Ойген

Розеншток-Хюсси

зык рода
человеческого
Eugen Rosenstock-Huessy
Die Sprache
des Menschengeschlechts
Ausgewâhlte Werke

•С Ε U

Университетская книга
Москва - Санкт-Петербург
2000
ББК 87.3
УДК 1/14
Ρ 64 Редакционная коллегия серии:

Л.В. Скворцов (председатель), В.В. Бычков, П.П. Гайденко,

В.Д. Губин, Ю.Н. Давыдов, Г.И. Зверева,
Л.Г. Ионин, Ю.А. Кимелев,
И.В. Кондаков, О.Ф. Кудрявцев,
С В . Лёзов, Н.Б. Маньковская,
В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова,
Г.С. Померанц, A.M. Руткевич,
И.М. Савельева, М.М. Скибицкий,
П.В. Соснов, А.Л. Ястребицкая.

Главный редактор и составитель серии «Книги света» С.Я. Левит

Редакционная коллегия тома:

Составитель и переводчик: А.И. Пигалев

Научные редакторы: Т.Е.Егорова, А.В. Матешук

Переводчик и составитель примечаний: А.И Пигалев

Художник: П.П. Ефремов

Ρ 64 Ойген Розеншток-Хюсси. Избранное: Язык рода человеческого. Пер.

с нем. и англ. — М.; СПб: Университетская книга, 2000. 608 с. —
(Книги света)

ISBN 5-323-00016-3
Ойген Розеншток-Хюсси (1888-1973) - выдающийся немецко-американс­
кий мыслитель, внесший существенный вклад в самые различные отрас­
ли гуманитарного знания - историю, философию, культурологию, теоло­
гию, религиоведение, языкознание, теорию и историю права. Его концеп­
ции во многом близки теоретическим построениям таких «властителей
дум» XX столетия, как М.М. Бахтин, М.Бубер, Ф.Розенцвейг, П.Тиллих,
Д.Бонхеффер, Х.Кокс. Идеи О.Розенштока-Хюсси, при его жизни ос­
тававшиеся практически невостребованными, ныне переживают настоя­
щий ренессанс, обнаруживая свою глубину и актуальность в условиях со­
временного культурного и религиозного кризиса. В том вошли наиболее
значительные работы: «Раса мыслителей, или Голгофа веры», «Человечес­
кий тип как форма для чеканки, или Повседневные истоки языка», «По­
слания к вечности: письма в Каир», «Заратуштра: обретение голоса»,
«Распевы Муз» и др. На русском языке все работы публикуются впервые.
Книга предназначена для читателей, интересующихся историей, филосо­
фией, культурологией, религиоведением.
ББК 87.3
© С.Я. Левит, составление серии, 2000
© А.И. Пигалев, составление, перевод, 2000
ISBN 5-323-00016-3 © Университетская книга, 2000
Раса мыслителей,
или
Голгофа веры
 Раса мыслителей, или Голгофа веры
В языки вложено много такого, что
резко отличается от обычных пред­
ставлений, что является совершенно
неземным и овладевает не нашим
телом, а нашей душой.
I.G. Schottelius. Staemmwoerter.
1663, S. 74(1).

1. Ложная дилемма

Н
еслыханное утверждение мыслителей сводится к тому, что
они сначла думают и лишь затем с помощью языка в каче­
стве своего орудия открывают нам то, о чем они думают,
выдают нам свои мысли.
Но вместо этого они иногда выдают сами себя. Правда, в ди­
настии мыслителей от Платона и Аристотеля до Фомы Аквинского и
Канта существует фикция богоравного «нуса» (nous), мышления в себе и
для себя, но некоторые помощники этих чистых мыслителей выдают нам
то, что подразумевается здесь на самом деле. Например, ученики Пифа­
гора никогда не говорили: «Так думает учитель». Они решительно гово­
рили: «Auto epha», т.е.: «Он сам это сказал». Здесь налицо категоричес­
кий отказ от фикции преимущества мышления, разорвавшего свою связь
с речью: важно не то, о чем думал учитель. Он сказал то-то и то-то, и мы
можем знать об этом и твердо придерживаться этого.
Но иногда даже в процесс мнимо чистого мышления может проник­
нуть непосредственное слово ученика, и я приведу красноречивый при­
мер этого. Фома Аквинский, продолжая линию Аристотеля, говорит о
«ratio rerum». «Ratio» — это первоначальное слово для обозначения
«raison», «reason», разума, т.е. слово, служащее образцом для мышления,
смотрящего на речь сверху вниз. Издатель сочинений Фомы Лаша
(Lâchât) в 1880 г. написал комментарий к этому слову. Прежде всего,
Лаша напоминает нам, что латинскому слову «ratio» у Аристотеля соот­
ветствует не только «нус», мышление, но также «логос», т.е. речь. Уста­
новив, что присущему латыни господству «ratio» соответствуют в гречес­
ком языке «нус» и «логос», Лаша объясняет смысл понятия «ratio» у
Фомы следующим образом: «Raison des choses, ratio rerum, le premier
terme est la traduction de «nous» ou de «logos», esprit ou verbe... Ces Mots
signifient ce par quoi l"intelligence raisonne ou se parle à elle-même» (2). Если
мы примем такое толкование, то, например, «Staatsraison», «государ­
ственный разум», будет «способностью, с помощью которой интеллект
размышляет о государстве или говорит сам с собой». Великолепно то, что
Лаша для объяснения сути якобы чистого мышления описывает его как

7
беседу интеллекта с самим собой. Он, разумеется, прав в том, что всякое
мышление есть разговор с самим собой, беседа, перенесенная в сознание
отдельного человека. Признавая то, что у этой беседы якобы есть носи­
тель, «интеллект» как таковой, он затемняет простой факт, что лишь пос­
ле того, как мы поговорим друг с другом, каждый отдельный человек сре­
ди нас в беседе с самим собой оказывается в состоянии говорить или
мыслить в соответствии с этими действительными беседами, продолжать
их или вносить уточнения. Это слишком хорошо известно каждому, кто
возвращается из ратуши. Суждение Лаша, что «разум вещей — это обо­
рот речи, обозначающий то, посредством чего разум говорит сам с со­
бой», является бесценной истиной, поскольку оно разглашает секрет.
Мы думаем о том, о чем уже было говорено, обсуждение чего переносит­
ся в наше сознание и продолжается в беседе с самим собой.
Таким образом, Аристотель и Фома Аквинский вынуждены остано­
виться перед словом «ratio». Собственная духовная сила мышления — это
«ratio». Но и присущая самим вещам форма упорядоченности называет­
ся «ratio». Когда чистые мыслители разорвали связь мышления с речью
и поставили с ног на голову само отношение между речью и мышлени­
ем, они положили начало процессу дальнейшего расщепления разума: с
того момента как мышление, «этот интеллект, который говорит сам с
собой», стало считаться не связанным с речью, оно, в свою очередь, раз­
делилось на субъективное и объективное. В словаре Лаланда (Lalande)
«Vocabulaire de Philosophie» «raison des choses» понимается — нужно вслед
за Курно (Cournot) указать на это различие — как объективный принцип
объяснения вещей неким субъективным «raison de l'homme» (3).
Но коль скоро такое расщепление дало начало шизосоматике (4) пре­
красного духовного тела сообщества вследствие обособления людей друг
от друга в качестве исключительно «мыслителей», то процесс этот будет
безостановочно продолжаться. Вот уже в течение семи столетий самоот­
верженные адепты «мышления» пытаются «поймать свой собственный
хвост», и именно слово «ratio», «raison», «reason» все более утрачивает яс­
ный смысл во время этого одновременно смешного и грустного занятия.
«Логос» означает «беседа», как в евангелии от Иоанна, и это было
так, пока греческие мыслители не сбили нас с толку своей идеей мыш­
ления, не связанного с речью, пока Платон в «Кратиле» не написал
введения, посвященного благоглупостям поверхностно понятого про­
свещения.
«Нус», «мышление», заступает на место «логоса» для того, чтобы да­
вать пищу тщеславию философов. Их не удовлетворяет скромное слово­
сочетание «беседа с самим собой». Поэтому из «логоса» получается «нус».
Из «нуса» получается «ratio», что означает «отчет», «исчисляемость», «ти­
пичность». «Ratio» становится объективным основанием объяснения ве­
щей и субъективным порядком существования всех мыслей. Но «ratio»
продолжает свой путь.
Так что «Лексикону Фомы» понадобилось одиннадцать страниц мел­
кого шрифта для того, чтобы описать путь этого слова «ratio» от «oratio»,
т.е. «речь», «логос», к «представлению», «понятию», «роду», «типу», «свя­
зи», «пониманию», «созерцанию», «учету», «точке зрения», «отноше­
нию», «сущности», «значению» и «смыслу». Поскольку у создателя это-

8
го словаря Шюца (Schuetz) не было наивности Лаша, он изменяет пос­
ледовательность хода событий на противоположную и завершает главу о
«ratio» восемнадцатым значением слова, каковым оказывается... речь!
Настолько непонятным остается для него происхождение «ratio» из «ло­
госа», из речи. Между тем, семнадцать значений «ratio», перечисленные
прежде, могут возникнуть лишь потому, что пришлось оставить без вни­
мания исток «ratio» и его происхождение из «логоса». Ведь мыслитель не
может вести свое происхождение от говорящего человека; таким обра­
зом, его мышление не возникает из речи! Для самобытности философии
требуется, чтобы происхождение «ratio» из слова отрицалось. Так что
словарь Фомы начинается с якобы первого значения «ratio»: «Ratio — а)
разум, рассудок в смысле субстанции, разумная субстанция».
Знаток заблуждений духа тотчас же заметит, насколько необходи­
мым оказывается гротескное изобретение «субстанции» в качестве
следствия отрыва мышления от речи (5). Лишь потому, что «ratio» не
может быть беседой с самим собой, должна неожиданно появиться «ра­
зумная субстанция» в качестве одного из пагубнейших изобретений
гносиса, той, ведущей к изоляции, горячки познания, которая угрожает
каждой эпохе. Итак, именно в церковном учении Фомы произошло ра­
дикальное отделение разума в качестве субстанции от языка как его
простого средства, и он написал ужасную фразу, будто язык относится
к природным вещам! Аристотель и все естествоиспытатели разбирались
в этом лучше. Ибо они учили — об этом сказано еще у Галилея, — что
«природа пытается делать лишь то, что совершается без сопротивления»
(6). Но речь прямо-таки напрашивается на сопротивление, она есть не­
что неестественное, преодолевающее природу, устанавливающее мир,
поскольку она — преодолевающая естественную смерть неестествен­
ность.
«Ratio», будучи однажды вырван из его общественной материнской
почвы, «логоса» (7), и представлен в качестве особой субстанции, попа­
дает под власть судьбы, которой подчиняется всякое творение, являюще­
еся в мир. Со времен Фомы «ratio» может быть чем угодно, и странность
истории заключается в том, что в конце концов он и действительно стал
всем, чем угодно. У нас «ratio» превратился в свою полную противопо­
ложность. Пресловутое слово «раса» выведено из «ratio». То, что у Ари­
стотеля было «логосом», а у Фомы — разумом, у Гобино (8) является «ра­
сой»! Наши словари до 1933 г. довольствовались тем, что объявляли
«расу» арабо-семитским словом. Уже одно это было оскорбительным для
арийцев, поскольку тогда получалось бы, что они позаимствовали имя
своего божества «раса» у семитов. Но тем временем это бездарное толко­
вание обнаружило свою несостоятельность. Лео Шпицер (9), рассмотрев
в качестве необходимых промежуточных звеньев значения «образцовый»,
«типичный», «примечательный», отнес происхождение слова «раса» к
«ratio»: выражения «race des rois», «race des chiens» (10) должны были обо­
значать те формы бытия, которые особенно отчетливо воплощают под­
линную сущность и понятие короля и собаки. Таким образом, из внут­
ренне присущего вещам разума, объективного «ratio», возник ряд вещей,
и с вещей, принадлежащих к этому ряду, можно, так сказать, лучше всего
непосредственно считывать разум этого их понятия. Итак, из субъектив-

9
ного именования вещей посредством способности мыслить, присущей
«ratio», за семьсот лет возникла способность именования вещей как наи­
высшее выражение их самостности (11). Эти вещи столь отчетливо де­
монстрируют своеобразие, что мы признаем их воплощением «расы», т.е.
наиболее разумной формой выражения родовых признаков. В начале
Адам дал имена вещам. В старшем возрасте мира мы считываем с вещей
их «rationes»!
Раса — это конечный продукт завоевания мира в течение тысячи лет
от странствий северных людей, норманнов, до астронавтики. Это поко­
рение мира принципиально отвергало значение речи, поскольку его це­
лью было проникновение по ту сторону природы вещей. Поэтому чисто
активный «ratio», рассудок, мыслящий надпредметно и отделенный от
«логоса», был взят за исходную точку. Исследовалась природа, которая
считалась не способной слушать и слышать. Эта грандиозная секуляри­
зация процесса открытия мира уничтожила все имена. Подлинное иссле­
дование природы в процессе анализа стирает все более старые наимено­
вания, и то, что, согласно Пиндару, было наилучшим, т.е. вода превра­
щается в «Н 2 0». Но коварство объекта заключалось или заключается в
том, что по отношению к своим несловоохотливым субъектам-исследо­
вателям он занял место придуманного ими безмолвного «ratio», противо­
поставив этому последнему — самого себя как «расу», как свой собствен­
ный изначальный «государственный интерес». «Раса» означает: «Sint ut
sunt aut non sint» (12). Ты должен принимать меня таким, какой я есмь.
Я никогда не изменяюсь. То, что природа упорно настаивает на своем
смысле, мы знали всегда. «Прогоняй природу вилами — она все равно
возвратится». Но в слове «раса», полученном путем превращения «ratio»
в объект, к мыслителю, тем мыслителям, которые воображают, будто они
стоят выше природы, — поскольку благодаря нашей речи мы отслежива­
ем преобразование вещей, — из глубины взывает эта самая природа. Так
же, как Старый Фриц называл человечество «cette maudite rasse» (13),
мыслители теперь сами стали расой, природным типом. Предположение
Фомы Аквинского, будто речь — естественный процесс, выполняющий
функцию орудия, отомстило за себя. Немецкая математика, арийская
религия, германская раса — вот следствия учения о «природе логоса», о
«природе языка». «Ratio», как латинский перевод «логоса», стало сегод­
ня «расой», т.е. частью чисто природного облачения вещи под названи­
ем «человек». В Германии все студенты должны слушать лекции на «ве­
теринарную» тему: «Что есть человек?» Каков же тот человеческий тип,
который ставит такие расовые вопросы? Кто вправе спросить: «Что есть
человек?» (14) Естествоиспытатель, для которого призванный облагоро­
дить нас дух стал чисто объективным свойством вещи под названием «че­
ловек»? «Логос — ratio — раса», «от евангелиста Иоанна к Фоме Аквин-
скому и затем к Гитлеру — таковы две параллельные друг другу триады.
Как только очевидная загадка языка заменяется гностическими субстан­
циями, результатом оказывается хаос. Однако мы все же воистину гово­
рим, в силу чего все люди вместе поют и устанавливают мир друг с дру­
гом для того, чтобы между нами, людьми, разделенными во плоти, мог­
ло возникнуть единодушие, и чтобы этот определяющий нашу суть воп­
рос: «Кто этот человек?» одержал верх над формально внешним вопро-

10
сом: «Что есть человек?», пригодным, скорее, для того, чтобы описать
породу собак. Тот, кто судит о наших расах как о породах собак, не учи­
тывая способности языка к преобразованию, опускает нас значительно
ниже животных какого бы то ни было рода и вида, поскольку животные
защищены от этого тем, что не могут говорить. Если это безумие, то оно
не лишено метода.
Чтобы в эпоху «расы» спасти святого Фому, остроумный и верующий
католик Йозеф Бернхарт (Bernhart) в 1934 г. нашел заслуживающий вни­
мания способ. В тогдашнем издании сочинения Аквината (15) он пере­
вел слово «ratio» как «суждение», a «rationes» — как «обсуждение». Таким
способом Бернхарт хотел восстановить смысл «ratio» в качестве процес­
са речи и, тем самым, устранить заблуждение, ведущее от «логоса» к
«ratio», а от него — к «расе». Бернхарт пишет, что «ratio» переводится как
разум, поскольку у него нет другого значения (1, S. XXXII). «Ratio» ока­
зывается (и довольно часто) «суждением» — словом среднего рода, сопо­
ставимым с обозначением разговора, если имеется в виду соотнесение
вещи с отвечающим разумом. Бернхарт ссылается на переводчика, писав­
шего на средневерхненемецком языке, который следующим образом ин­
терпретировал предложение «Quidquid pertinet adrationem boni, conveniens
est deo»: «Все, что относится к благим суждениям, угодно Богу».
Разумеется, попытка Бернхарта была предпринята задним числом.
Традиция «Аристотель — Фома — Фихте — Х.С. Чемберлен» (16) дошла
до своего завершения и закончилась бездной. Новое издание сочинений
Фомы и мудрые замечания на полях ничего в этом не изменят. Нашей
доброй воле больше не под силу помочь слову «ratio», точно так же как
и томизму в целом. У всех философских систем есть свое, именно им от­
веденное время. Плодом заблуждения являются попытки придать той
или иной философии характер вечной. Философия — это выражение
духа времени. Фома боролся за истину так, что это внушает уважение, но
в то время как его молитвы суточного круга богослужения, совершаемого
во время праздника Тела Господня, имеют непреходящее значение, про­
зе Фомы воздает должное лишь тот, кто оставит ее в его времени. Изре­
чение Фомы: «Natura nihil est aliud quam ratio cuisdam artis, scilicet divinae
indita rebus qua ipsae res moveantur ad finem determinatum» (17) изображает
«natura» и «ratio» в безнадежной борьбе, поскольку, в соответствии с ним,
природа есть не что иное, как «суждение» божественного искусства, ко­
торое присуще вещам таким образом, что они достигают предначертан­
ных им целей. И без слов «natura» и «ratio» мы были бы такими же ум­
ными или такими же глупыми. Впредь мы должны будем обходиться без
этих слов. Вещи — это отнюдь не «природа», а тварное сущее, создания,
призванные к жизни. Их имена, даже если сами они изменяются, оста­
ются элементом их причастности, как творений, к шестидневу Бога. Они
суть то, как они называются, и их имена указывают на то, чем они ста­
новятся.
Со смертью и воскресением слов и имен дело обстоит так же серьез­
но, как и с физической смертью человека. Расу истинных мыслителей
образуют лишь те, кто мыслит живо и свежо и кто исключает умершие
слова. Философские системы следует погребать вовремя. Иезуиты знают,
что томизм мертв. Они лишь надеются, что мы, другие люди, погребем

11
его за них. Это нехорошо. Но даже в минуты опасности обнаруживает­
ся, что источник утешения и спасения находится рядом. «Ratio» закон­
чился не только «расой» — с тех пор, как ему было отказано в вечном
происхождении из способности именования «логоса». С эпохи Аквина-
та «ratio» второй раз снизошел в мир так же неудержимо, как и в случае
«расы», но теперь он внедрился не в говорящее, а в считающее челове­
чество. Принадлежащие к чистой расе белокурые бестии говорят по-
арийски, по-германски, по-немецки. Но планируют, считают, занима­
ются хозяйственной деятельностью, — всем этим занимаются менедже­
ры материалистов, обладающих классовым сознанием, поскольку эти
менеджеры не ведут разговоров с вверенной им рабочей силой, а от ее
имени ищут ответа в теории или вопрошают о ней эту теорию и матери­
ально включают эту рабочую силу в качестве людей в план, т.е. глумят­
ся над этими людьми, сами того не понимая. У Кальвина «ratio» — это
планирование образа жизни верующих, возвышающееся над их сознани­
ем и восходящее к самому Богу. Здесь «ratio» — это план спасения.
В «Наставлении» Кальвина слово «ratio» всегда используется там, где
мы сказали бы «план», «план спасения», «программа», «экономика»,
«бюджет». Поэтому в кальвинистской этике хозяйственная деятель­
ность рассматривается как исчисляемая. И это не должно вызывать
удивления. Если наше мышление подчинится своему влечению выйти
из разговора, то оно будет только рефлектировать и превратится в зер­
кало мира. Чем более «чисто» оно размышляет о мире, тем сильнее оно
верит в свое право упорядочивать мир и в свою способность заранее
высчитывать его развитие. «Раса» возникает из «ratio» тогда, когда на­
чинают полагать, будто на месте борющегося со смертью языка, призы­
вающего нас к жизни, находится простое сочетание естественных зву­
ков «язык». Тогда стиль моего мышления принадлежит к моей прирож­
денной природе. Моя речь становится расовой. Но моя лишенная языка
сторона, голод, превращает меня в класс. Классы и массы становятся
предметом планирования, т.е. того, во что благодаря нашей неразговор­
чивости превращается, сжимаясь, наш «ratio». Я начинаю «планиро­
вать» людей, как только перестаю говорить с ними как с моими сотруд­
никами, а вместо этого просто размышляю о них в связи с трудом и ка­
питалом. Экономисты притязают на то, чтобы предоставлять всем дру­
гим людям теории хозяйственной деятельности. Таким образом, здесь
язык не низводится до уровня просто природы, как в цепочке «»ratio»
— тип — раса». Напротив, заключенное в рамки экономики человече­
ство понимается статистически и, таким образом, оно упорядочивает­
ся без учета того, что оно само говорит. Именно в этом заключается
смысл учения о классовой борьбе: классы, хотя они могли бы говорить
друг с другом, могут стать друг для друга немой или, точнее, глухой пре­
градой. Освобождение с помощью разговора не может быть признано
экономистами, поскольку они преклоняются перед той иерархической
лестницей, которая установлена физиками. По мнению физиков, чис­
ла объясняют объект лучше всего, слова — уже намного хуже, а унасле­
дованные имена вообще ничего не говорят!
Мыслящие в духе капитализма экономисты упорядочивают нас
статистически. «You are statistically unimportant» (18), — сказал мне

12
один из них. Тем самым я был для него конченым человеком. Там, где
число стоит на первом месте, слово — на втором, а имя — на третьем,
все определяет масса. Но единственное, на что не способна масса, —
это на предоставление некоего масштаба. Задающая масштаб речь на­
чинается в именах, продолжается в беседе и подытоживается в числах.
Принадлежащий Кальвину перевод «ratio» как «план» высвободил дух
капитализма, а вытеснение Аквинатом «логоса» и замена его на «ratio»
сегодня завершается безумием расизма. Греко-римское отделение
«ratio» от его «предмета», человека, является чем-то настолько своеоб­
разным, что сербы и турки должны были перенять это понятие в ка­
честве иностранного слова «razumzja» (19). Эта раса мыслителей в
наше время разделяется на идеалистов и материалистов. Но это раз­
деление не спасает положения. Расисты позволяют вступать в разго­
вор только людям одной и той же «расы». Тем самым из «логоса», ко­
торый страстно желает участия всех, возникает монолог профессио­
нальной касты, состоящей либо из субъекта теории, «науки», либо из
ее объектов.
Познанный «ratio», найденный экономической теорией, якобы мо­
жет предсказать поведение других людей. Тем самым такой «ratio» за­
ступает на место непознаваемого «ratio», Бога, в которого можно толь­
ко верить, и план спасения, высмеянный современной философией
(например, Карлом Левитом (20) ), настолько основательно заменяет­
ся часовым механизмом плановой экономики, что мы миримся с
включением нас в план. Тем самым мы сами становимся «рациональ­
ными», или рационализированными, и слову «ratio» здесь также пред­
стоит славный переход от духа к «одухотворенным» людям. Вернер
Зомбарт (21), странный продукт различных «-измов» последних двух
столетий, снова и снова описывал «ratio» как «одухотворение» труда и
хозяйства. Таким образом, мы сами тогда стали бы «объективным ду­
хом», «ratio», и именно как «ratio» сделались бы окончательно распла­
нированной, «одухотворенной» частью мира. Тем самым, как и в слу­
чае «расы», высокомерие мыслителей также и в области экономики
стирает границу между миром, человеком и Богом. Тем самым рабо­
чие были низведены до уровня вещей в мире — исчисляемых и нахо­
дящихся на пределами беседы, которую ведут между собой теоретики.
Ибо их жизненные отношения могут теперь рассматриваться и оцени­
ваться экономистами и социологами только in absentia (22) жертв этой
рационализации. Всякий раз, когда это происходит, наступает конец
мира. Ибо граница между миром и человеком всякий раз возникает из
заново открытой солидарности всех людей в качестве партнеров бесе­
ды в немом мире вещей, и каждый день это происходит по-новому
(23). Поэтому в 1922 г., после семи лет, проведенных в армии и на
фабрике, я призвал рабочих стать собеседниками, которым в разгово­
ре с экономистами принадлежало бы первое слово. Рабочие должны
перестать быть немыми слушателями ученых, как бедный оборотень в
стихотворении Моргенштерна (24). Я предоставил токарю Ойгену
Маю первое слово и превратил экономическую теорию в ответ, кото­
рый надлежит дать на исполненные сомнений вопросы ведущего хо­
зяйство субъекта и на его страдания в ситуации этих сомнений. Эта

13
моя работа («Werkaussiedlung» — «Выселение цеха») в течение после­
дних десятилетий много раз переиздавалась, причем без моего учас­
тия. Таким образом, она пользуется хорошей репутацией. Но из нее
не было извлечено никаких уроков. Ибо в новых изданиях перепеча-
тывалось все, кроме первого слова Ойгена Мая — «ради краткости».
Это означает, что среди социологов и экономистов продолжает сви­
репствовать бездуховная мания величия. Не считают ли они, что от­
рекутся от самих себя, если им в качестве специалистов не будет бо­
лее предоставлено первое слово? Уж лучше они кастрируют текст,
главный смысл которого в том и состоит, чтобы превратить специали­
ста в слушателя и, следовательно, сделать его роль служебной. Ибо,
как и в случае «ratio», в экономической сфере «раса» в качестве мыш­
ления, начинающегося с самого себя, смело переходит на сторону
объекта и превращается в «вещь» (Sache), «факт» (Tatsache) и «причи­
ну» (Ursache). Об этом читатель может прочитать в «New English
Dictionary», VIII, 1, pp. 168-212.
Пиетист, глашатай трудовой этики отречения, присущей капита­
лизму, Филипп Шпенер (1635-1705) страстно желал этого нисхожде­
ния «еще не известного нам «ratio» божественного мастера» на уро­
вень теоретического осмысления, на что указывает одно место его
«Теологических советов». Добровольное самоуничижение хозяйству­
ющего человека, отнесение его к тварному миру на основе этого ис­
точника веры и в будущем будут делать честь ІІІпенеру. Но это само­
уничижение позволяет отчетливее увидеть самовластную деятельность
самой твари, лучше услышать ее вздохи (25). Однако до того, как это
различение между моей рационализацией и моими вздохами войдет в
силу и положит конец бесстыдным планам относительно рабочего,
служащего, кролика, пациента или объекта некоторой области науки,
мы должны запугать экономистов, социологов и специалистов по пла­
нированию угрозой превратить их самих в объект планирования. Моя
знакомая покойная Дороти Томпсон (Thompson) и я однажды отпра­
вились в Вашингтон для того, чтобы отсрочить централизацию феде­
ральным правительством Добровольной службы труда и мира. Мисс
Томпсон держала речь перед «партером королей», а именно — перед
всеми главами федеральной администрации, государственными секре­
тарями и их помощниками (только в министерстве сельского хозяй­
ства насчитывается около 100 000 служащих). Мисс Томпсон заклина­
ла их оставить местным общинам хоть что-то от того удовольствия,
которое они, представители столичной бюрократии, испытывают от
осуществления властных функций. Ибо иначе с ними случится то же,
что и с обычным человеком: те, кто вносит этого человека в план, бу­
дут сами внесены в план. Ибо если уже «человек цирка», как это пред­
видел в 1919 г. Ааге Маделунг (Madelung), приказывает нам всем
пройти тестирование, чтобы мы были распределены по рубрикам и
внесены в память электронного мозга, то ересь относительно вклю­
ченной в план рабочей силы должна быть дополнена столь же ерети­
ческой мыслью о протестированных генерал-фельдмаршалах, прези­
дентах государства и экономистах.
Но ведь за всем этим кроется очень простое решение, согласно кото-

14
рому «ratio» моего мозга, безличное мышление, никогда не может быть
поставлено выше моего ближнего. В противном случае по отношению к
этому ближнему будет совершена несправедливость. Так можно отно­
ситься только к преступнику, но даже к нему только после того, как он
будет выслушан. «Ratio» любого специалиста должено быть скорректиро­
ван посредством беседы с объектом, предметом этого мышления. В ходе
беседы объект перестает быть объектом. Ибо язык, на котором мы гово­
рим, превосходит любую твою теорию и теорию твоих коллег по профес­
сии. Иерархическое соотношение беседы реальных людей (независимо
от их профессии) и «мышления» клана профессионалов, связанного аб­
страктными построениями, ныне поставлено с ног на голову. Но, как
сказал Клемансо (26), войны — это слишком серьезное дело для того,
чтобы доверять их ведение генералам. Так вот, экономические теории,
касающиеся нанятой, внесенной в план, защищенной социальным стра­
хованием рабочей силы, и расистские теории расплодившихся негодяев
ввергают нас в бесконечные войны. Поэтому перед завершением второ­
го тысячелетия и те, и другие теории должны остаться в прошлом. Мир
слишком важен для того, чтобы доверять его установление и поддержа­
ние специалистам.
Неправильное использование нашего основного права говорить друг
с другом как Бог на душу положит — права, которым обладают мужчи­
ны и женщины, молодые и старые, чернокожие и белые, бедные и бога­
тые, глупые и умные, ученые и познавшие все на собственном опыте
(27), — состоявшее в принижении его значения по сравнению с теори­
ей, странным образом быстрее всего исчезло там, где большинство из нас
считают его в высшей степени распространенным — в Советской Рос­
сии. Трудно поверить, но именно диктатор Сталин испытал ужас от того,
насколько теоретики пренебрегают языком.
Уже в 1950 г. он попытался прекратить перманентную революцию и
избавить будущее поколение от одержимости, побуждавшей снова и сно­
ва совершать революции, основываясь на теории. Поэтому он был вы­
нужден вывести язык из системы идеалистических и материалистических
догм. Он освободил язык от притязания классов использовать его в ка­
честве орудия борьбы. Тем самым Сталин — в той мере, в какой это от
него зависело, — завершил мировую революцию. Ибо он отказался от ут­
верждения, будто язык является идеологией. В своих трех письмах о язы­
ке (28) он отрицает, что язык является теорией, средством, рефлексией
классовой борьбы. Нет, говорит он, язык — это нечто третье, он — и
здесь читатель может удивиться — устанавливает мир. Таким образом,
язык — это ни идея, ни материя, а нечто третье. Он заключает мир между
борющимися — будь то народы, классы или религии. Как было бы пре­
красно, если бы филологи за сто лет также признали бы, — как сказал во
время одного из озарений сознания рано умерший Юлиус Штенцель
(29), — что мы все в лучшем случае «должны продолжить тот процесс
взаимопонимания, который уже давно начал язык».
Между тем, превращение «ratio» в оба его объективных, противостоя­
щих друг другу предмета, здесь — в «расу», а там — в «плановое хозяйство»,
способно углубить наше понимание того, что наши слова сохраняют свой
смысл только как принадлежность наших имен. Шестьдесят лет назад

15
странный критик языка Фриц Маутнер завершил свое, составившее почти
две тысячи страниц, сочинение, целью которого было уничтожение цен­
ности языка, таким примером: «Когда в ученой книге мы читаем: «Гипно­
тизм считают чем-то более существенным, нежели то, что составляет суть
этого явления», то требуется определенное «чувство языка», чтобы понять,
что в этом предложении слово «сущность» используется в почти противо­
положных значениях. В одном случае оно употреблено как внешняя рече­
вая характеристика, а в другом — как что-то внутреннее, неведомое нам»
(30). Расщепление «сущности» на «внешнюю» и «внутреннюю» сильно
напоминает здесь расщепление смысла «ratio» на субъективный и объек­
тивный, — нечто подобное тому, что происходит в гальванометре. Не свя­
зано ли это с тем, что все наши слова — как только слово пытается обо­
собиться от своего отвечающего за его произнесение имеющего опреде­
ленное имя носителя — претерпевают ту же судьбу, что и «ratio»? История
догматов каждого слова, отделившегося от того, кто его «называет», сви­
детельствует приблизительно о той же самой судьбе. Слово превращается
в вещь. В шведском журнале по языкознанию «Eranos» Лундстрем
(Lundstroem) в 1958 г. представил список таких процессов отпадения: из
«generatio» возникает «id quod generatum est», из «odorationes» возникают
«ноздри», из «contemplatio» возникает «une chose qu'on voit» (31). Итак, из
«ratio» возникает то, о чем чаще всего размышляют в данной определен­
ной области науки, а в человеческом мире, превращенном в объект, это в
одном случае — желудок, чьи потребности исчисляемы, а в другом — ре­
гулируемое размножение. В обоих случаях «ratio» в качестве якобы науч­
но компетентного экономиста и в качестве научно вышколенного специ­
алиста по выведению чистой расы возносился ввысь, превращаясь в безы­
мянное чистое мышление, и тем самым еще глубже погружалось в мир
созданных им самим порождений ума. «Чистая» теория превратилась в
свою противоположность, в высшей степени «нечистый» предмет (32).
Осторожным экономистам-теоретикам уже давно известно, что они
каждым своим словом по поводу состояния экономики вмешиваются в
работу биржи и в саму экономику. Банкиры, власти, акционеры и спе­
кулянты жадно внимают каждому якобы научному суждению о состоя­
нии экономики. Таким образом, тот, чьи слова были восприняты, вме­
шивается в экономику, и притом в огромной, почти непостижимой сте­
пени. Все три процесса — восприятие суждений, непостижимость этого
массового возбуждения и вмешательство — являются в высшей степени
земной реальностью этой вознесшейся, так сказать, над бренной землей
экономической теории, которая якобы стремится всего лишь к понима­
нию и рассматривает человека, участвующего в экономических процес­
сах, в качестве объекта. Так каждый день на наших глазах «ratio», будь то
теория народного хозяйства, выведения чистой расы или заключения
брака, превращается в вещь, о которой этот «ratio», якобы чисто теоре­
тически, мыслит. Единственной защитой от этого безумия служит обя­
зательное прибавление имен теоретика или теоретиков. Всякий, кто го­
ворит: «Экономика должна оживиться благодаря распродаже товара со
складов» или «Установление заниженных цен создаст благоприятную
конъюнктуру», должен добавить, кто выдвигает такую концепцию и кто
таков он сам, говорящий об этом. Имена носителей «теории» — вот

16
единственное средство защиты от безгранично широкого воздействия
этой теории, этого «ratio». Прежде чем я поверю в существование расы,
класса и массы, я должен знать, чей это «ratio».
У Софокла в «Эдипе» есть строфа, в которой метко устанавливает­
ся эта тесная связь бытия и имени, называния и жизни. Об Эдипе, на­
званном так из-за своих отекших ног («pus» — «нога», «oidi» — «отек­
шая», «опухшая»), говорится: «Из этого и возникло твое имя, и ты та­
ков» (ст. 1036).
В нас, людях, соединяются именование и бытие. Мы таковы, как мы
называемся. Гёте зовут Гёте — да, но он и есть Гёте. Ибо его непостижи­
мо высокие творения столь великолепны, как в первый день их создания.
А это означает: в их взаимосвязи! Каждый из нас, будучи носителем
творческой миссии в этом мире, должен поставить перед собой задачу и
одновременно очертить ее границы своим именем. Теория Кейнса и ра­
совая теория стали безвредными благодаря тому, что были названы име­
на их создателей. Но если мыслители превращаются в безымянную расу,
мир гибнет. Пока еще не слишком часто обращали внимание на то, что
в языке субъекты превращаются в объекты своего собственного созерца­
ния. Следует ли искать причину в том, что Тот, к кому обратились в «зва­
тельном падеже», к кому воззвали, Тот, кто был призван Логосом, не
может безнаказанно забыть о своей «призванности»? Об этом мы еще
мало знаем. В случае использования звательного падежа (vocativus) чело­
век поворачивается, меняет направление своего движения и следует туда,
откуда исходит призыв, и в этом повороте становится способен ответить
на обращенные к нему слова, т.е. способен к разговору, о чем знали уже
древнегреческие грамматики (33). Мыслитель, забывающий об этом и
считающий себя «я», берет на себя слишком много. Ибо именительный
падеж является «противительным» (adversativus), это падеж, в котором я
говорю о ком-то, отвернувшись от него. Таким образом, если звательный
падеж заставляет меня повернуться лицом к тому, к кому я обращаюсь,
и потому может быть назван «падежом обращения» (conversativus), то
именительный падеж — это такой падеж, в котором говорящий человек
отворачивается от того, кого он обсуждает в именительном падеже, об­
ращаясь к кому-то третьему. Превращение «ratio» в «расу» и исчисляе-
мость, т.е. из субъекта в именительном падеже в объект в винительном
падеже, указывает на подвижку языка, происходящую со всяким, кто
обособливается из контекста, заданного прозвучавшим по отношению к
нему обращением, перестает быть погруженным в говорящий с ним Ло­
гос. Таким образом, там, где лингвисты дают «свободное от ценностей»
описание «развития», налицо, возможно, упадок и вырождение.
То, что может существовать живая связь между тождествами con­
versativus (падеж обращения) = звательному падежу, Nominativ (именитель­
ный падеж) = субъекту или противительному падежу и объект = Akkusativ
(винительному падежу), мне бы хотелось показать на примере из Библии.
Ибо этот пример раскрывает существование той же самой связи трех об­
разов действия — одного, исходящего из Бога, т.е. из превосходства «Ло­
госа», другого, исходящего из людей или, лучше, заключенного в людях,
и третьего, который выражается посредством объективных действий ве­
щей. Тем самым было бы доказано существование принуждения для язы-

17
ка раскрывать одновременно три уровня — божественный, человеческий
и вещный. Пример взят из евангелия от Луки.
Один и тот же текст, благословение ангелов в ночь Рождества, и на
греческом, и на латинском, и на немецком языках понимается как дан­
ное Богу, человеку и миру благословение, которое в Вифлееме прозвуча­
ло по-арамейски. Ангелы в ночь Рождества поют:

Слава в вышних Богу, и на земле мир.

По Луке По Иерониму По Лютеру

Людям его благоволения Людям доброй воли И людям благоволение

Таким образом, у Лютера мирное состояние — это то, чем мы пользу­

емся, это объект нашего восприятия или, иными словами, оно находит­
ся перед нами в окружающем нас мире. У Иеронима мир является атри­
бутом определенных людей, атрибутом тех, кто обладает доброй волей.
Наконец, у самого евангелиста свободный выбор ниспосылающего свою
милость Творца определяет круг лиц, на которых нисходит благодать и
которые обладают миром.
Но теперь нужно предупредить читателя, что нельзя смешивать наши
наблюдения с одной из давно уже хорошо известных форм критики пе­
реводов Библии. Нас не интересует тот факт, что переводчик дает интер­
претации, отличающиеся друг от друга. Между тем, здесь чередуются
Бог, человек и вещь. Эта тринитарная связь соответствует тривиуму,
тройному пути, по которому идут все высказывания. Три оборота речи
проясняют друг друга, как дополнительные цвета. Если мы будем срав­
нивать хотя бы один из сотен переводов с греческим текстом, который
сам не является первоначальным, мы будем только порицать или восхва­
лять этот перевод. Однако мы, напротив, стремимся проследить, куда
движется человеческий дух. И мы обнаруживаем, что он может пойти по
трем путям, ни один из которых не является ложным и ни один — пра­
вильным, поскольку каждый из них выражает часть истины. Бог, творя
нас, людей, помещает нас в свой мир. И потому в нас должно звучать
следующее:

Либо: То, как мир выглядит после творческого акта Бога (Лютер).
Либо: Те из людей, которые были при этом орудием Бога (Иероним).
Либо: То, какой из актов Его творения мы восхваляем в данный мо­
мент (Лука).

Тем читателям, переживание Бога у которых ограничивается боже­

ством «искусства» или богом «науки», будет легче все это понять, если я
напомню им, как часто они читают или говорят:
Либо 1: «Искусство семнадцатого столетия в этой картине достигло
своей высшей точки» (или что-нибудь в этом роде).
Либо 2: «Художник здесь превзошел самого себя».
Либо 3: «Это произведение искусства прямо-таки взывало к тому,
чтобы быть сведенным в единое целое в прологе» и т.п.

18
 В жизни все происходит подобным же образом, поскольку, когда
больной оказывается спасенным чудодейственной рукой хирурга, то пре­
исполненная благодарности семья может и будет радоваться тому, что: 1)
его спас врач; 2) победило его природное здоровье; 3) Бог помог. Толь­
ко глупец сочтет правильным одно-единственное из этих трех суждений.
В одном и том же абзаце я могу назвать открытие квантовой теории про­
грессом науки, результатом творческих усилий Планка или вспышкой
вечной истины в сознании честного исследователя.
Эта тройственность, это принуждение нашего сознания двигаться по
всем трем направлениям, привлечет в будущем наше внимание: каждое
явление надлежит прослеживать вплоть до решений богов наверху, до
причин мира и вещей внизу и, на уровне человека, до глубин души
ближнего.
В любом пути «с неба через мир и в ад», как его называет Фауст, есть
немного от этого. Данте нащупывает ту же самую тройственность. Ибо
у него обособившийся, ограниченный своей самостью грешник барахта­
ется в аду как беспомощная вещь, принадлежащая миру. Он стеснен сво­
ей причиной, своим грехом так же, как стеснены своими причинами
камни и вещи мертвого мира. Тот, кого определяет только его причина,
пребывает в аду, и этот человек мертв.
Напротив, в чистилище у Данте бедным душам уже ведома дружба.
У них есть друзья и ближние. Так что они, подобно нам, смертным на
земле, не находятся ни в аду, — ибо мы не одиноки, — ни на небе, —
ибо мы еще разделены на классы, расы, массы, а потому, хотя и не об­
ладаем единством Бога, все же пребываем в системе социальных связей
и градаций.
Но на небесах у Данте даже противники любят друг друга. И лишь
там, где враги плодотворно влияют друг на друга, творение Божье при­
обретает свой подлинный образ. Любовь к врагу позволяет следовать пу­
тем Бога вместе с ним.
Таким образом, и Данте поставил тот же вопрос, который, с тех пор
как Слово стало плотью, проявился через достославное триединство бо­
гов, людей и вещей, — мира, человечества и Элохимов (34).
Даже каждая божественная вспышка гения банально проходит по это­
му триединому пути с неба к миру, а оттуда — в ад. Этому учит путь,
пройденный 140 лет назад в Берлине «божественной» арией Карла Ма­
рия фон Вебера из оперы «Вольный стрелок». Это был путь с полей вы­
сокого искусства в Берлинской опере к комнатам восторженных, стремя­
щихся к «возвышенному» девиц из добропорядочных семейств, исполняв­
ших ее на фортепиано, а оттуда — вниз, к уличным песенкам на задворках,
где из шарманок доносилось: «Мы сплетем тебе девичий венок из фио­
летовой повилики...». Высоко, возвышенно, низко: вот три этажа того,
что возвышается над нами, образует нас, что подчинено нам, и это по­
добно трем лицам во всех нас — «ты», «я» и «он», т.е. «одухотворенный»,
«образованный», «толпа». Пока мы не пройдем через все это, мы ниче­
го не воспримем истинно. Ибо истина доступна лишь тому, кого она пре­
образует. Но на примере текста из Библии обнаруживается, что мы, даже
по случайности, не должны задерживаться на одном-единственном эта­
же истины. Благодаря существованию первоначального текста можно

19
дать переводчикам время создать разные варианты. Папа Лев XIII выра­
зил это так: «Нужно дать ученым время на заблуждения». С течением
времени и раса мыслителей в конце концов достигнет истины, при этом
речь идет, вероятно, не об отдельном поколении мыслителей, а о целой
расе в последовательной смене поколений.
Уровень развития исследований обрекает каждого ученого на заблуж­
дения, свойственные именно этому «состоянию» науки. Например, каж­
дый исследователь, изучавший рак, в течение пятидесяти лет был обре­
чен официально, т.е. ради карьеры, участвовать в поисках бациллы рака.
Эти поиски оказались тщетными, что было установлено уже в 1923 г.
(35). Однако говорить об этом стали только в 1963 г. Тем не менее, даже
в период с 1923 по 1963 г. врач — оказывающий помощь и лечащий врач,
заявлявший о себе в самих этих исследованиях, — обязан был, скорее,
назначать и применять глупейшее домашнее средство, никак не связан­
ное с гипотезой существования бактерий — возбудителей рака, нежели
отговариваться наличным уровнем исследований. Господа академики
официально отрицали эту обязанность. Врачи по призванию, швен-
нингеры и Рихард Кох (36), всегда признавали такой долг врача. Ибо у
постели больного говорит не только наилучшее знание — там луч света
падает непосредственно на добрую совесть (37).
Процесс исцеления важнее знания; но и всякое обучение есть исце­
ление; оно никогда не офаничивается простой передачей знаний. Как и
врач, учитель, который должен говорить о браке или политике, не может
ждать, когда исследование семьи или государства достигнет своей цели.
Пускай послезавтра исследование будет знать больше. Но обучать необ­
ходимо сейчас. Прусская конституция 1850 г. Указывала государству фа-
ницы его вмешательства с помощью великолепной фразы: на место ве­
ликолепным предложением: «Наука и обучение свободны». В этом пред­
ложении исследование называется сначала, а обучение — потом. Но че­
ловека, поскольку он должен обучать свою дочь, обязывает другое пред­
ложение: «Обучение необходимо, ибо мудрость не должна предаваться
забвению даже там, где имеет место недостаток исследований». Благода­
ря этому превосходству обучения тот же самый исследователь, который
обязан во всем сомневаться, одновременно другим ухом внимает голосам
мудрецов, и так он оказывается способным корректировать требования
«состояния» исследований при помощи «потока» мудрости. В живом че­
ловеке ведут беседу два голоса — голос Бога и голос науки. Это так по­
тому, что состояние исследований и поток обучения относятся друг к
другу как активное и пассивное начала. Исследователь хочет, может, зна­
ет, мыслит. Обучающий слышит, внимает, должен, обретает возмож­
ность. Но никакое изречение не является истинным, если оно не может
склоняться как в активной, так и в пассивной форме. Вслед за тем же
самым мыслителем, который восклицает: «Я ни во что не верю», «Я во
всем сомневаюсь», его читатель, его возлюбленная, его студент должны
с верой говорить: «Он ни во что не верит, — как это прекрасно! Я ему
верю», «Он во всем сомневается, — как это смело! Я в нем не сомнева­
юсь». Так что во всех нас родовое существо, мужское и женское, актив­
ное и пассивное одновременно, в фамматических терминах — «средний
залог», ведет борьбу с только активным специалистом (38). Ибо исследо-

20
ватель имеет в виду бесконечность процесса исследования. Но любяще­
го человека держит в своей власти момент страдания. Нас подчиняет себе
ужасное двойное принуждение к относительному, «на глазок», воспри­
ятию: с одной стороны, человечество должно предполагать наличие бес­
конечного времени, а с другой — данный конкретный человек не должен
терять ни единого мгновения. Логос в каждом из нас омывает нас в двух
существующих одновременно и все же противоречащих друг другу рече­
вых формах — как понятия (Begriffe) и увлеченность (Ergriffenheit). Ус­
мотреть самое далекое призван в нас дух: он понимает. Но ближайшему
мгновению должна служить душа: что-то влечет ее.
В моей работе о характере наций, в «Европейских революциях», я
объяснял патриархальные наклонности немецких систематизаторов, ака­
демиков, профессоров их особой функцией в качестве советников кня­
зей. Там повествуется и о том, как англичане высвободились из-под это­
го преобладающего влияния специалистов и тайных советников, уста­
новленного в 1517 г., ради духовного настоящего. Британцы сделали это
в период с 1641 по 1688 г. Наука мыслит об уже бывшем и о еще пред­
стоящем. Но в духовном настоящем два потока духа, исходящих из пре­
жних учений и из грядущего исследования, сталкиваются в сердце чело­
века. Словосочетание «духовное настоящее» в стране Реформации до
сего дня еще не воспринято во всей его диалектике. Когда я спрашиваю
кого-нибудь из немецких студентов о смысле духовного настоящего, он
только пожимает плечами. Оно его не интересует, ибо он считает его
простой точкой во времени. Но истина духовного настоящего — это акт
любви между рассудком и разумом, это заключение брачного союза меж­
ду духом и душой.
Поэтому, поскольку в 1918 г. наш дух оказался во власти отрицания
наших целей, а наша душа — нашего поражения, мое сочинение о ката­
строфе 1918 г. называлось «Брачный союз войны и революции». Ибо в
нем предпринималось попытка обнаружить единственно возможное тог­
да духовное настоящее в двойной боли ниспровержения наших целей и
нашего поражения. Но мужское начало от Эриха и до Матильды Люден-
дорф (39) с их требованием «продолжения войны» и женское начало с его
«никогда не допустим новой войны» не смогли, в их душевной слабос­
ти, заключить такой союз. Поэтому потребность в Гитлере стала ужас­
ным знамением эпохи, не имеющей духовного настоящего. И гордые
духом, и душевно израненные люди отделывались ссылками на простую
потребность. Так повторилась мировая война. Об этом говорили так,
будто она «началась» и будто это «общее дело». Благодаря повторяемос­
ти жизни, столь утешительной для нытиков, мы на самом деле чуть было
не лишились какого-либо духовного настоящего. В школе и на учебном
плацу все повторимо — от письменного экзамена до отрабатывания ру­
жейных приемов. С 1933 до 1945 г. мы совершенствовали прежние навы­
ки и проводили «учебные сборы». То скромное духовное настоящее, ко­
торое могло бы обратить взоры на открытие Америки Колумбом и на
эмансипацию России Лениным, считалось излишним. 8 декабря 1941 г.
Гитлер объявил войну Америке и собирался завоевать Россию до Урала.
Он жил как раз в малой Европе, увиденной под тем же углом зрения, что
и в составленном в 1555 г. атласе Меркатора. Его мозг уроженца Браунау

21
на Инне соответствовал эпохе империи Карла V до возникновения Прус­
сии и Австро-Венгрии. Rejeton (40) без какого-либо духовного настояще­
го, недоступный для мира, возникшего в течение последних четырех сто­
летий, он предлагал себя в качестве Христофора (41) тем, кто боялся уто­
нуть в потоке национального бедствия. Так что тогда в Германии не мог­
ло быть духовного настоящего. Тех, кто, как, например, участники Край-
зауского кружка (42), показывал возможность духовного настоящего,
казнили. Дух и душа должны были оставаться недоступными. Самоубий­
ство — симптом такой недоступности. Поэтому христианская эпоха че­
ловечества не признает самоубийства. Ибо после Пасхи род человечес­
кий все больше выходит из недоступного мира, утрачивая свою недо­
ступность и шаг за шагом обретая духовное настоящее. Самая плохая
черта характера специалиста и профессионала, недоступность, воплоти­
лась в этом из Браунау для того, чтобы подвергнуть отрицанию духовное
настоящее, совесть в противоположность знанию, душевный опыт нояб­
ря 1918 г. в противоположность умозрительным понятийным конструк­
циям, экономику всего земного шара в противоположность экономике
отдельной нации или хозяйству мелкого поместья.
Любая раса мыслителей — физики, психологи, историки, юристы —
без духовного настоящего испытывает влечение к самоубийству. Но язык
не достигает своей цели, если он не возвещает духовное настоящее. Ке-
ригма (43), возвещение, смысл языка как раз и состоит в сотворении ду­
ховного настоящего. А это, в свою очередь, является всего лишь другим
способом выражения примирения. Там, где мы не заключаем мир, раз­
ражается война. В моей работе «Conversableness» (44) было представлено
английское произведение 1675 г, в котором прославляется еще и ныне
непереводимое выражение «God's conversableness» (45). Слово было со­
здано капелланом Оливера Кромвеля в пику системам немецкого акаде­
мизма и немецких княжеств. Ибо тип заумного и ограниченного специ­
алиста-профессионала, этот «ratio» систематического образования, над­
лежало победить с помощью идеи открытости Бога общению. Советы,
даваемые князьям, должны были оставаться доступными здравому чело­
веческому рассудку. Джон Хоу (Howe) для преодоления господства без­
духовных специалистов смело разделил «reason», дух, на два потока. Он
писал: «Всеобъемлющая форма «reason» оказывается двойственной: он
выступает как открытость Бога общению и как исчисляемость его раци­
онального мира». Мы, как философ, так и физик, должны слушать Бога
и понимать мир одновременно и нераздельно, и все же раздельно по об­
разу действий («Иммануил, ты все еще не сделал этого!», «Удельный вес
Н20 равен 1»). До тех пор, пока их воспринимают одновременно, мысли­
тели не могут закоснеть в качестве расы. Ибо тогда их мышление не вы­
рождается в одержимость. Мыслители остаются пластичными, и всякий
раз зов их совести может вырвать их из-под власти знания и сотворить
заново. Тогда разделение сыновства, воплощенного во всех нас, на расы
мыслителей или расы их жертв, становится невозможным. То, что еще
должно быть сотворено сегодня, сохраняет превосходство над тем, что
уже всегда было таким, какое оно есть. Если у мыслителей пропадает это
духовное настоящее, это приводит к чудовищным последствиям. Ибо
тогда важным оказывается не духовное настоящее, а историзм. Так, воз-

22
действие концентрационного лагеря в 1936 г., несмотря ни на что, пред­
ставлялось биологам, изучающим проблемы наследственности, медикам,
психологам, — тем, кто составлял по поводу такого воздействия квали­
фицированное заключение, — чем-то обусловленным «наследственной
предрасположенностью». В моей работе «Прикладное душеведение» (46)
читатель может достоверно узнать о том, что происходит, когда из «пси­
хологии» делают «душеведение». Тогда жертвы живодеров не должны
требовать возмещения. Причиненный им ущерб «обусловлен наслед­
ственной предрасположенностью», а не вызван действиями преступни­
ков. «Не убийца, а убитый виноват», — вот что является образцом для
экспертных оценок, которые немецкие врачи делали относительно жертв
СС. И как могло бы случиться иначе там, где «ratio» мыслителей, опира­
ясь на принципы естествознания, рассматривает людей как некий
объект — вместо того чтобы слушать их в качестве своих ближних? Рука
и ухо даны нам не для одного и того же. Механически лечащий врач и
разумный врач — не одно и то же, поскольку человеческое начало руко­
водит рукой, а божественное — слухом. Поэтому Бог в каждое мгновение
должен вочеловечиваться. И у Джона Хоу это называется «God's
conversableness». Если Бог не становится человеком, то специалисты
больше не верят, что мы, люди, суть события. Тогда мы тотчас начина­
ем считать наших ближних объектами, предметами нашего разума. Вре­
мя превращается в четвертое измерение физического пространства, а
вещи предстают в качестве причинно обусловленных. Но как будет об­
стоять дело, если этот самый эксперт захочет получить назначение на
должность? Тогда он будет барахтаться, как рыба, в сетях будущего, ко­
торое многообещающе манит его. Тот самый эксперт, который отказы­
вает жертве в возмещении причиненного ей ущерба, объясняя его «на­
следственной предрасположенностью», станет торжественно обещать в
случае, если его назначат, оправдать связанные с ним ожидания и даже
сделать больше того, что от него ждут. Иными словами, там, где эксперт
живет, он под воздействием обращенного к нему призыва превращает­
ся в тварное существо, пребывающее в духовном настоящем. Как и вся­
кая тварь Божья, любая вещь является постоянно происходящим собы­
тием, произнесенным Богом словом, и, таким образом, может быть по­
стоянно сотворена заново, настроена на другой тон, — вопреки «наслед­
ственной предрасположенности». И эксперт притязает на то, что сам он,
безусловно, обладает этой способностью! Итак, почему же жертва заклю­
чения не является также и событием, а не вещью, «обусловленной на­
следственной предрасположенностью»? Словосочетание «обусловленный
наследственной предрасположенностью» — это чистое надувательство,
поскольку в нем «вещь» появляется дважды, в «предрасположенности» и
в «обусловленности». Ведь «раса» — это именно возникшая из удвоения
ошибка мышления, совершаемая рационалистами, которые хотят остать­
ся безымянными и которые превращают в вещь то, что они привносят в
мир из своего рассудка.
Страдающий человек, сострадать которому не хотят манипулирую­
щие им специалисты, превращается в предмет. Но настоящее остается
несотворенным. Носители знания ставят преграду вмешательству Бога
в их собственное знание и в жизнь тех, кто испытывает на себе воздей-

23
ствие этого знания. Тогда этот ученый мир отдается дьяволу. Этот мир
отрицает основное положение христианского вероучения, согласно ко­
торому Бог постоянно снова должен становиться человеком и одухот­
ворять человека, ибо только он — Дух, а мы — только души. Но ученый
мир гордится своим собственным духом без души. Так он становится
расой специалистов, сам становится «миром». И в качестве простого
мира он отрицает значение того великолепного дуэта, обозначенного
словом, которое до сих пор не переведено на немецкий язык и благо­
даря которому английское дворянство — «джентри» — в XVII в. избави­
лось от высокомерных тайных советников и прошедших полный курс
наук академических ученых: «The comprehensive form of reason is its
conversableness with God and with His rational universe».
Когда я в 1930 г., будучи заведующим архивом прикладного правове­
дения, спросил у английских юристов о тех принципах, которые опреде­
ляют вынесение решений в экономических спорах, они ответили мне,
что каждый случай отличается от всех остальных, и потому решения по
каждому делу выносятся применительно именно к данному случаю. И
когда я сам на пути в Оксфорд, где я должен был преподавать, нашел в
Лондоне врача, чтобы он избавил меня от сильных болей, он обследовал
меня, осведомился о роде моих занятий и сказал: «У Вас есть боли. Но,
чтобы избавить Вас от них, я должен лечить Вас долгое время. Однако в
наши дни ни офицеры, ни профессора не должны проходить курс лече­
ния дольше 14 дней, поскольку они должны жить самоотверженно.
Пусть уж у Вас будут боли, и отправляйтесть в Оксфорд». Это был вели­
кий врач, и его знания были обширны, а его вера была сильна.

2. Целительная трилемма
Проведенное выше исследование того, как в современной науке дело
дошло до возникновения расы мыслителей, не является единственным в
своем роде. Эрих Хеллер (Heller) недавно описал превращение фаустов­
ского человека в «расу учеников волшебника» (47). Но мне теперь над­
лежит отдать на суд нашей новой точки зрения мою собственную мане­
ру выражаться. Ибо в конце предыдущей части в предложении о британ­
ском враче я только что совершил тот самый грех, который ставлю в уп­
рек специалистам. Теперь я должен сделать самого себя объектом свое­
го приговора. Ведь я закончил первую часть типично идеалистической
фразой: «Его знания были обширны, а его вера была сильна».
То, как там сформулировано предложение, принадлежит к открыто­
му мной ошибочному миру мысли последних 800 лет. Ибо душа и дух,
называние и речь смешаны и превращены в невообразимую кашу. Я мог
бы написать это предложение сразу после сдачи экзамена на аттестат
зрелости, вынув его, так сказать, из моего школьного ранца, т.е. до того,
как мы заново воздвигли три этажа: «имена — слова — числа». Имена
стоят в зените. Слова находятся у меня перед глазами. Числа у меня под
рукой. Напротив, в предложении «Его знания были обширны, а его вера
была сильна» есть что-то усыпляющее, как и во всех безразличных и кан­
целярских выражениях. Такая двойственность возникает из самоопьяне­
ния собственной двучленной логикой или «ratio». Ибо там, где рассудок,

24
«ratio», не подчиняется основанному на имени насилию, божественной
власти, и не говорит честно от имени этой власти с другими людьми, так­
же повинующимися той же власти и придерживающимися той же веры,
т.е. там, где рассудок мыслит не именами, но только словами, его слова
низводятся до уровня простых понятий, которые сами высокомерно оп­
ределяют свое «ratio», а сам он низводится до уровня числа. Тогда у этих
идиотов можно прочитать: «X я произвольно называю то-то и то-то» или
«Под Y я далее подразумеваю пупок Будды». Тогда эти люди кончают ге­
гелевскими дефинициями вроде знаменитого «частичного отрицания
относительного бытия-вокруг-себя каузальности абсолютного бытия-в-
себе-и-для-себя» применительно к «разорванной сорочке Матери Божи-
ей». Там, где мы дерзко даем дефиницию своих собственных слов, они
лишаются своей ценности, связанной с группой говорящих людей, утра­
чивают свое место между именами над нашими головами и числами у
наших ног и превращаются в простое орудие моего ремесла. Понятия
уходят из языка. Подлинная речь случается именно непроизвольно, и
тот, кто непроизвольно пишет или говорит, испытывает побуждение пре­
доставить слово чему-то необходимому. Истина непроизвольна. Напро­
тив, формулирование дефиниции — это свободное действие либо лично­
го произвола, либо признанного законодательного авторитета. Напри­
мер, один из моих студентов написал непревзойденную фразу: «То, что
я произвольно назову Богом...» Хотя я высоко ценю правовые понятия
законодателя, мне безразличны дефиниции политэкономов, социологов,
этиков и психологов. Все они, как сказал фон Готтль (Gottl), поклоня­
ются своим собственным понятиям, как идолам. Эти ложные законода­
тели могут давать дефиниции, сколько им угодно. У них нет авторитета
законодателей — и, возможно, именно их ложным авторитетом я был
одурачен, когда писал: «Его знания были обширны, а его вера была силь­
на». Тем самым я воспользовался именно известной логической схемой
соотношения веры и знания. Но тот, кто понял работу «Раса мыслите­
лей», больше не будет доверять такой альтернативе. Ибо в этой дилем­
ме — «его знания были обширны, а его вера была сильна» — не вызыва­
ется та сила, именем которой происходит расщепление на знание и веру.
Может быть, знание здесь связывается с осведомленностью в медицине,
с любовью к ближнему, с равнодушием, с церковным Символом Веры,
или же со здравым смыслом, с мировым духом, с человеческой душой
или профессией врача? Таким образом, удобная, столь желанная неяс­
ность мягко обволакивает мое предложение: «Его знания были обшир­
ны, а его вера была сильна». Увертливые фразы типа «философской
веры» здесь бесполезны. Первая половина предложения говорит слиш­
ком много, вторая — слишком мало для того, чтобы возвыситься над не
имеющей никакого значения пошлостью. Сначала следует указать, что
слова «его знания были обширны» кажутся охватывающими все знания
того, кто находится напротив меня, и, таким образом, также его муд­
рость, его жизненный опыт, — короче, многое из того, что другие под­
вели бы под понятие веры врача. Предложение было бы ясным, если бы
я написал, например: «Его познания в медицине были обширны». Ему
были известны все сведения из области терапии. Если бы я говорил о
нем так, то воздал бы должное его знаниям. У врача его знания принад-

25
лежат его личности в качестве специалиста. Тогда остров знаний меди­
ка омывался бы водами океана действительности; таким образом, по­
средством простого дополнения «он всесторонне знал медицину» изме­
няются сами контуры его знаний. Ибо медицинские знания всегда явля­
ются лишь частью того, чем человек облечен. Ограничение «его позна­
ния в медицине были обширны» сдержанно, но вместе с тем решитель­
но отводит знанию в определении моего знакомого врача весьма скром­
ную роль. У него есть еще много других качеств. Но и выражение «его
вера была сильна» должно быть разъяснено, однако не для того, чтобы,
как в случае со знанием, сузить его с помощью дополнения «его позна­
ния в медицине были обширны». Нет, недостающее дополнение к выс­
казыванию «его вера была сильна» должно было бы обладать, так сказать,
противоположным свойством, оно должно было бы поднимать его веру
с уровня простого оборота речи до уровня действующей жизненной
силы. Я призываю читателя проявить немного терпения для того, чтобы
признать основательную изношенность словечка «веровать». Я утверж­
даю, что ни я сам, ни все мои современники или читатели, — включая
всех служителей кладбища, — говоря: «Его вера была сильна», не пере­
дает четкого смысла этого предложения. До того, как читатели и писате­
ли сообща не признают этого, они не извлекут никакой пользы из рабо­
ты «Раса мыслителей». Поэтому мне нельзя было с таким умилением
писать: «Его вера была сильна» по той простой причине, что это предло­
жение могло бы встретиться в поэтическом альбоме девочки-подростка.
Ибо там все должно только хорошо звучать, даже если написанное не
заключает в себе никакого содержания.
Ни церкви, ни прихожане сегодня не могут сказать, что такое вера,
если рассматривать это простое слово само по себе.
Сперва следует это доказать. Для этого я хочу сначала обратиться к
области языка, которая лежит точно на полпути между литургией и по­
вседневным языком, — к области права. Язык права всегда является за­
имствованным: он переходит из языка богослужения в светский язык. С
другой стороны, язык права все еще на одну ступень возвышеннее, тор­
жественнее, формализованнее повседневного языка болтовни и простого
разговора. Итак, что же язык права говорит о вере? Он объясняет нам,
почему вот уже, по крайней мере, в течение столетия от слова «вера»,
взятого само по себе, нет больше никакого толка. Уже сто лет назад, в
1863 г., появилось исследование по истории права Эрнста Циммермана
(Zimmermann), высокопоставленного судьи, под названием «Присяга на
основе веры». Когда я обнаружил эту книгу, я подумал, что в ней речь
идет об историческом исследовании присяги на гостии или на Библии,
или же о клятве Символом Веры. Но когда я прочел книгу, то у меня от­
крылись глаза на слабость «веры» уже в 1863 г. Дело в том, что «присяга
на основе веры» — это присяга, которую приносят, когда не знают чего-
то достоверно! Присяга на основе веры — присяга второго сорта: «Хотя
я этого и не знаю, я все же в это верю...»
Ныне теологи и психологи себе во вред совершенно отказались от
этой юридической стороны словечка «вера». Повседневное словоупот­
ребление и теология повсюду пропитаны языком права — так же, как
слова «суд», «приговор», «вердикт», «расследование», «жалоба», «иск»,

26
«вина» используются без каких-либо оговорок. Вся философия со вре­
мен Канта утратила глубину содержания, поскольку она была всего
лишь скрытой теологией, хотя она и пользовалась языком права и пра­
вового общества. Присяга на основе веры, которую человек должен
принести перед судом, хотя он и не знает чего-то, подвергает нас дей­
ствию напора жизни: даже смиренное «я верю» или «я не верю» долж­
ны повлиять на суд. Тот, кто учитывает это, не впадает в ошибку недо­
оценки риска, связанного с предложением «его вера была сильна». Это
— не индивидуальный оборот речи и не сакральная формула. Моя вера
перед судом рассматривается как выражение причастности к обществу,
некий социальный залог, который держит меня, держит так сильно, что
меня обязывают принести присягу. Тем самым вера оказывается столь
же далекой от моего личного мнения, как и от области моих должнос­
тных обязанностей и полномочий. Но, несмотря на это, ей принадле­
жит право участия в принятии решения — право, которое должно оста­
ваться непонятным картезианцам и томистам, поскольку они знают
только мыслителя и содержание мышления, но ничего не понимают в
причастности к языку многих духовных элементов. Юридический мир
присяги на основе веры должен помочь нам всерьез принять кризис
слова «вера». Мы пришли к забавному противоречивому выводу, что
«вера» ныне обозначает второстепенное по своей значимости мнение в
противоположность знанию, но даже в этом приниженном положении,
в этой своей второстепенности оно призвано вносить нечто важное в
духовную жизнь. Изъявление веры обладает властью. Но власть этой
«fides», этой веры, весьма невелика.
Между тем, Церковь считает, что ее слово «fides» противостоит зна­
нию как равноправное. Но она никогда не упоминает, где и как челове­
ческое общество проявляет свою причастность к знанию либо вере или
полагается на них. Поэтому в наше время то, что сообщил мне лондон­
ский врач, а именно вера, должно быть заново определено без примеши­
вания сюда клерикальных, теологических, философских формул. Ради
этого я категорически отказываюсь от негодной пары понятий «вера и
знание». Это — лежалый товар, оставшийся от прошлой эпохи, а имен­
но — от тысячелетия диалектических, антитетических, логических аль­
тернатив. Так же, как ничего не значащими стали «вера и знание», пус­
тыми сделались «тело и душа», «субъект и объект», «человек и мир»,
«вождь и масса», «дух и тело».
Названные выше и бесчисленные другие противопоставления при­
надлежат языку образования, но этот язык образования является скорее
письмом, чем речью. Книги и школьные учебники, в которых бродят
призраки «знания и веры», — это плотные фильтры, не пропускающие,
отсеивающие, оставляющие как ненужный осадок многие черты устной
речи. Превозносимое «логическое мышление» является отличительной
чертой книжной письменной речи. В тексте книги отображаются отнюдь
не все черты живой речи. И на примере выявившейся несостоятельнос­
ти пар «вера и знание», «человек и народ», «слово и мысль» и т.д. и т.п.
можно понять, что расы мыслителей происходят из письменной речи, и
потому они мыслят в редуцированных или обедненных формах логичес­
ких антитез. Со своей стороны я хочу предварительно так определить

27
пропасть между письменной речью и книжным образованием, с одной
стороны, и настоящей устной речью — с другой: в языке образования
недостает тривиального. Так что образованным людям, коль скоро их
упрекают только в отказе от тривиального, для исправления положения
дел едва ли понадобятся большие усилия. Ведь их мыслительные процес­
сы, похоже, все же признают наиболее важными. И они хотят считать
свои мысли важными. Я же, со своей стороны, охотно довольствуюсь
ролью человека, тяготеющего к тривиальному, и приемлю ее для себя
самого и всех тех, кто еще отдает предпочтение устной речи.
Трилемма гласит: «Только тривиальное, только тройственное знание
может вывести нас с кладбищ, где покоятся умершие формы образова­
ния и понятий Аквината и Декарта, Платона и Гегеля, Аристотеля и
Канта». Без доступа тривиального расы мыслителей могут в наши дни
превратиться в угрозу миру. Специалист, для того чтобы уравновесить
свое лишенное совести знание совестью неспециалиста, не обладающей
знанием, должен считаться с этим неспециалистом.
Я хотел бы сопоставить эту бесплодность ученого жаргона с опытом
последних шестидесяти лет, который связан с мировыми революциями
и мировыми войнами. Ибо игра расы мыслителей со всеми объектами
под Солнцем — с человеком, народом, водой, воздухом, огнем — в ми­
ровую эпоху водородной бомбы становится безумием. Можно поставить
на место души мышление этого мальчика, этого вечного старшеклассни­
ка Декарта (48). Самолеты и электронный мозг, атомные и водородные
бомбы возникают из недр таких рационально обедненных, лишенных
души профессиональных групп. Но эти профессиональные группы фи­
зиков, математиков, бухгалтеров, статистиков не должны господствовать.
Они — знатоки с уровнем развития мальчишки. И точно так же как вой­
на — слишком серьезное дело для того, чтобы доверять ее ведение гене­
ралам, живая Земля — слишком дорогое и любимое творение для того,
чтобы отдавать ее в руки пронырливых дельцов от техники.
Мой английский врач, когда он провозгласил меня созданием, кото­
рому выпала честь уметь переносить свои боли, отказался от своей тех­
ники. Об этой тривиальности не упоминается ни в одном учебнике ка­
кой-либо специальности. И все-таки она указует на трилемму, важней­
шую для всякого специалиста. А именно, он всегда может выполнить
больше того, чем ему дозволено. Практиковать можно лишь тому специ­
алисту, который в состоянии отказаться от того, что он умеет! Ибо диа­
лектическая логика его профессиональных знаний требует дополняюще­
го ее диалекта, на котором говорит тривиальная совесть. Дилемма спе­
циалиста сформулирована диалектом его науки. Но трилемма врача, учи­
теля, военачальника, политика возникает только из столкновения двух
диалектов. Диалект знатока — это профессиональный язык. На диалек­
те не знающего запретов стремления к действию говорит в нас не про­
шедший экзамена на аттестат зрелости бедняга, которого считают триви­
альным. Этот бедняга никогда не полагался на голые антитезы типа «вера
и знание». Он никогда не имел права войти в мертвое пространство чи­
стых понятий именно потому, что он остался существом, пребывающим
во времени, преходящим неспециалистом, живущим единожды именно
сейчас. Поэтому ему нет никакой пользы от дальнейшего, многообеща-

28
ющего прогресса знания, уходящего в вечность: дело должно быть сде­
лано сегодня, а не когда-нибудь. Я хочу прийти на помощь этому триви­
альному неспециалисту, предложив слово «трилемма». Что, если «три
пути» открываются всегда там, где момент времени играет решающую
роль? Может быть, мы в состоянии логически отполировать пары «вера
и знание», «церковь и государство», «труд и досуг», «гений и масса»,
«вождь и народ». Но эта логика дает сбой, как только мы скромно спра­
шиваем: «Когда я должен верить?», «Когда я должен знать?», «Когда мне
следует обратиться к специалисту?», «Когда я, как часть народа, свобо­
ден?», «Когда я завишу от вождя?», «Когда чистая логика наталкивается
на мое лишенное чистоты существование?». Тривиальное — это прехо­
дящее, мимолетное мгновение, когда я должен чихнуть, единственное
мгновение, которое принадлежит мне, хотя именно в это мгновение я
чихаю. Горе тебе, если ты считаешь его тривиальным и продолжаешь
размышлять, пока твое единственное мгновение не пройдет. Того, что ты
упустил в определенную минуту, не вернет никакая вечность. Слово
«трилемма», являющееся, впрочем, весьма старым термином логики,
вводится здесь для того, чтобы придать тривиальному некоторую гор­
дость или чувство собственного достоинства, и для того, чтобы ввести его
в круг профессиональных языков в качестве понятия, способного при­
нять вызов. Ради логического завершения, пусть тривиальное именует­
ся здесь трилеммой.
Таким образом, теперь я обращаюсь к тривиальной трилемме. Фи­
зика и математика, высушивающие нас, превращающие нас в свой
объект и бросающиеся на собственный меч своего «ratio», возникли из
квадривиума свободных искусств, «artes libérales». Тривиум, образовы­
вавший вместе с квадривиумом семь свободных искусств, включает в
себя «только» грамматику, логику и риторику. Что если изменить сегод­
ня отношение между ними? Что если квадривиум сегодня стал таким
же банальным, как холодильник? Тогда, может статься, грамматика
должна будет обучить нас умению находить живую воду с помощью
волшебного жезла.
В области чисел дело обходится без диалектов. Там имеется лишь ди­
лемма: «Что ложно?», «Что правильно?» Числовой разум побуждает всех
своих почитателей следовать тому же самому образцу.
Но там, где мы обмениваемся словами, никто не может вложить свои
слова в уста другого. Если два математика должны писать на доске одно
и то же, то ребенок никогда не может говорить так же, как старик, а па­
циент — так же, как врач. Горе учителю, ученики которого составляют
свои сочинения так, что их мог бы написать и сам учитель. В таком слу­
чае это были бы его сочинения, а ученики как бы еще не написали сво­
их собственных сочинений. Слова, в отличие от чисел, принадлежат
лишь тому, кто на том же языке, каким наряду с ним пользуются милли­
оны, говорит все же иначе, чем все остальные, поскольку он имеет не­
кое собственное имя. Каждый из нас должен произносить истину на од­
ном и том же языке, но отнюдь не теми же самыми словами. Ведь у каж­
дого, кто имеет честь говорить, его слова именно телесно принадлежат
ему, воплощают его самого. Слова — так же, как и собственное имя —
принадлежат ему, и этой укорененности в телесном существовании че-

29
ловека слово обязано своим более высоким положением по сравнению
с цифрами. Ведь цифры не могут быть ничьей собственностью. Числом
можно оперировать. Но каждое слово воплощает в себе своеобразие.
Правда, справедливо говорится, что даже статистика, выраженная в чис­
лах, может быть действительно понята лишь тем, кто сам ее составил. Но
это доказывает именно большую важность слов. Ибо, прежде чем стати­
стик абстрагировался от слов и превратил их в числа, он обладал имен­
но словами, которые только и придают смысл этим открытым для всех
числам. Таким образом, тот, кто хочет понимать статистику, должен
сперва научиться говорить на языке ее составителя.
В ходе моего исследования тринитарной формулы Символа Веры
325 г. (49) я привлек также древние правовые формулы для того, что­
бы показать, как наши предки драматизировали жизненный процесс,
тогда как мы, мертвые души с огромными головами, логизируем мыс­
лительный процесс. Пять актов драмы не образуют логических частей
«силлогизма». Скорее, они воссоздают красноречивые противоречия,
возникающие между говорящими по-разному лицами. На древнегре­
ческом языке «syllogos» означает «беседа», т.е. не то, что мы сейчас на­
зываем логической цепочкой доказательства, «силлогизмом». У
syllogos'a драмы есть два свойства, которые отличают его от логического
вывода. Сравним пьесу «Мессинская невеста» с позиций логики и с
позиций законов драмы.

I. С позиций логики.
Тот, кто убивает, должен умереть.
Дон Чезаре убил своего брата.
Следовательно, Дон Чезаре должен умереть.

II. С позиций законов драмы.

Дон Мануэль говорит о своей сестре как о сестре.
Дон Чезаре говорит о своей сестре как о своей возлюбленной и вообра­
жает, будто Мануэль является его соперником. Он убивает своего брата.
Мать взывает к Дону Чезаре как брату обоих — Дона Мануэля и невесты.
Дон Чезаре говорит: «Я видел слезы, которые лились и у меня, мое
сердце успокоилось, я иду вслед за тобой», и убивает себя.

Два участника действия, отсутствующие в логическом примере, попе­

ременно появляются в речи, выступая то как сын, то как влюбленный, то
как брат. В слезах матери ревнивый влюбленный сливается с сыном и
братом. Он расширяет свою идентичность. Логически это невозможно и
недопустимо. Во-вторых, для того чтобы эти различные диалекты, соот­
ветствующие действительному положению вещей, смогли прозвучать,
необходимо время. Тому, кто должен измениться, нужно время. Но вре­
мя появляется только в драме, а не в силлогизме. «Мессинская невес­
та» — это не исчисляемый пример, поскольку в ней говорят на несколь­
ких диалектах, и для нее существенным является значительный проме­
жуток времени. Таким образом, между логикой и драматургией развер­
зается та же пропасть, что и между педагогикой и политикой, между
школьным классом и решением о войне и мире.

30
 Это сегодня — главнейшая истина, поскольку все человечество объек­
тивировано и превращено в людей, прошедших обучение в школе, обра­
зованных, получивших полное или неполное высшее образование. В
этой программе образования язык поставлен с ног на голову, поскольку
в нем числа представляются заслуживающими большего доверия, чем
слова, слова считаются полезнее имен, а всякая экономия времени —
лучше, чем длительный процесс самовыражения и самоутверждения.
Только имена могут превзойти и пережить срок самовыражения. Ни чис­
ла, ни слова не обязаны выходить за пределы мгновения. Этот факт вы­
зывает ненависть у тех, кто получил академическое образование, и они
отрицают его.
Мне на стол попала годовая программа евангелической академии,
действующей в немецких землях; каких только тем не предлагалось в
этой программе рассмотреть в течение 12 месяцев: преисподняя и небе­
са, промышленность и земледелие, война и мир. Но, как я предполагаю,
с гордостью были опущены все личные имена от Адама до Гитлера. О
том, кто должен будет говорить, благоразумно умолчали. Привлекать
должны были только слова и числа. Это — ложная приманка, а именно
ложная приманка предшественников внемлющего зову человечества, ин­
формированных, сдавших экзамены, получивших свои оценки, набитых
до отказа всяческими сведениями, но нигде не услышавших призыва
стать наследниками. Ибо христианство лишь для того пришло в мир,
чтобы в каждый момент истории возвысить положение имен, в которых
заключено спасение или несчастье, поставить их выше уровня глаз, на
котором находятся наши слова, и выше борта тротуара, на уровне кото­
рого находятся наши числа. Именем Господа числам и словам полагается
отправиться ко всем чертям. Именно там, где должны иметь значение
только слова и числа, слова низводятся до уровня чисел. Именно там
слова получают «дефиницию». И из целого «вытачиваются» понятия.
Понятие пытается выжать из слова то, что ближе всего числу. Понятие
выдавливает из сотни значений слова, живущего в стихотворении, одно-
единственное. Именно потому, что все области науки, пренебрегши име­
нами, «овладевают понятиями» точно так же, как военные овладевают
приемами ведения боя, содержательное, обладающее сотней значений
слово «вера» было «денатурировано». В качестве понятия оно все еще яв­
ляется «мнением». Вместо того, чтобы охватывать все формы опыта, в
которых мы соприкасаемся с процессом творения нас самих, как мы
подразумеваем это в характеристике «человек слова», понятие «вера» в
наши дни сведено к вере в постановления Тридентского собора или в ка­
техизис. Сами теологи начинают считать эту получившую дефиницию
веру бессильной, и, покидая живое время веры, они спасаются бегством
в мертвое пространство надежды — при том, что слово «надежда» отсут­
ствует во всех четырех евангелиях. Если верующий чувствует себя пребы­
вающим в плавильном тигле Бога, то для умных теологов, как и для про­
стых прихожан, технический мир имеет значение завершенного, готово­
го мира. В разговорах о наших технических достижениях постоянно под­
черкиваются наши собственные навыки. А навыки делают того, у кого
они есть, слишком «завершенным» и «готовым» — имеющим на все слу­
чаи жизни готовое суждение, устоявшимся в своем так называемом ми-

31
ровоззрении, благопристойным — и являющим собою готовый матери­
ал для психотехников, статистиков, исследователей расы. Напротив, в
вере мы не завершены и преходящи, пребываем в состоянии напряжен­
ного ожидания, преисполнены того, что не вмещается в понятия. Там,
где вера умирает, празднует свой триумф надежда, это приятное предвку­
шение исполнения собственных желаний, того, что нам уже известно в
качестве чего-то приятного. Разумеется, в якобы завершенном мире
можно только надеяться, а именно надеяться на те готовые составные
части мира, которые нравятся данному человеку. Бедная «fides»! Неког­
да Бог с твоей помощью мог позволить нам превзойти и оставить поза­
ди наши собственные представления. Теперь каждый преисполнен на­
дежд — как будто ему ведомо, на что следует надеяться! Тому, кто верит,
его надежды совершенно не важны.
Нет, слову «вера», в противоположность знанию, ныне недостает
силы. Невозможно выявить его точный смысл. Мыслящий субъект, спе­
циалист, доверяя самому себе, слишком долго отказывал в доверии Богу,
который открыт общению — «conversable» — и который преобразует это­
го специалиста как раз в данный момент. Он превратил живого Бога в
природу, судьбу, расу. Теперь армия специалистов, находясь под властью
чар своего узкого представления о времени, больше не знает, что она —
если не считать нашей родиной будущее — не в состоянии выразить ни
настоящее, ни прошлое. Наука отвергает и разрушает эту родину.
Тот, кто только надеется и только постигает в понятиях, питается от­
бросами своего вчерашнего дня или — если это звучит лучше — своими
запасами. Тот, кто надеется и потому хочет жить осознанно, исключен из
процесса творения. Он противостоит этому процессу как уже определив­
шийся, завершенный уже вчера и принявший законченные формы чело­
век. Поэтому он может воздвигнуть огромные сооружения, но сам он
больше не в состоянии стать кирпичиком процесса творения. Он может
повышать или понижать ценность государства. Но сам он лишен какой-
либо ценности.
Вокруг нас мы обнаруживаем только постигающих в понятиях или
только надеющихся, т.е. исключительно людей с навязчивыми представ­
лениями. Простое разоблачение того обстоятельства, что они выроди­
лись в расу мыслителей, ничего не изменяет в их среде. Ибо они не при­
знают существования другого человеческого типа.
Мы должны снабдить их новым инструментом, так сказать, новыми
«щипцами», дабы они, вместо того чтобы схватывать в понятиях, овла­
дели навыком быть охваченным чем-то. Поскольку, к счастью, каждый
беспрерывно приобретает этот тривиальный опыт, нам не приходится
открывать ничего нового, а только подчеркивать важность тривиально­
го. Мы должны сделать популярными не дилеммы, соответствующие
альтернативам логики, а трилеммы, из которых состоит живая повсед­
невность. Трилемма охватывает нас всякий раз, когда мы всерьез прини­
маем эту тривиальность — совместную жизнь с другими людьми
Поэтому теперь я спрашиваю себя тринитарно, тривиально или «три-
лемматически», — если это последнее звучит более глубокомысленно, —
как же лондонский врач разрешил свою дилемму. Тогда я обнаруживаю,
что он не отнесся к логической дилемме серьезно, поскольку я в моем

32
своеобразии постоянно оставался для него живым. В его душе я всегда
должен был что-то сказать и беседовать с ним. По этой причине я отвер­
гаю мою пустую фразу: «Его знания были обширны, а его вера была
сильна», называя ее именно пустой фразой. Там, где алхимик еще видел
отдельные детали, современная химия осуществляет разложение. Что же,
и слово «вера» разлагается, как химическое вещество, если уж мне над­
лежит сегодня дать действенную формулировку его смысла. Оно распа­
дается на два совершенно различных глагола, на глагол «верить» (в спо­
собность кого-то на что-то) и на глагол «доверять» (кому-то что-то). В
первом случае важен господин «кто-то», а во-втором — «что-то». Таким
образом, вторая часть нашего предложения о лондонском враче должна
быть удвоена или утроена. Он, врач, верит в мою способность переме­
нить мой образ мыслей. И нам вместе — ему и мне — доверено «что-то»
исключительно важное. Нам обоим приказано сделать нечто такое, что
должно произойти впервые. Для этого ему следовало перестать быть вра­
чом, а мне — пациентом!
То, что это должно было произойти будто впервые, обнаруживается
в существовании двух противоположных ограничений. Врачу угрожает
потеря его законного дохода. Таким образом, его поступок является не­
выгодным, и врач будет глупцом, если его совершит. А мое желание, ко­
торое, собственно, и привело меня к врачу, — желание избавиться от бо­
лей, — остается невыполненным. Таким образом, ситуация выглядит
нелепо. Не исполняются ни его надежда заработать деньги, ни моя на­
дежда уйти оттуда, избавившись от болей. Но какие же тогда вообще у
нас могут быть дела друг с другом? На уровне денег и физических болей
мы потерпели неудачу, и лучше бы нам никогда не знать друг друга. Но
даже величайший скептик почувствует, что ему не следует использовать
выражение «лучше никогда». Произошедшее основано на том, что ожи­
дания и того, и другого были обмануты: здесь — гонорар, там — избав­
ление от болей. Следовательно, неудача становится ступенькой на пути
к успеху. Она превращается в тот смысл, обрести который можно было
только в результате моего неудачного визита. То, что врач не получает
своего гонорара, а больной остается со своими болями, — это безумие.
Но обе глупости, его и моя, будучи объединены, создают новое качество,
которого прежде не было. Своеобразие его и моей жизни претерпело из­
менение. Обоим стало присуще нечто такое, чего у нас прежде не было.
Тот, кто верит, стремится допустить творение новых свойств. Этот врач
превратил меня, пациента, в своего помощника — точно так же, как Бог
дал Адаму в помощницы Еву. Мое мужское достоинство нисколько не
оскорблено тем, что я признаю эту женскую роль моей души в качестве
помощника врача. Книга Бытия преодолела чувственное влечение полов,
сделав их телесный союз взаимодействием пары помощников. Для моих
физических болей было бы достаточно и сельского лекаря, как для Ада­
ма было бы достаточно шлюхи. Но только по ту сторону удовольствия
начинается брак. По ту сторону болей началась моя «teamwork» (50) с
врачом. Плотское удовольствие и физические боли создают некоторые
потребности. Хотя техника и может удовлетворить эти потребности, са­
мому процессу их удовлетворения все-таки не видно конца. Почему?
Удовлетворение потребностей — это нечто ущербное, поскольку оно де-

2 Зак. 3524 33
лает человека одержимым болезненной страстью. Те материальные сред­
ства, с помощью которых удовлетворяется потребность, — это нечто ис­
числяемое, то, что можно оплатить и подсчитать, это — количество. Но
никакое количество, даже триллион долларов, не обладает таким каче­
ством, как способность устанавливать мир. Мой врач знал, что, хотя он
и может удовлетворить мою потребность, это не принесет мне мира. Ибо
речь шла о том, чтобы вызвать во мне новое качество, которое у меня
прежде отсутствовало. И его отсутствие не возместить никаким золотом.
Как и всякое воодушевление, его можно получить только «gratis» (51).
Взимание платы за некое качество церковное право называет симонией.
Поскольку мы признаем веру условием грядущего мира или продолже­
ния творения, она неизбежно превращается в истину, выступающую в
тройственном облике. Ибо у творения есть Творец, который выступает
вперед, когда он вызывает что-то к жизни. Творение располагает многи­
ми служащими ему вещами и тварями, которые ждут, когда их начнут
использовать и предоставят работу, и которые мы называем «миром»,
«вещами» или «чем-то предметным». И наконец, — но на самом деле, в
первую очередь, — творение каждым своим актом в течение каждого дня
творения изменяет социальный порядок. Ибо Бог всегда обращается к
нам в единственном числе: «О человек!» Даже во время врачебного при­
ема врач и пациент всегда стояли перед их Творцом , как «homo sapiens
insipiens» (52). Под взглядом Творца либо врач, либо пациент должны
были либо очерстветь так, чтобы не замечать открытой Им перед ними
возможности и поступать по шаблону, либо они должны были решить­
ся действовать сообща, как в некоем содружестве, которого прежде ни­
когда не было и в котором «исчезают» и врач, и пациент. Единственное
число обращения: «Это сказано тебе, о человек» всегда оказывается при­
зывом, который должен вызвать перегруппировку. Пациент и врач: дол­
жен произойти обмен рутинными действиями. Верующий человек и его
помощник: они воплощают в себе новую солидарность ради достижения
новой цели.
Таким образом, изначальное слово всегда возникает в тринитарном
виде: оно исходит от Создателя, претворяющего нас в слушателей, от
Бога, который заставляет нас говорить. Это слово включает слушающе­
го «Адама» в новую группировку, ибо под тяжестью призыва: «Ты при­
зван, о человек» решается вопрос о том, кто перейдет в ту группу, кото­
рая относит призыв к себе.
Поскольку таким образом вызывается к жизни непредвиденная груп­
па, то акт установления мира, до этого момента считавшийся невозмож­
ным, становится осуществимым в качестве нового мирового свершения.
Появляются иные способы управления миром вещей, поскольку сотво­
рение мира переходит на свою следующую ступень.
Для того чтобы затертое слово «вера» засияло вновь, я хочу еще раз
перевести его: мы живем не в необходимом мире, а в мире, в котором
необходимость может быть преодолена. Вера свергает мертвые слова
«природа», «судьба», «закон». Они необходимы для неверия. Но, по­
скольку Бог обращается к нам всем вместе со словами: «О человек», ни­
когда нельзя предугадать, кто сегодня должен получить возможность
действовать, чтобы стать олицетворением Его Сына. Там, где, несмотря

34
на профессиональное разделение труда, члены группы, внемля призыву,
свободно меняются местами, необходимость отступает. Вера в Творца,
созидающего новое из прежнего «ничто», вера в нашу способность стать
причастными общности, возникшей из обыкновенной толпы, и вера в
то, что в данный момент свершается творение новой веши этого мира. В
этих трех направлениях двигается драматическая вера, которая предос­
тавляет каждому человеку его диалект, а ходу времени — власть. Там, где
эти три вида веры действуют вместе, люди на опыте уясняют, что творе­
ние мира продолжается. Но в будущем для этой трилеммы будет недоста­
точно простой фразы: «Он верил». Тот, кто относится к этому серьезно,
должен будет волей-неволей составить три предложения. Эту цену — как
возвещали ангелы над Вифлеемом — придется уплатить третьему тыся­
челетию за то, чтобы драма была исполнена, поскольку второе тысячеле­
тие погрязло в стерильном логицизме, не отдающем дани времени. Если
третье тысячелетие не уплатит эту цену, если оно не вспомнит о Никее,
не возгласит себя приверженным творящей времена Троице, разделяю­
щей людей на группы, то это тысячелетие закончится еще до того, как
оно начнется. Тогда оно разрушит само себя.

