно следя за изящным
танцем удивительно длинных пальцев Алексея Николаевича, мы дружными кивками
отвечали на его памятное «Понятно?». Что же нам – якобы – было понятно? Что речь и

10 Частотный словарь русского языка. М., 1977.

11 См., напр.: Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1999; Бабенко Л.Г. Лексические средства
обозначения эмоций в русском языке. Свердловск; 1989; Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997;
Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999; Камалова А.А. Формирование и
функционирование лексики со значением психического состояния в русском литературном языке. Архангельск,
1994; Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005; Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в
немецкой и русской лингвокультурах. М., 2008; Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке.
М.: Индрик, 1999; Логический анализ языка. Языки этики. М., 2000; Новый объяснительный словарь синонимов
русского языка. М.: Вена, 2004; Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 1–3. М., 1995, 1999,
2004; Тер-Минасова С.Г. Языки и межкультурная коммуникация. М., 2000; Убийко В.И. Концептосфера
внутреннего мира человека в русском языке. Уфа, 1998; Шаховский В.И. Категория эмоций в
лексико-семантической системе языка. Воронеж, 1987; Языковая картина мира и системная лексикография. М.,
2006.
мышление сплетены в тугой узел «речемыслия» 12; что именно язык является «субстратом» –
одно из любимых словечек декана, основателя факультета психологии Московского
университета – мышления и сознания13; что слово – носитель отраженной и обобщенной
человеческой практики14. Другой классик мировой психологии, Александр Романович Лурия,
эмоционально внедрявший в наши юные головы основы нейропсихологии – дверная ручка
университетской аудитории после начала занятий, как правило, протыкалась ножкой стула
от проникновения опаздывающих, – настойчиво подчеркивал, что «ни одна сложная форма
психической деятельности человека не протекает без прямого или косвенного участия
речи…» и это «заставляет нас несколько изменить обычные представления о речи как одной
из частных форм психической деятельности и наряду с речевыми процессами в узком
смысле этого слова различать и общую речевую организацию психических процессов»15.
Названные мысли сформулированы сорок лет назад, но нисколько не устарели. Именно
слово кодирует и программирует человеческую мысль и является главным орудием анализа
– и самоанализа – человеческой психики, да и мира в целом. Вы, читатель, несомненно
помните знаменитое изречение евангелиста Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у
Бога, и Слово было Бог». Автор верил: Слово в лице Иисуса Христа есть прямое присутствие
Бога на Земле, неразрывно связанное с человеком. «И слово стало плотию», – читаем в
четвертом Евангелии. Возможно, учение этого Евангелия о разумном принципе миро– и
человекоустройства кому-то покажется чрезмерно оптимистичным и слишком отвлеченным
от страданий и радостей реальной жизни. Не случайно же о Логосе столетия дискутируют
великие умы.
Если вы, читатель, материалист-естественник и далеки от подобных дискуссий,
предположим, не Слово, а бозоны Хиггса – особые частицы, которые усердно пытаются
изловить современные физики с помощью построенного под Женевой гигантского
ускорителя Large Hardon Collider, – послужили основой возникновения Вселенной. Но что
такое «бозон», цинично именуемый «частицей Бога»? Не более чем слово, опередившее и
предопределившее поиски обозначаемого им носителя. И если уж для объяснения внешнего
физического мира цифр и формул не достаточно и требуются слова, как же без них опишешь
внутренний мир души? Мне понравилось образное высказывание лингвиста Н.Д.
Арутюновой: «Если Бог создал человека, то человек создал язык – величайшее свое
творение. Если Бог запечатлел свой образ в человеке, то человек запечатлел свой образ в
языке. Он отразил в языке все, что узнал о себе и захотел сообщить другому. Человек
запечатлел в языке свой физический облик, свои внутренние состояния, свои эмоции и свой
интеллект, свое отношение к предметному и непредметному миру, природе – земной и
космической, свои действия, свое отношение к коллективу людей и другому человеку» 16.
Зависть – это ведь тоже в конечном счете лишь то, что так называют люди. Что скрывается за
словесной этикеткой? Какие мысли, чувства, поступки классифицируются как «зависть»?
Чьи мысли, чувства и поступки так именуют люди? Собственные или окружающих? Кому
адресована словесная категоризация этого аффекта? Она происходит в момент переживания
или post factum? Насколько полно и адекватно люди вербализуют волнения души?
Поддаются ли они универсальной словесной стандартизации? Или, полуосознанные и
уникальные, волнения не передать словами? Если уж «мысль изреченная есть ложь», то
страсть – тем паче.
12 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2000. С. 370.

13 Там же. С. 369.

14 Там же. С. 362.

15 Лурия А.Р. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М.,
2000. С. 82.

16 Арутюнова Н.Д. Введение / Логический анализ языка. Образ человека в культуре и языке. М., 1999. С. 3.
 Привел эти слова, и всплыли лермонтовские строки: «Ты слушать исповедь мою сюда
пришел, благодарю. Все лучше перед кем-нибудь словами облегчить мне грудь. Но людям я
не делал зла, и потому мои дела немного пользы вам узнать, а душу можно ль рассказать?»
Вопрос не риторический: и подходящих слушателей может не найтись, и подходящих слов.
А иногда есть и слушатели, и слова, да стыдно признаться в собственной глупости,
жадности, черствости, беспомощности, конечно, если достанет ума их разглядеть. Зависть
тоже не любит выставляться напоказ. Был, правда, случай, когда давнишний знакомый,
буравя взглядом, «искренне» признался: «Я тебе по-хорошему завидую». По спине пробежал
холодок, а в горле застрял вопрос: «Чем же так хороша твоя зависть?» Чтобы дышать
свободно, присмотримся к этому слову повнимательнее. Не будем искать в нем душу.
Попытаемся обнаружить следы человека, но не с большой, а со строчной буквы. Новейший
академический «Толковый словарь русского языка», изданный в 2007 г. под редакцией Н.Ю.
Шведовой, зависть определяет как «чувство досады, вызванное благополучием, успехом
другого», завидовать же, согласно этому словарю, «испытывать чувство зависти, желать
иметь то, что есть у другого, быть таким же». Эти дефиниции почти дословно воспроизводят
данные полувеком ранее в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова (1949), куда они, в свою
очередь, перекочевали из 4-томного «Толкового словаря русского языка» под редакцией Д.Н.
Ушакова (1935). И хотя в предисловии к первому в советской истории толковому словарю
довольно критично оценен «Толковый словарь живого великорусского языка» В.И. Даля
(1863–1866), «чувство досады» в трактовку зависти попало именно оттуда. Прежде чем
открыть «первоисточник» современных филологических дефиниций зависти – словарь
великого В.И. Даля, напомню: я намеренно не затрагиваю специальные лексикографические
аспекты названных словарных статей.
Справедливости ради замечу, технологии толкования эмоциональных концептов – так
современные филологи именуют устойчивые образно-понятийные обозначения
эмоциональных состояний человека – предмет оживленных дискуссий в лингвистике. Для
примера приведу два так называемых прототипных описания зависти, целью которых
является выработка предельно упрощенной, формульной схемы семантической трактовки
явления. По мнению А. Вежбицкой, «Х испытывает зависть. = Иногда человек думает что-то
вроде этого: «что-то хорошее происходит с другим человеком, это не происходит со мной, я
хочу, чтобы вещи вроде этого происходили со мной», из-за этого этот человек испытывает
какие-то плохие чувства. Х чувствует что-то вроде этого»17. Согласно Ю.Д. Апресяну, «Х
завидует Z-y Y-a = X не имеет Z-a, и Y имеет Z, и X испытывает отрицательную эмоцию,
каузируемую желанием, чтобы Y не имел Z» 18. Подобные семантические примитивы,
возможно, филологически достаточны для объяснения ведущего значения слова, но слишком
формальны для понимания его психологических нюансов. Ведь зависть – предмет не только
и не столько формально-логической констатации (наличие таких-то признаков позволяет
заключить о таком-то свойстве), сколько эмоциональной оценки личности. Вслух или
безмолвно произнеся «Он завидует» или «Я позавидовал», мы, разумеется, делаем некое
умозаключение, но в еще большей степени ставим диагноз, имеющий серьезные последствия
для межличностных отношений и самочувствия.
Удержусь от пересказа взаимных претензий психологов и лингвистов в трактовке
душевных волнений. Важно, что в их дебатах19 активно звучит призыв к междисциплинарной
кооперации в исследовании эмоций, и этот призыв, кажется, услышан обеими сторонами.
Так, тщательный анализ дефиниций ряда ведущих эмоций (страх, радость, печаль, гнев) в
русско– и немецкоязычных филологических и психологических словарях и энциклопедиях
выполнен лингвистом Н.А. Красавским. Им же предложена развернутая система 12
17 Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1997. С. 216.

18 Апресян Ю.Д. Лексическая семантика. Синонимические средства языка. Т. 1. М., 1995. С. 107.

19 См. специальный выпуск журнала «Social Science Information», 2009, т. 48, посвященный языку эмоций.
семантических параметров, использование которых могло бы упорядочить и обогатить
смысловую интерпретацию номинаций эмоций20. Своеобразным ответом на это предложение
является модель восьми измерений эмоций, предложенная психологом 21. И это лишь два
случайных примера. И все же, поскольку систематизированное психологически и
филологически осмысленное толкование эмоций, равно как и других ипостасей человека –
интеллекта и воли например, – дело неблизкого будущего, вернемся к зависти и откроем,
наконец, «Толковый словарь живого великорусского языка» В.И. Даля. Завистью в нем
названо «свойство того, кто завидует, досада по чужом добре или благе, нежелание добра
другому, а одному лишь себе». Далее в качестве иллюстрации следует ряд поговорок:
зависть прежде нас родилась; где счастье, там и зависть; злой плачет от зависти, добрый от
радости; сытый волк смирнее завистливого человека и др. Завидовать, читаем здесь же, –
«досадовать на чужую удачу, счастье; болеть чужим здоровьем; жалеть, что у самого нет
того, что есть у другого».
Какова же, по Далю, клиническая картина этой страстной болезни или болезненной
страсти? Ведь и лексически, и психологически страсть и страдание – ближайшие
родственники. Обратим внимание как на прямые, так и на косвенные характеристики
зависти, здесь – на те слова, раскрывая значение которых Владимир Иванович о ней
вспоминает. Во-первых, от зависти можно изводиться, т. е. томиться, терзаясь чем-нибудь,
терять силы и даже хиреть. Во-вторых, терзания эти обгладывают, огрызают, объедают
человека, как собака мосол, а зайцы – яблони зимой. Во времена В.И. Даля алчного
завистника на Вологодской земле называли огломызда. Отсюда глаголы «огломыздить» или
«огломыздиться» – стоять, ждать, тереться с жадностью, с завистью, выжидая подачки.
Напасти завистника на этом не завершаются, его, в-третьих, начинает есть ржа (ржавчина):
страсти тлят сердце, как ржа железо; железо ржа съедает, а завистливый от зависти погибает.
Сомнительным утешением может служить сопровождающий погибель световой эффект
– зарево, огненный отблеск на небосклоне от пожара и огней на земле. Согласно Далю,
зарный, подобный зареву, зарнице, огненный, пылкий, страстный до чего-либо, жадный
одновременно означает завистливый. Он больно зарен на деньги, в соответствии с
разъяснением автора, горяч, неудержимо жаден, падок на корысть, завистлив, склонен к
стяжанию. Зари – сильное желание, страсть, задор, соревнование, зависть. Давно я зарился
на рысачка твоего. Не зазаривайся на чужое добро. Приводить в зари – распалять, поджигать.
Итак, в-четвертых, зависть сродни пожару, который, известно, умножает силы, но может и
извести погорельца. Особенно если учесть, пожар этот очень глубокого, внутреннего,
утробного залегания. Утроба же, по Далю, не только чрево, живот, брюхо, но и вообще нечто
внутреннее, сокрытое, в том числе сердце и душа. В Новгороде возглас: «Прости, моя
утроба, утробушка», означал обращение к родному, близкому, дорогому, болезному
человеку. Не стерпела утроба моя, зло меня взяло. Волк по утробе вор, а человек – по
зависти.
В-пятых, зависть плотно связана с корыстью – страстью к приобретению, к поживе,
жадностью к деньгам, к богатству, падкостью на барыши, любостяжанием. Корысть рождает
зависть. В то же время: зависти по корысти, а корысть от зависти. Что из них причина, а что
– следствие не суть важно, поскольку корыстится на что-либо – завидовать, завистливо
смотреть. Конечно, поедание глазами не столько питает, сколько распаляет утробу. Обладать
взором можно и ускользнувшей добычей. Русский язык это четко фиксирует, а Даль – зорко
подмечает. Поэтому – в зависти нет корысти (здесь, думаю, в значении реального барыша). И
еще – не из корысти собака кусает, из лихости. Следует, видимо, понимать: не все, что
удалось покусать, сможешь проглотить. Эти языковые нюансы придают зависти оттенок
некой ненасыщаемой ущербности, слепой всепоглощающей ревности, умножающей не

20 Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах. М., 2008. С. 160–161.

21 Cochrane T. Huit dimensions pour les emotions // Social Science Information. Vol. 48. 2009.
любовь, а мучения. Ревность, в-шестых, оказывается чертой зависти. Ревновать кому, чему,
пишет Даль, значит соревновать, подражать, последовать или стремиться как бы взапуски, не
уступая. Его гложет ревность по чужим удачам – он завидует, досадует на больший успех
другого. Горячее усердие, старание здесь всецело направлены на компенсацию собственной
незначительности перед лицом чужого превосходства.
Как это сделать? Вариант поведения, не требующий больших затрат, – очернить
соперника. Очернять кого-либо – порочить, хулить, поносить, ославить, оклеветать. Как
видим, в русском языке зависть связывается как с мучениями завистника, так и с попытками
причинить страдания объекту, точнее – жертве зависти. «Его очернили по зависти, домогаясь
места его», – пишет Даль, иллюстрируя этот седьмой смысловой оттенок зависти.
Следующий, восьмой свидетельствует, очернением отношение завистника к «жертве» не
ограничивается. Жалить, т. е. язвить, колоть, ранить жалом, тонким лезвием, могут не
только насекомые, жгучие растения или змеи, но и люди, одержимые злобой или завистью. А
ведь стоит в этом слове изменить всего лишь одну букву, и картина радикально меняется.
Жалеть кого или о ком – щадить, беречь, не давать в обиду, проявлять сострадание,
соболезнованье, сочувство при чужой беде, скорбеть, болеть сердцем, сокрушаться,
печалиться… Вправе ли я сопоставлять значение этих слов? Думаю, да: у них общий корень
– жало, от которого, кроме того, образованы глаголы «жаловать» – оказывать милость,
одарять и «желать» – стремиться к чему-либо, хотеть. Вожделение, страсть внутренне
включают, таким образом, мотив горя, печали. По мнению П.Я. Черныха, автора
«Историко-этимологического словаря современного русского языка», «значение «жалеть»,
«сожалеть» вторичное по сравнению с «желать» и возникло «может быть, еще в
праславянскую эпоху как следствие смешения глаголов zeleti и zaleti» 22. Полагаю, столь
давнее и полное смешение этих глаголов обусловлено не только семантически, но и
психологически. В каком-то смысле любая страсть – печаль о недостающем, которым,
возможно, обладает некто другой. Во французском языке острое желание и зависть
обозначаются одним словом – l’envie, в русском подобная сцепка менее очевидна, но
несомненна.
Вернемся к далевским семантическим контекстам зависти. Заслуживающий
упоминания девятый – связь зависти с лихостью. Лихой – еще одно двусмысленное слово.
Может означать «молодецкий, хватский, бойкий, проворный, щегольской, удалой, ухорский,
смелый и решительный», а может – «злой, злобный, мстительный, лукавый». Лихой малый,
лихие кони, лихой наездник и рядом: лихой человек, лихое дело, лихая сторона. Впрочем,
это понятно. Мне не раз приходилось слышать присказки типа «не поминай лихом», «лиха
беда начало» и т. п. Но не знал: лихим могли назвать злой дух, сатану, вообще ворога,
зложелателя. А в Псковской и Тверской землях лих (существительное мужского рода)
означал злобу, зависть, злорадство. Лих-то велик, да силы нету-ть. В лихости и зависти нет
ни проку, ни радости. Отсюда, возможно, лиходей – враг, неприятель, злодей, зложелатель,
злорад, а также лихостной – злобный, мстительный, завистливый, злорадный. С лихостью
перекликается и еще один, десятый смысловой нюанс зависти в словаре В.И. Даля:
возможность поименовать зависть задором. Задирать – «начать драть; зацеплять и рвать;
залуплять, вздымать с конца, с краю, загибать кверху», а также «привязываться, приставать к
кому, вздорить, быть зачинщиком ссоры» и, наконец, «драть до конца, до смерти». Примеры:
не задирай заусеницы; экой буян, всех задирает; медведь задрал корову. Отсюда задор –
соревнование, досада на сопротивление, упрямство, самонадеянность, зависть. О задранных
заусенцах можно было бы не упоминать, если бы не поразившее меня совпадение с одним из
труднообъяснимых значений l’envie.
Кроме того, показалось знаменательным отмеченное Далем сравнение зависти с
ехидной. Как известно, так именуют, во-первых, покрытых иглами австралийских

22 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: в 2 т. Т. 1. М., 2007. С.

295.
яйцекладущих млекопитающих, питающихся термитами, муравьями и другими почвенными
беспозвоночными, во-вторых, ядовитых змей семейства аспидов, а до середины XIX в. –
ядовитых гадов и иных «фамилий». В-третьих, Ехидной (Эхидной) – от греческого echidna –
«змея» – звали одно из чудовищ греческой мифологии – полуженщину-полузмею, от союза с
чудовищным змеем Тифоном родившую сторожащего аид пса Цербера, огнедышащую
Химеру, одна из трех голов которой была змеиной, и кровожадную любительницу загадок
Сфинкс. Тема «змеи» оказалась настолько тесно переплетена с проблематикой зависти, что
воплотилась в иконографии этого порока. Она заслуживает специального обсуждения, и к
нему мы непременно обратимся. Пока же вернемся к словам. Думаю, причины, по которым
злого, язвительного и коварного человека иногда называют ехидной, не требуют
дополнительных разъяснений. Не случайно в этом переносном значении данное слово
употребляется с древнейших времен. Трудно понять, как в ядовитое семейство
змееподобного чудовища, собственно змеи и зловредного человека попал безобидный
однопроходный муравьед. Видимо, за колючие иголки, защищающие вынашиваемое в сумке
яйцо. Ехидничать, обороняясь, наверняка приходилось и большинству «старших братьев»
муравьеда, не уязвленных ядом зависти. Вопрос в том, существуют ли такие люди? Легче
всего, вероятно, остаться независтливым в окружении незавидных людей, т. е., по Далю,
посредственных, плохих и по дурному качеству своему не возбуждающих зависти.
Подозреваю, однако, жить среди посредственности – наказание, сравнимое с муками
зависти.
За свой словарь в 1863 г. В.И. Даль удостоен звания почетного академика
Петербургской академии наук. Не стоит, как это иногда бывало, упрекать автора за
пренебрежение литературно-книжным языком и очевидный приоритет, отданный
простонародной разговорной речи. Но если для В.И. Даля родником и рудником для
добывания слов служила исключительно живая устная речь, возможно, это как-то сказалось
на толковании интересующей нас зависти? Чтобы проверить несколько надуманное
предположение, обратимся к трудам современника Владимира Ивановича, родившегося
двумя годами ранее, но прожившего вполовину меньше, современника, которого
единодушно называют родоначальником современного русского литературного языка.
Догадались? Конечно, я говорю об Александре Сергеевиче Пушкине.

Откроем второй том «Словаря языка Пушкина» 23, изданного в 1957 г. Институтом
языкознания Академии наук СССР: слова «зависть», «завидовать», «завистник»,
«завистливый» использовались поэтом многократно, в разных, сегодня подчас неожиданных
контекстах. Так, завистливыми оказались не только подруги, глаза, взоры, желанья,
традиционно ассоциирующиеся с завистью, но и судьба, рок, кинжал, покров, скрывающий
девичьи красы, длань, сжимающая скупое подаянье. Зависть предстает у Пушкина как
черное, злобное, гнусное, презренное чувство, мучительное для завистника и опасное для
жертвы («как рано зависти привлек я взор кровавый»). Впрочем, иногда зависть становилась
у поэта не глубокой, а «некоторой» и приобретала светлые оттенки: «На юных ратников
завистливо взирали, ловили с жадностью мы брани дальний звук». Подытожим: без малого
два столетия назад слово «зависть» и его производные прочно входили в состав как
простонародной, так и литературно-книжной лексики, в том числе высокого поэтического
жанра. Интересно, какой была предшествующая судьба этого не знающего сословных и
жанровых различий слова? Когда и как оно появилось в русском языке?
Известно, письменный старославянский язык возник во второй половине IX в.
благодаря усилиям уроженцев г. Солуня – братьев Кирилла-Константина Философа и
Мефодия. Кирилл и Мефодий создали славянскую азбуку и вместе со своими учениками
сделали первые переводы богослужебных книг с греческого языка на старославянский.
Рукописи на старославянском языке IX в. не сохранились. Первые из сохранившихся

23 Словарь языка Пушкина. Т. 2. М., 1957.

датируются по совокупности признаков второй половиной X–XI вв. Тщательный
лексикографический анализ 18 текстов X–XI вв., именуемых специалистами «классическими
старославянскими рукописями», послужил основой созданного международным авторским
коллективом «Старославянского словаря (по рукописям X–XI веков)»24.
Учитывая жанровую специфику рукописей, можно, конечно, надеяться обнаружить в
них слово «зависть»: проблематика представлена в евангелических текстах греческих
оригиналов. Однако знакомство со словарем превзошло ожидания. Две трети изученных
рукописей содержат восемь однокоренных с завистью слов, сама же она, по неполным
подсчетам, упомянута 56 (!) раз. Кроме нее, присутствуют: завида, завидъти (завидовать),
завидьливъ, завистьливъ, завистьникъ, а также незавидьливъ и независтьнъ. Среди 10 000
слов, содержащихся во всех рукописях, названные восемь составляют крохотную часть,
причем далеко не самую частотную. Важно вместе с тем учесть: около четверти словарного
состава словаря – гапаксы, слова, употребленные один раз, кроме того, многие слова
являются заимствованиями из греческого, латинского, сирийского и других языков.
Показательно: обозначающие зависть греческие слова уверенно переводились писцами,
жившими в значительном удалении друг от друга, единым пра– и общеславянским термином
«зависть». Это слово практически идентично звучит на болгарском, украинском, словенском,
чешском, словацком, сербско-хорватском, польском и других языках.
Предшествующие столетия устной истории слова от нас закрыты, прикоснуться к
обозначаемому им явлению можно разве что через анализ сопутствующих народных
обрядов, традиций и суеверий. К ним мы чуть позже непременно обратимся. Что же касается
дальнейшей лексической судьбы «зависти», ее можно проследить, открыв изданный
Институтом русского языка Российской академии наук «Словарь древнерусского языка (XI–
XIV вв.)»25, источниками которого послужили летописи, хроники, жития, поучения, похвалы,
грамоты и другие тексты, написанные не позднее первой половины XV в. Согласно словарю,
к концу XIV в. семейство слов, производных от «зависти», во-первых, почти трижды
увеличилось численно (с 8 в конце XI в. до 22 в XIV в.), во-вторых, достаточно четко
структурировалось семантически. Я насчитал по меньшей мере четыре явных значения слова
«зависть», встретившегося в источниках 281 раз. Первое ясно задается определением,
приписываемым Василию Великому: «Зависть есть печаль о ближнего добре», в другой
редакции: «Зависть есть скорбь о благополучии ближнего». Здесь зависть предстает как
ненависть к превосходящему, сопровождаемая злобой, гневом и клеветой. «Что стонешь,
завистливый, о своей ли напасти или о чужом благе?» – тезис XIV в., процитированный в
словаре. И еще: «Завистливый же тогда веселится, когда друга в напасти узрит». Итак,
первое значение акцентирует в том, что именуется завистью, негативные чувства,
спровоцированные успехами окружающих. Вызывающие неприязнь успехи одновременно
служат образцом для подражания: «Не завидуй творящим беззаконие», «Завидуй добрым,
злым не завидуй». Эти советы XIV в. свидетельствуют о втором значении зависти –
стремлении обладать достоинствами других, желании достичь того, что отличает их. Тесно
связанное со вторым третье значение – использование слова для характеристики
ревностного, усердного стремления к цели. Выражение «исполниться божественной
завистью» в те времена означало отнюдь не позавидовать Господу, а вдохновенно приняться
за грандиозные свершения, превосходящие обычные человеческие возможности. Четвертое
значение зависти – указание на ее кровную связь с гордостью – собственной и окружающих.
Тщеславие, демонстрация подлинного или мнимого превосходства стимулируют зависть
других и нас самих вынуждают завидовать. Показательно: среди нескольких слов,
обозначающих завистника, чаще других в текстах встречалось «завистьный», что относилось
как к испытывающему, так и к вызывающему зависть человеку. Получается, остерегаясь

24 Старославянский словарь (по рукописям X–XI веков). М., 1994.

25 Словарь древнерусского языка (XI–XIV вв.). Т. 3. М., 1990.

зависти, человек настойчиво стремится ее вызвать. Что это, читатель, парадокс или
закономерность?
Судя по примерам высказываний, приведенным в словаре, зависть расценивается как
пагубная страсть, разрушающая и «завистотворца», т. е. того, кто завидует, и «завидимого»,
т. е. того, кому завидуют. Первого она съедает, ослепляет ум, заставляет от ярости
скрежетать зубами и т. п., второму грозит клеветой и прочими напастями вплоть до
убийства: «Зависть врага всегда мыслит убить завидимаго». Причем зависть трактуется в
этот период не как рядовая, пусть и неправедная эмоция, но именно как испепеляющая
страсть, острое воспаление (одно из значений слова «завида»), целиком поглощающие
человека. Нередки метафорические сравнения зависти со стрелами, «копьем пронзающим».
Причем страсть эта ненасыщаема: «Творя благо завистливому, еще более разгневаешь его».
Источник и «творец» зависти – дьявол, сатана, бес, супостат, лукавый, окаянный. Завидуя
будущему спасению рода человеческого и особенно ненавидя праведников, он искушает,
прельщает душу людскую себялюбием и самоволием, житейской гордостью и тем самым
уводит человека от Бога, толкает его в пропасть греха. «Завистливый пуще беса, брату
завидует, а бес бесу не завидует, но человеку», – читаем в древнерусской рукописи XIV в.
Грешно ли завидовать? Только ли дьявол ответственен за этот грех? Об этом мы
детально поговорим позднее. Пока же констатируем: «наивная» семантика зависти,
зафиксированная В.И. Далем в русской разговорной речи XIX в., хорошо согласуется с ее
литературно-поэтической интерпретацией в творчестве его современника А.С. Пушкина, а
эта интерпретация, в свою очередь, полностью соответствует данной в старославянских и
древнерусских рукописях X–XIV вв. Излюбленные поэтами всех времен «стрелы зависти»
(как и любви, но, увы, не о ней речь), по-видимому, весьма древнего возраста, но остры
поныне. Не знаю, как у вас, читатель, а у меня складывается впечатление, что концепт
зависть в русском языке чрезвычайно устойчив и почти не подвержен влиянию времени. Это
впечатление я попытался проверить, ознакомившись с семантической окраской зависти в
современном живом русском языке. За информацией обратился к Интернету и заглянул в
т. н. блоги – популярные сегодня электронные подобия когдатошних интимных дневников,
выставляемые ныне на публичное обозрение и обсуждение.
Первое, что обратило внимание, зависть и ее производные (завистник, завидовать и
т. п.) – весьма употребимые нашими согражданами слова. Частота их встречаемости вполне
сопоставима с таковой у печали, гнева, тоски, ревности, ненависти, но, слава богу,
существенно уступает любви и радости, правда, и страху тоже. Просмотрев несколько тысяч
из многих миллионов упоминаний зависти, пытался получить ответы на два вопроса: какая
она, зависть, и каковы ее последствия? Как бы отвечая на первый, люди чаще всего писали:
лютая, злобная, злая, черная, горькая, мерзкая, истязающая, давящая, щемящая, вселенская,
огромная, большая, явная, откровенная и рядом – жалкая, обычная, банальная, элементарная,
классическая, потаенная, отвратительная, плохая, гнетущая, порочная и т. п. Позитивные
оценки тоже встречались, но редко: белая, светлая, добрая, здоровая, конструктивная и даже
– двигатель прогресса. Этот условный позитив становится весьма сомнительным, когда
знакомишься с эффектами зависти. Она душит, съедает, разрывает, грызет, гложет, мучает,
сводит с ума, жжет, губит, изводит, угнетает, скрючивает завистника. От зависти он впадает
в депрессию, каменеет, задыхается, давится, пухнет, зеленеет, плачет, рыдает, истекает
ядовитой слюной, грызет ногти, кусает локти (окружающих, тапки и пр.), готов умереть,
сдохнуть, лопнуть, провалиться, утопиться, удавиться и ворочаться в гробу. Судя по этим
прямо-таки кошмарным оценкам, зависть сродни самоубийству, как минимум –
самоистязанию. Диво дивное, читатель, почему, испытывая все эти ужасные мучения, люди
продолжают завидовать? Возможно, потому, что речь в блогах шла в основном не о своей, а
о чужой зависти, но ни одного явного упоминания о произошедшем под ее воздействием
приливе ума, энергии, здоровья или обретении богатства и счастья не встретил.
Интернет-портрет зависти подтверждают материалы «Русского ассоциативного
словаря», подготовленного Российской академией наук 26. Авторами словаря в период с 1988
по 1997 г. было опрошено 11 тысяч студентов первых-третьих курсов разнопрофильных
вузов всех регионов России. Каждый участник в течение 7-10 минут должен был заполнить
анкету, записав против каждого из предложенных слов-стимулов только одну, первую
пришедшую на ум ассоциацию-реакцию. Родной язык всех опрошенных – русский. Какие же
ассоциации вызвало слово «зависть»? Доминировала черно-белая цветовая гамма:
наибольшее количество участников вспомнили черный цвет, в несколько раз меньшее –
белый. Кроме того, зависть оказалась земной, дикой, большой, женской, колючей, лютой,
мерзкой, плохой, проклятой, скрытой. Завистниками выступили женщины, друзья, другие
знакомые, родители, в том числе мама, а также Сальери. Среди тех, кому завидуют,
упомянуты только подруги и птицы. Действие зависти обозначено глаголами гложет,
дергает, обламывает, съедает. Зависть заставила вспомнить: ненависть, злость, корысть,
злобу, подлость, порок, бесов, великий грех, вред, гадость, горе, жестокость, крах, месть,
мразь, наглость, неловкость, скупость, стыд. Отчетливо негативная оценка зависти
проявилась и в том, в ответ на какие слова она сама послужила реакцией. Это уже
встречавшиеся корысть, ненависть, злоба, злость, страдание, порок, мучение, отвращение, а
также гложет, заела, лопнуть, жгучая. Но здесь возникли и некоторые новые моменты,
характеризующие, по-видимому, обстоятельства, контекст возникновения обсуждаемого
чувства. О зависти участников опроса заставили вспомнить такие слова, как лидерство,
корона, роскошь, гений, победить, первый, взаимозависимость и даже почему-то веселый.
Любопытно, бывает ли какая-нибудь иная реакция на чужое превосходство? Как вы
полагаете, читатель, мы обречены испытывать зависть к успехам окружающих? Вот уж кара
так кара! Не случайно, наверное, древние греки включали убийство в число допустимых мер
избавления от этого мучительного чувства.
К древним грекам, как и к Каину с Авелем, мы обратимся попозже, пока же
задумаемся: откуда родом это столь красочно воспринимаемое слово, судя по всему, долгие
столетия не оставляющее равнодушными русскоговорящих? Какова этимология слова
«зависть», выражаясь по-ученому? Достаточно очевидный и краткий ответ нашел в
этимологическом словаре М. Фасмера27. Определив зависть как страдание при виде чужого
благополучия, автор считает это существительное производным от глагола завидовать, его
же, понятно, связывает с видеть, в данном случае – дурным глазом. В том же ключе, но более
обстоятельно, зависть трактуется в «Историко-этимологическом словаре современного
русского языка» П.Я. Черныха28. Сославшись на «Материалы для словаря древнерусского
языка» И.И. Срезневского, автор отмечает, слова «зависть» и «завидовать» появились в
русском языке не позднее XI в. – в этом мы уже смогли убедиться, – причем старшее
значение завидъти – видеть издали, начать видеть, а с учетом широко распространенного
поверья о дурном глазе – засмотреться недоброжелательно, косо или зло. Кстати, глагол
«видеть» состоит в кровном родстве с глаголом «ведать» – знать, ощущать, управлять –
благодаря общему индо-европейскому корню weid-//wid– знание. Интересный пример
взаимопроникновения «видеть» и «ведать» приводит известный французский лингвист Э.
Бенвенист в «Vocabulaire des institutions indo-européennes»29. Анализируя используемые
Гомером устойчивые формулы взывания к богам – «Да ведает, во-первых, Зевс… Земля,
Солнце» (Ил., 19, 258), – Бенвенист заключает, что «да ведает» здесь означает «да видит».
«Речь идет о приглашении богов в свидетели клятвы; а свидетель с давних пор – свидетель

26 Русский ассоциативный словарь: В 2 т. М., 2002.

27 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: В 4 т. М., 1964–1973.

28 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь русского языка: В 2 т. М., 2007.

29 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.

лишь потому, что он «ведает», и прежде всего потому, что «видит» 30. Правило,
сформулированное в древнеиндийском тексте «Satapatha Brahmana», – доверять видевшему
больше, чем слышавшему, – реализуется во многих европейских языках. Неопровержимо
лишь свидетельство очевидца, поэтому и призывают богов в свидетели, предлагая им
увидеть. В латыни аналогичный призыв акцентирует «внимание» и «понимание», хотя не
исключает значимость визуальных аргументов. Самое древнее значение латинского слова
arbiter – «арбитр» – незримый свидетель, видящий и слышащий происходящее, более
позднее – судья, разрешающий спор в силу законной власти.
Издали, негодуя, рассматривать благоденствие соседей казалось мне настолько исконно
русским, своим, что поначалу даже слегка возмутился, узнав, что в античные времена
«чужие» римляне не чурались того же самого. Латинское invidia – «зависть, ненависть» –
произошло от латинского же invidere, означающего фиксировать взгляд на чем-либо,
страстно желать чего-то, точнее – зариться на что-либо, смотреть дурным глазом, сглазить.
Немного подумав о причинах своего возмущения, вспомнил одну из любимых фраз
знакомой старушки: «У каждого свои трудности: у кого-то – жемчуг мелкий, у кого-то – щи
пустые». После очередного выслушивания сентенции обычно утешал собеседницу: при всех
различиях тех и других объединяет искреннее чувство горя. Впрочем, эта дама не нуждалась
в моем утешении, ей было абсолютно безразлично, что я думаю и думаю ли вообще.
Возможно, была права: что нового она могла услышать о людях в свои без малого сто лет?
Как вы полагаете, читатель, отличается ли зависть древнеримского патриция от зависти
современного «рублевского» олигарха? Не знаете? Вот и я не знаю, но подозреваю,
разглядеть эти различия удастся лишь в мощный «психоаналитический микроскоп», если
они существуют.
Поскольку латинский – да простят меня знатоки и ценители мертвой словесности –
достояние лингвоархеологии, предлагаю «зафиксировать взгляд» на французской envie –
ныне здравствующей прямой наследнице латинской invidia. Зачем? Сравнив судьбу envie во
французском и «зависти» в русском языках, мы сможем хотя бы отчасти удостовериться в
напрашивающемся предположении об исключительной устойчивости и универсальности
семантики этого слова в различных культурно-языковых пространствах. Начну с того, что в
этимологических словарях рождение envie датируется началом XI в., тогда же, напомню,
письменно зафиксирована и древнерусская «зависть». Не думаю, что существуют какие-либо
содержательные причины подобного совпадения. Во всяком случае мне они не известны.
Однако невольно возникает искушение поискать те конкретные исторические события,
которые могли стимулировать распространение слова «зависть» в средневековых
письменных памятниках каждого из языков. Маловероятно, что бытовая зависть,
несомненно, известная писцам, удостаивалась чести быть упомянутой в рукописях,
написанных за четыре столетия до изобретения Иоганна Гутенберга.
На Руси к такого рода событиям с достаточной уверенностью можно отнести два.
Первое – крещение (988 г.) и последовавшие за ним создание первых монастырей и
распространение старославянских переводов Евангелий, клеймивших зависть как
дьявольский грех. Второе – отраженная в летописях братоубийственная междоусобица в
роду киевских князей. В 977 г. борьба сыновей Святослава, Ярополка и Олега, закончилась
смертью последнего, третий брат, будущий Владимир I Святославич, бежит к варягам, но
через два года возвращается и, убив брата Ярополка, в 980 г. начинает княжить в Киеве.
Родившийся в том же году сын Ярополка Святослав I Окаянный, усыновленный князем
Владимиром Красное Солнышко, в 1015 г. организует убийство своих братьев: Бориса
Ростовского, Глеба Муромского и Святослава Древлянского – и становится великим князем
Киевским (до 1019 г.). Интерпретация этих событий в русских былинах и летописях,
естественно, не могла обойтись без слова «зависть». Проблематика зависти частично
представлена и в «Русской Правде» – своде древнерусского феодального права, включавшем

30 Там же. С. 341.

отдельные нормы «Закона Русского», «Правду» Ярослава Мудрого, «Правду Ярославичей»,
Устав Владимира Мономаха и другие нормативные документы. Начало составления
«Русской Правды» приходится на XI в. Тогда же на Руси приступили к чеканке собственной
монеты – златников и серебряников. Обладание монетами стало доступным восприятию
каждого овеществлением неравенства и распространенным объектом зависти. Впрочем, в то
далекое время, как и нынче, она могла найти множество иных объектов.
Согласно изданному в 2008 г. толковому словарю французского языка «Le nouveau Petit
Robert de la langue franзaise», появившееся в начале XI в. слово «envie» исходно означало
ненависть, злобу, отвращение, а с середины XII в. стало использоваться для указания,
во-первых, на раздражение и неприязнь, испытываемые человеком к тем окружающим, кто
обладает недостающими ему преимуществами; во-вторых, на острое желание, позыв
добиться чего-то, стремление удовлетворить некие потребности и интересы вне ситуации
соперничества. Назвать события того времени, которые способствовали подобному
смысловому наполнению envie, а также его письменному распространению, весьма
затруднительно. История Франции XI–XII вв. содержит немало фактов, свидетельствующих
о возрастающей роли духа конкуренции в общественной жизни и, как следствие, укоренении
в массах смешанного чувства вожделения и озлобления. В военно-аристократическом
сословии стремление к славе и превосходству канонизировано кодексом чести рыцарей,
обязанных отстаивать попранное достоинство в смертельных поединках. 24 ноября 1095 г.
папа Урбан II произносит в Клермоне знаменитую проповедь с призывом выступить в
Крестовый поход для освобождения от неверных Святой земли и гроба Господня. Речь папы
имела громадный успех, и уже зимой того же года образовалась большая «армия»
крестоносцев из беднейших слоев. Плохо вооруженные, с нашитыми на плечо крестами, они
почти полностью были истреблены сельджуками. Но менее чем через два года в
Константинополе вновь собралось примерно 300 тысяч крестоносцев, и начался настоящий
1-й Крестовый поход. Мотивы, побудившие людей к участию в нем, естественно, различны.
Кто-то искал почестей и богатства, кто-то – освобождения от долгов, кто-то – отпущения
грехов. Но все эти люди – от графа Тулузского Раймунда и герцога Готфрида Нормандского
до безземельного батрака из Лотарингии – были объединены «священной» ненавистью к
иноверцам. Любопытно, слова «ненависть» (haine) и «ненавидеть» (haпr) также появились во
французском языке в XII в.
Не думаю, что расцвет рыцарства и Крестовые походы – единственные причины
появления лексики противостояния, борьбы, озлобления, предательства, зависти и т. п.
Увеличивается численность городского населения, развивается т. н. коммунальное движение
– борьба горожан за независимость от сеньоров под лозунгом коммуны (одними из первых в
Западной Европе такие коммуны возникли на севере Франции). В городах появляются рынки
и ярмарки – постоянно действующие и сезонные торжища, ярмарка во французской
Шампани приобретает значение общеевропейского центра торговли. Рынок же, как нам с
вами, читатель, хорошо известно, стимулируя потребности, обнажает дефицит
возможностей, что открывает простор для зависти. О ней, по-видимому, вспоминали и
странствующие народные певцы – носители складывающейся в это время во Франции
эпической традиции. В аристократических кругах приобретают популярность стихотворные
переложения библейских легенд, в том числе о Каине и Авеле.
Подытожим. Историко-культурный контекст жизни средневекового француза давал
множество оснований воспринимать ее не только как арену борьбы с силами слепой стихии
или безжалостного рока, но и как столкновение противоположных человеческих ценностей,
интересов и страстей. Требовалось слово, обозначающее острое, сродни органическим
нуждам, желание обладать чем-либо в ситуации соперничества с другими страждущими,
удача которых становилась и ориентиром, и преградой на пути достижения цели и вызывала
неприязнь к преуспевшему. Иначе говоря, требовалось слово, именующее массовое
стремление добиться бо́ льшего, чем есть в настоящий момент, но не меньшего, чем у соседа.
Именно таким словом и послужило «envie», указывающее одновременно и на жгучее
влечение, и на ненависть к чужому превосходству. Полагаю, читатель, это на первый взгляд
сугубо лингвистическое событие имело серьезные социально-психологические последствия.
Привычка жить с постоянной оглядкой на окружающих, рассматривая их успехи и неудачи
как мерило собственных побед и поражений, – тысячу лет спустя профессиональные
психологи назовут это «социальным сравнением» – становится важнейшим регулятором
социального поведения и генератором социальных эмоций – зависти, ненависти и ревности.
Забыл упомянуть, французский эквивалент ревности – jalousie – также рожден в XII в.
Проанализировав лексическую эволюцию слова «зависть» во французских
литературных текстах XIII–XV вв., лингвист Мирей Венсен-Касси обнаружила ряд
интересных тенденций31. В течение этих трех столетий, во-первых, неуклонно росло
количество упоминаний l’envie в сопоставимых по жанру и объему произведениях. Согласно
конкретным свидетельствам, приведенным автором, до середины XIV в. частота
использования слова весьма незначительна, после событий 1380 г. она «взорвалась».
Напомню, 16 сентября 1380 г. умер французский король Карл V из династии Валуа. Ему
наследовал малолетний сын Карл VI (1368–1422). Регентами стали враждовавшие из-за
власти дяди короля Карла VI по отцу герцоги анжуйский, беррийский и бургундский и дядя
по матери герцог бурбонский. Ставший общеизвестным накал их противостояния был назван
современниками «битвой Каинов», причина которой – лютая зависть принцев друг к другу.
Во-вторых, в этот период утвердился двузначный – социальный и психологический –
объяснительный потенциал l’envie. В светской литературе слово обозначало истоки
неприязни как социальных групп (слоев, корпораций, сословий и даже стран), вызванные
видимым превосходством одной из них, так и их представителей. Захватнические планы
чужеземцев, бунты крестьян, недовольство ремесленников, споры городов и деревень,
возмущение роскошью дворян и богатством церкви – за этими и им подобными
катаклизмами средневековые французские писатели усматривали зависть социальных групп,
считающих себя незаслуженно обездоленными, униженными и стремящихся восстановить
справедливость.
Использование слова «зависть» для именования причины массовых волнений вполне
уживалось с возможностью его употребить для указания на индивидуальное возмущение
чужим успехом, благополучием, признанием. Примеры соответствующих высказываний
свидетельствуют: наибольшее раздражение вызывали внешние признаки благоденствия –
одежда, еда, экипажи, балы, дома и т. п., постепенно осознанные как следствие обладания
деньгами. Именно деньги в конечном счете стали главным объектом зависти, и адресовалась
она прежде всего тем, кто ими обладал: знати, буржуа, адвокатам, ростовщикам, монахам.
Особенное негодование вызывали стремящиеся богато выглядеть без должных оснований.
Их самих обвиняли в зависти. По словам автора, на фресках XV в. в деревенских церквах
этот грех персонифицировали в основном мужские фигуры в городском платье, чуждом
крестьянскому быту. Надежда показаться более благополучным и состоятельным как
показатель зависти? Увы, лексическая связь l’envie с тщеславием в статье не прослежена, но
гипотеза о том, что публичная демонстрация своих действительных и мнимых достоинств –
не только причина, но и следствие зависти, уверен, заслуживает внимания. В том, что
хвастовство подспудно мотивировано желанием вызвать зависть окружающих, убеждался не
раз, но что оно порождено завистью – не задумывался. Видимо, зря. Может, и вправду,
страдая от чьей-то зависти, клеймя ее, мы и сами не прочь ее спровоцировать? Отомстить за
испытанное унижение?
Неизменной характеристикой зависти во французских текстах XIII–XV вв. называлась
скрытность, но ключевые синонимы варьировали. В XIII в. до или после l’envie чаще всего
упоминалось злословие (medisance), в XIV в. – вожделение, страстное стремление
(convoitise), в XV в. – ненависть, злоба (haine). В этом, по мнению М. Венсен-Касси,
отразилось различие в восприятии эффектов зависти, к XV в. приобретшей массовый и

31 Vincent-Cassy M. L’envie au Moyen Âge // Annales. Economies. Sociétés. Civilisations. 35 année. № 2. 1980.
остервенелый норов. В зависти видели корень всех и всяких противостояний и распрей, даже
эпидемию коклюша 1414 г. называли «болезнью завистников». Коль скоро речь зашла об
эмоциях, приведу любопытные наблюдения о судьбе этого слова во французском языке
профессора Лувенского университета (Бельгия), экс-президента Международного общества
исследования эмоций (International Society for Research of Emotion) Бернара Римэ, которыми
он поделился в относительно недавно опубликованной книге 32. Указав на широчайшую
представленность термина «эмоция» (emotion) в современном французском, профессор с
удивлением констатирует, еще в XVI в. это слово вообще отсутствовало в языке 33. В то время
бытовал близкий по звучанию термин esmouvoir, означавший «приводить в движение», а
также существительное esmay – «сожаление, скука, волнение» и глагол esmayer – «нарушать
спокойствие, волновать, удивлять, ужасать». Лишь во французской лексике XVII в. впервые
появляется слово «эмоция»34. Однако значение этого слова в то время было весьма далеко от
нынешнего: оно указывало прежде всего на «народные волнения, тревоги, возмущения, бунт,
мятеж», т. е. на те «движения масс», которые мы сегодня именуем «общественными
настроениями». И даже в XIX в., судя по лексическим словарям35, первым и главным
значением слова emotion было «волнение населения» и «возбуждение народных масс».
Только к середине XVII в. относится первая попытка употребить «эмоцию» для указания на
индивидуальные аффективные переживания. Она была сделана, по данным «Исторического
словаря французского языка»36, великим мыслителем Р. Декартом в рассуждениях о страстях
души.
Эволюция значения слова «эмоция» в английском языке, куда оно проникло из
французского, – аналогична. Оксфордский словарь датирует его письменную инаугурацию
1579 г. в значении «политические и социальные волнения», 1603 г. – «миграция,
перемещение с одного места на другое», 1660 г. – «возмущения и пертурбации разума
(духа)» и т. п. Русский язык слово «эмоция» также заимствовал из французского, но
известность оно приобрело здесь значительно позже, в конце XIX в., но уже в современном
смысле – «душевное переживание, чувство человека». Причины, по которым слово «эмоция»
так поздно стало обобщающим термином для обозначения человеческих волнений и
страстей, субъектом и носителем которых является отдельный индивид, а не людская масса,
заслуживают специального обсуждения, которое нынче выходит за пределы наших с вами,
читатель, интересов. Но в наших интересах задуматься: а до того, как осовременилось слово
«эмоция», люди разве не испытывали страстей и аффектов? Не радовались, не грустили, не
гневались, не боялись, не любили? Именно эти чувства назвали представители 11
национальностей Европы, Канады, Индонезии, Японии, Турции, которых исследователи
попросили в течение 5 минут перечислить все пришедшие на ум эмоции 37. Зависть не вошла
в список лидирующих в сознании наших современников эмоций. Но означает ли это, что они
ее никогда не испытывали? Слово «зависть» появилось в древнерусском и французском
языках в XII в., стало быть, до этой поры русичи и французы были начисто лишены этого
едкого чувства? Идиллическая картина непрестанной радости чужому успеху и искреннего
смирения перед более удачливым соперником плохо вяжется с теми суровыми временами.

32 Rimé B. Le partage social des émotions. Paris, 2005. С. 43–45.

33 Huguet E. Dictionnaire de la langue française du XVI siécle. Paris, 1946.

34 Coyrou G. Le française classique. Lexique de la langue française du XVII siècle. Paris, 1924.

35 Littré E. Dictionnaire de la langue française. Paris, 1883; Larousse P. Dictionnaire universel du XIX siècle. Paris,
1870.

36 Dictionnaire historique de la langue française. Paris, 1992.

37 Frijda N. H., Markam S., Sato K., Wiers R. Emotion and emotion word // Everyday conceptions of emotions. An
introduction to the psychology, anthropology and linguistics of emotions. Dordrecht. The Netherlands: Kluwer. 1995.
Разве знаменитая десятая заповедь «не возжелай дома ближнего твоего, ни жены его, ни раба
его, ни вола его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17), озвученная Моисеем более чем
за тысячу лет до нашей эры, адресована только детям Израилевым? Но как же тогда
прикоснуться к этой безъязыкой зависти доисторических времен? Задача не из простых, но,
надеюсь, мы с ней справимся, читатель. Пока же предлагаю вновь вернуться к семантике
зависти – envie во французском языке: остались еще две любопытные детали, которые не
хочется упустить.
Кроме вполне литературных значений «желание» и «ненависть к преуспевшему», в
разговорной речи envie может означать заусеницу, т. е. задравшуюся кожицу у основания
ногтя. Как отмечено в одном из солидных словарей, филологически объяснить
происхождение такого наименования достаточно сложно. Показательно, смысловое
сближение зависти с лоскутками кожи вокруг ногтей характерно и для русского, и для
немецкого языка. Возможно, подобная связь образовалась благодаря ассоциации каждому
известных уколов зависти с любому же знакомым ощущением острой боли при плохо
удавшейся попытке оторвать эти саднящие махры кожи. Вторая семантическая деталь –
использование envie для наименования специфических острых желаний беременных
женщин. Эти желания, особенно если они не удовлетворены и потому надолго приковали
мысли и воображение беременной, способны, согласно французским народным поверьям,
оставить специфические родимые пятна на коже новорожденного. Причем родимое пятно
называется тем же словом, что и «вызвавшее» его желание – envie. Как сообщает
«Исторический словарь французского языка»38, местоположение, размер и цвет подобных
родимых пятен молва накрепко связывает со спецификой пристрастий и впечатлений
беременной женщины. Говорят, к примеру, красные пятна на коже младенца – следствие
испуга будущей матери при виде пожара или крови, коричневые спровоцированы
неумеренной тягой к кофе, лиловые – неуемной, но не реализованной потребностью в вине и
т. д. и т. п. Не берусь, читатель, всерьез оценивать роль фантазий и пристрастий беременных
женщин в развитии плода, но этот суеверно-народный образ зависти – желания матери,
оставляющие неустранимый след на потомках, произвел на меня впечатление. А на вас?
Если да, мы с вами в неплохой компании. По свидетельству Ж. Варио, проследившего
истоки данного верования39, его разделяли отец медицины Гиппократ, друг Марка Аврелия
знаменитый врач Гален, Плиний Старший, Плутарх и другие знаменитости греческой и
римской античности. И это не считая плеяды средневековых мыслителей, включая
основателя новоевропейской философии Рене Декарта (1596–1650). В трактате «Страсти
души» Декарт пишет, что у завистливых людей «обыкновенно бывает свинцовый цвет лица,
т. е. бледный, смесь желтого с черным, точно при ушибе, почему зависть по латыни
называется livor»40. По неистребимой привычке все проверять посмотрел в словарь. Livor
действительно переводится как зависть и недоброжелательство. Но другое значение этого
слова – синяк, синее пятно. Не буду пересказывать аргументы Декарта о разлитии желтой и
черной желчи по венам омрачающего радость окружающих завистника. Философ и сам
осмотрительно оговаривается, что «нельзя считать завистливыми всех тех, у кого такой цвет
лица»41, разве что страсть была очень сильной и продолжительной. Естественно-научная
архаика трактовки вызванных завистью дефектов пигментации поразила ненамеренным
соответствием библейской интерпретации пятна как символа нечистоты, порока,

38 Dictionnaire historique de la langue française. Paris: Dictionnaires Le Robert: 1992. С. 665.

39 Variot G. Origine des préjugés populaires sur les envies // Bulletins de la Société d’antropologie de Paris. IV
Série, tome 2. 1891.

40 Декарт Р. Страсти души // Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать
истину в науках, и другие философские работы. М., 2011. С. 323.

41 Декарт Р. Указ. соч. С. 323.

осквернения (Лев. 13)42. Как видим, сама семантика слова «зависть» внутренне связана с
моральной оценкой обозначаемого феномена.
Знакомство с этимологией и семантикой английской зависти – envy неожиданностей не
принесло: слово заимствовано англичанами у французов во второй половине XIII в.,
латинский первоисточник – тот же, используется для обозначения уже известного
аффективного коктейля из обиды и неприязни, вызванных созерцанием чьего-то
превосходства, антипатии к счастливчику, желания обладать теми же достоинствами или же
лишить другого его преимуществ43. Специфической особенностью английского термина – по
сравнению с его русским и отчасти французским эквивалентами – является, пожалуй,
близость слову «ревность» (jealousy). Различие зависти и ревности более отчетливо в
русском и французском языках. Так, существующее с XI в. древнерусское слово «ровьнъ» –
происхождение неясно, по одной из версий его связывают с глаголом «реветь», – от которого
произошла ревность, первоначально означало «усердие», «рвение», «соревнование» и
«зависть»44. Прилежного и старательного работника можно и сегодня охарактеризовать как
ревностно относящегося к своим обязанностям, но уже в первые десятилетия ХХ в. подобное
значение глагола «ревновать» словарь под редакцией Д.Н. Ушакова определял как
старинное45. И хотя тот же словарь вторым значением слова «ревность» называет «боязнь
чужого успеха, опасение, что другой сделает лучше, мучительное желание безраздельно
владеть чем-нибудь», соответствующее по смыслу значение глагола «ревновать» (здесь –
завидовать) также дает с пометкой старинное46. Изданный в 2007 г. «Толковый словарь
русского языка» под редакцией Н.Ю. Шведовой, толкуя «ревность» и «ревновать», о зависти
не упоминает вовсе. Доминирующим в их трактовке остался мотив соперничества,
вызванного «сомнениями в чьей-либо верности, любви»47. Здесь этимологи предлагают
вспомнить латинское rivalis – «соперник в любви», – старшим значением которого является
«пользующийся водой из того же ручья».
Возникшее во французском языке в XII в., слово jalousie (ревность) в современных
толковых словарях определяется как, во-первых, «пылкая и беспокойная привязанность»,
во-вторых, «неприязненное чувство, возникающее при лицезрении другого, пользующегося
бо́ льшими, чем мы, или недоступными нам преимуществами, которыми нам хотелось
владеть единолично, опасения, что желаемые блага придется делить или даже уступить
кому-нибудь», в-третьих, «страдания, рожденные муками любви, когда стремление
безраздельно обладать любимым человеком сопровождается сомнениями в его верности или
уверенностью в неверности»48. Точного русского аналога первому значению jalousie я не
нашел, второе соответствует нашему соперничеству, которое всегда отягощено досадой на
отсутствие явного первенства. Третье же значение – ревность в чистом виде, как ее испытали
Отелло, Катерина Измайлова и миллионы других, не удостоившихся внимания литературных
классиков. Конечно, во всех упомянутых значениях jalousi можно увидеть элементы зависти,
но синонимами «зависть» и «ревность» во французском языке не являются. Их соотношение

42 Пятно // Словарь библейских образов. СПб., 2008.

43 См.: Oxford English Dictionary, 1933; Webster's Third New International Dictionary of the English Language,
1961; Webster’s Revised Unabridged Dictionary, 1996; American Heritage Dictionary of the English Language, 2006.

44 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка: В 2 т. Т. 2. М., 2007. С.

105.

45 Толковый словарь русского языка: В 4 т. Под ред. Д.Н. Ушакова. Т. III. М., 1939. С. 1310.

46 Толковый словарь русского языка: В 4 т. Под ред. Д.Н. Ушакова. Т. III. С. 1310.

47 Толковый словарь русского языка. Отв. ред. Н.Ю. Шведова. М., 2007.

48 Le Petit Robert de la langue française. Paris, 2007.

неплохо иллюстрирует пока не названный, самый молодой (середина XVI в.) смысл слова
«jalousie». Да, читатель, вы верно догадались – это жалюзи, штора из деревянных,
металлических и иных жестких пластин, сквозь которые можно смотреть, оставаясь
невидимым. Опуская жалюзи, мы защищаемся не только от чрезмерно яркого полуденного
солнца, но и нескромных посторонних взглядов. Мы не желаем делиться с чужими даже
видом близких нам людей и вещей. Мы ревнуем, ведь любопытство прохожего у открытого
освещенного окна может обернуться и насмешкой, и завистью.
Зависть – попытка присвоить или уничтожить нечто чужое: славу, богатство,
молодость, красоту, ум… Ревность – попытка отстоять главное свое – отношения с близким
человеком. Кроме страстности переживаний, завистника и ревнивца роднит разве что статус
несостоявшегося собственника: первый не смог приобрести желаемого, а второй его уже
утратил. Понятно, столь дальнее родство не дает серьезных оснований признать зависть и
ревность синонимами, т. е. словами с совпадающими или весьма близкими значениями.
Почему же это произошло в английском языке? Этот вопрос впервые четко сформулировал
Гельмут Шёк более 40 лет назад. «Основным значением «ревности», – справедливо заметил
Шёк, – остается страстное стремление человека сохранить что-то, принадлежащее ему по
праву», прежде всего, привязанность другого человека 49. Ревность вспыхивает, когда
возникает «подозрение, что кто-то стремится отнять у нас что-то, чем мы ранее спокойно
наслаждались»50, зависть же провоцирует созерцание чужого превосходства, т. е. обладания
тем, что желанно, но у нас отсутствует, поэтому пусть сгинет и у другого. «С точки зрения
социологии, – резюмирует автор, – зависть и ревность представляют фундаментально
различные социальные ситуации»51. Добавлю: с точки зрения простого здравого смысла они
также являются фундаментально различными, ведь «ревнивец ревнует то, что есть у него, –
это в разговор включился современный американский автор Джозеф Эпштейн, – а завистник
завидует тому, что есть у другого»52.
Трудно поверить, что люди, говорящие по-английски, не способны ощутить столь
очевидное различие. Тем не менее, согласно специальным изысканиям филологов 53, в
американском английском это почти так. «У тебя прекрасная машина. Я ревную», – эта
диковатая для русского уха фраза не смутит ньюйоркца. Повседневный язык американцев,
полагают лингвисты, провоцирует частичную синонимию «зависти» и «ревности». В одном
из исследований54 русским по рождению взрослым людям, свободно владеющим русским и
английским языками, предложили назвать чувства, испытываемые персонажами письменно
изложенных ситуаций бытовой зависти и ревности. Когда сами истории и бланки для их
оценки были написаны по-русски, испытуемые безошибочно классифицировали
переживания персонажей, так же, как это делали не владеющие английским
русскоговорящие. Если же билингвы пользовались англоязычными вопросами тех же
бланков, их ответы уподоблялись реакции коренных американцев. Стало быть, некоторое
смысловое взаимоналожение обсуждаемых терминов, о котором, кстати, сообщают и

49 Шёк Г. Зависть: теория социального поведения. М., 2008. С. 30.

50 Там же. С. 31.

51 Там же.

52 Эпштейн Дж. Зависть. М., 2006. С. 55–56.

53 Stepanova O., Coley J. D. The green eyed monster: linguistic influences on concepts of envy and jealousy in
Russian and English // Journal of Cognition and Culture. Vol. 2 (4). 2002; Ogarkova A. «Green eyed monsters»:
a corpus-based study of metaphoric conceptualizations of jealousy and envy in modern English // Metaphorik. № 13.
2007.

54 Stepanova O., Coley J. D. Указ. соч.

психологи55, – результат разговорной практики, а не интеллектуальное недоразумение. Но
почему возникла и укоренилась подобная практика?
Язык, исторически сложившаяся система звуковых, словесных и грамматических
средств общения и мышления, – это, конечно, главное орудие речевого поведения человека,
но его использование регламентировано массой разнообразных социокультурных правил.
Шёк уверен, подмена слова «зависть» словом «ревность» в американском английском
происходит оттого, что «в ревности признаться проще, чем в зависти, которая считается
недостойным чувством. Ревнивый человек потерпел поражение в борьбе за власть или
проиграл соревнование; он не является низшим по отношению к предмету соперничества, в
отличие от завистливого человека, который является таковым по определению» 56. Гипотеза
правдоподобна, хотя и требует специальной проверки, частично осуществленной в
последующих экспериментах57. Установлено, в частности, более 90 % свободных описаний
случаев сильной зависти, составленных студентами одного из американских университетов,
вполне соответствовали определению оксфордского словаря, среди рассказов о ревности –
лишь 75 %, остальные подпадали под дефиницию зависти. Это позволило авторам
заключить: пересечение смыслов «зависти» и «ревности» связано с более широкой и гибкой
семантикой последней, всегда включающей существенную долю зависти к удачливому
сопернику. Обе эмоции роднит чувство вражды и гнева к преуспевающему оппоненту, но
проявлялось это неприятие по-разному. Гнев ревнивца имел более открытый и интенсивный
характер. Сопровождаясь беспокойством и страхом потери, возмущение здесь было
откровенным, возможно, в надежде на понимание окружающих 58. Зависти же свойственно
скрытое недоброжелательство, сопряженное со страхом позора, чувствами неполноценности
и тоски. Их публичной демонстрации в обществе, где господствуют ценности
индивидуального жизненного успеха, люди, естественно, остерегаются. Ревность же близка
чувству собственника, лишившегося некогда безраздельно ему принадлежавшей
привязанности, ответственность за утрату которой он делит как минимум с двумя другими
людьми. Формальная треть вины за потерю романтического партнера придает своего рода
праведность гневу ревнивца. Ужас от злодеяния Отелло смешивается с невольным
состраданием самому знаменитому ревнивцу.
Психологическую и культурологическую верификацию 59 гипотезы Г. Шёка о причине

55 Salovey P., Rodin J. The differentiation of social-comparison jealousy and romantic jealousy // Journal of
personality and social psychology. Vol. 50. 1986; Salovey P., Rodin J. Coping with envy and jealousy // Journal of
social and clinical psychology. Vol. 7. 1988; Salovey P., Rothman A. Envy and jealousy: self and society // P. Salovey
(Ed.) The psychology of jealousy and envy. New York. 1991.

56 Шёк Г. Там же.

57 Smith R. H., Kim S. H., Parrott G. W. Envy and jealousy: semantic problems and experimental distinctions //
Personality and social psychology bulletin. Vol. 14. № 2. 1988; Parrott G. W., Smith R. H. Distinguishing the
experiences of envy and jealousy // Journal of personality and social psychology. Vol. 64. № 6. 1993; Parrott G. W.
The emotional experiences of envy and jealousy // P. Salovey (Ed.) The psychology of jealousy and envy. New York.
1991.

58 См.: Barelds D. P. H., Barelds-Dijkstra P. Relation between different types of jealousy and self and partner
perceptions of relationship quality // Clinical psychology and psychotherapy. Vol. 14. 2007; Broemer P., Diehl M.
Romantic jealousy as a social comparison outcome: when similarity stings // Journal of experimental social psychology.
Vol. 40. 2004; Buunk A. P., Massar K., Dijkstra P. A social cognitive evolutionary approach to jealousy: the automatic
evaluation of one’s romantic rivals // J. Forgas, M. Hasselton, W. von Hippel (Eds.) Evolution and the social mind:
evolutionary psychology and social cognition. New York, 2007; Green M. C., Sabini J. Gender, socioeconomic status,
age and jealousy: emotional responses to infidelity in a national sample // Emotion. Vol. 6. 2006; Rydell R. J., Bringle
R. G. Differentiating reactive and suspicious jealousy // Social behavior and personality. Vol. 35. 2007; Buunk A. P.,
Castro Solano A., Zurriaga R., Gonzalez P. Gender differences in the jealousy-evoking effect of rival characteristics:
a study in Spain and Argentina // Journal of cross-cultural psychology. Vol. 42. 2011.

59 См. обзор современных сравнительно-культурных исследований: Кросскультурная психология.

Исследования и применение. Харьков, 2007; Психология и культура / Под ред. Д. Мацумото. СПб., 2003;
частичной взаимозаменяемости терминов «зависть» и «ревность» в современном английском
можно расширить. Но сейчас, говоря о словах, предлагаю, читатель, вернуться к лингвистике
и ознакомиться с порождаемыми ими метафорическими ассоциациями. Метафоры зависти,
согласно обстоятельному исследованию А. Огарковой60, группируются в английском языке
вокруг нескольких тем. Назову основные и психологически интересные. Во-первых, зависть
характеризуется как страдание и болезнь, грозящие завистнику летальным исходом.
Во-вторых, если ревнивец впадает в безумие, завистник мучается от телесных хворей: у него
явные проблемы со зрением, дыханием, вкусом и пищеварением, сердечные перебои, из него
сочится нечто омерзительное. В отличие от затмевающих рассудок приступов ревности эти
мучения хронические, исподволь разрушающие тело и душу. Но и они время от времени
обостряются и становятся неконтролируемыми. Об этом, в-третьих, свидетельствует
уподобление зависти огню, пожару, а также уколам холодного оружия. Они, эти уколы, не
столь глубоки, как у пораженных ревностью, но все же, в-четвертых, актуализируют образ
более удачливого соперника, врага. В-пятых, зависть предстает как некое рождающееся,
взрослеющее, стареющее и умирающее существо двойственной природы. С одной стороны,
оно естественно и человекоподобно, лишь в редких случаях напоминает кота или змею, за
зависть, как известно, осужденную Господом ползать во прахе. Почему англичане
вспоминают в данном контексте кота – не знаю, возможно, за склонность зариться на чужое.
С другой стороны, персонифицирующее зависть существо сверхъестественно, сравнивается с
демоном, бесом, дьяволом, т. е. неподвластными человеку силами, заставляющими
совершать нечто предосудительное, но неотвратимое. Бесовский характер зависти несколько
освобождает от ответственности, но требует хранить «индульгенцию» глубоко внутри.
Поэтому, вероятно, возникают метафоры тайны, сокрытия, шпионажа. Это в-шестых.
В-седьмых, от зависти зеленеют. Таковы основные, «концептуальные», как их называет
автор, метафоры зависти в современном английском, поражающие разве что отсутствием
этнокультурной специфики. Любую из этих метафор без труда обнаруживаем в русском и
французском языках. И не только.
«Немецкий словарь» – обширная историческая энциклопедия немецкого языка, начало
которой в середине XIX в. заложили знаменитые сказочники братья Якоб и Вильгельм
Гримм, – содержит не менее яркую семантическую палитру слова «зависть» – neid – и его
производных61. Замечу попутно: хотя мировую славу братья заслуженно приобрели
благодаря книге «Детские и семейные сказки» (1812–1814), в ученом мире они известны как
выдающиеся филологи, основоположники германистики как науки о языке и литературе.
Главной работой Вильгельма является монография «Немецкий героический эпос» (1829),
перу Якоба принадлежат фундаментальная «Немецкая грамматика» (1819–1837) и
«Немецкая мифология» (1835), обобщившая дохристианские верования немецкого народа. В
1854 г. Якоб Гримм был избран иностранным членом-корреспондентом Петербургской
академии наук. В 1840-х гг. братья-библиотекари приступили к работе над «Немецким
словарем», для завершения которой потребовались вековые усилия нескольких поколений
ученых-филологов.
Зависть в этом до сих пор непревзойденном труде представлена весьма красочно и
многообразно. Строго говоря, сама дефиниция зависти, данная еще полтора столетия назад,
особой оригинальностью не блещет: «Мстительное и мучительное для человека душевное
состояние, недовольство, с которым он смотрит на процветание и преимущества других,
злится из-за этого и желает, чтобы у него была возможность уничтожить их или владеть ими
самому». Каждый из элементов этого определения нам с вами, читатель, хорошо знаком,
хотя в целом возникает ощущение, что neid чуть более агрессивна, чем ее ранее
Триандис Г.С. Культура и социальное поведение. М., 2007; Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. М., 2007.

60 Ogarkova A. Указ. соч.

61 Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm. Leipzig, 1854–1960.

рассмотренные эквиваленты. Характерно, что основными синонимами neid в немецком
языке, кроме привычного «дурного глаза», являются помечаемое в словарях как устаревшее
migunst – недоброжелательство, неприязнь на почве зависти и scheelsucht – озлобление по
той же причине. Немецкий социолог Гельмут Шёк, комментируя приведенную дефиницию,
как нечто само собой разумеющееся, отмечает: «Человек злится на других из-за их личных и
материальных преимуществ, и при этом его, как правило, больше прельщает их разрушение,
чем приобретение»62. К той же мысли о доминировании деструктивного начала в neid автор
возвращается, анализируя немецкие пословицы и поговорки по этому поводу: «Завистливый
человек вполне готов причинить себе ущерб, если, поступая таким образом, он может
нанести ущерб или причинить боль объекту зависти» 63. В качестве примеров поговорок,
подтверждающих этот тезис, автор приводит: завистливый своих двух глаз не пожалеет; себя
изведу, а тебя дойму; сам наг пойду, а тебя по миру пущу.
Содержательные характеристики, которыми наделяются neid и однокоренные слова в
составленном братьями Гримм «Deutsches Wцrter-buch», свидетельствуют: злость – первая
реакция на чужое превосходство. Толкуя семейство слов, связанных с завистью, авторы
изредка вспоминают о болезненных ощущениях завистника (страдание, мучение, тоска и
т. п.), но гораздо чаще отмечают его агрессивные намерения по отношению к другому, кто
обладает чем-то желанным, но в данный момент для завистника недоступным.
Недоброжелательство, враждебность, воинственность, ненависть, гневливость, озлобление,
вредительство, преследование и т. п. – главные слова, которые используются для описания
поведения свидетеля чужого успеха. Как и в других языках, в немецком зависть грызет,
гложет, колет, душит, словом, причиняет неисчислимые страдания завидующему, его
мучения усугубляются тем, что сама зависть воспринимается и оценивается как зловещая,
ядовитая, непреодолимая, дьявольская, едкая, черная (реже – желтая и зеленая), чистая (здесь
– не светлая, а неразбавленная). Я не нашел ни одного эпитета, который намекал бы на
сколько-нибудь конструктивные аспекты чувства зависти, например, собраться с силами и
самому достичь желаемого. Не встретил в словаре и никаких указаний на возможность
порадоваться успеху ближнего. Не попались мне и слова, свидетельствующие о внутренних
терзаниях завистника, например, о якобы охватывающем его, как полагает Г. Шёк, чувстве
беспомощности при лицезрении здесь и сейчас недостижимого чужого превосходства.
Осознанное стремление отомстить преуспевшему, уничтожить его удачу свойственно,
разумеется, не только тем ста миллионам человек, для которых немецкий является родным
языком, просто тут оно лексически выражено более отчетливо.
О том, что neid прочно обосновалась в немецком языковом сознании, свидетельствует
наличие не только синонимов, но и нескольких десятков двухкоренных слов, первым из
которых является neid, а второй конкретизирует зависть с подчас неожиданной яркостью. В
число этих «вторых» попали не только прогнозируемые огонь (пламя), искра (вспышка),
взгляд и желание, но и ошейник (хомут), гвоздь, фурункул (чирей), тюрьма, жребий (судьба),
собака, крюк, дыра, встреча, комар, желчь, черт, кастрированный баран (neidhammel) и – уж
совсем не знаю почему – молоко (neidesmilch).
Надеюсь, читатель, наша неспешная прогулка по семантическим полям «зависти»
в русском, французском, английском и немецком языках не была утомительной. Меня
самого поиск нужных словарей, муки адекватного перевода и точной интерпретации слов
увлекли и заставили забыть о времени. Лингвистические характеристики зависти впечатляют
обилием живописных деталей, главное же – поразительным сходством, универсальностью
образно-смысловой трактовки природы этого явления. Главным объектом словотворчества в
каждом из языков выступила фигура завистника, страждущего от чьего-то превосходства. Ни
в одном из них я не обнаружил какого-либо специального слова, обозначающего того, кому

62 Шёк Г. Зависть: теория социального поведения. М., 2008. С. 38.

63 Там же. С. 41–42.

завидуют. Старорусское «завидуемый» давно вышло из употребления, да и особым
термином никогда не служило. Признаюсь, так и не понял, почему завистник именуется
множеством ярких метафорических сравнений, а «завидуемый» остается в полном словесном
забвении? Возможно, первый, обуреваемый стремлением «сровнять счет», более активен, а
потому заметен? Второй-то просто живет и радуется жизни. Обратили внимание, ни в одном
из языков нам не встретились слова, указывающие на объект зависти? Не потому ли, что
люди способны позавидовать чему угодно: форме носа, причем любой, должности, тоже
любой, возрасту, здоровью и даже болезни. Никогда не забуду: в детстве старший сын
тяжело болел свинкой и за соблюдение постельного режима был вознагражден желанной
игрушкой и дефицитным в ту пору лакомством. Младший сын искренне сочувствовал брату,
активно помогал за ним ухаживать, а вскоре после его выздоровления, как бы ни к кому не
обращаясь, тихо сказал: «Я тоже свинку хочу». С этого момента в лексиконе семьи возник
обобщенный термин для обозначения всего, чему можно позавидовать, – свинка. В
естественных языках аналога «свинки» найти не удалось.
Зато в каждом из них нетрудно разглядеть явную противоречивость, точнее,
нескрываемую двойственность словесного портрета зависти. Она предстает то как
неукротимая, огненная стихия, разжигающая неугасимое пламя (костер, пожар, зарево и
т. п.) в душе завистника, то как звероподобное существо, терзающее, рвущее, гложущее,
колющее, душащее его тело. Кроме того, зависть обладает двумя взаимоисключающими,
казалось бы, силами. С одной стороны, созидательной силой желания, подвигающего
человека на покорение новых высот; то, что ранее они уже были кем-то «взяты», задает
вектор движения и гарантирует возможность восхождения. С другой стороны, зависти
присуща разрушительная сила ненависти, требующей не столько личного обладания
прельщающим преимуществом другого, сколько его истребления, уничтожения. Не
случайны повсеместные сомнения в животворном потенциале зависти, отчетливо
проявившиеся в метафорических сравнениях с бездонной дырой, пропастью,
кастрированным бараном и т. п. «Пламенные» словесные ассоциации позволяют увидеть в
зависти черты неуправляемой аффективной реакции, однако свойственное ей стремление
завладеть желанным объектом, принадлежащим другому, требует точного расчета, т. е. не
свойственной аффекту мыслительной деятельности.
Не знаю, как вам, а мне, читатель, семантика зависти во всех четырех языках
напоминает клубок разноцветных ниток с множеством торчащих «кончиков», именуемых
психологами чувствами, эмоциями, настроениями, мотивацией, влечениями, уровнем
притязаний, самооценкой, межличностными отношениями, поведением, деятельностью…
Эта многослойная противоречивость и является, по-видимому, причиной того, что почти во
всех языках у зависти есть синонимы и ни в одном нет антонима. Не то чтобы попытки
изобрести в качестве слова с противоположным значением нечто вроде «милосердной
любви» или «сорадования» вовсе не предпринимались мыслителями и исследователями, но
живой язык эти неологизмы не принял. То ли антонимы получались неудачными, то ли
обозначать ими нечего. Судите сами. Слабым оправданием экзотичности «сорадования»
в речи русскоговорящих может служить разве что отсутствие в нашем с вами, читатель,
языке синонимов слову «зависть». Так, в недавно изданном под эгидой Института русского
языка РАН «Словаре – тезаурусе синонимов русской речи» (М., 2007), содержащем
специальный раздел, посвященный эмоциям человека, зависть даже не упоминается.
Поначалу намеревался продолжить семантические изыскания на материале других
языков, но передумал. Во-первых, русский, французский, английский и немецкий, по
подсчетам «Encyclopaedia Britannica» (2006), являются родными примерно для 800
миллионов человек, что вполне достаточно для обобщений. Во-вторых, и в главных, сколько
бы усилий я ни затратил, разыскивая смысловые нюансы слова «зависть» в безбрежном море
языков, не смогу ответить на каверзный, но вполне оправданный вопрос: что именно
характеризуют эти нюансы – само явление зависти или разговоры о нем? Да, мы часто
слышим, произносим или вспоминаем слово «зависть», обсуждая причины чьей-то
недоброжелательности или внезапно вспыхнувшего рвения. Но мы ведь не только говорим
(читаем, пишем) о зависти, мы ее ощущаем (воспринимаем, чувствуем, испытываем). Как? В
чем состоит невербальное, бессловесное содержание феномена зависти? Помните, читатель,
я вас уже озадачивал подобным вопросом, предложив задуматься: завидовали ли на Руси или
во Франции до XI–XII вв.? У меня нет никаких сомнений: названные столетия в обеих
странах были наполнены общезначимыми событиями, интерпретация которых потребовала
письменного использования слова «зависть». Как мы установили, его смысловая нагрузка
сложилась именно тогда и без особых изменений сохранилась поныне. Иначе говоря,
примерно 800 лет назад возникло доступное пониманию современников и потомков древних
русичей и франков средство фиксации, называния некоего свойства человеческой натуры, а
именно зависти. Но разве у нас с вами, читатель, есть хоть малейшие основания
предположить, что и сама зависть родилась одновременно с собственным именем? Именем,
как правило, нарекают уже рожденных детей. Кроме того, не забудем, само это имя – зависть
– задолго до описываемого времени активно использовалось в древнегреческом и латинском
языках.
Как же проникнуть в тайну ощущаемой, узнаваемой, но еще не вербализованной
эмоции (чувства, страсти, аффекта, мотива)? Подсказку вновь дает историческая
лингвистика. Н.А. Красавский, анализируя понятия страха, радости, печали и гнева в русской
и немецкой лингвокультурах, обратил внимание на важную особенность тезоименитства
эмоций. Оказывается, слова, номинирующие эмоции, т. е., как мы сегодня полагаем, некие
внутренние состояния человека, первоначально обозначали фрагменты внешнего
физического мира, воспринимаемые зрительно, на слух, тактильно и пр., а также ощущаемые
человеком собственные физиологические процессы. «Можно предположить, – считает
автор, – что в древности человек относился к переживаемым эмоциям как к чему-то вполне
реальному, существующему в действительности. Эмоции, являющиеся в современном
понимании некими лингво-когнитивными абстракциями, отождествлялись с объектами
предметного мира»64. Подобными «объектами» нередко становились физические действия
самого человека: в русском языке от глаголов произошли названия таких эмоций, как
радость, ужас, боязнь, в немецком – их в несколько раз больше. Психологизация значений
этих слов – довольно позднее социокультурное приобретение.
Сугубо филологическое, казалось бы, умозаключение о генетической связи «эмоций» с
«действиями» хорошо согласуется с современными нейропсихологическими данными,
полученными с помощью техники визуализации мозговой активности. В 1861 г.
французский хирург Поль Брока (1824–1880) показал в Парижском антропологическом
обществе мозг больного, при жизни страдавшего нарушениями артикуляции речи. Место
поражения – задняя треть нижней лобной извилины левого полушария – была названа им
«центром моторных образов слов» и известна как «зона Брока», ответственная за
артикуляцию. Десятилетие спустя немецкий невропатолог Карл Вернике (1848–1905) описал
случай поражения задней трети верхней височной извилины левого полушария («зона
Вернике»), связанный с нарушением понимания речи. Как отмечает А.Р. Лурия в
опубликованной в начале 60-х гг. прошлого века и приобретшей мировую известность
монографии «Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных
поражениях мозга», «описание двух совершенно изолированных участков мозга, поражение
которых приводит к нарушению столь различных «функций», вызвало небывалую
активность дальнейших «локализационных» исследований. Оно толкнуло на мысль, что и
другие – даже самые сложные – психические процессы могут быть локализованы в
сравнительно ограниченных участках коры головного мозга и что мозговую кору
действительно следует представлять как агрегат отдельных «центров», клеточные группы
которых являются «депо» для самых различных психических «способностей»65.

64 Красавский Н.А. Эмоциональные концепты в немецкой и русской лингвокультурах. М., 2008. С. 131.

65 Лурия А.Р. Высшие корковые функции человека и их нарушения при локальных поражениях мозга. М.,
 Нет нужды обосновывать ограниченность подобных воззрений: это давно сделано
специалистами, убедительно продемонстрировавшими: речевая артикуляция и понимание
речи осуществляются с участием многих корковых структур66. Область мозга,
активирующаяся при интерпретации слова, обусловлена семантической категорией, к
которой оно принадлежит. Названия цветов спектра активируют структуры, связанные с их
непосредственным восприятием, слова, обозначающие тактильные ощущения – зоны,
задействованные в процессе подобных ощущений. Если человек слышит слово
«споткнуться», активируется не только зона Вернике, но и область, связанная с движением
ноги; «сжимать» – моторная кора, ответственная за движения руки. Иными словами,
«споткнуться» и «сжимать» мобилизуют не только лексические представления, но и
связанные с ними моторные ощущения. Такая непроизвольная двигательная «симуляция»
свидетельствует: концептуальные знания, фиксированные в оперативной памяти, тесно
связаны со знаниями о способе действия, которые, в свою очередь, неотделимы от
представления об орудии, инструменте данного деяния. Моторные зоны коры активируются
и тогда, когда человек видит некий инструмент, и тогда, когда он слышит его название.
Интересно, каково «орудие» глагола «завидовать»? Иначе: каков главный «инструмент»
зависти?
В начале ХХ в. яркий испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет, пытаясь
реабилитировать науку, в том числе психологию, за использование метафор, писал, что
вытравить их отсюда не позволяет сама природа психологического знания: «Как бы ни
называть плоды деятельности сознания – разумом или душой, – они все-таки неотделимы от
тела: пытаясь думать о них как об особых сущностях, мы неизбежно подыскиваем им
телесное воплощение. Скольких усилий стоило человеку выделить в чистоте эту
внутреннюю психическую сущность, которая заброшена в чуждый ей материальный мир и
наделена собственной силой чувства и предвосхищения. История личных местоимений
развернет перед нами череду подобных усилий, показывая, как в долгом продвижении от
внешнего к внутреннему формируется понятие «Я». Сначала вместо «Я» говорят «моя
плоть», «мое тело», «мое сердце», «моя грудь». Мы еще и теперь, с ударением произнося
«Я», прижимаем руку к груди, – остаток древнего телесного представления о личности.
Человек познает себя через то, чем владеет» 67. Простите, читатель, за пространную цитату,
но очень точной показалась последняя фраза – «человек познает себя через то, чем
владеет», – а вырвать ее из контекста невозможно. Чем же таким владеет человек,
познающий чужую и собственную зависть? Вспомним: и в латинском, и в русском языке
этимология термина восходит к древнейшему глаголу «видеть/ведать», предстающему здесь
в общей исходной форме – увидеть издалека, жадно засмотреться, позариться. Не утерпел и
узнал у коллег-китаистов исходное значение иероглифа, обозначающего зависть, – смотреть
на что-то, наблюдать за кем-то с осторожностью, внимательно. Иными словами, и в
китайском языке глаголы «завидовать» и «видеть» – близкие родственники. Как ни
прискорбно расставаться с иллюзиями, приходится признать: воспетые поэтами и
художниками глаза – зеркало души и чудесное окно в окружающий мир – главный орган
зависти, функцией которого является сглаз – истребление взором ранящего чужого
превосходства.
Какова символика глаза? Может ли он быть «дурным»? Кто, как и почему способен нас
сглазить? Есть ли зерно научной истины в подобных суевериях? Об этом – в двух
следующих главах.

2000. С. 13.

66 Jeannerod M. Language, perception and action. How words are grounded in the brain // European review. Vol. 16.
2008.

67 Хосе Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 212.

 2. Символы: глаз
Лет двадцать назад близкие соседи и хорошие приятели привезли из Египта в подарок
бело-синий диск из толстого стекла, напоминающий детский рисунок глаза. «Это амулет, он
привлечет хорошее и убережет от дурного», – сказали они. Долгие годы яркая штуковина
привычно висела на вешалке в прихожей, куда ее поначалу приспособили и позабыли. От
полного забвения ее спасло настойчивое любопытство немного повзрослевшей дочери.
Любительницу волшебных сказок и мифов заинтересовало сходство амулета с иллюстрацией
древнеегипетской легенды о чудесном оке божества Хора. Чтобы поддержать беседу и не
растерять окончательно родительский авторитет, заглянул в единственный тогда источник
сведений о сверхъестественных существах – «Мифологический словарь» 68. Узнал, Хор
(Гор)69 – популярное божество египетской мифологии – изображался в виде сокола, человека
с головой сокола или солнечного диска с распростертыми крыльями. Учитывая, что солнце
занимало центральное место в религиозных верованиях на протяжении всей египетской
истории, а Хор выступает как борющийся с силами мрака бог света, глазами которого служат
луна и солнце, он расценивался как покровитель царской власти, а его имя вошло
обязательным компонентом в пятичленную титулатуру фараонов – его земных преемников.
Согласно преданию, Хор – сын Исиды (Изиды), которого она зачала от мертвого
Осириса, коварно убитого Сетом (Сетхом), его братом. Удалившись в болота дельты Нила,
Исида родила и воспитала сына. Хор вырос, возмужал и решил отомстить за смерть отца. В
битве с Сетом, олицетворявшим могучее злое начало мироздания, Хор сперва терпит
поражение: противник вырывает у него глаз, рассекает его на мелкие кусочки и разбрасывает
по всей стране. На выручку Хору приходит бог мудрости Тот, который считался сердцем
бога Ра-солнце и изображался позади него. Возможно, по совету своей жены, богини истины
и порядка Маат, Тот собирает, сращивает кусочки глаза Хора и возвращает его владельцу
зрячим и волшебным: если дать его проглотить погибшему, тот воскреснет. Не раздумывая,
Хор дает проглотить свое око отцу, богу Осирису, и он оживает. Воскресший Осирис
передает трон Египта Хору, а сам становится царем загробного мира, где его охраняют
сыновья Хора, а одним из соратников является упомянутый Тот, сопровождающий умершего
на суд Осириса и фиксирующий результат взвешивания сердца покойного. Покровитель
умерших Анубис на одну чашу весов – этот «инструмент» с двумя чашами на коромысле
изобретен в Египте в 2778 г. до н. э.70 – клал сердце, на другую – перо, один из символов
Маат. На это действо взирал глаз Хора, изображение которого держал Тот. Тем умершим,
чье сердце не было отягощено пороками и не перевешивало перышка, священный амулет
гарантировал благополучие в царстве мертвых и последующее возрождение к новой
счастливой жизни.
Прерву на минуту рассказ о божественном оке. Емкий образ взвешивания пороков и
добродетелей души перед престолом Всевышнего пережил тысячелетия и обнаруживается в
декоре католических соборов Франции XII–XIII вв. н. э., хотя библейские тексты этой

68 Мифологический словарь. М., 1992. С. 158–159.

69 По признанию египтологов, «за редкими исключениями, нам неизвестно, как произносились

древнеегипетские имена и слова. По-русски (и на других современных языках) их передают в чисто условной
огласовке». (Рак И.В. Древний Египет // Мифы и легенды народов мира. М., 2007. С. 374.) Отечественному
исследователю вторит его американский коллега М. Мюллер, отметивший, что большинство египетских слов и
имен «дошло до нас в таком виде, что их произношение, особенно в случае с гласными, всегда остается
сомнительным, если только у нас нет надежной более поздней традиции их озвучания» (Мюллер М. Египетская
мифология. М., 2007. С. 7). Ознакомившись с несколькими работами по древнеегипетской мифологии,
полностью согласен с оценкой М. Мюллера, что «два любых египтолога очень редко соглашаются в
произношении слов». (Там же. С. 8.)

70 Хронологический словарь всемирной истории. М., 2006. С.24.

метафоры не содержат. В скульптурных сценах Страшного суда роль Анубиса исполняет
архангел Михаил. «Он стоит в длинных, падающих прямыми складками одеждах…с весами
в руках. Близ него душа в трепете ожидает своей участи – на одной части весов добрые дела.
На другой – грехи. Рядом бес, исполняющий в этом суде роль обвинителя. Бес – ушлый
судейский – демонстрирует чудеса диалектики. Он дерзает попытаться обмануть Бога.
Убедившись, что благородный архангел, смотрящий вперед таким честным взглядом, не
заподозрит его уловки, он толкает чашу весов. Это базарное мошенничество нисколько не
трогает святого Михаила, он не обращает на него никакого внимания, однако весы в его
умелой руке склоняются на нужную сторону. Сатана побежден, и архангел ласково гладит
легкой рукой спасенную душу»71. Это описание романского портала одного из
средневековых соборов принадлежит крупнейшему знатоку французского религиозного
искусства Эмилю Малю. И подобная сцена взвешивания душ – не исключение. «В Шартре,
например, на одной из чаш изображена маленькая коленопреклоненная фигурка со
сложенными в молитве руками, символизирующая добрые дела, на другой – страшная
личина и жабы, изображающие пороки… В Амьене в одной чаше изображен Агнец Божий, в
другой – бесовская личина»72.
Откуда средневековые мастера заимствовали метафору весов? Можно вслед за Малем
вспомнить изречение святого Августина, что в день суда злые и добрые дела будут как бы
взвешены на весах. Или аналогичное высказывание Иоанна Златоуста. Вполне вероятно,
изображения сцены взвешивания душ вдохновлены именно этими словами знаменитых
богословов, знакомых с верованиями и обрядами древних египтян. Подобные объяснения,
однако, не вскрывают глубинные причины поразительной живучести этого изобразительного
символа, сопровождающего человечество на протяжении всей его культурной истории. Око
– мы еще убедимся – обладает не меньшим символическим статусом. В том числе в
христианстве. Но вернемся к древнеегипетским истокам. Ладью, переправлявшую покойного
египтянина в загробный мир – их скульптурные изображения находили в захоронениях 5-го
тысячелетия до н. э., – также оберегало в пути священное око. Да, чуть не забыл: в долгой и
ожесточенной борьбе Хор в конце концов побеждает дядю Сета и лишает его мужского
начала. Обернувшись то ли гиппопотамом, то ли ослом, то ли черным кабаном, Сет
продолжает где-то безвестно влачить жалкое существование. Другие варианты этой истории
настаивают на уничтожении Сета: его сожгли, разрезали на куски или с живого содрали
кожу73.
Такова легенда в самом упрощенном ее изложении, основанном на пересказах
античных авторов, прежде всего Плутарха. Сами же первоисточники, по словам египтологов,
открывают «такое нагромождение противоречий, которое не укладывается ни в какие
логические рамки и попросту идет здравому смыслу наперекор» 74. Самое сложное, добавляет
процитированный автор нескольких книг по истории и мифологии Египта И.В. Рак, понять,
как эти взаимоисключающие представления могли уживаться в сознании одного и того же
человека. Иными словами, «как древнему египтянину удавалось верить сразу в несколько
отрицающих друг друга положений?»75. Отвечая, автор убедительно показывает:
в египетской мифологии поэтичность, очевидно, доминирует над рационалистичностью, и
«вполне естественно, что в поэзии небо может быть одновременно и рекой, и крыльями
птицы, и женщиной, и коровой. Это – символы, «поэтические определения» неба» 76. Именно
71 Маль Э. Религиозное искусство XIII века во Франции. М., 2008. С. 509.

72 Там же. С. 510.

73 Мюллер М. Египетская мифология. М., 2007. С. 125.

74 Рак И.В. Древний Египет // Мифы и легенды народов мира. М., 2007. С. 11.

75 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург, 2007. С. 11.

76 Там же. С. 12.

такие поэтические дефиниции даются небу в египетских мифах. «Поскольку у египтян было
столько же здравого смысла, сколько и у нас, мы можем с уверенностью сделать заключение,
что никто, кроме, возможно, самых наивных, не воспринимал комбинированное
изображение Небесной Коровы в буквальном смысле, – это включился в разговор египтолог
Р. Антес. – …Нет сомнений, что в самом начале их истории, около 3000 г. до н. э., египтяне
понимали, что идею неба нельзя постичь непосредственно разумом и чувственным опытом.
Они сознательно пользовались символами для того, чтобы объяснить ее в категориях,
понятных людям их времени. Но поскольку никакой символ не может охватить всю суть
того, что он выражает, увеличение числа символов скорее способствует лучшему
пониманию, чем вводит в заблуждение»77.
Мифопоэтический образ глаза и зрения, который мы с вами пытаемся
реконструировать, – не вымысел, но художественное сочетание символов, порожденных
надеждами, верованиями, страхами, словом, чувственными представлениями о себе самом, о
другом, о мире людей разных эпох и культур. Побывав в Египте и будучи околдованы
древностями Каирского музея, мы с дочерью не раз вспоминали о волшебном глазе
солнечного божества. Оказывается, он упомянут уже в «Текстах пирамид» – описании
заупокойных царских ритуалов на внутренних стенах пирамид фараонов V и VI династий
Древнего царства (XXVI–XXIII вв. до н. э.), «Текстах саркофагов», – сохранившихся на
саркофагах Среднего царства (XXI–XVII вв. до н. э.) надписях и рисунках, «Книге
мертвых» – собрании погребальных текстов (заклинаний и молитв), которое помещалось в
гробницы, дабы оградить покойника и помочь ему в мире мертвых (XVI в. до н. э. – конец
истории Древнего Египта). Так, в XVII главе «Книги мертвых» можно прочесть: «В день
сражения Сетх нанес удар по лицу Хора; Хор вырвал тестикулы Сетха. Тот восстановил
Священный Глаз Хора своими пальцами. Правое око Ра пришло в ярость, когда Ра изгнал
его. Священный Глаз болел и плакал. Тот поднял волос со Священного Глаза, омыл его и
привел Око в хорошее состояние, без ущерба. Священное Око есть Небесная Корова,
родившая бога Ра»78.
Итак, миф о целительном оке божества возник в Египте более 4 тысяч лет назад,
популярное сегодня изображение ока Хора в виде человеческого глаза египтологи 79
датируют временем правления III династии Древнего царства, пришедшей к власти в 2778 г.
до н. э.80 Впрочем, установить точную дату рождения мифа – повествования, впитывающего
культурную специфику времени и местности, а потому трансформирующегося на
протяжении веков и тысячелетий и приспосабливающегося к локальным верованиям, богам
и особенностям правления, – задача невыполнимая. Даже такой канонический, казалось бы,
текст, как «Книга мертвых», и тот представлен множеством списков, различающихся по
объему и содержанию. Важнее и интереснее не то, когда, а почему возник и – главное –
сохранился некий миф.
У сюжета об Оке Хора родословная вполне ясная: он рожден и окреп на основе
солярного культа, поскольку «первым из всех космических сил всеобщим поклонением стало
пользоваться солнце, чьи лучи с такой силой сияли в Египте. В самых ранних попытках
персонифицировать солнце его отождествляли с богом-соколом и описывали как сокола,
который ежедневно пролетает по небу. Отсюда две самые популярные формы солнечного
божества, Ра и Гор, которые имеют облик сокола или мужчины с головой сокола» 81. Этих

77 Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии Древнего мира. М., 1977. С. 59–60.

78 Цит. по: Шеркова Т.А. Рождение Ока Хора: Египет на пути к раннему государству. М., 2004. С. 283.

79 Там же. С. 8.

80 Хронологический словарь всемирной истории. М., 2006. С. 24.

81 Мюллер М. Египетская мифология. М., 2007. С. 26–27.

солнечных богов чтили еще в додинастическую эпоху, но окончательно культ солнца
сложился в период правления фараонов V–VI династий 82, т. е. примерно две с половиной
тысячи лет до н. э. «После 2000 г. до н. э. поклонение солнцу благодаря возрастающей
официальной моде стало настолько господствующим, что с солнцем или его фазой
отождествляли почти каждого бога, который не получил ясной космической функции в
предшествующую эпоху, – отмечает М. Мюллер. – Таким образом, большинство местных
божеств получили, наконец, объяснение в качестве различных проявлений солнца как
«члены» Ра или как его «души». Попытки систематизировать эти проявления показывают,
что такой великий бог, как солнце, имеет семь или четырнадцать душ или двойников.
Позднее отождествление с солнцем, конечно, намного превзошло эти цифры» 83. Эту оценку
разделяют и другие ученые. Так, И.В. Рак пишет, что «в действительности ипостасей Хора (а
также богов, исторический генезис или иконография которых восходит к представлениям о
солнечном соколе) насчитывается более двадцати»84.
При этом, что особенно важно в контексте наших поисков, уже в самый ранний период
солнце, как и луну, рассматривали как глаза небесного бога, обычно Хора. «Солнечную
орбиту сравнивают с огненным змеем, «ar’et» (урей у греков и римлян), которого фараон,
представитель бога-солнца на земле, носил как повязку на лбу. Воспринимая урей как
символ огня, этого змея первоначально представляли как украшение на лбу или как
обитателя солнечной ладьи или небесного бога, но вскоре его столь полно
идентифицировали со сверкающим глазом солнца, что «глаз» и «змей» стали синонимами» 85.
К устойчивой трактовке солнца как глаза мы еще вернемся, сейчас же предлагаю вам,
читатель, чуть ближе познакомиться с египетским пантеоном солнечных божеств,
дополняющих и замещающих друг друга. Особой строгости в их описании от меня,
любителя, не ждите, она и профессиональным египтологам оказалась не под силу, но в целом
картина ипостасей нашего светила получается презанятная86.
Древний солярный бог-скарабей Хепи, катящий свой шар (солнце) по небу, во время V
династии стал фигурировать как «молодой Ра», бог восходящего солнца. Две ипостаси Хора
– Хорахти и Хармахис – символизировали утреннее солнце. Ра олицетворял солнце в
полдень, в зените, ближе к вечеру солнце персонифицировал Атум. Символом рассвета и
сумерек служил и имеющий человеческий облик бог Тему. Умирающее солнце вечера и
умершее солнце ночи идентифицировали с Осирисом. Хотя египтяне считали солнце
мужским божеством, существовали и женские персонификации солнца, которых описывали
как дочь, глаз, змею или корону солнца. Сестра и жена Осириса Исида трактовалась в
преданиях как «солнцем одетая женщина». Дева-праматерь, богиня плодородия, семейной
верности Бастет, богиня-кошка, символизировала радость и веселье, обусловленные
присущей ей оживляющей силой солнечного света. Тефнут, богиня влаги, дочь Ра, его
любимое Око. Когда Ра утром восходит над горизонтом, Тефнут огненным оком сияет у него
во лбу и сжигает врагов великого бога, ее ипостасью является богиня пламени Упес, которая
изображалась женщиной со змеей на голове. Другой ипостасью Тефнут выступала
воплощавшаяся в кобру богиня Уто, огнем своего дыхания способная уничтожить

82 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург, 2007. С. 8.

83 Мюллер М. Указ. соч. С. 30–31.

84 Рак И.В. Указ. соч. С. 9.

85 Мюллер М. Указ. соч. С. 31.

86 См.: Ассман Ян. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999; Бадж У. Египетская
религия. Египетская магия. М., 1996; Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М., 1976; Матье М.Э.
Древнеегипетские мифы. М., Л., 1956; Луркер М. Египетский символизм. М., 1998; Монтэ П. Египет Рамсесов.
М., 1989; Перепелкин Ю.Я. История Древнего Египта. СПб., 2000; Тураев Б.А. Древний Египет. СПб., 2000;
Эмери У.Б. Архаический Египет. СПб., 2001.
противников Ра и фараона и удлинить жизнь сторонников. Грозным Оком Ра была и Сехмет,
богиня войны и палящего солнца, изображавшаяся женщиной с головой львицы,
повергавшая врагов фараона к его ногам и в то же время покровительствовавшая врачам
богиня-целительница. Великая богиня неба Хатхор в древнейших верованиях представала в
облике Небесной Коровы, родившей Солнце и всех остальных богов. При первых династиях
изображалась в виде женщины с коровьими рогами и солнечным диском на голове. С
возвышением культа Ра к концу Древнего царства стала считаться его дочерью и глазом Ра,
приносящим весну и дарующим процветание, но и истребляющим людей за грехи. На
протяжении всей истории своего широко распространенного культа отождествлялась с
«матерью богов» Нут и считалась, наряду с Исидой, матерью Хора и кормилицей земного
воплощения Хора – фараона. К сонму солнечных богинь можно отнести и богиню царской
власти Нехбет, символизирующую объединение Верхнего и Нижнего Египта в единое
государство. В «Текстах пирамид» она наряду с Уаджит упоминается как Око Хора и
защитница умершего фараона.
Как видим, читатель, в сложном и динамичном солнечном культе Египта солнце
одновременно выступало и божеством, и его священным Оком, обладающим и
животворящей, целительной, и разрушительной силой. Но о каком именно Оке идет речь?
По мнению И.В. Рака87, среди множества «глаз» солярных божеств центральными являются
два: Солнечное Око, или Око Ра, и Око Хора, сына Осириса и Исиды. Эти образы автор
называет самыми сложными в древнеегипетской мифологии, поддающимися лишь
приблизительной дифференциации. Исторически оба образа восходят к древнейшим
представлениям о Хоре-соколе с правым глазом – Солнцем и левым – Луной. Правый глаз
этого бога олицетворяет могущество и власть. Чаще всего Солнечное Око изображается в
виде кобры и отождествляется с богиней-коброй Уаджит. Око Ра, как еще называют этот
«глаз», охраняет естественный миропорядок и убивает своими лучами врагов законов,
установленных Ра и Маат. Маат, напомню, богиня истины, покровительница правосудия 88.
Она ответственна за то, чтобы мир, пораженный «изъянами» (болезнь, смерть, бедность,
ложь, насилие, война), обрел изначальную полноту замысла Творца и стал первозданно
чистым и гармоничным, справедливым и изобильным.
Левое Око – око Хора – символизирует воскресение после смерти. Помните, когда Сет
убил Осириса, отца Хора, тот дал ему проглотить свое Око, перед тем изрубленное Сетом и
исцеленное богом врачевания Тотом, и Осирис ожил? К Оку Хора относят эпитет «Уджат»,
означающий «Здоровое, невредимое», а по созвучию с «Уаджит» – «Зеленое», как и имя
богини-кобры, покровительницы Нижнего Египта. По мнению И.В. Рака, цвет здесь –
метафора: «зеленое», как и «невредимое», значит «воскресшее», подобно тому, как
воскресает природа после разлива Нила. Амулеты в виде Ока Хора клали в погребальные
пелены мумии, дабы умерший воскрес в загробном царстве, как это произошло с Осирисом.
Таким образом, Священному Оку древние египтяне поклонялись с надеждой и опасением,
причем надежды, кажется, было больше. По словам М. Мюллера, «в религиозной поэзии все
хорошее и полезное называют «глазом солнца», то ли потому, что жизнь обязана своим
существованием лучам великого небесного тела, как красочно заявлено в некоторых гимнах,
то ли, возможно, также потому, что глаз, вырванный и упавший на землю, создал жизнь… В
любом случае солнце всегда рассматривали как создателя людей, которые «произошли из его
глаза» способом, который по-разному интерпретировался египтянами»89.
Вера в охранные, целительные свойства Ока отчетливо воплотилась в ряде обрядов и
ритуалов, связанных с глазами и зрением. В основном они были продиктованы стремлением
обеспечить благополучие усопшего в загробной жизни, но не только. Наиболее известным
87 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург, 2007. С. 51–52.

88 Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 19–20.

89 Мюллер М. Египетская мифология. М., 2007. С. 33.

среди них является, пожалуй, обряд «отверзания уст и очей», который символически
воспроизводит встречу Хора с Осирисом и воскрешение великого бога после того, как он
проглотил глаз сына, Око Уджат. Насколько понял, этот обряд включает несколько
элементов-манипуляций с мумией, саркофагом и скульптурным изображением умершего.
Воспользуюсь реконструкцией церемонии, сделанной И.В. Раком 90, а также авторами богато
иллюстрированной энциклопедии «Древний Египет», подготовленной под руководством
английского египтолога Х. Штрудвик91. Изначально обрядовые процедуры проводились над
статуей умершего, которую надлежало научить «жить» в Дуате, загробном царстве, в
додинастический период расположенном на небе, в месте утреннего «воскрешения» Солнца,
а к началу Среднего царства локализованного под землей, там, куда уходит «умершее»
Солнце. После того как изваяние было установлено, сын умершего или жрец, изображающий
бога Хора, касается губ статуи окровавленной ногой жертвенного быка и произносит
заклинание. Затем он берет в руки тесло, четырежды касается им уст и глаз статуи и
произносит второе заклятие. Затем весь обряд повторяется от начала до конца, но уже с
резцом скульптора. И когда прозвучит последнее заклинание: «Хор надавил уста твои, он
отверз очи твои!» – статуя оживет, т. к. ей символически возвращена способность есть,
говорить и видеть. Возможно, на начальном этапе глаза и рот статуи действительно
высекались во время церемонии. Впоследствии глаза статуй, а также антропоморфных
саркофагов и гробов зачастую изготавливались отдельно и во время обряда вставлялись в
углубления. Статуя «оживала» в тот момент, когда глаза были инкрустированы или
нарисованы.
Как сообщает Х. Штрудвик, ко времени становления Древнего царства (2686–2181 до
н. э.) египтяне отказались от «участия» заупокойного изваяния в этом обряде. Ритуальные
действия теперь были обращены на мумию – ей «открывали» рот, глаза, уши, нос, чтобы
вернуть к жизни все органы чувств. Ритуал происходил в гробнице, где умерший (точнее,
мумия), стоя на пороге загробного мира, проходил через обряды очищения и помазания,
совершались воскурения благовоний, ритуальные прикосновения к мумии, произносились
заклинания. Сначала жрецы, облаченные в одежды и маски богов Дуата – чаще всего это
было церемониальное одеяние из шкуры леопарда, – проводили обряд омовения и очищения,
поливая мумию водой, сжигая порошок натрона, воскуряя благовония. На месте жреца мог
быть сын или наследник покойного, что указывало на отношения Осириса и Хора, отца и
сына, и способствовало быстрейшему сближению усопшего с Осирисом. Затем жрец
исполнял важнейшую часть ритуала – прикладывал специальный нож к устам умершего, что
считалось ключевым моментом церемонии, так как позволяло умершему принимать пищу в
загробном мире. По словам И.В. Рака, «отверзанию уст» предшествовал и обряд «поиска»
Ока Уджат, в котором все 70 дней, пока бальзамировщики мумифицировали тело, пребывала
душа покойного и которое, будучи исцеленным жрецами, поможет его оживить. Думаю, эти
поиски символически связаны с амулетом Ока Хора, помещавшимся среди слоев льняного
полотна, укутывающего мумию.
Затем в жертву приносили священное животное – чаще всего быка. Разделав тушу, для
продолжения обряда жрец обычно оставлял сердце или левую переднюю ногу, которыми
совершал прикосновение к глазам и рту мумифицированного тела. После отверзания уст
наступал черед важнейшей церемонии подношения даров. На столе для приношений
выставлялись и изображались обильные еда и питье, читалась молитва о щедром насыщении
усопшего. Теперь тело можно было предать земле, но приношения, несмотря на погребенные
с мумией припасы, следовало регулярно возобновлять. В основе всего заупокойного культа
Древнего Египта, подчеркивает Х. Штрудвик92, лежал сокровенный страх не перед первой,
90 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. Екатеринбург, 2007. С. 235–236, 253–254.

91 Штрудвик Х. Древний Египет. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2007. С. 194–197.

92 Штрудвик Х. Указ. соч. С. 186.

физической, а перед второй, окончательной и бесповоротной смертью от голода и жажды в
вечности загробного царства. Несмотря на четкие указания старшему сыну-наследнику или
нанятому жрецу о систематическом проведении заупокойных обрядов, египтяне не были
столь наивны, чтобы полагать, что эти обряды, включая приношения, будут совершаться
вечно. Поэтому они прибегали к специальным магическим мерам, которые обеспечивали их
«снабжение» всем необходимым на долгие-долгие годы, даже когда память о них исчезнет.
Такими мерами служили изображения и заклинания, которые столь же успешно, как
настоящие кушанья, могли поддержать Ка усопшего. Среди рельефов и настенных росписей
гробниц часто встречается сцена пира – усопший сидит у стола, ломящегося от приношений.
Если вы, читатель, не устали следить за повествованием, то, возможно, обратили
внимание на новое слово «Ка». Оно обозначает столь значимый для понимания
древнеегипетского загробного культа «персонаж», что о нем нельзя не сказать хотя бы
несколько слов. Ка – одна из трех неосязаемых ипостасей каждого человека, которая
«появляется в момент его рождения и существует как его двойник на протяжении всей жизни
и после смерти. На многих изображениях бог – творец Хнум – на своем гончарном круге
одновременно лепит и физическое тело человека, и его Ка» 93. После смерти человека Ка
продолжал жить и нуждался в еде и питье. Приношение угощений или изображение их на
стенах гробницы поддерживали силы Ка. Заупокойные статуи считались воплощением Ка
умершего, иногда головной убор изваяния был увенчан знаком Ка – парой воздетых рук. Для
египтян тело было важным условием благополучного пребывания в загробном мире: тела
бальзамировали, помещали в подземные гробницы, стремясь сохранить покой усопшего и
неприкосновенность приданого. Но твердой уверенности, что тело можно сохранять
бесконечно долго, не было. Поэтому египтяне и стали делать заупокойные статуи, которые
замещали тело, поскольку были вместилищем Ка умершего, своеобразным «резервуаром»
для нематериальных жизненных сил покойного.
По мнению специалистов94, Ка, двойник, – воплощение не какой-то составной части
человека, а полная копия его как индивида. Внешнее сходство двойника с прототипом –
лишь условие актуализации целостного образа, но условие обязательное. В книге И.В. Рака
есть детальное описание типичной скальной гробницы Среднего царства – гробницы
Аменемхета, начальника нома Белой Антилопы во времена правления Сенусерта I 95. На
одной из стен изображен усопший, взирающий на процессии, направляющиеся к нему с
дарами. Здесь он совершает особое священнодействие – «смотрение», на что указывает так
называемая «формула смотрения»: «Смотрение на деяния, дары скотом и стада́ со стороны
предводителя нома Амени, правогласного, обладателя блаженства» 96. Смысл «смотрения» –
«материализация» даров, которые изображены на стенах, перечислены в жертвенных
формулах и упомянуты вслух жрецом во время заупокойной службы. Взгляд и самого
покойного, и его слуг, и даже посетителей гробницы «оживляет» все, что здесь изображено,
написано и произнесено. Этому способствовали и изобразительные традиции заупокойного
культа: рисунок глаз на внутренней стороне саркофага помещался «перед лицом покойного,
чтобы он мог созерцать восход солнца и видеть приношения в гробничной часовне» 97.
Ведущая в мир иной т. н. «ложная дверь» также изображалась в сочетании с глазами и перед
глазами покойного. Тексты пирамид писались техникой врезной иероглифики, что
93 Штрудвик Х. Указ. соч. С. 178.

94 Большаков А.О. Человек и его Двойник. Изобразительность и мировоззрение в Египте Старого царства.
СПб., 2001.

95 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. С. 239–249.

96 Там же. С. 246.

97 Лаврентьева Н.В. Мир ушедших. Дуат: образ иного мира в искусстве Египта (Древнее и Среднее царства).
М., 2012. С. 131–132.
отправляло написанное в мир ушедших и даже творило его. Та же техника использовалась
при изготовлении саркофагов – на внутренних сторонах представлены изображения
приношений, перечисленных в надписях на наружных поверхностях. Тем самым «текст
материализуется, овеществляется, обретая видимый образ»98. В одном из саркофагов вокруг
мумии находились деревянные модели-копии предметов, обычно изображавшихся на
внутренних стенках.
Той же цели – «материализации» даров для Ка усопшего – служила и «формула «перет
херу» (буквально: «выхождение голоса», т. е. «сказывание слов»). Структура формул «перет
херу» во все эпохи стандартна: «Сказывание слов: 1000 жертвенных подношений в хлебе и
пиве, 1000 быками и птицами, 1000…»99 Считалось, что посетитель гробницы, произнеся
вслух эту формулу, «оживит» в Дуате все названное. На одной из внутренних стен рядом с
формулами изображены, помимо прочего, два глаза, символизирующие зрение,
возвращенное умершему в Дуате.
К обряду «отверзания уст и очей» по назначению примыкает обычай окрашивания глаз,
широко распространенный в погребальной практике Древнего Египта с додинастического
периода100. «На глиняных, в основном антропоморфных, воплощениях глаза обрисовывались
зеленой краской – «малахитовой зеленью», получаемой в результате смешивания порошка
малахита с вязким веществом… Зеленая смесь наносилась на веки достаточно широкой
полосой, окаймляя глаза, что неоднократно отмечалось при описании найденных в
погребениях культуры Нагада глиняных скульптур» 101. Вещный материал из погребений так
часто оказывался связан с обычаем окрашивания глаз, что египтолог Т.А. Шеркова оценила
его как обязательный ритуал погребения, наряду с ритуальным кормлением и подачей питья
покойным. «Подобно тому, как чтение мифологических повествований наделялось
магической действенной силой, ритуальное окрашивание глаз гарантировало живущему
защиту и всяческое благополучие, а умершему – загробное существование» 102. Хотя
объектом действия здесь, как и в обряде «отверзания уст», являлись либо статуя покойного,
либо его посмертная маска и личина на саркофаге, символизирующие Ка, т. е. двойника
усопшего, именно окрашивание глаз должно было окончательно наделить умершего
способностью видеть, а значит – существовать. Ведь существовать, а тем более существовать
вечно, зрительно не «вкушая» даров-приношений – вспомните, читатель, о
священнодействии «смотрения», – невозможно.
По хорошо аргументированному мнению Т.А. Шерковой, окрашивание глаз
«малахитовой зеленью» восходит к уже знакомому нам мифологическому мотиву обретения
Хором своего глаза целым и невредимым, поскольку именно зеленый цвет соотносился в те
времена с возрождением, хорошей судьбой, удачей. Свидетельства тому – амулеты и другие
священные предметы зеленого цвета, зеленая одежда царей для праздничных церемоний и
пр.103 Не будем игнорировать известный факт: окрашивание глаз в Древнем Египте
производилось и сурьмой черного цвета, в повседневной жизни оно могло быть
продиктовано гигиенической целью предохранить глаза от инфекций 104. По оценке Х.
Штрудвик, практика окрашивания глаз растертым в пыль пигментом зеленого малахита была

98 Там же. С. 193.

99 Рак И.В. Мифы Древнего Египта. С. 240.

100 Шеркова Т.А. Рождение Ока Хора: Египет на пути к раннему государству. М., 2004.

101 Шеркова Т.А. Указ. соч. С. 270.

102 Там же. С. 283.

103 Там же. С. 293.

104 Штрудвик Х. Древний Египет. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2007. С. 381.

в ходу до середины Древнего царства (2686–2181 до н. э.), позднее на смену пришла сурьма,
полученная из галенита, добываемого в горах Синая 105. Сказанное не ставит под сомнение
вывод Т.А. Шерковой, что, «обводя веки «малахитовой зеленью», египтяне воспроизводили
мифические прадействия по восстановлению полного, целого глаза Хора. Они вкладывали в
эти действия магический смысл защиты глаза очерчиванием круга, сообщающего людям
силы противостоять сглазу, болезням, слепоте, равнозначной смерти, а также обновление
жизненных сил, благополучие, а в погребальном обряде – возрождение после смерти» 106.
Обращаю ваше внимание, читатель: Око Хора здесь является не только символом
воскресения после физической смерти, но и охранным, защитным знаком здравствующих
египтян. Именно в таком качестве «глаз Уджат» украшал корму и расположенные на корме
большие рулевые весла древнеегипетских судов, причем не только погребальных, но и
прогулочных и грузовых107. Глаз как символ провидения и безопасности рисовали на своих
кораблях первые и лучшие в мире мореходы с острова Крит. Увы, крито-минойская
цивилизация, как известно, была в буквальном смысле смыта в море гигантской волной,
образовавшейся в результате взрыва вулкана на острове Санторини в 1600 г. до н. э. Знаком
этот символ и греческим кораблестроителям. Греческие суда уже к VIII в. до н. э. становятся
довольно разнообразными и часто соединяют мирные и военные функции, т. е.
предназначены не только для перевозки людей и товаров, но и для поражения кораблей
противника108. Существовали, разумеется, и специализированные корабли, в т. ч.
«священные», которые греческие города-государства посылали с дарами в Делос, где, по
преданию, родились Аполлон и Артемида, и собственно военные, включая весьма
распространенные разбойничьи.
Прислушаемся к впечатлениям очевидца: «Этот разбойничий корабль плывет готовым
к бою: снабжен он штурмовальными брусьями – как уши торчат они – и металлическим
носом; на нем – железные лапы, и копья, и косы на древках. А чтоб пугать встречных и
являться в глазах их неким чудовищем, он окрашен голубою краскою, а с носу он как бы
глядит парой страшных глаз…»109. Греческий схоласт первой половины III в. Флавий
Филострат, прозванный Старшим, рассказавший об устрашающих корабельных глазах,
конечно, не присутствовал при атаке тирренцев на священный корабль Диониса с
пурпурными парусами и носом в виде золотой пантеры. Но он внимательно рассмотрел эту
сцену на живописном полотне, детально описанном в его знаменитых «Картинах». Корабль
Диониса весь увит виноградными лозами, в трюме – неисчерпаемый источник драгоценного
маронейского вина, сатиры играют на флейтах, неистово пляшут вакханки, словом,
тирренцам было чему позавидовать. Но грозные очи их корабля не принесли победы
морским разбойникам. Сделав их безумными, Дионис придал им образ дельфинов. «У
одного из этих тирренцев бока стали темно-стального цвета, у другого грудь сделалась
скользкой, у того на затылке явились спинные плавники, а этот выпускает и хвост; у этого
вот пропала уже его человеческая голова, а у того изменилось все остальное, одна голова
уцелела; у этого плавником согнулась рука, чтоб плавать, а тот кричит, что у него пропали
уж ноги»110. Посмеиваясь над метаморфозами разбойников, Дионис советует им из негодного

105 Там же. С. 380.

106 Шеркова Т.А. Указ. соч. С. 293–294.

107 Штрудвик Х. Указ. соч. С. 460–463.

108 Боровский Я.М. Техника мореходства // Эллинистическая техника. М.–Л., 1948; Петерс Б.Г. К вопросу о
морском деле Древней Греции в классическое время // Проблемы античной культуры. М., 1986.

109 Филострат Старший. Картины // Филострат (старший и младший). Картины; Каллистрат. Статуи.
Феофраст. Характеры. Рязань, 2009. С. 56.

110 Филострат Старший. Указ. соч. С. 57.

сброда стать хорошими тварями.
Этот случай не поколебал веру мореплавателей в магическую силу глазной символики.
По словам Ф. Гудмана, автора одного из собраний магических символов, «магическое
использование глаза как защитной эмблемы на носах рыболовных лодок все еще широко
распространено в странах Средиземноморья»111. В подтверждение автор приводит
фотографии современных лодок из Греции, Испании и Португалии. По его наблюдениям,
неохотно говоря о магии, многие рыбаки искренне верят: нарисованные соответствующим
образом глаза способны видеть рыбу на большом расстоянии и ведут лодку в нужном
направлении. Эти рыбаки, естественно, не сознают, что прибегли к древнеегипетской
культовой практике, в которой Солнечное Око наделялось мудростью, всеведением,
способностью защитить, исцелить, возродить и одновременно – грозной карающей силой.
Священный бык древних египтян Апис был зачат лучом солнца, но те же лучи испепеляли
врагов фараона.
Есть все основания утверждать: магическая сила глаз была известна и за пределами
Средиземноморья. Исследователь древнейших изображений Ариэль Голан отмечает: обычай
изображать глаза по обеим сторонам носовой части лодки был распространен в Индии, у
народностей Дальнего Востока, у индейцев Америки, хотя здесь «глаз обычно изображался
не натурно, а в виде кружка с точкой или других астральных знаков» 112. Мифопоэтические
воззрения древних египтян на природу Солнца сложны и специфичны, но не уникальны.
Сходная множественность трактовки нашего светила свойственна и иным солнечным
культам, например, сложившимся в несколько менее древние, чем в Египте, времена на
территории нынешних Мексики и Перу. Ацтекский бог войны Уицилопочтли требовал
постоянно поддерживать силы Солнца, людского защитника, свежей человеческой кровью, и
ему приносили многочисленные кровавые жертвы. Бог голубого ясного неба и молодого
солнца, Уицилопочтли почитался и как покровитель жизни, обеспечивающий плодородие, и
как воин, ежедневно побеждающий силы ночи и не допускающий, чтобы они умертвили
солнце. Интересно, что изображалось это верховное божество в виде прелестной крохотной
птички колибри, само имя его в переводе означает «колибри-левша». Братом Уицилопочтли
был бог ночи, звездного неба и холода Тескатлипока, также считавшийся и благодетельным,
и зловредным божеством, творцом мира и его разрушителем. Его называли глазом (!),
видящим в ночи, всезнающим и вездесущим, судьей и мстителем. Ацтекский бог солнца
Тонатиу, изображавшийся в виде юноши с лицом красного цвета и пламенными волосами, с
солнечным диском за спиной, для сохранения молодости и сил должен был ежедневно
получать кровь жертв, иначе во время ночного путешествия по подземному царству он мог
умереть. Перуанский бог солнца изображался в антропоморфном виде с золотым
дискообразным лицом, инки же именовали себя «детьми солнца».
Замечу попутно: во многих культовых традициях диск являлся символом солнца, хотя
мог олицетворять луну, небо и даже вращающееся колесо мироздания 113. В Египте диск с
полумесяцем – символ солнечного и лунного единства. В Индии диск с лучами – оружие
Вишну-Сурья, знак его абсолютного могущества и силы, созидательной и разрушительной
одновременно. В Китае диск с отверстием в центре стал знаком духовного совершенства –
космического круга с непознаваемой сущностью – пустотой в центре. Крылатый диск –
устойчивая эмблема солнечных богов: Ра – в Египте, Ашшур – в Ассирии, Ахурамазды,
бога-творца, – в зороастризме. Сочетая знаки солнца и орла, крылатый диск стал устойчивой
эмблемой восходящего светила.
Обожествление солнца засвидетельствовано огромным количеством мифов и преданий
самых разных народов с глубокой древности до наших дней, причем в большинстве случаев
111 Гудман Ф. Магические символы. М., 1995. С. 183.

112 Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 133.

113 Символы. Знаки. М., 2007. С. 39.

оно воспринималось как всевидящее Око божества. В Элладе солнце считалось глазом Зевса,
отца богов и людей. Зевс – имя индоевропейского происхождения и означает «светлое небо»,
«дневное сияющее небо». В античности этимология слова «Зевс» связывалась с корнями
греческих слов «жизнь», «кипение», «орошение», «то, через что все существует» 114. Однако
наряду с созидательной Зевсу приписывалась и прямо противоположная, разрушительная
мощь. На Крите мне довелось видеть древнейший фетишистский символ почитания Зевса –
двойной топор «лабрис», магическое орудие, убивающее и дающее жизнь. Изображение
лабриса можно рассмотреть на ритуальных вещах между рогами быка, который на Крите
считался зооморфным воплощением Зевса. Если вы, читатель, вспомнили об Аписе,
священном египетском быке, спешу уведомить: расцвет торговли и культурных контактов
Крита с Египтом историки датируют 3-м тысячелетием до н. э.115, так что возникшая
ассоциация не случайна. Основным солнечным богом в Элладе был Гелиос, древнейшее
доолимпийское божество, дарующее жизнь и наказывающее слепотой преступников. Он
изображался с горящими страшными глазами, в золотом шлеме, на золотой колеснице.
Кстати, горящие (красные) глаза – один из непременных атрибутов вредоносных
сверхъестественных существ, но о них – чуть позже, сейчас же вернемся к солнечным богам
и их символической связи с органом зрения.
Древние римляне оком божества считали бога неба, дневного света и грозы Юпитера,
царя богов, отождествляющегося с греческим Зевсом. Как и его греческий близнец, Юпитер
совмещал функции защитника, хранителя границ, покровителя земледелия и беспощадного
мстителя, бога войны и победы. Именно ему победоносный полководец приносил
благодарственную жертву из взятой на войне добычи. В Скандинавии солнце было глазом
верховного бога Одина. Часто меняющий обличья одноглазый Один также был
одновременно богом магической мудрости, плодородия и войны. В ряде скандинавских
преданий источником мудрости, связанной с шаманской интуицией, хитростью и
коварством, называется сам единственный глаз Одина. Сходный миф народа фулани из
Западной Африки116 возник – уверен – вне какой бы то ни было связи со скандинавскими
легендами. Когда верховное божество фулани Гуэно создавал мир, он вынул солнце из своей
глазницы и поместил его на небесах. Гуэно стал одноглазым королем, и одного глаза ему
было достаточно, чтобы все видеть, другой же глаз давал людям свет и тепло. Близкие
мотивы есть в древнекитайской мифологии. По средневековым источникам, после смерти
Паньгу, первого человека на земле, первопредка-великана, части его тела дали начало
конкретным космическим явлениям и элементам рельефа. Дыхание Паньгу стало ветром и
облаками, голос – громом, левый глаз – солнцем, правый – луной, кровь – реками, жилы и
вены – дорогами на земле, плоть – почвой на полях и т. п. В мифах чаморро (Марианские
острова) создатель Вселенной Пунтан перед смертью велит сестре-сподвижнице сделать из
его глаз солнце и луну, из бровей – радугу, из крови – океан, из тела – землю. Пуруша,
первочеловек в древнеиндийской мифологии, приносится в жертву богам путем расчленения
на составные части, из которых возникают основные элементы космической и социальной
организации. Глаз Пуруши, как вы, читатель, догадались, становится солнцем, дух – луной,
дыхание – ветром, голова – небом, ноги – землей и т. п.
Это далеко не единственная интерпретация солнца в древнеиндийской мифологии. По
широко распространенным преданиям, светило является одним из глаз тысячеглазого
Варуны, верховного самодержца над миром, богами и людьми. Охранитель истины и
справедливости, Варуна высматривает правду и ложь и карает виновных. С ним
сотрудничает воспетый в «Ригведе» Сурья, солнечное божество или само солнце. Сурья –
глаз, всевидящее око богов, особенно Варуны. Всезнающий и всевидящий, озирающий весь
114 Мифологический словарь. М., 1992. С. 220.

115 Хронологический словарь всемирной истории. М., 2006. С. 23.