35
 Рабочие учат слишком мало, а учителя
слишком много:
разгадка Августином загадки времени

1. Без теологии и без философии

Я обязан предостеречь читателя, ждущего от этой работы некоторого
вклада в исследование творчества Августина. Ибо исследователи твор­
чества Августина обычно являются теологами или философами. Поэто­
му они разделяют все сочинения Августина на теологические либо фи­
лософские книги. Я не могу признать справедливости такого разделе­
ния применительно к нашему исследованию. Но тогда возникает
встречный вопрос: «Да, но что же тогда написал Августин?» Я сперва
попытаюсь ответить на него с помощью примера. Некоторое время на­
зад Этьен Жильсон (1) указал на то, что Ансельм Кентерберийский (2)
не был ни теологом-схоластом, ни философом-схоластом. Да, но раз­
ве он, благодаря своему доказательству бытия Божия, не считается от­
цом схоластики? В споре с католическими и протестантскими оппонен­
тами, проявляющими чрезмерное рвение, Жильсон твердо держится
той точки зрения, что Ансельм представляет собой нечто третье, и ему,
Жильсону, как историку следует воздать должное истине. Тогда я смог
бы прийти к нему на помощь с открытием, что аббат и архиепископ,
каковым и был Ансельм, пришел к своему доказательству бытия Божия,
изучая великий перечень грехов, которые надлежит упоминать на испо­
веди, «De vera et falsa poenitentia» (3). Это доказательство не имело ни­
какого отношения к мудрости мира сего, к философии. Разумеется,
Кант раскритиковал Ансельмово доказательство бытия Божия потому,
что оно означало: «Бог больше всего того, что я могу помыслить. Так
что это большее должно быть действительным. Ибо я ведь могу его по­
мыслить». Конечно же, это — схоластическая логика, и притом дурная.
Но Ансельм прочитал в перечне грехов: «Грешник часто оказывается
настолько подавленным, что он плачет: «Бог не может простить мне
мои грехи». Тогда ты должен сказать ему: «Твое понятие о Боге явля­
ется слишком ограниченным. Бог больше всех твоих представлений о
Боге!» Таким образом, Ансельм в качестве исповедника приходит к ис­
поведникам и повторяет для них могущественные слова: «Тогда вы дол­
жны сказать грешникам: «Бог больше ваших понятий о Нем»». Следо­
вательно, Ансельм «мыслит» не как философ, размышляющий о мире,
и не как теолог, размышляющий о Боге. Нет, Ансельм говорит. Он при­
казывает мыслить другим людям. Их мысли усмиряются и исправляются
некоей ответственной заповедью. У Ансельма есть собеседники. И эти

36
собеседники, со своей стороны, должны сказать пребывающим в отча­
янии душам придающие силу слова поддержки и ободрения. Эту силу
вселяет в них Ансельм, и он мог бы сказать: «Откажитесь от узких, ог­
раниченных представлений о Боге, присущих трусам». Таким образом,
Ансельм, когда он якобы в духе солипсизма дает свое доказательство,
исполняет обязанности, ставшие необходимыми в Церкви. Ансельм
сделал возможным схоластическое мышление, но сам он является не
мыслителем, а учителем исповедников и знатоков канонического пра­
ва (4). Он не постигает в понятиях, а ободряет и воодушевляет на «бо­
лее высокое плодотворное слияние» духа.
Этот пример поясняет нашу трактовку Августина. Она постулирует,
что в будущем Августина станут рассматривать как основоположника
грядущего домостроительства спасения или социологии. Он дает нам в
руки новый инструментарий. Мы обращаемся к нему не потому, что он
является мыслителем, размышляющим о мире, или мыслителем, раз­
мышляющим о божественных тайнах. Его воздействие в обоих этих ка­
чествах уже осуществилось. В качестве мыслителя, размышляющего о
мире, он оказал влияние именно на Лютера и Декарта. Ибо Августин
принудил мышление освободить душу человека от мира. Душа — не от
мира сего. В силу своего ультрарадикального августинизма Декарт от­
казывает животным в обладании душой. Так Августин оказывается кре­
стным отцом всей современной светской философии и проведенной ею
математизации мира. До этого размышления о Боге Августина уже во­
одушевляли схоластику. Тезис Ансельма «Credo ut intellegam» («Верую,
чтобы понимать») восходит к сочинениям Августина. Логика схоласти­
ки, согласно которой два духовных процесса, вера и знание, стремятся
к совпадению, является августиновой. Но мы, современные люди, име­
ем в Августине поручителя за третью основную науку, следующую за ди­
алектикой и математикой. Мы нуждаемся в новом методе, поскольку мы
должны разрабатывать новую тему. Ибо в нашей грядущей науке речь
идет не о Боге (как об этом говорит «Credo ut intellegam») и не о мире
(как это происходит в объективации мира, превращающей его в простой
предмет), а о времени, о нас как сообществе ближних и о череде времен,
горестных и славных эпохах бытия рода человеческого. Без этой науки
мы пропали. Но Августин подготовил ее. Общеизвестно, что до Августи­
на никто не высказывал о времени таких глубоких суждений, как те, что
принадлежат ему. Но это глубокомыслие исходит из уст Августина, по­
скольку он не говорит при этом ни как теолог, ни как философ — и то,
и другое понимается в современном смысле. Время погибает именно в
руках как теологов (которые хорошо разбираются в вечности), так и фи­
лософов (которые имеют дело с пространством). Граф Сен-Симон (5)
стоял очень близко к Августину, пришедшему в ужас от проблемы вре­
мени, поскольку Сен-Симон с нетерпением ожидал порядка, основанно­
го на чистой временности, «ordre temporel». Августин, который, выска­
зываясь таким образом, ощупью продвигался к загадкам нашей времен­
ности, — не облеченный должностными полномочиями языческий про­
фессор, но в данном случае и не рукоположенный епископ Гиппона, рас­
положенного недалеко от Карфагена. Напротив, мы можем доказать, что
здесь говорит третий Августин.

37
 К этому третьему Августину мы подходим не как теологи и не как
философы. Его суждения, имеющие значение для будущей науки, рас­
сеяны по всем его сочинениям. Пожалуй, в небольшом сочинении «De
magistro» (6) он особенно ясно для нас вступает на новый путь, путь на­
уки о времени, возможность которой в наши дни обсуждается столь го­
рячо. Для метода будущей науки о временности не будут полезны ни
схоластическая логика, ни академическая математика. Ибо и то, и дру­
гое — и математика, и логика, — в нашей истории уже отчетливо про­
явили свою несостоятельность по отношению к человеку. Распростра­
нение теологической логики имело следствием сжигание ведьм на ко­
страх, поскольку логика, относящаяся к Богу, совершила ошибку, не
остановившись перед миром предметов. Наука о Боге, будучи примене­
на к человеку, ведет к религиозным войнам. Распространение матема­
тики привело к умерщвлению, отравлению газом в душегубках, кастра­
ции, селекции, высылке миллионов людей, поскольку математика мира
не в состоянии остановиться перед человеком. Наука о мире, будучи
применена к человеку, ведет к мировой войне. Таким образом, когда
мы ищем инструментарий, орудие, с помощью которого мы смогли бы
обеспечить людям мирное существование, логика и математика оказы­
ваются бесполезными. В условиях мира люди могут разговаривать друг
с другом. Таким образом, новое учение должно исходить из того, что
люди говорят между собой. У Августина этот третий инструментарий
оказывается в наличии. Заставить людей говорить друг с другом мы не
можем ни с помощью числа, ни с помощью логики. Человек побужда­
ет человека говорить с помощью речи. Конечно, это речь, обладающая
всей силой спряжений и склонений. Это речь, наделенная полномочи­
ями, а не речь ученых, пишущих своих труды в тиши кабинетов. Но эта
речь превращает войну в мир, человека — в ближнего, мертвые предме­
ты — в живое настоящее. Она обращается с нами как с переменными
формами высшей грамматики. Эта последняя овладевает временами с
помощью превращения их в настоящее, т.е. посредством нашего вхож­
дения во время и в ход времени. Таким образом, будущий инструмен­
тарий должен заново предоставить язык и время в наше распоряже­
ние — так же, как число подчинило нам пространство. Возведение вре­
мени в его вторую, его полную степень является задачей, побуждавшей
двигаться вперед ведущие умы современности — Бергсона, Уильяма
Джеймса, Александера, а также Ницше и Франца Розенцвейга (7).
У Августина, а именно в сочинении «De magistro», содержится лишь
подход к созданию нового инструментария, нового орудия науки. Оба
акта, на необходимость которых мы указали — побуждение рядом суще­
ствующих людей к разговору и превращение в настоящее загадочного
времени, — открываются Августином в одном и том же акте, в беседе
отца с сыном в те моменты, когда Августин говорил с сыном, не будучи
связан своими служебными обязанностями. «De magistro» — это диалог.
Обозначая «De magistro» как диалог, я попадаю из огня да в полымя.
Ведь если даже читатель мне поверит, что Августин никогда не говорил
ни как философ, ни как теолог, то, услышав ключевое слово «диалог», он
тотчас же будет думать о платоновских диалогах. Затем он призовет на
помощь филологию и литературную критику и обнаружит, что в случае

38
диалога речь идет об особом литературном «жанре», который «подобен
драме». Таким образом, последнее слово об этих элементах в сочинени­
ях Августина остается за историком литературы или филологом, и они,
возможно, уже произнесли его.
Я должен отклонить и разделение творчества Августина на четыре
части, точно так же, как перед этим отверг разделение этого творче­
ства на две части. Замысел Августина находится в промежутке между
филологией, философией, литературной критикой и теологией. Его
задача связана с пониманием языка как политической силы, с помо­
щью которой мы первоначально устанавливаем времена и простран­
ства. Собеседники Августина говорят не только в одно время и в од­
ном пространстве. Напротив, они обнаруживают, что лишь благодаря
разговору и возникают время и пространство. А именно, если людям
уже или еще нечего сказать друг другу, то они пока еще отнюдь не на­
ходятся в одном времени или одном пространстве. Может быть не­
сколько, бесконечно много мировых пространств и мировых времен,
соседствующих друг с другом. Создание единства времени и единства
пространств — результат искусства беседы (об искусстве убеждения
уже не раз говорилось). Августин пробуждает нас к пониманию зна­
чения факта воздействия искусства беседы, благодаря которому собе­
седники полагают себя находящимися в одном времени и устремляют­
ся в одно время. Возможно, диалоги Платона «подобны драме». Но
Августин учит нас, что всякая драма в лучшем случае «подобна жиз­
ни». Благодаря ему мы начинаем лучше понимать не искусство, а
жизнь. И действительно, только собеседники оказываются в полном
смысле слова людьми! Беседа делает нас людьми. Мы являемся людь­
ми в большей мере, когда говорим с нашими ближними, вкладывая в
этот разговор всю энергию, нежели когда мы «мыслим» или «работа­
ем». Ибо только в беседе мы оказываемся в руке Бога и снова обрета­
ем самих себя благодаря силам, которые были вызваны в нас беседой.
Эти силы «грамматизируют» нас. Они не слишком «сверхъестествен­
ны», чтобы только и сообщить нам нашу высшую возможность, а
именно возможность стать властителями времени. Но что же это за
силы? В них нет ничего мистического. Это силы, с помощью которых
мы обретаем время. Без веры человек остается обрубком самого себя,
поскольку для него закрыто его будущее. Без надежды человек отре­
зан от своих корней в прошлом, поскольку они больше не пробужда­
ют в нем никаких желаний. А без любви ближний становится для че­
ловека только одним из предметов этого мира, поскольку человек не
способен заявить о своей причастности живому настоящему, открыва­
ющемуся в единении со своим ближним. Вере принадлежит грядущее
время, надежде — прошедшее, а любовь объемлет собой простой пред­
мет для того, чтобы он разделил с нею настоящее.
Тем самым вера, любовь, надежда из «нравственных добродетелей»
отдельного человека превращаются в процессы, происходящие в обще­
стве и доступные научному исследованию. Они обосновывают наше от­
ношение к будущему, прошлому и настоящему времени. И они могут
сделать это, лишь так овладевая отдельным человеком, что он включается
в хоровод последовательности времен, охватывающий его ближних.

39
 Иными словами, «человек», который якобы находится во времени и
пространстве, никогда не является «одним» человеком (8), поскольку
никто в качестве отдельного живого существа не мог бы воспринимать
времени или пространства. Наоборот, времена оказываются, скорее,
теми процессами, благодаря которым мы превращаемся в звенья исто­
рии. Времена оказываются социальными продуктами. Времена и про­
странства — это «неестественные» обстоятельства бытия человека. Толь­
ко с их помощью мы входим в человеческую семью.
Но и здесь в слове «человек», как почти во всех предложениях с «че­
ловеком» в качестве подлежащего, заключена чудовищная двусмыслен­
ность. Свободным от времен и пространств своего случайного рождения
оказывается как раз не отдельный человек, а человек, знающий, что он
находится в единстве со всеми остальными людьми. A priori (9) человек
не знает ни о времени, ни о пространстве. Но a posteriori (10) человек,
научившийся побеждать пространства и времена и властвовать над ними,
как раз и не является больше отдельным «человеком». Он становится та­
ким существом, которое может сказать «мы» и чья победа обусловлена
его способностью говорить «мы». Но силы, позволяющие тебе или мне
когда-либо сказать «мы», — это исключительно вера, надежда и любовь.
Пусть читатель оглядится по сторонам и осмотрит весь мир природы.
Там он не обнаружит в пространстве ничего, кроме атомов, а во време­
ни — ничего, кроме секунд. Никакой отдельный элемент не дает челове­
ку, отрезанному от любви, веры и надежды, основания высказать те
странные утверждения, которые налицо во всех предложениях, содержа­
щих «мы» или «нас».
Когда Кант рассуждал о времени и пространстве с научной убежден­
ностью, он, безусловно, верил в братство ученых, надеялся на победу их
науки и, как он сам писал об этому своему другу, любил школу больше,
чем весь мир! Поэтому он, обращаясь ко всем ученым вместе, мог бы
начать труд своей жизни с предложения: «Без сомнения, всякое наше по­
знание начинается с опыта». Но с л о в е ч ^ «наше» в этом предложении
выдает то условие, при котором «Критика чистого разума» только и име­
ет смысл, а именно, солидарность Канта со всеми мыслителями. Одна­
ко солидарность — это единство с прошлым, будущим и настоящим. Та­
ким образом, солидарность — это всего лишь особое наименование того
способа, которым мы связуем воедино секунды, убегающие, ускользаю­
щие моменты, превращая их в устойчивые времена.
В этом введении необходимо было показать, что сами времена яв­
ляются творениями, процессами, порождениями любящих, верящих,
надеющихся людей и что эти времена «неестественны». Они суть про­
дукты совместной истории, свершающейся с людьми как некоей
общностью.
Августин проникает в глубину этих изначальных процессов, не пре­
бывая ни в доме мирской науки, ни в доме прославляемого в литургии
Бога. Под открытым небом, там, где отец Кьеркегора (11) проклял Бога,
где Моисей услышал Бога в неопалимой купине, — вот где Августину от­
крылась солидарность человеческого рода. Это произошло благодаря по­
становке настоятельного вопроса: «Что должен сказать родной отец сво­
ему внебрачному сыну?»

40
 В наши дни истина проходит через времена и пространства. Но при
этом возвращение к Августину представляется мне неизбежным. Пони­
мание того, что большие периоды, эпохи и циклы искусственно создают­
ся целыми нациями или церквами, везде пробивает себе дорогу. Но ма­
ленький фрагмент Августина, «De magistro», — а он действительно неве­
лик по объему, — имеет особую ценность, поскольку истина о создаю­
щих время силах обсуждается применительно к мельчайшему из всех
мыслимых случаев — к отношениям между двумя отдельными людьми.
Вся истина об историческом человечестве в качестве сверхъестественно­
го существа, в качестве тела времени, составленного только из любви,
веры, надежды, была возглашена уже давно, задолго до выступления Ав­
густина. Его заслуга в деле разработки будущего учения о ближнем со­
стоит в том, что он продемонстрировал действие законов, которым под­
чиняется любое тело времени, на примере наименьшей корпускулы, ка­
кую только можно помыслить, — на примере группы, состоящей из двух
человек. Августин изолирует элементы так тщательно, что мы оказыва­
емся в состоянии увидеть конфигурацию любого социального образова­
ния словно под микроскопом. Но это сведение к простейшему примеру
может отныне служить моделью всего исторического порядка. Тем са­
мым основывается некая метаномика (12), которая может выступить на
равных с метафизикой мира и металогикой Бога. Ибо подобно тому, как
логика Бога является высшей логикой, разработанной схоластами в пе­
риод с 1100 по 1500 г., а в метафизике заключена высшая физика, исхо­
дя из которой мы смотрим на физический мир, так и мы, руководству­
ясь метаномикои, волей-неволей должны овладеть «номосом» людей, их
отношениями друг с другом. Именно к принятию такой точки зрения
ведет нас Августин. Он является первым метаномиком (13).

2. Обучение как основное право человека

Аврелий Августин был последним латинским Отцом Церкви, который

еще должен был бороться с язычеством в Элладе и Риме. При жизни Ав­
густина был закрыт последний большой языческий храм, Серапеум. Но
когда он умер, положение дел совершенно изменилось. Вандалы находи­
лись в Африке. Вследствие этого перед римскими христианами встала
задача спасения сохранившихся ценностей древней цивилизации от ди­
ких племен, которые никогда не жили в городах Таким образом, новая
линия фронта уменьшала напряженность разлада между христианским,
римским и греческим мышлением. Очень скоро монастыри преврати­
лись в архивы всего античного мира.
Поэтому, читая Августина, мы в последний раз видим древнюю Цер­
ковь в состоянии резкого отделения от старого «мира». Августин был
изящным цветком классической древности, а затем он более тридцати
лет был епископом в убогом Гиппоне. В свои лучшие времена, "когда он
посвятил себя мудрости мира сего", он усвоил все учения философии.
Известная ирония заключена в том, что даже в наши дни некоторые фи­
лософы стремятся представить нам Августина платоником, так, словно
"приличного человека" и помыслить нельзя без греческой философии.

41
Эти интерпретаторы не замечают того, что, хотя Августин, разумеется,
свободно говорил на языке различных философских школ, сердцевина
его опыта состояла в отказе от этого языка. Это проявлялось даже в ме­
лочах. Августин, вопреки всем правилам античной литературы, сочинил
для своей общины направленный против донатистов (14) псалом, заклю­
чительные слова которого были зарифмованы, и, тем самым, создал ос­
новную форму христианских литератур, а именно рифму.
Предпринимаемые в наши дни попытки представить Августина пла­
тоником препятствуют плодотворному подходу к пониманию его твор­
чества. Ибо Платон, для того чтобы быть значимым, не нуждается ни в
каком Августине. Так что Августин, если он просто философствовал,
становится лишним. Поэтому нам следует, скорее, обратиться к тому
моменту жизни Августина, который был им прожит так не по-антично­
му, как это только возможно. Лишь тогда Августин превратится из пос­
леднего представителя или отпрыска языческой античности в того пос­
леднего христианина, который смог со всей резкостью обрушиться на
нее.
Этим моментом является отношение Августина к Адеодату. В годы
своего учения, когда ему было ни много ни мало семнадцать лет, он про­
извел на свет этого внебрачного ребенка. Теперь сын сам достиг почти
семнадцатилетнего возраста. Когда Августин стал христианином, он ок­
рестил и сына. Остается открытым вопрос о том, имело ли это большое
значение для Адеодата. Согласно легенде, отец и сын приняли таинство
от Амвросия (15), и Амвросий с Августином попеременно исполнили
песню, которая с тех пор называется хвалебной песнью Амвросия.
Независимо от того, насколько правдива легенда, стоит привести сло­
ва этого гимна:

Тебе, Богу, мы возносим хвалу,

В Тебя, Господа, мы веруем.
Тебе, вечному Отцу, поклоняется вся земля.
Свят, свят, свят Господь Саваоф.

Здесь Августин, отец незаконнорожденного ребенка, призывает свя­

того Господа, которому в качестве законного Отца должны поклоняться
все земные твари.
В этой хвалебной песне заключен чудовищный конфликт, совершен­
но недоступный пониманию грека Платона. Этот конфликт достигнет
предельной остроты, если мы представим себе, что Адеодат собственны­
ми ушами слышит, как его родной отец произносит слова об этом дос­
тойном уважения отцовстве Бога.
Итак, с момента обращения Августина и вплоть до смерти его сына,
последовавшей два года спустя, эти два человека находились в отноше­
ниях, прообраза которым не было ни у язычников, ни у христиан. Ибо
не состоящий в браке отец теперь стоял перед своим внебрачным сыном.
Благодаря своему обращению они объявили эти отношения обусловлен­
ными грехом. Благодаря одновременному крещению между 33-летним
отцом и 15-летним сыном возникли товарищеские отношения на осно­
ве веры. Это духовное товарищество должно было охватить собой гиганта

42
духа, подобного рычащему льву, и юного безобидного мальчика. Эти от­
ношения не были гармоничными. Никакая логика не могла счесть их
гармоничными. Их можно было вынести лишь при условии, что они ве­
дут куда-то дальше.
Августин и действовал соответствующим образом. Он целиком отдал­
ся задаче превращения сына в равного себе по духу. Годы после креще­
ния и до назначения епископом были полностью отданы осуществлению
плана Августина собрать целую библиотеку для воспитания и образова­
ния Адеодата. Похоже, что Адеодат должен был представляться не име­
ющему служебных обязанностей Августину неким садом, который Бог
доверил возделать его алчущему сердцу.
Это противоречило церковной и светской традиции. Отец вообще не
был учителем. Плоть и кровь не должны были наследовать дух. Это было
основным положением Церкви: призвание апостола Павла, никогда не
видевшего Иисуса во плоти, служило его наиболее радикальным выраже­
нием. Догмат непорочного зачатия четко фиксировал его. Учреждение
института крестных отца и матери привносило его в жизнь каждого хри­
стианина. В старом Сионе сыновство и ученичество, брак и священство
совпадали. Именно поэтому в новом Сионе они были резко отделены
друг от друга. Следовательно, Августин оказался перед дилеммой, каса­
ющейся возможности совмещения роли родного отца с ролью христиан­
ского учителя.
Августин понимал парадоксальный характер своего смелого начина­
ния. Он бесстрашно приступает к осмыслению самой его сути. Так что
сочинение «De magistro» — это «преамбула» его веры в то, что он может
стать учителем своего сына. Библиотека так никогда и не была создана.
Но предисловие к ней позволяет нам, следуя за Августином, заново про­
жить тот своеобразный период его жизни, когда необходимо было устра­
нить разрыв между плотью и духом, о котором учила Церковь. Это — и
наша собственная дилемма. Мы должны разгадать ту же самую загадку.
Могут ли родители учить своих детей? На одной стороне оказывается
распад семьи, на другой — Эдипов комплекс. Мы ежедневно сталкива­
емся с упоминанием о жаждущих власти матерях, о беспомощных, раз­
рывающихся между женой и ребенком отцах, о неспособности всех чле­
нов семьи обсуждать друг с другом вопросы религии.
Преамбула веры каждой отдельной супружеской пары должна отве­
чать на вопрос: «В силу какого авторитета мы учим детей, которых про­
извели на свет и которых законно называем странным словом «наши»?»
Ибо ни родство по плоти, ни упорядоченные законом отношения не
объясняют тот объем или те границы, с которыми должно считаться ду­
ховное превосходство отца над сыном. В названии книги «De magistro»
выражается именно это сомнение. Если мы хотим полностью передать
смысл этого названия, то мы можем написать: «Кто является твоим учи­
телем, если я, твой отец, представляюсь поверхностному взгляду испол­
няющим обязанности твоего учителя?».
Названной книжечке предназначено стать чем-то наподобие третей­
ского судьи по отношению к ролям родного отца, товарища по духу, ге­
роя, выступающего образцом для подражания, духовного учителя, греш­
ника в сфере морали — ролям, которые соединились в Августине и ко-

43
торые могли погубить сына. Мы не знаем, был ли сын столь же страст­
ным и пылким, как его отец. Если да, то его преждевременная смерть из­
бавила его от неразрешимой путаницы. В своей «Исповеди» Августин
подробно останавливается на своем грехе, состоявшем в том, что он про­
извел на свет этого сына, и на невинности ребенка, произведенного на
свет таким образом. Выслушивать такой ход мысли было бы для сына
чем-то бестактным, и даже ощущать на себе действие самой атмосферы
таких суждений было бы вредно для ребенка. Какое же бремя возлага­
лось на этого сына как внебрачного ребенка, как обратившегося в хрис­
тианство вместе с отцом, как ученика, как наследника отца, масштаб ко­
торого действительно превосходит среднечеловеческий? Могли ли пото­
ки истины действительно течь по этому странному каналу и, тем не ме­
нее, оставаться чистой истиной? Очевидно, этот вопрос не означал здесь
необходимости академического обсуждения процесса обучения вообще.
Ответ на него можно было дать только на основе испытания сердца:
«Есть ли у этого особенного отца право воспитывать своего сына?» Если
ответить на этот вопрос утвердительно, то ответ будет иметь силу для
всех случаев. Ибо никакой другой случай не может быть хуже этого.
Имел ли Августин право крестить своего сына вместе с собой? И этот
вопрос связан с предыдущим. Опыт крещения Августина был единствен­
ным в своем роде, и оно произошло в определенный момент. Но Адео-
дат совершил этот переход лишь как сын своего отца.
Тем самым отчетливо проявляется очарование книжечки Августина.
Она возникла в уникальной ситуации, в то время, когда он пребывал в
промежуточном состоянии между светской службой и служением Церк­
ви в качестве одного из ее иерархов, и потому такое положение вполне
сопоставимо с теми периодами нашей собственной жизни, которые сво­
бодны от исполнения каких-либо должностных обязанностей. Но следу­
ет воздержаться от литературных сравнений. Больше всего это похоже на
жизненно важную переписку в наши дни. И здесь речь может идти о са­
мой жизни. Судьба обоих участников переписки поставлена на карту.
Хотя мы имеем здесь лишь двоих участников переписки, мы находимся
в области социальной жизни. Подлинная переписка не принадлежит ни
к области литературы, ни к области психологии или биографии. Она яв­
ляется социологическим документом. Как ни странно, эта точка зрения
до сих пор не получила признания. На практике переписка относится к
фактам отдельной биографии. Я сам попытался разрушить этот предрас­
судок, и моя переписка с Францем Розенцвейгом о христианстве и иуда­
изме была напечатана как социально значимый документ (16).
Похоже, что современная эпоха жеманится более всего тогда, когда
речь идет о переписке двух влюбленных. Такая переписка, вместо того
чтобы быть оцененной в качестве прафеномена образования общности,
считается всего лишь лирикой. Лирика как раз и образует общность (17).
Но читатель должен сам совершить этот шаг, и он должен увидеть в пе­
реписке удостоверение становления группы. Иначе при рассмотрении
«De magistro» ему будут приходить на ум неподходящие категории. В
этом диалоге отец и сын доводят до конца битву между отцовством и сы-
новством. Какой это «литературный жанр»? Обозначение этой борьбы
как сугубо личной было бы столь же недостаточной характеристикой, как

44
и отнесение ее к рубрике «биография». Ибо при этом ищется отнюдь не
чисто личное решение. Как и всякая важная переписка, эта беседа стре­
мится найти окончательное, истинное и именно поэтому общезначимое
решение. Социологи, мышление которых притязает на охват всего мира,
с трудом согласятся с тем, что наука об общественных процессах без этих
оснований, ежедневно закладываемых в переписке и в беседе, просто не
существовала бы. Биографов это вовсе не убедит в том, что письма и
дневники в качестве своего завершения должны обрести всеобщее зна­
чение. Но смысл «De magistro» состоит в утверждении, что всякое под­
линное социальное образование возникает из борьбы за спасение дей­
ствительного человека. Конечно, это имеет силу лишь тогда, когда люди
принимают бой. В обычной литературе о воспитании мы не найдем до­
кументов, свидетельствующих о возникновении общества. Если считать,
что в рассматриваемой нами книге заявил о себе знаменитый профессор
красноречия Августин или епископ Гиппона, то результат оказался бы
иным, нежели здесь, где отец стремился найти ясный ответ на вопрос о
своем преимущественном праве учителя, отца, христианина. Таким об­
разом, Августин не пребывал в системе объективных, научных законов
духа. Скорее, он был страстно привержен выполнению определенной
роли среди людей. У него прямо-таки сдавливало дыхание от тяжести уз
этой приверженности. Таким образом, Августин писал не для того, что­
бы объективировать эту страстную привязанность, но чтобы быть в со­
стоянии ее выносить. Должна ли была именно эта страсть достичь уров­
ня научного знания, имеющего высшую ценность?
Возможно, объективно смотрящий на дело советчик мог бы сказать
Августину: «Облегчи свое бремя. Пошли своего сына в гимназию». Но
тогда мы никогда не разгадали бы загадку и не узнали бы, должен ли отец
учить своего сына. Августин настаивал на своем понимании: «Для меня
это может оказаться особенно трудным. Но, несмотря на это, я должен
учить. Я хочу, должен, могу учить Адеодата».
Это придает новый оттенок дискуссии, ведущейся в наше время. С
одной стороны, обсуждаются различные сложные государственные сис­
темы, предназначенные для взрослых и не предполагающие борьбы за
личное спасение. С другой стороны, воспитание детей всегда рассматри­
вается как обязанность тех, кто уже воспитан. В промежутке между обе­
ими точками зрения и выступает подобный льву Аврелий Августин: «Я
должен учить своего собственного сына». И этим «Я должен учить» он
вставляет между учением о государстве для взрослых и учением о воспи­
тании детей нечто третье, вызывающее беспокойство: «Каждый взрослый
стремится сформировать детей по своему образу и подобию».
Сравним с этим идеи великого воспитателя Джона Дьюи (18). Дьюи
никогда не упоминает о том, почему он почувствовал потребность напи­
сать свои книги о воспитании или до девяноста лет учить других. Он об­
суждает все вопросы, относящиеся к воспитанию, так, словно все это
делается только ради детей. Ему кажется самоочевидным, что учитель
всегда найдется. Догмой прошедшей эпохи было даже то, что подходя­
щий учитель найдется для любой реформы. Но то, что такого учителя нет
или не должно быть, в лучшем случае остается неким примечанием. Воз­
можно, этот недостаток внимания к учителю возникает из представле-

45
ния, что учитель — служащий, работающий по найму и получающий за
свою работу вознаграждение в виде жалованья. Но это было бы несосто­
ятельной точкой зрения. Ибо для того, кто получает заработную плату на
фабрике, эта фабрика, как таковая, в его собственной жизни ничего не
значит. Но если бы учитель был связан с обучением только жалованьем,
он не мог бы быть хорошим учителем. Таким образом, суть обучения
можно понять лишь тогда, когда оно рассматривается в качестве такой
же изначальной необходимости, каковой является еда или учеба для са­
мого учащегося. Наши теории воспитания, даже теория, изложенная
Гёте в «Вильгельме Мейстере», оторваны от реальности, поскольку они
всегда берут в качестве исходной точки школьников, публику, государ­
ство, родителей, — вместо того чтобы исходить из кипящей страсти Ав­
густина: «Я должен учить своего сына».
Джон Рокфеллер и многие подобные ему всю свою жизнь содержали
воскресную школу при церкви. Возможно, для понимания сути педаго­
гики это более примечательно, чем тот факт, что некий шестилетний
Алоис Бреннессель должен выучить буквы. Но почему же всегда выделя­
ется только второй вопрос? Августин снова призывает нас к порядку.
Как раз тот, кто всего лишь пристально смотрит на детей, которых
нужно обучать, способен писать толстые книги без того, чтобы его жер­
твы вообще замечали эти книги. Школьники не читают эту литературу.
Но если я буду обсуждать мое и твое страстное стремление обучать или
присущее профессорам властолюбие, или страсть Джона Рокфеллера к
преподаванию катехизиса, то жертвы моего рассуждения прислушаются
ко мне. Кому хочется хвататься за раскаленное железо? Однако Августин
схватил его. Если бы мы спросили о том, должен ли каждый обучать так
же, как дышать, то воспитание превратилось бы в политический вопрос.
Но его нет ни в одной светской книге, посвященной учению о государ­
стве! Напротив, выбор Платона, согласно которому обучение должно
осуществляться государством, считается образцом и охлаждает ту
страсть, которая побуждает каждого из нас обучать других.
Августин видел, что изливающееся на ученика изобилие, из которо­
го состоит обучение других, и то воздействие, из которого состоит уче­
ничество, — это одна и та же сила. И это вызвало у него сильное
удивление.

3. Наша неодновременность

Мы можем сказать: «Мы — современники». Высказывание, противопо­

ложное этому, еще не может быть произнесено (19). Отдельный чело­
век может назвать себя «несвоевременным», как назвал себя Ницше,
или сказать, как Гёте, что для того, чтобы начать существовать, следу­
ет иногда ставить себя в положение несуществования. Пожалуй, в обо­
их случаях указывается на отсутствие человека в его собственном вре­
мени. Но неравенство двух людей в качестве не-современников, в ка­
честве «разновременников», при этом не выражается. И все же мы нуж­
даемся в этом новом понятии, поскольку в природе человека заключе­
но то, что старик, мужчина и мальчик лишь внешне являются совре-

46
менниками, но по сути являются «разновременниками». Они живут не
в одном и том же времени. Тогда, когда мы говорим о «нашем време­
ни», неверно исходить из того, что родители и дети подразумевают под
«нашим временем» одно и то же. Природное время астрономов, вычис­
ляемое на основе наблюдения звезд, включает в себя много различных
времен людей, каждый из которых говорит «мы» по-разному. В пре­
дельном случае можно даже утверждать, что каждый в некотором смыс­
ле имеет свое собственное время.
Но для метаномики времени понятие разновременности является ос­
новополагающим. Ибо она усматривает в историческом процессе имен­
но то, что люди с боем пролагают себе путь к совместному времени. Мы
с любовью входим в совместное настоящее, туда, где прежде нам проти­
востоял равнодушный мир. Совместное будущее ждет тех, кто имеет одну
и ту же веру. И из одной и той же истории возникают все те, кто питает
одни и те же надежды.
Исходной точкой метаномики Августина является отношение меж­
ду учителем и учеником. Всякое обучение основано на нашей способ­
ности создавать последовательность времен с помощью некоего пере­
носа знаний. Эта последовательность времен возможна лишь в том
случае, когда учитель считается более старым, а ученик — более моло­
дым. Правда, теперь то, что учитель должен быть старше своих учени­
ков, уже вошло в правило. Но на это можно возразить, что в некото­
рых случаях учитель оказывается молодым, а ученик — старым. Опро­
вергается ли наше правило этими мнимыми исключениями? Я думаю,
что нет. Ибо наше правило не всецело определено возрастом учителя.
Достаточно того, что всякое обучение предполагает наличие некото­
рых «раньше» и «позже». По крайней мере, учитель часом раньше дол­
жен обладать знаниями, а ученик часом позже должен слушать учите­
ля. Иначе не будет никакого учебного процесса. Без существующего
хотя бы на время превосходства учителя перед учеником и без наме­
ренного духовного запаздывания ученика обучение не имеет смысла.
Таким образом, оба верят в осмысленность течения времени, в то, что
именно «старый» должен учить «молодого».
Таким образом, описание отношения между учителем и учеником
предполагает, что они оба занимают два места в осмысленном течении
времени, и эти места являются неодновременными. Один из этой пары
является старшим, другой — младшим. Иначе нельзя осуществить ника­
кого духовного переноса, никакой преемственности в том, чему обуча­
ют и чему учатся. Таким образом, слово «преемственность» имеет здесь
принципиальное значение, точно так же, как и выражение «порядок на­
следования» в праве. В старые времена наследник был связан с завеща­
телем тем, что он, живой, следует за умершим. Он занимает то пустое
место, которое образовалось после смерти, поскольку жизнь существо­
вавшего прежде порядка заслуживает того, чтобы быть продолженной.
Древние развили все свои представления о совместном времени, от­
правляясь от принципов права наследования. Старое, доброе время дол­
жно быть продолжено, настоящее — твердо установлено, будущее —
предположено. Существовала малая вечность, эон. Благодаря праву на­
следования для многих поколений существовало совместное время. Каж-

47
дый индеец или германец мог сказать «мы», поскольку он был наследни­
ком прошлого, завещателем будущего и современником своих братьев по
племени, участником их празднеств.
Августиновская модель сводит те времена, которые должны быть
сплавлены в отношениях между двумя людьми, к беседе в ходе обучения.
Но в принципе и учебное занятие — это все еще сопряженное с преем­
ственностью проникновение молодого человека во время старшего. И
учебное занятие — это определенный порядок наследования.
Августин постоянно занимался фактами, связанными с создающим
преемственность проникновением молодого в дух пожилого. «Времена
учреждаются и располагаются в определенном порядке для того, чтобы
отобразить вечность. Круговороты времен с помощью бесчисленных
процессов наследования сочленяются и превращаются в песнь всего че­
ловеческого рода» (20). Точное датирование овладевает мышлением Ав­
густина настолько сильно, что Гитон (Guiton) мог сказать на основе ав-
густиновского способа выражения: «Непреодолимая пропасть между гре­
ческим и христианским мышлением образуется из-за восстановления
христианством значения единственных в своем роде событий в их време­
ни. Нравственный порядок для всякого философствующего или гречес­
кого рассудка является всеобщим и абстрактным. В христианстве время
любого человеческого существования даже в его мельчайших фрагментах
приобретает превосходящее качество» (21).
Соответственно, греческий рассудок в своем современном облаче­
нии не замечает временного момента в процессе обучения. Современ­
ным облачением греческого мышления является академический мир.
В этом мире академический час, в течение которого говорится о госу­
дарстве или Церкви, рассматривается так, словно сам он находится
вне времени государства или Церкви. Особое временное соотноше­
ние, существующее между временем лекционной аудитории и време­
нем жизни, не подвергается никакому обсуждению. Ибо греческое
мышление исходит из того, что мышлению не присуща никакая вре­
менная продолжительность. Всякое абстрагирование живет фикцией,
согласно которой само мышление не требует никакого времени. Иде­
альнейшей мыслью считается та, которая требует менее всего време­
ни. Если при анализе школьных занятий исходить из этой основной
ошибки, то их продолжительность — один час или один семестр —
предстанет всего лишь как необходимое зло. Отсюда следует, что вре­
мя, отданное обучению, — будь то учеба в течение восьми семестров,
курс лекций, читаемый в течение трех месяцев, академический час,
продолжающийся 45 минут, — никогда не раскроет нам свою тайну. В
14-й главе «De magistro» Августин удивляется тому, что люди не обра­
щают внимания на эту трату времени. Сам он учитывает ее. И, следуя
ему, мы получили поразительный результат, касающийся любого
учебного занятия. «Молодой» и «старый» — это не биологические по­
нятия. Это — духовные представления нашей общественной жизни.
Ибо самый молодой учитель все же старше самого старого ученика,
поскольку первый учит, а второй учится.
С этим связано второе, столь же поразительное свойство всякого обу­
чения. В процессе обучения его участники способны исправить содержа-

48
ние того, чему в данном случае учат, но позже у них уже нет такой воз­
можности и такой свободы.
Учебное занятие, продолжающееся с 9.15 до 10.00, неизбежно ведет к
неправильным толкованиям. Если бы занятие закончилось в 9.30, то
школьник вернулся бы домой с совершенно ложными представлениями,
и за пределами школы он мог бы из-за этого натворить немало бед. К
счастью, все, что говорится до окончания занятия, до 10.00, может быть
изменено, и части сказанного можно поменять местами. Например, в
половине десятого учитель может привести контрпример, смысл которо­
го станет ясен лишь позже. И в течение всего занятия неизбежно непра­
вильное понимание учителя учениками. Но оно оказывается безопас­
ным, если занятие доведено до конца. Отвратительно лишь устойчивое
пребывание в заблуждении, тогда как прохождение этапа заблуждения
является условием наследования, т.е. усвоения знаний учителя. Да, сте­
пень важности того или иного учения прямо связана с тем, в какой мере
оно может быть непонятным. В суждении: « 2 x 2 = 4» меньше того, что
можно понять неправильно, чем в суждении: «Европа совершила само­
убийство». Но именно поэтому второе суждение важнее первого.
Несмотря ни на что, академический мир утверждает нечто прямо
противоположное. Поскольку он не нуждается во времени для мыш­
ления, то для него, само собой разумеется, лучшим методом препода­
вания оказывается такой, который обеспечивает безошибочное усво­
ение учащимся того, что сказал учитель в течение времени с 9.15 до
9.30 и с 9.45 до 10.00. Этот мир считает безошибочную передачу мыс­
лей учителя ученику возможной. Он не воспринимает того поля вре­
мени, где происходит исправление или перемещение частей сказанно­
го по отношению друг к другу в течение урока или семестра. Он не
принимает всерьез той примечательной устремленности старого и мо­
лодого к настоящему, которое способно свободно изменять все выс­
казывания. Он ошибочно полагает, что новое поколение учеников мо­
жет иметь те же мысли, что и учитель. Но этого, конечно, никогда не
бывало. Со времен Платона, конечно, и Аристотеля все ученики на­
чинали там, где остановились их учителя. Ведь все учителя высказы­
вают ученикам последние мысли своего времени. Но для учеников эти
самые мысли оказываются первыми мыслями их собственного време­
ни. Если это не будет принято в расчет, то результатом станет непра­
вильное понимание философа его учениками. Именно это составля­
ет основной элемент истории философии.
Как только мы откажемся от академической иллюзии вневременно­
го мышления, мы сможем преодолеть все ошибки, проистекающие из
течения времени. Ибо теперь учитель и ученик могут открыто уделить
время взаимному непониманию. Да, тогда промежуток времени, соответ­
ствующий учебному занятию, станет ареной неизбежной жизни еще-не-
в-одном-и-том-же-времени. Если педагогический метод говорит: «Недо­
разумений между учителем и учеником можно избежать», мы говорим
вместе с «De magistro» Августина: «Чем важнее вопрос, тем с большим
количеством неверных толкований следует считаться».
Учитель, которого его ученики никогда не понимали неправильно,
наверняка не сказал ничего важного. Благо преподавания измеряется

49
количеством заблуждений, которые были преодолены в его процессе. И
всякое преподавание своим успехом обязано тому факту, что им было
создано некоторое пространство свободы, внутри которого предложения
могут безнаказанно поменяться местами. До самого конца любой лекции
профессор еще может опровергнуть самого себя или быть опровергнут
студентами, и до самого конца лекции все истинно лишь условно. Я могу
явным образом отменить все, что я сказал. Но уже после перерыва я не
могу это сделать с полным успехом. Ибо мои слова способны оказать
свое действие уже во время перерыва.
Следовательно, в отношении «учитель-ученик» создается некоторый
промежуток времени, отсутствующий в природе. Внутри этого проме­
жутка моменты времени можно поменять местами. Там нет «прежде»
или «позже». То, что сказано в 9.15, одновременно сказанному в 9.58,
поскольку все это говорится в течение одного и того же учебного часа!
Здесь мы настораживаемся. Ибо мы исходим из одновременности и
разновременности. Таким образом, можно ли считать, что мы являем­
ся современниками в той мере, в какой умеем объединяться друг с дру­
гом в качестве учителя и ученика? Был ли наследник прежде способен
получить наследство от завещателя лишь потому, что он ходил к нему
в школу? Не потому ли в наши дни всякая духовная преемственность
все заметнее исчезает из сферы государственной службы и частных
предприятий, что там нигде не учат и не учатся? Не потому ли столь ве­
лико число отцов и сыновей, участников молодежного движения и
«бывших», что не создается никакой одновременности? На эти вопро­
сы легче ответить, если обратить внимание на тот способ, каким объе­
диняются между собой два элемента такого промежутка времени для
начала акта обучения. Чтобы увидеть этот способ, необходимо отказать­
ся от еще одной академической ереси, а именно от представления, буд­
то учитель, обучающий некоему искусству или некоей науке, в процес­
се обучения просто пользуется этим искусством или этой наукой. Тог­
да физик учил бы согласно принципам физики, математик — матема­
тики, историк — истории, юрист — юриспруденции. Но преподавание
математики не относится к области математического знания! Обучение
юриспруденции само по себе не является юриспруденцией. И все же
противоположная точка зрения столь сильна, что она присутствует во
всех концепциях обучения. Читатель, разделяющий эту точку зрения,
не сможет понять нашего исследования. Обучение еще не открылось
ему в качестве большой модели всякой жизни, происходящей во време­
ни. Он считает обучение неудобным дополнением к своим навыкам или
знаниям. Для нас все выглядит противоположным образом. Поскольку
отцы, сыновья, короли, кронпринцы, зодчие имеют учеников, постоль­
ку происходит обучение. Поскольку нужно кого-то учить, возникает
знание. Обучение — источник наук. Без обучения науки сразу же пере­
стают существовать.
И потому то одна, то другая наука иссякает, как только они оказыва­
ются больше не в состоянии выполнять первое условие, жизненно важ­
ное для науки. Это условие заключается в требовании так воодушевить
человека ради процесса обучения, чтобы он считал себя обязанным пе­
редать эту науку своему преемнику, и так одухотворить другого челове-

50
ка ради изучения этой науки, чтобы он ощутил стремление усвоить то,
что ему передает предшественник.
Следовательно, в обучении заключен некоторый опыт, обладая кото­
рым два человека исходят из одного духа, но ведут себя противополож­
ным образом. Один учит, а другой учится. Обучающий намеренно дела­
ет себя старым, а учащийся намеренно делает себя молодым. Быть ста­
рым означает духовно принимать определенный образ для того, чтобы
быть в состоянии учить, а быть молодым означает объявлять себя амор­
фным, необразованным, пустым и в таком виде, ради возможности
учиться, покориться стремлению к обретению формы и образа.
С помощью модели этой связи между старым и молодым раскрыва­
ется тайна всякого духа, невидимая в эпоху «интеллектуалов», а именно
то обстоятельство, что он веет лишь там, где люди, исходя из одного духа,
берут на себя выполнение противоположных задач. Ни один отдельный
человек не «имеет» духа. Напротив, дух есть сила, побуждающая людей
к разделению труда. Есть дух семьи, поскольку отец, мать, сын и дочь
воплощают собой различные роли внутри семьи (22). Почти никогда дух
не веет там, где в массе все кричат одно и то же. Но он веет тогда, когда
в ходе революции один строит баррикады, другой печатает прокламации,
третий отливает пули, а четвертый, пятый и шестой сопротивляются по­
лиции. Здесь обнаруживается то, что Марксово понимание разделения
труда, каким бы глубоким оно ни было, все же нуждается в углублении.
Благодаря нашей модели, состоящей из учителя и ученика, мы приходим
к выводу, что дух способен также организовать работу на фабрике. Но
его первоочередной задачей является связывание между собой людей
различных времен. Поскольку марксизм осознал разделение труда в про­
странстве как великое деяние духа, он дальновиднее индивидуализма. Но
ряд «Гегель — Маркс — Ленин — Сталин» сам по себе — это не разделе­
ние труда в пространстве. Это разделение труда во времени. И посколь­
ку всякая духовная жизнь нуждается во времени, то для того, чтобы по­
нять разделение труда между людьми, работающими в пространстве,
сперва нужно принципиально осмыслить разделение труда во времени.
Маркс находится всецело под властью естествознания, а там природа
считается прежде всего и главным образом пространственным миром.
Поэтому у Маркса время и пространство находятся в обратном соотно­
шении по сравнению с человеческой действительностью. Диктатура про­
летариата является порождением этого обратного соотношения. Ибо
диктатура — это такая форма власти, у которой нет времени, которая
должна сразу же овладеть пространством и не терпит никакой отсрочки.
Модель учебного занятия неподвластна этому гибельному извращению
отношения между пространством и временем. Здесь, скорее, можно
вполне ясно увидеть, что участвующие в духовном разделении труда
люди тем самым способны принимать время совершенно серьезно. Ведь
лучшими учениками того или иного учителя являются не те, которые
выдерживают у него экзамен. Лучшие ученики — это те, кто долго слу­
шает его, спустя длительное время после того, как они закончили учебу,
и нередко при этом бывает так, что лично у него они никогда не учились.
Расходование времени — это условие учения. Мы должны уделить
друг другу время, если нам надлежит учиться друг у друга. Но те про-

51
межутки времени, которые расходуют учитель и ученик, обладают
противоположными качествами. И мы обязаны серьезно отнестись к
этой противоположности для того, чтобы самим соприкоснуться с си­
лами, образующими время.
Обучающий обращается с речью к ученику, поскольку тот потенци­
ально «моложе» и, таким образом, может пережить учителя. Истина, ко­
торую обучающий в противном случае унес бы в могилу, благодаря ее
восприятию учащимся защищена от смерти. Таким образом, будущее ис­
тины отделяется от сегодняшнего бытия учителя. Учитель преодолевает
пределы собственной жизни. Истина продвигается вперед благодаря жи­
вущему. Итак, она становится, так сказать, «продвинутой вперед». На­
оборот, учащийся получает доступ к тому прошлому, которое противо­
стоит ему в обучающем. Благодаря обучению учащийся отодвинут назад
по отношению к его собственной жизни. Он и в самом деле становится
«отодвинутым назад».
Указывая на акты «продвижения вперед» и «отхода назад», я хотел бы
напомнить читателю, что современные психиатры приписывают челове­
ку стремление проникнуть в самый момент своего рождения и даже в то,
что предшествовало этому рождению. Услужливые психоаналитики про­
слеживают развитие человеческого зародыша в ретроспективе вплоть до
момента его зачатия. При этом они не замечают, что учение всегда уно­
сило людей всех эпох во времена, предшествовавшие их рождению. Вся­
кое воспитание и обучение всегда были возвращением, попятным дви­
жением во времени. Живущий человек должен обрести чувство, что он
уже до своего рождения присутствовал во времени. В наши дни дела с
попятным движением во времени с помощью подлинного учения обсто­
ят довольно плохо. Вероятно, именно этим объясняются порожденные
психоанализом недоразумения. Конечно же, человек стремится присут­
ствовать во времени, предшествовавшем его рождению, но не при сво­
ем зачатии. Так же сильно или даже еще сильнее он хочет присутствовать
при сотворении мира.
Но, кроме того, это стремление можно понять целиком, только если
рассматривать его в качестве противовеса стремлению к продвижению
вперед. Нам хочется проникнуть во время, предшествовавшее рождению,
но точно так же — во время, следующее за смертью.
И учитель, и ученик признают наличие этих здоровых стремлений. К
чему тут психоаналитик, если для блага и старого, и молодого нужно,
чтобы были уничтожены границы рождения и смерти? Любой процесс
учения свидетельствует о существовании двух этих побуждений. Они до­
казывают, что человек создан для того, чтобы принадлежать всем време­
нам. Тот, кто заключает человека в границы времени его жизни, так или
иначе калечит его. Мы хотим присутствовать во всех временах и не об­
ретем покоя, не достигнув этого. Через посредство учителя к ученику
приходит вся жизнь, предшествовавшая его рождению, и всякий учитель
воплощает в себе для ученика не собственное время, но всю жизнь от
Адама и с самых незапамятных времен. Учащийся научается от того, кто
обучает, не тому, что тот думает, а тому, что тот знает. А знание — это
сумма всех бывших до сего дня и осознанных фактов. Зигмунд Фрейд
был малодушен. Ибо на самом деле он хотел еще раз пережить обруче-

52
ние своих родителей, их язык! Но вместо этого он внушил себе, что хо­
чет вернуться в лоно своей матери.
Наоборот, ученик воплощает в себе для учителя не его собствен­
ную молодость, а весь последующий мир вплоть до Страшного суда.
Преодоление рубежа, полагаемого собственной смертью, — вот наи­
меньшее из того, на что надеется человек. Пребывающий в настоящем
ученик является для него мостом, по которому можно перейти во все
времена после его собственной смерти. Ученик является минималь­
ной гарантией того, что он не окажется заключен, как в темницу, в
узкие рамки отведенного ему времени жизни. «L'avenir est à nous» —
воскликнул одинокий Сен-Симон на смертном одре (23). Раньше по­
ручителем этого стремления двигаться далее за пределы собственной
смерти был наследник. В наши дни таким поручителем является по­
литическое движение, скажем, пролетариата, которое одухотворяет
даже тех, кто изнуряет себя служением этому движению. На примере
модели учебного занятия смысл этого стремления продвинуться впе­
ред раскрывается как желание выйти за пределы собственной смерти
вплоть до Страшного суда. Это проливает свет на полный смысл сло­
ва «будущее». Это слово «будущее» в наши дни почти совершенно ут­
ратило свой смысл. Можно слышать разговоры о том, что всякое про­
должение существующего порядка вещей за пределы сегодняшнего
дня переводит этот порядок в будущее. Но слово «будущее» зазвучит
по-настоящему только тогда, когда между сегодняшним днем и тем,
что произойдет потом, будет признано и принято наличие смерти.
Лишь такой рубеж делает чем-то стоящим усилия осмыслить пред­
ставления о «будущем». В этой идее будущего заложен риск того, что
сам живущий в настоящее время человек не сможет извлечь результа­
тов своей деятельности в будущем. Таким образом, он должен дове­
рить грядущий успех своей деятельности кому-то другому — так же,
как учитель должен доверить то, чему он обучает, своему ученику и
при этом не быть в состоянии увидеть окончательный результат. Ибо
этот результат проявится лишь тогда, когда ученик, молодой человек
в настоящем, станет таким же старым, как и его учитель!
Итак, будущее отделено от права распоряжаться им смертью, по
крайней мере, одного человека. Наши представления о будущем значи­
тельно улучшились бы, если бы мы перестали отождествлять их с про­
стым продолжением настоящегЪ или прошлого.
В общем и целом, мы установили, что Августин обучает «от Адама»,
что Адеодат учится «до Страшного суда» и что, таким образом, Августин
ведет Адеодата назад, к Адаму, а Адеодат Августина — вперед, к Страш­
ному суду. Итак, странное и по большей части неправильно понимаемое
слово «воспитание» означает, что между «продвижением вперед» и «от­
ходом назад» взращивание и обучение создают настоящее, что правиль­
ный способ этого взращивания уничтожает и для старого, и для молодого
бездну, разделяющую не только их времена, но и все времена в целом.
На примере учебного занятия можно понять, как времена вообще пре­
вращаются в единое время. Верно, что во многих случаях в процессе пре­
подавания соединяются друг с другом только совсем небольшие проме­
жутки старого и нового времени. Но сам принцип остается неизменным

53
независимо от того, получил ли сам духовный учитель урок всего час на­
зад или же он повествует о происхождении рода человеческого с непоко­
лебимой уверенностью того, чья жизнь — звено в цепи идущих друг за
другом поколений.
Стремление проникнуть за пределы рождения и смерти мы осуществ­
ляем с помощью уже упомянутых особых сил, которые называются верой
и надеждой.
Вера и надежда в процессе воспитания и обучения часто приводят к
разочарованию. Но именно в этом обнаруживается, что они необходимы.
Таким образом, математик не может вести обучение на основе принци­
пов математики потому, что только вера и надежда подготавливают и
предоставляют время для всякого обучения. Ибо лишь благодаря им воз­
никает та структура, наличие которой наивно предполагают так называ­
емые рационалисты, интеллектуалы, академически образованные люди,
мыслители и которую они, — всякий раз как они пишут книгу, читают
лекцию или обсуждают международное положение, — принимают в рас­
чет как нечто само собой разумеющееся. Речь идет об образовании со­
вместного времени, тела времени, простирающегося от периода, предше­
ствовавшего моему рождению, до того, что последует за твоей смертью.
Это тело времени, «this body of time», как великолепно называет его
Шекспир, должно беспрестанно твориться заново. И здесь в Марксовой
теории перманентной революции заключено предчувствие истины, но
Маркс от проблемы созидания времени снова соскальзывает в простран­
ство. «Время» именно беспрестанно творится нами из наших отдельных
биологических времен посредством их сочленения, и это именно то вре­
мя, которое может быть названо «нашим». Это время не дано, ибо оно
создается. И создается оно посредством отказа от любого особого време­
ни, путем выхода за его пределы. Вера и надежда обеспечивают такой
отказ. Они заставляют нас забыть о границах нашего «собственного» вре­
мени, установленных рождением и смертью. Но нельзя понимать «отход
назад» за пределы нашего собственного рождения и «продвижение впе­
ред» за пределы нашей собственной смерти как механическое продолже­
ние (наподобие продолжения прямой линии в геометрии). Такого рода
продолжение нашего собственного времени можно измыслить по перво­
му требованию. Ведь человеческая голова делает все, что от нее требуют,
она чисто прагматически готова придумать средства для достижения лю­
бой поставленной перед ней цели. Рассудок — это флюгер. Он может
служить любому духу, любому веянию времени. Но у нас речь идет о
происхождении самого этого веяния времени] Ибо сила, указывающая
направление и ориентиры деятельности отдельной головы, сообщающая
этой деятельности упорство и смысл, не находится в распоряжении от­
дельного обладателя головы. Она возникает у него лишь из уверенности
в том, что он находится внутри некоторого совместного тела времени и
что все, о чем он сам думает в данный момент, существенно важно, ис­
тинно и осмысленно для всего этого тела времени.
Животное не может поставить перед своим рассудком задачу думать,
поскольку оно не охвачено этой структурой совместного времени. На­
против, самый дерзкий невежда может возражать или говорить «нет»,
поскольку его возражение относится к чему-то уже сказанному и по-

54
скольку его «нет» оспаривает значение уже признанного «да». Таким об­
разом, этот невежда не говорит, а участвует в разговоре. Поэтому его го­
лова может выдумать много разумного. Ибо эта голова получает возмож­
ность ориентироваться из причастности ее обладателя к некоей группе,
существующей дольше, нежели промежуток времени между рождением
и смертью. Итак, ни речь, ни мышление не могли бы происходить в обо­
собленном биологическом времени индивидов. Они являются, скорее,
теми актами, в которых происходит образование тела времени. В этом
теле времени старый и молодой, люди противоположного типа и выпол­
няющие противоположные роли, так объединяются в одном духе, что
оказываются в состоянии говорить каждый свое и иметь противополож­
ные мысли. Это тело времени является прообразом драм на театральной
сцене, а не наоборот. Поэтому сравнение беседы между Августином и
Адеодатом с произведением драматического искусства было бы увекове­
чением заблуждения, берущего свое начало у Платона. Наоборот, все
драматическое искусство подражает изначальному образу действий груп­
пы, одушевленной единым духом. В свою очередь, диалоги Платона —
это подражание записывающего свои мысли философа тем драмам, ко­
торые шли в афинском театре. В наше время существует опасность не­
правильного понимания «De magistro» Августина в качестве подражания
некоему подражанию (Платону), которое само подражает (драме). Это и
произошло на самом деле с тех пор, как Платон вошел у нас в моду, т.е.
с тех пор, как Эразм Роттердамский «канонизировал» Сократа, от «De
magistro» отделываются как от «платонистского» (24). Власть Платона над
мышлением современной школы не перестает удивлять. Но эта власть
заключается как раз в том, что у Платона отношение явления и действи­
тельности поставлено с ног на голову. Современный платоник может с
успехом напечатать сегодня следующее суждение и не подвергнуться ос­
меянию: «Посредством той любви, которую женщина вызывает у мужчи­
ны, она подготавливает его к пониманию искусства». До тех пор, пока
будет сохраняться такое возмутительное положение, когда все ставится
с ног на голову, категорические формы полемики невозможны. Вопре­
ки неправильному пониманию Эразма Роттердамского, Августин не под­
ражает Платону. Скорее, из любви к своему сыну он проникает в ту пер­
воначальную клеточку, в которой мы, люди, обретаем способность гово­
рить. Мы — ты и я — обретаем способность говорить тогда, когда мы
подчиняемся некоторому совместному духу. А совместному духу мы под­
чиняемся тогда, когда безоглядно забываем о своем собственном време­
ни и ведем себя так, словно у нас есть бесконечно много времени. Гряду­
щая наука о человеке и его временах основывается на представлении о
бесконечности тех промежутков времени, которым человек целиком от­
дается, — точно так же, как физика некогда приписала пространствен­
ную бесконечность сумме всех конечных вещей, т.е. природе. Метафи­
зика естествознания заключается в том, что она твердо придерживается
противоречия, согласно которому все веши являются ограниченными, а
природа — безграничной. Natura est creatura inflnita (25). Посредством
этого природа приобретает свойство Бога, которого как раз и недостает
каждой природной вещи. Отдельному человеку не хватает времени. Ведь
он не живет вечно. Образование любой человеческой группы оказывает-

55
ся возможным только благодаря парадоксу, в соответствии с которым
мы, люди, нищие временем, забываем именно о нехватке времени и ве­
дем себя так, словно имеем бесконечное время друг для друга (26). По­
этому тот же мыслитель, который определил природу как «creatura
infinita», Николай Кузанский (27), назвал человека «deusfinitus»(28). Ибо
человек становится Богом тогда, когда он действует, не считаясь со вре­
менем, находящимся в его единоличном распоряжении. В чем суть Кре­
ста, на котором был распят Христос? Маркион, Гарнак, Бультман, Гер­
берт Браун (29) выдумали некоего человека, у которого могли быть толь­
ко современники, т.е. ближние в пространстве. Так что они никогда не
поймут, почему Иисус в пустыне отказался от таких незамысловатых от­
ношений с ближними (30).
Сегодня мы постоянно слышим разговоры о краткости отдельной че­
ловеческой жизни и бесконечных миллионах лет истории Земли. Время
стало бесконечно долгим. Но это чисто пространственное расширение
хронологии назад, до области, предшествовавшей моему рождению, яв­
ляется всего лишь второстепенной мысленной проекцией подлинной
задачи создания единого тела времени, хотя ни у кого из нас времени как
раз и нет. И при этом указанная задача является важнейшей. Проекция
геологов и палеонтологов на миллионы лет не слишком убедительна,
поскольку она не уравновешивается будущим. Для этих самых ученых и
для большинства наших современников время, направленное вперед,
уже следующие десять лет, кажутся немыслимо долгими. Когда я объя­
вил лекцию о порядке нашей духовной жизни «с 1100 по 2000 г.», это
показалось дурной шуткой, и в перечень лекций было внесено исправ­
ление: «с 1100 по 1200 г.»! При этом в 1950 г. я все же не смог бы сделать
ничего разумного, если бы только влияние моих действий не сказалось
в 2000 г. Но благодаря Платону и исследованию природы было нарушено ра
новесие между будущим и прошлым. Люди хотят проникнуть во время,
предшествовавшее их рождению, но они больше не хотят проникать за
пределы своей смерти. Они стремятся все знать, или, иными словами,
они не хотят верить. Ибо в «историю-до-рождения» проникают с помо­
щью знания, а в то, что произойдет после смерти, напротив, с помощью
веры. Но жить вместе можно лишь тогда, когда мы проникаем во время
как после нашей смерти, так и до начала нашей жизни. Разумеется, вера
в будущее, в отличие от истекших миллионов лет геологов, не измеряет
конкретные годы будущего. Напротив, тем свойством, на основе которо­
го образуется человеческая общность, является именно безмерность вре­
мени. Может быть, время, в существование которого мы верим, на самом
деле окажется ограниченным и когда-нибудь кончится. Но совокупное
время не возникнет, покуда мы упорствуем в наших представлениях о
такой ограниченности и думаем об этом конце. Тот, кто отправляется в
путешествие с обратным билетом в кармане, не может образовать ника­
кой общности с людьми, в стране которых он путешествует. Ибо он уде­
ляет им лишь заранее отмеренное время. Еще меньше рабочий, трудя­
щийся на условиях повременной оплаты, способен патриархально почи­
тать свое предприятие: он заранее слишком ясно видит ограниченный
промежуток своей работы по найму. Как говорит пословица, «после де­
вяти часов все кончено», и это лишает будущее какого-либо пафоса. Но

56
общности вроде брака, государства, церкви или дружеского союза нуж­
даются как раз в этом пафосе, отвергаемом народной остротой. Эти об­
щности возникают лишь при условии, что люди заранее не сосредоточи­
вают свое внимание на их конце. Хотя они и могут перестать существо­
вать, их можно учредить лишь тогда, когда мы действуем так, будто этот
конец никогда не наступит. Мой покойный друг Вагеман (Wagemann) в
своей книге с помощью физико-математических аргументов доказал, что
даже малейшее ограниченное воздействие на живой мир может быть
вызвано только приложением бесконечной силы. Напротив, обычные
ограниченные проявления воли, конечно же, способны оказать некото­
рое воздействие, но только будучи направленными на мертвый мир
предметов. Очевидно, существует шкала творения: бесконечное усилие
создает живые плоды, а ограниченное усилие создает мертвые предметы.
Творение и изготовление относятся друг к другу в точности как безмер­
ная преданность и соразмерные затраты.
Животное по имени «человек» может действительно стать человеком
лишь тогда, когда он обретет способность, забывая о самом себе и о вре­
мени, прикладывать бесконечные усилия.
Но обратимся снова к модели «Августин — Адеодат». Во всей первой
части участники играют. Эта первая часть более всего похожа на плато­
новскую перебранку. Августин предоставляет Адеодату сколько угодно
времени для того, чтобы тот усовершенствовался в игре. Опять же, будет
поучительным обращение за советом относительно этой первой части
«De magistro» к критике от Платона до Тоуршера (Tourscher). Все ком­
ментаторы воспринимают эту первую часть совершенно серьезно, хотя
Августин из озорства отпускает шутки одну за другой. Например, он об­
суждает отрицание, это глубокомысленное отражение смерти, «ничто»,
в языке, и после нескольких намеков спешит дальше, «чтобы нас не за­
держало «ничто»». Лишь после этого возникает тяжеловесная серьезность
второй части: «Ради небес, сын, брат-христианин, ученик, не позволяй
мне подавлять тебя. Не верь, что я, грешный Августин, являюсь твоим
учителем. В лучшем случае, через меня действует истина того, кто есть
«Альфа» и «Омега», кто был в самом начале, кто есть теперь и пребудет
во веки веков».
Так диалог обнаруживает то равновесие между прошлым и будущим,
которое должно возникнуть из слияния старого учителя и молодого уче­
ника, но которое, однако, так часто не создается школами, потому что
там замалчивается справедливое притязание учителя на будущее. Ибо в
первой части Августин идет Адеодату на уступки. Адеодат хочет играть,
потому что он молод. Игра бесконечна. У детей есть бесконечное время.
Эта вера в бесконечность времени в биологическом отношении являет­
ся приданым молодости. Эта вера еще не является верой в будущее, ко­
торое должно перепрыгнуть через брешь смерти, моей смерти. Юношес­
кая вера — это, скорее, «еще-не-мышление-о-конце-жизни», то, что у
американцев называется «intrepidity» (31). Эта юношеская вера в беско­
нечность времени представляет собой, так сказать, еще не подвергнутое
испытанию, естественное предвосхищение подлинной веры, преодолева­
ющей смерть. Юношеская вера наивна. Ее не нужно сохранять. Но Ав­
густин, принимая участие в играх наивной поры своего сына, доказывает

57
на деле свою истинную, уже не наивную веру в будущее, которое преодо­
левает его собственную смерть. Именно наивный, играющий в детские
игры сын должен стать его наследником. Если бы Августин обучал сво­
ей мудрости высокоодаренного второго Августина, то он, разумеется, не
нуждался бы в этой игровой первой части «De magistro». Но тогда Авгу­
стин и не относился бы серьезно к своей собственной смерти. Тогда он
попытался бы создать свою собственную школу, как это делали язычес­
кие ученые. Такой глава школы отнюдь не стремится ничего сеять в ду­
шах людей, которые дальше всего отстоят от мира школы. Напротив, он
подбирает себе уже интересующихся наукой, особо склонных к размыш­
лениям или интеллигентных молодых людей в качестве своих последо­
вателей. Отцу Адеодата это не подходит. И следует обратить внимание на
то, что это не подходит никакому отцу. Он должен обучать, каким бы ни
был этот Адеодат. Адеодат наверняка был далек от всех тех духовных
путей, которые прошел Августин. Но истинное учение не должно быть
пересажено в душу того, кто подобен учителю. Как раз наоборот: учение
обнаруживает свою истинность в том, что захватывает и того, кто не по­
хож на учителя. Чем было бы христианство без апостола Павла? Все ры­
баки и ремесленники в Галилее были слишком похожи на сына плотни­
ка. Апостол Павел подтвердил его истину именно потому, что был наи­
менее похож на него. Ведь имя сына, «Адеодат», указывает на то, что Ав­
густин понимал суть дела. Этот дар, который «дан ему непосредственно
Богом», нельзя «воспитывать» по собственному образу и подобию. Это
было бы чем-то безнравственным, тем, что нельзя назвать воспитанием.
Современные воспитатели в наши дни совершенно в языческом духе го­
ворят повсюду об образе человека, являющемся, по их мнению, целью
образования или воспитания. В одном случае таким образом является
английский джентльмен, в другом — белокурая бестия. Но за всем этим
неизменно стоит высокомерие вместо безмерности.
Августину ясно, что хорошее воспитание удастся в той мере, в какой
воспитатель и воспитуемый оказываются в состоянии отказаться от сво­
их собственных образов человека. Правильное воспитание как раз лиша­
ет значимости те образы, которые воспитатель и воспитуемый связыва­
ют с человеком. Ибо все эти образы человека привносятся в готовом виде
еще до того, как устанавливается сообщество обучения, из которого толь­
ко и может возникнуть правильное воспитание. Правильное воспитание,
созидание образа и подобия триединого Бога должно и может следовать
за опытом переживания Отца, Сына и Святого Духа во время самого
учебного занятия. Если учитель приходит на урок с готовым образом че­
ловека либо ученик обожествляет учителя в качестве образца для себя, то
уроку недостает этой подлинной, именно ему присущей власти. Урок
должен лишить учителя и ученика самостоятельной значимости и, осво­
бодив их от высокомерной приверженности собственным образам, бро­
сить их в безмерность бесконечного времени.
Нет, всякое правильное воспитание основано на нашей способности
отречься от всех созданных прежде образов человека. Перед лицом сына
именно отец отказывается от своих предвзятых мнений о будущем сына.
Конечно, мы составляем себе представление о будущем наших детей. Но
горе нам и им, если мы смешиваем эти наши представления об их буду-

58
щем с их действительным будущим. Действительное будущее возникает
из действенности нашей веры, их надежд и нашей совместной любви.
Это осуществляемое будущее, вызванное нашими действиями, должно
каждый день заново одерживать верх над нашими представлениями о
будущем.
Воспитатель, сожги свой образ человека! Это образ идола. Именно об
этом говорится в совершенно серьезной второй части «De magistro». О
чем же еще могла идти речь там, где отец стремится эмансипировать
сына, сделать его независимым и от самого себя, Августина?
Сперва Августин играл с Адеодатом. Мальчик доверяет ему. Отец мог
бы легко злоупотребить этим доверием. Он мог бы сформировать его по
своему образу и подобию. Тогда он не оправдал бы надежд сына на то,
что он с помощью учителя сможет соприкоснуться со всеми теми веща­
ми, которые предшествовали его рождению. Ибо тогда отец не смог бы
пойти навстречу надеждам сына в чистом акте веры, так, как он ответил
ему сейчас: «Да, я, Августин, вместе с моими предвзятыми мнениями о
тебе, Адеодате, должен умереть. Я должен отказаться даже от своего духа,
ибо этот дух все еще смертен. Лишь то, что заново родится в тебе после
того, как я эмансипирую тебя, окажется Святым Духом благодаря его
смерти вместе со мной и воскресению в тебе. Я могу лишь предвещать
тебе истину. В качестве учителя я являюсь для тебя, так сказать, твоим
Ветхим заветом, а ты сам для себя — Новый завет». Но все же не будем
забывать, что рядом с «De magistro» Августина стоит вся Церковь. Ибо
сама Церковь называется «Ecclesia Magistra» (32). И вся Церковь подчи­
няется тому же закону, что и Августин. И она должна указывать на
жизнь, прожитую ее основателем и ее членами, чтобы это указание в
свое время воскресло в ее новообращенных. Таким образом, церковь в
своем учении также не передает никакого определенного образа челове­
ка. Она как раз отрицает его. Господь на кресте — это не «Imago», не наш
прообраз или образец. Ведь он умер раз и навсегда таким образом, каким
мы, чтобы жить, не должны умирать. Церковь, как и Августин, должна
верить, что если она сама когда-нибудь должна будет угаснуть и останет­
ся только этот один-единственный окрещенный, то он точно так же, как
и сама Церковь, все же в конце концов сможет без какого-либо ущерба
и совершенно заново зачинать и учреждать. На самом деле, это — древ­
нее суждение, охотно цитировавшееся Йозефом Виттигом и Соловьевым
(33), — суждение, согласно которому до тех пор, пока жив хоть один хри­
стианин, Церковь может заново возникнуть из него.
Так что у Августина учитель выступает в роли провозвестника. Бла­
годаря своей вере он может учесть свою смерть. И как раз в противопо­
ложность идеализму эта вера распространяется и на смерть собственных
мнений. Поэтому даже сам Христос, умирая, вверил свой дух Отцу. Ведь
иначе его дух воспрепятствовал бы приходу Святого Духа. Благодаря от­
казу Христа от собственного духа в его смертный час, на Троицу Святой
Дух возвращается к его ученикам и как дар самого Христа. Это — твор­
ческая сила отказа. Черты нашего облика формируются самоотвержен­
ными отказами всех тех, кто когда-либо любил нас. Для этого Августин
и написал свой диалог. Точно так же, как он не позволил Адеодату но­
сить ужасное клеймо «По образу и подобию своего отца Августина», вся-

59
кий учащийся развивается до высшего божественного уровня лишь тог­
да, когда учитель подходит к нему с безмерной, непредвзятой верой.
Вся вторая часть диалога скомпонована вокруг тезиса: «Я, Августин,
не являюсь твоим учителем. Христос в своей земной жизни запретил
своим ученикам называть себя учителем. Я запрещаю тебе, Адеодат, ви­
деть во мне учителя». Большинство толкователей находят эту вторую
часть незначительной. Напротив, они бьются над тем, чтобы выявить
важность филологических намеков первой части на тривиум и квадри-
виум. Я опускаю здесь детали трех американских интерпретаций этих
текстов, относящихся к последним десятилетиям, что не столь суще­
ственно для немецкого читателя. Резюмируя, я могу сказать о них, что
все они относятся к первой части. Но она бледнеет перед важностью
второй части. Перед лицом коммунистических партийных школ, перед
лицом всех идеалистических школ и перед лицом всех бесконечных ре­
чей об образе человека в воспитании я считаю освобождение Адеодата
от определенного образа человека, происходящее во второй части, дог­
мой всякого будущего воспитания. Христианин воспитывает, поскольку
отказывается. Но современная теория воспитания цепляется за такие
элементы содержания воспитания, как «пролетарий», «джентльмен»,
«немец», и на то есть серьезные основания. Если выдвинуть именно
этот замысел воспитателя на передний план, то можно увильнуть от
унизительной истины, согласно которой любой такой замысел должен
быть исключен из процесса обучения! Макс Шелер (34) однажды ска­
зал, что он, несмотря ни на что, надеется попасть на небо, поскольку он
не вел себя по отношению ни к одному из своих учеников «как педа­
гог». Что он хотел этим сказать? То, что он не приноравливался ни к
какому образу человека, а позволял безмерности веры, любви, надеж­
ды господствовать в отношениях между собой и своими учениками. Он
был вместе с ними в плавильном тигле, в том, что составляет истинное
могущество времени.
Я тоже верю, что из-за этого Шелер попадет на небо.
Ибо и в самом деле основные силы, образующие тело времени, — это
надежда у молодых, вера у старых и любовь, связующая их.

Любовь, вера, надежда в атоме времени

Любовь создает настоящее, включающее в себя обоих — и учителя, и уче­

ника. До сих пор об этом настоящем говорилось совсем немного. Теперь
следует устранить это упущение, поскольку только тогда всецело прояс­
нится смысл веры и надежды как содержания нашей жизни в будущем и
прошлом.
«Любовь — это равновесие страстного стремления и жертвы»,- напи­
сал Джузеппе Феррари (35). Таким образом, если мы говорим, что учи­
тель и ученик должны быть связаны между собой любовью, то это име­
ет двоякий смысл. Во-первых, это означает, что оба страстно стремятся
выйти за собственные пределы, и поэтому их задачей является воплоще­
ние в них всех времен до них самих и после них самих. Собственная обо­
лочка является слишком узкой. Они хотят взорвать ее, они стремятся

60
достичь истины. Ибо истиной обучения является не что-то абстрактное,
даже если большинство читателей при упоминании об истине, скорее
всего, думают о научных положениях или фактах. Самая живая истина —
это просто подтверждение человеческого начала в нас. Но человеческое
в нас — это наше право изменяться. Страстное стремление вырывает нас
из состояния неизменности и косности, в котором пребывает каждый,
кто хочет быть только человеком своего времени.
Во-вторых, любовь в отношениях между учителем и учеником оз­
начает, что для обоих это страстное стремление оказывается чем-то
несбыточным без жертвы. Ибо только принося в жертву наше соб­
ственное время, мы можем требовать того же самого от нашего ближ­
него. Ведь он должен жертвовать своим временем для того, чтобы вы­
вести нас обоих за наши собственные пределы. С одной стороны, мы
нуждаемся в нем для того, чтобы самим попасть в полноту времен. С
другой стороны, для этого мы должны быть солидарны с ним. Он так­
же должен войти вместе с нами в эту полноту времен, иначе мы бы
просто использовали его в корыстных целях. Но оба мы должны обре­
сти жизнь. Таким образом, мы должны позвать его идти вместе с
нами — точно так же, как он предвещает нам в процессе обучения
нашу лучшую жизнь. Любовь делает человеческий род солидарным. А
«быть солидарным» как раз и означает, что мы образуем прочное, не­
рушимое тело времени. Увы, оно не является прочным и нерушимым
по природе. Как раз наоборот — мы ежедневно разбиваем общность
на части. Господь беспрестанно подвергается распятию на кресте. Но,
как бы то ни было, там, где двое или трое собираются во имя Его, там
бездна времени между Адамом и Страшным судом снова уничтожает­
ся. Таким образом, «нерушимость» означает только то, что разруше­
ние может быть снова и снова устранено. Одна-единственная пара
может в своей взаимной любви репрезентативно выражать нечто
очень важное, она — всю глубокую древность, он — все будущие по­
коления, тем самым обручая друг другу все времена. То исполненное
любви обретение настоящего, которого в своем страстном стремлении
и своей готовности к самопожертвованию достигают жених и невес­
та, возможно и там, где не возникает отношения между полами, — как
в «уменьшенной модели», оно может быть осуществлено старым и мо­
лодым на учебном занятии. И здесь старый и молодой приносят в
жертву друг другу свое собственное время. И здесь оба страстно стре­
мятся выйти за свои пределы и тем самым, исходя из двух самостоя­
тельных форм существования, достигают совместного настоящего.
Странно, но, тем не менее, истинно, что живое настоящее исключает
самостоятельность индивидов или предметов. Предметы, «объекты»
суть умерщвленное настоящее. Предмет и настоящее относятся друг к
другу, как смерть и жизнь. Таким образом, необходимо выбирать меж­
ду предметом и настоящим. Они — смерть и жизнь — не даны одно­
временно. Планк и Эйнштейн вместе образуют живую физику, при­
надлежащую настоящему. Но электроны или кванты могут быть толь­
ко предметами физики. Они никогда не являются ее настоящим.
Таким образом, любовь означает страстное стремление выйти из сво­
ей самостоятельности и уплату некоторой цены за это освобождение из

61
тюрьмы нашего времени, поскольку мы признаем свою солидарность с
теми, кто добавляет нам недостающие времена. Следовательно, всякое
настоящее является пересечением, по крайней мере, двух отдельно взя­
тых времен, превращающим их в некоторое совместное время, которое
можно выразить словом.
Но сначала эти времена резко не соответствуют друг другу· Это зна­
чит, что объединению двух времен должна посвятить себя некая сила.
Поэтому Августин говорит, что люди, прежде всего, непременно долж­
ны быть объединены между собой узами любви, и лишь затем они суме­
ют с пользой говорить друг с другом или будут в состоянии слушать друг
друга. Так сказано в «Исповеди», в той же книге, где Августин простран­
но говорит о времени.
Благодаря любви те, кто разделен во времени, становятся друг для
друга настоящим. Но это не просто оборот речи. Ведь отец уже живет
«всерьез», а сын еще пребывает в дарованном ему жизнью мире игры.
Итак, каждый из них посещает другого в его времени. Требование «ога
et labora» (36) бенедиктинцев хорошо известно, но оно никогда не кла­
дется в основание науки о времени. И все же в этом требовании заклю­
чен некий родственный закон, который, правда, не высказан явно, так
что он предстает как своего рода тайна, известная лишь сообществу мо­
нахов. Там, где нет любви, люди встречаются только ad hoc (37), для ра­
боты, выборов, игры или выпивки. Современные жители пригородов ра­
ботают в городе в окружении одних людей, а отдыхают от работы в ок­
ружении других. Поэтому они не могут любить ни тех, ни других (38). Их
любовь к окружающим людям остается недейственной. Монахи вместе
склоняются перед Богом в молитве и вместе гнут спину в своих трудах.
Поскольку они сообща проходят две стадии жизни, их любовь является
действенной. Если родители только играют со своими детьми, а дети ни­
когда не принимают своих родителей всерьез, то в отношениях между
ними не может укорениться любовь. Любовь должна пронести нас по
меньшей мере через два вида времени, прежде чем она проявит себя в
качестве несущей и поддерживающей нас любви.
Для диалога «De magistro» существенным является именно это
странствие через два вида времени, игру и серьезность. Комментаторы
не хотят или не могут себе этого представить. Они совершенно серьез­
но воспринимают игровую половину, когда Августин ненадолго входит
в детский сад Адеодата, иногда понимая собственные слова Августина
в прямо противоположном смысле. Ибо Августин сообщает нам, когда
он играет, а когда серьезен. Августин говорит нам, что область понима­
ния расширяется в той мере, в какой собеседники добровольно и с лю­
бовью соединяются друг с другом. Августин подчеркивает, что от боль­
шинства людей ускользает тот факт, в какой мере мышление нуждает­
ся во времени.
В первом томе моей «Социологии» я показал, как каждая группа со­
здает свое игровое поле и в свободном перемещении между этим защи­
щенным внутренним игровым пространством и незащищенным, серьез­
ным внешним миром только и обретает уверенность в себе. Точно так же
Августин учреждает общность со своим сыном. Диалог происходит в двух
пространствах, следующих одно за другим: сначала в школьном про-

62
странстве мальчика, а затем — в жизненном пространстве отца. В школь­
ном пространстве о многом из того, чему научился сын, у него спраши­
вают кратко и в стиле игры. В жизненном пространстве отца с неумоли­
мой серьезностью высказано то, что угнетает отца.
Следует сравнить с диалогом Августина педагогические и пропедев­
тические диалоги Платона. Там всегда одновременно и шутят, и мыслят
серьезно. Либо только шутят, как в юношеских диалогах, либо только
говорят серьезно, как в «Тимее». Ибо Платон не обращает внимания на
то, что времена резко не соответствуют друг другу, или что мышление
требует времени. Время у него как раз не исполнено или не открыто.
Часто говорилось о том, что в античности зло было менее злым, а доб­
ро — менее добрым, чем под Крестом. Дьявол в чистом виде мог по­
явиться, по-видимому, только с момента воплощения Сына Божьего.
Аналогия с «De magistro» бросается в глаза. Абсолютное разделение — и
все же связь игры и серьезности, обнаруживающиеся в этом диалоге,
едва ли были известны Платону, поскольку его задача состояла именно
в том, чтобы уговорить своих учеников перейти от игры как состояния,
присущего юности, к серьезности. Для этого он использует все свое ис­
кусство убеждения. Подобное намерение отсутствует у Августина. Он не
хочет убеждать того, кто пока только играет. Напротив, он посещает ком­
нату для игр своего сына для того, чтобы сын, со своей стороны, тоже
осмелился навестить его в его жизненной серьезности. Августин подчи­
няется правилам беседы. Но в ней заключена возможность воздействия,
какое времена в состоянии оказать на нас, когда мы постигаем их под­
линную полноту. Мы делаем это, когда бесконечно любим, верим и на­
деемся. Ибо тогда открываются настоящее, будущее и прошлое. В этом
процессе мы, правда, сами не становимся художниками, как Платон.
Нет, под мощным воздействием беседы мы становимся новыми тварями,
произведениями искусства нашего Творца. И пусть здесь платоник при­
мирится с нами. «De magistro» — это не произведение искусства. При
сравнении этого диалога с величественным творчеством Платона испы­
тываешь чувство некоторого стыда. Как можно заниматься чем-то столь
запутанным и сложным, как диалог Августина, если уже имеются произ­
ведения искусства, созданные Платоном? Единственное отличие художе­
ственного великолепия Платоновых диалогов от «De magistro» заключа­
ется только в том, что при помощи этого диалога Августин оказывает
некоторое воздействие на самого себя. Автор диалогов Платона остает­
ся их автором. Это — участь художника. Но подлинный собеседник ста­
новится продуктом своей беседы. Он становится плодом беседы между
ним самим и его собеседником. Всякий специалист в области обучения
взрослых знает, что прекраснейший доклад ничего не значит в сравне­
нии с шероховатой, сформулированной ценой больших усилий фразой,
вышедшей из уст участника рабочего сообщества. Это сама жизнь, и в
ней что-то происходит. Но по большей части эта фраза не слишком бла­
гозвучна. Она не оформлена художественно. Платоники разобрали диа­
лог Августина по косточкам, поскольку они считали невозможным об­
стоятельство, что он, с одной стороны, отнюдь не претендовал на то, что­
бы быть произведением искусства, а с другой — и не мог являться тако­
вым из-за особенностей положения «действующих лиц». Единственное,

63
что было запрещено писать обращенному Августину, — если он не хотел
отправить сына, принявшего крещение вместе с ним, в ад, — это произ­
ведение искусства об их «отношениях». Следует четко представить себе
эту запретительную табличку над пюпитром Августина: «Я не могу об­
щаться с моим сыном в манере платоновского художественного диало­
га. Скорее, мне надлежит самому смиренно вступить в разговор с ним.»
Платоники, если они не будут помнить об этой запретительной таблич­
ке, никогда не поймут сути противоречия, согласно которому, с одной
стороны, с наступлением христианской эры всякое искусство совершен­
но утратило свою ценность по сравнению с задачей осушить одну-един-
ственную действительно выплаканную человеческую слезу, а с другой
стороны, в мире искусства мы ставим творения Платона неизмеримо
выше диалога Августина. Все попытки понимания человеческой истории
в наши дни кружат и всегда кружили вокруг этого пункта. Гуманисты не
смогут и не захотят признать, что наше летоисчисление совершило шаг
вперед по сравнению с Платоном, до тех пор, пока они теперь, наконец, не
поймут, что коммунизм и либерализм, мировые войны и мировые рево­
люции суть следствие победы их Платона над Христом. Они, академи­
ческие ученые, подготовили то состояние дел, при котором тираны по­
велевают осуществлять воспитание в соответствии с неким образом че­
ловека, полис живет в состоянии вечной войны, массы разучились ви­
деть отличие между игрой, спортом и сферой полной серьезности, а ин­
теллектуалы, вместо того чтобы подчиниться духу, необоснованно утвер­
ждают, будто они сами обладают духом. Все это — платонизм. Все это
питается чтением его диалогов. Бедный Платон! Он не может ничего по­
делать с тем, что его искусство используется для отказа от полноты вре­
мен, от преисполненного любви настоящего, от будущего, в которое ве­
рят, и от возрождения прошлого, на которое надеются. Он жил до Рож­
дества Христова, и потому он устарел.
Все богатство гуманизма пускается в ход для того, чтобы возвысить
нас до уровня Разумного, Благого, Истинного, Прекрасного. Августин в
своем уничижении должен помочь нам противостоять этому безумию.
Ведь он не стремится ввысь к каким-либо идеалам. Он просит лишь о
возможности совершить в своей жизни следующий шаг. Он только хо­
чет, — потому что иначе он умрет, — благодаря истине, которую он со­
общает своему сыну, быть в состоянии остаться в живых и продолжать
дышать. Диалог «De magistro» — это следующий вдох Августина, без ко­
торого он не мог бы продолжать дышать, поскольку иначе он не осуще­
ствил бы в полной мере только что совершившегося акта двойного кре­
щения вместе с сыном, не воспитал бы сына, не усмирил бы самого себя.
Поэтому наш диалог, правда, безыскусен, но, несмотря на это, он
охватывает оба времени — время игры и время жизни. Ибо оба эти вре­
мени должны быть пройдены до того, как получит выражение любовь
между отцом и сыном. Лишь благодаря тому, что ни время сына — вре­
мя игры, ни время отца — время жизни не может господствовать безус­
ловно, любовь между отцом и сыном становится настоящим. Ведь лю­
бовь должна одержать победу над простым собственным временем каж­
дого из обоих партнеров, поскольку это собственное время неудержи­
мо ускользает. Каждый сам по себе подвержен смерти. Но любовь столь

64
же сильна, как и смерть. Таким образом, она еще не укрепила и не под­
держала бы нас, если бы речь велась во времени одного из собеседни­
ков. В браке любовь восхваляется «for better, for worse», в радости и
горе. Соответственно, любовь должна войти в беседу, в этот мельчай­
ший структурный элемент всех тел времени, в свободную игру и в свя­
щенную серьезность. Иначе она не была бы бесконечной, безмерной;
ибо она прекращалась бы по завершении точно отмеренного периода
времени. Но то, что не безмерно, — это совсем не любовь! Тогда у нее
не было бы еще той независимости от предварительных расчетов, той
свободы распоряжаться бесконечным временем, которая является необ­
ходимым свойством сил, образующих время. Это свойство служит тому,
чтобы содействовать переходу объективно противостоящих друг другу
человеческих тел в состояние живого, одухотворенного настоящего.
Таким образом, лишь если любовь переживает множество видов време­
ни, два или три человека, соединяясь, образуют «deus flnitus» и вопло­
щают в себе тот избыток времени, который включается в каждое время
и благодаря своей безмерности неуязвим и защищен от того, чтобы
просто пройти или закончиться.
Здесь становится ясным то загадочное положение, в соответствии с
которым во всяком учебном занятии должны сочетаться серьезность и
шутка. Произносимые академическим преподавателем слова: «А в этом
месте я обычно шучу» даже вопреки его собственной воле воздают поче­
сти истине, гласящей, что благодаря чередованию серьезности и шутки
понятия «учиться» или «обучать» обретают значение: «жить одной жиз­
нью». Становится также ясно, почему «старый» и «молодой» — это не
биологические, не «физические», а социальные понятия. Ибо молодой
человек может играть лишь потому, что его в пространстве игры защи­
щает от серьезной жизни некий вал. Человек молод, поскольку сам он не
стоит на переднем крае жизни. Он может шутить, поскольку кто-то дру­
гой противостоит серьезности жизни. И наоборот, старые люди являются
старыми, поскольку они обеспечивают другим возможность игры. Таким
образом, «старый» и «молодой» представляют собой двойственный образ
действий каждого отдельно взятого человека, а человек должен всегда
изменяться, переходя от игры к серьезности, от праздника к повседнев­
ности, от «ога» к «labora» для того, чтобы не попасть всецело под власть
какого-либо одного времени.
Из этого вытекает функция обеих других образующих время сил —
веры и надежды — в создании тела времени. Естественно, вера, любовь,
надежда не могут быть отделены друг от друга. Но теперь можно сказать
о вере и надежде немного больше. Полная вера не сводится к неустраши­
мости юноши, и «верой» здесь называется невозмутимое примирение с
собственной смертью и будущим без меня. Так что полная вера возно­
сится к будущему. Это будущее не является продолжением настоящего.
Нет, путь в него прерывается моей смертью таким образом, что мое на­
стоящее внезапно обрывается. Я могу лишь «возвратиться», но сперва
должен умереть. Поэтому заслуга веры тем более велика, чем менее об­
разной она является, чем свободнее она от предвзятых представлений.
Вера Августина в будущее своего ребенка непрерывно очищается в диа­
логе, ибо он все меньше требует, чтобы Адеодат принес с собой в буду-

3 Зак. 3524
65
щее какой-либо багаж, непосредственно состоящий из представлений
самого Августина.
Напротив, надежда не свободна от образов. Человек может надеять­
ся только с помощью определенных представлений. Поэтому иудеи, хри­
стиане и магометане больше отличаются друг от друга в своей вере, чем
в своих надеждах. Надежда обременяет нас ожиданиями, данными в об­
разах. Мы надеемся снова увидеться с кем-то, сохранить свое влияние,
победить, остаться здоровыми. Очевидно, верить мы должны были бы,
даже не видясь друг с другом снова, даже в ссылке, даже после пораже­
ния и во время болезни. Евангелия обходятся без слова «надежда», по­
скольку они являются посевом новой веры.
Но на уже сотворенной земле мы встречаемся не только с несчас­
тьями. Ведь земля создана так, что она заслуживает быть увиденной
снова и сохраненной. Она может опять и опять вызывать наслажде­
ние. Таким образом, надежда заботится об исторической непрерывно­
сти. Все хорошее, что когда-либо уже произошло, все великолепие
этого мира должно иметь возможность возвратиться. Ведь молодость
и в самом деле этого хочет. О вере молодых мы должны сказать, что
им в их массе присущ, скорее, только первый порыв веры, который
более проявляется в отрицании смерти, нежели в серьезном принятии
ее неизбежности. С надеждой дело обстоит совсем по-другому. Поэто­
му я склонен предположить, что у стариков с надеждой дела плохи.
Они слишком часто испытывали разочарование. Они углублены в
себя. А молодежь опьянена представлением о возрождении. Все ренес-
сансы, возвращающие к жизни седую древность, восходят к воодушевле­
нию гимназистов. Вот уже девятьсот лет в Западной Европе учащаяся
молодежь восстанавливает седую древность. Молодежь со своим без­
мерным стремлением к образности берет на себя труд завоевания всех
областей жизни, как только ей говорят, что они предшествовали ее
появлению на свет. Стремление молодых обратиться к прошлому мо­
жет показаться странным. Является ли историзм явлением, присущим
молодежи? Как бы то ни было, это жертва, при помощи которой мо­
лодежь, преисполненная любви, охотно оплачивает свою долю учас­
тия в ходе истории. Как и вера, надежда также может приводить к от­
рицательным последствиям. Следует отбросить представление о том,
что вера и надежда всегда благодатны. О вере, взятой отдельно, все
сказано в Послании к коринфянам апостола Павла. Однако это По­
слание так часто читают просто как произведение Церкви, не распоз­
навая в нем той веры, которую не встретишь на обычном уроке. Но
это именно та самая вера, о какой мы говорим здесь, вера, преодоле­
вающая смерть. Теология изолирует эту веру в качестве своего специ­
ального предмета исследования. Напротив, взятая отдельно надежда
подчинена философии. В своей изолированности эти «церемониаль­
ные действия» ведут к глупостям принципиального оптимизма или
принципиального пессимизма. Но нельзя только надеяться, поскольку
тогда ведь нам следовало бы руководствоваться исключительно пред­
взятыми, заранее данными образами.
Мы не занимаемся здесь ни теологией, ни философией. Мы гово­
рим только о временах. Поэтому мы отнимаем «надежду» у философов,

66
а «веру» — у теологов. Нет, надежда — это наша связь с тем, что совер­
шалось прежде, точно так же, как вера — это связь с тем, что будет впе­
реди. Это все еще шокирует читателя. Ибо читатель привык относить
надежду к будущему. Он не замечает того, что надеющийся человек по­
лон образами. Читатель не приобрел навыков разгадывать все свои
представления и видеть в них то, чем они и являются на самом деле:
прошлое, воспоминания, предвзятые понятия, которые лишь проеци­
руются в будущее.
Но если поставить надежду на ее место в ходе наведения моста сквозь
времена, то шокирующее впечатление исчезнет. Ибо функция надежды
почетна. Надежды сохраняют связь всего, созданного прежде, с молодой,
не прошедшей обучения жизнью того, кто к этому обучению приступа­
ет. И наоборот, на противоположный берег времени, преодолевая при
этом смерть уже сформированной, старой жизни, т.е. жизни обучающе­
го, ведет, конечно, только вера. Но мост настоящего возникает как само­
отверженность, преисполненная страстного стремления и жертвенности,
и лишь посредством этого надежда и вера уравновешиваются.
Таким образом, взращивание человеческого рода, его вскармливание
и воспитание будут делом достойным, если старые и молодые люди, ис­
пользуя три силы — движение вперед, возвращение назад и создание на­
стоящего, — переместятся в совместное время.
Лишь тогда мы обретем время. Лишь тогда мы увидим время. Ибо
лишь тогда мы превратим себя в носителей единого, общего для всех
времени, в котором люди разных возрастов имеют что-то сказать друг
другу.
Ситуация, существующая в отношениях между Августином и Адеода-
том, освобождает нас от самонадеянной иллюзии последних столетий, в
соответствии с которой настоящее считается естественным понятием.
Присутствие в настоящем Бога — это результат жертвенного деяния об­
щины верующих, совершенного с верой, надеждой и страстным упова­
нием. Там, где исследователи всего мира легкомысленно говорят о том,
что нечто происходит «в настоящем», они всякий раз питаются христи­
анским наследием. Перед лицом Августина мы приобретаем способность
положить конец процессу растранжиривания нашего капитала на насто­
ящее. Присутствие в настоящем Бога означает, что действие любви, веры
и надежды является условием нашего существования, проходящего
сквозь время. Наука о пространстве — каковой в совокупности являют­
ся все естественные науки — могла не замечать этого условия. Ибо она
умышленно не замечала тварного характера времени.
Нам приходится не так легко. Настоящее является, скорее, нашим
единственным достижением, опираясь на которое мы можем надеять­
ся когда-нибудь снова стать свободными. Мы уже сказали, что во вре­
мя учебного занятия все утверждения, произнесенные между 9.15 и
10.00, можно отменить и поменять местами. Таким образом, учебное
занятие оказывается также простейшей, «атомарной» моделью отпуще­
ния грехов. Ведь грехи, когда их отпускают, не становятся чем-то та­
ким, чего никогда не происходило. Однако мы становимся свободны­
ми от них — так же, как и в случае учебного занятия, когда ложное выс­
казывание произносится, но не сохраняется. Отпущение грехов — это

67
процессу в силу которого настоящему возвращаются его права по отноше­
нию к прошлому и будущему.
В своем обзоре собственных сочинений, написанных им в течение
всей жизни, «Retractationes» (39), Августин ссылается на диалог «De
magistro» без упоминания этого его названия, а просто указывает на от­
рывок из евангелия от Матфея (23:8-10): «А вы не называйтесь учителя­
ми... И отцом себе не называйте никого на земле... И не называйтесь на­
ставниками...». Пожалуй, это место из Писания никогда не оживало с
большей силой, чем в обращении Августина к сыну: «Я не твой отец, ко­
торый оказывал бы на тебя свое влияние, я не твой учитель, я не твой
наставник». Тогда, в 389 г., крещение сына, произошедшее в 387 г., впер­
вые в полной мере превратилось в то освобождение от земного автори­
тета, каким и должно быть крещение.
Но если мы посмотрим на церковное окружение Августина, то с ужа­
сом поймем, что освобождение удалось ему лишь в промежуточный пе­
риод между крещением и принятием епископского сана. Странным об­
разом сохранилась проповедь его ученика Ираклия, которую тот произ­
нес в присутствии Августина. Эта проповедь находится в вопиющем про­
тиворечии со всеми предписаниями «De magistro». Это — не что иное,
как отвратительнейшая лесть. Ираклий, между прочим, говорит: «Все,
что в нашей проповеди могло бы вызвать твое удовольствие, ты вправе
считать своей собственностью. Все, что тебе действительно не понравит­
ся, передай мне, оно целиком мое» (40). Я думаю, мы не должны упус­
кать из виду эту дожившую до сего дня вызывающую омерзение практи­
ку, которая встречается и у самого Августина, для того, чтобы отдать дол­
жное очищению, достигнутому благодаря его преданной заботе об Аде-
одате. Здесь происходит нечто сакраментальное. Ведь древняя Церковь
не знала семи таинств. Скорее, ее собственная история состояла из та­
инств, чудесным образом случавшихся одно за другим в качестве этапов
дела спасения. Еще в двенадцатом столетии распятие на Голгофе назы­
валось наиболее величественным и самым первым таинством (41). В
этом ряду «De magistro» выступает в качестве акта истории спасения.
Диалог является биографическим и социологическим одновременно,
имеющим значения для общества и для личности. В нашу эпоху его на­
зывают «автобиографическим». Это выражение в данном случае способ­
но ввести в заблуждение, ибо для Августина вся история мира имеет лич­
ностный характер. История — это автобиография человеческого рода тем
в большей мере, чем сильнее самодостаточные личности, «autoi», осво­
бождают свои биографии от обособленности и с верой, любовью и на­
деждой подчиняют их присутствию Бога в настоящем. Тогда видно, что
слово «автобиографический» означало бы прямо противоположное тому,
чему учит «De magistro». В жизни Августина этот диалог имел то значе­
ние, что его последняя дохристианская привязанность, привязанность к
сыну, силой таинства была поднята на уровень его нового существова­
ния. Диалог «De magistro» обеспечил ему отпущение грехов, связанных
с той виной, которая, возможно, пала на него, когда он дал жизнь Аде-
одату. Поэтому диалог и не был написан в платоновском стиле. Напро­
тив, жизнь получила возможность продолжаться благодаря беседе, кото­
рая сама стала необходимой составной частью жизненного процесса. На

68
этом примере видно, как обучение оказывается изначально необходи­
мым для самого учителя. Августин должен был сказать сыну именно то,
что он сказал, чтобы устоять перед самим собой. Но ведь из этого мы
исходили. Мы хотели увидеть, является ли учитель наемной рабочей си­
лой или что-то в его собственной жизни побуждает его к обучению дру­
гих. Теперь мы нашли ответ у Августина. Даже его ученик Ираклий знает
об этом: «То, что мы видим в Августине, станет нашей собственностью,
как только мы его полюбим».
Таким образом, мы узнаем из метаномики Августина нечто такое, что
упорно отрицает психология, а именно, что силы, образующие время, —
любовь, вера, надежда, — уже давно сделали свое дело в каждом отдель­
ном человеке задолго до того, как мы сможем когда-либо представить
этого отдельно взятого человека как некую абстракцию. Отдельный че­
ловек является плодом человеческой общности, в которой он научился
говорить и возражать, поскольку именно в ней он обрел время. Таким
образом, его воля, его чувства, его рассудок, которые в нем вычленяет
язычество, суть элементы вторичного по своему характеру разделения
человека, который своей причастностью к телу времени уже преобразо­
ван и в своих основах сотворен заново. Ибо благодаря любви, вере, на­
дежде он превратился из животного, не обладающего временем, в члена
рода человеческого, в распоряжении которого — безграничное время.
Остережемся тратить наше время зря! Тот, кто говорит, стоит перед
выбором, потратит ли он свое время напрасно или заново создаст тело
времени.
Ведь речь — это беседа. Таким образом, она является сотворением со­
вместного времени. Время достигает своей истинной силы воздействия
лишь тогда, когда оно благодаря самоотдаче самых разных людей соеди­
няет их. Полная сила времени властно проявляет себя на живом учебном
занятии или же в сегодняшнем дне «современного состояния науки», —
точно так же, как и в каждой подлинной беседе, поскольку там она с оп­
ределенностью становится достоянием общности людей. Ученые тоже
пребывают в этом времени «в квадрате», часто даже не замечая этого,
потому что они говорят просто о слабом, преходящем времени в некоей
«внешней области» — в мире природы. Разумеется, неосторожные уче­
ные с неимоверной быстротой уничтожают это тело сверхвремени, внут­
ри которого они обитают и благодаря которому они только и могут гово­
рить о «нашем времени». Ведь они отрицают наличие выражаемых смер­
тью и рождением разрывов времени, ради которых мы и отрекаемся от
обособленного времени, свойственного животному, т.е. тому животному
началу, которое есть в нас.
Новая наука не может прислушиваться к ученым, задававшим тон до
сих пор, но она зорко следит за ними. Само государство ученых — это
доказательство человеческой власти над временем. Учение об этой вла­
сти не может строиться на основе традиционных теорий академических
исследователей. Ибо эти исследователи путают слабое наблюдаемое
время и осуществленное время. Вместо этого новое учение должно ис­
ходить из идей Августина. Разумеется, этот Августин — не Отец Церк­
ви и не профессор, а человек, нуждающийся в спасении, борющийся за
спасение своей души и в трудном противостоянии с самим собой созда-

69
ющий, будто таинства, свои произведения, — предтеча нашего соб­
ственного движения через времена. Как уже завершенная строка в ве­
ликом песнопении всего процесса творения Единого Человека Авгус­
тин побуждает нас дерзать.