116 О'Коннел М., Эйри Р. Знаки и символы. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2007. С. 118.
мир, Сурья рождается на востоке, приветствуемый певцами, выходит из небесных врат и в
течение дня обходит небо и землю, озаряет мир, разгоняет тьму и болезни и испепеляет
лучами врагов. Древнеиндийский бог грома и молнии Индра также непосредственно
причастен к солнечному культу. Поначалу воспринимавшийся как царь всей Вселенной,
Индра порождает солнце, небо и зарю, укрепляет солнце и перемещает его диск. Солнце –
глаз Индры, он сражается за него с демоном Вритрой, сокрушает его, чем приводит в
движение скованные демоном воды, что обеспечивает процветание и плодородие.
Братом-близнецом мудрого и мужественного Индры был Агни, в ведийской и индуистской
мифологии – бог огня и домашнего очага. Как и Индра, Агни всеведущ, знает все миры, все
пути, все мирские тайны. Он наблюдает за всем на свете, дружественен к людям, соединяет
супругов, приносит богатство, поощряет певцов, но поражает врагов и разгоняет светом
тьму.
В иранской мифологии верховное божество зороастрийского пантеона – Ахурамазда.
Посредник между небом и землей, творящий мир усилием мысли, жрец, Ахурамазда
призывает людей к праведной жизни и вершит апокалипсический Страшный суд. Видимым
его проявлением, «телом» назван огонь, всевидящим глазом – солнце. Он – духовный
создатель и учитель Заратустры, пророка и основателя зороастризма. Будучи осенен
неземным светом истины, распорядитель судеб на мосту Чинват, пророк обещал вечное
блаженство последователям своего учителя, пособникам зла угрожал муками расплавленным
металлом. Индийский бог солнца Варуна, к слову, на грешников насылал водянку, его
орудиями были также веревка и петля. Перечень солнечных культов, непосредственно
включавших образ глаза, можно расширить. В мифах народа фон (Республика Бенин,
Африка) выходящее из моря и опускающееся в него солнце считается глазом верховного
морского божества Агбе. В новозеландских вариантах мифов о Мауи – легендарном во всей
Океании культурном герое-богатыре – есть сюжет о том, как этот защитник людей
привешивает к небу собственный глаз в виде солнца и глаза двух сыновей в виде утренней и
вечерней звезд117. Сходные мотивы нетрудно обнаружить в армянских преданиях об Арэве –
божестве и персонификации солнца, предстающем в образе юноши с огненными волосами,
мчащемся по небосводу верхом на льве. Вечером воспламененный и усталый Арэве
возвращается к матери, она купает, кормит его, укладывает в постель. Отдохнув, он снова
пускается в путешествие.
Сколь ни занятны истории о солнечных богах, чувствую, читатель, пора вспомнить о
предмете нашего разговора – зависти. Детальная реконструкция солярных верований –
достойная цель специальных трудов, давно написанных маститыми культурологами 118. Я же
обратился к этим мифам, чтобы попытаться понять те явные и скрытые смыслы, которыми
наделяются в них глаза и зрение. Уж больно неожиданной и даже мистической оказалась
этимология слова «зависть». Помните, «увидеть издалека, засмотреться»? Разве можно
присвоить или уничтожить взглядом чужое превосходство? Наука кое-что знает о
зрительном восприятии, но подобные факты ей не известны. Да и в повседневной жизни нам
как будто бы не приходилось подобное наблюдать. На чем же основана в таком случае
повсеместная неистребимая вера в «дурной глаз» и сглаз? Может, и вправду глаз человека
обладает некоей пока неизведанной силой? Силой, позволяющей перемещать, воспламенять,
оживлять, словом, преобразовывать воспринимаемое?
Где искать свидетельства существования подобной силы? Академические исследования
того, что, как и почему мы видим? Обыденный опыт «глядения»? Кое-какие сведения по
интересующему нас вопросу в них, разумеется, можно наскрести. Попозже я о них
непременно расскажу, и вы сами, читатель, сможете убедиться, как мало конкретных данных
об «энергетике» человеческого взора. Почему их мало? Такая «энергетика» –
117 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 168.

118 Вундт В. Миф и религия. СПб., 1913; Ланг Э. Мифология. М., 1901; Леви-Брюль Л. Первобытное
мышление. М., 1991; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1928 и др.
исключительная редкость, уникальный дар? Мы не умеем ее замечать и измерять? Или
цивилизовавшееся человечество попросту утратило ее? Если последнее верно, былые сила и
мощь человеческого взгляда непременно должны быть обнаружены в «преданьях старины
глубокой» или, переходя на современный язык, в древних мифопоэтических текстах. Этими
соображениями я и руководствовался, предлагая вам, читатель, слегка прикоснуться к
трактовке возможностей зрения и глаза в мифотворчестве разных народов. И надо же было
так случиться, чтобы в самой ранней из известных религиозных рукописей – «Тексте
пирамид» эпохи V и VI династий (2350–2175 до н. э.) – содержался рассказ о чудесном левом
Оке Хора, проглотив которое воскрес великий бог Осирис, убитый братом-завистником
Сетом. Вот отрывок из названного текста: «Прими око Гора, принесенное им тебе; вложи его
в уста свои. Смотри же, мы несем тебе как исцеление великое левое око. Я принес тебе Око
Гора, чтобы ты мог вооружить им лик свой, чтобы оно могло очистить тебя от жестокой
руки Сета. Прими Око Гора, которое ты вкушаешь… Прими Око Гора, которое ты
прижмешь к груди… Прими Око Гора, освобожденное от Сета; его ты вложишь в свои уста,
им ты отворишь свои уста»119. Заклинания на стенах пирамид предназначались для
обеспечения благополучия усопших фараонов, чьи гробницы они украшали. Только
благодаря пожертвованию глаза, подаренного Хором мертвому Осирису, его мумия обрела
вечную жизнь. Подношения погребенным фараонам отождествлялись с «великим левым
оком» и рассматривались как необходимые средства воскресения и счастливого
существования в загробном мире.
Итак, глаз может быть наделен целительной силой, причем вывод этот подтверждается
не только египетским, но и иными солярными культами. Предвижу Ваши возможные
возражения: «Мифы – сказания о богах и героях. В них стерта грань между явью и
вымыслом, в них господствует безудержная фантазия, никак не связанная с реальностью
человеческой жизни». Возражение резонное: Око божества не идентично глазу человека. Но
не фатальное: прототипом свойств божественного глаза в конечном счете послужили
качества глаза человеческого. Мы с вами хорошо помним: человек создан по образу и
подобию Божию, но и богов он чаще всего наделяет собственными особенностями. Около
полутора столетий назад этот тезис четко сформулировал один из патриархов исследования
мифического сознания английский этнограф и историк культуры Эдуард Бернетт Тайлор.
Дотошно проанализировав воззрения на божество различных племен и народов, он пришел к
заключению: ключ понимания религиозных представлений состоит в том, что «высшие боги
народов земли являются отражением самого человечества» и именно «человек является
типом, моделью божества». «Человек так часто приписывает своим божествам человеческий
образ, человеческие страсти, человеческую природу, что мы можем назвать божество
антропоморфитом, антропопатитом и даже антропофизитом»120. Другими словами, могучие
божества религий мира сформированы по образцу человека: «Их чувства и симпатии, их
характер и привычки, их воля и действия, даже самый образ и материальная структура их,
несмотря на все приспособления, преувеличения и извращения, содержат черты, в
значительной степени заимствованные у человеческой души»121.
Не буду лукавить: не все с классиком согласны, многие маститые авторы оспаривают
эту мысль, но опровергнуть ее никому не удалось. Это вселяет надежду: мифические
представления о божественном зрении отражают если не реальную, то желаемую (или
возможную) картину зрения человеческого. И важнейшей краской на этой картине является
идея о позитивных (целительных, животворящих, спасительных) функциях взгляда
божества. Эта конструктивная сила свойственна взору всех, даже самых жестоких, солярных
богов. Впрочем, не все они подобны падкому на кровавые жертвоприношения ацтекскому
119 Цит. по: Кемпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002. С. 566–567.

120 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 390.

121 Там же.

Тонатиу. Древнеиндийское солярное божество Савитар, которого называли мудрейшим из
мудрых господином творения, приносит и распределяет дары, богатство, сокровища, счастье,
силу, дает долгую жизнь, изгоняет болезни, лечит от истощения, ограждает от колдовства,
забирает грехи. Не случайно Савитара именовали «бог счастья». В поздней китайской
мифологии есть обитающее на звездах Большой Медведицы божество, Доу-Му, ведающее
жизнью и смертью. Почитаемая буддистами как божество света, Доу-Му изображалась
сидящей на лотосе с короной на голове. У нее три глаза, один посреди лба поставлен
вертикально, благодаря чему она видит все, что свершается в мире. Ей молились, прося
охранить от тяжелых болезней и преждевременной смерти.
В китайской же народной мифологии существует «госпожа лазоревой зари»
Бися-Юаньцзюнь – богиня-чадоподательница и покровительница детей. В храмах ее
изображали матроной, сидящей на красном троне, с двумя помощницами по бокам: Яньгуан
няннян («государыня божественного зрения») с огромным глазом в руках, которая охраняет
младенцев от болезней, и Сунцзя няннян («государыня, приносящая детей») с
новорожденным на руках. Буддистская мифология в Китае, Корее и Японии знает близкое по
функциям женское божество Гуаньинь – подательницу детей, спасающую людей от
всевозможных бедствий. У тысячерукого изображения богини глаза на ладони каждой руки,
ими она видит всех, находящихся в беде в бесчисленных мирах Вселенной, руками же
спасает их. В китайских легендах спасительница и исполнительница желаний Гуаньинь
может выступать и в грозном обличье воительницы со злом. Говоря о связи исполнения
желаний с божественными глазами, можно вспомнить о популярном божестве японского
народного буддизма Даруме, приносящем счастье. Особенно любопытным мне показался
ритуал, связанный с этим божеством. В Японии в дни религиозных праздников торгуют
безглазыми изображениями Дарумы, на которых рисуют один глаз, загадав желание, и
дорисовывают второй, когда желание исполнится. Вспомнили о древнеегипетском обряде
«отверзания уст и очей»?
В Корее и Китае распространено поклонение и еще одному тысячерукому и
тысячеглазому женскому божеству – богине милосердия Квансеым. Покровительствуя
рождению и исцелению детей, богиня обладает всеведением, позволяющем ей спасти всех и
всюду от всяких несчастий. Дж. Кэмпбелл сообщает и о ряде других буддистских божеств –
бодхисатв: в Тибете поклоняются бодхисатве Ушнишаситатапатре, все тело которой
усеивают бесчисленные глаза милосердия 122; в Китае – бодхисатве Авалокитешваре,
который, взглянув на полный страданий мир, испытал такое сочувствие, что «голова
разорвалась на неизмеримое число голов…а из тела, подобно сиянию ослепительных лучей,
выросла тысяча вспомогательных рук, причем на ладони каждой руки возникло око не
знающего преград зрения»123. Описывая многоголовое изображение этого бодхисатвы, Дж.
Кэмпбелл отмечает: верхняя из пирамидально скомпонованных голов принадлежит Будде
Амитабхе, поскольку в этом мире Авалокитешвара является верховным посланником
качества сострадания Будды. Вторая сверху голова принадлежит Яме, Владыке Смерти, суд
которого подчиняется милосердию всевидящего бодхисатвы. В китайской мифологии
существует даже особая богиня зрения, являвшаяся целительницей глазных и иных
болезней, – Яньгуань. Ее рисовали с человеческим глазом в руках или в чашке, стоящей у
нее на коленях.
Целительной силе глаза и взгляда сопутствует сила безграничного познания, мудрости,
всеведения. Интересно данное Дж. Кэмпбеллом толкование имени упомянутого выше
бодхисатвы Авалокитешвара, который, взирая тысячью глаз на горестную драму мира,
сострадательно испускает спасительные слезы. Анализируя смысл имени бодхисатвы,
Кэмпбелл отмечает: частица ава означает «вниз», лок – «смотреть, созерцать», локита –

122 Кэмпбелл Дж. Указ. соч. С. 413–414.

123 Кэмпбелл Дж. Указ. соч. С. 416–417.

«смотрящий», но также то, на что смотрят, видимое, наблюдаемое. Кроме того, лока
означает «мир, пространство», а ишвара – «бог, властелин». Таким образом, Авалокитешвара
может означать: «Владыка того, что мы видим», т. е. окружающего мира, либо «Владыка,
которого мы видим», «Владыка разоблаченного». Тибетцы читают это имя – «Бог, который
смотрит». Еще один вариант расшифровки этого санскритского имени – «Владыка,
взирающий вниз с высоты»124. Мудрую Лхамо, в мифологии тибетского буддизма богиню –
повелительницу жизни, хозяйку времени и людских судеб, покровительницу женщин и т. д.
и т. п., сопровождает сонм существ-помощников, среди которых Кхйябджуг, чье тело
покрыто глазами, а на животе – огромная пасть. Цанцзе, в древнекитайской мифологии
культурный герой, на рельефах и гравюрах изображался с четырьмя глазами, по два глаза
один над другим, что было символом особой прозорливости. В легендарной истории того же
Древнего Китая известен совершенномудрый правитель Яо, изображавшийся иногда с тремя
зрачками в глазах. Эрлик, в мифах монгольских народов владыка царства мертвых и
верховный судья в загробном мире, в буддийской иконографии изображался с бычьей
головой с тремя глазами, проницающими прошлое, настоящее и будущее.
Шестнадцатиглазое божество гадания народа фон (Африка), именуемое Фа, обладает
ключами от дверей в будущее. Словом, всеведение – это ничем не ограниченное знание всего
и вся, включая пространство и время.
Анализ зрительного восприятия сверхъестественных существ позволяет назвать и
третью «силу» (функцию) их взгляда. Это, как вы правильно догадались, карающая,
разрушительная, а в ряде случаев демоническая сила. Шива, один из ведущих богов
индуистского пантеона, само имя которого означает «благой», «приносящий счастье»,
олицетворял одновременно созидательные и деструктивные основы мироздания. Свиту
Шивы составляют злые духи и оборотни, живущие на кладбищах и питающиеся
человеческим мясом. Еще более грозные существа являются эманацией духа этого бога.
Губительной силой обладает и третий глаз Шивы, находящийся посередине лба. Его
пламенем он сжег бога любви, попытавшегося его отвлечь от аскетических подвигов. В
ирландской мифологии Балор, предводитель демонов, поражал врагов взглядом своего
единственного глаза. Во время битвы веко этого глаза приподнимали четыре человека.
Аналогичным «даром» обладали и три сестры – горгоны из греческой мифологии: старшие –
бессмертные Сфено и Эвриала и младшая – смертная, но более популярная Медуза.
Чудовищные порождения морских божеств Форкия и Кето, они отличались ужасающим
видом: крылатые, покрытые чешуей, со змеями вместо волос, с клыками, со взглядом,
превращающим в камень все живое. Не буду пересказывать широко известную историю о
Персее, обезглавившем спящую Медузу, напомню лишь, что родившийся из капель ее крови
крылатый конь Пегас носит Зевсу громы и молнии, которыми тот разит врагов, и по
совместительству наделяет вдохновением поэтов. Впрочем, молнии мечет глазами не только
Зевс, но и большинство его коллег богов-громовержцев. У эвенков так поступает Агды,
хозяин грома и молнии, и этот перечень можно продолжить.
Мифический чудовищный змей Василиск обладал способностью убивать не только
ядом, но и взглядом. Сходно воздействовал взгляд великана Хумбабы из мифологии
Древнего Двуречья125. По данным А. Голана, в мифах североамериканских индейцев
фигурирует женщина, испепелившая мужа своим взглядом, в других мифах представлено
некое существо с повязкой на глазах, причем если повязка удалялась, то человек, на которого
падал взгляд этого существа, тут же умирал 126. По повести Н.В. Гоголя всем известен
персонаж восточнославянской мифологии Вий, чей смертоносный взгляд скрыт огромными
веками или ресницами, которые поднимали вилами его помощники. В греческой мифологии
124 Там же. С. 419.

125 Эпос о Гильгамеше. СПб., 2006.

126 Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 165.

есть кровавое чудовище Ламия, похищающее и пожирающее детей. Так как Гера лишила ее
сна, она бродит по ночам. Сжалившийся над ней ее бывший возлюбленный Зевс даровал ей
возможность вынимать свои глаза, чтобы заснуть, и лишь тогда она безвредна. «Поверье о
том, что взгляд сверхъестественного существа может убить человека, имеет глобальный
характер, – полагает А. Голан, – следовательно, оно зародилось очень и очень давно, если
посредством устной передачи от соседа к соседу обошло весь мир. Похоже на то, что
дожившее до ХХ века суеверное понятие «дурной глаз», «сглазить» существует уже по
меньшей мере двадцать пять тысячелетий»127. Любопытная деталь: в Средние века в Европе
массовый характер приобрели стирание, выскабливание, выкалывание глаз «демонических
персонажей» на иконах, фресках, книжных миниатюрах с целью лишить их «дурной
силы»128. Представители «сатанинского воинства» нередко изображались в профиль во
избежание прямого зрительного контакта со смотрящим129.
К «сглазу» мы непременно вернемся, сейчас же попытаемся подытожить зрительные
способности мифических персонажей. По моим подсчетам, око (глаз, взгляд)
сверхъестественных существ наделено по меньшей мере тремя неординарными
возможностями. Во-первых, даром мгновенно проницать пространство и время, все сущее в
небесном, земном и подземном мирах в прошлом, настоящем и будущем, способностью
видеть внутренний мир и судьбу человека, словом, выступать «органом» всевидения и
всеведения, мудрости и проницательности. Во-вторых, божественное око может пробуждать
к жизни, воскрешать, спасать, сохранять и исцелять мир в целом и его отдельные создания,
прежде всего человека, иначе: быть «органом» милосердия высших сил, оберегом от
бедствий, болезней и даже смерти, залогом удачи, процветания, счастья. В-третьих, взгляд
мифических существ способен наказать, покарать, испепелить, превратить в камень, просто
лишить жизни клятвоотступников, врагов миропорядка, всех тех, кто встанет на пути
грозных, превосходящих человеческое разумение, разрушительных сил.
Вспомнив, что мифы – плоды творчества Homo loquens – человека говорящего, причем
говорящего, как нам с вами хорошо известно, не столько о том, что есть, сколько о том,
почему это произошло, можно заключить: представления о глазах и зрении – фантастический
вымысел, законсервированный в сказаниях о героях и богах. Заключение резонное, но
поспешное: мифопоэтическая трактовка зрительного восприятия вышла за пределы
культового или бытового пересказа преданий и легенд. Да и часто ли мы предаемся
подобным пересказам после того, как выросли дети?! Зато нередко требуем смотреть нам в
глаза у распекаемого подрастающего поколения. Ищем взор любимого человека, значимого
собеседника, начальника. Раздражаемся, когда нас в упор разглядывают незнакомые люди.
Боимся сглаза. Робеем перед иконописными ликами святых, которые как будто
всматриваются в нас, стоящих перед ними, и видят все тайные чувства и мысли. И таких
«нас» – миллионы.

127 Там же.

128 Camille M. Obscenity under erasur. Censorship im medieval illuminated manuscripts // J. M. Ziolkowcki (Ed.)
Obcenity. Social control and artistic creation in the european middle ages. Lieden, Boston, Köln, 1998.

129 Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М.,
2011. С. 32.
Илл.1
 Илл.1

В Успенском соборе Московского Кремля на одной из икон XIV в. Христос предстает

со столь строгим ликом и пронизывающим взглядом, что в народе за подобными
изображениями закрепилось название «Спас Ярое око» 130. Долго простояв у этой иконы (илл.
1), вдруг ощутил: Спаситель меня не только осуждает, но и жалеет. Искусствоведы
полагают: «Особое выражение лица Спасителя достигалось тем, что левый глаз смотрел
ласково и одобрительно, в то время как правый – сурово и отвергающе» 131. Много позже
узнал, рассматривая лицо: наибольшее внимание мы уделяем глазам, начиная с левого, на
котором взор останавливается чаще и дольше 132. Чтение лица слева направо исследователи
полагают культурно обусловленным приемом зрительного восприятия представителей
европейской культуры, хотя напомню, именно левый глаз древнеегипетского Хора
символизировал воскрешение после смерти. Впрочем, символика «левизны» – предмет
особого разговора. Вернемся к божественным ликам. В Греции и на Балканах в виде фресок,

130 Фельми К.Х. Иконы Христа. М., 2007. С. 33.

131 Символы. Знаки. М., 2007. С. 86.

132 См.: Барабанщиков В.А. Экспрессии лица и их восприятие. М., 2012.

а в России на сравнительно небольших иконах встречается изображение Христа как
Недреманного ока (илл. 2). Как отмечает К.Х. Фельми 133, в одной из древнерусских
рукописей, хранящихся в Российской государственной библиотеке, содержится объяснение
сложных икон, в том числе «Недреманного ока», по поводу которого цитируется
«Физиолог»134 – документ IV–V вв., связывающий животных с историей спасения и
приписывающий Господу слова: «Я сплю, а очи мои божественные и сердце бдят».

Илл.2

«Всевидящее Око Божие» – еще один распространенный сюжет русской иконописи –

изображает видения Иезекииля, одного из четырех великих пророков Ветхого Завета.
Пророчества Иезекииля носят причудливый характер и отличаются богатством
таинственных символов. В двух пророчествах (Иез. 1:10) в свете пламени, клубах дыма и при
страшном шуме являлись четыре Херувима о четырех лицах каждый. Одно из них –
человеческое, второе – лицо льва, третье – тельца, четвертое – орла. Кроме того, у каждого
Херувима четыре крыла, под которыми находились человеческие руки. Движение
Херувимов быстрое, как сверкающая молния. Подле каждого существа пребывали сияющие
133 Фельми К.Х. Иконы Христа. М., 2007. С. 154.

134 Физиолог. М., 2002.

колеса, ободья которых «полны были глаз» (Иез. 1:18). В колесах заключен дух Херувимов, в
шуме их крыльев слышался глас Всемогущего, восседающего в вышине на сапфировом
престоле, светящемся расплавленным металлом. В другом видении, описывая тех же
Херувимов, пророк отмечает: «И все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса
кругом были полны очей, все четыре колеса их» (Иез. 10:12). Эти красочные пророчества не
могли не вдохновить иконописцев, знающих из псалтыри: «око Господне над боящимися Его
и уповающими на милость Его» (Пс. 32:18). Иконы «Всевидящее Око Божие» получались
необычными, под стать вдохновившему их видению: композиция из нескольких кругов, в
центре которых четырехконечная звезда, рассекающая странный двойной лик с четырьмя
глазами и одним ртом (илл. 3). По мнению К.Х. Фельми, эта деталь представляет собой лик
солнца (или солнца и луны одновременно), на что указывают исходящие от лика лучи 135. При
этом исследователь иконописных образов Христа предлагает вспомнить слова пророка
Исаии, обращенные к народу Иерусалима и иногда цитирующиеся на иконах данного типа:
«Не будет уже солнце служить тебе светом дневным, и сияние луны – светить тебе; но
Господь будет тебе вечным светом, и Бог твой – славою твоею. Не зайдет уже солнце твое, и
луна твоя не сокроется, ибо Господь будет тебе вечным светом, и окончатся дни сетования
твоего» (Ис. 60:19–20).

Илл.3
135 Фельми К.Х. Указ. соч. С. 155.
Илл.3
 Илл.3

Здесь можно вспомнить о древних солнечных культах, в которых, как мы выяснили,

солнце – и божество, и его око. О том, что Бога Отца долгое время было принято изображать
не в человеческом облике, а в виде глаза 136. Устами пророка Иезекииля Господь Бог
неоднократно говорил вероотступникам: «И не пощадит тебя око Мое, и не помилую, и
воздам тебе по путям твоим» (Иез. 7:4). А выдающийся представитель греческой церкви
VIII в. Иоанн Дамаскин, отстаивая в острой полемике обычай иконопочитания, писал, что
«глаза Господа выражают Его всесозерцательную силу и всеобъемлющее видение».
Иконоборческий собор 754 г. проклял Иоанна Дамаскина как «сочинителя лжи и учителя
нечестия», а Вселенский собор 787 г. объявил его «глашатаем истины». Развитие
европейской религиозной живописи свидетельствует: в оценке символики божественных
глаз этот отец церкви наверняка может быть назван глашатаем истины. Подтверждением
являются не только названные сюжеты русских икон, но и многие картины
западноевропейских художников, особенно те, что написаны в стилистике символически
насыщенных аллегорий.
Один пример. «Аллегория христианства» (илл. 4) – так называется полотно
нидерландского художника Яна Провоста (1465–1529). Относясь к типу т. н. сочиненных,
136 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 166.
т. е. сконструированных назидательных композиций, особыми художественными
откровениями картина не блещет, но может служить отличной иллюстрацией общеизвестной
во время ее создания и понятной поныне христианской символики. Слева – полусидящая
фигура Христа в красном плаще (однозначной интерпретации не поддается, возможно, намек
на царственное происхождение и жизненную силу), белой набедренной повязке (знак
распятия), с мечом в правой руке (в данном контексте меч – символ мученичества и
духовной крепости), со следом прокола копьем на груди. Левая рука Спасителя обращена
вниз и указывает на богато изукрашенный сундук, здесь символизирующий сокровищницу
истины. Справа на картине изображена сидящая Дева Мария с диадемой на распущенных
золотистых волосах, в синем с золотой оторочкой хитоне, с открытым ларцом на коленях, на
крышке которого восседает белый голубь, символ Святого Духа, а внутри находятся
янтарные бусы, которые со времен Овидия символизируют слезы. Напомню согласно
«Метаморфозам» Овидия: – а эта книга входила в круг обязательного чтения просвещенных
нидерландцев той поры, – в янтарь превратились слезы дочерей бога солнца Гелиоса,
оплакивавших гибель своего брата Фаэтона. В правой руке Дева Мария держит цветок
лилии, знак ее непорочности и чистоты, кроме того, символизирующий воскрешение Христа.
В центре композиции – серебристый шар с небольшим крестом на «макушке», лежащий на
открытой ладони, которая как бы парит в воздухе. Шар – указание на власть, рука же –
символ Бога Отца. Вверху над Христом – белый агнец с крестом (невинность, кротость), над
Марией – полураскрытая Библия, между ними – Всевидящее Око (знак Бога Отца)
пристально и изучающе всматривающееся в зрителя.
 Илл.4

Знаково-дидактический характер «Аллегории христианства» (1510–1515) Яна Провоста

очевиден. Обратил же я ваше внимание на нее по трем причинам. Первая. Специалистам
известно: по числу изданий эмблематических сборников, содержащих кодовые ключи для
понимания скрытого смысла художественных произведений, Нидерланды занимают одно из
ведущих мест в Европе. Появление такого типа изданий обусловлено распространенностью
символического типа мышления, склонного к изощренному эмблематизму, и в то же время –
задачей просвещения широкой публики. «Сформировавшись из геральдических
изображений и девизов позднего Средневековья, первые сборники эмблем были
опубликованы в середине XVI века в Италии, – пишет один из исследователей смыслового
контекста нидерландской живописи В.А. Садков. – Знаменитая, многократно
переиздававшаяся «Книга эмблем» миланского гуманиста Андреа Альчато (1531) стала
наряду с опубликованной впервые в 1594 году «Иконологией» ученого монаха Чезаре Рипа
образцом для аналогичных произведений, создававшихся в других странах» 137. Замечу
попутно: первое подобное издание на русском языке появилось лишь в 1763 г. и озаглавлено:
«Иконологический лексикон или руководство к познанию живописного и резного художеств,
137 Садков В.А. Аллегории и эмблематика в живописи Фландрии и Голландии второй половины XVI–XVII
веков // Зримый образ и скрытый смысл. Каталог выставки. М., 2004. С. XIII.
медалей, эстампов и проч. с описанием, взятым из разных старых и новых стихотворцев».
Ниже указывалось: текст переведен с французского Академии наук переводчиком Иваном
Акимовым. Но вернемся в Нидерланды. Если вы обратили внимание на даты выхода в свет
сборников эмблем, то, вероятно, заметили, что «Аллегория христианства» создана раньше.
Значит, и до массового распространения учебников эмблематики скрытая символика
картины была понятна публике. Достаточно популярное в западноевропейской живописи
изображение Всевидящего Ока на рубеже XV и XVI вв. точно не требовало дешифровки.
Вторая причина разговора о картине Яна Провоста – доступность ее символического
содержания современному зрителю. Сегодня в России, как и четыреста лет назад в
Нидерландах, многочисленные энциклопедии и словари символов по-прежнему остаются
распространенной формой массовой культуры138. Возросший за последнее десятилетие
интерес к такого рода справочникам обусловлен, по-видимому, подспудным стремлением
восстановить нарушившуюся в нашу переломную эпоху связь времен. Знание символики,
фиксирующей возникший в древности скрытый, а потому «подлинный» смысл зримых
образов, как нельзя лучше дает почувствовать укорененность в историческом времени и
пространстве. Однако знаковый подтекст «рассматриваемой» картины доступен, уверен, и
тем нашим современникам, которые не успели проштудировать названную
«энциклопедическую» литературу. По-видимому, дидактические специализированные
издания – не единственное средство приобщения к символике. Третья причина обращения к
«Аллегории христианства» – любопытная образная деталь. В центре нижней кромки полотна
находится симметричное верхнему еще одно изображение глаза, тоже в ореоле солнечного
сияния с лучиками по кругу. Но если верхнее Око смотрит строго-взыскующе, нижнее –
сощурено в лукавой улыбке. Эта «глазная» вертикаль, в которой серьезный «верх»
сочетается с шутливым «низом», заставляет иначе взглянуть на статичные фигуры Христа и
Девы Марии и придает композиции близкий мне оттенок беззлобной иронии. Поэтому,
вероятно, и захотелось поделиться с вами своим впечатлением.
Иконы «Всевидящее Око Божие», обязательным элементом которых являются круги,
требуют вспомнить и о символике этой простой и одновременно загадочно-притягательной
геометрической фигуры. Любая точка круга, не имеющего ни начала, ни конца,
равноудалена от центра, что позволяло уже в древние времена оценивать его как
космический знак целостности, полноты, постоянства, вечности, самодостаточности,
гармонии, совершенства. По словам египтологов, «в древнеегипетской письменности
идеограмма в виде круга с точкой в центре, символизирующая солнце, представлена в целом
ряде слов, обозначающих различные по протяженности периоды времени (день, вечер),
собственно время, а также понятие вечности»139. Употребление солярной символики в этих
терминах объясняется принятым в Древнем Египте принципом исчисления времени по
движению солнца по кругу, циклически возобновляющемуся каждый день, каждый год,
вечно. Археологически зафиксировано, что именно круг (или система кругов,
концентрически вписанных друг в друга) являлся моделью организации пространства
поселений, святилищ, захоронений и, разумеется, жилищ. В долине и дельте Нила в Египте
такие сооружения возникли не позднее V тыс. до н. э.140 Широко известна круговая структура
мегалитических знаков, сооружений эпохи неолита. А знаменитый Круглый стол из легенд о
138 Бауэр В., Дюмотц И., Головин С. Энциклопедия символов. М., 1998; Бейли Г. Потерянный язык
символов. М., 1996; Гудман Ф. Магические символы. М., 1995; Друнвало Мелхиседек. Древняя тайна цветка
жизни. Киев, 2000; Кох Р. Книга символов. Эмблемата. М., 1995; Краузе Ф., Лехнер Э. Символизм богов и
богинь. М., 1995; Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995; Норден Рудольф. Символы и их значения.
СПб., 2000; О'Коннелл М., Эйри Р. Знаки и символы. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2007; Полная
энциклопедия символов. М., 2006; Символы. Знаки. М., 2007; Тресиддер Джек. Словарь символов. М., 2001;
Фоли Дж. Энциклопедия знаков и символов. М., 1997; Шефнина Е.Я. Энциклопедия символов. М., 2001 и др.

139 Шеркова Т.А. Рождение Ока Хора: Египет на пути к раннему государству. М., 2004. С. 257.

140 Там же. С. 231.

короле Артуре стал мировым символом равенства партнеров по общению, равно как и
передаваемая по кругу трубка мира у индейцев Северной Америки выступила символом
единства целей и общности интересов. По поверьям многих народов, круг очерчивает
безопасное пространство для того, кто находится внутри. В древнеегипетском заклинании
против скорпионов предлагается начертить вокруг кровати круг, чтобы обезопасить себя от
укуса141.
«Она идет прямо к нему. В страхе очертил он около себя круг. С усилием начал читать
молитвы и произносить заклинания, которым научил его один монах, видевший всю жизнь
свою ведьм и нечистых духов. Она стала почти на самой черте; но видно было, что не имела
сил переступить ее и вся посинела, как человек, уже несколько дней умерший. Хома не имел
духа взглянуть на нее. Она была страшна. Она ударила зубами в зубы и открыла мертвые
глаза свои. Но, не видя ничего, с бешенством – что выразило ее задрожавшее лицо –
обратилась в другую сторону и, распростерши руки, обхватывала ими каждый столп и угол,
стараясь поймать Хому. Наконец остановилась, погрозив пальцем, и легла в свой гроб». В
первую ночь философа Хому Брута начертанный им круг спас от козней убитой красавицы
ведьмы. Даже когда гроб с ее телом вдруг сорвался со своего места и со свистом начал
летать по всей церкви, рассекая во всех направлениях воздух, философ видел, что он не мог
зацепить очерченного им круга. И хотя на третью ночь круг не уберег бурсака от гибели, не
буду оспаривать его магическую защитную силу, описанную гениальным Николаем
Васильевичем Гоголем. Вспомнили, читатель, как с замиранием сердца в детстве читали
«Вий»? Совершенство геометрии круга настолько заворожило авторов многочисленных
энциклопедий символов, что и они, проигнорировав печальную участь Хомы, не только не
усматривают в нем никаких изъянов, но и превозносят его символизм до небес. Вот что
пишет о круге Дж. Купер: «Универсальный символ. Означает целостность, непрерывность,
первоначальное совершенство. Округлость священна как наиболее естественное состояние,
содержащее самость, неявленное, бесконечное, вечность. Это время, заключающее в себе
пространство, и отсутствие времени, как отсутствие начала и конца, пространства, верха и
низа. Как циркулярность и сферичность это отрицание времени и пространства, но означает
также возвращение, возвратное движение. Это небесное единство, солярные циклы, всякое
цикличное движение, динамизм, бесконечное движение, завершение, исполнение, Бог» 142.
Не знаю, как у вас, читатель, у меня от этого изобилия мудреных слов голова пошла
кругом и «в зобу дыханье сперло». Впрочем, абстрактность этой геометрической фигуры
позволяет с легкостью «рассмотреть» в ней неисчислимое множество скрытых смыслов, что,
по-видимому, и отразилось на символике круга в разных культурно-исторических
контекстах. Дж. Купер приводит слова Платона о том, что круг – «подвижный образ
вечности недвижной»143, и цитирует неизвестного мне Гермеса Трисмегиста: «Бог есть круг,
центр которого везде, а окружность – нигде» 144. Откройте любое подобное издание, и вы с
легкостью продолжите и расширите перечень символических ассоциаций, рожденных
геометрическим совершенством круга. Но это круг, безупречная абстрактная фигура. Глаз-то
как приобрел божественный статус? Ведь орган зрения всегда конкретен, он не всеобщее
достояние, как круг, а чей-то. Каждый знает, глаз весьма уязвим и несовершенен. Его легко
засорить, он может слезиться, воспалиться, утратить четкость образа и даже вовсе ослепнуть.
Зрение нередко обманывает нас, какой уж тут дар всевидения и всеведения! Ладно бы еще,
если бы наши глаза доставляли исключительно прекрасные впечатления и поэтому

141 Лаврентьева Н.В. Мир ушедших. Дуат: образ иного мира в искусстве Египта (Древнее и Среднее
царства). М., 2012. С. 215.

142 Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995. С. 160.

143 Там же. С. 163.

144 Там же. С. 160.

выступали объектом поклонения. Увы, цветущей сакурой мы любуемся реже, чем кучей
мусора.
Словом, как ни крути, ни глазное яблоко, ни роговая оболочка, ни стекловидное тело,
ни радужка и хрусталик, ни зрительный нерв и цилиарное тело – ни врозь, ни в совокупности
– названными в ходе анализа мифов волшебными силами не обладают. Вы вправе возразить:
в мифах речь шла о глазах и зрении сверхъестественных существ, а не простого человека,
строение глаза которого я напомнил. Так-то оно так, но изображение божественного Ока во
всех случаях совпадало с образом человеческого глаза, и именно он зачастую становился
объектом магических манипуляций. Древнеегипетский обряд «отверзания уст и очей» –
явное и не единственное тому подтверждение. По словам Л.Е. Этингена, составившего
презанятную «Мифологическую анатомию», «население Целебеса ранее было убеждено в
том, что лучший способ достичь успеха в жизни – это «внедрение» в себя душ других, более
могущественных людей или существ. Поэтому оправдывался обычай, когда после убийства у
вождя или начальника вырывали глаза и проглатывали их. Полинезийцы с той же
подоплекой «отдавали дань» глазам врагов. У таитян лучшим подарком королю считался
глаз юноши. Маори были убеждены, что съеденные глаза врага придают зоркость»145.
Не исключаю, подобные магические действия с человеческими глазами показались вам,
читатель, чрезмерно жестокими и примитивно-экзотическими. Такие сведения мы обычно
отторгаем как не имеющие к нам отношения. Предлагаю поэтому обратиться к более
близким по духу славянским народным поверьям о глазах и зрении покойников. Именно так
называется статья этнолингвиста Н.И. Толстого, сведения из которой я и хочу предложить
вашему вниманию146. Прежде всего напомню: по славянским верованиям, смерть и загробная
жизнь связаны с переходом из «белого», «божьего света» в мир мрака и вековечной тьмы.
«По этой причине, – полагает Н.И. Толстой, – во многих славянских зонах, особенно у
южных и восточных славян, строго соблюдался обряд зажигания свечи в предсмертный час,
когда умирающий «испускает дух»147. Убеждение в необходимости света для уходящего во
тьму умершего дополняются представлениями, что и на том свете покойнику нужны зрячие
глаза, и об этом должны побеспокоиться его близкие. Одним из первых свидетельств
беспокойства русских о зрении покойников Н.И. Толстой называет сообщение А.С.
Пушкина. В разговоре со своим цензором, собирателем русского фольклора И.М.
Снегиревым, состоявшемся в сентябре 1826 г., поэт заметил, что «есть в некоторых местах
обычай Троицкими цветами обметать гробы (здесь – могилы, надгробия. – А. Д.) родителей,
чтобы прочистить им глаза»148. В этой связи исследователь упоминает известный в народной
культуре факт запрета определенных действий (прядение, беление хаты) в определенные дни
(пятница, дни поминовения усопших), поскольку они могут засорить глаза покойным
родителям.
Среди ритуалов, направленных на то, чтобы родным покойникам на том свете «было
видно», наряду с зажжением свечи в некоторых местах сохранился и так называемый белый
траур – обычай в память об усопшем в течение года носить белую одежду, равно как и
обычай обряжать покойника во все светлое 149. «От темной одежды загробная жизнь темной
будет» – так объясняли белый траур его сторонники. Значимость мотива человеческих глаз в
заупокойных славянских ритуалах подтверждается и наличием соответствующих
изобразительных символов на надгробиях. «На сербских и македонских надгробиях XIX –
145 Этинген Л.Е. Мифологическая анатомия. М., 2006. С. 404.

146 Толстой Н.И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н.И. Язык и народная культура. М., 1995. С. 185–
205.

147 Там же. С. 188–189.

148 Там же. С. 189.

149 Там же. С. 192–193.

начала ХХ в., так же как и на боснийско-герцеговинских надгробиях более раннего периода,
часто встречается изображение человеческих глаз в виде двух окружностей,
полуокружностей и витков, соединенных одной петлей, опущенной книзу и дающей
очертания носа»150. Погребальный контекст идеограммы глаз побуждал использовать ее в
сочетании с другими «загробными» образами: древа жизни, солнца – света или
христианского образа виноградной лозы и гроздьев винограда как символов царствия
небесного. В Болгарии идеограмма глаз используется на обрядовых печеньях, выпекаемых в
календарные праздники. Существенно, что абсолютное большинство таких сакральных
хлебов сочетает символы круга, креста и глаз, а выпекаются они в дни, связанные с культом
предков, с покойниками, с загробным миром. В заключение Н.И. Толстой отмечает: прямая
связь между сербскими верованиями о глазах и зрении покойников с идеограммами глаз на
средневековых сербских надгробиях не вызывает сомнения, хотя интерпретация семантики
этого образа как продиктованной культом мертвых пока остается гипотетичной.
Критичность ученого к результатам собственного исследования похвальна. Многажды
сказано: наука – систематическое сомнение, лишь здравый смысл обладает
безапелляционным знанием. Но в данном случае присловье о предположительности
толкования «глазной» символики звучит несколько нарочито. В качестве постскриптума
автор объясняет часто употребляемое в болгарской языковой среде легкое проклятие «Да му
се не види!», близкое к русскому «Чтоб ему пусто было!», «Чтоб он сдох!». В контексте
изложенного это проклятье следует понимать «как пожелание, чтобы ему, т. е. адресату,
было ничего не видно на том свете… То, что речь идет о возможности видеть именно на том
свете, подтверждается значительным числом болгарских заклинаний и проклятий на тему
«неблагополучного» пребывания на том свете и в могиле» 151. Добавлю: глаз как символ
Провидения можно обнаружить на надгробиях XIX в. в Англии152.
Почтительное отношение к глазам и зрению в погребальных ритуалах славян,
возможно, связано с достаточно распространенными славянскими народными верованиями о
глазах как одном из вместилищ души 153. Хотя основным местом ее пребывания является
сердце, а сама она весьма подвижна – уходит в пятки от страха, например, поверья ряда
славянских народов, по свидетельству этнолингвиста С.М. Толстой 154, помещают ее именно в
глазах. Подобное мнение бытует в ряде районов Польши, на Западной Украине. На
Львовщине отмечено поверье, что душа расположена в зрачке, в Карпатах – что она покидает
тело через глаза. И еще одно важное для нас наблюдение С.М. Толстой: «Душа может
представляться как отражение, изображение человека в зеркале, в воде (колодце), на
масляной поверхности… Обычай закрывать зеркало или оборачивать его к стене, когда в
доме случится смерть, объясняется часто тем, что душа умершего может «остаться»
в зеркале (или сосудах с водой) в виде отражения и затем вредить обитателям дома. По этой
же причине, т. е. из страха перед возможными обитателями зазеркалья – душами
покойников, мужчины на Балканах брили друг друга, чтобы не пользоваться зеркалом и

150 Толстой Н.И. Указ. соч. С. 196.

151 Там же. С. 205.

152 Гудман Ф. Указ. соч. С. 183.

153 См.: Михеев М. Отражение слова «душа» в наивной мифологии русского языка // Фразеология в
контексте культуры. М., 1999; Толстая С.М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской
перспективе. М., 2008; Урысон Е.В. Дух и душа: к реконструкции архаичных представлений о человеке // Образ
человека в культуре и языке. М., 1999; Шмелев А.Д. Дух, душа и тело в свете данных русского языка // Т.В.
Булыгина, А.Д. Шмелев. Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). М., 1997.

154 Толстая С.М. Душа // С.М. Толстая. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской
перспективе. М., 2008. С. 393–394, 399.
уберечься от душ-отражений»155.
Итак, смотреть может быть страшно: многим из нас хотелось зажмуриться при виде
ужасающих сцен. Я знаком с молодой женщиной, которая любит фильмы ужасов, но
смотрит их с закрытыми глазами. Дети нередко прячутся под одеяло, чтобы не видеть
ночных страшилищ. Невидимое как бы исчезает, утрачивает свою пугающую силу. Смотреть
может быть опасно. Широко известна трогательная легенда о древнегреческом певце Орфее,
жившем в первой четверти II тыс. до н. э.156 Сила его пения была так велика, что им он
вызывал различные чудеса: приводил в движение деревья и скалы, укрощал диких зверей.
Когда его жена Эвридика умерла, укушенная змеей, он сошел в аид, чтобы возвратить
любимую супругу, и там игрой на цитре и пением так растрогал царицу теней, что она
позволила Эвридике следовать за мужем в царство живых, но с условием, чтобы Орфей не
смотрел на жену, прежде чем войдет в свой дом. Орфей не утерпел, оглянулся, и Эвридике
пришлось вернуться в подземное царство. Историки античности отмечают: этот сюжет –
иносказательное изложение мистического опыта посвящения в Орфические таинства –
мистерии. Само слово «мистерия» (от греч. «закрываю рот, глаза» и т. п.) означает в
единственном числе тайну, а во множественном – таинственное служение или
употребляемые при этом таинственные предметы. Орфические мистерии символизировали
переход от мрака к свету, от страха к радости и веселой, беззаботной жизни в вечности.
Высшей степенью посвящения считалось созерцание божества, приносившее высочайшее
блаженство. Божество находится на бесконечно далеком расстоянии от человека, это сила,
непостижимая умом и не имеющая четкого изображения, «встреча» с ним, предваряемая
целым рядом совершаемых ночью, при свете факелов, действий и обрядов в сопровождении
экстатической музыки – редкостное счастье, доступное лишь посвященным.
Легенда об Орфее и Эвридике – не первый и не единственный пример повествования,
включающего мотив запрета созерцать сакральное. В книге «Бытие» главного
ветхозаветного пророка Моисея содержится рассказ о племяннике Авраама Лоте,
обосновавшемся по предложению дяди в Содоме, местности, которая за неправедность
жителей была обречена Богом на истребление. Авраам умоляет Бога пощадить город, если в
нем найдется хотя бы десять праведников. Он соглашается и посылает в Содом двух ангелов,
дабы убедиться, насколько грешны содомляне. Лот оказывает гостеприимство ангелам и
приглашает их в свой дом. Содомляне же окружают жилище Лота и требуют вывести
пришельцев, чтобы «познать их». Лот просит не делать прибывшим зла и предлагает толпе
двух своих дочерей, «которые не познали мужа». Толпа не унимается, и ангелы поражают
осаждающих дом слепотой, а Лота с женой и дочерьми выводят из обреченного города,
запретив оглядываться и останавливаться. «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем
серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех
жителей городов сих, и [все] произрастания земли. Жена же Лотова оглянулась позади его и
стала соляным столпом» (19:24–26). Оглядываться было запрещено не только Лоту с
домочадцами и Орфею с супругой, но и героям многих волшебных сказок, иначе их ждала
неминуемая кара.
Во всех библейских текстах, включая Евангелия, слепота – это не только наказание за
ослушание божественной воли, лишающее возможности любоваться земными прелестями.
Это и «неспособность к восприятию духовной истины, проявляющейся в реально видимом и
слышимом. Такое состояние душевной черствости может быть результатом или
нравственной испорченности, или по Божьей воле» 157. С оценкой одного из авторов
солидного современного словаря по новозаветной библеистике трудно не согласиться: само
спасение в христианской литературе часто связано с ви́ дением. Ветхозаветные пророки
155 Там же. С. 406.

156 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 776.

157 Слепота и глухота // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010. С. 593.
призывают кару на еврейский народ за то, что он имеет глаза и уши, но не видит и не
слышит (Ис. 6:9-10, 48:3; Иер. 5:21). Исцеление слепого в Вифсаиде, которое описано у
Марка (8:22–26), символизирует постепенное раскрытие духовного зрения учеников. Рассказ
Иоанна об исцелении слепого (Ин. 9) – также повествование об обретении духовного
ви́ дения. Иисус говорит о своей миссии, что несет прозрение: «На суд пришел Я в мир сей,
чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9:39). Высшая вера, по Иоанну,
состоит в том, что человек не видит чудес и знамений, но все же верит (Ин. 20:29). Тема
ви́ дения у Иоанна сопрягается с темой света, символом которого служит Иисус: «Я, свет,
пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не остался во тьме» (Ин. 12:46). У Матфея и
Луки «символика исцеления слепых не получила столь полного развития, хотя понимание
таких чудес, безусловно, выходит за рамки физического измерения» 158 и также является
метафорой веры или спасения.
Показательно: выражение «сыны света», не встречающееся в Ветхом Завете,
использовалось как именование верующих в кумранских рукописях и в Евангелии от
Иоанна, создавшего достаточно разработанное богословие света как символа Божественного
присутствия159. Чрезвычайно интересно в контексте поисков символики глаза и используемое
Лукой и Матфеем понятие «чистого» и «худого» ока. У Луки оно служит средством
распознавания Мессии: «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чистым, то и
все тело твое будет светло; а если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри:
свет, который в тебе, не есть ли тьма?» (11:34–35). Матфей в аналогичном эпизоде (6:22–23)
акцентирует связь «чистого» ока с милостью, щедростью, а «худого» – скаредностью160.
Такая трактовка воспроизводит ветхозаветную интерпретацию: «Из имения твоего подавай
милостыню, и да не пожалеет глаз твой, когда будешь творить милостыню. Ни от какого
нищего не отвращай лица твоего, тогда и от тебя не отвратится лице Божие» (Тов. 4:7). О том
же говорит и Моисей во Второзаконии: «Если же будет у тебя нищий кто-либо из братьев
твоих…то не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей перед нищим братом твоим»
(15:7) и берегись, чтоб «глаз твой сделался немилостив к нищему брату твоему» (15:9).
Важная для нашей темы деталь: немилостивое, худое, злое око нередко квалифицируется в
ветхозаветных текстах как завистливое. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Зол,
кто имеет завистливые глаза, отвращает лицо и презирает души. Глаза любостяжательного не
насыщаются какою-либо частью, и неправда злого иссушает душу. Злой глаз завистлив даже
на хлеб и в столе своем терпит скудость» (14:8-30). Книга притчей Соломоновых: «Не
вкушай пищи у человека завистливого и не прельщайся лакомыми яствами его; потому что,
каковы мысли в душе его, таков и он; «ешь и пей», говорит он тебе, а сердце его не с тобою»
(23:6–7). Словом, как настаивает Соломон, «кроткое сердце – жизнь для тела, а зависть –
гниль для костей» (Пр. 14:30), не позволяющая светло и чисто смотреть на мир.
Думаю, читатель, мы достаточно погрузились в мифопоэтическую символику глаза и
сполна ощутили его недюжинные способности: служить окном в мир и быть лоцманом в
физическом и духовном пространствах, дарить образы, без которых был бы скуден
внутренний мир, проницать суть людей, вещей и событий, быть защитником и судией,
карать и миловать, радовать и огорчать и т. д. и т. п. Впрочем, и по каждодневной речевой
практике161 нам с вами хорошо известно: глаза и зрение выполняют множество функций,
выходящих за их прямые обязанности поставлять картинки окружающего. Видеть – это,
разумеется, получать зрительные образы, но и знать, думать, оценивать, испытывать,

158 Там же. С. 594.

159 Свет // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010. С. 556–558.

160 Свет // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. С. 557.

161 См.: Урысон Е.В. Взгляд. Апресян Ю.Д. Видеть. Урысон Е.В. Зрение // Новый объяснительный словарь
синонимов русского языка. М., Вена, 2004. С. 85–88, 92–97, 402–405.
переживать, переносить, встречать кого или что-нибудь… Глаза – это, разумеется, орган
зрения, имеющий цвет и форму, но они радуются, тоскуют, умоляют, т. е. являются
самостоятельным субъектом бурной эмоциональной жизни. Взгляд можно определить как
зрительную ось, но он ласкает, негодует, зовет, буравит, провожает, пожирает, отталкивает,
зовет, испепеляет. Фигуры речи? Согласен. Как ни старайся, стену взглядом не пробуравишь,
костер не разожжешь, не наешься и противника не опрокинешь. Почему же так говорим и не
удивляемся, когда слышим?
Под занавес наших «глазо-символических» изысканий приберег для вас, читатель,
прелюбопытную археологическую находку. В 1938 г. археологом М. Мэллоуном в городище
Телль-Брак, расположенном на притоке Евфрата реке Хабур, – ныне территория Сирии –
найдено храмовое здание урукского периода в истории Месопотамии. Месопотамией (от
греч. «междуречье») называется, напомню, природная область в Передней Азии, граничащая
на западе с Евфратом, на востоке – с Тигром, на севере – с южным отрогом Тавра, на юге – с
Медийской стеной. Нас, понятно, интересует не география этой местности, а зародившаяся
на ней древнейшая из известных цивилизация: первые поселения здесь появились еще в
4500–4000 гг. до н. э. Около 3300 г. до н. э. сюда пришли шумеры, основавшие
города-государства и оставившие нам в наследие многочисленные технические и культурные
достижения: колесный транспорт, гончарный круг, систему письма (клинопись), записанные
своды законов, литературные тексты религиозного содержания. Расцвет шумерского
искусства в Уруке археологи и называют одноименным – урукским – периодом.
Приблизительно в это время и был сооружен обнаруженный Мэллоуном храм –
значительное по площади (30×25 м) прямоугольное строение, возведенное на развалинах
двух подобных зданий. Центральное внутреннее святилище тянулось по всей длине здания,
ряд боковых камер на одной стороне уравновешивался более сложным расположением
комнат-камер на другой, и все в целом было заключено между массивными, стоящими на
каменном основании кирпичными стенами. Подобная планировка вполне соответствовала
выработавшемуся в течение нескольких столетий типу шумерского храма-святилища.
Удивительной оказалась не она, а декор главного зала. «Его побеленные стены украшены
были цветными каменными розетками, полосами инкрустации из красного известняка и
медными панелями, – пишет английский археолог С. Ллойд в авторитетной «Археологии
Месопотамии». – На одном конце стоял алтарь, сверху и снизу окаймленный бордюрами из
листового золота, между которыми шли ленты из цветного камня; все это крепилось
серебряными гвоздями с золотыми шляпками»162. Но самым удивительным явилось даже не
богатство декора, а его главный изобразительный мотив, присутствующий и в орнаменте, и в
форме многочисленных алебастровых фигурок, сохранившихся под полом святилища со
времен более ранних храмов.
Полагаю, вы, читатель, догадались: таким мотивом послужил контур пары
человеческих глаз. Примерно 20 % изображений представляли собой два соприкасающихся
круга, часто с отверстием в центре каждого, напоминающие очки без дужек, пенсне. Такую
форму редко, но находили в других районах Месопотамии. Приблизительно 90 % всех
глазных символов храма оказались уникальными, обнаруженными только здесь весьма
натуралистическими рисунками глаз и бровей, нанесенными на небольшие белые и черные
алебастровые фигурки, тысячами погребенные под плитами пола святилища (илл. 5).
Представленные в нескольких, порой неожиданных вариантах, эти больше нигде в мире не
встречающиеся рисунки дали основание их первооткрывателю назвать найденное в
Телль-Браке строение Храмом Ока. Мэллоун был убежден: доминирующий тип изображений
символизировал особое «глазное» божество, подношением которому и служили фигурки.
Хотя пол этого божества отчетливо не обозначен, Джозеф Кэмпбелл уверенно называет его
древнешумерской Богиней-Глазом, культ которой, по его оценке, из Юго-Западной Азии по

162 Ллойд С. Археология Месопотамии (От древнекаменного века до персидского завоевания). М., 1984. С.
87.
морским маршрутам распространился на Северо-Западную Африку и Западную Европу.
Если жертвенные гипсовые фигурки, о которых речь, олицетворяли божество, а не
просителя, то пол божества, возможно, действительно был женским: некоторые детали
декора позволяют это предположить. Но являлся ли глаз символом некоей особой богини –
вопрос открытый.

Илл.5

Отбросим предположение некоторых специалистов, что глазом здесь назван

геометрический орнамент. Оно несправедливо. Дело не только в том, что узор может быть
неверно истолкован как пусть и несколько схематичный, но антропоморфный образ.
Беатрис-Лаура Гофф, глубоко проанализировав символику Древней Месопотамии, пришла к
выводу, что «в этот, как и в более ранний период, не существует никаких свидетельств, что
какая-либо конкретная изобразительная форма может быть рассмотрена как эмблема
специфического божества»163. По ее мнению, более обоснованной является гипотеза о
солярном значении символики храма в Телль-Браке: во-первых, в декоре здания активно
использованы спирали, круги, в том числе концентрические, колеса и другие фигуры,
связанные с солнечным культом, во-вторых, в Месопотамии и близлежащих территориях в
это время уже получили определенное распространение изображения глаза как символа
163 Goff B. L. Symbols of Prehistoric Mesopotamia. New Haven and London, 1963. С. 153.
солнечного божества, Телль-Брак же находился на перекрестке международных торговых
путей. К близкому заключению приходит французский исследователь религиозных
воззрений древнейших обитателей Междуречья Жак Ковэн. Отметив, что глаз уже в эпоху
неолита стал восприниматься как один из символов всесильного божества, он несколько
витиевато констатирует: «Телль-Брак – не более чем частный случай почти повсеместной
иконографической традиции…истоки которой берут начало в неолитической предыстории
Востока. Глаза, изображенные в сверхреалистическом виде, отражают грозную ипостась
глиняной богини. Здесь более отчетливо, чем в других восточных цивилизациях,
акцентирована способность божества внушать страх и ужас»164.

Илл.6

С такой трактовкой совершенно не согласен Дж. Кэмпбелл. Предтечей глазной

символики Телль-Брака он считает потрясающе изящную женскую скульптурную головку из
Урука (IV тыс. до н. э.) с удивительно большими глазами (илл. 6). «Изначально глаза и брови
этой прекрасной головы были выложены лазуритом и раковинами, а волосы, без сомнений,
ярко выкрашены. Уникальные, чувственные очертания щек, рта и подбородка предвещают –
словно блестящее вступление к великой симфонии, – новую духовную роль силы
женственности и новое духовное устремление всего человечества. В грядущие времена эти
164 Cauvin J. Religions neolitiques syro-palestine. Paris, 1972. С. 102.
идеалы воплотятся в культуре загадочного шумерского народа, которому весь наш мир
обязан основными искусствами образованной и цивилизованной жизни. Это уже не просто
богиня инстинктивной, физической плоти; нет, женщина с таким лицом становится
божеством духовного света – на это указывают связанные со светом органы человеческого
тела – глаза»165. Поэтично и хочется верить, правда, доказать, любовь, почтение или страх
символизировали преувеличенно большие глаза древнейших портретов, сегодня
невозможно. Придется, по-видимому, согласиться со взвешенной оценкой Сэтона Ллойда,
одного из патриархов изучения месопотамских древностей, который честно признался, что
«археологи так и не смогли установить значение символа «о́ ка»166.
Знаете, читатель, я даже рад, что найденные в Телль-Браке глазастые фигурки остались
тайной, открывающей простор для наших с вами фантазий. Возможно, положенные на
алтарь святилища, они означали жертвоприношение самого дорогого, чем располагают люди
во все времена, – зрения. Возможно, символизировали изначально присущий человеку страх
перед злым глазом окружающих. Возможно, служили эмблемой божественного всевидения и
возлагались в надежде на благосклонное внимание высших сил. Надеюсь, этого мы никогда
не узнаем. Когда было найдено документальное подтверждение, что загадочная Джоконда –
жена купца, жившего по соседству с Леонардо, испытал не облегчение, а разочарование, как
ребенок, которому раскрыли тайну волшебства.

165 Кэмпбелл Дж. Указ. соч. С. 421.

166 Ллойд С. Указ. соч. С. 87.

 3. Суеверия: сглаз
Жизнестойкость мифа, как и наивной языковой картины мира, от логики и фактов, судя
по всему, не зависят. Рационализм взрослой повседневности рассеивает детские страхи и
веру в чудеса. Но даже напрочь утратив их, где-то на донышке души мы надеемся на помощь
высших сил, ожидаем манны небесной в виде выигрыша в лотерею, уповаем на волшебное
избавление от неприятностей и, пусть самую малость, опасаемся худого, злого, завистливого
взгляда. И просто взгляда. «Бывают моменты, когда простой взгляд может причинить
беспокойство. И не только сверхзастенчивым людям, как порой думают. Представьте, вам
необходимо совершить банальное действие под наблюдением кого-то, кто не является ни
судьей, ни экзаменатором, а случайным зрителем. Нет нужды демонстрировать достижения,
вступать в прямой контакт с этим свидетелем, он не дает явных оценок вашим действиям.
Подобных ситуаций великое множество: идти под взглядами (пройтись перед открытой
террасой кафе, заполненной посетителями, пробраться в первый ряд конференц-зала,
последние ряды которого заняты), есть или пить под чьим-то наблюдением, вести машину,
маневрировать при ее парковке, работать на компьютере… Дискомфорт, который каждый из
нас может ощутить в подобные моменты, можно расценить как свойство человеческого
существа»167. Это пассаж из книги французских психологов К. Андрэ и П. Лежерона,
посвященной анализу страхов, которые мы испытываем перед другими людьми. Страх стать
объектом наблюдения авторы считают главным среди наших социальных «боязней», одной
из фундаментальных характеристик человека. Быть может, страх сглаза, этого
общепризнанного следствия зависти, не столь уж беспочвенен?
Многие волнуются перед важной встречей или публичным выступлением. Проигрывая
заранее возможные сценарии, мы надеемся произвести хорошее впечатление, не допустить
оплошность, не быть отвергнуты окружающими. Большинство такое волнение бодрит и
мобилизует, рождает нужные слова и эмоции, дарит вдохновение. Некоторых – приводит в
полное замешательство и повергает в панику: дрожат руки, краснеют лицо и шея, выступает
пот, накатывают приступы тошноты, пересыхает горло, цепенеют руки и ноги. Если
подобные симптомы возникают редко, человек в конце концов справляется с переживаниями
и не избегает провоцирующих их ситуаций, нет оснований для постановки диагноза. Если же
такого рода стресс приобретает устойчивый и разрушительный характер, основания – увы –
появляются, и диагноз этот именуется «социофобия» или в развернутом варианте –
«социальная фобия» (от греч. «страх»).
DSM – IV (четвертое издание принятого в США Диагностического и статистического
руководства психических расстройств) критериями диагноза социофобии называет 168: 1)
выраженное и постоянное чрезмерное или необоснованное чувство страха перед
определенной ситуацией, которая может возникнуть на работе или в социальном окружении,
включая встречу с незнакомыми людьми и возможность критики со стороны других.
Озабоченность собственным самоунижением или смущением; 2) беспокойство, вызываемое
возникновением подобных ситуаций; 3) признание факта неадекватности или
необоснованности опасений; 4) избегание пугающей ситуации; 5) выраженный дистресс или
ухудшение. Согласно сегодняшним представлениям, различают два подвида социальной
фобии: специфическую и генерализованную 169. В первом случае люди испытывают
чрезмерный стойкий страх перед одной или несколькими социальными ситуациями,

167 Andre C., Legeron P. La peur des autres. Paris, 2003. С. 41–42, 45.

168 Диагностическая таблица DSM – IV // Комер Р. Патопсихология поведения. Нарушения и патологии

психики. СПб., 2007. С. 613.

169 Карсон Р., Батчер Дж., Минека С. Анормальная психология. СПб., 2004. С. 295; Комер Р.
Патопсихология поведения. Нарушения и патологии психики. СПб., 2007. С. 157.
например, при выступлении на людях, в общественном туалете или в процессе еды и письма
на виду у всех. Они либо избегают эти ситуации, либо с трудом терпят их, испытывая
сильнейший дистресс. Многие авторы отмечают: самая распространенная среди
специфических социофобий – страх публичных выступлений, свойственный не только
«простым» людям, но и профессиональным музыкантам, актерам, певцам. Генерализованная
социофобия предполагает необоснованную боязнь любых ситуаций контакта, «широкий
страх неадекватных действий, когда на человека смотрят другие люди» 170. Генерализованной
социофобии часто сопутствует избегающее личностное расстройство 171 – неспособность
спокойно общаться с другими людьми, вызывающая острую тревогу и сопровождающаяся
низким самоуважением и чрезмерной застенчивостью. Такие люди во что бы то ни стало
стремятся избежать малейших признаков отвержения и пренебрежения и готовы видеть
насмешки и оскорбления в самой, казалось бы, благоприятной обстановке. Каждому,
конечно, хочется гарантированного успеха в общении – патологические нелюдимы не в
счет, – но далеко не каждый гипертрофированно чувствителен к критике, унижению, просто
неловкости, как люди с таким расстройством.
Российская статистика мне не известна, по американским данным, «на каком-то этапе
жизни диагнозу социальной фобии удовлетворяют около 11 % мужчин и 15 % женщин»172. Р.
Комер, один из известных патопсихологов США, говорит о 8 % населения, испытывающих
эти проблемы, отмечая, что на трех женщин с социофобией приходится двое мужчин 173. Дж.
У. Биик, много лет проработавший в Клинике тревожных расстройств Психиатрического
центра Амстердама и предложивший широкой публике самоучитель по преодолению
социофобии, говорит, что страх перед обществом в определенный период жизни
испытывают от 3 до 13 % людей, на протяжении всей жизни социофобией страдают от 1 до
2,5 %174. Не думаю, читатель, что здесь важны и возможны точные подсчеты. Душевные
расстройства – материя тонкая, не все готовы и могут поделиться ею даже со специалистами.
Однако ясно, речь не о редкостном психологическом недуге, а о весьма массовом, причем
поражает он главным образом молодых. Голландский профессор указывает: «страх общения
обычно возникает между пятнадцатью и двадцатью годами» 175, а его американские коллеги
свидетельствуют о «повышении распространенности социальных фобий у молодых
людей»176. Понятно, что многим из нынешних молодых те же проблемы будут сопутствовать
и в зрелые годы, ведь все мы, как известно, родом из детства. Хорошо еще, если страдающим
социофобией удастся оградить от нее собственных детей, а это получается не всегда. Так, Р.
Комер сообщает об исследовании, в ходе которого выяснилось, что 78 % матерей
застенчивых малышей в прошлом или в настоящем страдали тревожными расстройствами, в
половине случаев – социофобией177.
Социальные страхи и фобии, по определению, предполагают боязнь представителей
собственного вида, причем боязнь стойкую и гипертрофированную, не связанную с
наличием реальной угрозы. Главным и единственным угрожающим фактором для человека,

170 Комер Р. Указ. соч. С. 157.

171 Карсон Р., Батчер Дж., Минека С. Указ. соч. С. 572–574.

172 Там же. С. 295.

173 Комер Р. Указ. соч. С. 157.

174 Биик Дж. У. Тренинг преодоления социофобии. Руководство по самопомощи. М., 2003. С. 27.

175 Там же. С. 28.

176 Комер Р. Указ. соч. С. 165.

177 Там же.

подверженного социофобии, является взгляд другого – чаще незнакомого – человека.
Авторы «Анормальной психологии» в разделе о данном расстройстве описывают его течение
у конкретного пациента, одинокого мужчины 35 лет, хирурга по специальности,
обратившегося в клинику с жалобой на давно возникшую нервозность и постоянную тревогу
в контактах с окружающими178. Во время операций, когда лицо его прикрыто маской, он без
труда общался с другими хирургами и сестрами, находившимися в помещении. Беда
начиналась, когда он выходил из операционной и вынужден был перекинуться несколькими
словами с родственниками больного или медицинским персоналом. Необходимость
активного разговора и контакта глаз вызывала панические атаки, сопровождавшиеся
сильным сердцебиением, страхом сойти с ума и чувством, что его сознание «отключается».
Причем пусковым механизмом этих страхов и приступов паники служило именно
установление контакта глаз, проще говоря, встреча взглядов.
Итак, читатель, страшно и опасно бывает не только смотреть, как мы с вами уже
выяснили, обратившись к мифологии и Ветхому Завету, но и быть увиденным, особенно
пересечься взглядами с себе подобными, как свидетельствует вполне научная дисциплина
патопсихология. Более того, страх такой «встречи» может приобрести фобический характер.
У него даже есть собственное имя, как вы, возможно, слышали – омматофобия, боязнь глаз.
Не слышали? Не тушуйтесь: специалисты, с которыми я консультировался, тоже не сразу
вспоминали это редкое словцо, образованное от греческого omma (ommatos), т. е. «глаз», и
phobos – «страх». Зато каждому из нас хорошо знакома прародительница и родная сестра
омматофобии – боязнь сглаза и тесно связанная с ней вера в «дурной глаз». Признайтесь,
читатель, хотя бы раз в жизни вы стучали по дереву, чтобы «не сглазить» или трижды
сплевывали через левое плечо по той же причине? Эти ритуальные действия стали настолько
привычно-автоматическими, что мы чаще всего не отдаем себе отчет о природе вызвавшего
их суеверия.
Сглазить, согласно Толковому словарю Д.Н. Ушакова, – «повредить кому-нибудь,
испортить кого или что-нибудь дурным глазом», в переносном значении «повредить успеху,
благополучному завершению чего-нибудь, наперед говоря, предсказывая что-нибудь»179.
Словарь Н.Ю. Шведовой дает аналогичную трактовку: «навредить кому-нибудь дурным
глазом (взглядом, приносящим неблгополучие, несчастье)» либо «похвалами, предсказанием
чего-нибудь хорошего накликать плохое»180. По В.И. Далю, синонимами сглаза являются
«порча, призор или уроки, озев»181. По логике этих дефиниций, сглаз – результат действия
разрушающей все хорошее злобной мистической силы, содержащейся во взгляде
наблюдателя либо вызываемой к жизни похвалами собеседника. Таким образом, у сглаза две
ипостаси: зрительная и речевая. Наличие второй подвигло авторов фундаментального
«Нового объяснительного словаря синонимов русского языка» включить глагол сглазить в
одну синонимическую группу с глаголами напророчить, накаркать и накликать, поскольку
они «относятся к какому-то неосторожному высказыванию, притом обозначают не только
само речевое действие, но и ка-кие-то нежелательные изменения в реальности»182.
«Напророчить» мы говорим, когда сбываются наихудшие опасения, «сглазить» же
предполагает утрату чего-то приносящего радость. Различие несомненно: в первом случае
высказанные страхи «материализовались» и навлекли несчастье, во втором – неосторожные
похвалы спугнули счастье. Несомненно и сходство: в обоих случаях речь идет о негативной
178 Карсон Р., Батчер Дж., Минека С. Указ. соч. С. 296.

179 Толковый словарь русского языка. Под ред. Д.Н. Ушакова. Т. IV. М., 1940. С. 114.

180 Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов. Отв. ред. Н.Ю.
Шведова. М., 2007. С.866.

181 Даль В.И. Толковый словарь русского языка: современная версия. М., 2009. С. 583.

182 Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. Москва; Вена, 2004. С. 613.
динамике событий, порожденной магией произнесенных слов.
Мистика взора, магия языка, определяющие ход человеческой жизни… Вспомнили
древнеегипетские ритуалы, читатель? А теперь наберите слово «сглаз» в любой поисковой
системе Интернета. Сотни тысяч ссылок, среди которых множество обращений за помощью
в снятии сглаза и еще большее количество предложений соответствующих услуг. Что
волнует «пострадавших» от сглаза? Внезапное ухудшение здоровья, не поддающееся
врачебному диагнозу и таблеткам. Резкое и явно не мотивированное изменение
интимно-личностных и семейных отношений. Долго не прекращающиеся капризы и плач
детей младшего возраста после встречи с похвалившими их посторонними. Необоснованные
апатия и депрессия. «Все хорошо, а жить не хочется», – пишет одна из обратившихся.
Карьерные проблемы мужей, которые в глазах жен объяснимы лишь действием
стимулированной завистью злобы. Непонятное ухудшение внешнего вида. Таковы в порядке
распространенности основные причины обращения за помощью пострадавших от сглаза,
примерно в трети случаев эти причины носят комбинированный характер: пришла беда –
отворяй ворота. Диагноз беды – сглаз – поставили сами обратившиеся, в основном женщины.
Большинство из них уверены, что знают сглазившего их или близких завистника.
Будучи скептиком, все же удержусь от желания поиронизировать над «дамским
суеверием». О чем свидетельствует массовый женский «крик о помощи» на
интернет-форумах, сайтах, в живых журналах и т. п.? Во-первых, нашим соотечественницам
есть что терять: в противном случае их невозможно было бы сглазить. Во-вторых,
прекрасной половине человечества свойственна активная жизненная позиция, готовность
отстаивать право на собственные и близких здоровье, красоту, любовь, успехи,
благополучие. Эту «половину» не останавливает необходимость борьбы с таинственными
зловещими силами. В-третьих, обратившиеся за советом наверняка рассчитывают, что будут
поняты анонимными собеседниками, смогут разделить с ними свои неприятности и получат
поддержку. К счастью, так и происходит: опять-таки почти исключительно женщины,
испытавшие воздействие дурного глаза и избавившиеся от него, активно делятся
разнообразными методами исцеления от сглаза. Помогли ли эти советы «сглаженным» –
осталось за кадром. Судя по чрезвычайно многочисленным и назойливым предложениям
«профессионального» снятия сглаза и порчи магами, ясновидящими, целителями,
экстрасенсами и пр., и пр. – не очень.
Проанализировав по моей просьбе 100 выбранных наугад интернет-сайтов,
предлагающих соответствующие услуги, одна из моих студенток установила: стержнем
«профессиональной» трактовки сглаза является идея об утечке позитивной и накоплении
негативной энергии в биополе человека, возникающих в результате пробоя защитной
оболочки (чакр, ауры), восстановление которой – задача «специалиста» 183. Его помощь
особенно необходима маленьким детям, энергетическая оболочка которых еще не
сформирована; беременным; страдающим сердечно-сосудистыми заболеваниями; пьющим,
курящим, сквернословящим; красивым и преуспевающим. На проанализированных сайтах
указано более 350 симптомов сглаза. Чаще других называются бессонница, головные боли,
неудачи в семье и на работе, проблемы со здоровьем, снижение аппетита,
раздражительность, утомляемость, головокружения, непереносимость громких звуков,
апатия, импотенция, худоба и т. д. и т. п. В список попали облысение и чрезмерный рост
волос, повышенная агрессивность и равнодушие, потливость и синяки под глазами, озноб и
жар. Кроме того, читатель, если от вас отворачиваются кошки и собаки – это тоже признак
того, что вас сглазили. Столь обширная симптоматика позволяет поставить этот диагноз
большинству обратившихся за помощью к чародеям. Так, кстати, и происходит: три четверти
опрошенных посетителей магических салонов ушли от ясновидящих с диагнозом «сглаз»,
даже если интересовались собственным будущим, а не причинами апатии и бессонницы.
По-видимому, сглаз наряду с полнотой, потливостью, перхотью, импотенцией и кариесом, с

183 Долгорукова М. Психологическая природа веры в сглаз. Курсовая работа. М., 2009.
которыми активно борется телевизионная реклама, следует признать одним из наиболее
популярных недугов современности.
Здесь бы самое время порассуждать об экономическом кризисе, людской
неустроенности, зачастую тщетных попытках сохранить человеческое достоинство, наших
традиционных поисках виновных в общественных и личных неурядицах и глубоком
облегчении, которое испытываем, обнаружив причину своих неприятностей в кознях
сглазивших нас завистников. Воздержусь от подобных сентенций: они банальны и неверны.
Кризис, конечно, стимулирует не только радость за преуспевающих коллег или соседей, но и
косые взгляды в их сторону, хотя сам феномен сглаза не порождает. Иначе пришлось бы
признать: кризис вечен и вездесущ. Помните, читатель, я приводил мнение этнолога А.
Голана, что «суеверное понятие «дурной глаз», «сглазить» существует уже по меньшей мере
двадцать пять тысячелетий»184? Возможно, хотя и недоказуемо, если доказательствами
считать наличие письменных текстов, в которых прямо называется «дурной глаз». Но и
основываясь на этих последних, возраст этого древнейшего суеверия следует исчислять
многими тысячелетиями. Этот вывод – не предположение, а итог скрупулезных
исследований феномена сглаза в архаичных культурах разных народов 185. Если не
общественно-экономический кризис, то что же на протяжении тысячелетий питает веру в
дурной глаз и сглаз? Свою версию я чуть позже изложу, пока же, читатель, давайте
пристальнее присмотримся к самой вере в сглаз. Когда она возникла? Где распространена? В
чем состоит? Можно ли и как противостоять сглазу?
Точного ответа на вопрос о времени возникновения веры в пагубную силу
человеческого взгляда, по-видимому, не сыскать. «Истоки этого верования, – выразился один
из исследователей в конце XIX столетия, – теряются в доисторической тьме»186. И наш
анализ мифологии глаза, и аргументы ряда ученых, изучавших верования древнейших
народов, позволяют разделить точку зрения английского классика анализа сглаза Ф.Т.
Элворси. Что же касается письменных упоминаний дурного глаза, наиболее ранние редко, но
встречаются в древнеегипетских текстах. Таково мнение английского знатока древностей
Уоллиса Баджа, на рубеже XIX и XX вв. работавшего в Британском музее. По его словам, на
стене одного из храмов в Эдору существует надпись, свидетельствующая, что здесь
зачитывались заклинания, направленные на снятие сглаза 187. Кроме того, тот же автор
сообщает: «Древнейшие упоминания о сглазе встречаются на глиняных табличках в
клинописных текстах шумеров, вавилонян и ассирийцев. Шумерские тексты датируются
третьим тысячелетием до Рождества Христова и образуют основу более поздней
вавилонской и ассирийской магической литературы»188.
В Библии сглаз прямо не упоминается, более того, христианские проповедники
осуждают это суеверие со времен ранней церкви. Однако «худое» и «завистливое» око, как
мы убедились, библейским авторам хорошо известно. Блаженнее всех «тот, кто еще не
существовал, – сетует Екклесиаст, – кто не видал злых дел, какие делаются под солнцем…
Всякий труд и всякий успех в делах производят взаимную между людьми зависть» (Ек. 4:2–

184 Голан А. Указ. соч. С. 164.

185 Elworthy F. T. Horns of Honour and other studies in the By– ways of Archaeology. London, 1990; Elworthy F.
T. The Evil Eye: An account of this ancient and widespread superstition. London, 1985; The Evil Eye: Edited by C.
Maloney. New York, 1976; The Evil Eye: A Folklore Casebook / Edited by A. Dundes. New-York, London, 1981;
Seligmann S. Der Bose Blik: 2 vols. Berlin, 1910; Seligmann S. Die zauberkraft des Auges und das Berufen. Hamburg,
1922; Карасев Г.Г., Зайцева У.М. Мифы и легенды о сглазе, порче, «дурном» глазе и методах защиты. СПб.,
2004.

186 Elworthy F. T. The Evil Eye. London, 1895. P. 3.

187 Бадж Уоллис Э. Амулеты и суеверия. М., 2001. С. 282.

188 Там же. С. 280.

4). И горестно, но как о чем-то неизбежном, добавляет: «Человек одинокий, и другого нет;
ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается
богатством» (Ек. 4:8). Проповеднику вторит Соломон: глаза человеческие ненасытимы (Пр.
27:20), а «у ненасытимости две дочери: «давай, давай!» (Пр. 30:15). Алчности взора в Библии
сопутствует коварство и обман (Пс. 34:19; Пр. 6:13), отсутствие сострадания (Пр. 28:27),
надменность (4 Цар. 19:22; Пс. 17:28), томление от ожидания (Пс. 68:4). Диапазон чувств,
что выражают глаза в библейских текстах, столь широк, что и неназванный сглаз не чужд
мировоззрению авторов. Прислушайтесь, читатель, к проклятию Иова: «Кто обрекает друзей
своих в добычу, у детей того глаза истают» (Иов. 17:5). Словом, «зол, кто имеет завистливые
глаза, отвращает лицо и презирает души». Это я вновь вспомнил слова Иисуса, сына
Сирахова.
Древние греки открыто верили в существование дурного глаза и обозначили его
специальным словом baskanos, от которого, утверждают специалисты, произошло латинское
fascinatio – «сглаз». Знаменитый греческий писатель и мыслитель Плутарх (ок. 46 – ок.127)
посвятил сглазу одну из своих весьма популярных в то время «Застольных бесед» 189. Слово
Плутарху: «На одном обеде речь зашла о тех, кто слывет обладателем так называемого
дурного глаза. Гости решительно высмеивали эти представления. Но принимавший нас у
себя Местрий Флор говорил, что факты удивительным образом подтверждают эти рассказы,
а отказывать им в доверии на том лишь основании, что мы не можем их объяснить,
несправедливо: есть ведь тысячи вполне очевидных явлений, признанное объяснение
которых нам недоступно»190. Этот участник беседы не сомневается: люди, способные
вредить взглядом окружающим, особенно детям, наиболее подверженным порче,
существуют, недоверие же к этому обусловлено невозможностью отыскать причину.
Включившийся в разговор Плутарх предположил, что эта причина может крыться в неких
частицах – истечениях, испускаемых всеми, а более всего – живыми, теплыми и подвижными
телами. Главный источник подобных «токов» – глаза, орган зрения, порождающий у
человека многие переживания и действия и обладающий удивительной силой. Допуская, что
посредством зрения человек подвергается внешнему воздействию и претерпевает вред,
нельзя отрицать «возможность таким же путем воздействовать и вредить»191.
Не хочу вас утомлять излишней информацией, читатель, но все же вскользь замечу:
Плутарх здесь явно ссылается на теорию ощущений Эпикура (341–270 до н. э.), согласно
которой, по словам Диогена Лаэртского, тела излучают подобные себе образы («оттиски»,
«видности», «наглядности»), которые извне входят в человека и позволяют ему чувствовать
и мыслить192. Эта и без того широко известная в древности теория восприятия на заре нашей
эры была детально изложена римским философом-материалистом Титом Лукрецием Каром
(ок. 94–55 до н. э.) в дидактической поэме «О природе вещей». Плутарх же, по его
собственному признанию, к старости овладел латинским языком, хотя, несомненно, знал о
взглядах Эпикура и из греческих источников. Но вернемся к «Застольным беседам». «Каким
образом вредоносность взгляда воздействует на тех, кого он затрагивает?» – спросил один из
собеседников. Когда завистник «устремляет на кого-нибудь свои взоры, то его глаза как
орган, ближе всего расположенный к местопребыванию души, втянув в себя порчу,
поражают того как бы отравленными стрелами; и нет, полагаю, ничего противного разуму и
неправдоподобного, если затронутый таким взглядом подвергнется какому-то
изменению»193.

189 Плутарх. О тех, у кого так называемый дурной глаз // Застольные беседы. Л., 1990.

190 Там же. С. 90.

191 Там же. С. 91.

192 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. М., 2009. С. 395–398.

193 Плутарх. Указ. соч. С. 92.

 Еще один, ранее молчавший участник застолья, предложил по этому поводу вспомнить
Демокрита (460–371 до н. э.), основателя античной атомистики, который столетием ранее
Эпикура предположил, от предметов как бы отделяются тонкие верхние слои и втекают в
глаза и уши, что и рождает ощущения. «Образы, испускаемые… завистниками, не чуждые ни
силы, ни ощущения, полные зловредного сглаза, внедряясь в тело подверженных ему, уже не
покидают их и приводят в смятение как тело, так и ум» 194. Причем «люди, воспитавшие в
себе состояние чародейной зависти, обращают это свойство и против своих близких: в этом
проявляется их природа, а не злая воля»195. Более того, поскольку обладатель дурного глаза
чаще обращает взор на близких и любимых, он причиняет им больше вреда, чем
посторонним. Если же вредоносные истечения отразятся от зеркала или водной поверхности,
завистник способен сглазить и самого себя. В качестве примера Плутарх цитирует
известные, по его словам, стихи: «Были, были куда хороши Евтелидовы кудри, // Только
зловредностью глаза он сам загубил их, взглянувши // В ясное зеркало вод: тотчас
безобразная порча…»196. Не забыл Плутарх упомянуть и о целительной силе амулетов,
необычным видом привлекающих дурной взор и тем самым отводящих от человека угрозу
сглаза.
Самое удивительное в этих бесхитростных, казалось бы, рассуждениях – их
феноменальная живучесть. Мы еще убедимся: почти в первозданном виде они существуют
поныне. Но вернемся к античности. «…Глазом дурным ягнят моих кто-то испортил», –
устами пастуха, мимоходом, как о чем-то вполне заурядном, сетует в «Буколиках» великий
римский поэт Публий Вергилий Марон197 (70–19 до н. э.). По заверению У. Баджа, греческий
автор III в. н. э. Гелиодор в первом из сохранившихся любовных романов «Эфиопика» писал:
«Когда человек завистливым взором смотрит на превосходное, то наполняет окружающую
атмосферу вредоносным качеством и передает собственные отравленные эманации всему,
что подле него»198. Многочисленные указания на людей, обладающих дурным глазом,
находят в написанных в первые столетия нашей эры текстах коптов, египетских христиан.
Это и не удивительно, если вспомнить одну из проповедей Иисуса Христа, пересказанную
евангелистом Марком: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но то,
что исходит из него, то оскверняет человека» (7:15), «ибо извнутрь, из сердца человеческого,
исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба,
коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – все это зло
извнутрь исходит и оскверняет человека» (7:21–23).
По словам У. Баджа, «твердо верил в дурной глаз и пророк Мухаммед, а Асма бинт
Умаис говорит, что на вопрос: может ли она воспользоваться заклинаниями от имени рода
Джафар, пророк ответил: «Да, ибо если есть на свете что-нибудь способное превозмочь
судьбу, то это дурной глаз»199. Согласно авторитетным в исламском мире «Достоверным
преданиям» имама аль-Бухари, противодействие дурному глазу требует специальных
заговоров. В книге медицины этого собрания хадисов, т. е. сообщений о том, что сказал или
сделал пророк Мухаммед, указано, что «Аиша, да будет доволен ею Аллах, сказала:
«Посланник Аллаха велел мне читать заговор от дурного глаза. Передают со слов Умм
Саламы, да будет доволен ею Аллах, что, когда пророк увидел в ее доме девушку, на лице

194 Там же. С. 93.

195 Там же.

196 Там же. С. 92.

197 Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 2009. С. 69.

198 Бадж У. Указ. соч. С. 283.

199 Там же. С. 281.

которой появилось темное пятно, он сказал: «Читайте над ней заговор, ибо, поистине, ее
сглазили!»200. Знаменитый исламский философ и ученый Авиценна (980-1037) в трактате «О
природе» отметил: «Часто душа влияет на чужое тело так же, как и на свое собственное, как,
например, при воздействии дурным глазом»201.
Итак, отвечая на вопрос о том, когда возникла вера в дурной глаз, адекватнее, чем
давно, не скажешь. Многие авторы это верование именуют изначальным и универсальным. В
фундаментальном труде С. Зелигманна «Волшебная сила глаз», опубликованном в Гамбурге
в 1922 г.202, ареал этого суеверия оценивается следующим образом. Во-первых, все страны
Европы. В Германии сглаз называют ьbel Aougen или bцse Blick; в Голландии – booze blik;
в Польше – zle oko; в Италии – oculi maligni, mal’occhio и jettatura; в Сардинии – ogu malu; на
Корсике – innocchia tura; в Испании – mal de ojo; во Франции – oeil mauvais или regard
mauvais; в Норвегии – skjoertunge; в Дании – et ondt oje; в Англии – evil eye; в Ирландии –
drochshuil, badeye, ill eye; в Шотландии – ill еe; в Армении – paterak. Во-вторых, в дурной
глаз верят за пределами Европы: в Сирии, Персии, Китае, Индии, Тибете, Таиланде, Бирме,
Корее, на Суматре, Таити, Самоа, Аляске, в Гренландии, Никарагуа, Мексике, Бразилии,
Перу, некоторых частях Австралии и др. Языки народов, населяющих названные страны,
содержат специальное слово для обозначения дурного глаза, если же такое слово
отсутствует, то, полагает С. Зелигманн, сглаз передается рядом слов, связанных с идеей чар,
что свидетельствует о знакомстве с этим явлением.
Что же на Руси? В.Ф. Райан, современный британский филолог-славист, знаток русских
народных верований, магии, колдовства и гаданий, установил, «самое раннее упоминание о
вере в дурной глаз на Руси встречается в «Открытии колдовства» (1584) англичанина
Реджинальда Скота. Автор приписывает ее ирландцам, московитам и жителям Вест-Индии.
Первым русским текстом, упоминающим дурной глаз…является молитва XVI в. против
«злого сретения и лукавого ока»203. По мнению автора, представление о дурном глазе пришло
к восточным славянам из Византии, т. к. на Руси и на Балканах часто встречаются
византийские амулеты от сглаза. О греко-римских корнях веры в дурной глаз говорит и
собиратель преданий и суеверий русского народа М.У. Забылин в книге, опубликованной в
1880 г.204 Вспомнив об этих корнях, нельзя не вернуться к латинскому понятию «фасцинум»
(fasci-num, fascinus), означающему, согласно «Иллюстрированному словарю античности» Ф.
Любкера, «как очарование, колдовство, так и средство против колдовства» 205. Греки и
римляне верили во враждебных и завистливых демонов, готовых вредить человеку и
отравлять его счастье, в особенности когда в радостной уверенности у него срывается с
языка необдуманное хвастливое слово и он преисполнен чувства собственного
превосходства. Считалось, что злобные, завистливые люди тоже могут вредить злым глазом
и недобрым словом.
От таких негативных воздействий старались оградить себя всевозможными средствами,
прежде всего амулетами. Еще С. Зелигманн, по сей день остающийся авторитетом в анализе
социокультурного содержания феномена сглаза, в обстоятельном труде 1910 г. убедительно
показал, амулеты и родственные им предметы, обладающие магической силой защиты
владельца, – во многом результат верования в дурной глаз и его чреватую ужасными

200 Сахих аль-Бухари. Достоверные предания из жизни пророка Мухаммада. М., 2008. С. 758.

201 Цит. по: Шпренгер Я., Крамер Г. Молот ведьм. М., 2008.

202 Seligmann S. Die zauberkraft des Auges und das Berufen. Hamburg, 1922.

203 Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006. С. 59.

204 Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылина. М., 1990. С. 260.

205 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 1143.

последствиями мощь206. От сглаза римляне вешали детям на шею изображения божества deus
Fascinus. Полководцы – триумфаторы – привязывали это изображение под своей колесницей.
Амулетами также были фаллические фигуры, особые перстни, слова и имена, начертания
которых носили при себе… «Защита от колдовских чар приписывалась определенным
действиям, в особенности сплевыванию; например, трижды плевали себе за пазуху, когда
хвалили самих себя; по крайней мере, в таком случае не забывали произнести формулу
«Praefiscine!» («Чтоб не сглазить!») или «Absit invidia verbo!» («Не взыщите на слове!»)207.
Обычай сплевывать в подобных обстоятельствах для защиты от злых сил весьма
древнего происхождения. Автор «Идиллий», греческий буколический поэт Феокрит (III в. до
н. э.) сообщает, что он трижды сплевывал себе на грудь для отвращения злых чар.
По-видимому, этот обычай был распространен в воспеваемом им пастушеском быту.
Римский писатель Петроний (?-66 г. до н. э.), прозванный Нероном «арбитром изящества»
(arbiter elegantiae), в нравоописательном романе «Сатирикон» средством от сглаза называет
цветные нити и троекратное сплевывание. То же действо для предотвращения зла
рекомендует поэт-сатирик и моралист Персий (34–62) в знаменитых «Сатирах». Обычай
сплевывать от сглаза упомянул в одном из томов «Естественной истории» римский писатель
и ученый Плиний Старший (23–79), погибший при извержении Везувия. Если кто-нибудь
посмотрит на спящего ребенка, кормилица должна трижды сплюнуть, даже если на ребенка
надет амулет, советует он. Магическое значение плевка в христианском мире подкреплялось
евангельским рассказом об исцелении Христом слепого и глухого (Ин. 15:6–7; Мк. 7:32–35,
8:22–24). Традиция троекратно сплевывать укоренилась в православном церковном таинстве
крещения (при словах «отрицаюсь сатаны»). В.Ф. Райан сообщает об обряде перехода
иноземцев в православие, описанном английским инженером на русской службе капитаном
Джоном Пери в 1716 г. «…Требовалось трижды сплюнуть через левое плечо и повторить
вслед за священником: «Будьте прокляты, мои родители, воспитавшие меня в вере, которой
меня учили, я плюю на них»208. Сплевывание – далеко не единственная мера защиты от
сглаза на Руси. Можно было показать фигу (кукиш), и не только. Мы эту тему еще обсудим,
пока же обратимся к вопросу: чем же так страшен взгляд другого, да и страшен ли он на
самом деле?
По словам В.Ф. Райана, «в 1881(!) году русская газета опубликовала рассказ о том, как
в Академию наук был передан приговоренный к смертной казни преступник для проведения
экспериментов с целью установить действие дурного глаза. Преступника морили голодом в
течение трех дней в камере, где лежал каравай хлеба. Через три дня анализ показал, что хлеб
содержит ядовитое вещество!»209. Как видим, читатель, полетом упитанных газетных уток
могли любоваться и наши далекие предки. Но не будем высмеивать псевдонаучный опыт,
задавая, к примеру, вопрос: почему аналогичную экзекуцию не провели для сравнения с
праведником? Или почему, кроме хлеба, в камеру не поместили что-нибудь иное или
кого-нибудь иного? В сторону скепсис: мы-то с вами хорошо знаем: вера в дурной глаз –
повсеместно распространенный феномен массового сознания, возраст которого исчисляется
многими тысячелетиями. Давайте попытаемся кратко подытожить, что же известно о
природе этого явления, не порывая со здравым смыслом, но без занудного академического
скепсиса. Как бы ни хотелось поглумиться над «простонародной» верой в сглаз, она
заслуживает серьезного отношения. К этому более ста лет назад призывал Ф.Т. Элворси 210.

206 Seligmann S. Der böse Blik und Werwandter. 2 vils. Berlin, 1910.

207 Любкер Ф. Указ. соч. С. 1143.

208 Райан В.Ф. Указ. соч. С. 61.

209 Райан А.Ф. Указ. соч. С. 61.

210 Elworthy F. T. The Evil Eye: An Account of this Ancient and widespread Superstition. London, 1895. С. 38.
Последуем его совету.
Первое и, вероятно, главное, что нужно констатировать: вера в сглаз означает
признание того, что человеческий взгляд и звучащее слово могут принести несчастье
другому человеку, лишив здоровья, красоты, ума, власти, почестей, детей и близких,
имущества, принадлежащих ему животных и растений, словом, всего, что доставляет радость
и удовольствие, составляет предмет гордости, тешит самолюбие, дает ощущение успешной
самореализации. В предельном варианте сглаз лишает человека самой жизни, хотя чаще
мотивирован желанием причинить страдание, боль, а не смерть.
Второе. Подобные лишения наступают внезапно, без видимых объективных причин,
диагноз «сглаз» они получают post factum от окружения пострадавшего или него самого.
Глубина, длительность, периодичность вызванных сглазом неприятностей варьируют от
минимальных до максимальных значений.
Третье. Жертвой сглаза может стать любой человек, хотя издревле выделяются
«группы риска»: малолетние дети, беременные, брачащиеся в день свадьбы, красивые,
богатые и знаменитые, словом, все, пользующиеся вниманием и благосклонностью.
Четвертое. Сглазить также способен любой, но у некоторых это получается
эпизодически, а у иных – систематически. Эти последние, как правило, наделены
специфическими физическими и психологическими свойствами – изъянами. Маленькие,
глубоко посаженные, или большие, навыкате, глаза, косоглазие, подрагивание век,
различный цвет радужек левого и правого глаза, наличие одного глаза, густые, кустистые
или сросшиеся брови, горб, рыжий цвет волос – далеко не полный перечень внешних
признаков людей, наверняка способных сглазить. Хорошая иллюстрация – портрет кисти
И.Е. Репина «Мужик с дурным глазом» (1877). Где-то читал, Пифагор якобы советовал
остаться дома, если у дверей повстречалась безобразная старуха. Женщин, кстати, чаще
винят в сглазе. Кроме того, в разные времена у разных народов повышенной «глазливостью»
наделялись нищие, монахи, кузнецы, цыгане – многообразные «не такие», «странные»,
«другие», личная встреча с которыми предвещает нечто тревожное. Впрочем, отсутствие
названных атрибутов не гарантирует, что взоры и льстивые речи собеседника окажутся
благотворными. Обиженные жизнью, озлобленные, завистливые люди способны сглазить и
не будучи косоглазыми рыжими горбунами. Словом, терзающие душу неудовлетворенные
потребности, ненасытная самооценка и им подобные страсти-скорби – не менее мощный
фактор сглаза, чем сросшиеся брови.
Пятое. В.Ф. Райан утверждает: «Идея сглаза входит в более широкий круг понятий
вредоносной магии в целом и чаще всего обозначается словом «порча» 211. Не исключено,
обладатель дурного глаза является ведьмой или колдуном, а его взгляд – одним из
инструментов профессионального вредительства наряду с ритуальными проклятиями и
заговорами, «насыланием по ветру», использованием магических предметов (веревок, кукол,
игл…), личных вещей, ядовитых растений, следов (отпечатка ноги), обрезков ногтей и пр. Не
исключено, но дьявольские козни, – а без бесовщины черная магия не обходится – предмет
специального разговора с предрешенным исходом. Более загадочен и интересен сглаз как
«непредумышленное колдовство» без явного призыва нечистой силы, участие которой, по
сути, исчерпывает объяснение причин возможных пагубных последствий человеческих
контактов.
Шестое. Наиболее распространенный, «классический», вариант сглаза как раз и
предполагает непосредственный визуальный и речевой контакт, приведший к негативным
изменениям в жизни одного из собеседников без целенаправленных усилий другого
причинить ему вред. Как же трактуется «поражающий потенциал» случайного взгляда? В
древности, по словам Э.У. Баджа, «у многих народов было распространено мнение, что
«маленький человечек в глазу», т. е. видимая в зрачке глаза фигура, может выйти из него,

211 Райан В.Ф. Указ. соч. С. 62.

вселиться в другую особу и причинить вред любому другому человеку или вещи» 212.
Греческие и римские авторы, в частности Плиний Старший и Плутарх, полагали: голос,
запах, дыхание, взоры обладателей завистливого ока излучают вредные эманации,
заражающие воздух, через глаза, нос, рот и уши проникающие в жертву и наносящие ей
ущерб. Сходное мнение высказывал и Гелиодор в любовном романе «Эфиопика». Объясняя
причины внезапного недуга молодой красавицы, представшей перед толпой, как о чем-то
само собой разумеющемся, он говорит о воздухе, насыщенном горечью зависти алчущих
глаз и поразившем тело девушки. Любовь, добавляет Гелиодор, также взглядом
воспламеняет душу, а потому подобна заразному сглазу. Согласно Плинию, феномен сглаза
был настолько известен в Риме, что наказание за него было предусмотрено уже в изданных в
451 и 450 гг. до н. э. Законах XII таблиц, которые заключали в себе государственное, частное
и сакральное права.
Трактовка сглаза как передающегося по воздуху болезнетворного излучения
сохранилась в Европе на долгие столетия. И причиной тому послужил не только испуг
безграмотных обывателей, но и попытки ученых понять природу зрения, опираясь на идеи
древних мудрецов. Серьезный анализ эволюции теорий зрительного восприятия,
естественно, не входит в наши планы, читатель. Но основной предмет средневековых
дискуссий о механике зрения сформулировать просто: мы нечто видим либо потому, что оно
излучает что-то, воспринимаемое глазом, либо потому, что сам глаз испускает «лучи»,
достигающие этого «нечто». Английский философ и естествоиспытатель,
монах-францисканец Роджер Бэкон (1214–1292) объединил обе трактовки. Ему слово:
«Ничто не может быть видимо, кроме как благодаря species (этот латинский термин русские
переводчики оставили без перевода, поскольку «вид», «образ», «изображение» сочли не
соответствующими мысли Бэкона. – А. Д.), исходящему от видимой вещи. Но среди
мудрецов всегда существовало сомнение, распространяются ли от глаза вплоть до
наблюдаемого объекта species, или зрительная сила, или зрительные лучи. Аристотель
решает этот вопрос своим авторитетом… утверждая, что зрение есть не что иное, как
распространение зрительной силы от глаза до видимой вещи. А если мы хотим подтвердить
это с помощью высказываний святых, мы должны сказать, что и они согласны в этом с
Аристотелем, и прежде всего Августин. Ибо он говорит, что «…зрительный species исходит
от глаза и распространяется в воздухе вплоть до вещи. Поэтому как неодушевленная вещь
производит свой неодушевленный species, так и одушевленная вещь производит species,
который некоторым образом обладает способностью души» 213. «Species вещей мира не
предназначены по природе для того, чтобы самим по себе тотчас осуществлять полное
действие на зрение вследствие благородства последнего. Поэтому необходимо, чтобы им
(т. е. species чувственно воспринимаемых вещей) оказал помощь и содействие species глаза,
который распространяется по фигуре зрительной пирамиды… и таким образом
предуготавливает поступление species самой видимой вещи…»214.
Коль скоро взгляд воздействует на видимое, стоит ли удивляться, что это воздействие
может оказаться негативным? «Нет», – отвечает Р. Бэкон в трактате «О тайных деяниях
искусства и природы и о ничтожности магии». Василиск убивает одним взглядом в силу
своей вредоносной сущности. «Если женщина во время месячных посмотрит в зеркало, то
заразит его, и в зеркале появятся пятна крови» 215. «В Скифии есть женщины, имеющие два
зрачка в одном глазу, которые могут, находясь в гневе, убить человека одним взглядом

212 Бадж У.Э. Амулеты и суеверия. С. 280.

213 Роджер Бэкон. Большое сочинение // Избранное. М., 2005. С. 309–310.

214 Там же. С. 315.

215 Роджер Бэкон. О тайных деяниях искусства и природы и о ничтожности магии // Избранное. М., 2005. С.
425.
(отсюда слова Овидия «вредит двойной зрачок»)» 216. Словом, если душа смотрящего
«повреждена значительными и многочисленными грехами», он «умножает зло», ибо
«естественная сила в членах тела подчиняется помышлениям и желаниям души» 217. Сходной
со взглядом мощью обладает звучащее слово: «Благодаря произведению и произнесению
слов могут осуществляться некие значительные природные действия при соответствующем
желании и намерении действовать. Поэтому правильно говорится, что живое слово обладает
большой силой»218. Причем сила эта, настаивает Р. Бэкон, обусловлена не содержанием слов,
а внутренним настроем говорящего. Сглаз как таковой автора не интересовал, но
предложенная им «естественнонаучная» трактовка стала общепринятой в средневековых
размышлениях на эту тему.
В качестве примера приведу небольшой фрагмент более позднего средневекового
бестселлера «Молот ведьм» – вышедшей в 1487 г. и многажды переизданной книги
инквизиторов Генриха Крамера и Якоба Шпренгера219. Папа Иннокентий VIII назвал авторов
«возлюбленными сынами нашими», книга была снабжена благословением императора
Максимилиана I. Папы Александр VI, Лев X и Андриан VI неоднократно указывали
правильность основных положений «Молота ведьм». Даже гениальный Альбрехт Дюрер
изъявил готовность проиллюстрировать трактат. Чем вызван столь восторженный прием?
Крупный специалист по Средневековью С.Г. Лозинский, написавший обстоятельнейшее, без
малого сто страниц, предисловие к первому русскому изданию трактата, аргументированно
отмечает: успех книги не может быть объяснен ни литературными дарованиями, ни
ученостью авторов. Ни тот, ни другой автор не блещет писательским талантом и не обладает
смелостью мысли. Они чувствуют себя в безопасности лишь в окружении многочисленных
цитат из разных богословских авторитетных книг. Поэтому, парадоксально заключает С.Г.
Лозинский, «именно в бесцветности, безличии, серости и в типичности, а не
индивидуальности этой книги лежал источник ее успеха. Будучи доступна самому
невзыскательному читателю, не наталкиваясь ни на какие возражения с его стороны,
воспринимаемая так же естественно, как погода или природа, книга эта стала общим
достоянием»220.
Прочел «Молот ведьм» и полностью согласен с мнением рецензента. Зачем же тогда
обращаться к этому трактату, толкующему в том числе и о чародействе с использованием
дурного глаза? Да именно тем, читатель, и интересно это толкование, что отражает не
оригинальное, а «среднестатистическое», как нынче говорят, понимание природы сглаза
нашими европейскими предшественниками. Понимание, которое разделялось и
инквизиторами, и университетскими профессорами, и простолюдинами. Каково же оно?
«Может случиться, что мужчина или женщина, бросив взгляд на тело мальчика, производят
в нем некоторые изменения с помощью дурного глаза, воображения или чувственной
страсти. Чувственная страсть соединена с известным изменением тела. Глаза же легко
воспринимают впечатления. Поэтому часто случается, что внутреннее дурное возбуждение
дает им дурной отпечаток. Сила воображения легко отражается в глазах вследствие их
чувствительности и близости центра воображении от органов чувств. Если глаза полны
вредительских свойств, то может случиться, что они придают окружающему воздуху дурные
качества. По воздуху они достигают до глаз мальчика, на которого смотрят, и достигают
через них до внутренних его органов. В результате он лишается возможности переваривать

216 Там же.

217 Роджер Бэкон. О тайных деяниях искусства и природы и о ничтожности магии // Избранное. С. 427.

218 Там же. С. 429.

219 Шпренгер Я., Крамер Г. Молот ведьм. М., 2008.

220 Лозинский С.Г. Роковая книга Средневековья // Я. Шпренгер, Г. Крамер. Молот ведьм. М., 2008. С. 85.
пищу, телесно развиваться и расти. Опыт позволяет в этом воочию убедиться. Мы видим,
что страдающий болезнью глаз человек может временами навести порчу на того, кто на него
посмотрит… При этом воображение того, кто полагает, что может заразиться, имеет тут
большое значение»221.
Казалось бы, вполне рациональная, хотя и в духе времени, интерпретация. Но в ней
полностью отсутствует состав преступления, позволяющий обвинить в колдовстве,
предполагающем сношения с дьяволом, и осудить ведьму. Понимая, что такой сглаз не
позволяет обрушить молот возмездия на голову ведьмы, авторы обращаются к «науке»
и торжественно сообщают: большинство университетов, особенно Парижский, осудили тезис
о том, что «заклинатель может одним взглядом сбросить верблюда в ров вследствие того, что
его высшее разумение господствует над низшим» 222. Поэтому, «исходя из естественной силы
своей души, человек не может излучать из глаз такой силы… которая могла бы причинить
порчу лицу, бросившему на него взгляд, и придать ему другую форму» 223. Значит, если порча
нанесена, была использована внешняя, иная, дьявольская сила и «мы не должны прекратить
инквизиции, если не хотим подвергнуть опасности спасение своих собственных душ»224.
Живучесть этой инфекционно-бесовской интерпретации сглаза во многом обусловлена
ее гармонией с априорными установками обыденного сознания, которое даже психические
заболевания по сей день с легкостью квалифицирует как заразные, а саму заразу часто
трактует как происки темных сил, в лучшем случае – кару Господню. Однако во второй
половине XVIII в. эта концепция была не то чтобы забыта, но в просвещенных кругах вышла
из моды и постепенно утратила лидерство в головах обывателей. Ей на смену пришла теория
«животного магнетизма», предложенная австрийским врачом Францем Антоном Месмером
(1734–1815). Получив медицинское образование в Венском университете, он, как и другие до
и после него, пытался применить открытия, сделанные в физике – в данном случае принципы
магнетизма, – к лечению психических расстройств. Месмер полагал: в теле человека
существует невидимый флюид, подчиняющийся законам магнетизма, а болезнь вызвана
помехами свободной циркуляции этого флюида. По его мнению, восстановить внутреннюю
гармонию можно только через «кризисы» – трансовые состояния, или, как их чаще именуют
сегодня, измененные состояния сознания. В 1770-е гг. Месмер проводит впечатляющие
демонстрации «месмеризации» пациентов, используя намагниченные объекты. Несколько
изобретательных экспериментов, проведенных королевской комиссией под руководством
знаменитого американского ученого и государственного деятеля Бенджамина Франклина
(1706–1790), опровергли теорию «животного магнетизма». Случаи излечения объявили
следствием «лишь воображения», а Месмера назвали мошенником. Переселившись в Париж
(1778), он вновь подвергся гонениям со стороны официальной медицины. Хотя его теория
была бесповоротно развенчана, обратив внимание специалистов и широкой общественности
на трансовые состояния и проблему внушаемости, в современных энциклопедиях Месмер
именуется предшественником и основоположником использования гипноза. Порядка ради
упомяну: термин «гипноз» (от греч. hypnos – «сон») предложил в 1852 г. английский врач
Джеймс Брэд, использовавший гипноз в лечении различных заболеваний.
К концу XIX в. понятия «внушение», «гипноз», «внушаемость» стали столь широко
использоваться в объяснении различных явлений индивидуальной и общественной жизни,
что просто не могли не попасть в трактаты о сглазе. Так и произошло. В труде Ф.Т. Элворси
«Дурной глаз», опубликованном в 1895 г., автор со сдержанной иронией цитирует иезуита из
Лувэна Мартина Делрио, издавшего в 1603 г. шесть томов своих произведений, где

221 Шпренгер Я., Крамер Г. Указ. соч. С. 120–121.

222 Там же. С. 120.

223 Шпренгер Я., Крамер Г. Указ. соч. С. 120.

224 Там же. С. 125.

утверждается: «Сглаз – это сила, обеспеченная соглашением с дьяволом, который, когда
обладатель т. н. дурного глаза с плохими намерениями или, напротив, с хвалебными речами
обращается к кому-либо, одному дьяволу известными средствами приносит вред тому, на
кого обращен взор»225. Вспомнив трактат иезуита, Элворси добавляет: понимая сглаз как
вдыхание дьявольской заразы, легко не заметить, что «в большинстве своих аспектов он
является в точности тем, что мы называем сегодня месмеризмом или гипнотизмом,
посредством которых определенные люди оказывают чрезвычайное воздействие на
других»226. Не думаю, читатель, что сейчас время и место всерьез обсуждать проблему
гипноза: это предмет отдельного разговора. Но полагаю, у Элворси были веские основания
вспомнить о ней, рассуждая о «механизмах» сглаза. Не исключено, в частности, диагноз
«сглаз» приводит в действие эффект т. н. «самореализующегося пророчества», исподволь
программирующего человека на накопление предсказанного негатива и потому «с
очевидностью» подтверждающего исходный диагноз.
Как ни заманчива перспектива раскрыть природу сглаза, опираясь на исследования
измененных состояний сознания, со временем позабылась и она. Академические
исследования таких состояний процветают, но «специалисты» по сглазу и порче исповедуют
иную – «энергетическую» – концепцию влияния дурного глаза. «Биополе», «энергетическая
оболочка», «аура», «тонкий мир», «энергетические вампиры и доноры» – эти и им подобные
слова в наши дни не слышал, не читал или не произносил разве что тот, кто живет в полной
изоляции от телевидения, кино, книг, газет, соседей и пр. Позвольте, читатель, не включаться
в хор ревнителей или хулителей «энергетической» теории сглаза. Впрочем, даже если не
позволите, меня все равно выгонят из этих «хоров» за отсутствие слуха и голоса. Учитывая,
что энергетика в последнем по времени издания толковом словаре русского языка
определена как «область экономики, охватывающая выработку, преобразование, передачу и
использование разных видов энергии»227, с чем вполне согласен, а я до сих пор не могу
понять, почему ток, что бежит по проводам, не вытекает из розетки, надеюсь, вы извините
скудость моих биоэнергетических знаний и поверхностность комментариев.
Честно попытался восполнить пробелы образования, купил с десяток книг и брошюр
современных целителей о сглазе и порче, побродил по Интернету, но, видимо, не впрок.
Уразумел самую малость. Поделюсь. Тело человека окружено одной или несколькими
защитными энергетическими оболочками, в которых чей-то взгляд может сделать пробоину.
Через эту дыру из нас уходит своя позитивная энергия, а входит чуждая негативная. Задача
экстрасенса – найти и залатать прореху в нашем тонком эфирном коконе, сделав его как
можно толще и прочнее, тогда простые сглазы и порчи будут отскакивать от него и
возвращаться назад. «Чтобы вам было проще запомнить, чем отличается сглаз от чего-то
другого, произнесите это слово вслух и прислушайтесь к нему. Сглаз – это то, что пришло с
глаз ваших или других. Почему он может быть так силен? Потому что глаза находятся очень
близко к вместилищу так называемого «третьего глаза» и подсознательной части головного
мозга. Когда возникает мысль в подсознательной части мозга, которая трогает человека
эмоционально, она может перейти в область подсознательного и застрять там надолго,
возвращаясь к ней время от времени. Если эта мысль касается какого-то человека,
находящегося в поле его зрения, то энергия из «третьего глаза», приправленная мыслью,
идет по кратчайшему пути и прикрепляется на его оболочку. Сильнее сглаз тогда, когда вас
видят, но он может быть нанесен заочно. Если сглаз непреднамеренный, он может пройти
сам. Если преднамеренный, держитесь, вам может прийтись туго».
Если вы подумали, читатель, что это очередная цитата из очередного средневекового

225 Elworthy F. T. The Evil Eye. London, 1895. C. 35–36.

226 Там же. С. 36.

227 Толковый словарь русского языка с включением сведений о происхождении слов. Отв. ред. Н.Ю.
Шведова. М., 2007. С. 1126.
опуса, то ошиблись. Это фрагмент книги современной целительницы, прочитав которую, как
обещает автор в предисловии, «вы научитесь проводить диагностику своего энергетического
состояния при помощи рамок, сможете понять то, о чем вы только догадывались, испытывая
немотивированные страхи, страдая от непонятных напастей, сможете сами помочь себе». Не
буду называть фамилию автора и издательство: не могу исключить благородных намерений
первой и второго. Цицерон утверждал: «Salus populi suprema lex» (благо народа – высший
закон). Остается понять, куда вымощена дорога этими намерениями: в светлое будущее или
темное прошлое? Знаток истории папства С.Г. Лозинский, характеризуя труды по теологии
рубежа первого и второго тысячелетий, в упомянутом предисловии писал: «Вся богословская
литература полна описаний страшных злодеяний дьявола и его бесчисленной демонской
рати. Народная фантазия обогащается учеными измышлениями, схоластическими
ухищрениями и языческой мифологией. Богословская мысль питается народными
суевериями и в свою очередь сеет в народе фанатизм, безумие и ужас. Как из рога изобилия,
льются на обезумевшее человечество комментарии к великим учителям, рассказывающие о
небывалых и неслыханных дерзостях и злодеяниях дьявола…ставшего героем целой
эпохи»228.
А теперь, читатель, проведем мысленный эксперимент: заменим слово «дьявол»
в приведенной цитате на «целитель» (чародей, маг, кудесник, экстрасенс и т. п.), а слово
«злодеяния» – на «благодеяния». Ничто не напоминает? Я бы, возможно, и не воздавал хулу
оккультному целительству, если бы оно оставалось в глухом подполье. Но лавина
вопиющего невежества, прикрывающегося псевдонаучной терминологией, которая хлынула
на нас с телеэкранов, газет, журналов и книг, не позволяет промолчать, скрывшись в
академической «башне». Глупость, конечно, неискоренима, но знания-то можно пополнить.
Открыть, к примеру, учебник по анатомии центральной нервной системы и поискать, где
находятся «подсознательная часть головного мозга» и «вместилище» «третьего глаза». Что
же касается вопроса о «поражающих факторах» взгляда, обеспечивающих возможность
сглаза, он остается открытым. Отраженная фигурка в зрачке, эманация ядовитого вещества,
вредоносное излучение, животный магнетизм, утечка позитивной и приток негативной
энергии через прорехи в защитной оболочке. Придется, видимо, подождать новых открытий,
сделанные как-то не убеждают. И уж совсем непонятно, почему не везет, если кто-то вслух
похвалит? Неужто некая высшая сила настолько мелочна, что способна отравить радость от
обновки, прибавки к жалованью, общения и пр.? Что ей за дело до нашего удовлетворенного
комплиментом тщеславия? Или нужно выжигать малейшие ростки гордыни? Пока не знаю.
Думайте сами.
Седьмое, чем следует завершить разговор о сглазе, – методы его предотвращения и
защиты. Усердно читал массу серьезной литературы (и макулатуры, как вы уже догадались),
излагающей веками опробованные технологии «антисглаза», но панацеи не нашел.
Возможно, многообразие и расплывчатость вредоносного начала так и не позволили
выработать универсальное средство защиты. Наверное, прячущаяся за сглазом зависть
настолько вездесуща и ядовита, что надежного противоядия от этого постоянно
мутирующего человеческого свойства попросту не существует. Ведь позавидовать люди
способны даже увечью, если за него получена солидная компенсация. И еще, читатель. Если
бы патентованное противоядие от сглаза кто-нибудь создал, уж за столько-то тысячелетий
мы бы как-нибудь прознали об этом. Словом, с прагматической точки зрения рассказа о
методах профилактики и лечения сглаза можно было бы избежать: он бесперспективен.
Однако, поскольку меня – надеюсь, и вас, читатель, – интересует, как и почему «зависть»,
«дурной глаз» и «зрение» оказались ближайшими семантическими родственниками, кратко
рассмотреть методы «противоядия» нам все же необходимо. Не исключено, анализ
устоявшихся в народной культуре средств защиты от сглаза позволит лучше понять
источник и специфику таящейся в нем опасности. Ведь принятые и разделяемые в

228 Лозинский С.Г. Указ. соч. С. 17.

сообществе способы обороны не могут хотя бы частично не отражать бытующие в этом
сообществе представления о способах нападения посредством «дурного глаза».
Сразу оговорюсь: при всей значимости не взялся бы за эту работу, если бы не ряд
историко-филологических исследований сотрудников Института славяноведения и
Института русского языка Российской академии наук. Грех не воспользоваться плодами
квалифицированного труда специалистов в области, знакомой понаслышке. Одним из таких
трудов является полностью отвечающая предмету нашего интереса книга доктора
филологических наук Елены Евгеньевны Левкиевской «Славянский оберег. Семантика и
структура», вышедшая в Москве в 2002 г. Книга посвящена магическим способам охраны
человека и его мира от опасностей разного рода, в том числе сглаза. В ней использованы
фольклорные и этнографические источники XIX–XX вв. и предпринята попытка описать
семантику оберега и конкретные формы ее воплощения в ритуальных текстах, действиях,
предметах и обрядах. Поскольку научная литература рассчитана на ограниченный круг
потребителей, и данная работа не является исключением, хочу предложить вам, читатель,
небольшие извлечения из нее, относящиеся к сглазу.
Оберег трактуется автором достаточно широко, как группа магических и
прагматических средств, в том числе словесных заговоров, ритуальных действий и
предметов, включая амулеты, используемые в обряде защиты человека и его мира от
опасности. Как и многие, Е.Е. Левкиевская различает обряды предохранительные,
профилактические, имеющие дело с потенциальной опасностью, и лечебные,
реабилитационные, связанные с реализованной опасностью, точнее – ее вредоносными
последствиями. Автора заботят обряды первого типа, нас тоже, ведь нам любопытно, как
воспринимается «поражающая сила» сглаза, т. е. «враг», нападение которого следует
предотвратить, а не способы ликвидации причиненного им ущерба. Защитные обереги автор
подразделяет на три категории в зависимости от стратегической цели: 1) не допустить
потенциальное зло к человеку как объекту вредительства, всячески охраняя его; 2)
обезвредить, нейтрализовать угрожающую опасность; 3) наделить человека качествами,
делающими его неуязвимым перед опасностью. Механизмы, конкретные способы
достижения названных целей могут быть различными. Так, в первой ситуации цель – создать
сакральную границу, отделяющую охраняемый объект от опасности, реализуется с помощью
«окружения», «преграждения», «разграничения», «укрывания». Эти «механизмы» автор
именует «моделями». Ко второй категории оберегов, воздействующих на самого носителя
опасности, отнесены «нейтрализация» («обезвреживание»), «нанесение удара»,
«уничтожение», «отгон». Сюда же попало и «задабривание», т. е. ненасильственные способы
«общения» с источником зла. К оберегам третьей категории автор причислил единственную
модель – «апотропеизацию», т. е. наделение неуязвимостью. К первой и второй категориям
оберегов принадлежит и «замещение».
Такова общая логическая канва данного в «Славянском обереге» анализа способов
предохранения от подстерегающих человека мистических напастей, включая сглаз. Не будем
дискутировать об объяснительном потенциале этой «канвы», важно, что она послужила
основой систематизации обширного фольклорного и этнографического материала о
конкретных техниках защиты от сглаза в славянской традиционной культуре. К этим
техникам, включающим как произнесение заговоров, так и ритуальные действия, в том числе
манипуляцию с наделяемыми магической силой предметами, я и предлагаю вслед за автором
обратиться. Первой из таких техник Е.Е. Левкиевская называет окружение – один из
наиболее частотных и универсальных охранительных мотивов, который мы уже вспоминали,
говоря о древнеегипетских мистических ритуалах229. К предметам, заключающим в себе
семантику окружения, относится пояс – одно из наиболее сильных средств защиты от

229 Символика круга активно обсуждается в литературе. Применительно к оберегам см., например:
Черепанова О.А. Концепт круга в структуре текста и языке заговоров // О.А. Черепанова. Культурная память в
древнем и новом слове. СПб., 2005. С. 196–205.
дурного глаза. В Полесье пояс от мужских штанов привязывали на рога корове, предохраняя
ее от сглаза230. Особенно ценился пояс, оторванный от исподних мужских штанов, он
наделялся символикой плодородия и сексуальной силы, являющихся дополнительным
фактором защиты. Таким же фактором мог быть красный цвет или принадлежность пояса
священнику как сакральному лицу. В роли пояса могла выступить рыболовная сеть,
повязанная по голому телу, – у русских ею опоясывали молодых перед свадьбой, чтобы
уберечь от порчи и сглаза231. У сербов женщина во время беременности должна быть в тех же
целях опоясана поясом мужа. Вариантом опоясывания является обведение или обвязывание
ниткой человека или охраняемого пространства. Сербы обводили красной ниткой вокруг
роженицы с новорожденным, ограждая их от злого глаза и подмены младенца232.
Универсальный способ создания «преграды» от злых сил – «закрещивание» 233,
заслоняющее от дурного глаза. В Галиции в начале ХХ в. повитуха трижды перекрещивала
новорожденного последом. Спрятать, сделать невидимым объект защиты – предназначение
«укрывания»234. У восточных славян женщина во время беременности носила фартук, чтобы
к ее будущему ребенку «не приставали уроки». Общеславянским является обычай закрывать
угол, где находится роженица, полотном от возможной порчи. «Нейтрализовать» сглаз
пытались и использованием вещей, принадлежавших покойнику. Их, к примеру, клали в
колыбель младенцу, рассчитывая, что обладатель дурного глаза окажется столь же
бессильным, как бывший владелец235. Надежным «профилактическим» средством от сглаза
считалась попытка любым образом повредить зрение потенциального врага. Например,
символически ослепить его, используя веретено, иглу или другие колющие и режущие
предметы. В дело шли ножи, ножницы, коса, серп, которые втыкали в люльку ребенка, в
притолоку, носили в одежде и т. д. и т. п.236 Вариантом стратегии нанесения удара служит
«замыкание» опасности на замок в заговорах от недоброжелателей 237. С той же целью
предлагается «завязывать» или «зашивать» глаза и рот 238. Распространенный способ
предохранения от сглаза – засыпать глаза недоброжелателю песком 239. В Полесье в его
сторону следовало бросить щепотку соли. В заговоре против порчи носителю зла желают:
«Всякому рожному человеку соли в глаз, песку горячаго, огня палящаго – злому и лихому,
порченику и урочнику…»
Повредить зрение дурного человека предлагалось и «залив» ему глаза 240, «замазав» их241
или «выколов»242. В сербских защитных приговорах от сглаза встречается мотив засекания,
230 Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002. С. 32.

231 Там же. С. 33.

232 Там же. С. 35.

233 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 49–50.

234 Там же. С. 56–57.

235 Там же. С. 62–63.

236 Там же. С. 74–77.

237 Там же. С. 81–82.

238 Там же. С. 83–86.

239 Там же. С. 87.

240 Там же.

241 Там же. С. 88.

242 Там же. С. 91.

зарубания опасности. Если кто-либо похвалит ребенка, но забудет добавить обязательные
для этого случая охранительные формулы, чтобы не сглазить его, кто-то из присутствующих
говорит похвалившему: «Перерезал язык». Способностью закалывать опасность наделялись
не только сами колючие и острые предметы и растения, но и магические словесные
формулы, в которых они упоминались. Говоря о вампире, сербы добавляли: «Боярышник
ему на дороге». Детям в качестве оберега сербы же давали имена Терн и Терновица.
Перечень активных форм борьбы с органом зрения заподозренного в сглазе можно
расширить. Это и «выворачивание», и «выжигание», и «расчленение», и иные прямо-таки
инквизиторские приемы, реализуемые, правда, символически, чаще – в заговорах.
Стратегии «нанесения удара» и «уничтожения», частные приемы которых мы только
что рассмотрели, – весьма радикальные способы профилактики действия злых сил, особенно
сглаза. Достаточно действенным, по Е.Е. Левкиевской, может быть и «отгон» опасности,
включающий такие менее радикальные, нежели сжигание, техники, как отвращение
нечистотами, плевание, выметание, отворачивание, возвращение опасности отправителю,
отгон ее на сторонний объект, в никуда или в никогда… 243 Все эти приемы используются,
конечно, в профилактике не только дурного глаза, но и иных напастей, но нас-то интересует
именно сглаз. Способностью его отогнать в русской традиции наделялся, например,
«куриный бог» – амулет в виде камня с естественным отверстием, который охраняет кур – и
не только – от порчи. Чтобы защитить кур от сглаза, «куриный бог» помещали на видном
месте, где он бросается в глаза и отвлекает взгляд входящего от кур. Зеркало довольно
поздно стало элементом народного быта, но быстро было освоено традиционной культурой.
«Благодаря своей способности отражать действительность, зеркало используется в качестве
средства, отвращающего опасность, а благодаря способности удваивать отражаемые объекты
зеркало приобретает семантику оберега, способного замещать опасность» 244. В качестве
оберега зеркало вешали над дверями дома, клали в колыбель под голову ребенка, а сербские
девушки его носили при себе. В Полесье зеркало вешали в хлеву, чтобы отвернуть от скота
злой глаз и не допустить ведьму.
Возможно, читатель, рассказ о зеркале напомнил вам историю Персея, сына Зевса и
Данаи, обезглавившего ужасающую Горгону Медузу, убивавшую взглядом, глядя в
подаренное Афиной зеркало. Возможно, кому-то вспомнилась печальная судьба василиска –
чудовища, наделенного, по описанию Плиния Старшего, сверхъестественной способностью
убивать взглядом. Справиться с ним можно, лишь воспользовавшись его же оружием, т. е.
показав ему его собственное отражение в зеркале. Так и поступали. По английской легенде,
страну, кишевшую бесчинствующими василисками, некогда спас рыцарь, с головы до ног
обвешанный зеркалами: гады валились замертво, увидев в зеркалах свое отражение.
Шпренгер и Крамер уточняют, говоря об уязвимости василиска, что погибает он от его же
глазами зараженного воздуха, отразившегося от зеркала и вернувшегося к чудовищу.
«Неизвестно, – добавляют авторы, – почему человек, убивающий василиска, сам не умирает.
Здесь мы имеем дело со скрытой причиной» 245. Эта причина и в самом деле пока остается
скрытой. Напомнил же я о Медузе и василиске потому, что явные параллели с
использованием зеркала в славянских оберегах XIX–XX вв. дают основания лишний раз
убедиться: эти обереги имеют весьма древние корни и пространную, выходящую за пределы
славянского мира, географию.
Отгонными свойствами в охранительной магии славян обладают также нечистоты –
плевки, кал, моча, мусор и помои. У восточных славян, отмечает автор, помои – популярное

243 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 115.

244 Там же.

245 Шпренгер Я., Крамер Г. Указ. соч. С. 122.