4. Co-ответствие времени, приносимого в жертву

Вторая часть «De magistro» устраняет власть учителя над истиной. Ве­
ликие гуру в Индии и главы античных школ были источниками исти­
ны. Августин настаивает на тройственном отношении. Бог, который
есть любовь и истина, вкладывает в учителя любовь, а в ученика —
истину.
Современный читатель скажет: «Прекрасно, мы об этом знаем. Мы
больше не придаем слишком большого значения великим учителям. Мы
просто считаем учителя неким средством, ничем не отличающимся от
прочих средств». Наши прогрессивные мыслители восторгаются учени­
ком и советуют ему привносить в обучение как можно больше творче­
ства. В наше время учителя отступают на второй план по сравнению с
ребенком как простые поденщики, как безличные орудия, обеспечива­
ющие рост и развитие детей.
И все же, если анализ Августина верен, то нынешняя точка зрения —
хотя она и противоположна античной — так же ошибочна, как и язычес­
кая. Ни ребенок, ни взрослый не несут ответственности за процесс обу­
чения и воспитания. Они могут только переживать его во взаимодей­
ствии и взаимозависимости. И их зависимость продолжается в той сре­
де, которая является общей для них обоих. Учитель не притязает на ис­
ключительное обладание истиной, которую он либо выучил, либо от­
крыл, а ученик не открывает мир в полном одиночестве. Если люди
представляют себе человеческие отношения исключительно как двусто­
ронние — мужчина и женщина, капитал и труд, учитель и ученик, — то,
похоже, почти всегда происходит так, что одна из партий вскоре сводит
эту обоюдность к ее половине, и точно так же поступает другая партия.
Труд говорит: «Я превыше всего», и мы получаем коммунизм. Капитал
говорит: «Я превыше всего», и мы получаем эксплуатацию. Если супруг
говорит: «Я самый главный», то мы получаем домашнего тирана. Если
хозяйка дома говорит: «Я самая главная», то мы получаем... — нет, об
этом я лучше умолчу!
Что же, после того, как античность отдала все на откуп гуру, учителю,
мы слышим, как в области образования громко говорится о наличии у
ребенка особой гениальности, проявляемой в учебном процессе. В нашу
эпоху масс вождь скрывается за теми массами, которыми он управляет,
тогда как учитель прячется за малыми детьми, на которых он оказывает
влияние. Здесь, как и прежде, истина извращена.
Следует ли мне предположить, что во всем цивилизованном мире
всякий дуализм находится под угрозой сведения его к монизму, если —
и покуда — он не понимается как тройственное отношение? Поэтому
нам следует твердо придерживаться тройственности отношений в том
виде, в каком ее представил Августин. Если я являюсь «рабочей силой»

70
или «капиталистом», то и одно, и другое — лишь разновидности челове­
ка. Но что есть человек? Как человек может утвердить себя, если я выс­
тупаю в облике учителя, супруга или капиталиста?
Человек — а не учитель — связан с тем, что находится напротив
него. В качестве капиталиста я могу или мог бы эксплуатировать рабо­
чую силу, но, будучи человеком, я не имею такого права. В качестве
учителя я могу целую вечность приводить доказательства и — как это
делают софисты всех времен — сбывать свою разновидность истины за
деньги. В качестве человека я не должен этого делать. Пусть эксплуа­
татор, коммунист, ученик реформированной школы или тиран отрица­
ют для себя это «мне нельзя». Может быть, они вопиют: «Черт возьми,
почему я не должен делать того, для чего я достаточно силен?» И в са­
мом деле, почему? Все они могут преувеличивать значение своей зада­
чи в обществе, и мы видим, что они часто злоупотребляют этим. Но не
странно ли, что это злоупотребление не заходит слишком далеко? Еще
мальчиком я донимал своего отца, который в качестве доверенного
лица совершил поездку в Россию и рассказывал о продажности, взяточ­
ничестве и развращенности царских чиновников, вопросом: «Как стра­
на может существовать таким образом? Как можно быть уверенным,
что взятка обеспечит исполнение желаемого? Почему не происходит
так, что люди принимают взятку и просто нарушают обещание?» Я за­
давал отцу эти вопросы сотни раз, и мой отец всегда отвечал: «Это стоит
тебе от 15 до 20 процентов спорной суммы, но за эту цену ты можешь
быть совершенно уверен в результате. Злоупотребления имеют ограни­
ченный характер, и стоимость услуги не поднимается выше указанной
мной величины».
Теперь я понимаю то, чего не мог понять тогда. Похоже, даже про­
дажный судья, — а это, я убежден, является наихудшим социальным
злом, — связан неким малым притязанием: он хочет, чтобы его называ­
ли человеком. Даже Ричард III, решив стать чудовищем, все-таки ждет,
что его можно будет любить, что женщина сможет назвать его человеком.
Эта страшная зависимость человека от того, что его именуют человеком,
является единственной оградой, защищающей его от безумия, порожден­
ного высокомерием или преступлением. До тех пор пока я горжусь, что
я человек, я выдвигаю два притязания, которые крайне трудно объяснить
и исполнить. Одно заключается в том, что я существую, что я действи­
тельно есмь, а другое — в том, что я воистину есмь человек. Оба эти при­
тязания являются столь же смелыми, как и притязание на золотые при­
иски Мексики, и их так же трудно отстоять. Другие люди беспрестанно
отталкивают меня в сторону так, словно я не имею никакого действи­
тельного значения и — что то же самое — словно я не существую. И кро­
ме того, вся болтовня других людей разрушает целостность моего притя­
зания быть человеком.
Но если человек притязает на некое имя, то возникает алгебраи­
ческое уравнение такой же точности, как «2+2 = 4». Я называю самого
себя «А»; но тогда мне хочется, чтобы и другой человек называл меня
«А». Обращение имеет строгую принудительность. Оно основано на
золотом правиле, согласно которому употребляемое мной имя долж­
но использоваться и другим. Когда я говорю «А», я начинаю матема-

71
тические вычисления в моем обществе. Я стремлюсь к алгебраическо­
му равенству и настаиваю на моем «А», и вычисления продолжаются
до тех пор, пока общество не снизойдет до признания того имени, ко­
торое я себе дал. Тогда уравнение выглядит следующим образом: «Мое
«А» равно вашему «А»». Либо я могу отказаться от своего притязания
и удовольствуюсь именами «В» или «С», которые согласен мне дать
остальной мир. Но в каждой человеческой жизни эти имена совпада­
ют не на всем ее протяжении.
Теперь я могу отказаться от всех моих особых имен — немец, хри­
стианин, учитель, пацифист — и все же выжить. Но я не сумею вы­
жить, если утрачу оба моих титула — «тот, кто существует» и «челове­
ческое существо». Если я перестану притязать на последний из них, то
сделаюсь отверженным с точки зрения морали. Если же я утрачу право
на первый из них, то меня, как безнадежно недееспособного, помес­
тят в сумасшедший дом. Поэтому каждый человек вплоть до своего
смертного часа выдвигает оба эти требования: «Обращайтесь со мной
как с действительно существующим и как с человеком», и ждет, что­
бы результат производимых обществом вычислений подтвердил его
правоту. Все отдельно взятые общественные задачи ничтожны по
сравнению с этой существенно важной, вечной задачей. Эта задача
состоит в том, чтобы упорядочить соотношение тех имен, которые я
даю себе сам и которые мне дает общество, произнося их либо прямо
мне в лицо, либо за моей спиной. Этот треугольник оказывает свое
действие. Если же он отсутствует, то мы утрачиваем наше существо­
вание как таковое и наше бытие в качестве человека. Большинство
наших современников считают этот воздействующий на нас треуголь­
ник чем-то само собой разумеющимся, и должен был прийти Гитлер,
чтобы доказать им: если указанные отношения дают о себе знать,
это — настоящее чудо. Джон Дьюи (Dewey), родившийся в 1859 г.,
тогда же, когда вышла в свет «Борьба за существование» Дарвина, так
неправдоподобно не обременен знанием о действующих силах, кото­
рые в то лето Господне окружали его появление на свет и дали ему его
имя, его образование, содержание его жизни, его свободу и обеспечи­
ли ему всемирную славу, что мы, читая его книги о воспитании, ви­
дим, как человеческий характер учителя и ученика и их бытие берут­
ся в качестве само собой разумеющихся. Дьюи хочет видеть только то,
что ученики растут, становятся смышлеными и поступают разумно.
Но кем они должны стать, когда вырастут? Шоферами, мчащимися со
скоростью 140 километров в час, нахально нарушая при этом все ог­
раничения скорости? Или женщинами, которые не хотят рожать де­
тей, поскольку это повредит стройности их фигуры? Лисы хитры, а
сорняки стремительно разрастаются. Разве тот, кто умнее прочих, и
более других является человеком?
В современной теории воспитания нигде не говорится ни слова о тех
силах, которые предшествуют деятельности, мышлению и различным
процессам в человеческом сообществе, а именно, об обязанности дей­
ствительно существовать и быть человечным как о требовании и ответе,
как о надежде общества, связанной с нами и нами принятой, подобно
имени, которое было нам дано; о достижении равновесия между моим

72
самосознанием и моим местом в обществе; об образующем силовое поле
нашей человеческой жизни напряжении, создаваемом отношением меж­
ду самопознанием, признанием меня другими людьми и нашим совме­
стным познанием. В 1859 г., когда родился Джон Дьюи, когда была про­
возглашена борьба за существование, считалось само собой разумею­
щимся, что все это находится в безопасности.
Но человек борется не за существование — он борется за свое призна­
ние. Именно поэтому народ объявляет войны. Это прямая противополож­
ность борьбе за существование. Мы боремся за что-то другое, нежели
наше собственное существование. Почему же? Потому что мы упорству­
ем в том фантастическом притязании, что мы действительно существу­
ем, живые или мертвые, и что мы участвуем в той беседе, в ходе которой
сами выдвигаем притязания или отвечаем на притязания, выдвинутые по
отношению к нам. Разумеется, я знаю, что ныне существование нашей
социальной группы объясняется при помощи теории Дарвина. Но и это
неверно. Однако здесь не место доказывать, что ни один человек, иду­
щий на войну, не может без этой надежды воевать и умирать. Здесь мы
можем ограничиться очевидными вещами. Человек в первую очередь
интересуется отнюдь не своим собственным существованием. Никакой
брак, никакие роды, никакая война, никакое преследование по религи­
озным мотивам, никакое суровое испытание, — нет, ни одно из этих со­
бытий не могло бы вообще иметь места, если бы человек прежде всего
преследовал свой собственный, открывшийся ему, так сказать, будто в
некоем озарении интерес. Только потребности развития и разум не мо­
гут определять нашу жизнь. Они слишком корыстны. Ни один человек
никогда не жил в соответствии с их требованиями — за исключением
разве что жертв прагматического воспитания. Однако мы живем под вла­
стью замечательной человеческой обязанности, которая предшествует
всякому общественному разделению труда и которая в течение всей на­
шей жизни побуждает нас к деятельности и страданию, к поиску при­
ключений и риску. Это со-ответствие подобно вечной беседе, которая
ведется нами. В другом месте я показал, что не мы сами начинаем эту
беседу, и то, что мы ощущаем с самого начала — это некое обращенное
к нам притязание. К нам обратились задолго до того, как мы начинаем
отвечать. С другой стороны, поскольку эта беседа поддерживает нашу
жизнь, мы всегда с любопытством ждем следующего ответа в этом со-от-
ветствии, в этом общении с мирозданием. Это побуждает всех нас искать
свидетеля за пределами нашей преходящей социальной функции. Учи­
тель и ученик хотят отвечать кому-то за пределами класса, поскольку они
стремятся защитить себя от утраты своей человеческой действительнос­
ти в течение этого урока. Со-ответствие должно, преодолевая рамки их
мимолетных «ролей» в течение рабочего дня, коснуться их имени. Ибо
это имя поражает их в самое сердце.
С исторической точки зрения очень интересно посмотреть, как Ав­
густин рассматривает это принципиальное отношение общечеловечес­
кого начала, заключенного в учителе и ученике, в качестве третьего, со­
ответствующего голоса. До тех пор, пока учитель или ученик придают
слишком большое значение самим себе в ходе беседы, они будут гово­
рить: «Я обучаю» и «Я учусь». Оба выражения доказывают, что со-от-

73
ветствие пока что является недостаточным. Среда, в которой находят­
ся два «ты», или так называемые два «я», не рассматривается. И все же
наличие этой среды, этой общей для них атмосферы является удиви­
тельным и замечательным фактом, который предшествует их собствен­
ным действиям и поступкам. Разумеется, слово «атмосфера» представ­
ляет собой один из тех удивительных академических способов обойти
религиозные «табу». «Атмосферой» называется совместный дух, кото­
рый люди сообща как вдыхают, так и выдыхают. Слово «атмосфера»
звучит безобидно и кажется чем-то естественным, но нам совершенно
ясно, что это выражение, поскольку оно является ни чем иным, как пе­
реводом понятия «дух», указывает на некое социальное обстоятельство.
Оба, учитель и ученик, уже образуют «мы» из двух «ты» до того, как они
распадутся на два «я». Возможность разговора друг с другом вообще
обусловлена этим совместным духом, который соединяет этих двоих
посредством карандашей, а не пуль. Поэтому следует вынудить эти два
«я» увидеть эту общую для них основу, а именно их происхождение и
условие некоего единого духа.
Августин приводит из Книги Исайи те же слова, которые послужили
источником высказывания Ансельма «Верую, чтобы понимать». Они зву­
чат следующим образом: «Пока ты не вызовешь в себе доверия (веры), ты
не сможешь понимать» (42). Августин, в пику современной теории, го­
ворит, что ученик должен сначала верить учителю и, исходя из этого,
двигаться вперед и прийти в непосредственное соприкосновение с исти­
ной. Мы с самого начала поступаем правильно, доверяя своим родите­
лям. Поскольку родители любят нас, они заслуживают нашего доверия.
Любовь — это просто притязание на то, чтобы тебе доверяли. Но мы дол­
жны возвыситься над этим, поскольку Бог — это не только любовь.
Он — это также истина, и он просит нас относиться к Нему так же, как
к истине, подобно тому, как прежде мы могли воспринимать его в каче­
стве любви. Но нам не постичь Его как истину, если мы будем смотреть
на Него чужими глазами.
Нужно привести в действие одно за другим все наши человеческие
свойства. Учитель не должен переоценивать своей любви, а ученик —
преувеличивать свою веру. Им надлежит допустить в свои отношения
своего великого партнера, Бога, который господствует над их време­
нами. Тем самым обучение возрождается, преобразуется и осуществ­
ляется «правильно». В ходе обучения и учебы партнеры находятся в
процессе взаимодействия друг с другом. Мы освобождаемся от своих
разделяющих времена ограничений, когда учитель приносит жертвы бу­
дущему, а ученик — прошлому. Благодаря этому они остаются человеч­
ными, несмотря на относящийся к области морали риск впасть в ре­
бячливость или строгость, возможность которого необходимо учиты­
вать в процессе обучения. Грань, отделяющая удачный урок от неудав­
шегося, очень узка.
Таким образом, вся полнота истины о «человеке» становится до­
ступной людям только после того, как они отнесутся друг к другу с
участием. Это можно также выразить, сказав, что о человеке никог­
да нельзя говорить, не говоря одновременно о Боге, а о Боге никог­
да не может быть речи, если одновременно два или три человека со-

74
обща не взывают к Нему. Бог и человек — это два взаимообусловлен­
ных опыта. «Человек» становится человеком лишь потому, что одно­
временно человеком делается другой человек. И оба одновременно
становятся людьми тогда, когда они позволяют стать господином их
разделенных времен некоему Третьему, большему, чем они, а имен­
но — Богу, которого они допускают в этот промежуток времени и
который вступает в него. В работе «Раса мыслителей» раздел о «три-
лемме» посвящен противопоставлению этой истины взглядам расы
западных мыслителей.
Таким образом, нет никакого способа логически доказать отдельно­
му человеку бытие Бога. Ибо Бог перестанет быть Богом и превратится
в простой предмет, если его захочет понять одиночка. Бог должен обла­
дать властью, если Он Бог, и потому даже в процессе обоснования его
бытия, коль скоро существует такого рода доказательство, Он должен
сохранять свою власть.
Но такое доказательство может быть только метаномическим. А
именно, если человек понял, что до того, как он столкнулся с обращен­
ными к нему согласием и возражением, исходящими от других людей, он
еще никогда по-настоящему не был человеком, если бы он, таким обра­
зом, счел себя способным дождаться прихода своего ближнего для того,
чтобы самому найти путь к своей собственной человечности, то он осоз­
нал бы, что Бог — не понятие, а сила, которая всегда должна заново тво­
рить из него, животного по имени «человек», человека как такового. В
этом дерзновенном стремлении упорно ждать своего ближнего мы обре­
таем способность верить в Бога.
В этом смысле существует метаномическое доказательство бытия
Бога, поскольку метаномика может представить обоснование того, что
без этого смелого устремления никто не становится человеком. Таким
образом, доказательство направлено не на Бога, а на человека. На пути
превращения в подлинного человека «человек» должен встретить Бога.
Эта встреча является необходимой, поскольку Бог никогда не творил и
не будет творить в качестве людей только тебя или меня по отдельности,
а нас в нашей взаимозависимости, в нашем со-ответствии. Мы бессиль­
ны, покуда не откроем друг другу время в его истинной мощи. Так ме­
таномика доказывает бытие «человека» в силу всемогущества Бога. Ибо
именно тогда, когда отдельный человек оказывается под угрозой обнару­
жить свою полную несостоятельность, его ближний — благодарение
Богу! — скажет ему, как он страдает, и благодаря этому ближнему он
сможет узрить Бога. В Новом завете ясно сказано, что там, где двое со­
бираются во имя Бога, и Он находится меж них. И Августин истолковы­
вает троичность присутствующего в настоящем Бога в «De vera religione»
(43), говоря, что любовь, вера, надежда ведут к вечной жизни. Итак, там,
где двое сошлись в вере, любви, надежде, Бог пребывает с ними. В цер­
ковной проповеди — пусть там и читают что-то из Библии — он присут­
ствует не больше, чем на уроке, который отец дает своему внебрачному
сыну. В электрической сети языка — вот где родные отец и сын являются
служителями Духа.
Сын Божий, господствующий во веки веков вместе с Отцом в Духе
Святом, объемлет собой грандиозную продолжительность всех времен.

75
Учебное занятие — это своего рода атом времени, однако эта мельчайшая
модель метаномического структурного элемента, возможно, окажется в
состоянии помочь запуганному быстрым движением секундной стрелки,
не ведающему Троицына дня человечеству заново уверовать во время.
«Час урока» — вот минимальное время, это минимум перед лицом тыся­
челетий, в которые может войти Троица.

76
 Что есть человек?
В защиту неспециалиста

«Что есть человек, что Ты помнишь его?» — вопрошает восьмой псалом.

И продолжает: «Не много ты умалил его перед богами (а не только перед
«ангелами», как большинство переводчиков передают слово «элохим»), и
над зверями стоит это слабое дитя, которое все же должно господство­
вать во имя Бога» (1).
Вот уже более четырехсот лет, как этот вопрос утратил свое библейское
обрамление. Мыслители всех видов, филологи, теологи, аналитики, со­
циологи, антропологи задают тот же самый вопрос: «Что есть человек?»
И никто не возражает, что представление, будто они ставят тот же самый
вопрос, который задавал царь Давид, является только кажущимся. Сло­
ва вышли за пределы своих библейских рамок, но в этих рамках боги или
ангелы являются вечными, а твари — преходящими. Я приведу примеры
начала и конца этого разрушения смысла.
Первый пример мы находим уже у Лютера. Когда евреи спрашивали
Иоанна Крестителя, кто он такой, Лютер беспечно и в противоречии с
греческим оригиналом переводит: «Что же ты такое?». Согласно всем
имеющимся в нашем распоряжении рукописям, евангелист написал:
«Кто ты такой?». Так это началось.
В светской мудрости — а вот уже 1500 лет она является главной муд­
ростью — Бог становится божественным, а его образ и подобие делают­
ся «нечто», «quelque petite chose» (2), как называется прелестный фран­
цузский роман.
Второй пример мы ежедневно тысячи раз находим в газетах или кни­
гах. Я ограничусь добротным профессиональным источником. В научном
архиве натурфилософии, озаглавленном «Philosophia naturalis», в празд­
ничном первом выпуске д-р Эдуард Май (May) пишет: «Вопрос: «Что есть
человек?» для нас ныне выдвинулся на первый план» (т.1, с. 176).
Таким образом, здесь в «нечто» превратился не отдельный человек.
Напротив, теперь сам наш смысл, человек «как таковой», противостоит
мне в качестве среднего грамматического рода, в качестве вещи. И от
Лютера, и от философов — чтобы остановить разрушение смысла вопро­
са псалмопевца — я спасаюсь бегством в столбцы журнала, открытого и
будущему, и вечной жизни. Я призываю изгнать этот вопрос молящего­
ся человека из наук. Не всякая истина принадлежит наукам о вещах.
Я хочу доказать, что этот вопрос в качестве вопроса о вещах или мире
является глупым. Если же его неправильно понимают как вопрос уче-

77
ных, — а это ныне имеет место и в Москве, и в Чикаго, — то все ответы
на него причиняют вред. Мои утверждения сводятся к следующему:
«Вопрос приводит к глупости, если он не остается вздохом и стоном.
Если на него пытаются дать ответ с научных позиций, то возникает уг­
роза гибели. Светская мудрость поставила глупый вопрос. Отдельные
дисциплины стремятся дать правильный ответ на неправильно постав­
ленный вопрос и приводят нас к краху». Эти два обвинения на самом
деле являются одним: «Мышление не может говорить «сразу», «немед­
ленно», т.е. так же, как, конечно, должен говорить о Боге верующий».
Если этот запрет нарушается, то война и рабство становятся неизбежны­
ми.
Но такое обвинение сводится к тому, что нам, людям, навечно дана
заповедь различать и использовать два способа говорить. Эта заповедь
для современных теологов и философов является равно непостижимой и
странной. Ни Бультман, ни Барт, ни Эйнштейн, ни Эддингтон, ни Макс
Вебер, ни Александр Рюстов (3) никогда не слышали о такой заповеди.
Монизм стиля истин признается всеми специалистами в качестве чего-
то само собой разумеющегося. Специалисты обо всем говорят одним и
тем же беспристрастным тоном.
Таким образом, я поступлю правильно, если сразу же скажу, что
выдвигаю мои обвинения в качестве неспециалиста, в качестве диле­
танта и объекта этих форм социологии и теологии. Я требую внимания
именно как неспециалист для того, чтобы защитить мое право гово­
рить, как Бог на душу положит, от требования молчать, выдвигаемого
специалистами. Вопрос: «Что есть человек, что Ты помнишь его?» —
это вопрос неспециалиста, и я считаю грабежом и обманом, что он по­
хищается у неспециалиста каким-нибудь специалистом. Таким обра­
зом, я возбуждаю дело для того, чтобы спасти язык неспециалистов.
Вопрос: «Что есть человек?» — это только один и, конечно же, прослав­
ленный пример вечного и обязательного любительского языка души,
аннексировать который не должен иметь права никакой специалист,
никакой клир, никакой «-лог» («они так называются, потому что лгут»,
как говорил Фридрих Рюккерт (4)).
Откровенно истолковывая два моих обвинения как защиту языка не­
специалиста, я, возможно, не улучшаю, а ухудшаю свое положение. Ибо
я утверждаю, что тайна неспециалиста недоступна специалистам. Тайна
заключается в следующем: «Здоровая душа должна знать, что професси­
ональный язык не может выразить очень многого, поскольку это было
бы не выдержано стилистически». Но то, что является стилистически
невыдержанным в профессиональной области, обладает чистотой стиля
в устах неспециалиста. В евангелии от Иоанна специалисты стремятся
устранить последнее предложение «Surgimus. Eamus hinc» (5), которое
стоит в речах Господа, ибо это предложение нарушает высокий стиль
прощальной речи. Но речь должна изменяться в промежутке между раз­
личными стилями именно таким образом. Единство стиля, как и всякая
химическая чистота, абстрактно и стерильно. Неспециалисту приличе­
ствует смена стиля! Итак, могут ли в журнале «Новый Запад» рядом со
схоластами и академиками существовать также неспециалисты? Лишь
тогда мы, читатели этого журнала, когда-нибудь превратимся также в

78
обитателей новой, благословенной страны, воспринявшей все достиже­
ния Запада. Если мы сможем говорить именно так, как Бог на душу по­
ложил, мы сумеем населить землю. В противном случае мы, самое боль­
шее, получим звание доцента. Итак, для нетерпеливого читателя это уже
может служить извинением: нападая на Лютера и ученых, я одновремен­
но защищаю еще не известную и не определенную истину, чтобы, не­
смотря ни на какой прогресс науки и вопреки переводчикам Библии, су­
ществовало также чадо Божье, пользующееся устной речью и способное
говорить иначе, нежели все специалисты мира.

І.Что?

Почему крик души: «Что есть человек? Что есть человек, о Боже?» — все­
гда становится глупым, если он превращается в вопрос мыслителя? Что
же, мышление заранее решает, как ответить на него, опираясь на пред­
взятое мнение. Ведь душа надеется, что Бог откликнется на ее зов, но Бог
отвечает не с помощью дефиниций, а давая душе заповеди. Поскольку
Бог дает душе приказания, преисполненные любви, душа перестает воп­
рошать. Но «мышление» — это спрашивающий и отвечающий в одном
лице. Поэтому ответ мышления может быть дан только в виде повество­
вательных предложений, как при перекрестном допросе. А при перекре­
стном допросе перед судом уже находится определенный случай, и судеб­
ное дело уже должно получить дефиницию в вопросе. Вопрос: «Что есть
человек?» выражает собой предрассудок, будто человек есть «нечто».
В этом предрассудке кроются сразу три ложных суждения:

a) что человек есть «нечто», предмет, вещь, случай;

b) что человек «как таковой» идентичен каждому отдельному человеку;
c) что каждый отдельный человек может понять ответ на этот вопрос.

Итак, человек должен пониматься а) вещно, Ь) индивидуализирован-

но, с) обобщенно.
Тем самым, изначально уже решено, что спрашивающему не нужно
признавать никакого человека — ни божественного, ни принадлежаще­
го к какому-либо сообществу, ни являющегося личностью. «Что» и «не­
что» могут быть описаны именно как светские (=без Бога), индивидуаль­
ные (=без причастности к группе), всеобщие (=без личности). Всякое
«что» — это объект мыслителя. Когда социальная служащая фрау д-р Зах­
лих (6) отыскала свой «типичный случай», случай пьяницы, и спросила
об этом его жену, та ответила: «Что Вы себе позволяете? Мой муж не
пьет. Может быть, это Ваш муж пьет?». При помощи встречного вопро­
са о ее собственном муже фрау Захлих напомнили, что вопросы о людях
самым досадным образом отличаются от вопросов естествознания. Воп­
росы о людях вовлекают нас в истории, последствия которых никогда
нельзя предвидеть. Объекты мышления не следуют за нами в нашу час­
тную жизнь. Напротив, люди входят в историю нашей жизни и разделя­
ют с нами наше время. Абстрактное «что» — это находящаяся в про­
странстве вещь, а люди — это наши современники. Они могут задавать

79
нам встречные вопросы. Поскольку этим они неприятно удивляют нас,
— фрау Захлих может даже возбудить иск об оскорблении! — то к ним
нельзя подходить ни объективно, ни обобщенно, ни индивидуализиро-
ванно. По отношению к каждому партнеру по разговору мы меняем свой
тон и тему. Мы никогда не являемся элементом сферы мировоззрения
партнера по разговору, вещами его системы мира или объектами его ис­
следования. Мы не являемся предметами его мышления, поскольку мы,
напротив, делаем себя чем-то, тем сильнее противостоящим ему во вре­
мени, чем больше духовного настоящего мы имеем. Ибо тогда мы зада­
ем встречные вопросы, из-за которых его мышление может стать смеш­
ным. Каждый читатель социологической книги свободен от того, что на­
писано в этой книге о человеке «как таковом».
Мышление имеет в качестве своего предмета только те объекты, ко­
торые не задают встречных вопросов.
Ибо тот, кто спрашивает о «нечто», уже решил, что не хочет или не
должен спрашивать о ком-либо. Каждый «кто» мог бы ответить или
даже возразить против вопроса. Один человек не знает другого, поку­
да этот другой — этот некто — в своем обращении к нему не даст по­
нять, кем он его считает. Степень остроты его ума, его юмор, его чело­
вечность впервые познаются нами из того, как он к нам обратился. Та­
ким образом, мы узнаем, какова его сущность, только посредством его
обращения к нам. Когда палачи пытают обвиняемых в совершении пре­
ступления, то редко случается, что они узнают, с кем имеют дело. Ибо
страх сдавливает жертвам горло. Но каждому известны и такие случаи,
когда жертва преодолевает страх и ставит палача на место. И благода­
ря этому почти всегда что-то происходит: полицейский или судья ра­
зоблачают себя. Так мнимый свидетель Герман Геринг в ходе процес­
са о поджоге рейхстага был разоблачен Димитровым просто потому,
что у этого болгарина было мужество, которого недоставало большин­
ству свидетелей, — мужество задать встречный вопрос о том, где же
герр Геринг был в ночь пожара.
Итак, социолог, вообще кто-то спрашивающий, допускает наличие
полной жизни, равноправной жизни, только у тех, кто может задать ему
встречные вопросы. По большей части это его коллеги и его кредиторы.
Другие люди должны ответить на его анкету. Тем самым спрашивающий
возвышает себя до уровня судьи. Ибо вверху этой анкеты невидимыми
чернилами, конечно же, написано: «Что есть человек?». Ибо теперь ему
вынесен приговор судьи: «Он — не полный жизни современник, которо­
го социолог считает равноправным себе, а человек второго сорта, кото­
рого социолог объективирует».
Тем самым это «что?» провозглашается менее живым, чем сам соци­
олог. Для каждого из моих «что?» я разыгрываю из себя Бога, и все эти
«что?» — мои предметы. Но я должен обратиться на себя и предстать пе­
ред множеством «кто?». Они находятся со мной в одном времени и так
близко от меня, что в любой момент могут разбросать мои игрушки.
"Что?» и «кто?» — это вопросы о жизни или смерти. Об этом знал бы
каждый, если бы в школьных учебниках не говорилось, что существуют
три рода — мужской, женский и средний. Если бы «что?» также было ро­
дом, то пропасть между «кто» и «что» не была бы столь важной. Но в

80
пику всем школьным учебникам Бог дал жизни только два рода (пола).
Средний род является более мертвым, чем полная жизнь.
В моих книгах «Der Atem des Geistes» ("Дыхание духа», 1951 г.) и
«Heilkraft und Wahrheit» ("Целительная сила и истина», 1952 г.) показа­
но, как все грамматики ориентируются на степени жизни. Мы говорим
так, чтобы в каждый момент различить между собой три степени жиз­
ни. Тех, в ком я нуждаюсь больше всего, я призываю для того, чтобы
они повернулись ко мне. Они стоят в звательном падеже. «Отче наш»,
«месье», «мадемуазель» — их я зову и прошу указать мне путь, дать
огня, услышать меня. Я пытаюсь добиться того, чтобы они обернулись
ко мне. Звательный падеж отчетливо показывает, что тот, к кому я об­
ращаюсь с речью, может стать для меня, говорящего, судьбой. Я нуж­
даюсь в нем. Всякий звательный падеж — это попытка вынудить повер­
нуться. Напротив, уже представленные мне люди находятся со мной на
одной и той же высоте. Я не боюсь, что они будут что-то делать, отвер­
нувшись от меня. Я не сомневаюсь, что они хотят слушать меня. Этих
моих товарищей не нужно заставлять поворачиваться вместе со мной.
Мы слушаем друг друга. Мы нужны друг другу. Их жизнь и моя жизнь
исторически переплетены между собой. И, в-третьих, имеются предме­
ты, которые находятся вместе со мной в пространстве. Но они не слу­
шают моих слов. Я не жду, что они повернутся ко мне. Я знаю, что они
не понимают того, что я о них говорю. Поскольку они не поворачива­
ются ко мне и не должны разговаривать, они нуждаются во мне боль­
ше, чем я в них. Они — заменимые предметы. Если их еще не замени­
ли, то я пытаюсь найти им замену.
Всякая речь, даже в тех языках, которые не наносят на слова насеч­
ки так называемых «родов» — мужского, женского и среднего, — долж­
на в каждом предложении различать эти три ступени будущего, нынеш­
него и заменимого в пространстве. Тот, к примеру, кто писал о закате
Европы, тем самым уже объявил Европу угасшей, т.е. заменимой. На­
против, незаменимое принадлежит также будущему, а мой современ­
ник — настоящему.
Поскольку все заменимое является более мертвым, чем те незамени­
мые силы, действие которых мы хотели бы обратить на себя, или чем те
товарищи, с которыми мы живем, то средний род «что?» должен оста­
ваться отделенным от «кто?» и моих богов, и моих любимых друзей. В
противном случае мертвые и живые смешиваются. Наши призывы стра­
стно желаемого или вызывающего страх грядущего, наши обращения к
любимым современникам, наше обсуждение всего преходящего и заме­
нимого постоянно чередуются. Постоянно сообщать всему эти три сте­
пени жизни — таково наше предназначение. Но из этого вытекает один
вывод: мы перестаем бояться того и любить то, что мы объявляем чем-
то нейтральным, чем-то заменимым, неким материалом. Мы доказыва­
ем это тем, что объективно обращаемся со всем этим, как с «оно», т.е.
как с вещью.
Благодаря этой нейтрализации мы помещаем менее живое позади
себя. «Что?» — это всегда извещение о смерти. В древних языках это вы­
ражал тот факт, что средний род существительного не мог иметь ни зва­
тельного, ни именительного падежа, и его основной формой был вини-

81
тельный падеж, поскольку человек не опасался того, что обозначаемая
такими существительными действительность захочет нас выслушать или
даже как-то отнестись к нам и высказать свое мнение. Именно этими
вечными винительными падежами мы пользовались и именно ими ма­
нипулировали. Мое мышление играет с ними. Я думаю о них, но они
никогда не думают обо мне. Как мы видели, вопрос: «Что есть чело­
век?» — это «игрушечный» вопрос. Ибо в нем «человек» стал замени­
мым. Я размышляю о нем. Но он никогда не размышляет обо мне. Лишь
в противном случае он был бы незаменимым для моего мышления! Тогда
я бы испытывал трепет: «Что он там обо мне думает?».

2. Прафеномен ранга

Если социолог, прочитавший первый раздел этой статьи, пришел бы и

написал: «Кто есть человек?», то это не было бы выходом из положения.
Жизнь духа не столь механистична. Язык позволяет нам сразу же задать
более определенный вопрос: «Кто есть этот человек?».
Переход от «что» к «кто» — это просто замена одного слова другим!
Мы не переходим от оперирования объектами в лаборатории мышления
к беседе между задающими друг другу вопросы партнерами просто пото­
му, что мы заменяем одно слово другим. Скорее, мы сами должны для
этого войти в некую иную ситуацию (на жаргоне мышления эта ситуа­
ция ныне называется «экзистенциальной»). Такой переход от игры к се­
рьезности требует сил и времени. Поэтому, вероятно, у профессора, док­
тора Мартина Лютера вопрос: «Что есть человек?» совсем не случайно
соскальзывает в средний род «что?». Разве Платон не спрашивал : «Что
есть божественное?» вместо: «Кто есть Бог?». Даже Пиндар воскликнул:
«Что есть один человек, что не есть один человек?».
Вопрос: «Кто есть человек?» слишком неопределенный. Он всегда
будет смещаться то в одну сторону, превращаясь во всеобщий вопрос,
задаваемый из любопытства: «Что есть человек?», то в другую, становясь
определенной, необходимой для моей политической ориентации формой
предложения: «Кто есть этот человек?». «Что есть человек?» и «Кто есть
этот человек?» — самодостаточные вопросы. Всегда может быть задан
первый или второй из них, и можно сразу, без каких-либо оговорок при
помощи «что?» спрашивать о всеобщей вещи в мире, а при помощи
«кто?» — об определенном человеке, живущем рядом со мной. Но зада­
вать вопрос: «Кто есть человек?» нельзя без оговорок. И запрет, заклю­
ченный в этом «не без оговорок», является прафеноменом, оказавшим­
ся неизвестным для ученых.
Познав этот прафеномен, мы сможем сразу освободить знание о че­
ловеке от его порабощения естествознанием и понятиями.
Вопрос: «Кто есть человек?», — как только он задан без оговорок, — это
вопрос, обреченный на соскальзывание к «что» или «который». Но я могу
задавать общие вопросы без оговорок только в области мертвого и отсут­
ствующего! Это странно, но истинно. Что есть минерал? Что есть предмет?
Об этом я могу спрашивать всегда и везде. Но вопрос: «Кто есть человек?»
я могу задать вам, себе или своим коллегам лишь после того, как я пред-

82
ставился им, вам или самому себе! Когда студент во втором семестре спра­
шивает: «Кто есть человек?», то на свет Божий выходит разве что злосча­
стный Артур Шопенгауэр (7), который вынужден был утолять свою жаж­
ду любви в борделе, а свое представление сводить в систему. У него лю­
бовь превратилась в простую волю, а представление — в воображение.
Среди живых, здоровых людей представление человека в третьем лице
может возникнуть лишь после того, как, по крайней мере, два из них
представлены в первом и во втором лице. Это не игра слов и не дурная
шутка. Вопрос: «Кто есть человек?» основан на двух предварительных воп­
росах. Первый из них — «Кто есть ты сам?», а второй — «Не скажешь ли
ты мне, кем ты считаешь меня?». Человек обладает самосознанием толь­
ко благодаря тому факту, что кто-то обращается или обратился к нему по
имени. Без этого в нем нет ничего своего, и он является просто «one of
ours» (8), одним из нас. В Англии у члена палаты общин нет собственно­
го имени, кроме тех случаев, когда он должен быть призван к порядку. Как
только спикер парламента обращается к «member for Ipswich» (9) как к
мистеру Смиту, с членством мистера Смита покончено, и теперь опозорен
«Смит» как таковой. Тем самым он впервые осознает себя (10).

3 . 0 духовном настоящем

Итак, мы должны признать, что осознать самих себя нас вынуждают

наши ближние. Ни у какого из мыслителей нет самосознания, и в каче­
стве неспециалиста он должен быть признан другими людьми и узнать,
кем они его считают. Кто мы такие есть — это мы должны сказать друг
другу. «Self conscious» (11) является только пристрастный человек. Бес­
пристрастный человек говорит о других людях и позволяет другим людям
говорить о себе. То, что мы сами думаем о себе, совершенно неважно и
не имеет никакого значения. Мы обладаем сознанием только в качестве
партнеров в процессе установления взаимного согласия. Если мы заме­
чаем друг друга, нас омывает духовное настоящее.
Это знает здоровая душа, это знает Библия. Вот уже 150 лет высоко­
поставленные критики прилагают усилия к тому, чтобы разделить Биб­
лию на «Яхвиста» и «Элохиста» (12). Вот уже 3500 лет Библия стремит­
ся защитить нас от социологов и психологов. При помощи пары предло­
жений Книга Бытия говорит, что человек, отдельный человек, только в
беседе обретает самосознание, благодаря которому он возвышается до
уровня Элохимов. Однако при каждой беседе собеседников осеняет еди­
ное имя, в котором говорящие только и могут пребывать в умиротворе­
нии. Таким образом, творение человеческого рода состоит в том, что ему
поручается вести мирную беседу. Вот уже 150 лет эта констатация, содер­
жащаяся в пятой главе Книги Бытия, остается за пределами повествова­
ния о Творении. Высокопоставленные критики позволяют нам читать
только первую или вторую главу. Однако, хотя мне не поверит ни один
студент-теолог, истиной является то, что, согласно Библии, «человек»
был окончательно сотворен только в пятой главе.
Согласно первой главе, он стал живым. Согласно второй, третьей и
четвертой главам, он разделился на полы и роды со всеми последствия-

83
ми существования любви и пола. Но теперь — как и во всякой изначаль­
ной, исходящей из самых истоков речи (13) — рассказчик начинает все
снова в третий раз. Да, конечно, во втором стихе пятой главы Книги Бы­
тия Бог сотворил человека, конечно, он сотворил его, и мужчину и жен­
щину, но он сделал еще кое-что дополнительное, и лишь благодаря это­
му человек стал человеком. Ибо Адам, Ева и все их дети узнали, в-тре­
тьих, что они все вместе должны слушаться одного и того же имени и все
вместе призывать Бога, называя его истинное имя. Они узнали друг друга
в имени «человек».
Почему это считается не правдой, а легендой? Женщину познает
не тот, кто ее изнасиловал, а только тот, кому она отвечает любовью
и кто откликается на названное ею имя. Сватовство и называние по
имени, представление и назначение на должность, — иными словами,
мир, — даруются лишь тем, кто узнает себя в одном и том же имени.
Это так же верно, как и то, что дважды два равняется четырем. Вся­
кая любовь ведет от жизни к познанию чего-то на опыте, поскольку
любовь должна называть по имени. А называние по имени — это об­
ретение жизнью некоего голоса. Вечно почитаемые и изучаемые гре­
ки могут отрывать друг от друга мышление и бытие, но любящий не
сделает такой глупости вместе с ними. Тот, кто оглашает содержание
своего ощущения, сам вмешивается в бытие. Называние по имени оз­
начает, что живые существа объемлют мир. Мои мысли, становящи­
еся словом, окутывают собою мою возлюбленную. Следовательно, они
являются жизненными процессами. Обретение знания в процессе на­
зывания по имени содержит больше жизни, чем наука. В познании
жизнь усиливается посредством установления связи. Ибо тогда жизнь
сгущается и превращается в дух, который признает и создает челове­
ческие сообщества. Только любящий человек знает то, чего не ведает
никакая наука: ему известно, кто возносит его до уровня жизни, дает
сознание и посылает ему смерть. Таким образом, для любящего чело­
века «кто» (невеста) и «что» (происхождение) отличаются друг от друга
так же, как жизнь и смерть. Жизнь без любви не имела бы и логоса,
не имела бы и грамматики звательного, именительного, винительно­
го падежей, т.е. степеней божественного, человеческого, вещного.
Только любовь побуждает нас говорить и думать, поскольку в обоих
этих действиях мы отторгаем мертвое и соединяемся с живыми. Сила
именования, призываемая в первой главе евангелия от Иоанна и в
пятой главе Книги Бытия, — это одна и та же сила. Эта сила имено­
вания — как и следует переводить «логос» — каждый день заново от­
деляет друг от друга царство будущей жизни, созданной любовью, и
богооставленные поля, на которых разлагаются трупы. Первый акт,
последний акт и кульминация всякой речи, несмотря на все словари
и пособия по грамматике, всегда будут одним и тем же: защитой жи­
вого от мертвого посредством именования, основанного на противо­
поставлении.
Нашу жизнь Бог сотворил в соответствии с первой главой Книги Бытия;
нашу любовь Бог сотворил в соответствии со второй главой Книги
Бытия;
наш дух Бог сотворил в соответствии с пятой главой Книги Бытия.

84
 Но это единый и тот же самый акт. Ибо люди существуют лишь
благодаря совместному имени, используемому во взаимном именова­
нии. Поскольку я могу говорить только в союзе партнеров по беседе,
то мне в одиночку или вам в одиночку нельзя задавать вопрос: «Что
есть человек?».
Никакой отдельно взятый «мыслитель» не может задавать этот воп­
рос, исходя только из самого себя. Прежде должны признать друг дру­
га, по меньшей мере, два человека, которые и будут задавать вопросы.
Я должен был умолять другого человека: «Скажи мне, кто я такой,
скажи мне, кем ты меня считаешь». Этот человек должен был ответить
мне и также умолять меня: «Теперь и ты скажи мне, кем ты меня
считаешь».
Люди, испорченные школьным воспитанием, не замечают этого фак­
та. Ведь этому не учат в школе. Как же это может быть истинным? Но
один и тот же школьник Генрих Шмидт обращается к учителю «госпо­
дин учитель» и, тем самым, прямо говорит ему, что он о нем думает, по
крайней мере, официально. Школьник говорит «Карл» и «Курт» своим
одноклассникам, «привратник» — привратнику, «господин директор» —
директору, «папа» — отцу и «мама» — матери. И неужели при этом он не
высказывает, что он о них думает? Именно это он и стремится делать! В
свою очередь, они отвечают ему, произнося «Генрих», «учащийся
Шмидт», и так он скоро узнает, из каких элементов он состоит в их гла­
зах. Итак, наши различные имена — это навязываемые нам представле­
ния общества о нас самих, и мы, наоборот, стремимся принудить обще­
ство изменить эти имена.
Очевидно, человек, рассудок, мыслитель или мышление оказались бы
не в состоянии задать вопрос: «Кто есть человек?», если бы к этому оп­
ределенному человеку уже не были многократно обращены слова, из ко­
торых он узнавал бы, кем его считают. Так что место вопроса: «Что есть
человек?» — в конце жизненного пути, по меньшей мере, двоих, а ско­
рее всего — тысяч собеседников, которые высказали друг другу свое мне­
ние, представились друг другу и позволили отвести им определенное по­
ложение. В связи с вопросом о человеке не может быть никакого просто­
го, абстрактного, пустого или чистого рассудка. Итак, любые высказыва­
ния о человеке — это всегда результат опыта человеческого сообщества.
Эти высказывания неизменна являются эмпирическими и никогда —
научными.
Теперь мы понимаем, почему вопрос: «Кто есть человек?» обычно
сводится к вопросу: «Что есть человек?». «Что» — это всегда нечто внеш­
нее, некий предмет. Человек, задающий встречный вопрос, всегда пре­
бывает в настоящем. Настоящее — это прямая противоположность пред­
мету. Человек, задающий встречные вопросы, противостоит во времени
всем социологам, пользующимся естественнонаучной методологией,
позитивистам. Ибо он препятствует тому, чтобы они, преисполнясь ве­
личия, низвели его до уровня предмета.
Итак, кто же есть человек? Об этом могут спросить сообща русский
и янки, генерал и вдова, если они уже засвидетельствовали любовь, вни­
мание, уважение друг к другу, назвав друг друга по именам. По меньшей
мере двое должны быть признаны в качестве людей в первом и втором

85
лице, прежде чем они смогут совместно сформулировать вопрос о чело­
веке в третьем лице.
Напротив, тот, кто формулирует этот вопрос без оговорок, строит из
себя создателя людей, разыгрывает из себя Бога, и поэтому мне незачем
присматриваться к нему.
Тем самым наше мышление о «человеке» избегает судьбы естествоз­
нания. Естествознание начинает неправильно, а именно без оговорок.
Оно начинает с «оно», «он», с «эти» или «они», с мира и предметов. И
все, что оно знает, относится к третьему лицу.
В человеческом обществе такой образ действий является предосуди­
тельным. «Человек» — это сначала всегда третье лицо, и со всеми выска­
зываниями в этом третьем лице придется повременить, пока первое и
второе лицо не будут признаны друг другом и представлены друг другу.
Наше мировоззрение и объективные представления являются третьесте­
пенными и подвержены постоянному изменению. Только другой чело­
век способен сообщить мне обо мне самом нечто первостепененное.
Только я могу дополнить это сообщение второстепенным вопросом.
Лишь после этого дело может дойти до абстрактных представлений о
третьем лице, о человеке «как таковом». Но эти абстракции будут хотя бы
отчасти правильными лишь тогда, когда у партнеров по беседе постоянно
сохраняется в памяти эта последовательность — второе, первое, третье
лицо. Ибо мы можем ручаться только за первые два слоя нашего созна­
ния. Третий слой — это просто заключение, выведенное нашим умом.
Оно является просто «правильным». Но мы можем дать показания в
пользу первостепенных истин и умереть.
Таким образом, это первый вклад в Высшую грамматику Нового
мышления, для которого истина и наука отделены друг от друга (14).
Ученые, без оговорок спрашивающие: «Что есть человек?», явля­
ются врагами истины, за которую мы, неспециалисты, сражались и
сражаемся. Мы сперва должны признать друг друга в качестве людей
и лишь затем может возникнуть наука, — но ученые в своем высоко­
мерии не хотят принять во внимание эту истину. Они приписывают
только себе обладание духом истины, нам же оставляют, в лучшем
случае, доброе сердце, но не причастность живому духу, превосходя­
щую их знания. Специалисты отрицают, что мы обладаем духовным
настоящим. Итак, если ученые будут продолжать слушать наше дело
«без оговорок» и в третьем лице, то Новому Западу достанутся только
подопытные кролики. Ибо прежде чем мы сможем играть с объекта­
ми, мы должны быть представлены друг другу и признать друг друга
внутри некоторого народа.
Однако оборот речи псалмопевца: «Что есть человек, что Ты по­
мнишь его?» не принадлежит к числу вопросов специалистов. Напротив,
он ставит вопрос, который стирает различие между антропологами и
«anthropos», между психологами и «psyche», между субъектом и объектом,
между специалистом и народом. Перед Богом находится не предмет
мышления, а чадо Божье. Ведь человек, Адам, — это только имя, кото­
рое Бог дал своему чаду. Поскольку человек спрашивает Бога: «Кто я
есмь?», он может также спросить: «Что есть человек?». Ибо, в отличие от
социологов, он включает самого себя в вопрос. Он даже доверяет Богу

86
право дать ответ! «Что есть человек, что Ты помнишь его?» — это такое
предложение, которое уничтожает все предшествующее разделение тру­
да и стремится во имя Бога включить грядущего человека в живое творе­
ние. Как же оно это делает? Напоминая самому себе, что он сегодня без
«завтра» Бога еще есть «ничто».
Что есть человек до того, как Бог обращается к нему с речью? Нич­
то, пока ничто, но при этом он ждет вечной жизни. Человек, который не
является предметом мышления, ждет Божьего настоящего, памяти Бога
о нем, поскольку каждому человеку предназначено стать мыслью Бога,
словом Бога, творением Бога, т.е. из преходящего стать вечным, а из
«что» — «кто». Мы, люди, суть пути, ведущие от «что» к «кто».
Приходит день, когда каждый из нас вырастает из универсума заме­
нимых вещей. Тогда человек приходит в ужас от того факта, что даже он
сам является заменимым «нечто». В состоянии этого кризиса мы цепля­
емся за имя, которое с давних пор называлось при обращении к нам. Это
имя является не только преходящим, оно не только налицо — оно явля­
ется также некоторым ожиданием. Мы размыкаем наше сиюминутное
существование, распахивая двери любого времени, ведущие соответ­
ственно к началу и к концу. С самого начала и до Страшного суда чело­
век может достаточно глубоко дышать только как Адам, как Сын Божий.
Дух — эта та потенция дыхания, которая выходит за пределы моего су­
ществования в качестве «нечто». Эта сила своей музыкой увлекает меня
в хоровод всех призывающих друг друга и обращает друг к другу лицом
всех участников хоровода, подлежащих определению, со-ответствующих
друг другу, и они узнают себя в качестве «он» и «она». Они предоставля­
ют друг другу исполнение неких задач во Вселенной. Ибо каждый из
этих одухотворенных людей сам являет собою нечто сотворенное в каче­
стве звена неповторимой, единственной в своем роде истории творения.
Наша участь такова, что мы должны стать теми, кого призвали, к кому
обратились с речью, и теми, кто сам высказывается. В качестве такого
«клира», т.е. избранных по жребию, мы преодолеваем охвативший нас
ужас погружения в заменимое «что».
Эпоха светской мудрости закончилась концентрационными лагеря­
ми, где нагому человеку отказывали в имени и месте проживания, дол­
жности и предназначении. Это было триумфом той критики, которая
видела в человеке животное и цодовое существо и замечала только пер­
вую и вторую главы Книги Бытия, но не ее пятую главу (второй стих),
где говорится об установлении мира. Логика была принудительной: на­
учная чернь подражала уличной черни. Народ Нового Запада и Грядуще­
го Востока мог бы возродиться только как «клир»: ты и я, он и она, спа­
янные взаимной верностью.
Специалисты вырывают застенчиво задаваемый вопрос: «Что есть че­
ловек, что Ты помнишь его?» из его смысловой связи. Ведь неспециалист
может задавать вопрос таким образом лишь потому, что он надеется на
в высшей степени личное обращение к нему с речью, благодаря которо­
му мы переходим от «что?» к «кто?» и изменяемся. Господа профессора и
специалисты считают себя уже обладающими этим качеством. Ведь их
студенты обращаются к ним как к великим «кто». Но неспециалист на­
ходится в состоянии двуполярной неопределенности. Он не знает, как он

87
составит себя из «что» и «кто» в различных пропорциях, поскольку никто
не гарантирует обращения к нему как к господину профессору, и, тем
самым, никто не утешает его.
Каждый день какая-либо отрасль науки похищает один звук из бесе­
ды верующей души с ее Господом и Творцом. Эти заимствования обед­
няют нас. На вопрос: «Что есть человек?», который вырван из его кон­
текста, никогда нельзя дать ответ. Таким образом, теперь господа специ­
алисты, возможно, смогли бы перестать его задавать.
Ибо мы, неспециалисты, нуждаемся в этом вопросе для нашего спа­
сения, чтобы с его помощью стать личностями. Как и Библия, Лютер мог
бы спросить: «Кто есть этот человек?».
Мои друзья, узнав название этой статьи, нашли его отвратительным.
И в самом деле, оно так же безвкусно, как и название, данное Августи­
ном работе о «количестве души», de quantitate animae. Однако Августин
доказал, что у души нет количества. Я должен защищать всеобщее диле­
тантство человечества от обращения с человеком как со средним грамма­
тическим родом. Если в журнале «Evangelischer Erzieher» (15) можно про­
читать вопрос: «Что есть человек?» в качестве заглавия, набранного жир­
ным шрифтом (V, 3, 1953, S. 113), то настает тот момент, когда следует
прибегнуть к самообороне. И тогда в качестве средства защиты неспеци­
алистов от первосвященников различных отраслей науки сохраняет силу
заповедь: «Если ныне этот путь и не является священным, то завтра он
будет освящен».

88
 Человеческий тип как форма для
чеканки, или повседневные
истоки языка

Происхождение языка — один из наиболее часто обсуждаемых, больше

всего вышучиваемых и самых безнадежных вопросов человеческой исто­
рии. Вопрос о происхождении отбрасывается как некая сложная пробле­
ма, которая никогда не может быть разрешена и потому никогда не дол­
жна затрагиваться. Ответ на этот вопрос искали, ссылаясь на «подража­
ние», на нервные рефлексы (Лангер, Langer); толковали изначальный язык
как жестикуляцию всего тела, которая затем свелась к движениям голосо­
вых связок (Жусс, Jousse); указывали на крики воюющих групп людей, —
но все эти объяснения почти смехотворны. Большинство исследователей,
знакомых с подходами к этому вопросу, испытывают чувство отчаяния.
Для меня самого «происхождение» языка — такой же законный
вопрос, как любое другое «происхождение». Это означает, что данный
вопрос упирается в некую главную границу всех таких вопросов: мы
должны знать, что мы подразумеваем под «происхождением», что мы
понимаем под «происхождением» языка. Язык может означать: а) ме­
тод, с помощью которого можно указать человеку путь к ближайшей
крестьянской усадьбе, или способ успокоить плачущего ребенка. Тог­
да он в состоянии обойтись жестами, улыбками и слезами, и тогда
обезьяны и соловьи — наши учителя. Я не сомневаюсь, что в наших
повседневных бормотании и болтовне язык служит тем же целям, что
и звуки, издаваемые животными, а то, что служит тем же целям, зас­
луживает того, чтобы считаться тождественным друг другу. В нашей
жизни есть области, характеризующиеся теми же условиями, при ко­
торых животные издают звуки общения, предупреждения и т.д. И мы
используем в этих областях звуки, обнаруживающие некоторое подо­
бие звукам, издаваемым животными. С другой стороны, язык может
означать: Ь) способность стать хором, разыграть на сцене трагедию,
издать законы, сочинить стихи, прочитать застольную молитву, при­
нести присягу, исповедать свой грех, оклеветать своего ближнего, по­
дать жалобу, написать биографию, исказить сообщение, решить алгеб­
раическую задачу, окрестить ребенка, подписать брачный договор,
похоронить своего отца.
Большинство людей смешивают а) и Ь). Похоже, они воображают,
что, объяснив колыбельную песню, шутку или сплетню, они тем самым
объяснили и силу брачного обета.

89
 Мы начинаем с того, что стремимся отделить одно от другого. Наша
вера в возможность этого основывается на открытии уровней, соответ­
ствующих колыбельной песне; пальцу, указывающему на дом моего со­
седа; болтовне в свое удовольствие: имеется язык первого, второго и тре­
тьего уровней. Поэтому и получается, что мы употребили здесь более
двадцати различных глаголов для того, чтобы точно охарактеризовать
действительную речь: отвечать, подражать, жестикулировать, кричать,
показывать, успокаивать, бормотать, болтать, петь, разыгрывать на сце­
не, издавать, сочинять, исповедовать, жаловаться, писать, сообщать, кре­
стить, подписывать, шутить, клеветать, сплетничать, объяснять. Это
обусловлено уровнем, а не случаем.

1. Решающий момент во время речи

Я прошу проводить различие между звуками, издаваемыми животными,

формальной и неформальной речью. Вопрос «Как мне перейти через
этот ручей?», колыбельная песня и уменьшительные имена «Тони» и
«Ганс» не принадлежат ни к языку животных, ни к формальному языку.
Для первого они слишком точны, для второго — слишком небрежны. В
Соединенных Штатах Америки каждый старается выражаться столь не­
брежно, как будто он пас свиней вместе с президентом. Так, охотно го­
ворят о г-не Кеннеди как о Джеке. Эйзенхауэра нежно звали «Айк». Но
необходимо подлинное усилие для того, чтобы быть таким неформаль­
ным. Поэтому то, что люди ведут себя так, будто они вправе похлопать
президента по плечу, не имеет ничего общего со звуками животных, еще
не получившими формы, или с детским лепетом. Ибо пикантность не­
формальности заключается в том, что мы хорошо знаем ту самую форму,
от использования которой отказываемся. Лишь поэтому восстание про­
тив формальностей доставляет удовольствие. Быть неформальным озна­
чает пренебрегать уже существующими формами. Нельзя пренебрегать
тем, чего не существует. Таким образом, тот, кто хочет жить и говорить
без формальностей, тем самым отнюдь не объяснил появление этих фор­
мальностей. Скорее, он напоминает того знаменитого атеиста, который
привел своего сына на урок закона Божия к православному священнику
(1). Священник спросил отца о том, не произошла ли ошибка. «Нет,-
сказал отец,- для меня важно, чтобы у моего сына было что-то такое, о
чем он мог бы размышлять свободно. Религия для этого как раз подхо­
дит!». Таким образом, именно существующие формальности объясняют
нашу склонность к неформальному, а не наоборот. Поэтому никто не
может сказать: «Боже мой, какой прекрасный день», если прежде кто-то
не пел: «Небеса поют Славу Господу». Никто не может говорить «мама»
или «папа», если кто-то прежде не сказал благоговейно «отец» и «мать».
Однако лингвистика, сжившаяся со своей идиллической руссоистской
грезой, считает милое дитятко изобретателем корней слов «папа» и
«мама» (2).
Наше различение разделяет все виды речи на две половины, которые
непрерывно взаимно дополняют друг друга: формальный и неформаль­
ный язык. Логически и исторически формальный язык предшествует

90
неформальному; в свою очередь, формальный язык следует за звуками
животных. Мы различаем, во-первых, неартикупированные, так сказать,
предшествующие оформленности звуки животных, во-вторых, формаль­
ный человеческий язык, и в-третьих, неформальную, неофициальную
речь, и эта неформальная речь живет за счет обоих видов языка — еще не
получившего формы и формального; она представляет собой смесь их
обоих. Наше различение прокладывает путь к новому пониманию язы­
ка: определенная разновидность речи существует и у животных. Истори­
кам человечества не нужно его объяснять — он является дочеловеческим.
Другая разновидность языка существует только у людей. Это должно быт
четко понято, поскольку в противном случае человеческая история оста
нется тайной.
Представленный выше перечень некоторых актов формального язы­
ка — от хорала до заключения мира — обосновывает человеческое нача­
ло в нас в отличие от животных. Но человечество склонно к небрежнос­
ти и расслабленности. Поэтому формальный язык испытывает постоян­
ное воздействие до тех пор, пока он не превратится в бесформенный
язык, переходящий из крайности в крайность — от «кошки» к «собаке»,
от «брата» к «свинье», как в детской комнате или казарме. Из этого сле­
дует, что использование нами формального языка в качестве средства
информирования, передачи неформальных сообщений и простого наме­
ка не может служить для того, чтобы объяснить формальный язык. На
самом деле обнаруживается тенденция поглощения, изглаживания, раз­
дробления формального языка. Тенденция движения к шутливому, по­
верхностному, небрежному сильна, поэтому мы должны забыть обо всех
наших склонностях к шутливому взгляду на вещи, если мы хотим понять
величие, возвышенность, ликование, достоинство и рассудительность,
предполагаемые формальным языком.
Формальный язык не мог возникнуть внутри групп, все стремления
которых сводятся к тому, чтобы жить неформальной жизнью. Например,
отношения между матерью и ребенком должны быть исключены из той
области, в которой мог возникнуть формальный язык. Сборище или тол­
па молодых парней, солдат или охотников столь же мало является той
средой, в которой когда-либо родился человеческий формальный язык.
Но наука обращалась именно к таким группам. Из их изучения она не
извлекла никаких результатов. В этой среде всякий артикулированный
язык деградирует. Напряжение ослабляется там, где мы говорим без
умолку. Небрежность уничтожает, например, грамматические окончания
и обходится простыми восклицаниями и пожатием плечами. Она разру­
шает даже лучший язык. Что за странное предположение, будто богат­
ство грамматических и синтаксических форм должно восходить к той
среде, которая так враждебно настроена по отношению к формам! Спо­
собен ли химический растворитель служить для того, чтобы объяснить
процесс кристаллизации? Но именно такого рода попытки все снова и
снова предпринимаются лингвистами и философами языка.
При этом преобладали два направления мысли. Одно из них сложи­
лось под впечатлением мнимого факта, согласно которому и животные
«говорят». Это впечатление превратило бездны между языком животных
и человеческим языком в канавки пренебрежимо малой глубины. Либо

91
объявлялось о согласии с тем, что язык можно объяснить, исходя из со­
бытий человеческой повседневности. Но если бы это было исходной точ­
кой, то, как представляется, проще всего было бы сосредоточиться на
изучении детей. Между тем, именно дети и их матери, равно как и ватаги
мальчишек — это, прежде всего, доисторические формы человеческого
существования; если мы обратимся к этим группам, ближе всего среди
нас стоящим к природе, то мы возложим на них задачу создания вещи,
дальше всего в мире отстоящей от природы — артикулированного и
грамматически оформленного языка. К счастью, если мы хотим понять
происхождение формального языка, мы можем взглянуть в противопо­
ложную сторону, отвернувшись от обезьян, от грудных детей, от мальчи­
ков и девочек. Формальный язык должен быть созданием серьезных му­
жей и старцев. Гёте, Бисмарк и Лютер сделали для немецкого языка
больше, чем весь Союз немецких матерей.
Поскольку мы радикально изменяем направление нашего исследо­
вания и бросаем взгляд в доселе неизвестном направлении, то есть
опасность чересчур забежать вперед. Ведь психология детского возра­
ста и социология животных достигли у нас столь значительных успехов
лишь потому, что они могут рассчитывать на постоянно возрастающие
вложения капитала, поставки оборудования и предоставление сотруд­
ников. Эту помощь еще долгое время нельзя будет использовать для
проведения соответствующих изысканий в области артикулированного
языка, тем более что предшествующая практика финансирования не
подготовила инвесторов к мысли об осуществлении такого рода иссле­
дований применительно к религии, языку, политике, праву, литерату­
ре и ритуалу. Кредиторы находят несомненно предосудительным утвер­
ждение, что ребенок не может служить средством объяснения мужчи­
ны, но, вероятно, мужчина может служить средством объяснения ре­
бенка. Лишь успех позволит вынести решение, какой метод является
наиболее подходящим. Эта глава всего лишь призывает читателя обра­
тить внимание на черты зрелого, взрослого и ответственного человека
в нас самих и внимательно присмотреться к линии поведения великих
душ всех времен в связи с вопросом о происхождении формального
языка. Результаты будут простыми, но они придут в противоречие с
распространенными предрассудками. Язык — это нечто большее, чем
простое орудие и простая игрушка нашего сознания. Он пришел к нам как
нечто глубоко серьезное с тем, чтобы мы могли следовать своему чело­
веческому призванию. Говорить — означает войти в сверхчеловеческую
область и руководствоваться, постоянно руководствоваться ею. Теперь
мы можем подвести итоги. Мы можем установить последовательность
трех видов социальных звуков:

1. Еще не получивший формы доисторический язык.

2. Формальный или исторический язык.
3. Неформальный обиходный язык.

Звуки, издаваемые животными, являются выразительными, но до-

грамматическими. Язык взрослых является артикулированным и литера­
турным. Дети говорят неформально, используя диалект или жаргон. Ис-

92
ходя из этого, мы можем продвигаться дальше. Язык человека направлен
на то, чего не домогаются обезьяны или соловьи: он стремится к превра­
щению слушающего в такое существо, которого не было до того, как к
нему обратились. Человеческий язык строго формален, и по этой причи­
не он стал оформленным и грамматически определенным. Грамматичес­
кие формы и отношения надлежит понимать в качестве симптомов, до­
казывающих, что язык животных надстроен артикулированным челове­
ческим языком. Этот язык может назвать некоторое место в Ирландии
Типперэри, а ребенка — Доротеей, т.е. даром Божьим. Животные на это
не способны. Величайшая форма человеческого языка — это имена. В язы­
ке животных они, очевидно, отсутствуют. Чего бы общего ни имел чело­
век с обезьянами тогда, когда он говорит, но обезьяна не может призы­
вать Бога. Собственное имя Бога означает «Тот, который говорит» или
«Тот, который одухотворяет людей таким образом, что они говорят».
Формальный язык требует имен, к которым человек должен прислуши­
ваться и силою которых он должен быть поименован.
Поскольку центр тяжести оформленного языка заключен в именах, то
формальный язык может быть обозначен как номинальный или имен­
ной. Это имеет некоторые преимущества. Называя человеческий язык
номинальным, мы получаем доступ к одному из наиболее странных фе­
номенов нашего языка — к использованию местоимений. Существуют
языки без заменителей имен. Данное обстоятельство требует осмысле­
ния. Ибо «ты», «я», «мой», «мы», «оно», «это» кажутся нам наиболее ча­
сто встречающимися словами. Но они используются вместо имен; мы
выражаемся «местоименно», говоря вместо слова «доска» некое «она»
либо «это». Мы должны разъяснить различие между именами и место­
имениями, поэтому мы хотим теперь заменить ряд «еще не получивший
форму», «формальный», «неформальный» язык выражениями «доимен-
ной», «именной», «местоименный». Поэтому мы можем рассматривать
язык обезьян, птиц и т.д. как доименной, как язык, предшествующий
использованию имен. Мы можем обозначить человеческий язык как номи­
нальный. Но здесь возникает трудность.
Язык животных, используемый во взаимоотношениях самца и самки,
кобылы и жеребенка, в стае волков или стаде серн, отчасти проникает и
в наши человеческие отношения. Мать и ее ребенок, любовник и его
возлюбленная, офицер и его подчиненные живут в таких ситуациях, ко­
торые не вполне отличны от соответствующих ситуаций животного мира.
Нельзя из ложной гордости не видеть подобий, существующих в есте­
ственных товарищеских отношениях.
Там, где возникает оформленный язык, группы наделенных душой
особей, соответствующие группам животных, оказываются под влияни­
ем двух сил: одна — это воздействие доименной, неформальной ситуа­
ции, характерной для непосредственной, телесно видимой и восприни­
маемой группы товарищей, определенной клики, наседки и ее цыплят,
а другая — влияние оформленного, грамматически артикулированного
языка имен и соподчинений. Семья, товарищество, пара особей прихо­
дили и приходят к компромиссу между оформленным и условно-фор­
мальным языками: они говорят на деформированном языке, местоимен­
но. Мамочка, папа, Ганс — это деформированные языковые образова-

93
ния. Они суть продукты процесса шлифовки между двумя жерновами
нашей животной и нашей придающей форму природы. Каждое слово,
сказанное в детской комнате, — это компромисс между еще не получив­
шим форму и формальным языком: оно логически деформировано; не­
формальное является более поздним, чем еще не получившее формы и
оформленное. Оно — их синтез или смесь. Из этого следует, что слова
«мамочка» и «папа» не могут быть употреблены для того, чтобы раскрыть
происхождение языка. Мой жест: «Идите в Типперэри в ту сторону» не­
пригоден для объяснения полномочий человека, который на протяжении
столетий с успехом называет некое место «Типперэри»; для этого непри­
годен и вопрос: «Как туда пройти?». «Где», «их», «это», «оно» — все это
суть деформированные местоимения, которые могут использоваться тог­
да, когда люди встречаются друг с другом так же непосредственно, как и
животные, и в этой непосредственности для них достаточно чуточку
меньше оформленного языка, чем обычно. «Где», «их», «что», «оно» со­
ответствуют «папе», «маме», «Гансику». Все эти заменители имен того же
характера: они суть разменные монеты для кратковременного употребле­
ния; это — медные деньги достоинством в один пфенниг по сравнению
с важным значением чека или акции. Эксперты по финансам понимают
деньги, исходя не только из монеты достоинством в один пфенниг.
Слишком очевидно, что один пфенниг — это просто доля марки. Мед­
ная монета представляет собой компромисс между краткосрочной дого­
воренностью, достигнутой в неофициальной ситуации двумя соседями,
и долгосрочной и формальной ситуацией, соответствующей федерально­
му банку.
На этом основании «где», «их», «что», «оно» называются местоимени­
ями. Эти слова заменяют формальные имена точно так же, как размен­
ные монеты могут заменять настоящие деньги.
Если мы теперь распространяем название «местоимение» на слова
«папа», «мама» и «Фриц», то становится ясной общая связь между обе­
зьяной, мужчиной и ребенком. Обезьяна в нас говорит доименно, мужчина
в нас говорит с помощью имен, ребенок в нас говорит местоименно, — но
после того, как имена уже обрели значение. Язык ребенка, человека во­
обще приходит к нему от его отца, а не от обезьяны! Доименной, имен­
ной и местоименный языки могут быть четко отделены друг от друга. Где
бы люди сообща ни жили, ни ели, ни работали, ни играли, — в одном и
том же месте, в одно и то же время, — они находятся в ситуации, еще не
получившей формы, а точнее — в доименной ситуации. Поэтому они,
как и животные, могут достичь взаимопонимания с помощью знаков и
нечленораздельных звуков.
С другой стороны, колыбельные песни, детские стишки, сплетни,
болтовня, шепот, пропаганда, шутки, остроты, морские рассказы, сове­
ты, уменьшительные имена являются не образованиями, еще не полу­
чившими формы, — они возникают позже них. Они являются смешени­
ем еще не имеющего формы и оформленного. Они основывают область
местоимений; они лишают имена глубины содержания, превращая их в
ласкательные названия. Они не являются чем-то, что еще совсем не по­
лучило формы. Они лишь неформальны. Они находятся между требова­
ниями соблюдения формальностей и «commonsense» (3), само собою ра-

94
зумеющегося, «разрываются» между ними. Они составляют область ме­
стоимений. Они лишают имена глубинного смысла с помощью знаков,
кивков и гримас. Один из моих друзей времен моего студенчества в Гей-
дельберге постоянно употреблял выражение «почему-то» для обозначе­
ния всех тайн жизни. У нас было впечатление, что он использовал это
выражение вместо имени Бога. Так и было на самом деле. Там, где пре­
жние поколения говорили о воле или помощи Бога, он удовлетворялся
этим неопределенным и сомнительным выражением. Он жил «почему-
то» вместо того, чтобы жить — как называл это его отец — благодаря
Провидению Божию. Прозвища, краткие формы слов, местоимения,
жесты всё усекают, опустошают и обесценивают. Несмотря на это, они
все же играют и положительную роль. Они предохраняют имена от из­
носа. Очень знаменитый Куно Фишер (4), профессор философии, с
большой гордостью носил государственный титул «Ваше превосходи­
тельство». Но однажды некий молодой студент, придя к нему домой,
превзошел самого себя в употреблении этого титула. «Ваше превосходи­
тельство» так и сыпалось через каждое слово, на что Фишер в конце кон­
цов сказал: «Не так часто, не так часто, мой юный друг. Только время от
времени, к слову!» По большей части он удовлетворялся простым место­
имением «Вы» вместо полного титула «Ваше превосходительство». Ибо
тогда «Ваше превосходительство» сияло куда более ярко.
Местоимения защищают имена там, где их употребление неумест­
но: мы, ищущие аутентичное место языка, нашли теперь аутентичное
место местоименного языка, поскольку там, где формальный язык не­
уместен, появляются местоимения. Кроме того, они что-то добавляют к
серьезности титулов и имен. Местоимения не принадлежат к языку жи­
вотных. Они находятся в отчетливой связи с великими именами и зва­
ниями человеческого языка. «Оно», «он», «меня» — это полные формы;
«папа» артикулировано и очевидно связано с «отцом» или «pater». Ме­
стоимения менее церемонны, чем имена. В течение последних двух
столетий люди, занимавшиеся проблемой происхождения языка, не
проводили различия между полнозначной и опустошенной речью. Од­
нако если мы относим к одной категории колыбельную песню и указ,
болтовню и принесение присяги, то мы возводим неприступную стену,
препятствующую нашему пониманию происхождения языка. Поисти­
не удивительно, сколько проблем сразу становятся простыми, когда ко­
лыбельной песне отводят подобающее ей место в детской комнате, а
болтовне оставляют присущее ей место — гостиную. Ни детские ком­
наты, ни гостиные не являются областями, где берет начало формаль­
ный язык. Величайшей жертвой этого грехопадения было имя самих
богов. Люди начали называть Бога идеей, но идеи не могут взывать к
богам, это могут только имена. Детская комната и гостиная заступают
на место дома для собраний, государева двора и языка, на котором там
говорят, формального языка, тогда, когда из президента федерации и
Бога-Отца возникает наше «идеология».
Теперь, когда мы раз и навсегда убрали с нашего пути детский язык,
мы можем с успехом исследовать вопрос о том, когда и где вызывается
к жизни формальный язык и что введение языка должно означать для
общности, ставшей в наши дни безъязыкой. Аутентичное место и леги-

95
тимный момент времени для рождения языка теперь могут быть охарак­
теризованы подробно.
Пока мы не рассмотрим ситуацию человеческого общества, в кото­
ром недостает языка, мы не сможем понять второй вопрос — вопрос
о том, почему вспомогательные средства языка были отлиты в грамма­
тические формы.
Вопрос о происхождении языка получает смысл в качестве следствия
двух вопросов. Прежде всего — где, в соответствии с нашим собственным
опытом, оказывается необходимым новый язык? И далее — когда язык
вследствие этого становится необходимым?
Конечно, если у нас не будет определенного собственного опыта по­
стижения того, как прямо на наших глазах рождаются новые элементы
языка, мы не будем знать, с какой мерой нам подходить к прошлому.
Скептики скажут, что это делает вопросы бессмысленными. Сегодня
не может быть никакого нового языка. Искусственно созданные языки,
дескать, ничего не дают для решения нашей проблемы. Эсперанто, оче­
видно, не может объяснить греческий язык. «Basic English» (5) не в состо­
янии объяснить англосаксонский язык.
Вполне очевидно, что скептики правы. То, что закладывает основы
языка, не проявляет своего действия в этих произвольных планах созда­
телей искусственных языков. Но скептики правы не во всех смыслах.
История — это не просто то, что произошло 10 000 лет назад, с нами про­
исходят и доисторические процессы. Хотя искусственные языки ничего не
дают для понимания происхождения языка, в самом средоточии нашей
жизни существуют доязыковые ситуации. Эти доязыковые или доисто­
рические ситуации в известной степени отражают то силовое поле, в ко­
тором и возник первый язык. Вакуум и прежде, и теперь определяется
аналогичными полюсами. В обоих случаях доязыковая ситуация требу­
ет и взывает к тому, чтобы быть артикулированной. Человеческие суще­
ства, точно так же как и социальные отношения, ждут того, чтобы сде­
латься артикулированными. Меж нас воцаряется молчание, ждущее того,
чтобы стать языком. Если мы спросим себя о том, когда мы не говорим
или не в состоянии говорить, хотя должны были бы говорить, то мы мо­
жем открыть ту функцию, которая действительно выполняется языком.
Здесь мы выйдем за рамки простой теории, и мы не будем, руководству­
ясь своими скромными познаниями в английском, немецком или латин­
ском языках, пытаться достичь абстрактного понимания сути языка. Мы
попробуем добиться этого понимания, изучая болезнь человеческой
группы, которой недостает языка, хотя ее здоровье зависит от возникно­
вения внутри нее нового языка.
До того как мы изучим сам язык, мы исследуем то поле — и слово
«поле» поможет нам во многих отношениях, — в котором возникает ис­
кра языка. Это попятное движение в сторону самого языка поставит
наше исследование его происхождения на почетное основание нашего
собственного повседневного опыта. Если определенная область жизни
невозможна без языка, то в восстановлении или создании этой особой
области язык и должен иметь свой исток. Сравнение с другими научны­
ми дисциплинами поддерживает нас в использовании такого метода.
Экономика стала наукой лишь тогда, когда она начала изучать кризисы,

96
в результате которых разрушался порядок экономической деятельности.
Вечное «происхождение» хозяйства, его постоянное развитие в качестве
действенного разделения труда становятся понятными, если мы обратим
внимание на тот беспорядок, который проистекает из недостатка дей­
ственного разделения труда. Медицина является наукой лишь постоль­
ку, поскольку она проникает в тайну болезни. Социология становится
наукой только потому, что научается объяснять суть войн и революций.
Отсутствие привычного порядка, беспорядок, служит тому, чтобы объяс­
нить происхождение подлинного порядка. Если мы осознали, почему
данное положение вещей является плохим, а не хорошим, то мы начи­
наем понимать происхождение самого блага.
Биология сделается наукой о жизни в тот день, когда станет понятной
смерть. В том же самом смысле мы можем иметь науку о речи или язы­
ке лишь тогда, когда мы проникнем в ад невозможности говорить. Если
мы погрузимся в ту тьму, в которой человек еще не способен или уже не
может говорить с другим человеком — своим современником, своим бра­
том, — то мы наилучшим образом подготовимся к ответу на вопросы:
« Что такое язык ? Как он возникает ? Когда мы говорим ?». Эти три вопр
са, несомненно, являются одним и тем же вопросом, взятым в его различ
ных аспектах. При каких условиях современный человек не вступает в
беседу со своим братом? Очевидно, это не только лингвистический или
филологический вопрос. Если члены одной семьи не разговаривают друг
с другом, то с семьей что-то неладно. Здесь затронута сфера морали. Если
нации не разговаривают друг с другом, то они находятся в состоянии
войны. И это даже не обязательно должна быть война, в ходе которой
стреляют. В случае Испании, Аргентины и других стран мы сделали сен­
сационное открытие: государству совсем не обязательно стрелять, чтобы
находиться в состоянии войны с другим государством, поскольку оно не
может вести с ним переговоры. Путь, идя по которому мы ставим воп­
рос о происхождении языка, переводит этот вопрос в области политики
и истории. Вопрос «Когда человек должен заговорить?» оказывается воп­
росом, ответ на который должны дать иные авторитеты, нежели препо­
даватели английского, арабского или санскрита. Для последних язык
выступает в качестве факта.
Наш вопрос относится к языку как к вопросительному знаку политичес
кой истории. Мы хотели бы предупредить тех читателей, интересы кото­
рых связаны только с литературой или грамматикой, чтобы они не чита­
ли дальше. Ибо они испытают разочарование, обнаружив, что новый
язык создается не мыслителями или поэтами, а огромной и тяжкой по­
литической нуждой и религиозными переворотами. Поэтому наши наме­
рения являются дофилософскими и долингвистическими. По этой при­
чине наша новая постановка вопроса исключает целый ряд ответов, ко­
торые вызвали радость или интерес у нынешнего поколения. Эти отве­
ты были основаны на изучении детской психологии. Наблюдению под­
вергались дети, пытавшиеся начать говорить, а происхождение языка
описывалось в выражениях, связанных с этими наблюдениями. Объек­
том подобных наблюдений были и слабоумные. Наш способ постановки
вопроса исключает эти попытки психологов. Ни один ребенок не создает
общности в подлинном смысле этого слова. Он обучается языкам, кото-

4 Зак 3524
97
рые уже существуют и используются. Но это — полная противополож­
ность вопросу о том, что происходит, когда язык не функционирует. В
этом пункте исследования я не исключаю, что гений детей может обно­
вить ту общность, которой недостает живого языка. Enfant terrible (6) яв­
ляется столь же реален, как и какой-нибудь гений. А поступки детей
иногда бывают так же благотворны, как деяния взрослых. Но моя точка
зрения заключается в следующем: всякий раз, когда дети обновляют
группу, которая испытывает нехватку языка, они ведут себя как какой-
нибудь творец или создатель языка вообще.
В этом отношении не может быть проведено никакого различия меж­
ду молодым и старым. Так что даже в случае исцеляющей благодати сло­
ва, исходящего от ребенка, происхождение этого слова не может быть
объяснено с помощью детской психологии. Это — всеобщая и общече­
ловеческая возможность, которая осуществляется здесь в ребенке. Дети
сами по себе не изобретают язык, однако они могут вести себя как полноп
равные члены человеческой группы, которые при случае снова упорядочива
ют всю эту группу. Значение этой истины в том и состоит, что мы видим,
как на устах детей и младенцев заново рождается язык. Тогда они ведут
себя как настоящие люди. И так должны были бы поступать мы все.
Итак, где же в нашей жизни мы находимся под угрозой и испытываем
огорчения из-за отсутствия языка? Это не просто основная ситуация, в
которой люди не ведут беседу. Негативный аспект нехватки языка недо­
статочно характеризуется такими утверждениями, как, например: «Пред­
ставители молодого поколения белых и чернокожих в южных американ­
ских штатах больше не разговаривают друг с другом». Или: «У тебя не
может быть никаких дел с Гитлером». Или: «Мои родители так старомод­
ны, что они вообще больше ничего не понимают». Или: «Солдаты на
фронте не понимают бастующих рабочих на их родине».
Если мы проанализируем утверждения, подобные этим, то негатив­
ное выражение «отсутствие языка» расщепится на множество «нет», име­
ющих различные значения. Каждое из этих значений оказывается весь­
ма поучительным. Каждое из них может добавить элемент истины к на­
шим усилиям обнаружить посредством индукции, что же такое язык и
как он возникает.