средство против сглаза246. На Украине девушкам иногда предписывалось ими умываться. В
Полесье полагали, мать должна умыть ребенка своей мочой, чтобы защитить его от «дурного
глаза». Плевок вслед тому, от кого исходит опасность, также содержит семантику отгона 247.
Повсеместно мать сплевывала, если хвалили ее ребенка. На Западной Украине пришедший в
дом, где есть маленький ребенок, прежде чем посмотреть на него, сплевывал себе в карман,
чтобы не сглазить. Широко известна звуковая имитация «тьфу-тьфу-тьфу», завершающая
многие отгонные словесные формулы.
Любопытным способом «отворачивания» сглаза было переворачивание различных
предметов и выворачивание одежды248. На Русском Севере молодых одевали к венчанию,
поставив их на перевернутой сковороде. В Полесье для предохранения от злого глаза
что-либо из одежды надевали наизнанку, а умывшись, вытирались рубахой, вывернутой
наизнанку. Хитрым способом «отвода глаз» урочливого человека являлось использование
выделяющихся и необычных предметов, отвлекающих опасность от оберегаемого объекта 249.
В Полесье таким предметом часто был воткнутый в грядку старый веник. В Черногории,
Герцеговине на полях, баштанах, пасеках, виноградниках вывешивали череп вола, коня или
собаки, чтобы в него уперся злой глаз, а не считал ульи и не дивился урожаю. Сербы корове
на хвост привязывали старый кожаный лапоть, чтобы все смотрели на него, а не на вымя.
Овцу от сглаза мог предохранить оставленный на боку невыстриженный треугольник. В
Польше, чтобы никто не сглазил ребенка на улице, к его чепчику прикрепляли цветочки.
Популярным приемом защиты от сглаза служил перевод взора постороннего на
твердый, лучше – железный предмет, например подкову при входе в дом 250. Оберегом от
сглаза у белорусов была ртуть, зашитая в кусочек сукна. Для охраны коровы от дурного
глаза в просверленное в роге отверстие клали ртуть (в Полесье и на Карпатах именуемую
«живым серебром»), серебро и даже золото. Беременные, роженицы, новорожденные,
молодые на свадьбе непременно должны были использовать железные предметы от
возможных «уроков». Их носили за пазухой, клали под постель, в колыбель, в купель… Для
отвода дурного глаза применялись красные или пестрые предметы 251. У всех славян красная
нитка, лента или лоскут считались надежным средством от сглаза. Иногда в качестве
оберега, на который «отвращался» злой глаз, использовали необычное сочетание цветов. В
Сербии, например, ребенку надевали носки разного цвета, красный и белый, латали черную
одежду белыми нитками, невесте на лице ставили краской черную точку, чтобы она
привлекала внимание.
Для предотвращения сглаза славяне повсеместно использовали чеснок, лук и другие
растения со жгучим запахом и вкусом. Головку чеснока, состоящую из одного зубчика, в
Болгарии и Сербии носили в качестве амулета. Человеку, способному сглазить, следовало
показать кукиш и бросить вслед углем, солью, кусочком кирпича от печки и пр. По словам
автора, в Полесье обнаружен кукиш из дерева, бывший амулетом от порчи 252. Практиковался
от сглаза и довольно сложный обряд символического перерождения, позволявший человеку
заново родиться чистым и неуязвимым253. Ритуальные действия здесь связаны с

246 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 121.

247 Там же. С. 123–124.

248 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 126–127.

249 Там же. С. 132–133.

250 Там же. С. 133–134.

251 Там же. С. 135–136.

252 Левкиевская Е.Е. Указ. соч. С. 147.

253 Там же. С. 174–176.

пропусканием человека через различные отверстия, символизирующие родовые пути.
Вариантом перерождения являлось, например, трехкратное перешагивание матери через
ребенка. Отвести дурной глаз в некоторых районах Сербии пытались, измазав брови
новорожденного его первыми испражнениями. Первую запачканную ребенком пеленку
можно было использовать и впредь для предотвращения порчи. Непривлекательным для
опасности ребенок становился, будучи названным отталкивающим именем 254. Немил,
Нехорош, Дурак и пр. – подобными именами нарекали детей в Древней Руси. От призора и
всякой вражьей силы русские умывались дождевой водой, собранной в Ильин день 255.
Новорожденного берегли от сглаза окуривая его дымом от сожженного подола 256. Скот
становился нечувствительным к сглазу, если его прогнать сквозь огонь. Носителей опасности
пытались задобрить с помощью ритуального кормления257.
Думаю, читатель, сейчас самое время сказать автору монографии Е.Е. Левкиевской
большое спасибо за богатый и детально осмысленный материал о семантике славянских
оберегов в XIX–XX вв. А теперь вернемся к исходному вопросу: каковы же источник и
природа опасности, именуемой сглазом? Ведь в том, что эта опасность воспринимается как
весьма серьезная, нет сомнений. Столь обширный и многообразный арсенал
«профилактических мероприятий», включающих ритуальные фразы, предметы и действия,
попросту не мог быть адресован пустячной угрозе. Из пушки, известно, по воробьям не
стреляют, тем более в течение тысячелетий. Чем же так страшны пристальный взгляд и
льстивые речи? Не знаю, как вам, читатель, а мне рассмотренный нами набор технологий и
техник предотвращения сглаза ожидаемой ясности не принес. Но должны же существовать
достаточно серьезные основания для страха, владеющего человечеством на протяжении всей
обозримой истории его существования. Страха, вынуждавшего людей вновь и вновь
возобновлять попытки найти противоядие от неведомо чего. Попытки, которые даже в самом
радикальном виде – сожжение ведьм и колдунов, обладающих дурным глазом, – не
приносили желаемого облегчения, поскольку физическое уничтожение носителей сглаза так
и не открыло тайны содержащегося в нем яда. Что уж говорить о символических уловках
бросить вслед «урочливому» – по терминологии В.И. Даля – человеку щепотку соли,
показать кукиш или обвязаться красной нитью, умывшись мочой… Эти и им подобные
ритуальные действия вкупе со словесными заклинаниями, возможно, временно повысят
уверенность в собственной неуязвимости, но наверняка грозящего несчастья не
предотвратят. Обратили ли вы внимание, читатель, ритуалы от сглаза, будучи обусловлены
ситуацией, местом и составом участников, подчиняются календарному циклу?
Как ни крути, приходится предположить: сглаз пугал и продолжает пугать чем-то
сверхъестественным, не поддающимся рациональному объяснению. Зависть-де рождает во
взгляде таинственную силу, превращающую его в орудие присвоения или разрушения
чужого превосходства. А прозвучавший комплимент будит алчность тех же или иных
таинственных сил, которые крадут превозносимое смертными в смертных. Вероятно, здесь
можно было бы вновь вернуться к старинной идее о зависти дьявола, которому отказано в
праве на спасение и возможности пить с Богом-Сыном «новое вино в Царстве Отца» (Мф.
26:29) и потому обреченному завидовать человеку в любых мелочах, где ощутим хотя бы
отблеск добра. Возможно, тут надо было бы обратиться к еще более старинной идее о
зависти богов, ревностно следящих за успехами простых смертных и не позволяющих им
впасть в гордыню и пользоваться «божественным авторитетом» у окружающих. Наверное,

254 Там же. С. 177.

255 Там же. С. 180.

256 Там же. С. 183.

257 Там же. С. 193–194.

так и следовало бы поступить. Но, во-первых, пора, чувствую, сделать передышку в поиске
сверхъестественных причин веры в сглаз и попробовать поискать естественные, пусть и без
особой уверенности в успехе, а во-вторых, в свое время мы непременно обсудим обе
названные идеи. Что касается естественных причин боязни глаз и непрестанных и
повсеместных попыток уберечься от взгляда себе подобных, предлагаю их поискать в двух
сферах: индивидуальном жизненном опыте и опыте коллективного сосуществования.
Понятно, и в первом, и во втором опыте нас прежде всего интересуют обыденные ситуации
контакта глаз и их последствия.
Поскольку индивидуальная жизнь начинается, как известно, в раннем детстве, события
которого сказываются долгие годы на нашей судьбе, первым делом решил узнать, как
относятся младенцы к взгляду. Студенческие воспоминания о том, что слышал по этому
поводу на лекциях классиков отечественной психологии А.В. Запорожца и Д.Б. Эльконина,
несколько потускнели, решил освежить помять, обратившись к друзьям-однокурсникам.
Благо одна из них, умница и красавица Леночка Сергиенко, ныне доктор наук и профессор, –
признанный дока по психическому развитию младенцев. Благодаря ее терпеливым
консультациям, изучению ее трудов, работ других специалистов кое-что вспомнил, а многое
узнал заново. Младенцы-то, вероятно, остались прежними, но знаем мы о них сегодня
неизмеримо больше, чем несколько десятилетий назад.
Сразу поделюсь главным: начало жизни нисколько не омрачено страхом перед взорами
окружающих. Более того, эти взоры приковывают внимание новорожденного, а их
отслеживание становится важнейшим фактором его интеллектуального, эмоционального и
социального развития. Несколько аргументов. «Люди относятся к зрительно
ориентирующимся организмам», – остроумно выразилась известный американский
специалист по психологии развития Грэйс Крайг258. Общеизвестно: у взрослых зрение
является главным поставщиком информации об окружающем мире. Столь же общеизвестно:
новорожденные, при некотором несовершенстве зрительной системы, способны наблюдать
происходящее вокруг них и избирательно реагировать на воспринятое. За пределами
психологии чуть менее известно, что предпочитаемым зрительным стимулом младенца
является человеческое лицо или нечто, его напоминающее: за ним они следят дольше, а его
появление встречают улыбкой259. Неудивительно, самым любимым является лицо матери:
когда двухнедельным младенцам показывали изображения лиц матери и посторонней
женщины, они выбирали первое260, иногда отворачиваясь от незнакомого лица261.
Месячные младенцы, рассматривая лицо, фиксируют взгляд либо на его контуре, либо
на окружающем фоне262. В возрасте от 3 до 5 недель примерно четверть времени всей
экспозиции они всматриваются в глаза, к семи неделям разглядыванию глаз уделяется уже
без малого 90 % времени263. Нечто сходное происходит и с улыбкой 264. На третьей неделе
жизни ребенок улыбается любой фигуре, движущейся перед глазами. На шестой он чаще
улыбается, если на этой фигуре нарисованы два чуть преувеличенных в размерах глаза.
Между восьмой и десятой улыбку начинает вызывать и неподвижное лицо, реальное или

258 Крайг Г. Психология развития. СПб., 2000. С. 233.

259 Fantz R. L. Pattern vision in young infants // Psychological Record, № 8, 1958.

260 Carpenter G. Mother’s face and the newborn // New Scientist, № 61, 1974.

261 MacFarlane A. What a baby knows // Human Nature, N 1, February 1978.

262 Maurer D., Salapatek P. Developmental changes in the scanning of faces by young infants // Child
Development, № 47, 1976.

263 Haith M. M., Bergman T., Meore M. J. Eye – contact and face scanning in early infancy // Science, № 198, 1977.

264 Sroufe L. A. Emotional development. The organization of emotional life in the early years. Cambridge, 1995.
нарисованное, с широко открытыми глазами265. Профили лиц или лица в фас, но с
отсутствующими глазами, в этом возрасте улыбок не вызывают. Итак, на шестой неделе
жизни происходит «открытие» глаз как важнейшего элемента лица, и это открытие
сопровождается радостными переживаниями. По одной из версий, разделяемой рядом
уважаемых авторов, младенцы отвечают счастливой улыбкой на лицо с распахнутыми
глазами, так как обладают врожденным и подкрепляемым повседневным опытом рефлексом
– он контролируется подкорковыми областями мозга – поворачиваться к своим опекунам и
вступать с ними в прямой контакт266. Такой контакт – важнейшее условие удовлетворения
насущных потребностей, самого выживания крохотного и беспомощного человечка. Улыбка
же при встрече со взглядом опекающего взрослого свидетельствует о снятии внутреннего
напряжения, позволяет новорожденному знакомиться с новыми аспектами окружения.
Радость зрительного контакта с опекуном – это и радость предвосхищаемого удовлетворения
физиологических нужд, и радость овладения новыми навыками, и радость гарантирующей
безопасность эмоциональной привязанности ребенка и взрослого.
Данных и гипотез о природе такой привязанности достаточно много, иногда они
противоречат друг другу. Но показательно: обмен взглядами, зрительный контакт
большинство специалистов расценивают как непременное условие и один из механизмов
возникновения и укрепления взаимной симпатии. Без него невозможно почувствовать
тонкую динамику состояний и настроений друг друга. Голос, прикосновения, запах также
влияют на взаимоотношения и взаимодействия, но их синхронизация, упрочивающая
эмоциональную привязанность, обеспечивается именно взаимным контролем направления
взора. Отслеживание взгляда взрослого, начинающееся примерно в двухмесячном возрасте,
становится важнейшим инструментом не только выстраивания контактов с опекуном, но и
психического развития ребенка в целом. Впрочем, ведущая роль зрительных впечатлений
установлена и у совсем маленьких новорожденных. Есть данные, что спустя 36 часов после
рождения младенцы способны различать и поразительно точно имитировать наблюдаемые
на лицах живых моделей мимические выражения счастья, радости и печали 267.
Экспериментально подтверждена способность 5-дневных младенцев узнавать и устойчиво
предпочитать материнское лицо268. Возможно, как я уже отмечал вслед за авторитетными
исследователями, узнавание лиц, обнаруживаемое уже в первые часы после рождения,
действительно является врожденной способностью, обеспеченной специфическими
подкорковыми структурами правого полушария269. Тем более неожиданным мне показался
результат одного из экспериментов, проведенного с использованием стереоскопического
теневого проектора, высвечивающего иллюзорные, неосязаемые объекты перед младенцами.
Оказалось, даже семидневные младенцы обнаруживали признаки удивления, когда их руки
свободно проходили через пространство, занятое иллюзорным объектом, без какого бы то ни
было контакта с ним. Е.А. Сергиенко, у которой я прочел описание этого эксперимента,
отмечает: «Остается неясным, что делает возможным такое поведение: раннее развитие
способности тянуться к предметам или развитие стереоскопического восприятия
глубины»270. Мне же подумалось, а что, если любимая Еленой Алексеевной идея врожденных

265 Wolff P. Observations on the early development of smiling // B. M. Foss (Ed.) Determinants of infant behavior.
Vol, 2. London, 1963.

266 Шэффер Д. Дети и подростки: психология развития. СПб., 2003. С. 287.

267 Сергиенко Е.А. Антиципация в раннем онтогенезе человека. М., 1992. С. 77.

268 Никитина Е.А. Механизмы восприятия лица // Исследования по когнитивной психологии. М., 2004. С.
82.

269 Там же. С. 82–84.

270 Сергиенко Е.А. Указ. соч. С. 74.

«предвосхищающих схем», регулирующих, в частности, зрительно-моторную координацию
активности младенца, распространяется и на «открытие» глаз на лице взрослого, и на
слежение за их движением? Открыты же они примерно в двухмесячном возрасте лишь
потому, что относительно сформировавшаяся к этому времени зрительная система младенца
позволила их обнаружить.
Ответ на этот вопрос – задача будущих исследований. Но и сейчас известно,
отслеживание взгляда взрослого – динамичный и многогранный по последствиям феномен 271.
Установлено: шестимесячные младенцы, направляя взгляд в ту же сторону комнаты, что и
мать, еще не фокусируют тот же объект. В 12 месяцев они уже могут локализовать этот
объект, но еще не поворачиваются, когда рассматриваемое матерью нечто находится за их
спиной. Между 9 и 11 месяцами дети взором и жестом сами указывают взрослому на
объекты, контролируя взгляд того человека, чье внимание направляют. Сначала проверяют,
смотрит ли на них взрослый, а затем – видит ли он указанный объект. Такое совместное
разглядывание открывает ребенку возможность оценить, а затем и воспроизвести
эмоциональную реакцию взрослого: дети избегают контакта с предметом, на который
близкие люди реагировали негативно. Позитивная же реакция стимулирует манипуляцию с
объектом. Примерно в год дети понимают: заставить мать смотреть на что-то является
условием побудить ее делать желаемое. Иными словами, возникает ментальная связь между
актом смотрения, намерением и действенной реализацией желаемого. Взглядом ребенок
вполне успешно управляет поведением матери, побуждая ее нечто приблизить или отдалить
от себя. Взглядом инициирует контакт с ней, переставая смотреть на мать, уклоняется от
контакта.
Любопытно, в два года дети начинают чувствовать различие между «смотреть», т. е.
направлять взгляд в сторону некоторого объекта, и «видеть», т. е. иметь конкретное
впечатление о нем272. Исследователи просили детей от года до трех лет показать игрушку или
изображающую ее картинку взрослому, обращенному лицом к ребенку. Картинка была
наклеена на картонку или на дно чашки. Дети одного года показывали игрушку, но не
показывали картинку. В полтора года они начинают показывать картинку, но держат ее так,
чтобы видеть ее одновременно со взрослым. Если картинка была на дне чашки, они держали
ее очень низко, чтобы можно было посмотреть обоим. В два года дети демонстрировали
картинку, обращая ее к лицу взрослого и не имея возможности увидеть самим. Если
взрослый закрывал веки, дети этого возраста предпринимали усилия, чтобы он их открыл. На
основе этих данных авторы делают вывод: годовалые дети способность взрослых людей
смотреть и видеть ощущают как нечто целое и реализующееся в совместном действии с
ними, в два же года акт видения индивидуализируется и отделяется в ощущениях ребенка от
обоюдного рассматривания. Таким образом, к двум годам дети понимают: человек видит
нечто, лишь если его глаза открыты и на пути взора нет препятствий, а кроме того, другой
человек может видеть что-то, что не видят они. Трехлетние дети уже способны прийти к
умозаключению, что ви́ дение приводит к знанию. Когда им предлагается история с двумя
персонажами, один из которых смотрит внутрь коробки, а другой – держится за нее, они
делают вывод: тот, кто смотрит в коробку, знает, что находится в ней, а другой – не знает.
Около четырех лет дети понимают: люди по-разному видят один и тот же объект, если
смотрят на него с разных сторон. Если положить изображение черепахи между
экспериментатором и ребенком правильной стороной к ребенку, трехлетний малыш еще не в
состоянии понять, что экспериментатор видит картинку перевернутой273.

271 См.: Сергиенко Е.А., Лебедева Е.И., Прусакова О.А. Модель психического в онтогенезе человека. М.,
2009.

272 Сергиенко Е.А., Лебедева Е.И., Прусакова О.А. Указ. соч.

273 Лебедева Е.И., Сергиенко Е.А. Развитие «модели психического» в норме и при аутизме // Исследования
по когнитивной психологии. М., 2004. С. 299.
 Предполагаю, читатель, я несколько увлекся проблемой детского взора, зрительного
контакта ребенка и взрослого и той значительной роли, которую этот контакт играет в жизни
подрастающего человека. Упомяну вдобавок к сказанному об этой роли еще один факт,
который произвел на меня особенно сильное впечатление. Возможно, вы слышали об одном
из наиболее тяжелых психологических расстройств детского возраста, называемом аутизмом
(от греч. autos – «сам»). Это весьма сложное заболевание неизвестного происхождения, когда
при общей сохранности зрения, слуха, памяти, интеллекта ребенок полностью погружен в
мир внутренних переживаний и активно отстраняется от внешнего мира 274. Он почти не
разговаривает, не общается с родителями, не играет с детьми. Иными словами, среди
диагностирующих признаков на первое место выходит явное и стойкое нарушение
коммуникации, взаимодействия, взаимоотношений с людьми. Уже в первые месяцы жизни
обнаруживается: ребенок, находясь на руках у матери, не только не прижимается к ней, но и
активно сопротивляется физическому контакту, напрягая спину, пытается выскользнуть из
родительских объятий. О внутренней картине болезни детей, страдающих аутизмом, судить
очень сложно, внешние ее проявления на втором году жизни ребенка обнаруживаются
весьма отчетливо.
Естественно, загадочное заболевание привлекло внимание не только
врачей-клиницистов, но и исследователей, несколько десятилетий пытающихся выяснить,
каковы истоки и механизмы подобного разрыва связей с окружающими и почти полного
ухода в себя. Исчерпывающий ответ пока не получен, но, несомненно, интересны две
взаимосвязанные гипотезы. Согласно первой, дефицит общения детей с аутизмом
обусловлен врожденным дефектом упомянутых мозговых структур, отвечающих за
безусловную эмоциональную реакцию на мимическую экспрессию окружающих 275. При
аутизме врожденная способность к имитации эмоций близких взрослых нарушена,
аффективного «заражения» не происходит, распознавание психических состояний не
наступает, опыт социальных контактов не накапливается. Вторая гипотеза является
логическим следствием первой и представляет собой не столько теоретическое
предположение, сколько эмпирическую констатацию, подвергшуюся понятийной
интерпретации. Последняя звучит как дефицит «общего» внимания, нарушения
«совместного» внимания, отсутствие «распределения» внимания. Фактически же речь идет о
том, что больные аутизмом дети избегают смотреть в глаза взрослым и сверстникам,
избегают подобных взглядов с их стороны и тем самым лишены навыков зрительного
контакта и обусловленной им эмпатии, как, впрочем, и антипатии. Итог: они эмоционально
закрыты и безучастны. Это не значит, что у таких детей вообще отсутствует
целенаправленный взгляд, но он, как отмечают Е.И. Лебедева и Е.А. Сергиенко, «не несет в
себе никакого желания разделить внутренний опыт с другим человеком»276.
Не забыли, читатель, мы ищем естественные причины боязни глаз в индивидуальном
жизненном опыте и пока не находим. Более того, самый ранний, младенческий, период
накопления этого опыта, судя по только что сказанному, свидетельствует: если что-то и
делает новорожденного несчастным, то не зрительный контакт с окружающими, а его
отсутствие. Может, искомый страх возникает с возрастом, у взрослых? Ни разу не замечал,
чтобы мои внуки-дошкольники стучали по дереву или сплевывали «от сглаза», взрослые же
делали это в моем присутствии неоднократно. Ритуал? Не исключено, но должны же быть у
него какие-нибудь реалистические основания! Классическая общая психология о зрительном
восприятии взрослого человека знает предостаточно, проблеме движения глаз и взору, в
частности, здесь также уделено значительное внимание. Межличностное восприятие в

274 См.: Детский аутизм. Хрестоматия. СПб., 1997.

275 Dapretto M., Davis M. S., Pfaifer J. H., Scott A. A. et al. Understanding emotion in others: mirror neuron
dysfunction in children with autism spectrum disorders // Nature neuroscience. Vol. 9. 2006.

276 Лебедева Е.И., Сергиенко Е.А. Указ. соч. С. 304.

ситуации «лицом к лицу» ее заботило меньше, но и оно систематически изучается не один
десяток лет. Говорю прежде всего о начатых еще Чарльзом Дарвином исследованиях лица
как объекта выражения и восприятия эмоций. Можно ли распознать эмоции по мимике?
Если да – а именно такой ответ дают практика нашего повседневного общения и научные
разработки, – то как это происходит? Все ли эмоции идентифицируются одинаково точно?
Зависит ли и как подобная идентификация от пола, возраста, этнической и
профессиональной принадлежности и прочих свойств субъекта и объекта идентификации
мимики? И наконец, главное сегодня для нас: какова роль отдельных зон лица, прежде всего
глаз, в распознавании эмоций? Эти вопросы заинтересовали целую плеяду блестящих
экспериментаторов, труды которых277 заслуживают отдельного разговора. Нас сейчас
волнует небольшой фрагмент полученных данных: насколько значимо выражение глаз
воспринимаемого лица в интерпретации его психологического состояния.
Даже этот «небольшой фрагмент», если его пересказывать по всей строгости научных
канонов, отнял бы слишком много сил и места. Поэтому, во-первых, только о главном, а
во-вторых, основываясь на результатах цикла хорошо мне знакомых исследований доктора
психологических наук В.А. Барабанщикова278, тем более что эти результаты согласуются с
данными, полученными другими авторами, а сам Владимир Александрович – признанный
знаток механики зрительного восприятия не только лиц, но и всего на свете 279. Но сейчас о
том, как воспринимаются глаза, именуемые автором «смысловым центром лица» 280. Если
кратко: с прискорбием извещаю вас, читатель, значение глаз воспринимаемого человека в
диагностике его эмоционального состояния оказалось крайне незначительным. На них,
конечно, обращали внимание все испытуемые, но если на оцениваемом лице им были видны
только глаза, – а был и такой вариант разглядывания, – их оценки становились очень
неточными. Как выразился один из авторов, глаза, видимые в прорези в маске, закрывающей
все лицо, ровно ничего не выражают. Поле экспрессивных значений мимики глаз слишком
широко и многозначно, чтобы служить эффективным инструментом идентификации эмоций.
Примерно так резюмирует результаты исследования роли глаз в оценке переживаний
человека В.А. Барабанщиков. Выражение глаз влияло на интерпретацию испытываемых
оцениваемым человеком эмоций лишь в том случае, когда была возможность наблюдать его
лицо в целом, поскольку выражение глаз «чутко реагирует на изменения состояния любой

277 См., напр.: Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб., 2002; Барабанщиков В.А., Носуленко В.Н.
Системность. Восприятие. Общение. М., 2004. Изард К. Психология эмоций. СПб., 2000; Лабунская В.А.
Экспрессия человека: общение и межличностное познание. Ростов-на-Дону, 1999; Bruce V., Young F. In the eye
of the beholder: the science of face perception. Oxford, 2000; Ekman P. Emotion revealed. N. Y., 2004; Ekman P.,
Friesen W. Unmasking the face. N. Y., 1975; Ekman P., Rosenberg E. (Eds.) What the face reveals: basic and applied
studies of spontaneous expression using the facial action coding system (FACS). Oxford, 2005; Peterson M. A., Rhodos
(Eds.) Perception of Face, Objects, and Scenes. Oxford, 2003.

278 Барабанщиков В.А. Восприятие выражений лица. М., 2009. Барабанщиков В.А., Болдырев А.О. Тенденции
восприятия индивидуально-психологических особенностей человека по частично открытому лицу //
Психология. Журнал высшей школы экономики. 2006. Т. 3. № 1; Барабанщиков В.А., Демидов А.А. Восприятие
индивидуально-психологических особенностей человека в ситуациях викарного общения // Вестн. Моск. гос.
обл. ун-та. Сер. «Психол. науки». № 3, 2007; Барабанщиков В.А., Демидов А.А. Динамика восприятия
индивидуально-психологических особенностей человека по выражению его лица // Психология. Журнал
высшей школы экономики. 2008. Том 5. № 2; Барабанщиков В.А., Жегалло А.В., Хрисанфова Л.Ф.
Перцептогенез экспрессий лица // Общение и познание. М., 2007; Барабанщиков В.А., Малкова Т.Н.
Зависимость точности идентификаций лица от локализации мимических проявлений // Вопросы психологии.
№ 5, 1986; Барабанщиков В.А., Жеголло А.В. Регистрация и анализ направленности взора человека. М., 2013.

279 Барабанщиков В.А. Динамика зрительного восприятия. М., 1990; Его же. Окуломоторные структуры
восприятия. М., 1997; Его же. Системогенез чувственного восприятия. М.: Воронеж, 2000; Его же. Восприятие
и событие. СПб., 2002; Барабанщиков В.А., Носуленко В.Н. Системность. Восприятие. Общение. М., 2004.

280 Барабанщиков А.А. Восприятие и событие. С. 251.

части лица»281, в нем «аккумулируется влияние сильных мимических изменений верхней и
нижней частей»282.
В другом исследовании283 предметом оценки были не эмоции, а личностные черты,
которые должны быть свойственны обладателю рассматриваемого лица. От испытуемого
требовалось оценить черты характера человека, изображенного на фотографии, с помощью
шкал, построенных на основе личностного опросника Р. Кеттелла. Если эти оценки
совпадали с результатами обследования «натурщика», они считались адекватными.
Испытуемым демонстрировались пять разновидностей черно-белых мужских и женских
фотоизображений анфас: одно полное и четыре фрагментарных, представленных верхней
(глаза, брови, лоб), нижней (подбородок, рот, кончик носа), правой и левой половинами
лица. То есть часть изображения загораживалась при сохранности контура. Как и следовало
ожидать, «в целом люди, изображенные на фотоснимках, оцениваются не совсем такими,
какими они кажутся сами себе, а возможно, и являются на самом деле» 284. Относительная
точность оценки черт «натурщика» по правой и левой половинам лица совпали между собой
и с оценкой лица в целом. Менее адекватными были оценки личности, данные по нижней
части лица, самыми далекими от прототипа – по верхней.
Не будем обсуждать научную достоверность физиогномических умозаключений о
характере человека285. Позволяет ли лицо судить о личности – вопрос открытый, хотя уже
Гомер считал, позволяет. Да и что греха таить, читатель, все мы в повседневной жизни
немножко физиогномисты, пытающиеся сквозь внешнюю оболочку ближнего разглядеть
тайники его души. Насколько успешно это удается – иное дело. Увы, глаза оцениваемого
выступили наихудшим основанием личностного диагноза. Романтическая часть натуры не
желает признавать этот результат. С детства помню про глаза как зеркало души. Не забыли
об этом и люди, принимавшие участие в экспериментах В.А. Барабанщикова: «Как правило,
испытуемые смотрят «в глаза» лицу на фотографии и ставят себя в позицию квазисубъекта,
используя сопереживание в качестве средства распознавания демонстрируемой
экспрессии»286. Взор испытуемых часто и подолгу задерживался на глазах появившегося на
экране реалистического или схематического лица, причем именно в эти мгновения
фиксировался наибольший радиус раскрытия зрачка, что свидетельствует о значимости
предмета зрительного внимания»287. Такое внимание – итог навыков непосредственного
живого общения, где прямой зрительный контакт занимает, по некоторым данным, около
трети времени беседы, причем глаза друг друга собеседники фиксируют значительно чаще
иных аспектов внешности288.

281 Барабанщиков А.А. Указ. соч. С. 236.

282 Там же. С. 251.

283 Барабанщиков В.А., Болдырев А.О. Указ. соч.

284 Там же. С. 131.

285 См.: Вельховер Е., Вершинин Б. Тайные знаки лица. М., 2002; Куай Ч. Как научиться читать по лицам. М.,
2003; Лафатер И.К. Сто правил физиогномики. М., 2008; Лин Г. Чтение по лицам. М., 2001; Паршукова Л.П.,
Шакурова З.А. Физиогномика: читай по лицу. Ростов-на Дону, 2004; Равенский Н.Н. Искусство читать
человека: черты лица, фигура, жесты, мимика. М., 2006; Репосси А. Физиогномика, или Искусство определения
характера человека по чертам его лица. М., 2003; Сикорский И.А. Всеобщая психология с физиогномикой. Киев,
1912.

286 Барабанщиков В.А. Экспрессии лица и их восприятие. М., 2012. С. 101.

287 Там же. С. 186–189.

288 Birmingham E., Bischof W. F., Kingstone A. Why do we look at eyes // Journal of eye movement research. Vol.
1. 2007.
 Почему же, привычно всматриваясь в глаза, участники названных исследований не
увидели в них испытываемую изображенным человеком эмоцию? Причин много. Вслед за
В.А. Барабанщиковым назову две главные. Первая. «В отличие от реальной, ситуация
лабораторного эксперимента может быть квалифицирована как «вырожденная», поскольку
многообразие и динамика экспрессивных компонентов сведены здесь к минимуму и
редуцированы до неподвижных мимических «масок» 289. Разглядывая лицо, застывшее на
экране монитора с остекленевшим взглядом, не так-то просто прочесть в нем переживания
модели. Представьте на секунду, что, сохраняя т. н. «нейтральное», спокойно-отрешенное
выражение, «маска» вам подмигнула правым глазом, а из левого скатилась слеза. Уверен,
психологический портрет оказался бы точнее и ярче. «Стрелять глазами», «строить глазки»,
«играть глазами», «мерить взглядом с головы до ног», «взглянуть свысока», «смотреть краем
глаза», «ловить взгляд», «вперить глаза», «манить взглядом», «провожать взглядом» – все
эти наименования взгляда не столько принадлежат научной психологии, сколько отражают
обыденный опыт. Думается, что данный опыт намного правдивее и богаче, чем опыт
экспериментального изучения взгляда, который отражает главным образом динамические
характеристики (темп, длина, направленность)»290. Эти слова принадлежат В.А. Лабунской –
одному из ведущих в нашей стране исследователей т. н. невербальной коммуникации, иначе
– бессловесного общения, еще иначе – экспрессивного поведения человека. Экспрессия, от
латинского expressio, толкуется в словарях как яркое выражение чувств, переживаний,
выразительность. А какая же выразительность в немигающих тусклых глазах?! Вторая
причина недостаточной информативности глаз самих по себе в дешифровке чувств модели
состоит в том, что, будучи, по словам В.А. Барабанщикова, «смысловым центром лица»,
глаза непременно предполагают наличие «периферии»: бровей, носа, рта и т. д., и лишь в
совокупности с ней становятся «зеркалом души».
«Зеркало души» – метафора, образное сравнение, экспериментальной проверке не
подлежит. Но предположим, она ее выдержала: научно доказано, глаза – главный «барометр»
психического состояния владельца, и разработана надежная методика
«глазопсиходиагностики». Владея ею и запросто читая в глазах другого дружелюбие или
злорадство, мы игнорируем приклеенную улыбку собеседника и корректируем свое
поведение в соответствии с вычитанной правдивой информацией. Пусть так. Но достаточно
ли этого, чтобы именно взгляд другого назвать причиной подобной коррекции? Следуя
логике, нет: изменения, если произошли, – следствие наших собственных размышлений и
переживаний, «сила» чужого взора не потребовалась. Быть может, она свойственна лишь
мифическим богам и героям? Несомненно, но есть одно многим знакомое обстоятельство:
мы, люди, чувствуем и прямой взгляд, и даже тот, что обращен в спину.
Не удержусь от нескольких экспериментальных иллюстраций. Психофизиологи давно
установили в окружении незнакомых людей наше дыхание и сердцебиение учащаются,
напрягаются мышцы, повышается артериальное давление291. Подобная активность
усиливается, если чей-то взгляд обращен в нашу сторону292. Длина шага бегунов, знающих,
что их наблюдают, больше, чем в отсутствие взглядов со стороны 293. Такие взгляды

289 Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб., 2002. С. 255.

290 Лабунская В.А. Экспрессия человека: общение и межличностное познание. Ростов-на-Дону, 1999. С. 146–
147.

291 Green R. G., Gange J. J. Social facilitation, drive theory and beyond // H. H. Blumberg et al (Eds.) Smal groups
and social interaction. London, 1983; Moore D, L., Baron R. S. Social facilitation. A physiological analysis // J. T.
Cacioppo, R. Petty (Eds.) Social psychophysiology. New York, 1983.

292 Conty L. et al. The mere perception of eye contact increases arousal during a word -spelling task // Social
neuroscience. Vol. 5. 2010.

293 Worringham C. J., Messick D. M. Social facilitation of running. An unobstrusive study // Journal of social
psychology. Vol. 121, 1983.
стимулируют мужчин, тренирующихся со штангой, утяжелять снаряд, добавляя диски 294. Не
только посторонний, но и собственный взгляд на себя в зеркале – ощутимый фактор нашего
поведения. К примеру, совершив нечто неблаговидное и будучи недовольны собой, мы
избегаем садиться напротив зеркала и предпочитаем это место в противоположном случае 295.
Получив неблагоприятную оценку окружающих, мы быстрее покидаем комнату, где
находились лицом к зеркалу296.
Нужно ли опасаться долгого взгляда незнакомца? Да, ибо самонадеянно всякий раз
рассчитывать, что он вызван любовью. «С визуальным контактом, – справедливо
резюмирует Г.Е. Крейдлин исследования т. н. «глазного поведения», – связаны сигналы двух
родов – угрожающие, или агрессивные, возникающие при конфронтации или схватке как
выражения доминации и стремления подавить адресата… и соединяющие, или
контактоустанавливающие, выражающие признание адресата, уважение, симпатию или
любовь к нему»297. Автор приводит многочисленные свидетельства, мы всегда замечаем
прямой взгляд в глаза, даже на большом расстоянии, трактуем его как вызов и приходим в
возбужденное состояние298. Подобное возбуждение призвано, вероятно, мобилизовать на
отражение возможной атаки. Отвод глаз в сторону или опускание взгляда – умиротворяющие
и успокаивающие коммуникативные сигналы, снимающие напряжение, а возможно,
исключающие его возникновение. Пример из патопсихологии. Установлено: люди,
страдающие шизофренией, испытывают значительные трудности в распознавании
эмоционального состояния собеседника как по вербальным, так и по мимическим
проявлениям299. Им сложно расшифровать внутренний мир другого, учесть социальный
контекст лицевой экспрессии300. Трудности дешифровки эмоций провоцируют трудности
социальных контактов301. Что интересно, разглядывая лицо, больные шизофренией избегают
смотреть в глаза, хотя избыточной эмоциональностью не отличаются302.
Быть может, взгляд все же обладает некоей силой, которую мы пока не умеем
измерить? Лингвист и культуролог Дж. Робертс, изучив 186 культур современного мира, в 67
обнаружил существование верований и ритуалов, связанных с понятием дурного глаза. Они
широко распространены в Европе, Америке, Африке, Индии, Иране, почти не встречаются
лишь в Корее, Монголии, Тибете, Японии 303. Очередное указание на исключительно

294 Forsyth D. Social psychology. Monterey, 1987.

295 Greenberg J., Musham C. Avoiding and seeking self-focused attention // Journal of research in personality. Vol.
15. 1981.

296 Duval S., Wicklund R. A. A theory of self-awareness. New York, 1972.

297 Крейдлин Г.Е. Невербальная семиотика: язык тела и естественный язык. М., 2002. С. 392.

298 Там же. С. 384–386.

299 Phillips L. K., Seidman L. J. Emotion processing in person at risk for schizophrenia // Schizophrenia bulletin.
Vol. 35 (8). 2008; Trémeau F. A. A review of emotion deficits in schizophrenia // Dialogues in clinical neuroscience.
Vol. 8 (1). 2006.

300 Sprong M., Schothorst P., Vos E. et al. Theory of mind in schizophrenia: meta-analysis // The British journal of
psychiatry. Vol. 191. 2007; Green M., Waldron J., Coltheart M. Emotional context processing is impaired in
schizophrenia // Cognitive neuropsychiatry. Vol. 12 (3). 2007.

301 Conture S., Penn D., Roberts D. The functional significance of social cognition in schizophrenia: a review //
Schizophrenia bulletin. Vol. 32 (1). 2006.

302 Kring A. M., Moran E. K. Emotional response deficits in schizophrenia: insights from affective science //
Schizophrenia bulletin. Vol. 345 (5). 2008.

303 Крейдлин Г.Е. Указ. соч. С. 403–404.

массовый надкультурный характер «глазобоязни», о древности которой мы говорили
неоднократно, заставляет вспомнить в поисках естественного объяснения этого феномена
заветы австрийского зоолога, основателя науки о поведении животных Конрада Лоренца
(1903–1989). В книге «Оборотная сторона зеркала», изданной в 1973 г., году получения
Нобелевской премии, К. Лоренц настаивал: «Если мы обнаруживаем, что определенные
формы движения или нормы социального поведения являются общечеловеческими, т. е.
наблюдаются в совершенно одинаковой форме у всех людей всех культур, отсюда с
вероятностью, граничащей с достоверностью, вытекает, что они запрограммированы
филогенетически и закреплены в геноме…Крайне маловероятно, чтобы нормы поведения,
закрепленные лишь традицией, оставались неизменными в течение столь длительных
промежутков времени»304.
Страх взгляда как выработанный в ходе эволюции нашего вида врожденный шаблон
поведения?! Не слишком ли смелая гипотеза? Не всем же культурам и тем более людям
свойственна вера в злой глаз. Это так, но, пользуясь словами К. Лоренца, «гипотеза никогда
не опровергается единственным противоречащим ей фактом, опровергается она лишь другой
гипотезой, которой подчиняется больше фактов. Итак, «истина» есть не что иное, как
рабочая гипотеза, способная наилучшим образом проложить путь другой гипотезе, которая
сможет объяснить больше»305. Каков же возможный эволюционный смысл боязни быть
увиденным другим человеком? Учитывая, что борьба за доминирование является одной из
ведущих мотиваций в людских – и не только – сообществах, доходящий до фобии страх себе
подобных способен, вероятно, уберечь от рабства, эксплуатации, от позиции жертвы, т. е.
того, которого едят. Едят иногда в прямом, но чаще – переносном значении, т. е. угнетают,
подчиняют и т. п. «Не случайным, наверное, является тот факт, что социальные фобии чаще
всего дебютируют в подростковом и детском возрасте, который также отмечен наиболее
яркими конфликтами по поводу господства», – отмечают, рассматривая эволюционные
аспекты социальных страхов, авторы учебника «Анормальная психология», выдержавшего в
США одиннадцать (!) изданий306.
Словом, гипотеза о том, что на заре человеческой истории фобии расширяли
возможности выживания отдельной особи, а ныне сохранились в виде реликтовых
врожденных программ поведения, вполне состоятельна. Дабы нечто съесть (употребить себе
на пользу), желательно это увидеть, т. е. жертвой можно оказаться лишь будучи замеченным.
Эффективный способ спастись от вероятных атак социальных хищников – скрыться с глаз,
спрятаться от взора агрессора, стать невидимым и тем самым притушить его охотничий
инстинкт или стремление к доминированию. Как известно, с глаз долой – из сердца вон. Так
что же, покров таинственности с извечного суеверия о злом глазе окончательно сброшен? Я,
пожалуй, согласился бы, что эволюционная трактовка исчерпывающе объясняет боязнь
сглаза и социофобии в целом, если бы не одно принципиальное обстоятельство. Страх себе
подобных вовсе не единственная краска в палитре взаимоотношений с ними. Казалось бы,
вполне очевидно, гарантированно предотвратить опасность сглаза способна лишь жизнь в
полном одиночестве, исключающая какие бы то ни было контакты с окружающими. Столь
же очевидно, человеческое существо, именуемое социальным, к такой жизни не
приспособлено.
И дело не только в том, что без посторонней помощи мы не в состоянии удовлетворить
элементарные витальные потребности. Страх одиночества, не исключено, рожден именно
ограниченностью индивидуальных возможностей выживания, но опасениями утратить

304 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала // Лоренц К. Так называемое зло. М., 2008. С. 505.

305 Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Так называемое зло. М.,
2008. С. 64.

306 Карсон Р., Батчер Дж., Минека С. Анормальная психология. СПб., 2004. С. 297.
материальный комфорт не исчерпывается. От тех, кто рядом, мы ждем, конечно, содействия
в решении насущных проблем, но не меньше – тепла, сочувствия, любви. А какая же любовь
без ласкового взгляда? Вот и ищем его с первых недель жизни. Не забыли эксперименты с
младенцами? Стало быть, врожденными являются и поиск взгляда, и стремление его
избежать. Причем эти две, казалось бы, взаимоисключающие программы поведения могут
мирно сосуществовать по отношению к одному и тому же человеку. Провинившийся малыш
усердно избегает материнского взгляда, а получив прощение, настойчиво заглядывает ей в
глаза. Знакомая ситуация?
Долго думал, как завершить разговор о вере в способность завистливого глаза
испортить радость ближнего. Поначалу решил поругать фундаментальные исследования
зрительного восприятия за пренебрежение социальными характеристиками человеческого
взора, в частности, его воздействием на тех, к кому обращен. Поразмыслив, понял: упрек не
вполне справедлив. Толкуя человека как существо социальное, почти непрестанно
наблюдаемое ему подобными и наблюдающее их, научная психология, естественно,
пыталась выявить следствия такого «пребывания на виду». Эра экспериментальной
социальной психологии сто с лишним лет назад как раз и началась с констатации недавно
упомянутой психофизиологической активации как одного из эффектов предъявленности
нашего поведения окружающим. Почти одновременно установлено, этот эффект не
универсален: разглядывание может осложнить и застопорить действия наблюдаемого, что
зависит от его личностных особенностей, содержания деятельности, состава наблюдателей,
ситуации. Известный российский невролог, психиатр и психолог В.М. Бехтерев (1857–1927),
предметно изучавший феноменологию соприсутствия и взаимодействия, в 20-е гг. прошлого
века пришел к выводу, что по реакции на публичность люди делятся на два типа: т. н.
«социально активирующихся» и «социально тормозных». Первых публичность стимулирует,
вторых – угнетает. Сходные идеи звучат в психологической характеристике
интроверсии/экстраверсии, в те же годы данной К. Г. Юнгом (1875–1961).
Последующие изыскания в целом подтверждают значимость межиндивидуальных
различий в реакции на зрительный контакт, а также его стимулирующую роль в инициации
либо прекращении неких действий. Установлено, к примеру: у некоторых людей попытки
справиться со своими этническими предрассудками связаны исключительно с публичностью
ситуации и прекращаются, как только они оказываются в одиночестве 307. В отсутствие
сторонних взглядов человек порой позволяет себе то, на что не решится на людях. В темноте
участники коллективной компьютерной игры жульничали чаще, чем при свете 308. Вторые
этажи двухэтажных автобусов в Манчестере в 20 раз чаще подвергаются актам вандализма,
чем первые, находящиеся под наблюдением водителя 309. Визуальный контроль преобразует
гормональный фон организма человека310. Поскольку рассказ о подъеме/спаде
норадреналина, тестостерона, кортикостерона и т. п. неизбежно приобретает слишком
специальный характер, приведу наблюдение этологов, а вы, читатель, сами судите, адекватна
ли параллель с поведением «меньших братьев». В одном из исследований 311 самец макаки

307 Amodio D. M., Devine P. G., Harmon-Jones E. Mechanisms for the regulation of intergroup responses. Insides
from a social neuroscience approach // E. Harmon-Jones, E. P. Winkielman (Eds.) Social neuroscience. Integrating
biological and psychological explanations of social behavior. New York, 2007.

308 Zhong C., Bohns V. K., Gino F. Good lamps are the best police: darkness increases self-interested behavior and
dishonesty // Psychological science. Vol. 21. 2010.

309 Mayew B. et al. Crime as opportunity. Londres, 1976.

310 Schultheiss O. C. A biobehavioral model of implicit power motivation arousal, reward and frustration // E.
Harmon-Jones, E. P. Winkielman (Eds.) Social neuroscience. New York, 2007.

311 Coe C. L., Rosenblum L. A. Male dominance in the bonnet macaque: a malleable relationship // Barchas P. R.,
Mendoza S. (Eds.) Social cohesion: essay toward sociophysiological perspective. Westport, 1984.
низкого ранга был помещен в одну клетку с самкой, легальный доступ к которой имел лишь
альфа-самец, находившийся в соседнем помещении, отделенном от клетки стеклом. Когда
альфа находился у окошка и наблюдал за происходящим в клетке, ни один из самцов низкого
ранга не приближался к самке; как только наблюдение прекращалось, парочка
совокуплялась, и низкостатусный самец вел себя как доминирующий альфа.
Не будем фантазировать, как повели бы себя люди в подобной ситуации. Но отметим:
провозглашенная знаменитым французским интеллектуалом Мишелем Фуко (1926–1984)
идея тотального оптического контроля как главного средства предотвращения
правонарушений312 оказалась менее эффективной, чем многие ожидали, уповая на камеры
видеонаблюдения. По оценке одного из специалистов, «многие аналитические обзоры,
основанные на тщательно выполненных исследованиях, свидетельствуют, что камеры
практически не влияют на акты физического насилия и их эффект ограничивается главным
образом уменьшением числа взломов и краж автомобилей на некоторых автостоянках» 313.
Неэффективность видеонаблюдения в борьбе с преступностью обусловлена, возможно, тем,
что камеры остались не замечены, в пылу страстей проигнорированы, а их записи –
своевременно не изучены. Иное дело, добавляет автор, непосредственный контроль
наблюдателя «во плоти». Согласен, примеры приводил, множить не стану, они однотипны:
контакт лицом к лицу влияет на наши самочувствие и поведение. Этот нехитрый итог, увы,
не дает ответа на вопрос, может ли завистливый взгляд пагубно сказаться на судьбе
удачливого ближнего. Таким образом, мало того, что феномен сглаза наукой не
зафиксирован, нынешние знания о зрении и «глазном общении» практически исключают
возможность подобного воздействия. Быть может, его и не существует? Люди нередко
прибегают к небылицам в поисках причин внезапных неприятностей. А «сглаз» – весьма
удобное объяснение, почему фортуна вдруг отвернулась: завистников сыскать не сложно, на
лживые похвалы они не скупятся, «нахождение» внешнего источника обрушившихся на
голову неурядиц освобождает от самокопания, сохраняет самоуважение, перекладывая
ответственность за неудачи на чужие головы.
Все так: ни по правилам зарегистрированных фактов, ни соответствующих научным
стандартам теорий, ни убедительных гипотез. Сегодня. А завтра? Хочу обратить ваше
внимание на недавно полученные данные о регулятивной функции взгляда. Стилизованное
графическое изображение глаз, появлявшееся на экране, повышало альтруизм по отношению
к членам своей группы314. Плакат с изображением глаз на стене кафетерия в большей степени
стимулировал клиентов убрать грязную посуду со стола после еды, чем плакат с цветами 315.
Люди, делившие с другими деньги в комнате с картиной, изображающей глаз, ожидали, что
их поведение заслужит одобрение «третьих» лиц 316. Вид нарисованных глаз способен
пробудить желание помочь. Не кажется ли вам, читатель, это резюме рациональным
аргументом иррациональной веры древних шумеров в спасительную силу божественного
ока?
А что, если тысячелетия поминаемые деструктивные возможности взгляда также
содержат крупицу пока сокрытой от ученого люда истины? Не видя смотрящего, мы иногда

312 Foucault M. Surveiller et punir. Paris, 1975.

313 Bègue L. Psychologie du bien et du mal. Paris, 2011. C. 55.

314 Mifun N., Hashimoto H., Yamagishi T. Altruism toward ingroup members as a reputation mechanism // Evolution
and human behavior. Vol. 31. 2010; Haley K. J., Fessler D. M. Nobody’s watching? Subtle eyes affect generosity in an
anonymous economic game // Evolution and human behavior. Vol. 26. 2005.

315 Ernest-Jones M., Nettle D., Bateson M. Effect of eye images on everyday cooperative behavior: a filed
experiment // Evolution and human behavior. Vol. 32 (3). 2010.

316 Ryo Oda et al. An eye-like painting enhances the expectation of a good reputation // Evolution and human
behavior. Vol. 32. 2011.
испытываем неприятные ощущения от пристального взгляда, в чем убеждаемся,
оглянувшись. Что вызывает такую реакцию? Почему людям, не страдающим омматофобией,
все же тревожно и неуютно, когда их рассматривают в упор? Об этом свидетельствуют не
только жизненные впечатления и клинические данные, но и сугубо экспериментальные
факты. Какие? Минуту терпения, читатель. Один из излюбленных объектов внимания
нейропсихологов – «миндалевидное тело» (amygdala), находящаяся внутри височной доли
головного мозга подкорковая структура, образованная совокупностью ядер, симметрично
расположенных в обоих полушариях. Окончательные выводы о многосложной роли
миндалины в регуляции психики подводить рано, однако уже сейчас достоверно известно ее
активное участие в возникновении аффектов страха и гнева 317, а также их распознавании по
экспрессии другого человека318, преимущественно по выражению лица. Известный
американский нейробиолог А. Дамасио назвал миндалину «важнейшим посредником между
эмоционально значимыми аудио-визуальными стимулами и возникновением реакций страха,
гнева и не только. Люди с поражением миндалины не испытывают этих аффектов и
соответствующих чувств»319. Пациентка, у которой вследствие редкого генетического
заболевания отсутствовала эта мозговая структура, нисколько не боялась контакта даже с
такими «безусловно ужасающими» существами, как змея и паук тарантул 320. Упрощая, т. е.
не вдаваясь в анализ активного взаимодействия миндалины с другими подкорковыми
отделами мозга, а также не обсуждая функции накапливаемого ею белка статмина 321, можно
заключить: она отвечает за распознавание потенциальной опасности, грозящей хозяину, а
стало быть, за своевременную адекватную реакцию на нее. К аналогичному выводу приводят
и исследования обезьян322, что свидетельствует об эволюционной древности этого механизма
детекции угрозы, причем не только явной, но и возможной. Оказывается, миндалина
реагирует и на стимулы, которые в силу недостатка времени человек не в состоянии
сознательно оценить323, и ее активность выше при восприятии чего-то неприятного,
беспокоящего. Это происходит, в частности, при взгляде на «чужака», в том числе
317 См.: Adolphs R. Fear, faces, and the human amygdala // Current opinion in neurobiology. Vol. 18 (2). 2008;
Aggleton J. (Ed.) The amygdala: a functional analisys. New York, 2000; Le Doux J. The amygdala // Current biology.
Vol. 17. 2007; Le Doux J. The emotional brain. New York, 1996; Tranel D. Emotional processing and the human
amygdala // Trends in cognitive sciences. Vol. 1 (2). 1997; Davis M., Lee Y. Fear and anxiety: possible roles of the
amygdala and bed nucleus of the stria terminalis // Cognition and emotion. Vol. 12. 1998 и др.

318 См.: Adolphs R., Baron-Cohen S., Tranel D. Impaired recognition of social emotion following amygdala damage
// Journal cognitive neuroscience. Vol. 14. 2002; Adolphs R. et al. A mechanism for impaired fear recognition after
amygdala damage // Natur. Vol. 433, 2005; Adolphs R. Neural mechanisms for recognizing emotion // Current opinion
in neupobioligy. Vol. 12. 2002; Baird A. A. et al. Functional magnetic resonance imaging of facial affect recognition in
children // Journal of the American academy of child and adolescent psychiatry. Vol. 38. 1999; Sato W. et al. The
amygdala processes the emotional significance of facial expressions // Neuroimage. Vol. 22. 2004 и др.

319 Damasio A. R. Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions. Paris, 2005. С. 68.

320 Feinstein J. S., Adolphs R., Damasio A. R., Tranel D. The human amygdala and the induction and experience of
fear // Current biology. Vol. 21 (1). 2010.

321 Shumyatsky G., Malleret G., Shin R.-M. et al. Statmin, a gene enriched in the amygdala, control both learned and
innate fear // Trends in biochemical sciences. Vol. 123 (4). 2005.

322 Le Doux J. The emotional brain: the mysterious underpinnings of emotional life. New York, 1996; Rolls E. The
brain and emotion. New York, 1999; Amaral D. The primate amygdala and the neurobiology of social behavior:
implications for understanding social anxiety // Biological psychiatry. Vol. 51. 2002; Weiskrantz Z. Behavioral changes
associated with ablations of amygdalafoid complexe in monkeys // Journal of comparative and physiological
psychology. Vol. 49. 1956; Brothers I., Ring B., King A. Response of neurons in the macaque amygdala to complex
social stimuli // Behavioral and brain research. Vol. 41. 1990.

323 Whalen P. J., Rauch S. L., Etcoff N. L. et al. Masked presentations of emotional facial expressions modulate
amygdala activity without explicit knowledge // Journal of neuroscience. Vol. 18. 1998.
представителя иной расы324.
А теперь о главном в контексте поисков «силы» взора. Спасибо за терпение.
Миндалина, заблаговременно сигнализирующая об опасности, чутко отзывается на
обращенные на нас взгляды, их направление и пристальность 325. Долгий взгляд близкого
человека мог восприниматься и быть знаком внимания, дружеского участия, даже любви. Но
близких – увы – единицы, поэтому разглядывающие в упор чаще вызывали неуверенность,
тревогу и страх. Об этом говорят и субъективные оценки, и нейронная активность ядер
миндалевидного тела. Является ли она объективным показателем расовой и иной
предубежденности, как полагают некоторые авторы? Возможно, но не уверен, что эта
гипотеза устоит под давлением постоянно обновляющихся данных о нейрогуморальной
регуляции социального поведения. И тем не менее факт, что зрительный контакт с себе
подобными фиксируется с участием не только соответствующих участков коры, но и
старейшей подкорковой структуры, заставляет с бо́ льшим уважением отнестись к древнему
поверью о «дурном глазе» и библейским трактовкам органа зрения.
Согласно Матфею, Иисус сказал: «Светильник для тела есть око. Итак, если око твое
будет чисто, то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое
будет темно» (Мф. 6:22–23). Поэтому, «если глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от
себя: лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть ввержену в
геенну огненную» (Мф. 18:9). Надеялся, столь живописный образ худого, соблазняющего,
«ненасыщающегося» (Ек. 4:8) ока обязан был привлечь внимание художников, творящих
зримое воплощение людского греха. Обратился к иконографии Страшного суда. Помните, у
Матфея: «…солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы
небесные поколеблются; тогда явится знамение Сына Человеческого на небе; и тогда
восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках
небесных с силою и славою великою; и пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и
соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их» (Мф 24:29–31). «И
изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение
осуждения», – уточняет Иоанн (Ин 5:29). Законченная композиция Страшного суда,
появившаяся в VIII–IX вв. в церковной живописи Византии, как правило, включает сцены

324 Cunningham W. A., Jonson M. K., Raye C. et al. Separable neural components in the processing of black and
white faces // Psychological science. Vol. 15. 2004; Hart A. J., Whalen P. J., Shin L. M. et al. Differential response in
the human amygdala to racial outgroup vs. ingroup face stimuli // Neuroreport. Vol. 11. 2000; Ito T. A., Urland G. The
influence of processing objectives on the perceptions of face: en ERP study of race and gender perception // Cognitive,
affective and behavioral neuroscience. Vol. 5. 2005; Liberman M. D. Social cognitive neuroscience: a review of core
process // Annual review of psychology. Vol. 58. 2007; Phelps E. A., O’Connor K. J., Cunningham W. A. et al.
Performance on indirect measures of race evaluation predicts amygdala activation // Journal of cognitive neuroscience.
Vol. 12. 2000; Ronquillo J., Denson T. F., Lickel B. et al. The effects if skin tone on race-related amygdala activity: an
FMRI investigation // Social cognitive affective neuroscience. Vol. 2. 2007; Wheeler M. E., Fiske S. T. Controlling
racial prejudice: social-cognitive goals affect amygdala and stereotype activation // Psychological science. Vol. 16.
2005 и др.

325 Adams R. B., Gordon H. L., Baird A. A. et al. Gaze and amygdala sensitivity to anger and fear // Science. Vol.
300, 2003; Akigama T., Kato M., Muramatsu T. et al. Unilateral amygdala lesions hamper attentional orienting triggered
by gaze direction // Cerebral cortex. Vol. 17. 2008; Emery N. J. The eyes have it: the neuroethology, function and
evolution of social gaze // Neuroscience and biobehavioral reviews. Vol. 24. 2000; Elorge N., Driver J., Dolan R. J.
Seen gaze-direction modulates fusiform activity and it’s coupling with other brain areas during face processing //
Neuroimage. Vol. 13. 2001; Kawashima R., Sugiura M., Kato T. et al. The human amygdala plays an important role in
gaze monitoring // Brain. Vol. 122, 1999; Macrae C. N., Hood B. M., Miln A. B. et al. Are you looking at me? Eye gaze
and person perception // Psychological science. Vol. 13. 2002; Mason M. F., Tatkow E., Macrac C. N. The look of love:
gaze shifts and person perception // Psychological science. Vol. 16. 2005; Ochsner K. N. Current directions in social
cognitive neuroscience // Current opinion in neurobiology. Vol. 14. 2004; Richeson J. A., Todd A. R., Trawalter S. et al.
Eye-gaze direction modulates race-related amygdala activity // Group processes and intergroup relations. Vol. 11 (2).
2008; Spezio M. L., Huang P. S., Gastelli F. et al. Amygdala damage impairs eye contact during conversation with real
people // Journal of neuroscience. Vol. 27. 2007.
райского блаженства праведников и адских мучений нераскаянных грешников 326. Эти
последние меня и интересовали: заметен ли грех «худого ока»?

Илл.7

Посмотрел множество Страшных судов. Пристально вглядывался в лица нечестивцев,

обреченных на вечную смерть, но явных живописных свидетельств порочности их глаз и
взоров не обнаружил. Единственное, хотя и весьма специфическое, исключение нашел на
грандиозной византийской мозаике XII в. в соборе Санта Мария Ассунта на острове
Торчелло в венецианской бухте. Фрагмент, что перед вами (илл. 7), находится в той части
этой знаменитой мозаики Страшного суда, где изображены грешники. Черепа, глазницы
которых «смотрят» вьющимися змеями, показались мне ярким символом неистребимости
сглаза, сила которого не иссякает и после физической смерти носителя. Не будем обсуждать,
способны ли и кого сглазить грешные обитатели потустороннего мира. Довольствуемся тем,
что мистическая связь зрения и зависти не подвергается особому сомнению в этом мире. И
даже находит зримые воплощения. М. Венсен-Касси сообщает, в частности, о картине начала
XIII в. в одном из музеев французского Экс-ан-Прованса, где зависть представлена
одноглазым монахом327. И это, по словам того же автора, не единственный пример
живописного косоглазия зависти. Кроме того, на фреске XV в. в одной из французских
деревенских церквей Венсен-Касси видела зависть в образе женщины, трогающей свой
правый глаз преувеличенно длинным указательным пальцем 328. Аналогичный сюжет
представлен и на одной из английских картин XV в.329 Со зрением у зависти явные

326 См. Бобров Ю.Г. Основы иконографии и памятников христианского искусства. М., 2010; Покровский
Н.В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства. // Труды VI археологического съезда в
Одессе (1884 г.). Том III. Одесса, 1887; Цодикович В.К. Семантика иконографии Страшного суда в русском
искусстве XV–XVI вв. Ульяновск, 1995.

327 Vincent-Cassy M. L’envie au Moyen Âge // Annales. Economies. Societés. Civilisations. 35e année. № 2. 1980.
C. 255.

328 Там же.

329 Там же. С. 268.

проблемы. Только ли с ним? Надо будет нам с вами, читатель, неспешно рассмотреть ее
портреты. Мне интересно, надеюсь, и вы не против. Но прежде, чем заглянуть в мастерские
средневековых художников, предлагаю отправиться в языческое прошлое европейской
цивилизации – античность, служившую источником живописного вдохновения.

4. Обличья: античные персонификации

Как вы реагируете, читатель, когда некто с радостным оживлением сообщает, что вы
ему кого-то напоминаете? Не ваших родителей или кровных родственников, а кого-нибудь
постороннего, известного всем или только собеседнику? Я – негативно. Счастье, испытанное
опознавшим меня как чьего-то подобия, раздражает. Не люблю быть похожим, люблю –
неповторимым. Помню лишь одно исключение. Некогда, в пору юношеских увлечений,
подруга-филолог загадочно обронила, что я похож на древнего грека. Сравнение польстило.
Представил совершенные античные тела и умы, расправил плечи, втянул отсутствовавший
живот, а взгляду придал философскую отрешенность. С годами иллюзию сходства сохранять
стало сложнее, но и расставаться не хотелось. В конечном счете удержать ее помогли не
спорт, диета и чтение Платона и Аристотеля, а античная мифология. Познакомившись
поближе со сверхъестественными существами, вершившими судьбы смертных в то далекое
время, понял: мне, как и древнему греку, важно не просто помыслить, но воочию
представить, узреть те невидимые силы, что определяют жизнь человека и мироздание в
целом. Проштудировал Гомера, Гесиода, Аполлодора и другие доступные повествования о
происхождении и родстве божеств и героев, олицетворявших эти силы. И ощутил:
греко-римская мифология – яркая образно-смысловая фреска людской психологии. В ней
нашлось место судьбе, рождению и смерти, возрасту, сну и бодрствованию, труду и отдыху,
дружбе и вражде, характеру, памяти, воле, разуму и страстям, порокам и добродетелям.
Словом, основным событиям жизни человека и его главным психологическим
характеристикам.
Не забыта была и Зависть. Заглавная буква – не опечатка. Это извечное и презираемое –
по оценкам самих древних – свойство человеческой натуры было персонифицировано и даже
обожествлено. Как и почему это могло произойти? Ладно бы речь шла о великих
достоинствах, в которых усматривали наличие более значительной силы, «как, например,
Верность (fides), Ум (mens), которым… недавно были посвящены на Капитолии храмы М.
Эмилием Скавром, а еще раньше посвятил храм Верности Аттилий Калатин. У тебя перед
глазами храм Доблести (virtus), храм Чести (honos), который был восстановлен М.
Марцеллом, а много лет тому назад, во время войны с лигурами, посвящен Кв. Максимом. А
храмы Могуществу (ops)? Спасению (salus)? Согласию (concordia)? Победе (victoria)?
Свободе (libertas)? Так как значение всего этого было столь велико, что без божественного
вмешательства не обошлось, то и появились боги под этими именами» 330. Это в разговор
включился знаменитый оратор и недооцененный философ Марк Туллий Цицерон (106-43 до
н. э.), за год до смерти опубликовавший трактат «О природе богов».
При его подготовке, отмечено в авторитетном «Иллюстрированном словаре
античности», «Цицерон больше пользуется второстепенными источниками (Посейдоний,
Карнеал, Клейтомах и др.)»331. Не стану спорить со специалистами. Однако гипотеза
Цицерона о возможности обожествления редких и потому удивляющих современников и
потомков человеческих доблестей и свершений по этой причине правдоподобия не теряет.
Но постыдная Зависть, как она приобрела статус небожителя? «Можем ли мы представить
себе бога, не наделенного никакой добродетелью?» – ехидничает Цицерон332, включая в
330 Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 120.

331 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005.

332 Цицерон. Указ. соч. С. 169.

перечень обожествленных пороков не только Зависть, но и Обман, Коварство, Похоть…
Прежде чем порассуждать о причинах сакрализации Зависти, ее родословной и внешнем
облике, необходимо хотя бы вскользь затронуть более общий вопрос: почему человек со
всеми своими заслуживающими либо нет уважения задатками стал объектом
мифотворчества? Космос, светила, земля и небо, стихии огня, воды и воздуха загадочны и
опасны. Затмения, землетрясения, извержения вулканов, пожары, наводнения и ураганы
пугали и уничтожали, заставляли падать ниц и молить о пощаде разгневанные высшие силы.
Это я твердо усвоил из атеистической пропаганды. Но рядовая человеческая особь – не бог,
не царь и не герой, – изнывающая от жары или зябнущая, беззащитная, в непрестанных
поисках пропитания и утешения, она-то чем привлекла благосклонное внимание создателей
мифов?
Разумеется, говорю не о французских просветителях и мифе о свободе, равенстве и
братстве торжествующих личностей, а о греческих и латинских мифографах. Поскольку
анализу античной мифологии посвящены тысячи книг, а нас с вами, читатель, интересует
вполне конкретное качество Homo sapiens, предлагаю истоки сакрализации «разумного»
поискать в работах признанных экспертов. «Древнейшая мифология, – пишет знаток
античности А.А. Тахо-Годи в предисловии к фундаментальной «Античной мифологии»
выдающегося ученого-энциклопедиста А.Ф. Лосева, – не знает человеческих форм, она
доантропоморфна, дочеловечна, а будучи порождением природы, где все живет своей тайной
и неведомой жизнью, – и камень, и животное, и растение, эта мифология с полным правом
обозначается не только как фетишистская, но еще и фетишистски-анимистическая (лат.
animus – «дух», anima – «душа»), а детальнее – как зооморфная… и фитоморфная… А
поскольку всеобщее одушевление, анимизм предполагает наличие примитивных
человеческих праформ, еще не отделенных от животного и растения…то и архаическая
мифология именуется миксантропической, т. е. состоящей из смешения образов живой
природы с человеческими формами»333. В классический, олимпийский период божества
становятся антропоморфными, живущими в водворенной на небе патриархальной общине во
главе с Зевсом и смело расправляющимися с пугавшими воображение человека чудовищами.
Являясь антиподом архаики, классическая мифология таит в себе ее рудименты,
свидетельствующие о живучести, изворотливости и магической злой власти над человеком
древнейших страхов, ужасов и демонических сил. «Прекрасны и величественны боги
Олимпа, прекрасны и мощны герои, дети и потомки богов. Но они, зачастую против своей
воли, скрывают в себе нечто страшное, грубое, несправедливое, злое. И эти тайники
героической души зависят от кровной ее связи с темной архаикой, которую герой
преодолевает всю жизнь и даже искупает своими страданиями и смертью»334.
Очеловечивание богов, появление у них общих со смертными детей-героев – значимый,
хотя и не решающий, фактор обожествления человека. Цицерон: «Был ли когда-нибудь такой
слепец, который бы не видел, что человеческие черты были перенесены на богов или по
некоему замыслу мудрецов, для того чтобы легче обратить души простого народа от
порочной жизни к почитанию богов; или из-за суеверия, чтобы иметь изображения богов,
поклоняясь которым люди верили бы, что обращаются к самим богам» 335. Размышляя о боге,
человек представляет себе именно человеческую форму. «Такова сила природы, что человек
хочет быть похожим только на человека, а муравей только на муравья», – аргументирует
Цицерон336. Этот довод открывает возможность, с одной стороны, увидеть нечто

333 Тахо-Годи А.А. Предисловие // А.Ф. Лосев. Античная мифология с античными комментариями к ней. М.,
2005. С. 12.

334 Тахо-Годи А.А. Указ. соч. С. 12.

335 Цицерон. Указ. соч. С. 84.

336 Там же. С. 85.

божественное в людях, с другой – узреть нечто совсем уж человеческое в богах. «Будем ли
мы считать, что некоторые из них если не столь косоглазы, то все же слегка косят? –
иронизирует почтенный оратор. – Что некоторые имеют на теле родимые пятна? Что есть
среди богов, как среди нас, людей, курносые, вислоухие, широколобые, большеголовые? Или
у них все в наилучшем виде?» 337. Дабы окончательно сразить сторонников теории
человекоподобия богов, устами академика Коты Цицерон вопрошает, нуждаются ли
блаженные и вечные боги в постулируемых подобным сходством человеческих органах?
Поскольку единственно разумный ответ «не нуждаются», естественно спросить: «Так что же,
бог будет иметь язык и не говорить, зубы, горло, нёбо – без всякого употребления? Бог будет
иметь те члены, которые природа придумала нашему телу ради произведения потомства, и
тоже напрасно?»338.
Вдоволь поиздевавшись над «сплошными выдумками, едва достойными забавлять
старух, когда они не спят по ночам»339, Кота – Цицерон заключает: «Следовательно, до́ лжно
сказать, что не боги имеют человеческий облик, а люди – божественный» 340. Дело за малым:
установить, «как произошло это счастливое стечение атомов, в результате которого вдруг
родились люди божественного облика? Должны ли мы считать, что с неба на землю упало
семя богов, и таким образом появились люди, похожие на своих отцов? Хотел бы я, чтобы
вы так ответили, охотно узнал бы о своем родстве с богами» 341. При всем уважении к своим
родителям от такого родства и мы с вами, читатель, вероятно, не отказались бы. Но вернемся
к нашим баранам, как говорят французы, рекомендуя не отвлекаться. Идея богоподобия
человека отчасти объясняет сакрализацию его позитивных качеств. Всем лучшим в себе
он-де обязан высшим силам, заслуживающим адресной благодарности и поклонения. Но как
же быть с обожествленным негативом? Впрочем, если боги действительно таковы, как
утверждали древние поэты, от них люди могли перенять не только хорошее. «Ибо они
вывели богов, воспламененных гневом и безумствующих от похоти, заставили нас увидеть
их войны, сражения, битвы, раны; кроме того, их ненависть, раздоры, разногласия,
рождения, смерть, ссоры, жалобы, проявления самой необузданной страсти, супружеские
измены, заключения в цепи, сожительство со смертными и в результате – рождение
смертного потомства от бессмертных»342.
Еще менее почтительно о божественных достоинствах отзывался выдающийся
греческий писатель Плутарх (ок. 45 – ок. 127). В трактате «О суеверии» массовое невежество
в природе богов Плутарх рассматривает как источник двух заблуждений: безбожия и
суеверия. Первое – «ошибочное мнение о том, что блаженных, бессмертных существ не
бывает», что «приводит человека к своего рода бесчувствию, и отрицать богов ему нужно
затем, чтобы их не бояться»343. Второе, суеверие – «извращенное представление, вселяющее
в человека унизительный, гнетущий страх: в существование богов он, правда, верит, но
думает, что от них бывают только несчастья и неприятности» 344. Безбожие Плутарх здесь же
именует заблуждением, а суеверие – порожденной этим суеверием болезнью. Явно

337 Там же.

338 Там же. С. 90.

339 Цицерон. Указ. соч. С. 90.

340 Там же. С. 89.

341 Там же.

342 Там же.

343 Плутарх. О суеверии // Сочинения. М., 1983. С. 390.

344 Плутарх. Указ. соч. С. 390.

предпочитая «больным» «заблудившихся», писатель патетически восклицает: «Ты
утверждаешь, что отрицающий богов кощунствует? Но разве не в большее кощунство
впадает тот, кто признает их таковыми, какими считают их суеверные? Да я предпочел бы,
чтоб люди говорили, что Плутарха вовсе нет и никогда не было, чем говорили бы, что
Плутарх человек непостоянный, легкомысленный, раздражительный, злопамятный» 345, –
такой, каков бог в глазах суеверного.
Плутарх резко высмеивал римский пантеон. Спустя несколько десятилетий один из
первых отцов христианской церкви Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160–222) его
гневно обличал. «Все ваши боги, – говорил он римлянам-язычникам, – кровосмесники по
отношению к своим, бесстыдны по отношению к чужим, нечестивы, несправедливы» 346.
Чрезмерно многочисленный римский пантеон позволяет, по Тертуллиану, либо смеяться над
пустотою верований, либо порицать их глупость. Особенно его забавляло и возмущало
стремление римлян поручить отдельным божествам всякое состояние человека с самого
зачатия во чреве. «Так, есть какой-то бог Консевий, который охраняет супружеские
совокупления; есть богиня Фиовиония, которая питает младенца во чреве; потом Витумн и
Сентин, при помощи которых младенец начинает жить и чувствовать; затем Диеспитер,
который доводит беременную до рождения. При рождении присутствует и Канделифера,
потому что рождали при свете свечи… Купина оберегает дитя от худого глаза и убаюкивает
его. И Левана и Рунцина вместе воспитывают. Удивительно, что боги не озаботились об
очищении мерзостей детей. Потом Потина и Эдула научают в первый раз употреблять питье
и пищу, а Статика учит дитя стоять, Адеона – приходить, Абеона – уходить…Есть также
боги желания: Волюмн и Волета. Они имеют и Павентину, богиню страха, и Венилию,
богиню надежды, и Волюпию, богиню удовольствия, и Престину, богиню превосходства… О
стыд! у них измышлены и Мутун, и Тутун, и богиня Пертунда, и Субиг, и Према mater»347.
Спустя несколько страниц того же трактата «К язычникам» в перечень несуразных
богов Тертуллиан добавляет Асценса, получившего свое название от восхождения, Форкула,
называющегося от дверей, Кардея, получившего имя от крюков, Лиментина – от порогов и
других не менее нелепых существ, которыми переполнено небо. «Ибо что тут важного, когда
вы имеете своих богов в публичных домах, кухнях и темнице?» 348. Да, Тертуллиан не просто
не жаловал римских богов начала эры, он их клеймил, доведя до абсурда. Не исключено, его
позиция продиктована страстностью новоприобщившегося, защищающего и
пропагандирующего обретенную веру. Но ведь ни Плутарха, ни тем паче Цицерона в
причастности к христианству не заподозрить, так что причины скепсиса к античному
пантеону коренятся, думаю, в нем самом. Объектами насмешек служили многочисленность
богов и божеств, наделение их человеческими страстями и пороками, их рукотворность,
наконец. Можно ли верить в богов, созданных людьми? «Что же касается до самих
изображений (богов. – А. Д.), то я в них ничего не вижу, кроме того, что они по материалу
сестры сосудам и обыкновенной домашней утвари, или что они, бывши прежде сосудами и
обыкновенною домашнею утварью, изменяют свою судьбу путем освящения, после того как
художник по своему произволу дает им новую форму, обращаясь с ними во время самой
работы весьма презрительно и святотатственно»349. Это опять Тертуллиан, отмечающий:
абсурдность ремесленного изготовления святыни порождает и правовой статус «изделия».
«С домашними богами, которых вы называете ларами, вы поступаете по домашнему праву,

345 Там же. С. 397.

346 Тертуллиан. К язычникам // Тертуллиан. Апология. М., 2004. С. 204.

347 Тертуллиан. Указ. соч. С.197.

348 Там же. С. 206.

349 Там же. С. 236.

вы их иногда закладываете, продаете, переделываете. Сатурна, например, в ночной горшок,
Минерву – в лохань. Этому подвергается каждый бог, когда от долгого почитания изотрется
или разобьется или когда у хозяина явится более священная хозяйственная потребность» 350.
Можно ли изваять, нарисовать всесильных, вездесущих и всегда таинственных и
своенравных богов? Если да, какая материя адекватна их неведомой природе? Задолго до
Тертуллиана древнегреческий философ Гераклит (ок. 540 – ок. 480 до н. э.) сказал, что
«люди, которые подходят к бездушным предметам как к богам, поступают подобно тому, кто
говорит со стенами»351. Это изречение я вычитал в работе «Против Цельса» знаменитого
раннехристианского богослова Оригена Адамантия (ок. 185–254). Замечу вскользь:
последователь Эпикура и друг Лукиана Пубий Ювентий Цельс в 179 г. написал сочинение
«Правдивое слово», в котором саркастически высмеивал иудаизм и христианство. Ирония
судьбы, но и о весьма поверхностном «Правдивом слове» известно лишь благодаря
возражениям Оригена. Так вот, на той же странице, где упомянут Гераклит, автор поныне
популярных «Все течет…» и «В одну реку нельзя войти дважды», цитируется и современник
Эпикура, основатель стоической философии Зенон из Китиона (ок. 335–262 до н. э.).
Согласно Зенону, «строить храмы нет никакой нужды: то, что делается ремесленниками и
составляет произведение рук, нельзя считать священным, достойным чести и святым» 352.
Религиозные сомнения Гераклита и Зенона не были чем-то исключительным для
интеллектуальной элиты Древней Греции. Свойственны они и другу Сократа, знаменитому
автору трагедий Еврипиду (ок. 484–406 до н. э.), которого современники считали
«философом на сцене». Капризное своеволие богов послужило источником зла и бедствий,
обрушившихся на прославленного Геракла в одноименной трагедии. В послегомеровском
эпосе и хоровой лирике легендарная биография Геракла представлена достаточно полно,
известно и об убийстве Гераклом его детей от Мегары, совершенном им в ранней молодости.
Нововведением Еврипида, которое не могло не привлечь внимания зрителей, хорошо
знакомых с сюжетом, было отнесение этого происшествия к последним годам жизни героя,
равно как и интерпретация причин приступа ярости. Ненавидящая Геракла Гера посылает в
дом героя, радостно играющего со спасенными детьми, богиню безумия Лиссу,
помрачающую его сознание. В припадке безумия Геракл убивает жену и детей, приняв их за
врагов, крушит собственный дом, и лишь вмешательство покровительствующей ему Афины
ввергает его в тяжелое забытье. «Боги, по чьей вине люди без всякой вины терпят такие
страдания, недостойны называться богами, – мысль, неоднократно высказываемая в
различных трагедиях Еврипида и являющаяся прямым выражением его религиозного
сомнения и скепсиса»353. К такому выводу пришел знаток его творчества В.Н. Ярхо, и,
перечитав великие трагедии, я его вполне разделяю.
Для разрядки позабавлю вас, читатель, занятным аргументом в «поддержку»
существования богов великого комедиографа Аристофана (ок. 445 – ок. 385 до н. э.),
неоднократно вышучивавшего высокопарный слог Еврипида. Итак, послушайте беседу двух
рабов из комедии «Всадники», поставленной в 424 г. и занявшей первое место. «Уж не
лучше ль нам в беде такой к алтарю припасть? – К чьим алтарям? Поди, в богов ты
веруешь? – Ну да. – А почему же? – Потому, что я богопротивен. Значит, боги есть» 354. Как
вам? Мне понравился этот аргумент «от противного». Год спустя в скандально знаменитых
«Облаках» отец комедии – так именовали Аристофана античные критики – устами
350 Там же. С. 238.

351 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 413.

352 Там же. С. 413–414.

353 Ярхо В.Н. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии // Еврипид. Трагедии. В 2 т. Т.
1. М., 1998. С. 581.

354 Аристофан. Комедии. Фрагменты. М., 2008. С. 75.

саркастически высмеиваемых софистов, главным из которых был Сократ, и вовсе
кощунственно провозгласил тучки небесные божественными существами. Перескажу эпизод
из пролога «Облаков». Тяготящийся долгами и надеющийся избежать их уплаты Стрепсиад,
что значит «изворотливый», обращается за наукой к учителю-софисту Сократу,
возлежащему на высоко подвешенном гамаке. «Стрепсиад: Сократ, Сократушка. – Сократ:
Чего ты хочешь, праха сын? – Скажи сначала, чем ты занимаешься? – Паря в пространствах,
мыслю о судьбе светил. – В гамак забравшись, о богах гадаешь ты. Но почему же не на
земле? – Бессильна мысль проникнуть в тайны мира запредельного, в пространствах не
повиснув и не будучи соединенной с однородным воздухом. Нет, обретаясь в прахе, взоры
ввысь вперив, я ничего б не узрел» 355. Что же узрел философ? «Это – дети небес, Облака, а
для нас, для мыслителей – боги величайшие, разум дающие нам, мысли острые, силу
суждения, красноречия жар, убеждения дар, говорливость и речи сноровку» 356. Не буду
продолжать пересказ, будет время и желание, откройте Аристофана, посмеетесь от души.
Чего стоит пародирующая еврипидовского «Беллерофонта», где легендарный герой
попытался взлететь на крылатом коне Пегасе, «Тишина» (421 г. до н. э.), в которой
средством полета на Олимп становится откормленный навозный жук. Конечно,
балаганно-площадные шутки были признанным атрибутом комедии, их и не принимали за
серьезную критику сакральных святынь, но сама возможность подобного святотатства
выражена Аристофаном вполне отчетливо. Еще раз: нет оснований оценивать комедии
Аристофана как атеистическую пропаганду. Крестьянский по происхождению жанр,
комедия, по свидетельству Аристотеля, возникла из импровизаций зачинателей хоровых
фаллических песен, не отличавшихся изысканностью. Само название жанра происходит от
слова «комос» – толпа гуляк, и «оде» – песнь, здесь – песнь критически-разоблачительного,
но социально невозбраняемого характера.
Не то – аргументированные сомнения в существовании богов. Учитель Еврипида,
современник Эмпедокла, Парменида, Зенона и Демокрита философ Анаксагор (ок. 500–428
до н. э.) за свои космологические взгляды был обвинен в безбожии и приговорен к смерти.
От смерти его спас крупнейший афинский государственный деятель Перикл (ок. 490–429 до
н. э.), выхлопотавший благодаря своему авторитету замену смертной казни изгнанием.
Известнейший греческий софист Протагор (ок. 480–410 до н. э.), провозгласивший:
«Человека есть мера всех вещей» – существующих, что они существуют, несуществующих,
что они не существуют, в сочинении «О богах» посмел сказать, что не знает, есть ли боги
или нет и каковы они. «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком
многое препятствует таком знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка» – так, по
словам Диогена Лаэртского, начал он свой трактат, за что «афиняне изгнали его из города, а
книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел»357.
Пора вспомнить и о самом, пожалуй, известном из казненных за «пренебрежение
богами» – великом Сократе (469/70-399 до н. э.). По свидетельству современников, пифия
объявила: Сократ превыше всех своей мудростью. Изречение стало широко известным и «за
это, – пишет Диоген Лаэртский – ему до крайности завидовали» 358. Зависть как причину
неприязни к философу отмечает и один из античных комментаторов постановки
Аристофановых «Облаков». Послушаем: «Так как увидеть Сократа на комической сцене –
неслыханное и удивительное дело, «Облака» сначала привлекли внимание своей
необычностью, а затем вызвали восторг афинян, ибо те от природы завистливы и любят
высмеивать людей, выдающихся на государственном и общественном поприще, а еще

355 Там же. С. 158.

356 Аристофан. Указ. соч. С. 162.

357 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 2009. С. 357.

358 Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 71.

охотнее тех, кто прославился мудростью или добродетельной жизнью. Театр, как никогда
прежде, рукоплескал Аристофану, зрители громко кричали, требуя признать за «Облаками»
первое место, а именем поэта открыть список победителей»359. Два замечания. Комментарий
этот, по оценкам специалистов, принадлежит филологу II в., т. е. сделан спустя много
столетий после постановки и сильно переоценивает ее успех. Комедия была поставлена на
Великих Дионисиях в 423 г. и заняла третье место, т. е. провалилась. Известно, огорченный
неудачей Аристофан пытался ее переработать, но о характере и времени этой переработки
сведения не сохранились. Сказанное, конечно, не отрицает несомненных художественных
достоинств «Облаков», отмеченных и современниками, и потомками. Это первое замечание.
И второе. Комедия поставлена за 24 года до смерти Сократа, которая никак не может быть
вменена в вину Аристофану. Аристофан не был ни знатоком, ни личным недругом Сократа.
Серьезные критики отмечают: «Под именем Сократа Аристофан хотел выставить смешным и
подозрительным не одного Сократа, а всех софистов, занимавшихся воспитанием молодых
людей. Его героем был вообще опасный софист, и он назвал его Сократом только потому,
что таким провозгласила Сократа молва…Плохо поймем мы сущность комедии, если будем
считать эти неподходящие черты просто произвольною клеветою, а не тем, чем они были на
самом деле, обобщением отдельной личности, возведением частного явления в общий
тип»360. Оценка Г.Э. Лессинга, полагаю, заслуживает доверия.
Почему же осудили Сократа? Ф. Любкер полагает, «причины его осуждения следует
искать в ненависти и преследованиях со стороны как софистов, так и демократов, которые
должны были бояться его как самого опасного противника своих нередко неразумных
стремлений, хотя главный пункт обвинения был направлен против него как учителя
юношества, опасного для религии и нравственности» 361. Виновен ли Сократ в отречении от
государственной религии и введении новых богов, как настаивали его обвинители? Философ
не скрывал верования в демоний – внутренний голос, который побуждал его к добру и
удерживал от несправедливости. Но является ли этот внутренний диалог доказательством
безбожия? Опровергая обвинение в нечестии, преданный ученик Сократа Ксенофонт (ок.
430–355/354 до н. э.) вспоминает: «Жертвы он приносил часто как дома, так и на общих
государственных алтарях: это все видели; гаданиями не пренебрегал: это тоже ни для кого не
было тайной»362. Пересказывая слова учителя и друга, Ксенофонт отмечает: Сократ никогда
не пренебрегал знамениями, в которых открывается воля богов, и говорил, лишь безумец
воображает, что в человеческих делах нет ничего, зависящего от бога. Но «безумцы также и
вопрошающие оракула о том, что боги предоставили людям самим познать и решать, как
например, если бы кто стал спрашивать, какого человека лучше взять в возничие – умеющего
править или не умеющего; вообще, кто вопрошает богов о том, что можно знать посредством
счета, меры, веса, и о тому подобных вещах, тот… поступает нечестиво. Что боги
предоставили людям познать и делать, тому, говорил он, должно учиться; а что людям
неизвестно, о том нужно стараться узнать волю богов посредством гаданий…»363.
Понятно, сказав так, Сократ не стал бы беспокоить пифию по пустякам. Интересно,
вопрошал ли он дельфийского оракула, где в преддверии храма было начертано любимое им
изречение «Познай самого себя», о природе зависти? Ведь царящую в человеке причастную
божеству душу Сократ считал невидимой, постижимой лишь по внешним проявлениям, а
потому заслуживающей детального исследования тайной. Были ли для него загадкой порывы
359 Античные свидетельства о жизни и творчестве Аристофана. // Аристофан. Комедии. Фрагменты. М.,
2008. С. 901.

360 Лессинг Г.Э. Гамбургская драматургия. М., 1936. С. 329–330.

361 Любкер Д. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 1019.

362 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. М., 2003. С. 29.

363 Там же. С. 30.

души в отношениях к другому человеку? По заверениям самых известных учеников Сократа,
воина и писателя Ксенофонта и великого философа Платона (427–347 до н. э.), он охотно и
детально рассуждал о дружбе, вражде, руководстве и других основных формах людских
контактов. Пересказывая беседу Сократа о выборе друзей, Ксенофонт вкладывает в уста
учителя следующую сентенцию: «От природы у людей есть отчасти дружественные чувства:
люди нуждаются друг в друге, жалеют, помогают в работе и, понимая это, чувствуют
благодарность друг к другу; отчасти же враждебные: если они считают одно и то же
хорошим и приятным, то борются за обладание им; если расходятся во мнениях, то
противодействуют друг другу; к вражде ведут также спор и гнев; равным образом, подает
повод к неприязни своекорыстие, к ненависти – зависть. Однако дружба пробирается сквозь
все эти препятствия и соединяет людей нравственных»364.
Просто и точно, как всегда у Сократа, часто беседовавшего с первыми встречными и
потому изъяснявшегося без затей. «…С увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы
переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины» 365, – пишет о философе Диоген
Лаэртский. По-моему, доискался: добавьте мудреной терминологии – кооперация,
конкуренция, конъюнктивные и дизъюнктивные чувства и т. п., – и нечто сходное прочтете,
читатель, в соответствующем разделе современного учебника по социальной психологии.
Приобрести друзей легко, наставлял Сократ собеседника, если о тебе известно, «что ты
заботишься о друзьях, что ничему не радуешься так, как добрым друзьям, что гордишься
прекрасными поступками друзей не меньше, чем своими собственными, что радуешься
благополучию друзей нисколько не меньше, чем своему собственному, и неустанно
придумываешь средства к тому, чтоб у друзей оно было, что достоинство человека видишь в
том, чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла, чем они могли бы
сделать…»366. Как вам, читатель, Сократово наставление? Чересчур правильно и несколько
слащаво? Мне бы тоже так показалось, если бы не отнюдь не пресное определение зависти,
данное философом.
Его почти слово в слово воспроизвели недолюбливавшие друг друга, как утверждает
Диоген Лаэртский, Ксенофонт и Платон. Ксенофонт: «Исследуя вопрос, что такое зависть,
Сократ находил, что она есть некоторая печаль, но печаль не о несчастье друзей или о
счастье врагов: завистники, говорил он, только те, кто горюет по поводу счастья друзей.
Когда некоторые удивлялись, как можно, любя кого-нибудь, печалиться о его счастье, он
напоминал, что у многих бывает к тем или другим лицам такое чувство, при котором они не
могут равнодушно смотреть на их бедствия и помогают им в несчастье, но при счастьи их
они испытывают печаль. Впрочем, с человеком рассудительным этого не может случиться, а
глупые вечно страдают от этого»367. Платон вспоминает это определение в одном из поздних
диалогов «Филеб», который «традиционно считается одним из труднейших для
интерпретации»368. Итак, беседа Сократа с Протархом: «Сократ. Назовешь ли ты недавно
упомянутую нами зависть страданием души? Или нет? Протарх. Назову. Сократ. А между
тем завистник радуется злоключениям ближнего». Подчеркну, не врага, не постороннего, а
ближнего: «удовольствие по поводу злосчастия друзей рождается завистью».
Ошибка? А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» это определение называет
«неуклюжим» и «запутанным», не выдерживающим критики, поскольку «под завистью все
обычно понимают неприятное чувство чужой удачи, сопровождаемое чувством нашей

364 Ксенофонт. Указ. соч. С. 79.

365 Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 65.

366 Ксенофонт. Указ. соч. С. 82.

367 Там же. С. 115.

368 Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008, С. 755.

собственной неудачи». Так-то оно так, и Сократ, уверен, знал общепринятое мнение. Говоря
о взаимоотношениях дружески настроенных нравственных людей, Сократ полагал: «Они
могут сдерживать свои страсти, чтобы не огорчать кого не следует. Они могут также не
только честно, без своекорыстия, владеть деньгами сообща, но и помогать друг другу; могут
и споры улаживать не только без взаимного огорчения, но и к обоюдной пользе и не давать
гневу заходить так далеко, что после приходится раскаиваться. Зависть они совсем
устраняют – тем, что свое имущество предоставляют в собственность друзьям, а имущество
друзей считают своим»369. Совместное владение имуществом как рецепт от зависти
свидетельствует: Сократ владел ее традиционной трактовкой.
Почему же «удовольствие от злосчастия друзей»? Свойственная философу склонность
к запоминающимся парадоксам? Ксенофонт пересказывает беседу Сократа с гордящимся
своей ученостью молодым человеком. Речь зашла о добре и зле, различие которых,
настаивал философ, не так однозначно, как казалось собеседнику. «Вполне несомненное
благо, Сократ, это, по-видимому, счастье», – сказал Евтидем. «Да, Евтидем, – отвечал
Сократ, – если не составлять его из сомнительных благ». «А что может быть сомнительным
из того, что дает счастье?» – спросил Евтидем. «Ничего, – отвечал Сократ, – если только мы
не будем относить к нему красоту, силу, богатство и тому подобное». «Нет, клянусь Зевсом,
будем относить, – отвечал Евтидем. – Какое же счастье может быть без этого?» – «Значит,
клянусь Зевсом, – отвечал Сократ, – мы будем относить к счастью много такого, что
доставляет людям массу неприятностей: многие вследствие красоты развращаются людьми,
которые сходят с ума от страсти к красивым мальчикам; многие вследствие силы берутся за
дело, превышающее их силу, и впадают в немалые несчастия, многие вследствие богатства
становятся избалованными, делаются жертвой коварства и погибают, многие терпят большие
беды»370. Неожиданных и странных формулировок – так переводится paradoxos – Сократ не
чурался. Чего стоят произнесенные им перед казнью фразы! Когда ему сказали: «Афиняне
тебя осудили на смерть», он ответил: «А природа осудила их самих»… «Ты умираешь
безвинно», – говорила ему жена; он возразил: «А ты бы хотела, чтобы заслуженно?»371.
И все же не думаю, что запомнившаяся ученикам Сократова дефиниция зависти была
очередным каламбуром. Рискну предположить: ее основанием послужила не столько логика,
сколько мифология, вскрывающая подчас утаиваемую от себя и окружающих горькую
жизненную правду. «Все достоинства и все недостатки природы и человеческой жизни
отражаются в богах, – писал А.Ф. Лосев в «Двенадцати тезисах об античной культуре». – …
Суждение о том, что боги есть результат обожествления сил природы и свойств человека,
достаточно банально и тривиально, но оно абсолютно истинно» 372. Истиной является и то,
что использованное Ксенофонтом и Платоном слово phthonos – «зависть» – было именем
одного из древнейших божеств, олицетворявшего ревнивые страсти любви. Фтонос
(Phthonos и Phthonus) – демон в мужском обличье, являющийся, по одной из версий,
отпрыском персонификации ночи могущественной богини Никс. У Никс была отрадная
сторона, она породила Гипноса (Сон), но как Ночь-губительница она произвела Танатоса
(смерть), Мороса (смертельный рок), Ойзис (печаль), Апате (обман), Мома (злословие),
Эриду (ссору), Филотес (любовное ослепление) и др. 373 Соратницей Фтоноса считали и
Немезиду – богиню судьбы и возмездия. В одном из мифологических словарей вскользь
упомянуто о сотрудничестве Фтоноса, убивающего заподозренных в неверности жен, с

369 Ксенофонт. Указ. соч. С. 79–80.

370 Там же. С. 140–141.

371 Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 69.

372 Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Дерзания духа. М., 1988. С. 156.

373 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 737.

богиней любви и красоты Афродитой: на одной из ваз он якобы изображен в ее компании
под маской Эрота. Видимо, была соответствующая подпись. Как иначе распознать Фтоноса
под маской?
Сближение Фтоноса с Афродитой могло быть, впрочем, связано с боспорской
разновидностью мифа о борьбе богов и гигантов, где главная роль была отведена не Зевсу с
Афиной, возглавивших божественную рать, а одной Афродите. В кратком изложении
греческого географа Страбона (64/63 до н. э. – 23/24 н. э.), «когда на Афродиту здесь напали
гиганты, она позвала на помощь Геракла и спрятала его в какой-то пещере; затем, принимая
гигантов поодиночке, она отдавала своих врагов Гераклу, чтобы он коварно с обманом убил
их» («География», XI, 2, 10). Как отмечает М.В. Скржинская, у которой я вычитал этот
нелестный факт биографии прелестной богини, ее хитрость дала основание боспорянам
именовать ее Апатура, т. е. «обманчивая»374. Подобное коварство древнейшего божества, по
Гомеру – дочери Зевса и Дионы, по Гесиоду – рожденного из морской пены на о. Кипр,
позволяет предположить: в свите Афродиты, наряду с указанными Ф. Любкером 375 богинями
Пейто (Убеждение), Потос (Опьянение) и Гиммера (Желание), вполне мог находиться и
Фтонос. Изучив феноменологию зависти в Древней Греции, А.Ю. Согомонов пришел к
выводу, что старейшая версия мифа о завистливом и ревнивом Фтоносе отражена уже в
гомеровских поэмах376. Гомера же, как известно, любил вспоминать Сократ.
Но основные сведения о Фтоносе удалось обнаружить в существенно более поздних
источниках. В одном из эпических гимнов ученого и поэта, смотрителя царской
Александрийской библиотеки Каллимаха (300–240 до н. э.) Фтонос нашептывает в ухо
Аполлону критику в адрес поэтов, чьи речи не столь полноводны, как море. Оттолкнув его
ногой, Аполлон ответил, что качество важнее количества, чистые и прозрачные струи
венчают воды, в толще которых – ил и песок. Греческий поэт II в. Оппиан в дидактической
поэме «Рыбная ловля», повествующей о привычках и образе жизни рыб, также вспоминает о
Фтоносе, эротической конкуренции, страсти и ревности в мире рыб. Несколькими
столетиями позднее Фтонос выступил одним из персонажей эпоса «Деяния Диониса»
выдающегося греческого поэта позднеантичного времени Нона (Ноннуса). Остро завидуя
будущему божеству веселого застолья Дионису (Вакху), зачатому дочерью фиванского царя
Семелой от Зевса, Фтонос хитроумно возбудил гнев ревнивой Геры. По совету коварной
Геры Семела упросила Зевса явиться к ней во всем величии. Когда же связанный обещанием
Зевс приблизился к ней с громом и молнией, она погибла в пламени, преждевременно родив
ребенка, спасенного отцом. Нон не скупится на негативные эпитеты, характеризуя Фтоноса.
Он-де ужален собственным ядом, охотно принимает облик яростного бога войны Ареса, для
которого нет ничего приятнее вражды и смертоубийства и т. п. Словом, Фтонос обладает
букетом пороков, с учетом которых зависть приобретает поистине дьявольский характер.
Дело вовсе не в том, что здесь она явно замешана на отношениях полов: каждому
известно, они часто становятся ареной страстей. Дело даже не в том, что страсти Фтоноса
губительны для жертвы в прямом смысле слова, ибо ее мучительная смерть – главная цель
его коварства, злобы, жестокости. Дело в том, что ненависть Фтоноса к чьему-либо счастью
не поддается рациональному объяснению. Помните, читатель, я убеждал себя и вас, что
зависть – негативная реакция на чужое превосходство, сопряженная с желанием овладеть им
самому либо уничтожить у преуспевшего. Долго не мог понять, что именно Фтонос
стремился заполучить или уничтожить, убивая якобы виновных жен или совсем невинного
младенца в чреве матери? Что было предметом его необузданной ненависти в этих на первый
взгляд несхожих случаях? Не знаю, согласитесь ли вы со мной, но таким общим предметом –

374 Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье. СПб., 2010. С. 86–
87.

375 Любкер Ф. Указ. соч. С. 147.

376 Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции // Этическая мысль. М., 1990. С. 111.
убежден – были кем-либо испытанные удовольствие и радость. Женами и их любовниками,
если они действительно прелюбодействовали, Семелой и Зевсом и даже теми хмельными
собеседниками, чьему дружескому общению и мужской силе впоследствии
покровительствовал спасенный Дионис – Вакх. Хотя Дионис не принадлежит к сонму
олимпийских богов, он является одним из древнейших представителей греческого пантеона
и олицетворяет производительные силы природы в наиболее буйном и безудержно –
стихийном виде377. Культ Диониса, включающий пышные торжества в его честь, известен
издавна и справлялся повсеместно. «Гомеру, – пишет Ф. Любкер, – уже известно
оргаистическое служение этому богу»378. Посвященные ему праздники – Дионисии – многие
столетия были важнейшей частью древнегреческого мировоззрения и самой жизни.
Античная литература и изобразительное искусство, прежде всего росписи разнообразных
сосудов, начиная с VI в. до н. э., несчетно подтверждают исключительную значимость
«дионисийских безумств». Они непременно включали веселые и шумные танцующие
процессии, поющие дифирамбы Дионису.
«Участники праздничных шествий держали сосуды с вином, виноградные лозы и
гирлянды смокв, вели жертвенных козлов, священных животных Диониса, и непременно
несли большой фаллос – изображение напряженного мужского члена, символизировавшего
производящие силы природы. Шествие сопровождалось пением фаллических песен и
завершалось жертвоприношением на алтаре бога. Затем все расходились на пирушки, а
также устраивали традиционные игры»379. Это я вновь процитировал М.В. Скржинскую,
предпринявшую удачную, на мой взгляд, попытку комплексного изучения древнегреческих
(VI–I вв. до н. э.) праздников. Забыл сказать: члены дионисийской процессии сами
уподоблялись спутникам бога, козлоногим сатирам, надевая козлиную шкуру, бородатую
маску, хвост и искусственный фаллос, символ плодородия и возрождения. Античные
Дионисии стоят того, чтобы поговорить о них детальнее. Вспомнить, например, что,
согласно Аристотелю, именно из дифирамба появилась трагедия, в названии которой звучит
имя животного, посвященного Дионису: козел по-гречески трагос. Чуть позже хоры и шутки
сатиров способствовали, по мнению философа, рождению аттической комедии,
соответствующей их разнузданному характеру. Но этот разговор увел бы нас, читатель, в
сторону от поиска возможных причин ненависти Фтоноса к будущему символу плодородия и
наслаждения жизнью. Сославшись на М.В. Скржинскую, назову еще один сюжет весенних
торжеств Антестерий, который мог бы, по-видимому, спровоцировать ревность Фтоноса.
Речь о мистерии символического брака Диониса с афинской царицей. Эту роль исполняла
жена второго по значимости верховного правителя Афин – архонта-басилевса, в силу
народных традиций сохранившего царский титул для совершения вместе с супругой –
басилисой – ряда священных обрядов: мистерий и жертвоприношений. Вместе с 14
помощницами из уважаемых афинских родов царица участвовала в завещанных предками
таинствах, затем в сопровождении свиты ряженых сатиров и вакханок направлялась в
специальное помещение для заключения брака с Дионисом, роль которого, вероятно, играл
архонт-басилевс. «Так происходило соединение божества с представительницей Афинского
государства, и этот древний акт считался важным для благосостояния всех жителей Аттики,
потому что Дионис покровительствовал не только виноградарству, но и всему живому на
земле. Недаром во время Антестерий справляли детские праздники»380.
Четыре ежегодных праздника в честь Диониса, шумно отмечавшиеся по несколько
дней с нескрываемым сладострастием, вызывали, вероятно, яростную зависть Фтоноса,

377 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 157.

378 Любкер Ф. Указ. соч. С. 374.

379 Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье. СПб., 2010. С. 155.

380 Там же. С. 158.

вознамерившегося уничтожить виновника еще до его рождения. Спасибо Зевсу,
спрятавшему сына в своем бедре, иначе жизнь большинству из нас показалась бы слишком
пресной. В духе чрезмерно популярных последнее столетие психоаналитических
интерпретаций можно было бы предположить: источник злобы Фтоноса – коренящаяся в
детстве его собственная неполноценность, сексуальная в том числе. Однако о детстве этого
сверхъестественного существа сведений нет. Не исключено, он явился в мир взрослым,
притом страдающим взрослым – его изнутри съедала непереносимость чьего-либо
благополучия. По свидетельству Нонна, эта непереносимость была столь гипертрофирована,
что сохраниться Фтонос способен, лишь разрушая благоденствие окружающих, ввергая их в
пучину несчастья. Много столетий спустя испанский философ и острослов Бальтасар
Грасиан-и-Моралес (1601–1658) писал в знаменитом «Карманном оракуле»: «Зависть охотно
прибегает к гонениям – и чем несправедливей, тем единодушней. Самому совершенству она
поставит в упрек его безупречность и, ни в чем не сыскав изъяна, осудит все; она становится
Аргусом, выискивая недостатки в отличном, тем и тешится. Подобно молнии, хула разит
наиболее высокие достоинства»381.
Способна ли такая, казалось бы, неразумная страсть к уничтожению всего
превосходящего принести удовлетворение завистнику? Или она начисто беспричинна?
Рассуждая о морали382, немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788–1860), кстати,
поклонник и даже переводчик Грасиана, сказал: «Для злобы и жестокости страдания и
скорби других сами по себе служат целью, а их причинение – наслаждением». Возможно, он
вспомнил горький диагноз иезуита Грасиана: «Мудрая природа потому и не дала человеку
природного оружия, потому и обезоружила его – как поступают с преступниками, – что
знала его злобность. А не позаботься она об этом, чего бы тогда не натворило этакое
свирепое существо? Прикончило бы все на земле. Впрочем, у людей есть свое оружие,
гораздо более грозное и опасное, чем у зверей: язык человека куда острей когтей льва, он
разрывает ближних на части, лишает их чести. Злобный умысел человека извилистее рогов
быка и разит еще более свирепо и тупо. Нутро его ядовитее, чем у гадюки; дыхание
смертоноснее, чем у дракона; глаза завидущие и более злобные, чем у василиска; зубы
кусают больней, чем клыки кабана и резцы собаки; нос все пронюхает и едкую насмешку
скроет лучше, чем хобот слона»383.
Согласен, читатель, Бальтасар Грасиан не страдал избытком человеколюбия,
подытожив размышления о жестокости заверением, что «свирепостью человек всех
превзошел». Согласен, вывод этот – художественное преувеличение. Как и завершающая
цитированную новеллу о жестокости притча о закоренелом злодее, которого в наказание за
преступления бросили живым в глубокую яму, кишащую мерзкими гадами, драконами,
змеями, тиграми и василисками. Чужеземец, услышав стоны, пожалел страдальца, отодвинул
плиту, прикрывавшую яму, и в тот же миг оттуда выскочили поблагодарившие его гады и
посоветовали спасителю бежать немедля, покуда злодей не выбрался из ямы. Прохожий не
успел воспользоваться добрым советом и был убит подоспевшим преступником. Метафора?
Конечно. Но, возможно, не слишком удивлю вас, заявив: этот вымысел не так уж далек от
реальности. Наслаждение, испытываемое при причинении боли другому, психиатры и
клинические психологи с подачи скандально известного французского писателя маркиза де
Сада (1740–1814) именуют садизмом и рассматривают как симптом антисоциальных
психопатических изменений личности. Трудности их заблаговременной диагностики
очевидны. Но многочисленные факты морального и физического насилия, о которых нам
ежедневно сообщают с телеэкрана, позволяют предположить: садистические наклонности не
чужды нашим современникам.
381 Грасиан Б. Карманный оракул. М., 2008. С. 51.

382 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

383 Грасиан Б. Критикон // Грасиан Б. Карманный оракул. М., 2008. С. 194–195.

 Нет оснований полагать, что древние греки не испытывали аналогичного удовольствия.
Вспомните хотя бы радость Геры, побудившей Геракла уничтожить своих близких в
упомянутой трагедии Еврипида. Можно и не обращаться к драме, а почитать Геродота. О
примерах из римской истории и вспоминать не надо: им нет числа. Достаточно перелистать
«Историю» Публия Корнелия Тацита, созданную между 101 и 109 гг., его же «Анналы»,
опубликованные в 116/117 гг., или вышедшую примерно в то же время «О жизни двенадцати
цезарей» Гая Светония Транквилла, чтобы убедиться: даже в самых высокопоставленных
кругах убийства совершались не просто с улыбкой, но с восторгом. Не следует
переоценивать патриархальную нравственность и римского простонародья. «Потерпеть
крушение, упасть с повозки – все это случаи тяжкие, но редкие; а вот человек человеку
грозит ежедневно. Против этой опасности снаряжайся, ее выслеживай внимательным
взглядом: нет беды чаще, нет упорней, нет вкрадчивей…Ты заблуждаешься, если веришь
лицам встречных; обличье у них человеческое, душа звериная; или нет, со зверьми только
первое столкновение опасно, а кого они минуют, тех не ищут больше, потому что только
необходимость толкает их чинить вред. Зверей заставляет нападать или голод, или страх, а
человеку погубить человека приятно»384. Луций Анней Сенека (ок. 4 до н. э. – 65 н. э.),
воспитатель и советник Нерона, приговоренный своим подопечным к смерти, знал, о чем
писал: на его глазах Нерон с нескрываемым удовольствием расправился с матерью, братом, и
не только. «Даже среди занятых честным трудом едва поддерживается добропорядочность;
как же сохраниться целомудрию, скромности или хоть каким-нибудь следам добродетели
там, где соревнуются в наихудших пороках?» 385. Это о тех же временах пишет Тацит:
«Приказывая умереть, он оставлял осужденным считаные часы жизни; а чтобы не было
промедления, он приставлял к ним врачей, которые тотчас «приходили на помощь»
к нерешительным – так называл он смертельное вскрытие жил. Был один знаменитый
обжора родом из Египта, который умел есть сырое мясо и что угодно – говорят, Нерону
хотелось дать ему растерзать и сожрать живых людей. Гордясь и спесивясь такими своими
успехами, он восклицал, что ни один из его предшественников не знал, какая власть в его
руках…»386. Красноречивый фрагмент портрета Нерона, созданного Светонием, не правда
ли? Власть Нерона закончилась 9 июня 68 г., когда он покончил с собой накануне
неминуемого краха, ему было тридцать с небольшим, из них четырнадцать – на престоле.
Крамольный вопрос: Нерон-то, понятно, давно в небытии, но исчезла ли с ним его
власть? Ведь самое страшное в его царствовании – не он, а раболепие подданных,
наградивших императора золотой статуей после убийства матери. Впору поверить: если бы
Фтонос не был создан воображением греческих пращуров европейской цивилизации, его
вполне могли бы придумать римляне. Им тоже, вероятно, хотелось кому-то сказать спасибо
за мгновения экстаза, достигнутого мучениями себе подобного. А кроме того, разделить с
этим кем-то удовольствие аффективной разрядки и ответственность за нее. «Счастье алчно и
не защищено от чужой алчности. Покуда ты будешь на все зариться, все будут зариться на
тебя», – наставлял Сенека Луцилия387. И советовал усмирять желания и страсти: «Ты
считаешь богатства благом; стало быть, тебе будет мучительна бедность и – самое
печальное! – бедность мнимая: ведь ты, хоть имеешь много, будешь воображать, будто тебе
не хватает ровно столько, на сколько превзошел тебя имеющий больше. Ты считаешь благом
почести – так тебе будет плохо от того, что такой-то стал консулом, а такой-то – даже во
второй раз; ты будешь завидовать всякому, чье имя чаще попадается в годовых списках. И
честолюбие настолько лишит тебя разума, что при виде одного обогнавшего ты забудешь

384 Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 2010. С. 432.

385 Тацит П.К. Анналы. История. М., 2005. С. 335.

386 Светоний Г.Т. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1991. С. 215.

387 Сенека Л.А. Указ. соч. С. 75.

обо всех, кого оставил позади»388.
Хотя в Древней Греции годовые списки магистратов, насколько знаю, не составляли,
примерно тому же учил Гераклит, утверждая, что его современники прозябают в
чувственных удовольствиях и подобны свиньям, которые больше наслаждаются грязью, чем
чистой водой. «Не к добру людям исполнение их желаний», – гласит одно из его изречений.
Словом, у большинства есть все основания стыдиться скотских потребностей. Вражду
Гераклит исключал из их числа: «Должно знать, что война общепринята, что вражда –
обычный порядок вещей и что все возникает через вражду и заимообразно (= за счет
другого)»389. Чуть позже Демокрит уточнит, что «зависть рождает начало вражды» 390,
достичь же безмятежной гармонии можно лишь избегая соперничества. Для этого полезно
сравнивать свою жизнь не с теми, кто живет лучше, а с теми – кто бедственней. Боюсь, этот
совет не облегчит жизнь человека, находящегося во власти Фтоноса. Возможно, он мог бы
сработать, если бы объектом зависти здесь было бы нечто привычно желанное и всегда
чуть-чуть недостающее – слава, богатство, власть, здоровье, красота, мудрость наконец. Хотя
что это я: мудрость не знает суеты, она безмятежна и неподвластна страстям. Мудрый
Эпикур (341–270 до н. э.) советовал: лучший способ сделать человека богатым – не
прибавлять ему денег, а убавлять его желания. Но, как верно отметил вспомнивший это
изречение Сенека, «ты не назовешь мне никого, кто, желая чего-нибудь, знал бы, откуда это
желание взялось, – ведь он пришел к нему не по размышлении, а натолкнулся на него с
ходу». Чем досадил Фтоносу Дионис, находящийся во чреве? Разве что тем, что этому
божеству-оптимисту суждено дарить мир и гармонию людям, отвечающим ему радостной
благодарностью. Фтонос не получает вещественной выгоды, истязая свои жертвы. Объект
его вожделения – позитивные эмоции и чувства, испытываемые кем-либо другим. В самом
по себе стремлении приобщиться к чьей-то радости нет ничего предосудительного. Помню,
какое удовольствие испытал, наблюдая восторг внучки на первом в ее жизни цирковом
представлении. Счастье заразительно, и мы охотно стараемся «подцепить» его вирус,
разделить чью-то радость. Предвкушаем удовольствие от подарка, который намерены
вручить, ждем радостного удивления от тщательно подготовленного сюрприза. Фтоносу
этого мало, он потребляет счастье вместе с его обладателем.
Неожиданной Сократова дефиниция зависти является лишь этически. Этика учит:
следует печалиться злоключениям близких. Хорошо знакомая философу народная
мифология свидетельствует: их страдания способны вызывать облегчение и
неконтролируемую радость, а победы – досаду и горечь. Возможно, жизненный опыт
проницательного Сократа, дотошно испытывавшего собеседников и раскрывавшего
шаткость либо ложность их представлений, позволил ему убедиться: Фтонос – не столь уж
вымышленное существо. Не будем бичевать современников философа: полностью
раствориться в друге, утратив границы Я, как призывал – себе же противореча – Сократ, едва
ли возможно. Насытиться чужой трапезой удается лишь в утробе матери. Появившись на
свет, есть, дышать, радоваться и горевать приходится самостоятельно. И радостей почему-то
всегда оказывается меньше, чем мы достойны, а горестей – больше, чем заслуживаем. И
возникает вопрос: у всех ли так?
Много повидавший знаменитый греческий историк Геродот (490/480 – ок. 425 до н. э.),
рассказывая о восшествии Дария на персидский престол благодаря хитрости своего конюха и
принятому у персов гаданию по ржанию коней, устами одного из персонажей провозгласил,
что «зависть изначально присуща человеческой природе» (3, 80) 391. Если же к зависти

388 Там же. С. 435.

389 Цит. по: Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2004. С. 48.

390 Демокрит. Тексты: Перевод. Исследования. Ленинград, 1970. С. 354.

391 Геродот. История. М., СПб., 2008. С. 275.

добавляется сопутствующее высокому статусу своеволие, человек «становится порочным
вообще». «Хотя самодержец должен бы быть свободен от зависти, потому что он
располагает всеми благами, однако образ действий его относительно граждан
противоположен этому. Самодержец завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших
граждан, напротив, негоднейшим из них покровительствует, а клевете доверяет больше всех.
Угодить ему труднее, чем кому бы то ни было, ибо если ты восхищаешься им умеренно, он
недоволен, что ты недостаточно чтишь его; если же оказываешь ему чрезвычайное почтение,
он недоволен тобой как льстецом» (3, 80)392.
Важная деталь: называя зависть пороком, Геродот считает ее вполне естественной, а в
некоторых случаях даже предпочтительной особенностью человеческих отношений. В
качестве примера приведу один из эпизодов рассказанной им истории правления
коринфского тирана Периандра (668–584 до н. э.), храброго воина, мудрого правителя,
просвещенного покровителя искусств, при дворе которого подолгу жил и творил Эзоп.
Геродота привлекли не эти широко известные современникам и потомкам достоинства
тирана, а не менее популярная темная сторона его личности. Подозрительность,
необузданные страсти, жестокость, послужившие причиной смерти его жены Мелиссы,
дочери эпидаврского тирана Прокла. Узнав, кто виноват в смерти дочери, Прокл открывает
тайну внукам, сыновьям Периандра и Мелиссы. Старший, Кипсел, не был поражен этим
известием, младший же, Ликофрон, был омрачен и перестал разговаривать с отцом –
убийцей матери. Периандр изгоняет сына из дома и запрещает принимать его кому бы то ни
было. Если же кто-либо заговорит с ним, обязан уплатить священную пеню Аполлону. На
четвертый день сыновних скитаний по портикам Коринфа Периандр увидел его, грязного и
холодного, сжалился и сказал: «Сын мой, предпочитаешь ли ты теперешнее свое положение
или же власть тирана и те блага, которыми я пользуюсь и которые ты получишь, если
будешь покорен отцу?… Если в нашем доме случилось несчастье, из-за которого ты
гневаешься на меня, то оно несчастье и для меня самого, тем более тяжкое, что я же
виновник его. Но ты теперь понял, насколько лучше быть предметом зависти, нежели
жалости» (3, 52. Выделено мной. – А. Д.)393. Помолчав, сын заметил, отец должен уплатить
божеству священную пеню за то, что заговорил с изгнанником.
Сейчас не время обсуждать эту древнюю историю с трагическим концом: после
44-летнего правления тиран скончался в одиночестве, его сын, так и не простивший отцу
убийства матери, через несколько лет погиб в изгнании. Пересказал же я ее из-за
использованной Геродотом поговорки о зависти и жалости. Она поныне в ходу, а значит, и
Фтонос по-прежнему где-то рядом. Причем дружат с ним не только простые смертные, но и
нетленные представители высших сил. Поддерживающие, по заверениям Геродота,
равновесие в мире людей. Воздающие каждому свое в назначенных пределах, они сами не
лишены зависти. «Ты видишь, – говорит Артабан своему племяннику Ксерксу, – как
божество молнией поражает животных, выдающихся над другими, не дозволяя им
возноситься. Напротив, животные мелкие не раздражают его. Ты видишь также, что оно
мечет свои перуны в наибольшие здания и в самые высокие деревья: божеству приятно
калечить все выдающееся… Божество не терпит, чтобы кто-нибудь другой, кроме него
самого, мнил высоко о себе» (7, 10. Выделено мной. – А. Д.)394.
О зависти богов – phthonos theon – речь впереди. Пока же должен сообщить вам,
читатель, Фтонос – не единственная персонификация зависти в древнегреческом пантеоне.
Есть и другая. Она также обязана своим возникновением столь ценимому греками чувству
удовольствия, но иного рода, чем при одержимости Фтоносом. Впервые об этой
персонификации сообщил эпический стихотворец Гесиод, живший в конце VIII – начале
392 Там же.

393 Геродот. Указ. соч. С. 264.

394 Там же. С. 465.

VII в. до н. э., хотя в древности его считали современником Гомера. Известен благодаря
цитируемым с античности поэмам «Теогония» и «Труды и дни». Повествующая о
происхождении богов «Теогония» – это, по оценке Ф. Любкера, «первая попытка установить
связь в смущающем разнообразии сказаний о богах, происходящих из разных местностей
Греции, привести в систему, соединить и согласовать между собой представления о начале
мира и богах, об их иерархии и родстве»395. В сонме богов не забыл Гесиод и о зависти.
Философ и поэт Ксенофан из Колофона (ок. 570–480 до н. э.), ненавидевший Гомера и
Гесиода за очеловечивание божества и приписывание ему низменных страстей, писал: «Что
среди смертных позорным слывет и клеймится хулою – // То на богов возвести ваш Гомер с
Гесиодом дерзнули. // Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро» 396. И еще:
«Если бы руки имели быки, или львы, или кони, // Если б писать, точно люди, умели они что
угодно, – // Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий // Дали б бессмертным быки; их
наружностью каждый сравнил бы // С той породой, к какой он и сам на земле
сопричислен»397.
В иронии пантеисту Ксенофану не откажешь, но вернемся к Гесиоду. Вот
интересующий нас фрагмент «Теогонии»: «Стикс, Океанова дочерь, в любви сочетавшись с
Паллантом, // Зависть в дворце родила и прекраснолодыжную Нике. // Силу и Мощь родила
она также, детей знаменитых. // Нет у них дома отдельно от Зевса, пристанища нету, // Нет и
пути, по которому шли бы не следом за богом; // Но неотступно при Зевсе живут они
тяжкогремящем»398 (385–389). Прерву, пожалуй, классический перевод В.В. Вересаева и
перескажу эту историю своими словами. Сначала о родителях. По Гесиоду, Стикс – одна из
многочисленных дочерей Океана, сына старейших титанов Урана и Геи. Согласно
древнейшим представлениям греков, телесным воплощением Океана является величайшая в
мире река, одним из рукавов которой служит Стикс. Ее чаще всего размещали в подземном
царстве как границу Аида. Боги клялись Стикс, и эта клятва считалась самой ненарушимой.
Титанид Паллант – один из трех сыновей Крия и Эврибии, которому в эпоху господства
титанов было вручено в управление водное царство, впоследствии захваченное Посейдоном.
От союза со Стикс у него родились дочь Нике (Победа) и сыновья Кратос (Сила), Зел
(Зависть, Рвение) и Бия (Мощь или Насилие). Во время титаномахии дети Палланта и Стикс
предали титанов и перешли на сторону Зевса, за что и удостоились почести жить на Олимпе
и постоянно сопровождать царя богов. Стикс, первой поспешившей на зов Зевса, он
предназначил, по словам Гесиода, «быть величайшею клятвой бессмертных» (400).
С тех достославных времен Зел (Зелос) служит божеством зависти, соревнования,
соперничества. Родство с прославленной Нике, величественной статуей которой можно
полюбоваться в Лувре, окутывает Зелоса неким романтическим ореолом и заставляет искать
черты мужественного благородства в его характере. Но не стоит обольщаться. В семейном
квартете его роль не столь безобидна, как кажется. Он непосредственно ответственен за
ретивое желание чего-то, принадлежащего другому и приобретаемого с помощью насилия.
Кстати, согласно орфической теогонии, подругой и женой Зелоса была Апатэ –
олицетворение обмана, лжи, хитрого замысла, что не помешало супругам принять из
морской пены новорожденную Афродиту399. Словом, победа, на службе которой состоит
зависть, априори неправедна. «Nika!» – цирковой клич «побеждай!» – мог означать гибель
соперника.
395 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. С. 285.

396 Поэзия Древней Греции и Древнего Рима. М., 2009. С. 87.

397 Там же.

398 Гесиод. О происхождении богов (теогония) // Эллинские поэты в переводах В.В. Вересаева. М., 1963. С.
181. Нумерация стихов дана по переводу В.В. Вересаева.

399 Зелос // Мифологический словарь. М., 1992. С. 221.

 «Veni, vidi, vici» – «Пришел, увидел, победил», – написал Юлий Цезарь в донесении
сенату о победе над понтийским царем Фарнаком. Триумф полководца – высшая личная
награда за храбрость на войне – без Рвения не возможен. Необходимы, конечно, Сила и
Мощь, ведь в одном сражении должно быть убито не менее пяти тысяч неприятелей. Но это
– лишь средства достижения желанной цели. Цель же… «В день, назначенный сенатом для
триумфа, полководец во главе своего войска и в сопровождении всего города торжественным
шествием вступал в город через специально построенные триумфальные ворота и
направлялся к Капитолию. Сам он ехал в позолоченной колеснице, запряженной четверкой
белых коней, часто окруженный своими детьми. Остальные его родственники… шли возле
колесницы в белых тогах, а сам триумфатор представал в облачении Юпитера, одетый в
расшитую пальметтами тунику (tunica palmate) и расписанную тогу (toga picta) с лавровым
венком на голове»400. Перед колесницей шли музыканты и певцы, распевающие
триумфальные песни. Воины и горожане беспрерывно восклицали: «Ура триумфу!» Шествие
у Капитолия встречал Сенат в белых одеждах. И хотя позади триумфатора на колеснице
стоял государственный раб, державший над его головой золотую корону и громко
призывающий не зазнаваться в своем счастье, в предвкушении этого торжества у полководца
было отчего закружиться в голове, проявить Рвение в бою и отблагодарить его после победы.
Сенека в подобной ситуации рекомендовал восхищенному зрителю не поддаваться
ажиотажу толпы. «Нечего завидовать тем, кого толпа зовет великими и счастливыми;
незачем из-за плеска рук терять здравый ум и спокойствие духа; незачем тебе гнушаться
собственной безмятежностью из-за вон того, шествующего среди фасций в пурпурном
одеянье, незачем считать его счастливее себя потому, что перед ним расчищают дорогу, а
тебя ликтор прогоняет с пути. Если хочешь власти, и тебе полезной, и никому не тягостной –
изгони пороки!»401. Не буду спорить: от собственных пороков избавиться порой сложнее, чем
от вооруженного неприятеля. Но не думаю, чтобы хоть кто-нибудь из участников
триумфального шествия прислушался к Сенеке и тотчас занялся самобичеванием и
самовоспитанием. Прав трагически погибший философ: «Большой шаг к исцелению –
покинуть подстрекателей безумья, подальше отойти от людей, которые толпятся, заражая
друг друга»402. Самому Сенеке – увы – не удалось. Фтонос оказался сильнее. Хотя у
Фридриха Любкера встретил упоминание, что Нике, Зел, Кратос и Бия «на статуях часто
изображались вместе с божествами, посылающими победу», отыскать скульптурный портрет
Зелоса мне пока не удалось. Если повезет, резонно предположить, его лик – как и лик
Фтоноса, если он будет найден, – в определенной степени отражает его характер.
Торжествующего захватчика у Зелоса и мерзкого тайного сладострастника у Фтоноса. Если
же, паче чаяния, древнейших «прижизненных» изображений этих божеств нам обнаружить
не придется, их норов, уверен, скажется на впоследствии созданных образах Зависти.
Обратили ли вы внимание, читатель, обе рассмотренные ипостаси Зависти –
иррациональный Фтонос и вполне рациональный Зелос – персонификации реализованного
вожделения завистника? Олицетворения его достигнутого желания? Мы вправе спросить:
а как же жертвы зависти? Для них-то воплощенное удовлетворение завистника
оборачивалось страданием, причем страданием, явно заметным для окружающих. Неужели
жертвы и свидетели этой собственнической страсти принимали ее как должное и оставались
безучастны? Конечно, нет. В качестве аргумента приведу фрагмент известного поэтического
произведения и очень надеюсь, вы его прочтете медленно.

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю – хозяин.

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.
400 Любкер Ф. Указ. соч. С. 212.

401 Сенека Л.А. Указ. соч. С. 381.

402 Там же. С. 383.

 Старых родителей скоро совсем почитать перестанут;
Будут их яро и зло поносить нечестивые дети
Тяжкою бранью, не зная возмездья богов; не захочет
Больше никто доставлять пропитанья родителям старым.
Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленью.
И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,
Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею
Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.
Стыд пропадет. Человеку хорошему люди худые
Лживыми станут вредить показаньями, ложно кляняся.
Следом за каждым из смертных бессчастных пойдет
неотвязно
Зависть злорадная и злоязычная с ликом ужасным.
Скорбно с широкодорожной земли на Олимп многоглавый,
Крепко плащом белоснежным закутав прекрасное тело,
К вечным богам вознесутся тогда, отлетевши от смертных,
Совесть и Стыд. Лишь одни жесточайшие, тяжкие беды
Людям останутся в жизни. От зла избавленья не будет.

Свежо звучит, не правда ли? А ведь этот «апокалипсис» написан за много веков до
знаменитого новозаветного Откровения Иоанна Богослова. И принадлежит он
родоначальнику греческой дидактической поэзии Гесиоду, заклеймившему в стихотворении
«Работы и дни» нравственно испорченных людей «железного века», к которому относил и
себя403. К сожалению, стихотворец не уточнил деталей «ужасного» внешнего облика зависти.
Упадок нравов бичевали и многие последователи Гесиода. К их числу можно отнести автора
элегий Феогнида (540–500 до н. э.). Потеряв влияние и богатство в результате
демократического переворота в аттической Мегаре, аристократ Феогнид горько жалуется на
порочность новых правителей: «То негодяи, простор наглости давши своей, // Дух
развращают народа и судьями самых бесчестных // Делают, лишь бы самим пользу и власть
получить»404 и клеймит разнузданность простого народа: «Лжет гражданин гражданину, и
все друг над другом смеются, //Знаться не хочет никто с мненьем ни добрым, ни злым» 405
(60–61). «Если бы даже весь мир обыскать, то легко и свободно // Лишь на одном корабле все
уместиться б могли // Люди, которых глаза и язык о стыде не забыли, // Кто бы, где выгода
ждет, подлостей делать не стал»406. Вывод Феогнида безрадостен: «Совести в душах людей
не ищи, лишь бесстыдство и наглость, //Правду победно поправ, всею владеют землей» 407, а
потому: «Смертного легче родить и вскормить, чем вложить ему в душу дух
благородный…»408 (430).
Перечень сетований на аморальность и, в частности, завистливость сограждан, равно
как и рецептов излечения от нее, можно расширить. По Феогниду, возврат к утраченному
благородству требует реванша аристократии. Согласно Платону, «самые благородные нравы,
пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь

403 Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты в переводах В.В. Вересаева. М., 1963. Строфы 183–200. С. 147.