2. Четыре болезни языка

Различные «нет», относящиеся к языку, указывают на различные функ­

ции языка, посредством которых он обычно сплачивает человеческую
группу. Анализ различных видов нехватки языка не так субъективен или
произволен, как мог бы предположить читатель. Его подозрения были
оправданы до тех пор, пока такие лингвистические процессы, как про­
исхождение языка, были заключены в тесную клетку лингвистики. Но мы
изучаем нехватку языка в качестве политического феномена наших дней.
как только мы поступим таким образом, мы, к своему удивлению, обна­
ружим, что люди уже давно дали имена тем видам жизни, которые со­
пряжены с нехваткой языка. На первом месте здесь стоит война. Люди,
находящиеся в состоянии войны друг с другом, называют добром и злом

98
не одно и то же. Победа одного есть поражение другого. Планы каждой
из воюющих сторон должны храниться в тайне. Раньше в секрете храни­
лись даже имена родов и богов, чтобы враг не мог увеличить свою силу
с помощью бесстыдной расшифровки и произнесения этих освященных
имен. Подлинное и тайное имя города Рима хранилось как сокровенное
знание в храме богини Весты. Кажется, оно звучало как «Флора».
Таким образом, война замыкает язык в границах каждой из противо­
борствующих сил. Война проводит географическую границу между дву­
мя видами речи. Таким образом, с исторической точки зрения война мо­
жет разрушить языковое единство. Гражданская война часто создает
предпосылки для существования речевого дуализма. Южноафриканские
англичане говорят на более чистом английском языке, чем канадцы на
американской границе. Люди в Чикаго говорят на более чистом амери­
канском варианте английского языка и менее чистом английском, чем
канадцы. Восточные и западные немцы после 1945 г. в языковом отно­
шении отошли друг от друга на удивление далеко.
Но сейчас отвлечемся от гражданской войны и сосредоточим свое
внимание на войне вообще. Война заканчивается, если люди снова на­
чинают разговаривать друг с другом. Там, где этого не происходит, вой­
на продолжается в скрытой форме. Мирный договор — это начало бесе­
ды между территориальными соседями. Люди, живущие в областях, ко­
торые не примыкают друг к другу, не стремятся ни воевать между собой,
ни поддерживать друг с другом мир. Вероятно, в древности это было пра­
вилом в отношениях между племенами, живущими далеко друг от дру­
га, и между удаленными друг от друга территориями. В наши дни это со­
стояние равнодушия является исключением. Между тем, на этом фоне
войну можно понять лучше. Война — это не мир, но мир — нечто боль­
шее, чем состояние сосуществования в двух областях без какого-либо со­
прикосновения или каких-либо отношений. На примере войны мы име­
ем возможность изучить то, что человеческие группы могут находиться
друг с другом не только в состоянии войны или мира, но и в состоянии,
предшествующем всем отношениям, состоянии, в котором они еще не
имеют ничего сказать друг другу. На этой стадии они просто не суще­
ствуют друг для друга. Поэтому нет необходимости в выражении каких-
либо общих ценностей. Но война вносит разделение. В ней тот факт, что
люди не разговаривают друг с другом, доведен до крайности и приводит
к всплеску насилия. Задача состоит в том, чтобы прийти к установлению
хоть каких-то отношений. Мир имеет своей целью создание такого со­
стояния для воюющих сторон, которое было бы основано на законе. При
этом либо одна из сторон терпит настолько сокрушительное поражение,
что ее язык исчезает, либо мирный договор или пакт устанавливает но­
вый закон, и тогда рождается новое языковое единство, охватывающее
собой обе воюющие стороны. Однако тот характер мирного договора,
благодаря которому создается новый язык, редко оценивается по досто­
инству.
Между тем, для древних война была не просто отсутствием или нару­
шением мира, как нам это ошибочно представляется. Ибо существовало
множество возможностей для того, чтобы люди смогли отделиться друг
от друга и рассеяться по всему земному шару. Война была шагом на-

99
встречу друг другу, и, таким образом, конфликт, хотя и представлял со­
бой некоторое осложнение, все же создавал контакт, ведущий к установ­
лению мира. Жизнь предпочитает страдание равнодушию. Война являлась
следствием отсутствия отношений и выступала в качестве конфликта,
создающего эти отношения. Как и всякое рождение, заключение мира
должно было пройти через муки рождения, которые и были названы
войной. Для нашего анализа важно принять во внимание это равноду­
шие как фон, оттеняющий войну. Отношения между краснокожими и
белыми совершенно очевидно имели этот допотопный характер. Стадии
войны здесь явно предшествовало состояние, когда они не разговаривали
друг с другом. В наши дни войны с индейцами должны рассматривать­
ся как неизбежные муки рождения, которые объединили между собой
белых и краснокожих.
Война — это стадия, на которой становится невыносимым тот факт
что соседи, живущие в одном и том же пространстве, не разговаривают
друг с другом. Революция является разломом языка в том же смысле. Но
она — отнюдь не разрыв между соседями в пространстве. Революция не
прислушивается более к старому языку закона и предшествующего по­
рядка. Она создает новый язык. Это верно в буквальном смысле. Троц­
кий имел основание написать, что русская революция образовала не­
сколько новых, известных во всем мире слов, таких, как «совет», «кол­
хоз», «комсомолец», а некоторые другие, например «кнут», уничтожила.
Чудесная книга о новом языке Французской революции была написана
в Америке. Французская революция создала, к примеру, прилагательное
«революционный». Менее чем за десять лет французский язык изменил­
ся, и даже произношение стало другим. Язык королевского двора более
не был законом. «Roi\ «moi» ранее произносились по типу английско­
го произношения слов «loyal» и «royal». После 1789 г. победу одержало
парижское произношение «гоа» и «тоа»(7).
Но сначала революция остается неартикулированной. Это отличает ее
от войны. В условиях войны обе воююійие партии имеют свой особый
языковый запас. Два уже существующих языка спорят друг с другом. Во
время революции революционный язык еще не определен. По этой при­
чине революционеров называют молодыми. Их язык должен вырасти в
процессе революции. Мы можем даже назвать революцию рождением
нового языка. И с точки зрения этого процесса рассматриваются все ве­
ликие революции Запада в моей книге о революции. Здесь мы хотим сде­
лать шаг вперед в создании определения революции в ее отличии от вой­
ны. Во время революции старый язык заглушается новым призывом,
стремящимся стать артикулированным. Революционеры создают ужас­
ный шум, но девять десятых их воплей в конце концов затихают, и окон­
чательный язык, на котором спустя тридцать лет будут говорить буржу­
азия или пролетариат, очищается от этих первоначальных выкриков. В
ходе революции возникают страдания из-за того факта, что революция
все еще остается неартикулированной. Существует конфликт между бо­
лее чем артикулированным, но отжившим, старым языком и не артику­
лированной новой жизнью. Во время войны спор идет между простран­
ственными областями, между готовыми языками друга и врага. Во вре­
мя революции спорят между собой старое и новое, вчерашний и завт-

100
рашний языки, причем языковая группа завтрашнего дня является напа­
дающей, но также и не завершенной.
Существует еще два конфликта. Противниками революции являются
тирания или контрреволюция. Во время контрреволюции старые напада­
ют на молодых, и вчерашние люди убивают завтрашних, причем вчераш­
ние люди являются нападающей стороной. Эта техника весьма знамена­
тельна. В то время как молодая революционная группа кричит, посколь­
ку она еще не артикулировала себя, реакционно настроенная контр­
революция так сильно артикулирована, что она лицемерит. Языковой бо­
лезнью реакции является притворство. Закон и порядок у всех на устах,
даже тогда, когда обстоятельства этому полностью противоречат. Тресты
и монополии называют себя свободными предприятиями. Крестьяне, на­
ходящиеся под защитой государства, говорят о свободных договорных от­
ношениях. Вырождающиеся семьи говорят о блеске расы, претендуют на
привилегии и т.д. и т.п. Поляки из Верхней Силезии неожиданно начина­
ют вести свое происхождение от силингов (8). Поскольку война и револю­
ция у нас изучены более тщательно, чем две другие негативные ситуации
речи, следует осознать, что тирания стариков может быть такой же реаль­
ной, как и жестокое насилие могущественного соседа в военные времена
или жестокое насилие молодых в революционные эпохи.
Тирания возраста ведет к вырождению. Дети так и не рождаются. Бу­
дущее не является предметом пристального внимания, и маленькие че­
ловеческие общности исчезают. Больше не возникает новых малых и
средних предприятий. Источники обновления жизни высыхают. Ма­
ленький городок еще превозносится как приют всех добродетелей. Но
такое лицемерное восхваление не побуждает никого провести хотя бы
один год в каком-нибудь маленьком городке. В проповедях и печатных
работах идеализируется семья. Но в условиях такой выродившейся циви­
лизации браки могут заключаться только в качестве временного союза,
и потомство воспринимается этими людьми только как обуза. Лишь по­
нятие «брак» провозглашается священным, и так же обстоят дела с «пат­
риотизмом», «свободой» и т.д. Лицемерные славословия сопровождали гит­
леровскую тиранию. Всякий раз, когда славословие заступает на место
призванности, старый порядок становится вырождением и оскверняет
будущее жизни. Равновесие между «вчера» и «завтра» основано на процесс
уравновешивания артикулированных имен и артикулированных сил. Я, бу­
дучи сегодня еще неизвестным, должен хотеть завтра стать известным и
сделать себе имя. Если общество слепо следует определенным «клише»
и одеревенело настолько, что ни за что не хочет допустить наступления
нового дня, дня молодежи, оно является выродившимся. Если язык ока­
зывается неспособным возродиться в той мере, в какой это представля­
ется достаточным, то между старой, признанной жизнью и новой, неиз­
вестной жизнью не может возникнуть языкового общения.
Черты славословия, присущие тирании старшего поколения, или
склонность к безудержным призывам в условиях тирании революции
делают явным то обстоятельство, что социальные заболевания, называ­
ющиеся «упадком» и «революцией»у суть заболевания речи и языка. Одно­
временно они проливают свет и на лингвистическую проблему войны.
Во время войны обе группы только кричат друг на друга через окопы и

101
волны пропаганды. Но в своих границах эти группы хорошо артикули­
рованы. Таким образом, путаница во время войны возникает из-за того,
что язык считается истинным только внутри ограниченной области:
«Тебе, мой друг, я скажу правду, но мы оба солжем нашему врагу».
«Я не верю тому, что говорит враг. Что бы он ни говорил, я иду на
него войной». Победа в войне означает, что мы не слушали нашего вра­
га! В языковом отношении мы могли бы определить войну как ситуацию,
в которой мы не хотим слушать врага, но очень чутки к ропоту и шепо­
ту внутри нашей собственной группы.

Война: сверхвосприимчивость к невосприимчивость к

словам, сказанным в словам, приходящим
собственном лагере извне

Революция: сверхвосприимчивость по невосприимчивость к

отношению к призывам заповедям и законам
молодежи стариков

Вырождение: славословие с использо­ невосприимчивость к

ванием доставшихся по еще не артикулированной
наследству фраз новой жизни

Теперь мы достигли того момента, когда мы можем более детально

определить четвертую болезнь общественного языка.
Как революция вызывает контрреволюцию, — например, белый тер­
рор в эпоху Реставрации или при Гитлере, — так и у войны есть ее про­
тивоположность. У человека может быть иммунитет к словам, произно­
симым «внутри» его собственного сообщества. Если мы попробуем по­
добрать самое точное выражение для обозначения такой ситуации, то мы
можем попытаться использовать слова «кризис» или «анархия». Если без­
работный стучится в мою дверь, а я говорю: «У меня нет работы для Вас»,
то кажется, что это не затрагивает проблемы языка. И все же именно это
имеет место. Безработный, ищущий работу, страстно требует, чтобы ему
сказали, что же он должен делать. Я склонен подозревать, что наши эко­
номисты не видят настоятельности этого требования в качестве потреб­
ности безработного в том, чтобы с ним заговорили! Мы требуем, чтобы
нам сказали, что мы должны делать в обществе. Общественный порядок
нарушается, если это сообщается лишь немногим.
Большинству сегодняшних людей очень трудно понять, что это — бо­
лезнь языка. Они все привыкли думать, что язык является внешним вы­
ражением мыслей или идей. Поэтому, когда безработный коммерсант
пытается получить какой-нибудь заказ, а безработный рабочий надеет­
ся на получение работы, связь между этими требованиями и языком
упускается из виду. Между тем, язык — это, в первую очередь, отдание
приказания. Если родители пренебрегают тем, чтобы отдавать приказания
своему ребенку, семья перестает быть семьей. Она превращается в сово­
купность мало связанных друг с другом индивидов. Все приказания —
это суждения, из которых и составляется приказание. Абстрактное ис­
пользование слова «приказание» заставило нас забыть, что «закон» и «по-

102
рядок» образуют сумму всех императивов и предписаний, которые упо­
рядочивают длительные промежутки времени.
Незанятый человек — это человек, ищущий приказаний и не могу­
щий найти никого, кто отдал бы ему эти приказания. Почему же он
их ищет? Потому что выполнение приказаний дает некоторые права.
Если я занят вылепливанием фигуры из глины, то я не могу претендо­
вать на то, чтобы с ее помощью заработать деньги. Но если я получаю
приказание изготавливать глиняные фигуры, то я получаю право на
некоторые притязания. Следовать предписаниям означает приобретать
права. Миллионы безработных в 30-е годы надеялись, что кто-нибудь
скажет им, что они должны делать. Полностью противоположное состо­
яние принуждения существует во время войны. Во время войны мы не
должны слушать врага, а во время кризиса мы не находим никого, кто
говорил бы с нами, кто стремился бы дать нам распоряжения. Во вре­
мя войны нет готовности слушать врага, во время кризиса слишком не­
многие люди готовы отдавать приказания, т.е. говорить, используя всю
изначальную силу речи, силу, указующую направление и наделенную
полномочиями.
Список основных болезней языка теперь полон. Повторяя этот спи­
сок, мы хотим проанализировать его для выяснения вопроса, почему он
должен быть полным. А затем мы обратимся к выводам, которые, буду­
чи получены в результате изучения этих болезней, имеют значение для
нормального и здорового состояния языка.

Война: человек не слушает того, что говорит враг.

Революция: человек выкрикивает что-то неартикулированное.
Вырождение: человек лицемерно повторяет старое.
Кризис, анархия: никто не отдает приказаний.

Язык включает в себя слушание и речь (9), артикулирование и повто­

рение. Здоровая языковая группа использует традиционные выражения
для обозначения новых фактов (повторение), а новые выражения — для
обозначения фактов, до сего момента остававшихся немыми, т.е. не оп­
ределенными (артикулирование); она устанавливает отношения с новы­
ми людьми (речь) и уважает каждого говорящего (слушание). Оба акта,
слушание и речь, постоянно расширяют пространственные границы язы­
ка: в пространственном отношении мы можем говорить со всеми и слуша
всех. Оба акта, повторение и артикулирование, постоянно расширяют
временные границы языка: мы стремимся быть в состоянии устанавли­
вать связь со всеми прошлыми и всеми будущими поколениями.
Все четыре акта сопряжены с опасностью. Они достигают успеха
реже, чем терпят неудачу. Война, революция, декаданс и кризис суть
формы неудачи. Во время войны изоляции подвергаются люди, счита­
ющие, что мы должны их слушать, во время кризиса не вписываются
в сообщество люди, считающие, что мы должны с ними говорить. Во
время революции приказания, которые раньше принимались к испол­
нению, поднимаются на смех. В условиях вырождения те приказания,
от которых ждали, что они поведут за собой, остаются без ответа и
умирают.

103
 Глухота по отношению к врагу,
немота по отношению к другу,
стремление заглушить криком старую артикуляцию,
нечувствительность по отношению к новой жизни —

все это вызывает войну, кризис, революцию, декаданс, если мы ана­

лизируем это как болезни языка. В качестве глухоты, немоты, крика и
нечувствительности эти явления имеют имена, явно указывающие на язы
ковые процессы.
Представляется законным возражение, согласно которому война —
это не глухота, кризис — не косность и т.д. Пушечные залпы и торпеды,
разорение банков и безработица сами по себе суть то, чем они являют­
ся. Они являются огромным злом, даже катастрофами величайшего мас­
штаба. Если я хочу обозначить эти катастрофы как болезни функциони­
рования языка, то разве это не выглядит так, как если бы я пытался стре­
лять в линкор стрелами? Симптомы этих взрывов социального порядка
и наш диагноз, констатирующий недостаток живой циркуляции слабо­
го, тихого голоса, кажутся несопоставимыми.
Конечно, я не хочу отвлекать внимание от того содрогания, которое
сопутствует этим поворотам. И мне не приходит на ум требовать, чтобы
мы не испытывали потрясения от таких апокалиптических процессов,
как экономический кризис 1929 г., большевистская революция, мировые
войны или поражение Франции в 1940 г.
Но я вынужден настаивать на своем диагнозе. То, что диагноз верен,
может быть проверено в процессе лечения. Война заканчивается подпи­
санием мирного договора. Революция заканчивается с появлением ново­
го общественного порядка. Упадок Франции был преодолен ее верую­
щей, ценящей счастье семейной жизни молодежью, а кризис завершает­
ся в результате восстановления доверия и денежного кредита, например,
благодаря введению рентной марки 1923 г., сразу же сделавшейся плате­
жеспособной!
Так что все эти процессы исцеления имеют лингвистическую или
грамматическую природу. Когда подписан мирный договор, люди снова
разговаривают друг с другом и снова слушают друг друга. Омолодивши­
еся французы даже проявляют волю к совместному планированию! Боль­
шевистская революция создала новый порядок, посредством которого
она признала в качестве первопричины общественной жизни то, что
прежде считалось простым результатом наложения случайностей: произ­
водство. А кризис 1929 г. открыл путь новым видам денежного кредита,
и с помощью этих новых видов кредита доверие со стороны обществен­
ности было восстановлено. Мир, кредит, социальный порядок, новый
план — все это содержит в себе отличительные признаки грамматичес­
ких элементов и сбывшихся надежд, и все это обязано своим появлени­
ем более совершенному порядку речевого общения.
Мир побуждает нас слушать человека, прежде бывшего врагом. Кре­
дит — это наш словесный ответ человеку, который просит, чтобы ему
было доверено выполнение некоего поручения (10). Новый социальный
порядок означает ослабление революционной лихорадки и превращение
большевистских выкриков в высшей степени «артикулированные» голу-

104
бые банкноты для повседневного использования в отношениях между
революционером и нереволюционером. Выход на передний план моло­
дежи и Сопротивления воспрепятствовал возврату к оцепенению пере­
жившей саму себя Третьей республики. Если мы сопоставим болезнь и
состояние здоровья, то получится следующее:
1. Война — это глухота по отношению к мирному состоянию.
2. Революция — это призыв к новому порядку.
3. Кризис — это равнодушное отношение к отданию приказаний.
4. Декаданс — это господство фразы.
Таким образом, апокалиптические катастрофы сжимаются до мас­
штаба человеческой жизни. Они необычайно сильны лишь до тех пор,
пока существуют препятствия для свободной циркуляции языка. Ког­
да этот поток снова циркулирует, состояние нашего социального ок­
ружения внезапно перестает вызывать содрогание. Там, где хорошо
функционируют мир, кредит, порядок, представительство, мы чув­
ствуем себя как дома, т.е. в системе соразмерных нам соотношений
величин: ведь в условиях полноты силы именования мир не кажется
ни слишком большим, ни слишком маленьким. Это чувство меры сра­
зу же исчезает, когда язык утрачивает живительные соки. Тогда мы
чувствуем себя подавленными, бессильными, испуганными; тогда со­
стояние общества представляется нам сродни землетрясению, пожару,
наводнению, и в ощущении собственной ничтожности мы видим себя
маленькими и затерянными в море бедствий. Если слово является нам
по-новому, то мы чувствуем себя хозяевами положения. Дыхание ста­
новится ровным. Шторм утих. Поток, который, казалось бы, вот-вот
поглотит нас, предстает как безопасный пруд. При этом мера собы­
тий, насколько об этом может судить третье лицо, совершенно не из­
меняется. От двух до трех миллиардов человек населяют одну и ту же
планету. Но поскольку мы снова чувствуем в себе силы обратиться с
речью к каждому, излишек исчезает. Наш голос снова преодолевает
изначальные процессы в обществе. Тогда становится ясно, что четы­
ре «нет» речи являются великими переломами в жизни народов. И в
наши дни, после двух мировых войн, мы вынуждены шепотом гово­
рить о холодной войне, поскольку никакой новый мир, никакой но­
вый порядок, никакое новое представительство и никакое новое дове­
рие не заполняют собою нашу планету. Даже в 1964 г. Бонн отвечает
Востоку окриками или молчанием.
Таким образом, мы говорим о четырех потоках «да», которые должен
создать язык и затем поддерживать их жизнь. Но это означает, что веч­
ный источник нового языка возникает из грозящих нам четырех форм
смерти: декаданс — это тление и распад, не знающие свободы. Револю­
ция — это забегание вперед без возрождения. Война — это убийство без
жалости. Анархия — это отвержение всего и вся без сострадания. Во всех
четырех катастрофах исчезает совместное время: люди, попадающие в
эти водовороты, перестают быть друг для друга современниками или
обитателями одного пространства. Следовательно, возникновение всяко­
го языка может быть понято как победа над этим злом. Потому мы и хо­
тим сделать это исходным пунктом. Если наш диагноз верен, то струк­
тура языка подтвердит его политические цели. Прежде, чем проверить

105
это, необходимо поставить еще один вопрос, который также возникает
из нашего собственного опыта. Следует ли рассматривать каждое из че­
тырех состояний, обусловливающих появление нового языка, независи­
мо от других? Должны ли война, кризис, революция, упадок рассматри­
ваться в качестве различных болезней? Надлежит ли использовать четыре
различных языка: один — для заключения мира, другой — для преодоле­
ния кризиса, третий — для ликвидации революции, а четвертый — для
того, чтобы остановить упадок? Похоже, что ответы на эти вопросы бу­
дут отрицательными.
Когда я доверяю некоему человеку 50 000 долларов, когда ты рассмат­
риваешь его в качестве моего доверенного лица, когда твои сыновья
одобряют руководимое тобой дело и когда мы разрешаем нашим сыно­
вьям выбирать себе невесту из незнакомой нам среды, то и я, и мой дол­
жник, и ты, и наши сыновья, и наша невестка, — все мы должны гово­
рить на одном языке. Несмотря на это, мой кредит устраняет экономи­
ческие трудности; твое доверие к моим действиям доказывает, что мы
находимся в мире друг с другом; наши сыновья поступают на основе не­
которого принципа, свидетельствующего об их уважении к родителям; а
мы оказываем разумное уважение требованиям новой, только начинаю­
щейся жизни.
Война, кризис, революция, вырождение — это разные проявления забол
вания одного и того же, а именно, языка. Язык, на котором, кроме нас, ник­
то не говорит, ведет к войне. Язык, который не используется для объеди­
нения необходимых линий жизни внутри его собственной области, ведет
к кризису. Язык, на котором не говорили вчера, свидетельствует о револю­
ции. Язык, на котором не будут говорить завтра, ведет к упадку.
Язык, если он не хочет умереть, должен жить, двигаясь по четырем п
тям выздоровления. Это справедливо для наших дней и справедливо для
всего времени существования человечества. Это — вневременная исти­
на. Но она является таковой лишь потому, что язык учреждает времена.
Язык направлен на то, чтобы заключать мир, оказывать доверие, почи­
тать стариков и делать свободным следующее поколение. Языковые фор­
мы должны служить этим целям, поскольку без них любой человеческий
язык разрушается. Это воистину так с тех пор, как тысячи лет назад на­
чалась человеческая история. Сила языка действовала всегда.
Если теперь обратиться к начальным моментам истории, когда люди
с помощью формального языка достигли мира, уважения, свободы и до­
верия, то следует упомянуть о еще одной границе, отделяющей нас от
прошлого. Речь старше, чем письмо. Поэтому устная речь должна была
обеспечить то, что сегодня нам совместно обеспечивают и произносимое
слово, и письмо. Вся наша цивилизация с ее устным и письменным язы­
ком должна быть рассмотрена вместе с ее мирными договорами и парла­
ментскими речами, с ее законами и параграфами, с ее моральными про­
поведями, с ее медицинскими свидетельствами и церковными свиде­
тельствами о браке, с ее слухами о забастовках и трудовыми договорами.
И затем ее необходимо сравнить с изначальным, только устным языком
племени. В племени формальный язык был одновременно устным сло­
вом и напечатанной книгой. Кроме того, он был пением и разговором,
поэзией и прозой одновременно. Он был формальным языком именно

106
по той причине, что формальное и неформальное, книга и шепот, пение
и разговор, проза и поэзия, закон и любовь в языковом отношении еще
не были отделены друг от друга. Формальный язык племени, состоявше­
го из «нецивилизованных» людей, не мог создать выражений вроде «sugar
daddy» (11), «кто это такой?» или «бе-е» (блеяние), поскольку он призван
был служить целям церкви и государства на устной стадии существова­
ния этих институтов. Аутентичное место языка — только там, где созда­
ются мир, порядок, доверие и свобода. Эти акты образуют основу чело­
вечности человека. Шведская школа религиоведения говорит в связи с
этим о «месте в жизни». Но место — это уже особенность «положения»
или «точки». Если мы посмотрим на современность, то, пожалуй, смо­
жем понять, что такие катастрофы, как большевистская революция, ми­
ровые войны, мировой экономический кризис и, скажем, крах Франции
в 1940 г., означают тот или иной вид отсутствия языка. Ущерб имел раз­
личный вид, его причины имели различную специфику, и из-за своего
конкретного своеобразия он утратил свой бесцветный, всеобщий харак­
тер. Отчетливо проступили те особые виды энергии, которые и форми­
руют общество.
Если мы теперь обратимся к рассмотрению языковых форм прошло­
го, то используем аналогичные методы. Нехватка языка высветила те
положительные качества речи, благодаря которым преодолеваются все
четыре ущербных состояния. Поэтому формы племенного языка станут
прозрачными, если мы будет трактовать их как формы, создающие отно­
шения групповой жизни. То понимание, которым мы обязаны анализу
современных катастроф, объясняет логику языка, его аутентичную цель
и его логическое положение в качестве ответа на определенную необхо­
димость. Аналогичную роль в осуществляемом нами исследовании его
истории играют ритуал и церемонии племен. Таким образом, язык мо­
жет проявить свою суть лишь в своем отношении к другим институтам:
если он действует совместно с другими формами, то излишни попытки
приписывать ему те или иные дополнительные общественные функции.
Поскольку язык связан с другими формами, не на него одного возлагается
ответственность за достижение тех результатов, которых люди ждут
от своей групповой жизни.
В этом разделе язык открылся нам как ответ на определенную необ­
ходимость. Теперь нам необходимо выявить его собственные конкретные
свойства и его собственную аутентичную форму.

3. «Церковь» и «государство» доисторического человека

В подходе, использованном нами для объяснения того процесса, в кото­

ром язык стал формальным и артикулированным, есть нечто большее,
чем просто спекуляция: мы увидим, что факты человеческой предысто­
рии и антропологии согласуются друг с другом. Они доказывают, что
люди начинали говорить для создания некоего перехода от могилы их
собственного поколения к инициации следующего. Язык создал силовое
поле между теми, кто некогда жил, и теми, кто когда-нибудь умрет.
Обычно мы указываем на этот факт, признавая наличие некоторых отно-

107
шений между мертвыми и живыми. Мы объясняем церемонии погребе­
ния, говоря, что мертвый рассматривается как все еще живой. Но это не
является истинным убеждением человечества. Вера человечества изме­
нила соотношение между смертью и рождением на противоположное:
мертвые становились объектом поклонения, поскольку они жили в каче­
стве предков, а живущие получали свободу потому, что они были гото­
вы умереть в качестве потомков.
Мир и порядок зависели от этого обращения в свою противополож­
ность так называемого естественного порядка отношений между рожде­
нием и смертью. Для современного просвещенного и научного сознания
первичным является представление о том, что рождение предшествует
смерти. «Ребенок — отец мужчины», — вот что мы можем сказать об этой
чисто индивидуалистической точке зрения. Но при этом индивид, рас­
сматриваемый как некая неизменяемая целостность от рождения до
смерти, оставался бы безъязыким. Животные лишены языка именно по
той очень важной причине, что они ни для кого не являются образцами
или преемниками. Основной закон существования человечества основыва­
ется на возвышении могилы до уровня материнского лона. Племена, цар­
ства и церкви в этом отношении ничем не отличаются друг от друга. Ра­
зумеется, они используют очень разные методы. И я без колебаний ска­
жу, что методы нашей эры — это «правильные» методы, а методы, ис­
пользовавшиеся племенами, устарели. Но если мы хотим объяснить
грамматическое строение языка, то это различие имеет для нас второсте­
пенное значение. Различие между устаревшим и «действительным»,
между эпохой до Христа и эпохой после Христа перед лицом общей за­
дачи не играет никакой роли. Совпадение племени и Церкви является
полным, если иметь в виду отношения между нами, теми, кто умрет, и
теми, кто жил до нас. В обоих случаях эти отношения рассматриваются
как противоположные зоологическим. У человека оспаривается наличие
зоологического права находить свое место между своим рождением и
своей смертью, — право, который любой просветитель считает незыбле­
мым. Человек призван осуществить себя между смертью и рождением!
Оба образования, и Церковь, и племя, противоречат методу науки, упо­
рядочивающей эту встречу так, словно рождение предшествует смерти. И
племя, и Церковь могли бы сказать и говорят: «Это богохульство, оно
отбрасывает человека на тот уровень, где один волк пожирает другого, и
с этого уровня благодаря используемому ими формальному языку Цер­
ковь и племена подняли человека». Если человек считает промежуток от
собственного рождения до собственной смерти своей жизнью, то он от­
рицает прогресс. Прогресс зависит от радикального качества смерти в
качестве лона времени. Цивилизованный человек оказывается артикули­
рован, прозревает, избирает себе ориентиры и направление движения в
промежутке времени между могилой и колыбелью. Исходящее из моги­
лы давление создает напор, благодаря которому воды жизни получают
возможность достичь высот нового рождения. Животное рождается, но
оно не может проникнуть в область, предшествовавшую его рождению.
Плотная завеса отделяет его знание от его предков. Никто не рассказы­
вает животному о его происхождении. Но мы, представители церкви, а
с незапамятных времен — племена уничтожили зависимость огромного

108
числа людей от простого рождения. Мы открыли им глаза на их проис­
хождение, на их предшественников. Мы подвергли их рождение такому
преобразованию, что они смогли выступить в качестве преемников хоро­
шо известных и желанных предков. И мы преобразовали их смерть, пре­
вратив ее из конца жизни в нечто, совершающееся прежде именно ради
меня, благодаря чему освещается путь потомков.
Потомок обязан предку тем, что на его путь падает свет. Как это про­
исходит? Благодаря тому, что потомок возносит над собою, как светиль­
ник, имя предка. Ведь именно смерть предка предоставляет в распоря­
жение потомка имена завоеванной предком жизни! Мы сообщили чело­
веку сведения о его происхождении, создав для него язык. Происхожде­
ние человеческой речи — это речь о происхождении человека. «Благодаря
тому, что человек говорит на том или ином языке, он начал становить­
ся человеком и далее пребудет им». Предки и потомки делают человека
человеком. Если я научился говорить о своем происхождении, о тех про­
цессах, которые предшествовали моему рождению, то я тем самым полу­
чил власть обсуждать те процессы, которые последуют за моей смертью,
и возвещать о них. И обе эти способности, то, что я кое-что знаю о со­
бытиях, предшествовавших моему рождению, и то, что я могу отдать рас­
поряжения относительно времени после моей смерти, отличают меня от
животного. С появлением языка «естественное» отношение между рож­
дением и смертью преодолевается. Основная черта развития нашего язы­
ка, т.е. всякого процесса говорения, всякого пения, всякого законода­
тельства, всякой проповеди, всякой сошедшей с печатного станка лите­
ратуры заключается в изменении соотношения, благодаря чему смерть
начинает предшествовать рождению.
Когда мы рассмотрим, посредством какого процесса смерть превра­
щается в нечто предшествующее, не составит труда охарактеризовать раз­
личие между якобы «естественными» индивидами и историческим чело­
веком. Чисто физическое прекращение жизни имеет отношение к телу,
испустившему дух. Но погребение, надгробная речь, некролог превраща­
ют прекращение жизни в язык и призыв к живым. Так в поле нашего
зрения попадает удивительный факт: нет человеческих существ, которые
не погребали бы своих мертвецов. Одним этим актом человек преодолевает
свою собственную изолированность, перестает быть индивидом, прохо­
дит сквозь облако своего собственного слепого существования благода­
ря тому, что он признает родителей, которые произвели его на свет и
жизнь которых он призван продолжить. Если мы говорим о могилах вме­
сто того, чтобы говорить об умерших (12), мы уже хорошо знаем то са­
мое изменение «естественного» порядка, к которому человек всегда стре­
мился с тех пор, как он начал использовать формальный язык.
Погребение не является подарком «природы», оно — всеобъемлющая
революция, выводящая за пределы природы. Оно создает знание друг
друга, братство людей сквозь времена, не известное в мире животных.
Солидарность человека нашла выражение в том, что он превратил
смерть в рождение, а это произошло тогда, когда он начал сооружать
могилы как лоно времени. На другом конце жизни находится рожде­
ние. Рождение — это судьба любого животного. Само по себе рождение
не приобрело человеческого характера, у человека оно не имеет специ-

109
фического качества, отличающего его от того, что оно означает у жи­
вотных. Но рождение все же превратилось в свою противоположность
— точно так же, как и смерть. Нет такой человеческой группы, в кото­
рой не было бы ритуала инициации. Последней стадией этого универ­
сального процесса является крещение. Параллели между погребением
и крещением очевидны. То, что кажется только моим делом, становит­
ся событием в жизни поколений. Мы сказали, что могила превращается
в материнское лоно и что происхождение речи — это речь о происхож­
дении человека. Теперь мы можем добавить к этому следующее: цель
речи — это речь о цели. Проходящему инициацию говорится, куда он
будет идти, и он научается заранее соприкасаться со своей смертью. Он
научается так относиться к своей жизни, словно она уже простирается
за пределы его собственной смерти. Ему дается имя, которое пережи­
вет его физическую жизнь. К нему обращен призыв служить мостом,
ведущим к тому времени, которое не может быть оценено с помощью
понятий его собственного физического существования. Во всех ритуа­
лах инициации могила как колыбель соответствует гробу. Христианское
крещение связано с этой универсальной традицией. Ребенок должен
умереть для этого мира еще до того, как он жил в нем. К нему обраща­
ются так, что самим фактом этого обращения его проталкивают сквозь
жизнь к состоянию, находящемуся по ту сторону могилы. Все наше
физическое существование ясно предстает в обратном порядке благода­
ря порядку погребения и инициации. Погребение — это второе рожде­
ние, устанавливающее то, что произошло прежде. Инициация — это
первая смерть, побуждающая человека думать о том, что он должен
приобрести последователей. Оба акта находятся за пределами «приро­
ды» (13). Язык усмиряет хаос природы, уничтожает распрю между от­
дельными индивидами, присущие им разрывы существования и недо­
статок свободы. В природе каждое существо рождается для себя и уми­
рает для самого себя. Все подчиняется необходимости. Верх одерживает
судьба. Язык создает мир, порядок, взаимосвязь и свободу. Он налага­
ет на человека некоторые обязанности и обеспечивает участие в жизни,
расширяя область самой жизни. Человек освобождается от того пред­
ставления, что именно он является мерой жизни.
Использование слова «жизнь» в современных дискуссиях стало кор­
нем многих зол. Оно одинаково применяется как по отношению к ин­
дивидуальной жизни, так и по отношению к жизни вечной, с которой
человек племени и член Церкви соприкасаются во время проведения и
посещения богослужения. Наши современные скептики, восторгаясь
витальностью и правом на жизнь, лишают достоинства такие выраже­
ния, как «вечная жизнь», «жизнь сообщества» и «историческая жизнь».
Жизнь расы и жизнь индивидов в нашем мышлении смешиваются друг
с другом весьма запутанным образом. Наши энтузиасты простой при­
роды, обладая преданностью настоящих почитателей, одновременно с
обожествлением жизненной силы и энергий природы наивно ждут от
нас, что мы все поголовно не будем принимать всерьез нашу жизнь
между рождением и смертью. Ибо они все-таки ожидают, что мы будем
покупать их книги, что мы будем слушать все их проповеди о законах
природы, в соответствии с которыми жизнь человечества следует пред-

110
почесть жизни индивида. Они требуют от ученых, чтобы те в своих эк­
спериментах поставили на карту свою жизнь, от первооткрывателей —
чтобы они рисковали собственной жизнью в пустынях, а от изобрета­
телей — чтобы они противостояли народным предрассудкам. Эти про­
возвестники ценности природы всякий раз требуют, чтобы мы призна­
ли их точку зрения правильной и единственно соответствующей самой
природе. Таким образом, они обитают в хрупком здании, построенном
нашими древними предками, с помощью которых мы, люди, выступи­
ли против природы и сопротивлялись ее хаосу, ее беспорядку и ее гне­
ту. Почитатели человеческой природы обитают вместе с нами на одном
общем кладбище, на котором мы впервые вообще научились почита­
нию. Они живут за счет нашего капитала, состоящего в силе почитания,
— капитала, который мы скопили, когда формальный язык освободил
наши глаза от пелены, скрывавшей от нас наше происхождение и пред­
назначение. Но не все ли равно, как мы живем — между нашими соб­
ственными рождением и смертью или между смертью и рождением?
Современное сознание настолько рассудительно, что воображает, буд­
то доисторический человек был слишком суеверным и слишком боя­
щимся смерти. Этому доисторическому человеку также рекомендуется
смотреть на все проще, не связывать все свое счастье с могилами пред­
ков и не причинять столь многочисленных и жестоких страданий мо­
лодым людям, проходящим инициацию. Если язык действительно сде­
лал людей способными приносить в жертву 300 пленников и 100 лоша­
дей, сжигать вдов на штабеле дров, наносить татуировки на лицо и ту­
ловище, мучить и подвергать унижениям молодежь, то у него, похоже,
на оправдание меньше шансов, чем на осуждение.
Действительно ли это силовое поле благодаря своей способности го­
ворить о происхождении, предшествовавшем моему рождению, и о моем
предназначении создает мир и порядок, свободу и прогресс? Есть ли
универсальное доказательство этой истины?
Ни одно человеческое существо не имеет права жениться на своей ма­
тери. В каждом племени или в каждой группе, о которых нам что-либо
известно, имеются определенные ограничения, налагаемые на заключе­
ние брака. Наша новейшая художественная литература впервые в исто­
рии человечества пытается изменить смысл этого первого результата ис­
следования нашего происхождения — инцеста. Романисты и психоана­
литики ставят под вопрос запрет инцеста. Нас пытаются убедить, что не
следует пренебрегать глубоко запрятанными инстинктами дочерей, об­
ращенными к их отцу, и сыновей, обращенными к их матери, что их
«вытеснение» вредит «индивиду». На самом деле все человеческие обще­
ства начинали с создания островков мира. Эти островки мира были не­
уязвимыми для военных действий, ревности, разбоя и анархии. Мир со­
здавался на основе исключения полового соперничества. Уже наиболее
примитивная группа нашла средства обеспечения мира между полами.
Брак — это длящаяся связь между представителями обоих полов. В рам­
ках этой связи могут чередоваться периоды страсти и равнодушия, но
связь при этом не разрывается. Формы брака могут быть различными —
от полигамии до моногамии, от временного до постоянного союза. Но не
существует «племени дикарей», не знающего брака.

111
 Брак означает отказ, отказ из уважения к нашей бренности, и он оз­
начает разделение на поколения. Члены семьи испытывают некое при­
нуждение. Семья, островок мира, как таковая является ограниченной,
она создана чистой. Выражение «чистота», «castitas», связано не с нрав­
ственностью некоего индивида, а с нравами внутри семьи, в которой
усмиряется и успокаивается пол. Семья в качестве группы была чистой,
если и поскольку не происходило инцеста. Поэтому чистота — это бо­
лее раннее выражение, созданное человеком для обозначения мира. Такой
островок возникает не случайно. Брак — это борьба против естествен­
ных процессов, против инцеста. Племя завоевало себе мир, свойствен­
ный прошедшим очищение группам, тем, что оно заплатило за этот мир
некоторую цену. Оно свело свободу половой жизни к определенным
случаям и допустило ее только в определенных группах. Нет племени
без групповых танцев, оргий, в которых участвуют оба пола, т.е. без по­
ловой свободы, посредством которой только и может быть сохранена
чистота семьи.
Я никогда не замечал, чтобы в дискуссиях о браке упоминался бы тот
простой факт, что в доисторическом обществе все семьи, не хранившие
свою castitas, резко вырождались вследствие инцеста, допускаемого по
отношению к своим детям. Эта необходимость — источник и основание
всех семейных институтов. Никто не мог и думать о том, чтобы требовать
чистоты от группы или семьи, если большое единство, единство племе­
ни, не следило за соблюдением половых ограничений, налагаемых на
членов каждой семьи. Племя создало основу для соблюдения чистоты
каждой семьи точно так же, как оно создало погребение и инициацию.
Этот мир разделил слепую жизнь полов на область чистоты и область
животного состояния. Оргии племен нельзя просто сбросить со счетов
как непристойные, порочные или безнравственные, а с другой стороны,
их нельзя понимать упрощенно. Они, как и всякая проституция, — это
цена, которую надлежит уплатить за MHR внутри семьи; об этом, по-ви­
димому, знал св. Августин, и об этом он написал в своем труде «Аса-
demica». Всякий мир имеет определенную цену, плату за преодоление
природного хаоса. Мир внутри семьи основан на том, что на племенных
празднествах отдается дань свободе половых отношений. На самом деле
разделение жизненных периодов человека на праздники и будни осно­
вано на этой первой необходимости уравновесить мир внутри семьи и
оргии за ее пределами. Календарь всех человеческих групп не случайно
проводит различие между праздничными и рабочими днями (тропой
войны, временем охоты). Люди признали друг друга в качестве братьев
и сестер лишь благодаря тому, что они особо выделили семьи как остров­
ки мира, но иногда соединялись за их пределами. Эти неминуемые
встречи были их праздниками.
Таким образом, брак был организацией жизни в промежутке между
чистотой и оргией. Брак нельзя понять сам по себе. Он — полюс изме­
няющейся организации племени. В семье молодые люди не вступают в
половые контакты произвольно. Во время праздника у них есть такая
возможность. Семья успокаивает, праздник возбуждает. Без этой общей
защиты, осуществляемой племенем, семья не может исполнить свое
предназначение. Разрушение наших современных семей происходит по

112
той простой причине, что эта полярность исчезла. Если от людей ждут,
что они останутся чистыми без масленицы и карнавала, то инцест стано­
вится трудной проблемой. Тогда нарушается тот ритм, с помощью кото­
рого мы заключили перемирие, разновидность мира между матерью и
сыном, отцом и дочерью, братом и сестрой, поскольку оргии уравнове­
сили собой этот мир.
Островки чистоты скрывали от мужчины и женщины их взаимную
половую привлекательность (14). И они достигали этого, помимо проче­
го, с помощью присвоения обитателям этих островков имен. Великие
имена «семья», «отец», «мать», «сестра», «брат» имеют одно отличитель­
ное свойство: в своем соотношении друг с другом они построены как
слова «другой» или «лучше». Французский языковед Кюни (Сипу) уделил
особое внимание этому симптому. Похоже, что аналогия с нашими срав­
нительными словами, окончание «-ег» у каждой нашей сравнительной
степени указывает, что первоначально люди рассматривали себя не толь­
ко как пары, а еще интимнее, поскольку они даже называли себя в со­
единении с другими. Лишь там, где есть отец, может, строго говоря, быть
и мать. У кобылы есть жеребенок, у женщины может быть потомство. Но
это обстоятельство в доисторический период еще не делало женщину
матерью в полном смысле слова. Материнство — это слишком почетный
титул для того, чтобы применять его к незамужним женщинам в эпохи,
предшествовавшие нашей. Взаимодействие отца и матери, сестры и бра­
та — это для нас постоянная проблема. Наиболее отчетливой она стано­
вится тогда, когда число разводов резко возрастает, и дети снова начина­
ют видеть своих родителей в качестве индивидов, в качестве особей муж­
ского и женского пола. Устройство семьи скрывало от детей это отличие.
Родители рассматривались в качестве людей, исполняющих определен­
ные обязанности — обязанности хозяина и хозяйки дома. Их связь в ка­
честве сексуальных партнеров выступает как что-то второстепенное.
Дети не могут рассматривать своих родителей, в первую очередь, как сек­
суальных партнеров. Если малыш Карл обращается к отцу как к мужчи­
не, который спит с его матерью, то подлинное значение семьи уничто­
жается. Имена «отец» и «мать» имеют как раз тот смысл, который позво­
ляет в этом отношении изменить ситуацию. На самом деле мы имеем
жениха и невесту. Но перед всем остальным миром они должны пред­
стать в виде мужа и жены и в качестве отца и матери. Эти служебные
имена — «отец» и «мать» — скрывают внутреннее содержание и устанав­
ливают дистанцию.
Тот странный факт, что все люди во все времена скрывают законы
природы с помощью установлений и имен, теперь предстает в новом
свете. Мы отменяем законы природы. Когда лицо невесты закрыто ву­
алью, всему остальному миру запрещено думать о ней, как о женщине,
которая будет спать с этим конкретным мужчиной. Она — часть неко­
его целого, и потому естественные связи вытесняются новыми отноше­
ниями между мужем и женой. Исходя из этого единства, жена пред­
ставляет мужа, а муж — жену, поскольку детям и соседям не должны
быть видны даже следы половых отношений. Мужчина ложится в по­
стель, изображая роженицу, когда рождается его ребенок. Этот знаме­
нитый обычай, «кувада», — всего лишь крайняя форма предпринятого

113
нами изменения закона природы. В отсутствие супруга всем распоря­
жается жена. В римском праве она приравнивается к одному из детей
своего супруга, что есть лишь другой способ обозначения чистоты ее
положения. Она носит имя мужа, она разделяет его судьбу. Они — еди­
на плоть, как возвещает Церковь, вновь утверждающая нерушимость
мирного соглашения, преодолевающего индивидуальность или, лучше
сказать, ее «dividedness» (15).
То, что жизни и мужчины, и женщины не поддаются грубой класси­
фикации на основе полового признака, и то, что они могут быть призна­
ны обществом супругами, является плодом языка. Это в высшей степе­
ни неестественно. Это выявляет ту связь, которая не дана природой, а
создана верой. Опыт доисторического общества, раскрывающий творчес­
кие способности человека, сосредоточивается вокруг могилы, колыбели
и брачного ложа. По сравнению с нашей теологией вера этого общества
в богов, может быть, была слабой и непрочной, но его вера в брак — не­
поколебимой.
Между тем, верить в брак труднее, чем верить в Бога. Натиск есте­
ственного влечения, заставляющий каждого мужчину до шестидесяти
лет стремиться к каждой женщине до сорока лет, — это действие, тре­
бующее того же качества, в котором нуждается и вера в богов: оно тре­
бует доверия. Доверие — это наша устойчивая способность оказывать
сопротивление мимолетным мыслям, стремлениям или настроениям.
Мышление, для которого все в области мужского является мужским, а
все в области женского — женским, временами очень близко каждому
нормальному мужчине и каждой женщине. Современный мир полон
такого мышления. Доверие создает брак в качестве противовеса такому
мышлению. Никакой брак не может существовать без такого доверия.
И в случае брака самое большое значение имеет не пустое слово «дове­
рие», а его повседневная сила и действенность. По этой причине мы и
сказали, что вера в брак дается труднее, чем вера в Бога, тем более что
слово «вера» в его обычном сочетании со многими другими словами
уже деградировало. Лишь когда мужчина и женщина могут стать супру­
гами, дочь и сын будут видеть в них своих отца и мать и по этой при­
чине смогут увидеть себя в качестве брата и сестры в зеркале чистоты
своих родителей. Группа, создавшая это, изменила естественный ход
событий. Конечно, половое влечение — это в определенном возрасте
сильнейшая человеческая страсть. Но язык, присваивая титулы «суп­
руг» и «супруга», подчинил себе природу. Он открывает тем, кто веру­
ет, новый способ жизни, который различает пол, исходя из некоторо­
го единства.
Институт брака образует самую сердцевину раннего человеческого
общества. Но почему брак является результатом изменения отношения
человека к рождению и смерти, вызванного языком?
Римляне вступали в брак liberorum procreandorum causa (16). Отпрыс­
ки назывались liberi (17), а по-гречески — eleutheros, т.е., буквально, чле­
нами подрастающего поколения (18). Таким образом, свобода и брак вза­
имосвязаны. Почему дети, рожденные в браке, являются свободными, а
вне брака — обычно нет? Это снова тот вопрос, который был затемнен
натурализмом Руссо и его пристрастием к найденышам. Единственным

114
основанием является то, что быть «свободным» означает загодя считаться
принадлежащим к грядущему поколению, быть ожидаемым и желанным
в качестве «подходящего» преемника. Родители действовали как предки,
не как слепые производители, а как верующие податели жизни. Пелена
была сброшена с глаз, и они знали, что делают, когда они зачинали этих
детей. Брак раскрывает слепую мимолетную страсть навстречу близящему­
ся незримому будущему. Аборты и средства предохранения от беременно­
сти неестественны потому, что любовь — это безграничная преданность,
или она — не любовь. Ограниченная преданность разрушает любовь.
Греческая мифология, равно как и мифы всех народов, не уклоняют­
ся от указания на то, как был зачат тот или иной персонаж, законно или
незаконно. Никто в те дни не был столь наивен, чтобы думать, что по­
ловая связь ограничена брачным ложем. Эта нелепая фантазия характе­
ризует исключительно наше время. Но люди чувствовали, что соперни­
чество между браком и снимающей сексуальные запреты оргией в дей­
ствительности является соперничеством между верой и естественным
влечением. Вера установила мир брака, естественное влечение защища­
ло проявления захватнического инстинкта в половых отношениях. Кон­
фликт между верой и рассудком вечен. Мы неправильно понимаем его
как конфликт между теологией и наукой, и в этом виде он теряет все свое
значение. Но незаконные дети Зевса и дети Геры, рожденные ею в бра­
ке, имели огромное общественное значение — это может увидеть и осоз­
нать любой. Титул свободных людей, принадлежащих грядущему поко­
лению, не мог быть присвоен тем, чье будущее не было открыто благо­
даря свободному воздержанию старшего поколения и его подготовке к
приходу молодых. Будущее и свобода, свобода и «приход» — это два ас­
пекта одного и того же явления. Без предшествующей веры нет никакой
свободы. Вера моего отца — это моя свобода, она дает мне свободу (19).
Мое собственное будущее стало возможным благодаря любви предше­
ствующего поколения. Дети и появляются тогда, когда есть самозабвен­
ная любовь. Я не понимаю, как наше время хочет отменить это, не от­
меняя самого себя.
Римская брачная формула «liberorum procreandum causa», «ради рож­
дения свободных», в моей молодости представлялась мне ужасно проза­
ичной. Ведь теперь мы можем вступать в брак по любви, поскольку в на­
шем распоряжении имеется множество общественных институтов — от
детских садов до страхования на случай болезни, — на которые и возло­
жены обязанности заботиться о наших отпрысках. Между тем, я не могу
не видеть того факта, что первоначально все эти институты, включая
даже и медицинскую помощь, были частью семьи. Поэтому всякое зак­
лючение брака означало создание небольшой общины вместе с прису­
щим ей уважением свободы своих будущих членов, свободных и закон­
ных детей. Родители жертвовали временем своей жизни и посвящали все
свое существование этому учреждающему акту. Неудивительно, что они
получали титул, знаменующий собой переход в новое состояние, — ти­
тул мужа и жены; основой заключения брака было публичное право, а не
частный договор. А защита должна была иметь религиозную природу,
если родители не хотели, чтобы их дети подпали под власть рождающе­
го распри, тиранического деспотизма. Иными словами: брак был главной

115
опорой публичного права, а, с другой стороны, это публичное право
было укоренено в промежутке между смертью одного поколения и рож­
дением следующего поколения. Брачный обет останется непонятным,
если он не будет возвращен на свое место. Он произносится, поскольку
основатели нового видят себя находящимися между предками и потом­
ками, считают себя посредниками между дедами и внуками. Вне этого
исторического порядка обет не мог быть произнесен. И это так, посколь­
ку каждое его слово делало его звеном созидаемой по доброй воле свя­
зи, соединяющей могилу и колыбель, частью акта уважения, воздаваемо­
го равно и древней традиции, и грядущей свободе.

4. Конфликт между политическим смыслом и здравым

человеческим рассудком
Любой политический порядок помещает человеческие существа во вре­
мена и пространства, выходящие за пределы возможностей их органов
чувств. Эти времена дольше срока индивидуальной жизни, а простран­
ства — больше тех, которые могут быть доступны индивиду.
Любой политический политический порядок расширяет пределы как
времен, которыми ограничен человек, так и пространств, объемлющих
его, выводя их рамки его собственной жизни. Это расширение является
«неестественным», «сверхъестественным», «трансцендирующим». Оно не
происходит автоматически. Оно совершается благодаря тому, что чело­
век отдается выполнению этой непредвиденной задачи, которая не мо­
жет быть решена путем уговоров, и целиком посвящает себя ей. Нет ни­
какой гарантии, что это состояние будет длящимся. Любой политичес­
кий порядок может разрушиться в любой момент, если его устойчивость
не будет обновляться посредством недвусмысленной речи людей, посвя­
тивших этому свою жизнь.
Средство как для создания, так и для обновления политического по­
рядка — это формальный язык. Формальный язык призывает человека к
выполнению «сверхчеловеческих» функций в политическом объединении.
вызывает тот дух, от имени которого все члены объединения обещают
нести свою службу, точно так же, как и им было обещано, что и им, в
свою очередь, будут служить. Он возглашает и именует тот внешний мир,
который должен служить политической общности в качестве повседнев­
ной основы. Поэтому эта общность и должна проводить обряд инициа­
ции над «eleutheroi», «liberi», «грядущими», чтобы они с готовностью
присоединились к выполнению этого уязвимого и постоянно находяще­
гося под угрозой дела.
Благодаря языку человек возвышается над хаосом. Хаос не является
чем-то простым, напротив, он является сложным, составным. Анализ ха­
оса поможет осознать многосторонность названной выше сложной зада­
чи. Хаос в состоянии уничтожить узы товарищества, и тогда из-за недо­
статка доверия он приводит к беспорядку и анархии. Хаос способен из-
за недостатка энергии ослабить жизненную силу. Тогда возникают дес­
потизм, вырождение правового порядка и стагнация. Из-за недостатка
уважения хаос может уничтожить последовательность и непрерывность,

116
и тогда он предстает как бунт и революция. И, наконец, хаос может
уничтожить новые границы политического объединения, созданные с ог­
ромным трудом. Тогда он принимает облик войны. Но сами имена, слу­
жащие для обозначения хаоса, являются продуктами формального язы­
ка. Люди, которые заключили мир, теперь в состоянии познать войну в
качестве процесса, в котором находятся под угрозой созданные для пле­
мени времена и пространства.
Пацифисты слишком наивны, когда называют войну убийством. С
того времени, как люди научились говорить, убийство и война находят­
ся почти на противоположных концах шкалы социальных процессов.
Убийца был и остается «доплеменным» существом. Он направляет свою
волю против воли другого. Война защищает тот порядок, в который воин
вложил часть своей воли, поскольку он верит в некое более высокое со­
стояние, превосходящее «естественное», а именно в мир, который в сво­
ем существовании зависит от каждого. Не вступить в войну — значит
разрушить тот мир, который создала моя политическая общность. Паци­
фист убивает этот мир.
Первая политическая общность, племя, была создана на основе мира
между семьями. Семьи — это подразделения племени. Ни одна семья не
может существовать вне племени. Противовесом мира внутри семьи яв­
ляются оргии и брачные классы племени. В логическом отношении
«идея» племени предшествует семье. Традиционные суждения, рассы­
панные на страницах наших книг, в соответствии с которыми семьи раз­
вились до уровня племен, должны быть пересмотрены. Семьи не разви­
ваются до уровня племен, а выделяются из племен. С помощью основан­
ного на именах точного и возвышенного языка племени принадлежащие
к нему семьи могли достичь трех целей:

1. Речь идет о мире между половыми соперниками и осквернителями

чистоты. В жилище воцаряется освященный мир.
2. Речь идет о мире между возрастными группами, между поколени­
ями людей. Те, кто оскорбляет дух древнего предания и уважения, из­
гоняются из-под покрова языка в лес, становясь «волками», «верволь-
фами», оборотнями. От них ведут свое происхождение многие новые
языки.
3. Речь идет о мире между сферой пяти органов чувств и сверхчув­
ственным политическим порядком времен и пространств, выходящим за
пределы отдельной человеческой жизни.

Эти три цели достигаются благодаря тому, что жилищу отводится

роль, возникающая не «от природы», а на основе четкого разделения тру­
да. Жилище приобретает такое значение, что его обитатели собираются
у очага, находясь одновременно в границах более широкой общности —
племени. Ритуал племени превращает каждую семью в один из центров
common sense. Common sense связан с областями чувств и литературно­
го языка так же, как постформальная речь связана с доформальной и
формальной, как местоимения связаны со звуками, издаваемыми живот­
ными — с одной стороны, и именами литературного языка — с другой.
В наши дни common sense не рассматривается в качестве историческо-

117
го продукта. Но common sense — это конечный продукт конфликта меж­
ду животной природой человека и его именным облачением, состоящим
из социальных установлений. У очага каждой семьи возвышенный язык
духа племени сводится к сокращенным наименованиям. Так дело и до­
ходит до common sense, т.е. до здравого человеческого рассудка.
Этот common sense образуется в семье, в группе, где установлен мир,
в группе, которая отказывается от ревности, тирании, бунта и убийства.
Он настолько надежно обеспечивает существование группы под защитой
племени, что становится ненужным употребление тех возвышенных
слов, песнопений, заклинаний, обетов и прочих ритуальных формул,
которые произносятся на племенных празднествах. Common sense пола­
гается на этот фон, и тогда, когда все племя должно выражать себя экс­
плицитно (точно, формально), группа, основанная на common sense, мо­
жет действовать имплицитно (небрежно, бесформенно).
Все, что мы, не испытывая сомнений, считаем само собой разумею­
щимся, сначала возникло как нечто ясно определенное. Таким образом,
это связь между common sense, местоимением и неформальным языком в
семье, с одной стороны, и super-sense или политическим смыслом, имена­
ми и формальностями политической общности — с другой. Требование,
чтобы общность основывалась лишь на common sense, которое выдвига­
лось Руссо и Бенджамином Франклином, является бессмысленным.
«Эмиль» и «Бедный Ричард» позаимствовали весь свой common sense из
политического super-sense, и чем больше у нас common sense, тем в боль­
шей степени мы, как представляется, уже развили свой политический рас­
судок, и наоборот. Основой этой постоянной противоположности являет­
ся язык. Язык исходит не из common sense, а приходит к нам от отцов —
обосновывающих смысл творцов новой организации. Здравый человечес­
кий рассудок использует и делает обыденным существующий язык, и бла­
годаря ему мы чувствуем себя как дома в условиях жесткого и непоколе­
бимого политического порядка. Мы расслабляемся. Однако под воздей­
ствием могил позади нас и колыбели перед нами, врагов, стоящих с нами
лицом к лицу, и отсутствия единства в наших собственных рядах создается
новый язык. Это — ситуации, не встречающиеся в области common sense,
ситуации, взывающие к эксплицитно осознанному, предельно формаль­
ному и в высшей степени определенному порядку. Призыв к миру и по­
рядку — это крик отчаяния. Призывы к свободе и возвращению старого
доброго времени чрезвычайно страстны, а колыбельные песни и сладос­
ти, которыми потчует common sense, бесполезны для кричащих, плачу­
щих, взывающих и беснующихся людей. Они должны испытать что-то
вроде чуда, чтобы мертвые ожили, враги стали друзьями, чтобы раздор
превратился в новое согласие, а крики — в слова. Они должны видеть,
слышать и осязать до того, как они смогут верить. Формальный язык со­
вершает именно это чудо. Умерший кажется воскресшим, крики становят­
ся молитвами, враги проявляют готовность к переговорам, а внутренняя
распря превращается в гармоническое песнопение, состоящее из строфы
и антистрофы, из диалога и хорового единства.
Если бы язык не совершал для общества этого чуда, то он был бы не
нужен. В качестве средства, обеспечивающего взаимопонимание, он
используется только common sense. Но десять тысяч языков в течение

118
тысячелетий столь же часто использовались в качестве средства экском-
муникации, отлучения от общности, как и средства коммуникации, об­
щения. Они точно так же изгоняли оборотня, демона, деспота и врага,
как и благословляли ребенка, взывали к духу, побуждали подчиняться
Господу, давали приют беглецу и умиротворяли врага. Каждое племя
подвергалось постоянным нападениям изнутри и извне. Его формаль­
ный язык обеспечивал его существование в качестве единого полити­
ческого тела в ходе его земных странствий и сохранял племя, несмот­
ря на временные сокращения его численности и потери. Язык чудес­
ным образом укоренен в вечности и насмехается над сменой времен и
пространств. Язык — это политическая структура группы, выходящая за
пределы времени жизни и жизненного пространства каждого индиви­
да, за пределы common sense и возможностей имеющихся у человека
органов чувств.
Наши картины, изображающие происхождение языка, были бы на­
писаны в слишком розовом свете, если бы мы не подчеркнули несовер­
шенство всякого племенного порядка. Ранее я указывал на греческую
мифологию в связи с ее явным пессимизмом. Испытывавшие нрав­
ственный упадок не погребали своих мертвецов, но убивали своих ста­
риков, как это имеет место еще и поныне. Другие крали и насиловали
женщин. Многие не приходили на собрания племени. Как и в наши
дни, общественный порядок был несовершенным. Свирепые воины и
титаны действительно существовали. Эти люди буйствовали и не гово­
рили, они порывали с племенем. Эти факты предостерегают нас от
того, чтобы слишком высоко ставить действие и результаты языка. Если
бы язык не давал то и дело сбоев, мы были бы склонны думать, что он
никогда не терпит неудач. И, конечно же, если бы язык был естествен­
ным процессом, он всегда достигал бы цели! Большинство антрополо­
гов убеждены в естественном характере языка. Они никогда не задают
вопроса о том, при каких условиях он функционирует. Во всех своих
исследованиях они наивно предполагают, что человек уже с самого на­
чала способен говорить и лишь затем входит в политическое и «органи­
зованное» общество. Но верно как раз обратное. Человек должен гово­
рить, если он хочет иметь общность, но очень часто он не умеет гово­
рить, он не справляется с этой задачей, и общность разрушается.
«Сверхъестественные» процессы не происходят, дают сбой так же час­
то, как и совершаются. Можно попытаться задержать наше дыхание на
одну минуту и спросить самих себя: можем ли мы еще раз преобразо­
вать наш хаос в порядок? Успех нельзя гарантировать, поскольку нет
такого языка или такой говорящей группы, которым всегда бы выпада­
ло счастье доверять людям и призывать к свободе. Некоторые преуспе­
ли в этом, некоторые — нет. Всякий язык должен признавать и учиты­
вать риск того, что он будет неправильно понят в области common
sense. Этот риск поистине ужасен. Вся неправда, вся шаткость, все кри­
тические состояния и вся ложь многих социальных отношений возни­
кают из-за неспособности common sense полностью понять значение
великих форм языка. В моей работе «Назад, к риску языка» (20) я под­
черкнул эту неопределенность. Отец лжи, дьявол — это не что иное, как
общество common sense, постоянно болтающее, в котором каждый го-

119
ворит одно, а делает другое, следует принципу: «Придерживайся для
себя одного мнения, а на людях высказывай другое» и т.д. Сегодня ник­
то не верит в существование дьявола, поскольку никто не боится за
язык. В округе Колумбия (США) служащие в начале каждого месяца
должны заново присягать Конституции, и делается это не ради какой-
то возвышенной цели, а лишь для того, чтобы получить свое жалованье.
Таким образом, присяга превращается в фарс. Что же, в случае прися­
ги в Вашингтоне, округ Колумбия, когда она становится объектом ма­
нипулирования, она может быть фарсом, а слова вырождаются и стано­
вятся просто оборотами речи. Но политическое тело должно быть в со­
стоянии говорить авторитетно. А человек должен быть способен прино­
сить свою жизнь в жертву некоторой священной цели даже тогда, ког­
да старые формы пришли в негодность, когда люди не могут заключить
мир с помощью старых слов, когда новые формулировки, новые фор­
мы не преисполняют нас новой верой и новым уважением. Конфликт
между формами и common sense ведет к заболеваниям языка. Заболева­
ния языка превращают человека в лжеца. Лжец — это человек, которо­
му общество дает дурное имя. Он не верит в то, во что должен верить
в соответствии с общественными ожиданиями. Это может быть виной
общества или его собственной виной. Но эти разногласия вызывают
несчастье. Эти разногласия возникли с незапамятных времен. Мы стра­
даем от того, что создали сами. Прометей — не единственный герой,
печень которого болит, поскольку его тело приковано к утесу времени.
С тех пор как человек говорит, он находится в разладе с самим собой.
Лишь половина его высказываний достигает цели и имеет значение.
Вторая половина является либо мертвыми словами, либо обманом. На­
рушенные обеты, использованные не по назначению кредиты, необес­
печенные банковские чеки, несоблюдаемые важные законы, чисто фор­
мальная молитва относятся к этой второй половине.
Таким образом, подлинным чудесам языка, как и всем чудесам, уг­
рожает подделка. Рядом с каждой церковью имеются агностики, всякое
истинное суждение вызывает ложные. Редьярд Киплинг в своей речи в
университете св. Андрея утверждал, что первый человек, начавший го­
ворить, уже был лжецом. Это не так. Но второй человек, пожалуй, уже
был им.
Мы не поймем ни истории государства, ни истории Церкви, если не
будем изначально помнить о неизбежности такого рода ложных интер­
претаций. Связь между истиной и ложью господствует над нами: она
возникает вместе с сотворением нас в качестве существ, продолжающих
речь. Клемансо, испытывая презрение к людям, сказал: «Не лгут только
цветы». Его слова предостерегают нас о том, что человек с самого нача­
ла и до конца должен бороться против отца лжи. Ибо любой стареющий
порядок вырождается в сыновей и дочерей этого отца лжи, как об этом
сказал евангелист Иоанн применительно ко всем нам (8:44). Вся Евро­
па выглядит такой устаревшей.
Серьезность первоначального языка, его формальность и торжествен­
ность могут быть по-настоящему оценены только теми наблюдателями,
которые посмотрят в лицо трагическому аспекту лживости. Во лжи нет
никакого прогресса. Она таит в себе опасность для любой эпохи.

120
 5. Жертва, дар, вознаграждение
Мы, современные люди, больше не испытываем страха перед дьяволом.
У древних этот страх был. И во всем, о чем они говорили, учитывалась
эта опасность. По этой причине рефлексии современных мыслителей
по поводу языка древних или диких народов оказываются не соответ­
ствующими действительности. Д-р Зигмунд Фрейд, Линтон (21), Ма­
линовский (22), Ранк (23) или отец Вильгельм Шмидт (24) рефлектиру­
ют, когда они пишут свои научные книги. Рефлексия означает относи­
тельную защищенность, и пространство, принимаемое в расчет рефлек­
сией, — это промежуток времени, характеризующийся покоем и безо­
пасностью. Но формальный язык распространяется в условиях огром­
ной опасности, как говорится об этом по-английски, «between the devil
and the high sea» (25). Дословно, открытое море — это явный бушующий
хаос, а дьявол — это искушение в условиях новой необходимости лег­
комысленно использовать выдохшиеся слова и заклинания. Ойген Кю-
неман (Kuehnemann) в Бреслау был наказан за то, что при прохождении
колонны СА сказал: «Как быстро прошел Третий рейх». И на самом
деле, эта игра в индейцев продолжалась всего двенадцать лет вместо
тысячи. Некий парижанин в 1964 г. описал это состояние ада с помо­
щью остроумной фразы: «Nos mots n'ont pas de lendemain» (26). По от­
ношению к определенному моменту эта фраза справедлива. Но долж­
ны быть и «Les mots qui restent» (27), как называется одна канадская
книга по истории.
У американцев есть подход к этой связи начиная со слов Линкольна:
«Девяносто лет назад наши предки провозгласили: все люди рождены
свободными и равными. Девяносто лет это суждение повторялось, но его
не придерживались на нашем Юге». Поэтому в 1860 г. американцы на­
ходились между отцом лжи и открытым морем замешательства. Возвы­
шенное имя «человечество», произнесенное в 1776 г. с должным уваже­
нием, привело в 1860 г. к последствиям, возможность которых не допус­
кал Юг. Имя «человечество» и выражения «свободный» и «равный», про­
звучавшие как обетование, требовали, чтобы в дальнейшем они были
оправданы делами веры. Если негры — это люди, то они также были
рождены свободными и равными.
Эта связь между знаменитой Декларацией 1776 г. и геттисбергской
речью Линкольна является той связью, которая проявляется во всякой
говорящей группе: имена — это обетования, которые должны быть испол
нены; Кристиан и Хильдегард, Фридрих, Альфред и Доротея, вера, лю­
бовь и надежда суть императивы. Они требуют от своих носителей, что­
бы они вели себя в соответствии с теми обетованиями, которые эти им­
перативы заключают в себе. Так называемые «теофорные» имена, вклю­
чающие в себя в качестве составной части имя Бога, такие как Годфруа,
Рамсес, Тутмос, Диодор, названия дней недели в германских и романс­
ких языках сегодня низведены до роли простых обозначений, но для их
носителей они — не констатации, а обетования и приказания, заряды,
присущие их носителям и духу, вызванному носителями имен и общно­
стью, взывающей к носителям имен силой этого духа (28). Все имена
первоначального языка действуют в трех направлениях: на круг людей,

121
которым что-то сообщается, на личность, которая призывается, и на
«animus» (29), к которому они обращаются. Современная рефлексия
классифицирует имена в качестве однотипных понятий, которые можно
обобщить.
Подлинный язык продвигается не от фактов к обобщениям. Такое
движение он предоставляет совершать академической рефлексии. Аболи­
ционисты и люди, подписавшие Декларацию независимости 1776 г., пре­
бывали отнюдь не в области рефлексии или возвышенной критики. Они
говорили. А речь идет по трем направлениям. Я говорю. Я готов к тому,
что от меня будут ждать исполнения сказанного. Я утверждаю, что это
необходимо сказать.
Язык начинает каждый раз с такого слова, которое произносится с
верой в то, что оно истинно, что я, если подвергнусь нападкам, пору­
чусь за него и что я питаю надежду, будто остальные члены общности
верят мне и считают, что я поневоле говорю истину. Историческая
жизнь языка разворачивается в действии, в драматическом столкнове­
нии, во-первых, моей веры в мой народ, во-вторых, моего доверия к
истине и, в-третьих, моего доверия к самому себе. Любое имя, произ­
несенное в надлежащем месте, — это акт веры, сплоченности, послуша­
ния, общественного действия. Оно целиком основано на этой троично­
сти, и то имя, которое более не создает такую тройственную связь меж­
ду общественностью, говорящим человеком и духом, является мертвым
и должно быть погребено.
Фактически именно это и делает наша академическая рефлексия, ка­
сающаяся слов и имен: она предает земле и анализирует мертвые имена,
при произнесении которых больше не возникает искры между говоря­
щим человеком, слушающим человеком и истиной. Рефлексия — это мо­
гильщик прошлых процессов развития языка. Она возникает после того,
как подлинное место языка оказывается оставленным. Поэтому она оп­
ределяет слово »Доротея» как «дар божий». Эта дефиниция дается за пре­
делами общности, в которой в ситуации крайней опасности и возникло
имя «Доротея». Мы можем предположить, что клан жил в условиях ти­
ранического матриархата. Имя «Доротея» было дано для того, чтобы ог­
раничить власть матери ребенка и открыть кровавой тирании истину о
ребенке: он — не ваш, а является свободным даром Бога. В действитель­
ности имя имело характер табу: оно давало ребенку защиту против зло­
употреблений со стороны его родителей. Оно было защитой и чудом. Но
разве не было оно и обязанностью, возложенной на Доротею, постоян­
ным призывом к ее чувству ответственности? И, наконец, что за пре­
красное восхваление Бога это было, что за почитание Творца человече­
ства! Одно из этих «значений» имени «Доротея» вполне подошло бы для
его определения. Но ни одно из этих «значений» не имеет смысла без
учета взаимодействия всех трех из них. Таким образом, выражения «зна­
чение» недостаточно для того, чтобы объяснить язык. Когда мы даем де­
финицию наших выражений, значение «значения» не раскрывается. Се­
мантики правы, применяя свои методы к мертвым словам прошлого.
Они — могильщики. Они совершенно беспомощны по отношению к
именам, которые пока еще связуют самих семантиков с их публикой в
духе сотрудничества и доверия. Краткое размышление, относящееся не

122
к прошлым словам, а к именам, с которыми имеют дело эти семантики,
могло бы прояснить этот центральный пункт всех недоразумений отно­
сительно языка. Наши семантики называются семантиками, а семанти­
ка — это наука. От нас ожидают веры в то, что это наука и что очень хо­
рошо было бы почитать книги о семантике, написанные семантиками,
до того как мы будем публично использовать наши понятия. Выражение
«наука» в этой связи рассматривается не как факт, который существует,
а как действие, за совершение которого от меня, читателя научной кни­
ги, требуют уплатить тридцать марок; действие, от которого автор ставит
в зависимость свое доброе имя и на которое тратит свое время. Он гово­
рит со мной от имени науки семантики. Я подчиняюсь его языку благо­
даря тому авторитету, который имеет для меня имя «наука». Мы хотели
бы надеяться, что сам семантик не нанесет урон своему авторитету, об­
манывая нас, но что он стремится сделать все, что в его силах. Однако
как я могу об этом знать? Как я могу знать, что он «есть» ученый? Конеч­
но, у него есть предшественники, чьи методы указали путь к истине, и он
следует их примеру. Это — существенная помощь. В конце концов, он
полагается на то, что я сам следую за ним, читая его книгу и соглашаясь
с ним. Это — третья опора для защиты истины от заблуждения и зло­
употреблений. Эти три гарантии защищают общество от ложного языка:

Говорящий человек является последователем.

Говорящий человек говорит в некоем содружестве.
Говорящий человек подвергается проверке.

Семантики существуют лишь постольку, поскольку их мысли двига­

ются по проторенному пути, который называется наукой. Содержание
действительной науки удостоверяется содружеством ученых, товарищей
по профессии, и проверяется каждым критиком и читателем в процессе
широкого, открытого и свободного публичного обсуждения.
Представьте себе вместо этого говорящего человека без контакта с
соответствующим состоянием науки, без риска, сопряженного с его при­
зывом, и без авторитета законодателя для его последователей: названия
его книг, которые он выставляет на продажу, как бы не имеют предше­
ственников, товарищей, не подвергаются возможной критике. «Майн
кампф» Гитлера показывает, что должно произойти, если ученые не за­
мечают действительно могущественного воздействия каждого произне­
сенного слова в качестве теофорного имени, с помощью которого гово­
рящий человек и общественность объединяются и вызывают некоторый
общий дух. Поэтому нет иных живых имен, кроме теофорных, и все име­
на вызывают дух союза между приверженцами одного и того же бога.
Ныне это отрицается, поскольку в наши дни аутентичное место языка
полностью отождествляется с местом рефлексии. Рефлексия, могильщик
износившихся слов, не является повивальной бабкой живой истины.
Древние очень хорошо знали, что человек с каждым произносимым сло­
вом должен представать в качестве последователя, товарища и автора, и
что его имя осеняется благословением или проклятием.
Для того чтобы понять логику языка, мы должны распрощаться с на­
шими собственными методами простой рефлексии. Логика языка осно-

123
вывается на некотором знании, которое современному научному созна­
нию не представляется даже отдаленной возможностью. Древние зна­
ли, что слова легко могут быть поняты неправильно, ложно истолкова­
ны или забыты, если они с самого начала не были поняты целиком.
Они давали каждому слову длительное время для того, чтобы оно было
усвоено. Они исходили из того, что говорящий человек и слушатель ли­
тературного языка понимают сказанное медленно и постепенно. Что
касается свадебного обета, то нам потребуется целая жизнь, чтобы мы
поняли, в чем тогда состояла суть наших обещаний. Язык требует вре­
мени, прежде чем он наполнится значением. Никто не ждет от имени,
клятвы или чуда, что они окажутся чем-то иным, нежели обещание
постепенного понимания. Имена — это не обобщения, как думают
наши философы. Наши предки считали обобщения чем-то дьявольс­
ким. Воспитание в качестве развития способности производить обоб­
щения они бы подвергли наказанию как богохульство. Те имена, кото­
рые давались юношам, проходившим инициацию, обещали медленное
углубление понимания. Они были покрыты тайной, но не потому, что
они не были истинными, а потому, что от них ждали грядущего однаж­
ды превращения в истинные. До этого момента они по праву были
скрыты покровом еще не понятого.
Но как они осуществлялись, эти обетованные имена? Очевидно, до­
стоинство таких имен не могло основываться на каком-либо фонетичес­
ком качестве, на подражании звуку воды или грома. Определенные сло­
ва нашего языка подражают естественным звукам. Но не они образуют
ядро человеческого языка. В его ядре находятся долгосрочные имена, по­
крывающие собой всю жизнь действительного человека. Дух языка и
язык духа — это освященная жизнь, находящая выражение в именах.
«Духом» обычно называется способность имени так объединять давно
прошедшие и отдаленнейшие области жизни, что они переживаются и
испытываются теми, кто произнес эти имена, как актуальные. Если мы
сравним цифры 10,15 или 3 с именами богов и людей, то цифры помо­
гут нам дать дефиницию имен путем противопоставления. Цифры могут
быть поняты без затраты времени. Поэтому мы изобрели особую запись
для 1,2,3,4 и т.д. Математика — это наука, факты которой не использу­
ют времени действительной жизни для того, чтобы стать понятными. Но
имена находятся на противоположном полюсе. Все люди всех времен
должны были жить, прежде чем мы смогли познать Бога, и Бог — это не
цифра и не слово. У Бога есть имя. По сравнению с его именем все дру­
гие имена являются короткоживущими. Поскольку ныне эти простые
факты отрицаются дьяволами, я хочу доказать это, говоря не о богах и
людях, а о жертвах, дарах и заработной плате. Это также возможно. Эко­
номическая структура зарабатывания на жизнь тоже подвергается угро­
зе со стороны дьявола. Именно дьявол изобрел повременную оплату, на
которой основана современная экономическая теория. Она ничего не
знает ни о жертвах войны, ни о дарах.
Но истинное представление о жертве объединяет нас со всемогу­
ществом (30). Там, где приносят жертвы, безраздельно правит любовь,
и, таким образом, приносящие жертву верят в вечность. Экономичес­
кий порядок, основанный на принесении жертв, как, например, воен-

124
ная экономика, верит в вечность и божественность. Наоборот, сегод­
няшняя светская мирная экономика верит лишь во мгновение. Ибо
она основана на оплате геллерами и пфеннигами. Но это имеет мес­
то лишь в краткое мгновение преходящих отношений. Работодатель и
рабочий не хотят быть или оставаться должниками друг друга. Вот по­
чему этот современный рабочий мир был изобретателем повременной
оплаты. Если рабочий неожиданно оставался на фабрике дольше, чем
часы и недели, он тотчас же получал рождественский бонус, т. е. по­
дарок! Почему? Между жертвой, приносимой вечности, которой с ве­
рой предается любовь, и жалованьем, которое должно быть заработа­
но, поскольку с ним надо возвращаться домой, находится «дарящая
экономика» (Лаум, Laum). Хотя в ней и не правит любовь, в ней не
правит и мгновение. Ибо маленькие подарки поддерживают дружбу,
они должны снискать нам расположение. Тот, кто добивается внима­
ния, сватается к девушке, стремится понравиться, хотел бы завести
друзей на все время своей жизни. Так что божественный экономичес­
кий порядок, имеющийся в творении, направлен на вечность; там
приносят жертвы, потому что любят. Имеется экономика труда, в ко­
торой кризис следует за кризисом, поскольку от мгновенных связей
«материальных ценностей» ничего не остается. Между ними находит­
ся третий тип экономики, создаваемый тем, кто только хочет быть
любимым, а сам не любит, т.е. обычным хозяином, остающимся им в
течение всей своей жизни. Из этих трех типов экономики в антично­
сти преобладала жертвующая экономика, в наши дни терпит банкрот­
ство третий тип, основанный на заработке. Но все три типа предлага­
ют себя всегда в качестве искушения и веры, будь то вера в вечного
Бога, или в собственную жизнь, или в ощущение мгновения. Имя
подразумевает вечность, слова подразумевают время, равное сроку
жизни, а числа подразумевают один день. Народное хозяйство, осно­
ванное на повременной оплате, должно будет возмещать это ужасны­
ми жертвами на войне. Если заглянуть в души господ Кирдорфа
(Kirdorf) (31) и Ягова (Jagow) (32) во время первой мировой войны, то
нас стошнит, поскольку они составляли годовой баланс немецкой
промышленности и на его основе подсчитывали миллионы кровавых
жертв, вместо того чтобы действовать наоборот. Альберт Баллин
(Ballin) (33) припомнил это названным господам (34).
Вечное, равное сроку жизни, повседневное — это три меры време­
ни, которые Бог стремится запечатлеть или выжечь на нас. Мы — про­
должатели его дела творения во все времена, а потому никакая жертва
не может быть чрезмерной. Мы — самодовольные сибариты, наслажда­
ющиеся своим существованием, и потому мы раздаем дары: ведь нам
нужны друзья. Мы — ломовые извозчики, поденщики, добывающие
свой заработок, и для этого мы работаем, не разгибая спины. Принося­
щий жертву свободен, сибарит щедр, работающий по найму делает это
добровольно.
Древнее племя считало, что никакая жертва, приносимая во время
погребения, не является чрезмерной, что для расположения к себе гос­
тей никакой подарок не является слишком роскошным, а под гнетом
повседневной нужды никакая работа не является слишком тяжелой. Но

125
когда современная служащая службы социального обеспечения стремит­
ся внушить беднякам, что они должны экономить на похоронах и на
праздниках, то здесь правит бал дьявол современной политической эко­
номии. Антропологи, психологи, историки религии, сформировавшиеся
в условиях этого духа современной школы, не в состоянии увидеть в ду­
хах седой древности и вечности, праздниках и браке тот смысл, который
из них проистекает: задачей нашего времени, призывающего нас стать их
носителями и потому выжигающего на нас свое клеймо, является нане­
сение на нас такой татуировки, благодаря которой мы в наше время мог­
ли бы петь в сводном хоре всех времен. Девятнадцатый псалом присва­
ивает нам тот же чин, что и дню и ночи, а именно — делает нас строкой
в песне творения (35), и отсюда эту мысль позаимствовал Августин, но
и до девятнадцатого псалма об этом уже знал любой шаман и вождь пле­
мени. Поэтому Книга Бытия (4:26) говорит о времени, когда еще не было
никаких египтян и тем более евреев: «Тогда начали призывать имя Гос­
пода» (Бога).
Жертва, дар, вознаграждение запечатлевают в нас времена Бога. На­
зывать жертву, говорить о даре, платить заработок. Но и цифры в тече­
ние длительного промежутка времени должны быть наполнены смыслом.
Америка была открыта в 1492 г., в 1507 г. получила имя и с тех пор год
за годом увеличивает свое значение. В этом медленном процессе всякий
перерыв может уничтожить предшествующие шаги. Современными аме­
риканцами христианство может быть превращено в обман и заблужде­
ние. Ибо если оно не достигает Японии или не возвращается в Герма­
нию, было ли оно вообще когда-нибудь истинным?
Любой язык подвержен порче и злоупотреблениям, поскольку он
призывает постоянно следовать за ним. Посредством языка вызыва­
ются инициаторы, товарищи, последователи. Он либо создает сообще­
ство, либо убивает его. То чудо, что мы вообще можем говорить, вре­
менами кажется мне куда более значительным, чем мнимая природа
языка. И в самом деле, язык никогда не бьіл в большей опасности, чем
в дни господства естествознания, когда методы рефлексии, индикати­
вы типа «идет дождь» и «2 плюс 2 равно 4» рассматривались в качестве
независимых форм языка. Индикативы языка — это уступка научной
или рефлектирующей ментальности. Конечно, мы можем сказать:
«Два плюс два равно четырем», мы можем сказать: «Миссисипи —
крупнейшая река Соединенных Штатов». Книгочей и архивариус в
моем мозгу удовлетворены. Они могут делать свои высказывания.
Они — те библиотекари и статистики, которые нагромождают друг на
друга имена, которые ранее произносились в оцепенении и надежде,
в отчаянии или же с доверием, с ненавистью и с любовью. Между тем,
индикатив не является индикатором творческого метода языка. Гора­
ций (II, 14) насмехается над теми, кто родился позже срока и появился
на свет тогда, когда каждая вещь уже стала фактом, поскольку она уже
прошла: «Eheu, Fugaces, Postume, Postume, labuntur anni» («Ах, после­
дыш, как летят годы»). И стихотворение продолжается, чтобы сказать
обо всем «должном», обо всем будущем, которое, по зрелом размыш­
лении, никогда не наступит. Все предложения построены в форме
пророчеств (erimus, absumet, sequetur) или стоят в герундии, форме

126
приказа «это будет» (enaviganda, visendus, linquenda). Рефлектирующий
метод упорно обращается к фактам, которые можно сравнить друг с
другом и определить по отношению друг к другу, и Гораций высмеи­
вает этот метод.

6. Одежда и язык

Я исходил из предположения, что люди в течение длительных периодов

времени говорили формально. Не является ли это чем-то совсем неве­
роятным? Для современного сознания это именно так. Древние счита­
ли очевидным, что вся история — это краткая беседа между творящи­
ми и подлежащими спасению участниками. Я был ошеломлен, когда
обнаружил, что Мартин Лютер в 1517 г. буквально отвечал на те утвер­
ждения, которые в 1202 г. были высказаны папой (36). Иисус был на­
зван вторым Адамом, поскольку он, как Адам, должен был отвечать на
приказания Бога, но отвечал самозабвенно. Взаимодействие наций и
возникающая из этого философская диалектика интересовали Гегеля и
Маркса. Но вообще-то эта вера у нас не на хорошем счету. Если это
«Происхождение языка» в качестве ряда изменчивых ответов само по
себе призвано обладать некоторым правдоподобием, то мы должны
обосновать наш тезис с помощью другого доказательства. Это доказа­
тельство можно привести. Наши праотцы находили пути и средства для
того, чтобы говорить в течение одного часа или одного дня и при этом
все же включать в этот процесс всю жизнь. Формальный язык охваты­
вал в прошлом и будущем промежутки времени продолжительностью от
одного года до тысячи лет, и все же те предложения, которые эти вза­
имосвязанные моменты времени объединяли в качестве обетования и
исполнения, произносились и соотносились друг с другом в течение
значительно более коротких периодов времени. Наши праотцы прибег­
ли к помощи средства, которое в качестве языка широко распростране­
но среди всех людей: к помощи одежды.
Одежда выражает обусловленную временем социальную роль. Одеж­
ду можно рассматривать как униформу, костюм, маску или роль. Она
обладает свойствами всего этого. Но не существует ни одной человечес­
кой группы без одежды (37). И эта одежда выражает новый уровень жиз­
ни. Одеяния не только закрывают собой тело, но и замещают его собой
(38). Английский художник, посетивший Новую Зеландию, нарисовал
много портретов туземцев, и среди них был один портрет старого вождя,
лицо которого было покрыто спиралевидной татуировкой, что было ти­
пично для его положения. Художник показал свою картину модели и
ожидал горячего одобрения. Старик посмотрел на портрет, а затем отверг
его со словами: «Это не то, что я собой представляю». Тогда художник
попросил вождя, чтобы тот сам нарисовал свой портрет. Когда вождь
вручил белому человеку рисунок со словами: «Вот что я собой представ­
ляю», тот увидел не что иное, как татуировку вождя, которая указывала
на его положение в племени (39).
Нет никакого смысла смеяться над иллюзией вождя, поскольку это не
иллюзия, а основной закон его клана. Лишь он позволяет вождю быть

127
вождем и вести себя соответствующим образом. Никого не обманывают,
ни у кого нет никаких иллюзий. Вождь достиг того типа существования,
которого нет в физической природе, но который все же является совер­
шенно реальным.
Никто не может стать отцом семьи до того, как кто-то не назовет его
так и не присвоит ему знаки отличия женатого мужчины. В условиях
чрезвычайного события — женитьбы — брак должен утверждаться по­
средством ритуала. Мир в доме зависит, как мы говорили, от праздников
племени, а основой всякого праздника племени в качестве постоянного
свидетельства служит одежда. Правила жизни базируются на исключи­
тельных моментах, а ее времена учреждаются, исходя из времен высше­
го торжества (Hoch-zeiten).
Там, где этого не замечают, возникают удивительные представления.
Один из наших крупнейших этнографов, Артур Кребер, пишет о племе­
ни зуни, что он вынужден признать факты, указующие на основопола­
гающую роль их кланового устроения. Но, как он раздраженно воскли­
цает, он не может в это поверить. Ибо это означало бы, что клан с его
промискуитетом и его аморальными оргиями старше, чем семья. Кребер
вместе со своей школой не видит роли языка и одежды. Естественно, мы
не стоим перед альтернативой выбора между неупорядоченной жизнью
клана и упорядоченной жизнью семьи. Напротив, «не подчиняющаяся
правилам» праздничная жизнь дает законы повседневной жизни, предо­
ставляя имена и одежду. Клан порождает семью точно так же, как он
предоставляет мужчинам имя и одежду. Факты, свидетельствующие в
пользу первичного характера клана, и защита Кребером первоначальной
роли семьи полностью совместимы друг с другом. В одежде находят вы­
ражение временные роли, которые отводятся нам посредством языка. И
столь же часто, как мы меняем один костюм на другой, мы меняем и
наши социальные и политические роли.
Одежда сделала нас способными к изменениям. Наш физический
организм в каждом поколении должен реорганизовываться в новых со­
циальных формах. Беспомощность наших тел побуждает нас создавать из
их пластического материала новые группы в том постоянном потоке, ко­
торый мы называем историей. История — это постоянное возникнове­
ние и разрушение ограниченных во времени социальных порядков, ог­
раниченных по территории мирных договоров, определенных областей,
в которых артикулированные языки или литературы пользуются довери­
ем. Одежда дает людям свободу усовершенствовать свою телесную при­
роду посредством того, что они в данное время и в данном месте органи­
зуются социально. Одежду надевают и снимают. Мы занимаем различ­
ные места в зависимости от того, носим ли мы докторскую мантию, су­
тану священника или униформу Красного Креста.
Эта «многоликость» людей с самого начала является подлинной тай­
ной. Человек чувствовал, что он должен надеть на себя орлиные перья,
львиную гриву или слоновый хобот и, тем самым, в течение некоторого
времени играть в обществе роль соответствующих существ.
Дарвинизм ложен не потому, что учит, будто человек произошел от
обезьяны. Зоологии недостает лишь того понимания, что именно множе­
ственность наших ролей делает нас людьми. Homo — humus — это древ-

128
нее сравнение, на многое раскрывающее глаза, если только мы призна­
ем, что каждый из нас обязан быть чем-то наподобие податливой глины
для совокупности видов службы, характеров, ролей и званий.
Я готов признать, что кусок ткани согревает меня или защищает от
какого-нибудь нападения. Между тем, одежда — это не только кусок ма­
терии. Нагие индейцы надевают набедренные повязки и наносят на свои
тела татуировки, поскольку целью одеяний является у них не непосред­
ственная полезность, а социальное костюмирование. Одежда предостав­
ляет точку опоры в жизни общности. Большинство дискуссий в этом
пункте прекращается, и поэтому связь между одеждой и языком остает­
ся непроясненной. Но при более внимательном рассмотрении комплек­
сная цель использования одежды становится ясной. Этот комплексный
характер обусловлен тем обстоятельством, что человек, принадлежащий
к некоей группе и носящий орлиные перья, не только сам выделен сре­
ди других, но и оказывает определенное воздействие на тех, кто на него
смотрит. Эти перья вызывают в людях определенное ожидание: «Вот
орел», и их ожидания на самом деле служат основой его власти разыгры­
вать из себя орла! Должна быть подвергнута анализу трехсторонняя связь
между носящим одежду, зрителем и самой одеждой. Ибо просветители
1750 — 1950 гг. всякий раз вместо трех анализируют два отношения.
Присвоение социальной роли дает некоторую силу. Вождь обретает
свободу вести себя как вождь благодаря своему облачению точно так же,
как диаконисса обладает свободой вести себя как диаконисса. Человек
обретает свободу и силу благодаря своему облачению. Человек, чью го­
лову сопровождающая его свита украсила перьями, получает свободу рук.
Всякое одеяние, всякая мантия, предоставляемая личности, пролагает
путь свободному действию в той социальной области, которая определе­
на одеждой. Одежда делает нас способными осуществлять социальные
функции свободно и в качестве наделенных силой. Одежда в сфере вре­
мени является тем, чем является в области пространства документ на
право владения. Она — законное обозначение долгого, исполненного
превратностей пути сквозь время.
Таким образом, одежда, которую мы в наши дни с легкостью меняем,
первоначально предназначалась для носки в течение всей жизни. Это
время обычно начиналось с инициации. Это было не физическое, а по­
литическое и духовное время жизни, но в ходе этих церемоний облаче­
ния якобы доисторические люди проявляли намерение и способность
создавать органы общества и, таким образом, организовывать группы
так, чтобы они существовали в течение длительного времени. Одежда и
татуировка дикарей служат подтверждением нашего положения, что
люди в своих человеческих действиях проявляли заботу, в первую оче­
редь, о больших периодах жизни, которые связывали друг с другом це­
лые поколения. Одежда служила не нескольким минутам, проведенным
в ночном клубе, а различным общественным должностям, исполнение
которых продолжалось всю жизнь. Церемония коронации британского
короля — один из последних остатков первоначального облачения и
формального языка, которые еще сохранились у нас, людей Запада. Здесь
существенны оба момента — и первоначальное облачение, и строгая язы­
ковая форма.