404 Феогнид. Элегии //Эллинские поэты в переводах В.В. Вересаева. М., 1963. Строфы 44–46. С. 300.

405 Там же. С. 301.

406 Там же. С. 302.

407 Там же. С. 308.

408 Там же. С. 309.

там не будет места ни наглости, ни несправедливости, ни зависти» 409 (Законы, 679 в-с). А.Ю.
Согомонов верно отмечает: уже «для греческих ораторов эпохи классики, таких как
Демосфен, Исократ, Эсхин, Лисий, обращение к теме зависти – излюбленный риторический
прием. Из их речей можно сделать вывод, что не только такие выдающиеся личности, как
Филипп Македонский, но и простые граждане были подвержены этой зловредной
страсти»410. Как известно, прославленный твердостью убежденный и нравственной чистотой
Демосфен (ок. 384–322 до н. э.) был открытым противником македонского царя Филиппа II
и, начиная с 351 г., резко выразил протест против исходящей от него угрозы свободе греков в
«филиппиках» и «Олинфских речах». С тех пор «филиппиками» стали называть гневные
обличительные речи против любого значимого лица. Так вот, читатель, предлагаю
повременить с «филиппиками» в адрес Фтоноса, Зелоса и той светской, социально-бытовой
зависти, чье торжество зафиксировано, судя по приведенным поэтическим строкам, около
трех тысяч лет назад. Пытаясь разглядеть обличье названных персонажей, важнее
сосредоточиться на ином.
Фтонос и Зелос – демоническая персонификация острого вожделения, с которым не в
силах справиться завистник. Согласно представлениям древних греков, демоны – особый
класс сверхъестественных существ, которым отводилось место между богами и героями.
Невидимо окружая людей, демоны-духи приносили им счастье и несчастье и потому
подразделялись на добрых, хранителей и злых, мучителей, под влиянием которых могли
находиться и отдельные лица, и целые роды, города и даже страны. Такими
демонами-мучителями и были, вероятно, Фтонос и Зелос, пытавшие людей нестерпимым
желанием завладеть чем-то им не принадлежащим и дававшие лишь временное наслаждение
от присвоения искомого. Ненасыщаемость подобного страдания/удовольствия ставила в
тупик, что способствовало сакрализации этой страсти. Думаю, Цицерон прав, предполагая:
божественной персонификации некое свойство человеческой натуры подвергалось лишь в
том случае, если в нем ощущалась мощная, необузданная, неподвластная произвольной
регуляции сила. Причем сила, напомню, связанная с первичными, базовыми векторами
человеческой жизни, т. е., согласно грекам, удовольствием и страданием, и
предполагающим, и отрицающим друг друга.
Поскольку же ответственные за неодолимую страсть зависти демоны-духи невидимы,
нам с вами, читатель, и не довелось разглядеть их изображений. Доставляемая Фтоносом и
Зелосом эмоциональная разрядка была, вероятно, слишком краткой, и ее цена – слишком
высокой, чтобы они могли превратиться в объект распространенного устойчивого культа. Не
исключено, в античности их вспоминали, объясняя природу человеческих влечений и
действий и пытаясь нащупать твердые – характерологические – основания поведения. В
античном мировоззрении, убедительно доказывает А.Ф. Лосев, нет понятия личности.
«Какие термины говорят о личности? «Просопон». Что это такое? «Прос» – приставка,
указывающая на направление к чему-то; «оп» – тот же корень, что и в слове «оптический»,
то, что «видно». «Просопон» – то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет
вид, наружность. Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному
человеку свойственно несколько таких «просопонов»…А что в таком случае «просопон»?
Либо выражение лица, либо просто наружность»411. Кроме того, утверждает А.Ф. Лосев,
греческий язык не имеет термина «чувство» в том значении, которое доминирует в русском.
Видимо, автор подразумевает эмоциональное переживание, тогда как греческое «айстетис»
означает чувственное ощущение. Латинское же «сенсус» точнее всего перевести как
осязание. «Поэтому, – заключает А.Ф. Лосев, – черты человеческой личности материальны и

409 Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. С. 148.

410 Согомонов А.Ю. Феноменология зависти в Древней Греции // Этическая мысль. Научно-публицистич.
чтения. М., 1990. С. 112.

411 Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Лосев А.Ф. Дерзания духа. М., 1988. С. 160.
чувственны»412, иными словами, доступны непосредственному восприятию. Не были ли
Фтонос с Зелосом своего рода внешними орудиями идентификации характера?
Греческое слово «характер» первоначально означало «отпечаток», «штамп», «клеймо»,
«оттиск», «тавро» и происходит от глагола «клеймить», «зазубривать», «чеканить», «писать
на камне, дереве или меди»413. Хотя образ штампа довольно рано стал применяться по
отношению к человеку, первоначально он не указывал на своеобразие душевных признаков.
Геродот его использует, описывая черты лица, а Аристотель – в значении «оттиск». Для
указания на относительно стабильный психологический склад личности, как это принято в
современной психологии414, слово «характер» впервые применили верный ученик
Аристотеля Теофраст (372–287 до н. э.) и комедиограф Менандр (342–292 до н. э.),
учившийся у Теофраста и друживший с ним. Менандр – автор свыше 100 комедий, из
которых в сохранности дошли «Брюзга», «Самиянка» 415, а по словам античных авторов,
известны «Женоненавистник», «Евнух», «Привратник» и другие популярные в древности
пьесы, остроумно представляющие людские типажи. Историки античности доказали:
в комедиях Менандра использованы некоторые образы знаменитых «Характеров»
Теофраста416, вышедших после 319 г. Серьезный философ, которого Аристотель назначил
опекуном своего сына и наследником трудов и библиотеки, в «Характерах» Теофраст
описывает типичные пороки афинских обывателей: болтливость, тупоумие, скаредность,
тщеславие, трусость и др. Зависть – увы – не попала в их число, хотя здесь фигурируют
близкие ей злоязычие, подлолюбие, подлокорыстие. Возможно, вслед за Аристотелем он
считал зависть одним из всем присущих аффектов417, не заслуживающим отдельного
характера. Хотя суетливость и болтливость, удостоившиеся этой чести, по-моему, не менее
распространены. Возможно, мистическая неудержимость зависти заставила Теофраста
расценить ее как особенность выдающихся личностей, не рассматривавшихся в
«Характерах». Аристотель-то полагал, что «завидуют и те, которые обладают почти всем» 418.
Впрочем, и предшественники, и современники Теофраста о зависти говорили столь дружно и
часто, что он, возможно, не счел нужным лишний раз ее упоминать.
Исключая «парадокс Сократа» в пересказе Ксенофонта и Платона и несколько тезисов
Аристотеля, умозрительными размышлениями на тему зависти античная философия не
балует. Отсутствие попыток построить специальную теорию не означает, однако, какой-либо
недооценки феномена зависти в индивидуальной и социальной жизни того давнего времени.
Если верить Диогену Лаэртскому419, на гробнице Платона, слывшего великим мудрецом еще
при жизни, начертано: «Если кому из людей достижима великая мудрость, этому – более
всех: зависть – ничто перед ним». Иными словами, Платон, познавший «прозренье
божественной жизни» и «меж достойнейших чтимый в ближней и дальней земле», –
недостижимый объект чьей бы то ни было зависти. Впрочем, если прислушаться к Афинею
(род. ок. 228), у эпитафии мог быть и несколько иной подтекст. В 11-й книге «Пира
412 Там же. С. 163.

413 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного руссого языка: в 2 т. Т. 2. М., 2007. С.
333.

414 См.: Бороздина Л.В. Психология характера. М., 1997.

415 Менандр. Комедии. М., 1964.

416 Феофраст. Характеры. Л., 1974.

417 Аристотель. Этика (К. Никомаху) // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории.
Минск, 1998. С. 175.

418 Аристотель. Риторика // Там же. С. 880.

419 Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 123.

мудрецов», где процитированы несколько сот античных авторов, Афиней подробно, со
ссылками на авторитеты, обсуждает соперничество Ксенофонта и Платона и дает весьма
нелестную характеристику последнему: «Платон слыл завистником, да и вообще не
отличался приятным нравом»420. Если примеры, обосновывающие этот вывод, хотя бы
отчасти верны, «злонравие», «тщеславие», «завистливость» и т. п. негативные качества
Платона не были секретом для современников философа. Афиней, в частности, вспоминает
сообщение историка Гегесандра Дельфийского (пер. пол. II в. до н. э.): «Когда после
кончины Сократа его друзья совсем пали духом, Платон пришел на одну их сходку, взял
чашу с вином и призвал не падать духом, потому что он-де, Платон, и сам в силах встать во
главе школы, и провозгласил здравицу в честь Аполлодора. Но Аполлодор ответил: «Слаще
мне была бы чаша с ядом от Сократа, чем с вином от тебя» 421. Понятно, у Платона были и
восторженные ученики, именовавшие его «божественным философом», «Гомером
философов» и т. п. И если это они вспомнили о зависти на могильном камне блистательного
учителя, не было ли это попыткой развенчать упорные слухи? Конечно, если подобные
слухи пережили полвека, разделявшие уход Сократа и Платона, и воспринимались всерьез.
Как бы то ни было, в 347 г. до н. э. зависть обладала статусом весомой оценочной
категории, хорошо знакомой пришедшему поклониться памяти философа. Знакомство же с
ней действительно было давним и не всегда таинственно-мифическим. Хотя и с
божественными интонациями, но весьма приземленно трактует зависть Гесиод в упомянутой
поэме «Работы и дни», читаемой и почитаемой на протяжении столетий. Обращаясь к
младшему брату Персу, промотавшему свою часть отцовского наследства и неправедно
претендующего на долю брата, Гесиод говорит:

Знай же, что существуют две различных Эриды на свете,

А не одна лишь всего. С одобреньем отнесся б разумный
К первой. Другая достойна упреков. И духом различны:
Эта свирепые войны и злую вражду вызывает,
Грозная. Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных
Чтут они против желанья тяжелую эту Эриду.
Первая раньше второй рождена многосумрачной Ночью;
Между корнями земли поместил ее кормчий всевышний,
Зевс, в эфире живущий, и более сделал полезной:
Эта способна понудить к труду и ленивого даже;
Видит ленивец, что рядом другой близ него богатеет,
Станет и сам торопиться с посадками, с севом, с устройством
Дома. Сосед соревнует соседу, который к богатству
Сердцем стремится. Вот эта Эрида для смертных полезна.
Зависть питает гончар к гончару, и к плотнику плотник;
Нищему нищий, певцу же певец соревнует усердно (11–26)422.

Персом этот призыв усердно следовать добрым примерам явно не был услышан, он не
побоялся эриний, сурово карающих за преступление против священных прав старшего брата,
а с понуждающей к труду полезной Эридой и знакомиться не захотел. Ему по сердцу
пришлась другая, в арсенале которой обман, ссоры, забвение, стяжательство. Как вы
полагаете, читатель, какой выбор на месте Перса сделало бы большинство его или наших с
вами современников? Горько раскаялись в содеянном, отозвали ложное обвинение и начали
честно зарабатывать на загулы? Сомневаетесь? Я тоже. «Пусть каждый из нас без зависти
420 Афиней. Пир мудрецов. М., 2010. С. 197.

421 Там же.

422 Гесиод. Работы и дни // Эллинские поэты в переводах В.В. Вересаева. М., 1963. С. 141–142.
печется о добродетели», – призывал Платон в «Законах», последнем большом сочинении о
принципах радикального преобразования греческого государства – полиса. Но верил ли он в
реализуемость этой нравственной нормы? В существенно ранее написанном диалоге
«Менексен», говоря о судьбе Афин по окончании в 449 г. греко-персидских войн, философ
замечает: «Когда же наступил мир и город пребывал в расцвете своей славы, случилась
напасть, обычно выпадающая среди людей на долю тех, кто процветает, – соперничество,
которое затем перешло в зависть» (242 а) 423. Здесь речь идет о раздорах Афин со Спартой, но
то же свойственно и межличностным отношениям: зависть Платон оценивает как один из
основных людских пороков.
Ему, понятно, подвластны все, но предметом публичного обсуждения становилась,
естественно, предполагаемая зависть выдающихся личностей. Столетия обсуждалась,
например, политическая дуэль афинских государственных деятелей – Аристида (540 – ок.
467 до н. э.), прозванного народом за честность и неподкупность «справедливым», и
Фемистокла (524 – ок. 460 до н. э.). Оба обладали незаурядными способностями, истово
служили родному городу, оба были подвергнуты остракизму и изгнаны из отечества,
причину чего современники и потомки традиционно усматривали в обоюдной зависти. Кто
из них проявил большее рвение во вражде с соперником во II в., спустя пять столетий после
рассматриваемых событий, сказать было сложно. Тем не менее софист и писатель Лукиан,
родившийся ок. 120 г., предупреждая сограждан о необходимости критично относиться к
клевете, вспомнил этих исторических персонажей и инициатором «дуэли» назвал Аристида,
изгнанного из Афин в 483 г. до н. э., тогда как на долю Фемистокла участь изгнанника
выпала лишь спустя десятилетие, в 471 г. до н. э. «…Был ли когда-нибудь человек на свете
справедливей Аристида? Но и последний все же соединился с другими против Фемистокла и
помог восстановить против него народ, подзадориваемый, как передают, собственным
честолюбием в делах управления Городом. Справедлив был, конечно, Аристид по сравнению
с другими, но человеком все-таки он был и желчь имел, и одних любил, других
ненавидел»424. Естественно, ничто человеческое Аристиду не было чуждо. Эка невидаль.
Обратите внимание, читатель, на вскользь брошенное «как передают». Кто бы мог
послужить источником информации, позволившей Лукиану обвинить Аристида в желчной
зависти к Фемистоклу? Как ни странно, на этот вопрос можно ответить с достаточной
уверенностью – Плутарх (ок. 45 – ок. 127). Речь идет, разумеется, о его знаменитых
«Сравнительных жизнеописаниях», достоверность которых не подвергалась сомнению
современниками. И статус самого Плутарха, которого его воспитанник император Адриан
назначил прокуратором Греции, и возвышенная стилистика его сочинения превратили
«Жизнеописания» в самый известный учебник истории для юношества. Практически
исключено, чтобы эта книга не попала в поле зрения Лукиана.
Что же он мог прочесть в развернутых биографиях Фемистокла и Аристида? Что
Фемистокл рано вступил на арену политической деятельности, был полон сил и «жажда
славы явно заглушила в нем другие страсти, и с первых же шагов им овладело желание быть
первым между остальными»425. Что корыстолюбие Фемистокла было под стать его
честолюбию. Что, «снискав себе мало-помалу любовь народа, он в конце концов с помощью
своей партии добился изгнания Аристида посредством остракизма» 426. Что спустя время
«граждане стали из зависти охотно слушать всякого рода клевету на Фемистокла, он должен

423 Платон. Менексен // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 104.

424 Лукиан Самосатский. О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете //
Сочинения: В 2 т. Т. 2. СПб., 2001. С. 344–345.

425 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 2008. С. 122.

426 Там же. С. 124.

был часто напоминать народу о том, что он сделал для него, вследствие чего надоел ему» 427.
Что «народу не нравилось, между прочим, что он построил храм Артемиде-Аристобуле, т. е.
лучшей советнице, как бы намекая этим на то, что он дал родному городу и Греции «лучший
совет». Храм он выстроил возле своего дома в Мелите…»428. Что в конечном счете «народ
изгнал его остракизмом из желания уменьшить его влияние и силу. Этому подвергались все,
чье значение казалось опасным и нарушающим демократическое равенство. Остракизм не
был наказанием – он служил лишь удовлетворением чувства зависти и утешением для тех,
кому приятно унижение влиятельных личностей и возможность вымещать на них свою
злобу, оскорбляя их»429.
Много столетий спустя итальянский поэт Франческо Петрарка (1304–1374), которого
считают родоначальником гуманистической культуры Возрождения, посетует, что «больше
других возбуждают зависть те, кто, поднявшись силою собственных крыльев, улетел из
общей для всех клетки». Мог ли Аристид организовать изгнание Фемистокла? Судя по
характеристике, данной Аристиду Плутархом, крайне маловероятно. Оказываемые Аристиду
почести «не делали его гордым, неудачи он переносил без ропота, кротко. Он всегда считал
долгом служить отечеству не ради денег или славы, а даром, без всякого вознаграждения» 430.
Более того, «из любви к справедливости он умел бороться с успехом не только против
дружбы и симпатий, но и против гнева и вражды» 431. «Вот почему ему, бедняку, вышедшему
из народа, пришлось носить прозвище Справедливый, прозвище, лестнее которого нет ни для
царей, ни для богов»432. «Когда Фемистокл сделался стратегом с неограниченной властью,
всячески поддерживал его и давал ему советы, помогая ради общего спасения громкой славе
своего заклятого врага»433. Когда Фемистокла обвинили в государственном преступлении,
«один Аристид не сделал и не сказал ничего невыгодного для него. Он не захотел
воспользоваться несчастьем своего врага, как прежде не завидовал его счастью» 434.
Как видим, читатель, этот панегирик Аристиду не дает ровным счетом никаких
оснований обвинить его в зависти к Фемистоклу. Скорее наоборот. Почему же Лукиан,
конечно же, читавший Плутарха, пошел наперекор и заклеймил Аристида? Возможно, желая
эпатировать публику, привыкшую к одам Аристиду, и тем самым привлечь к себе внимание.
«Кажется, единственная постоянная у Лукиана, – пишет знаток его творчества А.И. Зайцев, –
это стремление к насмешке, граничащей зачастую с нигилизмом» 435. Аристид, разумеется,
тоже небеспорочен, в юности у него с Фемистоклом был, по свидетельству Плутарха, общий
объект любовной страсти, что, понятно, не способствовало добрым чувствам к сопернику. Не
исключено, экстравагантная позиция Лукиана – реакция насмешника на приторность оценок
Плутарха. Не в этом дело. Дискуссия Лукиана с Плутархом, кто из обсуждаемых персонажей
завидовал больше, – несомненное свидетельство привычности, обыденности объяснения
политических деяний государственных мужей как вызванных завистью. Перечитывая

427 Там же. С. 135.

428 Там же.

429 Там же.

430 Плутарх. Указ. соч. С. 365.

431 Там же.

432 Там же. С. 367.

433 Там же. С. 369.

434 Там же. С. 382.

435 Зайцев А.И. Лукиан из Самосаты – древнегреческий интеллигент эпохи упадка // Лукиан Самосатский.
Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 4.
Плутарховы «Жизнеописания», пытался подсчитать, сколько раз он вспомнит эту порочную
страсть. Сбился со счета: завидовали почти всем его героям, да и сами они не чужды зависти.
Трудно оспорить вывод Лукиана, что «оклеветанию подвергается по большей части человек
уважаемый и в силу этого вызывающий зависть в тех, кто от него отстал: все мечут в него
свои стрелы, как бы провидя в нем некую помеху и препятствие, и каждый уверен, что он
сам станет первым, если после долгой осады изгонит этого главного противника…»436.
Явной перекличкой с «парадоксом Сократа» служит и замечание, что «часто даже
среди самых близких друзей рождается неожиданная ненависть по причинам, скрытым от
посторонних глаз»437. В качестве примера Лукиан вспоминает о зависти, которой
царственный полководец Агамемнон воспылал к мифическому герою троянских сказаний
Паламеду: «…умнейший из ахейцев, обладавший и всеми прочими совершенствами, из
зависти устроил заговор и засаду против человека, связанного с ним узами крови и дружбы,
отплывшего вместе в тот же опасный поход: до такой степени всем людям от природы
свойственен этот порок»438. Последнее заключение – почти дословное повторение уже
цитированного знаменитого изречения Геродота, слава которого явно не давала покоя
Лукиану. «О, если бы возможно было подражать Геродоту! – пишет он в посвященном
великому историку диалоге. – Я не говорю во всем, что ему присуще, – ибо чрезмерно было
бы такое желание, но хотя бы одному из его достоинств. Ведь красота речи Геродота,
гармония ее, природное свойство ионического диалекта, высота ума, все бесчисленные
достоинства Геродота, взятые вместе, лежат за пределами надежды на подражание ему» 439.
Горьким аргументом констатированной Геродотом, а затем Лукианом «естественности»
человеческой зависти могут служить и последние слова самого Паламеда, сказанные перед
казнью: «Сожалею о тебе, Правда! Ты погибла раньше меня» 440. Символично, о Паламеде
вспомнил и осужденный на смерть Сократ: «…Несправедливый смертный приговор не
заставит меня чувствовать себя униженным: он позорит не меня, а тех, кто постановил его.
Утешает меня еще и Паламед, смерть которого похожа на мою: даже и теперь он
вдохновляет поэтов на песнопения, гораздо более прекрасные, чем Одиссей, виновник его
несправедливой казни»441.
И еще одна цитата: «…Какой гражданин у нас не ненавидит другого гражданина, кто
выказывает полную расположенность к своему соседу? Все далеки друг от друга, если не
местом, то сердцем, и даже объединенные одним домом разъединены мыслями. О, если бы
это худшее из всех зол касалось только сограждан и соседей: гораздо важнее, что
родственники не чтут уз родства. В самом деле, кто платит близостью своим близким? Кто
считает себя обязанным быть милосердным? Кого из родственников по сердцу или по крови
не снедает злоба, чье чувство не облито желчью, кого не казнит благополучие другого? Кто
не считает чужое счастье своим несчастьем? Кому хватает своего счастья настолько, чтобы
желать счастья другому? Многие же заражены теперь новым и страшным пороком: для
полного счастья им нужно, чтобы другой был несчастен» 442. Эти горькие и гневные строки

436 Лукиан. О том, что не следует относиться с излишней доверчивостью к клевете. С. 341.

437 Там же. С. 344.

438 Там же. С. 345.

439 Лукиан. Геродот или Аэций // Сочинения: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 71.

440 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. С. 789.

441 Ксенофонт. Защита Сократа на суде // Ксенофонт. Сократические сочинения. Киропедия. М., 2003. С.
178.

442 Сальвиан. О миропонимании Божьем // Памятники средневековой латинской литературы IV–VII веков.
М., 1998. С. 309–310.
написал «самый сильный писатель западной литературы V века» 443 марсельский пастырь
Сальвиан (390–495). Автор сочинения «О мироправлении Божьем» ошибся разве что в
датировке обличаемого порока: видимо, написанные более тысячи лет до того «Работы и
дни» Гесиода – помните цитату? – не привлекли внимания Сальвиана. Иначе пришлось бы
признать, что неприятие чужого счастья, т. е. зависть, – вовсе не новинка европейских
нравов V в., а извечная реакция человека на успех себе подобного.
Не стал Сальвиан ссылаться и на существенно более близкого по времени Сенеку: его
имя слишком тесно ассоциировалось с Нероном, организовавшим жестокие гонения на
христиан по ложному обвинению в поджоге Рима. Причастность Сенеки к этим репрессиям
мне кажется сомнительной, да и срок давности события даже оправданный приговор делает
запоздалым. А вот приговор, который Сенека вынес нравам своего времени, по-прежнему
актуален. «Взгляни, – нет такого нечестья, которому нельзя сыскать примера; гнусность
заходит с каждым днем все дальше, безобразия творятся и в государстве, и в каждом
доме…»444. «Пороки многих скрыты, потому что немощны»445. «…И святотатство, и кража, и
прелюбодейство теперь считаются за благо. Сколько людей не краснеет, украв. Сколько
хвастается прелюбодеянием? За мелкие святотатства наказывают, за крупные награждают
триумфом»446. «Люди повсюду ищут наслаждений, каждый порок бьет через край. Жажда
роскоши скатывается к алчности; честность в забвении; что сулит приятную награду, того не
стыдятся. Человека – предмет для другого человека священный – убивают ради потехи и
забавы»447. Рекомендуя «счищать ржавчину с души» 448, Сенека полагает, что «трудно это
лишь по причине всеобщего безумия: мы все толкаем друг друга к пороку» 449, и приходит к
неутешительному выводу: «злоба со всеми ее разновидностями – коварством, завистью,
спесью», равно как скупость и жестокость, должны быть отнесены к числу «закоренелых и
уже неисправимых пороков»450.
Не кажется ли вам, читатель, весьма симптоматичным диагноз «зависть», который
более тысячелетия – с VII в. до н. э. (Гесиод) по V в. н. э. (Сальвиан) – систематически,
аргументированно ставят общественным нравам образованные неравнодушные люди?
Поневоле задумаешься, тем более сходная симптоматика человеческих отношений без труда
обнаруживается и на протяжении последующих полутора тысячелетий. «Старинное
наставление называет три вещи, которых надо избегать: это – ненависть, зависть и
презренье, – писал Сенека в I в. – А как этого добиться, научит только мудрость» 451. Ее-то
Господь и недодал простым смертным. Или зависть – крест, который нам на роду суждено
нести? Но вернемся к теме. Развлеку вас исключительно живописной, хотя опять-таки
словесной, персонификацией Зависти, созданной воображением знаменитого римского поэта
Публия Овидия Назона (43 до н. э. – ок. 18 н. э.). В «Метаморфозах», считающихся одним из
важнейших источников знакомства с греко-римской мифологией, есть эпизод о визите
любимой дочери Юпитера Минервы к Зависти:
443 Христианство: энциклопедический словарь: В 3 т. Т. 2. М., 1995. С. 509.

444 Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию. М., 2010. С. 247.

445 Там же. С. 131.

446 Там же. С. 316.

447 Там же. С. 392.

448 Там же. С. 393.

449 Там же. С. 130.

450 Там же. С. 444.

451 Там же. С. 61.

 …Было ее в глубокой теснине жилище
Скрыто, без солнца совсем, никаким не доступное ветрам.
Чуждое вовсе огня, постоянно обильное мраком.
Грозная дева войны в то место пришла и близ дома
Остановилась, вовнутрь входить не считает пристойным.
Остроконечьем копья ударяет в дверь запертую;
Вот сотрясенная дверь отворилась. Увидела дева
Евшую мясо гадюк – из пороков собственных пищу –
Зависть и взоры свои отвратила от мерзостной. Та же
Встала лениво с земли и, змей полусъеденных бросив,
Вон из пещеры своей выступает медлительным шагом.
Лишь увидала красу богини самой и оружья,
Стон издала, и лицо отразило глубокие вздохи.
Бледность в лице разлита, худоба истощила все тело,
Прямо не смотрят глаза, чернеются зубы гнилые;
Желчь в груди у нее, и ядом язык ее облит.
Смеха не знает, – подчас лишь смеется, увидев страданья.
Нет ей и сна, оттого что ее возбуждают заботы.
Видит немилые ей достиженья людские и, видя,
Чахнет, мучит других, сама одновременно мучась, –
Пытка сама для себя. …
…В черные тучи одета,
Всюду, куда ни придет, поля изобильные губит,
Травы сжигает лугов, обрывает растений верхушки,
Мерзким дыханьем своим дома, города и народы –
Все оскверняет (Книга 2, 760–782, 790–794)452.

Знатоки считают: «Метаморфозы» – не лучшее, хотя и самое популярное, творение

Овидия. Главным его произведением называют «Ars amandi» – «Науку любви», где он в трех
книгах «дает наставление о том, как нужно завязывать и поддерживать любовные отношения
между легкомысленными девушками, принадлежащими к сословию вольноотпущенниц, и
легкомысленными юношами и мужами»453. Оригинальную по художественному стилю
«Науку любви» хвалили современники и активно читали даже в Средние века. Свежесть
этому произведению, возможно, придал личный опыт поэта, счастливо женатого в третьем
браке на молодой красивой вдове Фабии, но, по слухам, вступившего в связь с женой
императора Августа и в 9 г. отправленного им в ссылку в Томы (ныне Констанца в
Румынии), где он в 18 г. умер и погребен. Впрочем, оставим в покое интимную жизнь
стихотворца. Нас интересует образ Зависти, созданный им на заре нашей эры и повлиявший
на трактовку ее внешности живописцами последующих столетий. Какие «превращения»
бросаются в глаза в Овидиевой Зависти? Во-первых, из сексуально озадаченного Фтоноса и
рвущегося к победе Зелоса она превратилась в омерзительную чахоточную старуху. Смена
пола Зависти, возможно, объясняется женским родом слова «invidia» в латинском языке.
Состарилась же она, по-видимому, от непрестанной угнетенности людскими достижениями,
которые не в силах предотвратить. Привычная диета – гадюки – тоже не способствовала
омоложению, испортила зубы и, вероятно, характер. Кроме того, если Фтонос был богат
женами, а Зелос гордился родством с Никой, у Овидия Зависть одинока. Да и кто бы ужился
с такой?! Во-вторых, метаморфозы коснулись не только пола, возраста и семейного

452 Овидий. Метаморфозы. СПб., 2007. С. 49–50.

453 Любкер Ф. Указ. соч. С. 750.

положения Зависти, но и ее социального статуса. Зелос с родственниками обретался у Зевса
на Олимпе. Где жил друживший с Афродитой Фтонос, неизвестно, но явно не в лачуге.
Овидиева Зависть все еще обладает магической силой, раз к ней обращается небожительница
Минерва, но жилищные условия свидетельствуют о весьма бедственном положении
престарелой больной женщины. Ничего божественного, сплошное убожество или,
по-научному, аллегория. Напомню, аллегория (от греч. alle¯goria < allos – «другой», «иной»
agoreyo – «говорю») в литературе и изобразительном искусстве – это, согласно словарям,
«выражение чего-нибудь отвлеченного в конкретном художественном образе;
иносказание»454. Отвлеченное – ненависть к чужому благоденствию – предстает у Овидия в
намеренно сниженном образе античной Бабы-яги, которой до полного сходства с русским
аналогом недостает костяной ноги и помела.
«Метаморфозы» Овидия свидетельствуют: «увидеть» Зависть можно только сквозь
призму мифопоэтических представлений: как иначе мы бы ее опознали во Фтоносе, Зелосе и
престарелой пожирательнице гадюк? Античная мифология – своего рода матрица словесных
портретов человекоподобных божеств, направляющих жизнь людей и образно
представляющих их чувства и мысли, достижения и потери, добродетели и пороки, судьбу.
Зачем древним грекам и римлянам понадобилось «божественное зеркало» их жизненного
мира? Возможно, оно служило наглядным пособием для решения стратегической задачи
самопознания, поставленной дельфийским оракулом. Стяжание славы, или,
по-современному, установка на достижение публично признанного персонального успеха,
являвшаяся, по единодушному признанию специалистов, едва ли не высшей ценностью в
VII–IV вв. до н. э.455, требовала досконального знания собственных сил и возможностей, а в
случае удачи – провоцировала головокружение от успехов, осуждаемое переменчивой
Фортуной. Не случайно ее символом служило возносящее, но и опускающее вращение
колеса. Признание божеств, дарующих победу, усмиряло гордыню, сбивало завышенную
самооценку и возвращало человека на подобающее ему скромное место. Горечь поражения
тоже, по-видимому, легче переносилась, будучи приписана козням сверхъестественных
существ.
Почему боги и люди сходны обликом и нравом? Насколько понял, обсуждаются 456 две
основные версии, названные еще Цицероном. Согласно первой, человеку свойственно
воспринимать себя как «меру всех вещей», точку отсчета и критерий оценки всего и вся,
главное движущее начало и венец мироздания. «Антропоморфизм, – отмечает автор
одноименной статьи в энциклопедии «Культурология», – есть одно из важнейших
проявлений метафорической природы мышления. В древних культурах образ человека был
«базисной метафорой»: посредством «вдувания нашего собственного духа в хаос предметов
и воссоздания его по нашему образу» формировались представления о мире, мифология,
структуры языка»457. И если даже неодушевленные предметы наделяются свойственными
человеку физическими и психологическими особенностями, было бы странно, если бы боги
не стали, используя выражение Ф. Ницше, «умноженным отпечатком одного первообраза –
человека».
В подтверждение этого тезиса немецкого философа приведу два содержательно
близких высказывания. Первое принадлежит И.М. Дьяконову, переводчику старейшего в
человеческой истории эпоса о Гильгамеше, в котором, за тысячу лет до «Илиады», активно

454 Крысин Л.П. Толковый словарь иноязычных слов. М., 2005. С. 53.

455 См.: Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1958; Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции
VIII–V вв. до н. э. Л., 1985; Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995; Шаму Ф. Цивилизация Древней
Греции. Екатеринбург, М., 2009.

456 См.: Кулебякин Е.В. Антропоморфизм и генезис мышления. Владивосток, 1987.

457 Забияко А.П. Антропоморфизм // Культурология. Энциклопедия: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 102.

действовали человекообразные боги. «Большинство мифологических мотивов представляет
собой объяснение явлений природы и общества… И большинство таких объяснений
антропоморфно, потому что в своей практике первобытный человек наблюдает
причинно-следственную связь преимущественно в своей деятельности и деятельности себе
подобных; закономерные действия не отличимы для него от разумных действий, поэтому за
каждым закономерным и влияющим на его жизнь явлением природы, полезным или
вредным ему, он видит сознательное намерение разумного существа, управляющего этим
явлением. Объясняя первобытные верования, мы часто называем эти воображаемые
личности духами, но первобытный человек – материалист, и эти фантастические существа
представляются им материальными, подобно реальным людям и животным; даже те
неуловимые образы, которые мы видим во сне, даже «души мертвых», существование
которых он признает после смерти живого человека, представляются материальными
существами, нуждающимися в еде и питье и действующими так же, как живые люди» 458.
Автор второго высказывания, сделанного в одно время с предыдущим, в начале 60-х гг.
прошлого века, – французский специалист по Древней Греции Франсуа Шаму. Называя
антропоморфизм фундаментальной чертой религии греков, Шаму считает: «Он родился из
совокупности трех внутренне присущих этому народу свойств: ощущения божественного,
практического рационализма и творческого воображения. Постигая божество,
существование которого они ощущали, греки уподобляли его человеку, познавали его через
отношения, свойственные обществу, в котором они жили, отдавая ему высшую ступень в
общественной иерархии»459. Шаму полагает, помимо коллективных приношений для
снискания благосклонности богов, существовало ежедневное общение эллинов со святым.
Причем оно «не носило характера мистического излияния; скорее, это было убеждение в
существовании богов, в их близости человеку по чувствам и по обличию и в
распространении их могущества на судьбы простых смертных. Отношения между греками и
божеством принимают, таким образом, персональный характер. Бог, как и верующий,
является индивидом, его просят о помощи с доверием и расположением, а не только с
уважением и страхом. Иногда связи, установившиеся между ними, напоминают нечто вроде
соучастия… Авторитет божества нисколько не страдает при таком непосредственном
общении с людьми: человек, чувствуя себя объектом подобного расположения, знал, что он
рискует подвергнуться самым страшным карам. Он знал, что боги принадлежат к другой
расе и что они более могущественны, чем смертные. Но он не удивлялся, встречая их рядом с
собой»460. Очеловечиванию богов способствовало и творчество скульпторов, создававших
вполне конкретные, в трех измерениях, антропоморфные изваяния культового характера.
Итак, первую версию причин сходства людей и богов, изложенную со ссылкой на
аргументы филолога и историка, можно было бы назвать антропоцентрической. Человек
вверяет свою жизнь созданным по собственной мерке наставникам, которые делят с ним
ответственность за его достоинства и недостатки и способны как ввергнуть в пучину
отчаяния, так и поднять на вершину блаженства. Обсуждая «пути возникновения
идолополклонства», Климент Александрийский (ок. 150–207/220), христианский писатель и
знаток языческих мистерий, в трактате «Увещевание к язычникам» отмечал: «Иные, зная о
неотвратимости наказания за зло, обожествляют возмездия и несчастья, оказывая им
почести. Оттого поэты театральных подмостков и выдумали Эриний и Эвменид, Карателей,
Мстителей и Аласторов. Не отстают от поэтов и некоторые из философов, обоготворяя виды
ваших страстей – Страх, Любовь, Радость, Надежду, как, например, древний Эпименид,
воздвигший в Афинах алтари Дерзости и Бесстыдства» 461. По-видимому, Климент вспомнил

458 Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше // Эпос о Гильгамеше. СПб., 2006. С. 104.

459 Шаму Ф. Цивилизация Древней Греции. Екатеринбург, М., 2009. С. 159.

460 Там. же. С. 160.

461 Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб., 2009. С. 65–66.

легендарный эпизод, когда обладавшего сокровенной жреческой мудростью и чудотворной
силой престарелого философа в 596 г. до н. э. призвали в Афины для принесения
умилостивительных жертв во искупление грехов. Согласно Ф. Любкеру, «Эпименид
выпустил из ареопага черных и белых овец и приказал на тех местах, где каждая из них
легла, воздвигнуть по алтарю»462. Много столетий спустя Климента этот способ очищения не
впечатлил: «Если вы обожествляете стыд, влечение и любовь, то пусть последуют за ними
позор, страсть, очарование и соитие»463.
Вторая, теоцентрическая, версия статус творца придает не человеку, а высшим
существам, сотворившим его по образу и подобию своему. Помните, читатель, Цицерон
настаивал: высшие существа, боги не обязательно должны быть безупречны. Возможно,
человек – лишь отпечаток их особенностей, а не создатель. Поскольку ни одну из этих
версий достоверно подтвердить либо опровергнуть невозможно, предлагаю согласиться с
обеими. В нашем разговоре важна не пропорция естественного и сверхъестественного в
античных божествах, а сам факт взаимопроникновения этих начал. Важен же он потому, что
позволяет понять, как значительная часть богов превратилась в систему ценностей –
аллегорий, являющихся критериями оценки мыслей, чувств, деяний, качеств человека. Ф.
Шаму назвал это явление «обожествлением аллегорий». Прислушаемся к его доводам:
«Грек, придававший большое значение языку и способный к отвлеченному мышлению, мог
персонифицировать абстрактное понятие, делая его именем собственным. Уже у Гомера
появляются божественные образы этого типа, например мойры, «участь», или Эрида,
«раздор». Гесиод с особым вниманием относится к этой категории богов: известно, какое
место занимают в его произведении Дике, «справедливость», или Мнемосина, «память».
Тенденция к обожествлению абстракций развивается лишь в классический период, когда
возводят храмы Фемиде, «правосудию», Немесиде, «возмездию», посвящают алтари Эйрене,
«миру», и ее сыну Плутосу, «богатству». Примечательно, что Аристофан, так привязанный к
традиционным верованиям, создал значительную часть обожествленных аллегорий»464.
Природа жанра, в котором прославился Аристофан, требовала близости к народной
культуре и ее божественным «ориентирам». Показательно, что персонификация
Справедливого и Несправедливого Слова в «Облаках», Войны и ее прислужника мальчика
Ужаса в «Мире» («Тишине»), Бедности и Богатства в «Богатстве» («Плутосе»)
воспринималась зрителями на рубеже V–IV вв. до н. э. как вполне естественная, не
встречающая ни интеллектуального, ни эмоционального сопротивления. Вполне понятны
современникам Аристофана и упомянутые в его комедиях богини Тишина, Каллигения
(Прекрасное Рождение), Плодоношение, дочери врачевателя Асклепия Иасо (Исцеление) и
Панакия (Средство от всего), не удивляли зрителей Пифо – олицетворенное Убеждение,
божество Счастливого Случая, которому богатый стратег Тимофей воздвиг в Афинах
башню, не настораживали и часто используемые Аристофаном специально
сконструированные «говорящие» имена: Дикеополь («справедливый гражданин»), Амфитей
(«полубог»), Стрепсиад («изворотливый»), Писфетер («тот, на кого могут положиться
друзья»), Эвельпид («надеющийся на благо») и др.
«Понятно, что фантастические задачи, встающие перед героями Аристофана, не могут
быть решены реалистическими, бытовыми средствами, – отмечает В.Н. Ярхо. – Отсюда –
роль метафоры в его комедиях, охватывающая огромное поле, от сюжета в целом до
отдельных деталей»465. В «Ахарнянах» посланник персидского царя с одним огромным

462 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. С. 1261.

463 Климент Александрийский. Указ. соч. С. 127.

464 Шаму Ф. Указ. соч. С. 218.

465 Ярхо В.Н. Аристофан – великий художник-утопист // Аристофан. Комедии. Фрагменты. М., 2008. С. 931.
глазом, свидетельствующим о его прозорливости, именуется «Царевым Оком». Во
«Всадниках» Колбасника, как боевого петуха, откармливают чесноком, дабы разбудить
воинственный пыл. В «Облаках» отрешенность Сократа от земных хлопот и помыслы о
возвышенном отмечены его пребыванием в подвешенном гамаке. В «Лягушках» ценность
стихов определяется их взвешиванием. Таких примеров в комедиях Аристофана множество:
«Нет ни одной области общественной и частной жизни (война и мир, религия и миф, человек
и окружающая его природа), которая не стала бы предметом метафоры или сравнения…» 466.
Напомню, читатель, метафора (от греч. metaphorá – «перенесение», «перемещение») со
времен М.В. Ломоносова467 обозначает в русском языке оборот речи, троп, состоящий в
скрытом образном сравнении и предполагающий иносказательное употребление слов или
выражений вследствие сближения называемого предмета (явления) с неким другим, в чем-то
подобным первому. Но ведь примерно то же означает и аллегория – выражение отвлеченного
понятия в конкретном художественном образе, иносказание.
Хотя уже во времена Аристофана аллегория была понятным и даже привычным
приемом красноречия, ее научное определение дано несколько позднее. По мнению ряда
специалистов, это сделано в трактате Деметрия Ритора об эпистолах, т. е. посланиях, якобы
написанном государственным деятелем и ученым Деметрием Фалерским (ок. 360 – ок. 280 до
н. э.), сочинения которого известны лишь по названиям. «Аллегорический вид письма – это
когда мы хотим, чтобы тот, кому мы пишем, понимал одно, обозначаем же это через
другое» – примерно так звучала первая дефиниция. Потом об аллегории рассуждали многие:
философ-эпикуреец Филодем из Гадары (110-40/35 до н. э.), Цицерон в трактате «Оратор»,
греческий ритор и писатель-историк I в. до н. э. Дионисий Галикарнасский, римский оратор
и писатель Квинтилиан (ок. 35 – ок. 100) и др. Сказано (написано) одно, мыслится
(воспринимается) другое – таков вкратце итог этих рассуждений, относившихся главным
образом к искусству устной и письменной речи. А как же изобразительное и пластическое
искусства? Применимо ли и насколько понятие аллегории к произведениям живописцев и
скульпторов? Или, считаясь ремесленниками и будучи лишены вдохновляющих муз, они не
использовали иносказания в своих творениях? Конечно, нет. И главное свидетельство тому –
огромное количество произведений религиозного и мифологического содержания.
Приведу фрагмент беседы философа Аполлония Тианского, жившего в I в.
и являвшегося ценителем классического греческого искусства, с неким софистом Феспесием,
приверженцем египетской религиозной живописи. О беседе этой я узнал из
философско-биографического романа Флавия Филострата, называемого обычно Старшим. В
первой половине III в. жизнеописание Аполлония, составленное Филостратом, пользовалось
большой популярностью, так как его заглавный персонаж слыл чудотворцем, знатоком
магии, бессребреником, мудрецом и пр., хотя Лукиан и некоторые другие авторы считали его
шарлатаном. Впрочем, нам с вами, читатель, нет дела до правдивости многочисленных
легенд, ходивших в I в. об Аполлонии, которого язычники сопоставляли с самим Иисусом
Христом. По мнению специалистов, изложенные Филостратом взгляды Аполлония на
искусство точно отражали дух его времени.
Итак, 19-я глава книги VI жизнеописания. Аполлоний критикует нелепость и
смехотворность египетских изображений богов, вследствие чего храмы кажутся
посвященными неразумным и бессловесным животным. «Феспесий, рассерженный, спросил:
«А у вас, скажи на милость, какой же вид имеют кумиры богов?» – «Такой, – ответил
Аполлоний, – в каком только и можно изображать богов, – они прекрасны и внушают
благоговение». – «Ты, очевидно, говоришь, – возразил Феспесий, – о Зевсе Олимпийском, об
Афине, о богинях Книдской и Аргосской и о некоторых других, отличающихся красотой и
прелестью». – «Не только о них, – сказал Аполлоний. – Я вообще утверждаю, что другие

466 Ярхо В.Н. Указ. соч. С. 931.

467 Ломоносов М.В. Краткое руководство к красноречию. СПб., 1748. Гл. 3, § 181.
народы изображают богов как должно и пристойно, а вы скорее издеваетесь над божеством,
чем поклоняетесь ему…» – «Что же, разве ваши Фидии и Праксители восходили на небо,
вылепили там образы богов и претворили их в художественные произведения, или было
нечто иное, что побудило их изобразить богов?» – «Нечто иное, – сказал Аполлоний, – и
притом нечто, преисполненное мудрости». – «Что же это? Ты, конечно, не сможешь назвать
ничего, кроме подражания». – «Нет, – ответил Аполлоний, – эти образы создало
воображение, творец более мудрый, чем подражание: ведь подражание может изобразить
только зримое, а воображение – и незримое, ибо оно создает свои образы, перенося их с того,
что действительно существует; к тому же подражание наталкивается на препятствия,
воображению же не мешает ничто, оно беспрепятственно устремляется к тому, что оно само
создает. Художник, задумав изобразить Зевса, должен как бы узреть его на небе, среди Ор и
звезд; так устремил к нему свой взор Фидий; а тот, кто собирается изобразить Афину,
должен представить себе ее воинское убранство, ее ум, ее искусность во многих делах, а
также и то, как она родилась от самого Зевса. А если ты изобразишь коршуна, сову или волка
и принесешь их в храм вместо Гермеса, Афины или Аполлона, то на долю зверей и птиц
выпадет завидная слава, но зато боги лишатся большой доли чести, подобающей им». – «Ты,
как видно, – сказал Феспесий, – судишь о наших делах, не понимая их сути: ибо египтяне
приняли мудрое решение – они не дерзают изображать облики богов, а создают их символы,
постигаемые умом, и боги представляются поэтому еще более заслуживающими
поклонения». На это Аполлоний, рассмеявшись, возразил: «Ну и люди! Великую пользу вы
можете извлечь из мудрости египтян и эфиопов, если собака, ибис и козел станут казаться
вам заслуживающими поклонения и богоподобными… Да разве в этих существах есть
величие, которое внушало бы благоговейный страх?»468.
Понимаю, читатель, что злоупотребляю вашим терпением, но затянувшийся
«фрагмент» беседы необходим для трактовки внутренних механизмов живописной
аллегории, которую воображение художника создает не только из отвлеченных символов, но
и из узнаваемых реалистических деталей. Хотя и символики творец божественных образов,
разумеется, не чурается. Аполлона Феба опознавали по серебряному луку, стрелы которого
карали противящихся воле Зевса; Аполлона Мусагета – играющим на форминге,
четырехструнном музыкальном инструменте, сопровождавшем пение и известном с IX в. до
н. э.; Гермеса – по крылатым подошвам сандалий и жезлу счастья и блага, разделенному на
три ветки, из которых две верхние скручены в узел; Диониса – эфеба, т. е. отрока, – по венку
из листьев винограда и плюща и т. п. Таким образом, аллегория, требующая, напомню, нечто
отвлеченное (здесь – божественную силу и величие) представить в узнаваемо-конкретном
образе (здесь – символически декорированные человеческие тела), внутренне присуща
«искусству богоделания». Само же это искусство во все времена служило точкой опоры в
осмыслении жизни, и природной, и социальной. Верно отметила английский историк
религии Карен Армстронг: «Есть все основания считать, что Homo sapiens – это и Homo
religiosus. Люди верят в богов с тех пор, как обрели человеческие черты. Религии возникали
вместе с первыми произведениями искусства. И это происходило не просто потому, что
людям хотелось умиротворить могущественные высшие силы. Уже в самых древних
верованиях проявляется то ощущение чуда и тайны, которое до сих пор остается
неотъемлемой частью человеческого восприятия нашего прекрасного и страшного мира.
Подобно искусству, религия представляет собой попытку найти смысл жизни, раскрыть ее
ценности – вопреки страданиям, на которые обречена плоть» 469. Согласен, «реальность,
именуемая «Богом», превосходит любые попытки человека ее описать» 470. Привычные

468 Филострат Старший. Жизнь Аполлония Тианского // Памятники поздней античной поэзии и прозы II–V
веков. М., 1964. С. 247–248.

469 Армстронг Карен. История Бога. Тысячелетие искания в иудаизме, христианстве и исламе. М., 2004. С. 9.

470 Там же. С. 12.

понятия, слова и образы не способны зафиксировать трансцендентное. Кто только из
мудрецов этого ни утверждал! Кто только ни насмехался над неуклюжими потугами придать
божественный статус чему-то обыденному! Помните Цицерона, Плутарха и др.? Добавлю
лишь одну фразу из «Разных историй» второразрядного римского сочинителя Клавдия
Элиана (170–240), довольно популярного в свое время и даже удостоившегося эпитета
«сладкоречивый». Итак, Элиан сообщает, что «римляне воздвигли у подножия Палатинского
холма храм и алтарь Лихорадки»471. Придумал эту новость тяготевший к анекдотам Элиан
или такое святилище действительно соорудили во спасение от напасти – не важно. Сходные
«божественные» нелепицы случались, не забыли?
Как же представить рядовому эллину непредставимое, по утверждению философов,
божество? Как ощутить его присутствие? Ответ очевиден: аллегорически, иносказательно. К
иносказаниям древние греки были привычны – трактовали туманные пророчества оракула,
сновидения, разнообразные знамения, гадали по внутренностям жертвенных животных,
горению огня, по руке, по кругам на воде и т. п. Иудейского запрета произносить священное
имя божье они не знали. Не знали и мусульманского запрета создавать материальные
изображения божественного. Мужчины издавна клялись Зевсом, женщины – Деметрой,
Афиной; с 404 г. до н. э., когда афинянин Аполлодор ввел в употребление кисть, активно
рисовали на досках и штукатурке сцены, где сообща действовали внешние подобные боги,
герои и простые смертные.
Почему бы не рассмотреть аллегорию как знак существования богов, живущих не
только на далеком Олимпе, но и рядом с людьми, да что там «рядом» – в них самих.
Позвольте, читатель, привести очень понравившиеся мне слова Сенеки из «Нравственных
писем», красиво и точно сформулировавшего эту мысль: «Природа… дала тебе все, чтобы ты
стал наравне с богом, если не пренебрежешь данным. Не деньги сделают тебя равным богу:
у бога ничего нет; не сделает и претекста (тога с пурпурной каймой. – А. Д.): бог наг; не
сделает ни молва, ни уменье показать себя, ни имя, известное всему народу: бог никому не
ведом, многие думают о нем дурно – и безнаказанно; не сделает толпа рабов, таскающих
твои носилки по всем дорогам в городе и на чужбине: величайший и могущественный бог
сам всем движет. Не сделает тебя блаженным ни сила, ни красота: и то, и другое уступает
старости… Что же это? Душа, но душа непреклонная, благородная, высокая. Можно ли
назвать ее иначе, как богом, нашедшим приют в теле человека?» 472. Что это, как не
иносказание, аллегория, позволяющие ощутить причастность к вечному, запредельному?
Аллегория – стержневой прием не только знакомых с детства Эзоповых басен, но и мифов,
сказаний о героях и богах.
В этом со мной вполне согласен ритор III в. Менандр Лаодикейский, перечисливший в
трактате «О торжественных речах»473 восемь способов восхваления богов, а по сути –
общения с ними. К ним отнесены: 1) «призывательный» – бога призывают явиться; 2)
«напутственный» – бога провожают; 3) «физический» – толкуют природу, облик бога, его
физическую аллегорию; 4) «мифологический» – излагают миф о боге; 5)
«генеалогический» – рассказывают о его рождении и родословной; 6) «вымышленный» –
излагают связанную с данным богом этическую аллегорию; 7) «молитвенный» – просят
сделать нечто; 8) «отмаливающий» – заклинают не делать чего-то. Комментируя менандров
список «восхвалений», Д.О. Торшилов справедливо замечает: он является «осмысленным
планом композиции гимна: сначала бога следует приветствовать, призвав его или выразив
сожаление о его отбытии. Затем нужно рассказать о нем – начав с того, какова его природа

471 Клавдий Элиан. Разные истории // Памятники поздней античной поэзии и прозы II–V веков. М., 1964. С.
282.

472 Сенека Л.А. Нравственные письма к Луциллию. М., 2010. С. 112.

473 Рубцова Н.А. Менандр Лаодикейский и его сочинение «О торжественном красноречии» // Античная
поэтика. М., 1991.
(«физический» гимн), продолжив рассказом о том, что он совершил и какие блага принес
людям («мифический»), а затем украсив речь неким поучительным иносказанием
(«вымышленный»). В конце же можно обратиться к богу с просьбой. В реальном гимне
любая из «частей», конечно, может быть пропущена» 474. Любая ли? Для аллегории, полагаю,
следует сделать исключение: это не «часть», а принцип «богоделания». Впрочем, не буду
вдаваться в схоластические доказательства тезиса, который никто всерьез не оспаривает:
в античном пантеоне многие психологические и этические абстракции обрели
чувственно-телесную оболочку, имена собственные, святилища и культы.
Чести обожествления удостоились и волнующие любого отвлеченные понятия –
характеристики человеческих отношений. Тацит в «Анналах» упоминает жертвенники
Милосердию и Дружбе (IV, 74), Удочерению (I, 14) и Мщению (III, 18). Всесторонне
образованный, по мнению современников, Плиний Старший (23–79) в дошедшей до нас
«Естественной истории»475, два тома которой посвящены живописи и скульптуре и
оцениваются специалистами как «единственная сохранившаяся античная история
искусства»476, рассказывает о храме Чести и Доблести, восстановленном императором
Веспасианом в I в. Доблесть, по словам Плиния, существовала и в виде статуи колоссального
размера, и была изображена на картине художника Паррасия (середина V в. до н. э.). Видел
Плиний живописные Доверчивость и Коварство, Дружбу и Согласие, а уж любимицу Зевса
крылатую Победу-Нику лицезрел многократно. Перед храмом Счастья, по его заявлению,
находилась скульптурная группа прославленного Праксителя (IV в. до н. э.), создавшего
также «отдыхающего Сатира», где это лесное божество из свиты Диониса обнималось с
персонификацией Опьянения. Не знаю, стоит ли последний персонаж считать
конкретизацией чего-то отвлеченного, но об аллегории Опьянения в образе женщины, лицо
которой просвечивает сквозь большой сосуд, из которого она пьет, сообщает и Ф. Шаму.
Речь о картине художника того же IV в. до н. э. Павсия477.
Греческий историк, любитель и исследователь старины Павсаний Периегет между 175
и 180 гг. заканчивает объемный труд «Описание Эллады», где делится личными
впечатлениями и почерпнутыми из множества ныне утраченных книг сведениями о
художественных и религиозных древностях. Одна из редчайших – великолепный ларец
Кипсела, сделанный в 659–629 гг. до н. э.478 из кедра с инкрустациями из золота и слоновой
кости. По преданию, Дельфийский оракул предсказал, что новорожденный будущий
коринфский тиран Кипсел будет представлять опасность для своего рода, поэтому его мать,
спасая сына от преследований, прятала его в сундуке, отчего он и получил свое имя.
Потомки Кипсела посвятили этот ящик как обетный дар Гере в Олимпии, где он хранился в
ее храме до II в.479 Среди множества мифических фигур, изображенных на ларце, Павсаний
разглядел белого и черного мальчиков на руках у матери, символизирующих, согласно
надписи, Гипноса (Сон) и Танатоса (Смерть), вскормленных Никтой (Ночью). «Далее
женщина красивого вида наказывает другую, отталкивающего вида; одной рукой она ее
душит, в другой у нее трость, которою она ее бьет; это Дика (Правда) так обращается с
Адикией (Кривдой)»480. Не ожидал, что знаменитая советская «правда с кулаками» столь

474 Торшилов Д.О. Античная мифография: миф и единство действия. СПб., 1995. С. 28.

475 Плиний Старший. Естествознание. Об искусстве. М., 1994.

476 Тароян Г.А. О предлагаемом переводе // Там же. С. 30.

477 Шаму Ф. Цивилизация Древней Греции. Екатеринбург, 2009. С. 301.

478 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 1002.

479 Там же. С. 509.

480 Павсаний. Описание Эллады. СПб., 1996. С. 41.

почтенного возраста. На одной из сторон ларца историк обнаружил сцену единоборства
Аякса с Гектором, между которыми стоит «отвратительная видом Эрида (Распря)» 481. На
щите Агамемнона изображен Фобос (Ужас) с головой льва482.
Итак, читатель, аллегории нетрудно усмотреть в древнейших памятниках античного
искусства. Хотя, как уже замечал, среди девяти муз, дочерей Аполлона, нет
покровительствующей пластическим искусствам, поскольку, справедливо говорит Ф. Шаму,
«в глазах греков дело архитектора, живописца или скульптора не относится к творческой
сфере», ибо оно слишком зависимо от исходного материала 483, мастерством аллегории
античные художники владели в полной мере. Сошлюсь на любимый пример ценителей
символики – скульптуру «Счастливый Случай» греческого ваятеля Лисиппа из Сикона,
прославившегося многочисленными прижизненными скульптурными портретами
Александра Македонского, только ему доверявшего производство своих изображений.
Впрочем, известен Лисипп и огромной статуей Геркулеса, в конце концов оказавшейся на
Капитолии, статуей Зевса в Таренте и Посейдона в Коринфе. В целом насчитывают до 1500
работ этого плодовитого художника484. «Счастливый Случай» – одна из них, наверняка не
самая значительная, сохранилась в памяти потомков благодаря «Высказываниям» –
напыщенному описанию 14 статуй прославленных ваятелей, составленному греческим
софистом III в. Каллистратом. Итак, «Счастливый Случай» – похожий на Диониса красивый
бронзовый юноша. «Стоял он на шаре, опираясь краем ступни; на ногах его – крылья, но
волосы были его не так, как обычно у всех: до бровей опускаясь, они развевались кудрями по
его щекам, а затылок был у него без волос, лишь в первом пуху, как у новорожденного…
Один из тех, кто считается мудрым в искусстве… объяснил нам смысл этой статуи, толкуя,
что в ней выражено могущество «Счастливого Случая», сохраненное в творенье художника.
Так, окрыленность его ног является символом быстроты внезапного появления… Волосы же,
что спускаются на лоб спереди, показывают, что если он явится, то легко схватить его, а если
мимо пройдет он, то уходит с ним благоприятный момент для этой возможности и нельзя уж
схватить раз упущенный «Счастия Случай»485.
Поскольку об этой бронзовой фигуре упоминают и другие античные авторы, ее
описание не является простым риторическим упражнением, как полагали некоторые
критики. «Счастливый Случай» по праву заслуживает звания древнейшей «статуарной»
аллегории. Добавлю, аллегории изощренной. Это уже не просто стрелы в поднятой руке
Александра Великого, прозрачно намекающие на его близость Зевсу. Это не наделение
страстей человеческим телом: где же им еще находиться? Это зашифрованная в прическе и
позе юноши жизненная философия: не пропусти свой шанс, он мимолетен. Поучение,
которое и сегодня можно услышать, хорошо знакомо древним грекам, почитавшим богиню
случая и судьбы Тихе, атрибутами которой были руль жизни и шар, символ переменчивости
счастья. Зрительной шарадой здесь являлись разве что длинный чуб и коротко остриженный
затылок, вызывавшие комментарии современников, в частности, остроумного сочинителя
эпиграмм александрийского периода Посидиппа: «Кудри зачем на лице? Чтоб схватить меня,
встретивши, можно. Зевсом клянусь, а зачем сзади затылок твой лыс? Раз на крылатых ногах
пролетел я мимо, тому – уж сзади меня не поймать, как бы он ни хотел»486.

481 Павсаний. Указ. соч. С. 43.

482 Там же.

483 Шаму Ф. Указ. соч. С. 295.

484 Любкер Ф. Указ. соч. С. 1012.

485 Каллистрат. Статуи // Филострат (Старший и Младший). Каллистрат. Феофраст. Рязань, 2009. С.
156.

486 Там же. С. 205.

 Будучи воодушевлен широким и разнообразным использованием аллегорий в
пластических искусствах античности, не оставлял попыток отыскать изображения
остающихся пока безликими Фтоноса и Зелоса. Овидиева старуха, честно говоря, не
возбуждала желания рассмотреть ее поближе, хотя это желание удовлетворить было бы
проще: «Метаморфозы» охотно иллюстрировали великие художники. Впрочем, созданный
Овидием «поэтический» портрет Зависти настолько красочен, что вполне заменяет
живописный. Но ведь не может же быть он единственным «образом» столь часто
обсуждавшейся пагубной страсти! Признаюсь, читатель, моя настойчивость коренится в
детской любви к книжкам с картинками. С их разглядывания и начинал чтение. Или не
начинал, если герои казались чуждыми. Лишь много десятилетий спустя благодаря
знакомству с античными представлениями о соотношении души и тела, раннехристианской
полемикой о воскресении плоти, идеями реинкарнации, равно как с относительно
современными философскими и психологическими исследованиями «феноменологии тела» и
«психологии телесности»487, понял интеллектуальную подоплеку своего интереса к телесной
составляющей душевных движений. Если отбросить шелуху мудреных слов, она проста до
банальности: тело – это природно и культурно заданные пространство и инструмент
психической жизни, включая познание себя, другого, мира в целом. «Первое среди
культурных объектов и то, благодаря чему все они существуют, – человеческое тело другого
как носитель определенного поведения»488 – так, словами французского феноменолога,
можно определить значимость обращения к телесным образам персонифицированных
абстракций, в том числе зависти.
Мнение древних греков о норове Зависти нам известно, какою же плотью они ее
наделяли? Поскольку Плиний, Павсаний и Каллистрат ответа не дали, вся надежда
оставалась на знаменитые «Картины» Старшего и Младшего Филостратов 489. Увы, ни софист
III в. Флавий Филострат, ни его подражавший деду менее одаренный внук этих надежд не
оправдали. Картины, описанные Филостратами, содержали множество аллегорий: реки и
ручьи в образе юношей, виды борьбы в образе мальчиков. Истину – женщину в белых
одеждах; забрызганного кровью демона женского пола, олицетворяющего Раздор, Смятение,
Смерть в военных сражениях. «Живопись… – полагает Старший, – охотно использует
образы поэзии»490, «общей для обеих, – уточняет Младший, – является способность
невидимое сделать видимым»491. Персонажи Гомера, боги и герои мифов обильно
представлены на пересказанных Филостратами картинах. Здесь и разбойники, превращенные
Дионисом в дельфинов. И сестры Фаэтона Гелиады, оплакивающие гибель брата и частично
ставшие деревьями. Здесь ужасного вида Гром и Молния, у которой из глаз исходит
ослепляющий блеск, – это Зевс пришел к Семеле на любовное свидание. Но ни Фтонос,
подстроивший гибель Семелы, ни Зелос, способствующий успеху Ники, на этих картинах не
изображены.
И все же, уважаемый читатель, мое и ваше терпение было вознаграждено. В конце
концов мне удалось познакомиться с картиной, на которой изображена персонификация

487 См., напр.: Бергсон А. Материя и память. СПб., 1914; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.,
1999; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Сартр П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической
онтологии. М., 2009; Соколова Е.Т., Николаева В.В. Особенности личности при пограничных расстройствах и
соматических заболеваниях. М., 1995; Телесность человека: междисциплинарные исследования. М., 1991;
Тхостов А.Ш. Психология телесности. М., 2002.

488 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 44.

489 Филостраты (Старший и Младший). Картины // Филостраты (Старший и Младший). Картины.

Каллистрат. Статуи. Рязань, 2009.

490 Там же. С. 93.

491 Там же. С. 120.

Зависти. Принадлежит она кисти самого великого живописца античности – так его
именовали уже в древности – Апеллеса (ок. 370–308 до н. э.). Написав много портретов
македонского царя Филиппа II, Апеллес стал официальным портретистом его сына,
Александра Македонского, и пользовался его особым расположением за совершенство
формы и творческую силу. Образцом грации древние считали последнюю, оставшуюся
незаконченной картину Афродиты Анадиомены, выплывающей из моря. Смерть настигла
Апеллеса за работой, и ни один из художников не осмелился взяться за окончание ее
нижней, незавершенной части. Первоначально картина находилась в храме Афродиты на
острове Кос, уроженцем которого был художник, затем Август велел перенести ее в Рим и
поставить в храме причисленного к богам Цезаря.
Был случай, когда соперник Апеллеса Антифил, ненавидевший его за царские почести
и завидовавший мастерству, оговорил его перед Птолемеем, обвинив в предательстве. Когда
клевета была разоблачена, пристыженный Птолемей одарил Апеллеса сотней талантов, а
Антифила отдал ему в рабы. Художник, не в силах забыть пережитую опасность, отомстил
клевете… картиной. «Направо от зрителя сидит мужчина с огромными ушами, почти как у
Мидаса, и еще издали протягивает руку приближающейся Клевете. Подле него стоят две
женщины: одна, по-моему, – Невежество, другая – Легковерие. С противоположной стороны
подходит Клевета, бабенка красоты необыкновенной, но чем-то разгоряченная и
возбужденная: весь ее вид выражает ярость и гнев; левой рукой она держит пылающий
факел, а правой влечет за волосы некоего юношу, который простирает руки к небу, призывая
богов в свидетели. Впереди идет мужчина, бледный и безобразный, с пронзительным
взглядом, кожа да кости, как после долгой болезни, это, по-видимому, Зависть. Кроме того,
еще две женщины сопутствуют Клевете, всячески ее поощряя, наряжая и украшая.
Проводник, разъяснивший мне картину, сказал, что одна из этих женщин изображает
Коварство, другая – Ложь. Заканчивалось это шествие еще одной женщиной, в очень
скромном уборе, в черных растерзанных одеждах; она, думается мне, означала Раскаянье.
Обернувшись назад, вся в слезах, она с крайне пристыженным видом глядела украдкой на
приближающуюся Истину».
Извините, читатель, если описание картины Апеллеса показалось несколько затянутым.
Но это первый в истории портрет Зависти, да еще в окружении родственных ей Клеветы,
Лжи и Коварства. Кроме того, впечатлениями о картине поделился уже известный нам
Лукиан из Самосаты, а близкого мне по духу классика на полуслове прерывать не
хотелось492. Учитывая, что Лукиан родился между 115 и 125 гг., картина же была создана
четырьмя столетиями ранее, надеялся обнаружить какие-либо другие сведения о ее
существовании. Не довелось. Поэтому доверимся ощущениям Лукиана, тем более, как мы
теперь знаем, они вполне могли соответствовать действительности. Хоть и незнатного
происхождения, Лукиан получил достойное образование, писать начал в зрелом возрасте, по
его признанию, примерно сорока лет, адресовал свои творения образованным людям и,
очевидно, имел у них успех. Апеллес действительно был знаменит, а Лукиан, по оценкам
специалистов, «хорошо знал изобразительное искусство и предпочитал всеми признанных
мастеров V–IV веков»493. Описывая в другой работе достоинства картины Зевксиса, он
говорит, что «они во всей полноте обнаруживают силу искусства: безукоризненно
правильный рисунок; краски, составленные с полной естественностью и в меру наложенные;
надлежащее распределение тени; умелая передача величины; равновесие и соразмерность
частей и целого»494. Несомненно, это сказано человеком, знающим толк в подобных вещах.

492 Лукиан Самосатский. О том, что не стоит относиться с излишней доверчивостью к клевете // Сочинения:
В 2 т. Т. 2. СПб., 2001. С. 338–339.

493 Зайцев А.И. Лукиан из Самосаты – древнегреческий интеллигент эпохи упадка // Лукиан Самосатский.
Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 14.

494 Лукиан. Зевксис, или Антиох // Соч. Т. 1. С. 63.

 Мог ли Апеллес создать композицию, изложенную Лукианом? Вполне. «Хотя на
первом плане у него было совершенство формы, а не идеальность содержания» 495, в его
время аллегория, как мы убедились, – известный прием живописи. И он ему не чужд: в храме
Артемиды Эфесской им изображен Александр, бросающий перуны Зевса. На популярной
поныне картине его современника Тиманфа «Жертвоприношение Ифигении» Агамемнон
вообще покрыт тканью в знак глубокой печали, фантазия зрителя дополняла недосказанное и
иносказанное. «Сам Лукиан, – по оценке А.И. Зайцева, – не знал никаких тормозов и вовсе
не считался с истиной»496. Но даже если, пренебрегая исторической достоверностью, он
придумал «Клевету», сделал он это вполне правдоподобно. Правдоподобно и данное
Лукианом объяснение клеветы как следствия зависти и ненависти: «Каждый хочет сделаться
первым и потому проталкивается вперед, отстраняя локтем соседа, а впереди стоящего, если
может, отталкивает и подставляет ему ногу» 497. При дворе это встречается чаще: «Ведь где
надежды значительнее, там всегда и зависть губительнее, и ненависть опаснее, и ревность
коварнее»498.
Признаюсь, Апеллесов портрет Зависти – чахоточного вида мужчина с пронзительным
взглядом – показался обыденным и приземленным. После всего, что довелось узнать о
садистских наклонностях этого безжалостного божества, ожидал чего-то более яркого и
демонического. Здесь же – какая-то бытовая его разновидность, несколько оживленная
сопутствующими персонажами, но не вызывающая ни страха, ни благоговения, ни
удивления. То есть тех трех чувств, которые, по мнению мудрого Плутарха, люди питают к
богам: «Богам удивляются и завидуют потому, вероятно, что они вечны, бессмертны, боятся
их, дрожат перед ними вследствие их могущества и силы, любят, благоговеют перед ними и
чтут их за справедливость»499. А тут! Истощенный фанатик, вызывающий жалость и
намерение подлечить. Или я тороплюсь с оценками? Вряд ли Зависть ходит с открытым
забралом: времена титаномахии давно минули, хотя ведь и в борьбе с титанами Зелос с
родственниками помогли Зевсу ценой предательства. И стоит ли пренебрежительно и
свысока относиться к образу, созданному воображением то ли Апеллеса, то ли Лукиана?

495 Любкер Ф. Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 411.

496 Зайцев А.И. Указ. соч. С. 10–11.

497 Лукиан Самосатский. О том, что не стоит относиться с излишней доверчивостью к клевете. С. 340.

498 Там же.

499 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. С. 367.

 Илл.8

«Не стоит», – решает Алессандро ди Мариано Филипепи, более известный как Сандро
Боттичелли, и в 1494 г. по описанию Лукиана «восстанавливает» утраченную «Клевету»
(илл. 8). Боттичелли, как и Апеллес, изобразил тот момент, когда Невинность – юношу с
молитвенно сложенными руками – тащит за волосы к судье красивая женщина с факелом в
руках – Клевета. Ее сопровождают прелестные девушки – Коварство и Обман, вплетающие в
волосы Клеветы цветы, дабы сделать ее в глазах судьи более привлекательной. У судьи,
восседающего на троне, ослиные уши – символ глупости, в которые Невежество и
Легковерие что-то нашептывают. Напротив, в черном плаще, с изможденным желтым лицом,
пронзительным взглядом и высохшим телом стоит мужчина. Это – Зависть. Пафосным
жестом он выбрасывает левую руку к лицу судии, а правой одобрительно пожимает нежную
ручку Клеветы. Старуха в траурной хламиде с надвинутым на глаза капюшоном – Раскаяние
– обращает плачущее лицо к обнаженной женщине, поднявшей к небу перст – Правде, как
бы отстранившейся от происходящего и уповающей на Всевышнего. Словом, и общая
композиция, и характеристики действующих лиц полностью соответствуют античному
образцу, хотя исполнены, разумеется, в присущей Боттичелли манере.
Лукианово описание картины Апеллеса приведено в «Трактате о живописи» (ок. 1453)
Леона Баттисты Альберты. Там с ним Боттичелли и ознакомился. Но почему он обратился к
этому сюжету в одной из последних «светских» работ, написанной два года спустя после
смерти покровительствовавшего ему правителя Флоренции Лоренцо Медичи, в год изгнания
наследовавшего ему сына Петра? Заказ? Возможно, но их было немало, почему вдохновил
этот? Отмеченное биографами влияние проповедника и реформатора Джироламо
Савонаролы (1452–1498), воинственно срывавшего маски внешней благопристойности,
скрывающие греховную суть флорентийцев? Савонаролы, набравшего отряд мальчиков,
чтобы те врывались в знатные дома, дабы следить за исполнением 10 заповедей,
призывавшего развратников жечь живыми и т. п. Но жечь проповедник призывал и светские
книги, музыкальные инструменты, духи, все, что было связано с возрождавшейся
классической – языческой! – древностью. Провозгласив королем Флоренции Иисуса Христа,
главной книгой Савонарола называл Библию, лучшими песнями – псалмы. Почему же
Боттичелли, присутствовавший при уничтожении ценнейших произведений искусства,
изъятых из богатых домов, и, по слухам, даже бросивший в огонь несколько эскизов, взялся
воспроизвести античную, т. е. крамольную, «Клевету»? Почему столь прелестны женские
лики пороков на его картине? Ведь в его время уже утвердились каноны живописных
аллегорий пороков, и Зависть, уверяю вас, читатель, не должна бы походить на иссохшего
монаха. Верность Лукиану, которого вместе с Цицероном, Горацием и Вергилием предавал
анафеме Савонарола? Странно. А может быть, «Клевета» – боттичеллиевский диагноз
людских нравов, оставшихся неизменными более тысячи лет?
Даже если у художника были личные причины интереса к представленному в
«Трактате о живописи» синопсису Лукиана, они не объясняют массового увлечения
живописцев и граверов XVI в. воссозданием Апеллесовой «Клеветы». Замечу к тому же,
особой образностью ее описание не блистало. Тем не менее попытки ее реконструкции
предприняты выдающимися европейскими мастерами. В их числе, по заверению
искусствоведов500, итальянцы Андреа Мантенья (1431–1506), Федерико Цуккаро (1542–1609),
Лоренцо Леонбруно (1489–1537), Рафаэль (1483–1520), Винченцо Картари (1520–1570),
поместивший эстамп «Клеветы» в своей знаменитой книге об античных образах богов. Не
исключено, внимание названных авторов к художественной аллегории их древнегреческого
собрата стимулировано весьма популярными в Италии того времени трактатами Кастильоне
Бальдассаре (1478–1529) и Торкватто Тассо (1544–1595). Философский диалог первого
«Придворный» (1528), где обсуждались идеальные взаимоотношения между правителем и
придворным, в эпоху Возрождения – своего рода руководство по освоению
аристократических манер. Второй был известен европейской публике не только
«Освобожденным Иерусалимом», повествующим о Первом крестовом походе, но и
диалогами о придворной жизни. В одном из них – «Мальтильо, или О Дворе» (1585) –
устами одного из героев Тассо советует молодому человеку, мечтающему стать придворным,
не увлекаться демонстрацией знаний и прочих достоинств, ибо она может вызвать
меланхолию и даже зависть у князя и иных придворных. Беспощадный знаток человеческих
пороков Николо Макиавелли (1469–1527) также немало строк «Государя» (опубликован в
1532 г.) посвятил корысти, жадности, завистливости своих соотечественников, не
гнушающихся злословия и клеветы. Эта книга, которой восхищались за проницательность и
одновременно порицали за цинизм, также вполне могла сделать людские изъяны модной
темой светских пересудов. А ведь практически все названные художники работали при дворе
какого-либо правителя. Любопытно, что в описи имущества покровительствовавшего
Боттичелли Лоренцо Великолепного, сделанной в 1492 г., упоминается картина неизвестного
автора по мотивам «Клеветы»501. Что вспоминать об анонимах, если этот текст вдохновил
великого Альбрехта Дюрера (1471–1528), его соотечественников Георга Пенца (1500–1550),
Питера Флотнера (1485–1546), Амброзиуса Гольбейна (1494–1519), старшего брата
гениального Ганса Гольбейна Младшего, и даже выдающегося голландца Рембрандта (1606–
1669). Случайным столь повсеместный интерес не назовешь. Но если так, чем вызвана его
закономерность? Возродившимся интересом к античному искусству, заложившему образцы
аллегорического изображения этических категорий? Не забудем вышедшую в 1509 г.
знаменитую «Похвалу Глупости» Эразма Роттердамского (1469–1536). Жанр и сюжет иные,
но тема-то та же. А может быть, популярность «Клеветы» связана с фигурой
правителя-государя, в итальянских княжествах XVI в. превратившегося в полновластного
просвещенного деспота, всецело контролирующего жизнь подданных? Ослиные уши
Апеллесова царя не забыл ни один художник. Назидание? Тихий и легальный протест против
тирана, обеспечивающего материальное благополучие творцов? Что-то иное? Пересмотр
этических канонов?
Вопросы множатся и рождают тему для продолжения нашей беседы: как и почему в
500 Raimond Van Marle. Iconographie de l’art profane au Moyen Âge et à la Renaissance. Vol. 2. La Haye. 1932. С.
104.

501 Там же.

истории европейской цивилизации менялись нравственные критерии оценки зависти. Ведь
равнодушными пишущих о ней эта страсть не оставляла. Закончить же разговор об античных
персонификациях зависти хочу словами, которыми Цицерон начал трактат «О природе
богов»: «Как ты, Брут, прекрасно знаешь, много еще есть в философии вещей, до сих пор не
получивших достаточного объяснения, а в особенности трудным и темным является вопрос о
природе богов». Так что не обессудьте, если божества – демоны Зависти – показались
несколько туманными. То ли замысел их создания сложен и противоречив, то ли
пытающийся его разгадать наш с вами человеческий ум короток и ленив.
 5. Оценки: норма, порок, грех
Гильгамеш, герой бессмертного шумерского эпоса, глубоко переживая смерть
любимого друга Энкиду и осознав неизбежность своего ухода в мир иной, в поисках
утешения и совета отправился в многотрудное путешествие. Божественная трактирщица
Сидури, с которой он поделился своей тоской, ответила Гильгамешу: «Куда ты стремишься?
Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека, смерть они определили
человеку, жизнь в своих руках удержали. Ты ж, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью
да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты! Светлы
да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит,
своими объятьями радуй супругу – только в этом дело человека» 502. Героя, жаждущего
подвигов, память о которых сохранится в веках, перспектива тихих семейных радостей не
прельстила, и он пожелал встретиться с Утнипишти – вавилонским Ноем и Хароном в одном
лице. Понадеялся, видимо, что человек, преодолевший воды смерти, вразумит мудрее
божественной бражницы. Так и случилось, хотя оптимизм его речи не вселяют: «Ярая смерть
не щадит человека. Разве навеки мы строим дома? Разве навеки мы ставим печати? Разве
навеки делятся братья? Разве навеки ненависть в людях? Разве навеки река несет полые
воды? Стрекозой навсегда ль обернется личинка? Взора, что вынес бы взоры Солнца, с
давних времен еще не бывало: спящий и мертвый друг с другом схожи – не смерти ли образ
они являют? Человек ли владыка?»503.
Для Гильгамеша вопрос прозвучал риторически: хоть он и был на две трети божеством,
человеческая треть приговаривала его быть смертным слугой бессмертных богов.
Шумерский список царей называет Гильгамеша пятым царем из правивших Уруком после
Великого потопа, что можно датировать примерно 2800–2700 гг. до н. э. Лишь несколько
столетий спустя Нарамсин (2254–2218 до н. э.) впервые назвал себя божеством и наградил
титулом «Царь четырех четвертей (Земли)». Находящаяся в Лувре стела представляет его
восходящим на гору в знак триумфа над врагами. Согласно легендам, его безмерная гордость
разгневала богов, и они наказали его за спесь. Гильгамеш оказался более скромным, в
поисках секрета жизни положился на себя, а не на божественных предков, но так и не смог
его обрести. Неправда: его увековечили поиски смысла жизни и тайны бессмертия, воспетые
в эпосе.
Отвлечемся от раздумий о вечности, на меня они нагоняют депрессию. Являемся ли мы
с вами, читатель, «владыками» собственной земной жизни? Ответ очевиден: нет. Очевидна и
причина, озвучить которую для пущей важности попрошу великого Аристотеля (384–322 до
н. э.): «Человек – общественное животное и по природе создан к сожитию с другими» 504.
Сожитие же – это непрестанный контакт с себе подобными, позволяющий убедиться как в
сходстве, так и в иногда огорчающем различии с ними по социальному положению и
сопряженному с ним материальному уровню, могуществу и почету, по красоте, росту, силе и
ловкости, по здоровью, по качеству и обилию потомства и друзей, по тому, как часто нам
сопутствует удача.
Названные блага – «составные части» блаженства, являющегося, по мнению ученика
Платона и учителя Александра Македонского, целью человеческой жизни 505. Как же достичь
«благосостояния, соединенного с добродетелью»? Кто способен его обеспечить? Как

502 Эпос о Гильгамеше. СПб., 2006. С. 64–65.

503 Эпос о Гильгамеше. С. 71.

504 Аристотель. Этика (К Никомаху) // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Категории. Минск, 1998. С.
372. Далее эти произведения Аристотеля цитируются по данному изданию.

505 Аристотель. Риторика // Там же. С. 771.

сохранить «избыток имущества и рабов в соединении с возможностью охранять их и
пользоваться ими»? Кого благодарить за обретение «довольства своей жизнью»? В форме
вопросов я привел определения блаженства, данные философом 506. Не буду их оспаривать,
себе и вам желаю соответствовать любому. Но не могу не поинтересоваться: как
совмещается индивидуальное блаженство с общественным характером бытия индивида?
Разумеется, речь не о той высшей стадии божественного блаженства самодостаточного
существа, уделом которого является созерцание, ибо ни в чем другом оно попросту не
нуждается: «Деятельность божества, будучи самой блаженной, есть созерцательная
деятельность, а следовательно, и из людских деятельностей наиболее блаженна та, которая
родственнее всего божественной»507. Все так, но «человеческая природа недостаточно
самоудовлетворена для созерцания, необходимо, чтоб и тело было здорово, чтобы была пища
и остальные удобства»508. О них-то, этих удобствах, облагороженных добродетелью, и
толкует философ в дефинициях блаженства. Поверим автору, что «нравственное
совершенство – нечто редкое, похвальное и прекрасное» 509, а «добродетель трудна»510,
причем, добавлю, как для ее обладателя, так и для окружающих. Кого прельщает живой укор
собственной лени и разболтанности? Вполне согласен с Аристотелем: «Мы по природе очень
склонны к наслаждениям, поэтому-то нам легче стать невоздержанными, чем скромными» 511.
И хотя бы на четверть столь же трудолюбивыми и ответственными, как моя жена. Но об этом
как-нибудь в другой раз, сейчас же вернемся к реакции окружающих на зримый земной
успех или хотя бы его заметные признаки.
Можно ли рассчитывать на чью-либо поддержку на пути к блаженству и
благополучию? Мудрый, испытавший царскую любовь и немилость, Аристотель дает весьма
уклончивый ответ. С одной стороны, надо бы полагать, на тернистой тропе к успеху мы
можем заручиться содействием тех, кто нас любит, в частности друзей. Ведь «любить значит
желать кому-нибудь того, что считаешь благом, ради него (то есть этого другого человека), а
не ради самого себя, и стараться по мере сил доставлять ему эти блага. Друг – тот, кто любит
и взаимно любим. Люди, которым кажется, что они так относятся друг к другу, считают
себя друзьями (курсив мой. – А. Д.). Раз эти положения установлены, другом необходимо
будет тот, кто вместе с нами радуется нашим радостям и горюет о наших горестях, не ради
чего-нибудь другого, а ради нас самих» 512. Обратили внимание на «кажется», которое я
осмелился выделить? Оно не случайно, т. к. свойственная человеку неизбывная потребность
любви – неиссякающий источник иллюзий о характере и глубине наших чувств и
отношений. Существенно более детальный анализ дружбы в двух книгах «Никомаховой
этики» позволил Аристотелю конкретизировать беглые дефиниции «Риторики», откуда я
почерпнул приведенную цитату.
Здесь, в «Этике», философ тоже неоднократно говорит о «совершенной дружбе», когда
«любимым людям желают блага ради них самих, не под влиянием страсти, а вследствие
собственного характера. Любя друга, мы любим собственное благо, ибо хороший человек,
став нашим другом, становится благом, поскольку мы его любим» 513. Однако совершенство

506 Аристотель. Риторика. С. 770–771.

507 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 400.

508 Там же.

509 Там же. С. 185.

510 Там же.

511 Аристотель. Риторика. С. 856.

512 Аристотель. Риторика. С. 856.

513 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 336–337.

никогда – ни сейчас, ни во времена Аристотеля – не бывает массовым. Чаще встречается
дружба, основанная на пользе или на сиюминутном удовольствии от общения, т. е. на
основаниях внешних по отношению к личности дружащих. «Подобные дружеские связи
легко расторгаются, как только люди меняются: их перестают любить, когда они более не
приятны и не полезны»514. Кроме того, «дружба, основанная на пользе, полна взаимных
обвинений. Люди, нуждающиеся друг в друге, постоянно требуют большего и, полагая, что
им досталось менее, чем им следовало, бранятся, что они не получили того, в чем
нуждаются, и столько, сколько они заслуживают, хотя никакой благодетель не в состоянии
дать столько, сколько желают нуждающиеся»515. Об отношениях, основанных на выгоде и
наслаждении, можно сказать, что они «дружба и не дружба, смотря по тому, смотреть ли на
сходство или на различие от истинной дружбы»516, но эти отношения покоятся на равенстве.
Однако «основной вид дружбы – тот, где есть преобладание, например, отца над сыном,
старшего над младшим, мужа над женой и всякого начальника над подчиненным… Здесь
один получает от другого не то же самое и не должен требовать того же…» 517. Здесь
«возникают раздоры, каждый полагает, что ему следует получить больше, а дружба
распадается…»518.
Даже в дружественном союзе, основанном на любви, все не просто: «Человек любящий
иногда жалуется на то, что он за свою великую любовь не встречает взаимности (не имея
ничего, что заслужило бы любви); напротив, человек любимый жалуется на то, что ему ранее
все обещали, а потом обещанное вовсе не исполняют» 519. Итак, и на любимого друга не
всегда можно положиться, карабкаясь на жизненные вершины. На что же надеяться? На
судьбу? Но, как многим понятно, «следует гордиться не тем, что нам даровано судьбой, но
тем, что приобретено нами самими»520. И в итоге, уважаемый читатель, автор всем
известного тезиса о человеке как общественном животном приходит к закономерному, но
кажущемуся неожиданным выводу: мы сами в ответе за то, получим ли удовлетворение от
собственной жизни. Начинает философ издалека: «Дружественные отношения и вообще все,
чем определяется дружба, как кажется, могут быть объяснены отношением человека к
самому себе»521. Затем задается вопросом: кого следует более любить – себя или ближнего?
Чувствуя возможность неоднозначной реакции, оговаривается: «Ведь бранят же тех, которые
себя любят более всего, называют их эгоистами в дурном значении этого слова» 522. И
отвечает: «Каждый человек сам себе более всего друг, и должно любить более всего себя» 523,
разъясняя попутно, что человек искренне и наверняка желает себе блага ради себя самого, а
стало быть, является собственным ближайшим настоящим другом. Желательно, конечно,
чтобы человек оставался в любви к себе разумным и нравственным. «Нравственный эгоизм»

514 Там же. С. 332.

515 Там же. С. 350.

516 Там же. С. 338.

517 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 339.

518 Там же. С. 352.

519 Там же. С. 355.

520 Аристотель. Риторика. С. 802.

521 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 361.

522 Там же. С. 368.

523 Там же. С. 369.

не исключает любви к отечеству и согражданам вплоть до самопожертвования во имя
высших идеалов.
«Приписывающие постыдное значение слову «эгоист» разумеют в этом случае людей,
уделяющих себе большую часть денег, почета и чувственных наслаждений, ибо к этому
стремится большинство людей и около этих вещей вращается, как около драгоценнейшего,
соревнование и борьба людей»524. Поведение большинства людей дурно – к этой констатации
не раз прибегает философ, подчеркивая тем самым исключительность «нравственных
эгоистов». В самом начале нашего разговора я настаивал, что объект нашего внимания –
обычный «среднестатистический» человек, а не выдающийся экземпляр из коллекции
людских редкостей. Отступлю ненадолго от этого принципа и задам Аристотелю
провокационный вопрос: а разве этот экземпляр – ходячая добродетель – способен обойтись
совсем без денег, чуточки почета и капельки чувственных наслаждений, так заботящих
погрязшее в безнравственности большинство? Впрочем, философ уже ответил на этот
вопрос, говоря о самонедостаточности человека. «Избыток добродетели делает людей, как
говорят, богами»525, – не без сарказма провозгласил он, в очередной раз добавив, что
«божественные люди» встречаются редко. Если они не на небесах, а рядом с нами, живут,
радуются и страдают, а не отрешенно созерцают суету сует, как, интересно, на них
отреагируют не столь божественные окружающие? Воскурят фимиам? Заживо причислят к
лику святых? Сомневаетесь, читатель? Аристотель тоже вряд ли бы предположил подобное.
Не верно. Предположить-то он мог, ибо считал, «мы должны радоваться при виде
людей, которые по заслугам пользуются счастьем»526, поскольку надеемся, и на нашу долю
выпадет нечто аналогичное. Но мы много чего «должны», способность соотечественников
сорадоваться даже заслуженным чужим успехам философ оценивал критически. Почему?
Причин много, одна из психологически главных состоит в том, что «люди, испытывающие
какое-нибудь желание и не имеющие возможности удовлетворить его, бывают гневливы и
раздражительны»527. Поскольку «какое-нибудь желание» остается неудовлетворенным у
всех, «каждый своим настоящим страданием бывает подготовлен к гневу против каждого
человека»528. «А люди и вещи, против которых направляются преступления, бывают
обыкновенно таковы: они обладают тем, чего у нас нет, – идет ли дело о чем-нибудь
необходимом или о чем-нибудь, касающемся наслаждения»529. Подобное же – мы и без
Аристотеля знаем – бывает всегда и повсеместно: у окружающих непременно найдется хоть
что-то, чего у нас нет и чем нам хотелось бы обладать. Поэтому «злобе нужен только
предлог. Обижают и врагов, и друзей, потому что первых обидеть легко, а вторых
приятно»530.
И если уж, на взгляд Аристотеля, даже друзей обидеть приятно, общая реакция на
чужое совершенство, скорее всего, не будет восторженной. Какой же? Из числа
предложенных мыслителем это может быть соревнование, т. е. «некоторая печаль при виде
кажущегося присутствия у людей, подобных нам по своей природе, благ, которые связаны с
почетом и которые могли быть приобретены нами самими, печаль, являющаяся не потому,

524 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 369.

525 Там же. С. 297.

526 Аристотель. Риторика. С. 877.

527 Там же. С. 848–849.

528 Аристотель. Риторика. С. 849.

529 Там же. С. 821.

530 Там же. С. 822.

что эти блага есть у другого, а потому, что их нет у нас самих» 531. Это может быть
самодурство, т. е. «препятствие желаниям другого не для того, чтобы доставить что-нибудь
себе, а для того, чтобы оно не досталось другому»532. Это может быть, наконец, зависть –
«некоторого рода печаль, являющаяся при виде благоденствия подобных нам людей,
наслаждающихся вышеуказанными благами, – печаль, не имеющая целью доставить
что-нибудь самому завидующему человеку, но имеющая в виду только этих других
людей»533. Итак, преимущественная реакция на чье-либо благоденствие – печаль, разная по
последствиям, но сопряженная со страданием. В случае соревнования человек «старается сам
о том, чтобы достигнуть благ… под влиянием зависти – о том, чтоб его ближний не
пользовался этими благами»534. Но в обоих случаях чей-то успех переживается как
болезненный укор, стимулирующий конструктивную или деструктивную активность как
средство избавления от печали.
Аристотель уточняет: завидуем мы людям, кажущимся близкими по происхождению,
состоянию, славе, возрасту, дарованиям. Не завидуем умершим и далеким потомкам. «Не
завидуем мы и тем, кто, по нашему мнению или по мнению окружающих, сильно нас
превосходят или сильно нам уступают»535. Поскольку главный объект зависти – «все роды
успеха», завистником может стать любой, в том числе «обладающий почти всем»,
«пользующийся счастьем», «высокопоставленный». Завистливы подлинные и мнимые
мудрецы, завистливы славо– и честолюбивые, соперничающие, словом, все, чувствующие
себя хоть в чем-то обделенными по сравнению с близкими окружающими. Учитывая, что
«бывает зависть в особенности по отношению к тем вещам, которых люди домогаются и
которыми они считают себя вправе обладать» 536, следует заключить: свойственна она
каждому. Впрочем, в этом нас уже убедил Гесиод, и потому новизной Аристотелевы
уточнения, на мой взгляд, не блещут. Новым в трактовке философа мне показалось иное.
Общим признаком негодования, соревнования и зависти Аристотель считает «причиняющую
нам беспокойство печаль»537. Поскольку подобные состояния свойственны почти всем,
следует сделать вывод: эти «почти все», негодующие, соревнующиеся и завидующие с
малых лет и до глубокой старости, то ли притерпелись к испытываемому страданию, то ли
находят в нем какое-то удовлетворение. Ведь не всякий же раз завистник достигает цели.
Самое оригинальное в Аристотелевой концепции зависти как раз и состоит в попытке
объяснить механизмы ее воспроизводства, определяющие ненасыщаемость завидования.
Если совсем кратко, гипотеза Аристотеля покажется лежащей на поверхности: люди
повсеместно и непрестанно завидуют потому, что им нравится это занятие. К такой
формулировке сам философ не прибегает, но она следует из контекста его размышлений об
источниках человеческой активности. Начну с того, что к таким источникам Аристотель
относит страсть, стремления и аффекты: «в страсти и стремлениях заключается источник
человеческой деятельности»538, «аффекты нас побуждают к деятельности» 539. Теперь
531 Там же. С. 883.

532 Там же. С. 846.

533 Там же. С. 880.

534 Там же. С. 883.

535 Аристотель. Риторика. С. 881–882.

536 Там же. С. 881.

537 Там же. С. 877.

538 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 183.

539 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 176.

определение: «Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу,
ненависть, желание, ревность, сожаление – одним словом, все то, что способствует
удовольствию или страданию»540. Что же касается удовольствия и страдания, они толкуются
философом как главные направляющие человеческой жизни. Аффекты человек получает от
природы, они непроизвольны: «Гневаемся мы и страшимся не преднамеренно» 541. И еще:
«Совершенно бесполезно убеждать человека не испытывать жара, или не испытывать
холода, или не голодать, или вообще что-либо подобное, так как мы тем не менее будем
испытывать это»542. Казалось бы, данные природой побуждения должны оберегать человека
от неприятных ощущений, но по каким-то таинственным, одной природе ведомым причинам
этого не произошло. Даже те побуждения, что влекут к наслаждениям, способны причинить
боль. «Естественная потребность имеет в виду уничтожить недостаток; поэтому обжорами
называются те, которые наполняют желудок более, чем следует; рабские люди становятся
такими. Многие люди погрешают в индивидуальных наслаждениях и часто погрешают» 543.
Любители подобных наслаждений «или наслаждаются тем, чем не следует, ибо оно
постыдно, или тем, чем, может быть и следует, но наслаждаются в большей мере, и так, как
делает это толпа»544. Невоздержанного стремления влекут так, что «он испытывает
страдание, как в том случае, когда не достигает желаемого, так и во время самого желания,
ибо всякая страсть сопряжена со страданием, хотя странно страдать ради наслаждения» 545
(выделено мной. – А. Д.).
Мучения обжоры – пример наслаждения, приводящего к страданиям. Но возможен, по
Аристотелю, и обратный ход, когда неудовольствие и печаль порождают позитивные
эмоции. Детальнее всего подобную возможность философ рассматривает на примере гнева,
расцениваемого им как аффект, который «более всего заставляет подвергать себя
опасностям»546 и представляет «соединенное с чувством неудовольствия стремление к тому,
что представляется наказанием»547. Аристотель отчетливо сознает, «озлобленных людей
трудно примирить, и гневаются они долгое время, ибо гнев свой они сдерживают в себе» 548;
«гневаясь, люди безмерно печалятся, не имея возможности отомстить» 549, словом, гнев –
сплошное страдание. И вместе с тем подчеркивает: «С гневом всегда бывает связано
некоторое удовольствие вследствие надежды наказать, так как приятно думать, что
достигнешь того, к чему стремишься»550. В другой формулировке: «Месть прекращает гнев,
изменяя страдание в наслаждение»551. Без колебаний относя гнев к удовольствиям, философ
подкрепляет свою позицию строками из «Илиады» (XVII, 108–110): «Гнев ненавистный,
540 Там же. С. 175.

541 Там же. С. 176.

542 Там же. С. 200.

543 Там же. С. 214.

544 Там же.

545 Там же. С. 215.

546 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 209.

547 Аристотель. Риторика. С. 845.

548 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 236–237).

549 Аристотель. Риторика. С. 813.

550 Там же. С. 845.

551 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 237.

который и мудрых в неистовство вводит, // Он в зарождении сладостней тихо струящегося
меда, // Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает».
Причина удовольствия в том, что «человек мысленно живет в мщении; являющееся в
этом случае представление доставляет удовольствие, как и представления, являющиеся во
сне»552. Сну не прикажешь быть приятным, если ночной отдых обернулся кошмаром, можно
прибегнуть к безотказному способу удовлетворения – оскорбить кого-либо из окружающих,
т. е. словами и действиями умалить чужую честь. «Чувство удовольствия у людей,
наносящих оскорбление, является потому, что они, оскорбляя других, в своем представлении
от этого еще более возвышаются над ними»553. Уровень достижений и неудач окружающих
для человека является, по Аристотелю, своего рода планкой социального сравнения,
позволяющего оценить масштаб собственной личности, относительную ценность побед и
глубину падений. Рассуждая о тех, кому мы благоволим, философ отмечает: «Мы бываем
милостивы еще к тем, кто принижает себя по отношению к нам и не противоречит нам, ибо
полагаем, что такие люди признают себя более слабыми, чем мы» 554. Если же некто нас
обидел, или хотел обидеть, или хочет обидеть, например, поставить под сомнение славу и
честь, которые философ именовал «величайшими из внешних благ» 555, такой человек
заслуживает любой несправедливости. Причем «в этом случае несправедливость заключает в
себе нечто приятное и прекрасное и уже почти не кажется несправедливостью»556.
«Негодовать, – по Аристотелю, – значит горевать при виде счастья, кажущегося
незаслуженным»557. «Кажущегося» – этот субъективный критерий позволяет ополчиться на
весь свет, т. к. «люди, считающие себя достойными того, чего не считают достойными
других, легко приходят в негодование на этих людей за это» 558. Поскольку лишь единицы
других признаются заслуживающими чего-то более достойного, нежели заслуживаешь сам,
большинство сполна наслаждается негодованием. Негодование же Аристотель
квалифицирует как середину между завистью и злорадством. «Человек негодующий
испытывает страдание при виде незаслуженного счастья дурных людей; завистливый идет
далее, и всякое счастье ближних доставляет ему страдание; злорадный человек не только не
страдает при виде бедствий других, а, напротив, испытывает радость» 559. Поскольку,
согласно философу, «один и тот же человек бывает злораден и завистлив: тот, кого огорчает
возникновение и присутствие чего-нибудь, необходимо будет радоваться отсутствию или
уничтожению того же самого»560, нельзя не заключить, что мучительное чувство зависти
может стать источником глубокого, если не материального, то морального удовлетворения.
«Труднее вынести страдания, чем удержаться от удовольствий» 561, – говорит Аристотель.
Никто и не спорит. Но если подвернется возможность испытать болезненное удовольствие
вместо боли, кто откажется? Может быть, зависть и есть своего рода сладкая мука, раз ей с

552 Аристотель. Риторика. С. 846.

553 Там же. С. 847.

554 Аристотель. Риторика. С. 853.

555 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 229.

556 Аристотель. Риторика. С. 823.

557 Там же. С. 878.

558 Там же. С. 880.

559 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 183.

560 Аристотель. Риторика. С. 877.

561 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 211.

такой охотой долгие тысячелетия предаются люди? «И в горестях, и в слезах есть также
известного рода наслаждение»562, – утверждает философ, а он ведь – века порукой – во
многом оказался прав.
Гнев и вспыльчивость Аристотель называет «естественными стремлениями», поскольку
они общи всем и в некоторой степени следуют разуму 563. Более того, по его мнению,
«всякому покажется тот худшим человеком, кто без страсти или под влиянием лишь
незначительной сделает что-либо дурное, чем тот, кто поступает так под влиянием сильной
страсти; как, например, хуже тот, кто без гнева ударит кого-либо, чем тот, кто делает это в
гневе»564. Зависть подобной индульгенции не получила. Хотя философ и оговорился, что
сами по себе «аффекты не суть ни добродетели, ни пороки» 565, некоторые из них «заключают
в себе порочность, например, злорадство, бесстыдство, зависть» 566, ибо «порок преступает
границу должного в аффектах и действиях»567. Было бы странно, если бы Аристотель не дал
этической оценки зависти: «Соревнование есть нечто хорошее и бывает у людей хороших, а
зависть есть нечто низкое и бывает у низких людей» 568. Напомню: и то и другое он
определяет как печаль при виде желанных и отсутствующих благ, но соревнующегося она
стимулирует к их приобретению, а завидующего – к мечтам об их исчезновении у другого.
Первый-де хорош, поскольку сам стремится к успеху, а второй плох, так как, не имея
возможности либо способностей достичь искомого, надеется на прекращение чьего-то
благополучия. Итак, и первый, и второй считают себя достойными тех благ, которых не
имеют, но первый настойчиво добивается богатства, власти, почета и т. п. И не исключено,
теснит соперника, второй же фантазирует о несчастьях того, кому завидует. Грешно,
конечно, желать горя подобному себе, почетно – заботиться о ближнем. Но подсудны ли сны
и фантазии? Как сказал сам философ, «собаки наслаждаются не запахом зайцев, а их
растерзанием… и лев удовлетворяется не мычанием быка, а тем, что пожирает его…» 569.
Можно ли корить собаку за то, что принюхивалась, если заяц остался цел? И чем, скажите,
лучше лев, сожравший быка, не доставшегося сопернику? Пищи-то всегда меньше, чем
едоков.
«Прекрасны… те поступки, которые совершаются ради других»570. «Прекраснее
добродетели, от которых получается больше пользы для других людей, чем для нас
самих»571. Этому учит Аристотель в «Риторике», которую на современном научном жаргоне
следовало бы назвать учебником убеждающей коммуникации. В «Никомаховой этике»,
провозгласив принцип «нравственного эгоизма», он предупреждает: «Не должно внимать
тем, которые увещевают нас заботиться о близком человеке, так как мы люди, и о том, что
бренно, так как мы сами смертны, а следует как можно более стремиться к бессмертию и
делать все возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас наиболее сильно и значительно,

562 Аристотель. Риторика. С. 813.

563 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 310.

564 Там же. С. 312–313.

565 Там же. С. 176.

566 Там же. С. 179.

567 Там же.

568 Аристотель. Риторика. С. 883.

569 Аристотель. Этика (К Никомаху). С. 213.

570 Аристотель. Риторика. С. 798.

571 Там же. С. 799.

ибо хотя оно по объему и незначительно, но по силе и значению превышает все остальное.
Можно даже сказать, что каждый человек и есть только это, так как оно в нем самое
властвующее и лучшее. Итак, нелепо было бы, если бы человек избрал не свою собственную
жизнь, а жизнь кого-то другого»572. Понять бы, что это такое своя собственная жизнь.
Анализируя этические воззрения Аристотеля, А.А. Гусейнов приходит к выводу, что в его
трактовке «счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно
тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств» 573, и
потому «моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя,
максимальное развертывание своих способностей»574. Итак, нравственный эгоизм как путь к
совершенству личности, самой себе благотворящей.
Если, вслед за Платоном, душу сравнить с колесницей, кому, как не себе, любимому,
доверить бразды правления? Платон, правда, предостерегает: врожденное и вполне
простительное себялюбие, став главной целью жизни, не гарантирует величия. «Чрезмерная
любовь к самому себе есть причина всех наших погрешностей. Любящий слеп к любимому
предмету: тот худо познает справедливое, доброе, изящное, кто почитает себя выше всякой
истины, и не будет великим человеком любящий только себя и свое; должно любить одно
справедливое и в себе, и в других. От сей слабости проистекает и другая – невежество свое
почитать мудростью»575. Философ Э.Л. Радлов, у которого я почерпнул приведенное
высказывание и чьим переводом «Никомаховой этики» я с благодарностью пользовался,
полагает: Аристотелева защита «хорошего эгоизма» – дань полемике с учителем, «спор не о
деле, а о словах, ибо по существу и Аристотель признает эгоизм дурным, а стыдливость
хорошим качеством»576. И действительно, истинный друг, по Аристотелю, это часть Я,
второе Я, поэтому «самопринятие» – залог принятия другого. В этой связи вполне резонно
предположить: «Дружественные отношения и вообще все, чем определяется дружба, как
кажется, могут быть объяснены отношением человека к самому себе» 577. Сходную мысль,
кстати, высказал и автор ветхозаветной «Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова»: «Кто
зол для себя, для кого будет добр? И не будет он иметь радости от имения своего. Нет хуже
человека, который недоброжелателен к самому себе, и это – воздаяние за злобу его» (14:5–6).
Не исключены, конечно, и иные, в частности, личные причины появления тезиса о
самоценности человеческой личности, взращивание которой главная задача ее обладателя.
На меня, читатель, от этих строк повеяло болью разочаровавшегося в людях человека,
оказавшегося наедине с самим собой. Не будем гадать, что чувствовал Философ – долгие
столетия именно так именовали Аристотеля, и только его. С нас довольно и того, что он
сказал, в данном случае – о пресловутой зависти. А сказал он так много и глубоко, что его
высказывания по праву можно назвать исторически первой социально-психологической
теорией как этого свойства, так и человека в целом. Главное в этой теории – не
довольно-таки банальное в то время клеймение зависти как порока, хотя и здесь – мы к этому
вернемся – Аристотель прибегает к нетривиальным аргументам. Главное – скрупулезная
попытка понять личностные, а отчасти и социальные механизмы порождения и
воспроизводства данного феномена, его, с позволения сказать, внутреннее строение. В
«Риторике» Аристотель почти мимоходом, но точно заметил: «Все, что люди делают, они
делают по 7 причинам: случайно, согласно требованиям природы, по принуждению, по
572 Аристотель. Этика. С. 397.

573 Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2004. С. 186.

574 Там же. С. 192.

575 Радлов Э.Л. Очерк истории греческой этики до Аристотеля // Аристотель. Указ. соч. С. 121.

576 Там же.

577 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 361.

привычке, под влиянием размышления, гнева и страсти» 578. Печаль при виде благоденствия
себе подобных вполне отвечает этим естественным критериям и, по существу, толкуется
Аристотелем как естественное явление.
Порождена она социальным характером бытия человека, стремящегося, как и все
живое, удовлетворить свои потребности, в данном случае – постоянно возрастающие.
Кое-кому, легко убеждается каждый, это удастся лучше, чем ему самому. Зримое
превосходство в уровне благоденствия не оставляет равнодушным: в редких случаях
рождает радость за этого другого, в большинстве – печаль о собственных горестях.
Некоторых, сильных духом и активных, эта печаль мобилизует на аналогичные достижения,
многих – деморализует, приучает к страданиям, позволяющим прочувствовать и осознать
собственную личность и потому сопровождающимся болезненным удовольствием. Чувство
обездоленности вызывает обиду на вознесенного колесом фортуны, мечты об обратном ходе
этого колеса и бедах, что непременно обрушатся на голову более удачливого, особенно если
он тщеславен и хвастлив. Публичность древнегреческой жизни, где требующие
общественного признания слава и почет были высшей ценностью, превращали маховик
социального сравнения в своего рода вечный двигатель страдания/наслаждения, в
неиссякающий источник зависти/соревнования.
Можно ли остановить этот маховик? Существу, сожительствующему с себе подобными
и зависящему от них, это неподвластно. Теоретически возможность застопорить его
вращение есть – уйти от суеты сует в себя, предавшись совершенствованию собственной
личности или умножающему мудрость божественному беспристрастному созерцанию.
Реализовать на практике эту возможность мало кому под силу и по вкусу. Старший
современник Аристотеля Диоген Синопский, философ-киник (ок. 400 – ок. 325 до н. э.),
провозгласивший свободу и презрение насущных потребностей кредо своей жизни, служил
для соотечественников скорее объектом насмешек, нежели примером для подражания. Его
тезка, Диоген Лаэртский, сообщает о Диогене-кинике широко известную легенду: однажды,
когда тот грелся на солнце, проходивший мимо Александр Великий предложил философу
попросить, чего хочет, на что тот ответил: «Не заслоняй мне солнце» 579. При этом царь,
говорят, произнес знаменитое: «Если бы я не был Александром, то желал бы быть
Диогеном». Но это молвил воспитанник Аристотеля, подданные же его нарекли Диогена
собакой, сам себя он именовал гражданином мира, космополитом. Независимость – тяжкий
удел, быть как все – желать, завидовать и зависеть – легче и безопаснее. Известно 580, этот
«сумасшедший Сократ», как называл его Платон, среди бела дня бродил с фонарем в руках,
объясняя: «Ищу человека». Видимо, подобного себе, свободного. Не известно, помог ли
фонарь Диогену.
Убедительно доказав непреднамеренность чувства зависти, Аристотель не хочет снять
с человека ответственность за последствия его эмоциональных порывов, сколь бы
природными они ни казались. «Этику, – метко сказал А.А. Гусейнов, характеризуя
созданную Аристотелем дисциплину, – интересуют вопросы добродетели, а не истины» 581.
Зависть истинна, но не добродетельна, а порочна. Почему? Получить у Аристотеля
конкретный ответ не просто. Добродетель он определяет как способность поступать
наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность как ее
противоположность582, и уточняет: «Порок преступает границу должного в аффектах и

578 Аристотель. Риторика. С. 807.

579 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов. М., 2009. С. 213.

580 Там же. С. 214.

581 Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2004. С. 146.

582 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 173.

действиях»583. Ни дефиниция, ни ее «уточнение» четких критериев порочности зависти не
задают, но общий контекст рассуждений философа о добродетелях и пороках позволяет
предположить: печаль о чужом благоденствии негативно оценивается Аристотелем по трем
причинам. Первая: зависть как проявление неразумной вожделеющей части души не
повинуется разуму и потому всегда преступает закон «золотой середины», что заслуживает
порицания, так как делает человека рабом аффекта. Вторая: зависть разрушает нормальные
отношения с окружающими, испытывающими безотчетный страх перед завистниками,
ожидающими неконтролируемого зла с их стороны. И хотя детального перечня этих зол
Аристотель не приводит, в их число явно попадают презираемые им клевета, злорадство и
т. п. Не случайно он неоднократно предостерегает не становиться объектом зависти и страх
перед ней не считает трусостью584. Третья причина квалифицировать зависть как порок –
вред, который она причиняет самому завистнику. Нравственно совершенный человек делит
все радости и печали сам с собой, завистливый избегает собственного общества, чувствуя
свою ущемленность, он не радуется самому себе. «Невозможно в одно и то же время
печалиться и наслаждаться, и в таких людях печаль весьма быстро сменит испытанные
наслаждения»585, – это сказано Аристотелем о порочных людях вообще, но прежде всего
характеризует завистников. Угнетенность самооценки, терзающая душу двойственность
чувств делают эту страсть чрезмерно дорогим, вредоносным удовольствием. Насколько мне
известно, Аристотель первый указал на это зло зависти. Дружно клеймившие ее
предшественники и современники философа, как правило, не удосуживались
аргументировать ее порочность.
Складывается впечатление: античные авторы называли зависть пороком главным
образом потому, что она беспокоила, вызывала опасения у окружающих завистника людей и
поэтому активно осуждалась ими как возможный источник грядущего неблагополучия.
Предметом диагноза здесь выступала не некая аномалия личности завистника, – лишь
Аристотель заинтересовался ею, – а потенциальное зло для связанных с ним «других».
Защищаясь, эти другие порицали чужую зависть как тяжелый предосудительный недостаток,
как само собой разумеющуюся провинность. Не исключено, отсутствие сколько-нибудь
развернутых доказательств этой якобы само собой разумеющейся вины обусловлено тем, что
обвинителям чувство зависти было знакомо не понаслышке. Не исключено, конечно, что
единодушное интенсивное поношение зависти связано со скрытым, тайным характером
содержащейся в ней угрозы, не только рождающим поверья о «дурном глазе», но и
вследствие неопределенности обостряющим тревогу. Интересно, по свидетельству В.И.
Даля, пороком в русском языке называлась не только наклонность к худу, но и стенобитное
орудие, таран586. Зависть – таран невидимый, но оттого еще более страшный. Почему бы
иначе древние мудрецы столь дружно и настойчиво советовали остерегаться зависти?
Многих я цитировал. Вспомним и чтимого Аристотелем Пифагора (ок. 570 – ок. 500 до
н. э.), уже при жизни слывшего легендарной личностью и исключительно проницательным
человеком. Именуя себя любомудром, т. е. философом, жизнь Пифагор уподоблял игрищам,
куда одни приходят состязаться, другие – торговать, а самые счастливые – смотреть. Как
пишет Диоген Лаэртский, жадных до славы и наживы он считал рабами, взыскующих одной
только истины – философами587. По словам другого позднего биографа, Порфирия, именно
Пифагор первый определил друга как второе Я, а дружбу – как равенство 588. Общность
583 Там же. С. 179.

584 Аристотель. Этика. (К Никомаху). С. 204.

585 Там же. С. 363.

586 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: Избранные статьи. М., 2010. С. 351.

587 Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 310.

588 Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 448.

имущества была одним из условий пребывания в знаменитой пифагорейской общине, членам
которой он среди прочего заповедовал «избегать корыстолюбия и тщеславия, ибо корысть и
слава больше всего возбуждают зависть»589. По мнению Пифагора, пишет тот же Порфирий,
«человек должен принимать на себя труды, но не навлекать, побеждая, зависти: ведь и
увенчанные победители небезупречны»590. Та же рекомендация «избегать всего того, что
возбуждает зависть», звучит и в т. н. пифагорейских «золотых стихах» – нравственном
каноне последователей философа. «Люди страдают от несчастий, в которых сами виноваты,
и не видят и не замечают тех благ, которые у них под руками. Избавление же от зол лишь
немногие знают. Так судьба ослепляет ум людей. Они подобно волчку несутся в разные
стороны, удрученные бесчисленными бедствиями, не замечая губительной вражды,
плачевной их спутницы, которую не следует вызывать, а по возможности избегать» 591. Так в
«золотых стихах» обосновывается призыв быть равнодушным к стяжанию или потере
земных благ. По оценке А.А. Гусейнова, «кульминацией нравственной дисциплины было
восходящее к Пифагору требование «Следуй богу»592.
К великому сожалению, самим пифагорейцам избежать в полном смысле губительной
зависти не удалось. Некто из не принятых в школу поджег здание, в котором происходило
собрание. Десятки человек сгорели заживо, спаслись единицы, в том числе, по одной из
версий, сам Пифагор. Согласно другой, во время пожара он был в отъезде. Зависть, как
видим, может быть сильнее мудрости, не зря ею пугали великие учителя человечества. Не
знаю, испытывал ли поджигатель муки совести, слыша крики умирающих. Возможно, что-то
человеческое ему не было чуждо и раскаяние высветило бездну порока зависти, побудившей
к злодеянию. Возможно, им владело злорадство. Но в любом случае нельзя полностью
исключить: зависть может быть расценена как порок не только потерпевшими или
опасающимися потерпеть от нее, но и самим завистником. К этому его могут побудить страх
бесчестья, если это презираемое чувство станет достоянием гласности, ибо, как говорит
Аристотель, «всякий человек заботится о мнении других людей», либо ощущение
собственной ущербности, ответственность за которую приходится хотя бы частично
возлагать на себя. «Более всего стыдись самого себя», – сказано в упомянутых «золотых
стихах» пифагорейцев. Если нет возможности свою неудачу, некий недостаток,
побуждающий завидовать лишенным его, списать на счет непреодолимых обстоятельств,
злых чар и иных превосходящих человеческие силы факторов, приходится, наверное,
стыдиться самого себя. Нерадивости, лени, глупости и т. п. качеств, не позволивших обрести
то благоденствие, которое делает – или может сделать – зависть излишней. Не будем
переоценивать терзания завистника по поводу своей несостоятельности в удовлетворении
своих же амбиций, но не будем и исключать: зависть признана пороком не только потому,
что осуждалась опасавшимся ее последствий сообществом, но и потому, что и у самого
завидующего вызывала чувства вины и стыда.
Косвенным подтверждением резонности этого заключения является подаренный нам
античностью красивый и удивительно живучий миф о борьбе доброго, разумного и
порочного, неразумного начал в душе человека. Образ души как ристалища добродетелей и
пороков – метафора, удобная и для теоретиков – учителей морали, и для наставляемых ими
простых смертных. Первым она позволяет наглядно продемонстрировать, что «добродетель
и порок, добро и зло соединены между собой: одно утверждает себя через соотнесенность с

589 Там же.

590 Там же. С. 443.

591 Радлов Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля // Аристотель. Этика. Политика. Риторика.
Поэтика. Категории. Минск, 1998. С. 87.

592 Гусейнов А.А. Античная этика. М., 2004. С. 52.

другим. Добродетель является добродетелью в той мере, в какой она знает сладостный,
затягивающий вкус порока и умеет сознательно противостоять ему, в какой она закалилась,
пройдя через горнило порока»593. Этот парадокс – отрицание порока требует близкого
знакомства с ним – А.А. Гусейнов называет парадоксом порочной добродетели и каверзно
вопрошает: «Как можно деятельно приобщиться к пороку, оставаясь беспорочным?» 594.
Вторым, т. е. нам с вами, читатель, метафора битвы скрашивает осознание морального
несовершенства и открывает надежду на предстоящую победу добра в наших душах. «Чем
морально совершеннее индивид, тем сильнее его сознание собственной порочности. В
данном случае движение вверх оказывается одновременно падением вниз» 595. Такой взгляд
позволяет рассчитывать, что прочувствованное падение может обернуться подъемом. «От
пороков избавляет нас осознание их и упражнение, но первым идет осознание. Ибо никто не
станет искоренять и гнать из души своей то, что не раздражает его. А раздражают нас
пороки, когда мы постигаем разумом, какой вред и позор они приносят» 596, – это
проницательный Плутарх.
Пасть на дно, дабы оказаться на гребне этических требований? Перспектива заманчивая
доступностью, но не гарантирующая искомого эффекта. Несовершенство становится
стимулом совершенствования, лишь если сопровождается глубоким раскаянием и
предваряется достаточно адекватной самооценкой. По мнению же автора данного парадокса
А.А. Гусейнова, «человеку, как правило, свойственно думать о себе лучше, чем он есть на
самом деле»597. «На самом деле» – это перед престолом Всевышнего? В экстремальной
ситуации? В глазах окружающих? Если последнее, готов согласиться: другие критичнее к
нам, чем мы сами. Им просто не ведомы все наши потаенные достоинства. Еще на заре
нашей эры Плутарх предположил, что неадекватность самовосприятия обусловлена
невозможностью дистанцироваться от объекта оценки, т. е. самого себя, и даже придумал
прием коррекции погрешностей самооценки. «Так как никто не может на время отойти от
себя, чтобы отрешиться от непрерывности самовосприятия, что более всего и делает каждого
худшим судьей самого себя, чем других, то ближайшая замена этого – посещая время от
времени друзей и вглядываясь в них, предоставлять им такую возможность судить и о тебе
самом – не о том, не постарел ли ты более должного, лучше или хуже выглядишь внешне, а о
твоем нраве и характере, принесло ли время в этом что-либо хорошее и унесло ли что-либо
дурное»598.
Плутарх не переоценивает значение душеспасительных наставлений в избавлении от
пороков: «Уговоры и нравоучения в применении против разбушевавшихся страстей лишь с
большим трудом и в малой мере достигают своей цели, ничем не превосходя те
ароматические средства, которые возвращают эпилептика к сознанию после припадка, но не
излечивают его болезни»599. Кроме того, встреча с оборотной стороной своей личности не
обязательно побуждает исправиться. «Иные люди на свою собственную жизнь, как на самое
отвратительное зрелище, смотреть не в силах, и не в силах они, подобно лучу света, обратить
на самих себя свой разум; вместо этого душа их, полная всевозможных пороков, трепеща и

593 Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М., 2009.
С. 26.

594 Там же. С. 27.

595 Там же. С. 29.

596 Плутарх. О болтливости // Плутарх. Сочинения. М., 1983. С. 472.

597 Гусейнов А.А. Указ. соч. С. 27.

598 Плутарх. О подавлении гнева // Сочинения. М., 1983. С. 441.

599 Там же. С. 442–443.

ужасаясь заключенного в ней, устремляется наружу и кружит возле чужих дел, питая и
взращивая в себе злобу»600. Как вам, читатель, Плутархова идея о любопытстве как итоге
знакомства со своими моральными недугами? Причем сутью интереса к окружающим здесь
является «страстное желание знать чужие изъяны», с чем связаны зависть и злоба. Плутарх
даже привел чьи-то стихотворные строки: «Что же чужие пороки ты, злобный завистник,
зорко заметил, свои проглядев ненароком?» 601. По-моему, важное добавление в
психологический портрет завистника. Мы много говорили о ненависти к чужим успехам.
Вспоминали о чувстве незаслуженной обездоленности и т. д. и т. п. Плутарх же обратил
внимание на поиск пороков и прегрешений у объекта зависти. Их обнаружение, вероятно,
несколько снижает боль от его превосходства.
«Любопытство – это страсть узнавать об укромном и тайном, никто ведь, обретя благо,
не станет его прятать; потому что, даже будучи его лишены, делают вид, что имеют. А
значит, любопытный, с нетерпением ожидающий рассказов о дурных вещах, одержим
злорадством – собратом зависти и клеветничества. Ведь зависть – это сожаление о чужом
благе, злорадство – наслаждение чужим горем, а то и другое рождено злобой – страстью
грубою и дикой»602. По наблюдениям Плутарха, «за виноградниками соседей следят больше,
чем за своими собственными; и все выспрашивают: сколько быков пало у соседа и много ли
соседского вина прокисло»603. Давно замечено, а свежо звучит, не правда ли? Почему
возникает и чему служит это неприятие чужого блага и повышенный интерес к чужим
несчастьям? Греческий писатель начала нашей эры полагает: причиной названного является
сознание собственной слабости, вызывающее приступы гнева, а цель – «судорожные усилия
души в своей самозащите»604. Гнев как следствие ущербных переживаний содержит
смешение разных страстей. «От зависти в нем злорадство, и он хуже страха, ибо его
устремление – не избегнуть самому страдания, а ценой собственного страдания сокрушить
другого, и это составляющее его сущность влечение к чужой боли – самое отвратительное из
желаний»605. Вот уж действительно порок пороков. И невольно возникает вопрос: доколе,
вслед за Плутархом, нам придется повторять «великое и божественное слово Эмпедокла –
«пост соблюдайте беззлобный»606?
Последователь Пифагора греческий философ Эмпедокл (ок. 490 – ок. 430 до н. э.), при
жизни почитавшийся как чудотворец и мудрец, рассматривал Любовь (дружбу, единение) и
Вражду (распрю, раздор, ненависть, разъединение) как две силы (и два божества),
поочередное господство которых определяет жизнь и Вселенной, и человека. Судьба
последнего зависит от того, сможет ли он сохранить душу незапятнанной, просветленной,
или же она встанет на стезю порока, злобы, убийства. Эти две перспективы хотя и
противоположны, но не внеположны друг другу. Божественные силы Гармонии, Любви и
Распри, Вражды и отрицают, и предполагают друг друга. Их противоборство – четкая
иллюстрация диалектического закона единства и борьбы противоположностей, знакомого
большинству по университетскому курсу философии. Если Эмпедокл прав, а его правоту
засвидетельствовал сам Аристотель в «Метафизике», центростремительное сближающее
Благо и центробежное разделяющее Зло – извечные и потому неистребимые начала и мира в

600 Там же. С. 481.

601 Там же. С. 480.

602 Плутарх. О любопытстве // Сочинения. М., 1983. С. 484.

603 Там же.

604 Там же. С. 448.

605 Там же. С. 457.

606 Там же. С. 459.

целом, и конкретного индивида в частности. В этой связи итоги битвы добродетелей и
пороков в душе человека, обсуждая которые мы вспомнили о Плутархе и Эмпедокле,
приобретают туманный характер. Ни тотального господства Добра, ни абсолютного
доминирования Зла ждать, по-видимому, не приходится. Если они и случаются, то лишь на
время. Коль скоро смертельные объятия названных начал не разорвать, есть ли выход? Да,
неустанные «Очищения» – так назвал свою поэму Эмпедокл.
Прервем метафизический транс: идея вечного возвращения способна свести с ума.
Присмотримся к милым антропоморфным аллегориям человеческих свойств. И первым
дадим слово страстному и красноречивому христианскому проповеднику Квинту Септимию
Флорентису Тертуллиану (ок. 160 – после 200). «О терпении» – одно из его апологетических
сочинений, нацеленных на обоснование и защиту нового религиозного учения. Автор
начинает с признания, что безрассудно, если даже не бесстыдно осмелился писать о том, к
чему, пожалуй, вообще не способен, и надеется, для него станет «утешением рассуждение о
том, чем не дано насладиться самому, – подобно больным, которые, хоть и лишены здоровья,
не могут молчать о его благах» 607. Посетовав на собственный жар нетерпения, Тертуллиан
последовательно и ярко доказывает значимость терпения как высшей добродетели,
необходимой для исполнения заповедей и свершения богоугодных дел. Резюмируя хвалу
терпению, Тертуллиан не скупится на комплименты: «Веру оно укрепляет, мир водворяет,
любви способствует, смирению научает, покаянию содействует, к исповеданию
предназначает, плотью руководит, духу служит, язык обуздывает, руку удерживает,
искушения подавляет, соблазны изгоняет, мученичество венчает, бедного утешает, богатого
укрощает, слабого поддерживает, здорового ободряет, верующего услаждает, язычника
привлекает, доверяет слугу господину, а господина – Богу, женщину украшает, мужчину
улучшает. Оно приятно в детях, похвально в юноше, почтенно в старце. Оно прекрасно во
всяком поле, во всяком возрасте»608.
Не серчайте на пространность цитаты, читатель, задумайтесь, какой драгоценности
лишены наши вечно спешащие современники. Суета сует… Но оставим морализаторство. Не
для этого я привел Тертуллианов панегирик терпению. Куда интереснее сейчас предложение,
которое сделал и реализовал проповедник, завершив дифирамбы: «А теперь давайте
попробуем увидеть его лик и характер. Облик его спокойный и миролюбивый. Лоб чистый,
не изборожденный морщинами скорби или гнева. Брови приподняты на веселый лад, а глаза
опущены в знак смирения, но не несчастья. Уста отмечены печатью сдержанности. Цвет
лица – какой бывает у людей безмятежных и невинных. Если оно и выражает
неудовольствие или презрительную усмешку, то лишь в адрес дьявола. Что до одежды, то на
груди она белого цвета и прилегает к телу, чтобы не раздувалась и не причиняла
беспокойства. И восседает терпение на троне Святого Духа, кротчайшего и тишайшего. А
трон этот не охвачен вихрем, не застилается облаком, но отличается нежной ясностью,
открыт и прост… Ибо где Бог, там и взлелеянное Им терпение» 609. Жаль, что Боттичелли,
воссоздавший Лукианову «Клевету», не обратил внимания на этот вдохновенный синопсис.
На его создание Тертуллиана, свободно владевшего греческим, могли вдохновить
хорошо известные ему произведения античной культуры, не чуравшейся, как мы убедились,
антропоморфных аллегорий человеческих качеств. По свидетельству специалистов, он и сам
активно использовал метод символико-аллегорического толкования текстов Ветхого и
Нового Заветов, заимствованный из стоических источников 610. Однако прибегал он к нему
лишь в тех случаях, когда иносказание было очевидным, поскольку полагал: «Благочестию

607 Тертуллиан. О терпении // Избранные сочинения. М., 1994. С. 320.

608 Тертуллиан. Указ. соч. С. 332.

609 Там же. С. 332–333.

610 Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь. Учение // Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 23.
более соответствует защищать истину на основании авторитета буквального понимания, как
этого требует разум божественной проповеди» 611. Чрезмерный символизм интерпретации, по
его мнению, искажает понимание священных текстов, идет ли речь о душевных или
телесных явлениях: «Есть нечто такое, что выражено так, что лишено покрова аллегории,
однако, несмотря на свою неприкровенность, нуждается в комментарии» 612. По-моему, в
таком комментарии нуждается цель телесной репрезентации терпения самим писателем.
Возможно, ею было желание потрафить вкусам предполагаемых читателей трактата, более
знакомых с греко-римской мифологией, чем с новым учением. Не исключено, но как-то
неправдоподобно: Тертуллиан не стеснялся в выражениях в пылу полемики, язычников
убеждал, не заигрывая.
Цель данной репрезентации иная – опровергнуть утверждение «еретиков» о теле как
«груде плоти», являющейся источником зла, и доказать равноправие традиционно
порицаемого тела и восхваляемой души. Послушаем: «Бог поместил душу в теле, или, лучше
сказать, поселил ее в нем и смешал ее с ним и притом так, что можно считать сомнительным,
тело ли есть носитель души или душа есть носитель тела, плоть ли повинуется душе, или
душа повинуется плоти. Впрочем должно полагать, что душа, как существо, более
родственное Богу, носится и господствует. Плоть обильно прославляется и тем, что она
заключает в себе родственную Богу душу и дает ей возможность к господствованию. Ибо
какое пользование природою, какое наслаждение миром, какое удовольствие от элементов
душа имеет не через тело? Через него она снабжена всем вспомогательным аппаратом
чувств: зрением, слухом, вкусом, обонянием, осязанием. Через него она одарена
божественною силою… Искусства совершаются через тело, ученые занятия, остроумные
выдумки – через тело. Дела, занятия, обязанности – через тело, и вся жизненная
деятельность души основывается на теле, так что не жить для души есть не что другое, как
разлучиться с телом… Итак, хотя плоть считается слугою и рабом души, однако она
оказывается сообщницею и сонаследницею ее»613 (курсив мой. – А. Д.).
Буйно расцветшая в последние десятилетия т. н. «психология телесности» полностью
подтверждает размышления Тертуллиана: тело и инструмент реализации душевных порывов,
и их инициатор и соучастник. Как удачно заметил французский философ Морис
Мерло-Понти, «тело образует для души ее природное пространство и матрицу любого
другого существующего пространства»614. Коль скоро плоть одухотворена, а дух телесен,
людское воображение просто не могло обойтись без антропоморфных воплощений
добродетелей и пороков. Возможно, читатель, вам довелось видеть их живописные или
графические портреты – аллегории, если нет, с трудом добытую иконографию Зависти я
непременно в свое время представлю. Пока же доверимся образам добрых и злых страстей,
созданным выдающимся христианским поэтом античности Аврелием Публием Клементом
Пруденцием (ок. 348 – ок. 410). Юрист, занимавший государственные должности, в 57 лет он
удаляется в монастырь, где пишет несколько сочинений, самым популярным из которых
стало стихотворение «Психомахия» о борьбе добродетелей и пороков в душе человека. Как
отмечает один из исследователей творчества Пруденция, это стихотворение «не только было
усердно списываемо в средневековых монастырях, но и рекомендовалось в числе книг для
чтения, чем объясняется множество рукописей этого стихотворения, дошедших до нас из
Средних веков»615.

611 Тертуллиан. Апология // Избранные сочинения. М., 1994. С. 48.

612 Там же. С. 44.

613 Там же. С. 15.

614 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 34.

615 Цветков П. Аврелий Пруденций Клемент. М., 1890. С. 123.

 Душу Пруденций уподобляет бранному полю, где пламенная Вера в бедном одеянии, с
неприкрытыми плечами, простоволосая, безоружная, сражается с Идоломанией в жреческом
облачении, с лентами на висках. Стыдливость бьется с Похотью; скромную, с серьезным
лицом Терпеливость стремительно атакует Гневливость, с пеной у рта и свирепым взглядом
бросающаяся на соперницу. Гордыня является в пышном убранстве, на диком коне,
покрытом шкурой льва. Ее противница Смиренность одета просто, свита ее
немногочисленна, вооружение скудно. Роскошь прибыла на поле битвы в прекрасной
колеснице прямо с пирушки, вместо оружия держит розы и фиалки, ее сопровождают
Веселость, Резвость, Любовь и Пышность. Победившая ее Воздержанность гордо попирает
украшения, брошенные обратившейся в бегство Роскошью, которая таки увлекла часть
добродетельного воинства. Прикидывающаяся бережливостью Жадность спешно набивает
кошели разбросанными Роскошью предметами. Она окружена Заботой, Голодом, Страхом и
иными гнусными отродьями. Подобно волкам они рыщут по полю боя, оставляя горы
трупов. Противостоящая Жадности Щедрость добровольно лишает себя богатства, уповая на
небесное воздаяние. Прозванная Ересью коварная Смута, замыслив поразить Согласие,
смешалась с толпой ликующих добродетелей, обвив волосы оливковой ветвью, и нанесла
разбойничий удар скрытым под одеждой ножом.
Итак, добродетели предстают в «Психомахии» в хорошо знакомом античности виде
царственных дев, страсти-пороки – в образе классических фурий. Современник Пруденция
языческий поэт Клавдиан в сочинении «Против Руфина» среди этих вредоносных созданий
разглядел Смуту, Голод, Старость, Болезнь, Печаль, Страх, Дерзость, Роскошь с неотлучной
Нищетой, Жадностью с Заботой и нашу главную «героиню» – Зависть. В «Брани
душевной» – так можно перевести «Психомахию» – она не упомянута, хотя вполне могла
сопутствовать Жадности. Казалось бы, ничего принципиально нового в трактовку пороков,
включая неназванную Зависть, «Психомахия» не привнесла. Да, торжество добра в душе
человека предполагает победу над злом, первое требует второго и наоборот. Возвращаться к
этому уже проговоренному тезису на примере душевной брани нет необходимости, хотя
причины многовековой популярности этой незатейливой стихотворной иллюстрации
нерасторжимой связи добродетелей и пороков для меня загадочны. «Homo sum, humani nihil
a me alienum puto» – «Я человек, ничто человеческое мне не чуждо». Может быть, эта
расхожая фраза из комедии Публия Теренция Африканского (ок. 195–159 до н. э.) и есть
ключ к разгадке?
Но «Психомахию» я вспомнил не за тешащее самолюбие поэтическое оправдание
слабости в борьбе с извечными страстями-пороками. И не потому, что творческая фантазия
Пруденция подпитывалась впечатлившими меня идеями Тертуллиана. Я пока умолчал о двух
направляющих ход сражения лицах, радикально меняющих толкование пороков в целом и
зависти в частности. Лицах, которых не было и не могло быть в традиционных античных
аллегориях людских достоинств и изъянов. Как вы, несомненно, догадались, речь прежде
всего об Иисусе Христе, к которому взывает автор в начале стихотворения и которому
добродетели под предводительством Веры строят храм по завершении битвы.
Персонификации провоцирующего порочные страсти вселенского Зла в «Психомахии» нет,
но она детально изложена в чуть ранее или одновременно созданной поэме «О
происхождении греха» («Hamartigenia»).
Преисполненный гордыни, коварный, угрюмый, свирепый, со змеевидной головой в
окружении черных облаков, дыма и огня, злобно взирающий на блаженство праведников, с
густой шерстью на плечах, где блуждают гидры, с устами, по которым ползают зеленые
ящерицы, плетущий петли из обманчивых нитей для ловли заблудших душ. Таков, по
Пруденцию, князь тьмы, сатана, дьявол, обольстивший первых людей и положивший начало
их грехопадению. Интересно, создавая этот портрет провокатора преступлений против Бога,
ближнего и самого себя, поэт проводит параллель с Каином. Она весьма озадачила
некоторых комментаторов, в том числе Петра Цветкова616, детально пересказавшего поэмы

616 Цветков П. Аврелий Пруденций Клемент. М., 1890.

Пруденция, чем я и воспользовался. Мне, кажется, удалось понять причину этой параллели.
Но прежде чем поделиться догадками, хочу привлечь ваше внимание к термину,
использованному христианским поэтом для обозначения пороков. Термину, которого я до
сего момента сознательно избегал, – «грех».
По определению Тертуллиана, оказавшего значительное влияние на Пруденция,
«грехом следует считать то, что воспрещает Бог. Ибо если Бог есть высочайшее, какое
только возможно, добро, то добру, конечно, ненавистно не что иное, как зло, так как между
противоположностями невозможно никакое согласие»617. Дефиниция Тертуллиана весьма
типична для раннего христианского богословия и мироощущения. Грех – это порок,
подвергшийся божественному осуждению, это нарушение запретов, наложенных Высшим
Судией, и им же предписанных заповедей, словом, это отказ исполнить волю Бога,
отдаляющий человека от него. По точному замечанию филолога С.М. Толстой,
проанализировавшей концепт греха в славянской мифологии, «даже если содержанием греха
является действие, наносящее ущерб другому человеку или другим людям, оно становится
грехом лишь в той мере, в какой оно нарушает божественный закон. Это подтверждается
противопоставлением понятий «грех – стыд», «грех – вина»: первое в каждой паре
подразумевает преступление перед Богом, второе – преступление перед людьми» 618.
Поскольку всемогущий, но всеблагой Бог не мог и не должен был сотворить зло, которое все
же существует, возникает представление об инициирующем греховность демоническом
начале мироздания, о падшем ангеле, сатане, искушающем податливую человеческую душу
мнимой сладостью порока. Тем самым «кардинальная для христианской концепции вообще
и трактовки греха в частности оппозиция «Бог – дьявол» («божественное» – «дьявольское»)
накладывается на противопоставление праведности и греховности» 619. Так как Бог –
источник праведности и чистоты, а дьявол – греха и скверны, душа человека – арена их
противоборства, красочно описанного Пруденцием. И не только им. По словам П.А.
Флоренского, «сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы,
«странствующим». Само собой понятно, что состав главной его части, т. е. каталога
добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся
сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы
«двух путей» легко увидеть спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в
основном ядре своем приводящий к борьбе за целомудрие»620.
О целомудрии рассуждать не берусь, но то, что верховным судией в этой борьбе
приверженцы монотеистических религий считают Бога, знаю точно. В иудео-христианской
традиции слово «грешник» чаще всего использовалось для обозначения людей,
противящихся божественной воле, «праведник» – неукоснительно следующих ей. В Библии,
разумеется, можно найти и более специфические варианты именования «грешником» 621. Так
называли язычников; нераскаявшихся нечестивцев, упорствующих в грехе; сотрудничавших
с Римом мытарей, предавших Бога, который спас Израиль и дал ему свой Закон.
Настаивавшие на исключительно своей богоизбранности фарисеи считали грешниками всех,
кто не разделял их взглядов, в том числе последователей Иисуса, заявившего, что «пришел
призвать не праведников, но грешников» (Мк. 2:17). «Обещание Иисусом спасения
грешников независимо от соблюдения ими установлений той или иной группировки было

617 Тертуллиан. О покаянии // Избранные сочинения. М., 1994. С. 309.

618 Толстая С.М. Грех в свете славянской мифологии // Концепт греха в славянской и еврейской народной
традиции. М., 2000. С. 19.

619 Там же. С. 15.

620 Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 2007. С. 152.

621 Грешник //Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010.

угрозой самим основам, образу жизни сектантски настроенных евреев; но в этом
заключалась суть Евангелия, которое он возвещал» 622. Однако при всех вариациях трактовки
доминирующим значением «греха» испокон веков считается преступление против Бога,
несоблюдение его запретов и предписаний, его Закона. «Грех есть беззаконие», – сказал
Иоанн Богослов (1 Ин. 3:4). Лингвисты убедительно доказывают 623: хотя грехом на Руси
называли и называют ошибку, промах, беду, ссору, распутство и сексуальный контакт,
языковое сознание русскоговорящих поныне хранит определение апостола Иоанна. Даже
«узкое» сексуальное значение греха «вполне соответствует христианскому понятию
первородного греха, т. е. греха прародителей Адама и Евы, нарушивших предписание
Господа и вкусивших запретный плод»624.
Теория греха, история его классификации – предмет особого разговора, и разговора
неспешного. В подтверждение приведу лишь одну цифру. В «Вестминстерском словаре
теологических терминов» Дональда Мак-Кима, вышедшем в свет в США в 1996 г., где
кратко представлен понятийный аппарат преимущественно западного христианства, 27(!)
словарных статей посвящены исключительно греху 625. И это не считая 8 статей о покаянии и
т. д. и т. п. «Западное христианство отличалось более практическим характером, всегда
поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и
человеком в формах права и поэтому занималось изучением греха гораздо более, чем
восточное»626. В справедливости этой оценки легко удостовериться, открыв
фундаментальную «Сумму теологии» знаменитого богослова Фомы Аквинского (1226–1274).
Здесь детально обсуждены и образцы нравственного совершенства, и примеры нравственной
скверны, и сакраментальный вопрос о происхождении зла. Лучше Фомы об этом не скажешь,
а комментарий к его философским воззрениям даже у такого признанного знатока томизма,
как Этьен Жильсон, занял не одну сотню страниц 627. Доступность первоисточника исключает
необходимость, а его объем и сложность – возможность краткого и внятного пересказа. Грех
зависти детальному анализу Фома не подвергает, вскользь сказанное им по данному поводу я
вскоре напомню. Сейчас же обозначу позицию теолога о только что затронутой
краеугольной проблеме теодицеи – оправдания божественной справедливости и благости
перед лицом страданий и зла. Почему всесильный и всеблагой Бог их допускает по
отношению к невинным младенцам и святым подвижникам? «Боже Мой, Боже Мой! Для
чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Не будем искать у Фомы объяснения, почему Бог не
среагировал на мольбу Иисуса о спасении. Схоластическая стилистика «Суммы теологии»
желанного света не прольет.
Вернемся к теме и зададимся вместе с Фомой более частным вопросом: почему Бог не
предотвращает свершение греховных, априори богопротивных деяний? Апостол Павел в
Послании к римлянам резко клеймит вероотступников и заключает: «…предал их Бог в
похотях сердец их нечистотое» (1:24), «…предал их Бог постыдным страстям» (1:26), «…
предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (1:28). Стало быть, Всевышний
причастен к человеческому греху? Фома не избегает этого крамольного вопроса, более того,
прямо его формулирует: «О внешних причинах греха. И во-первых, со стороны Бога»628.

622 Грешник //Словарь Нового Завета. С. 151.

623 Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000.

624 Толстая С.М. Грех в свете славянской мифологии // Указ. соч. С. 13.

625 Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов. М., 2004.

626 Грех // Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 432.

627 Этьен Жильсон. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Избранное. Т. 1. М., СПб.,
2000.

628 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV: Первая часть Второй части. М., 2012. С. 168.
Ответ очевиден: «Бог никоим образом не есть причина греха» 629. Кто же? Сам человек, его
страсти, воля, умонастроение. А как же божественное могущество? Не желая лишить
Вседержителя контроля над происходящим, пусть и греховным, богослов цитирует
Августина (354–430): «Бог, поскольку он – высшее благо, не допускал бы никакого зла, если
бы не мог из любого зла извлекать благо» 630. На этой основе Фома и выдвигает два аргумента
«защиты». Первый: «Богом попускается, чтобы человек впал в грех – для того, чтобы он,
познав свой грех, уничижился и обратился»631. Второй: «Все зло, которое совершает или
допускает Бог, направлено на некое благо; однако это не всегда относится к благу того, в ком
пребывает зло, но иногда – к благу другого или даже всего универсума… Бог не радуется
погибели человека, поскольку это касается самой погибели. Но он радуется настолько,
насколько это относится к Его справедливости или к тем благам, которые от этого
происходят»632. Последняя фраза – реакция на знаменитое изречение Соломона: «Бог не
сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1:13). Упрощая, Фома «прощает»
Богу страдания, выпавшие на долю грешника в наказание за грех и в назидание
намеревающимся согрешить.
Логично, но сомнения остаются. Смертный грех, согласно Фоме, прерывает отношения
с Богом, причем разрыв этот характеризует не столько намерения, сколько деяния или
уклонение от них. Но в чем святотатство ненависти к превосходящему соплеменнику?
Почему зависть – весьма частная деталь людских чувств, адресованных ближнему и не
затрагивающих, казалось бы, Всевышнего, попала в число тягчайших преступлений перед
ним? Напомню десятую заповедь знаменитого Декалога Моисея – повелений, данных Богом
через Моисея народу израильскому: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены
ближнего твоего, [ни поля его] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни
всякого скота его] ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:17. Втор. 5:21). То, что к тяжким
грехам отнесены идолопоклонство, убийство, прелюбодеяние, воровство, лжесвидетельство
вполне укладывается в обыденную и юридическую трактовку преступления. По иудейской
традиции, добровольно совершивший эти грехи подлежит смертной казни. Эти деяния
наносят ощутимый вред божеству и окружающим, потому и караются столь радикально,
хотя по современным меркам насильственная смерть представляется соразмерной разве что
убийству. Зависть же отличается от пролития крови: это желание, помышление, переживание
не всегда влечет действия, причиняющие очевидный ущерб себе подобному и тем более
Богу. Давайте отвлечемся на минуту и послушаем комментарии к десятой заповеди
двадцатидвухлетнего повесы А.С. Пушкина:

Добра чужого не желать

Ты, боже, мне повелеваешь;
Но меру сил моих ты знаешь –
Мне ль нежным чувством управлять?
Обидеть друга не желаю
И не хочу его села,
Не нужно мне его вола,
На все спокойно я взираю:
Ни дом его, ни скот, ни раб,
Не лестна мне вся благостыня.

629 Там же. С. 169.

630 Там же. С. 174.

631 Фома Аквинский. Указ. соч. С. 175.

632 Там же.

 Но ежели его рабыня,
Прелестна… Господи! я слаб!
И ежели его подруга
Мила, как ангел во плоти, –
О боже праведный! Прости
Мне зависть ко блаженству друга.
Кто сердцем мог повелевать?
Кто раб усилий бесполезных?
Как можно не любить любезных?
Как райских благ не пожелать?
Смотрю, томлюся и вздыхаю,
Но строгий долг умею чтить,
Страшусь желаньям сердца льстить,
Молчу… и втайне я страдаю.

Почему же любой завистник, включая и «тайных страдателей», настойчиво именуется в

Библии грешником? В Новом Завете зависть прямо или косвенно отмечена во всех списках
греховных поступков. Согласно Марку, Иисус провозгласил: «Ничто, извне входящее в
человека, не может осквернить его» (7:18), и в ответ на недоумение учеников объяснил:
«Извнутрь, из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния,
убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око,
богохульство, гордость, безумство» (7:21–22). Матфей, Марк и Лука пересказывают ответ
Иисуса на вопрос «что делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Мк. 10:17). По
свидетельству Марка, Христос перечислил пять заповедей из Декалога – «не
прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, почитай отца твоего и мать»,
пропустил Моисеево «не желай чужого», но добавил «не обижай» (10:19). Апостол Павел,
перечисляя в «Послании к римлянам» более двух десятков постыдных страстей язычников,
отмечает: они «исполнены зависти» (1:29) – и предостерегает от нее своих сторонников
(13:13). Тот же призыв звучит и во «Втором послании к коринфянам» (2 Кор. 12:20).
VI век стал переломным в христианской оценке зависти. Усилиями Папы Римского
Григория I Великого Двоеслова (540–604) зависть попадает в официальный список семи
смертных грехов, прерывающих контакт с Богом и приводящих к духовной погибели. С
этого времени зависть, о греховности которой богословы писали и ранее, привычно
называется тягчайшим непростительным пороком, преступность которого санкционирована
свыше и не требует доказательств. VI век, оцениваемый специалистами как ключевая эпоха,
определившая развитие христианского богословия на все Средневековье, по-видимому, не
случайно ознаменован «катехизацией» грехов. Во-первых, как отмечает В.М. Лурье в
интереснейшей «Истории Византийской философии», «к VI веку христианской мыслью
были пройдены все логически допустимые трактовки зависимости (или независимости)
человеческой природы от греха и тления (смерти)» 633. Во-вторых, следует учесть
исключительную активность Григория I Великого в укреплении авторитета церкви и своего
собственного. Для этого требовалась программа, адаптирующая Священное Писание к
чаяниям и представлениям простого народа. Церковь, считал папа, должна вселять в души
верующих одновременно надежду и страх, один страх приводит к отчаянию, одна надежда –
к пренебрежению заботой о спасении. К спасению же, кроме прочего, «ведут помощь
Христа, ангелов и святых и добрые дела самого человека, который за каждый грех должен
принести Богу «уничтожающую вину жертву», «удовлетворение»: покаяние, молитвы,
милостыни…»634. Доступно даже малосведущим в христианской догматике, но нуждается в

633 Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. М., 2006. С. 199.

634 Григорий Великий // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 437.

конкретизации перечня прегрешений. Она и последовала: 1) тщеславие, гордыня (superbia);
2) жадность, скупость, алчность (avaricia); 3) вожделение, похоть (luxuria); 4) зависть
(invidia); 5) чревоугодие, включающее пьянство (gula); 6) гневливость (ira); 7) леность,
уныние (acedia). Именно эти грехи рассматривались как первичные, исходные,
порождающие все прочие. Номенклатура, опять-таки, понятна непосвященному, но вполне
укладывается и в многовековые богословские поиски.
Спросите: где же очевидно тяжкие убийство, воровство, ложь, знакомые нам по
Декалогу? Отвечу: исчезли не только они, но и богохульство, которое, согласно Матфею, сам
Иисус считал единственным непростительным грехом. «Кто не со Мною, тот против Меня;
и кто не собирает со мною, тот расточает. Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся
человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына
Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в
сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:31–32). Впрочем, не будем корить Григория Двоеслова за
неполноту списка лишающих божественного покровительства грехов. Попытаемся понять,
мог ли и как этот ревнитель религиозной морали обосновать верующим особую неугодность
зависти Богу. Чем завистник настолько огорчает Всевышнего, что он закрывает путь
спасения? Думаю, «раб рабов Бога», как именовал себя папа, вполне мог использовать как
минимум два устоявшихся в веках и потому широко известных аргумента.
Первый хорошо знаком по языческой античности – пагубное воздействие зависти на
самого завистника и окружающих. Сходные оценки встречаются в Библии, но особенно
характерны для богословских трудов начала эры. Предупрежу сразу: в этих оценках нет
сочувствия страданиям завистника, это беспощадная констатация глубокой испорченности,
даже деградации некогда чистого божьего создания, что, разумеется, вызывает сожаление, но
без сопереживания. В ветхозаветной «Книге притчей Соломоновых» (Х в. до н. э.) автор
приписывает прославленному мудрецу многозначительную дефиницию: «Кроткое сердце –
жизнь для тела, а зависть – гниль для костей» (14:30) и предостережение: «Не вкушай пищи
у человека завистливого и не прельщайся лакомыми яствами его; потому что, каковы мысли
в душе его, таков и он; «ешь и пей», говорит он тебе, а сердце его не с тобою» (23:6–7). Эту
же тему развивает ветхозаветный автор в «Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова» (II в.
до н. э.): «Зол, кто имеет завистливые глаза, отвращает лицо и презирает души. Глаза
любостяжательного не насыщаются какою-либо частью, и неправда злого иссушает душу.
Злой глаз завистлив даже на хлеб и в столе своем терпит скудость» (14:8-10).
На Руси некогда были весьма популярны ветхозаветные апокрифические (от греч.
«тайный», «сокровенный») «заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова», созданные,
вероятно, в I в. до н. э. Полагают даже, назидательные предсмертные речи – завещания
сыновей Иакова «в значительной мере послужили образцом для составления Поучения
Владимира Мономаха»635. Завет Симеона, второго сына Иакова и Лии, посвящен зависти.
Симеон поначалу вспоминает известный библейский сюжет о ревности к брату Иосифу,
проданному в рабство, кается в намерении убить его, а затем обращается к собравшимся у
смертного одра родственникам с увещеванием: «И теперь, дети мои, послушайте меня и
храните себя от духа заблуждения и зависти. Ибо зависть господствует над всем
помышлением человека и не дает ему ни есть, ни пить, ни делать что-либо доброе. Но
постоянно она побуждает убить того, кто возбуждает зависть; и тот, кому завидуют, всегда
цветет, завидующий же увядает»636. Объект зависти, скорее всего, «всегда цветет» лишь в
глазах завистника, иначе зачем бы оберегаться от его взгляда? Но в том, что сам он чахнет, у
большинства братьев-экспертов сомнений не возникает: «Ибо ненависть вместе с завистью
действует даже и по отношению к благодеющим; слыша или видя их успех, он
(ненавидящий) всегда страдает»637. Это уже из завета Гада, девятого сына Иакова и Зелфы.
635 Рохмистров В. Предисловие // Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2008. С. 10.

636 Заветы двенадцати патриархов, сыновей Иакова // Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2008. С. 217.

637 Там же. С. 260.

Показательно также, что Иссахар, пятый сын Иакова и Лии, перечисляя признаки своей
безгрешности, упоминает, что «всякой вожделенной вещи ближнего не пожелал»638.
Яркий образ испепеляющей душу зависти рисует один из основоположников
христианской философии гениальный Ориген (ок. 185–253/254). Написанный в молодые
годы труд «О началах» оценивают как «первый опыт научно-систематического изложения
христианского вероучения»639, причем опыт, настолько будораживший умы богословов, что
и спустя столетия неоднократно осуждался на Вселенских соборах. В главе «О воскресении
и суде, об адском огне и наказаниях» Ориген вспоминает слова ветхозаветного пророка
Исаии о том, что каждый человек сам собирает и разжигает костер собственного наказания
(Ис. 50:11), и уточняет: «Душа собирает в себе множество злых дел и обилие грехов, в
надлежащее же время все это собрание зла воспламеняется для наказания и возгорается для
мук. Тогда самый ум, или совесть, Божественною силою будет воспроизводить в памяти все,
<…> что сделал гнусного и постыдного или что совершил нечестивого и, таким образом,
будет видеть перед своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама
совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами, и сама сделается
своею обвинительницею и свидетельницею»640. Предметом подобных воспоминаний станут и
те мучительные минуты, «когда душа или сожигается пламенем любви или ревности, или
когда иссушается огнем зависти, или возбуждается гневом, или снедается величайшим
безумием или печалью»641.
Согласно Оригену, цель не в том, чтобы извне осудить и покарать грехи и пороки,
нужно самому грешнику позволить прочувствовать глубину падения: только так откроется
путь к спасению. В обоснование своей позиции Ориген приводит самокритичный диагноз
апостола Павла из Послания к Титу: «Ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны,
заблуждшие, были рабы похотей и различных удовольствий, жили во злобе и зависти, были
гнусны, ненавидели друг друга. Когда же явилась благодать и человеколюбие Спасителя
нашего, Бога, Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей
милости, банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:3–5). Зависть, как мы
помним, не впервые упомянута Павлом. И это не случайно: по оценке современника Оригена
священномученика Киприана Карфагенского (обезглавлен в 258 г.), «зависть – это корень
всех зол, источник опустошений, рассадник грехов, причина преступлений» 642. Одно из
своих сочинений он озаглавил «О ревности и зависти».
Вселенский отец и учитель церкви Василий Великий (ок. 330–379), определив зависть
как скорбь о благополучии ближнего, – помните дефиницию Сократа? – считает ее наиболее
пагубной страстью из зарождающихся в человеческих душах: «Как ржавчина изъедает
железо, так зависть – душу, в которой живет она» 643. Этот «самый непреодолимый род
вражды» превращает завистника в «ядовитого зверя»: «Других недоброжелателей делают
более кроткими благотворения. Завистливого же и злонравного еще более раздражает
сделанное ему добро»644. Другой известный богослов IV в. Ефрем Сирин, учености которого,

638 Там же. С. 244.

639 Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк // Ориген. О началах. Против Цельса.
СПб., 2008. С. 6.

640 Ориген. О началах // Там же. С. 217.

641 Там же.

642 Творения святого священномученика Киприана, епископа Карфагенского: Трактаты. Ч. 2. Киев, 1891. С.
135.

643 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 4.
ТСЛ, 1901. С. 155.

644 Там же. С. 158–159.

говорят, удивлялся Василий Великий, писал: «В ком зависть и соперничество, тот всем
противник, ибо не хочет, чтоб предпочтен был другой. Заслуживающих одобрения он
унижает; кто идет добрым путем, тем полагает на пути соблазны; кто живет как должно, тех
порицает, благоговейным гнушается, постящегося называет тщеславным, рачительного в
псалмопении – любящим себя показать, скорого на услуги – жадным, расторопного в делах –
славолюбивым, прилежного занимающегося книгами – празднолюбцем… Горе
завистливому, потому что сердце его всегда изнемогает от печали, тело снедается
бледностию, и силы его истощаются» 645. В унисон с Ефремом Сирином Василий Великий
тоже как-то заметил, что у завистливого никогда нет недостатка в печалях и огорчениях.
Дабы завершить психологический портрет зловредного страдальца-завистника, страсть
которого из жалости была признана Господом греховной, послушаем еще двух знаменитых
богословов, мнение которых наверняка учитывал Григорий Двоеслов, объявляя зависть
смертным грехом. Младший брат Василия Великого Григорий Нисский: «Зависть – это
начало зловредных страстей, отец смерти, первая дверь греху, корень порока, порождение
печали, матерь бедствий, повод к непокорности, начало стыда… Зависть – смертоносное
жало, скрытое оружие, болезнь естества, желчный яд, добровольное истощение, жестоко
язвящая стрела, гвоздь для души, пламень, сожигающий внутренности, для зависти неудача –
не собственное свое зло, но чужое добро; и наоборот, также для нее удача – не свое хорошее,
но худое у ближнего. Зависть мучается благоуспешностью людей и посмеивается их
бедствиям»646.
Нередко говорил о грехе зависти еще один великий отец церкви – Иоанн Златоуст (ок.
349–407), проповеди которого – «настоящая популярная энциклопедия христианского
нравоучения»… «часто вызывали у слушателей стоны и слезы; еще чаще, по обычаю того
времени, они сопровождались рукоплесканиями»647. Сетуя, что ныне зависть не считают
пороком и не заботятся избавиться от нее, проповедник подчеркивал: порабощенный этой
страстью «как бы сокрушает сам себя, и, как бы пожираемый невидимыми зубами и таким
образом истощаясь сам в себе… погружается в бездну» 648. «Сестра лицемерия», «виновница
коварства», «сеятельница убийства», «зверь ядовитый», «зло произволения, не
заслуживающее прощения», «причина и матерь всех зол», «гибельнейшая из всех
страстей» – это лишь небольшая часть эпитетов, которыми характеризовал зависть Иоанн
Златоуст. «Ничто так обычно не разделяет и не разъединяет нас друг от друга, как зависть и
недоброжелательство, – этот жестокий недуг, лишенный всякого извинения, и гораздо более
тяжкий, нежели самый корень зол – сребролюбие. В самом деле, сребролюбец хоть радуется
тогда, когда сам получает; завистливый же тогда радуется, когда другой не получает, считая
собственным успехом неудачу других. Что может быть безумнее этого? Пренебрегая
собственные бедствия, он изводится чужими благами, делая через это недоступным для себя
небо, а раньше еще неба и настоящую жизнь невыносимой. Поистине, не так червь ест
дерево или моль шерсть, как огонь зависти пожирает самые кости завистников и вредит
чистоте души. Не погрешит тот, кто назовет завистников худшими зверей и демонов. Звери
нападают на нас только тогда, когда они или нуждаются в пище, или наперед были
раздражены нами, а эти люди, и будучи облагодетельствованы, часто относятся к
благодетелям, как обиженные. Равным образом и демоны, хотя к ним питают непримиримую
вражду, не делают зла имеющим с ними одну природу, а эти люди ни общности природы не

645 Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 1. М., 1881. С. 25.

646 Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. С. 354–355.

647 Иоанн Златоуст // Христианство. Энциклопед. словарь. Т. 1. М., 1993. С. 626.

648 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 4. СПб., 1800.
С. 517.
стыдятся, ни собственного спасения не щадят, но раньше тех, кому завидуют, сами
подвергают наказанию свои души, наполняя их без причины и повода крайним смятением и
унынием. Зависть такой порок, что хуже его нет никакого другого. Прелюбодей, например, и
некоторое удовольствие получает, и в краткое время совершает свой грех; между тем
завистник раньше того, кому завидует, сам себя подвергает наказанию и мучению, и никогда
не отстанет от своего греха, а постоянно совершает его. Как свинья радуется грязи и демон
нашей погибели, так и этот радуется несчастьям ближнего; и если с последним случится
что-нибудь неприятное, тогда он успокаивается и облегченно вздыхает, считая чужие
горести своими радостями, а чужие блага собственными бедствиями. И как некоторые жуки
питаются навозом, так и завистники чужими несчастьями, являясь общими врагами и
недругами человеческой природы. Другие люди и бессловесное животное, когда его
убивают, жалеют; а эти, видя человека, получающего благодеяния, приходят в бешенство,
дрожат и бледнеют»649.
Полагаю, читатель, красочные высказывания известнейших богословов позволяют
сформулировать первый аргумент, который мог бы привести Григорий Двоеслов, попытайся
он объяснить, почему зависть причислена к тягчайшим преступлениям перед Богом. Зависть
– неотъемлемое свойство человека, физически и психологически разрушающее его изнутри.
Зная, что человеку не справиться самому с этой страстью, Господь и заповедал считать ее
лишающим благодати смертным грехом. Не завидуй, люби ближнего, как самого себя, и
обретешь надежду на Царствие Небесное. Казалось бы, вполне достаточно для послушания,
но нет драматизма. Наказ Вседержителя – не благое пожелание: наряду с надеждой на
высшую благодарность он должен внушать страх ослушания. Муки совести, о которых
говорил Ориген, требуют как минимум ее наличия, а потому пугают не всех. Кара должна
быть более убедительной, всеобщей. Лишение вечного блаженства, закрытые ворота рая –
угроза, несоразмерная тяжести смертного греха, незаслуженная милость для грешников.
Преисподняя, ад, «геенна огненная» (Мф. 5:22), вечные страдания – вот удел грешников и
склонившего их ко греху дьявола: «Диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и
серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10). Не
указав на этот персонаж и его пламенную вотчину, сложно обосновать высшую меру
наказания за зависть, которая и в те давние времена была вполне обыденным свойством
человеческой натуры. А Второй Константинопольский собор (553 г.) предал анафеме тех, кто
утверждает, что наказание демонов и людей не будет вечным. Вечные муки за завистливый
взор показались бы чрезмерными без ссылки на козни дьявола.
Согласно ветхозаветной «Книге премудрости Соломона», зависть дьявола оказалась
фатальной для участи человека: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом
вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее
принадлежащие к уделу его» (2:23–24). Смерть и тление уже в раннем христианстве стали
считаться последствием так называемого первородного греха, совершенного Адамом и Евой
по наущению дьявола, сатаны, принявшего облик змея. В «Послании к римлянам» апостол
Павел так повествует об этом эпизоде: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом –
смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (5:12).
Тезис апостола «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22) в богословской среде трактовался
по-разному. Великий отец церкви христианского Запада Августин называл род человеческий
«греховной массой», полагая: первородный наследуемый грех каждого человека заранее
обрекает на погибель, и только особая милость Божия – «благодать» избавляет от нее
некоторых людей. «Греческие отцы, независимо от их разногласий по другим вопросам,
сходились на том, что наследуемого греха не бывает, а от Адама мы наследуем только
смерть, которая затем уже делает склонным ко греху каждого человека индивидуально» 650.
649 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 12. СПб.,
1906. С. 605–607.

650 Лурье В.М. История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 195.
При всех дискуссиях о значении свободной воли человека в его спасении, инициатором
грехопадения Адама богословы, а вслед за ними и простые верующие безоговорочно
признают сатану, падшего ангела в личине змея.
Доказывая непосвященным жизненность христианского учения, в одном из небольших
трактатов Тертуллиан призывает в свидетели… душу. «Не такую, которая изрыгает
мудрость, получив образование в школах, поработав в библиотеках, насытившись в
академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе простой, грубой, необразованной,
невежественной, какова ты у тех, которые имеют только тебя одну, какою ты являешься на
улицах, на перекрестках, на фабриках. Мне нужно твое незнание, потому что никто не верит
твоему маленькому знанию»651. Нарочито просто, без философских ухищрений адресуясь к
здравому смыслу, обыденным представлениям рядового язычника, Тертуллиан вспомнил и о
демонах. «Что они существуют и возбуждают отвращение к себе, это показывают твои
проклятия. Ты называешь демоном человека или грязного, или злого, или гордого, или
имеющего какой-либо такой недостаток, который мы приписываем демонам, или дерзкого до
того, что он возбуждает к себе непременную ненависть. Ты объявляешь сатану при всяком
очернении, при всяком презрении, при всяком проклятии. Его мы называем вестником зла,
виновником всякого заблуждения, развратителем всего мира. Им с самого начала человек
был обманут, вследствие чего он преступил заповедь Божию, и потому подвергся смерти, а
потом и весь род человеческий, происшедший от него, подвергся осуждению. Поэтому ты
чувствуешь своего развратителя, и хотя одни только христиане или какая-то секта Господа
знает его, однако и тебе он не безвестен, если ты ненавидишь его»652.
Не берусь судить, насколько эффективной оказалась апелляция к повседневному
чувственному опыту в пропаганде христианства. Но доходчивость демонологической
аргументации очевидна, особенно если учесть, что уже «у Гомера словом «демон»
обозначается таинственное влияние божественной силы на человека, которое может быть как
благим, так и несущим зло (в «Одиссее» исследователи отмечают тенденцию приписывать
демону преимущественно дурное, враждебное влияние: в таком смысле слово употреблено в
поэме около двадцати раз)»653. И хотя в послегомеровскую эпоху это слово не раз меняло
смысловые оттенки, идея злых духов, играющих человеком, никогда не покидала массовое
сознание. Словом «дьявол» (diabolos) греки называли клеветника, в греческом переводе
Ветхого Завета это слово соответствует еврейскому satan – враг, противник, отдаляющий
людей от Бога654. Причиной вражды дьявола к людям и Богу традиционно считается зависть:
«Дух демонов и злых ангелов, который, будучи нашим врагом вследствие своего падения и
завидуя нам за милость Божию к нам, ведет войну против нас…» 655. Это Тертуллиан. И он
же: «Демоны и ангелы наносят вред душе, возбуждая в ней бешенство, или гнусное безумие,
или жестокие страсти с разными заблуждениями»656.
«Свобода воли каждого или привела к совершенству через подражание Богу, или
привела к падению через небрежение»657 – это уже Ориген. «Душа, отпадающая от добра и
получающая наклонность ко злу и сравнительно долго в нем пребывающая, если не

651 Тертуллиан. О свидетельстве души // Апология. СПб., 2004. С. 299.

652 Там же. С. 302.

653 Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии Средневековья и Возрождения (автор-составитель А.У.
Махов). М., 2007. С. 84.

654 Бес, дьявол, сатана // Словарь нового завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010.

655 Тертуллиан. Апология // Апология. М., 2004. С. 265.

656 Там же. С. 255.

657 Ориген. О началах // О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 209.

обращается, то вследствие неразумия ожесточается и по причине порочности нисходит на
степень животности (озверевает)»658. Ориген, веривший в реинкарнацию душ, «озверение»
последней понимал буквально, но и как метафора впечатляет, не так ли, читатель? Хотя
способность к озверению коренится в самом человеке, она стимулируется дьяволом, его
ангелами, а также прочими чинами злобы, противоборствующими утверждению добра в
нашей душе659. Процитировав слова Спасителя из Евангелия от Луки: «Я видел сатану,
спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18) и напомнив, что пришествие Сына Человеческого
также будет подобно молнии (Мф. 24:27), Ориген полагает, сказано это было, «чтобы
показать, что и сатана был некогда на небе, и имел место между святыми, и участвовал в том
свете, в котором участвуют все святые… и только потом совершил измену, и ниспал в это
место, и слава его обратилась в прах, как это свойственно вообще нечестивым, по
выражению пророка. Вследствие этого падения он и был назван князем мира сего, то есть
земного обиталища, вот почему также он начальствует над всеми теми, которые последовали
его злобе…»660. По словам Жана Делюмо, современного знатока представлений о
потустороннем мире, «одно из самых ранних изображений Сатаны в церкви Баунт в Египте
(VII в.) представляет его в виде ангела, безусловно падшего, с обломанными ногтями, но не
страшного и с легкой иронической усмешкой на устах» 661. На росписях восточных церквей
VI–IX вв. Люцифер также не выглядел отталкивающим чудовищем. Взгляните, как увидел
сцену падения знаменитый иллюстратор Библии Гюстав Доре (1832–1883) (илл. 9).

658 Там же. С. 144.

659 Там же. С. 130.

660 Ориген. Указ. соч. С. 125.

661 Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994, С. 127.

 Илл.9

Пристойный внешний облик некогда любимого Божьего создания просуществовал

недолго. С начала второго тысячелетия его изображения все чаще становятся
монструозными и звероподобными. По оценке А.Е. Махова, досконально знающего предмет,
«…животный облик дьявола – визуальная фигура его умаления», и «все животные фигуры
дьявола развиваются из желания поставить падшего ангела ниже человека» 662. Согласен, но
добавил бы к низкому рангу необузданность страстей, коварство, злобу. Злоба же падшего
обусловлена завистью. По афористичному выражению Василия Великого, «диавол…
радуется нашей погибели, сам пал от зависти и нас низлагает с собою той же страстью» 663.
«Из зависти, как из источника, проистекают для нас смерть, лишение благ, отчуждение от
Бога, смешение уставов, низвращение всех в совокупности житейских благ» 664. «Зависть
изгнала нас из рая, став змием перед Евою, зависть преградила доступ к древу жизни и,
662 Махов А.Е. Демонический бестиарий и средневековое учение о значении вещей // In Umbra: Демонология
как семиотическая система. Альманах. М., 2012. С. 292.

663 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 4.
ТСЛ. 1901. С. 160.

664 Там же. С. 165.

совлекши с нас священные одежды, по причине стыда привела к ветвям смоковницы.
Зависть вооружила Каина на убийство и произвела седмижды отмщаемую смерть» 665, –
вторит старшему брату Григорий Нисский. «Бесовское это расположение – оскорбляться
доблестями преуспевающих. В бесах внедрилась ненависть; им всего желательнее, чтоб все
погибли совершенно»666, – пишет Ефрем Сирин. И увещевает: «Почему неприятна тебе,
человек, добрая слава о преуспевающем? Не спасешься ты тем, что тот или другой не
получит спасения. Или будешь ты царствовать потому только, что многие изгнаны будут из
Царствия Небесного? Не тебе одному найдется место в Царствии Небесном. Не тебе одному
уготована райская радость. Почему же печалит тебя спасение многих? Итак, не позорь дел
чистой любви, и дел законного жития не заменяй досадою и суровым злонравием. Никто да
не обольщает тебя – ни человек, ни диавол, ни помысел, гнездящийся в сердце»667.
Признаюсь, читатель, гипотеза Ефрема Сирина о зависти, продиктованной борьбой за
место в Царствии Небесном, показалась мне надуманной. Иоанн Златоуст, по-моему, более
прозорлив в оценке ее истоков: «Зависть рождается ни от чего другого, как от
привязанности к настоящему, или, лучше, отсюда и всякое зло. Если бы ты считал за ничто
богатство и славу мира, то не завидовал бы тем, которые этим обладают» (выделено мной. –
А. Д.)668. Зависть превращает человека в дьявола, которому нет спасения: «Завистливый
живет в непрерывной смерти, всех считает своими врагами, даже и тех, которые ничем его не
обидели. Он скорбит о том, что воздается честь Богу, радуется тому, чему радуется
диавол»669. «О, зависть, корабль осмоленный, адский, гибельный! Твой владелец – диавол,
кормчий – змей, Каин – главный гребец. Диавол дал тебе в залог бедствия; змей, будучи
кормчим, привел Адама к смертному кораблекрушению; Каин – старший гребец, потому что
через тебя, зависть, он первый совершил убийство. У тебя от начала мачтою служит райское
дерево преслушания, снастями – верви грехов, матросами – завистники, корабельщиками –
демоны, веслами – хитрости, рулем – лицемерие. О, корабль, носитель бесчисленных зол.
Если спросить о лицемерии, там оно находится… Там живет зависть, вражда, ссора, обман,
сварливость, ругательство, злословие, хула, и что мы только ни скажем и что ни опустим –
все это носит адский корабль зависти. Потоп не в силах был погубить этот корабль зависти,
но Иисус потопил его силою Духа, источником крещения. В этом корабле были и железные
якоря, но расплавились они в гвозди Христа; в этом корабле была и мачта, но диавол
вырубил из нее Крест; в этом корабле были и снасти, но ими удавился Иуда» 670. Согласитесь,
читатель, Иоанн заслуженно получил имя Златоуста, пусть и столетие спустя кончины.
Выслушав эту страстную проповедь, даже скептик уверует, зависть – грех из грехов,
поделом карающийся духовной смертью, дьявол – завистник из завистников, совративший
человека с пути праведного, и лишь искупительная жертва Иисуса Христа дает надежду на
спасение, но не освобождает от личной ответственности.
Лестную для человеческой репутации идею приписать порок и грех зависти
исключительно козням дьявола реализовать никому не удалось. Помните, я говорил об
озадачившем комментаторов сходстве образов дьявола и Каина в поэме Пруденция «О
происхождении греха»? Возможно, это сходство – результат знакомства поэта с одной из

665 Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. С. 354.

666 Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 1. М., 1881. С. 513.

667 Там же. С. 512–513.

668 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 11. СПб.,
1905. С. 237.

669 Там же. Т. 8. СПб., 1902. С. 364.

670 Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 10. СПб.,
1904. С. 855.
легенд еврейского религиозного фольклора, согласно которой сатана не только подвиг Еву
вкусить запретный плод, но и соблазнил ее, став отцом Каина 671. Дьявол как отец не менее
известного, нежели сам, завистника, олицетворяющего зависть? Даже если принять эту
экстравагантную гипотезу, придется вспомнить: в лице Евы человек является
непосредственным соучастником рождения способности завидовать. По многим, всем и
каждому известным причинам ее невозможно считать дьявольским имплантом, абсолютно
чужеродным человеческому естеству. Фома Аквинский убежден: дьявола нельзя трактовать
как непосредственную причину любого греха. Грех – добровольное богопротивное действие,
включая слова и помыслы. Начало такого действия – воля самого человека. «Достаточной
причиной греха не может быть ни предложенная внешняя вещь, ни тот, кто предлагает, ни
тот, кто убеждает. И из этого следует, что дьявол не является причиной греха
непосредственным и достаточным образом; он может быть его причиной либо как тот, кто
убеждает, либо как тот, кто предлагает желаемое» 672. Фома не умаляет дьявольской силы и
хитрости, но вслед за Августином настаивает: рабом вожделения человека делает не что
иное, как его собственная воля. «Человек сопротивляется тому, что подвергает его греху,
исключительно при помощи разума; но дьявол может полностью воспрепятствовать
использованию разума, приводя в движение воображение и чувственное желание (это
очевидно в случае одержимых). Однако если разум человека спутан таким вот образом,
действие не может быть вменено ему в вину как грех» 673. Словом, если ты не одержимый,
причину греха ищи в себе, не пеняй на дьявола. Свобода же, как известно, сопряжена с
ответственностью либо в этом, либо в том мире. Квалификация зависти как смертного греха
– явное напоминание о подобном «воздаянии».
Зависть, уверяют, сама себе наказание, но как смертный грех заслуживает более
суровой кары, нежели осуждение современников или вдруг проснувшиеся угрызения совести
завистника. Его удел – вечные или неопределенно длительные страдания, которые могут
быть прекращены лишь высшими силами в ответ на глубокое раскаяние. Место страданий
смертных грешников – преисподняя, ад, находящееся внизу царство мертвых, где тьма,
молчание, прерываемое плачем и скрежетом зубов, где геенна огненная, предназначенная
для наказания дьявола и его приспешников, отвергающих Бога. По свидетельству Матфея, ад
– это «огонь вечный, уготованный Диаволу и ангелам его» (Мф. 25:41), «диавол,
прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут
мучиться день и ночь во веки веков» (Откр. 20:10).
Слишком эмоционально нагруженная, идея ада 674 не могла воплотиться в логически
безупречную конструкцию. Может ли милосердный Бог допустить вечные муки для
собственных творений, лишив их возможности раскаяния и возврата к Нему? Как случилось,
что князь тьмы и его подручные демоны совмещают в преисподней функции жертв и
палачей? Где ожидают Страшного суда души праведников и невинных младенцев?
Поскольку даже смертные грехи не равнозначны по глубине нарушения божественной воли,
различаются ли наказания грешников? Где именно находится и сколь велик ад? Каким
образом адский огонь, холод и прочие муки могут причинить боль нематериальной
субстанции грешной души? Не буду множить вопросы, на которые и у богословов нет, да и

671 Ginzberg L. Legends of the Jews Philadelphia / v 5/ 1968.

672 Фома Аквинский. Сумма теологии. T. IV. М., 2012. С. 177–178.

673 Фома Аквинский. Указ. соч. С. 181.

674 См.: Ад // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993; Небеса и ад // Словарь Нового
Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010; Ад // Сад демонов. Словарь инфернальной мифологии Средневековья
и Возрождения. М., 2007; Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии. М.,
2011; Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004; Делюмо Ж.
Ужасы на Западе. М., 1994; Мошембле Р. Очерки по истории дьявола. XII–XX вв. М., 2005; Пигин А.В.
Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.
не может быть рациональных ответов. Как мыслились кары, уготованные завистникам в
преисподней? В канонических библейских текстах ответ не обнаружил: бездна, геенна
огненная, поток горящей серы предназначены, по-видимому, для грешников всех родов. В
апокрифических видениях, откровениях, апокалипсисах и т. п. дифференциация наказаний
прослеживается более отчетливо, хотя особым разнообразием они и здесь не отличаются: лед
и пламень, вода, тьма, цепи, черви, змеи. В бездонной пасти-печи ада души завистников
почему-то почти затерялись от взора редких «визитеров».
В Книге Еноха, персонажа, кратко упомянутого в Бытии (5:21–24), автор, правда,
сообщает, что в преисподней «видел духов сынов человеческих, которые умерли, и их голос
проникал до неба и сетовал», причем оказалось, что «это дух, который вышел из Авеля,
убитого своим братом Каином; и он жалуется на него, пока семя его (Каина) не будет
изглажено с лица земли и из семени людей не будет уничтожено» 675. Каин, несомненно,
легендарный завистник, но ведь кара его определена не стенаниями Авеля, а проклятием
самого Бога. Напомню: «И сказал [Господь]: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет
ко Мне от земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь
брата твоего от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать
силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4:9-12). Когда же
Каин выразил надежду погибнуть от руки первого встречного, Господь сказал: «За то
всякому, кто убьет Каина, отмстится всемеро. И сделал Господь [Бог] Каину знамение, чтоб
никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4:15). Почему суровый Бог Ветхого Завета не
лишил Каина жизни и запретил сделать это кому бы то ни было? Счел скорую смерть
недостаточной карой? Решил дать человекам урок во веки веков? Пути Господни
неисповедимы, не ведал их до конца и автор знаменитого апокрифа, порицая грешников:
«Кто позволил вам совершить ненависть и злобу? Так пусть же постигнет вас, грешники,
суд! Не страшитесь грешников вы, праведные, ибо Господь опять предаст их в ваши руки,
чтобы вы совершили над ними суд, как желаете. Горе вам, изрекающим проклятие, чтобы
проклинать неразрешимо: и ваше исцеление должно быть далеко от вас вследствие ваших
грехов! Горе вам, воздающим своему ближнему злом, ибо вам будет уготовано по вашим
делам»676.
Идея наделить праведников судейскими полномочиями, признаюсь, смутила: мщение
некогда торжествовавшим обидчикам не считаю достойным воздаянием за безукоснительное
следование заповедям. Впрочем, по мнению уважаемого мною Тертуллиана, пышное
зрелище адских мучений грешников не может не радовать праведных христиан 677. Однако
эпическое порицание «горе вам», обращенное в том числе и к завистникам, – весьма
условная кара за этот смертный грех. Не исключено, конечно, авторы Книги Еноха, самый
древний вариант которой датируют III в. до н. э.678, могли менее сурово расценивать
грешность зависти. Любопытно, в приписываемых апостолу Павлу «Видениях» 679, где он
якобы делится впечатлениями о посещении преисподней, завистники также избежали
изощренных адских мук: они, радовавшиеся несчастьям ближнего, погружены в воду по
брови, ссорившиеся в церкви – по губы, прелюбодеи – по пояс, клеветники – по колено. Быть
может, представления о наказании завистников еще не сложились на заре нашей эры, ведь
статус смертного этот грех приобрел лишь в конце VI в. усилиями папы Григория I
Великого? Богословское же толкование Страшного суда, равно как и его живописная

675 Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2008. С. 29.

676 Книга Еноха: Апокрифы. С. 86.

677 Тертуллиан. О зрелищах // Избранные сочинения. М., 1994.

678 Апокрифы и псевдоэпиграфы // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета. М., 2010. С. 21.

679 Owen D. R. The Vision of Hell. Infernal Journeys in Medieval French Literature. Edinburgh. 1970. С. 3–7.
композиция, оформилось и того позже – на рубеже тысячелетий. Словом, решил направить
поиски в X в., когда было обнародовано «Житие Василия Нового» 680, считающееся своего
рода «стандартом» посмертной участи. Написанное учеником Василия монахом Григорием,
оно повествует о привидевшихся преподобному хождениях его покойной прислужницы
Феодоры по мытарствам, мукам за грехи, а также о самом Суде. Среди 21 прегрешения,
поставленных духами мытарств в вину Феодоре, нашлось место и зависти. Будучи
безгрешной, сама она истязаний избежала, но видела завистников наряду с гневными и
злопамятными в месте, «где черви неусыпающие и скрежет зубовный». Убийцы,
скотоложцы, воры, мздоимцы, прелюбодеи и колдуны были ввергнуты в «огненное море».
Вечно пожирающие восстанавливающуюся плоть «ядоносные» черви – перспектива не из
заманчивых, огонь – мучителен, не менее мерзок.
«Житие Василия Нового» широко распространилось – на Руси с XII в., – а мытарства
причисленной к лику святых старицы стали прототипами адских истязаний грешников на
иконописных и стенописных изображениях Страшного суда. Перечень и количество
мытарств варьировались. На одной из икон XVIII в. их было 67681. Зависть упомянута в
большинстве случаев, но особым драматизмом презентующие ее картинки-«окна» не
отличаются. По мнению Н.В. Покровского, на Страшных судах XVI–XVII вв. «никаких
попыток к физиогномическому выражению внутреннего состояния грешников в аду, никаких
трагических сцен, указывающих на внутренние страдания… Дело ограничивается здесь
отметкою орудий мучения: одним предназначается огонь, другим сверх того повешение за
разные части тела, червь неусыпающий, мразь, тьма и смола кипящая» 682. Проанализировав
более 50 славянских икон XV–XVI вв., В.К. Цодикович и вовсе пришел к выводу о
доминировании зрелищно-игровой, фарсовой стилистики изображения грехов на этих
образах683. На иконе XVI в. подпись «зависть» стоит под картинкой, где «один черт сидит на
престоле, прижав правой рукой к животу что-то круглое, а левой рукой поучает уходящего
черта, который тоже несет что-то круглое»684. Что это значило для зрителя – не ведаю. На
другой иконе того же периода грешников мучают над огнем: блудник подвешен за живот,
завистник прикреплен цепью за руки и ноги к блуднику, клеветник и хульник подвешены за
языки на крюк685. Здесь еще можно пофантазировать о сюжете, хотя связь наказания с грехом
зависти загадочна. Озадачил и фрагмент фрески Страшный суд (1394) в церкви Колледжиата
итальянского городка Сан-Дженмильяно, где художник Таддео ди Бартоло (1362–1422)
заставил чертей вытягивать кишки у завистников. Рядом дьявольские отродья кормят тучных
обжор видом богато накрытого стола, не позволяя приблизиться к нему, здесь же неверных
жен сажают на кол. Эти мучения «осмысленны и приноровлены ко греху» 686, как выразился
Н.В. Покровский. Равно как и представленные на иконе XVIII в. в кладбищенской церкви
монастыря Св. Георгия на Афоне: обжоре два дьявола выкалывают глаза, третий – «угнетает
чрево», четвертый – готовит блюдо из нечистот; подвешенному вниз головой блуднику
680 Житие Василия Нового // Дергачева И.В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности.
Приложение. М., 2004.

681 Покровский Н.В. Страшный суд в памятниках византийского и русского искусства // Труды VI
археологического съезда в Одессе (1884 г.). Одесса, 1887. С. 371.

682 Там же. С. 373–374.

683 Цодикович В.К. Семантика иконографии Страшного суда в русском искусстве XV–XVI вв. Ульяновск,
1995.

684 Так же. С. 51.

685 Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконографии: семиотика образа. М.,
2011. С. 258.

686 Покровский Н.В. Указ. соч. С. 299.

черти чем-то острым «отнимают естественное орудие его согрешения» 687. Назидания
бесхитростны и доступны даже безграмотным прихожанам.
Скажете, изобразить и живописно карать грехи плоти проще? Согласен. Однако ди
Бартоло удалось метафорично, но доходчиво наказать скрягу – черти его выворачивают
наизнанку. Истязания завистника на той же фреске несомненно болезненны – «вымотать все
кишки» – просторечный синоним глаголов «измучить», «извести», «издергать», – но кажутся
несуразными, неприноровленными к греху. Причина такого впечатления современного
зрителя – понимание «кишок» исключительно как части пищеварительного тракта, что
бесспорно. Но в сознании средневекового итальянца наряду с физиологическим реализмом
присутствовал и библейский символизм «живота», «внутренностей» как важного и
сокровенного средоточия чувств688. В библейских текстах «конкретные указания на живот
или кишечник встречаются редко и в основном связаны с неприятными ситуациями» 689. В то
же время «в современных переводах библейские слова, обозначающие внутренности, часто
передаются как «сердце»690 и, добавлю, «душа». Можно было бы вспомнить, что «сердце», то
есть орган, который является первоосновой жизни всякого существа, имеющего сердце» 691, в
Ветхом Завете толкуется многозначно. Средневековый еврейский теолог и философ Моше
бен Маймон (Маймонид, 1138–1204), чье определение я привел, среди значений слова
«сердце» называет мысль, мнение, воление, интеллект 692. Поскольку «труба зовет» и не дает
отвлекаться, процитирую два псалма Давида. В первом он возносит хвалу Богу: «Благослови,
душа моя, Господа, и вся внутренность моя – святое имя Его» (Пс. 102:1). Во втором
псалмопевец раскаивается в совершенном грехе и просит о помиловании: «Помилуй меня,
Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои»
(Пс. 50:3). «Ты возлюбил истину в сердце и внутрь меня явил мне мудрость Твою» (Пс. 50:8).
«Отврати лице Твое от грехов моих и изгладь все беззакония мои. Сердце чистое сотвори во
мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:11–12). Словом, духовные
«внутренности» – нечто тайное, скрытое от всеобщего обозрения и подчас грешное. Быть
может, черти, выматывающие кишки завистника на фреске ди Бартоло, обнажали постыдную
тайну ненависти к превосходящим? И в этом урок? Нет-де ничего тайного, что не стало бы
явным?
Если я прав в оценке символики интересующего нас фрагмента фрески, что весьма
вероятно с учетом многообразных творений автора на библейские темы, все же остается
ощущение некоей условности, косвенности такого «назидания» по отношению к бичуемому
греху. Хотя бы потому, что не только зависть прячется от взоров окружающих. Скупец,
вывернутый наизнанку на той же фреске, – тому подтверждение. Не виню ни ди Бартоло, ни
его коллег по живописанию Страшного суда. Не позволяет отсутствие в Писании
детализированной картины загробной жизни в целом и посмертной участи завистников в
частности693. Скудность канонических указаний давала свободу воображению создателей и
потребителей зрелища Суда и его приговоров грешникам разных мастей. И этой свободой в
меру таланта воспользовались не только художники.
Прикоснемся к поэтической реконструкции преисподней в «Божественной комедии»

687 Там же. С. 317–318.

688 Внутренности. Внутреннее, находящееся внутри // Словарь библейских образов. СПб., 2008.

689 Словарь библейских образов. СПб., 2008. С. 160.

690 Словарь библейских образов. С. 160.

691 Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим, Москва, 2010. С. 2001.

692 Там же. С. 201–203.

693 Загробная жизнь // Словарь библейских терминов. СПб., 2008.

великого флорентийца Данте Алигьери (1265–1321). В девяти кругах Дантова ада страдают
сладострастники, чревоугодники, скупцы и расточители, гневливые, еретики, насильники
над ближним, собой и естеством (содомиты), сводники и обольстители, прорицатели,
мздоимцы, лицемеры, воры, фальшивомонетчики, предатели всех мастей с Иудой во главе.
Как ни странно, завистника в этом царстве сатаны, где «горестно и сиро», Данте не встретил.
Его волей они оказались в «желанной обители очищенья» – чистилище, где «духов за грехи
минувших дней карает Высший Разум». Впрочем, в чистилище, состоящем из семи
расположенных друг над другом кругов, пребывают не только они, но и обладатели всех
смертных грехов. Чем же заняты завистники в отведенном для них втором круге? Тем же,
чем остальные обитатели чистилища, – покаянием: «Мать Господа, молись, молись за нас! За
тяжкий грех, что в нас воспламенился, молитесь все святые!» «Подобье схимы», которое
несут облаченные в багровый наряд призраки завистников, включает прослушивание
суровых призывов любить врагов, ношение плотной металлической сетки – повязки на
глазах и призрачную надежду, что молитвенное заступничество оставшихся в живых
родственников и друзей приблизит прощение греха. Хором распевающие покаянные гимны
понурые тени настолько растрогали Данте, что он прослезился: «Заплакал я. И, влагою
набухнув, ресницы разомкнуться не могли».
Дело, разумеется, не только в сострадательной натуре поэта, прославленного любовью
к Беатриче. Узнав, что искупившие грех зависти прежде, чем отправиться в рай, должны
отмолить и все иные смертные грехи, «точно б прослезился и самый черствый человек». Не
думаю, читатель, у нас с вами достанет терпения и умения всерьез обсуждать учение
римско-католической церкви о чистилище, в общих чертах разработанное в решениях
Лионского собора 1274 г., т. е. примерно за три десятилетия до начала работы Данте над
прославленной «Комедией», которую восхищенные потомки в XVI в. назвали божественной.
Надо, правда, отметить: догмат о Чистилище утвержден и в письме папы Иннокентия IV
легату Эдду де Шатору (1254) и предуготовлен богословскими поисками второй половины
XII в. По оценке признанного знатока Средневековья Жака Ле Гоффа, «за десятилетие с 1170
по 1180 г. стараниями парижских теологов из школы Нотр-Дам и цистерцианцев из аббатств
Восточной и Северной Франции новый отсек загробного мира получает свое название;
первыми теоретиками Чистилища становятся богословы Петр Певчий и Симон из Турнэ.
Успех нововведения обеспечивается быстро завоевавшим популярность видением под
названием «Чистилище святого Патрика»694. Так что Дантову поэтическую версию
Чистилища, самую яркую и известную, нельзя считать единственной гениальной
иллюстрацией постановлений Лионского собора. «Написанный на латыни трактат
«Purgatorium Sanoti Patricii» вскоре переводится на старофранцузский язык («L’Espurgatoire
Saint Patriz») знаменитой поэтессой XIII в. Марией Французской; следом появляются его
многочисленные версии как на латыни, так и на народных языках» 695.
Если совсем кратко, в основе учения о Чистилище 696 лежит идея о возможности
искупления грехов и восстановления отношений с Богом не только в земной, но и в
загробной жизни, о чем думали еще Блаженный Августин и Григорий Великий. Иными
словами, предполагается, «задолженность» человека перед Богом может быть погашена при
определенных условиях и после смерти. К таким условиям относятся прежде всего муки
совести, терзающие грешную душу вплоть до полного искупления вины, а также молитвы и
обеты близких. Значимость подобных молитв для отпущения грехов усопших обычно
обосновывается ссылкой на один из эпизодов ветхозаветной Второй книги Маккавейской,
включенной в канон католической Библии. Иуда Маккавей, собираясь похоронить павших в
сражении доблестных воинов, обнаруживает у них под хитонами посвященные Намнийским
694 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 116.

695 Там же. С. 162.

696 См.: Ле Гофф Ж. Рождение чистилища. Екатеринбург, М., 2011.

идолам вещи, что закон запрещал иудеям. «…Все прославили праведного Судию-Господа,
открывшего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен
содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими
глазами, что случилось по вине павших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч
драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести жертву за грех, и поступил весьма
хорошо и благочестиво, помышляя о воскресении; ибо, если бы он не надеялся, что павшие в
сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он
помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, – какая святая
и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да
разрешатся от греха» (2 Мак. 12:41–45).
Православная церковь не признает учение о чистилище, хотя заступничество верующих
за души умерших практикуется здесь достаточно широко. Протестантские реформаторы
также отвергают идею чистилища как промежуточного места между адом и раем: оно не
указано в Священном Писании. Но, как и говорил, призываю вас, читатель, не включаться в
богословские дискуссии. Не задаваться, в частности, вопросом о том, какими делами мы
можем подтвердить благочестие, приобретенное душой в загробном мире. Не думать о том,
гарантирует ли очищение от греха, если таковое происходит в промежутке между смертью и
днем Страшного суда, обретение праведности, которая зачтется в Судный день. Не пытаться
понять, почему души тех, кто медлил с покаянием до смертного часа, должны пробыть в
ожидании допуска в чистилище столько времени, сколько длилась их земная жизнь. Почему
души умерших под церковным отлучением должны находиться в предчистилище в течение
срока, в 30 раз превышающего время отлучения. И т. д. и т. п. Наивно ждать рациональные
ответы на вопросы об иррациональном. Титанические усилия Фомы Аквинского выверить
религиозные догматы схоластической эллинской мудростью, включая таковой о чистилище,
не смогли опровергнуть знаменитое «верую, ибо абсурдно».
Сказанное, однако, не означает, что мы не вправе использовать элементарную логику,
анализируя различные подходы к оценке феномена зависти. Восстановим
последовательность рассуждений. Поначалу, опираясь на мнение великих и собственные
жизненные впечатления, мы квалифицировали зависть как глубоко укорененную
естественную реакцию человека на чье-либо превосходство. Печаль о благополучии близких,
радость при его утрате помогают далеко не всесильному существу сохранить самоуважение
и избежать самоуничижения в ущемляющих самооценку обстоятельствах. Затем, вместе с
теми же великими присмотревшись повнимательнее к психологическим последствиям этой
«естественной реакции», обнаружили: она истощает завистника и доставляет мучения
окружающим и, стало быть, является порочной. Многие, хотя и не все, богословы и
религиозные мыслители, желая снять с человека, созданного по образу и подобию Божию,
подозрения во внутренне присущей ему скверне, отцом зависти назвали дьявола – падшего
ангела, искушающего тело и душу на противостояние всеблагому Господу, на зло. Дьявол –
персонификация греховности, позволяющая хотя бы частично реабилитировать порочность
главного создания Божия. Конечно, тут же встает вопрос о происхождении самого дьявола и
пределах его полномочий. «Я Господь и нет иного. Я образую свет и творю тьму, делаю мир
и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это» (Ис. 45:6–8). Вспомнив слова пророка
Исаии, невольно задумываешься, почему и зачем всесильный Бог создал дьявола – исчадие
ада? Или почему Он не воспротивился его появлению? Ответ лучше искать у богословов:
я не настолько силен в религиозной догматике. Нам же с вами, читатель, хорошо бы понять,
почему вопиющий грех зависти искупается в «предбаннике» преисподней столь условными,
казалось бы, мерами, как назидания и повязка на глаза?
Глаза – один из органов соблазна. Это мы знаем из древних текстов и из личного опыта.
Напоминающее об этом посмертное ограничение зрения – адекватное наказание обладателям
завистливого ока. По свидетельству Кирилла Александрийского (ум. в 444 г.), отчет в грехах
зрения – непременное испытание души покойного христианина. «На нем бесы износят то,
чем страстно поражалось наше зрение, что приглядно казалось для глаз и влекут к себе
пристрастных к непристойному взиранию, к непотребному любопытству и к необузданному
воззрению»697. Испытание, известно, легче перетерпеть сообща, тьма не позволит
наказанному завистнику разглядеть других страждущих, что, вероятно, утяжеляет участь
осужденного. Все так, не спорю. Но не кажется ли вам подобная кара пусть и адекватной, но
не соразмерной тяжести прегрешения? А ведь о такой соразмерности настойчиво говорили
проповедники, ссылаясь на Писание. Почему же «визионеры», как именуют
путешественников по загробному миру, сообщают прежде всего о «визуальных» наказаниях
завистников? Недооценивают масштаб причиненного ими зла? Переоценивают суровость
одиночества в темноте? Или дело не в них, просто адские создания щадят родственные души
завистников, визионеры же правдиво передают увиденное? А может, дело в нас: утратив
детскую причастность к вечности и страх темноты, мы сами не понимаем ужаса навсегда
погрузиться в кромешную мглу? Когда даже адские сполохи могут статься утешением?
Заинтересовавшую меня диспропорцию прояснил Фома Аквинский. Дотошно
проанализировав природу простительных и смертных грехов, указав, что метафора
смертности означает непоправимость нанесенного ущерба, Фома заключает: «Вина, если она
не подлежит исправлению, …постоянна, а потому и наказание должно быть вечным» 698.
Налагается оно свыше: «Бог наказывает некоторых людей тем, что попускает их впадение в
грех»699. Зависть же, в античных традициях трактуемую как скорбь «из-за блага другого
человека, умаляющего превосходство завистника»700, Фома называет грехом, который сам по
себе наказание701. Поскольку «полное уничтожение грешника не подобает божественной
справедливости»702, терзать душу завистника этот грех будет во веки веков. Почему?
Конкретного ответа Фома не дает, но вспоминает об угрызениях совести и невозможности
искупить вину. Первое, на мой взгляд, маловероятно, второе – сомнительно, ведь «в аду, – по
словам самого Фомы, – нет отпущения грехов»703. А может, страсть, сжигающая душу
завистника при жизни, не исчезает и в преисподней? Вечное возвращение к одним и тем же
воспоминаниям чужого успеха, вечное унижение… Цепенеешь от одной мысли о такой
перспективе.
А ведь, по впечатлениям знаменитого шведского визионера Эммануэля Сведенборга
(1688–1772), так и произойдет. В самом известном и удивительном своем сочинении – «О
небесах, о мире духов и об аде», опубликованном в 1758 г. в Амстердаме, – Сведенборг
заверяет, «человек по смерти вполне сохраняет чувства, память, мысли и любовь
(affectiones), принадлежавшие ему в миру, покидая одно только земное тело свое» 704. По
Сведенборгу, «все, что человек мыслил, хотел, говорил, делал, даже что слышал и видел,
неизгладимо отпечатывается во внутренней памяти его»705, и память эту он полностью, до
малейших подробностей, уносит с собой в мир иной. Именно здесь все его помыслы, слова и
поступки впервые целиком открываются и самому человеку, и ангелам, коим поручено

697 Книга загробных видений: антология. СПб., 2006. С. 283.

698 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV. М., 2012. С. 246–247.

699 Там же. С. 242.

700 Там же. С. 219.

701 Там же. С. 242.

702 Там же. С. 246.

703 Там же. С. 247.

704 Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. СПб., 2008. С. 296.

705 Там же. С. 301.

дознание. «Никто в духовном мире не может устоять против своих страстей» 706, и если
страсти эти сконцентрированы на любви к себе и к миру, когда человек не гнушается
жестокости, хитрости, обмана, ненависти, он сам собою ввергается в ад. «Зло в человеке есть
ад в нем»707, – пронзительное откровение, не правда ли? Адским же огнем Сведенборг
предлагает именовать удовольствия, испытываемые себялюбцем от истребления
противящихся его возвеличиванию. «Так как под адским огнем разумеется всякая страсть
делать зло от любви к себе, то под этим же огнем разумеются и адские мучения, потому что
у адских жителей страсть, порождаемая этой любовью, состоит в том, чтобы вредить всем
тем, кои не почитают их и не поклоняются им; и чем сильнее тогда гнев их, и чем сильнее их
ненависть и жажда мщения, тем страстнее желают они свирепствовать против
недоброжелателей своих»708. «Удовольствие вредить нераздельно от вражды, ненависти,
зависти, мщения»709, влечет злой дух к ему подобным, образующим особое адское общество.
«Когда подобная ярость загорится во всех членах одного общества и их не сдерживают
никакие внешние узы, как-то: страх закона или потеря доброй славы, чести, выгоды и
жизни, – тогда каждый по влечениям своего зла кидается на другого и по мере сил
завладевает им; желает других подчинить своей власти, а против тех, которые не поддаются
ему, с удовольствием свирепствует»710.
Ад завистников, всецело предавшихся своей доминирующей страсти, где «каждый
хочет быть больше других и пылает к ним ненавистью» 711, где оголтелые от безнаказанности
«гении зла» вдруг обнаруживают в себе ранее скрывавшуюся бездну коварства и хитрости и
с упоением мучают друг друга. «Что же касается скрежета зубов, то под этим должно
понимать постоянные споры и состязания между разными видами лжи (falsorum) и,
следовательно, между теми духами, кои живут в этих родах лжи; к этим спорам и
состязаниям присоединяются презрение к другим, вражда, осмеяние, издевка, богохульство,
которые точно так же причиняют разного рода жестокие схватки, ибо каждый ратует за свою
ложь и говорит, что это истина»712. Не кажется ли вам, читатель, вечно скрежещущее зло, в
котором пребывают духи возненавидевших ближнего за превосходство, – вполне
достаточная кара? Ефрем Сирин говорил: «Кто таил в сердце своем зависть, того сокроет
страшная глубина, полная огня и жупела». Быть может, он полагал, огонь и горящая сера –
жупел по-церковнославянски – запылают в страшной глубине души оказавшегося в
преисподней завистника? Разве нечто необъяснимо страшное и пугающее – жупел в
современном значении – непременно должно происходить с грешником во внешнем плане?
И не являются ли мои настойчивые поиски зримой формы «смертной казни» за грех зависти
отражением неких не до конца осознанных архетипических представлений о зависти и
завистниках? Попробуем разобраться.
Перечитал сказанное в этом разделе и понял: прежде чем озадачиться архетипами
завистников, нужен post scriptum к разговору об этических оценках зависти. Не хотел бы,
чтобы у вас сложилось мнение, что осуждение зависти – прерогатива иудаизма и
христианства. Она прямо именуется злом в Коране (113:1–5). Как сообщает весьма
авторитетный в исламском мире имам аль-Бухари (810–870), Пророк Мухаммед

706 Там же. С. 393.

707 Там же. С. 373.

708 Там же. С. 392.

709 Там же.

710 Там же.

711 Сведенборг Э. Указ. соч. С. 393.

712 Там же. С. 393–394.

неоднократно призывал последователей: «Откажитесь от ненависти по отношению друг к
другу, не завидуйте друг другу, не поворачивайтесь спиной друг к другу и будьте братьями,
о рабы Аллаха!»713. По свидетельству не менее известного мусульманского теолога
аль-Газали (1058–1111), пророк сказал: «Зависть пожирает благие дела так же, как огонь
пожирает сухое дерево»714. Подчеркну, речь не о попытках достичь чужого совершенства, а о
рождаемой им ненависти. Что же до первого, пророк наказал: «Не следует завидовать
никому, кроме обладающих двумя качествами: человеку, которому Аллах даровал богатство
и который был направлен к тому, чтобы без остатка потратить его на должное, и человеку,
которому Аллах даровал мудрость и который поступает сообразно ей и передает ее
другим»715. Назвать завистью подражание богоугодному образу – очевидный риторический
прием, усиливающий наставление в праведности. К погибели ведет иная зависть.
Согласно аль-Газали, ее источник – неуемность человеческих страстей и желаний:
«Всевышний Аллах сотворил три вида созданий: ангелов, наделив их разумом, но не дав им
желаний, животных, наделив их желаниями, но не дав им разум; и людей, наделив их
разумом и желаниями. И тот, в ком желание берет верх над разумом, становится хуже, чем
животное…»716. Главными инструментами дьявольского наваждения теолог называет три
страсти: гнев, алчность и зависть717. Они безотказны, «никогда не врут и не нарушают
обещанного», служат главными «входами» шайтана в человеческое сердце. Когда одному из
праведников показался сатана, а на нем крюки, он спросил: «Что это?» В ответ прозвучало:
«Желания, с помощью которых я ловлю сынов Адама» 718. Меня впечатлил афоризм
посланника Аллаха, приведенный аль-Бухари: «Огонь скрыт за страстями, а рай – за
ненавистным»719. Адский огонь, что ждет предавшихся страстям, ярко описан аль-Газали:
«Огонь будет сверху, и Огонь будет снизу, и справа будет Огонь, и слева будет Огонь – они
будут тонуть в Огне. Едой их будет Огонь, и питьем их будет Огонь, и одеждой их будет
Огонь, и постелью их будет Огонь»720. «Забывая о смерти, человек неизбежно утопает в
желаниях земной жизни», – наставляет мудрец и вслед за пророком советует: «Почаще
вспоминайте разрушающую радости»721.
Греховность зависти прямо указана в священных книгах не только иудаизма,
христианства и ислама, но и индуизма. Откроем «Бхагавад-Гиту» («Божественная песнь») –
величайший памятник индуизма, созданный, вероятно, в I–II вв. до н. э. и составляющий
часть эпоса «Махабхарата». «Божественную песнь» написана в форме диалога между
Кришной, одним из наиболее почитаемых индуистских богов, и его другом воином
Арджуной. Несколько раз заходила речь и о зависти. Наряду со злонравием она названа
Кришной свойством «низших среди людей»722, поглощенных поисками материальных
удобств в повседневной жизни. «Тот, кто работает, будучи привязан к своей работе и ее

713 Сахих аль-Бухари. Достоверные предания из жизни Пророка Мухаммеда. М., 2008. С. 771.

714 Аль-Газали, Абу Хамид. Исследование сокровенных тайн сердца. М., 2007. С. 5.

715 Сахих аль-Бухари. Указ. соч. С. 51.

716 Аль-Газали, Абу Хамид. Указ. соч. С. 19.

717 Там же. С. 62–63.

718 Там же. С. 18.

719 Сахих аль-Бухари. Указ. соч. С. 795.

720 Аль-Газали, Абу Хамид. Указ. соч. С. 197.

721 Аль-Газали, Абу Хамид. Указ. соч. С. 123.

722 Бхагавад-Гита как она есть. Полное издание. М., 1990. С. 720.
плодам, кто желает наслаждаться этими плодами, кто жаден, всегда завистлив, нечист и
движим радостью и печалью, считается пребывающим в гуне страсти» 723. Гуной, насколько
понял, именуется движущее начало человеческой – и не только – активности, определяющее
образ жизни и мышления. «Я никому не завидую и ко всем беспристрастен. Я ровно
отношусь к любому»724, – собственное кредо Кришны, провозглашенное им самим.
Освобождение от мирских желаний и чувств служит мерилом духовного развития и
человеческой личности. Ум достигшего высокой ступени человека «одинаково
рассматривает честных благожелателей, любящих благодетелей, нейтральных, посредников,
завистников, друзей и врагов, грешников и праведников»725. Призыв к всеобщей терпимости,
в том числе к завистникам, не помешал Кришне свободу от зависти, алчности, гнева,
стремления к славе провозгласить трансцендентальным качеством, что «присуще праведным
людям, наделенным божественной природой»726. Поскольку божественная праведность –
удел избранных, обычные люди лишены перечисленных свобод – добродетелей, т. е.
завидуют, гневаются, не прощают обид и т. п. И в этом проявляется их близость
демоническим существам, которые считают, что «удовлетворять чувства – первая
необходимость человеческой цивилизации. Таким образом, до конца жизни их тревоги
неизмеримы. Опутанные сетью сотен тысяч желаний и поглощенные вожделением и гневом,
они добывают деньги неправедными путями во имя удовлетворения чувств 727. И еще. Люди,
обладающие демоническим складом натуры, «приобретают слишком сильную привязанность
к чувственным удовольствиям и попадают в ад»728. Знакомый по иным религиозным
представлениям и потому ожидаемый итог: «Введенные в заблуждение ложным эго, силой,
гордостью, вожделением и гневом, демоны начинают испытывать зависть к Верховной
божественной личности, пребывающей в их собственном теле и в телах других существ, и
богохульствуют по поводу истинной религии»729. Итак, хотя зависть в «Бхагавад-Гите» не
названа смертным грехом, ее трактовка близка к христианской: зависть прерывает духовный
контакт с божеством и ведет к деградации души. «Трое врат открывают дорогу в ад:
вожделение, гнев и жадность».
Не забыта зависть и в буддизме. Дать сколько-нибудь полное представление о ее
интерпретации в этом сложном вероучении мне не под силу, да и необходимости в этом не
вижу. Остановлюсь на ее трактовке в священной книге тибетского буддизма «Бардо Тхёдол»,
известной как «Тибетская «Книга Мертвых»730, текст которой, полагают, впервые записан в
VIII в.731 Согласно «Бардо Тхёдол», зависть – страсть, отражающая «дыхание жизни», ее
переменчивость и динамизм, близкие «стихиям духа» 732. В своем высшем проявлении вместе
с Ревностью и Волей она входит в «свиту» дхьяни-будды Амогхасиддихи («безошибочно
удачливый»), олицетворяющего упорство, решительность, бесстрашие в достижении цели и

723 Там же. С. 770.

724 Там же. С. 471.

725 Там же. С. 306.

726 Там же. С. 700.

727 Бхагавад-Гита как она есть. Полное издание. С. 715.

728 Там же. С. 717.

729 Там же. С. 722.

730 Тибетская «Книга Мертвых» Бардо Тхёдол. М., 2009.

731 Там же. С. 147.

732 Там же. С. 213.

именуемого Всемогущим Завоевателем. Троном ему служит летящая по небу птица
шанг-шанг, создание, похожее на сказочных гарпий классической мифологии, выше талии
имеющих человеческое тело, ниже – птичье733. Низшее проявление зависти тибетский
манускрипт определяет как один из пяти «смертельных ядов» 734, в числе которых похоть,
ненависть, глупость и гордыня735. Таким образом, хотя зависть и не включена в число пяти
т. н. «безграничных грехов»736 (отце– и материубийство, убийство святого, пролитие крови
будды, возбуждение распри религиозных общин), она рассматривается как источник
страданий ищущей перерождения души умершего. Забыл сказать: «Бардо Тхёдол» – книга
наставлений для умирающих и умерших, которую можно озаглавить «Освобождение через
слушание после смерти».
Греховность зависти и ревности – не в боли, что они причиняют окружающим и
самому страждущему, они сковывают сознание ушедшего воспоминаниями о заботах
истекшей земной жизни и преграждают путь к свету будущего благоприятного возрождения.
Одна из молитв, что читают ламы над телом в течение 49 дней, адресована буддам и
бодхисатвам с просьбой о помощи в избавлении от упомянутых пяти «смертельных ядов».
Интересно, освобождения от зависти следует, оказывается, ждать от того самого
Амогхасиддихи, который персонифицирует ее скрашенный мудростью экстаз 737. Не
спрашивайте, читатель, о технических деталях заступничества от «ураганного ветра» злой
кармы – наслышан, но не владею. Не думаю, что они доступны непосвященным. Это не
снизило мой интерес к экзотической доктрине «Бардо Тхёдол». Как и египетская «Книга
мертвых», тибетская повествует не только о методике обретения благоденствия умершими в
мире ином, но и психологии здравствующих в земном мире чувственных переживаний. «Я
уверен, что любой, кто, взяв в руки эту книгу, отнесется к ней без предубеждения и
воспримет ее идеи, будет щедро вознагражден» 738, – вполне разделяю оценку признанного
классика мировой психологии Карла Густава Юнга. Юнг сказал также: «В течение многих
лет со дня своей первой публикации (1927 г. – А. Д.), «Бардо Тхёдол» была моим
постоянным спутником, и я ей обязан не только многими плодотворными идеями и
открытиями, но также пониманием многих фундаментальных вещей»739.
Одна из наиболее фундаментальных гипотез классика – «о замечательном сходстве
человеческой души (психе) у всех народов во все времена» 740, – подтверждается
поразительной близостью трактовок и оценок зависти в весьма далеких системах
религиозных взглядов. Эта близость наводит на два размышления. Первое. «Исходные
структурные компоненты психики, – пишет Юнг, – отличаются не менее удивительным
единообразием, чем компоненты физического тела» 741. Зависть с этих позиций следует
считать именно «исходным компонентом», а не случайной деталью психики. Второе.
Сходное по аргументации высочайшее осуждение зависти в священных текстах, несходно

733 Там же. С. 214–215.

734 Тибетская «Книга Мертвых» Бардо Тхёдол. С. 222.

735 Там же. С. 361.

736 Там же. С. 252.

737 Там же. С. 325.

738 Юнг К.Г. Тибетская Книга Мертвых. Психологический комментарий // Там же. С. 9.

739 Там же. С. 10.

740 Юнг К.Г. Тибетская Книга Мертвых. Психологический комментарий // Тибетская «Книга Мертвых»
Бардо Тхёдол. С. 22–23.

741 Там же. С. 23.

толкующих природу божества, обусловлено, возможно, «универсальными
предрасположенностями ума», определяющими категории и формы человеческого
воображения. Слово Юнгу: «Поскольку продукты воображения по сути своей всегда
визуальны, их формы должны, с самого начала, иметь характер образов и, более того,
типических образов, и именно поэтому, вслед за св. Августином, я называю их архетипами.
Сравнительная религия и мифология представляют собой богатейший источник для
изучения архетипов»742.
В справедливости этого вывода мы убеждались неоднократно. Еще один пример. В
буддийских религиозно-мифических представлениях одним из шести видов обитателей
сансары, сферы бытия, где наслаждаются, страдают и перерождаются, являются асуры («не
боги»). Некогда они жили с божествами в небесном мире Траястринса, но не без хитрости
были изгнаны оттуда главой этого мира Шакрой к подножью горы Меру и теперь прозябают
в пещерах. Асуры ожесточенно сражаются с богами за гигантское мифическое дерево, корни
которого находятся в их владениях, но плоды созревают в небесах. Асуры постоянно терпят
поражение, но возобновляют бои, не в силах противостоять желанию одержать победу. В
ваджраяне асуры символизируют зависть. Не напомнила ли вам эта история знакомый
рассказ о падших ангелах? Антураж иной, но конфликт тот же.
Примеров подобного образного параллелизма множество. Но повторяемость
персонажей и сюжетов – лишь одно из свидетельств наличия неких доминант коллективного
бессознательного. Другим, не менее важным, является немеркнущая веками аффективная
окраска этих наследуемых идей и образов. Нам с вами уже приходилось открывать
древнеегипетский путеводитель по загробному миру – «Книгу мертвых». Напомню, ее
создание датируют эпохой Нового царства (1550–1069 до н. э.), хотя ряд молитв и
заклинаний перекочевал в нее из много ранее возникших «Текстов саркофагов». Это
относится и к оправдательной речи усопшего, т. н. «Клятве отрицания греха» на последнем и
высшем суде. Если в период Среднего царства (2055–1650 до н. э.) считалось, перед
загробным судом предстанет лишь тот, кто совершал тяжкие преступления, то с
наступлением Нового царства стали полагать, что церемонию взвешивания сердца и
сопряженные с ней ритуалы должен пройти каждый, не исключая самого фараона 743.
Итоговое разбирательство жизни умершего под руководством Осириса отдельной, 125-й
главой вошло в «Книгу мертвых». Непременным элементом процедуры служила речь
покойного, в которой, обращаясь к 42 конкретно именуемым божествам, он клялся каждому
в несовершении определенных недобрых дел, проступков и преступлений.
Один из вариантов этой речи опубликован в томе «Поэзия и проза Древнего Востока»
остро желанной во времена моей юности «Библиотеки всемирной литературы» 744. Ответчик
сообщает богам, что не убивал, не крал, не святотатствовал, не лгал, не чинил зла, не
совершал прелюбодеяния, не гневался, не оскорблял другого, не пустословил, не шумел, не
подслушивал и т. д. Кое-какие «прегрешения»: не ворчал попусту или не был несносен, к
примеру, сегодня считаются невинными шалостями, за которые не то что у богов – у
окружающих не просят прощения. Встречаются в перечне и грехи, которые с подачи папы
Григория I Великого последние 15 веков именуются смертными. И что самое для нас
знаменательное, третьим номером в древнеегипетском списке обозначена зависть: «О
Данджи, являющийся в Гермополе, я не завидовал!» До этого умерший поклялся, что не
чинил зла и не крал. Имел ли значение порядок отрицаемых грехов? Кто такой Данджи,
которого следовало заверять в отсутствии зависти? Четких ответов на оба вопроса у меня
нет. Просмотрев несколько вариантов оправдательных речей, рискну предположить:
оправдываться усопшие начинали с более тяжких прегрешений. Данджи, являвшийся в
742 Там же. С. 22.

743 Штрудвик Х. Древний Египет. Иллюстрированная энциклопедия. М., 2007. С. 198.

744 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 72–73.

Гермополе, одном из трех главных религиозных центров страны, тоже, вероятно, не был
заштатным местным божком. Особенно если учесть, Гермополь называли городом бога Тота,
а он в период Нового царства фигурировал на иллюстрациях «Книги мертвых» как одно из
главных лиц церемонии взвешивания сердца.
Не затянулся ли post scriptum? – спросите вы, читатель. Согласен, подытоживаю. В
незапамятные времена повсеместно судами наивысшей инстанции зависть была приговорена
к высшей мере наказания – названа богопротивным чувством, исключающим либо
затрудняющим посмертное благополучие. Этот приговор регулярно озвучивали
священнослужители и благосклонно принимали рядовые верующие, настрадавшиеся от
собственной и чужой зависти и воспринимавшие ее не только как смертный, но и как
жизненный грех. Словом, приговор окончательный, сомнений не вызывает, обжалованию не
подлежит. Закономерно спросить, почему богословы, философы-моралисты, гуманитарии
всех мастей, да и просто неравнодушные к судьбе человека люди в течение нескольких
тысячелетий регулярно возобновляют слушания по делу зависти? Откроем, к примеру,
«Нравственное богословие для мирян»745, популярную в XIX в. книгу священника и
богослова Евгения Алексеевича Попова (1824–1888). «Доселе системы православного
нравственного богословия у нас излагались с положительной стороны дела, объясняя
обязанности христианина и указывая на добродетели, к которым христианин должен
стремиться… Мы берем теперь противную сторону дела: излагаем грехи, среди которых
несравненно более, чем среди добродетелей, проходит наша жизнь. Настоящая книга
исчисляет, можно сказать, все грехи человеческие» – так начинается повествование,
призванное с отрицательной стороны познакомить «со всеми нравственными обязанностями
человека в отношении к Богу, ближним и самому себе» 746. У автора был материал для
«исчисления грехов»: долгие годы его пастырское служение состояло в духовном
увещевании арестантов, следовавших на каторгу в Сибирь через Пермский край.
Традиционно определив зависть как печаль о счастии ближнего, досаду на чужое добро 747,
протоиерей называет ее грехом бесконечным и злом постоянным 748, наносящим урон и
завистнику, и объекту зависти. В конечном счете это неистребимое чувство ставит под
сомнение всевластие определяющего человеческие судьбы божьего промысла 749. Рассуждая
об истоках враждебности к удачливым окружающим, автор говорит о «всегдашнем
недовольстве своим состоянием». «Вопрос о недовольстве своим жребием и остается
рассмотреть в заключение всех суждений о зависти, потому что сделаться довольным своею
судьбою значит перестать быть завистливым» 750. То есть перестать несчастье ближнего
считать своим счастием, его неудачу – своим успехом, его тревогу – своим покоем751.
Аргумент знакомый: сетования на колесо фортуны, задержавшееся где не нужно, не
умолкают с античности. Предметом этих сетований, как правило, служит недостаток неких
благ, которыми с избытком осчастливлены другие. Эти блага, а точнее, приносимая ими
кому-то радость, и толкуются обычно как объекты зависти. Е.А. Попов пополнил перечень

745 Общенародные чтения по православно-нравственному богословию протоиерея Евгения Попова,

почетного члена С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1901.

746 Там же. С. 5.

747 Общенародные чтения по православно-нравственному богословию протоиерея Евгения Попова,

почетного члена С.-Петербургской Духовной Академии. С. 929.

748 Там же. С. 931.

749 Там же. С. 938.

750 Там же. С. 949.

751 Там же. С. 948.

чаще всего называемых здесь материальных, моральных и физических преимуществ
неожиданным наблюдением. Общение с представителями криминального мира убедило его:
завидовать можно и «возможности другому грешить». «Завидуют ближнему и в том, что он
успевает в делах, неодобряемых совестью и вредных для души. Вот, например, такой-то
человек на своей должности наживает себе вредными путями деньги, другой, который
занимает подобную должность или равен ему по летам службы, очень досадует, что не имеет
возможности так же наживать себе состояние» 752. Причем первого, добавляет автор, «зависть
других поощряет к пороку, располагает его думать, будто он не худо поступает, коли стоит
ему завидовать»753. Словом, заключает священник, «соревнуют в суетном, а иногда и прямо в
худом», стараясь «перещеголять других в грехах», и тем самым пренебрегают ветхозаветным
предостережением: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие, ибо они, как
трава, скоро будут подкошены и, как зеленеющий злак, увянут… Покорись Господу и
надейся на Него. Не ревнуй успевающему в пути своем, человеку лукавствующему.
Перестань гневаться и оставь ярость; не ревнуй до того, чтобы делать зло» (Пс. 36:1–2, 7–8).
Вернемся к вопросу о причинах непрестанно возобновляющегося суда над завистью.
Быть может, главная из них состоит в том, что людям попросту не дано внять увещеванию
Давида? Быть может, ненависть к преуспевающим близким – «родовое проклятие» вида
Homo sapiens, от которого невозможно избавиться? И не потому, что не ясна альтернатива.
Задолго до общеизвестного библейского «возлюби ближнего, как самого себя» древний
египтянин клялся богам, что «не отличал себя от другого» 754. Но если Homo и на самом деле
не столько благодушный sapiens, сколько ревнивый invidens, завистью он должен был
наделить наиболее значимых архетипических персонажей мироустройства: божеств
созидающих и разрушающих, первопредков. Случилось ли?

752 Там же. С. 942.

753 Общенародные чтения по православно-нравственному богословию протоиерея Евгения Попова,

почетного члена С.-Петербургской Духовной Академии. С. 942.

754 Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 73.

 6. Персонажи-архетипы: Зевс, дьявол, Каин
Греческое по происхождению слово «архетип» (arche – «начало», typos – «образец»)
буквально означает оригинал, прообраз. В античности использовалось для указания на
древность и подлинность статуй, картин и других произведений искусства, а также
литературных текстов755. Архетип – нечто первозданное, оригинальное, рожденное в
позабытом прошлом. Нечто, веками тиражируемое во множестве вторичных
воспроизведений: подделок, копий, частичных заимствований, а потому требующее
кропотливых поисков исходного прототипа, первоначального образца, первообраза.
Усиливающийся с развитием цивилизации страх быть обманутым или самому обмануться и
определяет, по-видимому, безумную цену старинных шедевров на аукционах, равно как и
технически изощренные способы установления их подлинности. Не переставая быть канвой
человеческой жизни, имитация, т. е. подражание, точное воспроизведение, издавна вызывает
не столько умиление совершенством копии, сколько раздражение вторичностью подделки,
особенно если поначалу ее приняли за оригинал. Истинность былого освящена временем,
традицией, переживаниями предков. Человековеды – и профессионалы, и любители –
больше доверяют фактам исторически укорененным, скрытым в недрах души, нежели ее
сиюминутным внешним проявлениям.
Не исключено, распространенная и трогательная своей наивностью страсть к
психологическому кладоискательству способствовала популярности концепции архетипа,
предложенной философом и психологом Карлом Юнгом. Широкая известность его работ
исключает необходимость их пересказа. Напомню лишь, архетипами К. Юнг назвал
универсальные для всего человечества первичные образы коллективного бессознательного,
возникшие в незапамятные времена. Будучи формами пращурного мироощущения, архетипы
лишены конкретного содержания, они задают направление реконструкции символов и
образов, возникающих в индивидуальной жизненной практике, но спонтанному осмыслению
не доступных. Р.В. Коан, один из авторов вышедшей в США «Психологической
энциклопедии», в статье «Архетип» специально оговаривает хорошо известный
специалистам факт: «Юнг начал разработку понятия архетип в ранние годы своей работы в
психиатрической больнице Бургхёльцли, где он заметил, что некоторые из его
малообразованных психотических пациентов имели опыт переживания универсальных
религиозных и мифологических символов. Во многих случаях было ясно, что пациент не мог
получить сведения об этом символе в ходе своего обучения; таким образом, его появление в
мыслях или фантазиях больного должно было представлять спонтанный прорыв
бессознательного материала, не выводимого из личного жизненного опыта»756.
Названный прорыв был спонтанным, но не хаотичным, он концентрировался вокруг
нескольких важнейших, по мнению Юнга, тем: тень, анима и анимус, мудрый старик,
великая мать, младенец и самость. Эти темы являлись точками кристаллизации генетически
унаследованного коллективного бессознательного, исходными моделями описания мира и
человека в нем, наиболее древним, архаическим уровнем психического. Архетипы
обнаруживают себя лишь в снах, фантазиях, галлюцинациях, видениях и иных измененных
состояниях сознания. Их интуитивное переживание сопровождается ощущением встречи с
чем-то сверхчеловеческим, божественным, таинственным, требующим расшифровки ярких
символических образов, как правило, персонифицированных, но загадочных. «Если в
сновидениях, приходящих с уровня личного бессознательного, в качестве выразительных
средств используются знакомые люди и знакомые места, то темы за пределами уровня
личного опыта передаются через архетипические образы, проникшие во все мировые

755 См.: Словарь античности. М., 1989. С. 53; Иллюстрированный словарь античности. М., 2005. С. 118.

756 Коан Р.В. Архетип // Психологическая энциклопедия. СПб., 2006. С. 48.

мифологии, которые в символической форме отображают эволюцию человеческой
души»757, – это оценка В.Т. Хейслера, еще одного автора упомянутой «Психологической
энциклопедии».
У юнгианской трактовки архетипа оказалось немало последователей, прямо
продолживших традиции аналитической психологии в изучении «вечных образов»,
всплывающих из эволюционных глубин. Однако термин был подхвачен и большим числом
исследователей религии, мифологии, фольклора, искусства, не разделявших взгляды К.
Юнга, но нуждавшихся в понятии, указывающем на неслучайную общность, сходство,
повторяемость сюжетов, форм, образов, мотивов и т. п. Как отмечает С.С. Аверинцев, «в
позднейшей литературе термин «архетип» применяется просто для обозначения наиболее
общих, фундаментальных и общечеловеческих мифологических мотивов, изначальных схем
представлений, лежащих в основе любых художественных, и в том числе мифологических,
структур уже без обязательной связи с юнгианством как таковым» 758. У такого широкого
толкования архетипов как неких образных универсалий миропонимания своя богатая
предыстория, истоки которой можно обнаружить уже у Платона. Не будем тратить силы на
восстановление этой предыстории: ей посвящены десятки работ759. Попробую объяснить, что
нам с вами, читатель, может дать использование этого термина при анатомировании
феномена зависти и как именно мы будем его понимать.
Из того, что уже удалось узнать о зависти, следует: эта страсть не так проста и
однозначна, как могла показаться с первого взгляда. Об этом свидетельствует и весьма
широкий диапазон ее этических оценок, и издавна распространенные черно-белые цветовые
ассоциации, начало которым положил Гесиод. Получается, переходя на бытовой язык,
зависть зависти рознь, или, по-научному, существует несколько ее разновидностей. Так ли?
Если да, насколько и чем конкретно они различаются? Другими словами, есть ли устойчивые
архетипические «модели», «схемы», «образцы», «стандарты» зависти? «Модели», которые
приобрели нарицательный смысл, став своего рода «эталоном» сравнения и оценки частных
случаев? Ответы на эти вопросы не произрастают на ниве общих рассуждений о природе
«зависти вообще», «зависти как таковой». Необходимо вспомнить, чья именно эта зависть, к
кому и к чему, и не забыть установить, в чем, кроме неприязни, она воплощается, т. е.,
проанализировать не только чувства, но и поведение завистника. Понятно, если мы
претендуем выявить некие прототипические формы зависти, материалом для рефлексии
должны служить не сиюминутные переживания завистливых соседей, а некоторые, как
нынче говорят, «резонансные» случаи, известные многим и давно. Таковыми, убежден,
являются популярные прецеденты завистливого поведения из реальной, божественной,
мифической либо сказочной истории, зафиксированные в литературных памятниках.
Полная инвентаризация литературных сюжетов о зависти выходит за пределы
разумного и возможного. Наша с вами цель менее грандиозна, но более амбициозна –
выявить, насколько возможно, универсальные стандарты, прототипы зависти. На что можно
ориентироваться в поисках таких прототипов? Во-первых, несомненно, на персону
завистника как активно действующего лица, дающего имя архетипу. Во-вторых, на персону
«завидуемого», как во времена В.И. Даля называли адресата зависти. В-третьих, на предмет
зависти, стремление завладеть которым движет сюжет и составляет фабулу повествования.
В-четвертых, на поведение, действия персонажей, и прежде всего на завязку, ход событий,
собственно перипетию, и развязку. В-пятых, следовало бы учесть и более отдаленные

757 Хейслер В.Т. Аналитическая психология // Там же. С. 38.

758 Аверинцев С.С. Архетипы // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 111.

759 См., напр., Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических
сюжетов // Вопросы философии. 1991. № 10; Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 2007;
Сендерович С. Ревизия Юнговой теории архетипа // Логос. № 6. 1994; Топорков А.Л. Предвосхищение понятия
«архетип» в русской науке XIX века // Литературные архетипы и универсалии. М., 2001.
последствия свершившегося акта зависти для обоих участников.
Если вам показалось, читатель, что я воспроизвел не столько юнговы критерии
архетипа, сколько аристотелеву схему анализа трагедии как театрального действа, вы не
ошиблись. Как верно заметил Е.М. Мелетинский, «юнговские архетипы… представляют
собой преимущественно образы, персонажи, в лучшем случае роли и в гораздо меньшей мере
сюжеты»760. Впрочем, верно это в той мере, в какой под сюжетом мы понимаем канву
событий, открытых внешнему наблюдателю, драматизм Юнговых архетипов иного порядка,
зачастую он недоступен стороннему взгляду. Зависть, конечно, также можно считать актом,
маскируемым для зрителей участником душевных бурь, в ней редко открыто признаются. Но
если бы она никогда не прорывалась вовне, не провоцировала заметного окружающим
поведения, вряд ли она стала бы столь длительно и упорно обсуждаемым аспектом
человеческих отношений. Чуть забегая вперед, отмечу очевидное: прототипическими чаще
всего становились трагические сюжеты о зависти, завершавшиеся насильственной смертью
одного из героев.
«Всякая трагедия, – учил Аристотель, – включает зрелище, характер, фабулу, речь,
музыкальную часть, а также мысль. Но самое важное в этом – состав событий, так как
трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и злосчастью, а счастье и
злосчастье заключаются в действии; и цель трагедии – изобразить какое-нибудь действие, а
не качество… Итак, поэты выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их
характеры, но благодаря этим действиям они захватывают и характеры; следовательно,
действия и фабула составляют цель трагедии, а цель важнее всего. Кроме того, без действия
не могла бы существовать трагедия, а без характеров могла бы» 761. И еще из «Поэтики»:
«фабула есть основа и как бы душа трагедии, а за нею уже следуют характеры» 762, т. е. «то,
почему мы действующих лиц называем какими-нибудь»763, или, иначе, «то, в чем
обнаруживается направление воли»764. Итак, Фабула, по Аристотелю, – склад, состав,
сочетание событий, имеющих начало, середину и конец, укладывающихся в легко
запоминаемую длину. Она «должна быть изображением одного и притом цельного действия,
и части событий должны быть так составлены, что при перемене или отнятии какой-нибудь
части изменялось и приходило в движение целое, ибо то, присутствие или отсутствие чего
незаметно, не есть органическая часть целого»765.
Попытка рассмотреть зависть как событие, разворачивающееся по определенному
сценарию, доступному запоминанию и пересказу, – главная цель предпринимаемой нами
«архетипизации» этой страсти. Следуя традиции, озаглавим архетипы именами выдающихся
завистников, поныне являющихся живыми персонажами коллективной памяти. Кстати,
именно так поступали первые авторы кратких сюжетных аннотаций драматических
произведений, титуловавшие эти аннотации, называвшиеся аргументами, именами главных
героев, с которыми, естественно, могли быть связаны несколько фабул. Как отмечает Д.О.
Торшилов в книге о фабульной мифографии, «первые известия о составлении аргументов
трагедий относятся ко второй половине IV в. до Р.Х.»766. Напомнив о работе Каллимаха, а

760 Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов //

Литературные архетипы и универсалии. М., 2001. С. 74.

761 Аристотель. Поэтика // Поэтика; Риторика; О душе. М., 2009. С. 28–29.

762 Там же. С. 29.

763 Там же. С. 28.

764 Там же. С. 29.

765 Аристотель. Указ. соч. С. 32.

766 Торшилов Д.О. Античная мифография: миф и единство действия. СПб., 1999. С. 132.
затем Аристофана на посту хранителя Александрийской библиотеки, а они известны и как
авторы аргументов, автор предположил: минимальные по объему и максимальные по
содержательности «сюжетные заголовки» к драме – «своего рода аннотации в библиотечном
каталоге, предназначенные для читателя, желающего разобраться в сотнях имеющихся
трагедий, часто к тому же одинаково озаглавленных» 767. Весьма правдоподобно, особенно
если учесть уже в далекой древности составленные разнообразные каталоги фабул.
Наиболее пространные из сохранившихся каталогов, созданных в конце I – середине
II в., приписываются некоему Гигину768, по заверению знатоков, не имеющему ничего
общего с Гаем Юлием Гигином, образованным вольноотпущенником императора Августа,
назначенным им смотрителем Палатинской библиотеки. Каких только оснований для
каталогизации мифов не изобрел Гигин! Здесь и «кто убил своего отца», и «кто съел своих
сыновей», и «кого сожрали собаки», и «кто был самым красивым». Группировал он фабулы и
по благочестию, воинственности, могущественности главных героев, но зависть, увы,
вниманием обделил. Придется, читатель, нам самим восполнить этот недосмотр мифографа.
И начать я предлагаю с самых высокостатусных мифических завистников – античных богов.
Итак, Зевс, Посейдон и другие боги.
Коль скоро, как нас убедили древние мудрецы, люди щедро наделили богов
собственными пристрастиями, было бы удивительно, если бы боги не завидовали. Ладно
друг другу, равным, меряясь могуществом. Это еще можно допустить. Но людям?!
Оказывается, да: всемогущие бессмертные боги не равнодушны к успехам простых
смертных и ревностно относятся к их счастью. Одним из первых это заметил Гомер. Три
примера из «Одиссеи». Царь Менелай, преисполненный благодарности к Одиссею,
живописует радости несостоявшегося соседства с «несказанно милым другом»: «Часто
видались тогда бы, соседствуя, мы и ничто бы // Нас разлучить не могло, веселящихся,
дружных, до злого // Часа, в который бы скрыло нас черное облако смерти. // Но столь
великого блага нам дать не хотел непреклонный // Бог, запретивший ему, несчастливцу,
возврат вожделенный» (4, 178–182. Перевод В. Жуковского). Царь феакийцев Алкиной,
увидев, как «колебатель земли» в мгновенье обездвижил быстроходный корабль, восклицает:
«Горе! Я вижу, что ныне сбылось все то, что отец мой // Мне предсказал, говоря, как на нас
Посейдон негодует // Сильно за то, что развозим мы всех по морям безопасно» (13, 173–174).
И еще. Благонравная Пенелопа, признав, наконец, мужа в хитроумно испытанном
пришельце, зарыдав, обняла его со словами: «О, не сердись на меня, Одиссей! Меж людьми
ты всегда был // Самый разумный и добрый. На скорбь осудили нас боги; // Было богам
неугодно, что сладкую молодость нашу вместе вкусив, мы дошли до порога веселой //
Старости. Друг, не сердись на меня и не делай упреков…» (23, 209–213).
Не только люди сетуют в «Одиссее», что боги гневаются на удачу и лишают
обретенного благоденствия. Даже божественная нимфа Калипсо, приютившая и пленившая
Одиссея, выслушав Зевсов приказ отослать возлюбленного, содрогнувшись, «голос
возвысила свой и крылатое бросила слово: «Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам
непреклонны» (5, 117–118). Пожаловавшись на неприязнь Зевса к смертным,
сожительствующим с богинями, вспомнив о своем намерении «милому дать и бессмертье, и
цветущую младость», Калипсо смирилась: «Повелений Зевеса эгидодержавца не смеет
между богов ни один отклонить от себя, ни нарушить» (5, 137–138). Не знавший удержу в
любовных утехах, Зевс действительно не терпел соперничества. Но приказ отослать Одиссея
связан не с этим. «Ныне лети объявить от богов, что отчизну увидеть срок наступил
Одиссею», – напутствовал громовержец посланника. И добавил: «Так, напоследок, по воле
судьбы, он возлюбленных ближних, землю отцов и богато украшенный дом свой увидит» (5,
41–49). В этом напутствии главное слово – судьба, но не будем торопиться с комментариями,

767 Там же. С. 134.

768 Гигин. Мифы. СПб., 1997.

обратимся к «Илиаде», где также вскользь упомянута зависть богов к смертным.
«Скоро б к дружине понес велелепный доспех Панфоида сильный Атрид, но ему
позавидовал Феб дальновержец» (Илиада, 17, 70–71. Перевод Н. Гнедича). Речь о победе
царя Менелая над троянским героем Эвфорбом, завладеть доспехами которого помешал
победителю Феб-Аполлон, направив против него шлемоблещущего Гектора. Пораздумав,
Менелай уступил, ибо понял, «от бога воинствует Гектор» (17, 101), а «кто, вопреки
божеству, осмелится с мужем сражаться, богом хранимым, беда над головой того быстрая
грянет» (17, 98–99). Кстати, и сам Гектор в ответ на упрек в малодушии сказал: «Ты
вопиешь, что не смел я Аякса огромного встретить? // Нет, ни сражения, ни топота конского
я не страшился! // Но Кронида совет человеческих крепче советов; // Он устрашает и
храброго, он и от мужа победу // Вспять похищает, которого сам же подвигнет ко брани» (17,
174–178). Мы с вами, читатель, знаем, совет сына Крона, здесь – Зевса, – приказ, требующий
беспрекословного исполнения. Что же, в словах Гектора страх божий? Да, но особого рода:
страх добиться чего-то, что божеству может показаться самовольной удачей. Увы, этот страх
не помог Гектору, сраженному Ахиллесом. Помогла ли вообще кому-либо из персонажей
«Илиады» оглядка на зависть богов? Ведь любая победа, как и поражение, во власти Олимпа.
Вспомним пронзительные слова Ахиллеса, растроганного отважным горем Приама – отца
убитого им Гектора: «Скроем в сердца и заставим безмолвствовать горести наши. // Сердца
крушительный плач ни к чему человеку не служит: // Боги судили всесильные нам,
человекам несчастным, // Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны» (24, 523–
526). И далее знаменитое и главное: «Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса, //
Полны даров: счастливых одна и несчастных другая. // Смертный, которому их посылает,
смесивши, Кронион, // В жизни своей переменно и горесть находит, и радость» (24, 527–530).
Но если и хорошее, и плохое человек получает из рук божества, странно, что оно вдруг
вспыхивает завистью к самим же дарованному счастью. Взбалмошный характер: наделяю,
обделяю, не зная, чего хочу? Возможно, но слишком легковесно для всемогущего Зевса.
«Да не тронет зависть небожителей радостей повседневья, за которыми вслед мирным
шагом я шагаю в старость и в смерть»769. Это строка из гимна в честь победителя
общегреческих Истимийских игр, сложенного знаменитым лирическим поэтом Пиндаром
(ок. 518–442/438 до н. э.). Мораль близка несколькими столетиями ранее сформулированной
Гомером: дарованный божьей милостью жизненный успех может обернуться божьей же
завистью. Прислушаемся: «Людская сила метится божеством. // Два лишь бога взметают пух
цветущего обилия – // Хорошее дело и добрая молва. // Если выпали они тебе на долю – // Не
рвись быть Зевсом: у тебя есть все. // Смертному – смертное» 770. Ту же уверенность во
всемогуществе богов демонстрирует и греческий поэт VII в. до н. э. Семонид из Аморгоса:
«…над всем – один властитель: Зевс // Как хочет, так вершит гремящий в небесах. // Не
смертным разум дан. Наш быстролетен день, // Как день цветка, и мы в неведенье живем: //
Чей час приблизил бог, как жизнь он пресечет. // Но легковерная надежда всех живит, //
Напрасно преданных несбыточной мечте»771. Потерпев значительные убытки в результате
демократического переворота в аттической Мегаре, горько оплакивает человеческую
беспомощность элегический поэт Феогнид (ок. 540–500 до н. э.): «Часто мы думаем зло
совершить – и добро совершаем; // Думаем сделать добро – зло причиняем взамен. // И
никогда не сбывается то, чего смертный желает, // Жалко – беспомощен он, силы ничтожны
его. // Тщетно мы, люди, гадаем и ждем. Ничего мы не знаем. // Все совершается так, как
порешит божество…»772.

769 Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980. С. 178.

770 Там же. С. 170–171.

771 Поэты и лирики Древней Эллады и Рима. М., 1989. Ч. 1. С. 101.

772 Античная литература. Греция. Антология. М., 1989. Ч. 1. С. 101.

 Даже если учесть некоторую нарочитость этого плача о ничтожности человеческих
усилий и возможностей, трудно понять, как с ним могла уживаться идея о способности
человека достичь чего-то вызывающего зависть божества. А ведь уживалась. Обратимся к
творчеству отца трагедии Эсхила (ок. 525–456 до н. э.). Речь о трилогии «Орестея»,
постановка которой принесла автору победу в 458 г. Первую часть трилогии –
«Агамемнон» – Эсхил посвятил истории убийства победителя Трои царя Агамемнона его
женой Клитемнестрой и ее любовником Эгисфом. Желая навлечь на Агамемнона высший
гнев, Клитемнестра устраивает ему прием, достойный богов, но не смертного. Опасаясь
божественной зависти, Агамемнон противится чрезмерной пышности. «Клитемнестра: Я
полагаю, что вполне заслужена // Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам // Страдать
пришлось. Итак, о повелитель мой, // Сойди же с колесницы, на землю ты // Ногой,
поправшей Трою, не ступай, прошу! // Что медлите, рабыни? Вам приказано // Устлать
коврами путь. Так поспешите же. // Царю дорогу проложите пурпурную! // Пусть
справедливость в дом такой введет его, // Какой и не чаял… Агамемнон: Не нужно, всем на
зависть, стлать мне под ноги // Ковры. Такие почести к лицу богам. // А я ведь только
смертный, и по пурпуру // Без страха и сомненья мне нельзя шагать. // Пусть не как бога чтут
меня – как воина. Клитемнестра: Ах, не противься моему желанию… // Так не страшись
людского осуждения. Агамемнон: Молва народная – это сила грозная. Клитемнестра: Лишь
тем, кто жалок, люди не завидуют. // Кто счастлив, тот позволит победить себя. // Уступчив
будешь – выйдешь победителем. Агамемнон: Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне //
Скорее обувь, ног моих прислужницу. // И пусть не смотрят на меня завистливо //
Всевышние, когда я по ковру пойду: // Мне совестно ногами в землю втаптывать // В убыток
дому эту дорогую ткань»773.
Зачем Клитемнестре натравливать богов на мужа, и без этого приговоренного ею к
смерти? Возможно, сомневаясь в успехе замысленного злодеяния, она хотела заручиться
поддержкой обозленных явным святотатством высших сил, проглядевших или простивших
ее коварство. Возможно, ее демонстративная провокация должна была приглушить людские
кривотолки о причинах смерти царя и снять с нее неизбежные подозрения в организации
убийства. Каковы бы ни были намерения Клитемнестры, и она, и Агамемнон, и зрители
абсолютно всерьез воспринимали угрозу божественной зависти. К кому? Ответ дает хор в
«Агамемноне»: «…Тот, кто счастья не по заслугам // Вкусил однажды, – повержен в прах, //
Унижен, сломлен, подавлен, смят. // Безвестность жалкая – вот удел // Того, кто славы
чрезмерный груз // Поднять отважился высоко» 774. В формулировке Пиндара: «Кто доблестен
– на том тяготеет Зависть». И заглавная буква здесь не случайна, ибо зависть –
божественная. Младший современник Эсхила Геродот, со взглядами которого мы уже
немного знакомы, не только разделял бытующее поныне народное поверье, что счастье
чревато бедою, но считал зависть богов инструментом социальной справедливости. Согласно
Геродоту, напомню, «божество, позволив вкусить нам сладость существования, оказывается
завистливым к нему» (История, 7, 46)775, другими словами, лишает нас этой сладости или
самого существования. «Какая же в этом справедливость?» – воскликнете вы. Прежде чем
привести Геродотов ответ, перескажу три знаменитые истории божественной зависти,
изложенные «отцом истории».
История первая – беседа лидийского царя Креза, прославленного своим богатством,
вошедшим в пословицу, с афинским государственным деятелем, законодателем, поэтом
Солоном. Известным свидетельством житейской мудрости Солона является его изречение
«ничего чересчур». На исходе жизни Солон посетил Креза, слуги которого показали мудрецу
несметные сокровища царя. «О твоей мудрости и о твоих путешествиях, любезный
773 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 214–216.

774 Эсхил. Трагедии. С. 199.

775 Геродот. История. М., СПб., 2008. С. 478.

афинянин, до нас доходит громкая молва; из жажды к знанию и из любопытства ты посетил
многие земли, а потому я желал бы спросить тебя: видел ли ты уже счастливейшего
человека?» (1, 30)776. Крез задал вопрос в уверенности: счастливейший из людей он сам,
однако Солон назвал афинянина, который достойно жил и славно умер. «Кто же второй
счастливец?» – спросил Крез в надежде, что ему принадлежит, по крайней мере, это место.
Но в ответ мудрец рассказал о братьях, умерших в праздник Геры Аргосской на глазах
восхищенной их поступком толпы. «Неужели же, любезный афинянин, ты ни во что ставишь
мое счастье и меня считаешь ниже простых людей?» – подосадовал царь. Напомнив, что
«всякое божество завистливо и любит смуту» (1, 31), Солон сказал о переменчивости полной
случайностей человеческой жизни и, обратившись к Крезу, ответил: «Ты, конечно, очень
богат и царствуешь над многими народами, но назвать тебя счастливым я могу не раньше,
как узнав, что век свой ты окончил счастливо. Ибо человек очень богатый ничуть не
счастливее того, который имеет лишь насущный хлеб, если только первому не суждено, имея
все блага, счастливо кончить дни свои…Нет ни одного человека, довлеющего себе во всем:
одно он имеет, в другом нуждается: кто владеет наибольшим числом благ до конца дней и в
благополучии кончает жизнь, того, царь, по моему мнению, справедливо назвать
счастливым. Во всяком деле следует смотреть на конец: многих людей божество ласкало
надеждою счастья и потом окончательно ниспровергло их» (1, 32)777.
У Креза было два сына: калека, глухонемой и далеко превосходивший сверстников
Атис, надежда и наследник отца. Однажды Крезу приснилось, что его любимец Атис
погибнет от раны, нанесенной железным копьем. Царь в ужасе запрещает сыну ходить в
военные походы, прячет развешанное на стенах холодное оружие и решает срочно его
женить. Во время свадьбы в дом Креза пришел мужчина, запятнанный невольным
преступлением – убийством брата, и попросил царя совершить обряд очищения. Узнав, кто
он, откуда и в чем виноват, царь выполнил просьбу и предложил гостю кров в своем доме.
Через некоторое время к Крезу обратились за помощью жители окрестностей, поля которых
опустошал свирепый кабан, которого они никак не могли одолеть. Царь обещает содействие,
но не разрешает Атису участвовать в охоте. Атис в конце концов уговаривает отца не ронять
запретом его авторитет в глазах сограждан и жены. Крез соглашается, но просит очищенного
им чужеземца охранять сына. Копье, которое метнул в кабана приезжий, насмерть поражает
Атиса. Крез в исступлении винит божество, предвестившее несчастье, а странник
умерщвляет себя на могиле погребенного юноши. «Постигло Креза тяжкое возмездие от
божества, как кажется, за то, что он почитал себя счастливейшим из всех людей», –
подытоживает Геродот (1, 34)778.
История вторая – о Поликрате и его перстне. Напомню, Поликрат – тиран
острова-государства Самос, правивший в середине VI в. до н. э., поначалу с двумя братьями,
старшего из которых убил, а младшего изгнал, оставшись единоличным властителем самой
сильной морской державы в Эгейском море. «…Слава о нем разносилась по Ионии и по всей
Элладе. Действительно, где бы он ни вел войну, везде за ним следовала удача. Он располагал
сотней пятидесятивесельных кораблей и тысячей стрелков из лука. Всех без различия он
разорял и грабил, руководствуясь при этом тем, что больше угодит другу, если отнятое
возвратит ему же, нежели в том случае, если совсем не возьмет у него ничего. Он покорил
множество островов и взял многие города на суше…» (3, 39) 779. Стремясь упрочить свое
положение союзами, Поликрат заключил дружественный договор с египетским царем
Амасисом. Правители обменялись подарками. Чрезвычайное счастье Поликрата сильно

776 Там же. С. 108.

777 Геродот. Указ. соч. С. 110.

778 Там же.

779 Геродот. Указ. соч. С. 259.

тревожило Амасиса. Он пишет ему письмо: «Приятно слышать, что друг и союзник
благоденствует; но твои необыкновенные удачи не радуют меня, потому что я знаю, как
завистливо божество. И для себя и для тех, кто мне дорог, я желал бы, чтобы удачи
сменялись неудачами, и потому предпочел бы существование с переменным счастьем,
нежели с постоянным. В самом деле, я никогда не слышал, чтобы кто-либо, пользуясь во
всем удачей, не кончил несчастливо и не был уничтожен окончательно. Поэтому послушай
меня и прими против твоего счастья следующую меру: сообрази, что есть у тебя самого
драгоценного, потерей чего ты был бы наиболее огорчен, возьми эту вещь и выкинь так,
чтобы никогда больше она не попадалась на глаза людям…» (3, 40)780.
Поликрат принял совет и после размышлений решил расстаться с драгоценным
перстнем. Снарядив корабль, он вышел в открытое море и на глазах спутников снял перстень
и бросил в море. Через несколько дней простой рыбак принес во дворец большую красивую
рыбу, достойную, по его словам, лишь царя и его власти. Поликрат благосклонно принял
подарок, а когда слуги нашли в животе рыбы его же перстень, решил, что это дело божества,
о чем и написал Амасису. «По прочтении письма от Поликрата Амасис понял, что человек
бессилен спасти другого от предстоящего ему несчастья и что Поликрата ждет дурной конец,
хотя он и пользуется постоянным счастьем: он находит даже то, что забрасывает. После
этого Амасис через посла, отправленного на Самос, объявил, что он разрывает с ним дружбу;
делал он это для того, чтобы самому не терзаться за друга, когда с Поликратом случится
страшное несчастье» (3, 43)781.
В этот раз боги миловали Поликрата, но участи своей он не избежал. Как-то
перса-военачальника упрекнули, что он не смог завоевать для царя Кира остров Самос, и «он
решил выместить обиду не на том лице, которое произнесло обидные слова, но на
Поликрате, из-за которого оскорбили его, и потому решил погубить его» (3, 120) 782. Он
послал вестника к Поликрату с просьбой помочь за большое вознаграждение. Корыстный
Поликрат вскоре стал собираться в путь, вопреки советам гадателей и друзей, невзирая на
тревожный сон дочери, которой приснилось, что «отец ее висит в воздухе, Зевс обмывает
его, а солнце умащает маслом» (3, 124)783. Поликрат не только не вник в вещие слова дочери,
но и угрожал, что «в случае благополучного возвращения она долго просидит в девах; дочь
молила богов, чтобы угроза отца исполнилась: она предпочитала девствовать долгое время,
нежели потерять отца» (3, 124)784. Поликрат мольбы и советы оставил без внимания, прибыл
к персу и погиб позорной смертью. «Казнив его такой казнью, что я не считаю даже
возможным описать ее, Орет велел распять труп его на кресте… Повешение Поликрата
оправдало вполне сновидение дочери его: всякий раз, когда шел дождь, Зевс обмывал
Поликрата, а солнце умащало его, потому что труп от жары испускал из себя влагу. Так
кончилось необыкновенное счастье Поликрата, согласно предвещанию египетского царя
Амасиса» (3, 125)785. Перс не избежал возмездия: став царем, Дарий приказал казнить его за
все преступления.
История третья – о том, как персидский царь (486–465 до н. э.) Ксеркс, сын и преемник
Дария I, правившего в 522–486 гг. до н. э., принимал решение воевать с Элладой. Вновь
покорив мятежный Египет, Ксеркс вознамерился продолжить дело отца и предпринять поход
на Афины. «…Я не сложу оружие до тех пор, пока не возьму и не сожгу Афины, жители
780 Там же. С. 260.

781 Геродот. Указ. соч. С. 261.

782 Там же. С. 290.

783 Там же. С. 291.

784 Там же.

785 Там же. С. 292.