5 Зак. 3524
129
 Теперь одежда может послужить нам ключом для понимания того,
как в языке формируется промежуток времени. Коронация — это праз­
дничное событие, праздничный акт. Оно конденсирует задачу всей жиз­
ни в промежутке времени, длящемся несколько часов. Символы корона­
ции в течение короткого дня осеняют все области королевского опыта и
в условиях мира, и в условиях войны. Король увенчивается как законо­
датель, добрый правитель, командующий армией, великий адмирал, им­
ператор Индии, защитник веры. Он «чествуется», а чествование означа­
ет сосредоточение и сгущение в коротком мгновении событий длитель­
ного периода времени. «Праздник» (Feiertag) и «пир» (Fest) происходят
от индогерманского корня, означающего «установление», «устав». По­
средством коронации грамматика жизненных связей может присутство­
вать в настоящем времени. Весь язык первоначально был церемонией,
которая в пределах короткого промежутка времени сосредоточивала те
действия, которые выражали значение всего срока жизни.
Я прошу читателя выписать на одну страницу своего рода духовной
основной книги всю болтовню, все те напевы и рассказы, которые он
услышал в своей жизни, а на другую страницу внести свое собственное
имя, свою фамилию, список своего имущества и все, что имело значение
для него или по отношению к нему в течение того же промежутка вре­
мени. Если это будет сделано добросовестно, то можно будет заново от­
крыть забытые предания человеческой расы, торжества, в ходе которых
распределялись имена. Твое имя, читатель, создало для тебя некоторый
фон, состоящий из бесчисленных людей, которых — еще до того, как ты
появился на свет — знали твои родители и та человеческая группа, к ко­
торой они принадлежали. Твое имя тем или иным образом классифици­
ровало тебя в ушах тех, кто знает самих себя по имени. С другой сторо­
ны, ты сам придал значение своему имени благодаря собственным успе­
хам. Ты покинул тот фон в том его виде, как он был описан твоим фа­
мильным именем, и вписал свое собственное имя в книгу жизни. Но при
движении в обеих направлениях имена уже были в наличии еще до того,
как ты о них узнал, и независимо от того, что ты сам о них думал. Име­
на создают ассоциации, поскольку они оказывают воздействие и на но­
сителя имени, и на публику. Психология учит нас, что ассоциации воз­
никают без участия разума и не подчиняются законам логики. Она по­
рицает за «незрелость» всю школу, посвятившую себя изучению ассоци­
аций. Но наша всеобъемлющая логика, являющаяся логикой как дей­
ствия, так и науки, не позволяет нам посмеиваться над ассоциациями
как «всего лишь» ассоциациями. Если я слышу, как о ком-то упомина­
ют как об Ойгене, или Розенштоке, или Хюсси, я испытываю интерес.
Это и является целью имен. Они должны ассоциировать носителей имен
с другими людьми!
Что ложно в этой цели? Я могу ассоциироваться с моим фоном, с
моей семьей, с моими товарищами по играм, или вместо этого я могу
ассоциировать себя с избранными ассоциациями моей более поздней
жизни. Но быть объектом ассоциации я должен всегда. Протест против
псевдоассоциаций не обесценивает значимых ассоциаций. Пренебре­
жение чисто ассоциативным характером языка в течение последнего
столетия легко объяснимо. Вундт (40), Гримм (41), Бопп (42), Дюрк-

130
гейм (43) и Гумбольдт (44) никогда не отделяли полностью имена от
слов. Словари и грамматики культивировали заблуждение, что мы го­
ворим посредством слов. Поэтому словарь, это кладбище языка с его
определениями понятий, превратился в нормальный исходный пункт
как лингвистов, так и психологов. Политическая роль языка рассматри­
валась как нечто вторичное, так, словно она привита к уже существую­
щему языку. Но язык возникает в человеческой группе благодаря име­
нам, посредством которых обращаются к ее членам, а имена — не сло­
ва. С помощью слов мы говорим о вещах, с помощью имен мы говорим
с людьми, с помощью имен люди говорят с нами и о нас. Имена того
или иного народа — это строительные камни, побуждающие нас при­
знавать наличие у этого народа своего языка. Король, которого корону­
ют, и президент, проходящий инаугурацию, дают времени свое имя. Их
правление находится под знаком одного имени, авторитету которого
подчиняется издание всех законов, выпуск всех почтовых марок, чекан­
ка всех монет и летоисчисление всех школьников. Величайшим момен­
том каждой политической группы является торжество, во время кото­
рого назначается «имядатель». Шиллер вложил эти великие истины в
уста хора «Мессинской невесты».
Задолго до того, как у людей появились законодатели, вроде Моисея
или Солона, у них были имядатели. Nomos и onoma (закон и имя) во
многих языках являются родственными выражениями, очевидно, по той
причине, что вожди с помощью своего имени задавали направление
времени.
Тот, кто дает имя времени своей человеческой группы, делает эту
группу способной сообща действовать в некотором разумном и артику­
лированном направлении. Любой вождь племени является наследником
имядателя. Héros eponymos (45) греческого предания явным образом на­
зывался дающим имя основателем, по имени которого называл себя го­
род. Но обычно в наших изложениях истории Древнего мира нам пред­
лагается чисто сентиментальное или этимологическое толкование значе­
ния «eponymos». Ежедневные действия, исходящие от имядателя, упус­
каются из виду.
Задолго до того, как египтяне обнаружили, что на небе запечатлен
вечный календарь, люди знали о периодах времени. Эти периоды време­
ни были запечатлены на самих людях. Предводитель племени имел об­
лачение и татуировку, поскольку время исполнения им его обязанностей
служило его народу календарем. Бегущее время упорядочивает свою
меру, исходя из времени жизни вождя. Британское законодательство все
еще следует англосаксонской традиции, поскольку цитирует каждый из
статутов в той последовательности, которая соотносится с годами прав­
ления государей.
Исследователи заблуждаются, стремясь обнаружить уже в традици­
ях клана элементы великого астрополитического календаря великих
царств. Первые кланы совершенно не интересовались и не интересуют­
ся астрономией. Конечно, они часто использовали календарные знания
египтян или вавилонян. Однако эти знания только задним числом до­
бавлялись к собственному «устройству времени», соотнесенному с вож­
дями, и наделение последних способностью давать имя бегущему вре-

131
мени оставалось основой мира и порядка внутри племени. Вначале имя
и титул были одним и тем же.
Полномочия предоставлялись человеку, который следовал Един­
ственному, сделавшему себе такое имя, что его надгробный памятник
подчинял себе народ. Имя знаменует собою успех, если оно завоевано
своими силами. Имя означает свободу в исполнении должностных обя­
занностей, если оно человеку присваивается. Все имена в одно и то же
время могут быть плодом и бременем. Имена возглашались и присваи­
вались во время исполнения скорбных песнопений при погребении и
гимнов при возведении на престол. Эти песнопения, вне всякого сомне­
ния, указывают на один и тот же процесс, рассматриваемый в двух ас­
пектах — прошлого и будущего. Эта способность связывать более чем
одно поколение отсутствует в природе. В 1702 г. Коттон Мэтер (Cotton
Mather) в своей «Magnolia Dei» сказал, что Америке грозит опасность
стать res unius aetatis, т.е. делом одного поколения, а в 1922 г. Г.К. Чес­
тертон думал о США то же самое. США всегда трудно давалось умение
жить полихронно, т.е. во многих поколениях. Но эта потребность про­
должать жить несмотря на смерть является центральной проблемой по­
литики. Поэтому перелом, вызванный смертью вождя племени, был точ­
кой кристаллизации формального языка. Если его смерть удавалось пре­
одолеть, то «угроза стать res unius aetatis» была отведена. Ритуалы погре­
бения праздновали эту победу! До сегодняшнего дня в доисторических
обществах в случае смерти мужчины женщины бьются в отчаянии, они
сооружают могилу, объявляют имя умершего и переносят власть имени
этого мужчины на его преемника. Так что могилы и облачения обуслов­
ливают друг друга. Любая одежда была униформой преемников тех лю­
дей, имена которых после их смерти или после их ухода со своей долж­
ности оставались признанными. Это были имена, присваивавшиеся на­
следникам и связывавшие «прежде» и «потом». Имя Цезаря — всего
лишь великолепнейший пример этого, и из «Цезаря» возник целый ряд
«кесарей», «кайзеров» и «царей», существовавших до 1900 г. и позже,

7. Ритуал

Полярность одежды и языка — это полярность «прежде» и «потом».

Жизнь надлежит «вкладывать» в той мере, насколько она призвана про­
должаться в грядущем, а коль скоро она прошла, ее следует обновить.
Поскольку мы не можем выжить, если мы не будем постоянно приспо­
сабливаться к новым моделям, то одежда и передача сообщений явля­
ются двумя необходимыми актами нашей земной жизни. По-видимо­
му, для этих актов всегда должны существовать формы выражения.
Единство таких форм выражения, состоящее из одежды и языка, мы на­
зываем ритуалом. Их полярность мы называем также церемониалом и
историческими событиями. То, что совершил мужчина, удостоверяет­
ся памятниками и воспоминаниями, хвалебными речами и некролога­
ми, причиной которых он служит. То, что вправе будет совершить тот
или иной человек, мы узнаем из церемоний и формальностей его по­
священия. Если бы мужчину окончательно определяли обстоятельства

132
рождения, он мог бы ходить нагим и не нуждался бы ни в каких фор­
мальностях. Поскольку же он не определен до того момента, как на
протяжении его жизни раскроются временные роли его органов, мы
нуждаемся в формах для того, чтобы защитить его неопределенность в
самом начале его жизни. Формы обеспечивают свободу нашим неопре­
деленным пластическим силам до того, как мы доверимся сами себе. А
памятники придают убедительность нашему личному вкладу в органи­
зацию жизни после того, как мы сделали себе имя на этой планете.
Человеческая жизнь ни нага, ни безымянна; она ритуальна. Она об­
ретает завершенность в своих церемониях и памятниках. Отнюдь не
мое природное тело включается в выполнение социальных функций. Я
включаюсь в выполнение социальных функций в образе одежды, пред­
ставляющей бренное тело.
Если мы исследуем лингвистическое значение обоих этих элемен­
тов, то они окажутся диалектически противопоставленными друг дру­
гу. Люди испытывают побуждение высказаться об умершем на помин­
ках, при сооружении ему надгробного памятника, по случаю появления
его биографии. Они называют его имя. Его личность обсуждается в
книгах, речах или на торжествах, она оказывается воплощена в произ­
несенном слове. Тот, кто сделал себе имя, вынуждает других людей го­
ворить о нем. Личность человека через посредство называющих его об­
ращается к потомкам и к миру.
Нечто противоположное происходит при присвоении звания или
назначении на должность. Праздник, переносящий на личность функ­
цию, звание или власть, связан со словами, которые побуждают канди­
дата на должность слушать. Для того чтобы заставить слушать, исполь­
зуются любые психологические средства. Там, где облачение появляет­
ся рано, как, например, во время крещения, крестных отца и мать при­
зывают к вниманию, и в колыбель кладется ценный подарок, серебря­
ная чаша или золотое кольцо. Торт был бы в высшей степени неподхо­
дящим подарком по случаю крещения. Огромный риск крещения зак­
лючается в попытке убедительно внушить ребенку что-то так, чтобы это
внушение действовало в течение следующих двадцати лет. Есть некото­
рая смелость в том, чтобы верить в нашу способность заставить кого-
нибудь слушать в течение двадцати лет, но именно такая попытка пред­
принимается при крещении. Происходящая церемония означает стрем­
ление сформировать на весь период взросления ребенка его слух, вни­
мание и понимание.
Погребение и крещение выдвигают весьма серьезные притязания.
Поэтому они тесно связаны с происхождением языка. Они имеют дело
со значительными «прежде» и «потом». Во время крещения принимают­
ся в расчет двадцать лет детства. Целая жизнь говорит с миром с надгроб­
ного памятника или из некролога. Эти два события дают нам возмож­
ность узнать первоначальную меру, соответствующую речи. Одежда оз­
начает представление кредита на все время жизни. Именно на этот про­
межуток времени ориентирован первоначальный процесс речи. Ритуал
создает подлинную основу устойчивости языка. Человеческий артикули­
рованный язык возникает там, где люди проходят инициацию или где
умерших предают земле, ибо эти пожизненные установления и предпи-

133
сания ставят подлинные задачи перед теми людьми, которые пытаются
положить конец войне, чрезвычайному положению, упадку или револю­
ции. Смысл ритуала становится ясным в тех случаях, когда им злоупот­
ребляют. Ритуал не может быть принят всерьез и не может быть завер­
шенным в формальном отношении, когда он соотнесен со слишком ко­
ротким сроком. Нельзя организовать торжество по случаю назначения на
должность для того, чтобы затем проработать неделю на фабрике. Сва­
дебный пир в связи с намерением мужчины и женщины провести вмес­
те одну ночь был бы богохульством. Некий миллионер устроил бал и на­
нял священника-отступника для того, чтобы на одну ночь обвенчать
пары, собиравшиеся отправиться в постель. Эта дерзость предоставляет
немаловажное доказательство нашего понимания подлинного ритуала и
смысла слова «богохульство». Поскольку «эпоха модерна» ни во что не
ставила ритуал, — тот модерн, который ныне уже представляется полно­
стью устаревшим, — то она отрицала саму возможность богохульства. И
поскольку эпохе модерна незачем было думать о своих дочерях, так как
она либо оказывалась не способной к зачатию, либо вытравливала плод,
ей не нужно было готовить себя к тому, что ее собственная дочь будет
таким же образом обесчещена священником-отступником.
Но настоящая дочь человеческая вырастает лишь там, где глаголы
мужчин создадут для пути во времени такую временную дугу, которая
будет вести от дочерей Евы к королевам. Это произойдет там, где риту­
ал подарит нам полное самоотречение, самоотверженность. «Модерн»
зависит от своего самосознания, но самоотверженно любящая девушка
обретает мир, в условиях которого ее самосознание играет роль малень­
кого карманного зеркальца, и она может в лучшем случае увидеть в нем,
хорошо ли на ней сидит платье, но нам это зеркальце не может о «ней»
ничего сказать.
В нашей исторической действительности ритуалы повсюду лишают­
ся большей части своего содержания, поскольку они все чаще приме­
няются к коротким периодам жизни. Этбт процесс всякий раз ведет к
обесцениванию. Благодаря этому процессу позднейшие египетские ми­
стерии Гора и Сета превращаются в фарс. Благодаря этому процессу
боги Гомера начинают вызывать ироническое отношение. Несмотря на
это, полнокровный ритуал истолковывается на основе таких превратив­
шихся в фарс пережитков. Это недопустимо, поскольку в выполнении
древнейших ритуалов речь шла о жизни и смерти человеческой группы.
Выродившиеся формы ритуала можно сравнить с песнями и сказками,
которые, хотя и не искажают первоначальную истину, все же ослабля­
ют ее. До того, как ритуалами овладел юмор, они были подобны топо­
рам и мечам, поскольку они расчищали длинные дороги времени, ве­
дущие в будущее и в прошлое. Они корчуют пни и кустарники, и без
них мы были бы недочеловеками. Мы низвергаемся с высоты своего
положения, если оказываемся неспособны посредством посвящения и
исповеди присоединить наше настоящее к совокупному телу человечес­
кого рода. Церемонии и воспоминания, взывающие к именам, помога­
ют такому соединению. Нельзя принимать всерьез тот ритуал, который
не стремится пережить несколько поколений. Создание обществ и объе­
динений остается по эту сторону истории. Поскольку в женевской те-

134
лефонной книге «Société des Nations» («Лига Наций») соседствует со
всеми кегельными клубами и хоровыми обществами, ей вряд ли мож­
но предсказать долгую жизнь.
Для того чтобы проторить путь длиной тридцать или сорок лет, потре­
бовалась особая сила. На это нужна сила большая, чем та, которую пси­
хологи предполагают у языка. Ибо если бы язык служил для передачи
мыслей одного человека другому, ему требовалась бы не слишком боль­
шая сила. Если юноша охотно ложится в постель с девушкой, то это лег­
ко поддается пониманию. Если, однако, он хочет дать девушке понять,
что благодаря этому событию он будет любить ее вечно, то это требует
церемоний, присвоения имени и публичности; короче, это требует со­
вершения неслыханного фокуса. При этом обнаруживается, что мы дол­
жны ворожить точно так же, как и древние колдуны, и что слово «фокус»
приобрело дурную славу незаслуженно. Ибо на следующее утро девуш­
ка должна проснуться уже с другим именем. И если это не волшебство,
то я не знаю, что же тогда называется словом «колдовать».
Естественно, что чем больше мы переносим нашу жизнь в мыслимую
внутреннюю область субъектов, тем тише, почти беззвучно, шепчут наши
говорящие люди нового времени. Они стараются создать как можно
меньше шума, поскольку верят, что во время речи имеют дело с соб­
ственными мыслями. Но кто я такой, что мое мнение, мои мысли или
идеи должны тревожить кого-то другого? Современный субъект верит
вместе с Кантом в то, что «время» — это мысленная схема, категория.
Вопреки этому, настоящая глава посвящена тому вызывающему беспо­
койство факту, что время у людей имеется лишь благодаря языку. Мы
сами включаем себя в некую связную историю. Мы сами отделяем про­
шлое от будущего. И мы делаем это не ради прошлого и не ради будуще­
го. Мы обременяем себя заботами о прошлом, чей след подобен хвосту
кометы, и об утренней заре грядущего лишь для того, чтобы быть в состо­
янии соединить жалкие мгновения нашего существования в незапамятные
времена в могущественное настоящее. У нас есть лишь столько времени,
сколько вмещает период, в течение которого мы носим имя, под сенью ко­
торого поколения людей готовы действовать сообща, несмотря на разло­
мы во времени. Поэтому мы имеем настоящее, лишь если мы можем в
едином духе протянуть руку другим людям из иных времен — из прошлого
и из будущего. Поскольку время возникает лишь благодаря языку, философия
языка не имеет никакой ценности. Ибо философствовать означает абстра­
гироваться от времени. Таким образом, настоящее — это растянутое во
времени мгновение между именем, освещающим предшествующие годы,
и титулом, загодя высвечивающим будущие годы таких же свершений.
Цезарь, великий римлянин, еще долго освещает своим именем прошед­
шее; титул «кайзер», производный от «цезаря», в течение 2000 лет служит
обетованием грядущего царства. Следовательно, в подлинном времени
имеется явная связь между прошедшими и будущими годами. Чем боль­
ше мы наследуем, тем большего мы ожидаем и предчувствуем. Человек, у
которого нет прошлого, не имеет и будущего. У современного западного
мира нет будущего, поскольку он сделал свое прошлое равным миллионам
лет и, таким образом, превратил его в безразличную ложь. Поэтому он
знает лишь один путь в будущее — мировую войну.

135
 Вождь, поднятый на щит своего предшественника, отныне говорит,
опираясь на авторитет этого имени. Но если я говорю от имени кого-то,
то я говорю его языком. Заслуживает внимания то обстоятельство, что
новый глава группы всегда стремится говорить на родном языке своих
приближенных. Язык, который в течение тысячелетий является родным,
и «глава», признаваемый господином из поколения в поколение, — это
выражения, благодаря которым короткий день этой жизни включается в
огромный промежуток времени. Ибо здесь подразумеваются отнюдь не
телесные органы «язык» и «голова». Постоянная обязанность присвоения
имен освещает короткое мгновение, и я полагаюсь на его дальнейшее
вневременное существование.
Поклонники Жан-Жака Руссо давно отделили толкования «глав» и
«языков» друг от друга. Родной язык превратился в сентиментальное по­
нятие для обозначения якобы невинного народа. А главы и вожди были
переданы для исследования специалистам — антропологам, психологам
и т.д. Но мир, создаваемый языками, и власть предводителей нельзя от­
делять друг от друга. Родной язык — это опыт группы, приобретаемый в
процессе признания над собой власти имен, которые возникают изо дня
в день благодаря их утверждению верховным главой. Если родной язык,
язык матери, и голова отца, т.е. Церковь и Государство, отделяются друг
от друга, они превращаются в великое зло. Наш национализм породил по­
читание матери без отцовства. В подражание церкви он приписал некую
разновидность непорочного зачатия своему собственному языку. Наци­
онализм совершенно неправильно понимает язык как естественную при­
надлежность нации. Поэтому мы сегодня наблюдаем, как распадаются
целые языки. Высокомерие немецкого национализма привело к тому,
что рядом друг с другом развиваются и распространяются голландский,
фламандский, люксембургский, эльзасский и швейцарско-немецкий
языки. В 1945 г. в Вене вышел в свет журнал «Austria», на титульном ли­
сте которого читателя уведомляли: «Этот журнал печатается на австрий­
ском языке». Поэтому у нас есть основания для того, чтобы задаваться
вопросом о происхождении языка. Лишь тогда можно с верой вытерпеть
сегодняшний беспорядок. Тогда, когда языки возникали на земле, как
грибы, — должно быть, существовало до 10 000 языков, — человечество
также было безумным. Первый результат нашего анализа выглядит сле­
дующим образом: главы и языки должны говорить от имени преданных
земле героев. При этом главы торжественно переносят авторитет имяда-
теля на тех, кто согласен выступить в качестве тела этого имядателя.
Одежда, которую они носят, дает титул и обеспечивает положение в об­
щности. При этом все это может предоставляться на срок жизни или на
установленное время либо переходить по наследству. Так в чаще време­
ни вырубались определенные периоды. Например, для президента это
семь лет, для графа — время от колыбели до могилы, а для врача — от го­
сударственного экзамена до тех пор, пока он в состоянии практиковать.
Во всех трех случаях получившее титул или должность лицо приобрета­
ет свободу самому употреблять ту власть, которая уже была признаваема
прежде. Всякая свобода — это путь, проложенный из прошлого опыта в
будущее. Правовое основание свободы возникает из необходимости оп­
ределить преемников испытанного предшественника. Если мы сегодня

136
говорим: «Каждый — священник», то тем самым мы не утверждаем, буд­
то Иисус не является нашим первосвященником. Такое мнение могло бы
возникнуть из вульгарного понимания. Однако мы хотим сказать, что в
конце концов каждый получит такую же свободу, как и наш первосвя­
щенник. Всеобщее священство всех верующих, всеобщее королевское
достоинство всех граждан, всеобщая творческая сила всех людей проис­
ходят из функции, какую ранее исполняла личность, задающая меру. Все
это — дары вечного человеческого тела своим будущим членам.
В народном хозяйстве будущего может очень скоро возникнуть ло­
зунг: «Каждый — начальник». Это означало бы, что каждый на фабрике
в случае необходимости мог бы отдавать распоряжения точно так же, как
он их сейчас получает. Но мы еще так далеко стоим от суждения «Каж­
дый — начальник», что ни служащие, ни рабочие не могли бы притязать
на соответствие этому лозунгу.
Тот, кто поймет, что ныне, после долгих тысячелетий, каждый из нас
призван действовать и как священник, и как гений, и как король, осоз­
нает также чудовищную продолжительность того пути, который предсто­
ит пройти, прежде чем экономика сможет принять для себя требование
«Каждый — начальник». Я стремлюсь к этому как к конечной цели, и я
поставил ее еще в 1921 г. Но я знаю также, что в межвременье мы нуж­
даемся в капитанах индустрии — иначе добрая половина из нас окажет­
ся в джунглях безработицы. Ибо сперва должны быть, по крайней мере,
несколько начальников, которые уже сегодня отдают распоряжения. Но
их слишком мало. Мы ищем их: «The captain of my soul» (46) — им я еще
могу быть в церкви; но сделаться капитаном моего хлеба насущного?
Напряжение, существующее между экономическим порядком на
больших предприятиях, всеобщим избирательным правом в государстве
и свободой вероисповедания в церкви, учит нас думать о языке и одеж­
де более корректно. Лишь они дают нам власть над нашим будущим.
Одежда и язык предоставляют свободу. Когда нас официально признают
наследниками, происходят торжества. Не факт рождения, а формальное
восприемничество из рук отца создает порядок наследования. Римляне
почтительно обозначали этот переход с помощью величественного сло­
ва «творить». По-латыни о наследстве говорили, как о консульском зва­
нии, подчеркивая, что оно было «сотворено». Это — то же самое выра­
жение, которое используется для обозначения сотворения мира из ниче­
го. Естествоиспытатели отрицают творение из ничего. Но сама деятель­
ность естествоиспытателя была сотворена точно так же. Ибо язык возни­
кает в пограничной зоне между смертью и рождением. Кто-то должен
был прожить «успешно», прежде чем он смог явным образом обрести
себе преемника. Мы говорили о Цезаре. Распятие Христа, исход из
Египта, изгнание из рая, сила пережить конец — вот что создает язык.
Таким образом, неудивительно, что первой и изначальной правовой
областью, которую надлежало упорядочить, было наследственное право,
право иметь преемника. А уголовное и гражданское право с самого на­
чала были разделены на основе различия между насильственной и есте­
ственной смертью. Поэтому стенания перед судом в связи с насильствен­
ной смертью, с одной стороны, и стенания в связи с естественной смер­
тью, формальное оплакивание — с другой, почти во всех языках обозна-

137
чаются похожими друг на друга словами. Почти во всех культурах до
Рождества Христова причитания над покойником разделяются на дикие,
страстные вопли слепого чувства и совокупность артикулированных вос­
певаний героев и жалоб. И в наши дни у евреев имеются плакальщицы,
как у греков были вакханки, оплакивавшие смерть Диониса. Когда наци­
сты своими заклинаниями вызвали первобытные времена, они послали
женщин ликовать на праздничные улицы. Одновременно Геббельс про­
износил свои торжественные речи. Это разделение труда, похоже, дока­
зывает, что мы здесь сталкиваемся с разновидностью исторического за­
кона. Где бы ни должна была переживаться и преодолеваться бездна
смерти, всегда создавался новый ритуал, состоявший из двух половин.
Хаос, вызванный смертью, и восстановление порядка благодаря новому
языку следуют в одном ритуале друг за другом. Поэтому мы правильно
говорим, что ритуал проходит. Ибо негативная ситуация становится со­
ставной частью ритуала точно так же, как и позитивное преодоление.
Ритуалы, причина которых становится непонятной, больше не трогают
наше сердце. Следовательно, благоговение перед силой именования, ко­
торой обладает священник, т.е. человек, совершающий ритуал, зависит
от силы нашего опасения, что мы можем впасть в доязыковое состояние
и стать жертвой ужаса. В рамках христианского летоисчисления мы все
настолько способны к языку, что женщины могут победоносно говорить
наравне с мужчинами. В начале нашей истории, за пределами христиан­
ского летоисчисления, это было не так. Но путь от крика к речи нужно
было пройти с самого начала, поскольку только так речь обретает фор­
му. Обретение нами дара речи должно всякий раз ежедневно праздно­
ваться заново. В этом совместном действии сначала одних только муж­
чин, затем также женщин и детей проявляет себя дух. В этом и заключа­
ется смысл выражения: «processus» духа, его «исхождение».
Сознание ясно видит только половину процесса, поскольку оно оцени­
вает мир с помощью зрения. Оно видит хаос, вызванный военными поте­
рями и смертью вождя. Мы выплываем из воды, из ужаса, и это выплы-
вание кажется объективным процессом, словно водная стихия и тот, кто
из нее выплывает, — две отдельные вещи природы. Но у нас, людей, все
не так. Лишь потому, что хаос или поток отчаяния вносят в нас часть по­
тока или часть хаоса, из хаоса или потока и возникает артикуляция. Если
бы никто не причитал, не возникло бы никакой песни. В течение тысяче­
летий на родственниках убитого лежала обязанность принести его труп к
судье и с помощью своих причитаний вызвать произнесение формального
обвинения устами ближайших сородичей. В этом дуализме становится от­
четливо видно, что необходим «concentus», созвучие нашей дочеловечес-
кой природы и нашей артикулирующей истории. Сперва кричать, потом
говорить. Вызовет ли у нас доверие убитый горем человек, который в пер­
вую же минуту будет в состоянии произнести совершенную по форме тра­
урную речь? Вот причина того, что в траурную церемонию включается
плач, даже крики и вопли или, по крайней мере, пение псалмов, чтобы из
них вырвался наружу артикулированный язык. Во взаимодействии снача­
ла мужчины и женщины, затем мирянина и священника и, наконец, пе­
ния и прозы примирялись между собой наши природы — телесная и об­
леченная должностью в истории. Апостол Павел начал приравнивать жен-

138
щину к мужчине, когда он запретил ей неартикулированные причитания.
И этим он освободил ее от бремени дохристианского ритуала, в соответ­
ствии с требованиями которого женщины должны были посыпать себе го­
лову пеплом, раздирать в кровь свою грудь и издавать долгие вопли. Се­
годня нам уже не нужно опасаться того, что в церкви мы услышим исте­
рически кричащих женщин. Абстрактная, чистая музыка взяла на себя
функцию криков. Наша забота ныне вызвана противоположным — стрем­
лением, чтобы во время богослужения хотя бы у некоторых на глазах по­
явились слезы. Ибо иначе исчезает именно связь между телом и душой,
переживанием и языком, между нами как инструментами и нами же как
музыкантами, играющими на этих инструментах.
Разве непонятен тот ритуал, в ходе которого дух постепенно набира­
ет силу и в ходе которого мы только и обвиняем себя в том, что убили
Сына Божьего? Ибо это — христианская жалоба на то, что мы убиваем
Бога, которая была поставлена церковью на место причитаний Крим-
хильды, вызванных смертью Зигфрида. Если бы отчаяние и крики отча­
яния окончательно исчезли, то нам не нужен был бы ритуал. Если бы
больше не рождались дети и живущее поколение никогда не нуждалось
бы в оплакивании, поскольку оно было бы бессмертным, то мы могли бы
отказаться от всех ритуалов. Ибо ритуал основан на том, что в каждом
случае смерти все наши исторические достижения поставлены на карту
и даже должны быть поставлены на карту. Ибо иначе в наследниках и
потомках сила скорби и отчаяния не будет действовать. А без этих слез
отчаяния, раскаяния, тоски и боли разлуки нет никакой истории. Нич­
то в истории не является длящимся, если оно не было оплакано. Языки не
были чем-то врожденным. Человек учится говорить точно так же, как он
учится писать. Так же, как почерк учащегося, язык ребенка становится
его собственным только посредством переноса на него языка. Он начи­
нает восприниматься ребенком серьезно лишь тогда, когда речь ежеднев­
но со всей своей силой овладевает ребенком. Назовем ли мы теперь ри­
туал религией, воспитанием, обычаем, письмом или речью, он всегда
должен так творить время в новорожденном, чтобы новорожденный об­
ретал силу различать между прошлым и будущим. Ритуал дает свободу и
преемников, положение и имя благодаря церемонии и одежде, и он пе­
редает опыт благодаря причитаниям и песне. Язык делает нас, бабочек-
однодневок, как бы частями великого Человека, проходящего сквозь вре­
мена. Это и означает выражение «Corpus Christi» (47), а также слово, ко­
торое сегодня понимается более превратно, чем какое-либо другое, —
«религия». Религия связывает нас воедино в потоке времени. Связую­
щую силу, присущую религии племени, можно очень легко назвать ужас­
ными узами. Я не настолько слеп, чтобы не видеть этого ужаса, но про­
светители забыли, что порче всегда подвергается именное самое лучшее.
А самое лучшее среди нас, людей, — это как раз связь во времени от Ада­
ма до Страшного суда.
Верующие в эволюционное развитие не могут воздать должное этому
значению языка, формального языка, поскольку они вслед за греками,
схоластами и картезианцами считают язык чем-то самим собой разуме­
ющимся. В этом случае религия была бы излишней, ибо тогда мы уже по
своей природе владели бы даром речи. Но мы этого не можем. Мы по-

139
стоянно видим, как целые пласты жизни утрачивают свой язык. Мы ви­
дим, как они снова развязывают гражданскую войну или возвращаются
в стадию тупости, как феллахи. Это заставляет нас считать, что язык в
высшей степени нуждается в защите. Тот, кому известна хрупкость вла­
сти языка, силы именования, должен бояться за нее. Из этого страха в
каждом серьезном человеке заново возникает его религия. Ибо тогда он
знает, что вся душа каждого отдельного человека, которого он встреча­
ет, мужская или женская, должна участвовать в процессе сопряжения.
Человеческий род распадается, если только один его член, будь то муж­
чина или женщина, не участвует в его образовании. А он не участвует
тогда, когда не принимает всерьез смерть и вместе с другими не пережи­
вает страх смерти. Лишь испытывая этот страх, он может снова произне­
сти благословение всему сотворенному и узнать свое предназначение.
Именно этот характер и обнаруживает ритуал. Он основан на про­
тивоборстве двух природ, женской и мужской. И на этом основании он
создает порядок, стремящийся преодолеть смерть. Ритуал добивается
первой победы над отсутствием языка. Он притязает на создание устой­
чивого порядка на все времена, побуждая нас признать, что все постав­
лено на карту, что мы можем потерять все, достигнутое ранее, что, как
выражает это племя «шиллуки» в Африке, «больше нет земли» (48); так,
как во время Пасхи евреи признают, что они вышли из богатой земли
египетской; так, как римляне говорили, будто с 24 февраля до 1 марта
Марс и его воплощение, гех (49), отсутствуют и потому существует
только междуцарствие (50); что, как верят христиане, в страстную пят­
ницу мы снова и снова лишаемся надежды (51). В «Письмах в Каир»
такое повторное впадение в хаос будет рассмотрено применительно к
фараону как ритуал могущественного Нового года. С 1750 г. все это
подвергается осмеянию и потому с необходимостью должно было при­
вести к закату Европы (52).

8. Уподобление

Если мы примем во внимание связь между священными часами ритуа­

ла и отдаленным будущим, то мы сможем понять другой, не понятый в
наши дни аспект языка.
Люди все еще думают, что в один прекрасный день некий человек
назвал голову «головой», а руку — «рукой», а затем, как считается, эти
слова попали в словарь и, если не умерли, то живут и поныне. Верно
как раз противоположное. Ни одно слово во время, предшествующее
нашему, не попадало в словарь, если оно не было использовано в ри­
туале. Ни одно слово в те дни не было словом, если оно сперва не было
введено в качестве священного имени. Незабудки не были бы незабуд­
ками, тростник — тростником, дубы — дубами, если бы вождь или зна­
харь задолго до того, как кто-либо вообще начал о них говорить, не об­
ращался к ним в ходе публичного ритуала. Они именно потому получа­
ли полные имена, а не случайные обозначения, что к ним в человечес­
кой группе впервые обращались с речью. Тот, кто хотел о них говорить,
должен был сначала говорить с ними. Ибо все живущее тоже внимало

140
ему. Мальчик и его мать могут показывать на орех или палку и во вре­
мя своих игр, здесь или там, издавать радостные крики, вызванные эти­
ми предметами. Они могут повсюду искать пищу, предметы для игры,
оружие. Но ни одно имя не возникает из такой жизни, основанной на
мгновениях. Ибо мгновению недостает уважения к сорванным только
что незабудкам. Для того чтобы создать язык, который существовал бы
на протяжении жизни пятидесяти или ста пятидесяти поколений, не­
обходим ритуал. Ритуал является существенным для такого языка. От­
ношение какого-либо ритуала ко времени — это отношение часа или
дня ко всему прошлому, к которому этот час взывает от его имени, и ко
всему будущему, которое он облачает в праздничные одеяния. Когда
открывается и получает имя новый элемент, современное человечество
все еще использует древнюю ритуальную дисциплину. Ритуал продол­
жался как можно дольше в соответствии со своей удивительной зада­
чей — представить собою промежуток времени, в течение которого обе­
тование дается и исполняется. Племя могло праздновать что-то в тече­
ние трех дней или недели. Но никуда не деться от того факта, что со­
бравшиеся в конце концов должны были разойтись. Люди должны
были возвратиться домой. Проблема ритуала заключалась в том, чтобы
компенсировать это нарушение непрерывности и телесного присут­
ствия. Язык и одежда превратились в заместителей ритуала на все то
время, когда племя не собиралось вместе.
В этом заключается недостаточность ритуала: по сравнению с теми
промежутками времени, влиять на которые он пытается, его собствен­
ная продолжительность никогда не является достаточной. Поэтому он
и создал длящиеся замещения! И это имело такой успех, что мы и се­
годня говорим на языках, возникших шесть тысяч лет назад. Языки бес­
смертны потому, что они стремились к бессмертию. Но стали бы мы го­
ворить «вождь», «язык», «рука», «корона», «столб», «огонь», если бы эти
слова только сказал своей матери какой-нибудь ребенок? Конечно же,
нет. Слова, которые мы употребляем сегодня, первоначально не были
чисто техническими средствами взаимопонимания. Они были освя­
щенными именами, силами, правами и законами, священными про­
клятиями и благословениями, помощниками и противниками. Совре­
менные слова «вождь», «корона», «рука», «язык» и т.д. первоначально
были провозглашены как имена в ходе короткого празднества. На этом
празднестве должны были быть организованы длинные промежутки
времени. Для того чтобы перенести на преемника героя его право на
его народ, он короновался, он становился «главой» и обозначался как
«язык» (орган) героя. На него надевалась маска. Каждый римский пол­
ководец, в честь которого организовывали церемонию триумфа, носил
красную маску Ромула. Он говорил языком другого человека и носил
голову другого человека.
Оба эти выражения с самого начала употреблялись символически.
Никто не нуждался в окончательных именах для «головы» или «язы­
ка» до тех пор, пока можно было высоко держать голову и показывать
на другого пальцем. Но праздники нуждаются в именах, поскольку
при этом используется такая телесная вещь, которая должна свиде­
тельствовать о политическом порядке. Формальный язык возник как

141
священный ритуал. Всякое произнесенное слово выходило за пределы
физического или «объективного» и указывало на свой политический и
религиозный смысл. Язык именовал не предметы природы, он имено­
вал историческую роль людей и вещей в том их виде, в каком они
представали на Thing'e или thingus'e (53). Почка была названа почкой,
печень — печенью, язык — языком, поскольку все эти выражения по
своему происхождению были священными именами. Происхождение
языка является сакраментальным. «Вещи», физические вещи исполь­
зовались для того, чтобы выразить новый порядок, введенный властью
умерших вождей. Язык как орган человеческого тела был таинством,
посредством которого новый руководитель, начиная говорить, дока­
зывал свой авторитет. Печень была средоточием духа и страдания. Го­
лова была главой племени тогда, когда на голову нового вождя наде­
вали большую маску. Половые органы свидетельствовали о возобнов­
лении жизни. Каждое имя, было ли это название части человеческо­
го тела или имя некоего творения, выступало в качестве таинства, че­
рез посредство которого мимолетный телесный акт вызывал к жизни
длящуюся политическую действительность!
Мы обычно говорим, что «семь» или «девять» использовались в ка­
честве священных чисел. По всей вероятности, они использовались в
качестве священных в том же смысле, что и другие имена. Они были
освящены с самого начала, поскольку во время ритуала определенные
действия повторялись три, девять или семь раз. Древнейшая часть
персидской «Зендавесты» является чудесным примером языка, в кото­
ром не существовало слов, но который состоял из имен. Масло и вода,
молоко и огонь, воздух и ветер — все было личностями, с которыми
говорил проповедующий вождь. Он действительно никогда не мог го­
ворить о них как об объектах, с помощью слов. Они для него более
реальны, чем он сам. Он реализует себя лишь посредством того, что
дает им всем правильные имена и в то же самое время продвигается
среди них в правильном порядке. В этом"ритуале из имен постоянно
возникают новые имена для обозначения новых действий. С другой
стороны, общность не допускает никакого действия, прежде чем ри­
туал не провозгласит, что оно проверено и найдено приемлемым. Вы­
ражения, употребляемые сегодня для обозначения видов стряпни (жа­
рить, парить, тушить и т.д.), вошли в употребление в качестве обозна­
чения специфических форм ритуала принесения в жертву животных.
В Аравии до сего дня некоторые блюда можно готовить только на со­
браниях всего племени, тогда как другие блюда дозволяется употреб­
лять отдельной семье. Настолько сильно продукты питания были вов­
лечены в политический ритуал. Это соответствует природе явлений, и
это имеет отношение к животным. А человек был связан с ними. Ког­
да человеческие семьи обеспечили свою безопасность, человек на­
учился выращивать волов, и он использовал одно и то же имя для обо­
значения как кастрации животных, так и целомудрия в семье. Ибо ка­
страция была религиозной церемонией точно так же, как и бракосо­
четание. Я знал одну старую добрую повариху-католичку, которая ни­
когда не отрубала курице голову, предварительно не сказав: «Да бла­
гословит Бог эту курицу». Такая христианская формула заменила со-

142
бой жреческий ритуал, который совершался тогда, когда требовалось
зарезать гуся или утку: о нем мы еще можем прочитать на стенах еги­
петских храмов. Наши грамматические формы — это остатки ритуала.
Даже простые, скромные профессии пекаря, мельника, кузнеца нуж­
дались в ритуале. Технические процессы зажигания огня, сбивания
масла, пахоты и охоты должны были добиться признания своего име­
ни, прежде чем они были легально включены в мир племени.
Ритуал повторялся. Его можно было бы обозначить как постоян­
ные «вольные упражнения» сформированной социальной общности.
Через посредство языка, одежды и празднеств ее члены вдыхали поря­
док союза.

9. Грамматика и ритуал
Если наш исходный пункт является правильным, то логика суждений
должна соответствовать структуре ритуала. Ранее логика раскрылась как
последовательность второго грамматического лица, первого граммати­
ческого лица, третьего грамматического лица, отглагольного имени, по­
лученного с помощью императивов, лирического модуса, форм пове­
ствования и суждений. Можно ли распознать схему

i, eamus, ierunt, ire

в качестве процесса, происходящего в границах ритуала?

Эту схему можно распознать сразу же, если учитывать всю группу —
мертвого и слушающих, так же как и говорящих. Восприятие исходящего
от мертвого порядка слушающим через посредство говорящего на самом
деле порождает те грамматические ситуации, которые являются основой
формального языка. Первые христиане, когда они чувствовали, что бла­
годаря приобщению к телу Христову мертвые из седой древности возвра­
щаются к жизни, относились к этому точно так же. В начале ритуала слу­
шающие считаются такими же важными, как и говорящие: они идут, со­
вершая низкие поклоны, или падают ниц, или становятся на колени.
Они принуждаются к слушанию и повиновению. Этот процесс является
настолько существенным, что собрание как целое намного сильнее оп­
ределяется возбуждающим слушанием, чем самим говорящим. Обычно
первым, самым впечатляющим актом ритуала является звучание голоса,
обращающегося к некоторому кругу людей. Община должна быть поня­
та как второе грамматическое лицо, к которому обращаются в ходе убе­
дительного ритуала. Ибо в императиве нет никакого грамматического
«я». Имеется только «ты» в сердце каждого слушателя. Научная психоло­
гия начинает с «я» и затем добавляет к своему инвентарю некоторые «он»
и «оно». Но действительная история человеческого духа всегда начинает­
ся с того, что мы усваиваем некий новый императив. Мы понимаем, что
именно нас имеют в виду, и выполняя то, что от нас требует наша мать,
мы впервые осуществляем себя в качестве «ты» нашей матери, нашего
отца или нашего учителя. Я являюсь «ты» для общества еще задолго до
того, как стану «я» для самого себя. Этот подлинный порядок граммати-

143
ческих лиц в душе проявляется во всех ритуалах. «Мы» как существа —
это отнюдь не говорящие. Напротив, «вы» принуждаетесь к слушанию.
Ритуал притязает на сверхмогущество той власти, которая заставляет
кого-либо говорить во время собрания. Единственное «я» — это Бог. И
с тех пор, как люди племени соприкоснулись с Богом в моменты беспо­
мощности, смерти и покинутости, дух мертвого человека говорит, а жи­
вые слушают. Таким образом, в своем опыте восприятия самих себя
они — звательный, а не именительный падеж. Здоровье любой души до
сего дня зависит от этого отношения, в соответствии с которым мы сна­
чала являемся слушателями и лишь благодаря этому можем стать гово­
рящими. В грамматике души сперва стоит мое «меня», которое окликну­
ли, т.е. тот, к кому обращаются как к «тебе», на «ты», а мое «я» стоит на
втором месте. Дух может обратиться к каждому, но лишь благодаря тому,
что он слушает, а не говорит, и уж тем более не мыслит. Напротив, дух
определяет нас, и когда он овладевает нами и одухотворяет нас, мы на­
чинаем петь, танцевать, отвечать.
Как только научная догма перестанет преграждать читателю путь, он
сам узнает в лирике и балете, хоре и припеве и в своей собственной жиз­
ни второй акт ритуала.
Тогда начинается третий акт. Тогда сообщается об истории. Расска­
зывается о герое. Надевается его маска, его сила прославляется, его дела
воспеваются. Так он погребается и оплакивается. Притом это повторя­
ется снова и снова, как только произносится великое имя. Иными сло­
вами, начинается повторение — три, четыре раза и даже чаще. К этому
могут торжественно призывать пролог, герольд, глашатай. Заключение
также оформляется с большой тщательностью. Священник еще и в наши
дни моет чашу. «Ite, missa est» (54) — эта древняя формула в конце мес­
сы связывает нас с доисторическим ритуалом. Мы можем назвать ее чет­
вертым актом всякого ритуала, поскольку здесь служитель выходит из
ритуала и отпускает общину.
Церковь, племена и священники не ждали, пока придет г-н Бультман
(55) для того, чтобы завершить их ритуалы, демифологизировать их. Они
сами смиренно снова поставили чашу в шкаф и возвратились к повсед­
невности. Повседневность — нормальное состояние только для ученых.
Для всех смелых людей нормальным является праздник. И поскольку на
праздниках приводятся в действие длинные промежутки времени жизни,
все существа обрели свои часы торжеств, на которые они могут быть
приглашены. Были организованы разнообразные праздники. Часто слу­
чалось, что необходимым казался новый праздник, и тогда санкцию об­
щины должны были получить процессии, которые нередко казались про­
тиворечащими предшествующему празднеству. Когда сегодня мы раска­
пываем черепки и остатки захоронений, насчитывающие тысячи лет, то
кажется, что мы находим нечто, относящееся к повседневной жизни
прошлых эпох. Но те кости, которые мы откапываем, не являются остан­
ками людей, а обугленные камни — не те глыбы, что остаются в камено­
ломнях. Окаменелости — это не химические или биологические факты,
а недвусмысленные остатки языка и ритуала. Они — «жизнь жизни», а
именно тот порядок, в силу которого смерть вызывает рождение, а конец
служит истоком начала.

144
 И мы живем отнюдь не по-другому. Мы тоже сплачиваемся посред­
ством ритуала. Только в наши дни великий ритуал называется искусст­
вом, наукой, правом, религией, спортом, воспитанием. Эти виды дея­
тельности также стремятся к характеру оригинала, по крайней мере в
своей очередности. Они образуют великую грамматику общества. И они
должны провести нас через те же фазы слушания, «ты-бытия» к лирике
субъективности нашего желательного наклонения, эпике биографичес­
кой истории и арифметике или числовой объективности, как это имело
место для всех людей во все времена.
И так же, как во все времена, в наши дни многие люди не вполне
участвуют в этом ритуале. Мы должны подумать над тем, что для боль­
шинства людей наши слова представляют собой не что иное, как череп­
ки. Словарь Вебстера содержит 175 000 слов. Это — братская могила че­
репков. Все эти слова, с помощью которых мы можем говорить обо
всем, что существует под солнцем, некогда были славными именами,
воспевавшимися в молитве, они возглашались в ходе ритуала и вдох­
новляли человека на совершение тех или иных действий. Ни одно из
них не могло быть произнесено, не побуждая все общество двигаться,
становиться на колени, разводить огонь, маршировать, призывать, уби­
вать, танцевать, обнимать и повиноваться.
Дошедшие до нас черепки древних языков — это слова, которые
мы можем употреблять, не совершая действий. От наших законов,
нашей поэзии, религии и истории мы ждем, что они позаботятся о
жизни великих имен. Мы стремимся к тому, чтобы жить «упрощен­
но», как средний человек, и культивируем сленг. Кто может оставать­
ся серьезным и днем, и ночью? На самом деле, нам это не под силу.
Мы не хотим быть сентиментальными. Неформальный, местоимен­
ный язык, гнусавый и гортанный, вытеснил все звуки светлого песно­
пения из груди и торса, с помощью которых человек говорил перво­
начально. Мы употребляем «это» и «то», «как-то» и «что еще?» вмес­
то правого и неправого, Бога и вдохновения. Но краткая история те­
лефонной компании Белла может даже сегодня напомнить нам о дей­
ственном существовании формального языка и его различных видоиз­
менениях на Востоке и на Западе.
Попытка, предпринятая телефонной компанией Белла, проливает
свет на формальный и неформальный язык. Когда компания рекомен­
довала своим служащим вместо слова «three» (три) произносить про­
тяжное «thththrreee», она, сама того не подозревая, вернулась к cantus
firmus, к формальному языку древних. Для того чтобы компенсировать
строгость таких формальных звуков, компания пошла по тому пути,
на котором народы Востока, китайцы, в повседневной жизни освобо­
дились от бремени серьезности формального языка: еще и в наши дни
китайцы используют модуляции долгих гласных при произнесении
кратких. У них нет местоимений, но, несмотря на это, они не фор­
мальны, поскольку улыбаются: с помощью улыбки мы смягчаем зву­
ки, и тот, кто улыбается, находится, так сказать, в фонетических до­
машних тапочках. Китайцы могут быть неформальными благодаря
улыбке точно так же, как мы для этой цели используем местоимения.
Американская телефонная компания Белла на самом деле требует от

145
своих служащих, чтобы они улыбались, когда они говорят особенно
точно. Так неформальный язык Востока — китайцам неизвестны ме­
стоимения — был вновь открыт в Америке.

10. Вопрос и ответ

Мы еще не говорили об одной языковой форме, преобладающей во

многих грамматиках, которые предназначены для изучающих иност­
ранный язык. «Что это такое?» — «Это гвоздь». «Кто этот человек?» —
«Этот человек — мой отец». Игра вопросов и ответов настолько силь­
но преобладает в преподавании современных языков, что мы должны
проанализировать связанное с ней притязание. Противоречит ли это
нашему тезису о языковом ритуале? Не все вопросы схожи друг с дру­
гом. В вышеприведенных примерах вопрос и ответ, как мы увидим, в
ритуале оказываются второстепенными. С другой стороны, существуют
драматические вопросы, которые могут относиться к какой-нибудь
клятве, какому-нибудь обету или ордалии (суду божьему) и, похоже,
имеют ритуальный характер. Когда при заключении брака священник
спрашивает: «Хочешь ли ты взять в жены эту девушку?», а невеста от­
вечает: «Он хочет», то что она подразумевает под этим ответом?
Сначала мы рассмотрим тот тип вопроса, который у нас является
обычным и в котором просто спрашивают совета или наставления. Он
объяснит неразрывную связь языка с действием путем противопоставле­
ния. Анализ показывает, что вопросы и ответы подготавливают нас к
участию в движении общества. «Ты должен чтить отца твоего и мать
твою», «Этот путь ведет в Париж» — именно эти суждения могут быть
преобразованы в следующие вопросы:

а) (Кто)
? должен чтить отца своего и мать свою
(Какой)
? путь ведет в Париж

будешь
Ь) Ты? можешь чтить отца и мать
должен

тропа
Эта? река ведет в Париж
дорога

не слушаться
с) Ты будешь? слушаться отца и мать
любить

приведет
Этот путь? в Париж
привел

146
 бабушку
d) Ты должен чтить? сестру и мать
дочь
дядю

ведет
Этот путь? не ведет в Париж
скорее всего
приведет

или
е) Ты должен чтить отца? больше, чем мать
не больше, чем
обходную дорогу
Этот путь представляет собой? проход к Парижу
железную дорогу
брата
О Ты должен чтить отца и? предков
семью
сыновей

Лондон
Ведет ли эта дорога в? Нью-Йорк
Версаль

Все эти вопросы выдают неуверенность говорящего, относящуюся к

одному из членов предложения. Он не может произнести предложение
целиком, прежде чем не найдет недостающего звена цепи. В его созна­
нии высказывание уже готово, и затруднение вызвано только отсутстви­
ем в нем слова или нескольких слов. Вопрос устраняет этот пробел. Ког­
да ответ дан, говорящий оказывается в состоянии высказаться уверенно;
например, четвертая заповедь гласит: «Ты должен чтить отца твоего и
мать твою». Или: «Этот путь ведет в Париж».
Следовательно, вопрос — это предварительное обращение. Он подго­
тавливает говорящего к формулированию предложения. Таким образом,
когда на этот вопрос отвечают, спрашивающий получает возможность
участвовать в разговоре, ведущемся в обществе. Как прекрасно говорят
французы, он теперь au courant («в курсе»). И в самом деле, теперь он
может участвовать в «протекании» событий. Его кораблик теперь на пла­
ву. Он может двигаться вместе с остальными и обретать знания вместе с
ними. Вопросы и ответы устраняют заминки.
Ребенок, изучающий десять заповедей, и чужак, стремящийся вести
себя, как коренной житель, благодаря своим вопросам находят путь к
жизни в сообществе. Таким образом, вопросы предполагают наличие
общности живых существ, и они включают в нее новых членов. Они го­
товят к участию в этой общности. Если мы рассмотрим форму таких воп-

147
росов, это станет совершенно ясно. Ибо мы всякий раз можем схемати­
чески представить любой вопрос как вырывание отдельного члена пред­
ложения из целостности предложения.
Пусть предложение состоит из нескольких элементов. После каждо­
го отдельного элемента поставим вопросительный знак. Теперь начнем
составлять список вопросов. Не будем трогать эти элементы, кроме од­
ного, который и поставлен под вопрос. Так мы придем к «quis», «quo»,
«quantum», «ubi», «quando» или по-гречески — «tis», «Uni», «ti», по-немец­
ки — «was», «wer», «wo», «wann» (56). Так один из членов предложения
превращается в некую оболочку, наполнением которой намерен заняться
спрашивающий и наполнить которую он просит. Он дает понять, что
применительно к одной части предложения он считает возможным лю­
бое решение. Таким образом, вопрос требует от кого-нибудь другого пре­
вращения предложения в полное. По этой причине стоящая под вопро­
сом часть предложения произносится тихим голосом, приглушенно и
лишь наполовину артикулированно. Вопрос подобен «ля-ля-ля» при ис­
полнении песни, слов которой мы не знаем. Мы не могли бы задать воп­
рос, если бы не было песни или предложения, которое необходимо за­
вершить. По этой простой причине некоторые вопросы не имеют смыс­
ла. Нельзя спросить: «Почему толпа ревет?», поскольку люди, обречен­
ные на то, чтобы представлять собой чернь, могут в лучшем случае по­
требовать, чтобы им было позволено больше не быть чернью. В поведе­
нии черни нет никаких «почему». «Что планирует совершить мир?» —
это вопрос идиота. Мир, возможно, может быть распланирован, но с по­
мощью слова «мир» мы называем тот аспект универсума, в котором он
предстает перед нами в качестве объекта нашего сознания. Поэтому сам
мир не может ничего планировать. «Есть ли Бог?» — столь же глупый
вопрос. Бог — это говорящий голос, это способность говорить. Таким об­
разом, когда я задаю вопрос, меня уже коснулась сила Бога или Его
власть. Такие вопросы, как «Чего требуют массы?», «Что планирует со­
вершить мир?», «Есть ли Бог?», не имеют (Гмысла. Ибо массы, поскольку
они суть чернь, не знают никаких оснований для действия. Мир, посколь
это мир, не имеет никаких намерений. Бог, поскольку Он — чисто речево
акт, не обладает никаким видимым существованием. Еще до постановки
вопросов «Почему ревут массы?», «Что планирует совершить мир?»,
«Есть ли Бог?» мы слышим высказывания: «Чернь — это нечто негатив­
ное. Чернь лишена разума», «Мир — это нечто объективное, и он двига­
ется бесцельно в соответствии с законами». Истинно то, что воплощает
акт веры: я верю самому себе как сосуду истины. По этой причине при­
веденные выше вопросы разоблачают себя как псевдовопросы: они не
подготавливают нас к участию в восстановленной жизни человеческой
общности. Они не восстанавливают для человека предложение, уже удо­
стоверенное прежде.
Но в рамках ритуала имеется вопрос другого характера. От новичка
могут трижды потребовать ответа на некоторый связанный с торжеством
вопрос, и он должен будет трижды ответить в рамках соответствующей
церемонии. С помощью этих вопросов новичок проверяется и испыты-
вается. Здесь, в отличие от случая «ля-ля-ля», нет необходимости допол­
нять предложение в соответствии со схемой ab?d. Похоже, что в данном

148
случае призванный ответить человек нуждается в подбадривании, и его
сознание должно полностью проясниться. Цель этих вопросов — выну­
дить того, к кому они обращены, со всей ясностью осознать, что же го­
ворится в том суждении, обязанность следовать которому на него возла­
гается. Таким образом, эти вопросы препятствуют исполнению обязан­
ностей только на словах. Клятва, ордалия и обет обладают способностью
проявлять глубинные убеждения человека, т.е. его устойчивое отноше­
ние к определенному суждению. И здесь мы сталкиваемся с великими
ответами — «да», «нет» или «аминь». Мы видим, что в этом случае име­
ют место пиры, братания, заклады, предоставление заложников. Все они
пытаются ответить на вопрос: «Ты действительно так думаешь?». Очень
хорошо было сказано: человеческая жизнь должна быть живым подтвер­
ждением истины. С самого начала язык стремился к созданию форм, ко­
торые облачали бы жизнь личности в одеяния истины. Окончание пер­
вого грамматического лица в латинском и греческом языках — amo, dico,
lego — и в древнегерманском — sago, gebo — связано с таким возгласом
подтверждения, как мы это делаем и ныне в наших «О да!» и «О нет!».
Это грамматическое «первое лицо» в поведении человека появляется под
воздействием клятвы, ордалии, брачного обета, и это «первое лицо» было
не предпосылкой абстрактной истины, а четким добровольным решени­
ем в течение всей жизни хранить верность истине. Высказывание «Здесь
десять тысяч овец» может быть правильным или неправильным. Кто зна­
ет? Но если ты требуешь от меня весомых утверждений, таких, как «Я
это говорю», «Я ручаюсь», «Я обещаю», «Я сделаю», то это — обещания,
заключающие в себе ответственность всего человека. По этой причине их
грамматическая форма так явно отличается от изъявительного наклоне­
ния третьего лица. «Я есмь» и «он есть» совершенно различны (57). В со­
временном английском языке, — поскольку спряжение глагола в нем
почти совсем исчезло, — вся прелесть грамматики перешла в способ на­
писания. Поэтому, если мы хотим понять особенности первого лица,
следует обратить внимание на значение способа его написания. Как
«borrow» и «borrough», «waive» и «wave», «root» и «route» живут в качестве
различных форм благодаря тайне правописания, так и дух единственного
числа первого лица глагола продолжает существовать с помощью заглав­
ной буквы, используемой для написания «Ich» («Я»). На самом деле важ­
но, что человек может дать свое слово в залог истины. Он — Бог, Кото­
рый посвящает всю свою жизнь истине или ручается сдержать свое обе­
щание всем, что имеет. Человеку, приносящему присягу, сообщается «я»
Бога. Отверзая уста для того, чтобы произнести «Но я говорю тебе», он
соединяет себя с богами. От ученого, который публикует свое открытие,
ждут, что вся его репутация станет залогом возможности его воспроиз­
ведения. И каков же результат? Он заключается в том, что электричес­
кие динамомашины производятся в одном из городов штата Нью-Джер­
си, именуемом Ампер, и что мы используем такие единицы измерения,
как «вольт» и «ватт». Наука выдвинула такие «я», которые поставили всю
свою репутацию в зависимость от истины, от способности благодаря сво­
ей истинности стать устойчивыми именами. Никому не следует думать,
что этот процесс присвоения имен наукой является изобретением самой
науки. Традиции науки лишь продолжают обычаи более ранних времен.

149
Во все времена люди, осмеливаясь произнести «я», чувствовали себя связан
ными с божественным. Если они ощущают себя простыми смертными,
они скромно говорят «мне» или «меня», а не «я». Знаменитая автобиог­
рафия имеет название «Обо мне». Могла ли она быть озаглавлена «Я»?
Мы можем сделать вывод: вопросы, связанные со степенью моей се­
рьезности, не восстанавливают уже удостоверенное предложение, а со­
здают новое свидетельство истины в лице того человека, от которого тре­
буется ответ. Это свидетельство подвергается проверке так же, как металл
подвергается легированию. Пригодность человека связывается с его бу­
дущим поведением, поскольку он должен ручаться за свои слова.
Имеется ли третий тип вопросов и ответов? Разве мы не испытываем
недоверия к истине? Разве мы не испытываем недоверия к богам? Разу­
меется, можно, не особенно затрудняя себя, сказать, что вопрос о том,
существует ли Бог, является бессмысленным. Но разве мы не принужде­
ны говорить ужасные и бессмысленные вещи?
Это может прозвучать странно, но аутентичным местом подлинных
вопросов Тантала (58) является молитва. Всякая серьезная молитва воз­
никает из сомнения, из внутреннего беспокойства, беспомощности и
невозможности выразить себя. Остывший остаток молитвы в наши дни
называется «исследованием». Если это действительно исследование, то
оно еще обладает достоинством молитвы, хотя и представляет собой
последнюю и сильнее всего остывшую форму первоначальной молит­
вы. Молитва не спрашивает о частях предложения, как это делается в
первом типе вопроса. Она не спрашивает и о степени вовлеченности,
причастности отвечающего человека, как это делается во втором типе
вопроса. Она спрашивает о самом спрашивающем. Молитва спрашива­
ет: «Кто же я такой, что отваживаюсь вопрошать самого себя?». «Что
есть человек, что Ты помнишь его?» (59). Пиндар разразился словами:
«Человек — бабочка-однодневка, тень сна. Но когда на него падает си­
яние Зевса, жизнь становится ясной и простой, а время его жизни —
благословенным».
В этом заключается смысл призывания Бога — придать силы спра­
шивающему, сообщить его ритуалу направление, а ему самому — выс­
шее достоинство. Молитва наставляет, просвещает его и делает его уве­
ренным в себе и своей правоте. Таким образом, священство — получен­
ное с помощью молитвы право говорить так, что мы можем выдвинуть
притязание на приобретение последователей и повинующихся. Моле­
ние духу, дающему мне право говорить — будь это несомненное или
вновь ставшее для меня очевидным после жестоких сомнений право —
теперь в приличествующей форме заменяется представлением оратора
церемониймейстером. Одна из немногих церемоний в нашем покон­
чившем с церемониями обществе все еще отражает первоначальное
призывание Бога: «Кто может здесь говорить?». Этот одухотворенней-
ший из всех вопросов задает именно председательствующий или веду­
щий. Тем самым он ставит говорящего на приличествующее ему место,
которое должен занять каждый из нас, прежде чем он сможет надеять­
ся, что его слушают.
У священников обмен репликами придает говорящему правильный
дух, поскольку священник говорит: «Мир всем!». А община с благодар-

150
ностью отвечает: «И духу твоему!», и, тем самым, она доверяется тому,
кто только что объявил о своей заботе о ней.
Это — очищенная форма старого заклинания, произносившегося
жрецом. Во время богослужения, во время своей молитвы за общину он
в своем отношении к своим слушателям забывает о самом себе, ибо по­
средством услужливого и добровольного дара этих слушателей дух нис­
ходит на него.
Это взаимодействие происходит осмысленно, прежде чем священник
отверзнет уста для благословения. Когда в наше время учитель появля­
ется перед классом, его больше никто специально не представляет уче­
никам. Но он находится на своем месте под покровительством школы.
Это означает, что школа в качестве институции постоянно замещает со­
бой его назначение на должность. Тот, кто должен говорить, зависит от
постоянного содействия и поддержки со стороны общности. Это имеет
всеобщее значение, и в качестве потрясающего примера можно указать
на индейцев племени «осаге». У них всадники поют: «Наши отважные
молодые мужчины назначили меня своим вождем, и я скачу вперед, по­
слушный их призыву». Или они поют: «Есть много достойных людей,
более подходящих на роль вождя, чем я, но вы выбрали меня. Вы гово­
рите, что наши враги мужественны и бесстрашны, но я — тот, на кого вы
полагаетесь» (60).
Призыв к вождю (61), призыв к жрецу, исходит ли он от невидимой
или видимой общины, создает доверие. Клятва верности превращает
людей в истинных слушателей. Поиски выражения в ритуале, правиль­
ного выражения, придают достоинство последнему предложению. Ког­
да мы говорим, сомнению могут быть подвергнуты три истины. И у всех
трех видов сомнений есть свой ритуал. Мы ведем себя странно, посколь­
ку резко отделяем эти три вида сомнений друг от друга. У нас есть
1) сомнение в говорящем, относящееся к области религии;
2) сомнение в слушающем, касающееся законов об опросе свидете­
лей, о клятве, принятии заклада и предоставлении заложников, относя­
щееся к области юриспруденции;
3) сомнение в содержании предложения, которое анализируется в
логике.
Это разделение является неуместным и противным здравому смыс­
лу, поскольку все три аспекта истины объясняют друг друга. Все тонко­
сти логики, права и религии будут для нас бесполезны до тех пор, пока
мы не рассмотрим сначала эти три аспекта или эти три вида сомнений
как проявления одного и того же сомнения. Ибо любой ритуал и любой
действительно принимаемый всерьез язык должны делать очевидными
три вещи: авторитет отдающего приказания или говорящего; доверие,
которого заслуживают его слушатели; истинность утверждений, с кото­
рыми должны согласиться оба, и говорящий, и его слушатели. Мое вы­
ражение «молитва» для обозначения вызывания духа может быть во
всех трех направлениях подвергнуто критике в качестве слишком узко­
го или слишком широкого по смыслу, но каждый говорящий должен
обратиться с призывом прежде, чем он начнет говорить, и после того,
как он закончил говорить. Критик, находящий в этом что-то мистичес­
кое или противоразумное, живет лишь частичной жизнью, поскольку

151
дух должен пронизать собой — как бы напитать живой кровью — все
три элемента разговора. Молитва — это освобождение от безъязыкой
дремоты и переход будущего говорящего человека и его слушателей в
тот промежуток времени, в границах которого «я» требует, чтобы его
выслушали.
По этой причине молитва имеет отношение к любому говорящему
человеку: «На какое право я вообще претендую, когда говорю?», «От чье­
го имени я претендую на ваше внимание?», «Являются ли любопытство,
тщеславие, чувство правоты, стремление к свободе, рвение, себялюбие
причиной того, что я говорю?». «Или меня принуждают к тому, чтобы
говорить, а вас — к тому, чтобы слушать, призыв, долг, видения, озаре­
ние, приказание?»
В молитвенных призывах мы имеем дело с третьим типом вопросов.
Речь идет о вопросе, который человек задает о самом себе, если он не
хочет утратить свою способность говорить.
Так что мы снова объединили три типа вопросов.
Вопросы о «qui» и «quid», о «кто» и «что».
Вопросы, относящиеся к обетам, клятвам и обязательствам.
Призывы и молитва.
Первый тип заполняет пустое место в уже ставшем обычным предло­
жении, которое было составлено прежде.
Второй тип подразумевает наличие свидетеля, в сознании собствен­
ной силы и правоты выдвигающего свое утверждение.
Третий тип сообщает вопрошающему право говорить от имени чего-
либо (свободы, правил приличия, науки, поэзии, истины и т.д.), что тре­
бует послушания.
Три типа вопросов еще раз проясняют уже известный нам факт, что
всякое произнесенное предложение отбрасывает свет на говорящего,
слушающего и внешний мир. Поэтому свет, — если в одном из трех на­
правлений он начинает меркнуть, — может быть восстановлен в его пре­
жней яркости благодаря особому типу вопросов.
Функция вопросов и ответов в ритуале языка заключается в том, что­
бы восстановить ход языковой драмы. Они помогают чужакам, новичкам,
необразованным, невежественному и забывчивому узнать то, что должен
знать каждый, если он хочет участвовать в общественных процессах.
Таким образом, удивительным результатом нашего анализа является
более глубокое проникновение в эту драму. Три типа вопросов воссозда­
ют перед нами ту сцену, в рамках которой человеческое существо обла­
дает способностью говорить.
Вопрос подтверждает, что я завишу от признанной истины. Он свя­
зывает вновь прибывшего с признанными в обществе формами выраже­
ния. Осмысленными являются лишь такие вопросы, которые касаются
уже начавшейся драмы, какого-либо исторического порядка, каких-либо
исходящих из прошлого приказаний, передающихся по традиции эмо­
ций или древних сказаний, причем все это было сообщено еще до того,
как был сформулирован вопрос об информации. Таким образом, в пер­
вом типе вопросов предпринимается попытка проникнуть не в природ­
ную действительность, а в социальные формулировки и предания. Если
мы не учтем этого, то одурачим сами себя. Большинство наших наук так

152
далеко и необратимо отошло от своих духовных источников, что они не
знают, когда им можно ставить вопросы «почему» или «что». Там, где
прежде никто не говорил, эти вопросы являются бессмысленными. Боль­
шинство вопросов Сократа не имеют смысла. Ибо сведение разговора к
самовыражению отдельных индивидов — это вырождение. Теперь о том,
что касается второго типа вопросов. Они неосознанно требуют утверж­
дения, которое было бы признано всеми. Но если я спрашиваю: «Поче­
му индивиды образуют общность?», я никогда не сумею получить име­
ющего силу ответа. Язык, в рамках которого поставлен этот вопрос, и
существует как раз потому, что эти мнимые индивиды участвуют в язы­
ковом ритуале. Тем самым они уже принесли в жертву свою индивиду­
альную природу для того, чтобы заменить ее «второй природой», превра­
щающей их в членов общности. Следовательно, индивиды перестают
быть индивидами, как только они начинают говорить! (Прошу извинить
меня за мой ужасный немецкий язык, причиной которого является не­
обходимость борьбы против ужасных представлений.)
Хитрый аналитик, спрашивающий, почему мы образуем общность, не
видит самой сути вопроса. Ибо его вопрос имеет смысл только в грани­
цах уже сложившейся и признанной традиции. Таким образом, он, зада­
вая вопрос, предполагает наличие у нас общей истории всей нашей жиз­
ни. Он переоценивает силу своего вопроса, поскольку этот вопрос зна­
чим лишь до тех пор, пока он честно стремится восстановить ход пре­
рванного разговора. Таким образом, в разговоре индивиды уже превра­
щаются в свидетелей будущего. Наука ничего не предсказывает, но для
будущего мы нуждаемся в людях, которые выдерживают проверку. Они
должны служить гарантами наших законов, наших надежд, наших обе­
щаний. Ибо все вопросы, которые задаются во время конфирмации, в
армии, при заключении брака, у нотариуса и на суде, призваны созидать
пути, ведущие в будущее. Отвечающий на вопросы стремится придержи­
ваться своих слов, и он признает будущую жизнь, начинающуюся с про­
изнесенного им предложения.
Третий уровень или тип вопросов, по-видимому, имеет самое важное
значение. Ибо он создает авторитет. Это проявляется в создании некоего
нового измерения. К этому читатель не готов. В школе или на занятиях
философского семинара об этом никогда не говорят. Несмотря на это, я
никогда не смог бы написать эти строки, а читатель никогда не смог бы их
прочитать, если бы этого измерения не существовало. Мы не можем се­
годня увидеть это измерение потому, что, я бы сказал, мы за деревьями не
хотим видеть леса. Ибо мы утверждаем, что каждый может говорить и пи­
сать. И в самом деле, кто же не пишет книг? Когда организованные на
Филиппинах миссии потерпели провал, вождь одного племени сказал:
«Пусть один человек учит другого». С того времени, как говорить начинает
каждый, даже дети и женщины, нелегко провести границу между лесом
говорящих и пустыней, лишенной речи. Но то, что каждый якобы говорит,
является такой же фикцией, как и утверждение, что в условиях диктатуры
говорит лишь один человек. Не является истиной ни то, ни другое. В Аме­
рике обычно голосует лишь треть всех имеющих право голоса. Остальные
90 миллионов, не участвующие в выборах, должны смириться с тем, что
обязательные для них решения принимает, отдавая свои голоса, треть из-

153
бирателей. Даже если бы филиппинский вождь добился своего и один че­
ловек учил бы другого, отношение говорящих и слушающих все еще оста­
валось бы один к одному. Ибо каждый говорящий нуждается в слушате­
ле, который верит, что слушать стоит. Поэтому Ницше в своем стихотво­
рении говорил: «Струны моей души звучали для нее самой. Слушал ли ее
песню кто-нибудь?». И поскольку никто не слушал, дух покинул Ницше.
Естественно, дух должен был уйти, поскольку, если никто не слушает, наш
язык перестает существовать. А для того, кто слушает и хочет сделать то,
что ему сказано, «босс» должен быть именно боссом. Хотя он и может не­
навидеть превосходство этого босса, оно все же является предварительным
условием воздействия, оказываемого какой-либо газетой, лекцией, судом,
армией, правительством, литературой или театром. Поэтому разделение на
«высокое» и «низкое» — условие человеческого языка. Все маски демок­
ратии — простота в общении, добродушие, человечность, любезность,
юмор — не могут заставить исчезнуть божественный характер любой речи.
Ты слушаешь меня совсем не потому, что я лучше и возвышеннее тебя,
а потому, что превосходящее, высшее и благородное, избрав своим вмес­
тилищам меня — непрочный сосуд, может быть, передастся и тебе. Гово­
рящий человек не выше сам по себе, но он стоит выше. Общество, в кото­
ром я не стою выше в то время, когда говорю, — это сброд. Десять тысяч
человек, собравшиеся на площади, не имеющей возвышения, благодаря
которому меня можно слышать или с которого можно провозгласить не­
кие принципы, — это унылое скопление земной черни. В 1944 г. некий
интеллектуал в газете «Нация» подверг остракизму одного поэта. Поэт
сказал, что высокое и низкое отличаются друг от друга больше, чем излюб­
ленное политическое разделение на правых, левых и центр. Но разгневан­
ный интеллектуал донес на поэта, и, следовательно, именно он стоял на
кафедре, т.е. выше. Его место возвышалось над толпой в то время, когда
он осуждал человека, осмелившегося указать именно на этот факт. И кри­
тик не думал о том, что именно в это время генерала Эйзенхауэра долж­
ны были слушаться все его подчиненные. "
Дорогая личинка человека! Ты должна выйти из стадии окуклива­
ния, и, прежде чем сможешь стать человеком, тебе следует занять ме­
сто на возвышении. Высокое и низкое — это продукты человеческой
веры в язык. Поэтому третий тип вопросов требует сооружения поди­
умов. До этого полярность между тем, кто говорит, и тем, кто слуша­
ет, не может воодушевить их обоих. Как только говорящий смиренно
спросит богов: «Кто же я такой?», или «Я, бедняга, сегодня вынужден
говорить здесь перед вами и даже от вашего имени», или когда веду­
щий призывает собрание: «Слушайте оратора», становится действи­
тельностью различие между высоким и низким. Индивиды и толпа
исчезли. Человек, принадлежащий в силу своих обязанностей к роду
«говорящих», разделяет членов единого духовного тела. Таким обра­
зом, это тоже творческое деяние языка, как это уже было показано в
моей работе «Голова во время речи» (62/ Язык помещает нас в исто­
рию, в будущее, и ставит нас высоко или низко. В ходе ответа на три
типа вопросов, которые могут быть отнесены к любой речевой дея­
тельности, стремление ставить сами эти вопросы прививается каждо­
му новичку, входящему в общество.

154
 IL Развитие
Слепое пристрастие к эволюционному аспекту времени удивительным
образом проявляется в хронологии великих культурных событий Древне­
го мира, представленной в высшей степени уважаемым и заслуживаю­
щим доверия ученым Кларком Уисслером (Wissler) в 1919 г. Он принял
в качестве доказанного факта представление об ускорении развития
культуры и о том, что от тысячелетия к тысячелетию делается все боль­
ше и больше изобретений и изменений по мере того, как мы приближа­
емся к нашему времени. Поэтому чем более старым является изобрете­
ние, тем больше времени должно было пройти, прежде чем за ним сле­
довало новое изобретение. Эта догма наивно санкционирует наше детс­
кое понимание прошлого. Чем ближе оно к нам, тем оно кажется про­
ходящим более быстро. Результатом является замечательный перечень:

Использование энергии пара 200 лет назад

Книгопечатание и порох 1000 лет назад

Железо 3500 лет назад

Бронза 6000 лет назад

Одомашнивание крупного 10 000 лет назад

рогатого скота и лошади

Начало земледелия 12 000 лет назад

Использование лука и стрел 14 000 лет назад

Использование копья и гарпуна 20 000 лет назад

Обработанный кремень 25 000 лет назад

Первые рисунки 35 000 лет назад

Предметы, опускаемые 50 000 лет назад

в могилу вместе с покойником

Использование огня 100 000 лет назад

Необработанный кремень 125 000 лет назад

Предшественники человека 500 000 лет назад

Очевиден заколдованный круг, причиной которого является принцип

классификации. Закон ускорения всякого развития считается доказанным.
А это создает возможность проявлять стремление к неограниченному про­
длению прошлого, которое обладало бы видимостью научности. Но это —

155
просто стремление, и ничего больше. Весьма неправдоподобно, что великие
события, на которые ссылается Уисслер, являются действительно велики­
ми историческими событиями, составляющими эпоху. Нет никаких при­
знаков того, что огонь начали использовать именно 100 000 лет назад. Это
— всего лишь полет мысли, к которому мог бы прибегнуть какой-нибудь
рассказчик историй. Единственное правило, которому он подчиняется, —
это наша склонность беспредельно продлевать прошлое. Для Маркса, счи­
тавшего все прошлое последовательностью этапов классовой борьбы, исто­
рия представала в виде молнии, предсказывавшей огромную молнию завт­
ра. Для Уисслера, для которого история — это происходящая сама по себе
смена достижений культуры, она должна быть все более длинным водосто­
ком, начинающимся в наше время, из которого капает все реже и реже. К
несчастью, именно в источнике вода бьет ключом. Ни один пример из се­
годняшней жизни не подтверждает правила Уисслера. Его умом владеет
лишь тот аспект, который мы называем «прошлым», и он выковывает в его
сознании цепь событий. Что касается этих событий, которые Уисслер все­
рьез называет эпохальными, то они выбраны весьма произвольно. Есть
много других событий. Например, средневековые города стали возможны
благодаря новому виду конской сбруи. После 1100 г. в одну повозку мож­
но было запрячь 6, 8 и 12 лошадей (63). Таким образом, перевозимый груз
неожиданно был более чем удесятерен. Поэтому мы могли бы склоняться
к тому, чтобы считать эту дату основополагающей. Но затем мы вспомина­
ем о циклопических стенах Алатри (64), египетских пирамидах и начинаем
понимать, что даже такое великое изобретение является в большой степе­
ни относительным. Эпохальным в истории возрастания могущества было не
использование десяти лошадей, а их использование одним человеком.
В перечне Уисслера не упомянуты ни мельница, ни корабль, ни ко­
лесо. Но они были более существенными изобретениями, чем переход от
бронзы к железу.
Все говорит против предположения, что 50 000 лет назад в могилу
вместе с покойником опускались какие-либо предметы, а первые ри­
сунки или статуэтки появились еще спустя 15 000 лет. Людей погреба­
ли, поскольку кто-то должен был продолжить выполнение их жизнен­
ной задачи. Это осознание себя как продолжателя побуждало наследни­
ка надеть на себя личину своего завещателя. Таким образом, погребе­
ние и создание изображений — это два аспекта одного и того же про­
цесса. Лишь если и поскольку с помощью рисунка, одежды и татуиров­
ки люди брали на себя роль умершего, они погребали его. Отделять друг
от друга промежутком в 15 000 лет эти два ритуала — погребение и со­
здание изображений — не только совершенно неправильно; ведь в та­
ком перечне ошибки неизбежны. Здесь мы имеем дело, скорее, с эво­
люционистским легкомыслием, порожденным специфическим аспек­
том времени, который соотнесен со все более увеличивающимся по
продолжительности «прошлым».
То, что погребения и использование огня отделяются друг от друга про­
межутком продолжительностью 50 000 лет,- точно такое же недостаточное
понимание, как и обнаруживающееся в то же самое время забвение бесчис­
ленных важных изобретений, — если только за этим также не скрывается
догма об ускорении. История человека на этой Земле кажется протекающей

156
чересчур быстро. Мы не знаем ничего, что принуждало бы нас говорить о
человеческой истории продолжительностью больше чем в 10 000 лет: воз­
можно, она продолжалась и дольше. Но нет никаких доказательств этого,
тем более что старые и новые формы жизни существуют одновременно.
Черепки, относящиеся к каменному веку, могут быть того же возраста, что
и Вавилонская башня, поскольку в нашу собственную эпоху жизнь камен­
ного века существует одновременно с роскошью Калифорнийского универ­
ситета. Спешу заверить, что я не хочу заниматься самой хронологией чело­
веческой истории. Я лишь радуюсь наивному и совершенному образчику
эволюционистской фантазии, какой являет собой хронология Уисслера. Он
порожден самой природой его взглядов. Этот образчик эволюционистской
фантазии должен появляться на свет всякий раз, когда ученый, изучающий
прошлое, полностью отделит себя от революционера, занятого будущим, и
от субъективиста, поглощенного настоящим, таким образом, как это совер­
шается в научной школе. Невинность отдельного ученого поистине трога­
тельна. Но эта невинность приобретена ценой слепоты всей его касты по
отношению к ритуалу языка. Язык сам разделился на отрасли науки, поли­
тики и искусства. И если эти отрасли забывают о своей согласованности в
качестве высказываний в одном и том же социальном ритуале, то все дол­
жно стать ложным. В наши дни врачи были первыми из всех ученых, кото­
рые снова заметили эту взаимозависимость и похвальным образом призвали
своих коллег, занимающихся другими науками, отказаться от своей кощун­
ственной изоляции, отделяющей их от поэзии и политики. Врачи опять со­
знают, что они говорят лишь в одном грамматическом наклонении и что им
надлежит избегать ошибок, вызываемых их односторонностью. Но их кол­
леги, занятые другими науками, все еще продолжают наивно считать свои
рассуждения единственно истинным аспектом действительности. Между
тем, только четыре рода нашего языка в совокупности имеют смысл. Таб­
лица Уисслера демонстрирует вырождение, наступающее, когда один из
родов обосабливается как нечто самостоятельное.

12. «Тривиум» и символы

Понимание этого открывает нам три новых практических пути к осмыс­

лению «тривиальностей» языка, литературы и логики. Один из них ведет
к особому методу преподавания языков — как родного, так и иностран­
ных. Иностранные языки должны изучаться как литературные, т.е. воз­
вышенные, прежде чем можно будет перейти к разговорной речи. Пес­
нопения, заповеди и псалмы являются более подходящим исходным
пунктом. Игра вопросов и ответов может быть заменена императивами
и повествованиями.
Второй открывающийся путь ведет в области истории. Различные пла­
сты языка означают великие эпохи истории. Так же, как в геологии говорят
о делювии и триасовом периоде, мы наверняка можем прийти к тому, что­
бы говорить об эпохах cantus firmus, отделения друг от друга устной и пись­
менной речи, поэзии и прозы, прозы и логики. Попытки наших специали­
стов по древнейшей истории обозначить периоды человеческой истории с
помощью терминов «неолит» и «палеолит», понимаемых как «железный

157
век» и «бронзовый век», были похвальными, пока мы не слышали и не мог­
ли слышать, как говорят эти обитатели неолита и палеолита. Похоже, что у
тех, кто изучает древнейшую историю, отсутствовали все относящиеся к ней
документы, кроме найденных во время раскопок орудий труда. Но наши
беглые исследования грамматических структур как структур, описывающих
строение языка, способны внести ценные дополнения в лингвистические
доказательства. Мне известны попытки в этом направлении, предпринима­
емые о. Вильгельмом Шмидтом (65). Последующие разделы этой книги (66)
соотносят новые периоды развития родов языка с историей.
Третий путь разъясняет нам логика. Об этом было много сказано в
предыдущих моих работах. Одним из практических результатов наше­
го исследования было открытие, что рациональный язык имеет своей
предпосылкой язык ритуалов. Мы открыли, что логика наших школ в
лучшем случае охватывает лишь четверть действительной области логи­
ки. Прежде чем можно что-то исчислять, высчитывать, наблюдать, ис­
пытывать, это «что-то» должно быть как-то названо, к нему надлежало
обратиться с речью, с ним следовало совершить некие действия и при­
обрести опыт обращения с ним. Наука, освобождая в своих обобщениях
и числовых обозначениях вещи от их имен, не может сделать этого с
тем, что прежде не было облачено в одеяния имен. Наука означает вто­
ричное, эмансипирующее себя приближение к действительности. Мы дол­
жны быть сначала соединены в поименованный универсум и укоре­
ниться в нем, прежде чем мы сможем эмансипировать себя. Этот крат­
кий обзор показывает, что из «семи свободных искусств» наибольшую
пользу из наших усилий извлекает так называемый тривиум — грамма­
тика, риторика и логика. Тривиальности этих трех пропедевтических
или вводных областей знания нашими усилиями возвышаются до уров­
ня полноценных наук. Именно они будут великими науками будущего.
Это — усиление власти, имеющее параллели в процессе, который четы­
ре столетия назад придал научное значение так называемому квадриви-
уму. До 1500 г. только теология, право и медицина считались науками
о Боге, обществе и теле, тогда как квадривиум (арифметика, геометрия,
музыка, астрономия) и тривиум (грамматика, риторика, логика) имели
подчиненное значение и служили в качестве некоего вспомогательно­
го орудия.
Гуманизм эмансипировал арифметику, геометрию, музыка, астроно­
мию и заменил средневековую медицину целой совокупностью наук о
физическом мире, включая наши собственные тела.
С 1800 г. начал изменяться и тривиум. Но он чаще всего рассматри­
вался по типу квадривиума как придаток физических знаний. Между
тем, мы вынуждены были заменить факультет права целой группой со­
циальных дисциплин, включая учение об упорядоченном характере на­
шего собственного сознания.
Можно тотчас же привести здесь небольшой пример такого примене­
ния соответствующих методов к нашему сознанию. Упорядоченность на­
шего собственного сознания существует лишь до тех пор, пока наше созна­
ние отвечает на императивы и пока мы используем сравнения (уподобления)
и символы. Сами ученые должны говорить, будучи исполненными дове­
рия и веры, прежде чем они смогут мыслить аналитически.

158
 Но что такое символы, что такое сравнение, коль скоро они должны
стать для человека хлебом насущным?
Символы — это кристаллизованный язык, и язык кристаллизуется в
символы, поскольку они в стадии своего творения сродни уподоблениям.
Символы и метафоры относятся друг к другу как молодость и старость
языка.
На первый взгляд обручальное кольцо, гроб и шляпа-цилиндр могут
существовать без языка. Разве они не являются немыми? Но ведь имен­
но язык привел к появлению этих символов, и без языка они вовсе не
могут существовать!
Это звучит очень по-доктринерски. Но это истинно в самом общем
смысле. Даже символы самих логиков служат тому доказательством. Их
знаки 1, -, = являются кристаллизованным языком. Они позволяют нам
слушать логиков, поскольку их первоначальный языковый характер еще
остается прозрачным. Язык должен вести к символам, а символы возни­
кают из языка. Мы «слушаем» символы так, словно они являются язы­
ком. Мы «смотрим» на язык, поскольку он ведет к символам.
Не является ли это простой игрой словами?
Первое, что мне бросилось в глаза на каменноугольном руднике,
было значение головного убора для горняка в США. Он стоял, обнажен­
ный по пояс, грязный, потный. Но он мог надевать свою шляпу, когда
с ним говорили. Это должно было подтвердить ему самому, что он —
гражданин, равноправный со всеми, живущими под солнцем, хотя он,
как немое животное, работает под землей. Он носил свою шляпу не для
защиты от солнца, а как символ гражданского права свободного челове­
ка; на каменноугольном руднике или на строительстве железной дороги,-
короче, везде, где люди заняты тяжелым физическим трудом, — всегда
наготове лежит шляпа для того, чтобы надеть ее, когда придет время го­
ворить с другим человеком. С помощью шляпы удается избежать неко­
ей опасности, а именно, опасности того, что преходящее состояние из­
нурительной физической работы может изменить свободное состояние
обреченного гнуть свою спину человека.
Благодаря головному убору он остается свободным гражданином. Чем
тяжелее труд, тем больше ценность головного убора. Миллионерам и сту­
дентам незачем думать о нем. Президент Кеннеди повсюду появлялся без
шляпы.
Ибо символы указывают на действительное или главное положение
человека в отличие от его кажущегося положения. Они представляют мое
лучшее «я» в его отсутствие, подобно тому как оба сенатора от каждого
штата представляют его в резиденции центрального правительства.
Если мужчина носит обручальное кольцо, все понимают, что перед
ними — женатый мужчина, хотя он может находиться далеко от дома и
в остальном производить впечатление ищущего приключений Дон Жу­
ана. Черное одеяние человека, пребывающего в трауре, свидетельствует
о его утрате, несмотря на тот факт, что на людях он ведет себя так же, как
и все остальные.
Это дает нам ключ к пониманию аутентичного места символов. Они
подчинены актам инвеституры, посредством которых они становятся не­
сокрушимыми и важными элементами действительности. Обручальное

159
кольцо не имеет никакой ценности, если супруг может спрятать его в кар­
ман. Он должен подчиниться акту, повелевающему ему носить кольцо,-
либо символ перестает быть символом. Сенаторы могут представлять свой
штат в Вашингтоне лишь до тех пор, пока мы верим в право избрания
большинством голосов и в свободные выборы. Сенаторы должны рассмат­
риваться в качестве символических представителей их штата, поскольку
они были призваны на эту должность у себя дома с помощью ритуала из­
брания. Обручальное кольцо можно носить лишь постольку, поскольку
оно было надето на палец во время серьезной церемонии надевания ко­
лец. Символу предшествует ритуал. Если человек не был утвержден в сво­
ем положении посредством такого ритуала, то символ оказывается всего
лишь забавной игрушкой. Власть символа основана на власти обычая в
человеческих отношениях, ибо символ воплощает собою обычай в его от­
сутствие. Фермеры Лексингтона и Конкорда, толпа вооруженного народа,
оказавшаяся в 1775 г. достойным противником регулярной профессио­
нальной армии британцев, сумели добиться того, что шляпы американс­
ких граждан стали символом свободы. Нет более действенного ритуала,
чем эта борьба за свободу. Раны, полученные во время битвы, освящают­
ся. Татуировки членов племени — это сохраняющиеся символы испыта­
ний, пережитых на тропе войны. Этим объясняются воображаемые битвы,
разыгрываемые в бесчисленных ритуалах. Они должны были облачить
проходящих инициацию в одеяния символов мужества (67).
Символ утверждается тем лучше, чем серьезнее был «произнесен»
ритуал. Но нет никакого символа без языка, как это обдуманно было
высказано в Декларации независимости 1776 г. Она впервые придала
американцам некоторый характер, она представила их миру как амери­
канцев, и благодаря торжественному акту принятия Декларации они в
глазах всего мира перестали быть британскими колонистами.
Их «Declaration of Independence» была чем-то большим, нежели сказан­
ные «просто так» слова. Звездное знамя, долларовые банкноты, собственные
монеты тотчас же засвидетельствовали тотфакт, что Декларация имела це­
лью истину на продолжительное время и что она заменила предшествую­
щий порядок на более важный, более совершенный и более убедительный.
Поскольку символы наиболее отчетливо проявляют свою непреходящую
силу после своего отделения от создающей их церемонии, то эти церемонии
с самого начала воспринимались в качестве неких врат, ведущих ко второ­
му миру. И конституция — тоже символ. В 1894 г. король Вюртемберга за­
явил, что он может нанести ущерб конституции империи, поскольку он ей
не присягал! Таким образом, клятва=ритуал, конституция=символ (68).
Следовательно, язык по самому своему смыслу метафоричен. Ничто в
языке не является таким, какое оно есть. Каждое слово означает нечто, от­
личное от него самого по себе. Любой язык переносит значения. Пример:
Фрэнсис Ла Флеш сообщает о ритуале индейского племени «оусейдж»(69):
«Упоминаемое в этом ритуале небо — отнюдь не материальное небо, по­
крывающее нас своим сводом, а небо, на котором люди встречаются друг с
другом. Подобно физическому небу, оно может затягиваться опасными и
смертоносными тучами войны, но люди способны оказывать на него воз­
действие посредством самоотверженности, доброй воли и сдержанности.
Только люди могут изгнать ураганы ненависти и злобы и сделать небо

160
встречи ясным и сияющим». Таким образом, «небо» имеет непосредствен­
ное отношение к жизни и счастью человека. Лишь с помощью этого риту­
ала возвещенного неба можно было осуществить воспитание для мирной
жизни. Глашатаи этого ритуала выбирают небо и многообразие его измене­
ний для того, чтобы обрисовать мирное настроение. Для того чтобы в сим­
волической форме выразить это учение о мире, указывают на летящих в
небе птиц: «Птица, кажущаяся в спокойном состоянии выкрашенной крас­
ной краской, птица — «кардинал», связывается с нежными утренними об­
лаками, которые в лучах восходящего солнца выглядят красными, посколь­
ку и эта птица, и нежные утренние облака обещают тихий, безветренный
день. Голубая сойка отождествляется с небом, которое, даже будучи затяну­
то облаками, все же сияет, и, как наша дымка на небе, оказывается доста­
точно голубой для того, чтобы нас обнадежить. Зарянка связывается с ро­
зовеющей утренней зарей — безошибочным признаком великолепного дня.
Пятнистый нырок соотносится с безобидными голубыми облаками, боль­
шой кроншнеп — с солнечным днем, который эта птица своими криками
предсказывает уже перед восходом солнца. А белый лебедь принадлежит
самому чистому и самому мирному небу». Метафора здесь является необ­
ходимой. Но эта потребность усиливается, как только упорядоченная жизнь
оказывается вынуждена утвердить себя перед лицом вторгающегося беспо­
рядка. Ла Флеш продолжает: «Nowhonghinga — это ритуал, совершаемый
всеми участниками охоты на буйвола. Он требует присутствия всех участ­
ников. Положение каждого рода на площадке, где проводится смотр, не
может быть изменено, за исключением того, что церемониал иногда прово­
дится только для одного рода. Тогда этот род располагается на восточной ча­
сти площадки, на которой и происходит церемониал. Но все другие роды и
в этом случае также располагаются на своих обычных местах».
Распределение мест изображает небо и землю: «tsi-zhu» находится на
севере, «honga» — на юге. Небо подразделяется на день и ночь, земля —
на воду и сушу. «Honga Uts nundsi» (земля) является важнейшей частью
(с. 202 и далее).
В рамках великой церемонии, объединяющей поселения племени в
новую гармонию и обеспечивающей непрерывность расы, зачинается
новый сын всего рода как гарантия мира и доброй воли.
Изображаются зачатие, беременность, рождение нового Honga, ма­
ленького ребенка или сына племени, нового вождя, приносящего мир.
Например, священные флейты, которые держат исполнители ритуала, во
время четвертого песнопения выпадают у них из рук после того, как из
них был извлечен последний звук. Но прежде, чем они упадут на землю,
их подхватывают два других исполнителя ритуала. Это означает, что ре­
бенок родился.
Выбор кандидатов выглядит величественно. Две матримониальные ча­
сти племени, небо и земля, выбирают четырех кандидатов из каждой ча­
сти с помощью палок, которые и обозначают кандидатов. Затем жена муж­
чины, проводящего церемонию, выбирает палку будущего «ребенка мира»,
и посредством этого выбора она дает своему супругу право считать «ребен­
ка» его сыном и общим ребенком его супруги и его самого (с. 212 и далее).
Наша рождественская история не слишком далеко ушла от этого за­
мечательного ритуала (70).

6 3ак 3524
161
 Расположение позиции «7» родов на собрании племени «оусейдж»

К — костер

Север

7 6 5 4321
Группа tsi-zhu Исполнители ритуала

Запад К К Восток

Группа honga

7654321 7654321

Юг

Северная сторона Южная сторона

Небо Земля
А. Суша
1. Люди Солнца 1. Орел

2. Люди в маске буйвола 2.Бурый медведь

Пожилые носители Солнца
3. Люди звезд 3. Пума
Луна
4. Мир сумерек 4. Лось
Род (72)
5. Ночь 5. Рак
Огонь
6. Люди мистерии 6. Ветер
Гром
Последний человек
7. Буйвол 7. Земля

Б. Вода
1. Носители черепахи
2. Люди метеора
Люди чистой воды
Носители мира
Водяные люди
Кошачий хвост
3. Благородный олень
4. Стрелки из лука
5. Ночь и рыба
6. Благородный олень
7. Град

162
 Германские племена говорили точно так же, как «оусейдж», греки —
точно так же, как австралийцы. Речь придает чувственно воспринимаемому
миру такое значение, которое противоречит видимости. Ибо наши пять или
шесть чувств на уровне видимости применяются недостаточно. Таким об­
разом, язык должен создать те связи, которые вызывают некое общее чув­
ство в том «разброде чувств», о котором мы специально говорили в другой
своей работе (72). То, что наши семантики и логики называют уподоблени­
ем, воображением, ассоциативным мышлением, символом, мистикой, ал­
легорией, — это стальные тросы, соединяющие нас, случайных людей,
сквозь времена со всей мировой историей. Тот, кто говорит, разъединяет
или объединяет. Ложное заключение сознания состоит в мнении, будто до­
статочно высказать то, что мы думаем. С другой стороны, мы неправильно
считаем, что обладаем полномочиями по своему усмотрению вступать в об­
щности или выходить из них. Лишь потому, что рассудок считает, будто
язык является нашей врожденной способностью и присущ нам от природы,
он не чувствует пульсации языка как животворной крови, обеспечивающей
жизнь человеческого рода. Эта кровь проливается, если говорящий отрицает
ту человеческую общность, в которой он говорит. Как только в племени
язык выносится за пределы политического порядка, он становится колдов­
ством. Таковым он является в большинстве случаев и ныне, когда древний
ритуал используется по отношению к соседской корове. Тогда священная
песня становится пустой и сводит людей с ума вместо того, чтобы направ­
лять их действия на будущее сообщества. Овеществление критицизма, ви­
дящего во всей человеческой речи, любом ритуале или символе суеверие,
отрицает политическую функцию языка. Никакой подлинный ученый не
будет участвовать в этом злоупотреблении. Напротив, своими исследовани­
ями он укрепит республику ученых. Любая наука является языковой общ­
ностью до тех пор, пока она слишком не загордится и пока она продолжа­
ет признавать то большое общество, ради которого мы только и можем по­
зволять себя роскошь занятий этими специальными науками.
В любом случае наука, даже математика, оперирующая числами, долж­
на сохранять веру в могущество языка. Фактически она это делает, как до­
казывают имена «вольт», «ампер», «гаусс». Здесь физика объединяет людей
доброй воли, именуя или провозглашая деятельность отдельных физиков
неким воплощением содержания общей для них сферы исследований. Та­
ким образом, наука выстраивает некий внутренний общественный мир и
потому является поистине символической, даже если ее александрийская
традиция страшится мысли о символизме. Нет, сама наука выстраивает
внутренний общественный мир по отношению к физическому миру и за его
пределами. Только александрийская традиция философии, грамматики и
логики осталась позади истинного символизма науки, создающего общ­
ность. Тогда как наука в своих лабораториях создала новый ритуал и новые
символы, теория мышления и науки еще не освободилась от наследия их
аристотелевых, стоических и александрийских предшественников. Благода­
ря антропологии все это представляется давно устаревшим. Любое сообще­
ние из какой-либо части мира способно свидетельствовать в пользу ритуа­
ла языка. Образ, сравнение, уподобление и символ — это предпосылки че­
ловеческого понимания. Великие слова греческой трагедии отнюдь не были
простым украшением или поэтическим декором, как это предположил Гил-

163
берт Мюррей (Murray) в своих «поэтических» переложениях феческих
классиков. Они являлись религиозными и правовыми понятиями, посред­
ством которых феки создавали присущий их городам дух общности и по­
средством которых внутренний мир их общества получил возможность вый­
ти из хаоса внешних раздоров. Представление о «поэтическом» языке, как
оно существовало в викторианскую эпоху, было удивительно отчужденным
от действительности. Скелет рациональных и логичных мыслей был фанта­
стическим образом задрапирован «красотой», украшен поддельными драго­
ценностями, старомодными словами англосаксонского или феческого про­
исхождения, и это считалось «поэзией». Но не в этом заключается различие
между поэзией и прозой. Наша работа о запятой (73) уже выявила истин­
ное различие между поэзией и прозой.
В этой работе, посвященной ритуалу языка, всего лишь указывается
на необходимость отказаться от викторианских представлений о поэзии
как использовании иносказаний и о научной прозе как неприятии этих
последних. Но можно было бы утверждать противоположное: любая на­
ука основана на иносказаниях; изначальная поэзия не использует мета­
фор в викторианском смысле.

13. Грамматическое здоровье

К нам должны обращаться с речью, чтобы мы не утомились или не за­

болели. Никогда не будет доволен ребенок, для которого ни у кого нет
особого имени и к которому никогда не обращались с речью так, слов­
но он для того, кто к нему обращается, является единственным ребен­
ком на земле.
Учебники по психологии страдают от того заблуждения, которое иска­
зило знаменитую психологию Уильяма Джеймса (74). Сам Джеймс в кон­
це жизни отмежевался от этого своего учения. Ибо, как он говорил в свой
поздний период, истинным источником душевной жизни является тот
факт, что мы получаем признание со стороны других. В наши дни это даже
написано в учебниках. Но они упоминают об этом между прочим, и тогда
кажется, что данная истина только дополняет предшествующее описание
некоего самодостаточного «я», сделанное другим самодостаточным «я», а
именно психологом. Но существуют ли в действительности обе эти самости
— описываемая и описывающая? Более сорока лет назад один старый рабо­
чий, достойный, уважаемый токарь Хаазис сказал мне на своем смертном
одре: «Вся суть социального вопроса сводится к следующему: каждый чело­
век хочет быть любимым и любить». Как многозначителен этот в высшей
степени личный перфект: «Быть любимым»!"0 И Хаазис продолжал: «Рабо­
чий в качестве рабочего не любим обществом». Что же, то, что Уильям
Джеймс, увертываясь в духе современности от подлинного чувства, называл
«признанием» и то, что в устах умирающего Хаазиса в полном соответствии
с истиной называлось любовью, — это, говоря на языке фамматики, при­
зыв, адресованный исключительно Тебе, любимому. Поскольку сексуально
озабоченные люди способны думать только о чувственной любви, они не
* По-немецки: geliebt worden sein. - {Прим. ред.).

164
признают ни по отношению к самим себе, ни по отношению к нам ника­
кой избирательности, селекции, т.е. того факта, что все обращенные к нам
и доходящие до нас слова являются строго исключительными, предназна­
ченными только для нас. Я могу просто пронумеровать девушек. Но уже
знакомые мне девушки, прежде чем они воспримут меня всерьез, стремят­
ся услышать из моих уст свое единственное, неповторимое имя. Любовь —
а это полное обращение с речью — никогда не может быть испытана чело­
веком, боящимся, что его отнесут к области статистики. Либо я принадле­
жу к области статистики, либо я способен принадлежать кому-то. Любое
смешение этих двух видов зависимости является неподобающим. Любой
воспитатель может проявлять справедливость и благородство по отношению
ко всем в равной мере. Может быть, это не пустяки. Но психологи заходят
слишком далеко, внушая воспитателям, что те должны ненавидеть исклю­
чительность. Полдюжины матерей в Нью-Йорке сами организовали детс­
кий сад для своих отпрысков, но в одной из них заговорила пробужденная
психологической наукой совесть и она пригласила профессионального пси­
холога-женщину. Та сказала: «Вы, матери, не должны организовывать этот
детский сад. Ибо каждая из вас либо предпочтет своего собственного ребен­
ка, либо, поддавшись угрызениям совести, вы предпочтете чужих детей.
Примите на работу меня, поскольку только я могу быть действительно бес­
пристрастной». Так они и поступили.
Но верно как раз противоположное: где нет ревности, нет и любви.
Если человек считает, что избежал ревности, он возводит тюрьму. И это­
му ни в малейшей степени не поможет то, что тюрьма выдается за детс­
кий сад. Тогда отменяется высшее призвание языка, поскольку именно
язык объявляет войну и объясняется в любви.
Принадлежать исключительно кому-то одному часто бывает по-насто­
ящему ужасным. Но, несмотря на это, здесь — исток всего великого. Дух
существует, вернее, происходит и возникает из понимания, что «никто дру­
гой этого не хочет, а я — единственный человек в мире, которого это забо­
тит, а это — единственный ребенок в мире». Кому бы ни был присущ этот
дух исключительности по отношению к другому существу, он обладает тем
грамматическим качеством, которого нет ни у кого другого и которое неза­
менимо. Мышление, основанное на гражданском праве, к сожалению, из­
гнало это качество из сознания, но мы все живем им. Это грамматическое
качество, дающее способность и право отдавать приказания. Юриспруден­
ция выдает офицера за простого служащего (75). Но ни один служащий не
может мне приказать поставить на карту мою жизнь в бою. Специалист по
государственному праву не заметил этого небольшого различия между офи­
цером и служащим. Оно наводит меня на размышления. Между команди­
ром взвода и его подчиненными, очевидно, течет связующий их поток ис­
ключительности, благодаря которому они образуют некое единое тело и
благодаря которому обретает смысл, например, то, что мы говорим о капи­
тане так, словно он является говорящей головой, а его подчиненные — чле­
нами тела, которым он может безоговорочно отдавать приказания.
В доме для сирот распоряжение идти спать может быть отдано 160
детям. И опекун может распорядиться относительно того, в какую цер­
ковь должен ходить его питомец. Но в обоих случаях эти распоряжения
являются производными изначальной родительской власти и родитель-

165
ских полномочий, поскольку мы предполагаем, что родители отделяют
весь остальной мир как нечто второстепенное от тех, кому они отдают
приказания, — от своих детей. Мы позволяем родителям распоряжаться
по их усмотрению лишь потому, что у этих родителей дети, как прави­
ло, стоят на первом месте. И точно так же, у хорошего офицера его под­
чиненные стоят на первом месте, впереди всех остальных. Таким обра­
зом, открытое нами грамматическое качество — это не известная учеб­
никам по языку предпосылка всего силового поля приказаний и послу­
шания. Это силовое поле способно образоваться лишь тогда, когда слу­
шающий может полагаться на то, что говорящий действительно думает
только о нем, слушающем. Возможно, здесь можно говорить о vocativus
exclusivus (76). Любая супружеская пара свидетельствует о нем.
Мне кажется, что в наши дни роль звательного падежа понята столь
же мало, как и повелительного наклонения. Немногие обращают внима­
ние на то, что в языках имеются особые виды повелительного наклоне­
ния. Такие образования, как Ганс, Фриц, Курт, мы обычно называем
уменьшительными именами, ласкательными именами, шутливыми име­
нами. Не вызвано ли это, однако, лишь тем, что грамматики стремятся
представить первый падеж, звательный, как восклицание? Если это все-
таки восклицание, то нельзя недооценивать его формообразующую силу
в именах. Звательный падеж — это не языковая роскошь. Конечно, если
исходить из не способных говорить вещей и из того, что люди — факт
природы, то время возникновения языка выпадает из поля зрения. Ведь
имя «незабудка» все же должно было напоминать нам обо всем звучащем
мироздании, в котором никто не мог говорить о предмете, вещи или че­
ловеке, если прежде он не обращался с речью к этой вещи, этому пред­
мету, этому человеку. Однако лингвисты исходят из некоей коллекции
слов и начинают с adversativ'a, некоего противительного падежа, т.е. та­
кой речи, когда мы говорим о творении за его спиной. И эту могильную
плиту лингвисты называют обычной формой «именительного падежа».
Тот, для кого универсум состоит из «противительных падежей», должен
превратить его в атомные бомбы. Ибо противостоящее мне, противи­
тельное, предмет, я воспринимаю в качестве чего-то угрожающего до тех
пор, пока не смогу орудовать им по своему усмотрению.
Мир лингвистики считал нормальным начинать анализ языка с таких
фраз, как «Зевс посылает дождь», или «солнце сияет», или «солдаты мар­
шируют», или, что еще хуже, с противительных форм «Зевс», «солнце»,
«солдаты». Платоновский диалог «Кратил» являет собой печальный обра­
зец такого негибкого подхода к языку. Как автор этого диалога может счи­
таться святым гуманитарного исследования — великая тайна. Совершен­
но очевидно, что Платон потерял связь со своим народом. И сближение с
ним состояло не в том, чтобы говорить с помощью именительных паде­
жей, а в том, чтобы взывать: «Зевс, пошли нам дождь!». Не следует думать,
что я всего лишь занимаюсь здесь игрой грамматическими формами. Це­
лые народы были побеждены с помощью звательного падежа. Наиболее
выразительным примером этого является город Рим. Этот маленький кло­
чок земли посреди Лация в VI в. отказался от культа Зевса-Вейовиса (77),
маленького Зевса в образе юноши, выступающего в качестве бога преис­
подней. И в то время как Рим упрочивал свое собственное понимание,

166
римляне сосредоточили свое внимание на Юпитере, звательном падеже
«Зевса-отца». С помощью этого римского звательного падежа «Зевса-отца»
имя, бытовавшее у латинян, было оттеснено на задний план, оно «прозя­
бало» в сельской местности, где ему еще сохраняла приверженность семья
Юлия Цезаря. Граждане Рима могли взирать свысока на этих отсталых
крестьян. Римляне никогда не употребляли какой-нибудь «именительный
падеж» для называния своего верховного божества, и Геркулес — это тоже
звательный падеж. Мамертины (78) были прозваны так потому, что они
дважды призывали Марса: «Марс, Марс, Map-Map» (79).
Пошли дождь, Зевс, пошли дождь, Юпитер! Солдаты, маршируйте!
Солнце, свети! Будь моей женой! Эти обращения образуют первый слой
языка, и в живом универсуме призывы и требования появляются раньше,
чем имена. В нашей грамматике приводятся примеры звательного падежа.
При этом его целью объявляется призывание тех лиц, к которым обраща­
ются с речью. Но уже колебания в выборе выражений для обозначения это­
го главного процесса — «призывать», «звать», «звательный падеж» и «воззва­
ние», «обращение» — выдают некоторую неуверенность. Выражение «при­
зыв» точно так же отличается от выражений «vocativ» и «apellativ». Но «зва­
тельный падеж», «призыв» и «падеж» с необходимостью взаимосвязаны. Го­
ворящий сам бросается в них. Мы обретаем самих себя в наших звательных
падежах. Так же, как мать становится матерью лишь потому, что она при­
зывает по имени своего ребенка, мы делаемся офицерами, когда отдаем
приказания своим подчиненным, или становимся учителями, поскольку
наши ученики встают, когда мы к ним обращаемся. Звательные падежи на­
правляют что-то на того, кто их произносит. Они увлекают за собой. Фран­
цузское предложение «Je suis leur chef; il faut que je les suive» (80) — не про­
сто шутка, оно вполне истинно. Своей формой жизни мы обязаны тем, кого
призываем, — и притом с помощью звательного падежа (81).
Когда Гомер призывает Музу, он отнюдь не играет с архаическими фор­
мами, как это делает поэт нашего барокко. Нет, Гомер утрачивал самого
себя, свою собственную прозаическую самость в этом призыве и, тем са­
мым, пускал корни в поэтической сфере олимпийских Муз. Когда Цезарь
в своем знаменитом обращении к легионерам назвал их квиритами (82), т.е.
гражданскими лицами, то в это же самое мгновение в силу этого обраще­
ния Цезарь и солдаты оказались в области гражданского мира города Рима.
Точно так же Гомер переносился на Олимп для того, чтобы быть в состоя­
нии запеть свою песню в возвышенном настроении боговдохновенного
певца. Пускай нам, александрийцам, каковыми мы на самом деле являем­
ся, трудно всерьез воспринять этот смысл его призыва. Но мы можем про­
никнуть в великое время рождения поэзии лишь тогда, когда будем сопро­
вождать Гомера в его перемещении в эту страну, находящуюся за предела­
ми его повседневной самости, страну, которую он первым из всех челове­
ческих существ призван был открыть. Чтобы мы снова поверили в богиню
Гомера, среди нас выступил Гёльдерлин (83), как дар Муз. Всякий раз, когда
наши звательные падежи оказываются изначальными, происходит так, что
мы живем в наших звательных падежах или поселяемся в них. В наши дни
это едва ли кто понимает. Французы XIX в. сделали из Эллады культ. Даже
когда граф Гобино (84) прославлял средневековье в своем «Амадисе», или
когда Клемансо (85) проявлял чудеса политического красноречия, или в

167
произведениях Анатоля Франса, Флобера, Виктора Гюго и многих дру­
гих, — везде призывалась Греция. Как это происходило? Я приведу особен­
но яркий пример. Гобино с помощью одних только звательных падежей
дает нам понять, насколько сильно ему хотелось бы навязать нам Афины в
качестве духовной родины. Он наверняка гордился следующей строкой: «Et
toi, Athènes, Athènes, Athènes, Athènes —» (86).
И здесь мы видим четыре звательных падежа. Но душа поэта с помо­
щью этого призыва приходит на свою настоящую родину. Эта шалость
гения Гобино превращает Афины в часть средневекового мира. И Джу­
льетта ведет себя соответствующим образом, когда произносит имя Ро­
мео, — но у нее, любящей и любимой, обращенный к ней императив
оказывается запечатлен в самой глубине сердца, как огненный знак: «It
is my soul that calls upon my name» (87).
Звательный падеж и призыв еще не осуществили своих притязаний в
лингвистике и социологии, не говоря уже о политических науках. Иначе
первые строки «Илиады» и «Одиссеи» привлекли бы больше внимания
тех, кто отрицает их единство. Если бы они поняли призывание Музы как
призывание духовной родины певца, то они сумели бы осознать, каким
образом «гнев» и «муж» были странами, странами души, которые увлекли
великого поэта в страну Муз. Никакая последующая мысль никогда не
была бы в состоянии так сосредоточить в CQÔQ промежуток времени меж­
ду первым и последним словами «Илиады» и «Одиссеи», как эти два сло­
ва. И нам предлагают считать, будто последующая мысль, простая сово­
купность отрывочных, механически соединенных между собою сведений,
лишь задним числом создала эту столь привлекательную дугу времен меж­
ду ожиданием и исполнением гнева мужа? Филологи от Вольфа (88) до
Виламовица (89) ничего не понимали в религии имен. Здоровье говоряще­
го, дающее ему способность переноситься в поэтическую страну, раньше
называлось ответом, а теперь перегруженным словом «ответственность».
В английском языке из «response» также возникло скучное слово «respon­
sibility». В наши дни «ответственность» и" «responsibility» утратили свой
блеск. Их воспринимают слишком активно. «Гансик, иди сюда!» — это
языковая связь, благодаря которой мать и ребенок отказываются от сво­
их прежде существовавших самостей: она, вкладывая всю себя в зватель­
ный падеж, и Гансик, относя к себе императив и взбираясь на него как на
скамеечку для ног, которая теперь сообщает ему его самобытность. Конеч­
но, мать делает это из чувства ответственности за своего ребенка. Но не
следует при этом недооценивать ее отказ от собственного «я», ее превра-
щение-в-мать, если это звучит лучше. Никто не может быть ответствен­
ным, если это не будет ответом. В словаре индейских наречий, во втором
томе, Э.Сепир (90) приводит интересный материал о звательном падеже в
сфере семейных отношений, а другой исследователь, Трахтенберг, следу­
ет ему в этом вопросе. Еще один языковед, Майнхоф, указывает, что в ди­
алекте «корана» языка готтентотов слова в звательном падеже утрачивают
свои суффиксы грамматического рода. Современная грамматика не заме­
чает того, насколько двузначна любая жизнь. Она колеблется между дея­
тельным бытием и долженствованием претерпевать воздействия. Поэто­
му она должна руководствоваться средним регистром и иметь возмож­
ность определяться им. Никто не становится ответственным благодаря

168
нравоучениям. Человек должен, так сказать, погрузиться в среду между
солидарностью и обособлением, получить определенность, и тогда все ос­
тальное придет само собой. Мы обязаны греческому языку, по меньшей
мере, знанием такой формы речи — среднего залога. Но вся сегодняшняя
терапия души должна заново открыть утраченный нами средний залог. Бог
ничего не «делает», он — рождает (Ис. 42 : 14; Ин. 16 : 21).
Капитан, способный сказать своим подчиненным: «Третья рота, взять
деревню!», делает их активными, поскольку он верит в них, поскольку он
вкладывает самого себя в имя людей, к которым обращается. Солдаты,
берущие деревню, из-за того, что они восприняли приказание своего ка­
питана, не стали «пассивными» в грамматическом смысле. Со своей сто­
роны, он не является «активным» в грамматическом смысле. И капитан,
и его подчиненные одновременно активны и пассивны. И это — нор­
мальное человеческое состояние. Любая не мучимая вопросами, непро­
извольно возникшая, счастливая и благословенная человеческая группа
живет в среднем залоге, когда различие между активным и пассивным
залогом остается неразвернутым и является менее важным, чем попере­
менная речь людей, верящих в объемлющую их солидарность. Без этой
корреляции между звательным падежом и повелительным наклонением
заключение брака было бы невозможным. Здесь говорящий живет в зва­
тельном падеже. Слушающий оживает в повелительном наклонении.
Ужасные злоупотребления, вроде «Милый, вымой посуду», «Любимый,
держи язык за зубами», не могут опровергнуть великую истину правиль­
ного использования языка. Разумеется, психологи упразднили бы заклю­
чение брака, поскольку оно могло бы привести к пагубному исходу.
Средний залог рассматривается грамматиками как странная особен­
ность греческой грамматики и отложительной формы латинского глаго­
ла. Но это — язык рая и невинности, язык неразрушенной солидарнос­
ти. Напротив, немецкий язык болен.
Другой пример грамматического здоровья может быть позаимствован из
исторической формы языка. Ребенок, которого спрашивают: «Что вы сегод­
ня ели на обед?», обычно отвечает: «Мы ели капусту». Если он ответит: «Я
ел капусту», то мы можем быть уверены, что у него дома что-то неладно. Не
только еда создает опыт общности, посредством которой освящается пита­
ние, поскольку оно объединяет людей друг с другом. Похоже, что фактом
является и то, что мы требуем сделать прошедшую историю «нашей», «но-
стрифицировать» ее и говорить об общественных событиях во множествен­
ном числе величия: мы, наш, нам. Та же самая мать и тот же самый ребе­
нок, которые живут в отгороженной от общества ситуации, называемой
«Гансик, иди сюда!», которые выбирают друг друга и ради друг друга забы­
вают об остальном мире, будут выражать те же предложения с помощью
«мы». Мать даже с радостью намеренно подчеркнет тот имевший место
факт, что Гансик выполнил приказание. Рассказ о событии, когда мальчик
сначала не послушался, часто инстинктивно облекается в форму «мы».
Мать — особенно в присутствии Гансика, — как правило, не скажет ни «он
пришел», ни «ты пришел», а «И наконец мы пришли!».
«Мы» — это блаженство истории и памяти. Покуда я говорю о моем
прошлом с помощью «я», я не примирился с самим собой. Оглядываясь на­
зад, мы пытаемся говорить с помощью обобщений. Мужчина может ска-

169
зать: «Что же, мне было семнадцать лет, и я думаю, в семнадцать лет мы все
ведем себя.так». У меня нет априорной теории по поводу какого-либо из
этих грамматических наблюдений. Но я считаю их великими законами че­
ловеческого пресуществления (транссубстанциализации). Субстанциально
люди переходят от задач будущего к обязанностям прошлого, переходя от
«ты» будущего к «мы» прошлого. Нострификация спасает нас от нашего
одиночества в качестве первопроходцев. Возможно, мы стремимся к това­
риществу и воспринимаем призыв из будущего как возможность нового то­
варищества. Одинокий первопроходец в своем одиночестве продвигается
вперед. Но стал бы он это делать, если бы в результате его первопроходчес-
кой деятельности не появился однажды штат Вайоминг? Первый шаг совер­
шается в одиночестве. Но в результате историческое провидение всегда пре­
вращает это действие в общую собственность и общее знание. Это проис­
ходит оттого, что связь между подлинным будущим и подлинной историей
— это связь невольного и всеобщего узнавания, полного опасности и нео­
пределенности. Это субстанциальное превращение проявляется, когда «ты»
заменяется на «мы». Пока действие находится в начальной стадии, наиболь­
шее давление должно сосредоточиться всецело на личности, вызванной по
имени. Действие само по себе не существует, и потому все, что существу­
ет, возникает из рвения того, кто с неизбежностью должен выполнить это
действие. Всем известно, что приказание не считается отданным правиль­
но, если оно не сделает целиком ответственным за его исполнение хотя бы
одного человека. Но если смотреть в прошлое, это все меняется. Выполнен­
ное по приказанию действие теперь освобождается от звательного падежа
исполнителя, поскольку между тем он сам «родился», и теперь естественная
скромность исполнителя снова возвращает его в состояние девственной
души. До тех пор, пока действие называется «его» действием, оно еще не
поглощено товариществом, и исполнитель еще не отделился от него. Тщес­
лавие может ввести деятеля в искушение связать с действием исключитель­
но свое имя. Требование грамматического здоровья будет состоять в том,
чтобы он отделил действие от исключительной связи с собой, поскольку
тогда он освободится от дальнейшей ответственности или чувства ответ­
ственности. Если же исходящее от него действие кем-то другим обознача­
ется как наше действие, то его инициатива тем самым достигла своей цели,
и в нем теперь может проявиться нечто новое, касающееся приказания и
исполнения.
Эти две позиции, звательный падеж и повествовательное суждение,
иллюстрируют выражение «грамматическое здоровье». Мы, люди, здоро­
вы настолько, насколько мы беспрерывно меняемся, проходя через соот­
ветствующие грамматические формы. Поэтому «здоровее» сказать себе:
«Не будь дураком!», чем: «Я дурак». Здоровее сказать: «Мы поступили хо­
рошо», чем: «Я поступил хорошо». Точно так же здоровее, если человек
поет: «Я хотел бы быть свободным» или: «О, полюби меня!», чем: «Пускай
они будут счастливы!» или другие тому подобные благочестивые фразы.
Религиозное, поэтическое, общественное и научное сознание долж­
но обладать своими способами выражения и своими грамматическими
представлениями в наших душах. Мы снова и снова должны быть неис­
писанными листами, но перед лицом призыва или заповеди становить­
ся «ты», прежде чем сможем сделаться для самих себя «я», «мы» и «оно».

170
Между тем, мы должны изменяться, и никакая форма не может быть
связана с нами постоянно. Все наши внутренние «ты» должны быть од­
нажды объективно погребены в нас. Но всякий раз должен появляться
некий новый призыв, другое «ты», к которому еще обратятся с речью и
которое переживет все относящиеся к истории и проанализированные
«ты», «я» и «мы». Смерть души наступает непосредственно после исчез­
новения последнего призыва к способности человека предоставлять себя
в его распоряжение.
Грамматическое здоровье — это здоровье, связанное со способностью
преобразовать свою субстанцию (способностью к транссубстанциализа-
ции). Ибо то, что изменяется, когда мы переходим от звательного к име­
нительному падежу, от состояния призванности (appellation) к научной
упорядоченности (classification), — это действительно наша субстанция.
Грамматическое здоровье включает в себя как умирание духа, так и его
переход к жизни. Грамматическое здоровье подтверждает тот факт, что
дух должен умереть для того, чтобы снова возвыситься.
Очевидно, что с таким положением дел связаны серьезные трудности.
Целые человеческие общности могут отрицать, что специфическое оду­
хотворение когда-либо умирает. Другие человеческие сообщества могут
оспаривать то, что какое-либо специфическое одухотворение может при­
тязать на то, чтобы сделаться для них авторитетным.
На древнем мире лежит проклятье не способных умереть, но мертвых
духов. На нашем механистическом мире лежит проклятье неродивших­
ся, не знающих зачатия форм одухотворения. Два примера — (А и В) —
могут послужить иллюстрациями великой дохристианской проблемы не
способных умереть духов, а два других — (С и D) — иллюстрацией про­
блемы мертворожденного одухотворения.

14. Уход в отставку, отмена полномочий (лишение силы)

А. Каждые четыре года мы выбираем президента. Американская консти­

туция не разрешает, чтобы в течение последующих четырех лет президент
обращался к народу с целью нового подтверждения доверия. Он имеет,
удерживает и сохраняет власть все четыре года. Если у него появится же­
лание уйти в отставку, вице-президент займет его место и таким образом
воспрепятствует непосредственному обращению к народу уходящего в от­
ставку президента. Когда в 1938 г., непосредственно перед второй миро­
вой войной, президент чувствовал себя настолько несчастным, насколько
он мог быть несчастен в связи с законом о нейтралитете, — а его секретарь
Халл (Hull) плакал, поскольку сенатор Боура (Borah) блокировал проведе­
ние какой-либо разумной политики, — он все же не мог уйти в отставку
и в ходе отважной кампании побудить страну начать быстро вооружаться.
Черчилль или премьер-министр какой-нибудь другой страны мог бы по­
ступить так. Иными словами, американская конституция непреклонна,
она не позволяет человеку вывести народ из того душевного состояния, в
которое он пришел в итоге выборов, результаты которых действительны в
течение четырех лет. Нет никакого способа лишить силы эти результаты.
Президент не может уйти в отставку, поскольку вице-президент — его вто-

171
рое «я». Телесно президент может уйти в отставку. Но дух той платформы,
на которой он был избран, продолжал бы жить в личности вице-президен­
та. Не во власти президента Соединенных Штатов с помощью отставки
провести перегруппировку политических сил, — а ведь именно эта пере­
группировка была мощнейшим оружием таких людей, как Дизраэли (91),
Клемансо или Бриан (92).
Это ограничение власти президента — если принять во внимание ко­
роткий промежуток времени продолжительностью в четыре года — не ка­
жется необоснованным. Возможно, до 1938 г. не было момента, когда от­
сутствие этой власти лишения силы вообще было ощутимым. Признавая
ныне, что эта власть в пережитом нами мировом кризисе превратилась в
серьезный вопрос, мы начинаем понимать великие дела других эпох. Если
даже мы так сильно верим в законность духа, считая, что он не может быть
изменен в течение четырех лет, то древние вообще не могли его отменить.
Шабаш ведьм является очень характерным в этом отношении примером.
Древний танцевальный ритуал племени был вытеснен христианством. Но
как эти магические песнопения, относящиеся к ритуалам плодородия,
могли когда-либо утратить свою силу и свою власть над душами людей?
Этого не могло случиться до тех пор, пока живой оставалась непосред­
ственная инициация. В «Фаусте» Гёте, в сцене Вальпургиевой ночи, опи­
саны последние остатки традиции. Ибо ведьмы, о сжигании которых мы
сожалеем, глубоко верили в то, что они являются ведьмами. Сила их кол­
довства происходила из лишенных корней, оторванных от своих истоков
ритуалов дохристианского общественного порядка.
Клайд Клакхон (93) написал замечательную монографию о колдов­
стве у индейцев племени навахо (94). Он перечислил факты очень доб­
росовестно. Однако и он допускает, что разрушение строения племени
передало древний ритуал в руки лишенных корней индивидов. В колдов­
ство превратился ритуал, выполняемый без надлежащей ответственнос­
ти, поскольку авторитет сохранился, а ответственность исчезла. Испол­
нителей колдовских песнопений нельзя было лишить силы.
Когда Эриний в Афинах нужно было умиротворить с помощью при­
готовленного им в городе убежища, то Эсхил сначала описывает маги­
ческий закон их колдовских песнопений и затем позволяет им обрести
новое, более красивое имя. Они были названы Эвменидами. Никакое
однажды созданное колдовство не могло быть уничтожено, оно могло
быть только надстроено новыми знаниями и значениями.
Таким образом, колдовство — это выдающийся пример одухотворе­
ния, которое нельзя объективировать и похоронить, прежде чем группа,
давшая ему жизнь, не утратит свою жизнеспособность.
В. Проблема ухода в отставку государя, короля или императора — это
вторая великая проблема «лишения силы». Фактически история связывает
это выражение с вынужденным отречением императора Людовика Благо­
честивого в 834 г. Языческих римских кесарей, становившихся невыноси­
мыми, просто убивали. Но на пороге христианского мира Диоклетиан
впервые отказался от императорского достоинства как от обязанности,
которую можно с себя снять. В 305 г. он сложил с себя пурпурное одеяние
«Августа». Когда его соправитель впоследствии заклинал его вернуться к
власти, Диоклетиан презрительно говорил об этой высокой должности:

172
«Если бы ты увидел прекрасные овощи, которые я выращиваю в Сплите,
ты бы мне этого не предлагал». Благодаря своей религиозной твердости
Диоклетиан поставил себя позади того времени, когда из кесарей делали
богов. Он был гражданином старой Римской республики и говорил так:
«Моему благочестивому и религиозному сознанию представляется, что
институции, созданные римскими законами, должны будут вызывать ува­
жение вечно. Я не сомневаюсь, что бессмертные боги и в будущем будут
покровительствовать имени Рима и защищать его, если только эта благо­
честивая и религиозная, мирная и благородная жизнь продолжится». Это
написал не «бессмертный» бог, а смиренный человек.
Благодаря этому великодушному поведению он практически вывел себя
за пределы магического круга, в который была заключена божественная
фигура кесаря. Тот же самый Диоклетиан, последний император, который
преследовал христиан, в своей собственной жизненной практике предвос­
хитил требование новой веры, а именно то, что кесарь должен считаться
смертным человеком. В этом смысле Диоклетиан был настоящим христи­
анином. Константин, пришедший ему на смену и ставший первым христи­
анским императором, в своей практике был менее христианином, чем Ди­
оклетиан. Трагическая сторона преследования Диоклетианом христиан зак­
лючается именно в том факте, что в течение его правления христиане стра­
стно стремились к власти, а он — нет. Его историю написали его враги, но
они заметили эту дилемму «лишения силы»: «Когда Диоклетиан увидел, что
его имя будет уничтожено при его жизни, чего не случалось ни с одним дру­
гим императором, он решил умереть» (95). Exauctoratio, отставка, невозмож­
на до тех пор, пока есть вера в то, что одухотворение живо. В Соединенных
Штатах выборы считаются одухотворенным актом. По этой причине ни
один президент не может отменить итогов выборов, прежде чем не закон­
чится соответствующий промежуток времени. Однако Диоклетиан освобо­
дился от магического действия одухотворения, связанного с божественным
именем императора Августа, уйдя в тень как архаический республиканец;
подобно Цинциннату (96), он вернулся к своей пашне. С этой точки зрения,
в целом не было значительным шагом решение Константина, что импера­
торы могли бы становиться христианами. Огромное препятствие, мешавшее
его крещению — обожествление на все время жизни, — было устранено
преследователем христиан Диоклетианом. Через пятьсот лет после Диокле­
тиана епископы Галлии попытались лишить наихристианнейшего из всех
императоров его ранга. Они отобрали у него меч и его пояс воина, они вы­
нудили его подписать заявление об «exauctoratio». Все это было напрасно.
Народ не верил, что помазанный на царство государь может когда-либо пе­
рестать быть законным правителем. Епископы были вынуждены вновь по­
садить его на трон. В конце того же IX в. шабаш ведьм разразился внутри
самого института папства. Это означает, что папа даже этим тевтонским
прелатам казался человеком, владеющим вечной, не подлежащей отмене
магией. Папа Формоз был вызван из епископства в Далмации и в течение
короткого правления в Риме рукополагал священников. Его враги пытались
доказать, что епископ не может быть переведен из одного места в другое без
нарушения присяги. И действительно, это было древним священным осно­
воположением церкви. Поэтому они выкопали его труп, посадили его на
трон, провели тщательное обследование тела и отрезали ему руку. Отделив

173
от тела руку, которая осуществляла рукоположение священников, они
сами верили, что теперь эти действия аннулированы и уничтожены. Труд­
ность уничтожения авторитета этого папы казалась настолько непреодо­
лимой, что он должен был потерять свою руку, прежде чем смогла возник­
нуть вера в утрату им его колдовской силы! Но нам следовало бы остано­
вить мгновение и уважительно отнестись к тому раздору, во власти кото­
рого оказались эти люди, если учесть, что индейцы племени навахо были
близки к тому, чтобы убивать друг друга с помощью колдовской силы, и
что из этих ритуалов могла бы возникнуть невообразимая анархия, если
бы в дело не вмешалось американское правительство (97). А теперь мы
рассмотрим присущие нашему собственному миру трудности противопо­
ложного свойства, которые вызваны слишком ранним публичным обна­
ружением творческого поведения.
С. Я сам пережил на опыте провал двух предприятий, к осуществлению
которых казался предназначенным. Причиной стало преждевременное раз­
глашение замысла. Никакой императив не способен стать действенным,
если за ним не может последовать некоторое посвященное исключительно
ему действие, причем еще до рефлектирующего рассуждения и публичной
критики. Освещенная светом приказания «чаша времени» должна быть за­
щищена от огня и тепла, прежде чем начнется первый объективный ана­
лиз, — иначе силовое поле, в котором человеческая группа может сотруд­
ничать, никогда не образуется. В одном из двух упомянутых случаев мы
умоляли маленького человека, который сорвал нашу работу, не писать о нас
слишком рано. У него был шанс заработать тридцать долларов за статью о
нас в «Нью Йорк Геральд Трибьюн». Эта статья появилась на четыре неде­
ли раньше того, как дело пошло. Тот человек думал, что он мог бы помочь
себе и уменьшить урон, написав с похвалой о президенте и о нас. Но дове­
рие к спокойному, огражденному от всяческих споров началу было подо­
рвано. Хвалили ли нас или критиковали — при появлении преждевремен­
ной публикации это было безразлично. Только что появившиеся из-под
земли ростки салата нельзя освещать дуговой лампой. Но я не хочу навязы­
вать читателю этот свой опыт. Ведь читатель привык считать доказательную
силу личного опыта слабее доказательной силы статистических данных.
Однако огромное напряжение сил США во время войны может послужить
примером. Осенью 1944 г. губернатор Дьюи попытался воспрепятствовать
четвертому переизбранию президента Рузвельта, сказав: «Если вы выбере­
те президентом меня, то я вступлю в должность только 20 января 1945 г.;
вторая мировая война тогда закончится». Таким образом, он попытался
одержать победу с помощью аргумента, который год спустя в Англии фак­
тически сверг Уинстона Черчилля. Императив, который в обоих случаях
был призывом к единству в условиях войны, перестает действовать, как
только мы оказываемся в состоянии увидеть его исполнение. Таким обра­
зом, как только заповедь некоего промежутка времени кажется выполнен­
ной, она утрачивает способность подвигнуть нас на самоотречение. И в са­
мом деле, пятеро моих друзей в период между октябрем и Рождеством
1944 г. прекратили участвовать в войне, причем каждый выдвигал свои при­
чины. Ведь едва только улетучиваются чары промежутка времени, причин
становится так много, как ягод на кусте ежевики. Когда чары выборов и
чары войны столкнулись между собой, осенью 1944 г. в Америке по праву

174
еще победили чары войны. Наступление под Рундштедтом было еще впе­
реди. Но для нас здесь этот случай имеет огромное значение. Он служит нам
уроком и показывает, что никакое общество не может жить без такого кол­
довства. И лучше для него, если оно будет знать об этом колдовстве.
D. Сегодняшнее общество испытывает большие трудности в связи с
необходимостью признания этого колдовства, поскольку два великих чуда,
профессия и брак, ныне лишаются своих чар — профессия в процессе бес­
конечной смены места работы, а с браком это происходит вследствие раз­
водов. Как только мы посмотрим на состояние, возникающее после такого
брака, исчезает последнее стремление продолжать доверять брачному обе­
ту. Как только жена начинает осознавать угрозу непостоянства своего
мужа, она оказывается вынуждена вести себя совсем по-другому, чем нор­
мальная женщина. Одна наша знакомая, страстно любившая своего мужа
и имевшая от него двоих детей, должна была пережить уход мужа к дру­
гой женщине. У нее не было жилья; дело в том, что ее сердце не позволя­
ло ей оставаться с ним в одном городе. Она отправилась в летний лагерь,
где оставалась три сезона, словно была ребенком. Это был единственный
императив, который она воспринимала ввиду отсутствия подготовки. Бо­
лее проницательные жены в мудром предвидении обзаводятся друзьями и
окружением за пределами семейной жизни, получают профессию, преж­
де чем случится худшее. У них должно быть что-то на крайний случай, во
что они могли бы «уйти». Но именно поэтому они сами отпадают от бра­
ка. Он становится одним из дел среди многих других.
Если брак становится чем-то относительным, то он оказывается де­
лом относительной важности и может закончиться, как все относитель­
ное. Просто он закончится по этой причине. Любое множественное чис­
ло убивает рост. Живое растет только в условиях бесконечной самоотда­
чи. То, что кажется окончательным, больше не может расти. Исчисляе-
мость — это цель расхолаживающего настроения всех наших абстракт­
ных изъявительных наклонений. Исчисляемость — это безымянный
язык любого анализа: вот он, случай брака, а это — война среди других
войн, план среди многих планов. Для брака то, что было здесь высказа­
но, означает гарантию развода, для войны — вероятность ее развязыва­
ния, для плана — неизбежность продажности и расхлябанности. Тот, кто
хочет совершить нечто значительное, не должен исчислять ни время, ко­
торое для этого требуется, ни хлопот, которые с этим будут связаны, ни
средств, которые будут этим поглощены. Ибо исчисление разрушает
чары промежутков времени, оно отделяет душу от ее языкового ритуала,
и душа остается неродившейся. Большинство наших молодых рабочих
живут в качестве неродившихся душ. Ибо работа — это дело N 23 или
N 34. «Their souls remain unborn» (98), — написал один мой студент.
Грамматическое здоровье нуждается и в том, и в другом: в благогове­
нии перед сложно структурированным временем и в способности лишать
время чар, когда связь времен распадается. Великолепные слова Гамле­
та сказаны совершенно серьезно. Ибо если «распалась связь времен», то
дядя Гамлета — больше не король, а его мать — не королева. И они оба,
страшась терзаний совести, в соответствии с этим уходят и из этой мни­
мой жизни, которую они ведут. Отрекаясь и умирая, Гамлет снова свя­
зывает времена. Здоровая душа говорит с верой о самой себе как о «ты»,

175
но в лирике — как о «я», а в социальной области или в политике как о
«мы», тогда как в научной полемике и в технике — как об «оно» и «он»,
по возможности в пассивном залоге: «Здесь взято столько-то фунтов...».
Она должна следовать четырем ритмам исполнения императива. У нас
этому изменению отводится недостаточно времени, а у примитивных
народов — слишком много. Души многих индейцев племени навахо
слишком долго остаются под действием чар. Души жителей больших го­
родов слишком долго остаются неродившимися.

15. Три грамматических рода

Язык человечества — это речь мужчин и женщин о мире, к которому, ко­

нечно же, неизменно причастиы три элемента. Две великие формы свиде­
тельствуют об этом постоянном ухаживании за женщинами с помощью ис­
пользуемых мужчинами ласкательных имен, подарков, денег на домашние
расходы, улещивания и употребления власти в рамках самого домашнего
хозяйства, домашнего воспитания, предоставления женщинам права расхо­
довать запасы. Этими формами являются, с одной стороны, боги и богини
древних религий, а с другой — грамматические роды. Обе эти формы слу­
жат доказательством нашего утверждения о трех направлениях языка. Грам­
матика говорит не о биологическом поле, а о грамматическом роде. И это
не случайно. Сексуально озабоченные люди повсюду видят фаллос. Одна­
ко грамматический род не поддается искушению рассматривать все в каче­
стве имеющего пол. Он раздает свои дары, исходя из более глубоких при­
чин. В английском языке корабль и автомобиль могут быть облагорожены
тем, что из «it» (99) они превратились в «she» (100). В другой раз автомобиль
или часть света Европа могут оказаться простым «оно». Поэтому граммати­
ческий род — нечто большее, чем анатомический атлас половых органов.
Регионы грамматики происходят не из анатомии, а из небесных сфер, где
вечно властвуют Зевс и Гея, Юпитер и Юнона, Фрейя (101) и Вотан (102),
откуда они и нисходят к разделенному на два пола человечеству. Таким об­
разом, мы поймем грамматический род и богов неправильно, если станем
конструировать их снизу вверх. Самое высшее, а именно зачатие, оказыва­
ется превосходящим телесное разделение на два пола. Мужчинами и жен­
щинами в физиологическом отношении мы являемся лишь потому, что
только так можем толковать единство творения в его живой противоречи­
вости, и потому, что на нас лишь единожды возлагается обязанность истол­
ковывать его. Ибо если мы не истолковываем смысл мира, мы сами стано­
вимся бессмысленными и начинаем уничтожать самих себя.
Таким образом, с грамматическим родом дело обстоит точно так же,
как и со всей грамматикой. Церемония использует телесные вещи, точ­
нее, она использует само тело, и слово «вещь» здесь излишне, — исполь­
зует для того, чтобы посредством выполнения ритуала изменить наше
сознание. Священник носит свою рясу, английский судья надевает па­
рик: тем самым оба выходят за пределы своего пола и оказываются при­
нятыми в сферу богов, примиряющих оба пола. Короны, гирлянды, жез­
лы, эполеты надевают или берут в руки для того, чтобы мы смогли вой­
ти в ту эру, которая должна быть дольше нашей собственной краткой

176
жизни. В ритуале посвящения юноша обретал свое предназначение. По­
этому отныне он надевал набедренную повязку. Она выражала собой
продолжение инициации, и благодаря ей он не забудет о своей длящей­
ся роли. На время своей жизни он возвышен до уровня воина, а воин —
к сожалению, об этом чаще всего забывают, — это больше, чем просто
мужчина, он возведен в особое достоинство и ему может быть дано сло­
во. Слово может быть дано лишь тому, кто научился одерживать победу
над своим половым влечением: именно в этом и состоит инициация!
«Волчья пасть» или «Медвежья лапа» раз и навсегда предназначены быть
воинами, и такое предназначение — больше, чем то, чем нам сегодня пред­
ставляется «имя». Это назначение на службу, которое должно сохранить ему
ясность сознания в ходе всех перипетий телесной жизни, как в кругу сво­
их, так и в изгнании, в пустыне. И даже в заточении и на колу, куда его по­
садят враги, имя человека еще будет петь ему свою песнь, а набедренная
повязка — служить облачением его политического образа. Таким образом,
для воина его временной континуум, образованный именем и одеждой,
прикрывающей срам, охватывал собой пятьдесят и более лет. Решающим
началом этого пути времени являлась инициация, а решающим концом —
погребение. Когда я читаю у антропологов рассуждения об обрезании, этом
снятии покрова с мужественности, которое компенсируется надеванием
одежды, прикрывающей срам, то я всегда удивляюсь тому, насколько эти
рассуждения «чужды времени». Объявлялся ли воин полностью достигшим
мужской зрелости с помощью обрезания, как это имеет место в племенах,
либо обрезанию подвергался младенец в первые дни своей жизни, как это
происходит в Израиле, — это и только это изменяло угол зрения на жизнь
воина. В одном случае поименованное существование начиналось с иници­
ации, в другом — с колыбели. В этой альтернативе выражается чудовищная
пропасть между двумя полностью отделенными друг от друга религиями.
Ибо наша жизнь в материальном отношении предлагает очень мало альтер­
натив. Дыхание, еда, сон, зачатие, роды, смерть — все это предопределено.
Но наше «когда» — это важнейшее свойство, освобождающее или порабо­
щающее нас. Постящегося, проходящего инициацию, вступающего в брак,
мученика — всех их ждет божественная свобода вследствие выбора кайро-
са, подходящего момента. Любое откровение умело растягивать моменты
своего разрешения, позволяя нам стать господином «когда» наших реше­
ний. Если читатель прочтет еще и мои «Письма в Каир» о запечатленном
времени, в частности рассуждения о «письменности мировых империй», он
узнает больше о переходе от времени родов к времени «территориальных
царств». Поскольку позади нас лежит странная эпоха, в которой мы, люди,
считались частью природных процессов, то погребения, инициации и т.д.
все еще считаются «простыми формами». Но люди погребают своих мерт­
вецов, поскольку до тех пор пока и как только система «голосовых» отно­
шений (мы сегодня называем их «общественными» отношениями, причем
наши современники не особенно об этом задумываются), этот мир звуков,
называемый нами царством духа, оглашается именем, в том числе твоим
именем, о себе дает знать жизнь. Поэтому последнее выкрикивание имени,
принадлежащего покойнику, является более важным, чем кончина живуще­
го тела (103). Во время похорон погребались татуировка, одежда, оружие.
Таким образом, Abdankung, уход отдел, как называется погребение в Швей-

177
царии, был также отстранением умершего от должности, и если вдовы ока­
зывались вправе занимать престол именно в качестве вдов, как это сделала
Агнес, супруга императора Генриха III, после его смерти, то умерший не
уходил от дел! (105). Глаза столба предков (тотемного столба), а позже ста­
туи были признаками жизни («Lipzeichen», как назывался памятник Отго­
ну II, стоявший в Магдебурге на рыночной площади, которой император
пожаловал ее права). Ибо даже в границах того, что мы натуралистически
называем «временем жизни», одежда, имя, оружие были признаками «под­
линной» жизни лица, несущего определенную службу. Когда Вудро Виль­
сон, совершенно парализованный, лежал на смертном одре, миссис Виль­
сон воспрепятствовала его уходу от дел, продолжая управлять от его име­
ни — Бог знает как! Возвращение слова «Lipzeichen», «признак жизни», а
точнее, «признак тела и жизни», для обозначения одежды и татуировки, ве­
роятно, могло бы помочь освобождению от власти Просвещения, отрицав­
шего, что только в границах некоего определенного порядка, провозглашен­
ного и вызванного голосами общности, мы суть то, во что мы верим, будто
это действительно мы. Те, к кому еще не обратились с речью, и те, кто еще
не говорит сам — дети, женщины, рабы, пленные, — только в свое время
получили свои грамматические роды, полы языка — «он» и «она» (105). В
библейской Книге Бытия при описании истории Ноя Бог говорит только с
мужчинами, поскольку Бог впервые называет Себя только мужчинам и
впервые посвящает только их. Но и тогда каждый уже любил своих ближ­
них. Таким образом, то, что любовь уже существует даже там, где Бог еще
не говорит свободно, проливает свет на сущность грамматических родов, о
которых мы говорили в работе о литургии (106).
Поэтому заслуживает внимания рассмотрение рыхлости форм для
обозначения пола в дохристианском языке. Самым удивительным мне
кажется то, что почти каждое слово в греческом, древнегерманском, сла­
вянском и двевнееврейском языках может быть превращено в имя муж­
ского, женского или среднего рода. Греческое слово для «войска» может
быть stratos (муж. p.), stratia (жен. р.) и strateuma (ср. р.).
Во многих случаях мы должны предположить что «изначально» различие
родов использовалось не для обозначения мужского, женского и вещного,
а только для обозначения «дружественных» и «враждебных» объектов. С
другой стороны, правилом является то, что «мужские» и «женские» слова
имели свой характерный порядок, но «оно», «бесполые» слова, отнюдь не во
всех языках образуют свой особый класс — либо этот класс появился поз­
же. В африканских языках имеется более трех классов, поскольку в грани­
цах, очерченных неким заданным горизонтом, человечество испробовало
множество возможностей, и каждая ступенька лестницы, которая, исходя из
Духа Божьего, казалось, достигала нашей расы, была старательно обтесана.
Пестрота родов — это то, чего следовало ожидать. Но необходимость вооб­
ще грамматически обозначать двойственность полов следует отличать от
возможности делать это различными способами. Во всяком случае, наше
сознание тоже испытывает потребность в том, чтобы внедрить в мышление
представления о единственном, двойственном, множественном числе.
Смысл грамматического рода — не только в том, чтобы описывать половые
отличия. Нет, необходимы выражения для обозначения ролей в беседе. Чи­
тателю надлежит каждый раз сознавать, что с самого начала «язык» означает

178
«беседу», «разговор» (107), что он, таким образом, должен был всегда назы­
вать в фамматическом роде говорящего, слушающего и то, о чем говорит­
ся, а не только мужчину, женщину и ребенка.
Отец (Vater) и мать (Mutter) — обратите внимание на их окончание «-
ег» (языковед Кюни (Cuni) по праву указал на это) — суть сравнительные
степени. Каждый — больше другого, больше того, что есть он или она. И
отец слушает, а мать также говорит. И все же дающий имя отец обозна­
чается как больше связанный с речью, чем мать. Во всяком случае,
стремление соотнести фамматические роды с одушевленными и неоду­
шевленными объектами является не вполне состоятельным. Всякий раз
речь идет о степени вовлеченности в разговор, и древние языки с трудом
признавали объекты, поскольку все тварное считалось способным слы­
шать, что мы о нем говорим. Вопреки Декарту, оно даже сейчас еще слы­
шит это.
В работе о литургии (108) и об исцеленном ею мышлении была показа­
на последовательность ступеней между творцом и творением: Бог; священ­
ник; община, к которой обращаются с речью; собирающийся креститься
человек, причем эта последовательность была представлена как учение о
четырех ступенях фамматического рода. Там обнаружилось, что «тварь
хлеб», «тварь вино» и «тварь infans» (109) (собирающийся креститься чело­
век) только слушают. Поэтому по-латыни крепостной называется «manc-
ipium» (110), а по-фечески — «andropodon» (111). Это твари, могущие толь­
ко слушать. Такое различие мы можем объявить фундаментальным. Как
только у людей появляется дерзкое желание спросить «Что есть Бог?», они,
по крайней мере, впоследствии оказываются способны дать дефиницию в
среднем фамматическом роде: «божественное» или божественное «бытие».
Эти пустые разговоры уже в течение десятилетий сбываются нам за бесце­
нок в качестве новейшей истины. Но тот, кто ставит вопрос неправильно,
получает и неправильный ответ. Обо всех и о каждом в отдельности анализ
говорит именно так, будто он и они — вещи, не способные слушать. Сегод­
ня можно переформулировать старое суждение «Когда люди молчат, долж­
ны заговорить камни», сказав, что камни должны начать слушать, едва толь­
ко люди перестают считаться слушателями, как это имеет место на наших
фабриках. Теология говорит о Боге так, словно не может быть в любой мо­
мент им высмеяна. Но те же самые господа теологи считают теологию, по­
эзию, природу, науку или тарифную фуппу заработной платы настолько
живыми, что говорят о «научном» и обращаются с ним совсем не так, как
если бы оно было «божественным». Они произносят имена всех этих дам
нашей расы и нашего класса с благоговением, так же, как и имя благосло­
венной Кибелы (113), и в результате наука, конечно же, становится потас­
кухой. Что мне всегда казалось загадочным, так это смелость, с которой те­
ологи освобождают себя от десяти заповедей и произносят имя Бога всуе.
Их взгляды являются дохристианскими или атеистическими, и я скорее
поверил бы им, если бы они вообще не упоминали имени Бога. Я могу го­
ворить о Боге лишь тогда, когда чувствую, что он в этот самый момент мо­
жет посрамить меня либо я могу опозориться перед ним. Выше мы ссыла­
лись на тройственность в феческом языке «войска», «армии» и «diot» (114).
Иными словами, одно и то же слово вводилось в трех фамматических ро­
дах. Возможно, атеисты и мы, неразумные верующие, поняли бы друг дру-

179
га лучше, если бы различали божественность, божественное и Господа Бога.
«Diot», как показано в моей книге «Франция — Германия» (115), — это
stratos, становящаяся нация, каковой она является в походе и в суде. В ка­
честве армии, по-гречески stratia, войско — это группа людей, получающих
приказания и отвечающих на них преданно и послушно. Так что божествен­
ность — это возлюбленная человеческого духа, как об этом написано в сти­
хах Гёте и Шиллера. «Здесь, в армии», — говорил любящий (116). Но в ка­
честве strautema та же группа — это предстающее перед глазами и доступ­
ное простому созерцанию марширующее войско. Средний род, «божествен­
ное» или «войско» может быть видимым и может быть использовано, а по­
тому не является ни Богом, ни божественностью. В Бога нужно верить. А
божественность ты можешь любить. «Божественное» предназначено для на­
сильников, для техников.
Средний род всегда стоит в винительном падеже, никакого якобы
иногда встречающегося именительного падежа среднего рода не суще­
ствует. В противоположность этому «король» и «Бог» никогда не стоят в
винительном падеже. Прежде чем Бог сможет стоять в винительном па­
деже и о нем можно будет говорить, он должен стать человеком (117).
Людям всегда приходилось говорить о вещах, лишенных уст и ушей: ведь
во время работы мы должны быстро и кратко называть наши орудия труда
и наши телодвижения. Труд, ремесло, орудие труда остаются в известной
мере без грамматического рода, потому что они не участвуют в разговоре.
Они — вещи, инструменты, посредники жизни. Лишенное ушей и уст ору­
дие труда всегда вызывает особую манеру речи, которая прежде называлась
языком мастеровых, а по-ученому — terminus technicus (118), или проще —
языком труда. Его противоположностью является язык богов, т.е. язык, на
котором мы должны говорить в присутствии богов. Он всегда начинается с
требования: «Тс-с! Тихо!». Он требует молчания и запрещает пустую болтов­
ню. В центре круга, создаваемого языком богов и профессиональным язы­
ком, находится язык любви. Тысячами способов поколения людей пытают­
ся сохранить жизнь языка богов, языка любви и языка орудий труда. Но
границы между ними постоянно нарушаются. Теологи обходятся с Богом
как с орудием труда, техники обожествляют орудия труда, любящие обра­
щаются с богами как со своими посыльными, а ремесленники, изготавли­
вающие сами орудия труда, обращаются с ними как с возлюбленными под­
ругами. Но злоба дня постоянно требует принятия решений. В статье «Что
есть человек?», вошедшей в книгу «Тайна университета», я попытался по­
казать, что язычники и верующие расходятся в этом вопросе в любую эпо­
ху. Язычники должны спрашивать: «Что есть человек?», а верующие огра­
ничивают себя вопросами: «Чей сын, чей отец, чей брат этот человек?».
Наоборот, когда монисты спрашивали: «Кто есть универсум?», то дело дош­
ло до мировой войны. В 1914 г. Богом стал фатум, и язычество приписывает
Богу тварность. Поэтому бл. Августин сказал о фатуме, что это есть нечто,
сказанное вчера и потому уступающее новому слову, исходящему от Бога.
Тот, кто, как немцы в 1914 г., объявляет фатум неотвратимым, кончает бед­
ствиями Нибелунгов (119). Настолько хрупок язык в те дни, когда он дол­
жен выжигать на нас печать времен.

180
Послания к вечности:
письма в Каир
 Послания к вечности: письма в Каир
Письменность в целом вообще не
иуеет целью передачу сообщений
только непосредственным товари­
щам по языку.
Eduard Herrmann. Goettinger Gelehrte
Nachrichten, 1929, S. 69.

Первое письмо в Каир

Предписанный мир

Д
орогая Синтия! (1)
Вот ты и в Каире. Куда еще ты могла бы обратить свой взор для
того, чтобы с пониманием проникнуть во время, простирающе­
еся между Адамом и Евой, с одной стороны, Давидом и Гоме­
ром — с другой? Но забудь о миллионах или сотнях тысяч лет,
которые сегодня отделяют тебя от Homo Pekinensis (2). Ибо «ве­
ликое искусство обычно заставляет тебя неистовствовать», а именно —
великое искусство большого количества лет. То, что было существенным
тогда, — это не 500 000 или 30 000 лет, а жертвы, акты веры, дела любви
в течение каждого дня жизни, — точно так же, как и сегодня. Мученик
гитлеровского ада, о котором мы вспоминаем с благодарностью, и сегод­
ня может искупить для нас время с 1933 по 1945 г. и стать главой исто­
рии нашей собственной души. Ибо где мы должны любить, там и проте­
кает наша история. А «против великого превосходства человека нет дру­
гого средства, кроме любви». Подданным изверга Нерона, оплакивав­
шим апостолов Павла и Петра, мы обязаны христианским летоисчисле­
нием. При этом большинство их современников горевали о Нероне, ког­
да в 69 г. он в конце концов был убит, и даже с нетерпением ожидали его
возвращения в 79 г. — точно так же, как немцы в средние века ожидали
возвращения императора Фридриха. Таким образом, вместо того чтобы
задыхаться в геологических по масштабу миллионах лет, мы сможем
вдохнуть воздух истории лишь тогда, когда примем такое решение:
«Каждый должен избрать для себя героя, за которым он последует на
пути к Олимпу». Так поэт приукрасил это с помощью героического ко­
стюма нашей классики. Можно сказать и проще: каждый человек нуж­
дается в такой восприимчивости, с помощью которой мы с благодарно­
стью и увлечением прислушиваемся к временам и эпохам Бога и без ко­
торой мы срываемся в бездну времен дьявола, времен, взращенных из

183
семян раздора и пораженных вирусом ненависти. Ибо ненависть — это
ведь всего лишь другое слово для обозначения невосприимчивости. Вче­
ра мой знакомый написал мне о свастике, которая в связи с выборами в
Нью-Йорке была наклеена на стенах дома кандидата-еврея. Позавчера я
прочитал о том, как адмирал Редер в ответ на резкие слова, сказанные
его адским шефом Гитлером о флоте, пришел к нему с ядом в руке и за­
явил бесноватому, что он примет яд в его присутствии, чтобы восстано­
вить честь флота. Для этих Великих Моголов история распадается на
мгновенные акты воли. Для нас она расчленяется на действующие в те­
чение продолжительного времени случаи смерти и подобные полету
мгновения любви. Ибо любовь должна всегда заново становиться такой
же сильной, как и смерть, для того чтобы победить ее. Эти победы все­
гда новой, всегда неиссякаемой любви, внезапно охватывающей нас,
суть кольца, из которых возникло и доныне возникает великолепное ук­
рашение, называемое людьми «историей». Поклонники Нерона, герои
свастики, геологи слышат в слове «история» (Geschichte) слово «слой»
(Schicht), «слой пыли и праха» (Staubschicht). Я слышу в нем слова «со­
бытие» (Geschehen) и «свершайся» (Geschieh).
Пусть в Каире тебя встретит только история, из которой зазвучит
«fiat» (3). Что бы это была за нечеловеческая история слоев пыли, из ко­
торой слова «Tua res agitur», «Ты — героиня этой истории», не возноси­
ли бы тебя в круг света, исходящего от всеведущего Творца этого мира,
который каждый день заново творится посредством его «fiat lux» (4)? Так
что у вод Нила обрати внимание на самое главное. Но как это возмож­
но спустя пять тысяч лет, спустя почти три тысячи лет, в течение кото­
рых этим Египтом управляли чужеземцы? Ведь Насер — первый насто­
ящий египтянин, которому подчиняется страна, — после албанцев, ту­
рок, арабов, римлян, греков, персов, эфиопов. Поскольку возделанные
земли на Ниле по площади почти равны Бельгии, — при том, что плот­
ность населения нильской дельты и поныне &три раза выше, чем в этой
самой густонаселенной стране Европы, —"то обращенное к тебе требо­
вание, чтобы на Ниле ты приняла самое важное для себя решение, зву­
чит почти комически. И все же я настаиваю на своем. Интересно, что же
это за «самое важное»? Об этом «самом важном» каждый из нас должен
узнать, прислушавшись к своему внутреннему голосу. Важно все то, о
чем не говорится на школьном экзамене. Самые важные вопросы дале­
ки от академических экзаменов, поскольку в этих вопросах нас нельзя
подвергнуть экзаменационному испытанию. Мы должны отвечать на них
всей своей жизнью. Они не могут быть разрешены в промежутке между
десятым и одиннадцатым классами; и самое главное: тем, кто подверга­
ет испытанию твое знание, нет никакого дела до твоих ответов. Ибо эк­
замен не может подступиться к тому, кого ты должен любить всем сер­
дцем своим, всей душой своей, всем разумением своим и всей крепостью
своей. Но эта заповедь связана с Египтом. Ведь люди вокруг нас живут
в плюралистическом обществе и хвастаются этим. Но кто же тогда Бог?
Кто является богами этого плюралистического общества? Теперь в Ка­
ире перед тобой сразу возникает эта главная цель устремлений истории.
Кто такие боги? Ведь в Бога, как представляется, умеет веровать тот, кто
захочет учиться у пирамид.

184
 Знаки письменности «территориального царства», имеющие силу на
расстоянии одной тысячи километров, были высечены высоко на капи­
телях колонн храмов и обращены только к богам неба и царства, пред­
назначались для них. Многие из этих обращенных к богам письменных
свидетельств недоступны глазам смертных — так высоко, так далеко они
находятся, так они устремлены к небу, стремясь говорить с богами. Мы
строим высокие леса для того, чтобы прочесть эти письмена. Конечно,
античные боги умерли. Мы можем сравнительно точно зафиксировать
момент их смерти. Ибо еще у Лукреция, умершего приблизительно в 55
г. до р.Х., Марс и Венера живы, и притом живы благодаря тому же само­
му грандиозному и таинственному ритуалу, который я описал уже в
«Полноте времен» (5), на с. 186 и далее как раз на основе сочинений Лук­
реция и египетских текстов. Но египетские тексты восходят к первона­
чальным временам царства фараона. Так для ненавидящего религию
Лукреция боги все еще были сокрушительными силами, которые он,
Лукреций, должен был побороть. Напротив, триста лет спустя путеводи­
тель Ампелия (6) описывал их в качестве туристических достопримеча­
тельностей — точно так же, как это сделано в составленном Гансом Бон-
нетом словаре понятий, относящихся к египетской религии. Тот, кто сам
не нуждается в богах, кто не должен их призывать для того, чтобы жить
дальше, всегда будет понимать их неправильно. Разве не должен быть
художественной натурой тот, кому надлежит быть способным участво­
вать в «поклонении искусству»? Когда будущий министр юстиции Рад-
брух, для которого юстиция была священной, в 1912 г. насмехался над
праздником в актовом зале университета, устроенным в связи с учреж­
дением академии наук в Гейдельберге, его сосед, почитатель науки, ска­
зал ему: «Не мешайте священнодействию!» Так же и сегодня египтоло­
ги издеваются над богами, которые в течение 3500 лет (3000 г. до р.Х. —
395 от р.Х.) поддерживали силы государства на Ниле, поскольку у этих
египтологов боги «территориального царства» просто перечисляются в
качестве локальных богов. Считается, что имеется по одному богу в Коп-
тосе (7), в Буто (8), в Бусирисе (9), в Кузах (10), в Хнесе (11), в восточ­
ной части дельты и т.д. и т.д., даже если речь идет о главных, древней­
ших богах — Осирисе, Хатор, Сопду, Сете (12).
Но для нас, для тебя и меня, еще и сегодня отваживающихся писать
и, тем самым, как и египтяне, надеющихся с помощью письма постичь
истину и Божью волю, — для нас речь идет о предписаниях, а не о пере­
числении богов. Нас увлекает факт наличия письменности «территори­
ального царства», которая с помощью одних и тех же знаков, неизмен­
ных во всех областях, предписывала каждое «здесь» и каждое «там» на
небесах, в верхнем течении Нила и в его дельте в качестве распоряжений,
отданных множеству писцов фараона. Так небо писцов высоко прости­
ралось на протяжении более одной тысячи километров, был установлен
двойной трон, свободный от диалектов, учреждающий в областях, распо­
ложенных вверх и вниз по течению, письменность фараона, которая на­
много превосходила возможности человеческого слуха, и притом эта
письменность воспринималась так единообразно, что во всех 36 номах от
одного и того же божественного имени Гора исходили и имели силу одни
и те же приказания. Мир подчинялся фараону, когда кто-нибудь

185
предъявлял его письмена. То, что я хочу сказать тебе с помощью слова
«мир», которое ныне используется слишком широко, означает все про­
странство по ту сторону чувственно доступной родины. Правда, Гор ни­
когда никоим образом не владел тем, что мы в соответствии с наукой се­
годня называем миром. Несмотря на это, первое из мировых царств при­
надлежало ему, поскольку он в принципе осваивался даже там, куда по­
падал только в виде исключения, где он изначально вызывал жуть и где
он сам чувствовал себя крайне неуютно. Придерживайся этого смысла
слова «мир» — слова, которое на Ниле было таким новым, что его мож­
но было понять только в двойственном числе, в качестве двух земель, и
ты не подвергнешься искушению понимать царство на Ниле как универ­
сальное — неважно, «примитивное» или совершенное. Ты и я, мы еще
пишем, хотя наша письменность не является ни примитивной, ни уни­
версальной, как математика. Боги, уполномочившие нас на это, — боги,
с чьей помощью и Моисей записал свои заповеди, — все еще остаются
ревнивыми. Тот, кто хочет быть любимым, ревнив. Первое, что фараон
должен был сделать для того, чтобы учредить свое царство Гора, — это
несправедливость, которую из ревности призвана совершить всякая лю­
бовь по отношению к любимому: он должен был потребовать, чтобы по­
средством письменности люди обращались только к его богам. Ему нуж­
но было порвать с духами, господствующими в локальной сфере, подвла­
стной органам чувств. Богов призывают с помощью письма, а духи — это
силы, вызываемые с помощью голоса. У богов, к которым обращены
письмена, мы можем быть на хорошем или плохом счету, в то время как
духи нашептывают, бормочут и окликают нас.
Когда мы адресуем кому-нибудь письмо, мы попадаем в царство
страстей, поклонения и ревности египтян. В определенном смысле вер­
но, что сегодня эти страсти могут оставить нас равнодушными из-за бо­
лее сильной и более истинной, просветленной любви к троичному
Богу. Однако это происходит именно тогда! Без собственной страсти,
без ревности и без более сильной любви мы не поймем, как же это нов­
шество, записывание богов или их призывание с помощью письма, уга­
сило все прежние страсти. Например, фараон, его жена, его дети, его
губернаторы, его подданные на всех дошедших до нас памятниках изоб­
ражены без татуировок, и их прекрасная, чистая человеческая кожа по­
добна неисписанному листу. Л.Каймер (Keimer) установил, что татуи­
ровка появляется — притом случайно, совершенно спорадически, —
только начиная с XI династии, через тысячу лет после основания цар­
ства в Мемфисе (13). Но татуировка — это первая форма письменнос­
ти, созданная человечеством. Кочевники наносят на свою кожу татуи­
ровку, поскольку там каждый воин носит на себе свидетельство их ос­
новного закона как издание книги, действительное на протяжении всей
жизни. Библия горячо протестует против этих нанесенных на кожу рун
и наказывает за них смертной казнью. Это естественно, поскольку Биб­
лия вела борьбу на двух фронтах — против египтян и кочевых племен,
против письма и татуировки. Но ты живешь в Каире лишь потому, что
повторяешь борьбу писцов против людей, наносящих на себя татуиров­
ку, борьбу египтян против бедуинов. Загадочная хитрость Творца со­
храняет каждую более древнюю ступень внутри более молодой. Иудеи

186
должны пребывать среди христиан, иначе большинство христиан неза­
метно превратятся в заурядных иудеев, каковыми и являются большин­
ство прихожан. Соответственно, бедуины бродят вокруг Каира, так что
они даже смогли напасть на короля Фарука. Поэтому достижение стро­
ителей пирамид остается известным и сохраняет свою значимость: ведь
оно представляет собой нанесение письмен на мировое целое вместо
бренной человеческой кожи. Живя в племени, мы научились говорить
«отец», «мать», «внук» и «невестка». Без племен существовал бы толь­
ко мимолетный половой акт, о котором мечтают современные вандалы
от промискуитета. Для них, обделенных письмом и речью, индивид в
его обособленности является масштабом того, что каждый из нас с те­
чением времени должен совершить в качестве преобразователя жизни
на земле. Но выходя из повседневности — будь это еда, питье, сон или
зачатие, — мы превращаемся из обжор в сотрапезников, а из участни­
ков случки — в супругов. Таким образом, мы оказываемся одарены вре­
менем, и из мимолетного сына мгновения возникают супруг, отец и
даже прародитель. Наоборот, из нежеланных детей, прижитых «на сто­
роне», возникают долгожданные наследник или наследница, последо­
ватель и сын. Все это в племени воинов осуществляют накожные руны.
Ибо они — это порядок имен. Таким образом, уже племя учреждает
времена. Разумеется, эти времена выделены и ограничены каждым пле­
менем по-своему и только с большим трудом могут быть объединены с
другими временами других племен. Чаще всего в одном племени объе­
динены не более 3000-5000 «современников», т.е. людей, живущих в
одном и том же времени. Однако фараоны превзошли этот способ объе­
динения с помощью совершенно нового порядка величин. Племена
считали предков, девять поколений или, самое большее, двенадцать.
Поэтому англосаксонские короли в 790 г. отсчитывали время назад,
вплоть до Одина (14), т.е. приблизительно до 340 г.! На Ниле эти пред­
ки молчат. Ибо писцы фараона возвысили бесконечный ряд лет до
уровня прародителей мира. С тех пор как появился праздник, славящий
имя Гора, первого записанного и почитаемого бога земли и неба в
Египте, каждый человек, живущий в долине Нила, узнал о том, что не­
поколебимый порядок эонов описывает над ним свои круги. Вместо
двенадцати предков этот круг охватывал бесконечное число лет. Эта
бесконечная полнота лет, провозглашенная письменами на камне, ста­
ла границами жизни людей. Каждые 1460 лет с начала нового исчисле­
ния времен, т.е. в 1320 г. до Рождества Христова и в 139 г. от Рождества
Христова, люди славили бога Зона. Только письмо сделало это возмож­
ным. Но не нужно было бы ничего писать, если бы с помощью письма
нельзя было войти в Великий год зона. Правда, будучи однажды заклю­
чен в этой галерее времен Великого года, человек уже не мог ускольз­
нуть. В середине времени никто не мог выйти из лодки. Египтяне бо­
ялись чудовищ не только в Ниле, но и в потоке времени. Этот страх не
столь чужд нам, как это кажется образованным людям. Шпенглер воз­
вестил об этом упадке, который наступает, как только лишенный пред­
ков человек, феллах, утрачивает даже политическое время, как о зака­
те Европы (15). Впрочем, тот, кто теряет и свою вторую память, — сна­
чала память о предках, а затем память царства, — пожалуй, ощутит себя

187
потерянным. Когда пришел Христос и преодолел и то, и другое, и кла­
ны, и империю, он был назван рыбой (16). Ибо он увлек нас — вовле­
ченных в эон культурных людей, внуков своих предков, — в открытое
море неопосредованной веры.
В Египте один и тот же бог Гор удерживал эон как целое от первого
до последнего дня, не давая распасться, т.е. действовал в промежутке
времени от фараона Менеса до римлянина Вергилия с его знаменитой
эклогой. Каждый был послушен этому богу. Хотя выражение «последо­
ватель Гора» хорошо известно, но вся глубина его смысла никогда не
оценивалась по достоинству. Мы можем это утверждать, поскольку про­
изошло нечто ужасное: фараон испытал это на опыте. Этот господин
эона незадолго до истечения первого зона захотел выйти из него и вой­
ти в обыкновенное земное пространство, ограничить себя тем, чтобы его
отдельные мгновения, часы и дни проходили в некотором единственном
месте. Он пожелал выйти или, возможно, точнее, «спуститься» с колеса
вечно вращающегося времени. Он искоренил имя первого знака письма,
имя Гора, вместе с праздником его имени. Для этого он основал новый
город, который вне связи со временем должен был ориентироваться
только на знак письма, обозначающий отдельный день (17).
Обо всем этом я напишу тебе позже. Сейчас ты должна только твер­
до придерживаться того положения, что египтяне стали египтянами с тех
пор, как первый фараон уверовал в то, будто он живет в зоне, тысячелет­
нем царстве. В этом связном промежутке времени, а именно в вечности,
законы страны и хозяйственные предписания должны были оставаться
одними и теми же. Они подвергались улучшению, люди наблюдали небо
все более усердно и делали все большую территорию пахотной и ороша­
емой. Но ты должна видеть величие основания «территориального цар­
ства» в том, что уже с самых первых дней люди отправились в плавание
по потоку времени бесконечных улучшений, беспрестанной интенсифи­
кации и тысячелетних наблюдений неба. В «Полноте времен» я воспро­
извел одно из этих смелых предписаний, Целью которых является созда­
ние и поддержание вечного порядка «территориального царства». Обра­
ти внимание на это слово — «пред-писание». В Египте пред-писание за­
няло место именного приказания. Именное приказание исходит от отца
и направлено на сына, от старших — к младшим во время их жизни, и,
таким образом, оно в лучшем случае охватывает два поколения. Напро­
тив, предписание издается в его звездный час внутри эона. В соответ­
ствии с бесконечным временем, которое исчисляется и наблюдается,
мировое домостроительство «территориального царства» располагается
не так, как развернутый строй племени воинов (18). Измеренное прямо­
угольное мировое пространство, заменяющее собой круглые постройки
племени (19), — это пространство, на которое распространяется господ­
ство фараона. Возможно, нужно определенно сказать, что смысл этого
«территориального царства» не может быть передан с помощью римского
слова «imperium» или английского слова «empire», как это сделано в заг­
лавии известной книги «Des clans aux empires» (20). Римская империя ле­
жала перед городом Римом и не включала его в себя, а у египтян их глав­
ный город находился внутри царства, Мемфис смотрит как вверх, так и
вниз по течению. Египет не завоевал это свое царство, — по крайней

188
мере, дело не осознавалось таким образом. Скорее, боги с самого нача­
ла приготовили это царство для него. И для того чтобы это мировое про­
странство и этот эон были связаны между собой, использовалось пись­
мо. Это первое письмо еще не имеет обмирщенных знаков алфавита. Это
была письменность, полная сакраментальных чудес. Рационалист архе­
олог Рейснер (Reisner), считавший все египетское письмо чисто практи­
ческим, в 1908 г. все же признавался: «The persistance of ideographic
writing in the Horus name of the king indicates that the writing of this name
was one of the earliest uses to which writing was put» (21). Естественно, в
этом имени Гора фараон входил в эон Гора, становился участником этой
вечности. А без имени он бы не попал в эон.
В циклах биржи от «бума» до «спада» ты можешь увидеть значитель­
ный пережиток веры Египта. Ибо если ты лишишь предпринимателя
этой веры в то, что мы имеем благоприятную конъюнктуру, ты лишишь
его уверенности в том, что затем наступит экономический спад. Высокое
и низкое, подъем и спад обусловливают друг друга. Таким образом, наша
собственная жизнь без этих условий может быть прожита безусловно
лишь в том случае, если у нас обязательно имеется внутреннее приста­
нище за пределами конъюнктуры. Иначе депрессия 1931 г. может слу­
жить оправданием Гитлера, а экономическое чудо — оправданием госпо­
дина Штрауса. Но дети мира оправдывают себя с помощью таких усло­
вий, и на Ниле, в Египте, человек — с тех пор как он нанес иероглиф
Гора на камень, не подверженный изменениям, — оставался плодом
конъюнктуры, эона.
Однако эоническая конъюнктура, отнесенная к порогам Нила, ко вре­
менам посева и жатвы, величественность которой Библия удерживает в
эпизоде благословения Ноя (ибо Ветхий завет возвышенно изображает в
образах Адама и Сифа племена, а в образе Ноя — фараона), — эта эони­
ческая конъюнктура была со всей страстью направлена против племенных
собраний с их танцами, с их инициациями, с их накожными рунами. Она
подавила все это. От всех этих богатых танцевальных ритуалов и празд­
неств племени сохранились только профессиональные танцовщицы и от­
дельные танцы самого фараона. Все остальное, относящееся к миру риту­
алов племени, погибло, и сам этот мир был уничтожен в новом царстве
профессиональных сословий. Египет как отдельно взятая область был на­
зван так благодаря «территориальному царству». Названия мест, которые
дошли до нас, едва ли возникли до появления фараона. Ибо каждый ном
использовал тот же знак, который применялся в письменности для обо­
значения понятия «канал», т.е. иероглиф, приходящий из царства в целом
в его отдельную часть. Города Бехдет на севере и Бехдет на юге были на­
званы единообразно по отношению к положению Мемфиса. В Мемфисе
смотрели, писали и думали «от Бехдета до Бехдета» (а не «от Дана до Вир-
савии», как в чуждом эону Израиле). От духов, духов предков, в словоупот­
реблении остались только духи Нехена (22), вероятно из-за того, что их
родиной было центральное святилище Гора — Нехен. Ибо в противном
случае они должны были бы исчезнуть. Боги — это не духи, а духи — это
не боги. Подобная путаница возникла бы, как если бы антропологи ста­
ли неправильно считать перуанских и мексиканских фараонов и царей
воинами-индейцами и вождями племен.

189
 Имена богов записывают и высекают на камне. Имена духов наносят
на кожу. Так что духам свойственно существовать в течение некоторого
промежутка времени, но не очень продолжительного. Богам же присуще
другое отношение ко времени благодаря тому, что они записываются.
Поскольку духи связаны с племенами и родами людей, для них под­
ходит родовое древо, охватывающее во времени по меньшей мере семь
поколений — три вверху и три внизу, тогда как живущее поколение на­
ходится в середине. Соответственно, воины племени обладают лишь той
землей, по которой они кочуют, хотя пространственная область, которую
они охватывают своим кочеванием, часто оказывается потрясающе ог­
ромной. Но тропа, по которой они кочуют, является мерой их земли —
так же, как тропа войны является мерой их мира. У египтян все иначе.
Здесь мерой служит небо зона в том виде, как оно медленно, но безос­
тановочно изменяется в течение 1460 лет в своем круговом движении.
Поэтому Гор сообщил Египту границы его номов, указал местоположе­
ние храмов, их удаление от неба. Поскольку Сопдет=Сириус, величай­
шее календарное божество, каждый год 19 июля рано утром появлялось
на горизонте рядом с Солнцем, чтобы возвестить о подъеме воды в Ниле,
то Гор записал 36 раз по десять дней для того, чтобы дождаться следую­
щего разлива. Так его жрецы присвоили каждой декаде некоего декана,
созвездие, которое — правда, сперва только приблизительно — в течение
этих десяти дней ранним утром появлялось рядом с Солнцем и, таким
образом, на протяжении этой декады должно было замещать главную
звезду, Сопдет, в день ее чествования 19 июля (23). Этот декан-замести­
тель (отсюда же происхождение слова «locumtenens», «лейтенант»), этот
наместник Сопдет, передавался на письме с помощью с высшей степе­
ни архаичного знака, как это доказал в 1936 г. Зигфрид Шотт. Построе­
ние этого резервного офицерского корпуса на небе должно было про­
изойти задолго до выдвижения на передний план культа Солнца, кото­
рое мы приписываем Имхотепу (24) и жрецам Она (25). Это построение
относилось именно к первому овладению "возвращением, к первому свя­
зыванию изменчивого времени путем предания себя тому, что вечно воз­
вращается. На земле было осуществлено подобное связывание простран­
ства. Храмовые номы были созданы в качестве областей, объединенных
строительством каналов. Каждый номовый храм соответствовал одному
декану. Гор-фараон обрел на земле замещавшие его корпорации жрецов,
которые повсюду записывали и наблюдали возвращающиеся временные
циклы. А его дом, Хат(х)ор, Гатор, благодаря деканам стал постоянным,
длящимся, поскольку эти «наместники» как бы обеспечивали присут­
ствие Сопдет, звезды Сириус, в течение всего года. «Эон» и «обе земли»
были вследствие этого вездесущими, и нигде никакая часть времени, ни­
какой клочок земли не могли выпасть из прекрасного венка космоса.
Космос воплощал собой «всегда» и «везде». «Всегда» — так теперь небо
откликалось на царскую волю, «везде» — так жрецы повсюду подтверж­
дали царское присутствие.
Это имеет важное значение для нашего чтения текстов. Двойственное
стремление писцов — вписать себя в эон и в четырехугольник царства —
соответствует страстному желанию решительно выписать себя из всякой
череды предков, из тотемов, из родового древа. Для того, кому это не

190
удается, плот пространства-времени Египта, скрепленный единой це­
пью, состоявшей из храмов и деканов, распадается на деревни и локаль­
ных духов, на династии и отдельных правителей. Мы не вправе допус­
тить этого, или же мы отречемся от богов, поддерживавших и хранивших
двойное царство. Пускай так поступает тот, кто пишет политическую
историю фараонов. Но тебе и мне эта политическая история безразлич­
на, и не ради этого каждый из нас еще и в наши дни должен интересо­
ваться фараонами.
Путешествие Гора, в ходе которого он должен был ввести всех своих
последователей в вечность богов, дает нам дополнительную пищу для
размышлений. Сейчас я хочу, по крайней мере, обратить твое внимание
на памятник, в котором существование Гора обратилось в камень, на ве­
ликолепную шиферную пластинку для растирания косметики (палетку)
фараона Нармера, найденную в городе Сокола, Иераконполе. На ней
имеется углубление, предназначенное, вероятно, для зеленой краски,
которая наносилась на веки и должна была усиливать способность воин­
ственного Гора на небе к обозреванию сразу всего мира. Таким образом,
это было священным даром, благодаря которому царство предавало себя
Гору; этот дар сообщал богу могущество, необходимое для того, чтобы он
мог совершить — и совершить как можно лучше — то, на что в своем
молниеносном полете был способен только он — одним взглядом обо­
зревать все царство. В течение тысячелетий око Гора властвует над Егип­
том. Оно еще и сегодня навязывается туристам, и ты сама, возможно,
купила его в качестве сувенира. Но ты поступишь хорошо, если уяснишь
себе его суть с помощью выражения «взгляд Гора», т.е. с помощью неко­
его деяния «ока», поскольку в иероглифическом письме слово «глаз» оз­
начает «действие» (глаза). А то, что мы называем «мировоззрением»,
«взглядом на мир», не является более широким, чем то, на что, как счи­
талось, был способен бог-Сокол и что ему вверялось. Поэтому шиферная
пластинка для растирания косметики, позволявшая подкрашивать его
глаза, сделана весьма искусно. Благодаря таким пластинкам обитатели
долины Нила очевидным образом распрощались с накожными рунами и
вместо постоянной татуировки стали использовать косметическую крас­
ку, которую можно было заменить. Тогда из складного и переносного
шатра возник каменный дом, но из пожизненного рабства под властью
несводимых с кожи воина рун возникла первая свобода, свобода измене­
ния без нанесения на себя постоянных письмен, изменения с помощью
сменяемых одежд, сменяемых костюмов, сменяемых ролей или должно­
стей. Таким образом, в палетке Нармера празднует свою победу свобо­
да: нет ничего удивительного в том, что божественные письмена, обес­
печившие это, уже на самой палетке предстают в облике богини. Дей­
ствительно, на палетке рядом с Гором изображен знак, обозначающий
богиню Сешат — богиню письма и измерения строений. Мы оказываем­
ся в новом мире богов.
Однако «божественное начало», «ntr», египтяне обнаруживают во
всем, что периодически возвращается. Это представляется им наипер­
вейшим свойством божественного (26), — так легко понятным для нас
образом выразил это в 1883 г. Генрих Бругш. Его современник Ницше
едва ли «случайно» натолкнулся на «вечное возвращение», когда он ре-

191
шил снова вызвать к жизни умершего Бога. Боги на Ниле, по меньшей
мере, возвращаются, и в карикатурно неопределенном мире они показы­
вают подлинное лицо Творения: оно распознается в вечном возвращении.
Гёльдерлин так воспел этот атрибут, благодаря которому мы, люди, также
причастны к божественному: «О Begeisterung, so finden / wir in dir ein selig
Grab, / tief in deine Wogen schwinden / still frohlockend wir hinab, / bis der
Hore Ruf wir hoeren / und, mit neuem Stolz erwacht, /

wie die Sterne wiederkehren

in des Lebens kurze Nacht» (27).