которых обидели и меня, и отца моего. Ведь они вместе с Аристагором, рабом моим,
вторглись в Сардос и предали пламени рощи святыни» (7, 8) 786, – заявил он на чрезвычайном
заседании государственного совета, созванном для объявления подготовки к войне.
Свойственную царю жажду мести и славы активно разжигал его двоюродный брат
Мардоний, предводительствовавший войсками Дария I в Македонии и надеявшийся стать
наместником Эллады: «Ты, владыка, превосходишь всех персов не только прежде живших,
но и будущих. Все, тобой сказанное, прекрасно и истинно, и то особенно, что ты не
позволишь ионянам, живущим в Европе, жалкому народу, издеваться над нами… Кто же,
царь, дерзнет выступить войной против тебя, когда ты ведешь с собой все народы и весь
флот Азии? Я уверен, эллины не отважатся на это» (7, 9)787.
При всеобщем молчании собравшихся, не осмелившихся возразить Ксерксу, лишь его
дядя Артабан отважился сказать, что эллины – храбрейший народ, на который клевещет
подстрекатель Мардоний, и с подготовкой к войне не следует спешить. Здесь Артабан и
произнес уже известные вам, читатель, слова о зависти божества, которое «молнией
поражает животных, выдающихся над другими, не дозволяя им возноситься», которому
«приятно калечить все выдающееся». «Подобно этому… громадное войско может быть
сокрушено малочисленным; если из зависти божество наведет на него страх или ударит в
него молнией, то неизбежно войско погибнет постыдной смертью. Божество не терпит,
чтобы кто-нибудь другой, кроме его самого, мнил высоко о себе. Торопливость в каком бы
то ни было деле ведет к неудачам, обыкновенным последствием которых бывают тяжелые
потери; выжидание, напротив, приносит выгоды, которые обнаруживаются если не тотчас, то
со временем. Вот, царь, мой совет тебе» (7, 10) 788, – заключил Артабан. Ксеркс в гневе
возразил, назвал дядю малодушным трусом, но к вечеру призадумался над аргументами
Артабана и осознал: поход на Элладу ему не нужен. Ночью, однако, ему явился призрак,
настаивавший на необходимости войны. Позабыв с рассветом о сновидении, царь собрал
совет и объявил, что прислушался к мнению Артабана и отменяет поход. Ночью ему вновь
тот же призрак пригрозил: если он немедленно не выступит в поход, то падет так же быстро,
как вознесся и усилился. Решив, что призрак послан божеством, которому угоден поход,
Ксеркс все рассказал Артабану. Тот поначалу успокоил царя: сновидения не дело богов, а
отражение дневных забот, но ночью сам увидел указанное существо, обещавшее наказать
Артабана за то, что тот отвращает определение рока, и даже попытавшееся выжечь ему глаза
раскаленным железом.
«Царь, я, как человек часто видевший уничижение сильных слабыми, хотел было
удержать тебя от увлечений молодости; я знал, как пагубна страсть к большим
приобретениям… и потому был убежден, что все люди будут считать тебя счастливейшим
человеком, если ты останешься в покое. Но так как здесь есть божеское внушение и эллины,
как кажется, обречены на гибель… объяви персам то, что возвещено тебе божеством,
прикажи им готовиться к походу согласно первоначальному твоему распоряжению и вообще
позаботься о том, чтобы с твоей стороны ни в чем не было недостатка для свершения похода,
допущенного божеством» (7, 18)789. Призрак воодушевил обоих, подготовка к войне
началась, но это уже другая история. Для завершения начатой скажу лишь: война с Грецией
оказалась для Ксеркса неудачной. После провальных сражений при Платеях и Микале он
отказался от покорения Европы, вернулся в Сузы, предался разгульной жизни, а в итоге был
умерщвлен собственным евнухом. Бесславный конец персидского царя Геродот не
описывает, но запутавшийся в любовницах старый сладострастник финала «Истории» так

786 Геродот. Указ. соч. С. 462.

787 Там же. С. 463–464.

788 Там же. С. 465.

789 Геродот. Указ. соч. С. 469.

далек от дерзкого надменного властелина ее начала, что явно может быть признан
потерпевшим если не от божества, то от суровой жены Атоссы.
Итак, три геродотовы истории о божественной зависти. Их многое роднит. Прежде
всего, положение и характер главных героев. Крез, Поликрат и Ксеркс – высокомерные,
тщеславные, бесстыдно кичащиеся безмерным богатством и безграничной властью хозяева
не просто стран, но самой жизни. По крайней мере, так они себя ощущают, будучи явно
удовлетворены настоящим и строя радужные планы на будущее. Все герои окружены
подобострастными приближенными, не смеющими перечить самодержцу, благодаря
предшествующим победам уверовавшему в свое всесилие. Всем им Геродот посылает по
одному оппоненту – Солона Крезу, Амасиса Поликрату, Артабана Ксерксу, –
предупреждающему о переменчивости судьбы, находящейся в руках завистливого к
людскому счастью божества, призывающему к умеренности и осторожности. Мало этого,
каждый из главных героев получает знамение – предупреждение о грозящем несчастье.
Крезу снится гибель любимого сына, гордости отца. К Поликрату чудесным образом
возвращается заброшенный в море перстень, что символизирует власть случая, везения, а не
личных заслуг в приобретении столь ценимого им богатства. Третий, вещий, сон Ксеркса,
когда исчез венчавший его голову оливковый венок победителя, совсем уже недвусмысленно
сигнализировал о предстоящей катастрофе. Только Крез, спрятав оружие, прямолинейно
попытался избежать рока. Поликрат же уверовал в благословение высших сил, Ксеркс
принял льстивое толкование магов о мировом господстве.
Еще одно важное сходство трех историй – безымянность божества, о зависти которого
предупреждают Солон, Амасис и Артабан. Почему Геродот не называет имя
бога-завистника? Возможно, из декларированной им самим сдержанности при обсуждении
религиозных верований. «Я строжайше воздерживаюсь от объяснения предметов
божеских», – пишет он, характеризуя культовые обряды египтян (2, 65). Или: «Да простят
нам боги и герои за то, что мы столько наговорили о них» (2, 45). И все же, думаю, не только
поэтому Геродот не персонифицирует божество, которому «приятно калечить все
выдающееся». Весьма критично оценивая нравственный облик Креза, Поликрата и Ксеркса,
кичащихся преуспеянием, «отец истории», полагаю, намеревался показать, что и всемогущие
самодержцы находятся во власти высших сил. Уже цитировал, напоминаю: «Хотя
самодержец должен бы быть свободен от зависти, потому что он располагает всеми благами,
однако образ действия его относительно граждан противоположен этому. Самодержец
завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших граждан, напротив, негоднейшим из
них покровительствует, а клевете доверяет больше всех» (3, 80) 790. Божество (здесь символ
сверхчеловеческой мощи) «завидует» самодержцу не потому, что ему недостает чего-то, чем
тот обладает. Разделяя идею божества, и Геродот, и его современники наделяли
олимпийских и иных богов столь чудесными возможностями, что сама мысль о том, что они
могут нуждаться в чем бы то ни было, принадлежащем ничтожным смертным, показалась бы
смехотворной. Зависть богов – своего рода кара за неумеренность потребностей,
стяжательство и гордыню, свойственные главным героям всех трех историй. «Полноты
благополучия никогда не существует для людей» (7, 49) 791, – говорил мудрый Артабан
Ксерксу. Добавлю: для завистливых царей – тем паче. Тот же советчик тому же властителю:
«Одно мнение способно усиливать высокомерие, а другое смирять его, предостерегать наши
души от постоянного недовольства настоящим и постоянного искания большего» (7, 16) 792.
Широко распространенное поверье о неприятии богами людского счастья и служило,
наверное, этим предостережением.
«Тогда божественная Правда смирит чрезмерную Алчность, детище Наглости, яростно
790 Геродот. Указ. соч. С. 275.

791 Геродот. История. С. 479.

792 Там же. С. 468.

неиствующее и замышляющее сожрать все» (8, 77) 793. Это сочувственно приведенное
Геродотом изречение гадателя не о божественной зависти, а о божественной справедливости
Дике. Вместе с Немезидой-возмездием они посылают потери тем, кому досталось слишком
много счастья, и тем самым восстанавливают равновесие добра и зла, побед и поражений и в
частной судьбе, и в судьбе человечества в целом. Если вам, читатель, гипотеза о
сотрудничестве Зависти со Справедливостью и Возмездием показалась слишком смелой – не
стану спорить: их близость надо бы аргументировать обстоятельнее. Меня извиняет,
пожалуй, лишь то, что такие аргументы можно найти в работах современных авторов. Слово
английскому филологу – классику Эрику Робертсону Доддсу: «Иногда, хотя и далеко не
всегда, авторы этого периода морализуют фтонос, превращая его в немесис, «праведный
гнев». Существует внутренняя нравственная связь между первобытной завистью слишком
большому счастью и наказанием за это счастье ревнивым божеством: как считается, счастье
производит у человека корос, самодовольство тем, что он все делает слишком хорошо, в
свою очередь, это развивает гибрис, высокомерие в словах, поступках и даже мыслях. Будучи
интерпретирована подобным образом, прежняя вера стала более рациональной; правда, из-за
этого она не стала менее репрессивной. Мы видим из сцены с ковром в «Агамемноне», как
каждое проявление триумфа возбуждает у людей тревожащее чувство вины: гибрис
оказывается «первичным злом», грехом, возмездием за который является смерть; этот грех
так универсален, что в одном гомеровском гимне он называется темисом, т. е. исконной
человеческой традицией, а Архилох приписывает его даже животным. Люди знали, что быть
счастливым – опасно. Эта сдержанность, несомненно, имела свою положительную сторону.
Примечательно, что, когда у Еврипида, творящего уже в новую эпоху – скептическую, – хор
печалится об упадке нравственных норм, тот видит причину этого упадка в том, что «уж
больше люди не стремятся избежать фтоноса богов»794.
Цитата несколько тяжеловесна, но точно соответствует моему впечатлению о причинах
живучести идеи о зависти богов в античном, а отчасти и современном обыденном сознании.
Кстати, его разделяют и некоторые другие исследователи античности, на работы которых
ссылается Эрик Доддс, в частности Свенд Ранульф 795 и особенно Мартин Нильссон796. Емкий
обзор их позиций дан в фундаментальной монографии Гельмута Шёка 797. Ссылаясь на
Нильссона, он отмечает: «Столкновение человеческой спеси (hubris) с последствиями
божественного мщения (nemesis, Немезиды) появляется рано. У Гомера, который
использовал оба термина, hubris означает самонадеянность, попрание порядка. В основе
этого, применительно к мойрам, лежит представление о том, что человек взял порцию
больше, чем ему положено. Постепенно из этой идеи выросла идея справедливости» 798. Итак,
несколько упрощая, Геродотову зависть божества можно трактовать как высший инструмент
социального равенства: самодовольство уверенного в успехе человека будет непременно
наказано, что уравняет его с большинством недоосчастливленных или обездоленных. Вполне
возможно, этому большинству даже льстила мысль, что их несостоявшиеся удачи украдены
не соседом, а божеством. Его анонимность, согласно Г. Шёку, объясняется тем, что греки
этого периода «чувствовали, что лучше не стараться визуализировать или представлять себе
конкретного распределителя судеб, чтобы из-за того, что наши мысли направлены на это
божество или на этого концептуально воображаемого демона, «он» или «она» не заметили
793 Там же. С. 561.

794 Эрик Робертсон Доддс. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 52–53.

795 Ranulf S. The Jealousy of the Gods and Criminal Law at Athens. Vol.1. Copenhagen, 1933.

796 Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Vol.1: Bis zur griechischen Weltherrschaft. Munich, 1955.

797 Шёк Г. Зависть: теория социального поведения. СПб., 2008. С. 175–191.

798 Там же. С. 184.

нас и не начали размышлять, каким должен быть наш удел. Человек чувствует себя в
наибольшей безопасности, когда тот, кто распределяет судьбы, остается для него
анонимным»799.
Не называть имени того, кто может лишить счастья, чтобы не привлечь излишнего
внимания, вступив в прямой диалог? Не исключено, как, впрочем, и то, что имя не
называлось, поскольку могло быть любым. «Что по определению божества должно
случиться, того человек не в силах отвратить», – пишет Геродот (9, 16)800. И имя он не
указывает отнюдь не потому, что запамятовал: человек подневолен всякому божеству,
божеству как таковому. А его персонификацией, мы знаем, является Зевс, верховный
главнокомандующий всеми высшими силами и человеческой жизнью и смертью. Всякий ли
раз он собственноручно карает гордецов – вопрос открытый. Аристофан свидетельствует,
что до возгордившегося Плутоса – Богатства он снизошел, вероятно, по-свойски, как бог к
богу. Услышав от грязного, в парше, слепца, что тот – бог Богатства, ошеломленный
земледелец спросил, как же он так изувечился. И узнал: «Зевс изувечил, людям
позавидовав. // Когда юнцом и зрячим был я, хвастался, // Что только к честным, добрым и
порядочным // В дом прихожу. Тут выколол глаза мне Зевс, // Чтоб вечно ошибался я при
выборе. // Так страшно добрым людям бог завидует» 801. Даже поверив божественному
пройдохе, придется признать: завистливость божества чаще констатируют люди, нежели
небожители. Логика же – не будем плутовать – не единственное основание наших суждений.
Зевс на собрании коллег-олимпийцев, с которого начинается «Одиссея», провозгласил:
«Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют! // Зло от нас, утверждают они; но
не сами ли часто // Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?» (1, 32–34) 802.
Впрочем, не только безумие влияет на наши поведение и взгляды, но и собственные
особенности, привычки и вкусы. Помню, хороший приятель искренне недоумевал, когда за
праздничным столом я отказался от обожаемого им и ненавистного мне блюда: «Попробуй,
это же так вкусно!» По оценке Геродота, «эллины обыкновенно поступают таким образом:
они завидуют благополучию других и ненавидят сильнейших» (История. 7, 236) 803. Можно
предположить, это популярное человеческое свойство способствовало его «обнаружению»
у сверхъестественных существ. Книга С. Ранульфа содержит множество примеров
«творения» божественной зависти по образцу собственной. И все же причиной
жизнестойкости данной мифологемы является, считаю, не столько тешащая самолюбие
мысль о психологическом тождестве между собой и богами, сколько надежда, что зависть
последних к счастливчикам дарует рано или поздно желанную справедливость, избавив от
ущербности. Переживания по поводу чужого успеха нередко включают досаду, а если он
сопряжен с собственным поражением – горечь и негодование. Поскольку свершившегося не
изменить, а боль утраты не утихает, единственная возможность облегчить страдания –
обесценить роль соперника в обретенной победе ссылкой на содействовавшие ему высшие
силы.
За несколько столетий до Геродота пророк Исаия, возвестивший приход Мессии,
гневно бичуя упадок нравов и беззакония, царящие в Иудее, предрек, что наказанием
грешникам будет нашествие царя Ассирийского. «О, Ассур, жезл гнева Моего! И бич в руке
его – Мое негодование! Я пошлю его против народа неистового и против народа гнева
Моего, дам ему повеление ограбить грабежом и добыть добычу и попирать его, как грязь на

799 Шёк Г. Указ. соч. С. 182.

800 Геродот. История. С. 590.

801 Аристофан. Божество (Плутос) // Комедии. М., 2000. С. 777.

802 Гомер. Одиссея // Илиада. Одиссея. М., 2008. С. 490.

803 Геродот. История. С. 534.

улицах… И будет, когда Господь совершит все Свое дело на горе Сионе и в Иерусалиме,
скажет: посмотрю на успех надменного сердца царя Ассирийского и на тщеславие поднятых
глаз его. Он говорит: «Силою руки моей и моею мудростью я сделал это, потому что я умен:
и переставляю пределы народов, и расхищаю сокровища их, и низвергаю с престолов, как
исполин; и рука моя захватила богатство народов, как гнезда; и как забирают оставленные в
них яйца, так забрал я всю землю, и никто не пошевелил крылом, и не открыл рта, и не
пискнул». Величается ли секира перед тем, кто рубит ею? Пила гордится ли перед тем, кто
двигает ее?» (Ис. 10: 5–6, 12–15). Исаие ответ очевиден, соплеменникам же он откроется
ценой испытаний, «ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все
превознесенное, – и оно будет унижено… И падет величие человеческое, и высокое людское
унизится; и один Господь будет высок в тот день» (Ис. 2: 12, 17). Блаженны истинно
верующие в промысел Божий, остальным смирение приходит лишь в минуты отчаяния.
Обращаясь к Господу, мудрый Соломон сказал: «Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне,
прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай
меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся от Тебя и не сказал: «кто
Господь?» (Пр. 30: 7–9).
Цена успеха, по-видимому, выше, чем кажется страждущим: собственный ввергает в
тщеславие и гордость, сторонний огорчает и провоцирует зависть, слегка смягчаемую
надеждой на скоротечность и переменчивость чужого счастья. Мечтая о воцарении
божественной правды в Израиле, пророк Исаия полагал: «Тогда волк будет жить вместе с
ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут
вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их
будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому» (Ис. 11: 6–7). Равнозначным
свидетельством такой благодати служит и то, что «прекратится зависть Ефрема, и
враждующие против Иуды будут истреблены. Ефрем не будет завидовать Иуде, и Иуда не
будет притеснять Ефрема» (Ис. 11: 13). Поскольку современные львы в поедании соломы не
замечены, придется нам с вами, читатель, принять ветхозаветное свидетельство Екклесиаста:
«И обратился я и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот слезы
угнетенных, а утешителя у них нет…И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более
живых, которые живут доселе; а блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не
видел злых дел, какие делаются под солнцем. Видел я также, что всякий труд и всякий успех
в делах производят взаимную между людьми зависть. И это – суета и томление духа» (Екк. 4:
1–4). Не захочешь, а задумаешься: мыслим ли предел этому томлению? Или прав
проповедник: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового
под солнцем» (Екк. 1: 9)? Чем дольше живу, тем меньше аргументов оспаривать
Екклесиастову «суету сует».
Поскольку людское воображение самого владыку богов, всесильного Зевса наделило
чувством зависти, было бы странно, если бы этой неодолимой страсти оказались
неподвластны злые духи – демоны, дьявол, сатана. Обсуждая античные персонификации
зависти, мы убедились: демоны издавна рассматривались как инициаторы дурных поступков
человека, включая стремление уничтожить превосходство кого-нибудь из окружения, лишив
его богатства, власти, здоровья, красоты, любовных утех и прочих недостающих завистнику
радостей. Древнегреческие Фтонос и Зелос – не единственные представители
сверхъестественных существ, специализирующихся на возбуждении зависти и
олицетворяющих ее. В Авесте, священной книге зороастризма, полный текст которой был
уничтожен завоевавшим Персию Александром Македонским, упоминается дэв-демон
зависти, злорадства, сглаза Араска. Кроме него, в сохранившихся фрагментах рукописи,
сведенных воедино в III–VII вв., фигурируют дэвы Ази (жадность), Айшма (гнев, буйство,
разнузданность), Бушйаста (лень), Варэна (похоть), Друдж (ложь), Спазга (клевета) и иные
злые духи под предводительством Анхра-Майнью (Ахримана). Наряду с персонификациями
людских пороков в войске Ахримана, воплощения мирового зла, состоят и дэвы разных бед и
несчастий: засухи, зимы, голода, болезней, старости, смерти и т. п.804 Араска – не более чем
рядовой этой армии вселенской тьмы, разрушают, вяжут и влекут душу смертного в ад иные
дэвы.
Фтонос и Зелос занимают чуть более привилегированное, но тоже отнюдь не
центральное положение в сонме сверхъестественных существ, вершащих судьбы людей.
Если вам показалось, читатель, что я оговорился, назвав эти божества демонами, позволю
напомнить, что слово daimo¯nion греки использовали в разных значениях. Так именовали и
верховного бога, и низших богов, возносящих на Олимп просьбы и мольбы людей и
передающих оттуда благословения на добрые дела. Сократ считал своего демона
ангелом-хранителем нравственной чистоты поступков и мыслей и не скрывал, что советуется
с ним в трудные минуты. Близки взгляды Платона и его последователей, видевших в
демонах благожелательных посредников в контактах с богами, мудрых, невидимых,
заботливых. Подобная точка зрения не могла оказаться единственной: античный мир не
менее нашего нуждался в объяснении разнообразного зла, творимого его обитателями,
казалось бы, без разумной причины. И такое объяснение дал уже Гомер. Делясь
переживаниями с долгожданным Одиссеем, Пенелопа вспомнила и виновницу Троянской
войны: «Демон враждебный Елену вовлек в непристойный поступок // Собственным сердцем
она не замыслила б гнусного дела» (Одиссея, 23: 223–224). В Одиссее около двадцати
упоминаний дурно влияющих на человека демонов.
Гомеру вторили народные верования, связанные с почитанием умерших, души которых
наделялись демонической силой, способной принести удачу, побудить ко злу и привести к
гибели. В конце концов даже философы признали существование не только благих, но и
плохих демонических существ. Ученик Платона Ксенократ (ок. 395–312 до н. э.) возвысил
богов до полного отрешения от мирских проблем, а демонов назвал ответственными за все
дурные страсти, что корежат человеческую душу. Причем среди демонов он различал и тех,
которые живут в людях и, по сути, совпадают с их собственной личностью. На этих
последних демонах-бесах и хотел бы задержать ваше внимание. Побуждает к этому фраза,
сказанная коллегой-психотерапевтом. «Бес попутал», – объяснила она свой нелепый
поступок и, заполняя невольно возникшую паузу, добавила: «Сейчас все в порядке, убежал».
Для избавления от повторных визитов непрошеного гостя предложил несколько
взбалмошной приятельнице рецепт из ветхозаветной Первой книги Царств. Когда Господь в
наказание за непослушание наслал на царя Саула злого духа, ему посоветовали найти
человека, искусного в игре на гуслях. Царь прислушался, распорядился, и к нему привели
Давида, «умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах и
видного собою». «И когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл», – и
отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него» (1 Цар. 16:23). Узнав, что
речь о том Давиде, который победил Голиафа, коллега мечтательно вспомнила знаменитую
статую и подивилась древности музыкальной терапии.
Царь Саул страдал, по-видимому, наилегчайшей формой одержимости бесом; безумие,
удушье, конвульсии на заре нашей эры считались ее привычным следствием. Причем сама
эта одержимость могла и не быть адресной карой Бога за провинность перед ним. «Филон
Александрийский утверждал, что в воздухе витают невидимые духи, причем злого духа
можно нечаянно вдохнуть или же он нападет на человека и, войдя в него, вызовет тяжелую
болезнь»805. Свидетельство Филона из Александрии (ок. 25 до н. э. – ок. 50 н. э.), еврейского
писателя, автора трактатов по библейской истории, толкования Декалога и других
сочинений, подтверждается и новозаветными текстами. В Евангелиях неоднократно
упоминаются бесы, вызывающие странное и непредсказуемое поведение, вопли, искажение
голоса, нечувствительность к боли, сверхъестественные силы. Здесь же подробно описаны
804 См.: Авеста. Хордэ Авеста (Младшая Авеста). СПб., 2005. Авеста в русских переводах (1861–1996).
СПб., 1997; Бойс М. Зороастрийцы, верования и обычаи. СПб., 1994.

805 Бес, дьявол, сатана // Словарь Нового Завета. Т. 1: Иисус и Евангелия. М., 2010. С. 42.
четыре эпизода изгнания Иисусом злых духов (Мк. 1: 21–28; 5: 1-20; 7: 24–30; 9: 14–29, а
также Мф. 9: 32–34 и 12: 22 и др.). Как отмечает автор Словаря Нового Завета, «хотя
некоторые ученые отстаивают мнение, что Иисус не был экзорцистом или, во всяком случае,
что экзорцизм составляет наименее значимую часть Его служения, многие свидетельства
указывают, что Иисус был прославлен в том числе и своей способностью изгонять злых
духов»806. Иисус прибегал к словесным формулам: «Замолчи и выйди из него» (Мк. 1:25),
«Дух немой и глухой! Я повелеваю тебе, выйди из него и впредь не входи в него» (Мк. 9:25).
Учитывая распространенное в то время поверье, что бесов следует не просто изгнать из
больного, но и заключить в какой-либо объект (камень, дерево, горшок, воду), подлежащий
уничтожению, Иисус приказывает бесам перейти из человека в стадо свиней (Мк. 5: 13).
Спрашивает у беса имя, знание которого, считалось, дает преимущество над противником
(Мк. 1: 23–25). Любопытно, бесноватые или вошедшие в них бесы наделены особой
проницательностью и при первом столкновении с Иисусом восклицают: «Оставь! Что тебе
до нас, Иисус Назаретянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий»
(Мк. 1:24). Показательно, Иисус не прибегал к вспомогательным средствам, традиционно
используемым целителями той эпохи: благовониям, амулетам, ветвям пальмы или оливы,
золе, смоле, железным кольцам или музыке, как Давид. Источником своей власти он
называет Дух Божий (Мф. 12: 28).
Как ни интересны приемы зкзорцизма, использованные Иисусом, нам с вами, читатель,
важнее понять, с кем именно боролся Мессия. Евангелия ясно показывают: исцеление
бесноватых Иисус рассматривал как борьбу с предводителем демонов – дьяволом, чью
добычу он отбирал и тем самым ограничивал силы зла. Дьявол в разных обличьях –
Люцифер, Вельзевул, сатана и пр. – истинный противник Мессии, главный враг христиан и
всего рода человеческого. Вот и прозвучало, читатель, имя следующего после античных
богов архетипического персонажа зависти. Персонаж этот сложен, противоречив,
парадоксален. Он и князь тьмы и зла, не зависящий от Бога света и добра, и князь мира сего,
т. е. создание Божие. Принципиально чуждый божественной природе человека, он в
состоянии завладеть ею, дабы удовлетворить свои низменные страсти, введя в грех тело и
душу «донора». Низвергнутый с небес, разоблаченный и много раз побежденный, он
продолжает оставаться грозным противником и Бога, и человека, возрождается в горниле
борьбы с ним и вновь идет на приступ.
Можно продолжить, но не стану. Упорно и небезуспешно приобщившись к тайнам
богословской и обыденной демонологии, понял, сколько-нибудь вдумчивый разговор о них
уведет в сторону от заглавной темы. Если у вас, читатель, вдруг проснулось любопытство к
христианской трактовке темных сил мироздания, его вполне можно удовлетворить,
ознакомившись с хорошо структурированными и иллюстрированными работами А.Е.
Махова807 и книгой американского историка и философа Дж. Б. Рассела 808. Вспомнив о
предмете нашей беседы, отмечу: библейские первоисточники, не лишая дьявола
интеллектуальных достоинств, единодушно инкриминируют ему два основных греха –
гордость и зависть. Греховность гордости чаще всего обосновывается ссылками на два
источника. Во-первых, 10-ю главу Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова. Здесь
утверждается, что в руке Господа власть над землею и благоуспешность человека и
«гордость ненавистна и Господу и людям и преступна против обоих» (Сир. 10:7). И далее:
«Начало гордости – удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его;
ибо начало греха – гордость, и обладаемый ею изрыгает мерзость, и за это Господь посылает

806 Там же. С. 43.

807 Махов А.Е. Сад демонов – hortus daemonum: словарь инфернальной мифологии Средневековья и
Возрождения. М., 2007; Махов А.Е. Hostis antiquus: категории и образы средневековой христианской
демонологии. Опыт словаря. М., 2006.

808 Рассел Дж. Б. Дьявол. Восприятие зла с древнейших времен до раннего христианства. СПб., 2001.
на него страшные наказания и вконец низлагает его» (Сир. 10: 14–16). Мораль: «гордость не
сотворена для людей» (Сир. 10:21) и потому «не умничай много, чтобы делать дело твое»
(Сир. 10:29).
Согласно второму источнику, 14-й главе Книги пророка Исаии, царь Вавилона
пренебрег заповедью смирения перед Творцом и «в преисподнюю низвержена гордыня твоя
со всем шумом твоим; под тобою подстилается червь, и черви – покров твой. Как упал ты с
неба, денница, сын зари! Разбился о землю, поправший народы. А говорил в сердце своем:
«взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на
краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему». Но ты низвержен в
ад, в глубины преисподней. Видящие тебя всматриваются в тебя, размышляют о тебе: «Тот
ли это человек, который колебал землю, потрясал царства, вселенную сделал пустынею и
разрушал города ее» (Ис. 14: 11–17). Итог: «С клятвою говорит Господь Саваоф: как Я
помыслил, так и будет, как Я определил, так и состоится… ибо Господь Саваоф определил, а
кто может отменить это? Рука его простерта, – и кто отвратит ее?» (Ис. 14: 24, 27).
Беспримерная дерзость вавилонского царя сначала в иудаизме, а затем и в христианстве была
интерпретирована как дьявольская, а «денница», в латинском переводе Священного Писания
именуемый Люцифером, был осмыслен как дьявол. Поскольку lucifer по латыни
«светоносный», а так величали богиню Утренней звезды, возникла идея, что «сын зари» –
падший ангел, низверженный за посягательство на божественное достоинство херувим.
Парадоксальность подобной интерпретации очевидна. Во-первых, известно
ветхозаветное пророчество мага Валаама «вижу Его, но ныне еще нет, зрю Его, но не близко.
Восходит звезда от Иакова и восстанет жезл от Израиля» (Чис. 24:17), которое, по мнению
христианских богословов, возвещало мессианство Иисуса Христа. Во-вторых, в
новозаветном Откровении святого Иоанна Богослова Христос именует себя «я есмь… звезда
светлая и Утренняя» (22:16). Возможность утраченной светоносности сатаны
обосновывается сходством истории царя Вавилона, поведанной пророком Исаией, с
историей царя города Тира, рассказанной пророком Иезекиилем. 28-я глава его книги
повествует: царь знаменитейшего города Финикии возгордился богатством, умом и красотой
и нарек себя богом, что разгневало Господа, повелевшего Иезекиилю сказать царю: «Ты
печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты. Ты находился в Едеме, в саду
Божием; твои одежды были украшены всякими драгоценными камнями… Ты был
помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе
Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершенен был в путях твоих со дня сотворения
твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония. От обширности торговли твоей внутреннее
твое исполнилось неправды, и ты согрешил; и Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы
Божией, изгнал тебя, херувим осеняющий, из среды огнистых камней. От красоты твоей
возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою, за то Я повергну
тебя на землю… Я превращу тебя в пепел на земле перед глазами всех, видящих тебя. Все,
знавшие тебя среди народов, изумятся о тебе; ты сделаешься ужасом, и не будет тебя во
веки» (Иез. 28: 12–19).
Считается, свои видения Иезекииль записал во время т. н. вавилонского плена, т. е.
после того, как, овладев Иерусалимом в 587/6 г. до н. э., царь Навуходоносор II увел в плен
большое число жителей Иудеи. В отличие от Иерусалима Тир выдержал 13-летнюю осаду
того же царя, – возможно, благодаря островному месторасположению, – и пал лишь в 332 г.
до н. э. к ногам Александра Македонского. Город был разграблен и сожжен, 8 тысяч жителей
истреблены, 30 тысяч проданы в рабство. И хотя царя Аземилка Александр пощадил, судьба
Тира в целом соответствовала пророчеству Иезекииля. Впрочем, наивно искать исторические
подтверждения мистических откровений. Поблагодарим пророка за вполне реалистическую
трактовку гордыни – узурпации прерогатив Творца – как механизма личной и вселенской
катастрофы. «Я – бог», – утверждал тирский царь, гордясь умом, богатством и красотой.
Господь посоветовал ему сказать это перед смертью обнажившему меч убийце и заверил
царя: «В руке поражающего тебя ты будешь человек, а не бог» (Иез. 28:9). Избежать смерти
не удалось ни одному властителю, и здесь он равен рабу.
«Случайно мы рождены и после будем как небывшие: дыхание в ноздрях наших – дым,
и слово – искра в движении нашего сердца. Когда она угасает, тело обратится в прах, и дух
рассеется, как жидкий воздух; и имя наше забудется со временем, и никто не вспомнит о
делах наших; и жизнь наша пройдет, как след облака, и рассеется, как туман, разогнанный
лучами солнца и отягченный теплотою его. Ибо жизнь наша – прохождение тени, и нет нам
возврата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается» – так, по мнению
легендарного мудреца Соломона, считают «неправо умствующие» (Прем. 2: 2–5). Вчитался в
эти строки и, признаюсь, почувствовал себя «неправо умствующим», ведь то, что от нас
остается и в самом деле подобно следу корабля в бушующем море или стрелы, рассекающей
воздух. «Какую пользу принесло нам высокомерие и что доставило нам богатство с
тщеславием?» (Прем. 5:8). Пышный запущенный памятник? Или вы не видели таких на
кладбищах? Съежившуюся память благодарных потомков, транжирящих наследство, цена
которого им не ведома? Почему то, что рождается, непременно должно умереть? Земля
тесна? Плоть хрупка? Замысел несовершенен? «Бог не сотворил смерти и не радуется
погибели живущих, ибо Он создал все для бытия», – утверждает Соломон (Прем. 1: 13–14).
Кто же тогда придумал смерть? Может, найдя виновного, испытаем облегчение? Или
просветление? Поверим Соломону, он жил три тысячи лет назад, ему незачем лгать нам,
теперешним. «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия
Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу
его» (Прем. 2: 23–24). Мудрец вспомнил, разумеется, знаменитый эпизод Бытия, где змей
уговорил Еву вкусить запрещенный Богом плод дерева жизни, от чего, по заверению змея,
«откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:5). Отведав,
Адам и Ева обнаружили свою наготу и, устыдившись друг друга и Господа, опоясались
листьями смоковницы и скрылись между деревьями рая. Узнав о случившемся, Бог проклял
змея, Еве судил в муках рожать детей и подчиняться мужу, Адаму же сказал: «…Проклята
земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей…в поте лица
твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и
во прах возвратишься» (Быт. 3: 17–19). Так Адам распрощался с раем и вечной жизнью, а
вместе с ним, читатель, и все мы, поскольку еврейское слово «adam» означает не только
конкретного Адама, но и человечество в целом. Так и не понял, утешением или
предостережением прозвучало сказанное Господом на прощанье: «Вот, Адам стал как один
из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3:22).
«В многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь» (Екк.
1:18). Если принять эту популярную сентенцию Екклесиаста, скорбная – смертная – участь
Адама – итог обретенной мудрости, т. е. способности различать добро и зло жизни, ее начало
и конец, срок. «Все идет в одно место: все произошло из праха и все возвращается в прах»
(Екк. 3:20). Этот неизбежный результат познания энтузиазма жить не прибавляет, но
позволяет умереть с надеждой: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух
возвратится к Богу, Который дал его» (Екк. 12:7). Таким образом, врата рая для Адама не
закрыты, но попасть туда можно лишь после смерти и при соблюдении божественных
заповедей, «ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно или худо»
(Екк. 12:14). Словом, спровоцированное дьяволом грехопадение существенно осложнило
обретение конечной безмятежности, ведь «нет человека праведного на земле, который делал
бы добро и не грешил бы» (Екк. 7:20). Принято считать: грехопадение Адама и Евы
организовано дьяволом из зависти к их ничем не омраченному блаженству. Возгордившийся
и низверженный с божественных высот дьявол позавидовал наслаждающемуся райским
покоем человеку, совратил его и продолжает совращать его потомков, дабы они не
возвысились до тех горних сфер, откуда он пал. Лишенный ангельского достоинства, дьявол
взбешен, что оно обещано людям, которые по воскрешении станут «как ангелы Божии на
небесах» (Мф. 22:30).
Интересно признание самого сатаны из апокрифических Книг Адама и Евы,
написанных, по заверению Дж. Б. Рассела 809, до 70-го года и сохранившихся в латинской и
славянской версиях. Осознав, что поддалась искушению сатаны, принявшему облик
прекрасного ангела, Ева вопрошает: «Зачем ты нападаешь на нас без причины? Почему ты
мешаешь нам, ненавидишь и преследуешь нас до смерти по злобе своей и зависти?» «И с
тяжелым вздохом молвил сатана: «О Адам! Из-за тебя вся моя ненависть, зависть и скорбь,
ибо из-за тебя я лишен своей славы… Когда ты был образован, я был изгнан от лица Господа
и исторгнут из сонма ангелов. Когда Бог вдунул в тебя дыхание жизни, когда облик твой был
создан по образу Божиему, Михаил поднял тебя и заставил нас поклониться тебе в
присутствии Бога; и сказал Господь Бог: «Вот Адам, Я создал тебя [Адама] по образу и
подобию своему»…Я же не хотел поклониться тому, кто ниже и младше меня. Я выше в
порядке Творения, прежде чем он был создан, я был уже создан. Он должен поклоняться
мне»810. Когда же сатану предупредили: если он вместе с другими ангелами не поклонится
Адаму, это разгневает Господа, он ответил: «Если он разгневается на меня, то я воздвигну
свой трон выше звезд небесных и стану подобен Всевышнему» 811. Адам, ужасаясь
могуществу сатаны, просит Господа прогнать «этого Противника далеко от меня, ибо он
ищет погибели души моей»812.
Господь не захотел или не смог выполнить просьбу Адама. «Дух демонов и злых
ангелов, который, будучи нашим врагом вследствие своего падения и завидуя нам за милость
Божию к нам, ведет войну против нас через наши души», – поясняет Тертуллиан813. Его
современник Ориген одну из глав книги «О началах» посвящает анализу «противных сил»,
под предводительством дьявола поощряющих людей ко греху. Вспомнив призыв апостола
Павла «не давайте места диаволу» (Еф. 4:27), Ориген полагает, «известным действием или
некоторою беспечностью дается в душе место диаволу, так что он, однажды вошедши в
душу, овладевает нами, или, будучи не в силах овладеть вполне, по крайней мере оскверняет
душу, бросая в нас свои огненные стрелы» 814. И стрелы эти воспламенены завистью к
человеку, которому открыт трудный путь к Богу. Согласно Августину (354–430), гордыня –
первый грех дьявола, неминуемо влечет второй – зависть. В работе «О книге Бытия» он
отмечает: «Если гордыня – это любовь к своему собственному превосходству (amor
excellential propriae), то зависть – это ненависть к чужому блаженству (odium felicitais alienae)
… Всякий, кто любит свое превосходство, завидует либо равным себе – за то, что они с ним
сравнялись; либо низшим – за то, что могут сравняться; либо высшим – за то, что не может с
ними сравниться. Таким образом, всякий возгордившийся – завидует, но не всякий
позавидовавший – возгордился»815.
Ненавидящему чужое блаженство зачастую недостает собственного, так что
позавидовавшему трудно возгордиться. Согласен. Но чему может позавидовать уверенный в
своем превосходстве самовлюбленный гордец? Особенно у тех, кого обогнал? Или, любя
первенство, дьявол не так уж в нем уверен? Сказывается «травма падения»? Не напомнила
ли вам, читатель, «ненависть к чужому превосходству» неистового Фтоноса? Если да,
постичь мотивацию дьявола нам вряд ли удастся. «Два греха дьявола, – подчеркивает

809 Рассел Дж. Б. Дьявол. Указ. соч. С. 342.

810 Рассел Дж. Б. Указ. соч. С. 240–241.

811 Там же. С. 241.

812 Там же.

813 Тертуллиан. Апология. М., СПб., 2004. С. 265.

814 Ориген. О началах. СПб., 2008. С. 295.

815 Цит. по: Махов А.Е. Hostis antiquus: Категории и образы средневековой христианской демонологии. М.,
2006. С. 113.
всесторонне рассмотревший природу этого существа А.Е. Махов, – …соответствуют двум
ключевым событиям в истории отпадения мира от Бога: первый – падению дьявола, второй –
падению человека»816. Словом, зависть дьявола приобретает поистине эсхатологический 817
масштаб, связанный с такими «последними событиями», как второе пришествие Иисуса
Христа, Страшный суд над человечеством, воскрешение из мертвых, рай и ад. Таким
предстает этот дьявольский грех в Ветхом Завете и его бессчетных интерпретациях.
В новозаветных текстах слова «зависть» и «дьявол» с синонимами также звучат
неоднократно. Сатана и его приспешники не раз объявляются злейшими противниками
Иисуса, его учения и его жертвы. Так, попытку Петра отговорить Иисуса от им же
предсказанного страдания и убиения Сына Человеческого Марк полностью приписывает
сатане: «Отойди от Меня, сатана, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что
человеческое» (8:33). Лука (22: 3–4) и Иоанн (13: 2, 27) сообщают, что сатана вошел в Иуду и
побудил его предать Иисуса, назвавшего предателя дьяволом (Ин. 6:7). В посланиях Павла
сатана часто упоминается как сила, враждебная Богу и святым. Римлян он заверяет, что «Бог
же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре» (Рим. 16:20). Сатана поныне
здравствует. Апостол поторопился с прогнозом. Но не об этом речь. Осуждая дьявола –
искусителя, клеветника, совратителя и т. п., авторы Нового Завета ни единого раза не
вспомнили о его зависти к людям. Почему? Почему евангелисты не уличили его в этом
тягчайшем грехе? Их словарю чуждо само слово «зависть»? Нет. Этот порок своих
современников они назвали около 10 раз. Современников – не дьявола. Их не интересовала
история грехопадения Адама? Тоже нет. Адам как воплощение падшего человечества –
важнейший образ христологии апостола Павла. «Ибо, как смерть через человека, так через
человека и воскресение из мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут», –
пишет он в Первом послании к коринфянам (15:21–22). В этом же он убеждает римских
братьев по вере: «Как преступлением одного – всем человекам осуждение, так правдою
одного – всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека
сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие»
(Рим. 5: 18–19). Иначе, акт Христова послушания устраняет негативные последствия
Адамова преступления и несет обетование будущей жизни в новом творении. Но и Павел не
указывает виновника преступления, искупление которого потребовало столь великой
жертвы. Считает, он общеизвестен? Вполне возможно.
Полагаю, однако, причина, по которой апостол не воспроизвел ветхозаветный диагноз
грехопадения – зависть дьявола, – не только в этом. Как заметил один из авторов Словаря
Нового Завета, «об ответственности Адама за вхождение греха в мир Павел говорит
параллельно с утверждением, что каждый индивидуум (он или она) ответственен за
присутствие греха в своей жизни. Согласно Павлу, действуют оба момента: как личная вина
и ответственность, так и всеобщая вина и всеобщее согрешение в Адаме» 818. Исходное
грехопадение в легендарные времена творения мира беспокоит Павла, по-видимому,
несколько меньше, нежели состояние нравов приобщившихся к новому вероучению. А это
состояние внушало тревогу. В том же Послании к римлянам, говоря об игнорирующих
благовествование Христово, он пишет: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то
предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой
неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей,
обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды,
изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны,
непримиримы, немилостивы» (Рим. 1: 28–31). Обличая неверующих, Павел, понятно,
предостерегает паству, приходя к выводу «все под грехом» (Рим. 3:9).
816 Там же. С. 114.

817 См.: Эсхатология // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета. М., 2010.

818 Адам и Христос (в Посланиях Павла) // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета. М., 2010. С. 4.
 В этих пороках современников Павла при всем желании не обвинишь ни Адама, ни тем
паче соблазнившего его из зависти дьявола. Как точно сказано в ветхозаветном
апокрифическом Апокалипсисе пророка Варуха, «ибо хотя Адам согрешил первым и навлек
смерть на всех тех, кого еще не было в его время, все же каждый, кто был рожден от него,
уготовил себе грядущую муку…Адам, следовательно, виноват только по отношению к себе
самому, но каждый из нас стал сам себе Адамом» (2 Вар. 54:15,19) 819. Существо, способное
на названные Павлом «непотребства», – а их двухтысячелетней давности инвентаризация
поныне в силе, – должно скорее порадовать дьявола сходством натуры, нежели вызвать
зависть. Свидетельства Варуха и Павла позволяют предположить: падший ангел мог
позавидовать лишь одному-единственному первому человеку – Адаму. В райском уединении
с Евой он попросту не имел времени и возможности опорочить душу и тело. Разве что
преступил родительский запрет, искусившись сравняться с Создателем. Стало быть, рушится
обсуждаемый архетип – «зависть дьявола»? Да, но не полностью.
С позиции К.Г. Юнга его можно считать разновидностью Тени – демонического
двойника, на которого проецируются наши низменные, обремененные виной стремления,
отвергаемые сознанием, здесь – зависть. Хотя не думаю, что Юнг, настаивавший, что
архетип определяет лишь возможность возникновения образов, а не их содержание, со мной
согласился бы. «Зависть дьявола» можно, на мой взгляд, назвать своего рода «культурным
импринтингом» – навсегда запечатленным в культурной памяти человечества образом
единичного, уникального, но исключительно значимого события. Вхождение смерти в жизнь
человека – что сопоставимо по масштабу последствий с этим всеми и каждым
переживаемым актом?! Да, читатель, если вы не отягощены психологическим образованием,
напомню, импринтингом (от англ. imprint – «запечатлевать», «фиксировать») Конрад Лоренц
предложил называть моментальное возникновение привязанности детенышей к матерям. Их
внешний облик запечатлевается у потомства в краткий срок после рождения и большую
часть жизни служит безусловным положительным стимулом. Узнавание при воссоединении
и активное стремление к нему, несмотря на преграды, стресс при разлуке, –
экспериментально установленные характеристики поведения птиц и млекопитающих.
Известно, к примеру, «у собак формируется тесная привязанность к людям, которые
заботятся о них в возрасте 4–6 недель. При этом характер обращения с животными, способы
их воспитания и наказания, по-видимому, играют очень незначительную роль»820.
Хотя отдельному человеку подобные формы мгновенного пожизненного научения, к
сожалению, не свойственны, в ментальной истории человечества, возможно, случались
«сенситивные периоды» фиксации неких «культурных импринтингов», образно
воспроизводящихся в живописи, скульптуре, архитектуре, музыке, устных и письменных
преданиях, литературе, причем воспроизводящихся без явных объективных оснований.
Пришельцы из иных миров, боги и демоны, бессмертность души, загробный мир,
путешествия во времени, мгновенные перемещения в пространстве, таинственная сила
мысли, взгляда, прикосновения, предвидение будущего, проникновение в прошлое… Эти и
им подобные вечные образы любой ученый обязан назвать пустыми фантазиями, мечтами,
скрашивающими убогость и суетность повседневной жизни. Не без того. Но ведь и Великий
потоп, и происхождение человечества от единой праматери века считались легендарными
событиями. Кто знает, может, и сказание о позавидовавшем первому человеку первом
ангеле, который предпочел превратиться в дьявола, лишь бы не видеть человека в полной
славе, когда-нибудь перестанет казаться вымыслом.

819 Адам и Христос (в Посланиях Павла) // Словарь Нового Завета. Т. 2: Мир Нового Завета. С. 4.

820 Импринтинг (imprinting) // Психологическая энциклопедия. СПб., 2006. С. 240.

 Илл.10

У этого тысячелетия хранимого и комментируемого эпизода Бытия есть одна

примечательная особенность, на которую никто, насколько мне известно, не обратил особого
внимания: Адам – не просто первый, но единственный человек, которому позавидовал
дьявол. Упорно искал следы обратного в разных жанрах более знакомой мне русской и
французской небогословской литературы – не нашел. И что самое, пожалуй, важное, не
оказалось их и в фольклоре, отражающем народные представления о нечистой силе.
Девальвировавшись до черта, дьявол здесь разнообразно злокозненен и хитроумен, но не
завистлив. Взгляните на коллекцию дьявольских отродий из книги конца XIX в. (илл. 10). Во
всяком случае, зависть не является их отличительной фольклорной чертой 821. Это не
означает, что повод и технология искушения Адама были уникальны и не служили примером
для человеков. Утраченные самим и обретенные кем-то иным привилегии не только в
дьяволе рождали досаду и злобу, требующие немедленных действий. А «нетерпение,
возникшее из семени дьявольского, благодаря плодородию зла тотчас же породило свое
потомство – гнев, а породив, обучило своим хитростям» 822, – анализирует мотивацию
соперника Божьего Тертуллиан. И уточняет: «Истоки нетерпения я нахожу в самом дьяволе,
и уже тогда, когда он не стерпел, что Господь Бог подчинил все сотворенное Им образу
Своему, то есть человеку. А ведь он не стал бы досадовать, если бы имел терпение, и не стал
бы завидовать человеку, если бы не испытывал чувство досады. Потому-то он и обманул
821 См.: Белова О.В. Славянский бестиарий. Словарь названий и символики. М., 2000; Белова О.В.
Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005; Виноградова Л.Н. Облик черта в
полесских поверьях // Живая старина. 1997. № 2; Криничная Н.А. Русская мифология: мир образов фольклора.
М., 2004; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. Культ хлеба. Смоленск, 1995; Померанцева Э.В.
Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Русский демонологический словарь. СПб., 1995;
Сенволь К. Сказания о дьяволе. М., 2009; Юдин Ю.И. Дурак, шут, вор и черт (исторические корни бытовой
сказки). М., 2006.

822 Тертуллиан. О терпении // Избранные сочинения. М., 1994. С. 324.

человека, что позавидовал. А позавидовал потому, что испытал чувство досады. А чувство
досады испытал именно потому, что не имел терпения. Что было первым свойством этого
ангела погибели, – зло или нетерпение, – я не нахожу нужным исследовать. Ибо ясно, что
или нетерпение произошло от злобы, или злоба от нетерпения, и затем только они
объединились и уже нераздельно возросли в едином отеческом лоне» 823. Учитывая, что срок
человеческой жизни несравненно короче дьявольской, признаемся, читатель, – озлобившись,
мы не всегда терпим до завтра.

Илл.11

Не будем отрицать и того, что наиболее осторожные и хитроумные из нас не брезгуют

орудием гнева использовать третье лицо. Почему бы и не женщину? Не случайно же
французы так настойчиво предлагают искать именно ее в таинственных обстоятельствах. Не
о Еве ли они вспоминают? Тертуллиан считает, «то же самое, что обрекло Адама и Еву на
смерть, подвигло и сына их начать с человекоубийства, которое я напрасно стал бы
приписывать нетерпению, если бы Каин, этот первый человеко– и братоубийца, спокойно и
терпеливо перенес отказ Господа принять его дары, если бы он не разгневался на своего
брата, если бы, наконец, никого не убил. Но раз он мог убить, только придя в гнев, а
разгневало его не что иное, как нетерпение, то ясно, что содеянное им в гневе следует
823 Тертуллиан. Указ. соч. С. 323.
отнести на счет причины гнева. Такова была колыбель нетерпения, которое тогда было еще
во младенчестве. И это неудивительно. Ибо если оно первым привело к греху, то, раз уж
было первым, стало прародителем всякого греха вообще, наполняя из своего источника
сосуды различных грехов»824. Не следовало бы поправлять пламенного Тертуллиана, но
вынужден: не нетерпение подвигло Каина убить брата, – вспомните гравюру Г. Доре (илл.
11), – но зависть. Бог принял жертву, принесенную младшим сыном Адама и Евы от
первородных овнов и отверг дары Каина от плодов земных. Почему Бог предпочел
жертвоприношение пастыря овец Авеля? Четкого ответа библейские тексты не дают.
Поскольку обе жертвы отвечали канону, а другие рациональные причины не названы, один
из современных библеистов предположил: Господь поддался «божественному капризу» 825.
Учитывая, что «каприз» – потомок итальянского «capriccio», т. е. причуда, прародительница
которой латинская «capra», т. е. коза, чьи взбалмошность и упрямство общеизвестны,
подозревать в чем-то подобном Создателя наивно: ему незачем и не перед кем было их
проявлять.
Апостол Павел полагает: «верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею
получил свидетельство, что он праведен» (Евр. 11:4). Иоанн Богослов также сомневается в
праведности Каина и даже называет его тем, «который был от лукавого» (1 Иоан. 3:12). Если
не забыли, читатель, не только Иоанн подозревал дьявола в причастности к судьбе Каина. С
тех изначальных времен Каин стал олицетворением второго после грехопадения акта
человеческих отношений – зависти. Последовавшее за ней первое в библейской истории
человечества братоубийство придало этому низменному чувству масштаб вселенского греха,
а имя Каина навсегда сделало нарицательным. Признанный знаток психологии личности
академик Российской академии образования Валерия Сергеевна Мухина предложила даже
назвать зависть синдромом Каина826. Согласен при условии, что так будет именоваться
печаль о благополучии не любого ближнего, но младшего брата. Спросите, к чему это
условие? Ни к чему, если ограничиться данным эпизодом Бытия. Исключая родителей, Каин
мог позавидовать лишь Авелю: других людей попросту не было. Но поскольку слово
«синдром», по мнению В.С. Мухиной, следует использовать «для обозначения тех
негативных образований личности, которые неизбежно повторяются в индивидуальном
развитии человека»827, необходимо ознакомиться с судьбами и более отдаленных потомков
Адама и Евы. Иначе не соблюсти требование «неизбежного повторения».
Как ни прискорбно, Авель первый, но далеко не единственный мученик, пострадавший
от рук старшего брата. Можно и по-другому: Каин лишь возглавил длинную вереницу
перворожденных, смертельно ненавидящих младших братьев за отдаваемое им
предпочтение. Иосифу, позднему долгожданному сыну Иакова от любимой жены Рахили,
благоволил отец и люто завидовали старшие братья. «Иосиф, семнадцати лет, пас скот [отца
своего] вместе с братьями своими… Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих,
потому что он был сын старости его, – и сделал ему разноцветную одежду. И увидели братья
его, что отец их любит его более всех братьев его; и возненавидели его, и не могли говорить
с ним дружелюбно. И видел Иосиф сон, и рассказал его братьям своим; и они возненавидели
его еще более… Вот, мы вяжем снопы посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо;
и вот, ваши снопы стали кругом и поклонились моему снопу. И сказали ему братья его:
неужели ты будешь царствовать над нами? Неужели будешь владеть нами? И возненавидели
его еще более за сны его и за слова его» (Быт. 37: 2–8). И замыслили братья убить Иосифа:

824 Там же. С. 324.

825 Kim A. Y. Cain and Abel in the light of envy: a study in the history of the interpretation of envy in Genesis 4:16 //
Journal for the study of the pseudopigrapha. Vol. 12 (65). 2001.

826 Мухина В.С. Синдром Каина // Развитие личности. № 1. 2007.

827 Там же. С. 172.

«Пойдем теперь, и убьем его, и бросим его в какой-нибудь ров, и скажем, что хищный зверь
съел его; и увидим, что будет из его снов» (Быт. 37:20).
Один из братьев предотвратил убийство, по предложению другого, Иуды, Иосифа
продали проезжим купцам за двадцать сребреников. Отцу доставили испачканную козлиной
кровью разноцветную одежду Иосифа. «Он узнал ее и сказал: это одежда сына моего;
хищный зверь съел его; верно, растерзан Иосиф. И разодрал Иаков одежды свои…и
оплакивал сына своего многие дни» (Быт. 37: 33–34). Благополучный конец этой
драматической истории общеизвестен. По словам Моисея, «Господь был с Иосифом, и во
всем, что он делал, Господь давал успех» (Быт. 39:23). Сон едва не павшего от рук братьев,
красивого и умного отрока через двадцать с небольшим лет полностью сбылся:
и несостоявшиеся убийцы поклонились ему до земли и были прощены, и доживший до ста
тридцати лет Иаков плакал от радости, обнимая «воскресшего» сына. Но сейчас речь не о
благородстве и грандиозных достижениях Иосифа, ставшего доверенным лицом фараона
Египта. Не забудем: не жажда путешествий, а зависть единокровных старших братьев
привела его в страну пирамид.
Синдром Каина не чужд и некоторым персонажам древнеиндийской и иранской
мифологий. В обеих существует сюжет о трех братьях, младший из которых предан
старшими, брошен умирать в колодец (воду), но спасся и восторжествовал. Интересно, даже
имя его различается лишь ударением: Трита́ в «Ригведе» и Три́ та в «Авесте». Не напоминает
ли вам кого-нибудь этот «третий»? Конечно же, нашего родного Иванушку-дурачка или
Ивана-царевича из русских сказок. Младший и внешне неловкий сын чем-то озабоченных
родителей справляется с трудностями, неподвластными старшим братьям; желая присвоить
успех, они пытаются его погубить, но судьба благоволит Иванушке, он оказывается щедро
вознагражденным. Вы наверняка помните этот сюжет, читатель, как и я, сочувствовали
младшему и возмущались черной неблагодарностью старших. И эти чувства, по-видимому,
разделяли наши сверстники во многих странах: история о трех братьях не знает
национальных границ. Известный отечественный исследователь мифологии и фольклора
Е.М. Мелетинский828 обнаружил ее в английских, немецких, французских, голландских,
датских, китайских, мальгашских, персидских, полинезийских и др. сказках, легендах,
преданиях. Количество братьев варьировало, но синдром Каина непременно охватывал
старших в ответ на успех младшего, смелого, доброго, умного, наградой за что и оказывалась
нежданная чудесная помощь. Младшему удавалось спасти отца (реже – мать) живой водой и
молодильными яблоками; освободить царевну (принцессу) из плена и удачно посвататься к
ней, решив труднейшие задачи; обнаружить и обезвредить вора, крадущего ночами урожай;
освободить людей от гнета дракона, чудовища, великана; получить небывалый урожай на
родном клочке земли, вспаханном на собаке; превратить жалкое наследство (кота или петуха,
например) в источник несметного дохода и т. п.
Старшие братья, чьи дела шли гораздо скромнее, злились, завидовали и без особых
колебаний пытались убить везунчика младшего, дабы воспользоваться плодами его удачи.
Бросали его в колодец, пропасть, волчье логово, овраг; подрубали дерево, на которое
взобрался герой; заваливали его камнями, землей; оставляли без пищи и воды в пустыне,
дремучем лесу и пр. и пр. Герой выходил невредимым и торжествующим из всех этих
передряг, но не в результате вдруг проснувшихся братских угрызений совести, а благодаря
вмешательству сверхъестественных сил. Итак, почти повсеместно народное сознание
идеализирует младшего сына – отраду и надежду стареющих родителей и гипертрофирует
порочность его старших братьев, наделяя их не просто печалью, но смертельной ненавистью
к достижениям младшего. Почему дурной пример Каина оказался столь массовым,
заразительным и долгоиграющим? Этот вопрос не одно столетие не дает покоя
исследователям.
На мой взгляд, внимания заслуживают два ответа. Первый дан знаменитым этнографом

828 Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. М., СПб., 2005.

и культурологом Джеймсом Джорджем Фрэзером. Анализируя ряд внешне парадоксальных
эпизодов ветхозаветной истории, включая демонстративное предпочтение Иаковом младших
детей, Фрэзер доказал: «обычаю первородства, или предпочтения старшего сына, у евреев
предшествовал более древний обычай – «право последнего рождения», т. е. предпочтение
младшего сына при наследовании отцу»829. Поскольку «подобный обычай минората
преобладал и в других местах земного шара» 830, зависть старших к младшему получает
вполне материалистическое, даже материальное объяснение. Второй ответ почти
одновременно с первым отчетливее всего сформулирован выдающимся психологом
Альфредом Адлером831. Одним из первых начав изучать психологические эффекты порядка
рождения детей, Адлер обратил особое внимание на многим известный факт: после
рождения следующего ребенка первенец частично теряет преимущество и власть, которыми
безраздельно обладал ранее. «Свергнутый с пьедестала», «развенчанный», он, как правило,
испытывает тревогу, ревнует и завидует младшему, пытаясь вернуть утраченное положение,
конкурирует и враждует с ним.
Давно понял: то, что должно случиться, не всегда происходит. Утверждая нечто, Адлер
и сам предупреждал учеников: «Впрочем, все может быть совсем иначе». Однако
эмпирические данные в целом подтверждают предположение ученого. Недоверчивость,
чрезмерная придирчивость, стремление навредить, враждебность, попытки доминировать и
т. п. характеристики отношения старшего брата к младшему неоднократно зафиксированы
исследователями разных стран на протяжении последнего столетия. Появление нового
ребенка в семье угрожает нарушить привычный образ жизни старшего, а потому вызывает у
него агрессивную реакцию, порождая т. н. «сиблинговое соперничество»832. Такая ситуация
является стрессовой для старшего, сопоставимой с началом школьного обучения или
уличной дракой833. Тесное взаимодействие братьев с небольшой, менее двух лет, разницей в
возрасте провоцирует более выраженное соперничество, нежели при большей разнице:
в этом случае открытая борьба чаще контролируется и запрещается родителями 834. Кроме
того, при значительной разнице в возрасте интересы братьев постепенно выходят за пределы
дома, младший тянется за старшим, а тот его опекает 835. Практикуемое старшими
доминирование836 в непривычной среде, возможно, преобразуется в защиту. В целом с
увеличением разницы в возрасте соперничество между детьми ослабевает, когда она
составляет более семи лет, братья развиваются практически как единственные дети 837. Как и
следовало ожидать, супружеские конфликты усиливают напряженность и негативизм
отношений между детьми838.
829 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 2003. С. 250.

830 Там же.

831 Адлер А. Понять природу человека. М., 1997; Адлер А. Наука жить. Киев, 1997; Адлер А. Воспитание
детей. Взаимодействие полов. Ростов-на-Дону, 1998.

832 Levy D. The hostil act // Psychological Review. Vol. 48. 1941.

833 Sontag L. Psychological factors and personality in children//Child Development. Vol. 18. № 4. 1947.

834 Koch H. Some emotional attitudes of the young child in relation to characteristics of his sibling//Child Develop.
Vol. 27. № 4. 1956.

835 Koch H. Children work attitudes and sibling characteristics//Child Develop. Vol. 27. № 3. 1956.

836 Dunn J., Munn P. Sibling quarrels and maternal intervention: individual differents in understanding and
aggression//Journal of child Psychology and Psychiatry. Vol. 27. № 5. 1986.

837 Shulman B., Mosak H. Birth order and ordinal position: two adlerian views//Journal of individual Psychology.
Vol. 33. № 1. 1977.

838 Brody G. H. Sibling relationship quality: its causes and consequences//Annual Review of Psychology. Vol. 49.
 Сказанного, полагаю, достаточно, дабы заключить: синдром Каина – прискорбная
реальность братских отношений, доставшаяся нам в наследство от далеких пращуров и,
скорее всего, не зависящая от этнокультурных факторов. Недавнее обследование 160 полных
российских семей, имеющих двух детей в возрасте от 12 до 20 лет (средний возраст старшего
– 17, младшего – 14 лет), обнаружило статистически значимые различия в склонности к
превосходству над братом или сестрой, а также в инициации конфликтов с ними. Эти
показатели были выше у старших, разумеется 839. Кроме того, старшие дети более
ориентированы на социальный успех и популярность, именно их личностные особенности
определяют специфику отношений детей в семье. Примерно тогда же опрошенные
американские подростки из двухдетных семей продемонстрировали сходные показатели 840.
Из 102 участников исследования лишь четверо признали, что никогда не завидовали брату
или сестре. Остальных раздражало, что другому ребенку уделяется больше времени,
внимания, подарков. И этим другим, как правило, являлся младший, действительно
требующий большей заботы841. «Старшему ребенку приходится терпеть, что все вокруг него
приходят в умиление от криков, улыбок и даже обкаканных пеленок малыша» 842, – объясняет
родителям французский психотерапевт Марсель Руфо. И добавляет: «Старший дает здесь
волю своим инстинктам, наделяет младшего презрительными кличками, даже оскорбляет. С
поразительной естественностью произносит он убийственные фразы, призывая смерть на
голову того, кто смутил спокойствие в семье или же требуя, чтобы этого создания больше
здесь не было. Иногда старший ребенок к словам присоединяет и действия: он щиплется,
дерется, таскает младшего за волосы» 843. Это сказано не кабинетным ученым, а практиком. К
его мнению стоит прислушаться.
«Каинова печать» – так Дж. Фрэзер именует особый знак, отметину Бога на
братоубийце. «И сказал Господь: что ты сделал? голос крови брата твоего вопиет ко Мне от
земли; и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего
от руки твоей; когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей
для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле. И сказал Каин Господу Богу:
наказание мне больше, нежели снести можно; вот, Ты теперь сгоняешь меня с земли, и от
лица Твоего я скроюсь, и буду изгнанником и скитальцем на земле; и всякий, кто встретится
со мною, убьет меня. И сказал ему Господь Бог: за то всякому, кто убьет Каина, отмстится
всемеро. И сделал Господь Бог Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил
его» (Быт. 4: 10–15). Сжалился Бог над Каином? Хотел продлить муки его? Нам не ведомо.
«Сказать в точности, каким именно знаком отметил Бог первого убийцу, мы не можем;
в лучшем случае мы только можем сделать то или иное предположение на этот счет» 844, –
резонно заметил Фрэзер и, изложив «аналогичные обычаи современных нам дикарей» 845,
предположил: таким знаком могла служить экзотическая раскраска лица и тела.
Раскраска, на его взгляд, предупреждала окружающих о необходимости посторониться,
1998.

839 Козлова И.Е. Особенности сиблинговых отношений в двухдетных семьях. [Электронный ресурс] //
Психологические исследования: электрон. науч. журн. № 4 (12). 2010. URL: // psystudy.ru.

840 Thompson J. D., Halberstadt A. G. Sibling jealousy and implicit beliefs//Social Development. Vol. 17. 2008.

841 Volling B. L., Miller A. L., McElwain N. L. Emotion regulation in context: The jealousy complex between young
siblings and its relations with child and family characteristics//Child Development. Vol. 73. 2002.

842 Руфо М. Братья и сестры, болезнь любви. Екатеринбург, 2006. С. 29.

843 Там же. С. 35.

844 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 2003. С. 73.

845 Там же.

дабы не оскверниться от соприкосновения с убийцей и не навлечь на себя гнев
оскорбленного им божества или преследующего его духа убитого 846. Возможно, раскраска
«использовалась для того, чтобы сделать человекоубийцу неузнаваемым для духа убитого
или же с целью придать его внешности настолько отталкивающий или устрашающий вид,
чтобы у духа по крайней мере отпала охота приближаться к нему» 847. Отдаю дань познаниям
и чувству юмора классика, предположившего, что «Бог мог окрасить Каина в красный,
черный или белый цвет, а может быть, художественный вкус подсказал ему ту или иную
комбинацию из всех этих цветов»848. Отдаю дань, но не думаю, что знамение Господа этим
исчерпывается, хотя подобное многоцветье и в самом деле могло отпугнуть дух Авеля, если
он жаждал мести. А в тот момент, иронизирует Фрэзер, Каину попросту некого было больше
бояться. Не родителей же?! Согласен, кощунственно подозревать Адама и Еву в намерении
истребить первенца, хотя об их реакции на братоубийство Моисей умалчивает. Но ведь
опасность могли представлять и еще не рожденные потомки. Кстати, богословы выдвигали и
такую версию849. Кроме того, «Каинова печать» могла и не быть столь откровенной, хотя
существовала и более экстравагантная гипотеза о рогах на лбу братоубийцы.
Дерзну предположить: охранное знамение могло быть и совсем иного рода. Оно могло
затронуть возможных мстителей за смерть Авеля. Лишить их памяти об этом скорбном
событии или преобразовать отношение к нему как к чему-то заурядному и не взывающему о
мщении. Последнего можно, вероятно, добиться, сделав зависть всеобщим и нескрываемым
свойством рода человеческого. А ворон ворону, известно, глаз не выклюет. Согласно
«Мифологическому словарю», «в эфиопской «Книге Адама» имя Каина связывается с
глаголом qinne, «завидовать», «ревновать»850. Быть может, не античные боги и не
ветхозаветный змей-диавол, а первый рожденный людьми человек ответственен за ген
зависти в человеческой натуре?
Поначалу, читатель, у меня было намерение представить обширную панораму
архетипических завистников. Вспомнить искуснейшего греческого архитектора и скульптора
Дедала851, позавидовавшего мастерству ученика и племянника Талоса и сбросившего его с
акрополя. Упомянуть о Сальери, по той же причине лишившего жизни Моцарта: «Что
пользы, если Моцарт будет жив // И новой высоты еще достигнет? // Поднимет ли он тем
искусство? Нет; // Оно падет опять, как он исчезнет: // Наследника нам не оставит он. // Что
пользы в нем? Как некий херувим, // Он несколько занес нам песен райских, // Чтоб,
возмутив бескрылое желанье // В нас, чадах праха, после улететь! // Так улетай же! Чем
скорей, тем лучше». Не будем обсуждать, насколько справедливы обвинения Александра
Сергеевича. Даже если они были напраслиной, имя Сальери для русскомыслящих стало
нарицательным. А царица из «Сказки о мертвой царевне и семи богатырях!» «Высока,
стройна, бела, // И умом, и всем взяла; // но зато горда, ломлива, // Своенравна и ревнива». А
ее незабываемое: «Свет мой, зеркальце, скажи // Да всю правду доложи: // Я ль на свете всех
милее, // Всех румяней и белее?» С детства помню и ткачиху с поварихой, с сватьей бабой
Бабарихой, люто завидовавших царице из «Сказки о царе Салтане»: «Родила царица в ночь //
Не то сына, не то дочь; // Не мышонка, не лягушку, // А неведому зверюшку». Эти строки
были моим первым знакомством с продиктованной завистью клеветой. Не забудем и старуху
из «Сказки о рыбаке и золотой рыбке». Тема зависти, по-видимому, весьма волновала поэта,
846 Там же. С. 63.

847 Там же. С. 72.

848 Там же. С. 73.

849 Каин // Мифологический словарь. М., 1992.

850 Каин // Мифологический словарь. С. 269.

851 Дедал // Там же. С. 180.

не случайно уже в молодые годы ему мерещились «в ужасной темноте пещерной глубины
Вражды и Зависти угрюмые сыны». Эти адресованные Жуковскому строки написаны
семнадцатилетним Пушкиным. Рано взрослели два века назад. Или Парнас и в самом деле
густо заселен злобными завистниками – сочинителями «усопших од»?
Благоволение родителей, благосклонность муз, красота, личное счастье, разумеется, не
исчерпывают перечень объектов вожделения и ненависти – если ими обладают другие –
знаменитых завистников. Когда вырос из сказок и заинтересовался историей, узнал о Марке
Юнии Бруте, облагодетельствованном Цезарем и одним из первых нанесших ему удар
кинжалом из зависти и во благо отечества. А вам, читатель, не приходилось произносить
врезавшееся в память «и ты, Брут?»? Если нет, Бог миловал вас от сладкого яда власти,
жажда завладеть которой не разбирает средств. Вспомнили о семействе Борджиа?
Довольно персоналий. Их бесконечный ряд заставляет вспомнить знаменитый
фрагмент 6-й главы Бытия: «И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на
земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся
Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь:
истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц
небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их» (Быт. 6: 5–7). Спасибо, Господь, что
повременил с реализацией своего намерения. Повременим и мы с разговором о завистниках.
Попытаемся заглянуть в лицо самой Зависти.
 7. Образы: иконография
Иконографией (от греч. eikón – «изображение» и grapho¯ – «пишу») крупнейший
искусствовед XX в. Эрвин Панофский (1892–1968) называет «часть истории искусств,
которая занимается сюжетом (предметом изображения) произведения искусства, его
смыслом в противоположность его форме»852. Согласно Панофскому, в предмете
изображения можно различить три уровня: 1) первичный, явный сюжет – мы воспринимаем
содержание и форму изображенного, руководствуясь практическим опытом знакомства с
миром; 2) вторичный, условный сюжет, открытие которого требует знания общекультурных
образов, историй и аллегорий, зафиксированных в литературных источниках; 3) внутренний
смысл, символическую ценность произведения, подчас скрытую от самого художника и
доступную лишь постигшим основные тенденции развития философской, религиозной,
мифической мысли. Описание и классификацию образов, историй и аллегорий искусствовед
относит к иконографическому анализу, интерпретацию их символической ценности
предлагает именовать иконологией. «Иконография собирает и классифицирует факты, но не
считает своим долгом определять их генезис и значение: она не затрагивает взаимодействие
различных «типов»; влияния богословских, философских и политических идей; целей и
наклонностей отдельных художников и их покровителей; взаимосвязи умопостигаемых
понятий и зримых форм…»853. Хотя иконография и не вскрывает всю глубину внутреннего
смысла произведения, она требует серьезной общекультурной подготовки. «Австралийский
бушмен будет не в состоянии распознать сюжет Тайной Вечери; для него она предстанет
чем-то вроде званого обеда, участники которого чем-то взволнованы. Чтобы понять
иконографический смысл картины, ему придется ознакомиться с содержанием Евангелия» 854.
Не люблю роль австралийского бушмена. Терпим к чужому неведению, но во
всеуслышание делиться собственным считаю неприличным. Собеседник с дидактически
вздыбленным указательным пальцем, истово повествующий о том, в чем мало смыслит. Вам
знакома эта жалкая фигура? Мне тоже. Словом, устрашившись резонных аргументов
непререкаемого авторитета, решил детское желание взглянуть на Зависть удовлетворить
по-детски, используя компетенцию заботливого взрослого. Почему-то уверовал: издавна
известные аллегорические портреты Добродетелей и Пороков наверняка и не раз
интересовали маститых искусствоведов, мне же останется лишь воспользоваться
профессионально прокомментированными изображениями Зависти. Не случилось.
Во-первых, сколько-нибудь массового внимания специалистов этические аллегории не
привлекли. В 1899 г. патриарх иконографического анализа западноевропейского
религиозного искусства Эмиль Маль (1862–1954) публикует знаменитую книгу
«Религиозное искусство XIII века во Франции»855, одна из частей которой посвящена
изображениям пороков и добродетелей. В 1932 г. в Гааге издан двухтомный труд Раймонда
ван Марля (1887–1936) «Иконография светского искусства Средних веков и Возрождения»
с обстоятельным разделом о моральных аллегориях 856. Наконец, в 1939 г. в Лондоне вышла
небольшая книга Адольфа Каценелленбогена (1901–1964) «Аллегории добродетелей и

852 Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. Статьи по истории искусства. СПб.,
1999. С. 45.

853 Панофский Э. Указ. соч. С. 48–49.

854 Там же. С. 52.

855 Маль Э. Религиозное искусство XIII века во Франции. М., 2008.

856 Van Marle R. Iconographie de l’art profane au Moyen Âge et à la Renaissance. Allégories et symboles. La Haye.
Vol. 2. 1932.
пороков в средневековом искусстве»857. Вскользь подобные аллегории упоминались и в
других работах, но предметом специального анализа, насколько знаю, выступили лишь в
названных трех. Во-вторых, хотя ни Маль, ни Марль, ни Каценелленбоген не забыли о
смертном грехе зависти, ее внешний облик прицельному смысловому разбору они не
подвергли. Никого не виню в нежелании детально рассматривать это богомерзкое существо
и сам от подобной перспективы восторг не испытываю.
Может, оставить затею заглянуть в таинственный мир зрительных образов, делающих
видимой именуемую завистью абстракцию? Не по причине антипатии к предмету анализа:
я с ним свыкся, как лекарь с клистиром. И не потому, что иконография зависти –
экзотическая деталь поиска ее психологической природы. Вовсе нет. Если историк Жак Ле
Гофф убежден, «история без воображаемого – это история-инвалид, безжизненная
история»858, мне, психологу, вполне допустимо воскликнуть: психология без того же самого
не просто мертва, но невозможна. Визуальные образы – не украшение и не «аппендикс»
нашего мироощущения, представлений о себе и других, а его плоть. С плотью же, как
известно, всегда проблемы, диагностика которых требует специальных знаний и навыков,
которых мне явно недостает. Остерегся же Ле Гофф, реконструируя средневековый мир
воображаемого, прибегнуть к иконографическим примерам, ибо не обладает нужной
квалификацией859.
Поступлю иначе. Последую совету Панофского положиться на «синтетическую
интуицию», которая может быть развита куда лучше в талантливом дилетанте, чем в ученом
эрудите860. Знатоком пластических искусств, как ни стремлюсь, не являюсь, дилетантского
энтузиазма – не занимать. Кроме природной любознательности, подпитывается он не вполне
ясным самому чувством, которое порой охватывает перед полотнами великих и не очень
мастеров. Стираются границы пространства, и вдруг оказываешься на той самой тропинке в
лесной чаще, у того самого пруда, на том самом утесе. Ощущаешь дуновение ветра, запах
травы, слышишь какие-то шорохи, птичьи переклички, рокот воды. В раннем детстве,
засыпая, отправлялся путешествовать по романтическим пейзажам на стенах бабушкиной
спальни. Повзрослев, заинтересовался людьми, и те, что на картинах, иногда казались ближе
и понятнее обладающих плотью и кровью. Чем озабочены персонажи в странных костюмах
или вовсе без них, на что надеются, довольны ли собой и миром, друг другом? Откуда-то
возникала уверенность: безошибочно отвечу на эти вопросы. Остановленное мгновение
чьей-то жизни открывало простор для фантазии, причем весьма конкретной, рожденной
иллюзией соприсутствия, сопричастности мыслям и переживаниям будто бы давно и хорошо
знакомых незнакомцев.
Эта иллюзия сродни той, что исподволь возникает при чтении классического романа,
герои которого в конце концов становятся если не наперсниками, то собеседниками.
Готовясь к «иконографическому» разговору с вами, читатель, узнал, что не одинок в
восприятии живописи. «Если я написал хорошую картину, это еще не значит, что я выразил
некую мысль [т. е. что я записал мысль], – вот что они говорят! Как они наивны! Они
лишают живопись всех ее преимуществ. Писатель должен сказать почти все, чтобы быть
понятым. В живописи же устанавливается как бы таинственное соприкосновение между
душами изображенных лиц и душой зрителя… Искусство живописи тем ближе сердцу
человека, чем более материальным оно ему кажется, потому что в нем, как во внешней
природе, проведена явственная грань между конечным и бесконечным, то есть душа находит
то, что внутренне волнует ее в вещах, которые действуют лишь на внешние чувства». Эти

857 Katzenellenbogen A. Allegories of the virtues and vice in mediaeval art. New York, 1964.

858 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 11.

859 Там же. С. 24.

860 Панофский Э. Указ. соч. С. 55.

чуть сумбурные, но точные строки написаны вечером во вторник, 8 октября 1822 г.,
двадцатичетырехлетним художником, вернувшимся с дружеской пирушки и вспомнившим в
личном дневнике о своем предназначении. Простим впоследствии знаменитому Эжену
Делакруа (1798–1863) стилистические огрехи творческой рефлексии. Их с лихвой
скорректировали аналитики его живописных и литературных творений.
Послушаем одного из наиболее проницательных, философа и тонкого знатока
живописи Этьена Жильсона: «…Живопись действует скорее подобно природе, а не языку.
Она производит на нас непередаваемое словами впечатление непосредственного
присутствия, так воздействуют сами вещи. Но живопись воздействует наподобие природы
именно потому, что замещает, а не изображает ее. Из этого прежде всего и проистекает
необычайная сила воздействия картины на зрителя – мгновенного, почти взрывного,
всестороннего воздействия целостного объекта»861. Думаю, читатель, не только нам с
Делакруа, но и вам удавалось когда-нибудь мысленно переступить раму картины и
почувствовать осязаемую реальность изображенного, причем не кисти винограда, от которой
хочется отщипнуть ягодку, или пушистого котенка, что просит почесать за ушком, а
кентавра или химеры, т. е. существ вымышленных. Их реальность не подтверждается
впечатлениями вчерашней встречи у подъезда или давней поездки в экзотические края. Мы,
конечно, осведомлены: трехглавый огнедышащий дракон не таится в соседском загоне. Его
не существует! Но что тогда на полотне перед вами? Видение? Почему же на него ополчился
измученный борьбой витязь с двуручным мечом? У вас с этим отважным персонажем
идентичная галлюцинация? Звучит диковато.
Так что, невозможный объект возможен? Да, раз он мыслим и постигаем. Мы ведь даже
в состоянии указать на огрехи в его изображении, отличить «настоящего» кентавра от
«ненастоящего». «Образ мира не творится миром в человеке как в пассивном реципиенте, а
есть рискованное предприятие самого человека, осуществляемое на основе поступающих
извне чувственных данных, но также на основе интеллектуальной памяти и собственных
творческих сил интеллекта»862. К этому выводу логически пришли уже схоласты XVII в.,
активно обсуждавшие природу изобразительных знаков, в том числе фиксирующих нечто
невозможное, вымышленное. По оценке автора глубокого обзора малоизвестных работ того
времени Г.В. Вдовиной, одним из главных итогов этого обсуждения явилось «утверждение
тезиса о собственном интенциональном бытии порождений интеллекта, об их «самом по
себе», неподвластном создавшей их причине. Однажды возникнув, химеры и тем более
прочие творения человеческого духа обретают собственное бытие, собственный характер и
свойства. …Здесь берет начало сугубо и строго философское обоснование таких понятий,
как «правда характера», созданного новеллистом, «правда образа», изваянного скульптором,
и т. п. Открывается возможность понимать и толковать поэтический, художественный,
музыкальный вымысел как особую «ирреальную» реальность, живущую по собственным
законам и противостоящую в качестве полноценного независимого объекта не только
возможному интерпретатору, но и собственному автору»863.
Своя «правда» есть и у аллегорических портретов зависти. Дело за малым: как ее
распознать, эту правду? Сравнение с оригиналом – увы – исключено. Даже признав
адекватность завещанного древними антропоморфного изображения человеческих пороков,
у зависти не найти каких-либо характерных внешних признаков. Нет у нее и специфических
мимических проявлений, что отмечал еще Дарвин. Тупик? Да, но не безвыходный. Узнаем
же мы как-то Меркурия, Бабу-ягу и иных сверхъестественных существ, которых никто не
видел, но почти все могут описать. Крылатые сандалии, костяная нога и помело служат
общеизвестным визуальным кодом, позволяющим безошибочно опознать названных
861 Жильсон Э. Живопись и реальность. М., 2004. С. 140.

862 Вдовина Г.В. Язык неочевидного. Учения о знаках в схоластике XVII в. М., 2009. С. 199.

863 Вдовина Г.В. Указ. соч. С. 531.

персонажей. Знакомство с литературными прообразами Зависти – не забыли Овидия? – тоже,
надеюсь, позволит указать на ее портрет и не перепутать его с изображением Гордыни или
Чревоугодия.
Франсиско де Овьедо, испанский философ XVII в., именуемого специалистами
«последним веком величия схоластики»864, в изданном в 1640 г. «Целостном философском
курсе» писал о портретных изображениях: «Сущность образа (imago), или изобразительного
знака, заключается в его сходстве с прототипом во внешних очертаниях, а также в том, что
он написан с намерением представить данный предмет – или, когда он уже написан,
посредством некоей надписи или другого внешнего знака назначается владельцем к тому,
чтобы репрезентировать предмет, с которым он обладает сходством» 865. Комментируя этот
фрагмент, Г.В. Вдовина обращает внимание на два обстоятельства, важных для толкования
изобразительных аллегорий. Во-первых, на преднамеренную предназначенность портрета
представить некоему зрителю изображаемого человека, т. е., по существу, на то, что
иконический знак является сообщением о наличии и внешнем облике данного лица.
Коммуникативная природа изображения позволяет, во-вторых, увидеть «истинность»
портрета не столько в сходстве с прообразом, моделью, сколько в соответствии ожиданиям
зрителя: «Мы видим на портрете то, что хотим или ожидаем увидеть» 866. Договорной
характер иконических знаков в наши дни активно отстаивает Умберто Эко867.
«Что вдруг я вспомнил эти абстрактные выкладки?» – спросите вы, читатель. Отвечаю.
Наша задача сейчас и заключается в том, чтобы установить, какими признаками и почему
должен быть наделен изображаемый персонаж, дабы зритель даже без надписи опознал в
нем зависть. Прежде чем обратиться к анализу тех символических деталей, что позволяют
декодировать антропоморфное изображение как зависть, важное предварительное замечание.
Человекоподобие доминирует в изобразительных аллегориях пороков, но не исчерпывает их.
Эмиль Маль сообщает868: у богословов XII–XIII вв. достаточно популярна растительная
метафора пороков и добродетелей, предложенная главой аббатства Сен-Виктор под Парижем
Гуго Сен-Викторским (1096–1141). Он сравнил пороки и добродетели с двумя мощными
деревьями. Стволом первого дерева является Гордыня (Superbia). От него отходят семь
главных ветвей: Зависть, Тщеславие, Гнев, Печаль, Скупость, Невоздержанность,
Сладострастие. Каждая из ветвей порождает отростки, из Печали, например, вырастают
Страх и Отчаяние. Корнем и стволом дерева Добродетелей богослов назвал Смирение, из
которого произрастают Вера, Надежда, Любовь и иные ветвящиеся достоинства. Первое
дерево посадил Адам, второе – Иисус Христос. Какие плоды вкушать – выбор человека.
По свидетельству Э. Маля, сходный образ пороков и добродетелей воспроизведен и в
одной из самых знаменитых книг XII в. «Королевской сумме», написанной для Филиппа
Смелого его духовником доминиканцем Лораном. Здесь, правда, корнем дерева пороков
названа не Гордыня, а Вожделение (Эгоизм). Кроме того, расценив флору как недостаточно
сильный образ пороков, доминиканец обратился и к зооморфным ассоциациям: «Брат Лоран
считал, что семь гордых голов апокалиптического чудовища – превосходный образ семи
смертных грехов. Рядом с каждой из этих голов он написал название греха» 869. Метафоры
дерева и рептилии сплелись в воображении художника, иллюстрировавшего «Зерцало жизни
и смерти», рукопись XIII в. из библиотеки Сент-Женевьев. Послушаем впечатления Э. Маля
864 Там же. С. 7.

865 Франсиско де Овьедо. О знаке // Вдовина Г.В. Указ. соч. С. 625.

866 Вдовина Г.В. Указ. соч. С. 182.

867 Эко У. Отсутствующая структура. СПб., 2004.

868 Маль Э. Религиозное искусство XIII века во Франции. М., 2008. С. 157–199.

869 Там же. С. 169.

об этой миниатюре:
«Там изображено большое дерево с широко простирающимися корнями. Корни эти
примечательны тем, что каждый из них, виясь, приобретает форму змеи, а змея, в свою
очередь, оборачивается женской фигуркой. Большинство этих женщин держат в руках
эмблемы, другие делают характерные жесты, позволяющие узнать их, даже когда рядом
ничего не написано. Первая (Radix Luxuriae) смотрится в зеркало, вторая (Radix Gulae)
держит в руке бокал, третья (Radix Avaritiae) отворачивается от алтаря, пятая (Radix
Iracundiae) рвет на себе волосы, шестая (Radix Invidiae) держит на груди зверя, у седьмой
(Radix Superbiae) нет никакого специального атрибута. И вот дерево, корни которого
являются смертными грехами, разрастается на наших глазах. Сверху на нем сидит королева с
короной и скипетром; она окружена черными птицами. Эта самозванка является как бы
анти-Девой Марией, Девой зла. Белые голуби, которые обычно находятся рядом с Марией,
заменены здесь на черных воронов ада. К дереву прислонена лестница, и пока музыканты
настраивают свои инструменты, по ней медленно поднимается женщина, облаченная в белое.
Она похожа на смерть и несет крышку от своего гроба»870.
Ценимая средневековыми богословами метафора дерева, несомненно, обязана своей
популярностью двум конкретно поименованным в Бытии (2:9) растениям Эдемского сада:
древу жизни и древу познания добра и зла. Авторы «Словаря библейских образов»
отмечают: «250 общих упоминаний о деревьях в Библии следует воспринимать не как
свидетельство их обилия (за исключением распространенной маслины), но как признак
особого статуса деревьев там, где они являются редкостью» 871. Засушливый климат и
дефицит растительности, возможно, в глазах ветхозаветных авторов и превращали деревья в
объект заботы Бога. «Насыщаются древа Господа», – сказано в Псалтири (103:16). Но были
ли они главной причиной наделения деревьев божественной силой благословения,
бессмертия, счастья, изобилия и т. п., с одной стороны, и проклятия, суда и смерти – с
другой? Не думаю: культ деревьев известен за пределами Палестины и старше
иудео-христианских воззрений. Один пример: «На сирийской печати (XVIII–XVII вв. до
н. э.) на древо жизни, символизирующее мир, нападает змей хаоса, которого убивает
Ваал-Хаддад, шагающий по горам и размахивающий палицей» 872. Отрицание подобного
«древесного язычества» израильской религией откровения, по-видимому, и способствовало
тому, что дерево – символ жизни и гармонии – стало ассоциироваться с греховной стороной
человеческой натуры. «И узнаете, что я Господь, когда пораженные будут лежать между
идолами своими вокруг жертвенников их, на всяком высоком холме, на всех вершинах гор и
под всяким зеленеющим деревом, и под всяким ветвистым дубом, на том месте, где они
приносили благовонные курения всем идолам своим» (Иез. 6:13).
Итак, библейские аргументы позволяют интерпретировать грехи как ветви. Но корни?
«Поскольку корень растения можно рассматривать как источник его жизни, в Библии этот
образ символизирует в ряде случаев источник жизненной силы кого-либо или
чего-либо»873. – Это вновь «Словарь библейских образов», и с ним хочется согласиться.
Однако прислушаемся к Моисею. Призывая народ Израиля к неукоснительному соблюдению
божественных заповедей, неисполнение которых повлечет неисчислимые проклятия:
чахлость, горячку, лихорадку, коросту, чесотку, язву, проказу, голод, вынуждающий есть
собственных детей (Вт. 28), – пророк возглашает: «Да не будет между вами мужчины или
женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа Бога
нашего, чтобы ходить служить богам тех народов, да не будет между вами корня,

870 Маль Э. Указ. соч. С. 169.

871 Словарь библейских образов. СПб., 2008. С. 264.

872 Словарь библейских образов. С. 1316.

873 Там же. С. 547.

произращающего яд и полынь, такого человека, который, услышав слова проклятия сего,
похвалялся бы в сердце своем, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по
произволу сердца моего» (Вт. 29:18–19). Стало быть, зло, грех, вина также имеют корень,
здесь – гордыню. Апостол Павел вторит Моисею в Послании к Евреям: «Наблюдайте, чтобы
кто не лишился благодати Божией; чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил
вреда, и чтобы им не осквернились многие» (12:15).
Интересно, используемое в ветхозаветных текстах еврейское слово «вина» происходит
от «извиваться», «крутиться». Существует предположение, что и русская «вина» связана с
«вить» – поворачивать, гнуть, сгибать, плести и пр. 874 Невольно мерещится нечто
змееподобное, пресмыкающееся, поэтому и у иллюстратора «Зерцала жизни и смерти» корни
обернулись змеями, пребывающими под землей, во тьме, а стало быть – во зле. По
ветхозаветным понятиям, пресмыкающиеся считались нечистыми, оскверняющими при
прикосновении животными. Существа, коим суждено ползать, – прокляты. Вспомните, что
сказал Бог змею в Эдемском саду: «За то, что ты сделал это, проклят ты перед всеми скотами
и перед всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во
все дни жизни твоей» (Быт. 3:14). К женским фигуркам, венчающим корни-змеи, мы еще
вернемся, пока же рискну предположить: иллюстратором данного «Зерцала» владело не
столько желание оживить библейские метафоры греха, сколько намерение создать наглядное
пособие для кающихся. Согласно принятому в 1215 г. Канону 21 Omnis utrinsque sexus IV
Латеранского собора, каждый верующий обязан был исповедоваться не реже одного раза в
год, причем такая исповедь с глазу на глаз со священником требовала досконально
вспомнить все грехи и греховные помыслы, что должны быть отпущены 875. Поскольку
средневековая паства не обладала, по-видимому, должными навыками «греховного
самоанализа», да и священники не вполне владели тонкостями побуждения к
исчерпывающему индивидуальному покаянию, возникла нужда в специальных
пособиях-рекомендациях по ведению исповеди. И они во множестве последовали.
Их сверхзадачей послужила классификация, упорядочение связанных с исповедью
явлений и описывающих их понятий. По словам нидерландского историка культуры Йохана
Хёйзинги, «ни одна область не понуждала к подобным разработкам в большей степени, чем
сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными
причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия…
Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки
зрения грешника, конкретного предмета, сопутствующих обстоятельств, намерения,
природы греха и его последствий. Некоторые из этих пунктов, в свою очередь,
подразделяются на более мелкие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, – как,
например, второй пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от принятых
благодеяний, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способности
противостоять искушению, данных обетов и возраста» 876. Хёйзинга здесь цитировал один из
трактатов нидерландского философа и теолога Дионисия Картузианеца (1402–1471),
написанного два века спустя IV Латеранского собора, и этот образец классификационной
анатомии греха высвечивает тенденцию предшествовавших его созданию поисков.
Логическая изощренность подобных схем могла, возможно, вызвать восхищение – или
критику – теологов-схоластов, но оставляла равнодушными сердца неискушенных верующих
разных сословий, включая знать, для которой составлялись «зерцала», «суммы» и им
подобные произведения. Требовался образ, который сделал бы классификацию добрых и
злых деяний и наклонностей наглядной и понятной. В этой роли и выступило знакомое всем

874 Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. В 2 т. М., 2007. Т. 1. С.
151.

875 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 132–133.

876 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 2004. С. 257–258.

и каждому дерево, образ которого привычно использовался для упорядочения, систематики
самых разных явлений и объектов: предков, законов, оружия и пр. «Древо сражений» – так
назывался труд по военному праву бенедиктинца Оноре Боне (1340/45-1410)877. Не будем
гадать о причинах популярности «древесных» ассоциаций: в случае, когда они
использовались для описания правил общения человека с Богом, их применение освящено
библейской символикой образа дерева, его корней, ствола, ветвей. Кстати, изобразительная
метафора «греховности» корней вполне соответствует современной лексике: «искоренить»,
«вырвать с корнем» – это говорят лишь о пороке, никак не добродетели.
И все же корни, пусть и змеящиеся, не создавали достаточно отталкивающий образ
греха, змеевидность лишала его вегетарианского статуса, но не придавала пугающей
полнокровности. Как настаивал упомянутый Дионисий Картузианец, грех бесконечно
безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость, что дает присутствие Спасителя в душе
человека, и уподоблял грех лихорадке, порченой, вредоносной телесной влаге 878.
Монаху-доминиканцу, автору проповедей и видений Алену де ла Рошу (1428–1475),
«являются грехи в виде страшилищ с чудовищными гениталиями, откуда извергаются
потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasias
(блудницу вероотступничества), которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь –
и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасывает их из своего
чрева»879. Иллюстраций к этим эротическим фантасмагориям я не обнаружил: дым,
окутавший чудовищ с утрированными гениталиями, возможно, символизирующими
настоятельность греховных страстей, оказался слишком густым для взора художников.
Однако демонически-зооморфное изображение семи смертных грехов существует. Это
гравюра немецкого живописца Ганса Бальдунга Грина (1484/85-1545), считающегося самым
талантливым учеником великого А. Дюрера (илл. 12).

877 Там же. С. 281.

878 Хёйзинга Й. Указ. соч. 261–262.

879 Там же. С. С. 239.

 Илл.12

Эта гравюра – иллюстрация к книге проповедей Иоганна Гейлера фон Кайзерсберга

(1445–1510), по оценке Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона, «одного из ученейших и
оригинальнейших людей своего времени», который «прибегал и к остротам, и к шуткам, а
часто к резкой сатире». Само название труда Гейлера «Narrenschiff» – «Корабль дураков»
(1510) настраивало читателя на юмористический лад, ибо прямо отсылало к чрезвычайно
популярному одноименному произведению немецкого ученого и поэта-сатирика Себастьяна
Бранта (1458–1521), впервые изданному в 1494 г. и положившему начало «литературы о
глупцах». Позвольте, читатель, процитировать небольшой фрагмент из Бранта: повода
больше не будет, а он хорошо передает стилистику оценок греха зависти в то давнее время.
«Царят на свете три особы, // Зовут их: Зависть, Ревность, Злоба. Нет им погибели до
гроба! // …Глупцов рождают нам всегда // С избытком Зависть и Вражда. // Желая вас
предостеречь, // О них веду сегодня речь. // В словах «твой», «мой» находим завязь // Того
плода, чье имя Зависть. // Хуля мое, ты им прельщен, // Чем я, конечно, возмущен. // Чуть
Зависть нас однажды ранит, // Смертельной эта рана станет. // Природа Зависти одна: //
Наметит цель себе она – // И чтоб достичь ее верней, // И день, и ночь стремится к ней. // Ни
сна, ни отдыха ей нет. // А сердцу – боль, а сердцу – вред. // Как жалкий пес, завистник
бедный // Страдает, отощавший, бледный, // И, задыхаясь в лютой злобе, // На всех он
смотрит исподлобья. // Смеется Зависть нам на горе, // Когда корабль потопит в море. // Не
станет пищи ей – сожрет // Сама себя, но не умрет».
Вернемся к названию сборника проповедей Кайзерсберга, вдохновленных Брантом.
Корабль с библейских времен служил метафорой изобилия, богатства, власти, гордости и в
то же время – человеческой уязвимости перед стихией и волей Творца, но уж никак не по
причине умственной недостаточности. Здесь же властителями этого символа мощи оказались
лишенные мудрости, живущие во тьме и обремененные всеми мыслимыми пороками
глупцы. Их архетип, созданный еще в ветхозаветной Книге притчей Соломоновых, включал
вспыльчивость (14:17), раздражительность (14:29), гневливость (29:11), склонность к ссорам
(18:6), задор к дракам (20:3), самонадеянность (28:26), гордость (14:3) и прочие признаки,
служившие объектами насмешек: лучше встретить разъяренную медведицу, чем глупца
(17:12). И хотя, как гласит та же Книга притчей, «толки глупого в ступе пестом вместе с
зерном, не отделится от него глупость его» (27:22), Брант и Кайзерсберг, вероятно, верили,
что «розга и обличение дают мудрость» (29:15). Впрочем, не только они: «Похвала
Глупости» Эразма Роттердамского издана в 1509 г., и известная ему поэма Бранта оказала на
нее влияние.
Атмосфера эпохи, несомненно, сказалась в гротескном представлении смертных грехов
в творении Бальдунга. «Любимое зрелище позднесредневекового и ренессансного города –
это карнавальные «шествия дураков», «беззаботных ребят» во главе с Князем Дураков,
Папой-Дураком и Дурацкой Матерью, процессии ряженых, изображавших Государство,
Церковь, Науку, Правосудие, Семью. Девиз этих игр – «число глупцов неисчислимо» 880. Не
по этой ли причине глупость, извращающая путь человека (Пр. 19:3), ведущая его к близкой
погибели (Пр. 10:14), не попала в число смертных прегрешений перед Богом? Ведь «сказал
безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13:1). Почему же тогда, по словам апостола Павла,
«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1:27)? «Для того, чтобы
никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор 1:29), – полагает апостол. Ответ не
убеждает: тщеславие создания не может унизить Творца.
Довольно о глупости. Вспомним о гравюре. Мой взгляд задержали три детали: круговая
компоновка фигур, мечи в лапах-руках грехов-страшилищ и явное козлоподобие зависти.
Учитывая, что во времена Бальдунга «круг и сферу считали совершенной формой,
согласующейся с ренессансной концепцией Бога» 881, вкладывал ли художник какой-то
особый смысл в композицию – традиционные идеи вечности, целостности, замкнутой
траектории движения – остается гадать. Возможно, здесь намек на вселенский хоровод
пороков, затягивающий дураков, стремящихся, по С. Бранту, в Наррагонию, «дурацкий рай».
Возможно, нет. Не будем домысливать за художника. Интерпретация меча, что держит
каждый грех, не требует догадок: «Так как меч способен наносить раны, он может
символизировать все то, что причиняет боль и увечья людям» 882. Обнажившие мечи пороки –
воинство дьявола, оно вооружено и очень опасно – так примерно гласит надпись над
гравюрой, дополненная надеждой, что Слово – меч Бога – сразит врагов Святого Духа.
Козлиное обличье зависти поначалу смутило явным снижением образа по сравнению с
античной и библейской персонификациями этой греховной страсти. Там – царственного вида
мудрый и опасный змей, заставляющее считаться с собой олицетворение мирового зла. У
Овидия, правда, это была пожиравшая гадюк омерзительная старуха, но старуха,
обладающая магической силой и внешностью горгоны. Здесь – вонючая деревенская
скотина. Да, древние греки считали ее священным животным и символом жизненной силы,
но к Средневековью благодарность этому животному за заботу о младенце Зевсе успела
остыть. Некоторые остатки статуса козел сохранил лишь потому, что народное воображение

880 Пинский Л. Эразм и его «Похвала Глупости» // Роттердамский Эразм. Похвала Глупости. М., 2007. С.
13.

881 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 602.

882 Словарь библейских образов. СПб., 2008. С. 609.

наделило популярную нечисть – черта его отличительным атрибутом – рожками. И все же,
согласитесь, читатель, особого трепета и ужаса подобное существо не внушает. Об этом
свидетельствует и средневековый фольклор о нечистой силе. Черта побаивались и чурались,
но обманывали и насмехались.
Единственное, что примирило с девальвацией вида зависти на гравюре Бальдунга, –
библейская история о козле отпущения, наверняка известная художнику. Согласно третьей
книге пророка Моисея, в предписанном Богом ежегодном обряде очищения от грехов
Аарону, брату Моисея, следовало использовать двух козлов. Бросив жребий, одного из них
Аарон должен заколоть в жертву «для Господа», второго – оставить живым «для отпущения»
(Лев. 16:8). Кровью первого очищалось святилище. «Совершив очищение святилища, скинии
собрания и жертвенника и очистив священников, приведет он живого козла, и возложит
Аарон обе руки свои на голову живого козла, и исповедает над ним все беззакония сынов
Израилевых и все преступления их и все грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет
с нарочным человеком в пустыню: и понесет козел на себе все беззакония их в землю
непроходимую, и пустит он козла в пустыню» (Лев. 16:20–22). Такая процедура
заместительного искупления должна совершаться первосвященником в десятый день
седьмого месяца, «и да будет сие для вас вечным постановлением» (Лев. 16:29). С тех пор, по
оценке авторов «Словаря библейских образов», «козлы в первую очередь служили символом
греха, его последствий и необходимости избавиться от него и получить прощение» 883. Фома
Аквинский, отметив, «козел – животное, обладающее неприятным запахом, и одежды из его
шкуры также воняют, и это обозначает зловоние, нечистоту и язву греха» 884, тем не менее
полагает: «Козел, отпускавшийся на волю, символизировал либо саму божественность
Христа, которая отошла в уединение, когда человек Христос страдал, … или же дурные
вожделения, которые мы гоним от себя, когда жертвуем Господу деяния добродетелей» 885.
Для большинства современных авторов, козел – символ физически отторгаемого от себя
греха, приношения не Богу, а некой злой силе. «Термин «козел отпущения» буквально
означает «для Азазеля». В еврейском словосочетании имеется, вероятно, в виду пустыня,
недоступная земля, в которую отправлялось животное, а также сверхъестественная сила
наподобие беса пустыни»886.
Азазель – имя, знакомое многим по булгаковскому «Мастеру и Маргарите», исходно
принадлежало одному из предводителей падших ангелов, нарушивших волю Бога и ставших
приспешниками сатаны. Спустившись на землю, они натворили много бед, чем вызвали гнев
Всевышнего. Как сказано в Книге Еноха, «Азазель научил людей делать мечи, и ножи, и
щиты, и панцири, и научил их видеть, что было позади их, и научил их искусствам… И
явилось великое несчастье и много непотребства, и люди согрешили, и все пути их
развратились»887. Именно Азазель вызвал наибольшее негодование Бога: «Вся земля
развратилась через научение делами Азазеля: ему припиши все грехи» 888. Близость к
сверхъестественному существу, которому сам Господь вменил в вину грехи человечества,
вполне оправдывает козлиное обличье Зависти в гравюре Ганса Бальдунга Грина. Загадка,
почему столь обоснованная, казалось бы, идея пришла на ум ему одному. Лишь в одной
книжной миниатюре того же, вероятно, времени Зависть в образе невзрачной девицы,
которую без подписи не опознать, восседает верхом на козле.
883 Словарь библейских образов. С. 536.

884 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. IV. М., 2012. С. 477.

885 Там же. С. 477–478.

886 Словарь библейских образов. С. 537–538.

887 Книга Еноха //Книга Еноха: Апокрифы. СПб., 2008. С. 19–20.

888 Там же. С. 21.

 Встречающееся в западноевропейских рукописях XII–XIII вв., на капителях и порталах
романских церквей зооморфное изображение смертных и иных грехов –
полуживотные-получудовища повержены к ногам добродетелей – служило скорее
демонстрацией негативного и уничижительного отношения к ним, нежели попыткой
образной интерпретации конкретных пороков. Как заметил Р. Марль, «в XIII в. грехи, чье
изображение часто сопровождает образ противоположных им добродетелей, как правило, не
персонифицированы, но представлены действием»889. О сложности идентификации
зооморфных изображений недостатков человеческой натуры говорит и Э. Маль 890.
По-видимому, мастера и не ставили такой цели: подобные изображения позволяли
дистанцировать грех от божественного, светлого начала человека и представить его в виде
неразумного бездуховного существа низшего класса, заслуживающего истребления. По
заверению Р. Марля, в одной из частных коллекций хранится собрание гобеленов со сценами
охоты на животных, обозначенных именами пороков891.
И древние мифы, и библейские предания содержат множество примеров использования
образов мифических и реальных животных для характеристики человеческих свойств, в том
числе негативных. Ветхий и Новый Заветы открывали средневековым художникам
широчайшие возможности зооморфной иллюстрации пороков. Невежество ассоциировалось
с лошадьми и мулами: «Не будьте как конь, как лошак несмысленный, которых челюсти
нужно обуздывать уздою и удилами, чтобы они покорялись тебе» (Пс. 31:9). Глупость и
бесчувственность – с голубем: «И стал Ефрем как глупый голубь, без сердца» (Ос. 7:11).
Упрямство – с ослом: не буду цитировать известную историю о валаамовой ослице (Чис.
22:29). Необузданность сексуальных желаний, похотливость – с жеребцом: «Сыновья твои
оставили меня и клянутся теми, которые не боги. Я насыщал их, а они прелюбодействовали и
толпами ходили в домы блудниц. Это откормленные кони: каждый из них ржет на жену
другого» (Иер. 5:7–8). Злобность, бесчестие подчеркивались сравнением с собакой: «Псы
окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки и ноги мои» (Пс. 21:17).
Гордость и гневливость – со львом, безжалостность – с волком, изворотливость – с лисицей,
неразборчивость, грязь в помыслах и поступках – со свиньей и т. д. и т. п. Да что там
людские пороки и слабости! Дракон, левиафан, василиск и иные чудовища и в прежние
времена, и ныне привычно олицетворяют мировое зло, противостоящее самому Творцу.
Опыт художественного воплощения подобных нравственно-зооморфных
представлений насчитывает тысячелетия. Вспомнилось изображение Лернейской гидры на
хранящейся в Лувре греческой амфоре V в. до н. э.: задняя половина гигантского крокодила,
из среза туловища которого вырастают извивающиеся шипящие змеи. Закономерен вопрос:
почему художники Средневековья и Возрождения, создавая аллегории пороков, лишь
изредка прибегали к библейскому символизму образов животных? Оставим в стороне
античные и более экзотические египетские, индийские, китайские и иные мало известные
широкой публике образцы. Можно, разумеется, предположить: малочисленность
зооморфных метафор смертных грехов обусловлена сложностями их поиска для ряда
провинностей. Уныние или интересующая нас зависть не имеют явных аналогов в животном
мире. Впрочем, объективности ради приведу возражение Фомы Аквинского. Характеризуя
ветхозаветные основания запрета употреблять в пищу некоторых животных, теолог
напоминает и о том, что «каждое из этих животных обозначает определенный грех, и потому
они запрещались – как образы этих грехов» 892. Примером для Фомы послужили птицы.
Высоко летающий орел символизирует гордыню, нападающий на людей и лошадей гриф –

889 Van Marle R. Указ. соч. С. 20.

890 Маль Э. Указ. соч. С. 163.

891 Van Marle R. Указ. соч. С. 106.

892 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т.IV. М., 2012. С. 488.

жестокость властьимущих, хитрый сокол – обман, филин – творящуюся под покровом ночи
похоть, баклан – обжорство… «Птица ибис живет в Африке, у нее длинный клюв и они
питаются змеями (возможно, что ибис – это то же, что и аист); и он обозначает
завистника, который питается несчастьями других, как бы змеями» 893 (курсив мой. – А. Д.).
«Удод, который строит свое гнездо из навоза и кормится в зловонии, и чей голос похож на
стон, символизирует скорбь этого мира, производящую смерть в нечистых людях» 894.
«Птицы рода ворона обозначают тех, кто очернен вожделениями; или тех, кто лишен благих
побуждений, поскольку ворон, выпущенный из ковчега, не вернулся. Страус, хотя и является
птицей, летать не может и поэтому всегда близок к земле; и он символизирует тех, кто воюет
с Богом и посвящает себя мирским делам. Сова прекрасно видит ночью, а днем слепа; и она
символизирует тех, кто разбирается во временно́ м, но слеп в духовном»895. Для полноты
картины приведу еще один фрагмент, где Фома предпринимает попытку образной
«реабилитации» парнокопытных: «Жвачное парнокопытное животное в том, что касается
значения, является чистым: раздвоение копыт обозначает различие двух заветов, или Отца и
Сына, или двух природ во Христе, или добра и зла. А жевание обозначает размышление над
Писанием и их здравый смысл. А если нечто из такового отсутствует, то имеет место
духовная нечистота»896. Интересно, читали ли «Сумму теологии» составители средневековых
пособий по живописной символике?
Как видим, желание и воображение позволяют преодолеть трудности образной
идентификации грехов с представителями животного мира. И если она не стала массовой в
религиозной живописи, то не потому, что фауна не дает узнаваемых образчиков пороков.
Грех – это зверь, притаившийся не у двери, а в душе человека. А этого зверя и изобразить, и
убить сложнее, чем хищника в засаде. Согласно видению пророка Исаии, обращаясь к
грешному народу израильскому, Господь сказал: «…Когда вы простираете руки ваши, Я
закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки
полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих, перестаньте
делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту,
вступайтесь за вдову. Тогда придите – и рассудим, говорит Господь» (Ис. 1:15–18). Да, что
касается ибисов, подсемейства голенастых птиц, в Древнем Египте символизировавших
мудрость бога Тота, распространенным знаком зависти они не стали, насколько знаю,
свидетельство Фомы оказалось единственным.
«Идейный мир Средневековья в целом был во всех своих элементах насыщен, пропитан
религиозными представлениями»897, – констатирует Й. Хёйзинга. И добавляет: в эту эпоху
«существует безудержная потребность в образном воплощении всего, имеющего отношение
к вере»898. Проповеди и гравюры – наиболее массовые средства религиозного воздействия –
адресовались прежде всего простонародью. А «для обыденного сознания толпы присутствие
зримого образа превращало разумное доказательство истинности изображаемого в нечто
совершенно избыточное. Между тем, что люди видели перед собой в цвете и форме (три
лица Троицы, пылающий ад, бесчисленные святые) и верой во все это – сомнению не было
места. Все эти представления превращались в веру непосредственно в виде образов; они
жили в сознании, четко очерченные и ярко окрашенные, со всей той реальностью, которую

893 Там же. С. 490.

894 Там же.

895 Там же. С. 489.

896 Там же.

897 Хёйзинга Й. Указ. соч. С. 81.

898 Там же. С. 180.

Церковь могла требовать в вопросах веры, и даже сверх того» 899. Признание ветхозаветными
пророками, а затем и новозаветными апостолами личной ответственности за грехи активно
внедрялось в сознание средневековой паствы и требовало соответствующего образного
воплощения. Личная вина – открытое Богу кровавое позорное пятно на совести – просто
обязана была предстать не только в зверо-, но и в человекоподобном виде.
Послушаем еще раз Й. Хёйзингу, глубоко проанализировавшего образный символизм
средневековых представлений о мире, Боге и судьбе человека: «Представления эти были в
высшей степени проникнуты реализмом – не из-за того, что высокое богословие
сформировалось в длительной школе неоплатонизма, но потому, что реализм – вне всякой
философии – есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что
может быть поименовано, тотчас же обретает существование – будь то свойства, понятия или
иные вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование
может почти всегда восприниматься как существование персонифицированное и в любое
мгновение – положить начало хороводу антропоморфных понятий. Всякий реализм, в
средневековом смысле, – это в конечном счете антропоморфизм. Когда мысль,
приписывающая идее самостоятельное существование, хочет стать зримой, она способна
достигнуть этого не иначе, как прибегая к персонификации. Здесь происходит переход
символизма и реализма в аллегорию»900. Прав Хёйзинга: образное мышление логически
изощренным не назовешь. Схоластика ему чужда. Оно конкретно вплетено в повседневную
жизнь, практично. Его реализм – способность видеть, осязать, обонять понятия, т. е.
превращать их в явления, – я не спешил бы называть примитивизмом. Это не столько
упрощенный, сколько иной подход к чему-то сложному, здесь – способность лицезреть
нравственно-психологические свойства. Вспомним: этой способностью были сполна
наделены древние греки, отнюдь не лишенные умения рассуждать о самом абстрактном – и
бесконечно малом, и необъятно великом.
Учитывая, что латинское primitivus означает «первый, самый ранний», можно,
по-видимому, предположить: описанный Хёйзингой способ мироощущения был исходным,
изначальным, и в этом смысле – примитивным. Но научно-рационалистическое мышление,
чурающееся персонификации и антропоморфизации человеческих эмоций, не уничтожило
эти приемы познания людской психологии. Их бережно хранит сам язык, русский и любой
другой. Когда мы с вами обсуждали семантику зависти, среди прочего обнаружили – она
наделена множеством вполне человеческих характеристик: рождаться и умирать, голодать и
насыщаться, впадать в разнообразные аффективные состояния агрессивного толка, у нее
длинные руки, бесстыжие глаза и т. п. Что это, как не антропоморфизм в обличии метафоры?
Высокую степень распространенности антропоморфной метафоры концептов «зависть» и
«ревность» в русском и английском языках отметила И.В. Несветайлова в специальном
исследовании901. Не является ли весьма почтенный возраст антропоморфизма свидетельством
того, что он – естественный и потому неустранимый механизм обыденных – и не только –
раздумий об отдельных свойствах человеческой натуры? Быть может, придав этим нередко
взаимоисключающим свойствам самостоятельное бытие и субъективность, их легче
«собрать» в нечто целостное – личность? Члены группы не всегда выбирают друг друга,
приходится уживаться, с кем свела судьба. Не так ли и с антропоморфизмом пороков и
добродетелей? Правда, единство их предстает весьма противоречивым, о гармонии – нет и
речи. Благодаря «Психомахии» Пруденция и вдохновившим его размышлениям
Тертуллиана, добродетели изображались в непрестанной битве с пороками. Их сражение
воспроизведено в богословских трактатах, проповедях, романах, скульптурном декоре

899 Там же. С. 196.

900 Хёйзинга Й. Указ. соч. С. 244.

901 Несветайлова И.В. «Зависть» и «ревность» как эмоциональные концепты русской и английской
лингвокультур: Автореф. дисс. … канд. филолог. наук. Волгоград, 2010.
соборов, их росписи и витражах, книжных миниатюрах, сериях гравюр, картинах, гобеленах
и пр., всего не перечислить.
Поскольку непосредственной участницей «Душевной брани» Зависть не была, найти ее
в прямых иллюстрациях поэмы не удалось. Детальный анализ образного воплощения
«Психомахии» представлен в работах А. Каценелленбогена, Э. Маля и Р. Марля. Как и
почему на протяжении веков менялись перечень и облик Добродетелей и Пороков? Какие
конкретно формы приобретало их противостояние? Почему к XIII в. Добродетели из
соперников, активных воинов превратились в торжествующих триумфаторов? Как
случилось, что идея собственно битвы постепенно утратила вдохновляющую силу?
«Северный фасад Шартрского собора демонстрирует нам старую художественную традицию
в процессе изменения, – пишет Э. Маль, – Добродетели все еще торжествуют победу над
Пороками, но теперь это кажется триумфом без борьбы. Пороки лежат поверженные у их
ног, не смея поднять глаз. На самым деле битва закончена, и Добродетели сняли свои
доспехи – в руках у них только мирные атрибуты. Художник хотел изобразить не сражение,
но победу – зрелище, безусловно, благородное, но трогающее нас гораздо меньше» 902. Оно и
понятно: триумф лишен интриги, статичен, потому и интерес зрителя ослабевает.
Ослабевает, но все же не лишает удовольствия от созерцания торжествующих Добродетелей
на фасаде собора Парижской Богоматери, датируемом началом XIII в. По оценке Эмиля
Маля, «мастера XIII в., отойдя от Психомахии, столь дорогой предыдущей эпохе, кажется,
захотели пойти дальше и передать более глубокую мысль. Романские скульпторы говорят
нам: «Жизнь христианина, который сумел стяжать все добродетели, – это сам мир, это уже
успокоение в Боге»903. Но идеал этот открыт лишь святым. Проповедники же без устали
цитировали: «Весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5:19). Человек грешен: «Если говорим, что не
имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин. 1:8). Возразить апостолу
нечем. Зрелище же Добродетелей, величественно отдыхающих над сраженными Пороками,
дарило верующему надежду, «всякий, рожденный от Бога, побеждает мир» (1 Ин. 5:4).
Побеждает, преодолевая притяжение влекущих вниз греховных желаний. Грех как соблазн,
обольстительная сила, сбивающая человека с пути к Всевышнему, т. е. вверх, художественно
воплотился в образе лестницы. Если точнее – лестницы Иакова.

902 Маль Э. Указ. соч. С. 164–165.

903 Там же. С. 170.

Илл.13
 Илл.14

Во время бегства в Харран после решительного разрыва с братом Исавом, лишенным

отцом права первородства, Иаков провел ночь, положив в изголовье камень. И увидел во сне:
«Вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и
нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней» (Быт. 28:12–13). Поскольку естественные или
искусственные возвышенности издревле служили местом богослужения с принесением
жертв, Бог в Библии более пятидесяти раз поименован Всевышним, лестница как инструмент
вертикального движения стала популярным символом нравственного подъема, восхождения
к Богу. Богословское обоснование этот образ получил в почитаемой монашеством
«Лествице, восходящей к небесам» – практическом руководстве к иноческой жизни,
написанном на исходе VI в. преподобным Иоанном Лествичником. Личный опыт
сорокалетнего отшельничества придавал особую убедительность бесхитростным, но
афористичным рассуждениям автора о «ступенях» – этапах духовного
самосовершенствования, отворяющего двери в Царство Небесное. В Синае, с которым связан
иноческий подвиг Иоанна Лествичника, в монастыре Святой Екатерины хранится икона
конца XII в. с изображением золотой лестницы (илл. 13). По ней, молитвенно воздев руки к
воодушевляющему их Иисусу, взбираются одетые в хитоны монахи. Вооруженные луками и
копьями черти препятствуют – и небезуспешно – восхождению, стягивая поднимающихся
вниз, то ли на землю, то ли в геенну. Один из сверзшихся по плечи ушел в землю, другой, с
петлей на шее, взнуздан чертом с молотком и вот-вот упадет. Их участь разделяют и еще
несколько человек. Не всем удается отвергнуть суетный мир и победить страсти, как
призывал проповедник.
Метафору лестницы приняли и полюбили многие богословы и художники. Богослов
XII в. Гонорий Августодунский трактовал ступени как отдельные добродетели: терпение,
благоволение, благочестие, смирение, простота, презрение к миру, вера, надежда,
великодушие, стойкость, духовная радость и пр., всего пятнадцать. Миниатюрист,
иллюстрировавший Hortus Deliciarum, где изложена эта идея, изображает лестницу с
пятнадцатью ступенями, по которой поднимаются страждущие обрести небесное блаженство
(илл. 14). Но обратите внимание: их позы, жесты, лица выражают не божественное
просветление, а муку и страдание, и обращены они вниз, к соблазняющим их Порокам.
Отыскать среди них Зависть мне не удалось, но Лень, Чревоугодие, Сребролюбие
опознаются с легкостью. Лишь единственная женщина, скорее всего монахиня, под защитой
вооруженных мечами ангелов смогла добраться до верха, где ее ждет протянутый венец –
символ Божьего благословения выдержавшим испытания. Для всех остальных паломников
на небеса подъем оказался непосильным, они срываются с лестницы Добродетелей, не умея
противостоять грешным искушениям. Тем самым побежденные по сюжету Психомахии
Пороки как бы берут реванш, демонстрируя свою неисчерпанную мощь.
Полагаю, читатель, мы прочувствовали атмосферу, царящую в стане Добродетелей и
Пороков, несколько прояснились и обстоятельства возможной «встречи» с занимающей нас
Завистью. Но, как вы наверняка обратили внимание, она избегает шумных сборищ и весьма
редко узнаваемо запечатлена на групповых портретах. Когда же это происходит, как,
например, на посвященном Психомахии витраже XIV в. в Страсбургском соборе, ее
антагонистом выступает Милосердие904. Глупости на том же витраже противостоит
Благоразумие, Несправедливости – Правосудие, Идолопоклонству – Вера, Жадности –
Щедрость, Сладострастию – Целомудрие, Отчаянию – Надежда и т. п. – это понятно,
согласуется со Священным Писанием и здравым смыслом. Но почему антиподом Зависти
мастер избрал Милосердие – вопрос открытый. Милосердие или милость в Библии
рассматривается как сострадание в действии, помощь, оказанная несчастному или
нуждающемуся905. Наиболее яркий пример – образ доброго самарянина, спасшего раненого
путника-иудея (Лк. 10:33–37). Завистник, страдающий от благоденствия ближнего, конечно,
несчастен и, как любой грешник, нуждается в милости. Божье милосердие дарует прощение
всякого греха: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, …
мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф. 2:4–5). Быть может, создатель
витража оценил Зависть как столь тяжкий грех, противостоять которому способна лишь
милость Творца, неоднократно именуемого в Библии «милосердным, долготерпеливым и
многомилостивым»? Быть может, художник полагал, рядовой добродетели, доступной
человеку, не одолеть Зависти? И ее, стало быть, нельзя победить, можно – помиловать? А
«помилование, – наставлял Павел римлян, – зависит не от желающего и не от
подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим. 9:16). «Не властен ли горшечник над глиною,
чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой – для
низкого?» – парирует апостол возможные недоумения паствы (Рим. 9:21). И обнадеживает:
«Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Поверим!

904 Маль Э. Указ. соч. С. 166.

905 Милость, милосердие // Словарь библейских образов. С. 609–610.

 Илл.15

Наконец-то, читатель, мы вплотную подошли к главной цели нашей иконографической

экскурсии – персональным портретам Зависти, т. е. тем, где именно она является
центральным персонажем. Здесь, надо полагать, живописцам, а вслед за ними и нам с вами
удастся глубже заглянуть во внутренний потаенный мир Зависти. Одним из первых на это
решился Джотто ди Бондоне (1266/67-1337), считающийся провозвестником европейской
реалистической живописи, но нас сейчас интересующий как автор галереи аллегорий
Добродетелей и Пороков в капелле Скровеньи (Падуя), роспись которой завершена в 1305 г.
Зависть (илл. 15) изображена крестьянского вида пожилой коренастой женщиной в
скромном до полу платье. Пять символических деталей отличают ее от простой служанки, не
задерживающей взгляда прохожих. Рога, в библейском контексте служившие символом
силы, власти, престижа, царского и даже божественного достоинства. Сломать или отсечь
рог означает лишить влияния, силы, самой жизни. Отголосок – поныне здравствующая
просторечная угроза «рога обломаю». Не исключено, рогатость Зависти должна была
напомнить зрителю о сатане, прототипом которого художники позднего Средневековья
избрали античного сатира. Крайне маловероятно, что эта деталь связывалась Джотто с
необузданностью либидонозных желаний, как полагают некоторые авторы 906. Его фрески
906 Александрова Р.И. Зависть и моральная символика // Вестник Моск. ун-та. Серия 7. Философия. № 1.
2002.
почти буквально иллюстрировали сцены Евангелий, канонических и апокрифических, где
языческая фаллическая символика рога не представлена. Вторая символическая деталь –
длинный, в виде змеи, касающейся лба, язык. Намек на образ, созданный Овидием?
Возможно, хотя не думаю, что «Метаморфозы» в то время были настольной книгой рядовых
прихожан. Более очевидна связь с популярным 139-м псалмом: «Избавь меня, Господи, от
человека злого; сохрани меня от притеснителя: они злое мыслят в сердце, всякий день
ополчаются на брань, изощряют язык свой, как змея; яд аспида под устами их» (Пс. 139:2–4).
Джотто вполне мог руководствоваться и близким по духу высказыванием апостола
Иакова: «Язык – огонь, прикраса неправды; …оскверняет все тело и воспаляет круг жизни,
будучи сам воспаляем от геенны… Язык укротить никто из людей не может: это –
неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда» (Иак. 3:6–8). Кто лучше вызывающей
страх и отвращение змеи мог бы воплотить смертоносную силу языка? То, что язык – змея
Зависти – касается ее лба, можно, наверное, интерпретировать как бесхитростное указание на
пагубные последствия злоречия для самого завистника. Можно, но я бы не стал прибегать к
расхожим сегодня сентенциям, что сопутствующие зависти злорадство, клевета и т. п.
иссушают-де душу завидующего и приводят его к неизбежной погибели. Учитывая, как
давно, массово и истово люди завидуют друг другу, а тем не менее неуклонно растут числом
и умением, сравнивать зависть с изнутри разрушающим иммунодефицитом нет оснований.
Но даже если эта гипотеза не лишена правдоподобия, отпущения грехов в начале XIV в.
искали не из опасения утратить столь ценимое ныне психическое здоровье. Страх гнева
Господня, потери вечной жизни и обретения вечных же мучений – вот что вело на исповедь
верующих.
Есть ли альтернатива психотерапевтической версии о жалящей самое себя Зависти? Да.
Большинство из двух десятков упоминаний о лбе в Библии толкуют его как место некоего
отличительного знака человека907. Живо воспринимавшиеся апокалиптические видения
Иоанна Богослова позволяли разглядеть в них как охранительные знаки добра, так и печать
зла, провинности перед Высшим Судией. Вслушайтесь, читатель, в слова третьего ангела из
Откровения Иоанна: «Кто поклоняется зверю и образу его и принимает начертание на чело
свое, или на руку свою, тот будет пить вино ярости Божией, вино цельное, приготовленное в
чаше гнева Его, и будет мучим в огне и сере перед святыми Ангелами и перед Агнцем; и дым
мучения их будет восходить во веки веков, и не будут иметь покоя ни днем, ни ночью
поклоняющиеся зверю и образу его и принимающие начертания имени его» (Отк. 14:9-11).
Не служит ли нарочито нацеленная в лоб змея способом напомнить смотрящему этот эпизод
Откровения? И тем самым подчеркнуть исключительную тяжесть греха зависти, навсегда
прерывающего отношения с Богом.
Тем более третий символический элемент аллегории – огонь под фигурой – является,
по Библии, орудием казни преступников и символизирует желание Бога уничтожить грех и
грешника. «Придет Господь в огне… чтобы излить гнев Свой с яростью… Ибо Господь с
огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотию», – знали верующие от пророка
Исаии (Ис. 65:15–16). По свидетельству Иеремии, Бог сказал: «Огонь возгорелся в гневе
Моем, – будет пылать на вас» (Иер. 15:14). В будоражащих воображение видениях
Иезекииля Господь говорит о грешниках: «Изолью на них негодование Мое, огнем ярости
Моей истреблю их, поведение их обращу им на голову» (Иез. 22:31). Полагаю, стандартная
метафора Иезекииля «огонь ярости Моей» понятна и близка современникам художника,
запуганным огненными ужасами ада. Как иначе побудить паству к покупке индульгенций –
свидетельств об отпущении грехов, продажа которых была серьезным финансовым
подспорьем церкви. А именно с XIV в. высшим видом индульгенции становится plenissima
remissio, освобождающая и от вины, и от наказания – indulgentia a poena et a culpa 908. Кстати,

907 Лоб, чело // Словарь библейских образов. С. 583.

908 Индульгенции // Христианство. Энциклопедический словарь: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 607.

папской буллой, появившейся еще до завершения росписи, прихожанам капеллы разрешено
отпускать грехи.
Что означают утрированно большие уши Зависти – четвертая, по моим подсчетам,
символическая деталь? Не знаю. Уверен, широко известная история фригийского царя
Мидаса, согласно греческому мифу «награжденного» Аполлоном ослиными ушами за
неверно присужденную победу в музыкальном состязании, едва ли была причиной
появления этой детали. Тщательно скрываемая от посторонних зависть в конце концов
становится достоянием общественности, подобно тому как это произошло с прикрытой
фригийской шапкой тайной Мидаса? Чересчур легковесно для аллегории смертного греха, да
и не готова еще была религиозная живопись органично впитать языческие античные образы,
пусть и ставшие фольклором. В иудео-христианской традиции «ухо как орган восприятия
приравнивается в Писании к сердцу и разуму»909. Оно внемлет откровение свыше, и в этом
его основная задача. «В отличие от древних религий, искавших откровение глазами и через
видения, библейский народ искал откровение в первую очередь ушами и через слушание. В
Библии слушание служит выражением подобающего ответа Богу. Бог открывает уши людям,
чтобы они слышали его слово»910. Сказано несколько радикально, но по существу точно. Кто
не помнит Иисусово: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (Мф. 13:9.) Но ведь к
аллегорической фигуре Зависти это никак не может иметь отношение.
Исхитрившись, можно предположить: ушастость Зависти – следствие неумеренного
интереса не к божественным истинам, а к делам соплеменников, занимающих завистника
больше, чем собственные. Всем известно, любопытство обостряет слух, но связано ли оно с
лопоухостью? Чуть менее несерьезно предположить: художник намеревался
продемонстрировать физическое уродство Зависти, являющееся, по Ветхому Завету,
символом нечестия. Действительно, Бог поведал Моисею множество требований к человеку,
допущенному в святилище, и главным из них было требование физического совершенства
(Лев. 21). Слепой, хромой, горбатый, сухорукий, с бельмом на глазу и т. п. не вправе
«приносить хлеб Богу своему». Суровый отбор предстоял и приносимым в жертву
животным: «Тельца и агнца с членами, несоразмерно длинными или короткими, в жертву
усердия приносить можешь; а если по обету, то это не угодно будет Богу» (Лев. 22:23).
Волновали ли заказчика фресок купца Энрико Скровеньи, замаливавшего грехи
отца-ростовщика, эти подзабытые обеты? Вспоминал ли эти строки сам Джотто?
Сомнительно. И первому, и второму, и пастве понятнее поступок Иисуса, который выгнал
всех продающих и покупающих в храме, после чего «приступили к нему в храме слепые и
хромые, и Он исцелил их» (Мф. 21:14). Так гуманнее, не правда ли? Ведь кто же без изъяна?
Не все символы переживают века. Длинные уши Зависти попали в их число.
Последний символический элемент – туго набитый изукрашенный кошелек в левой
руке воспламеняющейся Зависти. Четких библейских ассоциаций я не нашел. По
свидетельству Джеймса Холла, в живописи кошелек является атрибутом Скупости,
Меланхолии и Суеты, ибо может символизировать тленность земных богатств. С кошельком
изображали Иуду Искариота, сборщика податей Матфея и других персонажей 911.
Добродетелью – антиподом Зависти у Джотто является Милосердие – счастливая женщина с
радушно протянутой зрителю корзиной фруктов, очень напоминающая скульптуры на ВДНХ
моей молодости. Щедрое дружелюбие Милосердия позволяют кошелек Зависти
интерпретировать как указание на ее скупость и алчность. Еще Пруденций изобразил
Скупость как даму, жадно набивающую краденым мешки и кошельки и прячущую их под
левой рукой. Хотя в Библии «левый» и «правый» бывают вполне нейтральными
определениями, «в нескольких случаях в образе левой стороны подразумевается явно
909 Ухо, слух // Словарь библейских образов. С. 1260.

910 Там же. С. 1261.

911 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 314.
негативным смысл»912. Речь, во-первых, о знаменитой сцене отделения овец от козлищ при
втором пришествии Сына Человеческого: «Тогда скажет Царь тем, которые по правую
сторону Его: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам
от создания мира», …тем, которые по левую сторону: «идите от Меня, проклятые, в огонь
вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф. 25:34, 41). Во-вторых, о загадочном
совете Иисуса ученикам из того же Евангелия: «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть
левая твоя рука не знает, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой,
видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:3–4). Впрочем, и без библейских аргументов нам
хорошо знакомо предпочтение «правизны». «Ты прав!» – произносим мы, разделяя точку
зрения собеседника или стремясь ободрить его. Английское слово sinister – «зловещий» –
происходит от латинского термина, означающего «находящийся по левую сторону» и,
одновременно, – «несчастный», «неблагоприятный», «превратный». Кошелек в левой руке
прочитывался современниками художника как знак того, что личное богатство вкупе со
скаредностью не гарантируют вечное блаженство. Стоявшие слева от Царя Небесного и
отправленные им в вечный огонь, взмолились: «Господи! Когда мы видели Тебя алчущим,
или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили
Тебе?» Тогда скажет им в ответ: «Истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному
из сих меньших, то не сделали Мне» (Мф. 25:44–45).
Итак, читатель, мы попытались расшифровать символику исторически первой,
насколько знаю, живописной аллегории Зависти и, надеюсь, не очень ошиблись, обращаясь к
авторитету Писания. В прямом диалоге с ним эта символика и рождалась. По заверению
знатока средневекового Запада Ж. Ле Гоффа, именно библейские тексты в X–XIII вв.
служили своеобразной точкой опоры в мире, где господствовала неуверенность,
материальная и духовная. «Эта лежавшая в основе всего неуверенность в конечном счете
была неуверенностью в будущей жизни, блаженство в которой никому не было обещано
наверняка и не гарантировалось в полной мере ни добрыми делами, ни благоразумным
поведением. Творимые дьяволом опасности погибели казались столь многочисленными, а
шансы на спасение столь ничтожными, что страх неизбежно преобладал над надеждой.
Францисканский проповедник Бертольд Регенсбургский в XIII в. возвещал, что шансы быть
осужденными на вечные муки имеют 100 тысяч человек против одного спасенного» 913.
Частичное успокоение приносило лишь то, что подтверждено и освящено прошлым,
скрытый смысл которого позволяют постичь особые знаки – символы. «Достаточно
задуматься об этимологии слова «символ», чтобы понять, какое большое место занимало
мышление символами не только в теологии, в литературе и в искусстве средневекового
Запада, но и во всем его ментальном оснащении. У греков «цимболон» означало знак
благодарности, представлявший собой две половинки предмета, разделенного между двумя
людьми. Итак, символ – это знак договора. Он был намеком на утраченное единство; он
напоминал и взывал к высшей и скрытой реальности»914.
То общее и целое, к чему могли апеллировать обладатели «половинок», не
исчерпывалось, разумеется, Библией и толковавшими ее трактатами церковных иерархов.
Даже перечень аллегорически представляемых Добродетелей и Пороков зачастую далек от
канонического, варьировали манера изображения и конкретные символические детали.
Словом, и авторы, и потребители нравственных аллегорий нуждались в специальных
«шифровальных» пособиях-словарях, позволяющих адекватно кодировать и декодировать
скрытый смысл видимых человеческих образов, несколько странных, но вполне
реалистичных. Словари, появившиеся два с лишним столетия спустя освящения
прославленной Джотто капеллы, мы непременно откроем. Но прежде хочу обратить ваше
912 Словарь библейских образов. С. 574.

913 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 302.

914 Там же. С. 307.

внимание на нарочитую обыденность созданного художником образа Зависти. Пригасите
мысленно декоративный огонь у ее ног, представьте: язык-змея скрыт плотно сжатыми
губами, а аккуратные рожки и нелепые уши растворились в сумерках, – эта фигура не
остановит взгляд в толпе простонародья. Женщины и мужчины, представляющие пороки на
фресках Джотто, – не чудовища, не некие фантастические «очи» ночных кошмаров, а просто
люди, чудаковатые, но не зловещие. Грехи – не по ту сторону повседневности, они здесь,
вокруг и внутри нас, земных и обычных. Не в этом ли мораль «опрощенности» их
живописных образов?
Отношение к персонифицированной Зависти как к неприятной, но привычной
человеческой фигуре прослеживается и в знаменитом «Романе о розе» французского поэта
Гийома де Лорриса (1230–1260). На стенах таинственного сада любви перед взором поэта
предстают изображения Ненависти, Измены, Неотесанности, Алчности, Скаредности,
Зависти, Уныния, Бедности и иных качеств, чуждых радостной жизни. Интересен не только
перечень пороков-персонажей романа. Любопытнее, что они на равных и вполне мирно
взаимодействуют с Красотою, Щедростью, Богатством, Любезностью, Сладкоречием,
Сладостным Взором и иными атрибутами придворного этикета, воплотившегося в Госпожу
Праздность и ее подругу Утеху. Не предвещают всемирной катастрофы привычные и
монотонные сетования на торжество зависти и упадок нравов французского поэта Эсташа
Дешана (1346–1406): «О времена соблазнов, горьких слез, // Век зависти, гордыни и мученья.
// О времена тоски, ушедших грез, //Век, чьим недугам нету излеченья, // О времена конца,
ожесточенья, // Век, в коем страх и зависть мы познали, // О времена к бесчестному влеченья,
// Век нашу жизнь снедающей печали» 915. Согласитесь, читатель, это не апокалипсис, а
старушечьи причитания о навсегда ушедших молодости, красоте и здоровье.
Скромное одеяние Зависти на фреске Джотто позволяет предположить: художнику
известны предпринятые в его время попытки сословной классификации грехов, согласно
которым зависть считалась пороком крестьян и бедняков 916. Конечно, он мог и не
задумываться об этом: святые на стенах капеллы также одеты просто. Хотя подобная точка
зрения, по-видимому, льстила аристократам, она не была ни единственной, ни
доминирующей. Жак Ле Гофф приводит перевод проповеди известного проповедника
первой половины XIII в. Жака де Витри (умер в 1240 г.), адресованной знати и рыцарям917.
Отдав дань заслугам рыцарского сословия – защитника угнетенных и Церкви, де Витри не
забывает о его отрицательных чертах, особой же критике подвергает турниры – арену семи
смертных грехов. Намереваясь спасти душу некоего рыцаря – Церковь отказывала в
христианском погребении погибшим на турнире, – проповедник убеждает: на любом
турнире присутствуют все грехи. «Не минует их гордыня (superbia), ибо ради похвалы
людской и суетной славы нечестивцы и честолюбцы посещают ристалища. Не пропускает их
зависть (invidia), ибо каждый завидует другому, когда тот оказывается сильнее его и снищет
себе больше похвал. Присутствуют там и ненависть с гневом (odium et ira), ибо один наносит
удар другому, причиняет ему вред, а нередко смертельно ранит и убивает» 918. Вспомнил де
Витри и об унынии (скорби), корыстолюбии, чревоугодии на пиршестве в ознаменование
победы, сладострастии, поскольку участие в поединках связано с желанием понравиться
«бесстыжим женщинам».
Грешивший по неведению рыцарь, разумеется, опомнился и возненавидел турниры. Но
сейчас речь не о силе exemplum, нравоучительного примера, активно использовавшегося
священниками наряду с Библией и сочинениями Отцов Церкви. Как резюмирует сам Жак де

915 Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 307.

916 Там же. С. 307.

917 Там же. С. 316–317.

918 Там же. С. 316.

Витри, цитируя 11-й псалом, «повсюду ходят нечестивые». Стало быть, добавлю, в сети
греха зависти равно могут попасться и простолюдин, и рыцарь. И попадание это – не
экстраординарное, а весьма заурядное событие: «Подлинно, совершенная суета – всякий
человек живущий» (Пс. 38:6). Хотя зависть может овладеть «всяким живущим», ее
аллегорией становится лишь то человеческое изображение, которое наделено набором
символических элементов, позволяющих смотрящему увидеть не просто необычный
персонаж, но именно Зависть. Первая попытка обобщить ее символический «стандарт»
принадлежит итальянскому литератору Андреа Альчиати (1492–1550). В 1531 г.
опубликована его многократно переиздававшаяся книга, которую искусствоведы называют
одним из основных источников аллегорических мотивов в западноевропейской живописи
XVI–XVII вв., хотя иногда поругивают за вычурность стиля. По беспощадной оценке Э.
Панофского, главная задача «Книги эмблем» – «намеренно усложнить все простое и окутать
туманом все очевидное там, где средневековая изобразительная традиция стремилась
упростить все наиболее сложное и прояснить все запутанное и трудное» 919. Не впечатлил
труд Альчиати и Р. ван Марля, отметившего, что его успех можно объяснить лишь
превзошедшей разумные пределы страстью к аллегориям, искусственным и алогичным 920.
Какой именно логике подчиняется живописное иносказание – вопрос открытый.
«Символическая образность есть нечто вроде музыки на текст логически сформулированных
догм, звучащих без этой музыки чересчур тяжеловесно, чересчур бедно», – полагает Й.
Хёйзинга921, не оговаривая, правда, что есть догма. Цитата из Библии? Расхожие истины? Как
и многие, Хёйзинга считает, символизм может выродиться в «болезнь ума» 922. «Форма
мышления, направленная на поиски символов, под конец изрядно обветшала. Поиски
символов и аллегорий стали пустой забавой, поверхностным фантазированием, цеплявшимся
за первую попавшуюся связь между отдельными мыслями. Символ сохраняет свою
эмоциональную ценность единственно благодаря святости предмета, который он
представляет: стоило символизированию перейти из чисто религиозной сферы в сферу
исключительно нравственную, как мы уже видим его безнадежное вырождение» 923. В
качестве примера Хёйзинга вспоминает стихотворение второй половины XIV в., где детали
женского туалета шутливо уподоблялись добродетелям и совершенствам: домашняя туфля
символизировала смирение, башмаки – заботливость и прилежание, чулки – терпение,
подвязки – решительность, сорочка – беспорочность924.

919 Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. СПб., 1999. С. 184.

920 Van Marle R. Указ. соч. С. 6.

921 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. С. 246.

922 Там же. С. 247.

923 Хёйзинга Й. Указ. соч. С. 248.

924 Там же. С. 249.

Илл.16
 Илл.17

Не исключено, в какой-либо из 212 эмблем, представленных Альчиати, слышны

отголоски подобной игривости, но аллегория Зависти вполне традиционна. И рисунок, и
сопроводительный текст, появившиеся в издании 1546 г., соответствуют давно
сложившемуся канону, позволяющему мгновенно и безошибочно расшифровать смысл
изображения (илл. 16). Здесь, как и в идентичной аллегории, опубликованной несколькими
десятилетиями позже (илл. 17), ключом-дешифратором служат гадюки – на голове, во рту, в
руках, – полученные в наследство от Овидия и Джотто и согласующиеся с библейской
символикой змеи. Появились и новые знаковые детали. Вы наверняка обратили внимание: на
обеих гравюрах Зависть куда-то решительно шагает, преодолевая сопротивление ветра и
опираясь на посох, причем в одном случае им служит остов тернового деревца. Случайно ли
Зависть представлена в образе путницы? Едва ли. И авторы, и адресаты их творений
достаточно хорошо знали библейскую историю и живо помнили о Каине –
завистнике-братоубийце, ставшем по велению Бога первым архетипическим странником,
«изгнанником и скитальцем на земле».
Скорее всего, ни первые, ни вторые не подозревали, «даже название, которое Бог дает
земле Каина, Нод, означает «блуждание» 925. Вместе с тем и художники, и зрители вполне
могли осознавать блуждание, утомительная ходьба, не ведущая к цели, – наказание,

925 Словарь библейских образов. С. 88.

ниспосланное за грехи. Даже поверхностно знакомые с Писанием люди и тогда, и ныне
вспомнят о сорокалетних блужданиях израильтян на пути к Земле обетованной. Естественно,
сбиться с пути можно не только по промыслу свыше, но и по собственному произволу.
«Стезю нечестивых» Зависть избрала добровольно: идет-то она против ветра. Ветер же и в
жизни, и в Библии нередко символизирует враждебные силы. Вероятно, сейчас они
принадлежат Богу, по народным верованиям и Ветхому Завету, – Господину ветров.
«Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его.
Дождем прольет он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер – их доля из
чаши» (Пс. 10:5–6). По заверению пророка Иезекииля, Господь Бог велел передать
лжепророкам, «видящим пустое и предвещающим ложь»: «Я пущу бурный ветер в гневе
Моем, и пойдет проливной дождь в ярости Моей, и камни града в негодовании Моем, для
истребления» (Иез. 13:13).
Час истребления Зависти пока не пробил: жива-живёхонька, на обеих гравюрах она
успешно сопротивляется ветру Божьего гнева. В этом ей помогает посох – опора и оружие
путника, символ превосходства над людьми и обстоятельствами. Не царский скипетр. Не
чудодейственный жезл Аарона из рассказа об исходе. Однако многим лично знакомый
атрибут власти взрослого или начальника. Так-то оно так, но атрибут этот, по Альчиати, –
терновый. В Библии же упоминания о тернии всегда негативны, что согласуется и с
собственными ощущениями смотрящего. Терновник – источник и синоним страдания и
муки. «Я растерзаю тело ваше терновником пустынным», – угрожает заартачившимся
собеседникам один из ветхозаветных персонажей (Суд. 8:7). «Будут тернами для глаз ваших
и иглами для боков ваших» – это предостережение Моисей услышал от самого Бога (Чис.
33:55). И даже несведущие в Писании без запинки вспоминают терновый венец, надетый на
Иисуса с целью унизить его. Словом, посох из терния недвусмысленно свидетельствует о
плачевном будущем Зависти. Меня поразило пронзительное признание Павла из Второго
послания к коринфянам: «Чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне
жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня» (2 Кор. 12:7).
Может показаться, в нашем случае способом и результатом подобного сатанинского
удручения является отмеченное Альчиати поедание Завистью своего сердца. Оно столь ярко
и реалистично прописано на множестве портретов-аллегорий, что явно не случайно.
Почему-то сразу вспомнил клише «угрызения совести» и подумал: испытав оные,
устыдившаяся Зависть-сердцеедка смывает позор собственной кровью. Едва возникнув,
утопический образ таким способом искупающей свой грех Зависти тут же рассеялся. Не
способна эта мегера на подобное самопожертвование. Поедание ею своего сердца указывало,
стало быть, на нечто иное, понятное и важное для зрителя, которого нужно было побудить
раскаяться в знакомом ему прегрешении. Ясно, речь не о физическом органе. Даже
привычная для современного человека мысль о возможности трансплантации этого
четырехкамерного мышечного насоса или замене его искусственным агрегатом не
препятствует именовать сердцем физически непостижимую человеческую сущность,
личность, душу. «Жестокосердый», «мягкосердечный» – это ведь не о плотности мышечной
ткани. Средневековые проповедники объясняли пастве, «человек смотрит на лице, а Господь
смотрит на сердце» (1 Цар. 16:7), и призывали искать Бога «всем сердцем твоим и всею
душою твоею» (Вт. 4:29). И паства, скорее всего, свято верила: именно сердечные помыслы,
а не случайные проступки узрит Всевышний в Судный день. И если сердце окажется
«чистым» и «правым» (2 Цар. 9:4), путь в Царство Небесное открыт. Полагаю, поедание
Завистью своего сердца воспринималось западными христианами XVI–XVII вв. как знак
духовного самоистребления, прерывающего отношения с Богом и обрекающего на вечные
страдания.
«Источник твой да будет благословен; и утешайся женою юности твоей, любезною
ланью и прекрасною серною: груди ее да упоявают тебя во всякое время, любовью её
услаждайся постоянно» (Пр. 5:18–19). Этому завету Соломона неукоснительно следуют
мужчины всех времен и народов, шепча возлюбленным в унисон с царем: «Два сосца твои –
как двойни молодой серны, пасущейся между лилиями» (Песн. 4:5). Впрочем, сексуальная
притягательность женской груди известна и тем представителям сильного пола, кто лишен
поэтического дара автора Песни Песней. Истощенные отвисшие груди – почти непременный
атрибут живописных аллегорий Зависти, – вероятно, должны стимулировать отвращение к
этой персоне. Не исключено, одновременно они демонстрировали бесплодность
завидования. И правда, это единственный грех, который не приносит удовлетворения.
Патологическое любование собственной обездоленностью – не в счет.
В 1763 г. в Санкт-Петербурге издана небольшая книжица «Иконологический лексикон
или руководство к познанию живописного и резного художеств, медалей, эстампов и проч. С
описанием, взятым из разных древних и новых стихотворцев». Ниже помечено:
с французского переведен Академии наук переводчиком Иваном Акимовым. Насколько
знаю, это первый и пока единственный перевод на русский язык одной из
позднесредневековых западноевропейских «иконологий». Не столь известной, как «Книга
эмблем» Андреа Альчиати, «Иероглифика» (1556) Пьера Валериани, «Образы богов
древности» (1556) Винченцо Картари или особо ценимая искусствоведами «Иконология»
(1593) Чезаре Рипы. Последний, кстати, проигнорировал Зависть, вскользь упомянув о ней в
связи с Соперничеством. В «Иконологическом лексиконе» Акимова интересующей нас
страсти посвящена отдельная статья, где, наряду с уже знакомыми нам символическими
атрибутами Зависти – змеи, отвисшие груди, сердце в руках и пр., – упомянут и новый –
собака. «Живописное художество старается вперить в нас совершенное омерзение к сему
пороку, изображает его самыми ужасными признаками» 926, – отмечено в «Лексиконе». Не
спорю, олицетворяющее Зависть существо нарочито отвратительно. Но собака, давний и
верный друг человека, она-то почему оказалась в составе «ужасных признаков» Зависти?

926 Иконологический лексикон или руководство к познанию живописного и резного художеств, медалей,
эстампов и проч. СПб., 1763. С. 120.
 Илл.18

Немецкий живописец и гравер школы Дюрера Генрих Альдегревер (1502–1562)

размещает Зависть верхом на монструозной собаке (илл. 18). На знамени этой особы
сплелись две змеи, а ее герб с изображением скорпиона держит летучая мышь. Две
последние твари, вызывающие инстинктивные страх и отвращение, средневековый
обыватель скорее всего воспринимал как предвестников несчастья. Скорпион – знак
смертельного предательства – нередко служил символом Иуды. Летучая мышь – атрибут
ночи – ассоциировалась с потусторонними демоническими силами и загробным миром. Их
появление рядом с Завистью укрепляло веру в смертность этого греха и должно было
казаться естественным. «Как связана собака с этими дьявольскими отродьями?» – спросите
вы. Присмотритесь: злобный взгляд, хищный оскал, жуткие когти на лапах, шипы дикобраза
на шкуре, змеиный хвост. Если это и представитель семейства псовых, то сородич
мифического Цербера, сторожившего врата ада. У исчадья Тифона и Ехидны, по слухам, не
только хвост, но и грива состояла из змей, вдобавок три головы, но родство нашего пса с
Цербером несомненно. Впрочем, создавая аллегорию Зависти, Альдегревер ориентировался
не столько на известную ему древнегреческую мифологию, – один из циклов его гравюр
посвящен подвигам Геракла, – сколько на Библию. Библейские же авторы откровенно
недолюбливали собак, считая их наряду со свиньями существами нечистыми. Как отмечают
авторы «Словаря библейских образов», «собаки были как объектом распространенных
ругательств и оскорблений, так и источниками сравнений для них» 927, а «образ собаки имел
сугубо отрицательный смысл и служил клеймом для тех, кто не заслуживает никакого
уважения»928. Так, Голиаф полагал, что единоборство с Давидом ниже его достоинства: «Что
ты идешь на меня с палкою и камнями? Разве я собака? И сказал Давид: «Нет, но хуже
собаки» (1 Цар. 17:43). А увещевание Матфея: «Не давайте святыни псам и не бросайте
жемчуга вашего перед свинями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не
растерзали вас» (Мф. 7:6).
Разделял ли рядовой верующий XVI в. позицию евангелиста? Вспоминал ли, глядя на
гравюру, перечень апокалиптических нечестивцев, где, согласно Иоанну Богослову, «псы и
чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, всякий любящий и делающий неправду»
(Отк. 22:15)? Учитывая, что христианский фольклор нередко подавал пса как спутника
сатаны или бесовское воплощение929, это возможно. «И это псы, жадные душою, не знающие
сытости; и это пастыри бессмысленные: все смотрят на свою дорогу, каждый до последнего,
на свою корысть» (Ис. 46:11). Этот упрек пророка Исаии алчным лидерам Израиля, полагаю,
вполне понятен средневековой пастве. Стало быть, собаке самое место рядом с Завистью. Не
случайно, в изображениях Тайной Вечери – последней трапезы Христа с учениками, где он
объявил, что один из них предаст его, – собаку располагали у ног Иуды 930. Не кажется ли
вам, читатель, людям невмоготу персонально отвечать за собственные пороки и потому они
охотно наделяют ими и богов, и всякую животину, включая собак. Многотысячелетние
дружественные отношения с последними не позволили превратить их в однозначно
негативный символ. Как отмечают авторы прекрасно иллюстрированной книги об образе
собаки в искусстве, «в средневековой христианской Европе собака стала символом верности
церковным догматам. Так, монашеский орден доминиканцев, основанный в 1215 году
Гусманом Домиником, избрал своей эмблемой черных и белых псов. Определенную роль в
этом выборе сыграла фонетическая близость слов: «dominicani» – «доминиканцы» и «Domini
canes» – «псы Господни». Согласно выбранному символу, доминиканцы беспощадно
искореняли всякую ересь в тесном союзе с инквизицией. Собака как символ преданности
вере была изображена на рукояти меча у многих крестоносцев»931.

927 Словарь библейских образов. С. 341.

928 Там же. С. 342.

929 Голь Н., Мамонова И., Халтунен М. Боги, люди, собаки. СПб., 2010.

930 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 522.

931 Голь Н., Мамонова И., Халтунен М. Указ. соч. С. 44.

 Илл.19

На русских иконах старого письма великомученик Христофор изображался с песьей

головой, ибо, по греко-славянской версии, происходил из рода «песеглавцев». На аллегории
добродетельной жизни собака могла символизировать бдительность и благочестие
верующего932. Однако на почти одновременно созданной картине Питера Пауля Рубенса
(1577–1640) «Пир у Симона фарисея» собака, расположенная в левом нижнем углу,
становится «живописным олицетворением ненависти, жестокости, символом проявления
низших сторон человеческой натуры»933. Эту же функцию она выполняет и в гравюре
неизвестного автора конца XVI в., где Зависть восседает на псине с костью в зубах 934 (илл.
19). По Ветхому Завету, непогребенные кости считались знаком особого бесчестия (2 Цар.
21:1-15), а перспектива быть сожранным псом – высшим позором (3 Цар. 14:11; 16:4; 21:24).
Собака не всегда была ездовым животным Зависти. На гравюре нидерландского художника
Ханса Колларта (1545–1628) она скалится у ног на античный манер приодетой хозяйки (илл.

932 Там же. С. 59.

933 Там же. С. 69.

934 Deiters H.-G. Die Kust der Intrige. Hamburg, 1966. С. 16.
20). Грызущей сердце удрученной горожанкой изобразили Зависть соотечественники
Колларта Маартен де Вос (1532–1603) (илл. 21) и Ян Вирикс (1550–1617) (илл. 22).
Нидерландский же мастер Хендрик Гольциус (1558–1617) рисует ее изможденной ведьмой с
традиционными змеями на голове и в левой руке и ощерившейся злобной псиной (илл. 23).
Не забыл Гольциус и о таких «классических» элементах, как сердце и отвисшие груди.
Замечу попутно этот «стандарт» знал, разумеется, исключения, к примеру у Альдегревера,
как в том «портрете», что вы уже видели (илл. 18), так и в написанном чуть ранее (илл. 24).
Обратите внимание на две не встречавшиеся символические детали: удилище в правой руке
Зависти и череп, попираемый левой ногой. Череп здесь скорее всего указывает на смертный
статус греха, ловящего на двойной крючок недовольные преуспеянием ближнего души.

Илл.20
Илл.21
Илл.22
Илл.23
Илл.24
Илл.25
 Илл.26

Присмотритесь к жанровой сценке в левом верхнем углу гравюр де Воса (илл. 21) и
Гольциуса (ил. 23): несколько оживленно жестикулирующих мужчин цепко держат
сопротивляющуюся фигуру, чуть поодаль – люди на верблюдах. Аналогичная сцена
представлена и в работе немецкого гравера Якоба Вангнера (1705–1781) (илл. 25). Надписи
под гравюрами отсылают к ветхозаветному эпизоду продажи Иосифа проезжим купцам в
рабство, причиной чего послужила, как известно, зависть братьев. Для вящей
убедительности гравюры-назидания о пагубности грехов нуждались в библейских примерах.
Весьма показательна серия гравюр «Справедливость и семь смертных грехов», выполненная
в 1547 г. французским мастером Леоном Давеном по рисункам Луки Пенни.
Серию открывает лист (илл. 26) с изображением Справедливости (Правосудия) –
величественной суровой женщины с горящим мечом в правой руке и весами в левой, над ее
головой корона, за спиной – сияющий солнечный диск, у ног – одна опирается о земной шар
– полукругом расположены узнаваемые персонификации семи смертных грехов,
прикованные цепями к центральной фигуре. Возможно, художника вдохновило видение
Иоанна Богослова: «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под
ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Отк. 12:1). Возможно, мастер
вспомнил слова пророка Малахии: «…Придет день, пылающий как печь, тогда все
надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день,
говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей. А для вас,
благоговеющие перед именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его … и
будете попирать нечестивых, ибо они будут прахом под стопами ног ваших»… (Мал. 4:1–3).
Цепи, связывающие грехи с Правосудием, не позволяют, правда, надеяться на немедленное
искоренение зла. Согласно Откровению Иоанна, четвертый ангел вылил чашу гнева Господа
на солнце: «И дано было ему жечь людей огнем. И жег людей сильный зной, и они хулили
имя Бога, имеющего власть над сими язвами, и не вразумились, чтобы воздать Ему славу»
(Отк. 16:8–9).

Илл.27

Воздав хвалу неблизкому, но неминуемому торжеству Справедливости, Л. Давен

детально анатомирует каждый из семи смертных грехов. В большом овальном медальоне в
центре листа он изображает аллегорию греха, а в четырех круглых медальонах по углам – его
памятные зрителю проявления. Зависть (илл. 27) – рвущая на себе волосы истощенная
женщина увлекается крылатыми демонами в огненную бездну, ее правая рука воздета к
хороводу праведников на облаке, из печи преисподней выглядывают три хищно
облизывающиеся собаки. В круглом медальоне слева внизу – сцена кораблекрушения на
фоне прибрежной скалы, из которой извергаются клубы дыма. Ключом к разгадке смысла
этой сцены может быть фраза пророка Исаии: «Рыдайте, корабли Фарсисские! Ибо твердыня
ваша разорена» (Ис. 23:14). Ветхозаветный эпитет «корабли Фарсисские», здесь
адресованный городу Тиру, символизирует человеческую гордость, основанную на
материальном благополучии. Шторм и кораблекрушение служат образом человеческой
уязвимости и одновременно – божественной силы. «Отправляющиеся на кораблях в море;
производящие дела на больших водах, видят дела Господа и чудеса Его в пучине: Он речет, –
и восстанет бурный ветер и высоко поднимаются волны его: восходят до небес, нисходят до
бездны; душа их истаивает в бедствии; они кружатся и шатаются, как пьяные, и вся мудрость
их исчезает» (Пс. 106:23–27). Знаком божественного всевластия является и густой дым,
окутавший вершину горы. И нам с вами, читатель, и уж тем паче человеку куда более
религиозного XVI в. несложно представить впечатляющие дымовые эффекты,
сопровождающие Божий суд и кару нечестивцев. «И встал Авраам рано утром, и пошел на
место, где стоял перед лицом Господа, и посмотрел к Содому и Гоморре и на все
пространство окрестности, и увидел: вот, дым поднимается с земли, как дым из печи» (Быт.
19:27 29). Кстати, дымящаяся печь рядом, в центре офорта.
Вверху слева, над кораблекрушением, Каин убивает брата Авеля. Рядом – собака сидит
на стоге сена и не подпускает к нему корову. Хотя в библейских текстах откормленные
телицы служат одним из показателей благосостояния, не уверен, что верхняя правая сценка
требует ветхозаветной дешифровки. Здесь довольно и здравого смысла: многовековая
популярность комедии «Собака на сене» испанского драматурга Лопе де Вега (1562–1635)
тому порукой. А вот правый нижний рисунок без Библии не понять. Солнце, луна и звезды
на небосводе, сжатое поле с наклонившимися к центру снопами, спящий человек на
переднем плане. Догадались? Конечно же, это знаменитый эпизод вещих снов Иосифа из
Бытия. Семнадцатилетний Иосиф рассказал братьям, что видел во сне, как «мы вяжем снопы
посреди поля; и вот, мой сноп встал и стал прямо; и вот, ваши снопы стали кругом и
поклонились моему снопу» (Быт. 37:7). Братья возроптали: «Неужели ты будешь царствовать
над нами? Неужели будешь владеть нами?» (Быт. 37:8). Когда же Иосиф передал им и отцу,
что в другом сне солнце, луна и одиннадцать звезд поклонились ему, братья его
окончательно возненавидели и замыслили убийство, но одумались и продали Иосифа в
рабство за двадцать сребреников. Как завершилась история, мы обсуждали.
По оценке искусствоведа Наталии Олеговны Веденеевой, которой я глубоко
признателен за помощь в подборе гравюр, апогей создания аллегорических композиций
приходится на вторую половину XVI в.935 Офорт Л. Давена – не просто иллюстрация
мерзости греха зависти, персонифицированного в отталкивающего вида женщине на пороге
вечных мучений в адском пламени. Это развернутое аллегорическое повествование,
призванное не только испугать, но и убедить: зариться на чужое благополучие – нарушать
волю одарившего им Господа; неуемность желаний и обретенное благодаря ей богатство не
гарантируют счастливого исхода и защиты от природных катаклизмов; наконец, не все, что
радует другого, придется тебе по вкусу, стоит ли претендовать на чье-то сено? Больше
похоже на проповедь, согласны? Волновали ли эти вопросы образованного француза в
1547-м? Не исключено. Скончавшийся 31 марта этого года король Франции Франциск I,
правивший с 1515 г., много сделал для экономического и культурного возрождения страны.
При нем сформировалась и расцвела художественная школа Фонтенбло, ставшая в том числе
одним из ведущих центров искусства гравюры, обращенной и к чувству, и к разуму.
Впрочем, такие намерения были не только у французских мастеров. Между 1475–
1480 гг. молодой нидерландский художник Иероним Босх (1450-е – 1516) создает
картину-проповедь «Семь смертных грехов» (илл. 28). Ее тему определяют начертанные на
развевающихся списках цитаты из Второзакония. Вверху: «Ибо они народ, потерявший
рассудок, и нет в них смысла. О, если бы они рассудили, подумали о сем, уразумели, что с
ними будет» (32:28–29). Внизу: «Сокрою лице Мое от них и увижу, какой будет конец их;
ибо они род развращенный; дети, в которых нет верности» (32:20). Напомню: эти слова Бога
произнес в предсмертной речи-песне великий вождь Израиля пророк Моисей, мечтавший,
чтобы и по его кончине народ остался верен оглашенным им божественным заповедям. Он
не уставал повторять: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби
Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими»

935 Веденеева Н.О. Аллегория во французской гравюре Возрождения: Автореф. дисс. … канд.
искусствоведения. М., 2007. С. 19.
(Вт. 6:4 5). Устами Моисея Бог сказал: «Видите ныне, видите, что это Я, Я – и нет Бога,
кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки
Моей. Я подъемлю к небесам руку Мою и… говорю: живу я вовек!» (Вт. 32:39–40.)
Живописным воплощением этих строк стала центральная в композиции поясная фигура
воскресшего Иисуса Христа, воздевшего левую руку, а правой указывающего на рану в
подреберье, оставшуюся от удара копьем (Ин. 19:33–34).

Илл.28
 Илл.29

Вы наверняка заметили, читатель, художник изобразил Христа как бы в зрачке

всевидящего ока, под которым написано: «Cave, cave, Deus videt» – «Берегись, берегись, Бог
видит». Уверен, Босх, член одного из религиозно-просветительских обществ, вспомнил здесь
пророка Иезекииля: «Конец тебе; и пошлю на тебя гнев Мой, и буду судить тебя по путям
твоим, и возложу на тебя все мерзости твои. И не пощадит тебя око Мое, и не помилую, и
воздам тебе по путям твоим, и мерзости твои с тобой будут, и узнаете, что Я Господь» (Иез.
7:3–4). «Мерзости» на картине Босха представлены семью смертными грехами в виде
жанровых сценок из повседневной жизни, вызывающих не содрогание, но улыбку. Вполне
обыденно выглядит и интересующая нас Зависть (илл. 29). Знакомый каждому косой взгляд в
сторону мужчины, слуга которого едва тащит туго набитый мешок с чем-то, по-видимому
ценным. Действующие лица – обычные горожане. Нет ни иссохшей увитой змеями старухи с
отвисшими сосцами, ни демонстративно надкусанного сердца, ни адского пламени, ни
крылатых демонов, словом, ни одного «классического» или вновь созданного устрашающего
атрибута Зависти. А ведь буйным фантасмагорическим воображением Босх, как известно, не
был обделен. Присмотритесь: злобную псину явно в насмешку художник заменил двумя
тщедушными шавками, перед каждой – по косточке, но они засматриваются на кость в руке
одного из персонажей. Конечно, утверждать что-либо наверняка о символике босховской
«Зависти» не осмеливаются даже знатоки его творчества. По заверению одного из них,
«когда речь заходит о Босхе, редко можно быть абсолютно уверенным, что суть его
произведения понята правильно. Поэтому следующая трактовка тоже не более чем
предположение, гипотеза. Зажиточный человек с соколом вполне может быть спекулянтом,
то есть persemaert на средневековом нидерландском. В мешке может быть зерно, и в этом
случае спекулянт – это также corenbijter («зерновой червь»), который скупает зерно, чтобы
продать его по высоким ценам в неурожайный год. Вполне вероятно, что занавеска или hor
на окне – намек на harre, то есть шлюху. Сутенер, завидующий спекулянту с его доходами –
вполне достойная иллюстрация «Зависти»936. Наверное, автор этих строк Роже Х.
Марейниссон знает что-то особенное о предметах зависти в Нидерландах времен Босха. На
мой взгляд, очевидными смысловыми достоинствами предложенная интерпретация не
блещет. Хотя кто знает, как эта сценка «прочитывалась» современниками художника.
Все другие по кругу расположенные и поименованные грехи изображены столь же
намеренно прозаично, в духе сентенции из Бытия: «Если не делаешь доброго, то у дверей
грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4:7). Возможно,
художник хотел показать: уродующие душу грехи – хищные звери, которые могут принять
обличье невинных домашних животных. Нам решать, действительно ли Зависть-собачонка
менее опасна Зависти – бойцовой собаки? Не сомневаюсь, Босх, знавший, что какой-либо
грех против человека – преступление перед Господом (Чис. 5:6), отрицательно ответил бы на
этот вопрос. Обратите внимание, читатель: приземленную, казалось бы, иллюстрацию грехов
художник сопровождает напоминанием о четырех «последних вещах»: Смерти, Страшном
суде, Аде и Рае.
Картина Босха висела в личных покоях короля Испании Филиппа II (1527–1598) в
Эскориале. Почему он захотел ежедневно созерцать смертные грехи нидерландских
бюргеров? Каялся в собственных? Босх соответствовал художественным вкусам монарха,
способствовавшего, принято считать, расцвету испанской литературы? Картина напоминала
ему о первых годах правления, когда его резиденция находилась в Нидерландах (1555–
1559)? А годы эти для страны, где властвовал чуждый нидерландскому народу сын
императора «Священной Римской империи» Карла V, связаны с жестоким террором против
еретиков всех мастей, начатым отцом и усердно продолженным сыном. «Инквизиция
свирепствовала; страна была залита кровью. Людей хватали по всякому поводу; публично,
на глазах у народа, на улицах и площадях городов осуществлялись акты «правосудия»,
носившие характер крайней жестокости и полнейшего произвола. Повсюду высились колеса,
виселицы, дыбы, на которых корчились несчастные жертвы; дымились костры, сжигавшие
людей, заподозренных в сочувствии еретикам, а также неугодные официальным властям
книги и рукописи»937. Такой, по словам Н.М. Гершензон-Чегодаевой, предстает обстановка в
стране на рисунке ровесника Филиппа II нидерландского художника Питера Брейгеля
Старшего (1525/30-1569). «Правосудие» – рисунок 1559 г. из серии «Семь добродетелей» –
считается достаточно объективной фиксацией того, что можно было увидеть в Нидерландах
того времени.
Не была ли босховская картина в опочивальне Филиппа II своеобразной индульгенцией
зверств, к которым он был лично причастен: казненные-то не без греха? Это, конечно,
домыслы. Но интересно бы узнать, как воспринял монарх «Семь смертных грехов» Брейгеля
Старшего, которого при жизни считали творческим наследником Босха? Работу над серией
по инициативе издателя И. Кока Брейгель начал в 1556-м – год коронации Филиппа II.
Гравюры, выполненные с рисунков художника Питером ван дер Хейденом, датированы 1558
годом938. Король в это время постоянно проживал в Нидерландах, продукция заведения Кока
пользовалась спросом, попадалась она, вероятно, и на глаза властителю. Какое нам дело до
936 Марейниссон Р. Х. Иероним Босх. Художественное наследие. М., 1998. С. 332.

937 Гершензон-Чегодаева Н.М. Брейгель. М., 1983. С. 112.

938 Там же. С. 78.

впечатлений монарха? Чтобы понять, как загадочный образный мир Брейгеля
«прочитывался» образованным современником. Судя по латинским надписям под
гравюрами, они предназначались просвещенному люду. Поскольку сведениями о восприятии
этим людом брейгелевских образных головоломок мы не располагаем, попытаемся
самостоятельно дешифровать их смысл, опираясь, насколько возможно, на мнение
профессиональных искусствоведов.

Илл.30

Впервые взглянув на брейгелевскую Зависть (илл. 30), растерялся от обилия дробных и

странных образов. Не сразу разглядел даже персонифицирующую этот грех даму в высоком
колпаке, поднесшую ко рту не то снедь, не то традиционное ее кушанье – сердце. Потом
заметил тянущих в разные стороны кость дворняжек. Знакомые атрибуты несколько
успокоили. Но ненадолго: смутил громадный индюк, на которого указывает Зависть. По
словам Н.М. Гершензон-Чегодаевой, индюк – «однозначный» зооморфный атрибут
Зависти939. Поскольку в Библии эта напыщенная птица не упоминается 940, основанием
суждения знатока творчества Брейгеля послужил, возможно, фламандский фольклор, к
живописной интерпретации которого художник, как известно, питал склонность. Однако,
поскольку никто из коллег Брейгеля не использовал этот образ в аллегориях Зависти,
полагаю, его следует оценить не как однозначный атрибут данного порока, а как шутку
автора: горделиво распушившая оперенье чванливая самодовольная птица по глупости не
способна завидовать кому и чему бы то ни было.
И это не единственный приковывающий внимание зрителя парадокс аллегории
Брейгеля. Обратите внимание на засохшее дуплистое дерево, рядом с которым восседает
центральный персонаж. Согласен с экспертом, назвавшим его «носителем отрицательного
начала» и воплощением греховности941. Подобная символика коряги, из отверстия в которой

939 Гершензон-Чегодаева Н.М. Указ. соч. С. 106.

940 Птицы // Словарь библейских образов. С. 949–953.

941 Гершензон-Чегодаева Н.М. Указ. соч. С. 105.

выглядывает подобие Бабы-яги с помелом, вполне соответствует и уже обсуждавшимся
библейским образам, и переживаниям любого человека, со страхом оглядывающегося в
засохшем лесу. Все так, но сучья этого мертвого «растения» цветут павлиньими перьями! В
Ветхом Завете павлин служил одним из символов несметного богатства царя Соломона (3
Цар. 10:22). Символика этого создания с прекрасным оперением и отвратительным «пением»
уходит корнями в греко-римскую, индийскую, иранскую мифологию. Она детально
рассмотрена во множестве старинных и современных пособий по изобразительной
символике. Процитирую одно из них, где точно отражена противоречивость павлиньего
образа, известная, полагаю, Брейгелю, а равно и публике: «Во многих европейских и
восточных традициях павлин, периодически сменяющий оперение подобно фениксу, был
воплощением постоянного обновления и вечной жизни. Считалось, его тело не подлежит
тлению. Эти мотивы нашли отражение в христианской иконографии, где павлин то пьет из
евхаристической чаши, то клюет плоды винограда прямо с виноградной лозы. Павлина
изображали и у райского дерева жизни… В средневековых бестиариях, где павлин именуется
стооким, с ним связывалось созерцание и любование, но позже он превратился в символ
надменности, гордости, высокомерия и тщеславия. Европейские поверья соотносили павлина
с несчастьем, «дурным глазом» и т. п.»942. Совместив многозначную символику дерева с
таковой же павлина, Брейгель создает абсолютно новый, не поддающийся четкой
фокусировке образ коряги в павлиньих перьях. «Смех и грех», – говаривала в таких случаях
моя бабушка.
Тот же, думаю, прием характерен и для двух сцен с башмаками на первом плане: слева,
где обнаженные люди ждут примерки обуви, и справа, где некто пригорюнился в большой
корзине с башмаком на голове, а рядом глазастый монстр пытается проглотить одну из
туфель. Н.М. Гершензон-Чегодаева по поводу этих сцен отмечает, что в пору создания
гравюры «нарядная обувь богачей служит предметом вожделенной зависти бедного люда. На
эту тему существовало несколько пословиц, которые, очевидно, Брейгель имел в виду,
включая в рисунок соответствующие сюжетные мотивы. В адрес завистников говорили:
«Надеть чужие башмаки». Зависимость низших сословий от высокостоящих определялась
словами: «Быть во власти сапожника». Назидание тому человеку, который, завидуя людям
другого сословия, не учитывал того, что в жизни каждого общественного слоя имеются свои
сложности, выражалось в словах: «Каждый человек лучше всего знает, где жмет башмак» 943.
Итак, качество и количество обуви в Нидерландах второй половины XVI в. было
показателем достатка и статуса, могло рождать зависть, что и символизируют изображенные
художником башмачные сюжеты. Таков бытовой план обувной темы. Но есть и иной.
Согласно Библии, босоногость – признак не только униженного или даже рабского
положения. Хождение босиком могло быть выражением благоговения в присутствии Бога.
«Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая», –
сказал Господь Моисею, подошедшему посмотреть на пылающий огнем, но несгорающий
терновый куст (Исх. 3:5). В присутствие Божье могли входить только священники с
омытыми босыми ногами (Исх. 30:19–21). Снять обувь предписывал ритуал скорби по
умершему (Иез. 24:17, 23). Пророк Исаия три года ходил нагой и босой в знак смирения
перед предзнаменованием Господа (Ис. 20:2–4). Наделение обувью (и одеждой)
свидетельствовало о признании определенного общественного положения (Иез. 16:10), как
минимум – статуса свободного человека (Лк. 15:22). Но не только. Обувь на ногах
символизировала готовность исполнять повеления Господа (Ис. 5:27). Отправляя учеников
проповедовать, Иисус сказал им взять с собою обувь и очень немного сверх того (Мк. 6:9).
Но ярче всего символическое значение «одетости» и «обутости» отражено в Послании Павла
к членам христианской общины небольшого города Ефес в Малой Азии: «Братия мои,

942 Каширина Т. Павлин // Символы. Знаки. М., 2007. С. 100.

943 Гершензон-Чегодаева Н.М. Указ. соч. С. 108.

укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его. Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы
вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и
плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против
духов злобы поднебесной… Итак, станьте, перепоясав чресла ваши истиною и облекшись в
броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир» (Еф. 6:10–12, 14–15).
Знали ли Брейгель и его зрители, что обувь можно трактовать как разновидность
духовных доспехов в битве за торжество христианских добродетелей и искоренение грехов?
Полагаю, да. Случайно ли художник поместил один башмак на голове притаившейся в
корзине торговки, а другой – в пасти чудовища? Полагаю, нет. Случайно ли выстроил нагих
людей в очередь к башмачнику? А одного из персонажей вверх тормашками воткнул в
какое-то округлое строение, да так, что свалился один сапог? Тоже нет. Хотел ли он
преподать конкретный урок или просто шутил? Не знаю, и у знатоков четкого ответа не
нашел. Быть может, его и нет. Завидуют лишь босые и обездоленные, обуй, и этот грех
исчезнет? Не верю, что мораль этих сцен столь примитивна. По оценке специалиста по
визуальной культуре Средневековья Жана-Клода Шмитта944, в этот период в Европе хорошо
известна ветхозаветная традиция (Вт. 25:5-10), согласно которой на вдове обязан жениться
брат ее покойного мужа, чье имя, дабы не изгладилось, получал их первенец. Если же деверь
отказывался от женитьбы, невестка, пожаловавшись старейшинам, «снимет сапог его с ноги
его, и плюнет в лице его» и «нарекут ему имя в Израиле: дом разутого» (Вт. 25:9-10). Не
свидетельствовал ли торчащий из крыши полуразутый субъект о свойственном зависти
пренебрежении традиционными нормами общежития, здесь – обязательствами перед
близкими? В Книге Руфи есть упоминание о снятии обуви как знаке передачи
имущественного и брачного права: «Прежде такой был обычай у Израиля при выкупе и при
мене для подтверждения какого-либо дела: один снимал свой сапог и давал другому,
который принимал право собственника, и это было свидетельством у Израиля» (4:7). В
средневековых сказаниях обувь ассоциировалась не только с правом владения или отказом
от него, но и с суммой денег. Босоногая очередь – из неимущих, жаждущих денег? Или
примерка обуви – знак соответствия и правоты, как в сказке о Золушке?
Загадочной для меня осталась и сверхзадача лодочной темы. Сросшаяся с лодкой дама,
из чрева которой торчат прутики с восседающими на них птичками. Терпящие бедствие
отчаянно жестикулирующие пассажиры лодки чуть поодаль. И совсем вдалеке несколько
человек, тянущих лодку на берег. Опять-таки исключено, что художник запамятовал о
евангельском эпизоде спасения Иисусом учеников в лодке, когда они испугались за свою
жизнь во время бури на Галилейском море (Мф. 8:23–27; Мк. 4:35–41; Лк. 8:22–25). Тем не
менее в гравюре нет и намека на лодку как сохраняющее жизнь убежище и место свершения
чудес хождения по воде и усмирения бури. Конечно, если не считать чудом гибрид человека
и лодки. Но, взглянув на голову, покоящуюся на маленькой лодчонке-полумесяце, сквозь
которую проросли волосы, изможденную конечность этого существа, не подающего
признаков жизни, испытываешь не восторг, а тревогу. То же чувство вызывают и
безуспешно взывающие о помощи пассажиры тонущей лодки. И чувство это, скорее всего,
отвечает намерениям мастера.
Принято считать, серию «Семь смертных грехов» подытоживает созданный в 1558 г.
рисунок Страшного суда (илл. 31). Сцен дифференцированного осуждения грешников он не
содержит, завистники в особую группу не выделены, и показываю я эту гравюру, чтобы
завершить разговор о символике лодки в брейгелевской трактовке Зависти. В ворота ада,
представленные разверстой пастью морского чудовища, плотной массой движутся грешники,
включая находящихся в лодке. Надеясь на спасение, многие просятся на борт, но лодку
неумолимо влечет в зев левиафана. Не помог и багор, которым один из горемык зацепился за
трубу, в которую дудит, созывая на Суд, ангел весьма странного вида. Лодка – убежище
праведных, грешники же в ней не смогут избежать заслуженной кары. Это ли пытался

944 Schmitt J.-C. Le corps des images. Essais sur la culture visuelle au Moyen Âge. Paris, 2002. С. 240.
сказать художник? Кто знает? По оценке сведущего специалиста, «Брейгель никогда, ни в
одном из своих пронизанных духом нравственной дидактики произведений не брал на себя
роли проповедника-моралиста; он никому не давал советов и не поучал, предпочитая
скрываться за маской стороннего наблюдателя, предоставляющего зрителю самому давать
оценку изображенным событиям, – почерпнутым из жизни или вымышленным»945.

Илл.31

Не будем и мы, читатель, выискивать нотации в самобытной брейгелевской аллегории

Зависти. Как отметила только что процитированная Н.М. Гершензон-Чегодаева,
«несомненно считаясь с распространенным пониманием использованных аллегорий,
Брейгель во многих или даже в большинстве случаев явно вкладывал в них свое собственное
содержание, подчас, очевидно, совсем не совпадающее с общепринятым. А может быть,
видимая традиционность отдельных, хорошо всем известных символов служила художнику
«ширмой», за которой он скрывал присущие ему, далекие от традиционных, воззрения?» 946.
Резонное предположение. Чем иным объяснить популярность Брейгеля в Интернете, где
через четыре с лишним столетия после его кончины с увлечением разгадывают символику
созданных им образов. Не лишили их тайны и наши скромные попытки понять аллегорию
Зависти.

945 Гершензон-Чегодаева Н.М. Указ. соч. С. 76.

946 Там же. С. 107.

 Илл.32

Памятник на могиле родителей поставил младший сын художника Ян, прозванный

Бархатным (1568–1625). Пошедший по стопам отца, сделал успешную карьеру – в 1608 г.
назначен придворным живописцем эрцгерцогов Габсбургских, правителей Южных
Нидерландов. Знаменит пейзажами и изображениями цветов, пороки не портретировал. А
вот его близкий друг Рубенс аллегорическими изображениями не пренебрегал. 26 февраля
1622 г. Рубенс и вдова Генриха IV, мать Людовика XIII Мария Медичи, подписали в Париже
договор, согласно которому художник обязан в течение четырех лет собственноручно
написать двадцать четыре картины, изображающие «события преславной жизни и
героические деяния» королевы. Мария не была ярким представителем могущественного
рода, правившего три века Флоренцией и Тосканой, но отсутствием тщеславия не страдала.
Свой жизненный путь она пожелала увидеть запечатленным на античный манер. Знаток
римской мифологии и тонкий дипломат, Рубенс почти на всех холстах окружает
«высочайшую», «славнейшую» и т. п. королеву-мать сонмом богов, полубогов и
олицетворений разнообразных человеческих достоинств. В числе последних Слава, Сила,
Честь, Справедливость, Предусмотрительность, Щедрость, Блаженство, невинность и др.
вплоть до Бессмертия. Дабы усилить роль добродетелей, на некоторых полотнах с одобрения
заказчицы художник изобразил несколько персонифицированных по римским канонам
пороков. На трех картинах среди них оказалась Зависть.
 Илл.32

Отчетливее всего ее замечаешь на картине «Совет богов» (илл. 32). Испуганное

создание уже привычного вида – крайнее справа – это и есть Зависть. Рядом с ней Раздор,
Ярость и Обман. Вся четверка изгоняется Аполлоном из собрания, где королева, возлежащая
у ног Зевса, обсуждает с богами брачный союз Франции и Испании. Зависть здесь –
персонаж второстепенный, персонифицирующий одну из сил, противящихся союзу и
побежденных с божественным участием мудрой монархиней. Понятно, она должна быть
легко опознаваема, ее атрибутами потому и послужили «классические» змеи и отвисшие
груди. Несколько смущает факел в ее руках, служивший символом жизни у греков,
вручавших его некоторым богам и богиням 947. Намек на извечность и неистребимость
чувства, от которого преуспевающий и невероятно продуктивный Рубенс сам немало
страдал? Не исключено: в изначальном плане картины в одном из писем от августа 1622 г.
Зависть среди пороков не упомянута, так что появилась она на холсте, скорее всего, по воле
самого художника. И все же наивно полагать, что живописец решился бы в угоду личным
переживаниям пренебречь мнением заказчицы, двора, коллег-экспертов и рядовых зрителей.
Почему присутствие Зависти, пусть и гонимой, при заключении договора
могущественнейших стран тогдашней Европы не выглядит неуместным? И даже кажется
вполне естественным, несмотря на явное благоволение этому событию пантеона античных
богов? Не потому ли, что цена государственных и личных достижений измеряется чьей-то
завистью? Нет ее – победа скукоживается, перестает радовать. Стало быть, она не просто
сила, противостоящая успеху, а его необходимый компонент? Ситуации, в которых
появляется Зависть на полотнах Рубенса, свидетельствуют: в XVII в. это именно так.
«Анжуйский мир» – организованное кардиналом А. Ришелье примирение авторитарной
матери с сыном, Людовиком XIII (илл. 33). Меркурий и Невинность поддерживают королеву
на ступенях храма. Олицетворяющая Мир богиня в белых одеждах поджигает факелом
ставшие ненужными доспехи и оружие и усмиряет взглядом Ярость в образе античного
гладиатора, Обман и Зависть, затерявшуюся в темноте справа. В третий раз она появляется в
аллегории мудрого и справедливого правления Марии, восседающей на троне в образе
богини Правосудия (илл. 34). В правом нижнем углу придавленные каким-то помостом
Невежество, Злословие и Зависть с неизменным сердцем. Без него ее испуганное лицо можно
было бы приписать богине поприличнее.
Новых символических атрибутов в портрет Зависти Рубенс не добавил, но трактовка ее
социального статуса показалась мне неожиданной. Когда в 1437 г., т. е. за два века до
рубенсовских шедевров, французский церковный и государственный деятель Жан Жермен
(ум. в 1461 г.) решил дать политическое наставление герцогу Бургундскому Филиппу
Доброму (1396–1467), он облек его в форму театрализованной аллегории. Видимо, подобное
представление более, чем проповедь-нотация, соответствовала духу одного из наиболее
просвещенных и экстравагантных дворов Европы. По словам Й. Хёйзинги 948, герцог,
герцогиня и их окружение увидели Величие Власти в безутешном отчаянии и сетованиях на
угрозу со стороны Беззаботности князей, Немощи советников, Вымогательства подданных и
Зависти челяди. Этим персонажам были противопоставлены Бдительность князей и другие
персонифицированные свойства, способные приструнить нерадивую и завистливую
придворную челядь.
Прислуга, жадно засматривающаяся на роскошь двора, – такая Зависть привычна и
понятна. Но ведь у Рубенса Зависть намеренно очищена от каких бы то ни было бытовых
ассоциаций и уже в качестве абсолютного символа вознесена на самый Олимп, в ближайшее
окружение всевластного Зевса. Это уже не просто персонификация подлого человеческого

947 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 579.

948 Хёйзинга Й. УКаз. соч. С. 240–251.

чувства неприятия чужого успеха, а некий всеобщий принцип миропорядка, в одном ряду с
Правосудием, Любовью, Мудростью, Провидением, Истиной, Храбростью, Обманом,
Невежеством, Раздором, Яростью и иными привечаемыми и отвергаемыми, но
непреложными движущими силами поведения богов и людей, существ, наделенных разумом
и страстями. Даже если Рубенс включил Зависть в состав этих изначальных и конечных
мотивов социальной активности по каким-либо личным причинам, статус она не теряет: ни
первым зрителям, ни нам с вами, читатель, он не показался завышенным и нелепым.
Аллегорический персонаж Слепая Ярость из «Анжуйского мира» вдохновлен, по общему
мнению, хранящейся в Лувре греческой статуей I в. до н. э., известной как «гладиатор
Боргезе», по фамилии кардинала, купившего и реставрировавшего найденные в 1609 г.
фрагменты. Мои личные впечатления общему мнению не противоречат. И все же чем
дольше вглядывался в безудержный порыв Ярости, тем чаще вспоминал необузданное
древнегреческое божество – Зелоса, духа соревнования, соперничества, зависти, рвения.
Рвения во что бы то ни стало завладеть чем-то желанным, кому бы оно ни принадлежало. А
если завладеть невозможно, уничтожить предмет вожделения или его обладателя.
Интересно, польстил этот персонаж заказчице или испугал?

Илл.33
Илл.34
 Илл.34
Мужской облик придал Зависти французский живописец Никола Пуссен (1594–1665).
В 1641 г. по заказу главы Королевского совета Людовика XIII Армана Ришелье (1585–1642)
он написал панно «Время спасает Истину от посягательств Зависти и Раздора» (илл. 35).
Читал, в этой работе отражены собственные переживания художника, вызванного в 1640 г.
из любимого им Рима и указом короля назначенного руководителем художественных работ,
что спровоцировало резкое недовольство придворных живописцев. Их интриги будто бы и
вынудили Пуссена, не завершив начатого, в 1643 г. вернуться в Рим. Создавая панно,
художник, возможно, мечтал: Время докажет его Правоту и посрамит завистливых
клеветников. Возможно, на то же надеялся Ришелье, заказавший этот сюжет. Оба наверняка
знали и разделяли латинскую сентенцию: «Veritas filia temporis» – «Истина – дочь времени».
И в XVII в., и ныне многим хочется в это верить, мы с вами не исключение. Но сейчас не о
том, действительно ли и как часто Отец-Время помогает торжествовать Истине и всегда ли
она рада своему обнажению. «Чистая» и «голая» Правда с античности признана безусловной
ценностью, как, впрочем, и быстротечное Время. И эти «титаны» не погнушались бороться с
Завистью! Не случайно художник изобразил ее атлетического сложения задумчивым
мужчиной с клубком змей на голове и сердцем, стиснутым в левой ладони. Как и у Рубенса,
Зависть здесь предстает в эпической роли категории мироустройства. Знаток античной
мифологии, художник намеренно придал фигуре Зависти спокойно-отрешенный вид:
отвернувшись от других персонажей, она задумалась о чем-то своем, не обращая внимания
на проходящих за спиной. На лице и в позе – ни следа яростных страстей древнегреческих
прародителей. Истиной змееволосый атлет не интересуется, Временем – тоже, спасать от
него кого бы то ни было незачем. Или невозможно?! Зависть не «посягает», она просто
всегда рядом. Не в этом ли урок-загадка творения признанного мастера композиции?
 Илл.35

Зависти подвластны обитатели не только земного и воздушного, но и подводного мира.

Именно там ее обнаружил итальянский живописец Андреа Мантенья (1431–1506). Кого
именно разыскивает традиционного вида Зависть на гравюре «Битва морских божеств» (илл.
36) – не ясно. Быть может, известного буйным и строптивым нравом Посейдона с
магическим трезубцем, любующегося собою в зеркале (вверху справа). Или кого-то из его
многочисленных чудовищных детей, самым «приличным» из которых был рожденный
нереидой Амфитритой владыка морских глубин Тритон. Кстати, другое название этой
гравюры на меди – «Битва тритонов». В царстве Посейдона, вынужденного признать
главенство Зевса, но считавшего себя равным ему, было немало и поводов для зависти, и
завистников.
 Илл.35

В 1453 г. Андреа Мантенья женился на Николозии Беллини, дочери венецианского

художника Якопо Беллини (ок. 1400–1470) и сестре художников Джентиле Беллини (ок.
1429–1507) и Джованни Беллини (ок. 1430–1516), самого плодовитого живописца семьи.
Хотя Андреа и Джованни были ровесниками, Мантенья, по заверениям искусствоведов,
существенно повлиял на творчество шурина, часто использовавшего его идеи. Примерно в то
же время, когда была создана «Битва тритонов», Джованни написал аллегорию, которую
принято называть Злословие (Ложь) или Зависть (илл. 37). Из уже знакомых атрибутов
последней здесь можно увидеть лишь змею, обвивающую руки выползающего из раковины
мужчины. В одном из справочников прочел: «раковина указывает на изворотливое и
замаскированное поведение завистливых людей»949. Потом вспомнил: именно в такие
раковины обычно трубят на полотнах тритоны, сражающиеся на гравюре Мантенья в
обществе Зависти. И подумал: не является ли работа Беллини своеобразным эхом, откликом
на композицию родственника? Если так, то это точно аллегория Зависти, причем абсолютно
оригинальная, понятная разве что Мантенья.

949 Баттистини М. Символы и аллегории / Энциклопедия искусства /. М., 2008. С. 283.

Илл.36
 Илл.37
Подобное не исключено, но маловероятно: работа, скорее всего, написана по заказу и
Мантенья этим заказчиком не был. Можно ли иначе опознать изображенную на небольшой
доске сценку? Попробуем. Змея, как известно, издавна символизировала не только
дьявольский грех, искушение, но и мудрость. «Будьте мудры, как змии, и просты, как
голуби», – напутствовал Иисус Христос учеников (Мф. 10:16). Virtus Sapientia – до времени
сокрытая Мудрость. Не в этом ли смысл сочетания змеи и раковины? Признание раковины
символом изворотливости завистников – на первый взгляд убедительная, но для Беллини
совершенно невозможная ассоциация. В ту эпоху иносказание не могло быть и не было
настолько прямолинейным. До сих пор неразгаданная «Священная аллегория» из галереи
Уффици во Флоренции – четкое свидетельство, случайные сравнения с видимой формой
вещи при создании аллегорий не использовались. Тайное не кодировалось очевидным.
Можно бы вспомнить950: в ренессансном искусстве раковина была атрибутом брата Иоанна
Евангелиста апостола Иакова, казненного Иродом. Мучения и казнь Иакова Старшего –
распространенный сюжет средневековых фресок, писал их и Мантенья в одной из капелл
Падуи. Использовалась раковина и как знак паломничества в Компостеллу в Испании, где
якобы погребен апостол. Не туда ли направляются персонажи Беллини? И не служит ли его
картина аллегорией поклонения святым местам? Очищающего душу странничества?
950 Холл Дж. Иаков Старший // Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 253.
 Аллегория, конечно, должна быть опознана тем, кому адресована. Но живописное
иносказание тем и отличается от реалистической «прямой речи», что будит воображение,
индивидуализирующее образ, а не только рациональную категоризацию,
стандартизирующую его. Увы, мистерия воображения зрителя от нас сокрыта. Мы можем
лишь догадываться, какие ассоциации возникали у него при взгляде на созданный
художником аллегорический образ, вполне реальный и абсолютно вымышленный
одновременно. Женщины и мужчины со змеями на голове, во рту и в руках, идущие,
стоящие, сидящие, выглядывающие из раковины и т. д. и т. п., вызывали ли они душевный
отклик или были интеллектуальной загадкой: почему эта фигура названа Завистью? Влияла
ли на восприятие обстановка «встречи» с живописной аллегорией: в церкви, на страницах
Библии, на стене в кабинете, в руках на улице или за столом дома? Справедливо оставленная
нами без названия аллегория Беллини была, говорят, деталью туалетного столика для
умывания одного из учеников и почитателей живописца. Созерцание аллегории как способ
душевной гигиены? Как часто на нее нужно смотреть, чтобы очиститься от скверны зависти?
Собственной или окружающих?
Не буду множить вопросы без ответа о чувствах тех, кто рассматривал аллегории много
столетий назад. Коль скоро после изобретения печатного станка эти изображения
пользовались массовым спросом, значит, какие-то потребности они удовлетворяли.
Возможно, эстетические, хотя любование пороками, пусть и мастерски представленными, –
сомнительное удовольствие. Возможно, этические, в виде символического порицания
конкретного или всех грехов, мешающих счастью земной жизни. Возможно, религиозные,
когда созерцание аллегории являлось специфическим способом покаяния, рождавшим
надежду на спасение и встречу с Господом в Царствии Небесном. Возможно,
психологические: смотрение на «грех» убеждало в его извечности, всеобщности и, так
сказать, «объективности», лишало пугающей таинственности, снижало чувство личной
ответственности за его совершение – все не без греха – и помогало сохранить самоуважение,
примириться с неотвратимой порочностью человеческой натуры.
Все эти «возможно», разумеется, домыслы. Надеюсь, правдоподобные. Ни
свидетельств, ни свидетелей. А и были бы, разве мы всегда знаем, почему странная картинка
задерживает взгляд? Необычностью изображенного? Или, напротив, его узнаваемостью?
Всегда ли мы можем и хотим кому-то сказать, что испытываем при этом? И будет ли
сказанное правдой? Сверхправдивая электроэнцефалограмма головного мозга тоже молчит о
содержании переживаний подопытного, свидетельствуя лишь о их наличии и амплитуде. Не
домыслы – сами изображения. Их мы и попытались проанализировать, сосредоточив
внимание на символических приемах и атрибутах живописного иносказания. И тут же
выяснили: символические атрибуты Зависти во многом обусловлены системой библейских
образов, в чем-то заданы античной мифологией, но весьма неоднозначны. Змея, к примеру,
могла быть и знаком смертельной угрозы, и символом вечной жизни. Иными словами,
интерпретируя т. н. визуальный код, заложенный в аллегорию, без домыслов не обойтись. Не
обойтись и без противоречий в трактовках. А в ряде случаев и вовсе невозможно понять,
почему и зачем использована некая изобразительная деталь, есть ли в ней дидактический
смысл, или это каприз мастера. Большие уши Зависти на фреске Джотто до сих пор не
оставляют в покое. Я уж не говорю о нагромождении образов на гравюре Брейгеля
Старшего. Зачем, в частности, он так усердно обувал своих персонажей? Вспомнил
поговорку? Или Писание?
Не раз возникало наивное желание задать подобные вопросы авторам аллегорий,
проникнуть в детали исходного замысла. От приличествующих в этом месте стенаний о
непреодолимости временного барьера, которым подмывает предаться, вас, читатель, спас
сам великий Леонардо да Винчи (1452–1519). Послушаем: «Зависть изображается с фигой,
поднятой к небу, так как, если бы она могла, она направила бы свои силы против Бога.
Делается она с маской красивого вида на лице. Делается она раненной в глаза пальмой и
маслиной, делается раненной в ухо лавром и миртом, чтобы обозначить, что победа и истина
ее сражают. Делается она так, чтобы из нее исходило много молний, дабы обозначить ее
злословие. Делается она худой и высохшей, так как она всегда находится в непрерывном
сокрушении, сердце ее делается изгрызенным распухшей змеей. Делается она с колчаном и с
копьеобразными языками, так как часто она разит ими. Делается она со шкурой леопарда,
так как он из зависти убивает льва обманом. Делается она с сосудом, наполненном цветами,
в руке, и пусть он же будет полон скорпионов, жаб и других ядовитых гадов. Делается она
верхом на Смерти, так как Зависть, не умирая, никогда не ослабевает господствовать.
Делается ей узда, отягощенная различными орудиями, так как все это – орудия смерти. Как
только родится Добродетель, она порождает против себя Зависть, и скорее будет тело без
тени, чем Добродетель без Зависти»951.
Это детальный проект аллегории Зависти из записных книжек Леонардо. Звучит
привычно, новшеством явился разве что завистливый леопард, шкура которого украсила
нашу «героиню». Когда да Винчи сочинил этот проект и что его к этому побудило –
неизвестно. По заверениям знатоков, первое достоверное свидетельство его причастности к
жанру аллегории относится к миланскому периоду, когда он разработал костюмы,
аксессуары и сценографию для постановки «Festa del Paradiso» по случаю бракосочетания
Изабеллы Арагонской (1470–1524) и Джана Галеаццо Сфорца. Сценарий представления
написал придворный поэт Бернардо Беллинчиони (1452–1492). Его описание есть в собрании
сочинений Беллинчиони, изданном в 1493 г. Здесь впервые в печатном источнике появляется
имя Леонардо. «Следующая небольшая работа, составленная …для мистерии или, точнее,
пьесы, под названием «Парадиз», была заказана Лодовиком в честь герцогини Милана. Она
была названа «Парадиз», потому что, при содействии Леонардо да Винчи из Флоренции, с
его великими талантами и навыками, в ней изображался Рай, со всеми семью планетами,
вращающимися вокруг него. В роли планет выступали люди, изображая их такими, как
описывают поэты. Все эти планеты произносили речи в честь вышеупомянутой
герцогини»952. Комментируя этот текст, современный эксперт по творчеству Леонардо Франк
Цёльнер отмечает: «Главной задачей придворного живописца… было прославление
добродетелей членов правящей династии – к нему сводился весь сюжет постановки;
художнику же нужно было создать впечатляющие сценические эффекты. …Очевидно, в
контексте подобных постановок Леонардо создавал и свои аллегории, в которых, к примеру,
Лодовико Моро играл роль защитника официального, хотя и несовершеннолетнего
правителя Милана Джана Галеаццо Сфорца. Придумывая сложные аллегории, Леонардо
методами искусства поддерживал политические амбиции Лодовико, стремившегося к
неограниченной власти»953.

951 Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. М., 2010. С. 104. Н.Л. Волынский (1861–1926),
историк и теоретик искусства, в изданной в 1900 г. книге «Леонардо да Винчи», в переводе этого описания
Зависти вместо слова Добродетель употребляет Доблесть, что, по-моему, лучше передает финальное
противостояние «тела» и «тени».

952 Цёльнер Ф. Леонардо да Винчи. Полное собрание живописи и графики. М., 2009. С. 93.

953 Там же. С. 94.

 Илл.38

Илл.39

Благодаря этим амбициям мы можем созерцать знаменитую Тайную вечерю да Винчи в

трапезной монастыря Санта-Мария делле Грацие в Милане, выполненную в 1495–1497 гг. Не
исключено, те же амбиции подвигли Леонардо создать пять миниатюрных, примерно 2×3 см,
аллегорий Зависти, свидетельствующей о величии покровителя. На одном из рисунков (илл.
38) в духе Психомахии Слава с копьем и большой книгой вместо щита атакует Зависть с
натянутым луком, стрела которого заканчивается уткнувшимся в книгу языком. Эрудиция
одолеет злословие? Вывод предоставлялся зрителю. На другом рисунке (илл. 39)
Неблагодарность с Завистью – встревоженная растрепанная дама с младенцем на коленях –
нападают на группу мятущихся фигур, одна из которых факелом защищается от «стрел»
Порока. Скорее всего, Зависть представлена здесь матерью ребенка – Неблагодарности,
усердно оплевывающего из трубы едва стоящих на ногах людей. Возможно, этот бескрылый
«купидон» персонифицировал активность рождаемого Завистью Зла.

Илл.40
 Илл.41

Илл.42

Третья картинка цикла, названная Леонардо аллегорией Неприкрытой Зависти (илл. 40)
моей дешифровке не поддалась. Никак не озаглавленные художником четвертая (илл. 41) и
пятая (илл. 42) аллегории состоят из двух рядом расположенных рисунков каждая. Левые
части каждой аллегории частично объяснены самим художником. На одной Зависть
восседает на человеческом скелете, шагающем на четырех конечностях, причем «туловище»
его – вязанка стрел. На другой – две женские фигуры оседлали не то большую собаку, не то
медведя. Та, что спереди, целится из уже знакомого давинческого лука, причем ее голова и
плечи прикрыты, похоже, какой-то шкурой. Та, что сзади, правой рукой держит «языкатую»
стрелу, левой – змееподобную плеть. Все это я не без труда разглядел с лупой, и если вам,
читатель, эти детали не удалось увидеть, поверьте на слово. Рисунки едва различимы, а
подправлять Леонардо счел недопустимым. Впрочем, существенно более загадочны правые
части двух последних картинок, где изображен странный персонаж, напоминающий
сросшихся до талии разнополых сиамских близнецов. Что делает рядом с Завистью этот
андрогин, олицетворяющий изначальное единство мужского и женского начал?
Одного из них растолковал сам художник: «Это – Удовольствие вместе с
Неудовольствием, и изображаются они близнецами, так как никогда одно не отделимо от
другого; делаются они повернутыми спинами, так как они противоположны друг другу;
делаются они на основе одного и того же тела, так как они имеют одно и то же основание:
ведь основание Удовольствия – это утомление от Неудовольствия, основание
Неудовольствия – пустые и сладострастные Удовольствия. И поэтому здесь они изображены
с тростинкой в правой руке – она пуста и бессильна, а уколы, сделанные ею, ядовиты. В
Тоскане делаются из тростника подпорки кроватей, дабы обозначить, что здесь снятся
пустые сны и что здесь теряется бо́ льшая часть жизни, что здесь выбрасывается много
полезного времени, а именно утреннего времени, когда душа трезва и отдохнула, и также
тело способно снова воспринять новые труды; так же воспринимаются там многие пустые
удовольствия и душою, воображая себе те удовольствия, которые часто становятся причиной
лишения жизни; вот поэтому-то и берут тростник для таких подпорок»954.
Леонардо не упомянул о несомненно известной ему традиции в сценах распятия Христа
изображать смоченную уксусом губку на длинной тростниковой палке у лица Спасителя,
вследствие чего эта палка «стала одним из традиционных инструментов Страстей» 955.
Обратите внимание, читатель: трость пустоты наслаждений и предстоящих страданий
женская, молодая и прелестная часть существа держит правой рукой, левой же сыплет
лепестки перед бородатым старцем. Дряхлая мужская ипостась андрогина правой рукой
рассыпает перед своей юной женской половиной колючки, напоминая, видимо, о
недолговечности цветения и неизбежности жизненных уколов и итогового тернового венца.
Терновник же, мы обсуждали, и в обыденных представлениях, и в библейских образах –
символ страдания и боли: «Я растерзаю тело ваше терновником пустынным» (Суд. 8:7).
Букет чертополоха956 в левой руке, на который по воле художника тоскливо смотрит бородач,
усиливает его контраст с ушедшей, но не забытой молодостью. Франк Цёльнер детально
рассмотренного нами андрогина вкупе с по соседству расположенной удвоенной Завистью
верхом на зверюге называет аллегорией Радости, Горя и Зависти. Иными словами, два
сюжетно независимых, казалось бы, рисунка Цёльнер объединил в одну сложносоставную
аллегорию957. Убежден, это верное решение отвечает замыслу Леонардо, который в
совершенстве владел искусством развернутых символических повествований. Вспомните
созданный в 1489–1490 гг., т. е. примерно в одно время с аллегориями, портрет Чечилии
Галлерани (Дама с горностаем), смысловой дешифровке которого с упоением предаются
искусствоведы. По мне, совершенство этого творения очевидно и без подобных изысканий.
Цёльнер цитирует оду придворного поэта Бернардо Беллинчиони, как помним, высоко
ценившего талант Леонардо: «Поэт: «Природа, кто крадет твой венок, кто вызывает твою
зависть?» Природа: «Это Винчи, написавший одну из ваших звезд! // Чечилия сегодня так
прекрасна, // Свет глаз ее свет солнца затмевает и обращает в тень» 958. Слащаво, но верно,
как и последующее утверждение Беллинчиони, что лишь на портрете женщина ведет себя
954 Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. М., 2010. С. 102.

955 Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 2004. С. 565.

956 Чертополох в этом растении признал А.Л. Волынский, а его дотошность заслуживает доверия и не
противоречит моему впечатлению ботаника-любителя.

957 Цёльнер Ф. Указ. соч. С. 490.

958 Цёльнер Ф. Указ. соч. С. 98.

так, как ей и подобает, т. е. не говорит, а молча слушает.
Гениально представленная красота модели не исключает, однако, символического
подтекста портрета. Леонардо и вправду считал горностая символом чистоты, что
подтверждается и записями его, и одним из аллегорических рисунков. Знал художник и о
том, что горностай мог ассоциироваться с Лодовико Моро, любовником Чечилии, кто и
заказал портрет возлюбленной, с которой предстояло расстаться. Словом, символизм
настолько естественен для Леонардо, что и «букет» из Радости, Горя и Зависти не инороден
его творческой манере. Надо полагать, он что-то такое знал о людях, что позволило ему
связать воедино эти психологические состояния. Понадеялся поначалу: проникнуть в эту
тайну поможет другой андрогин – Зависть. Присмотримся. В красивого молодого человека
крепко вцепилось женоподобное существо, точнее, верхняя его половина, растущая из талии
юноши. В левой руке существа горящий факел, видный за спиной молодого человека, правая
– у него на боку. Разглядывая его в упор, юноша одной веточкой тычет в глаз существа,
другой – в ухо. По словам Леонардо, победа и истина сражают зависть. Пусть так, но чью?
Чужую или собственную? Ведь раненное пальмой, маслиной, лавром и миртом, т. е.
знаковыми растениями, существо – нераздельная часть самого молодого человека. Так что
же, нам предлагается искоренить зависть в самих себе? Не засматриваться на чужое и не
прислушиваться к нему? Или существо олицетворяет приставшие к нам чьи-то завистливые
взгляды и любопытные уши? И юноша избавляется именно от них? И мораль: не хвались
публично достоинствами и не рассказывай о них посторонним?
Даже если эти вопросы – плод моей фантазии, спасибо за них великому Леонардо да
Винчи. «Если живописец пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в
его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают,
или шутовские и смешные, или поистине жалкие, то и над ними он властелин и бог» 959. Сам
Леонардо полностью соответствует своему утверждению: его аллегории вскрывают и
создают особый внутренний мир зависти, чувства сложного и противоречивого, где радость
и горе, любовь и ненависть, напор и робость, жизнь и смерть. Пожалуй, это самые
«психологические» аллегории Зависти из всех рассмотренных. Знакомство с ними побуждает
повращать калейдоскоп нашего разговора: перестать величать Зависть на «вы»
и присмотреться к ней без мифологических прикрас. Существуют ли достоверные данные о
завистниках, завидовании и «завидуемых», т. е. тех, на кого обращена зависть? Какими
фактами мы располагаем о человеческой, не божественной и не дьявольской, зависти? Пусть
не строгими фактами, а относительно надежными свидетельствами? Вы, читатель, возможно,
улыбнулись: «объективность» свидетельских показаний давно и оправданно вышучивается.
Разделяю этот скепсис, но ведь погрязнуть в трясине образов тоже не хочется.
Полюбовавшись физиономией, обратимся к анатомии и физиологии зависти, стало быть, не к
художественному, а научному анализу этой страсти.

959 Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. С. 14.

 8. Штудии: думы и факты
Умерим пыл воображения, разбуженного образно-символической интерпретацией
зависти. Ее «анатомия» и «физиология», т. е. внутреннее устройство и механизм действия, –
предмет не только повседневных разговоров и суеверий, мифологических трактовок,
религиозных оценок, литературных и живописных образов, философских откровений, но и
рационального знания. Прильнем к его источнику – науке, которая, по Аристотелю, «есть
приобретенная способность души к доказательствам»960. Ими же, согласно давно
установленной традиции, считаются факты – нечто реально существующее, действительное,
о чем свидетельствует возможность получения аналогичных данных другими
исследователями. Можно поспорить: известно множество коллективно разделяемых и
устойчиво воспроизводимых иллюзий; «действительность» интересующей нас страсти
настолько многообразна и изменчива, что вряд ли подвержена жесткой фиксации.
Продолжать не стану, поскольку не время, а фактов о зависти нам вправду недостает. А
хотелось бы поконкретнее узнать многое.
Во-первых, каков исходный отличительный признак зависти. Желание обладать чем-то,
что есть у другого, но не дано самому? Печаль и негодование по этому поводу? Радость при
утрате другим превосходства? Содействие провалу удачливого? Или симбиоз
неудовлетворенного желания, ненависти к тому, кому удалось его реализовать, и злорадства,
если фортуна от него отвернулась? Во-вторых, кто подвержен зависти? Обездоленные, в
поисках еды и крова? Обремененные неизлечимыми болезнями, увечьями, немощью? Будь
она выявлена, зависть непоправимо несчастных к процветающим вызывает сочувствие, но
лишена загадки. Интересен психологический портрет внешне благополучного завистника.
Быть может, и ему не чужды приступы детской беспомощности: я тоже хочу, но не могу,
почему он, а не я? Злость на состоявшегося как способ избавиться от чувства
неполноценности? Возможно. Равно как и то, что чужая победа мешает почувствовать себя
единственным, особенным. Не исключено, зависть необездоленных стимулирована
стремлением к превосходству, насытить которое проще очернением чужих побед, нежели
собственными достижениями. Поскольку завистливая душа, скорее всего, не поддается
рациональному препарированию, будем надеяться, внешние проявления зависти наука
наверняка перечислит. И последний вопрос в данном пункте: обнаружены ли люди, никогда
и никому не позавидовавшие? Может, приговор Геродота о неизбывности этого чувства все
же подлежит обжалованию?
В-третьих, хотелось бы узнать, кому чаще всего завидуют. Очень богатым и
знаменитым, привычно хвастающимся на телеэкранах и в гламурных журналах своими
дворцами, яхтами, драгоценностями, гонорарами, нарядами, отрихтованными хирургами
лицами и телами? Или коллеге, получившему обошедшую нас стороной премию? Соседу,
купившему машину, о которой сами давно мечтали? Какой, иначе говоря, должна быть
дистанция между нами и тем другим, чей успех не дает покоя? Интересно, как реагируют
«завидуемые» – реанимируем это древнее слово – на «внимание» окружающих? Гордятся,
остерегаются? Опасно ли удовольствие выиграть больше соперника? В-четвертых, чему
больше всего завидуют. Деньгам? Славе? Красоте? Здоровью? Перечень можно расширить,
но это не даст ответа, как и почему эти естественные объекты желания становятся объектами
зависти. Завидует-то человек не богатству, а богачу. Почему этому? Почему, оставаясь
нищим, радуется его разорению? Можно ли позавидовать чему-то, чем «в принципе» не
можешь обладать сам? Завидуют ли слепые от рождения зрячим?
Зависть – не только минутное желание примерить пышный камзол вельможи.
Следовало бы разобраться, в-пятых, как именно она рождается, долго ли длится и способна

960 Аристотель. Этика (К Никомаху) // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории.
Минск, 1998. С. 281.
ли умереть. Даже если мы глубоко обижены на предков за неказистую внешность, не
каждого же пригожего человека мы встречаем завистливой неприязнью. Как она
вспыхивает? Слабеет ли со временем ее интенсивность? Подвержена ли зависть своего рода
«разрядке»? Кислота в лицо конкурентке на конкурсе красоты? Принятие себя, как создал
Господь? Уход в депрессию? В-шестых, не дает покоя вопрос: почему возникает зависть?
Чем так притягивает и одновременно огорчает чужой успех? На его фоне меркнут и
съеживаются собственные доблести? Поспособствовав поражению счастливчика,
уравниваешься с ним в горестях? Сострадать проще и приятнее, чем сорадоваться? Словом,
почему чья-то победа реже вызывает восторг, чем раздражение?
«В одном отношении люди отличаются редким постоянством…человек всегда зол,
непоколебим в своих порочных наклонностях и равнодушен к добродетели» 961, – три с
половиной века назад заключил французский сатирик и моралист Жан де Лабрюйер (1645–
1698) в «Характерах, или Нравах нашего века» (1688) – послесловии к его переводу
знаменитой книги Теофраста. Только ли современникам адресовано наблюдение
королевского библиотекаря? «Мы питаем к вельможам и сановникам бесплодную зависть и
бессильную ненависть, которые, отнюдь не уменьшая заманчивость их высокого положения,
лишь усугубляют нашу собственную нищету невыносимым зрелищем чужого счастья» 962.
Звучит современно. Согласны? И последний, седьмой вопрос к науке. «Печаль о
благополучии ближнего» терзает душу и тело завистника. Это известно с античных времен и
споров не вызывает. Почему же, заклеймленная и презираемая, зависть по-прежнему
остается константой человеческих отношений? Непомерность желаний, всегда
превосходящих скромные возможности большинства, но все же реализуемых ненавистным
меньшинством? Тщеславие, сопровождающее всякий мало-мальский успех и
провоцирующее озлобление униженного неудачника? Стойкое «душевное заблуждение»,
которое обнаружил в себе проницательный философ Мишель де Монтень (1533–1592): «Я
неизменно преуменьшаю истинную ценность всего принадлежащего мне и, напротив,
преувеличиваю ценность всего чужого, отсутствующего и не моего, поскольку оно мне
недоступно»963. И еще: «Обладание чем бы то ни было само по себе вызывает в нас
презрение ко всему, чем владеешь и что находится в твоей власти» 964. Быть может, это
«заблуждение» свойственно не только Монтеню и именно в нем кроется секрет живучести
зависти? Возможно, прав Аристотель, и люди не перестают и не устают завидовать,
поскольку находят удовольствие в этом страдании. Или мы созданы разноуспешными и
завистливыми, дабы не почивали на лаврах и стремились к бо́ льшему? Каково
предназначение зависти? Зачем завидуют люди?
Кратко резюмирую навеянное Аристотелем «проблемное поле» научного анализа
зависти: что? кто? кому? чему? как? почему? зачем? Буквального соответствия логике
рассмотрения страстей, предложенной в «Риторике», здесь нет, но семь названных вопросов
родом оттуда. Поскольку мой собственный опыт эмпирического изучения зависти весьма
скромный965, в поисках конкретных данных решил ознакомиться с результатами
исследований коллег-психологов. Заглянул в PsycInfo – наиболее полный свод публикаций
по психологии: более 3,4 миллиона названий, начиная с 1597 г., индексируются статьи из 2,5
тысяч журналов по психологии (или связанных с ней), издающихся в 50 странах на 29
языках, а также книги, диссертации и прочая научная продукция. Поначалу поинтересовался,
961 Лабрюйер Ж. Характеры, или Нравы нашего века. М., 2001. С. 326.

962 Там же. С. 293.

963 Монтень М. Опыты. М., 2012. С. 403.

964 Там же.

965 Дестабилизация завистью // Донцов А.И., Перелыгина Е.Б. Социальная стабильность: от психологии до
политики. М., 2011, С. 296–347.
часто ли зависть становилась главным объектом внимания авторов. Публикаций с этим
словом в заглавии оказалось примерно 800, т. е. ничтожные доли процента. Причем в без
малого трети из них дана психоаналитическая интерпретация этого чувства, позволяющая,
возможно, понять младенческие формы неприязни к «чужому хорошему», но не ее взрослые
разновидности. Не исключено, Фрейдова мифологема «зависть к пенису» и концепт
«примитивная зависть» М. Кляйн хороши как инструмент психоанализа, но, увы, на наши
семь вопросов ответить они не способны, да и не намеревались.
Продолжим статистику. Более трети из 800 работ посвящены ревности, страсти
родственной, но, как уже установили, иной. Пик относительной популярности проблематики
зависти приходится на первое десятилетие нынешнего века: в среднем около 20 публикаций
в год. Четыре и более раза писали о зависти всего одиннадцать (!) авторов, в подавляющем
большинстве работающих в университетах США. К разряду эмпирических и
количественных исследований, согласно PsycInfo, относится менее четверти интересующей
нас совокупности работ. К ним можно прибавить скромное количество сообщений о
клинических разборах отдельных случаев и попытках т. н. качественного анализа
феноменологии зависти.
Знакомство с библиографической статистикой вызвало недоумение с толикой
возмущения. Как же так, зависть, знакомая всем и каждому, обсуждаемая и осуждаемая на
протяжении тысячелетий, одна из движущих сил ветхозаветной истории человечества,
предана почти полному забвению научной психологией?! Подумал, может, этикетка
смертного греха наложила табу на идею ее «препарировать»? Решил проверить, что с
психологическим интересом к другим грехам, скажем гневу. По данным PsycInfo, за
последнее десятилетие он в 10 раз чаще «публиковался», чем зависть: в среднем более 200
работ ежегодно против 18. Гнев, конечно, попристойнее зависти, бывает «праведным», но
все же грех. Значит, исследовательский энтузиазм психологов с христианскими запретами не
связан, и скромная популярность проблематики зависти обусловлена чем-то иным. На смену
недоумению пришло радостное успокоение: объем подлежащих анализу публикаций задан и
обозрим, немного терпения, и установленные коллегами факты позволят убедительно
ответить на поставленные с помощью Аристотеля вопросы, а я смогу вам, читатель,
предъявить четкий рентгеновский снимок тщательно скрываемой и вечно живой страсти.
Спокойствие обманчиво, особенно когда «обманываться рад». Впрочем, не буду
преувеличивать меру своей наивности. Задолго до погружения в исследования зависти я,
разумеется, знал: рентгенология личности – метафора, обретающая реальность лишь на
Последнем суде при инспекции тайников человеческой души. Психологи и прочие
человековеды довольствуются отблесками бушующих или дремлющих в ней страстей.
Некоторые относительно легко распознать по экспрессии лица и тела, возгласам, словам и
действиям, вегетативным реакциям организма, по тому, наконец, как человек сам называет
испытываемое чувство. Последнее, правда, не всегда удается: эмоциональное состояние
может быть мимолетным или неоднозначным, когда радости, например, сопутствуют
удивление или стыд. Тем не менее так называемые «базовые» эмоции – любовь, радость,
гнев, грусть, страх, стыд, отвращение, ненависть… – достаточно легко «декодируются»
и осознаются испытывающим их человеком, легче запоминаются и не скрываются от
окружающих.
Более того, согласно многолетним обстоятельным исследованиям уже упоминавшегося
бельгийского психолога Б. Риме, люди испытывают настоящую потребность поговорить о
пережитом. Не случайно свою книгу автор озаглавил «Социальное разделение эмоций» 966.
Оказывается, не менее 3/4 детей и взрослых, без различия полов, национальности,
образования, активно обсуждают случившиеся с ними позитивные и негативные события с
родственниками, интимными партнерами, друзьями, соседями, сослуживцами. Причем
большинство к таким разговорам возвращается неоднократно, особенно если событие было

966 Rimé B. Le partage social des émotions. Paris, 2005.

значимым, а переживание интенсивным. Причина подобных откровений – не только поиск
эмоциональной поддержки в горе и аплодисментов при успехе. С не меньшим энтузиазмом
мы судачим о произошедшем с третьими лицами, не обязательно знаменитыми, чаще и
дольше, если с ними случилось что-то худое. По справедливой оценке автора, такое
«вторичное» разделение эмоций свидетельствует об интересе к ним самим и частично
мотивировано стремлением заблаговременно подготовиться к аналогичным с обсуждаемыми
переживаниям, оставаясь в комфортной позиции стороннего наблюдателя, эксперта.
Показательно: прямого контакта с пострадавшими – жертвами катастроф, преступлений,
смертных диагнозов – люди по возможности избегают. Чужая уязвимость болезненно
напоминает о собственной беззащитности. Речь, разумеется, не о самых близких.
Потребность поговорить об эмоциях как таковых, т. е. «чьих-то», так сильна, что ее не
останавливает даже прямая просьба о конфиденциальности сказанного: она нарушалась в
75 % случаев. Чуть сложнее с собственными переживаниями: о секретных эмоциональных
эпизодах сообщает половина опрошенных, что не препятствовало активно делиться
несекретными. Почему я вспомнил о «разделении» эмоций? Прежде всего потому, что эта
человеческая слабость – или сила? – положена в основу одного из наиболее
распространенных методических приемов изучения т. н. социальных, т. е. стимулированных
другим и адресованных ему, эмоций, в том числе зависти. Человеку предлагают вспомнить
яркий, но в то же время типичный эмоциональный эпизод собственной жизни, когда он
завидовал: желал чего-то принадлежащего другому, испытывал неприязнь по этому поводу и
радовался при утрате другим превосходства. Вслед за этим ставится задача детально описать
испытанное чувство либо в виде свободного рассказа, либо отвечая на заготовленные
вопросы, либо используя фиксированный набор прилагательных и т. п.967 В ряде случаев
автобиографические рассказы заменяются готовыми сценариями, историями, где требуется
поставить себя на место одного из персонажей, отреагировать за него на предлагаемые
обстоятельства, оценить поведение действующих лиц, охарактеризовать их эмоциональное
состояние968. Достаточно популярным способом выявления общей предрасположенности
завистливо реагировать на успехи окружающих является опросник т. н. «диспозиционной
зависти»969. Иногда материалом анализа становились личные дневники 970 и даже
художественная проза971. Нет числа анкетным вариантам сбора информации972.
При кажущемся разнообразии названные приемы – кровные родственники: все они
обращены к вербальному сознанию человека. Слова, фразы, истории служат в них и
инструментом индуцирования и реанимации переживаний, и средством их выражения и
оценки. Доверимся профессионализму исследователей и оставим в стороне технические
детали: корректно ли заданы вопросы и интерпретированы ответы. Поверим и в
исповедальную искренность респондентов, без утайки и стеснения поведавших о мыслях,
чувствах и поступках, которыми, опасаясь за репутацию, обычно не делятся с посторонними
в публичной ситуации. Что в итоге оказывается материалом для научного диагноза?
967 Parrott W. G. The emotional experiences of envy and jealousy // P. Salovey (Ed). The psychology of jealousy
and envy. New York, 1991.

968 Parrott W. G., Smith R. H. Distinguishing the experiences of envy and jealousy // Journal of personality and
social psychology. Vol. 64. 1993.

969 Smith R. H., Parrott W. G. et al. Dispositional envy // Personality and social psychology bulletin. Vol. 25. 1999.

970 Vidaillet B. Lacanian theory’s contribution to the study of workplace envy // Human relations. Vol. 60 (11).
2007.

971 Patient D., Lawrenc T. B., Maitlis S. Understanding workplace envy through narratire fiction // Organization
studies. V. 24. 2003.

972 Муздыбаев К. Завистливость личности // Психологический журнал. Т. 23. № 6. 2002; Бескова Т.В.
Социальная психология зависти. Саратов, 2010.
Словесно оформленные, субъективно правдивые воспоминания о реально пережитом и в том
же виде представленные прогнозы возможных реакций в предложенном экспериментатором
будущем. Посмотрим на специфику этих эмоционально насыщенных воспоминаний и
предвосхищений. Первое, что бросится в глаза в тех и других, – обилие словесных клише и
стереотипов в назывании и интерпретации эмоциональных состояний, предпосылок их
возникновения, динамики и поведенческих последствий. В самом по себе этом факте нет
ничего удивительного: вербальная категоризация аффектов подчиняется
социально-заданным прототипам, мы это уже обсуждали. Но здесь же кроется серьезная
опасность трактовки результатов устных и письменных опросов на тему зависти:
шаблонность лексических средств камуфлирует межиндивидуальные различия
эмоциональных реакций, в нашем случае сдвигает их в сторону социальной желательности.
Второе, что никак не выкажет себя при изучении реминисценций и антиципаций на
заданную тему, – их прямая зависимость от актуального эмоционального состояния
респондента, которое точно остается неучтенным при часто используемом групповом
анкетировании. Между тем экспериментально установлено, люди легче вспоминают и
воспринимают информацию, соответствующую их настроению: приятную при хорошем,
негативную при плохом. Третье. Даже самые откровенные воспоминания и прогнозы не
лишены неосознаваемых искажений: переоценивается значимость состоявшихся и
предстоящих негативных событий, равно как и интенсивность и длительность их
переживания; чрезмерно оптимистично оцениваются быстрота и легкость достижения
поставленных целей, собственное соответствие нормативным образцам и др. Продолжать не
стану: непростые отношения аффекта и вербального интеллекта специалистам давно и
хорошо знакомы973, я же хотел подчеркнуть: образ зависти, созданный на основе вербальных
данных, может оказаться миражом.
Частично избежать словесных ошибок научного портретирования зависти позволяет
иногда используемая т. н. рисуночная техника, когда зависть просят изобразить 974. Женщины
охотно откликались на эту просьбу, мужчины часто отказывались. И те и другие пытались
изобразить нечто «живое», мужчины предпочитали антропоморфные образы, женщины –
монстроподобные. По мнению автора исследования, это свидетельствует, что «для мужчин
зависть – что-то человеческое, обыденное, естественное, свойственное натуре человека,
неизбежное. Для женщин – «нечто из ряда вон», отталкивающее, неприятное…в
метафизическом смысле «потустороннее», «чуждое», а посему – пугающее,
настораживающее, отторгаемое»975. Интерпретация любопытна, но абсолютно гипотетична:
доказательная база узка и специфична. Сложность концептуальных обобщений не умаляет
значимости рисуночных приемов для выявления не подвергшихся социальной цензуре
представлений о зависти. Толковать их, правда, не проще, чем гравюры Брейгеля.
Спровоцировать конкретную эмоцию – именно и только ее – в условиях
контролируемого эксперимента редко кому удавалось. Зависть – не исключение, но попытки
предприняты. В одной из относительно недавних и удачных имитировалось групповое
тестирование вкуса продуктов, кому-то досталось печенье, а кому-то заведомо более лакомое
мороженое с фруктами976. Отслеживалась реакция на «везунчиков» и влияющие на нее
обстоятельства, прежде всего уровень самоконтроля «обделенных». Оказалось, вид
дегустирующих мороженое спровоцировал у остальных желание его попробовать и
973 См.: Fiske S. T., Taylor S. E. Social cognition. New York, 2007; Величковский Б.М. Когнитивная наука:
основы психологии познания: В 2 т. М., 2006.

974 Арефьева Е.А. Социальные представления о зависти (на материале ассоциативно-тематических

рисунков // Социально-психологические детерминанты зависти. Саратов, 2011.

975 Там же. С. 144.

976 Crusins J., Mussweiler T. When people what others have: the impulsive side of envious desire // Emotion. Vol.
12. № 1. 2011.
недовольство теми, кто им лакомился. Снижающие уровень самоконтроля алкоголь и
дополнительная умственная нагрузка – одновременно с дегустацией следовало запомнить
восьмизначное число – делали это недовольство более выраженным и откровенным.
Печеньееды стремились приблизиться к креманкам, выражали желание заплатить и при
возможности делали это, открыто признавались в зависти к «конкурентам». Причем чем
выше был уровень алкоголя в крови, тем легче давались эти признания. Не волнуйтесь,
читатель, подопытных не спаивали, их рекрутировали «тепленькими» на празднике. В
конечном счете авторы пришли к заключению: зависть – фундаментальная спонтанная
реакция на видимое превосходство другого. Я эту оценку вполне разделяю, о чем позже
скажу подробнее. Сейчас же посетую: экспериментальные исследования зависти – большая
редкость. Понятно, они дают информацию лишь о том, что происходит «здесь и теперь», в
лаборатории, но зато фиксируют живой процесс, пусть и в усеченном виде.
На фоне доминирующих опросных техник это дорогого стоит. Выявленные с их
помощью мнения и оценки, будь они даже лишены названных и неназванных погрешностей,
напоминают посмертную маску: достоверно, но пугающе далеко от оригинала. А ведь
расспросы о переживаниях, случившихся и возможных, вынуждают человека «снять»
подобную маску с собственного лица, причем вчерашнего либо завтрашнего. Даже при
исключительном усердии он вряд ли узнает себя в получившихся застывших гримасах.
Можно ли оживить «фотографию» зависти, состоявшую из процентных распределений
ответов, их корреляции и прочих статистических ухищрений? Думаю, нет. Оставим ее в
стороне, расспросим о зависти и ее владельце авторитетных экспертов. Абсолютной
жизненности изображения, вероятно, не добьемся, но достоверность гарантирую. Зависть, в
конце концов, не столько анализ (от греч. «разложение, растворение»), сколько диагноз (от
греч. «распознавание, определение»), постановка которого требует и фактов, и доводов. Так,
читатель, в раздел о фактах внедрились «думы»: философские откровения, теоретические
обобщения и гипотезы. Заслуживающие внимания конкретные сведения я, естественно, не
утаю, но их оказалось меньше, чем рассчитывал.
Что? Принято, но не буду докучать вам и себе пересказом ритуальных дискуссий о
«природе» зависти. Во-первых, дискуссий как таковых не было, если не считать попыток
добавить к сказанному предшественниками ранее «упущенный» признак. В итоге
относительно недавний «усредненный» вариант дефиниции гласит: зависть – субъективно
неприятная, болезненная эмоция, характеризующаяся чувствами неполноценности,
ненависти, злорадства, провоцируемыми осознанием, что другой (или группа других)
обладает чем-то желаемым (объект, социальное положение, качества и т. п.) и недостающим
завистнику977. Авторы честно признались, что попытались интегрировать наиболее
популярные из существующих определений978, с чем вполне согласен. Но, – и это
во-вторых, – подобная «синтетика» не позволяет понять главное: какова отличительная черта
чувства зависти? Другими словами, нагромождение признаков скрывает изначальный вид,
«естество» реакции, впоследствии квалифицируемой как зависть со всеми сопутствующими
характеристиками. Основоположник современного научного метода английский философ и
государственный деятель Фрэнсис Бэкон (1561–1626) полагал: «Человек, готовясь и
приступая к какому-либо исследованию, прежде всего отыскивает и изучает сказанное об
этом другими, затем он прибавляет свои соображения и посредством усиленной работы
разума возбуждает свой дух и как бы призывает его открыть свои прорицания» 979. Прибавка

977 Hill S. E., Del Priore D. J., Vaughan P. W. The cognitive consequences of envy: attention, memory, and
self-regulatory depletion // Journal of personality and social psychology. Vol. 101. № 4. 2011.

978 Parrot W. G. The emotional experiences of envy and jealousy // P. Salovey (Ed.) The psychology of jealousy and
envy. New York, 1991; Parrott W. G., Smith R. H. Distinguishing the experiences of envy and jealousy // Journal of
personality and social psychology. Vol. 64. 1993; Smith R. H., Kim S. H. Comprending envy // Psychological bulletin
Vol. 133. 2007.

979 Бэкон Ф. Новый Органон // Соч. в 2 томах. Т. 2. М., 1978. С. 44.

«соображений» и «прорицаний» не всегда обнажает истину, а порой камуфлирует ее
второстепенными деталями. Разросшийся понятийный аппарат современного
человекознания подобен размножившемуся чиновничеству, численность которого – знаем по
опыту – не гарантирует эффективность государственного управления.
Между тем античные мудрецы не во всем заблуждались. Согласно Ксенофонту,
напомню, Сократ называл завистниками печалящихся, горюющих по поводу счастья
друзей980. В приписываемых его ученику Платону «Определениях», которые А.Ф. Лосев
назвал совершенно неподлинными, но очень близкими автору 981, завистью названо
«огорчение по поводу благ, имеющихся у друзей в настоящем или бывших у них в
прошлом»982. Аристотель продолжил традицию: «Зависть представляется в огорчении по
поводу заслуженного благополучия достойных людей»983. В Средневековье эстафету
подхватил Фома Аквинский. «Invidia est tristitia de bono alterius» (зависть есть печаль о благе
другого), – писал он в завершенной на исходе жизни «Сумме теологии» 984. Отметив,
причиной печали может быть «задержка в обретении вожделенного блага или полная
невозможность его обретения»985, Фома Аквинский полагает: «другие» для завистника –
преграда стремлению единолично владеть желаемым. «Никто… не завидует другому из-за
знания истины, которая может быть познана многими в полной мере» 986. Напоминая о
знаменитых «Трудах и днях» Гесиода, философ настаивает: «…гончары не любят других
гончаров не постольку, поскольку они суть гончары, но потому, что одни умаляют
превосходство других, или же потому, что препятствуют обогащению, которого желают как
собственное благо»987. Стремление к превосходству – одна из движущих сил человеческого
поведения: «Победа по природе приносит удовольствие потому, что благодаря ей человек
обретает понимание собственного превосходства»988. А «…люди, которые стремятся к
превосходству, выступают против тех, кто кажется превосходными им самим, как если бы
они препятствовали их собственному превосходству» 989. Полагаю, они и препятствовали,
возможно, не сознавая этого: превосходство – не только лично ощущаемое, но и публично
признаваемое первенство, успех, который не должен затмеваться достижениями других, тем
более близких. Отсюда и недовольство теми из них, кто не ограничился сорадованием, а
своими достоинствами начинает теснить на пьедестале.
К филигранному анализу Фомы мы еще прибегнем. Пока же обратите внимание:
академически взвешенная античная интерпретация зависти как «огорчения» чужими
победами в средневековых трактатах пополнилась указанием на стремление завистника
причинить ущерб раздражающему благополучию другого. «Человек, лишенный достоинств,

980 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Ксенофонт. Сократические сочинения. Киропедия. М., 2003. С.
115.

981 Лосев А.Ф. Ранний Платон // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 42.

982 Платон. Определения // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 435.

983 Аристотель. Евдемова Этика. М., 2011. С. 89.

984 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 3. М., 2008. С. 292.

985 Там же. С. 419.

986 Там же. С. 326.

987 Там же. С. 376.

988 Там же. С. 375.

989 Там же. С. 325.

неизменно завидует им в других, ибо душа человека питается либо собственным благом,
либо чужим несчастьем; кому не хватает первого, тот будет упиваться вторым, кто не
надеется сравняться с ближним в достоинствах, старается сквитаться с ним, нанося ущерб
его благополучию»990. Это фрагмент эссе о зависти из третьего издания (1625) «Опытов, или
Наставлений нравственных и политических» Ф. Бэкона. Учитывая, что в конце жизни автор
был осужден за получение взяток от лиц, чьи дела рассматривались в его суде, тезис о
возможности питаться чужим несчастьем приобретает автобиографический смысл. Чье-то
счастье заставляло страдать европейцев и в V–IV вв. до н. э., и два тысячелетия спустя, но со
временем они приохотились мстить удачливым за это страдание. Мстить, зная о порочности
деяния.
«То, что вообще называется завистью, есть порок, представляющий собой природную
извращенность, заставляющую некоторых людей досадовать при виде блага, выпавшего на
долю других»991. Это слова младшего современника Ф. Бэкона французского философа Рене
Декарта из последнего при жизни опубликованного труда «Страсти души» (1649). Подобное
досадование автор тут же называет печалью, смешанной с ненавистью. Почти слово в слово
эту дефиницию воспроизводит идейный наследник Декарта нидерландский философ
Бенедикт Спиноза: «Люди по природе своей завистливые, иными словами, они находят
удовольствие в бессилии себе подобных и, наоборот, им причиняет неудовольствие их
сила»992. И еще: «Завистливому нет ничего приятнее, как несчастье другого, и нет ничего
тягостнее чужого счастья»993. Вывод: «Зависть есть ненависть»994. Проклятый
родственниками, человек трудной судьбы, Спиноза не только по книгам знал, о чем пишет.
Уйму академический зуд и не стану вспоминать всех, размышлявших о зависти в
далеком XVII и последующих веках. При некоторых нюансах родство определений, данных
предмету нашего разговора прародителями европейской цивилизации и властителями дум
Средневековья, несомненно: зависть – болезненная реакция на успех ближних,
сопровождающаяся неприязнью и злорадством. «У нас у всех достанет сил, чтобы пережить
несчастье ближнего». «В невзгодах наших друзей мы всегда находим нечто даже приятное
для себя». Это горькие шутки-максимы Франсуа де Ларошфуко. Чем вызвано это родство?
Благоговением знаменитых человековедов перед авторитетом Сократа, Платона и
Аристотеля? По широко тогда известной оценке Монтеня, «ученые, которым подсудна
всякая книга, не ценят ничего, кроме учености, и не признают никаких иных проявлений
нашей умственной деятельности, кроме тех, которые свидетельствуют о начитанности и
обширности всякого рода познаний. Если вы смешаете одного Сципиона с другим, то что
стоящее внимания можете вы еще высказать? Кто не знаком с Аристотелем, тот, по их
мнению, не знаком и с собой самим»995. Декарт и Спиноза не смешивали Сципионов и знали
Аристотеля, но эпигонами не были.
Ф. Бэкон активно вышучивал сковывающие мысль «чары древности», утверждая:
«Было бы постыдным для людей, если бы границы умственного мира оставались в тесных
пределах того, что было открыто древними»996. Чарам древности и сам не очень подвержен,

990 Бэкон Ф. Опыты, или Наставления нравственные и политические // Соч. в 2 томах. Т. 2. М., 1978. С. 368–
369.

991 Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и
отыскивать истину в науках. М., 2011. С. 322.

992 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 210.

993 Там же. С. 195–196.

994 Там же. С. 225.

995 Монтень М. Опыты. М., 2012. С. 433.

996 Бэкон Ф. Новый Органон // Соч. в 2 томах. Т. 2. М., 1977. С. 46.

но при встрече непременно поинтересовался бы: «Все ли открытия – в будущем, и разумно
ли игнорировать давно зарытые клады лишь потому, что нынче монеты другой чеканки?»
«Начитанность» – важный заслон от «открытий» давно известного. Но причиной близости
обсуждаемых дефиниций послужила не она, а оказавшиеся неизменными первозданные
способности человека огорчаться успеху и радоваться неудаче себе подобного. Следовало бы
обратиться за дополнительной философской аргументацией к Иммануилу Канту, Артуру
Шопенгауэру, Сёрену Кьеркегору, Фридриху Ницше, Максу Шелеру, заручиться
социологической поддержкой Гельмута Шёка. Повременю. Прислушаюсь к рекомендации
Шопенгауэра: «Как видимость предметов получает свою цену и значение только оттого, что
дает знать об их осязательности, так и все достоинство абстрактного познания непременно
заключается в его отношении к наглядному. Вот почему простой человек всегда придает
гораздо больше значения непосредственно и наглядно познанному, чем отвлеченным
понятиям, одной только мысли: эмпирическое познание он предпочитает логическому.
Противоположную склонность питают те, кто больше живет словом, чем делами, глубже
вникал в бумагу и книги, чем в действительный мир, и, окончательно вырождаясь,
становится педантом и буквоедом»997. Предлагаю, читатель, на время забыть об учености,
питающейся буквами, и обратиться к фактам, свидетельствующим: человек в состоянии
опечалиться чужой удаче и возликовать проигрышу.
Для начала немного интроспекции. Вспомните какой-либо эпизод вашего личного
триумфа: повышение в должности, покупку дачи, потерю избыточного веса и
восстановление физической формы и т. п. моменты торжества, которые не могли остаться
незамеченными. Какой была реакция родственников, сослуживцев, соседей, друзей?
Понятно, разной. Но все ли искренне разделили ваше счастье? От души, без пересудов и
маскируемого раздражения? Об этом и речь. Теперь перевернем ситуацию. Вас понизили в
должности (урезали зарплату, уволили…), обокрали или сожгли дачу, вы безобразно
растолстели, вмиг состарившись на десять лет, словом, произошла неприятность, которую не
скроешь от окружающих. Что они? В меру сил пытались помочь, посочувствовали, обсудили
превратности судьбы, поругали начальство, поджигателей или воров, стресс как источников
свалившихся несчастий? Но не возникло ли у вас ощущение, что кое у кого из сострадающих
вырвался вздох облегчения: «Слава богу, миновала меня чаша сия!»? А близкие вам
безработные и «бездачные» толстяки едва сдерживали довольную улыбку: «Твой черед
испытать фунт лиха». У каждого из нас достаточно жизненных наблюдений,
подтверждающих реальность искомой особенности человеческого поведения. И все же
сомнения в достоверности выводов, сделанных в результате «жизненных наблюдений»,
неизбежны. Оценивая их возможности в диагностике страха, С. Кьеркегор не без сарказма
заметил: «Наблюдатель-психолог должен быть более ловким, чем плясун на проволоке, если
он рассчитывает проникать внутрь людей и ставить себя на их место…он должен нести в
своей душе некую поэтическую оригинальность, чтобы суметь тотчас же производить целое
и возводить в некое правило то, что в индивиде присутствует лишь отчасти и случайно»998.
Поскольку поэтическая оригинальность, оберегающая от поспешных обобщений, –
материя тонкая, решил поискать доказательства в криминальных историях на почве зависти.
За несколько дней интереса узнал: конкуренты отравили цирковых животных знаменитого
дрессировщика; врач-стоматолог организовал нападение на открывшего собственную
клинику коллегу; прима-балерине подсыпали толченого стекла в пуанты; сельский
механизатор поджег лесопилку разбогатевшего соседа; проигравшая очередной конкурс
красоты юная красавица изувечила победительницу; средних лет младший научный
сотрудник ржавым гвоздем исцарапал новенькую иномарку коллеги; подростки до

997 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.,
СПб., 2005. С. 129.

998 Кьеркегор Сёрен. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010. С. 171–172.
полусмерти избили одноклассника, похваставшегося дорогим устройством мобильной связи.
Продолжать не стану. Среди признаков, квалифицирующих преступления, зависть
официально не значится, а с позиций науки подобные истории по многим причинам фактами
не признаются. Хотя, вскользь замечу, вполне соответствуют латинскому factum, буквально
– «сделанное, совершенное». Пора приобщиться к сведениям, полученным с соблюдением
требуемых строгостей. Многого не ждите, но factum est factum – что сделано, то сделано.
Наиболее многочисленные экспериментальные свидетельства неприятия чужого успеха
на юридическом языке именуются facta notiria – общеизвестными фактами,
рассматриваемыми в суде как безусловно достоверные и потому не требующие
доказательств. Речь о результатах исследования поведения и переживаний участников
жесткого конкурентного взаимодействия, когда выигрыш одного равнозначен проигрышу
остальных. Оказалось, – кто бы мог подумать? – победа соперника огорчает и озлобляет
проигравшего, провоцирует фрустрацию и, как следствие, эскалацию конфликта 999. Не буду
иронизировать: цель исследований М. Дойча и Т. Шеллинга – выявлять оптимальные
стратегии и тактики поведения в ситуации разнонаправленных интересов. Оптимальность
же, согласно использованной методологии сбора и анализа данных, определяется
основанным на трезвом расчете умением достичь максимально возможного при
минимальных затратах. Открытые эмоции здесь только вредят и фиксировались разве что
как побочные «возмущающие факторы», а не объект углубленного анализа. Можно ли,
нужно ли игнорировать эмоциональные аспекты конфликтного взаимодействия – предмет
другого разговора. Учитывая Нобелевскую премию по экономике Томаса Шеллинга, видимо,
можно.
Поблагодарив сторонников теоретико-игрового подхода за обширные, хоть и
поверхностные, данные о характере аффективных реакций на свои и чужие выигрыши и
проигрыши, нам с вами, читатель, никак не миновать центрального сейчас вопроса: чем
именно оказались опечалены и возмущены испытуемые Мортона Дойча – чужим успехом
или своим поражением? В ситуации, когда второе – прямое следствие первого, а конкретных
данных нет, ответить можно лишь гипотетически. Мы не знаем, насколько значимы для
проигравшего объект конкуренции, партнер-соперник и сама ситуация, но можем полагать:
согласившись играть, он был не прочь выиграть. Стало быть, желания лишить победителя
прибыльных «благ» – классическая черта зависти по Аристотелю – исключить нельзя. И все
же беглые наблюдения за переживаниями игроков не позволяют с уверенностью утверждать,
что именно негативное отношение к успеху себе подобного – главный индикатор зависти.
Более убедительные доказательства этого приносят четко проконтролируемые
поведенческие стратегии, в частности, согласие на меньший возможного выигрыш, если ему
сопутствует проигрыш «противника»1000.
Но решающими аргументами в поддержку античной версии зависти для меня стали
результаты нейрофизиологических исследований последнего времени. Оказывается, контакт
с людьми, чьи достижения превосходят собственные, сопровождается активацией мозговых
структур, ответственных за эмоциональную аранжировку поведения 1001. Более конкретно:
чье-то превосходство связано с возбуждением центров боли, а его утрата – удовольствия 1002.

999 См.: Deutsch M. Conditions affecting cooperation. New York, 1957; Deutsch M. The resolution of conflict. New
Haven, 1973; Deutsch M. Distribute justice: a social-psychological perspective. New Haven and London, 1985;
Шеллинг Томас. Стратегия конфликта. М., 2007; Гришина Н.В. Психология конфликта. СПб., 2000.

1000 Parks C. D., Rumble A. C., Posey D. C. The effects of envy on reciprocation in a social dilemma // Personality
and social psychology bulletin. Vol. 28. 2002; Zizzo D. J., Oswald A. Are people willing to pay to reduce other’s
incomes? // Annales d’econimie et de statistique. Vol. 63/64. 2001; Zizzo D. J. The cognitive and behavioral economics
of envy // R. H. Smith (Ed.) Envy: theory and research. New York, 2008.

1001 Josef J. E., Powell C. A., Kedia G. The functional neuroanatomy of envy // R. H. Smith (Ed.) Envy: theory and
research. New York, 2008.

1002 Takanashi H., Kato M., Matsuura M. et al. When your gain is my pain and your pain is may gain: neural
Подчеркну: ощущение боли являлось следствием чужого успеха, а не своей неудачи.
Последняя, естественно, не оставалась незамеченной, но переживалась не так интенсивно.
Показательно: об этом свидетельствуют и существенно более простые психофизические
корреляты человеческой активности, в частности – кожно-гальванический рефлекс.
Установлено1003: электрическое сопротивление кожи ярче реагировало на проигрыш
испытуемого сопернику в игре с двумя участниками, чем на неудачу в схожей, но
индивидуальной игре. Напомню: электродермальная активность записывается с помощью
электродов, помещенных на ладони или пальцы рук, особые потовые железы которых
автоматически отзываются на «психические» переживания, в том числе неосознаваемые или
скрываемые от стороннего взгляда. И хотя сейчас статус ключа к тайнам психической жизни
перешел к приемам т. н. нейровизуализации, фиксирующим активность нейронных сетей,
психогальванический рефлекс здравствует по-прежнему.
Думаю, на вопрос «что?» ответ найден: первичная «эмбриональная» форма зависти –
автоматическая болезненная реакция на успех (превалирование) равного. Разумеется,
необходимы уточнения. Какого рода успех вызывает подобную реакцию? Является ли она
единственно возможной? Как и когда к ней подключаются чувства обездоленности и
неполноценности, провоцирующие ненависть, завистливые атаки либо депрессию,
уединение во избежание неблагоприятного социального сравнения, уход в мир фантазий?
Начнем «уточнения» с попытки понять психологическое содержание успеха как фактора
межличностных отношений. Сразу оговорюсь: культурно-историческая динамика моделей
успеха – забота социологов1004, культурологов1005, историков1006, философов1007,
интересующихся макромасштабной эволюцией конечных смыслов человеческой активности.
Наше «пространство» – повседневная жизнь обычных людей, непрестанно сталкивающихся
с капризами вертлявой Фортуны: кому-то благоволит, а к нам чаще поворачивается задом.
Кому пироги да пышки, а нам желваки да шишки. Кому Маслена, да сплошная, а нам
Вербное да Страстная. Кто идет пировать, а мы горевать. Ваши играют, а наши рыдают. Под
кем лед трещит, а под нами ломится. Чужие петухи поют, а на наших типун напал. Словом, к
нашему берегу не привалит хорошее дерево. Впрочем, подмеченные В.И. Далем 1008
привычные сетования на бо́ льшую, чем у соседей, обездоленность перемежаются с робкой
надеждой на перемены к лучшему: счастье с несчастьем двор обо двор живут. Хотя, где беда
ни была, а к нам пришла; наше счастье – дождь да ненастье; на меня, что в яму: все валится;
и как итог: за что обнесли меня чарой зелена вина?
Вернувшись от простонародных присловий к ученой лексике, житейский успех можно
определить как личностно и межличностно значимое достижение, превышающее
среднестатистические стандарты по уровню (размаху, величине, качеству) и скорости
реализации. Такие достижения являются объектом желания большинства, но требуют
усилий, таланта или везения и потому не каждому даются. И это при том, что желание
превзойти достигнутое ранее собой и другими, именуемое в современной психологии
correlates of envy and schadenfreude // Science. Vol. 323. 2009; Liberman M. D., Eisenberger N. J. Pain and pleasures
of social life // Neuroscience. Vol. 13. 2009.

1003 Coricelli G., Rustichini A. Counterfactual thinking and emotion: regret and envy learning // Philosophical
transactions of the royal society. Vol. 365. 2010.

1004 Согомонов А.Ю. Генеалогия успеха и неудач. М., 2005.

1005 Ковальчук М.А. Жизнь удалась? Как жили, сколько и на чем зарабатывали, сколько и на что тратили
«старые русские». М., 2007.

1006 Бойцов М.А. Величие и смирение. Очерки политического символизма в средневековой Европе. М., 2009.

1007 Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М., 2009.

1008 Даль В.И. Пословицы, поговорки и присловья русского народа. М., 2008.
мотивом достижения, – один из главных стимулов человеческой активности 1009. Когда и если
добиться превосходства над собой и окружающими не удается, мы как минимум пытаемся
избежать неудачи, провоцирующей утрату самоуважения.
Хотя грань между успехом и удачей тонка, первого, согласно «Русскому
ассоциативному словарю»1010, добиваются, преодолевая трудности и проявляя волю к победе,
вторую – «ловят за хвост», пользуясь внезапно подвернувшимся случаем. Успех – результат
усердного труда и способностей, удача – подарок судьбы, везение, не зависящее от самого
человека. При всех различиях тот и другая означают обретение чего-то из ряда вон, редкого
и лакомого для многих. Счастливчики выделяются из толпы, становятся заметны и
узнаваемы. Выигравших в лотерее везунчиков показывают в новостях и забывают,
добившимся успеха вручают премии, дипломы лауреатов, присваивают почетные звания,
словом, награждают более долгоиграющими знаками общественного признания. С успехом
оказались ассоциативно связаны: слава, триумф, престиж, почет, фурор, овация,
аплодисменты, поздравления, сцена, софиты и иные признаки шумного, блестящего,
ошеломляющего спектакля-зрелища. Успех, стало быть, не просто выдающееся или как
минимум незаурядное достижение, но результат, заслуживающий публичное признание и
одобрение.
А сейчас nota bene, т. е. «заметь хорошо». «Из чего же проистекает зависть, волнующая
все сословия общества? В чем состоит зародыш страсти, общий всему человечеству и
состоящий в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том,
чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или
получить сопровождающие их выгоды. Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в
благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность быть
предметом общего внимания и общего одобрения»1011. Эта оценка тем более любопытна, что
принадлежит отцу классической политэкономии шотландскому философу и социологу
Адаму Смиту (1723–1790), знакомством с трудами которого гордился пушкинский Евгений
Онегин. Правда, «как государство богатеет», герой знаменитого романа узнал, скорее всего,
из «Исследования о природе и причинах богатства народов», опубликованного 17 годами
позднее «Теории нравственных чувств» (1759), где Смит размышлял о зависти. Теория же
эта, вне всякого сомнения, создана под впечатлением «Трактата о человеческой природе»
соотечественника и друга Смита Дэвида Юма (1711–1776). И хотя в предсмертной
автобиографии Юм отметил, что «едва ли чей-нибудь литературный дебют был менее
удачен, чем мой «Трактат о человеческой природе». Он вышел из печати мертворожденным,
не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков» 1012; многие пассажи
имеющей прямое отношение к нашей теме книги «Об аффектах», на мой взгляд, до сих пор
не обветшали.
Пользуясь случаем, процитирую кое-что о публичности успеха и возможной причине
неприязни к нему. Начну с того, что отнюдь не утратили объяснительной силы рассуждения
двадцативосьмилетнего Юма об исключительной значимости сравнения себя с другими и
внешних оценок для самочувствия человека. Речь, разумеется, не о самом по себе сравнении
как инструменте познания: не пренебрегавший латинской мудростью автор, скорее всего,
догадывался, что omnis comparatio claudicat – всякое сравнение хромает. Речь о четко
подмеченном обескураживающем итоге сопоставления с окружающими: «Сравнивая себя с

1009 Хекхаузен Х. Мотивация и деятельность. СПб., М., 2003; Нюттен Ж. Мотивация, действие и
перспектива будущего. М., 2004; Макклеланд В. Мотивация человека. СПб., 2007.

1010 Русский ассоциативный словарь. В 2 т. М., 2002.

1011 Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 69–70.

1012 Юм Д. Автобиография // Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М., 2009.
С. 36–37.
другими, что мы ежеминутно готовы делать, мы видим, что ничем от них не отличаемся, а
сравнивая предмет, нам принадлежащий, с другими предметами, мы открываем все то же
неприятное обстоятельство»1013. Констатировав ординарность собственной личности и всего,
ему принадлежащего, человек удручается своей неразличимостью, уничтожающей и
аффекты, и их главный объект – Я. «…Ни один предмет не возбуждает в нас гордости или
униженности, если он не имеет в себе чего-либо выделяющего нас из числа других»1014.
«Добродетель, красота и богатство оказывают на нас лишь небольшое влияние, если они не
находят себе признания в мнениях и чувствах других людей» 1015. «…Сознавая свое большое
пристрастие к самим себе, мы бываем особенно рады всему, что подтверждает наше хорошее
мнение о себе»1016, причем «…удовольствие, получаемое нами от одобрения, имеет своим
источником сообщение чувствований»1017.
Итак, насколько понял, внимание окружающих наполняет человека эмоциями пусть и
отрицательными, но позволяющими почувствовать себя видимой фигурой на социальном
фоне. Побудительная сила негативных переживаний даже выше, чем позитивных,
приносящих удовлетворение и покой. «…Всякое страдание и всякое недовольство,
независимо от нашего признания их справедливости, имеет единственную тенденцию
возбуждать нашу ненависть, и… уже после ее возникновения мы ищем оснований, которые
смогут оправдать и подкрепить этот аффект» 1018. Главным инструментом такого поиска
становится обостренный интерес к окружающим. Мы судим о «собственном положении,
сравнивая его с большей или меньшей степенью счастья или несчастия других людей, и
соответственно испытываем страдание или удовольствие. Несчастье другого человека дает
нам более живую идею нашего счастья, а его счастье – более живую идею нашего
несчастия… Первое порождает радость, а второе – недовольство»1019. Юм не отрицает
эмпатии и эмоционального заражения – об этом мы еще вспомним, – но полагает:
озабоченный исключительно собственным психологическим благополучием человек,
стремящийся к тому же быть особенным, не таким, как все, в конечном счете испытывает
чувства, прямо противоположные эмоциям окружающих его «других». «Забота о
собственных интересах заставляет нас ощущать страдание при виде радости соперника и
радость при виде его страдания»1020. Отсюда вывод: «…Зависть возбуждается каким-нибудь
удовольствием, которое испытывается в настоящее время другим лицом и которое при
сравнении ослабляет нашу идею удовольствия, испытываемого нами самими…
Удовольствие, являющееся объектом зависти, обычно превосходит то, которое испытываем
мы сами. Такое превосходство естественно кажется умаляющим нас и приводит к
неприятному для нас сравнению. Но даже в том случае, когда чужое наслаждение уступает
нашему, мы желаем, чтобы между нами была еще бо́ льшая разница, дабы еще больше
возвысить свою идею о себе»1021 (курсив мой. – А.Д.).

1013 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. М., 2009.
С. 27.

1014 Там же. С. 38.