«Как звезды возвращаемся...». Поскольку немногие современные

люди надеются возвратиться как звезды, то вера царства на Ниле наты­
кается на непонимание многих неверующих интеллектуалов — ее толко­
вателей. Но будем придерживаться этой первой трактовки.

Твой Ойген

192
 Второе письмо в Каир
Предрассудки Уолтера Б. Эмери

Дорогая Синтия!
Изменения в представлениях об архаическом Египте, произошедшие
за последние тридцать лет, не в последнюю очередь являются заслугой
английского археолога Уолтера Б. Эмери. Он, прежде всего, заново от­
крыл и раскопал очень важные погребения I и II династий, так что две
эпохи правления перестали быть бесцветными и приобрели намного бо­
лее отчетливые формы. Поэтому его первая работа «Archaic Egypt» (1961,
Penguin) тем более дает повод для того, чтобы провести различие между
новыми находками Эмери и его домыслами. Так что я сообщаю тебе о
его книге для того, чтобы, используя ее в качестве некоего образца, пре­
достеречь тебя. Древняя религия Сета — Гора — Исиды — Осириса для
Эмери состоит из трех отдельных религий. Сет был до эпохи фараонов
благодетельным богом коренного населения всей страны, Гор был богом
поселенцев с іога, Осирис первоначально почитался в Бусирисе, в дель­
те, и притом как локальный царь. Все три положения я вынужден при­
знать неверными. Как коренное население, которое, согласно взглядам
самого Эмери, никогда не было единым, уже могло веровать в имеющий
одну и ту же форму на протяжении более чем тысячи километров мис­
тический образ, т.е. знак, воспроизведенный в виде, которого до изобре­
тения письма никогда прежде не знали? Как Гор мог бы с самого нача­
ла одинаково называться на северной оконечности дельты и на южной
оконечности Верхнего Египта, в Бехдете, если бы обе эти части изна­
чально не были провозглашены его областью? Поистине отрадно, что
Эмери так резко указывает на непоследовательность господствующего
учения: «Представляется вероятным, что коренные жители долины
Нила занимали к тому же более отдаленные области долины Нила, где
они поклонялись Сету, который был богом-царем Египта до появления
людей, поклонявшихся Гору» (с. 95). Это именно мистическое удвоение
настоящего в прошлом, которое еще раньше отразилось в начертанных
на Палермском камне (28) анналах царства, когда они сообщают о су­
ществовании бесконечного двойного ряда царей отдельно Верхнего и
отдельно Нижнего Египта до начала правления Менеса. Эмери следу­
ет этому мифу (29) и верит в существование двух параллельных правле­
ний в течение нескольких столетий, одного из них — в Верхнем Егип­
те, совершенно не заботясь о доказательствах и вопреки всем археоло­
гическим находкам, введенным в научный оборот им же самим. Как
сооружение столба Джед (30) в качестве измерителя уровня воды в
Ниле возле Каира, объединение номов в качестве частей тела Осириса
и забота всегда живого сына, Гора-фараона, о всегда мертвом отце,
Осирисе, — как все это могло бы праздноваться постоянно, если бы Гор
(фараон) и его мать Хатор в качестве Исиды в полном соответствии с
тем, что говорит ее иероглиф, во время ежегодного господства Сета (120
дней засухи) не собирали бы по кусочкам расчлененное тело Осириса

7 3ак 3524
193
и не возвращали бы его к жизни? Эмери настолько свыкся с существу­
ющей манерой говорить о локальных богах, что он не признает нали­
чия противоречия между духами племенной эпохи, которые, конечно
же, связаны с определенным местом, и богами «территориального цар­
ства», основанного на письменности. Но даже пропасть, разделяющую
Менеса и IV династию, он уничтожает чисто спекулятивно. Это прояв­
ляется в его трактовке смысла ладьи, найденной им в погребении пра­
вителя I династии. Он называет ее солнечной ладьей и считает, что на
ней душа фараона следовала за Солнцем.
Однако твердо установлено, что ладья Гора в течение столетий еже­
годно отправлялась в путешествие с юга на север из Асуана к дельте еще
до того, как Солнце в своем движении с востока на запад было объявле­
но подражающим путешествию Гора, с Сетом в качестве его передового
бойца и его фиктивным противником чудовищем Апопом (31) в качестве
врага. Плавание вслед за Солнцем на пятьсот лет моложе плавания фа­
раона. Оно было роскошью, которая на один день давала утешение
соседям-общинникам, оседлым крестьянам, поскольку сами они не уча­
ствовали в волнующем путешествии с юга на север. Подобно культу Бо­
жьей матери Марии в повседневной жизни верующих, в отличие от ге­
роического образа мученика, Ее Сына, чествовавшегося в торжественные
дни, культ Солнца воспроизводил то, что в культе Гора имело силу для
всего года. И здесь возвышенный культ нескольких дней должен был
сопровождаться повседневным культом. Ведь солнечная ладья отправля­
лась в плавание ежедневно! Иероглиф Ра, солнечного бога, — это иерог­
лиф для обозначения отдельного дня. Но религия «территориального
царства» всегда имела дело только с целым годом, продолжавшимся от
урожая до урожая. Отсюда следует вывод: найденная при раскопках ла­
дья, относящаяся к периоду I династии, имеет для нас отнюдь не тот же
смысл, что и четыре ладьи, которые позже стали устанавливаться в вос­
точной, западной, северной и южной частях каждой пирамиды. Разуме­
ется, они были солнечными ладьями. Но"поскольку была найдена толь­
ко одна ладья, относящаяся к эпохе I династии, и эта ладья была направ­
лена на север, то она является парадной ладьей Гора в течение его путе­
шествия вдоль по Нилу. Допустимо ли умножать ее на четыре, так, слов­
но солнечная литургия Гелиополиса — Она, — литургия, в ходе которой
Солнце, движущееся с востока на запад, подражает Гору, — имеет тот же
возраст, что и литургия Гора? Вероятно, наилучшим судьей в этом воп­
росе является Палермский камень. Ибо на нем солнечная ладья упоми­
нается в качестве недавно введенной. В эпоху XII династии Аменемхет,
последний строитель пирамид, выделил на своей небольшой пирамиде
северное направление, так что здесь Гор несет Солнце на своих крыль­
ях на север. Следовательно, солнечная ладья была чем-то вторичным.
Подобным же предубеждением Эмери обусловлено данное им объяс­
нение появления имени и знака Сета у фараона Перабсена в качестве
уступки религии коренного населения, в прочих отношениях нам совер­
шенно не известной. Я обхожу молчанием то, что здесь Эмери снова пу­
тает духов с богами. Главная ошибка заключается в присущем ему и здесь
смешении светской политики с вопросами веры. Разве голод, угрозы
земледельческому циклу не способны были бы вызвать попытку лучше-

194
го обращения с Сетом? Стремление единодержца на основе ежегодной
победы Гора над Сетом, на основе единственного числа победителя со­
здать «двойственное число» двух попеременно господствующих сил не
обязательно должно иметь отношение к коренному населению или к
восстаниям. Ежегодное высыхание почвы, засуха, была ужасающим зре­
лищем, каждый год заставлявшим трепетать сердца. Поэтому та служба,
которая во всей стране исходит от государя, — это служба строителя ка­
налов, служба правителя нома. Несмотря на это, на с. 109 Эмери мог на­
писать: «Вся земля была поделена на номы или провинции, и это было
остатком прежних племенных областей. Правители этих провинций
были, возможно, потомками прежних племенных вождей».
На примере замечательного, достойного восхищения организатора
раскопок, каковым является Эмери, ты можешь видеть, что орошать зем­
лю, в различные части которой правитель посылает строителей каналов,
и раскапывать одно погребение за другим — это различные виды дея­
тельности, которые мы не должны смешивать друг с другом.
Можно проводить раскопки в том или ином месте, но тот, кто сумел
бы раскопать пирамиду вместо обычного могильника, раскопал бы цар­
ствие небесное, а не пространственную область.
Ты теперь в Каире, и поскольку ты пребываешь в том же, что и Эме­
ри, двусмысленном положении, я хочу дать тебе в руки нить Ариадны,
чтобы ты знала, где же ты находишься на самом деле. Ведь ты можешь
оценивать свое пребывание в чужих краях по-разному: «Я в Древнем
Египте», или: «I am in the Near East» (32) или: «Я в гостях у Насера».
Трудно даже представить, насколько различные слова слетают с наших
уст в соответствии с этими тремя основоположениями.
Позволь мне изложить это так, чтобы ты научилась извлекать пользу
из предрассудков Эмери.
Подходи к Нилу, пирамидам и храмам на Ниле, руководствуясь сле­
дующими четырьмя непоколебимыми характеристиками:
1. Точка, куда ступает твоя нога: место.
2. 1/36 часть «территориального царства», в которой храм представля­
ет все царство: ном.
3. Земли, которые делает плодородными разлив Нила: Двойное цар­
ство.
4. Мир, освещаемый Солнцем и Луной: универсум.
В наших источниках, относящихся к временам до Моисея и Эхнато-
на, речь не идет ни о п.4, ни о п. 1, и ни Менее, ни Нармер, ни Периб-
сен, ни Джосер совсем не заботились ни о месте, ни об универсуме.
Мы, современные люди, не можем совершенно выбросить из головы
ни геометрическую точку, ни универсум. Так что, хотя ты и можешь пре­
бывать в Египте, ты не должен оставаться всецело зависимой от Египта
и должна найти из него выход. То, что ты приобретешь таким образом,
может быть объяснено с помощью нашего первого примера. Еще со шко­
лы ты знаешь теорему Пифагора, согласно которой сумма квадратов ка­
тетов прямоугольного треугольника равняется квадрату гипотенузы. Мы
обязаны грекам тем, что можем записать эту теорему в виде: а2 = Ь2 + с2.
Она была известна и на Ниле, но египтянам недоставало великого гре­
ческого преимущества — способности сравнивать. Жрецы постигли это

195
соотношение величин в пропорциях пирамиды Хеопса, но они записы­
вали три стороны прямоугольного треугольника как Гора, Исиду и Оси­
риса. Здесь и заключается отличие Мемфиса от Афин. Неопределенные
местоимения, т.е. идея природы вещей, предшествующей их именова­
нию, была впервые изобретена греками (33). Они были в состоянии сде­
лать это, поскольку образовывали 250 общностей, с ревностью относив­
шихся друг к другу, слишком маленьких для того, чтобы мыслить неза­
висимо друг от друга, слишком многочисленных, чтобы не сравнивать с
собой и между собой города и царства многих народов. Так греки и ста­
ли идеалистами! Они сравнивали и затем обобщали. Напротив, наши
лучшие египтологи настолько основательно окопались в Египте, что
стремятся сообщать обо всем египетском только в чисто египетском сти­
ле. Это имеет свои преимущества, но сужает смысл открытий. Например,
в Большом академическом словаре нет слов для обозначения треугольни­
ка и прямого угла, и даже в связи с именами богини Исиды и бога Оси­
риса отсутствует упоминание об их переносном смысле, относящемся к
сторонам треугольника.
Взгляни на гомеровский эпос. Он в течение многих столетий объеди­
нял греков, и благодаря декламации греческих стихов последние по­
встанцы, боровшиеся против Рима, узнавали друг друга. Итак, как же
начинает свою песню певец? Он делает это иначе, чем жрецы, посколь­
ку у жреца литургия с самого начала и до конца проходит в соответствии
с не подлежащим отмене порядком. Но Гомер поет когда-нибудь и где-
нибудь, и он просит Музу пустить в ход податливую, освобожденную от
связи с литургией песенную силу музыки «откуда-нибудь» или, выражая
это иначе, «с середины». «Начни откуда-нибудь», — кричит рапсод своей
богине, и в ритуале богослужения это было бы немыслимо. Это было бы
богохульством. Музы приближаются к человеку тем больше, чем сильнее
неопределенность, при которой тексты их песнопений могут исполнять­
ся то тут, то там. Ясное различие между богослужебной и мусической
поэзией проводилось не слишком часто. Предполагалось, что оно само
собой разумеется. Увы, это не так. Ибо все мы — гимназисты и, таким
образом, все мы греки, а у них поэзия предшествует культу. Совершен­
ное греческим духом освобождение заключалось именно в допущении
неопределенности отдельного случая, в использовании способности
обобщать. Разумеется, это обобщение всегда является только упорядочи­
вающим, ограничивающим, и оно может лишь следовать за творческой
деятельностью. Оно — некое достижение, но лишь второстепенное.
Обобщение приводит к отрыву от корней. Например, ты можешь обра­
зовать понятие «молитва» лишь после того, как будешь иметь для срав­
нения молитвы на Ниле, молитвы левитов, молитвы греков и «Отче
наш». Понятие «молитва» будет стоить тебе твоей укорененности в опре­
деленной литургии (34). Наоборот, необходимость вообще выделять во
всех культах эту область, «молитву», может ускользать от тебя до тех пор,
пока ты находишься в пределах одного порядка, пока ты молишься, пока
ты, таким образом, подчиняешься некоему единственному образу жиз­
ни. Египтяне представляли себе фараона и замещающих его на тысяче
иерархических ступеней жрецов-писцов в качестве находящихся в про­
должительном общении с другими членами семьи богов, и боги были

196
«членами-корреспондентами» Великого дома! Это внутреннее общение
в семье богов ни в коем случае не допускало сравнения с небожествен­
ным общением с помощью письма. Весь первый эон египетской истории
пишет молитвы богам. Молитва отличается от поэзии так же, как егип­
тяне от греков: молитва должна читаться ритуально и выражать собою
начало, середину и конец богопочитания, культа. Напротив, поэт может,
даже должен начать «откуда-нибудь». Однако мы настолько «огречены»,
эллинизированы, что во всех дефинициях культовой и светской поэзии
это основополагающее различие отсутствует. Всякая культовая поэзия
обладает, как ныне признают образованные люди, некоторым «местом в
жизни». То, что подразумевается в этом скандинавском выражении, —
это строгость форм выражения. Уже у нас в письме есть обращение, дата,
адрес и подпись, вводная часть, сообщение и заключение. Письмо к бо­
гам, написанное на стене храма, в формальном отношении является еще
более строгим. Оно является церемониальным. Но что значит быть це­
ремониальным, как не невозможность поменять местами начало, сере­
дину и конец? Слова, предложения, имена, которые записываются, пред­
начертаны требованиями эпохи, и каждое из них с неизбежностью вле­
чет за собой другое. Богослужение — это «tanganom» (35), т.е. процесс,
железными щипцами вытягивающий из нас предложения, в котором все
решает правильная последовательность. Напротив, там, где поэта вдох­
новляет Муза, он может начать где-нибудь и когда-нибудь закончить.
Различие между культовым и поэтическим языком заключается не в сти­
хотворном размере, рифме, содержании и форме слова. Не является
главным признаком и удаленность от устной или письменной речи. Все
церемониальное отличается от любой светской поэзии неизменным по­
рядком и нерушимой последовательностью. Ныне мы так привыкли
начинать «где-нибудь» и кончать «когда-нибудь», научившись этому у
греков со времен Гомера, что то магическое и стереотипное, что при­
суще начертанным на стенах храмов на Ниле текстам, оставляет нас бе­
зучастными. Рассказывают, что король Испании сгорел заживо, по­
скольку во время пожара в его замке не было царедворца, который дол­
жен был надевать на него сорочку, а придворные, в обязанности кото­
рых входило надевание штанов и камзола, без ответственного за сороч­
ку не могли ничего поделать — такова сила церемониала. Так и в цере­
мониале Мемфиса все создание царства начинается с самого начала.
Ни одно действие не может быть пропущено, ни одно не может быть
исключено. Каждый фараон должен снова становиться Большим до­
мом, все снова и снова миллионы раз, тысячи раз, десятки раз. Чем
чаще повторяется церемониал, тем лучше он доказывает свою дей­
ственность. Напротив, чем реже повторяется поэтическое произведе­
ние, тем оно кажется оригинальнее. Оно не связано жестко с календа­
рем. Таким образом, истолкование иероглифов подчиняется двум дог-
реческим правилам. Во-первых, ничто не может быть подвергнуто
обобщению, поскольку все мыслится несопоставимым и один-един­
ственный раз по-египетски переживается, спрягается и склоняется. Во-
вторых, все должно в свое время бесконечно повторяться, поскольку
никакое последующее действие в очередности норм приличия и куль­
та не может быть совершено без всех предшествующих действий.

197
 Таким образом, мы рискуем при чтении иероглифов придать им
либо слишком много, либо слишком мало «всеобщности». Приведу
пример: в новом научном изложении религии Нила утверждается, что
во многих поселениях на Ниле их жители в храмах поклонялись своим
локальным богам-соколам. Затем же Гор-сокол, бог «территориально­
го царства» из Иераконполя, слился с этими локальными богами. При­
чиной неправильного понимания является смешение предлога «в» с
предлогом «из». В данном случае слишком большое уважение к специ­
фике «из» ввело исследователя в заблуждение. Было придумано множе­
ство богов-соколов, и все это лишь для того, чтобы не признавать Еди­
ного Великого «Гора-сокола». И все же существовал только один бог
Гор. Верно то, что в этих бесчисленных местах поклонялись богу-соко­
лу, а именно Гору. Но он никогда не был богом из Хнеса или Нехена;
он присутствовал в Эдфу (36), в Мемфисе, и туда он попадал во время
своего полета от Бехдета до Бехдета. Именно так назывались погранич­
ные города древнейшего царства. Они назывались одним и тем же име­
нем «Бехдет» и передавались на письме одним и тем же знаком, чтобы
обозначить на юге и на севере установленные из Мемфиса границы не­
давно созданного государства. Для этой разметки «территориального
царства» взывали к благосклонности самого быстрого «воздухоплавате­
ля». Ведь поток создает единство точно так же, как и Гор. Гор сидит в
парадной ладье фараона, будучи великолепно вырезан из дерева. Он то­
ропится, как и речной поток. Так спешит только сокол, как ты можешь
прочитать в «Жизни животных» Брэма. Множества богов-соколов д-ра
Бонне (Bonnet) никогда не существовало хотя бы уже из-за наличия
одной-единственной письменности для всего Египта. Напротив, был
лишь один сокол, который летит так быстро и так мощно, что он по­
всюду оправдывает и делает необходимой единую письменность «тер­
риториального царства». Ведь на своих крыльях он может нести беспо­
мощный солнечный диск туда, куда своими силами Гелиос не может
проникнуть — на север. Его взгляд объемлет все одновременно. Но
произвольное смешение «в» с «из» настолько прочно утвердилось, что
и сегодня ни один египтолог не заметил моего скромного напомина­
ния. А речь идет о том, что именно послание Гора, бога «территориаль­
ного царства», которого он должен был собой воплотить и в качестве
которого каждый фараон должен был жить для того, чтобы стать фара­
оном, и было прафеноменом, из которого возникли «территориальное
царство» и две его части. Ибо эту веру в божественность сокола вызва­
ли только вечная разобщенность Солнца и Луны, с одной стороны, и
северной части неба — с другой. Только Гор и течение Нила движутся
с юга на север. Это означает, что они оба совершают то, чего на небе не
могут сделать ни Солнце, ни Луна. Победоносный бог-сокол, птица и
правитель одновременно, способен появляться на востоке, западе, юге,
как делают на небе Солнце и Луна, а на севере он может появляться
так, как это происходит на земле в течение 120 дней разлива Нила. По­
этому он — откровение божественной силы, уравнивающей его с Сол­
нцем и Луной и ставящей его выше них. Фараон — это двойной бог.
Поэтому на письме он обозначается с помощью дважды повторенного
знака «восхода», «ха», там, где Солнцу только один раз присваивается

198
знак эпифании. Но прежде чем мы проследим за движением Гора на
небе и на земле, я хочу задержать твое внимание на смешении предло­
гов «из» и «в». Они являются неощутимыми словами. Они были выде­
лены в качестве служебных слов из имен существительных «дом», «ло­
шадь», «собака», «сокол», «кошка» и т.д., но также из глаголов «бить»,
«писать», «бежать», плавать», «звать» и т.д. При этом обнаружилось, что
в письменных источниках, которые нужно было расшифровать, слу­
жебные слова вызывали наибольшие трудности. Расшифровщик пой­
мет скорее имя существительное или глагол, чем неощутимые, усколь­
зающие служебные слова, и так он сперва угадает вещь или действие,
прежде чем натолкнется на слова вроде «из», «чем», «но» и подобные
им. Даже применительно к отношению между Гором-соколом и его те­
лом и жизнью в качестве правителя в Мемфисе — во всех храмах его
двойного «территориального царства» — письменный знак вызывал зат­
руднения при расшифровке из-за труднодоступности служебных слов.
Отдели «бога в» от «бога из». Иначе с тобой случится то же, что и с
глупцом Ампелием в третьем столетии после Рождества Христова с его
девятью Герами и семью Афинами. Тогда никто уже больше не верил,
что на Олимпе находится тот же самый Зевс, который пребывает и в
Олимпии, и на Иде, что Аполлону в двух его святилищах на Делосе и
в Дельфах поклоняются именно потому, что он является богом мужс­
кой любви во время долгих путешествий на архипелаге и т.д. и т.п.
Прочти мое последнее письмо, и ты узнаешь об этом больше.
В детстве я слышал пришедшую из России пословицу: «В Санкт-Пе­
тербурге царь блестящ, в Москве — силен, в Казани — могуч, в Тоболь­
ске — непобедим». Несмотря на это, речь не идет о четырех различных
царях. Таким образом, тот факт, что в каждом городе на Ниле бог имел
различные прозвища, совершенно не разрушал единства его божествен­
ности. Св. Богоматерь из Ченстоховы, несмотря на все паломничества
в Ченстохову, является одной и той же Девой Марией евангелий. Само
собой разумеется, что все пространственно ограниченные формы выра­
жения духа очень часто вырождаются. Университеты земель, призвав­
шие в 1950 г. герцога Кемберлендского в качестве своехо покровителя,
церкви земель, местные церкви вырождаются на наших глазах. Так же
и на Ниле местное тупоумие справляло свои оргии. Но началось все с
подлинного одухотворения. Без Духа Единого, увлекшего в Рим апос­
толов Петра и Павла, Рим и сегодня оставался бы языческим, а без Гора
и сегодня не было бы Дома гласа божьего, дома Птаха, от имени кото­
рого сперва в финикийском, а затем в греческом языке возникло само
название «Египет» (37).
Люди, заключающие богов, как в саркофаг, в тесные рамки локаль­
ной принадлежности, в то же время удивляются знанию египтян о.том,
что боги умирают и воскресают. Берлинский профессор, считавший эту
веру «детской», во всяком случае, жил в атмосфере христианского пре­
дания, которое исходит из смерти Бога и в границах которого ненавис­
тники евреев поносят их как убийц Бога. Как же мы дошли до того, что­
бы оправдываться перед такими учеными? История религии совершен­
но недоказуема для тех, у кого для этого нет соответствующего органа, —
точно так же, как высшая математика понятна далеко не всем старшим

199
преподавателям. Важнейшее знание отнюдь не доступно всем и каждо­
му, даже членам академии наук. Этим мы и должны утешиться.
Лучше посмотри еще раз на тот письменный знак, с помощью ко­
торого передаются понятия «ном» и «царство». Для «нома» это — ис­
кусственно созданный оросительный канал, т.е. сооружение, возник­
шее в результате правления из центра, запланированное и осуществ­
ленное, проникающее внутрь соответствующей области и служащее
доказательством наличия центральной власти, благодаря которому ты
знаешь, что речь должна идти об одном из номов. Так дух целого при­
ходит в провинции. Древнейший титул начальника нома или земель­
ного совета звучит как «строитель канала» (38). Наоборот, создание
единства «территориального царства» описывается с помощью двух
частей. А именно, иероглиф для обозначения Египта состоит из двух
знаков, обозначающих землю. Таким образом, это непривычно объе­
диненный, сливающийся воедино, составленный из своих частей Еги­
пет. Это, так сказать, «исполнительный лист», отображающий порядок
его создания, который на письме обозначает уже созданное (39). Так
что «Египет» и «ном» вошли в письменность в качестве знака, обозна­
чающего направленность на целое или исхождение из целого. Тот, кто
теперь припишет номовым храмам или главным городам Мемфису,
Кузам, Гелиополю локальную ограниченность, должен будет взять на
себе бремя доказательства. Часто совершаемая ошибка заключалась в
том, что вместо того, чтобы прочитать «Гор в Эдфу», давали интерпре­
тацию «Гор из Эдфу» (40). Тем самым Гор уже был истолкован по-но­
вому, в качестве локального бога. Но ни один из истолкователей ло­
кальных культов от Зете (Sethe) до Хелька (Helck) не потрудился при­
вести доказательства либо не отличил «из» от «в». Тем самым они на­
рушают первое методическое требование, которым необходимо руко­
водствоваться при чтении домашнего письма Большого дома фараона,
имеющего силу для всего Египта, нигде не являющегося локально ог­
раниченным и не допускающего даже самых незначительных отклоне­
ний (41).
Куда бы ты сейчас ни отправилась из Каира, ты столкнешься с дей­
ствующими в течение вот уже 3000 лет предписаниями страны, пред­
назначенными для ведения одного и того же домашнего хозяйства на
протяжении свыше 1500 км. Эти условия жизни «территориального
царства» — гидротехника на земле, календарь на небе — защищают от
голода. Поэтому боги страны не изменяются. Именно они предписа­
ли египтянам строить пирамиды, ради которых мы и сегодня, точно
так же, как Геродот, совершаем путешествия в Египет. Ибо мы, люди,
боимся времени, но время боится пирамид. Пирамиды свидетельству­
ют, что время не идет вперед, а возвращается. Египетская письмен­
ность — это предписание, приказание, отдаваемое вечности, зону.
Поэтому слово «иероглиф» лучше всего можно было бы передать как
«бог велел». Мы, современные люди, приказываем природе. У нас пи­
шущий субъект воображает, будто он противостоит природе, и по­
скольку он воображает себе это, поскольку египтолог стоит перед пи­
рамидой, он считает себя способным правильно наблюдать ее, точно
описывать и определять в соответствии с истиной. Но египетский

200
субъект сам приходит в движение. Он введен в дом богов, он призван,
он взывает и он «пишет» свои ответы на материи мира.
Мы замечаем исчезновение накожных рун в Египте, и мы можем себе
легко представить, с каким насилием это было связано. Например, плен­
ные враги предстают без этого своего «накожного облачения», посколь­
ку руны свидетельствовали о духовной силе, которую победитель отри­
цает и уничтожает. Ветхий завет свидетельствует о своем отвращении к
накожным рунам, но, поскольку он отвергает и «картинки» египтян, то
отвращение Израиля к татуировке кажется не передающимся поклонни­
кам Гора. Поэтому я хочу привести по меньшей мере один текст, кото­
рый позволит тебе по аналогии понять отвращение фараона.
В 786 г. нашего собственного летоисчисления посланник папы Адри­
ана описывал своему господину, какие требования он выдвинул перед
англосаксами: «Все, что бы ни осталось от ритуала язычников, должно
быть искоренено, презираемо и отвергнуто. Бог сотворил нас прекрасны­
ми в нашем убранстве и своеобразии. Однако язычники в своем влече­
нии к дьяволу нанесли на свое тело омерзительные насечки. Неправед­
но по отношению к Господу поступает тот, кто обезображивает и осквер­
няет его творение» (42).
Библия, которая в противостоянии одновременно и племенам, и
«территориальным царствам» провозглашала приход Творца мира, на­
ложила запрет на накожные руны и иероглифы. Поэтому нам трудно
даже заметить борьбу «записывающих мир» против накожных рун.
Письмо каролингского кардинала так интересно нам потому, что он
должен был приводить аргументы непосредственно как министр фара­
она: Георг из Остии не цитирует Ветхий завет. Из каждой исторической
ступени исключается столько же, сколько от нее сохраняется. Боже­
ственный император сохранил древние имена родства, а накожные
письмена отверг. Остаться могут и великолепные маски, это высшее
воплощение искусства племени. Такая форма выражения, присущая
глубокой древности, даже и теперь достигает высшего совершенства.
Между тем, иллюзия одновременности не должна вызывать у нас иску­
шения с хронологической точки зрения рассматривать вместе золотую
маску Гора, этот шедевр из Иераконполя, и палетку Нармера лишь по­
тому, что при раскопках они были найдены вместе и поскольку они,
если смотреть извне, вероятно, и в самом деле возникли одновремен­
но. Но слово «одновременно» является двусмысленным.
В смысле даты изготовления они, возможно, одновременны. Но одна
из этих двух драгоценностей, маска Гора, скрывает, другая, палетка Нар­
мера, открывает. Маски создавало каждое племя. И эти маски — будь это
на Бали или на севере Тихого океана — повсюду достигают высокого со­
вершенства. Золото могло сделать маску сокола более дорогой, но не бо­
лее ценной в художественном отношении, чем маски в других местах,
поскольку они повсюду воплощали наиболее самозабвенную веру свое­
го времени. В противоположность этому, шиферная палетка начинает,
открывает и закладывает основу всякой религии писцов следующих трех
тысячелетий. Таким образом, сочетание этих двух драгоценных памятни­
ков нашей доисторической эпохи должно предостеречь тебя от обраще­
ния к дешевой «хронологии», в соответствии с которой «одновременное»

201
в техническом смысле отдельного образца характеризуется также «одной
и той же духовной принадлежностью». Нет, в каждый момент истории
многое, возникшее абсолютно не одновременно, находится рядом друг с
другом, и я вынужден был ввести английский термин «dis-temporary»,
чтобы предостеречь наших обезумевших благодаря газетам «современни­
ков» от иллюзий и заставить их увидеть, что в Гитлере восстал догоме-
ровский человек индейских племен «алгонкин» или «сиу»: он обладает
всеми чертами человека, наносящего татуировку. Но и каждый еврей до
создания нового христианского государства Израиль по своим намерени­
ям был дохристианским человеком. Среди нас Бультман (43) является
греком, а Дитрих Бонхеффер (44) — сегодняшним человеком. Так что в
каждый момент хаос времени велик. Но именно так и должно быть.
Правда, это может быть смертоносным, но нам это не поможет: все вре­
мена для Бога одновременны, как это выразил Ранке (45). И все же, ког­
да для подтверждения этого я цитировал древнего мудреца, те, кто не уз­
навал в этих высказываниях Ранке, называли меня законченным глуп­
цом. Однако мы либо являемся большим Человеком «вообще», существу­
ющим от Адама до Страшного суда, либо мы перестаем быть людьми.
Любой вид письма — будь это маска, надпись, высеченная на камне,
крест под INRI, обручальное кольцо или манускрипт — должен вписы­
вать нас в книгу вечности. Всеми средствами и с помощью всех знаков
мы оживляем цельные души всех эпох прошлого, чтобы они помогли
нашим смертным телам дышать. Маски могли остаться, татуировка дол­
жна была исчезнуть. Поэзия, созданная в Элладе, могла остаться. Чело­
век, лишивший тело святости, Платон, должен быть отвергнут. И так да­
лее. Все должно проходить сквозь сито. Игра Гитлера в индейцев, не
подвергнутая отсеву, заставила коммунистов и капиталистов объеди­
ниться в борьбе против него. Ибо происходящее из седой древности и не
прошедшее сквозь сито не должно возвращаться никогда. Но ни в какое
другое время наследие веков не воспринималось столь неразборчиво, как
в течение двенадцати лет Гитлера. Его жертвы будут жить в качестве на­
ших мучеников. Этой цели теперь, как и пять тысяч лет назад, и служит
письмо. Оно возвышает непреходящее, то, что не должно умереть никог­
да, и вводит его в круг света вечности.

Твой Ойген

202
 Третье письмо в Каир
Сопду и Сопдет

Дорогая Синтия!
Тропы племени и тропы войны подверглись преобразованию, по­
скольку царство неба и земли теперь было разделено на деканы и хра­
мовые номы. Первое письмо позволило тебе лучше понять переход от
накожных рун воинов племени к иероглифам. А теперь ты должна бе­
зотлагательно обратить внимание на то, что не было заключено в пере­
ходе к «территориальному царству». В этом переходе не было прирав­
нивания действительного неба и действительной земли к целостности
«территориального царства». И универсум, и «территориальное цар­
ство» на Ниле, и государство инков, и Римская империя — все они со­
здают впечатление всеобщности, когда они, двигаясь по своим новым
путям универсального господства, поднимаются над изученными в ре­
зультате миграций пространствами и унаследованными временами.
Эон и область протяженностью в тысячу километров: на первый взгляд
они кажутся «всеобщими» по сравнению с охотничьими угодьями апа-
чей или Мазуров. Однако по ту сторону порядка их величин еще не
просматривается действительный универсум. Поэтому в средствах вы­
ражения нашей речи и нашего письма необходимо отделить друг от
друга универсум и «территориальное царство». Гор-«цезаропапа» сам в
течение длительного времени не замечал этого отличия или не прида­
вал ему большого значения. Великие кризисы египетской истории по­
рождены трудностями примирения притязаний истинного универсума
Творца и притязаний диалектического универсума Гора, противостоя­
щего племенным традициям. Ты можешь представить себе, что наи­
большие трудности были связаны именно с древними знаками письма.
Ибо в них совпадали бог «территориального царства» и Бог всего мира.
На самом деле в эпоху III династии было предпринято усовершенство­
вание письменности для того, чтобы, выйдя из литургического универ­
сума, попасть в действительный универсум. То, что всецело неправиль­
но называют религией Солнца в Оне, — это попытка такой корректи­
ровки. Подобные попытки повторялись от Имхотепа до Эхнатона. За­
тем от них отказались.
Но сначала порадуйся сегодня первому успеху. Ибо все подлинные
пилоны и ворота, порталы и стены обеспечат тебе доступ в мир вечно­
сти, золота и неугасимого света, который был создан верой поклоняю­
щихся Гору. Космос, создаваемый этим миром, еще и сегодня ведет
призрачное существование в представлениях о «жизни после смерти» и
в культе погребений. Среди нас живут много «древних египтян», кото­
рые сами не подозревают, что они являются таковыми, и, как египтя­
не, считают, что они никогда не умрут. Я попытался показать тебе цен­
ность великих открытий египтян — аллей времени, проходящих сквозь
тысячи лет, и святилищ, расположенных внутри замкнутого простран­
ства, которое они отвоевали у хаоса. Теперь все это может непосред-

203
ственно обращаться к тебе. Отправься в плавание по Нилу. Только там
ты обретешь способность постичь грандиозность задачи, стоявшей пе­
ред строителями храмов.
Поскольку ты уже на месте, мое письмо должно внести лишь одно
добавление о том, чего ты там не увидишь. Речь идет о перевороте, ис­
пользование которого или противодействие которому и составило славу
Египта. Египтяне отвели угрозу хаоса. Они создали промежутки време­
ни на основе прежде неизвестного закона. Этому закону подчиняются
все промежутки времени рода человеческого. Познание его полезно в
двух отношениях: ведь мы осознаем и огромные, сохраняющие свое зна­
чение свершения фараонов, и специфические заблуждения нашего вре­
мени и нашей страны, против которых и направлен этот закон.
Наша ограниченность в эпоху естествознания неизменно остается
все той же: люди считают политический порядок своей жизни есте­
ственным и насмехаются над верой. Ибо они отрицают, что порядок
разрушился бы без их верующего, ежедневно готового к жертвам при­
знания. Разительным примером этой ограниченности ныне является
понимание целомудрия и кровосмешения. То, что братья и сестры,
родители и дети живут друг с другом в мире, в течение тысячелетий
считалось настолько священным, что в условиях внезапного вторже­
ния атеизма начиная с 1850 г. это обстоятельство рассматривалось в
качестве части человеческой природы. Затем появился психоанализ.
И теперь поэты и социологи ставят под вопрос все правила семейной
жизни лишь потому, что семья с ее целомудрием в наши дни должна
была бы почитаться как образование, созданное с верой и нами сами­
ми беспрестанно вызываемое к жизни. Семья не является естествен­
ной, и, несмотря на это, — или как раз поэтому, — она должна быть
освящена. Люди, раз и навсегда объявившие общество чем-то неесте­
ственным, а природу признавшие священной, не способны к такому
пониманию. Таким образом, Эдип «по природе» должен был убить
своего отца, а Федра — преследовать своего пасынка Ипполита. Как
они могли действовать вопреки природе? Однако история состоит из
неестественных неизбежностей. Священная необходимость природы
противоречит еще более священной необходимости истории. В период
правления в Египте брата и сестры разрыв с прежде существовавшей
и необходимой заповедью целомудрия становится огромным чудом,
потрясшим египтян. Семья богов не могла почитать никакой род за
своими пределами. Таким образом, мы поймем это лишь в том случае,
если вместо природы обратимся к священной необходимости. В Егип­
те обнаруживает свою несостоятельность и другая сфера проявления
нашей глупости — наша глупость в понимании пространства и време­
ни. На Западе эту глупость воплощают собой платоники, стоики, ари-
стотелики, материалисты, кантианцы — от Парменида до Маркса. Из
греческого наследия они позаимствовали и признали принцип свято­
сти математики с ее абстракциями, а потому впали в колоссальное
заблуждение, считая, что мыслитель с помощью своего мышления
может представить себе пространство и время. Египтяне соорудили
вечность. Греки мыслили ее. Поэтому их ученики говорят о «про­
странстве» и «времени» так, будто их мышление, их дух, их филосо-

204
фия противостоят времени и пространству или тому и другому вмес­
те. Люди, получившие академическое образование, считают своей
привилегией способность мыслить универсум и вечность в качестве
предметов философии, объектов, о которых можно задать вопрос на
экзамене. Ведь академическое мышление настолько уверенно держит­
ся в седле, что большинство современников даже не замечают, как бе­
зобразно порабощает их этот всадник. Они подчиняются философско­
му окрику и послушно повторяют, что пространство и время всегда
«налицо» и мыслящему человеку нужно только выйти на место дей­
ствия и поразмыслить о пространстве и времени. Так что в случае про­
странства и времени господствует та же самая ограниченность, что и
в случае братьев и сестер. При этом наличие сестры считается есте­
ственным фактом. Никто не проводил различия между сутью дела и
фактом. Однако всякому факту предшествует акт признания. Лозунг о
братстве всего человечества, о fraternité, в 1789 г. был провозглашен
«природным». Однако разве по природе мы являемся братьями? Раз­
ве братья никогда не убивали? Они убивали, чтобы не потерять свой
пансион. И это была, пожалуй, еще одна из наиболее благородных
причин. Наше братство здесь ускользало, как угорь, от всех понятий,
относящихся к природе. Братство должно учреждаться ежедневно. Его
нет самого по себе. Точно так же обстоит дело с временем и простран­
ством. Именно «мыслитель», предметом мысли которого являются
пространство и время, очень часто уклоняется от участия в их ежед­
невном сотворении. Да, обыкновенный человек думает, что я сошел с
ума, потому что я кричу ему: «Помоги мне создать наши времена и
пространства!». Но египтяне, среди которых еще не проповедовали
своих учений никакие философы, в течение тысяч лет направляли все
свое существование не на что иное, как на создание промежутков вре­
мени, а именно, промежутков времени, в рамках которых фараон мог
и должен был бы жениться на своей сестре. К приверженцам академи­
ческой мысли нельзя было бы и подступиться, если бы они не выда­
вали себя тем оборотом речи, которому можно научиться только пос­
ле сдачи экзамена на аттестат зрелости. Этот оборот речи не режет
слух образованным людям, но обладатели здравого человеческого рас­
судка не произносят его. Он звучит следующим образом: «Время и
пространство». У живых людей имеются только «здесь» и «там», «вче­
ра» и «послезавтра», «прежде» и «позже», «внутри» и «вне», «вверху» и
«внизу». Но ни один нормальный человек совершенно определенно не
говорит о времени и пространстве. И у этого есть серьезные причины.
«Время» и «пространство» в единственном числе никогда не могут
быть восприняты с помощью органов чувств. На опыте нам встреча­
ются многие времена и пространства, но время и пространство в
единственном числе — никогда. Ни один геометр не может измерить
пространство, не находясь сам во втором пространстве, хотя бы во
внутреннем пространстве своего представления. Девятнадцатое сто­
летие имеется лишь потому, что существуют восемнадцатое и двадца­
тое столетия. Никто не пребывает вне времен и пространств, и если я
вижу перед собой одно пространство, то сам нахожусь в другом. Но
гордостью философии является именно то, что она утверждает нали-

205
чие единственного числа. Что же, мыслитель заключен в свое место­
положение и в даты своей жизни, даже если он в своем тщеславии
преклоняет колени перед собственными мыслительными процессами.
Тот, кто говорит о некоем времени или некоем пространстве, дол­
жен, пока он говорит, находиться во втором времени и во втором про­
странстве. И то, и другое настолько бренно, что они должны быть гаран­
тированы самим нашим существованием. Прежде чем два специалиста
смогут что-то думать о времени и пространстве, они уже должны создать
«состояние» своей науки, т.е. внутреннее пространство своей специаль­
ности, внутри которого они говорят друг с другом, и им надлежит уста­
новить определенный, достаточно продолжительный промежуток време­
ни. Например, тот, кто говорит, что «с научной точки зрения это так»,
участвует в осуществляемом в истории построении определенной науки.
Таким образом, когда мы говорим о времени и пространстве, мы вынуж­
дены извещать о создании того второго пространства-времени, благодаря
которому мы получаем возможность размышлять о временах до и после
нас и о пространствах вокруг нас. Пространство, в котором я как специ­
алист могу глубокомысленно — а на самом деле очень упрощенно — рас­
суждать о пространстве, должно ежедневно завоевываться нами посред­
ством обеспечения мира на улице, отопления учебной аудитории, обслу­
живания в столовой, готовности друзей выслушать нас, верности догово­
ренности среди коллег, с помощью журналов, академий, экзаменов, со­
ревнований и т.д. Времена и пространства основываются на наших выс­
казываниях и исчезают без явных дел нашей веры, которыми мы руча­
емся за их существование.
Можно ли это доказать? Да. Времена и пространства должны быть
вызваны в нас в качестве совместных времен или пространств. Ибо
только современники или люди, находящиеся в одном и том же про­
странстве, понимают друг друга. Когда пылкий Эдвард Кеннет Рэнд
(Rand), лучший американский ученик Людвига Траубе (Traube), реко­
мендовал нам изучать классиков, он выразился своеобразно: «Хотя в ис­
тории и выделяются периоды, но наша сила воображения не отделяет их
друг от друга. Мы должны побудить наше воображение к созданию и
восприятию достославных анахронизмов или, точнее, гиперхронизмов».
При этом «гиперхронизм» для Рэнда означает власть распоряжаться вре­
менами. Здесь отделенные друг от друга времена явным образом превра­
щаются в одно время. Так создается «сверхвремя». Я сам должен был
назвать английскую статью «Supertime», «сверхвремя» — в параллель к
«гиперхронизму» Рэнда — для того, чтобы доказать, что каждый учеб­
ный час, каждый учебный год должны нами включаться и вовлекаться в
более продолжительное время, время пожизненного обучения или даже
тысячелетие народного образования, поскольку без этого «supertime» они
теряют свой смысл (46).
Наша вера так соединяет короткие промежутки времени с более
продолжительными, большими временами, чтобы из них разверну­
лась и распрямилась вечность. Противоположным образом обстоит
дело с пространствами. Они разделяют универсум, единый большой
мир, на области, части света, мельчайшие участки. Пространства, ко­
торые мы выделяем посредством разделения универсума на части, на-

206
ходятся во внешнем пространстве. Этому внешнему пространству в
качестве непроницаемого противостоит наш внутренний мир. Време­
на, которые мы соединяем друг с другом, мы связываем в более про­
должительное время. Внутреннее пространство и внешнее простран­
ство, мгновение и вечность — это неизбежные противоположности.
Таким образом, мы по собственному желанию и разумению добавля­
ем пространствам словечко «внутренний», а временам — слова «более
продолжительное». В случае пространств совокупное пространство
воспринимается прежде внутренних пространств: младенец в колыбе­
ли сперва протягивает свои ручки в далекий безграничный мир. При­
обретаемый при этом опыт вынуждает его признавать наличие внут­
ри универсума стен, границ, земельных участков, планет. Там, где
младенец тянет руки к звездам, старик понимает ограниченность воз­
можности своего вмешательства. Но, с другой стороны, у младенца
имеется в распоряжении только короткое мгновение. Напротив, ста­
рик думает о детях и внуках, о начале и конце. Его тело кладут в гроб,
но его душа вобрала в себя связь времен и вдохновляет на сопряжение
самых отдаленных времен.
Ни у Канта, ни у Платона, ни у какого-нибудь другого мыслителя-
философа пространство и время не различаются по тому признаку, вос­
принимается ли сперва целое, как в случае пространства, или отдельная
секунда, как в случае времени. Как же можно осмысленно рассуждать о
времени и пространстве, если мышление пренебрегает этим основопо­
лагающим различием в их восприятии? Когда мне открылось, что вре­
мена и пространства являются творением политического существования,
в течение тридцати лет я никак не решался поверить, что различные
школы мыслителей способны замалчивать факт противоположного вос­
приятия времен, с одной стороны, и пространств — с другой. Теперь я
знаю, что они до сего дня упускают из виду именно это обстоятельство
и что они, таким образом, передают это глубокое заблуждение специа­
листам в различных областях науки. Философ и специалист внушают
себе, будто они объективны. Выражение «внушают себе» показывает
тебе, что они ставят язык на службу такому самообожествлению. Гово­
ря «Я действую в соответствии с наукой», они внушают себе, что проти­
востоят всему миру как не имеющие никаких ощущений. Независимость
наук от их носителей — это самовнушение. Носители науки должны яв­
ным образом вырваться из своего окружающего мира для того, чтобы
встретить подобных себе в царстве духа. Этот отрыв от своего мира на
ученом языке звучит так: они должны абстрагироваться. Между тем, хотя
для большинства слово «абстракция» и кажется таким безобидным, оно
всякий раз означает разрыв, выдергивание из почвы укорененного в ней
твоего или моего образа действий. Таким образом, абстракция — это не
просто акт мышления. Ибо она изменяет того, кто абстрагирует, в том
отношении, что он больше не принадлежит к тому месту и времени, где
и когда он прежде был своим человеком в качестве члена некоей общно­
сти или товарища. Напротив, поскольку он перестает принадлежать это­
му конкретному миру, он с помощью своих абстракций переходит в тот
промежуток времени, в котором коллеги принимают участие в его абст­
ракциях. Он разорвал связь со своим временем!

207
 Со времен Ренессанса мы восстановили платоновскую академию, про­
странство абстракций. Поэтому в наши дни предано забвению то, что
между кочевниками и философами простирается огромная мировая эпо­
ха, которая не мыслила о пространстве и времени абстрактно, а хитрос­
тью выманивала пространства и времена у мимолетного чувственного
мира. Мировая эпоха космических царств Китая, Мексики, Индии, Шу­
мера, Вавилона и, прежде всего, Египта была вызвана к жизни посред­
ством строительства и нанесения письмен на построенное — в отличие от
мыслителей Греции, писавших книги, или кочевых племен, проводивших
ритуалы инициации. Такие внутренние пространства, как наука, и также
мировые времена, как «двадцатый век», — это продукты письменности!
В Каире ты должна выйти из университетского мира Платона и Ари­
стотеля, если ты только хочешь проникнуть в царства миродержцев, в
мировое время фараонов, инков, сыновей и дочерей неба. Наши школь­
ные учебники еще не соглашаются с этим, но месть времен ныне заклю­
чается в необходимости признать, что мы, коль скоро мы хотим быть зат­
ронутыми историей, должны были, да и сейчас обязаны, придавать дли­
тельность мгновению, должны были освящать времена и пространства и
сохранять их священный статус. «Места, куда ступала нога хорошего че­
ловека, остаются освященными на все времена», — воскликнул Гёте, и
тем самым он напутствовал нам: эти места должны оставаться освящен­
ными. Однако тем самым мы проникаем во время и пространство части
мира. Пусть это место представляет собой просто скамейку в саду, как у
Гёте: «Здесь влюбленный думал о своей возлюбленной...», пусть память
о чем-либо почитается только единственным грядущим поколением, но
все же самое главное произошло: эон, мировое время, возник из непос­
тоянного, мимолетного мгновения, и к этому мгновению тем самым
оказался приращен некий промежуток времени, который не мог быть
присоединен ни с помощью абстракций, ни с помощью органов чувств.
И не только время растягивается таким образом, не только из секунды
возникает человеческий возраст или даже столетие. Из воспринимаемо­
го зрением мирового пространства выделяется некоторая часть и превра­
щается в священное место. Так создаются историческое пространство и
историческое время. Таким образом, это — два космических достиже­
ния, которые в Египте могли бы вырвать тебя из пут абстрактной фило­
софии. Мы хотим также изъять пространства и времена фараона из рук
египтологов с их абстрактными толкованиями. Мы хотим понять, как
по-египетски именовался факт предоставления человеком некоторой
длительности мгновению.
Мировое время, созданное пирамидами, часто отодвигается на зад­
ний план дурной философией специалистов. Так что я хочу предосте­
речь тебя от некоторых ложных наименований, ведущих призрачное су­
ществование в современных книгах. Например, египтян называют кре­
стьянским народом. Но уже в «Прогулке» Шиллера есть все необходи­
мое для правильного, т.е. противоположного, понимания. Но, похоже,
Шиллер не пользуется большим авторитетом у антропологов и социо­
логов. Пирамиды как раз и не указывают на народ, состоящий из кре­
стьян. Странный крестьянский народ, отрабатывающий барщину у веч­
ного правителя. Нет, в Египте на место воинственных кочевников за-

208
ступили профессиональные сословия. Словосочетание «крестьянский
народ» вводит в заблуждение лишь тем, что нивелирует разделение на­
рода на жрецов, воинов, крестьян и ремесленников ради одного сло­
ва — «крестьяне». Однако новшество миродержцев и состояло во вве­
дении разделения труда. Новизна состояла не в том, что собирали уро­
жай зерновых культур. Неслыханным являлось то, что отныне каждо­
му отдельному воину не нужно было воплощать собой все стороны жиз­
ни. Еще и в наши дни отдельно взятый бедуин, отдельно взятый воин
племени, отдельно взятый эскимос способны на все то, что вообще
вменяется в обязанность мужчины.
Не так обстояло дело в «территориальных царствах». Индийские ка­
сты являются последней утонченной формой разделения труда оседлого
населения по профессиям. До этого человек был воином племени. Так
Тацит характеризует германцев. Вечная тропа войны запрещала разделе­
ние на профессии. Однако фараон отделяет друг от друга военную служ­
бу и мирный труд, и призыв, исходящий от фараона, вызвал к жизни но­
вую структуру общности. Таким образом, тот, кто говорит о «крестьян­
ском народе», замалчивает факт вызывания к жизни профессий, среди
которых называются и крестьяне. Тем самым этот человек обходит глав­
ный вопрос основания любого «территориального царства» в угоду сво­
ему небрежному, натуралистическому подходу. Вместо подчеркивания
того, что в «территориальных царствах» любой человек действует соглас­
но своему предназначению, сформулированному центральной властью,
словосочетание «крестьянский народ» ввергает читателя в безъязыкий и
безымянный натурализм, ничего не знающий о пожаловании должнос­
тей и званий. Но ни один египтянин не был египтянином или не мог
стать таковым без назначения на должность и включения его в идущую
сверху вниз иерархию степеней достоинства, созданную последователя­
ми Гора, т.е. верхушкой «территориального царства».
Вторым неудачным словом, встречающимся в книгах, является «ас­
тральный». Например, египтологи говорят, что древнейшее обществен­
ное устройство Египта свидетельствует о меньшей зависимости от аст­
ральных представлений, чем на более поздних этапах египетской исто­
рии. Таким образом, становление первоначального «территориального
царства» фараона Менеса можно было бы легко объяснить племенными
междоусобицами Нижнего, Среднего и Верхнего Египта, а также ливий­
скими и шумерскими воздействиями и конфликтами. Мировая история
стонет от ее сведения к последовательности военных столкновений точ­
но так же, как история «территориальных царств» стонет от использова­
ния словосочетания «крестьянский народ». Тем самым сфера астрально­
го, а именно Солнце, Луна и звезды, превращается в некое украшение,
некий добавленный позже элемент наружного убранства, образованный
суевериями. Считается, что Осирис якобы был царем, правившим в
древние времена. Тогда Гор и Сет становятся представителями различ­
ных государств, воюющих между собой. 363 года, упомянутые в знаме­
нитой надписи, тогда читаются как отрезок исторического времени, со­
стоящий из 363 действительных лет, тогда как подразумеваются 363
дня — каждый день продолжительностью один год — из 365 дней года.
Да, приняв в качестве исходных событий войны, завоевания и полити-

209
ческие акции, египтологи сочли 4100 г. и 4200 г. началом «территориаль­
ного царства» на Ниле, тогда как космическое создание пространства-
времени Египта не могло произойти раньше 3000 г. И здесь, как и в слу­
чае с «крестьянским народом», используется словарь просветителя девят­
надцатого века, который вводит в заблуждение, поскольку жрецы и пра­
вители представляются излишними, так, словно сначала существовали
египтяне, а затем уже — жрецы и правители. Но жрецы и правители —
это создатели Египта. Они сами не были ни гражданскими, ни военны­
ми лицами, но именно они впервые вводят «территориальные царства»
в мировое время, в котором война и мир могли чередоваться, а крестья­
не и солдаты — меняться местами. Просветители этого больше не осоз­
навали. Вольтер и Руссо исходили только из мира, Дарвин и Ницше —
только из войны. Вечный мир — это для Руссо «естественное состояние»,
точно так же, как «вечная война» для Ницше. Но история начинается
тогда, когда можно отличить мир от войны. Ведь мы попеременно суще­
ствуем между объявлением войны и признанием в любви, между войной
и миром, между изнасилованием и браком. Поэтому силы, которые со­
вершают чудо перехода от войны к миру и обратно, всегда будут носите­
лями власти «территориального царства». Тот, кто объявляет войну или
мир, создает хаос или учреждает порядок, является сувереном. Конечно,
«территориальным царствам» понадобились столетия для того, чтобы со­
гласовать свои установления с силами неба. Верно утверждение, что
звездочеты веками должны были наблюдать движение Солнца и созвез­
дий, прежде чем стало возможно составление календаря, фиксирующе­
го местоположение каждого созвездия в любой день любого года с точ­
ностью до минуты. Но «астральное» означает не только стремление вы­
давать себя за Солнце, Луну и звезды, как это охотно делали более по­
здние правители и как о себе в качестве небесных светил позволяли го­
ворить Юлий Цезарь, Карл Великий и Сталин (47).
Сын Неба в Китае и инки в Перу пользовались достижениями
Египта. Поэтому неудивительно, что на* Ниле первые тысячелетия от
Менеса до Имхотепа были посвящены наблюдению звезд. Величай­
шим делом фараона было отнюдь не использование неба для создания
«территориального царства». Его величайшим свершением было науч­
ное наблюдение, теория неба. Какая же вера была нужна для того, что­
бы постоянно, и днем, и ночью, оставив в стороне звездочетов в их ти­
хих обсерваториях, создавать письмо, с помощью которого могли быть
запечатлены вечные законы обращения небесных светил! Сегодняшние
египтологи справедливо отвергают ложь астрологов — составителей го­
роскопов, но они низводят письмо до уровня чего-то чисто практичес­
кого, считая его изобретенным для записывания сортов вина и счетов.
Но письменность была направлена на тех, кто жил в отдалении, и тех,
кто будет жить позже.
Письмо находится по ту сторону войны и мира, как космос, как фа­
раон. Конечно, оно так же практично, как император, как папа. И они
тоже действуют, и они вторгаются в мир вместо того, чтобы его просто
понимать. Но письменность, жрец и миродержец продлевают мгновение,
превращая его в возвращающуюся вечность. Пусть Солнце на Ниле дол­
жно было служить знаком, символизирующим отдельный день, — но то,

210
что ты его пишешь, придает ему смысл повседневности и любого дня.
Письменность осуществляет превращение, поскольку она делает воз­
можным повторение. Не случайно, что в письменности самой древней
династии уже возникает иероглиф «миллионы лет». Это — программа
письма, это его обетование, и небо знает, что оно исполнилось. Таким
образом, письмо, звездочеты, объединение царств, древнейшие имена
фараона и его слуг не были «астральными» в современном техническом
смысле. И как они могли быть «астральными»? Они впервые обратились
к задаче предоставления мгновению длительности. Необходимо было
создать вечность, промежуток времени, предназначенный для узкого и
длинного участка земли, долины Нила, длина которой — 1000 километ­
ров, а площадь — 25 000 квадратных километров. Для этого необходимо
было перенести небо на землю, и оно постепенно оказалось перенесено
на землю. Даже освоение сферы астрального было достижением.
Иисус слабо связан с собором Айя София в Константинополе. Тем
не менее, этот Дом Божий возник из его Слова, этого Слова Божьего.
Сравнение должно успокоить недовольных рассуждениями об «астраль­
ном». С 33 г. по 325 г. от Рождества Христова христианство не имело ми­
рового пространства, оно уходило от мира. Но в конце концов собор Айя
София и церкви Равенны преобразили христианский мир, сообщив ему
ясность. Однако язык и дух жителей Равеннского экзархата и византий­
цев вел свое происхождение от Иисуса и апостолов. Ты сама показыва­
ла мне в Равенне видоизмененного летящего Гора (48). Так что замысел
«территориального царства» Египет возникает у первого пишущего Гора-
царя, объединителя земель Верхнего и Нижнего Египта. Выделяемая
ныне в качестве «астральной» глава истории под название «Солнце и
Луна» возникла из этого первого этапа позже и уже содержалась в нем,
хотя в период правления I династии наблюдения только начались. Не­
правильное употребление слова «астральный» приводит к еще более
ужасным заблуждениям, чем выражение «крестьянский народ». Ибо
тогда все — Гор и око Гора, крылатое Солнце и храмовый ном, Сет и
Сопдет, пирамиды и культ Осириса — превращается в отвлеченные по­
нятия и истолковывается либо в духе представления о локальных богах,
либо в духе астрологии, утрачивая тем самым свой единый смысл, не­
разрывно связанный с «территориальным царством». В Египте почита­
лись силы, благодаря которым человек становился египтянином. Но
египтянами становились не с помощью локальных культов или астраль­
ных сил. Египтянами делались благодаря имеющему решающее значение
совокупному египетскому опыту. Богу «территориального царства» Гору
из-за этих обеих абстракций, «локальное» и «астральное», досталась са­
мая жестокая судьба. В словаре египетского языка о нем утверждаются
невероятные глупости, основанные на представлении о его локальном
характере. Так, Гор считается обладающим прозвищем «Бехдетский». Его
мгновенно объявили локальным богом двух мест — Даманхура в Дельте
и Иераконполя далеко на юге, на развалинах которых это имя встреча­
ется весьма часто. Но обрати внимание на то, что Гор называется Бехдет-
ским и в других местах по всему Египту. Ибо величественный образ со­
кола должен возвещать, что 938-980 километров долины Нила были
«мгновенно» пройдены в ходе сотворения нового пространства-времени.

211
В «Жизни животных» Брэма о соколе высказывается потрясающее суж­
дение: «Его необычайная способность к перемещению в пространстве
выражается в том, что перелеты на расстояние 1000 километров пред­
ставляются ему своего рода прогулками» (49). Именно это важно в до­
лине Нила. Подобно соколу, око Гора охватывает весь Египет. Это —
тайна ока Гора, которая изначально не имеет никакого отношения ни к
Солнцу, ни к Луне, а выражает телескопическую способность устремля­
ющегося вниз по Нилу правителя. Тексты явно говорят о том, что Гор
превосходит взгляд Солнца и Луны, равно как и Сопдет на пирамиде.
Натуралистическая теория трактует знак, обозначающий око Гора, как
вещь, а не как действие, функцию и глагол. Однако в нем выражено
изумление, какое вызывает всепроникающая власть «территориального
царства», и ты уже готова к тому, чтобы принимать всерьез слово «мгно­
вение». Для ока Гора обзор расширяется до видения мирового времени.
Египтологи, не поднимающиеся над мнениями своего цеха, называют
это пустой болтовней и умалчивают о том, что в девятнадцатом веке так
называемый крылатый солнечный диск, претерпевший некоторое обнов­
ление и принявший вид крылатого колеса — эмблемы железных дорог,
— выступает в качестве прекраснейшего дополнения этого истолкования.
Еще и в наши дни железнодорожники, как я уже сказал, подражая кры­
латому солнечному диску, используют крылатое колесо в качестве свое­
го символа. Сила локомотива здесь воплощается в образе «крыльев» пара,
сообщающего движение колесам. Но и в так называемом крылатом сол­
нечном диске действующим началом является не само Солнце. Гор, бог-
сокол, делает для Солнца то, что оно само делать не может: сила его по­
лета влечет Солнце на север, в том единственном направлении, кото­
рое для самого Солнца остается недоступным. И как же он это делает?
«Мгновенно». Каждый год вместе с усиливающимся разливом Нила он
устремляется от первого порога к северу, и так он возносит Солнце над
всем небом. Таким образом, когда в церковных песнопениях вслед за
пророком Малахией поется: «А для вас, благоговеющие пред именем
Моим, взойдет Солнце правды и исцеления под крыльями Солнца» (50),
то это прекрасное утешение происходит из того действия, которым Гор-
сокол нес на своих крыльях Солнце вниз по долине во благо земель.
Древняя вера давала крылья не только Солнцу. Нет, Гор, великий двой­
ной бог, одалживал свои крылья ограниченному в своих перемещениях
небесному светилу. Так что лишь поэтому одно небо раскидывается над
многими ландшафтами, и Гор учит соседей, живущих вдоль всего Нила,
смотреть на одно и то же Солнце, одну и ту же Луну, одни и те же звез­
ды. Одно небо, много ландшафтов. Гор в царской ладье так победонос­
но летит вниз по Нилу, как сокол, что Единое Небо становится более
заметным и достойным преклонения, чем меняющиеся участки местно­
сти. Таким образом, прежде чем Солнце и Луна стали «астральными», на
первый план выходит сила, превосходящая астральные силы и сохраня­
ющая свое превосходство. Ибо она может устремляться на север, и имен­
но это действие, невозможное ни для какой звезды, создает соответству­
ющую небу единую область на земле. Таким образом, крылья Гора несут
Солнце. Поэтому Египет — это не страна солнечного культа, а страна со­
зидательного деяния, исходящего от правителя. Гор доводит до совер-

212
шенства и небесный космос. Благодаря его путешествию небо способно
стать символом господства над огромной областью. Так что Гору — как
Сталину и Карлу Великому — с самого начала присваивается чин двой­
ного небесного светила. Ведь он восходит, как Луна, и он восходит, как
Солнце. Поэтому его появление описывается с помощью удвоения гла­
гола для обозначения восхода звезд: chai и chai. Понимание движения,
изменяющего мир, — это обожествление. Гор — это ступица колеса
мира, соответствующего «территориальному царству» на Ниле, но не по­
тому, что Гору поклонялись в Иераконполе и Даманхуре. Считать так оз­
начало бы менять местами причину и следствие. Наоборот, ему были
возведены великолепные храмы в точке начала его путешествия, в Нехе-
не на Верхнем Ниле, и в месте завершения путешествия в Дельте, по­
скольку в ходе своего божественного путешествия он делает то, чего не
могут делать ни Солнце, ни Луна: проходит и обозревает землю с юга
на север. Его способность преодолеть и подчинить себе пространство
протяженностью в тысячу километров сделала его богом. А боги — это
не идолы в храме. Напротив, им поклоняются в храме, поскольку долж­
ны быть увековечены следы их странствия. Путешествие Гора нашло от­
ражение в разделении Египта на 36 номов и в разделении небесного года
на 36 периодов по 10 дней в каждом. Эти 36 раз по 10 составляли про­
странство-время двойной страны и промежуток времени года. Они на­
много старше солнечного культа, как доказывает анализ их в высшей
степени архаических имен, проведенный Зигфридом Шоттом (Schott). В
случае 36 деканов и номов, помноженных на десять, пять дней остают­
ся в качестве новогодних. То, насколько существенно 36 в качестве пер­
вого числа египетского космоса, показывает золотое ожерелье женщины-
фараона I династии. Оно состоит из 36 Горов-соколов (51).
Таким образом, Гор выступает в качестве поручителя времен и про­
странств. Поскольку не признается изначальное соответствие — дека­
ны для «36 раз по 10 дней» в году и номовые храмы для 36 областей
страны, — то египтологи вращаются в кругу политических заблужде­
ний. Тогда возникновение Египта мыслится без богов, и боги стано­
вятся неким дополнением. Так же, как блаженной памяти Эвгемер (52)
в древности ложно толкует богов в качестве великих людей, египтоло­
ги, находясь под чарами греческого просвещения, неправильно пони­
мают саму власть богов. Но уже Эрнст Курциус (53) применительно к
Элладе увидел в Аполлоне бога, распространявшего по архипелагу культ
Зевса-Олимпийца. И Аполлон, которому поклонялись на бесплодном
острове Делосе, служившем главным «перевалочным пунктом» всего
архипелага, подобно Гору, устремляется от одного участка суши к дру­
гому, будь это остров или полуостров, и освящает их для господства
олимпийцев. Новейший скепсис (Зигфрид Шотт) низводит деканы (де­
сятидневные периоды) до уровня периодов выплаты заработка рабочим
в более позднее время. Но тексты на надгробиях и все другие источни­
ки доказывают, что 36 созвездий были выделены уже в эпоху правле­
ния I династии для того, чтобы в течение всего года они вместо глав­
ной звезды Сопдет (Сириуса), а точнее, в качестве ее «заместителей»,
устанавливали единство ночного и дневного неба, неба Солнца и неба
Луны, если это можно так назвать.

213
 Теперь обратимся к началу 360 дней, равных 36, помноженным на
10 дней, а также к началу 36 номов. У «простого» или «чистого» време­
ни астрономов и «простого» пространства геометров нет ни начала, ни
конца. Но Гор учреждает начало и конец, поскольку человеческая исто­
рия возникает из начал и концов. Мы — создания богов, которые зара­
нее знают и о нашей смерти, и о конце всех вещей, и создают новые на­
чала. Наша история — это прикладное знание о смерти, т.е. знание о
концах и вера в начала. Гор создает Египет, поскольку он способен пред­
восхитить конец и затем новое начало времен и пространств. (Матема­
тик Нойгебауэр (Neugebauer), однако, пишет о египетской «науке», ко­
торой никогда не было.)
19 июля разлив, вызванный таянием абиссинских снегов, двигаясь
от первого порога, достигает окрестностей Мемфиса, расположенно­
го на широте 30 градусов. Ему требуются недели для того, чтобы, дви­
гаясь от Сиены (Асуана), достичь Каира. Эти разливы, оставляющие
после себя много ила, превращают скудную землю берегов Нила в
плодородную пахотную почву. Из покрытой кустарниками, непригод­
ной для обработки земли, пустоши, возникает земля во второй степе­
ни, земное царство. Ты можешь различать обе степени как землю и
почву. Главное заключается в том, что древние люди в Египте научи­
лись выделять две степени земли — пустошь или покрытая кустарни­
ком земля и плодородная почва. Появление плодородной почвы пред­
ставлялось им в качестве ежегодно происходящего события. Земля
пришла! Ее не было, и она возникла как совершающееся каждый год
чудо. Гор на своей ладье ежегодно выводил за собой это чудо. Из зем­
ли Сета (54) возникало земное царство Гора, и из земли диких зверей
(злой Сет изображается в виде неизвестного млекопитающего) теперь
образуется плодородная земля сокола. И дни его движения из Сиены
в Мемфис — о чудо из чудес! — иллюстрировались чудом на небе.
Самая яркая звезда всего ночного неба, Сириус — она на целый класс
ярче ближайших к ней звезд — утром перед восходом Солнца в день
разлива Нила появляется на горизонте. Так эта звезда стала первым
деканом и потому называлась «царицей деканов». И, в отличие от
мужского рода нашего имени «Сириус», она имела женский род. Она
была «Сопдет». То, что в списке богов, помещенном в многотомном
словаре египетского языка, нет имени Сопдет, а вместо него приведе­
на только греческая искаженная форма этого главного имени космо­
са на Ниле, Сотис, свидетельствует о тирании гуманистической гим­
назии. Так школа Эрмана (55) своими руками закрыла себе доступ к
пониманию роли Гора в качестве «доастрального» учредителя царства.
Ибо сейчас я намереваюсь тебе показать, как благодаря «началу года»
фараон обретает способность творить историю и что Моисей и Изра­
иль вышли из Египта в тот самый момент, когда эта власть Гора над
историей исчезла.
Гор охватывает небо и землю. Но только небо и землю от Асуана до
Библа (56). Ибо он сообщает небу такое движение, на которое не способ­
ны Солнце, Луна и звезды: полет с юга на север; и он придает земле та­
кое свойство, которого ей недостает: сверхчувственное, постигаемое
лишь в полете сокола единство большого пространства на земле.

214
 Поэтому Египет — это дар Нила, возникающий из деяния Гора. В
следующих письмах я смогу тебе рассказать, каким удивительным обра­
зом поклонение великому б$гу Осирису было обязано своим возникно­
вением этим обеим воздействиям — разливу Нила и путешествию Гора.
В культе Осириса именно сын производит на свет своего отца, и око
Гора создает скрытое от человеческого глаза единство всего Египта, а се­
стра зачинает ребенка от своего мертвого брата. Во всех трех актах Еги­
пет с помощью письма освобождается от власти рода, клана, тотема,
кровной мести, татуировки, инициации и превращается в царство, еще
никогда прежде не существовавшее, вызванное к жизни и запечатленное
в ней с помощью письма. В этом царстве нет судьбы, поскольку проис­
ходит круговращение вечности. В нем вместо смерти имеется возвыша­
ющее душу бессмертие. В нем нет взрастания детей до зрелости и воз­
никновения страстей. До наступления зрелости дети молчат среди взрос­
лых, после смерти молчат умершие. Но круговорот небесного царства
отменяет начало совершеннолетней жизни: — опоясывание мечом, кон­
фирмацию, нанесение татуировок — так же, как он отрицает свой ко­
нец, свою смерть. Мумии служат «территориальному царству» доказа­
тельством его вечного порядка, движущегося по кругу, — служат так же
хорошо, как появляющиеся на свет младенцы. Жизнь до возникновения
страстей, годы несовершеннолетия, и жизнь после смерти, годы мнимого
бессмертия, в Египте притязают на равные права с годами совершенно­
летней и зрелой жизни. На место подвигов героев племени «территори­
альное царство» ставит нескончаемое, не знающее отдыха господство
дома правителя. Вера фараона в космос проникает в области, предше­
ствующие совершеннолетию и следующие за смертью. Для обозначения
восхода и захода звезд и для обозначения вступления в царский дом и ис­
хода оттуда эта вера использует один и тот же иероглиф. Прежде чем мы
проследим за этим выходом человека из земной общности и его восхож­
дением на небо, мы должны более основательно заняться самим Гором.
Мы должны сказать о нем еще больше, прежде чем ты сможешь отделить
его в качестве истории от суеверий, астрологии и математики.
Загорающийся на небе образ, сияние которого приводит в движение
Гора-фараона, — поскольку этот образ в начале разлива Нила стоял меж­
ду днем и ночью на небе в Бехдете-Нехене 19 июля 2778 г., 2779 г. или
2780 г. до Рождества Христова и снова появлялся 19 июля 1322 г. или
1318 г. до Рождества Христова, а также 19 июля 139 г. от Рождества Хри­
стова, — именуется нс Сотис, как писали греки. Он называется сестрой
пирамидального света Сопду — Сопдет. Одним из табу современного
«просвещения» является замалчивание этого сестринского родства. При
этом относительно каждой возведенной фараоном пирамиды категори­
чески утверждается, что Сопдет в единственный день нового года соеди­
няется на ее вершине со своим отцом Ра, богом Солнца. Но Сопдет свя­
зана с Сопду, богом, имя которогоепередается на письме древнейшим
пирамидальным знаком. Следовательно, пирамида чествует в космичес­
ком отношении наиболее точное соответствие Сопду и Сопдет разливу
на земле и свету на небе, а именно, соответствие тому краткому мгнове­
нию 19 июля, расширение которого до малого года продолжительностью
365 дней и до Великого года продолжительностью 1460 лет, равно как и

215
увеличение его протяженности до совокупной области обеих земель
Египта, узкой долины и Дельты, а также до составляющих его номов и их
храмов, и составляло «деяние» Египта.
Но что такое пирамида? Об этом было сказано столько чепухи
людьми, заботливо хранящими в памяти старинные тайны и суеверия,
что я должен тебе признаться: молчание специалистов (57) относитель­
но вопроса «Почему пирамиды?» все же намного ужаснее стремления
делать из всего тайну, характерного для бесплодных мечтателей. Егип­
тологи рассказывают тебе и мне небылицы, согласно которым пирами­
ды будто бы не имеют никакого космического смысла. Они, говорят
нам эти египтологи, являются роскошными «гробницами королей». Я
обращаю твое внимание на это словосочетание «гробницы королей» точ­
но так же, как на словечки «астральный» и «крестьянский народ». Фа­
раон — это противоположность короля. Короли германцев были связа­
ны с родом. «Kunig» означало человека древних кровей. Но фараон —
это хозяин дома, большого дома, построенного Гором с помощью Соп-
дет над всем Египтом. Фараон — олицетворение ситуации, когда сын
оказывается могущественнее своего отца. Ты можешь называть правите­
ля «Египта» в течение 3000 лет цезаропапой, но не «королем». А пирами­
да — противоположность современной могилы. Как только фараон вхо­
дит в дом своей жизни, он начинает обеспечивать продолжение жизни
этого дома после своей смерти: для этого он отрицает свою собственную
смерть. «Я никогда не умру», — говорит пирамида. Здесь не довлеет ни­
какое наследственное право. Наследник воздвигает своему завещателю
надгробный памятник, а египетский фараон, в противоположность это­
му, отрицает смерть: он сам расширяет свой дом до самого неба. Таким
образом, его пирамида служит отображением Египта в целом. Уже сту­
пенчатая пирамида Джосера помещает важнейшие святилища Верхнего
и Нижнего Египта во внутреннее пространство строения и тем самым
прекрасно выражает преодолевающую пространство силу Гора, ее стро­
ителя: он собирает обе части Египта в едином месте. Это — древнейший
синойкизм всемирной истории. Каждое отдельное место утрачивает свое
значение перед лицом синойкизма, совместного поселения всего царства
в месте объединения обеих земель. Таким образом, приблизительно
семьдесят пирамид, которые нам известны, воплощают тысячелетие кос­
мического сосредоточения. Сооружение, воздвигнутое человеком ради
вечности, воплощает на земле порядок, воспринятый сперва на небе.
Этот порядок фараон должен осуществить на земле. Здесь нет ни мисти­
ки, ни обмана, основанного на суеверии. Простая, доступная органам
чувств истина, получившая распространение в землях, кольцом охваты­
вающих земной шар на широте 30 градусов, состоит в том, что там «тер­
риториальные царства» видели на небе «ярко сияющую» пирамиду, по
образцу которой они соорудили пирамиды на земле — в Центральной
Америке точно так же, как в Африке. Когда Александр фон Гумбольдт
(58) прибыл в Америку и путешествовал по местности на широте 30 гра­
дусов, в течение приблизительно 200 дней в году он наблюдал свет, ко­
торый без какой-либо задней мысли или намека на Египет назвал «пи­
рамидальным светом» (59). Ибо он распространялся на небе после захо­
да Солнца и перед его восходом, принимая форму поднимающейся от

216
земли пирамиды. В Греции этот свет не виден совсем или виден край­
не редко. Так и случилось, что наши ученые впервые увидели и описа­
ли этот пирамидальный свет в 1666 г. Они дали ему бессмысленное на­
звание «зодиакальный свет», и таким образом получилось, что египтя­
не, преданно и неустанно наблюдавшие небесные явления, строили свои
грандиозные сооружения — пирамиды, якобы не имея перед собой ка­
кого-либо их подобия на небе. Это, пожалуй, — самый замечательный
промах, совершенный когда-либо наукой. Этот промах был актом лич­
ной мести Адольфа Эрмана человеку, открывшему пирамидальный
свет, — Генриху Бругшу. Эрман даже совершенно бессмысленно разор­
вал статью Сопду, предназначенную для словаря египетского языка Эр­
мана-Грапова — только для того, чтобы увековечить свою ненависть к
Бругшу. Согласно Эрману, Сопду должно означать не «пирамида», а «ос­
трый», и в такой неприятной манере он развивает это забавное толкова­
ние. Но пирамиды ацтеков и майя тоже подражали именно пирамидаль­
ному свету. И точно так же поступали египтяне. Ведь мы с тобой на до­
суге наблюдали это в обсерватории Лоуэлла в Финиксе, штат Аризона —
в северном направлении, и именно там, для того чтобы утвердить пре­
восходство правителя, двойного бога Гора над Солнцем и Луной. Но
своей формой пирамида воспроизводит пирамидальный свет, который
мы с тобой видели в Луксоре. Генрих Бругш и Грузон (Gruson) доказа­
ли это в 1894 г. Бругш умер сразу же после этого, а Грузон не был егип­
тологом. Египтология попала под безраздельную власть школы Эрмана.
А она начала подавление всех неудобных людей, выступающих с предо­
стережениями, или самих предостережений. По этой причине Сопдет в
словаре Эрмана — Грапова выступает не как Сопдет, а как Сотис, т.е. ис­
пользуется ее греческое имя (60). Ведь тогда с первого взгляда обнаружи­
лось бы, что в качестве Сопдет она связана о Сопду, богом пирамидаль­
ного света, которого Бругш правильно истолковал в качестве образца
пирамид на земле. И Сопду, и Сопдет передаются на письме одним и
тем же знаком, подобие которого пирамиде сразу же приходит на ум лю­
бому человеку, не являющемуся египтологом. Но ты не сможешь стать
профессором египтологии, если для тебя это очевидно. Ибо дело здесь
заключается в том, что в знаке стоящего треугольника, который обозна­
чает Сопду и Сопдет, «пирамида» отмечена небольшим черным штри­
хом, указывающим, что она имеет характер сооружения. Знак, относя­
щийся к небу, не нуждается в этом дополнительном штрихе, указываю­
щем на строительство, поскольку он, конечно же, является творением
Бога. Из этого делался вывод, что знаки для обозначения пирамиды и
Сопду никак не связаны между собой. Однако эта семидесятилетняя
«изоляция» пирамидального света, видимого на небе, к которой его при­
говорило мышление «науки», должна закончиться. Как раз совсем не­
давно на одной из древнейших пирамид был обнаружен иероглиф, выг­
лядящий точно так же, как знак Сопду на небе. Этот памятник архитек­
туры настолько древен, что в нанесенных на него надписях знак Сопду
и Сопдет используется и для обозначения пирамиды. Следовательно,
более позднее добавление к иероглифу Сопду, указывающее на то, что
подразумевается сооружение, в ту пору еще не утвердилось. «Я понимаю
треугольный знак, обозначающий все имена пирамиды, как ранний

217
иероглиф, соответствующий пирамиде, который использовался в то вре­
мя, когда сам образ пирамиды еще находился в процессе развития» (61).
И для тебя, и для меня это означает, что было время, когда пирами­
да света на небе и пирамида, построенная на земле, обозначались одним
и тем же знаком. И в это время имена богов Сопду и Сопдет, равно как
и построенная на земле пирамида, находились в одном и том же про­
странстве расположенного на небе треугольника. (Когда Александр фон
Гумбольдт увидел этот треугольник в Америке, он описал его в своем
«Космосе» и назвал «пирамидальным светом» в противоположность наи­
менованию «зодиакальный свет», ставшему общепринятым с 1666 г. Пи­
рамиды на Ниле тогда еще не были исследованы, и имена «Сопду» и
«Сопдет» еще не стали известны Гумбольдту.)
Наши египтологи сопротивляются необходимости принять во внима­
ние этот факт. Они допускают отрицание того, что Сопду и Сопдет свя­
заны между собой и в устной речи, и на письме. Они допускают замал­
чивание продолжения действия Сопду в качестве бога мирового воздуха
Шу, чтобы получить возможность высмеивать Сопду, низводя его до
уровня простого локального бога, и полностью отделить его от Сопдет.
Однако, называя ярчайшую звезду на-Ниле лишь по-гречески, «Сотис»,
и оставляя непроясненным смысл письменного знака для ее обозначе­
ния, который имеет форму треугольника, они делают непонятной са­
мую суть календаря. Ученые уклоняются от того, чтобы взглянуть на
пирамидальный свет. Ибо, хотя египтяне уже за 3000 лет до Рождества
Христова с усердием и страстью изучали все феномены на небе, будто
читали огромную книгу образов, на ученого, убедившегося, что в тече­
ние 200 дней в году он действительно видит на небе свет в форме огром­
ного треугольника, ложится бремя доказательства. Он должен привести
доказательства, если он пытается утверждать, что иероглифы никогда не
упоминали об этом свете. Однако, поскольку предполагается, что свет
Сопду не мог играть никакой роли, на него предпочитают не смотреть.
Я был в Каире у ученого Хабахи (НаЬасЬі),тсогда к нему пришел Цааки
Заад (Zaaki Saad) с новой находкой из Гелуана (62). На кристалле была
надпись «SEM SOPDU»! Как это не подходит для семитского бога вос­
точного нома в Дельте! В «Личных именах» Ранке ты найдешь больше
имен Сопду, относящихся к древним временам.
Когда я в Гелуане и Луксоре до восхода Солнца и после его захода ча­
сами созерцал Сопду — занимающий почти половину ночного неба бе­
ловатый пирамидальный свет, — сын Алана Гардинера порой составлял
мне компанию. Но мне никогда не удавалось уговорить ни одного егип­
толога — ни француза, ни американца, ни немца, ни англичанина —
ходя бы раз взглянуть на этот необыкновенный природный феномен.
Они сочли бы это ненаучным. На географической широте Малой Азии,
Греции и Италии его нельзя увидеть почти никогда.
Поэтому ни один европейский или американский египтолог в свои
гимназические годы ничего не слыхал о распространенности, форме вы­
ражения или силе воздействия этого явления (63). В результате они не
ощущают, насколько чудовищно стремление отделить Сопдет от Сопду;
ссылаясь на несколько строчек из греческого словаря, они говорят о
Сопдет, сестре Сопду, используя только имя «Сотис» и, тем самым, за-

218
ранее делая невозможным для себя познание смысла ее брата Сопду.
Сопду и Сопдет — это прообразы более поздних Шу и Тефнут. Во вре­
мя, предшествовавшее эпохе фараона Джосера, бог Сопду обозначался
знаком пирамиды — точно так же, как и его сестра Сопдет. Именно ему,
Сопду, свету треугольной формы, приличествовал этот знак, и лишь за­
тем через его посредство — Сопдет. Но это якобы ничего не значит, и
он должен быть семитским богом. Хельк (Helck) в 1962 г. вынужден был
признать, что Сопду не мог быть семитским богом; но это тоже ничего
не значит, он остается богом «восточных людей, не относящихся к семи­
там». Как же все это понимать? Тот же Хельк вынужден заявить, что
одежда Сопду, считавшаяся «восточной», — это та же одежда, в которой
на своей палетке фараон Нармер из I династии изображен в верховьях
Нила. Однако сохраняется навязчивая идея, согласно которой Сопду
считается «восточным». При этом уже фон Биссинг (von Bissing) признал
древнейший характер Сопду. Сопду поклонялись на левом берегу Нила
в окрестностях Мемфиса, т.е. на западном берегу, противоположном
«востоку». Вопреки мнению египтологов, ему поклонялись и на запад­
ном, и на восточном берегах. Поскольку он не летит от Асуана к Дель­
те, как Гор-завоеватель, а спокойно стоит или лежит на небе в качестве
беловатого пирамидального света, он изображался в виде спокойно си­
дящего сокола, и это было очень подходящим видоизменением знака
сокола, там — применительно к Гору в полете, здесь — применительно
к Сопду в покое. Таким образом, между небесным знаком и деянием
правителя, между наличным существованием и действием возникал об­
раз. Не имеет никакого значения, что египтологи не говорят об этом ни
слова. Ибо это замалчивание открытия Бругша означало победу школы
Эрмана. В отдельных науках такие трофеи означают переломные момен­
ты, сравнимые с победами фараона над людьми Юга или ливийцами,
изображенными на палетках Древнего царства. Начиная с 1894 г. Сопду
не должен был иметь никакого отношения к Сопдет — точно так же, как
евангелисту Матфею не полагалось быть старше евангелиста Марка. И
если кто-то хотел стать в Германии ординарным профессором (64), он
должен был придерживаться этих положений. И у мира ученых есть свои
иероглифы.
Связь между соколом, летящим вдоль долины Нила, т.е. путешестви­
ем Гора, совершаемым раз в году, и соколом, находящимся в покое на
небе вечером и утром в течение, по меньшей мере, 200 дней в году, со­
общает богине деканов, Сопдет, единственную в своем роде роль, кото­
рую она должна играть в промежутке между вечным небом и историей.
В подробном изложении я назвал это пересечение двух областей «аст­
ральной политикой» (см. мою книгу «Полнота времен»). Ни один иссле­
дователь не смог подвергнуть отрицанию это достоинство Сопдет. Но
упрямство специалистов побуждает их истолковывать этот исходный
пункт письменной речи на Ниле в качестве чего-то побочного, упомина­
емого обычно в дополнительных главах, посвященных «календарю» или
«богам». В книге Зигфрида Моренца (Morenz) о египетской религии сама
«религия» представлена в качестве обособленной области жизни. Я ли­
шил специалистов их корпоративной веры, присущей им как некоей
«расе», задав им вопрос: «Кто говорит?». Работа «Раса мыслителей» до-

219
водит мышление в границах расы ad absurdum. Гор, Сопдет, Сопду, бу­
дучи рассмотрены в качестве предметов, оказываются для египтологов
непонятными. Эти боги, скорее, выступают как принуждающие силы,
под действием которых население смогло превратиться в египтян. Они
являются теми источниками, над которыми должен склониться каждый,
кто стремится услышать, о чем возвещали в Египте в течение тысячеле­
тий. Египтологи превосходно расшифровывают дошедшие до нас тексты.
Но они не слушают и не повинуются. А это именно то, что я стремился
доказать.
Когда 19 июля Гор под воздействием положения Сириуса между
дневным и ночным небом отправлялся в путь от Сиены к Дельте и для
этого путешествия вызывал к жизни из числа своих приверженцев «боль­
шой дом», фараона, этот «полет корабля» между землей и небом обре­
тал зримые формы в качестве двух порядков — в разделении земли на
номы и в разделении небесного свода на деканы. Ты уже знаешь, что
это происхождение нома проявляется со всей очевидностью. Ибо знак
для его передачи на письме происходит из письменности «территориаль­
ного царства»: он изображает оросительные каналы, т.е. то действие, в
процессе которого земля благодаря приказаниям, исходившим от цент­
ральной власти, становилась участником деяния, совершаемого всем
царством, — создания плодородия. Так повеление правителя превраща­
ло земельные участки площадью от 500 до 900 квадратных километров в
части единой территории царства. Это претворение каждого участка
земной поверхности из его чувственно-партикулярного состояния в со­
ставную часть царства впервые в человеческой истории создало «терри­
торию». Вот уже в течение 50 лет я пытаюсь доказать специалистам в са­
мых различных областях науки, что создание «территории» является
творческим актом веры, требующим безусловной преданности этой
вере (65). Объективность вводит специалистов в заблуждение относи­
тельно этой самоотверженной преданности, без которой нас не может
захватить ничто живое. Они стремятся понимать мертвое и потому опи­
сывают нам номы в качестве остатка додинастической эпохи. Уже Эду­
ард Майер (Meyer) нетерпеливо воскликнул, что такими отсылками к
прошлому мы ничего не добьемся. Можно выдумать, что родоначальни­
ком культа Яхве был не Моисей, а его тесть. Можно выдать за первых
христиан не Иисуса и апостола Павла, а создателей еврейских рукописей
Кумрана. Можно приписать додинастической эпохе разделение на
номы. Всякий раз при этом избегают серьезного восприятия безуслов­
ной самоотверженности — будь то самоотверженность Моисея, Иисуса,
апостола Павла, будь то самоотверженность Гора здесь, на Ниле. Когда
один такой человек, выискивающий различные влияния, пришел к Ле­
опольду Ранке и начал расспрашивать, какие влияния породили его,
Ранке, тот раздраженно ответил: «Господин профессор, я намного ори­
гинальнее, чем Вы думаете!». Тем, кто признает, что вера открывается
только вере, Гор говорит то же самое: он намного оригинальнее, чем ду­
мают господа, стремящиеся вывести все из чего-то другого. Он порыва­
ет с древними временами. В разделении территории на соответствующие
каналам провинции воплотилось исполненное веры путешествие, знаме­
новавшее собой владычество сокола. В царской ладье сидит могуще-

220
ственныи сокол и превращает клочки земли, излучины реки, болота в
части некоего «единственного числа», воспринимаемого только в поле­
те сокола оком этого сокола, — в части единой территории. Но даже при­
бегнув к выражению «единственное число», мы сочли бы первоначаль­
ное достижение слишком легким. Подобно тому как в самых древних
племенах «человек» считался состоящим из мужчины и женщины и пра­
родители поэтому должны были считаться двуполыми, так и терри­
тория Гора является творением, актом созидания именно потому, что,
во-первых, она была отвоевана у Сета, а во-вторых, она составлена из
двух частей. Оба брата, Гор и Сет, попеременно просматриваются в пер­
вых фараонах. Ибо лишь так из сенсации единственного путешествия по
Нилу возникает вечная литургия «территориального царства»: террито­
рия ежегодно создается благодаря путешествию с юга на север. И свое­
образие Гора должно возникнуть из ритуала Сета, из предопределенного
заранее сопротивления мира до разлива Нила. Комизм положения, при
котором Сет и Гор провозглашаются царями различных царств, являет­
ся столь впечатляющим именно потому, что речь идет о создании перво­
го «территориального царства». Если бы его можно было вывести из двух
более древних царств, не имеющих, впрочем, ни собственных имен, ни
собственных функций, то вопрос о происхождении этих более древних
царств стал бы еще более настоятельным. Это тот же самый комизм, по­
рождаемый приписыванием тестю Моисея того духа, наличие которого
отрицается у самого Моисея.
Однако учредители «территориального царства» на Ниле не повинны
в отсутствии веры у тех людей, которые пытаются разгадать его суть. Эти
учредители не только присвоили царице тот титул, который выражает
превращение из Сета в Гора и из Гора в Сета, но и явным образом по­
ставили свою собственную способность письма в зависимость от этого
вступления во владение обеими землями. Ибо они основали вечность
своего «территориального царства» на письме. «Анх», домом «вечной
жизни», назывался скрипторий царства в Мемфисе. К тому факту, что
один из древнейших иероглифов означает «миллионы лет», я должен до­
бавить, что именно Гор становится тем, кому предоставляется голос, еди­
ный для обеих земель, Верхней и Нижней. Под троном каждого прави­
теля прикреплялась «сема» (66), и ты хорошо знаешь, что легкие и тра­
хея богов обеих частей страны связываются там в единый орган. Нельзя
выразить это прекраснее и резче, чем сказав, что Гор, говоря с высоты
своего трона, провозглашает вечный порядок «территориального цар­
ства». Этот самый твердый камень, диорит или сиенит, этот каменный
трон, часто доставлявшийся в Мемфис из самого Асуана или даже еще
более отдаленных мест, давал тому, кто правил, восседая на нем, такой
язык, который, будучи обращен к простым смертным, мог исходить
только их уст этого правителя: каждым предложением он устанавливал
некое космическое правило. С каждым высказыванием, слетавшим с его
уст, хаос кратких минут и крошечных клочков земли, очевидный и един­
ственно доступный восприятию неверующего, упорядочивался, превра­
щаясь в установления «территориального царства», простиравшегося от
Асуана до моря и от вечности до вечности. Речь фараона может воспри­
нять лишь тот, кто внимает ей с готовностью повиноваться. Вся струк-

221
тура Египта рухнет в том случае, если трахеи Сема не заставят зазвучать
единый голос, которого послушается все тварное в границах «территори­
ального царства». Двойственность Гора и Сета, камыша и лотоса, Верх­
него и Нижнего Египта — все это должно вызывать у нас убежденность
в могуществе одного-единственного голоса — том могуществе, которое
от Менеса до Феодосия, от строительства Мемфиса до закрытия Серапе-
ума определяло жизнь Египта.
В то время как в древнейшем племени догадывались об изначальном
существовании некоего двуполого существа, царство Гора переживает
объединение как нечто совершающееся в настоящем времени. И в этом
«ничтожном» (?) различии между племенем и «территориальным цар­
ством» коренится диалектическое отношение «территориального цар­
ства» к племени. «Территориальное царство» говорит на другом языке,
отличном от языка племени, поскольку на место родового древа заступа­
ет письменная речь. Но в чем же здесь отличие? Наши объективисты его
не признают. Они не в состоянии понять, что, прежде чем пророки Из­
раиля должны были создать будущее в качестве времени Творца, кото­
рый еще повергнет нас в изумление своим внезапным явлением, нужно
было посредством создания вечного настоящего преодолеть страх перед
предками и их прошлым. Когда Шиллер восклицает: «Вечность описы­
вает над ними круги», то тем самым он удивительным образом выража­
ет в словах тайну «территориального царства». Для учредителей «терри­
ториального царства» воздаянием служит только вечное, т.е. эоническое.
Лишь то, что всегда возвращается, заслуживает того, чтобы быть запи­
санным. Таким образом, письменная речь превращает мимолетную бо­
евую песню марширующих воинов и возгласы танцующих пар в вечные
ритмы никогда не кончающихся юбилеев. Календарь египтян трижды в
течение 1460 лет сдвигал свои 365 дней, изменяя сроки, что нашему ас­
трономическому мышлению представляется крайне неудобным. Ибо в
этом случае один и тот же день приходился то на зиму, то на лето, и лишь
через 1460 лет Сириус снова был виден на Утреннем небе в тот же самый
день, 19 июля, когда Исида на первом пороге Нила вызвала разлив, плача
над мертвым Осирисом. Попытки греческих Птолемеев устранить это
неудобство потерпели неудачу. Вечное возвращение было для «террито­
риального царства» более достоверным, чем современная наука. Мне до
сих пор не удалось пробудить у ученых понимание того, что «настоящее»
было и остается созданием нашего духа в «территориальных царствах».
Культ предков, родовое древо и тотемный столб создали прошлое. На­
против, круговорот на небе и на земле выстроил правдоподобное насто­
ящее. Пророкам мы обязаны опыту веры в подлинное будущее.
Настоящее на Ниле с самого начало основывалось на соответствии
неба и земли: разлив Нила, Сопдет, Сопду, Гор. Территория, вызывав­
шая такой повторяющийся опыт и побуждавшая со знанием дела запи­
сывать его, — это земли вдоль Нила протяженностью около 1000 кило­
метров и площадью 25 000 квадратных километров. Лишь приблизитель­
но через четыреста лет египтяне собрали так много точных результатов
наблюдений неба, что смогли вовлечь Солнце, Луну и все мироздание в
сотворение настоящего. Нойгебауэр (Neugebauer) очень хорошо показал,
что деканы, в течение года 36 раз замещавшие Сириус, т.е. Сопдет, были

222
лишь «приблизительными» созвездиями, т.е. группами звезд, появляв­
шимися на небе каждые десять дней, при том, что их название не соот­
ветствовало требованиям, предъявляемым к точности наблюдений со­
временной астрономией (67). В этом несовершенстве деканов проявля­
ется ограниченность веры в Гора. Если смотреть из точки начала «терри­
ториального царства», то единство представлялось огромным и неслы­
ханным: тысяча километров. Величие полета сокола над препятствую­
щими передвижению неровностями почвы превосходило все результаты
«обозревания» и «наблюдения», какие только можно было доныне полу­
чить с помощью пяти органов чувств. Это можно проиллюстрировать не­
большим примером: кочевники использовали полугодичный календарь,
основанный на движении созвездия Плеяд и выделявший в качестве пе­
реломных дат 1 мая и 1 ноября. По сравнению с ним достижения кален­
даря Гора-Сопдет казались столь огромными, что еще у римлян был ка­
лендарь, состоявший из десяти раз по 36 дней и пяти дней ежегодного
междуцарствия, которые помещались между 24 февраля и 1 марта. По­
этому получается, что и сегодня наш добавочный день високосного года
один раз каждые четыре года вставляется как раз после 24 февраля. Дра­
ма «24 февраля» воспользовалась этим обычаем; она ведет свое проис­
хождение от календаря Гора-Сопдет.
Страстное стремление современных исследователей выводить все и
вся из чего-то другого заставляет их набрасываться на тот факт, что за­
коны, которым подчиняются Солнце, Луна, все мироздание и земной
шар или земной диск, были признаны египтянами лишь с большим тру­
дом. Однако выявление связи с неегипетскими феноменами стало целе­
сообразным лишь постольку, поскольку возможность высказаться и дать
ответ должна была быть предоставлена неегиптянам. Следовало пони­
мать, что год римлян, состоявший из десяти месяцев и пяти добавочных
дней перед 1 марта, о чем написано во всех школьных учебниках, сви­
детельствует о близости Мемфиса к Альба Лонга и Риму. Ибо каким же
близким станет тогда для нас Эней! Но школьные учебники не говорят
об этом ни слова. Египтологи также нигде ничего об этом не сообщают.
Тебе следует знать, что в окрестностях Мемфиса ты соприкасаешься с
предысторией Эллады и Рима. Поэтому я и пишу все это тебе в Каир.