1015 Там же. С. 54.

1016 Юм Д. Указ. соч. С. 59–60.

1017 Там же. С. 63.

1018 Там же. С. 93.

1019 Там же. С. 121.

1020 Там же. С. 131.

1021 Юм Д. Указ. соч. С. 123.

 «Le bon David», так звали его друзья, Юм не был желчным мизантропом. За несколько
месяцев до смерти, не отрицая «тщеславия в мысли посвятить самому себе надгробное
слово», нарочито используя прошедшее время, он писал в автобиографии: «…Отличался
кротостью натуры, самообладанием, открытым, общительным и веселым нравом,
способностью привязываться, неумением питать вражду и большой умеренностью во всех
страстях»1022. К чему об этом? Во-первых, мне близок и понятен автопортрет ровесника.
Во-вторых, скептическое отношение молодого философа к способности человека ощутить
радость другого как свою собственную не следует считать проявлением «синдрома Каина»:
поместье рано умершего отца осталось в наследство старшему брату Юма, его же доля
оказалась очень мала, а стало быть… Если оно и таилось в глубине души, это «стало быть»,
не оно продиктовало дефиницию зависти. Что же? Думаю, попытка непредвзято – без
придыхания и уничижения – взглянуть на человека как на природное существо. «Вынося
суждение о человеческих поступках, мы должны исходить из тех же принципов, которые
используем в суждениях о внешних объектах, – комментирует знаток юмовской философии
М.А. Абрамов. – Связь между мотивами и поступками обладает тем же постоянством, как и
связь между какими-либо природными явлениями»1023.
Увенчанный публичным восторгом успех непременно вызовет неприязнь у кого-либо
из «зрителей». При грозе бывает дождь. Второе не более естественно, чем первое. Завистник
– хорошо вам знакомый вечно обиженный «надзиратель» чужих достижений, болезненно
ощущающий их малейшие признаки. Экспрессивное поведение победителя и без
аплодисментов позволяет почувствовать, кто он такой. Пролог «невыносимого зрелища
чужого счастья», как выразился Лабрюйер, – радостное возбуждение, поднятые руки,
прыжки, объятия, похлопывания, улыбка, смех, горделивый взгляд, торжествующие
возгласы и иные неконтролируемые проявления триумфа1024. Удачливые шпионы и игроки в
покер не в счет, невербальные симптомы спортивных побед демонстративны, по живости
сходны с реакцией гнева1025 и благодаря телетрансляциям широко известны. Амплитуда
извне наблюдаемых признаков радости и удовольствия обусловлена объемом преодоленных
трудностей, личностными особенностями «триумфатора», спецификой ситуации,
культурными прототипами экспрессии счастья. Однако, при всех личностных, ситуативных
и культурных различиях, позитивные эмоции характеризуются устойчивой общностью
возникновения, протекания, выражения и внешнего восприятия. Учитывая особую
чувствительность завистника к чьему-то удовольствию, предлагаю обсудить его чуть
подробнее. Именно «чуть», поскольку приобщение к вековой дискуссии о природе эмоций
увело бы наш разговор в сторону.
Начну с того, что удовольствие наряду со страданием является древнейшей
разновидностью аффективных реакций, как правило, не требует сознательного анализа
причин и последствий его возникновения и реализуется «автоматически» 1026. Негативные
эмоции (ярость, ненависть, отвращение, грусть, страх и др.) связаны с мобилизацией
ресурсов для отражения угрозы и четко дифференцированы, позитивные (счастье, радость,
любовь) – числом невелики, взаимодополнительны и более однозначны, но в эмоциональном

1022 Юм Д. Автобиография. С. 43.

1023 Абрамов М.А. Секрет философа Давида Юма, Эсквайра // Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга
первая. О познании. М., 2009. С. 16.

1024 Rimé B. Le partage social des émotions. Paris, 2005. C. 70–71; Fiske S. T., Taylor S. E. Cognition sociale. De
neurons à la culture. Paris, 2011. C. 365.

1025 Fernandez-Dols, Aniz-Belda. Are smiles a sing of happiness? Gold medal winners at the Olympic games //
Journal of personality and social psychology. Vol. 69. 1995.

1026 См., напр.: Damasio A. R. Spinoza avait raison. Joie et tristesse, le cerveau des émotions. Paris, 2005; Damasio
A. R. L’autre moi-même. Les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des émotions. Paris, 2012.
репертуаре человека доминируют. Длительность и интенсивность негативных и позитивных
аффективных реакций, вероятно, различна. Установлено, например, нейроны лобной коры
быстрее и активнее возбуждаются при восприятии неприятных визуальных стимулов, чем
приятных1027. Не ставя под сомнение высокую лабильность нейро-гуморальной регуляции
аффектов, можно считать доказанными ее различия для радости и грусти. Об этом
свидетельствуют, в частности, результаты исследований, фиксирующих активацию
различных мозговых структур при вспоминании о соответствующих моментах жизни 1028.
Благодаря подобной специализации мы, возможно, способны не без ошибки, но достаточно
адекватно распознавать эмоциональные состояния окружающих, зачастую мимолетные и
«смешанные», а подчас сознательно откорректированные и скрываемые. Большинство
исследователей не без основания полагают: главным органом выражения и чтения эмоций
является лицо. И вот что для нас сейчас особенно важно: радость является одной из наиболее
быстро и точно «декодируемых» эмоций вне зависимости от пола, возраста и прочих
факторов1029. Иными словами, удовольствие, служащее, согласно Юму, объектом зависти,
опознается с легкостью. Не будем сбрасывать со счетов и собственный опыт завистника: он
тоже бывал счастлив и знает, что это такое. В ответ на просьбу вспомнить и описать
случившееся накануне событие, вызвавшее яркий эмоциональный отклик, 1242 человека,
участвовавших в опросе, чаще всего называли эпизоды счастья, затем гнева, беспокойства,
радости и грусти1030. Возможно, среди счастливчиков были и завистники, ликовавшие по
случаю низвержения конкурента.
Исходная спонтанная неприязнь к преуспевшему либо угасает, едва возникнув, либо
разрастается до ненависти и злорадства, либо тлеет в виде комплекса неполноценности и
депрессивных настроений. Чувства, по разделяемому мною мнению многих исследователей
эмоций, идут вслед за первичной неосознанной аффективной реакцией, именуемой то
психофизиологическими коррелятами, то нейрогуморальным ответом организма на
способствующие или препятствующие его благоденствию (гомеостазу) стимулы.
Упомянутая нейродермальная активность изменяется до того, как испытуемый способен
назвать возникшее чувство. Частота дыхания и сердцебиения также является следствием
испытываемого эмоционального переживания, а не раздумий о спровоцировавшем его
объекте. От момента детекции стимула в визуальной коре до отчета о характере вызванной
им эмоции – предъявлялись заведомо приятные и неприятные картинки – проходит 500
миллисекунд, т. е. полсекунды1031. «Много это или мало? – задается вопросом А. Дамасио,
коллегой которого проведен опыт, и отвечает: – «В масштабе «времени мозга» это
гигантский интервал, учитывая, что один нейрон активируется примерно за 5 миллисекунд.
С позиции «времени сознания» это не так много и укладывается в промежуток от 200
миллисекунд, требующихся для «схватывания» образа, до 700–800, необходимых для его
осмысления. Чувства могут просуществовать и более 500 миллисекунд, от нескольких
секунд до нескольких минут, а могут вновь возвращаться, если являются значимыми»1032.
1027 Kawasaki H., Adolphs R., Kaufman O. et al. Single-unit responses to emotional visual stimuli recorded in
ventral prefrontal cortex // Nature neuroscience. Vol. 4. 2001.

1028 Damasio A. R. Spinoza avait raison. С. 106–107.

1029 См.: Барабанщиков В.А. Экспрессии лица и их восприятие. М., 2012.

1030 Scherer K. R., Wrank T., Sangsue J., Tran V., Scherer U. Emotions in every day life: probability of occurrence,
risk factors, apparaisal and reaction pattern // Social science information. Vol. 43 (4). 2004.

1031 Rudraf D., Lachaux J.-P., Damasio A. et al. Enter feelings: somatosensory responses following early stages of
visual induction of emotion // International journal of psychophysiology. Vol. 72 (1). 2009; Rudraf D., Lachaux J.-P. et
al. Rapid interactions between the ventral visual stream and emotion-related structures rely on two-parthway
architecture // Journal of neuroscience. Vol. 28 (11). 2008.

1032 Damasio A. R. L’autre moi-même. Les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des émotions. Paris,
2012. С. 152.
 Став предметом раздумий, мимолетная печаль о благе близкого вполне способна
трансформироваться в чувство обездоленности, беспомощности, обиды, злости,
раскаляющиеся от бесконечного вращения в голове завистника, в конце концов
забывающего первоисточник тягостного круговорота. Зависть тем самым становится
подобием рожденных музыкой эстетических эмоций, рациональная основа которых весьма
специфична1033. Впрочем, не только эти эмоции могут возникнуть без осознания
спровоцировавших их обстоятельств1034. К динамике и метаморфозам чувства зависти мы
еще вернемся, пока же предлагаю поискать ответ на волнующий многих вопрос: является ли
неприязнь единственно возможной реакцией на чье-то превосходство? Разве не может оно
оставить равнодушным? Или вызвать восхищение и послужить вдохновляющим примером?
Подлинное и полное безразличие к успехам ближнего теоретически представимо, но
нежизненно либо патологично, поэтому внимания не заслуживает. А вот способность
восторгаться достижениями себе подобных обсудить хочется, уж больно бызысходен
диагноз Блеза Паскаля (1623–1662): «Люди ненавидят друг друга – такова их природа» 1035,
ибо «нет человека, который не ставил бы себя превыше всех людей на свете, не дорожил бы
своим благом и каждым часом своего счастья и жизни больше, чем благом, счастьем и
жизнью прочих смертных»1036.
Не будем упрекать Паскаля в человеконенавистничестве: «Я равно порицаю и того, кто
взял себе за правило только восхвалять человека, и того, кто всегда его порицает, и того, кто
насмехается над ним. Я с тем, кто, тяжко стеная, пытается обрести истину» 1037. Стало быть,
читатель, нам с Паскалем по пути. «Животные, – полагал он, – не восхищаются друг другом.
Лошадь не приходит в восторг от другой лошади» 1038. Помню утешения поэта упавшей
кобыле: «Деточка, все мы немного лошади, каждый из нас по-своему лошадь». Согласен с
небольшим дополнением: не только в «звериной тоске», блеснувшей в слезах, но и в злобном
зверином оскале. И все же не верю, что людям не дано хоть единожды восхититься
кем-нибудь, кроме себя. Дрессировщики, фокусники, акробаты, жонглеры, наездники,
Спартак, Овод, д’Артаньян, учитель физики по прозвищу Циркуль и несколько
одноклассниц бывали героями моих детских и школьных восторгов. С годами их размах и
частота поубавились, сегодня одноклассницы почти окончательно уступили место
Аристотелю и Фоме Аквинскому, герои романов – единственному их автору, жене, но и
дочь, сын, внучки, друзья и даже коллеги иногда вызывают «подъем радостных чувств», как
определяют восторг толковые словари. Если же всерьез, эту эмоцию пора заносить в
Красную книгу человеческих чувств.
Заглянув в PsycInfo, вы со мной согласитесь: с 1656 года, которым датирована самая
старая публикация со словом «восхищение» в названии, по сегодняшний день зафиксировано
порядка 60 подобных работ. Не думаю, что единственная причина этой микроскопической
величины – сложности количественной оценки восторга и его качественной теоретической
интерпретации. Придется вспомнить и об исчезающее малой «нейтринной» явленности
«радостных подъемов» в палитре повседневных эмоций, особенно если учесть, что сейчас

1033 Juslin P. N., Vastfjall D. Emotional responses to music: the need to consider underling mechanisms //
Behavioral and brain sciences. Vol. 31. 2008; Zentner M., Grandjean D., Scherer K. R. Emotions evoked by the sound
of music: differentiation, classification and measurement // Emotion. Vol. 8 (4). 2008.

1034 Ruys K. I., Stapel D. A. The secret life of emotions // Psychological science. Vol. 19 (4). 2008.

1035 Паскаль Блез. Мысли. М., 2009. С. 239.

1036 Там же. С. 242–243.

1037 Там же. С. 232.

1038 Там же. С. 222.

нас волнует не упоение «чудом» в виде нежданного лотерейного выигрыша, а
воодушевление достижениями конкретных людей. Показательно: проблематика отвращения,
неприятия, омерзения, по данным того же источника, во много раз более популярна. С
начала 2000-х гг. о ней пишут около 50 раз ежегодно, а о восхищении – всего два. Знаю,
отвращение – древняя и важная аффективная реакция, у истоков которой рефлекторное
отрыгивание потенциально токсичной пищи, препятствующее ее попаданию внутрь
организма. Согласен и с Дамасио: людям могут быть омерзительны не только подпорченная
еда с соответствующим запахом, но и разнообразные объекты, люди, поступки, ситуации,
которые воспринимаются как «грязные» и «заразные»1039. Много лет назад Евгений
Васильевич Субботский, мой однокурсник и известный исследователь морального развития
детей, поделился удивившим меня наблюдением: совестливые малыши 3–4 лет, солгав, но не
будучи уличены, машинально потирали вполне чистые ладони, как бы стряхивая с них
налипшую неправду. Словом, никакого отвращения к отвращению я не испытываю. И
все-таки жаль, если и когда оно доминирует в отношении к себе и другим.
К счастью, бывает иначе: чужой успех может быть оценен вполне благодушно и
вызвать если не восхищение, то похвалу и уважение к его обладателю 1040. Признание чьих-то
заслуг, естественно, требует их наличия, превосходящий собственные достижения результат
другого должен восприниматься как итог усердия, а не везения или обмана. Случается, такая
оценка вдохновляет: приняв «вызов», человек удваивает усилия, ищет новые возможности
достичь того же или превзойти преуспевшего1041. Увы, бывает это нечасто, а мотивирующий
эффект позитивного отношения к сопернику ниже, чем негативного 1042. Мало того, что
уважением пользуется лишь автор заслуженного успеха, оно пробуждается главным образом
у тех, сегодня не достигших вершины, кто верит в себя, свою компетентность и возможность
управлять жизнью1043. Как видите, читатель, пытаясь постичь специфику зависти, мы вновь и
вновь обращаемся к разным свойствам ее владельца, завистника. Кто же он?
Педант не преминул бы заметить: вопрос излишен. И верно, по итогам нашего поиска
очевидно: завистник – тот, кто с болезненной неприязнью воспринимает превосходство
окружающих. А коль скоро подобную реакцию не без оснований мы сочли неосознанной и
автоматической, будучи последовательны, обязаны предположить: свойственна она всем без

1039 Damasio A. R. L’autre moi-même. С. 146.

1040 Van de Ven N., Zeelenberg M., Pieters R. Leveling up and down: the experiences of benign and malicious
envy // Emotion. Vol. 9. 2009; Van de Ven N., Zeelenberg M., Pieters R. Warding off the evil eye: when the fear of
being envied increases prosocial behavior // Psychological science. Vol. 21. 2010; Van de Ven N., Zeelenberg M.,
Pieters R. Why envy outperforms admiration // Personality and social psychology bulletin. Vol. 37. 2011; Van de Ven
N., Zeelenberg M., Pieters R. The envy premium in product evaluation // Journal of consumer research. Vol. 37. 2011.

1041 Algoe S. B., Haid J. Witnessing excellence in action: the «other-praising» emotion of elevation, gratitude and
admiration // Journal of positive psychology. Vol. 2. 2008; Williams L. A., Desteno D. Precid: adoptive social emotion
or seventh sin? // Psychological science. Vol. 20. 2009; Harth N. S., Kessler T., Leach C. W. Advantaged group’s
emotional reactions to intergroup inequality: the dynamics of pride, quilt and sympathy // Personality and social
psychology bulletin. Vol. 34. 2008.

1042 Jonson C. S., Stapel D. A. No pain, no gain: the condition under which upward comparisons lead to better
performance // Journal of personality and social psychology. Vol. 92. 2007; Markman K. D., McMillen M. N. A
reflection and evaluation model of comparative thinking // Personality and social psychology review. Vol. 7. 2003;
Markman K. D., McMillen M. N. Elizada R. A. Counterfactual thinking, persistence and performance: a test of the
reflection and evaluation model // Journal of experimental social psychology. Vol. 44. 2008.

1043 Hugliet P., Galvaing M. P., Monteil J. M., Dumans F. Social presence effects in the storoop task: further
evidence for an attentional view on social facilitation // Journal of personality and social psychology. Vol. 77. 1999;
Brown D. J., Ferris D. L., Heller D., Keeping L. M. Antecedents and consequences of the frequency of upward and
downward social comparisons at work // Organizational behavior and human decision processes. Vol. 102. 2007; Duffy
M. K., Show J. D., Schaubroeck J. Envy in organizational life // R. H. Smith (Ed.) Envy: theory and research. New
York, 2006.
исключения представителям вида Homo sapiens. Предвижу упрек в очернении человеческих
отношений: «Как же так, ведь еще древние полагали: homo homini deus est – человек
человеку бог?!» Фразу из несохранившейся комедии Цицилия Стация (220–168 до н. э.)
слышал, но знаю и контекст: ее произносили неожиданно спасенные или
облагодетельствованные. Кроме того, позволю себе напомнить и существенно чаще
цитирующееся высказывание старшего современника Цицилия Стация комедиографа Тита
Макция Плавта (254–186 до н. э.): «Homo homini lupus est – человек человеку волк».
Понимаю, обе крылатые фразы – скорее остроты, нежели философский диагноз нравов, но,
по словам Горация, «порою не грех и с улыбкою истину молвить».
Вернемся к фактам, они есть. В любом учебнике по психологии развития 1044 можно
найти немало экспериментальных свидетельств исключительной отзывчивости детей к
эмоциональному состоянию сверстников и близких взрослых. Особенно трогательны
эпизоды утешения «страждущих» – грустящих, опечаленных, плачущих. Но вот что
примечательно: сострадательные наклонности дошкольников не исключают раздражения от
успехов товарища, особенно если затронут личный интерес 1045. Известно,
неподконтрольность объектов и ситуаций способна разгневать уже трехмесячных младенцев
и опечалить полугодовалых1046. Не в этом ли одна из онтогенетических причин неприятия
чужих достижений, неподвластных собственной воле? По оценке Д. Шэффера, среди
комплексных эмоций, возникающих на втором году жизни – смущение, стыд, вина,
гордость, – нашлось место и зависти1047. Общей основой этого странноватого, казалось бы,
набора является адресованность формирующемуся Я ребенка. Гордость усиливает его, стыд
ставит под сомнение, а зависть помещает в социальный контекст, сигнализируя о наличии
другого. Показательно: заметно смущаются в ответ на чрезмерное внимание незнакомцев
лишь те дети, кто узнает себя в зеркале или на фотографии 1048. Определение, утверждение и
защита границ собственного Я, которые большинство детских психологов считают
психологической сверхзадачей трехлеток, предполагают не просто сравнение со
сверстниками, но и конкуренцию с ними. В перечень личных потребностей детей
дошкольного возраста не зря включают стремление к превосходству и страсть к
обыгрыванию1049. Поддерживая свойственную детям – и не только им – завышенную
самооценку, мотивация достижения позволяет добиться признания окружающих. Рано
начинаются попытки занять доминирующее положение в стае. Согласны, читатель?
Сомневаюсь, стоит ли продолжать возрастную периодизацию тех, кому бывает грустно от
чужих успехов. Все мы родом из детства, и не только любви все возрасты покорны.
Интересно: физически и психически здоровые наши с вами соотечественники практически
не предаются психологическим размышлизмам о собственном сердце, а вот у больных
шизофреническими расстройствами его образ содержит два краеугольных понятия – любви и
зависти1050. Не думаю, что причина – в специфике мышления этих больных, уместнее
1044 См., напр: Шэффер Д. Дети и подростки: психология развития. СПб., 2003; Ньюкомб Н. Развитие
личности ребенка. СПб., 2003; Крэйг Г. Психология развития. СПб., 2000; Баттерворт Дж., Харрис М.
Принципы психологии развития. М., 2000; Крэйн У. Теории развития. Секреты формирования личности. СПб.,
2002; Психология развития. Под ред. Т.А. Марцинковской. М., 2001.

1045 Абраменкова В.В. Сорадование и сострадание в детской картине мира. М., 1999.

1046 Шэффер Д. Дети и подростки: психология развития. СПб., 2003. С. 558.

1047 Там же. С. 558.

1048 Lewis M., Feiring C. Infant, mother and mother-infant interaction behavior and subsequent attachment // Child
development. Vol. 60. 1989; Lewis M., Feinman S. (Eds.) Social influences and socialization in infancy. New York,
1991; Lewis M. Self-conscious emotion // American scientist. Vol. 83. 1995.

1049 Бурикина М.Ю. Личностные потребности детей и подростков: гармония и дисгармония. Курск, 2008.

1050 Воскресенская А.Б. Психологический образ сердца при некоторых формах кардиопатологии //
вспомнить об общепринятой образной символике. Правда, стрелы в том сердце, что грызла
средневековая Зависть, разглядеть не удалось.
Так кто же яростнее и чаще завидует: больные или здоровые, мужчины или женщины,
начальники или рядовые, богатые или бедные, пионеры или пенсионеры? Конкретных
данных нет, догадок же у вас и без меня хватит. Да и вопросы чрезмерно абстрактны:
больной больному рознь, да и женщины, начальники и пенсионеры разные встречаются.
Сделаем лучше «поэтическую паузу»: послушаем зависть Евгения Евтушенко из сборника
«Мое самое – самое» (1995). «Завидую я. // Этого секрета // не раскрывал я раньше никому. //
Я знаю, что живет мальчишка где-то, // и очень я завидую ему. // Завидую тому, // как он
дерется, – // я не был так бесхитростен и смел. // Завидую тому, // как он смеется, – // я так
смеяться в детстве не умел. // Он вечно ходит в ссадинах и шишках, – // я был всегда
причесанней, целей. // Все те места, что пропускал я в книжках, // он не пропустит. // Он и
тут сильней. // Он будет честен жесткой прямотою, // злу не прощая за его добро, // и там, где
я перо бросал: // «Не стоит!» – // он скажет: // «Стоит!» – и возьмет перо. // Он если не
развяжет, // так разрубит, // где я не развяжу, // не разрублю. // Он, если уж полюбит, // не
разлюбит, // а я и полюблю, // да разлюблю. // Я скрою зависть. // Буду улыбаться. // Я
притворюсь, как будто я простак: // «Кому-то же ведь надо ошибаться, // кому-то же ведь
надо жить не так». // Но сколько б ни внушал себе я это, // твердя: // «Судьба у каждого
своя», – // мне не забыть, что есть мальчишка где-то, // что он добьется большего, чем я».
Сожаления о неслучившемся и впоследствии оказавшемся (или показавшемся) важным
знакомы многим. Поэт волен их назвать как угодно, даже завистью. Формально он прав:
желание чего-то упущенного самим и демонстрируемого другим вкупе с рожденной этим
печалью, казалось бы, подпадает под сократову дефиницию. Задумавшись, вы, однако,
обнаружите: причина огорчения – не достоинства созданного поэтическим воображением
дерзкого сорванца, а недовольство собой «завистника». Тоска о безвозвратно потерянных
чувствах и поступках, может ли она спровоцировать не только элегическую скорбь, но и гнев
к их нынешним обладателям? Способна ли горечь от незадавшегося пробудить злобу к
удачливому? Вернувшись к научной прозе, придется ответить: «Да». Пытающиеся заглянуть
во внутренний мир завистника психологи давно и настойчиво свидетельствуют: в нем царят
уныние, депрессия, недовольство собой, окружающими и жизнью, словом, комплекс
тотальной неполноценности, беспомощности, обездоленности1051. Осознание невозможности
контролировать ход собственной жизни, ощущение предрешенности поражения, чувство
безвинной жертвы, заниженная самооценка – лишь некоторые краски типичного
психологического портрета завистника. Ополчается он на успешных и счастливых ради
торжества справедливости: пусть «примерят» мою долю, чем они лучше и т. п. Если сил для
вражды недостаточно, страдалец стремится дистанцироваться от вызывающего дискомфорт
окружения, выказывает намерение сменить место работы, уехать, замыкается в себе 1052.
Конкретных данных, подтверждающих депрессивные наклонности завистника,
ничтожно мало, что не лишает подобную реакцию правдоподобия. Вспомните, читатель,
череду неурядиц, когда-нибудь случающуюся в жизни каждого, – и свет не мил, и
щебечущие по пустякам близкие раздражают, и обида колом в горле застревает. И все же

Московский психотерапевтический журнал. № 1. 2007; Воскресенская А.Б. Исследование образа сердца в норме
и патологии // Психологическая наука и образование. № 1. 2007.

1051 См.: Smith R. H., Parrot W. G., Diener E.F., Hoyle R. H., Kim S. H. Dispositional envy // Personality and social
psychology bulletin. Vol. 25. 1999; Smith R. H., Kim S. H. Comprehending envy // Psychological bulletin. Vol. 133,
№ 1. 2007; Miceli M., Corstelfranchi C. The envois mind // Cognition and emotion. Vol. 27, № 3. 2007; Alberoni F.
Les envieux. Paris, 1995.

1052 Vecchio R. P. Negative emotion in the workplace: employee jealousy and envy // International journal of stress
management. Vol. 7 (3). 2000; Vecchio R. P. Exploration in employee envy: feeling envious and feeling envied //
Cognition and emotion. Vol. 19 (1). 2005; Vidaillet B. L’envie au travail: une émotion masquée mais si active //
Gestion. Vol. 33 (2). 2008.
уверен: если бы самоуничижение было столь распространенным ответом на торжество
окружающих, как считают некоторые авторы, зависть не обрела бы статус смертного греха.
Более точен и типичен диагноз Фомы Аквинского: «…Люди, которые стремятся к
превосходству, выступают против тех, кто кажется превосходящим им самим, как если бы
они препятствовали их собственному превосходству» 1053. И хотя, как мы еще убедимся, т. н.
мотивация достижения, если не удовлетворена, многих заставляет недобро поглядывать на
чужие успехи, у злостных завистников приобретает гипертрофированные размеры 1054.
«Поскольку вожделение не имеет предела, люди желают бесконечно», – вспоминал
Аристотеля Фома1055. Прислушайтесь, как звучит эта мысль в современной
патопсихологии1056: «Желание рождено и усилено запретом, предполагающим
соперничество. Запрет – манифестация силы соперника, владеющего желанным объектом.
Желание, таким образом, требует соперничества, чтобы существовать, и запрета, чтобы
иметь силу. Желание и соперничество неотделимы, как две стороны монеты».
Если процитированный психиатр прав, – а этот тезис разделяют многие его коллеги, –
психотип завистника не столь безобиден, как предстает в разговорах о господствующем в
нем комплексе неполноценности. Униженность не исключает ни злорадства, ни злодеяния.
«Зависть в обычном смысле слова возникает из чувства бессилия, которое стоит на пути
стремления к обладанию вещью, потому что ей обладает другой», – сто лет назад рассуждал
немецкий философ Макс Шелер, уточняя, что этот другой «воспринимается и переживается
нами как причина нашего приносящего страдания необладания этой вещью» 1057. Следствие –
прямая или отложенная ненависть, коварство, мстительность, что полностью соответствует
результатам позднейших эмпирических исследований1058. Соотечественник Шелера Фридрих
Ницше метафорично назвал зависть «инстинктом страждущих и неудачников против
счастливых», «инстинктом посредственности против исключений» 1059. Словом, приняв на
веру оценки философов и данные психологов, завистник – существо ущербное и злобное,
единственным достоинством которого являются хорошие память и внимание, необходимые
для достижения желанной цели либо ущемления соперника1060.
Придя к выводу о всеобщности зависти, начал упорно искать доказательства обратного.
Верил: может существовать независтливая разновидность Homo sapiens, тип людей, никогда
не огорчающихся чужими успехами и не радующихся поражению ближнего, даже
соперника. Претендентами последовательно становились античные мудрецы, религиозные
1053 Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части. Т. 3. М., 2008. С. 325.

1054 Gino F., Pierce L. The abundance effect: unethical behavior in the presence of wealth // Organizational
behavior and human decision processes. Vol. 109. 2009; Pinder C. C. Work motivation in organizational behavior. New
York, 2008.

1055 Фома Аквинский. Указ. соч. С. 325.

1056 Oughourlian J.-M. Notre troisième cerveau. La nouvelle revolution psychologique. Paris, 2013. С. 40. См.
также: Oughourlian J.-M. Genèse du désire. Paris, 2007.

1057 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 24.

1058 Gino F., Pierce L. Dishonesty in the name of equality // Psychological science. Vol. 20. 2009; Gino F., Pierce
L. The abundance effect: unethical behavior in the presence of wealth // Organizational behavior and human decision
processes. Vol. 109. 2009; Gino F., Pierce L. Robin Hood under the hood: wealth-based diserimination in illicit
customer help // Organizational science. Vol. 21. 2010; Cohen-Charash Y., Mueller J. S. Does perceived unfairness
exacerbate or mitigate interpersonal counterproductive work behaviors related to envy? // Journal of applied
psychology. Vol. 92. 2007 и др.

1059 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 172.

1060 Hill S. E., Del Prior D. J., Vauhan P. W. The cognitive consequences of envy: attention, memory and
self-regulatory depletion // Journal of personality and social psychology. Vol. 101(4). 2011.
аскеты-отшельники, блаженные Христа ради1061, люди нарциссического склада личности1062.
Однако при ближайшем рассмотрении названные «когорты» оказались весьма разнородны, а
смирение, благостность, способность сорадоваться и неумение злорадствовать не всегда
входили в число безусловных достоинств их представителей. Решил было, «типаж»
независтливости – фикция, преодоление зависти – индивидуальное дело и какие-либо
«огруппления» здесь неуместны. Уверенность слегка поколебали специалисты по синдрому
Дауна. По их заверениям, дети и взрослые с лишней хромосомой начисто лишены этой
болезненной страсти. Вспомнив симптоматику, задумаешься: не велика ли цена?
Пора, полагаю, озадачиться третьим пунктом штудий: кому завидуют люди? Ответ
давно известен и прост: себе подобным, но добившимся бо́ льшего. Первым в незапамятные
времена его сформулировал Гесиод, хотя более известен вариант Аристотеля: «Люди
завидуют тем, кто к ним близок по времени, по месту, по возрасту и по славе…» 1063 Идею
сходства завидующего и завидуемого не мог не поддержать верный последователь
древнегреческого философа Фома Аквинский, вспомнивший гесиодовых гончаров 1064,
упомянутых Аристотелем среди лиц, добивающихся одного и того же, а потому особенно
взаимозавистливых1065. «Всякий завидует добродетели себе равного», – через две тысячи лет
повторит Аристотеля Спиноза, уточнив: человек «не может подвергаться неудовольствию
вследствие того, что он созерцает какую-нибудь добродетель в несходном с собой, а
следовательно, он не может ему и завидовать; он может завидовать только себе равному,
одинаковому с ним по природе»1066… «…Очень большое несоответствие нарушает
отношения, или мешая нам сравнивать себя с тем, что так отдалено от нас, или уменьшая
действие такого сравнения»1067. – Это уже Юм, полагавший, что слишком большие различия
предупреждают или ослабляют аффект зависти.
Не буду множить аналогичные философские декларации, они полностью
соответствуют современному понятию т. н. уместного социального сравнения1068, т. е.
свойственной нормальному человеку привычки оценивая себя, оглядываться на
сопоставимых других. Одержимые нереализованными желаниями завистники – не
исключение. Тамбовского крестьянина больше волнует урожай соседа, нежели техасского
фермера. Результаты исследований подтверждают эту незамысловатую истину: чаще всего
завидуют тем, с кем взаимодействуют лицом к лицу: друзьям, коллегам, однокурсникам,
членам своей спортивной команды и т. п.1069 Это, как правило, люди одного с завистниками

1061 Иванов. С.А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М., 2005.

1062 Соколова Е.Т. Психология нарциссизма. М., 2001.

1063 Аристотель. Риторика // Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Категории. Минск, 1998. С. 881.

1064 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 3. С. 376.

1065 Аристотель. Указ. соч. С. 882.

1066 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 211.

1067 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. Книга третья. О морали. М., 2009.
С. 123–124.

1068 Suls J., Wheeles Z (Eds.) Handbook of social comparison: theory and research. New York, 2000.

1069 См.: Rodriguez Mosquera P. M., Parrott W. G., Hurtado de Mendoza A. I fear your envy, I rejoice in your
coveting: on the ambivalent experience of being envied by others // Journal of personality process and individual
differences. Vol. 99 (5). 2010; Hareli S., Weiner B. Social emotions and personality inferences: a scaffold for a new
direction in the study of achievement motivation // Educational psychologist. Vol. 37 (3). 2002.
возраста и пола1070, чьи достижения несколько выше, но кажутся доступными 1071, что
усугубляет обиду и раздражение. Важная деталь: зависть провоцирует то превосходство,
которое оценивается как проявление компетентности, настойчивости, силы, а не случайного
везения и незаслуженной удачи1072. Бывает, завидуют нескольким одновременно, что может
вызвать «паралич намерений»1073.
Явную зависть можно проигнорировать, но трудно остаться равнодушным.
Большинство она беспокоит перспективой оказаться психологическим чужаком и даже
изгоем, что может активизировать просоциальное поведение – стремление помочь и
понравиться1074. Всплеск кооперации в ответ на зависть особенно характерен, когда
завистник воспринимается как достаточно компетентный и «теплый» человек, попавший в
сложную ситуацию1075, а завидуемый доволен собой и работой 1076. Наряду с тревогой чья-то
зависть дарит и приятное чувство собственной успешности и значимости 1077. Показательно:
нейронные центры удовольствия заметно активируются при выигрыше бо́ льшем, чем у
соперника, и в меньшей степени реагируют на абсолютное значение выигрыша 1078. Иными
словами, обыграть кого-то приятнее, чем просто выиграть. Чувство победы дороже награды.
Странные мы существа: привычно прибедняемся, дабы не спугнуть удачу и предотвратить
зависть, и в то же время не отказываем себе в удовольствии пробудить ее хвастовством.
Вероятно, тщеславие сильнее страха зависти. Иначе не стремились бы мы так упорно
сотворить нечто «всем на зависть».
Пункт четвертый нашей аналитической программы: чему завидуют люди? Согласно
Аристотелю, напомню: всем видам успеха и сопутствующей ему славе 1079. Декарт солидарен:
«Обычно больше всего завидуют славе. Ибо хотя слава других не мешает нам стремиться к

1070 Van Dijk W. W., Onwerkerk J. W., Goslinga S., Niewed M. Deservingness and Schadenfrende // Cognition and
emotion. Vol. 19. 2005; Hill S. E., Buss D. M. Envy and positional bias in the evolutionary psychology of
management // Managerial and decision economics. Vol. 27. 2006.

1071 Ben-Ze’ev A. Envy and inequality // Journal of philosophy. Vol. 89. 1992.

1072 Caprariello P. A., Cuddy A. J. C., Fiske S. T. Social structure shapes cultural stereotypes and emotion: a causal
test of the stereotype content model // Group processes, intergroup relations. Vol. 12 (2). 2009.

1073 Anderson R. E. Envy and jealousy // American journal of psychotherapy. Vol. 56 (4). 2002.

1074 Richman L. S., Zeary M. R. Reactions to discrimination, stigmatization, ostracism and other forms of
interpersonal rejection: a multimotive model // Psychological review. Vol. 116. 2009; Rozin R., Pilutla M., Thau S.
Social reconnection revisited: the Derfler-effects of social exclusion risk on reciprocity, trust, and general risk-taking //
Organizational behavior and human decision processes. Vol. 112. 2010.

1075 De Dreu C. K. W., Nauta A. Sell-concern and other-orientation in organizational behavior, and personal
initiative // Journal of applied psychology. Vol. 94. 2009; Casciaro T., Lobo M. S. When competence is irrelevant: the
role of interpersonal affect in task-related ties // Administrative science quarterly. V. 53, 2008.

1076 McAllister D. J., Kamdar D., Morrison E. W., Turban D. B. Disentangling role perceptions: now perceived role
breadth, discretion, instrumentality, and efficacy relate to helping and taking charge // Journal of applied psychology. V.
92. 2007.

1077 Mosquera P. R. M., Parrott W. G., Mendoza A. H. I fear your envy, I rejoice your coveting: on the ambivalent
experience of being envied by others // Journal of personality and social psychology, Vol. 99. 2010; Van de Ven N.,
Zeelenberg M., Pieters A. Warding off the evil eye // Psychological science. Vol. 21. 2010; Zell A. Z., Exline J. J. How
does it feel to be outperformed by a «good winner»? Prize sharing and sell-deprecating as appeasement strategies //
Basic and applied psychology. V. 32 (1). 2010.

1078 Friessbach K., Weber B., Trauther P., Dohmen T., Sunde U., Elger C. E. Social comparison affects
reward-related brain activity in the human ventral striatum // Science. Vol. 318. 2007.

1079 Аристотель. Риторика. С. 881.

славе, однако она делает славу менее доступной и увеличивает ее цену» 1080. Обратите
внимание, читатель, на оговорку о доступности и цене. Указание на тяготы конкуренции? Но
ведь она, по словам самого философа, не исключает возможности добиться собственного
признания. «Никто … не завидует другому из-за знания истины, которая может быть познана
многими в полной мере», – Фома Аквинский1081. Завидуют, стало быть, не общедоступному,
а исключительному. Объяснение можно найти у Спинозы: человек стремится быть
«единственным в своем роде»1082, чужая уникальность мешает поверить в эту иллюзию и
потому ненавистна. Вместе с тем Спиноза полагает: если некие добродетели присущи
единственно кому-то и только ему, «…мы будем завидовать им не более, чем высоте
деревьев, храбрости львов и т. д.»1083.
В отличие от детей и далеких предков взрослые европейцы XVII и последующих веков
утратили родство с природой и перестали завидовать львам и деревьям. Согласен, но не об
этом речь. Все поименованные философы определили зависть как неприязнь к успехам и
благоденствию близких и подобных завистнику людей. Неудовольствие при виде чужого
счастья Спиноза назвал даже ненавистью 1084. С этой точки зрения «чему завидуют?» означает
«за какие достижения ненавидят?». В более мягкой формулировке: «какие успехи ближнего
раздражают и огорчают?» Какова же мотивация завистника? На первый взгляд, бескорыстна.
Зависть, по Аристотелю, – «печаль, не имеющая целью доставить что-нибудь самому
завидующему человеку»1085, он старается не о том, чтобы достигнуть чьих-то благ, а «о том,
чтоб его ближний не пользовался этими благами» 1086. Присмотревшись, обнаруживаешь:,
«кое-что» эти «старания» все же приносят: «…тот, кого огорчает возникновение и
присутствие чего-нибудь, необходимо будет радоваться отсутствию или уничтожению того
же самого»1087. Стало быть, зависть продиктована предвкушением радости от грядущего
поражения удачливого ближнего. Чем не мотив, если забыть о морали? Физиология ведь
тоже способна осчастливливать. Смущает другое. Ожидание удовольствия, учат философы и
жизненный опыт, тоже удовольствие. Но разве вы когда-нибудь видели от души
улыбающегося весельчака-завистника? Я – нет. Позеленевшего от злобы – да. Кроме того,
Фортуна капризна и не всегда позволяет завистнику испакостить чью-то счастливую судьбу.
А без зла какое же злорадство?
«Желание, – полагал Спиноза, как и многие до и после него, – есть самая сущность
человека…»1088 В поисках предмета зависти вспомнить о желании более чем уместно. В
устной речи завидовать и желать – синонимы, во французском языке они даже обозначаются
одним словом – envie. Да и русское «я тебе завидую» понимается большинством как «хочу
того же». Быть может, не мудрствуя лукаво, неприязнь к успехам ближнего рассмотреть как
следствие неудовлетворенного желания обладать его преимуществами? Резонно
предположить: завистник не стал бы мучиться и досаждать другому, не желая присвоить его

1080 Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и
отыскать истину в науках. М., 2011. С. 323.

1081 Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. 3. М., 2008. С. 326.

1082 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 210.

1083 Там же. С. 211.

1084 Там же. С. 225.

1085 Аристотель. Указ. соч. С. 880.

1086 Там же. С. 883.

1087 Там же. С. 887.

1088 Спиноза Б. Указ. соч. С. 218.

достижения. Мысль не нова. В Эрмитаже в Санкт-Петербурге хранится папирус № 1116а,
датируемый XXII в. до н. э. Это поучение гераклеопольского царя Ахтой Уахкара своему
сыну Мерикара. Рекомендуя следовать мудрым заветам предков, царь наставляет: «Не будь
злым, будь доброжелательным. Укрепляй памятники твои любовью к тебе. Умножай
богатство горожан твоих, и будут благодарны тебе… Не имеющий вещей жаден к тому, что
есть у других. Проходит жизнь на земле, не долга она»1089 (курсив мой – А. Д.). К каким же
«вещам» особенно «жадны» их не имеющие? Перечень чрезвычайно разнообразен и весьма
уныл: «вещи» группируются вокруг малого числа извечных предсказуемых тем.
Первое место более четырех тысячелетий занимает финансовое благополучие с
сопутствующими атрибутами в виде хорошо обставленного просторного жилища,
престижного автомобиля, одежды, обуви, драгоценностей, часов, иных аксессуаров модных
марок, экзотического отдыха, развлечений и т. д. и т. п. На втором – часто, но не всегда
сопряженное с материальным достатком заметное положение в обществе: авторитетность в
качестве эксперта, «лидера мнений», «иконы стиля», иного узнаваемого образца поведения,
пристальный интерес средств массовой информации, на худой конец – возможность сказать
«последнее слово» в узком круге коллег или родственников. Третья группа «вещей»,
озлобляющих обследованных психологами завистников, – профессиональные, творческие,
академические и иные успехи ближайшего окружения: премии, публикации,
экзаменационные оценки – большинство подопытных – студенты. Четвертая группа
«раздражителей» – наличие и обилие друзей, популярность, умение устанавливать и
поддерживать контакты и т. п. Пятое, чему завидовали опрошенные, – физическое здоровье,
спортивные достижения, привлекательная внешность. Словом, люди желают многого и
разного, чем обладают другие, но шаблон привлекательности просматривается. Впрочем,
стандартность человеческой мотивации давно известна, что не исключает возрастных,
гендерных, этнокультурных и других различий. В этой связи вслед за исследователями
можно порассуждать о специфике завистливых желаний мужчин и женщин 1090, молодых и
зрелых1091, американцев и испанцев1092. Воздержусь: самая дотошная инвентаризация чужих
преимуществ не вскрывает сопутствующих переживаний. Зависть – не исключение.
«Хорошо быть молодым и здоровым», – привычно отшучивался бодрый сосед глубоко
за 80 в ответ на мое традиционное: «Как самочувствие, Яков Аронович?» Мечтал ли он
повернуть время вспять? Видел ли себя в снах молодым? Не знаю: не было и больше не
представится случая поговорить. Завидовал ли мне, молодому и здоровому? Знаю, нет. К
чему я об этом? Думаю, профессиональные и обыденные психологи несколько поспешно и
поверхностно оценивают побудительную роль нужды в детерминации человеческого
поведения в целом и аффекта зависти в частности. Мне понравилось образное сравнение
одного из классиков психологии мотивации бельгийского ученого Жозефа Нюттена (1909–
1988): «Автомобиль, в котором кончилось топливо, не приводится в действие этой
нехваткой»1093. Цель поведения – не вовне, а внутри человека, продолжая метафору, в
1089 Поучение Гераклеопольского царя своему сыну Мерикара // Хрестоматия по истории Древнего Востока.
Ч. 1. М., 1980. С. 31–32.

1090 См.: Социально-психологические детерминанты зависти. Саратов, 2011; Del Prior D. J., Hill S. E., Buss
D. M., Envy: functional specificity and sex – differentiated design features // Personality and individual differences.
Vol. 53. 2012.

1091 См.: Mikolajczak M., Nelis D., Kotson I. Pistes d’amélioration de la regulation des emotions à l’âge adulte //
Traité de regulation des émotions. Bruxelles, 2012.

1092 Rodriguez Mosquera P. M., Parrot W. G., Hurtado de Mendoza A. I fear your envy, I rejoice in your coveting:
on the ambivalent experience of being envied by others // Journal of personality processes and individual differences.
Vol. 99. № 5. 2010.

1093 Нюттен Ж. Мотивация, планирование, действие // Мотивация, действие и перспектива будущего. М.,
2004. С. 106.
движение «автомобиль» приводит не полный бак, а надежда на долгожданную встречу. Нам
всегда чего-нибудь недостает – денег, здоровья, трудолюбия, таланта, известности,
дружеского участия, уважения коллег, почтительности детей, пристойной внешности. И всем
этим, как кажется, с избытком наделены окружающие. Стоит ли названные объекты желания
именовать объектами зависти лишь на том основании, что они принадлежат близким
другим? Я бы не спешил. Начну с того, что чужие счета, дома, друзья, и уж тем более
таланты нам недоступны. Проснуться в обличье падишаха на золотой кровати можно либо во
сне, либо в сказке. На законных основаниях стать хозяином чужой собственности тоже
непросто. Бытует легенда о зависти молодого Людовика XIV к суперинтенданту королевских
финансов Николя Фуке (1615–1680), поддержанная самим Вольтером: «17 августа в 6 часов
вечера Фуке был королем Франции; в два часа пополуночи он превратился в ничто». 17
августа 1661 г. Фуке устроил в честь Людовика XIV пышный праздник – комедия Мольера
«Несносные», ужин, цветной фейерверк – во вновь отстроенном великолепном поместье
Во-ле-Виконт. Королевская опочивальня осталась нетронутой, нарушив традицию, Людовик
со свитой ночевать отказался, говорят, позавидовал. Вскоре Фуке осудили и заточили в
тюрьму, где он и скончался через 19 лет. Знаменитый ландшафтный архитектор Ленотр и
апельсиновые деревья в кадках были употреблены для украшения Версаля, поместье на 12
лет опечатано, но не экспроприировано. В Во-ле-Виконт бывал, могу свидетельствовать:
23-летнему королю было чему позавидовать, но отобрать дворец он не решился или не
захотел – отстроил Версаль, затмивший владение Фуке. Быть может, всесильный монарх
руководствовался максимой упомянутого Нюттена: «Удовольствие – эффект достижения
цели, а не сама цель»1094?
Продолжая разговор об искушающих достижениях окружающих, добавлю, что и чужих
детей – послушных и хорошо успевающих, – мы едва ли захотим увидеть на месте
собственных разгильдяев и двоечников. Зависть к пенису – penisneid, сто лет назад открытое
Зигмундом Фрейдом (1856–1939) стремление девочки обладать мужским половым органом,
массовым руководством к действию также не стало. Словом, чьи-то конкретные
«преимущества» разного рода при всем желании присвоить настолько сложно, что страсть
они вызовут не большую, чем изваяние Венеры Милосской. Представим на минуту:
вожделенное сказочным образом оказалось в распоряжении завистника. Растает ли его обида
на прежнюю обделенность? Не уверен. Психологи давно и убедительно доказали:
наибольшую радость человеку приносит самостоятельно достигнутый результат как
следствие личных способностей и усердия. Незаслуженная награда может оказаться
«горькой конфетой». Дети и взрослые любят порождать события, как минимум управлять
ими. Весьма авторитетные исследователи мотивации обоснованно полагают существование
особой потребности быть субъектом, творцом, причиной поведения, особенно успешных
деяний1095. Вам наверняка знакомо детское «Я сам!». Но и взрослые, оказывается, во-первых,
склонны завершить начатое дело, даже если оно не является важным или контролируемым
извне, а во-вторых, лучше запоминают прерванные действия, чем завершенные1096.
Завистник – не вор, радующийся безнаказанному присвоению чужого имущества.
Объект его вожделений – не чьи-то вещи, а переживания, эмоции, чувства их владельца,
аффекты, которых он незаслуженно лишен. Мудрый Спиноза и одаренный Юм объектом
зависти, напомню, называли испытываемое близким другим удовольствие. Что же до

1094 Нюттен Ж. Указ. соч. С. 186.

1095 Хекзаузен Х. Мотивация и деятельность. М., 2003. С. 710; Макклеланд Д. Мотивация человека. СПб.,
2007. С. 264–265; Нюттен Ж. Мотивация, планирование, действие // Нюттен Ж. Мотивация, действие и
перспектива будущего. М., 2004. С. 150–153.

1096 Ovsiankina M. Die wiedezaufnahme unterbrochener handlungen // Psichologische Forschung. V. 11. 1928;
Зейгарник Б. Запоминание законченных и незаконченных действий // Левин К. Динамическая психология. М.,
2001.
обеспечивающих это удовольствие благ, то, по мнению нидерландца, «вследствие того, что
кто-либо, по нашему воображению, получает удовольствие от чего-либо, мы сами будем
любить это и искать от него удовольствие»1097. Мысль по сей день крамольная. Современные
теоретики мотивации чаще всего трактуют желание как порыв страждущего одиночки
овладеть недостающим для благоденствия объектом. Философ же учит: желание – следствие
предвкушения удовольствия, испытываемого подобным нам другим. Мы не одиноки –
Робинзон не в счет – и непрестанно примеряем чувства окружающих на себя. Подобную
«примерку» Спиноза назвал «подражанием аффектов», своего рода «соревнованием, которое
есть не что иное, как желание чего-либо, зарождающегося в нас вследствие того, что мы
воображаем, что другие, подобные нам, желают этого»1098.
Шопенгауэр считал человека «самым нуждающимся из всех существ: он – сплошное
конкретное хотение, сплошная нужда, сросток из тысячи потребностей» 1099. И хотя «всякое
удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило
вожделенное»1100, чужое наслаждение не позволяет избавиться от сизифова труда поиска
собственного. «Если же у человека не оказывается объектов хотения, потому что их сейчас
же отнимает у него слишком легкое удовлетворение, то им овладевают страшная пустота и
скука, т. е. его существо и сама жизнь становятся для него невыносимым бременем» 1101.
Раствориться в пустоте подавляющему большинству как раз и не дает чье-то счастье:
причиняя страдание, оно свидетельствует о возможности просвета в череде невзгод, о
возможности труднодостижимого удовольствия. Сущность же удовольствия, по оценке
Ницше, называвшего Шопенгауэра своим предтечей, – чувство избытка силы, аффект.
«Удовольствие есть чувство мощи: исключите аффект, и вы исключаете те состояния,
которые приносят с собой высшее чувство мощи и, следовательно, наслаждения» 1102. Речь,
подчеркивает философ, об удовольствии от победы, а не засыпания: «Истощенные хотят
покоя, … богатые и живые хотят победы, преодоленных противников…» 1103. Задор, триумф,
гордость, смелость, уверенность в себе, счастье, воля к свершению и иные проявления
реализованного торжества над обстоятельствами и самоутверждения человека – это, по
Ницше, главный возбудитель зависти недовольного своим униженным состоянием
пассивного большинства.
Гнетущее сознание собственной неполноценности и бессилие ее преодолеть
провоцируют желание отомстить преуспевающим и счастливым, с трудом сдерживаемую
ненависть к ним, отсроченную злобу и враждебность – особый тип реакции на чужое
превосходство, названный М. Шелером «ресентиментом». Термин трудно выговариваемый и
этически нагруженный, но психологически достоверный: мы откликаемся на душевное
состояние окружающих, в том числе и обозначенным способом. «…Человека, находящегося
во власти ресентимента, словно магической силой влекут к себе жизнерадостность, власть,
счастье, богатство, внешний блеск, физическая сила. Он не может пройти мимо них: «хочет»
того или нет, а он должен их видеть. Его мучает тайное желание иметь все это, но оно
осознается как «тщетное», и тогда возникает обратное произвольное желание отвернуться от

1097 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 189.

1098 Там же. С. 184.

1099 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М.,
СПб. 2005. С. 341.

1100 Там же. С. 393.

1101 Там же. С. 341.

1102 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 255.

1103 Там же. С. 387.

этих явлений»1104. Отмеченную Шелером патопсихологическую привязанность завистника к
раздражающим факторам мы еще вспомним. Сейчас же хочу обратить ваше внимание,
читатель, на исключительно глубокий философский диагноз объекта зависти. Он
сформулирован в виде признания завистника завидуемому: «Все я тебе могу простить,
только не то, что ты есть и что ты есть существо, которое ты есть; только не то, что не я есть
то, что есть ты; что «Я» не есть «Ты»!»1105.
Перефразирую, чуть упростив, этот крик исстрадавшейся души: «Ненавижу тебя за то,
что хочу быть тобой!» «Такая зависть, – Шелер именует ее «экзистенциальной», – с самого
начала словно бы лишает другую личность права на существование, которое воспринимается
как «гнет», «вызов», умаление до ничтожных размеров собственной личности» 1106. Впрочем,
внешней угрозе здесь сопутствует внутренняя: стремление стать другим сопряжено с
самоуничтожением, утратой собственного «я». Трагедия для обоих, не дай бог оказаться ее
действующим лицом. Краски несколько сгущены, но реалистична ли в целом драматическая
картина зависти, созданная воображением философа? Может ли «в принципе» возникнуть
взрывоопасная идентификация аутсайдера с призером? Может, если учесть, что зависть
предполагает встречу – реальную или воображаемую – завистника с завидуемым, в ходе
которой истосковавшийся по успешной самореализации первый жадно ловит едва
скрываемый горделивый взгляд второго. Сам по себе факт эмоционального взаимовлияния
общающихся никогда не был тайной ни для ученых человековедов, ни для простых
обывателей. Каждому известно: смех, слезы и зевок непроизвольно вызывают аналогичную
реакцию. Поэтому, возможно, такое неприказное межличностное воздействие раньше и чаще
всего стали называть подражанием, или, на латинский манер, имитацией.
«…Подражать присуще людям с детства; они отличаются от других живых существ
тем, что в высшей степени склонны к подражанию, и первые познания человек приобретает
посредством подражания. …Подражание всем доставляет удовольствие» 1107. – Это
Аристотель о «естественных причинах» любви к искусству в целом и поэзии в частности.
«…Подражание играет в обществах роль, аналогичную с наследственностью в
физиологических организмах», «общество есть не что иное, как организация
подражательности»1108. – Это французский социолог Габриэль Тард (1843–1904) о
психологических механизмах социального мироустройства. Полуторостолетием ранее
публикации «Законов имитации» (1890) в «Трактате о животных» (1755) соотечественник
Тарда философ Этьен Кондильяк (1715–1780) назвал подражание важнейшим фактором
культурного прогресса, передачи знаний от человека к человеку, от поколения к поколению.
Столетие спустя после появления книги Тарда способность к подражанию по-прежнему
оценивается как необходимое условие социального общежития и даже «естественного
отбора» в сфере культуры1109.
Проигнорируем многовековую дискуссию, является ли имитация универсальной
причиной развития человеческой цивилизации. Многочисленные свидетельства наличия
элементов подражания в поведении животных1110 позволяют в этом сомневаться, хотя
многое, разумеется, зависит от трактовки самого явления. Каким бы, однако, ни было

1104 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 59.

1105 Там же. С. 25.

1106 Там же.

1107 Аристотель. Поэтика. Минск, 1998. С. 1068.

1108 Тард Г. Законы подражания. СПб., 1892. С. 8, 11.

1109 Blackmore S. The meme machine. Oxford, 1999.

1110 См., напр.: Christen Y. L’animal est-il une personne? Paris, 2011. С. 181–203.
культурно-историческое значение имитации, сейчас важно иное: непосредственный контакт
позволяет участникам не просто понять, но прочувствовать, на себе испытать эмоциональное
состояние друг друга. Я уже упоминал о достоверно установленной способности младенцев
нескольких дней от роду воспроизводить материнскую мимику радости и грусти 1111.
Любопытно: уже двух-трехнедельные новорожденные не только копируют мимику и жесты
взрослого, но и вступают в активное экспрессивное взаимодействие, своего рода
эмоциональный резонанс1112. С возрастом, утрачивая младенческую непосредственность
аффективных реакций, чувствительность к переживаниям окружающих мы все же
сохраняем. И речь не только о матери, чутко отзывающейся на малейшие сигналы голода,
боли или страха дитяти. Взрослые мужчины с легкостью «заражаются» агрессивностью
посторонних, особенно в бесчинствующей толпе. Не буду цитировать знаменитую
«Психологию толпы» (1895) французского социального психолога Густава Лебона (1841–
1931), ежедневные телерепортажи о повсеместных «площадных» и «стадионных»
беспорядках без теоретических аргументов позволяют увидеть возгонку насилия в поведении
исходно миролюбивых неангажированных граждан.
Не стоит возводить напраслину на род человеческий: эмоционально заразительными
могут стать и чужое горе, и чья-то радость. Жаль, нет повода поговорить о подобных
реакциях наших «меньших братьев»1113. За рамками нашего разговора остается обсуждение
не только эволюционных корней сопереживания, но и его наиболее популярной сегодня
разновидности – эмпатии1114. Восходящее к древнегреческому empatheia – «страсть», это
слово на рубеже XIX–XX вв. стало обозначать умение почувствовать нечто (поначалу
произведение искусства, затем состояние другого человека) как бы изнутри. По существу,
актерская способность стать иным не требует, хотя и не исключает симпатии к нему, иному,
но все же предполагает соучастие. Мечта о воцарении и торжестве участливости как залоге
социальной гармонии сквозит и в заглавиях перечисленных книг: «время эмпатии»,
«цивилизация эмпатии»… Этой мечте не одна тысяча лет, но относительно недавнее
открытие нейрофизиологов позволяет считать ее небеспочвенной. Речь о «зеркальных
нейронах»1115, синхронизирующих мозговую активность визуально взаимодействующих
субъектов: реализуемые и наблюдаемые каждым из них действия сопровождаются
возбуждением идентичных корковых структур. И что для нас особенно важно, природная
способность внутри себя почувствовать другого распространяется не только на его
моторику, но и на эмоциональные переживания 1116. Словом, чьи-то радость и горе открыты
1111 Field T. M., Woodson R., Greenberg R., Cohen D. Discrimination and Imitation of facial expressions by
neonates // Science. Vol. 218. 1982.

1112 Meltzoff A. N. Moore M. K. Imitation of Facial and manual gestures by human neonates // Science. Vol. 198.
1977.

1113 См.: Christen Y. Указ. соч.

1114 De Wall F. L’âge de l’empathie. Paris, 2010; Rifkin J. Une nonvelle conscience pour un monde en crise.
Versune civilisation de l’empathie. Paris, 2011; Tisseron S. L’empathie au coeur du jeu social. Paris, 2010; Bologninin
S. L’empathie psychanalytique. Ramonville-Saint-Agne, 2006; Attigui P., Cukier A. (Eds.) Les paradoxes de
l’empathie. Philosophie, psychanalyse, sciences sociales. Paris, 2011; Bethos A., Jorland E. (Eds.) L’empathie. Paris,
2004; Hockmann J. Une histoire de l’empathie. Paris, 2012; Desety J. A social cognitive neuroscience model of human
empathy // E. Harmon-Jones, P. Winkielman (Eds.) Social neuroscience. New York, 2007.

1115 Rizzolatti G., Craighero L. The mirror-neuron system // Ann. review neuroscience. V. 27. 2004; Gallese V. The
shaed manifold hypothesis // Journal of consciousness studies. Vol. 8. 2001; Gallese V., Keysers C., Rizzolatti G. A
unifying view of the basis of social cognition // Trends in cognitive sciences. Vol. 8. 2004; Rizzolatti G., Sinigaglia C.
Les neurons miroirs. Paris, 2008.

1116 Decety J. A social cognitive neuroscience model of human empathy // E. Harmon-Jones, P. Winkelman (Eds.)
Social neuroscience. New York, 2007; Якобини М. Отражаясь в людях: почему мы понимаем друг друга. М., 2011;
Damasio A. L’autre moi-même. Les nouvelles cartes du cerveau, de la conscience et des émotions. Paris, 2012.
нам и как объект стороннего анализа, и непосредственно, в самоощущении.
Я уже цитировал авторитетного американского нейропсихолога Антонио Дамасио.
Французский перевод его последней книги «Self comes to mind. Constructing the conscious
brain» (2010) вышел под названием «L’autre moi-mkme» (2012), буквально по-русски «Другой
Я сам». Звучит непривычно, но точно выражает пафос открытия нейрофизиологов из
университета Пармы (Италия). «Отражаясь в людях: почему мы понимаем друг друга» –
русское заглавие перевода (2011) монографии известного специалиста по зеркальным
нейронам американского невролога и психиатра Марка Якобини. Подводя итоги 50-летней
карьеры психотерапевта, французский нейропсихиатр Жан-Мишель Угурлиан издает книгу
«Наш третий мозг»1117 с подзаголовком «Новая психологическая революция» (2013).
Третьим, межиндивидуальным, совместно-разделенным, резонансным мозгом автор, как вы
догадались, именует зеркально-нейронную систему. Можно и нужно поговорить о ней
обстоятельнее, но боюсь отвлечься от темы. Нас же, напомню, сейчас интересует рождение,
или, как любят говорить коллеги, генезис чувства зависти. И, кажется, свойство нейронного
отзеркаливания позволило обнаружить «стартовую кнопку» обсуждаемой страсти. Это
радость чужого успеха, некоторое время переживаемого как собственный.
Со мной солидарен Шелер: «В переживании зависти простое обладание желанной
вещью другим человеком дано прямо как «отъятие» у нас этой вещи другим человеком; это
следствие того, что в духовном взгляде на вещь мы сначала иллюзорным образом присвоили
ее, а когда потом вдруг обнаруживаем, что данной вещью обладает кто-то другой, это
обладание кажется нам некоей «силой», изымающей у нас вещь, т. е. ее «отъятием»1118.
Воспроизведение аналогичного видимому эмоционального состояния, т. е. радость или
страдание в момент их наблюдения, Шелер именует «чувственной галлюцинацией», отмечая,
что термин позаимствовал у шотландского философа и психолога Александра Бэйна (1818–
1903). Друг Дж. С. Милля, находившийся под влиянием идей Д. Юма, Бэйн наверняка
штудировал скандально известный «Трактат о человеческой природе». Во второй книге
«Трактата», посвященной аффектам, Юм отмечал: «…Души людей являются друг для друга
зеркалами, и не потому только, что отражают эмоции, испытываемые теми и другими, но и
потому, что лучи аффектов, чувствований и мнений могут быть отражаемы вновь и вновь,
пока они незаметно и постепенно не погаснут» 1119 (курсив мой. – А. Д.). И далее: «Все
человеческие существа имеют к нам отношение благодаря сходству с нами. Поэтому сами
они как личности, их интересы, аффекты, страдания и удовольствия должны живо
воздействовать на нас и вызывать в нас эмоцию, сходную с первичной эмоцией» 1120.
Примером для Юма служит зритель в театре, который благодаря воображению «переживает
как фиктивную радость, так и все прочие аффекты»1121.
Фиктивную радость и прочие аффекты можно испытать и вне зрительного зала.
Симуляция чужих эмоций может быть спровоцирована как актуальными впечатлениями, так
и образами, хранящимися в памяти 1122. Дамасио, на которого я только что сослался, полагает:
мозг способен предвосхитить телесные изменения, наступающие вследствие эмоциональных
переживаний. Имитация психофизиологического состояния, соответствующего реальному
аффекту, названа автором механизмом «как если бы», обеспечивающим готовность к
аналогичным ситуациям. Здесь Дамасио открыто вступает в диалог со Спинозой, посвятив
1117 Oughourlian J.-M. Notre troisième cerveau. La nouvelle révolution psychologique. Paris, 2013.

1118 Шелер М. Указ. соч. С. 24.

1119 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. Об аффектах. С. 109.

1120 Там же. С. 114.

1121 Там же.

1122 Damasio A. L’autre moi-même. С. 138–139.

неспешному разговору с мыслителем ставшую научным бестселлером книгу 1123. Спиноза же
определял аффект как состояние тела, увеличивающее или уменьшающее его способность к
действию1124, и полагал: «Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что
увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей» 1125. Конкретным
приемом подобного «душевного воображения» является образное представление желаемого.
«Образ вещи прошедшей или будущей причиняет человеку такой же аффект удовольствия
или неудовольствия, как и образ вещи настоящей» 1126, и «…тело наше подвергается со
стороны образа этой вещи точно такому же действию, как если бы сама вещь была
налицо»1127.
Понятно, Спиноза и Дамасио отдают отчет, образная репрезентация чего бы то ни было
несколько отличается от реального обладания этим чем-то. Воображаемый лимон не
укусишь, но все же представьте это на мгновение и тут же ощутите работу слюнных желез. А
ведь мы в фантазиях проигрываем куда более сложные сценарии, так что и временное
опьянение чужим успехом не кажется несусветным вымыслом. Прежде чем обсудить
похмельное прощание завистника с галлюцинацией торжества, напомню еще об одной
разновидности подражания, подмеченной великим философом. Это имитация желания, т. е.
«желание чего-либо, зарождающееся в нас вследствие того, что мы воображаем, что другие,
подобные нам, желают этого»1128. Удовольствие, получаемое кем-либо от чего-либо,
заставляет и нас «любить это и искать от него удовольствие» 1129. Наблюдение немудреное,
доступное любому во все времена. По детству помню, сколь соблазнительно мороженое в
руках сверстника. Чья-то дымящаяся сигарета меня, курильщика, толкает потянуться за
собственной. А кому не хотелось заглянуть в книгу, с упоением читаемую попутчиком?
Обыденность подобных сценок на несколько столетий оставила имитацию желаний
теоретически беспризорной. Лишь в вышедшей в 1961 г. монографии «Ложь романтизма и
правда романа»1130 ученое внимание на нее обратил литературовед и культуролог Рене
Жирар. Анализируя сюжетные коллизии произведений великих романистов, он
продемонстрировал вторичность, миметичность стремлений главных персонажей. Мотивы
их поступков вдохновлены влечениями других – «моделей» и «образцов» поведения. Для
Дон Кихота «посредником желания»1131 стал книжный герой. Но чаще эту роль исполняет
реальный человек, неизбежно превращающийся в соперника, которого безуспешно пытаются
«копировать», затем обвиняют в провале этих попыток, завидуют и ненавидят. По Жирару,
миметическое желание поначалу сконцентрировано на объекте, к которому стремится или
которым владеет модель. Затратив немало сил, «субъект констатирует, обладание объектом
его не изменило, ожидаемой метаморфозы не произошло. Герой понимает, что ошибся.
Объект никогда не обладает ценностью, которую ему приписывали» 1132. Истинная же цель

1123 Damasio A. Looking for Spinoza: joy, sorrow and the feeling brain. 2003. Во французском переводе «Spinoza
avait raison». Paris, 2003, т. е. «Спиноза был прав».

1124 Спиноза Б. Этика. Спб., 2012. С. 158–159.

1125 Там же. С. 171.

1126 Там же. С. 176.

1127 Там же. С. 177.

1128 Там же. С. 184.

1129 Спиноза Б. Указ. соч. С. 189.

1130 Girard R. Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.

1131 Там же. С. 29.

1132 Там же. С. 94.

субъекта – самому стать моделью не была, да и не могла быть реализована. В итоге модель
трансформируется в конкурента, поступки которого по-прежнему мотивируют, но
одновременно побуждают вступить в конфликт, дабы лишить соперника лично
недостижимого статуса.
Хотел было предупредить: тезис об имитации как глубинной предпосылке зависти
следует воспринимать с осторожностью. Препарируемые Жираром книжные страсти –
аналог, но не калька жизненных, а потому психологическое литературоведение – не самый
достоверный путь познания динамики реальных чувств. Передумал. Во-первых, вспомнил
легендарное признание Флобера: «Мадам Бовари – это я!» Напоминающая врачебный
эпикриз детальная проработка образа главной героини настолько шокировала современников
писателя, что в газетной карикатуре он предстал патологоанатомом, вскрывающим тело
отравившейся мышьяком Эммы. Быть может, «правда романа» в заглавии книги Жирара – не
такая уж выдумка? Во-вторых, опробованная на литературном материале идея мимесиса
вполне успешно реализована автором в реконструкции перипетий культурной истории
человечества в принесшей мировую известность работе «Насилие и священное» (1972) 1133. На
обширном материале Жирар доказывает «принципиальную миметичность» 1134 движущих
развитие культуры человеческих желаний и их неразрывную связь с насилием. «Позитивные
чувства первой идентификации: подражание, восхищение, преклонение – обречены
неминуемо превратиться в чувства негативные: отчаяние, виновность, злобу и пр.» 1135. И еще
один уже звучавший вывод: «Как только первичные нужды человека удовлетворены (а
иногда и до того), человек интенсивно желает – но сам точно не знает, чего, поскольку он
желает бытия – бытия, которого, как ему кажется, сам он лишен и которым обладает, как ему
кажется, кто-то другой»1136.
В-третьих, наконец, целесообразность учесть имитацию желаний в поисках спусковых
механизмов зависти обусловлена относительно недавно подтвержденной эмпирической
достоверностью такого подражания. В одном из исследований 1137 молодые люди обоих полов
после сеанса экспресс-знакомства (speed dating) оценивали, насколько им захотелось вновь
встретиться с тем или другим участником сеанса. После персональной встречи
демонстрировалась видеозапись разговора избранника с кем-то иным и давалось понять, что
он пользуется популярностью и расценивается как весьма привлекательный или вызывает в
основном нейтральное отношение. Затем предлагалось еще раз оценить мотивацию
повторной встречи с этим человеком. Как и следовало ожидать, желание увидеть партнера,
предпочитаемого и другими, возросло. Что особенно важно, желания других не просто
учитываются – они «впитываются», присваиваются нами. Используя технику
нейровизуализации, исследователи, в частности, обнаружили: мнения других о степени
привлекательности демонстрируемого лица влияют на активацию участков мозга, связанных
с определением значимости стимула1138. Когда мы замечаем чьи-то взгляды,
зафиксированные на некоем объекте, его ценность в наших глазах возрастает 1139. Возможно,

1133 Жирар Рене. Насилие и священное. М., 2010.

1134 Там же. С. 193.

1135 Там же. С. 239.

1136 Там же. С. 192.

1137 Place S. et al. Humans show mate coping after observing real mate choice // Evolution and humans behavior.
Vol. 31. 2010.

1138 Zaki J., Schirmer J., Mitchell J. P. Social influence modulates the neural computation of value // Psychological
science. Vol. 22. 2011.

1139 Bayliss A. P. Affective evaluations of objects are influenced by observed gaze direction and emotional
expression // Cognition. Vol. 104. 2007; Bry C. et al. Eye’m lovin’it! The role of awareness in mimetic desires //
вы, читатель, и сами испытывали нечто подобное в магазине: сомнения в необходимости
покупки нередко снимаются интересом окружающих к облюбованной вещи. В некоторых
случаях люди автоматически перенимают, копируют сколько-нибудь привлекательные цели,
преследуемые другими1140, особенно если эти другие значимы1141.
Итак, человеку дарована врожденная, вероятно, способность уподобления себе
подобным1142. Эмоциональный резонанс1143 позволяет радость чьего либо успеха пережить
как собственную, после чего не без досады приходится вернуться восвояси. Имитация
желаний побуждает захотеть нечто, прельстившее другого и нам в данный момент
недоступное, что не радует. Словом, прощание с иллюзией в обоих случаях приносит ущерб
самолюбию. Эту прелюдию зависти нарекают по-разному: чувством неполноценности,
беспомощностью1144, нереализованностью, униженностью, неподконтрольностью ситуации,
утратой самоуважения и даже подавленностью, унынием и отчаянием, т. е. депрессивным
расстройством настроения. Последнее десятилетие серьезные исследователи нередко, хотя и
с осторожностью, сообщают о генетической предрасположенности к депрессии и ее
«производным»: беспокойству, гневу, суицидальным наклонностям 1145. Повышая
вероятность депрессивной реакции на эмоционально негативные стимулы, наследственность,
оказывается, повышает и частоту встречи с ними, поскольку способствует концентрации
внимания именно на угрожающих благополучию моментах жизни1146. Но и недюжинный
природный оптимизм не позволит избежать разочарования, о котором речь. Поясню, сгущая
краски, на литературном примере. Вспомните гофмановского омерзительного крошку
Цахеса, которого жалостливая фея наделила даром казаться окружающим обладателем их же
заслуг и достоинств. А теперь задумайтесь, что почувствовал злобный карлик, когда его
друзьям благодаря заезжему магу открылся его подлинный облик? Ужас, страх, отчаяние,
шок. А ведь Цахес-Циннобер расстался всего лишь с маской, которой беззастенчиво
пользовался. Реальные же жертвы миметизма, очнувшись, лишаются эмоций и желаний,
успевших стать их собственными.
Выскажу гипотезу, которая, надеюсь, уже не покажется пустым парадоксом. Исток
Journal of experimental social psychology. 2011.

1140 Aarts H., Gollwitzer P. M., Hassin R. R. Goal contagion: perceiving is for pursuing // Journal of personality and
social psychology. Vol. 87. 2004; Shah J Y. Automatic for the people: how representation of significant others
implicitly affect goal pursuit // Journal of personality and social psychology. Vol. 84. 2003.

1141 Shah J. Y. The motivational looking glass: how significant others implicitly affect goal appraisals // Journal of
personality and social psychology. Vol. 85. 2003.

1142 См.: Garrels S. Mimesis and science: empirical research on imitation and the mimetic theory of culture and
religion. East Lansing. Michigan state university press. 2011.

1143 См.: Elkaïm M. À propos du concept de resonance // Cahiers de thérapie familiale et de pratiques de réseaux.
Vol. 45. 2010.

1144 См.: Циринг Д.А. Психология личностной беспомощности. М., 2010.

1145 См.: Caspi A., Sugden K., Moffitt T. E. et al. Influence of life stress on depression: moderation by a
polymorphism in the 5-HTT gene // Science. Vol. 301. 2003; Caspi A., Hariri A. R., Holmes A. et al. Genetic
Sensitivity to the environment: the case of serotonin transporter gene and its implications for studying complex diseases
and traits // Am. J. Psychiatry. Vol. 167 (5). 2010; Kochanska G., Philibert R. A. Barry R. A. Interplay of genes and
early mother-child relationship in the development of sell-regulation from toddler to preschool age // Journal сhild
psychological psychiatry. Vol. 50 (11). 2009; Perroud N. Génétique de la regulation des emotions // Traité de regulation
des emotion. Bruxelles, 2012.

1146 Beevers C. G., Gibb B. E., McGeary J. E., Miller I. W. Serotonin transporter genetic variation and biased
attention for emotional word stimuli among psychiatric inpatients // Journal abnorm. psychol. Vol. 116 (1). 2007;
Osinsky R., Reuter M., Kupper Y. et al. Variation in the serotonin transporter gene modulates selective attention to threat
// Emotion. Vol. 8 (4). 2008.
зависти – не жажда обретения, а горечь утраты. Благодаря зеркальным нейронам и
воображению желаемое нечто, исходно принадлежащее другому, символически
присваивается завистником, становится частью образа Я и мира. Истинный же владелец
недостающего «богатства», в чем бы оно ни состояло, наделяется статусом узурпатора,
захватчика, конкурента, обидчика, не заслуживающего церемоний. Об этом позже. Сейчас об
ином. Депрессивная симптоматика зависти поразительно напоминает реакцию на кончину
близкого человека1147. Шок, смятение, растерянность, безысходность, отчаяние, мучительная
тоска, затаенный гнев… Отыщите в памяти полное сдержанного драматизма «Неутешное
горе» Ивана Крамского из собрания Третьяковской галереи. Творение глубоко личное,
выстраданное, писалось трудно и не для продажи. Задержимся на минуту у этой
квинтэссенции печали. Мертвая тишина, акцентированная прижатым ко рту белым платком,
отрешенность от окружающего в застывшем взоре героини, неподвижной, растворившейся в
неизбывном горе. Не подумайте, читатель, что кощунствую, сравнивая потерю ребенка с
утратой пригрезившегося и полюбившегося образа Я. «В широком смысле слова, скорбь
является следствием любой значимой потери. Речь может идти о потере работы, свободы,
молодости, идеалов, животного или местожительства. Кажется, что психологические
механизмы реакции на смерть ближнего и другие типы утрат подобны» 1148. Это диагноз
специалиста, знающего предмет1149. Один из означенных «механизмов» – концентрация
мыслей и чувств на содержании утраты и сопутствующих ей обстоятельствах. Хотя
конкретные данные о динамике зависти малочисленны и фрагментарны, навязчивость
размышлений о неудаче можно считать установленной1150.
Многократный непроизвольный возврат к мыслям о наболевшем клинические
психологи бесцеремонно называют rumination – «умственной жвачкой», увеличивающей
длительность депрессивных эпизодов1151, благодаря застреванию балласта в памяти 1152 и
неумению справиться с плохим настроением1153. Навязчивые воспоминания об утраченном1154
интенсифицируют изначальную привязанность к потерянному и гнев по причине его
отсутствия. Об этом говорят и субъективные впечатления опрошенных, и объективные
параметры активности миндалевидной железы – «радара» эмоционально значимых

1147 Stroebe W., Stroebe M. S. Bereavement and health: the psychological and physical consequences of partner
loss. Cambridge. 1987; Stroebe M., Stroebe W., Hansson R. (Eds.) Handbook of bereavement: theory, research, and
intervention. New York, 1993; Stroebe M. S., Hansson R. O., Stroebe W., Schut H. (Eds.) Handbook of bereavement
research: consequences, coping, and care. Washington, 2001; Stroebe M. S., Schut H. The dual process model of coping
with bereavement: a decade on // Omega: Journal of death and dying. Vol. 61. 2010.

1148 Zech E. Régulation des émotions et deuil // Traité de regulation des émotions. Bruxelles, 2012. C. 373.

1149 Zech E. Psychologie du deuil: impact et processus d’adaptation au décès d’un proche. Wavre, 2006; Zech E.,
Ryckebosch-Dayez A. S., Delespaux E. Improving the efficacy of intervention for bereaved individuals // Psychologica
Belgica. Vol. 50. 2010.

1150 Vidaillet B. Lacanian theory’s contribution to the study of workplace envy // Human relations. Vol. 60 (11).
2007.

1151 Nolen-Hoeksema S., Wisco B. E., Lyubomirsky S. Rethinking rumination // Perspectives on psychological
science. Vol. 3 (5). 2008.

1152 Joormann J., Gotlib I. H. Updating the contents of working memory in depression: interference from irrelevant
negative material // Journal of abnormal psychology. Vol. 117 (1). 2008.

1153 Joormann J. Cognitive inhibition and emotion regulation in depression // Current directions in psychological
science. Vol. 19 (3). 2010.

1154 Raes F., Hermans D., Williams J. M. G., Eelen P. Reduced autobiographical memory specificity and affect
regulation // Cognition and emotion. Vol. 20. 2006.
стимулов1155. Показательно: гиперчувствительность этих подкорковых ядер у особо
тревожных людей позволяет безобидный сенсорный «шум» принять за угрозу 1156.
Хроническая сосредоточенность на негативных переживаниях формирует «депрессивный
реализм»1157 в оценке себя и мира: избирательное внимание к неприятностям 1158,
случившимся и непременно предстоящим1159. «Я всегда проигрываю в жизни», «у меня
постоянно глупый вид», «счастье никогда не постучит в мои двери»… Сопутствующие
унынию поспешные обобщения всегда подтверждаются возведенными в степень
жизненными шероховатостями и в конце концов загоняют страдающего депрессией в
«воронку бессилия», «порочный круг горя». Давно известно, люди легче воспринимают и
вспоминают информацию, соответствующую настроению: приятную при хорошем,
негативную при плохом1160. Это столь же естественно, как рассмеяться, когда весело, и
всплакнуть, загрустив.
Завистнику открытость чувств противопоказана. Обнаружив, что испытанный азарт –
зеркальное отражение чужого успеха, он не может себе позволить ни заметно для
окружающих разозлиться, ни даже вслух посетовать: приличия запрещают, да и собственную
слабость выказывать не хочется. Нейрофизиологию аффективной реакции на «упущенную»
победу – мы о ней вспоминали – не отменить, и поэтому в душе и теле страсти бушуют. Но
внешние проявления эмоциональной экспрессии – мимику, жесты, возгласы и пр. – здесь и
сейчас приходится подавлять, а подчас и вовсе изображать нечто противоположное реально
переживаемому. Публичная социальная жизнь приучает к этикету, требующему уместности
демонстрируемых эмоций. Некоторым необходим особый адресат. Помните знаменитое
детское: «Я плачу не тебе, а тете Симе»? Другим – время: «Об этом я подумаю завтра». Не
без удивления узнал, почти половина наших раздумий не связана с настоящим 1161, причем о
будущем мы размышляем вчетверо дольше, чем о прошлом1162. Мысленные путешествия во
времени, как правило, эмоционально благоприятны. Воспоминания подвержены позитивной

1155 Lieberman M. D., Social cognitive neuroscience: a review of core processes // Ann. rev. psychol. Vol. 58. 2007;
Lieberman M. D., Eisenbergen N. I et al. Putting feelings into words: affect labeling disrupts amygdala activity in
response to affective stimuli // Psychological science. Vol. 18 (5). 2007; Costafreda S. G., Brammer M. J., David A. S.,
Fu C. H. I. Predictors of amygdala activation during the processing of emotional stimuli: a meta-analysis of 385 PET
and FMRI studies // Brain research reviews. Vol. 58. 2008.

1156 Etkin A., Wager T. D. Functional neuroimaging of anxiety: a metaanalysis of emotional processing in PTSD,
social anxiety disorder, and specific phobia // American journal of psychiatry. Vol. 164. 2007.

1157 Carson R. C., Hollon S. D., Shelton R. C. Depressive realism and clinical depression // Behav. Res. Ther. Vol.
48 (4). 2010.

1158 Peckham A. D., McHugh R. K., Otto M. W. A metaanalysis of the magnitude of biased attention in depression //
Depress. Anxiety. Vol. 27 (12). 2010; De Readt R., Koster E. N., Joormann J. Attentional control in depression:
a translational affective neuroscience approach // Cogn. Affect. Behav. Neurosci. Vol. 10 (1). 2010.

1159 Philippot P., Neuman A., Vrielync N. Emotion information processing and affect regulation // Vanderkerkhove
M., von Scheve C. et al (Eds.) Regulating emotions: Social necessity and unconstructive repetitive thought //
Psychological bulletin. Vol. 134 (2). 2008.

1160 Bower G. H., Gilligan S. G., Montiero K. P. Selectivity of learning caused by affective states // Journal of
experimental psychology: General. Vol. 110. 1981; Salovey P., Singer J. A. Mood Congruency effects in recall of
childhood versus recent memories // Journal of social behavior and personality. V. 3. 1988; Niedenthal P. M., Setterlund
M. B. Emotion congruence in perception // Personality and psychology bulletin. Vol. 20. 1994.

1161 Killigsworth M. A. Gilbert D. T. A wandering mind is an unhappy mind // Science. Vol. 330. 2010.

1162 Quoidbach J., Wood A., Hansenne M. Back to the future: the effect of daily practice of mental time travel into
future on happiness and anxiety // Journal of positive psychology. Vol. 4. 2009.
«редакции»1163, а предстоящие горести не очень страшат, даже если спровоцируют гнев1164.
Как ни спасительны мечты о завтрашних победах, от негативных последствий
подавления и сокрытия актуальных переживаний завистника они не ограждают. Прежде
всего потому, что подавление естественных поведенческих признаков эмоции не только не
упраздняет субъективные ощущения1165, но и активирует симпатическую нервную систему,
связанную с отрицательными аффектами1166. По этой, возможно, причине подавление
провоцирует парадоксальный эффект – упрочивает фиксацию мыслей и чувств на
нежелательном событии1167, а тем самым – депрессию1168. Важная деталь: подавление
мотивировано не только нежеланием обнажить эмоции перед окружающими, но и их личным
неприятием. Чем больше отторгается собственное негативное переживание, тем чаще оно
подавляется1169, что повышает уязвимость для депрессии 1170, одним из последствий которой
является опять-таки подавление как преобладающий способ отношения к своим аффектам1171.
Сопутствующее зависти сокрытие раздражения и гнева пагубно влияет на здоровье,
провоцируя разнообразные сердечно-сосудистые заболевания1172, диабет второго типа1173 и
даже рак1174. Особо опасно подавление сильных негативных эмоций 1175, о чем

1163 Anderson M. C. Levy B. J. Suppressing unwanted memories // Current directions in psychological science. Vol.
18. 2009.

1164 Lerner J. S., Tiedens L. Z. Portrait of the angry decision maker: How appraisal tendencies shape anger’s
influence on cognition // Journal of behavioral decision making. Vol. 19. 2006.

1165 Gross J. J. Antecedent – and response – focused emotion regulation: divergent consequences for experience,
expression, and physiology // Journal of personality and social psychology. Vol. 74 (1). 1998.

1166 Cambell-Sills L., Barlow D. H., Brown T. A., Hofmann S. G. Acceptability and suppression of negative emotion
in anxiety and mood disorders // Emotion. Vol. 6 (4). 2006.

1167 Bevers C. G., Meyer B. I feel fine but the glass is still half empty: thought suppression biases information
processing despite recovery from a dysphoric mood state // Cognitive therapy and research. Vol. 32 (3). 2008.

1168 Gross J. J. John O. P. Individual differences in two emotion regulation processes: implication affect,
relationships, and well-being // Journal of personality and social psychology. Vol. 85 (2). 2003.

1169 Campbell-Sills L. et al. Acceptability and suppression of negative emotion in anxiety and mood disorders //
Emotion. Vol. 6 (4). 2006.

1170 Ehring T., Fisher S., Schnülle J. et al. Characteristics of emotion regulation in recovered depressed versus never
depressed individuals // Personality and individual differences. Vol. 44 (7). 2008.

1171 Ehring T., Tuschen-Caffier B., Schnülle J. et al. Emotion regulation and vulnerability to depression:
spontaneous versus instructed use of emotion suppression and reappraisal // Emotion. Vol. 10 (4). 2010.

1172 Myrtek M. Type A behavior and hostility as independent risk factors for coronary heart disease // J. Jordan, B.
Barde, M. Leiher (Eds.) Contributions towards evidencebased cardiology. Washington, 2007; Steffen P., McNelly M.,
Anderson N., Sherwood A. Effects of perceived racism and anger inhibition on ambulatory blood pressure in African
americans // Psychosomatic medicine. Vol. 65. 2003.

1173 Sultan S., Luminet O., Hartemann A. Cognitive and anxiety symptoms in screening for clinical depression in
diabetes: a systematic examination of diagnostic performances of the HADS and BDI – SF // Journal of affective
disorders. Vol. 123. 2010.

1174 Hoyt M. Gender role conflict and emotional approach coping in men with cancer // Psychology and health. Vol.
24. 2009; Cordova M. J., Gies-Davis J., Golant M et al. Breast cancer as trauma: posttraumatic stress and posttraumatic
growth // Journal of clinical psychology in medical settings. Vol. 14. 2007.

1175 Burns J., Quartana P., Bruehl S. Anger management style moderates effects of emotion suppression during
initial stress on pain and cardiovascular responses during subsequent pain-induction // Annals of behavioral medicine.
Vol. 34. 2007.
свидетельствует, в частности, одно из обследований переживших инфаркт миокарда 1176.
Объясняя причины, специалисты называют кумулятивный эффект психофизиологической
перегрузки организма в ответ на систематическое сокрытие отрицательных переживаний,
грозящее летальным исходом1177. Может ли завистник уйти из жизни, никак не выказав своих
чувств, но не выдержав испытанием чужим успехом? Вероятно, да. Однако причина его
кончины в этом случае останется тайной, не подлежащей земному суду. В повседневной
жизни диагноз «зависть» предполагает не столько невидимые миру слезы оставшегося при
своих интересах, сколько явные признаки обесценивания чьих-то достижений и
противодействия им вплоть до лишения соперника раздражающего преимущества.
Дискредитирующие удачливого конкурента злословие и клевета, попытки отнять или
уничтожить вожделенное, а иногда и его обладателя – арсенал действий завистника богат, но
известен в основном по художественной литературе и сообщениям СМИ. Профессиональные
психологи охотно рассуждают о деструктивных аспектах «завидования», но эмпирикой не
балуют, ограничиваясь умозрительными «построениями» о причинах завистливой
враждебности. Коллег не виню: строгий эксперимент здесь едва ли возможен и уместен, а
все иные данные неизбежно потребуют теоретических и даже философских обобщений об
истоках межличностной неприязни.
Итак, шестой вопрос штудий: почему не любят успешных других? Сто́ ящих ответов
несколько. Начну с самого простого и популярного: чужой успех препятствует безраздельно
любить самих себя. Я не подозреваю человечество в тотальном патологическом
нарциссизме. Статистики нет, но, полагаю, раздутый Я-образ, хвастливая самонадеянность,
ненасыщаемая жажда восхищения и иные диагностические признаки этого психического
расстройства свойственны незначительному меньшинству. Сказанное, однако, не означает,
что большинство впало в противоположную крайность – самоуничижение. Чаще всего,
вполне осознавая изъяны натуры и промахи дел, мы почтительно относимся к собственной
личности, выше среднего оценивая свои достоинства и достижения 1178. Завышение
самооценки констатировано столь регулярно и повсеместно, что предложение назвать его
«эффект выше среднего»1179 не вызывает возражений. Проявления названного эффекта
многочисленны и многообразны. Несмотря на свойственную нашим соотечественникам
привычку прибедняться, опросы общественного мнения свидетельствуют: даже наименее
обеспеченные систематически переоценивают уровень своего материального благополучия.
Лишь 2 % взрослых американцев считают, что к исполняемым ими семейным обязанностям
родителей, супругов или детей можно предъявить серьезные претензии, что служит одной из
причин существенной недооценки риска развода1180. Французские студенты, оценивавшие
себя по 20 позитивным и 20 негативным характеристикам, в 38 из них указали превосходство
над «среднестатистическим» сверстником того же пола 1181. Самооценка московских
студентов излишней скромностью тоже не отличается. Знаю по опыту.
Повременим с безоговорочным признанием «эффекта выше среднего» универсальной
1176 Mols F., Martens E. J., Denollet J. Acute coronary syndromes: type D personality and depressive symptoms are
independent predictors of impaired health status following acut myocardial infarction // Heart. Vol. 96. 2010.

1177 Juster R., McEven B., Lupein S. Allostatic load biomarkers of chronic stress and impact on health and cognition
// Neuroscience and biobehavioral reviews. Vol. 35. 2010; McEven B. Stress and coping // Berntson G. G. Cacioppo J.
T. (Eds.) Handbook of neuroscience for the behavioral sciences. Vol. 2. HoboKen, 2009.

1178 Рубинштейн С. Я. Экспериментальные методики патопсихологии и опыт применения их в клинике. М.,

1970.

1179 Alicke M. D. et al. Personal contact, individuation, and the better-than-average effect // Journal of personality
and social psychology. Vol. 68. 1995.

1180 Heiss J., Owens S Self-evaluation of blacks and whites // The American journal of sociology. Vol. 78. 1972.

1181 Bègue L. Psychologie du bien et du mal. Paris, 2011. C. 37.

особенностью самовосприятия: данных недостаточно. Многолетние исследования моей
коллеги профессора Лидии Васильевны Бороздиной свидетельствуют, к примеру, что пол,
возраст, род занятий и даже местожительство – значимые факторы высоты и устойчивости
самооценки1182. И все же… Отвечая на несколько экстравагантный вопрос, кто из
знаменитостей после смерти окажется в раю, 79 % из 1000 опрошенных назвали Мать
Терезу, 60 % – принцессу Диану и, самое любопытное, 87 % упомянули самих себя1183. Мечта
забронировать посмертное путешествие на небеса трогательно наивна, но объяснима.
Экспериментально установлено много более загадочное проявление самовлюбленности:
носители 13 европейских и тайского языков неосознанно предпочитают те буквы родного
алфавита, что образуют их имя и фамилию, особенно инициалы 1184. Вероятность попадания
этих букв в шестерку наиболее привлекательных – таким было задание – значимо выше. Пол
и возраст обследованных на обнаруженный эффект не влияли, в случае билингвизма он
проявлялся в обоих языках. Дотошно проанализировав возможные причины феномена, его
бельгийский первооткрыватель пришел к выводу: главной из них является интуитивное
чувство личной собственности на буквы имени, по мере взросления становящиеся
неотъемлемым элементом аффективного Я. Любопытно, теми же свойствами могут обладать
инициалы супругов обследуемых1185. Есть даже данные, что американские Денисы (Dennis)
предпочитают профессию дантиста (dentist), Лоуренсы (Lawrence) – юриста (lawyer), а
собирающиеся сменить место жительства Луизы (Louise) предпочитают Луизиану
(Louisiane)1186.
«…Возношение и глубочайшее уважение к себе как чувство своей внутренней
ценности»1187 мудрый Кант когда-то назвал «законом себялюбия»1188. Экспериментально
выявленные современными психологами скрытые и явные признаки приоритета
собственного Я, как минимум благоволения ему, многочисленны и многообразны.
Эгоцентризм (от лат. Ego – «я» и centrum – «центр круга»), т. е. сосредоточенность на себе,
согласно исследованиям Т.И. Пашуковой, способствует решению ряда внутри– и
межличностных проблем и в то же время является их источником 1189. Вера в собственную
исключительность смягчает удары судьбы, но порождает завышенные притязания,
удовлетворить которые мало кому удается. Следствие – болезненная реакция на свои
промахи и чужие победы. И это при том, что каждый из нас располагает немалым арсеналом
средств перцептивной реабилитации первых и дискредитации вторых 1190. Постулированные
1182 Бороздина Л. В., Молчанова О. Н. Самооценка в разных возрастных группах: от подростков до
престарелых. М., 2001.

1183 Leary M. The curse of the self. Oxford, 2004. C. 57.

1184 Nuttin J. M. Narcissizm beyond gestalt and awareness: the name letter effect // European journal of social
psychology. Vol. 15. 1985; Nuttin J. M. Affective consequences of mere ownership: the name letter effect in twelve
European languages // European journal of social psychology. Vol. 17. 1987; Nuttin J. M. Lettres d’amour-propre:
conséquences affectives de la pure appurtenance à soi // S. Moscovici (Ed.) Psychologie social des relations à autrui.
Paris, 2000.

1185 Koole S. L., Dijksterhuis A., Van Knippenberg A. What’s in a name: implicit self-esteem and the automatic
self // Journal of personality and social psychology. Vol. 80. 2001.

1186 Pelham B. W., Mirenberg M. C., Jones J. K. Why Susie sells seashells by the seashore: implicit egotism and
major life decisions // Journal of personality and social psychology. Vol. 82. 2002.

1187 Кант И. Метафизика нравов // Иммануил Кант. Критика практического разума. СПб., 2007. С. 458.

1188 Кант И. Религия в пределах только разума // Иммануил Кант. Трактаты. СПб., 2006. С. 284.

1189 Пашукова Т. И. Эгоцентризм: феноменология, закономерности формирования и коррекции. Кировоград,

2001.

1190 Андреева Г.М. Психология социального познания. М., 2005; Налчаджян А.А. Атрибуция, диссонанс и
Фрейдом «защитные механизмы»1191 от стороннего торжества наглухо не ограждают, а
потому завистливую враждебность не предотвращают. Она служит попыткой стереть,
уничтожить ту реальность, где завистник неполноценен, ничтожен, ущербен 1192.
Психоаналитикам не откажешь в образности.
Итак, согласно первому ответу, чужой успех ненавистен потому, что препятствует
восхищаться исключительно собственными достижениями и подрывает приятный сердцу
каждого миф о своей исключительности. О присущем человеку стремлении к превосходству
писано столь давно и часто, что нетрудно продолжить. Не стану докучать набором цитат о
потугах приобрести альфа-статус и ярости к более удачливым конкурентам. И так все ясно.
Предлагаю послушать эпический диагноз истоков зависти, данный в поэме «О природе
вещей» римским философом-материалистом Титом Лукрецием Каром (ок. 94–55 до н. э.):

Да, наблюдать человека в беде угрожающей надо,

И познавать лишь в превратностях рока возможно, каков он.
Только тогда голос правды от чистого сердца исходит,
Маска срывается прочь, и действительность лишь остается.
Жадная скупость, затем, и слепое стремленье к почету
Могут принудить несчастных людей преступить за пределы
Права, явив себя в виде участников, слуг преступленья.
Ночью и днем в непрестанной работе находятся люди
С целью добыть положенье высокое. Все эти раны
Жизни их по большинству происходят от страха пред
смертью.
Стыд же позорной молвы, и презренье, и горькая бедность,
Подстерегая людей у могильного будто бы входа,
Несовместимы, сдается им, с тихой, приятною жизнью.
Вследствие этого люди, смущенные ужасом ложным,
Думая всех таких бед избежать и от них устраниться,
Кровью сограждан достатки свои пополняют; богатства
Жадно скопляют они, громоздят на убийстве убийство,
С радостью шествуют на погребении собственных братьев
И пировать за столом у родных своих кровных боятся.
Также мы видим, что часто людей этот страх иссушает
Завистью: тот облечен перед ними могучею властью,
Этот у всех на виду, окруженный блестящим почетом.
Между тем сами они в нищете и во мраке влачатся.
Многие гибнут от жажды достигнуть стату́ и и славы,
И до того иногда ужас смерти доходит, что к жизни
Ненависть люди питать начинают и свет им противен,
Так что себе они сами же смерть, скрепя сердце, наносят…1193

В этом фрагменте третьей книги поэмы неожиданно прозвучали мысль о страхе смерти
как первопричине зависти, во-первых, и утверждение всеобщего фобического характера
этого страха, во-вторых. Начну со второго. Будучи мальчиком, Лукреций вполне мог

социальное познание. М., 2006.

1191 Холмс Д.С. Защитные механизмы // Психологическая энциклопедия. Под ред. Р. Корсини, А. Ауэрбаха.
СПб., 2006.

1192 Richards B. The anatomy of envy // Psychoanalytic studies. Vol. 2 (1). 2000.

1193 Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1993. С. 62–63.

слышать, а повзрослев, достоверно знать о кровопролитном противоборстве Гая Мария
(156-86 до н. э.) и Луция Корнелия Суллы (138-78 до н. э.), унесшем многие тысячи жизней.
Философ мог видеть и тысячи рабов, распятых в 71 г. до н. э. вдоль дороги Рим – Капуя
после поражения Спартака. Войны, междоусобицы, гладиаторские бои должны были бы
превратить смерть, даже насильственную, в повседневное событие, не предваряющееся
массовым ужасом. Или обыденность неизбежной, но неожиданной кончины не вызывает
привыкания? А может, воображение поэта возвело страх смерти в энную степень?
Впрочем, сейчас нас интересует не масштаб и острота предчувствия конца в Риме на
заре нашей эры, а его психологические последствия, способствующие пробуждению зависти.
Исходное – съеживание временной перспективы жизни до ее текущего момента. Подобное,
разумеется, и сегодня возможно, хотя, как упоминал, половина раздумий современного
человека – о прошлом и будущем1194, причем о втором он размышляет вчетверо дольше, чем
о первом1195. Внимание и переживания современников Лукреция были, по-видимому,
сконцентрированы на происходящем «здесь и сейчас»: завтра могло не наступить.
Вспомните нешуточный ажиотаж ожидания конца света по календарю майя в декабре
2012-го, когда слово «апокалипсис» было самым популярным в Сети. Поглощенность
настоящим без оглядки на прошлое и заботы о будущем сопряжены с потребностью
немедленно любыми средствами удовлетворить безудержно растущие желания. «Вечно
питать существо ненасытное духа, кучу сокровищ копить, никогда не довольствуясь
ими»1196, – диагноз Лукреция. И вдогонку: «Кажется нам наилучшим все то, чего мы не
имеем, но, получив это, сызнова мы вожделеть начинаем» 1197. «Я неизменно преуменьшаю
истинную ценность всего принадлежащего мне и, напротив, преувеличиваю ценность всего
чужого, отсутствующего и не моего»1198, – спустя полтора тысячелетия признается Монтень.
Чужой успех и сегодня остается образцом для подражания и одновременно –
болезненным напоминанием о лично недостигнутом или упущенном. Поражение
счастливчика по-прежнему воспринимается как торжество справедливости. Согласно
недавним опытам, нейронные механизмы реакции на неприятности другого человека
теснейшим образом зависят от того, завидуем ли мы ему. Беды кого-то заурядного
активируют мозговые центры эмпатии и сострадания, неурядицы обласканного судьбой –
нет1199. Конечно, замечать-то их мы замечаем, но сочувствия не испытываем.
Экспериментальное обследование 182 детей от 7 до 13 лет свидетельствует:
удовлетворенность ребенка выигрышем в предложенной игре зависела от размера
проигрыша соседа, самостоятельно решавшего аналогичную задачу. Проигрыш также был
более огорчительным, если сосед выигрывал. С возрастом обе реакции становились менее
выраженными1200. Видимо, утрачивалась непосредственность. Или, как любят выражаться
мои коллеги, совершенствовались навыки эмоциональной саморегуляции.

1194 Killingsworth M. A., Grilbert D. T. A wandering mind is an unhappy mind // Science. Vol. 330. 2010.

1195 Quoidbach J., Wood A., Hansenne M. Back to the future: the effect of daily practice of mental time travel into
the future on happiness and anxiety // Journal of positive psychology. Vol. 4. 2009.

1196 Тит Лукреций Кар. Указ. соч. С. 86.

1197 Там же. С. 88.

1198 Монтень М. Опыты. М., 2012. С. 403.

1199 Chester D. S., Powell C. A., Smith R. H., Joseph J. E., Kedia G., Combs D. I., De Wall C. N. Justice for the
average Joe: the role of envy and the mentalizing network in the deservingness of others’ misfortunes // Social
neuroscience. Vol. 8 (6). 2013.

1200 Steinbeis N., Singer T. The effects of social comparison on social emotions and behavior during childhood: the
ontogeny of envy and schadenfrende predicts developmental changes in equity – related decisions // Journal of
experimental child psychology. Vol. 115 (1). 2013.
 Повременим с фактами. Обратимся к думам. Мне не дает покоя загадочная коллизия
ветхозаветной истории Великого потопа. Причиной его послужило разочарование Бога в
роде людском: «И увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что
все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время; и раскаялся Господь, что
создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем. И сказал Господь: истреблю с лица
земли человеков, которых Я сотворил» (Быт. 6:5–7). О грядущей каре извещен праведный
Ной, ему даны рекомендации о строительстве ковчега и его обитателях. Многодневный
потоп. Чудесное спасение. Благодарный Ной устраивает жертвенник Богу. «И обонял
Господь приятное благоухание, и сказал Господь Бог в сердце Своем: не буду больше
проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от
юности его, и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал» (Быт. 8:21). Если я
правильно понял, Господь обещает впредь не карать человечество за прегрешения, ибо зло
укоренено в его природе. Чуть позже душегубство и братоубийство названы исключением,
но обоснование самозапрета на повторный катаклизм поразило мудрым отношением к
неизбежному – внутренней порочности человеческой натуры.
Связан ли этот горький диагноз с поиском причин зависти? Непосредственно. До сих
пор вслед за ученым людом мы обнаружили две относительно конкретных:
самовлюбленность и ненасыщаемость желаний. Моисей подсказал третью, более общую:
зариться на чужое добро, печалиться благоденствием ближнего и радоваться его
злоключениям может вынудить и некая угнездившаяся в человеке и неподвластная ему
злобная сила. Гесиод в «Трудах и днях» именует ее Эринией, его соотечественники
побаивались оказаться в подчинении у Фтоноса и Зелоса. Чуравшийся всуе вспоминать
божественное Гесиод полагал, «чувство зависти присуще человеку по природе» (курсив
мой. – А. Д.). Сверхъестественные воздействия, включая дьявольское наваждение, долгие
столетия назывались религиозными мыслителями первопричиной зависти. Но
туманно-многозначительные и как бы объективные ссылки на человеческую «природу» со
временем возобладали. Иногда отличительной чертой этой «природы» объявляется
биологический эгоизм. Достаточно вспомнить некогда скандальную, а ныне классическую
книгу оксфордского биолога Ричарда Давкинса «Ген эгоист» 1201. Иногда «природа»
редуцируется до врожденного импульса уничтожить все хорошее, что не принадлежит
самому человеку, даже если это угрожает его существованию. Подобный импульс
знаменитый психоаналитик Мелани Кляйн обнаружила у младенцев, «атакующих»
материнскую грудь, и назвала его «примитивной завистью» 1202. Судя по тому, что им до сих
пор оппонируют1203, идеи Кляйн рано сдавать в академическую кунсткамеру. Коль скоро
найдены зеркальные нейроны и гормон окситоцин, «ответственные» за эмпатию, быть
может, очередь за чем-то подобным, но связанным с неприязнью?
Врождена ли она или приобретена прижизненно, печаль о благополучии ближнего
должна приносить какие-нибудь дивиденды завистнику. Не стал бы он предаваться этому
мучительному и предосудительному чувству понапрасну. Вслед за Декартом, «я не могу
убедить себя в том, что природа дала людям какую-нибудь страсть, которая всегда порочна и
не имеет никакого хорошего и достойного назначения» 1204. Сказано о трусости, но подходит
и к зависти. Предлагаю, читатель, задаться седьмым, последним вопросом наших штудий:
зачем завидуют люди? По мнению только что упомянутой Кляйн, завистливые атаки
направляют присущую человеку деструктивную силу вовне и тем самым спасают его от

1201 Dawkins Richard. The Selfish Gene. Oxford, 1976.

1202 Klein Melanie. Envy and Gratitude. London, 1957.

1203 Polledri P. Envy is not innate: a new model of thinking. London, 2012.

1204 Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и
отыскивать истину в науках. М., 2011. С. 320.
саморазрушения, наступающего в отсутствие внешнего объекта агрессии. Неприязнь к
превосходящему другому трактуется в этой связи как своеобразный защитный механизм,
создающий иллюзию полноценности1205. Дискредитация чужого успеха как бы компенсирует
ущерб, нанесенный им самооценке. Переполняющие душу завистника гнев и обида придают
ему значимость в собственных глазах, а выплеснувшись наружу, привлекают внимание
окружающих. Тем самым человек избавляется от страха остаться незамеченным,
неявленным, «прозрачным». Зависть Каина – попытка стать замеченным Богом 1206. Что,
кстати, и произошло – вспомните об отметине. С опорой на взгляды крупного французского
психоаналитика Жака Лакана (1901–1981) о «стадии зеркала» в психическом развитии
ребенка1207 высказывается предположение, что зависть предполагает не двух, как принято
считать, а трех субъектов. Здесь явно или незримо присутствует некто, чьего признания ищет
завистник. Надолго ли возмущение обиженного затмит никчемность в собственных и
«третьих» глазах – вопрос открытый. Нападение как метод защиты пожизненного успеха,
возможно, не гарантирует. Но кто в эмоциональном запале просчитывает отдаленные
последствия обуревающих страстей?
Небеспочвенные психоаналитические представления о защитной функции зависти
удачно сочетаются с рассуждениями Спинозы о компенсаторной роли воображения. Как
упоминал, экспериментально установлено: зависть способствует концентрации внимания на
информации о преуспевающем человеке1208. Лучше помнятся имя, внешность, детали
поведения, сам пленивший завистника триумф. Авторы полагают, сосредоточенность на
чужом успехе может помочь обретению собственного. Не спорю, чуть позже вернемся к этой
гипотезе. Но ведь ближайшим эффектом подобной сосредоточенности должны бы стать
муки своей несостоятельности. И такой болевой синдром возникает. Но только ли он?
Прислушаемся к Спинозе. Согласно уже цитированной 18-й теореме «Этики», «образ вещи
прошедшей или будущей причиняет человеку такой же аффект удовольствия или
неудовольствия, как и образ вещи настоящей» и «до тех пор, пока человек находится под
действием образа какой-либо вещи, он будет смотреть на нее, как на находящуюся
налицо»1209. Быть может, символическая причастность к чьей-то победе позволяет частично
разделить ее радость? На время забыть о личной нереализованности? Испытать иллюзорное
счастье театрального зрителя, сорадующегося удаче персонажа? Не исключено. Увы, это не
отменяет возможность почувствовать удовольствие от злоключений завидуемых1210.
Уместно вспомнить навеянные Аристотелем размышления Фомы Аквинского о
двойственности – по-ученому, амбивалентности – человеческих страстей. Повторив
Сократову дефиницию зависти как печали о благе другого 1211, философ вопрошает:

1205 Dunn J., Schweitzer M. Green and mean: envy and social undermining in organizations // A. Tenbrunsel (Ed.)
Research on managing groups and teams: ethics in groups. Vol. 8. London. 2006; Crossley C. Emotional and behavioral
reactions to social undermining: a closer look at perceived offender motives // Organizational behavior and human
decision processes. Vol. 108. 2009.

1206 Vidaillet B. Lakanian theory’s contribution to the study of workplace envy // Human relations. Vol. 60 (11).
2007.

1207 Lakan J. Le stade du miroir comme formateur de la function du «Je» telle qu’elle nous est révélée dans
l’expérience psychanalytique // Ecrits. Paris, 1966.

1208 Hill S. E., Del Priore D. J., Vaughan P. W. The cognitive consequences of envy: attention, memory and
self-regulatory depletion // Journal of personality and social psychology. Vol. 101 (4). 2011.

1209 Спиноза Б. Этика. СПб., 2012. С. 176.

1210 Takahashi H. et al. When your gain is my pain and your pain is my gain: neural correlates of envy and
schadenfreude // Science. Vol. 323. 2009.

1211 Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части. Том 3. М., 2008. С. 292.
«Противоположна ли печаль, или страдание, удовольствию?»1212. Уточнив, «удовольствие
есть некий покой желания»1213, заключающийся в обретенной цели1214, Фома предлагает
рассматривать его двояко: «Во-первых, сообразно тому, что оно актуально; во-вторых,
сообразно тому, что пребывает в памяти» 1215. Главной же причиной печали объявляет либо
задержку в обретении вожделенного блага, либо невозможность его обрести 1216. В нашем
случае такого рода благом является ощущение собственного превосходства 1217. Лишь по этой
причине приятна победа. Скрупулезно уточнив содержание понятий, Фома заключает:
«Печаль может быть причиной удовольствия…, поскольку обусловливает воспоминание о
доставляющей удовольствие вещи, отсутствием которой и вызвана печаль; тем не менее одно
только постижение этой вещи может приносить удовольствие» 1218. При этом, «чем больше
некая любимая вещь увеличивает желание, тем больше возрастает удовольствие от ее
обретения. И даже в самом возрастании желания уже присутствует возрастание
удовольствия… Само желание доставляет удовольствие в силу надежды»1219 (курсив мой. –
А. Д.). Надежда же относится к чему-то труднодостижимому, но все же возможному 1220 или
тому, что производит такое впечатление 1221. Филигранный психологический анализ, не
правда ли? Философ не реабилитирует зависть: «Печаль о благе происходит от извращенных
воли и разума»1222. Но и не таит, что «страсть влечет разум даже вопреки тому, что он
знает»1223, а «один и тот же человек может испытывать печаль от чужих благ и от чужих
бед»1224. Не всякому дано добиться искомого и раздражающего в другом превосходства, но
каждому доступно насладиться ненавистью к превосходящим. Нынешняя зависть, возможно,
утратила античную страстность, но и раздражение, злословие, клевета тоже бывают
источником радостного возбуждения.
Чем же одаривает человека неувядающее чувство зависти? Согласно только что
узнанному, иллюзией полноценности личности и жизни, фиктивным счастьем приобщения к
чужой удаче и владения недостающим, удовольствием от справедливого гнева на
несправедливый мир и его баловней. Искупают ли названные «благоприобретения»
сопутствующие им душевные страдания? Учитывая исключительную популярность зависти,
превозмогающей религиозные и светские табу, по-видимому, да. Как полагаете, читатель, не
запатентовать ли нам феномен психологической мимикрии? Английский зоолог Генри Уолтер
Бейтс полтора столетия назад этим термином обозначил сходство окраски съедобного и

1212 Там же. С. 401.

1213 Там же. С. 350.

1214 Там же. С. 364.

1215 Там же. С. 382.

1216 Там же. С. 419.

1217 Там же. С. 375.

1218 Там же. С. 370.

1219 Там же. С. 378.

1220 Фома Аквинский. Указ. соч. С. 447.

1221 Там же. С. 453.

1222 Там же. С. 442.

1223 Фома Аквинский. Сумма теологии. Том 4. М., 2011. С. 143.

1224 Фома Аквинский. Сумма теологии. Том 3. С. 414.

несъедобного насекомого, уберегающее первого от статуса пищи. В ситуации зависти, как
мы убедились, слабый также уподобляется сильному, спасаясь от унижения и позора.
Защитные свойства психологической мимикрии не столь радикальны, как биологической: от
насмешек посторонних не ограждают, да и самого завистника полностью не ублажают. При
ближайшем рассмотрении мираж рассеивается. Виртуальная реанимация к полнокровной
жизни не возвращает. Воображаемое новое платье андерсоновского короля, сколь ни
роскошно, от дождя и ветра не укроет. Словом, вечная молодость зависти не исчерпывается,
вероятно, фиктивным удовлетворением ущемленной самооценки. Какой же иной «пользой»
могут обернуться страдания завистника?
Оптимистически настроенные коллеги-психологи полагают: неприязнь к
превосходящим стимулирует обретение ресурсов, обеспечивающих
конкурентоспособность1225. Иначе, сопровождающая зависть фрустрация побуждает не
только стремление опустить другого до собственного уровня, но и попытки самому
подняться на достигнутую другим высоту1226. Легко согласиться, восхищение кем-либо как
образцом для подражания расширяет репертуар действий по достижению цели 1227. Сложнее,
но приходится признать: негативные переживания, возникающие при сравнении с более
успешными другими, также существенно стимулируют мотивацию достижения 1228. Это
позволяет утверждать: зависть способствует самосовершенствованию, точнее, может
привести к подобному результату1229. Установлено, например: студенты, испытывающие
зависть к более успешным сокурсникам, сильнее мотивированы добиться учебных успехов и
действительно чаще их достигают, чем те, кто восхищается отличниками 1230. Завистники, в
частности, больше времени уделяли учебе, чем восхищенные. Стимулирующая достижения
роль зависти, возможно, обусловлена более корректной оценкой совершенных действий,
позволяющей планировать деятельность с учетом ошибок и яснее формулировать цели 1231.
Это предполагает, что превосходство другого расценивается как итог усердия и
способностей, т. е. как заслуженное1232. Оно и понятно: везение не скопируешь.
Конструктивная, именуемая еще доброкачественной, зависть – пример трансформации
исходно неприязненного отношения к более удачливому сопернику, наступающей, скорее

1225 Hill S. E., Buss D. M. The evolutionary psychology of envy // R. H. Smit (Ed.) Envy: theory and research. New
York, 2008; Belk R. W. Marketing and envy // R. H. Smit (Ed.) Envy: theory and research. New York, 2008.

1226 Van de Ven N., Zeelenberg M., Pieters R. The envy premium in product evaluation // Journal of consumer
research. Vol. 37. 2011.

1227 Williams L. A., DeSteno D. Pride: adaptive social emotion or seventh sin // Psychological science. Vol. 20.
2009; Harth N. S., Kessler T., Leach C W. Advantaged group’s emotional reactions to intergroup inequality: the
dynamics of pride, quilt and sympathy // Personality and social psychology bulletin. Vol. 34. 2008.

1228 Markman K. D., McMullen M. N. A reflection and evaluation model of comparative thinking // Personality and
social psychology review. Vol. 7. 2003; Markman K. D., McMullen M. N., Elizaga R. A. Counterfactual thinking,
persistence and performance: a test of the reflection and evaluation model // Journal of experimental social psychology.
Vol. 44. 2008.

1229 Cohen-Charash Y. Episodic envy // Journal of applied social psychology. Vol. 37. 2009; Van de Ven N.,
Zeelenberg M., Pieters R. Leveling up and down: the experiences of benign and malicious envy // Emotion. Vol. 9.
2009.

1230 Van de Ven N., Zeelenberg M., Pieters R. Why envy outperforms admiration // Personality and social
psychology bulletin. Vol. 37 (6). 2011.

1231 Coricelli G., Rustichini A. Couterfactual thinking and emotions: regret and envy learning // Philosophical
transactions of the royal society. Vol. 365. 2010.

1232 Van de Ven N., Zeelenberg M., Pieters R. Warding off the evil eye: when the fear of being envied increases
prosocial behavior // Psychological science. Vol. 21. 2010.
всего, вследствие активизации зон мозга, ответственных за регуляцию эмоций 1233.
Сниженный самоконтроль способствует импульсивности1234. «Конструктивность» зависти
основана на превалировании рациональной оценки собственных и чужих возможностей,
когда аффект сменяется поиском способов достижения искомого результата.
Стоит ли возникающее здесь чувство по-прежнему называть завистью? Думаю, нет.
Напомню завет Гесиода в изложении русского поэта Ивана Пнина (1773–1805). «Зависть»
(1805):

Порока пагубней я зависти не знаю.

С соревнованием я зависть не мешаю.
То нужно всячески стараться возбуждать,
Сию же, напротив, сколь можно истреблять.
Соревнование на верх возводит славы,
А зависть подлая лишь заражает нравы.
Примеров множество нам могут показать,
Что злобе, мщению, сим гидрам зависть – мать.
Пучину кто сию в груди своей скрывает
И сердце ядом лишь ее одним питает,
Кто б ни был он таков, того считаю я
За тайного врага – он в обществе – змея:
Опаснейший злодей, прикрывшись лицемерством,
Он честный кажет вид, как сердце дышит зверством.

Вернувшись к научной прозе, отмечу: соревнование не исключает коварства и обмана,

а зависть – признания заслуг и уважения. Гесиодовы Эриды – вредоносная, кровожадная и
добрая, соревновательная – сестры, родня. И все же первая нацелена на уничтожение
оппонента, вторая – на обретение цели, хотя… Более удивительным эффектом зависти
является реанимация морали. Вспомнив и вновь пережив это чувство, мы, по данным одного
из исследований, больше требований предъявляем себе, чем окружающим, при решении
моральных дилемм, а также склонны больше денег пожертвовать на благотворительность 1235.
Видимо, сказывается отмеченный А.А. Гусейновым парадокс порочной добродетели,
согласно которому противостоять пороку и даже распознавать его можно, лишь пройдя через
его горнило1236. Подводя краткий итог последнего, седьмого пункта штудий, признаюсь:
предназначение зависти оказалось многообразнее, чем ожидал. Возможность испытать
удовольствие от чужого успеха и от неприязни к его обладателю. Возможность вдохновиться
чьей-то победой, пожелать и добиться большего. Возможность, поддавшись порочному
чувству и осознав его, стать чуточку лучше: добрее и менее спесивым.
Ответы на финальный, да и все предыдущие вопросы «Аристотелевой семерки»
напоминают некое вымышленное экзотическое блюдо горько-кисло-сладко-соленого вкуса.
Между тем все приведенные сведения вполне реальны. Быть может, прав философ и
писатель А.А. Зиновьев, сказавший, что «человек есть на все способная тварь»?1237

1233 Joseph J. E., Powell C. A. J., Johnson N. F., Kedia G. The functional neuroanatonomy of envy // R. H. Smith
(Ed.) Envy: theory and research. New York, 2008.

1234 Crusius J., Mussweiler T. When people want what others have: the impulsive side of envious desire // Emotion.
Vol. 12 (1). 2012.

1235 Polman E., Ruttan R. L. Effects of anger, quit and on moral hypocrisy // Personality and social psychology
bulletin. Vol. 37. 2011.

1236 Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители. Нравственные учения от Моисея до наших дней. М., 2009.
С. 26–27.

1237 Там же. С. 13.

 Послесловие
Мы только-только привыкли друг к другу, уважаемый читатель, а беседа подошла к
концу. Я рассказал почти все, что счел достойным нашего внимания, а вы вдоволь, полагаю,
наслушались о неприязни к успехам ближнего, именуемой завистью. Надеюсь,
предложенный калейдоскоп филологических, мифологических, религиозных,
иконографических, философских и психологических свидетельств, образов и фактов не был
утомительным и позволил представить феномен зависти в культурно-историческом
многообразии и в то же время удивительном психологическом постоянстве. Реликтовое
свойство человеческой натуры, осуждаемое и отмаливаемое тысячелетиями, – зависть –
поныне здравствует и процветает. Поразительная, сродни бессмертию, живучесть, тайну
которой мы попытались разгадать. Эту попытку предлагаю счесть главным результатом
нашей встречи. Избежим школярских выводов. Подведение итогов и наделение смыслом
моих речей – ваше личное дело и в инструктаже не нуждается.
Будучи скептиком, все же уверен: вы непременно рекомендуете этот трактат
интеллектуально небезнадежным друзьям, а те – собственным. Сглаз и зависть никого не
оставляют равнодушным. А тут – редкая удача – умно, занятно, с картинками. Согласно
забытым рекламным лозунгам, не просто книга, а «источник знаний» и «лучший подарок».
Если вы не поскупитесь на просвещение ближних, допечатка тиража не за горами.
Перерабатывать текст не намерен: лучшее – враг хорошего, да и тема за годы раздумий
утратила свежесть и наскучила. Однако, страдая перфекционизмом и все-таки стремясь к
совершенству, хочу посоветоваться по двум вопросам. Первый: сохранить ли при
переиздании знак вопроса в заглавии? Спрашиваю не потому, что сомневаюсь в
завистливости рода людского. Латинские эпитеты к Homo, начиная со знаменитого sapiens,
обычно фиксируют исключительные отличия человека от «братьев наших меньших», в том
числе генетически близких нам шимпанзе. Экспериментально установлено: Pan tro¯glodyte¯s
озабочены преимущественно собственными достижениями, независящие от них успехи
сородичей гнева не вызывают, более того, оставляют равнодушными 1238. Зависть,
следовательно, оказывается прерогативой человека, и вопросительный знак становится
ненужным. Но смущают результаты широко известного эксперимента с обезьянами
капуцинами, когда за выполнение аналогичного задания одна обезьяна получала ломтики
огурца, а другая – виноградины1239. Слово одному из авторов опыта: «Обезьяны легко
выполняли задание, пока вознаграждение за него было одинаковым, причем любым, но
отказывались от неравного вознаграждения с таким упорством, что сомнений в их чувствах
не оставалось… Обезьяна, получившая огурец впервые, удовлетворенно его схрумкивает, но
уже на второй раз устраивает скандал, если видит, что ее товарка получает виноград. После
этого она неизменно выбрасывает свой жалкий огурец и начинает трясти клетку в таком
возбуждении, что та едва не разваливается»1240. Впоследствии эксперимент был
воспроизведен с участием шимпанзе, и его результаты оказались идентичны 1241. Таким

1238 Silk J. B., Brosnan S. F., Vonk J. et al. Chimpanzees are indifferent to the welfare of unrelated group members //
Nature. Vol. 437. 2005; Jensen K., Hare B., Call J., Tomasello M. What’s in it for me? Self-regard precludes altruism
and spite in chimpanzees // Proceedings of the Royal Society London B. Vol. 273. 2006; Jensen K., Call J., Tomasello
M. Chimpanzees are rational maximizers in an ultimatum game // Science. Vol. 318. 2007; Jensen K., Call J.,
Tomasello M. Chimpanzees are vengeful but not spiritual // The proceedings of the National Academy of Sciences
USA. Vol. 1004 (32). 2007.

1239 Bronson S. F., de Waal F. Monkeys reject unequal pay // Nature. Vol. 425. 2003.

1240 Вааль де Ф. Истоки морали: В поисках человеческого у приматов. М., 2014. С. 329.

1241 Bronson S. F., Schiff H. C., de Waal F. Tolerance for inequity may increase with social closeness in
chimpanzees // Proceedings of the Royal Society London B. Vol. 272. 2005; Bronson S. F. et al. Mechanisms
образом, человекообразные разделяют с нами порок зависти, и знак вопроса в заглавии
уместен. Что посоветуете, читатель?
А ведь прав оказался св. Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394), в трактате «Об
устроении человека» отметивший «сродство страстей, равно обнаруживающихся в нас и в
бессловесных…ибо не в раздражительной силе у человека подобие Божие и не
сластолюбием отличается естество преимущественное; и боязливость, и дерзость, и желание
большего, и отвращение от скудости, и всё этому подобное далеко от признаков боголепия.
Поэтому естество человеческое извлекло это из бессловесной в себе части…» 1242.
Неблаголепие, пусть и частичное, человеческих стремлений, по-видимому, подвигло Канта
заключить, что «в системе природы человек – незначительное существо, имеющее ценность,
одинаковую с другими животными как продуктами земли» 1243. Слишком желчно, чтобы быть
верным. Однако и возлюбленный многими тезис о человеке как венце творения, априори
противопоставленном животному и природному миру, тоже тенденциозен. Мне понравилось
название книги современного французского философа Жан-Мари Шеффера,
сформулировавшего очередную «натуралистическую программу» изучения человека –
«Конец человеческой исключительности»1244. Возможно, автор последовал остроумной
рекомендации своего великого соотечественника М. Монтеня, данной пятью веками ранее:
«Цоколь – еще не статуя. Измеряйте человека без ходулей»1245.
Как же непросто, сняв человека с ходулей, признать в нем не безупречную сияющую
вершину, а «один из эпизодов эволюции»1246, озабоченной не совершенствованием, а
выживанием вида Homo sapiens, оказавшимся одновременно еще и Homo invidens. Что же с
ним, завистником, делать? Предать анафеме? Было, не сработало. Возлюбить, как и всякого
иного ближнего? Редко получается. Принять как данность и смириться? Великодушия и
терпения не хватает. Дистанцироваться, прекратить общение? Не всегда возможно.
Перестать радоваться жизни, дабы не раздражать ближних? Уныние не гарантирует
душевный покой. Не хвастаться, не давать пищи завистливым взорам? Так ведь позавидовать
могут и нарочитой скромности как проявлению независимости. Способствовать обретению
завистником желаемого? Разумно, если возможно, хотя благоденствие не исключает
ненасыщаемости желаний и огорчения превосходством ближнего. Насытив страждущего,
благодарности можно и не дождаться. Предметом раздражения и неприязни станет не
незаслуженно обильная еда, а нечто иное. Мудрый Аристотель предупреждал: «…человек
порочный не бывает один, в нем всегда толпа, и на дню он без конца податлив лепке и
переплавке»1247. Словом, справиться с чьей-то завистью едва ли возможно, разве что
поселиться на необитаемом острове, никому об этом не сказав. Как же тогда одолеть
собственную печаль о чужих заслугах, обошедших самого стороной? Можно ли себя
принудить радоваться тому, что инстинктивно отвергается? Упорно искал рецепты
безмятежного счастья в трактатах всех времен и народов. Древние, средневековые,
современные целители душ главным средством самоисцеления от зависти чаще всего
называют умение довольствоваться имеющимся и помнить о тех, кому тяжелее. Чуть
перефразировав Козьму Пруткова, нам упорно советуют «не чесать, где чешется». Что-то нет

underlying response to inequitable outcomes in chimpanzees // Animal behaviour. Vol. 2010.

1242 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека // О человеке. М., 2011. С. 85.

1243 Кант И. Метафизика нравов // Иммануил Кант. Критика практического разума. СПб., 2007. С. 196.

1244 Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М., 2010.

1245 Монтень М. Опыты. М., 2012. С. 196.

1246 Шеффер Ж.-М. Указ. соч. С. 9.

1247 Аристотель. Евдемова этика. М., 2011. С. 229.

настроения плодить и обсуждать подобные наставления. Согласны? Это и был второй
вопрос, о котором хотел посоветоваться. Думаю, и в будущих изданиях обойтись без раздела
о домашнем врачевании беса зависти. Изгнать его самостоятельно едва ли удастся. Быть
может, детальное знакомство с анатомией этого чувства позволит его слегка контролировать.
В трудных случаях обращайтесь за профессиональной психологической помощью.
Исцеления не ждите, но станет легче. Главное – не заразите детей. Говорят, возможно 1248.
Удачи вам.

1248 Toner J. B., Freuland C. A. B., Thomson D. What to do when it’s not fair: A kid’s guide to handling envy and
jealousy. What-to-do guides for kids. Washington, 2014.