Твой Ой ген

223
 Четвертое письмо в Каир
Тель-Амарна: побег из вечности

Дорогая Синтия!
С Исидой и Осирисом тесно связан древнейший римский календар­
ный культ. Изоляция египтологии от всех воздействий, какие оказывал
ее «объект» за пределами собственно Египта, послужила, возможно,
причиной некоторых наиболее странных проявлений ее замкнутости. Я
считаю, например, что свойственное египтологам пренебрежение дея­
нием Гора происходит именно от этого. С этим же связано и недоста­
точное понимание сути вечных юбилеев на Ниле, без которого не мо­
гут быть поняты и юбилеи Библии (67). То, что бог «территориального
царства» нес Солнце на своих крыльях к северу, было тайной бога-фа­
раона; поэтому ему воздавали почести, обозначая его повторенным
дважды знаком восхода небесного светила, стоящего выше Солнца и
Луны. Но еще и сегодня большинство египтологов сочиняют сказки о
прогрессе или «реформе», каковыми представляется культ Солнца по
отношению к культу Гора. Они замалчивают тот простой, но непоколе­
бимый факт, в соответствии с которым письменность, возвещающая
вечное возвращение, уже заранее объявила Солнце неспособным обо­
значить тайну Египта. Иероглиф, обозначавший бога Солнца Ра, был и
оставался именно знаком, применяемым для передачи на письме от­
дельного дня. Таким образом, Ра мог быть объектом поклонения лишь
в рамках ежедневного культа. Положения Солнца на широте 30 граду­
сов не слишком разнообразны для того, чтобы ими можно было руко­
водствоваться в течение года или даже столетия. Конечно, Солнце и
Луна — это светила, вызывающие уважение, но природная религия ка­
жется приемлемой только для рационалистов. Природные религии —
это деревянное железо. Мы объединяемся только перед лицом чего-то
уникального. Разлив Нила — это выдающийся феномен, и поэтому он
способен творить историю. Ежедневному движению Солнца на широ­
те 30 градусов недостает необычайности. Когда юлианский календарь
лишил движение небесных светил последних остатков чуда, настало
время для человеческого чуда Иисуса из Назарета. И библейская кри­
тика также попыталась по-своему двигаться по ложному пути, якобы
ведущему от Гора к Солнцу. А именно, в изучении жизни Иисуса в те­
зисе, что Иисус не был сыном Иосифа и Марии, а некоей идеей, про­
явилось стремление заменить необычное чем-то повседневным. Всякий
раз, как Иисус удостаивается чести быть извлеченным из Палестины и
Галилеи и эпохи Тиберия, он отнюдь не возвеличивается до мирового
значения, а верующие теряют к нему всякий интерес. В Египте величе­
ственное и безумное заблуждение попыталось отменить Гора в угоду
Солнцу, несмотря на его лишенное историчности равнодушие, прояв­
ляющееся изо дня в день, не знающее ни чуда Нила, ни исполненного
жертвенности ежегодного созидания «территориального царства». Это
заблуждение закончилось без последствий — точно так же, как «идея
Иисуса» г-на Древса (69).

224
 Египтологи регистрируют эту попытку. Однако — и я сегодня этого
еще не понимаю — ни один из них не исследовал сути этой попытки от­
менить культ Гора. Между тем, эта попытка была предпринята непосред­
ственно перед исходом египетского ученого жреца Моисея и непосред­
ственно перед окончанием первого Великого годового круга продолжи­
тельностью в 1460 лет. Точно так же, как критики Библии отрицают
чудо, в 1358 г. до Рождества Христова были явным образом отменены
культ Гора и драматизм взаимооотношений Гора и Сета.
Перед окончанием первого периода Сопдет, который должен был за­
вершиться между 1322 г. и 1318 г. до Рождества Христова, некий фара­
он попытался заменить путешествие вниз по Нилу оседлостью, культ
Гора — чистым поклонением Солнцу, а город Мемфис, построенный
между Дельтой и долиной Нила, — абстрактно определенным с помо­
щью методов геометрии центром. Он устранил имя Гора из своего титу­
ла. Он основал город, равноудаленный от южной и северной границ, а
именно — находящийся от них на расстоянии около 515 километров, ос­
новал на «бессмысленном» месте, положение которого в самом центре
царства было определено только на основании подсчета километров. Он
совершил политическое самоубийство, дав торжественную клятву в тече­
ние всей своей жизни физически никогда не покидать этого столь искус­
ственно вычисленного центра царства. Лучи Солнца должны были отны­
не озарять его лишь в центре универсума его «территориального цар­
ства». Геркулесовы усилия, с какими было сопряжено путешествие Гора,
как он полагал, могли прекратиться. Чудо, благодаря которому Гор воз­
вышался над небесными светилами, свободное движение вверх на север,
к неутомимым звездам северного полюса, было отменено. Как считалось
до этого, вблизи северного полюса копье Гора на небе поражало бедро
быка (созвездие, подобное нашей Большой Медведице), и, таким обра­
зом, и на небе, и на земле продолжалось пресуществление Сета и превра­
щение его в Гора. Теперь же этот ежегодный литургический акт возведе­
ния в сан был отменен в угоду простому созерцанию неба. Несмотря на
мою «Полноту времен», ни один египтолог не осветил смысл или зна­
чение этого исхода Эхнатона.
Между тем, переселением Эхнатона в его город Ахетатон отвергался
не только полет бога Гора, но и богиня Сопдет. Ибо боги заставляют нас
действовать, или они — не боги. Сопдет в день Нового года, — день раз­
лива Нила 19 июля, — которая не побуждала бы правителей земли совер­
шать progressus, adventus (70) или joyeuse entrée (71), перестала бы быть
Сопдет. Боги существуют лишь до тех пор, пока они действуют и оказы­
вают воздействие. Боги не знают платоновского бытия без воздействий,
т.е. без создания магистралей или путей времени, на которых могущество
бога проявляет себя в соответствии с календарем, приводя в движение
армии, служащих, крестьян, жрецов либо вынуждая их остановиться,
даже вернуться назад!
Следовательно, реформа Эхнатона сняла различие между «идеей»
мирового господства и принудительным культом повинующегося Сопдет
фараона — точно так же, как докеты (72) пятого столетия охотно бы «воз­
высили» Иисуса из Назарета до уровня Сына Отца Небесного, отринув
высокую подлинность его исторических страданий. Обе тенденции дол-

8 Зак 3524 225

жны были потерпеть неудачу, — и они действительно потерпели неуда­
чу, поскольку именно вступление на определенный путь жизни, а не
«идея» в небесах понятий властно повелевает нам найти себе воплоще­
ние в наших служебных функциях, в наших профессиональных обязан­
ностях. Неудавшаяся попытка Эхнатона остановить историю вызвала в
самом Египте возобновление поклонения Гору, а за его пределами —
выход Моисея из оков вечного возвращения. Эхнатон отрицал Гора и,
тем самым, его достоинство фараона утратило свою законность. Моисей,
этот бывший египтянин, предпочел Божий покой в субботу календарю
Гора и «территориальному царству» на Ниле.
Тогда Египет перестал быть важным для будущего всего человечества.
И тем важнее оказалось восстановление поклонения Гору для самого
Египта. Позже считалось, что генерал Хоремхеб, восстановивший этот
культ, правил вместо Эхнатона, Тутанхамона и Эйе в течение 59 лет. Ис­
числяемое таким образом время его правления покрывает собой оба со­
бытия — кризис Тель-Амарны и наступление Великого года в 1322 г.
Несмотря на эту очевидную важность Хоремхеба, специалисты отка­
зывают его имени — Хоремхеб — в какой-либо связи с Гором. Ведь его
созвучное Гору имя происходит якобы от названия не слишком значи­
тельного города Гора Хрис. Ведь в этом городке было всего лишь мало­
важное святилище Гора. Бог Гор, которому поклонялись в этом месте, не
имел, будто бы, никакого отношения к могущественному богу «террито­
риального царства». Я предоставляю тебе право воздать должное нечут­
кости такого рода науки. Для каждого имеющего уши, чтобы слышать,
Мадонна из Ченстоховы была и остается той же самой Мадонной, кото­
рая почитается немецкими бенедиктинцами в Иерусалиме в монастыре
«Ob Dormitionem Магіае» (73).
Недооценка действительной сути попытки Эхнатона удивительным
образом идет рука об руку с переоценкой его «религиозной» реформы.
Поскольку ни магический квадрат, служивший ориентиром при выборе
местоположения его города, ни его отречение от веры в путешествие
Гора никогда не освещались, столь трогательно прозвучали фантастичес­
кие суждения о монотеизме Эхнатона. Но из этого ничего не получает­
ся. Однако при приближении конца периода Сопдет продолжительнос­
тью 1460 лет египтянами овладело возбуждение, подобное тому, которое
охватило израильтян при вступлении на престол в качестве преемника
царя Давида некоего неизраильтянина, первого едомитянина Ирода.
Конец Великого года был основательной причиной для того, чтобы при­
вести души в состояние крайнего возбуждения. «Кто не теряет рассудка
от определенных вещей, тому нечего терять, поскольку он не имеет рас­
судка». Следовательно, и Эхнатон, и Моисей воплощают то человеческое
возбуждение, отсутствие которого породило бы у нас заблуждения отно­
сительно человечности наших тогдашних братьев.
Отделение друг от друга «территориального царства» Гора и веры Мо­
исея в будущее, совершившееся в четырнадцатом веке до Рождества Хри­
стова, позволило императору Константину 1700 лет спустя сообщить про­
роческий опыт Израиля — это наследие Гора — своему «территориально­
му царству». На примере Константина мы видим самую суть принципа,
которому подчинены и дела веры, и языковые потоки нашего рода. Этот

226
принцип гласит: «Порознь идем маршем, вместе наносим удар». То, что
тогда, в 1318 г., еще раз подтвердило свою устойчивость и способность
повторяться, т.е. эон, и то, что тогда здесь появилось и вышло за пределы
долины Нила, т.е. разделение потока нашего духа на строителей храмов и
Израиль, создало наши современные языки в качестве плода брачного со­
юза между «территориальным царством» и Израилем. От Хоремхеба до
Константина прошло 1620 лет. Мир и сердце мира приблизились друг к
другу в 325 г. В 1945 г. наша земля стала неделимой планетой.
Таким образом, закат последнего «территориального царства» про­
должался от 325 г. до 1945 г.
В 1957 г. мне удалось доказать, что в наименованиях «Германия» и
«Франция» до конца изжили себя остатки христианской Римской импе­
рии. Эпоха, продолжавшаяся от 1804 до 1945 г., имела своим содержани­
ем окончательное упразднение самого названия «империя»; поэтому
имеет смысл сблизить 2778 г. до Рождества Христова, 1318 г. до Рожде­
ства Христова, 325 г. от Рождества Христова (Никея) и 1806 г. (падение
Священной Римской империи) с 1945 г.

Язык «территориального царства»

В «территориальном царстве» язык всегда исходит сверху вниз. В «тер­

риториальном царстве» все люди сверху назначаются на должность,
призываются к служению, возводятся в дворянское достоинство, полу­
чают приказы и поручения. В «территориальном царстве» не боятся
предков; напротив, предки боятся ныне живущих, — факт, на который
красноречиво указал Алан Гардинер. Дом «территориального царства»,
фараон, т.е. Великие врата, вступает в противоречие с кланами и рода­
ми седой древности. То, относительно чего мы сегодня остаемся в не­
ведении, большая семья и малая семья, тогда, за 3000 до Рождества
Христова и вплоть до 1800 г. от Рождества Христова, были частями все­
объемлющей противоположности, а именно, родом и домом. Род осно­
вывает все на кровном родстве и происхождении, а дом — на повсед­
невной общности жизни. На Ниле дом оттеснил на задний план племе­
на. Он перешел в наступление на все древнейшие святыни, которые
еще и сегодня имеют силу среди бедуинов. Пожалуй, нет ничего более
прекрасного для нашего приближения к подлинному пониманию чело­
веческой истории, чем тот факт, что и сегодня десятки тысяч бедуинов
живут вокруг Египта, не имея никакого представления о домашних
обычаях фараона. Эти бедуины не были охвачены тремя периодами
Сотис. Так же, как некий священник, отвечая на вопрос атеистически
настроенного Старого Фрица (74), назвал евреев самым сильным дока­
зательством в пользу христианства, бедуины могут раскрыть тебе и мне,
хотя мы и не египтологи, суть главного достижения фараона, а имен­
но — создания письменной речи; правда, египтологам это покажется
неубедительным. Ибо там, где филологи признают всего лишь изобре­
тение письменности, я могу показать тебе первую человеческую общ­
ность, события жизни которой происходили, находя выражение не в
словах, передаваемых из уст в уста, а в запечатленных на камне знаках,

227
переносимых с одного каменного монумента на другой. Тем самым
оказывается возможным перехитрить слабость плоти и крови.
Прежде чем я отделю египетское «Ка» (75) и его письменную речь от
их бедуинского фона, я хочу еще раз оградить тебя от специалистов. По
моему ощущению, эта пропасть непонимания специалистами действий
Аменхотепа ІѴ-Эхнатона все еще нуждается в объяснении, потому что в
противном случае никто не поверит нашим словам о единстве Великого
года (2778-1318 гг. до Рождества Христова). Аменхотеп IV, как и Иоанн
Креститель за сорок лет до разрушения Иерусалимского храма, прибли­
зительно за сорок лет до начала нового цикла вечного возвращения по­
пытался вывести свою страну из круговорота повторения. Он не был ра­
дикальным монотеистом, и он не обожествил самого себя. И он не по­
клонялся Солнцу иначе, чем все фараоны. Правда, учебники произносят
одну за другой тирады о его монотеизме. Но в этом письме всего лишь
предпринимается попытка прояснить для тебя эоническую практику фа­
раонов с помощью противопоставления ее практике Тель-Амарны.
Пусть тебе поможет рассмотрение культуры майя в Юкатане. Майя мча­
лись наперегонки со временем так, что у них прямо-таки останавлива­
лось дыхание. Правда, у них не было Великого года, но был цикл Вене­
ры продолжительностью 52 года и внутри этого цикла — более короткие
промежутки времени по пять лет каждый. Они сооружали каменные мо­
нументы, чтобы доказать небу: мы идем в ногу с твоим временем. Точ­
но так же, как в наши дни запыхавшиеся читатели газет, радиослушате­
ли, ревностные телезрители любой ценой стремятся быть в курсе собы­
тий, майя платили любую цену за то, чтобы успевать за временем. Если
ты ничуть не сопереживаешь этому состязанию с эоном, ты не сможешь
по-настоящему ощутить свою сопричастность пространству Тель-Амар­
ны. Именно здесь правитель вышел из барки времени, когда эон закан­
чивался, и поклялся неподвижно сидеть в магическом мировом квадра­
те под ежедневно падающими на него лучами Солнца. Поразмысли еще
раз о его безумной по своей сути клятве Никогда не покидать Тель-Амар-
ну!
И все же, если ты внимательно рассмотришь иероглиф для обозначе­
ния бога Солнца, которому поклонялся Эхнатон, трудность будет пре­
одолена. Ра был «Солнцем его земного дня». Только отдельный день со­
хранял за собой своего бога, и только этому богу поклонялись в Тель-
Амарне. Тем самым был разрушен даже год и, тем более, юбилеи и Ве­
ликий год. На дошедших до нас изображениях лучи Солнца дотрагива­
ются до тела правителя и входят в его руки и пальцы: дневное Солнце
преображает его. Менее начал верить в великое время и встроил свое
господство в такой Великий год, что огромный промежуток времени стал
соизмеримым с огромной территорией Египта. Однако Эхнатон ударил­
ся в другую крайность: он покинул целостность времени и положился на
бога отдельного дня продолжительностью 24 часа. Соответственно, он
оставил без внимания территорию царства или предоставил ее самой
себе, а сам, словно добровольно поддавшись колдовству, заключил себя
и своих придворных в установленном с помощью абстрактных измере­
ний центре государства. Поэтому характеристика его как монотеиста не
является ни ложным, ни истинным суждением. Это был побег из време-

228
ни, приведший его к Солнцу как самому краткосрочному божеству. Так
в Тель-Амарне был оставлен на произвол судьбы первый эон. Несмотря
на реставрацию, во втором зоне больше не строили пирамид. В извест­
ном смысле это может служить утешением. Даже если люди хотят толь­
ко повторения, бог заставляет их изменяться. И поэтому даже безумие
Эхнатона является не бессмысленным, а безысходным и одновременно
хорошо обоснованным.

Твой Ойген

229
 Пятое письмо в Каир
Не только после смерти, нет, также и до возникновения любви

Дорогая Синтия!
Итак, племенной вождь заменяется двойной звездой в космосе. Та­
ким образом, смерть фараона отменяется. Это известно настолько хоро­
шо, что любой школьник знает о мумиях, пирамидах и гороскопах. Все
это пользовалось бы еще большей популярностью, если бы мы не узна­
ли лишь недавно, что «Вавилоном» называлась астрономическая обсер­
ватория под Каиром и что ты в Каире ближе к астрологии, чем в месо-
потамском Вавилоне. Вплоть до Гунделя (Gundel) никто не предполагал,
что упомянутый в источниках «Вавилон» находится под Каиром.
Таким образом, для тебя нет ничего нового в убеждении египтян, буд­
то достаточно обратиться к звездам и окружить себя золотом, камнями,
алмазами, чтобы упразднить смерть. Ты также знаешь, что статуям даже
открывали рот для того, чтобы они могли говорить. Придание голоса по­
казывает, насколько хорошо египтяне знали, что мы жизнеспособны
только в качестве говорящих существ. Они знали об этом намного луч­
ше многих сегодняшних «мыслителей».
Но «sky-world», огромный небесный дом, преображал не только гово­
рящих, не только мертвых. И на другом конце жизни, о котором мы по­
чти никогда не думаем, было необходимо преображение, а именно, пре­
ображение еще-не-говорящих, детей. Почему?
На тропе войны имеют значение только воины, и первоначально
язык, по-видимому, был так интимно связан с посвящением в воины,
что дети не имели права говорить. Весьма торжественные слова «fas»,
«fari», «fatum», входящие в состав слова «infant» (ребенок), означают
«строго формальный, обязывающий языЪ>, овладеть которым не имели
права ни дети, ни женщины.
Если же на Ниле посвящение в воины отменяется точно так же, как
и смерть, то время от колыбели до потустороннего мира должно воспри­
ниматься в своей целостности, и тогда впервые возникает связный жиз­
ненный путь вместо жизни мужчины, прошедшей от опоясания мечом
до погребения.
Таким образом, начиная со времени Гора в расчет принимаются не
только воины. К марширующим с оружием родам, корпорациям присо­
единяется новое, прежде не доходившее до артикуляции корпоративное
объединение: малая семья, до этого не имевшая истории и языка. В шат­
ре ли, в хижине или пещере — где бы это сообщество, включавшее в себя
отца, мать и детей, ни проживало свой краткий отрезок каменного века,
оно не испытывало никакой потребности в культовых формах. Место,
где собирались воины, площадка для танцев мужчин и женщин — вот что
только и было священными местами.
В Эль-Кабе на Ниле доисторические круглые формы хижин, предше­
ствующие установлению власти Гора, сохранились настолько хорошо,
что они отчетливо выделяются на фоне городских сооружений времен

230
«территориального царства». Что именно их отличает? Они являются
круглыми. Эпоха «территориального царства» из принципиальных сооб­
ражений строит дома четырехугольной формы. Ибо сооружения этой
эпохи должны быть дорогой в космос. Этот путь идет во все четыре не­
бесных направления, он должен быть ориентирован точно на юг, север,
восток и запад. Только живя в ориентированном доме, мы находимся в
части «территориального царства». Зато каждый, кого укрывает этот дом,
в том числе грудной младенец и слуга, является гражданином «террито­
риального царства». В книге «Полнота времен» я перевел для тебя обна­
руженный в Готе календарь придворной жизни Большого дома на Ниле,
где упоминались придворные пекари и повара, кондитеры и молочники
в качестве служащих «территориального царства». К сожалению, иссле­
дователи не стали помещать этот «Готский календарь» в центр их истол­
кования фараона. Но достаточно одного только упоминания о молочни­
ке, чтобы разъяснить тебе тему сегодняшнего письма — тему важности
младенцев, принцев, престолонаследников.
Начиная со времен Гора, новорожденный ребенок приобретает зна­
чение в царском доме. Так что необходимо было написать следующую
главу государственных уложений, которая могла бы четко и ясно охарак­
теризовать положение детей в обратной хронологической последователь­
ности — от возмужания до рождения ребенка.
Дом, детская жизнь, родственная пара — брат и сестра, которые в
царском доме как родственники сочетаются браком, — все это неразрыв­
но связано между собой. Уже на палетке Нармера ориентация, письмо и
строительство дома представлены в качестве чего-то единого. На фартуке
Нармера нанесено четыре раза повторенное изображение богини Хатор.
Она, Хатор, — его Большой дом, и иероглиф для обозначения этого дома
позже ориентировался по четырем сторонам света для того, чтобы поме­
стить его в правильный угол космоса. Но, поскольку Нармер еще изоб­
ражал Хатор в виде коровы, то у него ориентация на четыре основных
направления «розы ветров» достигается с помощью четырех Хатор. Впро­
чем, это выражение — «роза ветров» — может показать тебе, какие труд­
ности и сегодня испытывает язык в выражении четырех направлений.
Ибо «ориентация» по четырем направлениям может быть названа не пу­
тем соотнесения с Солнцем или Луной, а как «четыре направления стран
света» или «роза ветров»! Звезды не делают нам одолжения и не путеше­
ствуют повсюду. Этим объясняется важность Полярной звезды, которую
египтяне превозносили за то, что она никогда не заходит. Во всяком слу­
чае, ветры и их «роза» являются весьма скромным вспомогательным
средством для того, чтобы охватить все небо, и «ориентировать» означа­
ет всего лишь «направлять на восток». Однако это слово и сегодня явля­
ется нашим единственным вспомогательным средством для понимания
величественного пафоса строительства храмов, этого врезания в мир
(храм, «Tempel», и роща, «temenos», происходят от глагола «резать»). Но,
согласно «Готскому календарю», на Ниле даже отдельный храм облада­
ет меньшим пафосом, чем весь Египет, ибо в государство царского дво­
ра вместе с принцами царствующего дома вписаны, к примеру, все
номы: таким всеобъемлющим представляется мировой дом, и так он
описывается. В процессе обретения новой ориентации с этим домом со-

231
единяются во временном отношении эон, а в пространственном — «тер­
риториальное царство». Дом — это царство, в противоположность тому,
что имело место в Риме, где «империя» позже находилась перед стенами
urbs-a (76) Рима; на Ниле urbs находился в orbis'e, а дом был космосом!
Таким образом, фараон не был империалистом. Ибо указания относи­
тельно того, как устроить свой дом, давались ему, наоборот, исходя из
положения звезд.
При таком понимании устройства государства становится сразу же
ясно, почему 42 судьи, осуществлявших суд над умершими, должны про­
исходить из 42 номов «территориального царства». Это является отлич­
ным доказательством, направленным против концепции «локальных бо­
гов». То, что все номы единообразно понимают царство мертвых и вер­
шат над ним суд, показывает, что территория царства и эон царства опи­
сывают вечное настоящее, какое и стремится удостоверить каждый
иероглиф.
С тех пор для большинства добрых душ потусторонний мир выглядит
как царство мертвых, каким его представляли себе живые люди на Ниле.
Ибо они подчинили Осириса Гору, мертвых — живым. Это господство
вечного эона настоящего над мертвыми прекращается только после вы­
ступления Иисуса в роли судьи над мертвыми. Ибо Символ Веры явным
образом называет нашего Господа Господом и живых, и мертвых. По­
средством этого предложения преодолевается племя, в котором мертвые
судили живых, предки требовали мести, вендетты по отношению к жи­
вым. Точно так же утрачивает свою сущность и «территориальное цар­
ство», в котором живые мнят себя судьями мертвых. Разумеется, лишь
немногие принимают всерьез освобождение, исходящее от Христа. И все
же только в этом случае действительно вечная посюсторонняя жизнь ста­
новится независимой от положения, занимаемого человеком в земной
жизни,- будь это твое положение по отношению к родоначальникам пле­
мени, будь это статус, определяемый звездами на небе царства.
Таким образом, только христианский суд живого Творца обрекает на
проклятие государства античности, точно так же, как и столбы предков,
взывавшие к вечной кровной мести. Уже Моисей разрушил эти чары
«территориального царства», а Христос в своей роли судьи мира добав­
ляет лишь то, что из закрытого сосуда Израиля, презираемого всеми на­
родами, вырастает вселенская церковь, которую должны узрить все и
которая постепенно уничтожит все «территориальные царства» и пле­
мена. Эта фраза о судье мертвых и живых была добавлена к израильс­
кому Символу Веры именно для того, чтобы больше никогда не было
ни древних племенных вождей или шаманов, ни египетских фараонов
или жрецов.
Христианский суд, осуществляемый живым Богом, делает несуще­
ственным различие между тем, кто еще жив, и теми, кто уже умер.
(Поэтому-то Данте поместил одного из своих живых современников в
ад!) Символ Веры останется непонятым, если в него не вслушиваться,
исходя из противостояния и духам предков, и суду над мертвыми.
Христос, как и Израиль, возвышается и над племенами, и над цар­
ствами, поскольку и те, и другие считают творение Божие чересчур
кратким и малым.

232
 Живой имеет право, приобрел право в Египте. Мертвые на Ниле ис­
пытывали панический страх перед живыми. Но когда в доме, в Доме фа­
раона, у царя-папы возникла семья, изменилась не только его жизнь
после смерти. И его жизнь перед жизнью стала иной. Ты можешь снача­
ла не знать, что могло бы значить выражение «жизнь перед жизнью». По
нашим обычаям человек живет, если ребенок издал первый крик. «Со­
ветница, он жив!», — воскликнула повивальная бабка во время рождения
Гёте. В это самое мгновение Иоганн Вольфганг Гёте уже жил под защи­
той права и церкви, и наше гражданское право рассчитано на момент
появления на свет.
Но эта природная сущность человеческого права как права, данного
рождением, была неизвестна до фараона. Дети и женщины могли оста­
ваться без имен. Воин обладал именем лишь тогда, когда он сражался.
Инициация, посвящение юношей, конфирмация — это моменты време­
ни, в которые начинается серьезность, обладание именем, долг. До это­
го «человек» не идет в счет. Появление на свет и самосознание должны
каждый раз заново расходиться друг с другом. Иначе мы выродимся.
Жизнь до возмужания — это преджизнь. Так в течение тысячелетий
жили индийцы, эскимосы, китайцы, индонезийцы, майя и германцы;
таким образом, имелось три промежутка времени — преджизнь, жизнь,
жизнь после смерти.
Читатель уже может дедуцировать чисто теоретически, что там, где
жизнь после смерти возобновлялась и воспринималась как бессмертная,
свет сознания, возможно, падал и на преджизнь
Так оно и есть на самом деле: фараон — это звезда. Фараон — это
Солнце и Луна. Поэтому фараон впервые подпадает под власть предпи­
саний неба не тогда, когда он восходит на трон. Члены дома фараона
принимаются в расчет с момента их рождения.
В последние столетия египтологи обратили свое внимание на культ
юного Гора. Эти храмы грудного ребенка, «mammisi», это поимено­
ванное существование «Гора veris», юного Гора, были тщательно ис­
следованы. И точно так же, как в случае культа быка, происходящего
из времени I династии, — культа, оргии которого справлялись в кон­
це языческой эпохи, — нам бросаются в глаза сооружения, посвящен­
ные мальчику Гору в конце второго эона, т.е. под властью римских
императоров. При этом легко возникает впечатление, что существова­
нию царя-папы до его вступления на престол уделялось столько вни­
мания лишь в эпоху Птолемеев. Я сам не могу высказать никакого
суждения относительно хронологических границ этого культа дитяти.
Но ты должна проникнуть в суть этого культа юного Гора настолько
глубоко, чтобы заметить параллели, возникшие в ритуале царя-папы
между «преджизнью» и «жизнью после смерти». Промежутки времени
до возникновения сознания и после его угасания надлежало сделать
частью космоса неба и земли. Это имело интересные последствия для
титула царя. Масперо (78) писал уже в своих «Etudes Egyptiennes 11»:
«La chronologie de la vie royale est, comme on voit en sens inverse de
Tordre des titres» (c. 287) (79). A раньше (с. 275) он говорил о «приоб­
ретении правителем имени»: «Le premier membre de protocol, le premier
nom d'épervier, mène le pharao au delà de la vie, le second cartouche le

233
prend à sa naissance». «Первый элемент имени (состоящего из пяти ча­
стей), имя Гора, выводит фараона за пределы жизни, второй картуш
(80) выражает его суть в момент рождения».
За именем Гора и именем сына Солнца обычно следовало действи­
тельно данное при рождении имя, так что фактически первое имя этого
дитяти человеческого стояло последним. Приобщение этого давно рож­
денного дитяти человеческого к детству бога было таким же искусствен­
ным и таким же необходимым для небесного дома, как и отмена смер­
ти. Ты ведь с удовольствием вспомнишь наше совместное посещение
Дендера, во время которого Франсуа Дома (Daumas), французский архе­
олог, столь любезно давал нам объяснения. После этого в 1958 г. он
опубликовал в Париже прекрасную книгу «Les Mammisis des Temples
Egyptiennes» (81) и еще одну об Асуане «Le Mammisi de Philae» (82). Бла­
годаря Дома мне не нужно рассматривать отдельные аспекты волшеб­
ства, с помощью которого богиня Хекет околдовывала новорожденного
(83). То, о чем идет речь, заключалось в принципе: «Le roi d'essence divine
existe, prêt à assumer la succesion de son père». (84) «Золото создало вашего
(т.е. девяти богов) сына, которого вы любите, и он семя великого бога»
(85). Классический филолог Эдуард Норден (Norden) в своей книге
«Рождение дитяти» (86) описал включение обожествления дитяти на
Ниле в историю императоров и в историю христианства. Каждый чита­
тель евангелий знает, что крест и колыбель в жизни Богочеловека нераз­
рывно связаны. Наше летоисчисление ведется не от смерти Иисуса, а от
Рождества Христова. И все же этим не отрицается, что лишь смерть за­
вершила его рождение! По свидетельству Августина, современные ему
толкователи спорили, следует ли отсчитывать первые 365 лет (четверть
Великого года на Ниле продолжительностью в 1460 лет) эпохи Христа от
его рождения или от его смерти.
Насколько же велико было значение юного Гора до его вступления на
престол в качестве параллели жизни после^смерти! Сглаживание, вырав­
нивание глубоких разломов в пределах одной и той же человеческой жиз­
ни, пренебрежение возрастами жизни создавало немалые трудности всем
монархиям. На самом Ниле фараон Фиопс II должен был стать царем в
шестилетнем возрасте! И это привело к тому, что его почти бесконечное
правление закончилось его свержением. Для тебя и для меня этого мо­
жет оказаться достаточно для понимания космической задачи детства,
возникающей из породнения правителя со звездами. Его преджизнь дол­
жна была проходить в тот же звездный час, что и его жизнь после смер­
ти. В обоих направлениях телесная действительность «безъязыкой» гла­
вы его жизни уступала свои права космической фикции. Жрецы припи­
сывали дитяти — точно так же, как и умершим — способность предна­
чертать человечеству его вечность только в свой звездный час. В теоло­
гии этот вопрос подверг испытанию на прочность четыре евангелия. С
1840 по 1952 г., от Лахмана (Lachmann) и Вайсе (Weisse) до Батлера
(Butler) и Чепмена (Chapman), утверждалось, что евангелие от Марка,
начинающееся с крещения в Иордане, т.е. с середины жизни Иисуса,
должно считаться самым ранним. Это была ни на чем не основанная аб­
стракция девятнадцатого века, отождествлявшего характерное для него
состояние сознания с «я» Декарта или двадцатилетнего тюбингенского

234
студента и рассматривавшего первые двадцать лет жизни, как об этом с
гордостью говорил Картезий, как потерянные годы, исполненные тще­
ты любовных страданий. Евангелие от Марка, в котором опускается ис­
тория юношеских лет Иисуса, не является самым ранним, и юность
Иисуса, прошедшая в доме Иосифа в качестве израильтянина, безуслов­
но, принадлежит к истории его смерти. Марк сократил евангелие от
Матфея для жителей Римской империи. По той же самой причине
«юный Гор» неразрывно связан с космизацией правителя, осуществлен­
ной на Ниле. Однако на Ниле этот апофеоз совершил насилие над исти­
ной, и обращение с правителем-ребенком как с космической сущностью
вложило законы космоса в младенца. Но космос и дитя человеческое
могут соединиться только в Слове Божьем, а не на небе богов. Следова­
тельно, 5000 лет иероглифы уводили людей от их подлинного предназна­
чения, потому что они хотели подчинить их гороскопам, основанным на
положении звезд, вместо того чтобы предписать им послушание, опира­
ющееся на слово, произнесенное в положенный им час. В четвертой эк­
логе Вергилия поэт попытался примирить астрологию богов с обращен­
ным к человеку призывом живого Бога. Но и Вергилий подпадает под
власть представлений о вечном возвращении и в 36 стихе предсказывает,
что Ахиллес снова пойдет войной на Трою. И для него новорожденный,
которого мать родила после того, как десять месяцев вынашивала его, все
же становится новым исходным пунктом космического круговорота.
«Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo» (87) (Вергилий) — так и
на Ниле с очередным приходом Гора вся история начиналась заново бла­
годаря вечному настоящему богов. Лишь таким образом вера овладева­
ла той главой нашей жизни, которую не в силах охватить наше собствен­
ное сознание, — нашим детством и продолжением нашего влияния после
смерти, или, иначе говоря, нашей преджизнью и нашей жизнью после
смерти. До тех пор, пока сын человека и сын мира не оказались разве­
дены благодаря Израилю, наша жизнь казалась уходящей в космос. По­
этому и преджизнь, и жизнь после смерти испытывали потребность воз­
выситься до вечности мира. Ведь он кажется движущимся по кругу и по­
тому возвращающимся, и, следовательно, превращение жизни после
смерти в вечную представляло собой только половину стремлений фара­
она. Второй половиной была космизация детства, сглаживание цезуры,
создаваемой инициацией.
Лишь с этой точки зрения становится понятной абсурдность преды­
стории Гора. Девять богов, Эннеады Она, выступают в качестве его ро­
дителей. Его родили и Исида, и Нефтида вместе. Это не более противно
здравому смыслу, чем представление об одном и том же неделимом «тер­
риториальном царстве», которое должно быть составлено из двух земель
для того, чтобы затем можно было воспринимать творческий голос, ис­
ходящий из одного сердца и одной трахеи, из знака «сема», обозначаю­
щего объединение обеих земель. Египтяне научили нас говорить, дей­
ствовать и мыслить так смело, как будто мы являемся детьми вечного
времени. Это увековечение и преджизни, т.е. жизни до возникновения
любви и собственного языка, еще отражается в слове «инфант», исполь­
зуемом по отношению к принцам в Испании. Поскольку «infans» озна­
чает еще не говорящего человека, то расширение значения слова «ин-

235
фант» и его применение ко взрослому принцу заслуживает особого вни­
мания. Ибо ребенку, родившемуся в доме правителя, включение в кос­
мический порядок казалось гарантированным без его собственного язы­
ка. Это должно было иметь последствия также для любви и брака.
Я намеренно обозначаю для тебя преджизнь как жизнь до возникно­
вения любви. Дети, родившиеся в доме, уже рассматриваются в качестве
будущих супругов. Таким образом, поскольку брат и сестра вступают в
брак между собой, дело доходит до браков между детьми. Позже коро­
левские дети сочетались браком уже в колыбели, что привело к ужасной
путанице. В самом же Египте кроме Аменхотепа ІѴ-Эхнатона, его жены
и их детей мы видим целый ряд детских браков и детей на троне (88), а
также браки между отцом и дочерью, братом и сестрой и, возможно,
даже между матерью и сыном. Такие браки между кровными родствен­
никами являются почти неизбежным следствием выхода Гора за преде­
лы племенных ритуалов нанесения татуировки и испытания на зрелость
во время посвящения в мужчины. Этот переход из рода, существующе­
го внутри племени, в дом правителя, находящийся над племенем, на­
столько сильно мучил еще Карла Великого, что он не выдал замуж ни
одну из своих дочерей за юношей, соответствующих им по своему соци­
альному положению, — и все только для того, чтобы не помогать ни од­
ному из претендентов продвигаться вперед. То, что из-за этого дочери
безостановочно предавались распутству, казалось ему меньшим злом.
Пусть эти факты послужат иллюстрацией тех трудностей, с которыми
сталкивался любой небесный дом, возвышающийся над родами, входящи­
ми в племена. Когда в «Одиссее» царь феаков женит 25 своих сыновей на
25 своих дочерях, когда Зевс и его сестра Гера освящают человеческий брак,
когда Птолемеи, будучи греками, следуют брачному закону фараона и со­
четаются браком со своими сестрами, но также тогда, когда касты еще и се­
годня угрожают будущему Индии или когда так называемые владетельные
князья в Германии занимают, по моему мнению, в высшей степени вред­
ное общественное положение, поскольку иій грозит вырождение, то всякий
раз происходит одно и то же: люди стремятся, чтобы свет поименованного
существования упал на новорожденного слишком рано и, тем самым, со­
вершают по отношению к нему несправедливость. Бог существует в нас
инкогнито. Если ребенка лишают этого инкогнито слишком рано, страда­
ет сила Бога, заключенная в нем. Горе тому ребенку, у которого нет ника­
кого инкогнито. Он дегенерирует. Ибо он утрачивает способность перера­
стать свою среду. Наша вера создает наши лица. Раса — это плод веры. Бра­
тья и сестры, принадлежащие к двум поколениям, из-за разницы в вере
выглядят совершенно по-разному. Родовитость, обозначенная и востребо­
ванная слишком рано, возможно, свидетельствует о древнем благородстве
кровей, но она порождает и усталость, проявляющуюся в «четко выражен-
нмх» чертах. Каждый египетский инфант в качестве отпрыска кровосмеси­
тельной связи нарушает равновесие между временами взлетов и падений —
своими собственными и теми, когда источник рождения языков должен об­
новиться благодаря новым мученикам, новым именам. Родной язык —
вспомни наше рассмотрение пути новорожденных детей человечества — не
может прийти к ребенку только от матери и отца. Нет, он должен прийти
к ребенку от событий, которые обновили и заставили двигаться вперед язык

236
только после детства его прародителей. И нас могут определять образцы,
воспринимаемые в качестве таковых нашей душой, а не вечно двигающи­
еся по кругу созвездия. Поэтому воздействие астрологического предопреде­
ления является смертоносным. Ибо оно делает невозможным претворение
всего богатства моего языка. Тогда утрачивается настойчивое ожидание, на­
пряженные годы между страстным желанием и его исполнением. Создают­
ся препятствия для здоровой инкарнации. Новорожденный попадает под
власть устаревших побуждений и притязаний.
Для того чтобы совершенно заново создать даже одно тварное суще­
ство, необходимо бесконечное усилие. Страх смертного человека, чаще
всего изводящий родителей, побуждает их заранее предусматривать опас­
ности, угрожающие отпрыску, на основе феноменов, хорошо известных
самим родителям. Элемент бесконечности при этом уничтожается. Од­
нако то, что является ограниченным и четко определенным, может быть
создано самим человеком. Но сам он не может быть создан таким обра­
зом, ибо его вызывает к жизни лишь бесконечная самоотдача, самозаб­
венное страстное стремление. Должно господствовать экзогамное, т.е.
бесконечное влечение. Делает ли аборт замужняя женщина, выполняет
ли президент свои служебные обязанности в течение четырех лет, преда­
ется ли дилетант на пару лет своим любительским исследованиям, — вез­
де отсутствует то огромное, из чего только и возникает творение. Оливер
Кромвель сказал: «Человек никогда не поднимается выше, чем тогда,
когда он не знает, куда идет» (89). Суждение евангелиста Матфея: «Ибо
от избытка сердца говорят уста» (12:34) чаще всего рассматривается в ка­
честве общего места. Но оно не является таковым, если избыток сердца
осознается как бесконечность и независимость от среды. Тогда поток ар­
тикулированной речи в сравнении с избытком сердца является ограни­
ченным, но полнота сердца взрывает всякую унаследованную, порожда­
ющую скованность и предубеждения среду.
Можно рассматривать сонеты Шекспира как его бесконечность, из
океана которой почерпнули свои контуры, границы и определенность
все его пьесы. Богослужение имеет для нас тот же смысл, что для ге­
ния — глубочайший источник его собственных экстазов: оно должно
предпослать повседневности бесконечность, из которой повседневная
работа только и может получить свою форму.
Самим египтянам не была чужда пропорция «бесконечное/конечное
= инкарнация» (90). На это указывает иероглиф «бесконечно много лет»,
который играет большую роль уже во время правления I династии. Для
всех нас Гор соединил жизнь от рождения до могилы в жизненный путь.
Ему мы обязаны существованием «биографии». Предшественники От­
кровения притязают именно на то, чтобы за ними признали их непрехо­
дящий вклад в постижение истины о нас, людях. Злой фараон Библии
зол лишь постольку, поскольку он не мог понять сути Исхода при завер­
шении своего первого зона. Но его собственный шаг за 1460 лет или еще
больше до Моисея был сделан для всех нас, евреев и язычников. Без
юного Гора дело никогда не смогло бы дойти до появления Судии мер­
твых и живых, происходящего из колыбели в Назарете.

Твой Ойген

237
 Шестое письмо в Каир
Об избытке
Дорогая Синтия!
Я уже сообщал тебе, что очень видный археолог Рейснер (Reisner) на­
звал египетское письмо чисто практическим. В век образования — эпо­
ху чтения, газет, средств массовой информации, — его суждение может
быть легко понято неправильно. «Практическое» должно означать следу­
ющее: благодаря письму происходит нечто столь же нерефлектирован-
ное, как действие, а отнюдь не воспроизводящее только что-то мыслен­
ное — системы, понятия, теории. Таким образом, правило Рейснера не
означает, что египтяне писали лишь для того, чтобы перечислить виног­
радники или птичьи дворы фараона. Но слово «практический», исполь­
зуемое Рейснером, всецело включает в себя и другое значение слова «не-
рефлектируемый». Практическим может быть названо то, что глубоко
укоренено в литургии или ритуале, неразрывно связано с действием еще
до того, как бесцветность мысли расщепит нас на «замысел» и «осмыс­
ление», а способность именования уступит натиску анализа.
Цюрихский англист Генрих Штрауман (Straumann) в 1935 г. опубли­
ковал в Лондоне книгу «Newspaper Headlines» (91). Эти «лозунговые за­
головки» являют собой новый речевой оборот в мировую эпоху рекламы.
Заголовки, реклама должны кричать или шептать для того, чтобы мы об­
ратили на них внимание. У нас, миллионов и даже сотен миллионов лю­
дей, происходит становление прежде не существовавшего речевого сти­
ля. Он является «практическим» в том предельно всеобщем смысле, в
каком считались практическими, деятельными письмена жрецов. Но ло­
зунговые заголовки направлены на новый вид читателя, на публику, ко­
торая не обязана повиноваться, а может идти своим путем. Такая публи­
ка появляется только начиная с греков. Однако древнее письмо направ­
ляло писца на его путь. Оно побуждало его действовать. Египтолог Шотт
(Schott) удивляется тому, что в пирамидах один и тот же текст обнаружи­
вается написанным то в первом, то во втором, то в третьем грамматичес­
ком лице. Таким образом, фараон говорил «я», но затем это звучало так­
же: «тебя» объемлет солнечный луч или богиня; и столь же часто это оз­
начало, что «его» овевал несущий прохладу ветер или ему угрожал гип­
попотам. Шотт выделяет эти грамматические лица — он, ты, я — в каче­
стве различных стилей погребальных текстов. Я считаю это методичес­
ки неверным. Ибо принуждение письма, заключенное в иероглифах, от­
нюдь не было тождественным выкрикиванию рекламы в утратившую
бдительность публику. Скорее, оно вызывало бедных смертных детей
человеческих из их предыдущей беседы, ведшейся в их роду, в военном
походе, во время танцев или на площади и призывало их к участию в но­
вой беседе. Возник новый взгляд на мир, появились новые партнеры на
небе и на земле. Во всякой беседе, в любом дебате, выступаю ли я в ка­
честве истца, пациента или офицера, ко мне попеременно обращаются
с помощью «ты»; меня обсуждают, говоря «он»; в качестве «я» я сам вы­
ступаю с речью; в качестве «мы» становлюсь членом общности, а в каче-

238
стве «вы» — принимаю на себя ответственность. Язык принуждает лишь
того, кого он преобразует в диапазоне от «я» до «они». Чтобы вырваться
из устной речи племенного собрания — thing'a, фараоны и их писцы
подчинились натиску письма. При этом все писцы выступали предста­
вителями самого фараона. Мы считаем, что на самых ранних этапах ис­
тории Египта закладка сооружения осуществлялась самим правителем
по соответствующей форме. Уже очень давно не помышлялось о том,
будто он появится, чтобы сделать это самому, но все обставлялось таким
образом, будто именно он натягивал трос и закладывал основание. Анг­
лийский король и императоры из династии Габсбургов также соверша­
ли тысячи действий, не присутствуя при этом лично. Всякое правление
передает полномочия слугам и подчиненным. Но это возможно лишь
потому, что им хорошо известно о существовании над ними правителя,
в доме которого нет недостатка в слугах и подчиненных. Так что письмо
в Египте оказывается новым языком, который, исходя от фараона, пере­
давался множеству слуг, графов и подчиненных. Но это не снимает воп­
роса о том, с кем это письмо должно было побудить говорить самого пра­
вителя. Кому он писал? Кто писал ему? Если мы примем иероглифы все­
рьез и будем считать их новым видом речи, то суть решающего обновле­
ния племенной жизни следует искать в том, что письмо вводит в дей­
ствие нового партнера беседы. Благодаря письму фараон общается с род­
ственниками и «друзьями», с которыми невозможно никакое устное об­
щение. Письмо вписывает его — и потому скрипторий называется «до­
мом жизни» — в новый процесс жизни. Благодаря избытку нового оду­
хотворения этот новый процесс жизни превосходит предшествующий.
Воин седой древности выставлял напоказ перед себе подобными свои
письмена-нарезы точно так же, как шрамы от ран, полученных в бою.
Подобно татуировкам моряков в наши дни, во время инициации на кожу
воина на всю его жизнь наносились знаки племени, подобные шрамам,
свидетельствующим о его победах в условиях смертельной опасности.
Таким образом, он является новейшим изданием основного закона пле­
мени, и том, представленный его телом, выражает этот основной закон
в течение всей его жизни.
Что происходит, когда воин перестает терпеливо сносить нанесение
на его кожу рун? Что происходит, когда он выставляет перед Солнцем и
Луной неповрежденное тело? Как же он тогда включает в себя непрехо­
дящую истину, если он не накалывает ее на своей коже? Здесь и появля­
ется письмо, знаки которого высекаются на камне мира. Камень не уми­
рает. На камне имеет право, может и должен быть записанным только
вечный порядок. Вождь племени выделяется рунами предков на его
коже. Фараона обозначают каменные руны на его доме. Эти руны дела­
ют все части дома, его обитателей и членов подвижными по отношению
друг к другу. Поскольку письмена высекаются на камне, они освобожда­
ют носителя накожных рун, воина, и позволяют движущейся толпе, со­
стоящей из множества людей, царедворцам, свите, жрецам, солдатам,
лекарям, зодчим, — всем сословиям вместе войти в область действия ос­
новного закона, увековеченного в нанесенных на камень рунах. Кажет­
ся, что все, проникшее в камень, никогда не умрет. «Территориальное
царство» на Ниле пребывает в иллюзии бессмертия. Смерть должна быть

239
отменена. Если бренная кожа уступила место камню, то почему смерть
также не может уступить место бессмертию? Накожные руны, татуиров­
ки, как уже упоминалось, встречаются в Египте только через 1500 лет
после введения письма на камне. Я вижу здесь тот карантин, который
воспрепятствовал строительству храмов в Израиле в первые столетия
после Исхода. И христианство ждало 1500 лет, прежде чем римские папы
начали непринужденно использовать дохристианские, императорские
формы и каменотес в Риме изобразил на стене нашего Господа Бога в
виде Юпитера. Однако египтологи ни словом не обмолвились об иско­
ренении татуировки. Они не проронили ни слова и о появлении у пер­
вых фараонов-объединителей страны шиферных пластинок для растира­
ния косметики (палеток). Однако если письмена «ушли с кожи», т.е.
если теперь не смертные воины, а бессмертный камень носил на себе
остающийся неизменным основной закон, то каменные палетки были
тем самым новшеством, которого и следовало ожидать: фараон не нано­
сил татуировок ни на себя, ни на кого-нибудь другого. Камень палетки
четко указывал на это. В то же самое время, на каждом празднике дол­
жны были наноситься разные краски, которые можно было менять: на
место накожных рун пришла косметика. Так людям была придана под­
вижность, а земле — постоянство и прочность. Прекрасные шиферные
пластинки для растирания косметики выражают именно этот процесс
изменения пропорции между изменчивостью человека и неизменностью
божественного мира, и их внезапное появление на заре египетской ис­
тории само по себе является удивительным достижением. Однако тому,
кто не помнит о седой древности с ее татуировками, достаточно инвен­
тарного номера, поставленного музеем на палетке Нармера. Но ты дол­
жна прочувствовать воодушевление творений Бога, вписанных этой па­
леткой в вечность. Дополнением этого нового отношения к собственно­
му телу в обиходе женщин могло бы стать зеркало. Египетские зеркала
являются древнейшими в мире из всех известных нам зеркал. Они вос­
ходят к эпохе I династии. Женщина берет с собой зеркало на богослуже­
ние. Зеркало — часть ее костюма (92). Предоставляю тебе возможность
самой развить это толкование появления зеркала. Я сам знаю недоста­
точно много для того, чтобы чувствовать себя здесь так же уверенно, как
в случае татуировки. Но этому имеются доказательства. Моисей (Лев.
19:28) запрещал нанесение накожных рун, покрывание тела письменами
под угрозой смертной казни. Ибо люди, выведенные им из Египта, не
должны были снова впасть в верования, предшествующие египетским.
Он стремился выйти за пределы власти фараона и возвыситься над ним,
а потому не хотел терпеть ни накожных рун, ни иероглифов. Письменам
на камне присуща еще и третья тайна. Как только мы поймем, какая
корпорация наносит на кожу руны, сразу же станет ясно, что они могут
описывать только порядок человеческой общности — людей, а не стра­
ну. У некоторых племен имеются такие накожные руны, благодаря кото­
рым десять или двенадцать человек с нанесенными на их кожу письме­
нами, собравшись вместе, должны выразить собой один текст. Таким об­
разом, текст оказывается распределенным по нескольким главам, и его
связность достигается соединением нескольких страниц, в качестве ко­
торых выступают человеческие тела. Эти групповые руны встречаются

240
довольно редко, но их существование указывает, где пролегает самая от­
даленная граница нанесения на кожу насечек. Большое число людей с
татуировкой могут действовать сообща. Однако мир вещей тем самым
еще не становится единым. Напротив, с помощью наносимых на камень
знаков создается возможность описания земли и неба: география и ура­
нография — вот письменность фараонов. Ибо камень с нанесенными на
него письменами всякий раз сам оказывается внутри мира и, таким об­
разом, является и остается частью универсума. Так что письмена нано­
сятся бесконечно, не заканчиваясь на одном камне. Способность писать
делает отдельный камень, отдельную каменную пластинку и отдельную
каменную стену членом мирового дома. Слова «уранография» и «геогра­
фия» следует принимать всерьез, если ты хочешь понять суть этой гра­
фики. Теперь каждый исписанный лист делается частью книги, един­
ственной книги, включающей в себя все надписи. В наши дни мы назы­
ваем Библию Книгой всех книг и, тем самым, намерены признать, что
имеется некая библейская реальность, некое целое, внутри которого над­
лежит читать отдельные книги. Название «Библия» для книги греки по­
заимствовали у города Библа, отдаленнейшей египетской заставы. Там
эллины и финикийцы обнаружили египетские папирусы. Таким обра­
зом, гавань Библ дала грекам имя для обозначения книги. Не только
«Библия», но и слово «библиотека» обязаны своим происхождением этой
традиции. Таким образом, это — поучительное этимологическое продол­
жение внешней стороны связного письма. Но имеется и более возвы­
шенная связь. Она проходит от накожных рун через иероглифы к Биб­
лии Израиля. И поэтому этимологический ряд «иероглифы — Библ —
библиотека» должен быть дополнен последовательностью трех изданий
в каждом случае совершенно полного собрания письменных текстов: 1.
Полный текст основного закона племени запечатлевается в виде насечек
на коже воинов. 2. Полный текст установлений, характеризовавших по­
рядок неба и земель, высекался на камне. Используя при этом един­
ственное число, — «на камне», — мы идем правильным путем, отображая
бесконечный характер этого наносимого на камень письма, напомина­
ющего ленту. 3. Библия, Книга книг, также одна. Ее разделение на Вет­
хий и Новый заветы, на Пятикнижие и Пророков ничего не меняет в ее
единстве. Никакое перечисление отдельных посланий апостолов, еван­
гелий, книг Моисея или различных псалмов, характерное для обычной
критики, не приближает нас к постижению единства «Библии», которое
только и придает смысл всем этим книгам.
Между первым основным законом племени, записанным с помощью
накожных рун, и третьим основным законом человечества как рода Бо­
жьего, запечатленным в Библии, находятся иероглифы в качестве един­
ства, описывающего космос. Ты воздашь должное египетскому письму
лишь тогда, когда поймешь его как целое, как конвейер текстов, лента
которого непрерывно втекает во вселенский дом богов. Исследователи,
расшифровывавшие отдельные надписи, слишком часто пытались объяс­
нить эти вечно повторяющиеся, бесконечное число раз возвращающие­
ся тексты как взятые сами по себе. Но из этого ничего не получится.
Притязание, существовавшее от Нармера до императоров включитель­
но, — это непрерывное притязание. Фараон должен был беспрестанно

241
покрывать надписями тело мира. Так что он ориентирует стены храмов
в качестве частей этого величественного божественного тела и указыва­
ет на каждой стене, что именно она описывает в строении космоса. «Тек­
сты пирамид» великолепно выражают характер письма, суть которого —
мировой порядок: «Я писец, — говорит просветленный царь, — писец,
который своим письмом говорит, что создано, и вершит то, что еще не
создано»(93).
В письме вещи должны включиться в единую связь. От хаоса разоб­
щения спасало только письмо, поскольку лишь теперь знак для обозна­
чения каждой отдельной вещи вовлекался в видимую, устойчивую связь.
Поскольку мы уже давно живем в системе вещей мира, мы далеки от
мысли связывать с письмом некий избыток, порыв вдохновения. Но и
Галилей не смог бы выкрикнуть свое: «И все-таки она вертится» — бо­
лее страстно, чем это делал писец фараона, описывавший око Гора. Все
формы выражения новой истины возникают в состоянии избытка. Так
отдельные неисчислимые, кажущиеся не связанными друг с другом, во
всем различные вещи этого мира посредством письменности включают­
ся в некую связь. О том, что за порядок при этом был достигнут, я тебе
сегодня не буду рассказывать. Ибо немалое значение имеет, прежде все­
го, то чтобы ты ощутила тот избыток, благодаря которому все это толь­
ко и могло произойти. Письмо избавило от хаоса, окружавшего дикаря
в чаще тесным кольцом, хаоса, в котором есть только особенное: здесь —
одно чудовище, там — другое. Т.С. Эллиот говорит: «The particular has no
language» (94), и, тем более, у особенного нет письма. Ибо знаки для обо­
значения вещей соединяли все и вся в некую видимую и устойчивую
связь. Представление о хаосе, который противостоит космосу, не будет
понято до тех пор, пока ты ставишь хаос и космос на одну и ту же плос­
кость чувственного восприятия, что, к сожалению, и делает школа. Нет,
хаос воспринимается с помощью органов чувств, и если мы искренне
доверяем им, он снова и снова окружает нас в нашей обособленности, и
он заключен в нас самих. Но благодаря писБму он преобразуется в кос­
мос или, точнее, может быть преобразован в космос. Таким образом,
следует говорить не о диалектике «хаоса-космоса», как это делают логи­
ки в своих лишенных обстановки школьных классах. Нет, имеется хаос,
та необозримая «движимость» мира по ту сторону моего опыта и поиме­
нованного мира, то самое «тоху вабоху» (95) первой главы Книги Бытия,
что Розенцвейг и Бубер (96) переводят так: «Мир был путаницей и нераз­
берихой». Тем самым корректно передан смысл «хаоса». Теперь же пись­
мо начинает служить мировому дому, фараону, и теперь мир можно опи­
сать, мир становится космосом. В самом слове «описание» ты еще стал­
киваешься с неким двойным смыслом: с одной стороны, с сегодняшним
греческим безразличием, всему дающим дефиниции, а с другой — с воз­
буждающим исписыванием самого космоса в Египте. 1. Хаос. 2. Пись­
мо. 3. Космос. Вот что должен признать тот, кто стремится избавиться от
заблуждений диалектики Гегеля и Маркса. Эти логические заблуждения
запирают двери, ведущие к изначальному миру как племени, так и «тер­
риториального царства». В третьем издании моей книги «Европейские
революции» (97) я показал, что сам Сталин в конце своей жизни неожи­
данно, как кажется, разгадал и отбросил эти заблуждения Гегеля и Мар-

242
кса. Он назвал наше вхождение в создаваемую речью — неважно, устной
или письменной, — связь именований «заключением мира», которое толь­
ко и избавляет нас от массовых, классовых и расовых заблуждений. За­
пад в лице своего образованного слоя воздвиг почти непреодолимую сте­
ну, препятствующую эмансипации от чистой абстрактной логики. В са­
мом Каире тебе нужно было бы сделаться в состоянии преодолеть эту
стену и обрести свободу чад Божьих, чада богов. Когда Гёльдерлин вос­
кликнул: «В руке богов я вырос», он тем самым превосходно «описал»
наше погружение в хаос, наш совместный выход из него благодаря язы­
ку и письму и проникновение в космос. Ибо не забывай: он возгласил и
написал это. Если бы он просто подумал об этом так, как думают логи­
ки, мы бы ничего не знали о нем, а он ничего бы не знал о богах. Жерт­
ва, которую он принес своим восклицанием, возвысила его до уровня
Гёльдерлина, предмета насмешек академических ученых, до уровня бе­
зумца, нашего помощника и целителя. Принесенная им жертва состоит
в том, что он написал это, осмелился написать, бросив написанное в
лицо обезбоженному миру. Так же Гор вошел в мир духов прежде всех
богов и разыскал, нашел, посетил остальных богов — все эти выражения
правильны. Поиск богов Гором — так может быть названа египетская
авантюра. В конце существования «территориального царства» богиня
Исида все еще называлась тысячеименной. «Погоня за успехом» — так
называется наша последняя, упрощенная и обедненная разновидность
этой космической погони. Она не была дикой охотой Вотана и воинов.
Она была поиском, попыткой выяснить, может ли в именах богов быть
описан предполагаемый порядок космоса.
Попытка потерпела неудачу. Ибо, хотя наш Единый Бог и сотворил
Египет, он сотворил также дикие заросли, пустыню и оазисы. И бог
Сет постоянно воплощал собой это напоминание о заслугах только го­
ворящего, но еще лишенного письменности доисторического мира, а
в противостоянии хаосу, обиталищу чудовища Апопа, бог Сет был на
стороне новых богов. «Апоп» («аапеп») означало «носящий 77 прокля­
тых имен», и в нем основанное Менесом «территориальное царство»
достигло той зрелости, благодаря которой отныне могло быть прове­
дено различие между эпохой Адама, тысячелетием родоплеменного
строя, т.е. эпохой, которую должен был воплощать собой Сет, и ми­
ровым периодом, предшествовавшим появлению племен, периодом
дочеловеческого, никогда не могущего быть успешно поименованным
хаоса змея Мидгарда (98), мирового чудовища (99). Лапидарным вы­
ражением этого соединения собственного родоплеменного, доистори­
ческого прошлого с собственной историей «территориального царства»
было решение взять в солнечную ладью противника Гора — Сета, чтобы
он из нее победил чудовище. В эпоху V династии в «территориальном
царстве» возникло учение, согласно которому вызывающий такой страх
Сет имеет и благодатную сторону, поскольку он успешно поражает ко­
пьем мировое чудовище, чудовище грозного вселенского хаоса, суще­
ствовавшего еще до наступления века устной человеческой речи. Это
стремление воздать должное доисторическим временам собственной ис­
тории отличается столь глубоким смыслом, что в течение первых пяти
столетий Египта оно еще не могло осуществиться. Но в постоянно пред-

243
принимаемых попытках воздать по заслугам Сету разгорается такая же
битва, которую церковь должна была вести против Израиля. Предше­
ствующая эпоха становится «эпохой Сета» лишь ретроспективно. И по­
тому Сет не является богом коренных жителей. Ведь они верили только
в духов и общались только с духами, а не с богами. Точно так же, как не
может быть Ветхого завета, если нет Нового завета, предшествовавшее
Ною человечество, человечество до преодоления потопа, не могло еще
выразить свою общность в едином имени. Ведь оно не могло видеть себя
с позиции «потом». Но именно это могли сделать последователи Гора. С
точки зрения людей Гора Сет описывает то время племени, за пределы
которого они вышли. И это — самое удивительное в том письменном
знаке, в котором ты узнаешь Сета. Он появляется как подлежащее отри­
цанию, вооруженное копьем, даже неизвестное нам и, возможно, унич­
тоженное животное, которое — согласно иероглифу — эвфемистически
также охотно описывают с помощью второго имени Гора. Тогда два Гора
должны быть прочитаны как «Гор и Сет». Так последовательность пре­
вращается в рядоположность или, выражая это определеннее, время пре­
вращается в пространство. В этом превращении заключены и величие, и
нищета. Ибо ты, как и фараон, не можешь безнаказанно превращать вре­
мена в пространства. Фараоны пошли на крайность. Они заключили все
времена в пространства. Таким образом, они строили для вечности. В
этом смысл пирамид. И потому сооружения фараонов и сегодня стоят
как исключительный случай отмены смерти, неистового стремления к
бессмертию, когда каждое время созидалось и описывалось навсегда.
Все мировые уклады неправильно понимают место смерти в жизни.
Смертность наилучших законов, смертность прекраснейшего космоса —
эта истина скрыта от тех, кто верует в мироздание. Поскольку фараоны
стремились отрицать смерть, их «территориальное царство» бесследно
погибло, когда пришел тот, кто в дополнение к гибели античного мира
принял настоящую, неизбежную смерть, и благодаря ему на смену звез­
дным путям детей космоса пришла свобода чад Божьих.

Твой Ойген

244
 Седьмое письмо в Каир
Три тайны разума

Дорогая Синтия!
Публично используемое на Ниле письмо связано с тремя тайнами.
Первая — это освобождение человеческого тела от нанесенных на него
письмен основных установлений племени; накожные руны перестают
быть пожизненной принадлежностью прекрасного облика человека и
навязывать ему свой закон. Вторая — это проникновение в откровение
мира; языки танцующих шаманов и колдунов, действующие в преходя­
щих людских сообществах, умолкают. Бессмертные камни, золото и дра­
гоценные камни учат египтян бессмертию, предписывают его им. Третья
тайна — принадлежность этих камней, в том числе драгоценных, к кос­
мическому целому. Многие небеса и обе земли к северу и югу от Мем­
фиса, будучи описаны, запечатлеваются в сердце и устах своих деклама­
торов.
Методы египтологии оставляют без внимания все эти три тайны. Ан­
титеза накожным рунам, выход в вечный мир, якобы не подверженный
смерти, отодвигается на периферию исследования, так, словно это явля­
ется простой случайностью. Так что вечное возвращение в качестве мыс­
ленной заповеди культуры речных долин захватило только Ницше, а
египтология отказывается от того, чтобы пытаться понять что-то боль­
шее, нежели симптом. Эверт (Everth), осознавший целое, был объявлен
еретиком. Третья тайна — смысл обособления нильского универсума,
наполовину небесного, наполовину земного, т.е. страны бога Гора, — в
духе умонастроений, свойственных читателям газет, оказывается поме­
щена на прокрустово ложе наших представлений о небе и земле, соответ­
ствующих уровню развития ученика начальной школы. То, что было зву­
чащим домом богов, возвещенным, вписанным, начертанным, продол­
жающим писать, подлежащим переписке, интерпретируется как нечто
астральное (т.е. астрономическое) или географическое в нашем совре­
менном смысле, т.е. как немая природа. Три четверти легенд о культе
Солнца у египтян являются пустой болтовней, поскольку Солнце как
дневное небесное светило никогда не могло иметь определяющего поли­
тического значения. Ибо всякая политика должна связывать времена и
создавать пространства, выходящие за пределы одного дня. Таким обра­
зом, политика никогда не может быть основана на повседневности. Даже
материалистически настроенные русские должны отмечать день рожде­
ния Ленина и годовщину Октябрьской революции. Однако это — особые
дни. Возможно, день повседневного труда и можно отмечать 1 мая, —
этот праздник сперва был затеей американских рабочих в 1889 г., — но
лишь при условии, что именно в этот день не работают! Он должен ос­
таваться единственным.
Но когда, наконец, оказываются открыты эти три тайны, господству­
ющие над всеми иероглифами и сокрытые во всех иероглифах, то это
воспринимается как чистейшее надувательство. Ни в одном печатном

245
органе египтологии, будь то книга или журнал, не были хотя бы чисто
библиографически упомянуты написанные мной сотни страниц, посвя­
щенные исследованию египетского государственного устройства. Пото­
му и получается, что так называемый культ Солнца в Египте считается
тем культом, который «постепенно» — излюбленное слово дарвинис­
тов — заменил собой культ Гора. При этом само слово используется так
некритически, словно оно относится к одному и тому же кругу верую­
щих. Но это — petitio principii (100). Разве истинно то, что превознесение
Солнца и часов его движения ночью и днем конституировали Египет
точно так же, как Гор и Хатор, Исида и Осирис? Верно ли то, что дви­
жение Солнца с востока на юг и на запад когда-либо могло заменить со­
бой победный полет сокола на север вплоть до околополярных звезд на
небе и до Библа на земле? Все это неверно. Иероглиф для обозначения
Гелиоса, Ра, т.е. Солнца, — это письменный знак для обозначения от­
дельного дня. Но отдельный день является доисторическим, лишенным
истории. Таким образом, культ Солнца подходит для не имеющего исто­
рии слоя общества — точно так же, как культ Девы Марии обеспечивает
обыкновенным христианам и убогим старушкам некую причастность к
героическому христианству без собственного подвижнического свиде­
тельства. Ничего не пишущее, не участвующее в управлении страной, не
находящееся в движении от Нубии до Библа население египетских зе­
мель с помощью восхваления Солнца становилось причастным к культу.
Я хочу обосновать это, ограничась только одной деталью. Гор, бог-сокол,
несет на своих крыльях Солнце к северу. Широко раскинув крылья, зо­
лотой сокол сидит в царской ладье, соединяя один за другим те номы,
которые расположены по ходу разлива, начинающегося от Асуана, и пре­
образуя их тем самым в обе земли царства. По образцу этой величествен­
ной парадной ладьи, несущей трон Гора, спустя примерно 500 лет была
создана солнечная ладья. Таким образом, эта ладья предназначалась для
оседлого населения, которое почти ежедневно переправлялось по реке с
востока на запад или плавало вверх по течению. Ибо Солнце не участвует
в движении по главному направлению — течению реки с юга на север.
Таким образом, для оседлого населения, которое почти ежедневно пере­
секало реку поперек, т.е. с востока на запад или с запада на восток, сол­
нечная ладья была символом, неким соответствующим их опыту отраже­
нием царского деяния их правителя, плывущего в ладье Гора. Это пре­
вращение или отражение с изменением направлений на небе затронуло
даже мельчайшие детали.
Ладья Гора повсюду сталкивается с Сетом и вступает в противобор­
ство с его людьми и зверями. До начала разлива бог Сет в течение четы­
рех месяцев засухи является господином иссохшей земли и млекопита­
ющих, живущих на твердой почве. Таким образом, Гор вытесняет Сета
лишь на время разлива и его спада. Никогда только Сет или только Гор
не могли овладеть Египтом. Царица всегда должна была именоваться:
«та, которая видит Гора и Сета». Но как же тогда следует снаряжать сол­
нечную ладью в отличие от ладьи Гора? Культ очень легко решает этот
вопрос. Сет считается капитаном третьего ранга солнечной ладьи. Таким
образом, тот же самый Сет, которого изгоняет летящая на север вместе
с разливающимся потоком ладья Гора, становится героем, на солнечной

246
ладье одолевающим водяного дракона Апопа. Диалектика здесь оказыва­
ется в высшей степени точной. Ибо Гор помогает царю добиться побе­
ды в его борьбе против Сета. Но Солнцу помогает одержать победу Сет.
Добиться триумфа над Апопом Солнцу помогает именно Сет. На осно­
ве движения Солнца в течение 365 дней года в эпоху правления V дина­
стии удалось достичь того равновесия, к которому прежде тщетно стре­
мились, — равновесия между временем засухи в обеих землях, «Сетом»,
и благословенной порой обеих земель, «Гором». В течение предшеству­
ющих столетий это напряжение между засухой и обводнением искало
себе выражения. Ибо мы, люди, говорим с богами, и Бог говорит в нас
самих лишь там, где всегда действует вечная жизнь. С другой стороны,
ничто и никто в видимом мире не бывает зримым всегда и везде. Таким
образом, всякий бог посредством невидимости взывает к нашей вере, а
посредством своей зримости — к нашему пониманию. Всякий бог по­
переменно является видимой и невидимой силой. Для одного Эла среди
Элохимов это — минимум: ему должны быть присущи зримость и не­
зримость. Но частичные боги, боги грома или грозы, не идут дальше
временной доступности восприятию. Выявленные Узенером (101) «боги
случайных обстоятельств» характеризуются лишь неожиданными чудес­
ными свершениями. Ведь всякое чудо — это только уникальное прояв­
ление закона природы. От такого неповторимого явления, «чуда», где,
вопреки Узенеру, имя бога, возможно, неуместно, вера египтян ведет
их к тому, кто временами отсутствует, временами присутствует, т.е. к
попеременно возвращающимся и попеременно удаляющимся богам.
Именно поэтому прообразами, воспринятыми у небес и земли, были
Гор и Сет. Они создали границы Египта, они сделали его постижимым.
Они определили его размеры, и благодаря им понимание вечно возвра­
щающейся, хотя и постоянно изменяющейся природы стало чем-то не­
посредственно переживаемым, осуществимым и выступающим в каче­
стве образца.
Школы, придерживающиеся теории локальных богов и культа Солн­
ца, превратно истолковали многие надписи, запечатлевшие деяния Гора
и Сета, отнеся их к повествованию о неких исторических процессах. Над
этими «выдающимися просветителями» уже посмеивался пожилой вен­
ский исследователь, великолепный Йозеф Краль (Кгаіі). Если, согласно
одной из надписей, 363 года отводятся господству Сета, то сюда мгновен­
но подставляют 363 года власти гиксосов. Между тем, речь шла лишь о
календарном годе, состоящем из 360 и 5 дней или из 360 и 5 лет, по­
скольку третий день в этих дополнительных пяти днях принадлежал
Сету. Фараон Перибсен подверг испытанию письменность для того, что­
бы принять в расчет этот неизбежный дуализм бога засухи и бога разли­
ва: Перибсен поместил Сета рядом с Гором на письменном знаке для
обозначения дворца. И ты, и я можем испытать ощущения Перибсена.
Благословенный разлив, вызванный таянием снегов, никогда не может
всецело стать господином земли. Он приносит благословение, только
будучи преходящим. Вера, которая всегда должна властвовать без каких-
либо ограничений, здесь сталкивается с серьезным препятствием. Ибо
как вера устанавливает это царство царя пустыни, Сета, если размеры
этого царства уменьшились почти до нуля? Как она устанавливает пре-

247
дел подъему воды в Ниле, не нанося оскорбления божественной власти?
У того, кто попытается осмыслить ежедневное изменение пропорции
между землей и водой, этой опасной, никогда не остающейся статичной
пропорции, каждый день увеличивающейся или уменьшающейся по
сравнению со средней величиной, откроются глаза на роль двух земель
и на функцию Осириса и Исиды, находящихся между Гором и Сетом, в
структуре мышления обитателей долины. Каждый, отважившийся про­
никнуть в прилегающую к Нилу землю, существовал в состоянии неус­
тойчивого равновесия между Гором и Сетом, между наступающим поло­
водьем и надвигающейся засухой. Он становился египтянином благода­
ря тому, что целиком покорялся ритму этих изменений. И чем сильнее
он покорялся, тем больше он мог надеяться на скорое овладение этим
ритмом. Путь того, кому надлежит им овладеть, проходит сквозь страс­
ти — будь это страсти сердца, земли или неба. Для того чтобы овладеть
Гором и Сетом, как это делает царица, которая видит их обоих, фараон
должен был «привлечь» их к себе, «наряжаясь» ими. Без этого двойного
одеяния он не смог бы стать магнитом, притягивающим поселенцев.
Степень его силы притяжения определялась бы тогда степенью его соб­
ственной убежденности в том, что он воздает должное обеим крайнос­
тям, Гору и Сету, в их вечном возвращении и в их вечном чередовании.
Поэтому календарь, состоявший из трех времен года, — времени разли­
ва, времени посева и времени засухи, — стал величайшим установлени­
ем, определявшим жизнь дома этой двойственности. Две земли — не
просто Верхний Египет и Дельта, а две территории, соотношение площа­
дей которых ежедневно менялось, при том что ни одна из них не могла
исчезнуть совсем, — беспрестанно росли и уменьшались. Два бога насту­
пали или отступали, и подданный был обязан повиноваться им обоим.
Фараон должен был существовать в качестве живого примера этого веч­
но изменяющегося повиновения. Календарь стал чудом, ежедневно со­
вершаемым фараоном. Он, подобно Солнцуji Луне, ежедневно жил вы­
падающим на этот день «золотым сечением» засухи и воды. Это стало
участью всех царей. Вечность описывала над ними круги.
Признавая двойственное число «Гор и Сет», мы проникаем в египет­
ский культ (102). Напротив, у того, кто считает Сета одним богом, а
Гора — другим, Осириса — одним богом, а Ра — другим и т.д., нет ключа
к воротам храма. Целое всегда предшествует своим частям. Все египет­
ское письмо уже налицо в первый день благодаря Гору и Сету, благода­
ря готовности правителя своею жизнью показать пример того, как они
преобразуются во времени, и сделать это так, чтобы никто из подчинив­
шихся этому примеру не пострадал. Ты можешь дополнительно прове­
рить это утверждение, представив себе, что произошло бы, если бы Гор
и Сет со своим календарем остались непонятыми. Я попытаюсь показать
тебе это. Китайский император перенес правила игры, принятые на
Ниле, на две великие реки. И он, подобно фараону, получил вследствие
этого повиновение на срок почти 3000 лет. Недаром плуг был его отли­
чительным знаком. Но некий дипломат красноречиво засвидетельство­
вал для нас хрупкость этого царства: «Ни в какой другой стране страда­
ния населения не приобретают такого апокалиптического размаха, как в
Китае. Наводнения и периоды голода следуют друг за другом с удручаю-

248
щей регулярностью, а отсутствие устойчивых путей сообщения делает
невозможной соответствующую помощь. Провинции размером с евро­
пейские государства и с населением от 10 до 60 миллионов человек при
разливе великих рек оказываются под водой либо испепеляются затяж­
ными засухами. И тогда начинаются гражданские войны, которые выс­
тупают всего лишь в качестве проявления крайне тяжелого экономичес­
кого положения. Сообщается о десяти, двадцати, пятидесяти миллионах
погибших. И тогда напрашивается вопрос: «Так ли это на самом деле?»
Но это именно так. Если и есть какая-то ошибка, то лишь потому, что
число жертв занижено. Патер Вигер (Wieger) называет это большим кро­
вопусканием в перенаселенной и плохо управляемой стране. Моя голо­
ва поседела после того, как я проехал по китайской провинции, в кото­
рой свирепствовал голод» (103). Сделай выводы из этой ужасной карти­
ны, и ты поймешь, насколько греховным, насколько «неестественным»
было вовлечение бедуинов, кочевников в систему разделения труда на
Ниле. Египет — это земля со знаком «минус». «Разумные» люди за 3000
лет до Рождества Христова смеялись над самой идеей связать свою жизнь
с разливом и засухой. «It can't be done» (104). «Это полнейшая бессмыс­
лица, — кричали воины с накожными рунами. — Вы идете в хаос. Кро­
кодилы! Гиппопотамы!» И когда нанесение татуировок впервые прекра­
тилось, когда вера была соотнесена со звездами, воины племени пришли
в ярость. Воины, о преодолении сопротивления которых нам сообщают
шиферные палетки фараона, наверняка сетовали на утрату националь­
ной чести и кричали о богохульной отмене культа предков и о мировой
революции.
И на то были основания. Страдания, изображаемые Варэ и терзав­
шие в Китае миллионы человек, имели место и в Древнем Египте. Один
современный экономист дает беглое описание того, чего бедуины не
могли ни понять, ни предвидеть: «In contrast to the nomadic peoples, the
cultivator commits himself to improvements fixed in a particular place.
Without such improvements human life must remain elementary and little
removed from that of animals. And how large a role have thesefixturesplayed
in human history! It is they, the cleared and cultivated lands, the houses and
the other buildings, the means of communication, the multifarious plant
necessary for production, including industry and mining, all the permanent
and immovable improvements that tie a human community to the locality
where it is. They cannot be improvised, but must be built up gradually by
generations of patient effort, and the community cannot afford to sacrifice
them and start elsewhere. Hence that territorial character of sovereignty
which permeates our political conceptions» (105). Речь шла не только о
борьбе не на жизнь, а на смерть. Это был неустранимый разрыв со всем
предшествующим языком, всеми предшествующими духами. Из черно­
го возникло белое, из минуса — плюс. Тогда, за 3000 лет до Рождества
Христова, весь мир Передней Азии и Египта мучительно искал реше­
ния той же задачи. Поэтому я не формулирую тебе эту задачу на при­
мере индейцев майя, китайцев, перуанцев или мексиканцев. Имеется
даже символ, проходящий по всему миру от оазиса Юпитера-Аммона
до Элама (106), который возвещает нам новые устремления, новую
веру, вечное возвращение вместо духов войны.

249
 Сообща пережитое чудо, случившееся в 3000 г. до Рождества Христова
с пастушьими и занятыми мотыжным земледелием племенами, нанося­
щими руны на свою кожу, было, так сказать, благословением проклятия,
а именно, безопасностью в половодье, овладением прежде недоступной
областью природы. На Тигре, Евфрате и Ниле было нарушено табу еже­
годного разлива, вынуждавшего племя отступать перед ним. Неожидан­
но обнаружилось, что к чудовищным силам, во много раз превосходя­
щим силы современных машин с двигателями мощностью в сотни лоша­
диных сил, можно приспособиться.
Как и в наши дни, вызывали ужас испепеляющая засуха и смываю­
щий все разлив, но во всем пространстве «территориальных царств» в
силе было одно и то же решение, одна и та же разгадка сокрытой миро­
вой тайны: так благословить два наводящих страх чудовища, чтобы они
сплелись и неразрывно соединились друг с другом. Союз огня и воды в
кузнечном горне понятен даже нам. Укрощение чудовищ засухи и поло­
водья нам не столь близко. Таким образом, ты должна приложить усилия
для того, чтобы остудить страсти ревущего, вопящего, спасающегося бег­
ством полчища и воздать должное календарю жрецов, вычисляющих пе­
риоды половодья и засухи. Я поставил вопрос таким образом: «Как мож­
но было высвободить силы звездочетов для неустанного, непрерывного,
усидчивого наблюдения неба и земли в течение четырехсот, пятисот лет,
тысячелетия?» (107).
Ибо то, что дошло до нас от астрономии древности, — это отнюдь не
идеи отдельных мудрецов. Необходимо было изо дня в день делать за­
писи. Они принесли свои плоды лишь после столетий кропотливых на­
блюдений. Сначала небо представало чем-то лишь приблизительно изу­
ченным, а земля отличалась разнообразием. Но писцы, сидя на своем
месте изо дня в день, а точнее, из ночи в ночь, отважились с понима­
нием вмешаться в чередование засухи и половодья и, пристально рас­
сматривая и то, и другое, изучить связь между ними и даже положить
ее в основу никогда прежде не бывавшего устроения жизни. Таким об­
разом, руководствоваться надлежало не половодьем или засухой. Тот,
кто стремился превратить проклятье в благословение, должен был ру­
ководствоваться законом возвращения в процессе чередования. Первой
догмой всех обитателей земель, лежащих в долинах рек, было вечное
возвращение, смена засухи половодьем. Ежегодные праздники, юби­
леи, Хебсед (106), Великий год, разделение года на три времени года по
120 дней в каждом с дополнительными пятью днями Нового года, ко­
торые до сих пор продолжают жить и у нас в промежутке между 24 фев­
раля и 1 марта, — все это коренится в открытии мирового порядка, ко­
торый можно использовать, так как он представляет собой возвращение
в процессе чередования. Новым условием наступления этого мирового
порядка и его использования, — условием, неведомым охотникам и па­
стухам, — было беспрестанное, никогда не прекращающееся наблюде­
ние. Таким образом, сначала оседлыми стали звездочеты, и лишь потом
крестьяне. Иероглифы «миллионы лет» и «вечность» появляются с пер­
вого же мгновения этого процесса. Ибо эти понятия предоставляли но­
вые границы, внутри которых отдельно взятое половодье или засуха
нынешнего года уже не вызывало ужаса.

250
 В Месопотамии и на шиферных пластинках для растирания космети­
ки, появившихся на Ниле, это установление отношений с чудовищами,
совладать с которыми раньше никогда не удавалось, выражается одним
и тем же исполненным фантазии знаком: человек невозмутимо стоит
между двух чудовищ и либо принуждает их смотреть друг на друга миро­
любиво, железной хваткой держа их обоих за шеи, либо даже переплетает
их длинные шеи друг с другом. Обстоятельства, при которых были най­
дены эти изображения, позволяют предположить, что данный символ
был изобретен в Месопотамии и был затем подхвачен Египтом. Высший
расцвет многих великих изобретений часто происходит не в той стране,
где жил изобретатель. Расцвет буддизма произошел не в Индии. Общее
грандиозное впечатление было переработано в новом образе. Особенно
важно для тебя в Каире осознать, что представление о двойственном чис­
ле чудовищ, которые должны вечно взаимодействовать друг с другом и
которые, тем самым, перестают быть ужасными, питало всю древность
вплоть до легенды о Ромуле и Реме. Но прежде всего это двойственное
число создало и определило письменную речь Египта. Гор и Сет — это
способ выражения такого дуализма, толкование которого я тебе уже дал.
Но мы имеем и письменное доказательство этого. В середине пути от
Асуана до Мемфиса, почти точно в центре Верхнего Египта, расположе­
но главное святилище Хатор, Гора и Сета. Этот храм, одновременно быв­
ший главным городом нома, у греков назывался Кузами (по-египетски
он именовался Кус). Поговорим о нем. Так вот, в этом храме символ,
предположительно проникший из Месопотамии, включен в герб города.
Я должен выразиться точнее: имя «Кус» записывается иероглифом с
изображением человека, который склоняет шеи двух чудовищ друг к дру­
гу. Знак является настолько старым, что его писали без каких-либо до­
бавлений. Ни один египтолог не сомневается в том, что письмена Куз
восходят к первой эпохе «территориального царства». Здесь мы видим,
как двойственное число, которое доставляет нам столько хлопот, начи­
нает свое победное шествие в области древнего мышления. Тот, кто с по­
мощью пространства хочет выразить время, сталкивается с серьезными
трудностями. Древний символ сплетает между собой двух чудовищ. Но
следует постоянно помнить и о Горе, и о Сете, хотя во времени они сме­
няют друг друга. Следствием этого было мнение исследователей, соглас­
но которому здесь изображено примирение двух противников и заклю­
чение мирного договора. Выбор символа для обозначения центра стра­
ны, огромное святилище Хатор-Исиды, Гора и Сета опровергает это рас­
судочное объяснение. Именно потому, что оно рассудочно, оно не явля­
ется разумным. Рассудок порабощен пространством. Он видит то, что
есть. Но подразумевать, удерживать в памяти нечто такое, чего в данный
момент нет, т.е. в Рождество — самые долгие дни лета, в новое время —
древность, может только разум. Ибо он собирает и накапливает то, что
исключено из пространства. 2 плюс 2 для рассудка равно 4. Для него А
также равняется А. Первое, что должен выучить ребенок для того, чтобы
стать разумным, — это то, что оба эти суждения справедливы только от­
носительно мертвых вещей в пространстве, поскольку они окружают нас
одновременно. Тогда эти суждения самоочевидны. Для живых времен и
для живых существ оба эти триумфальные достижения логики являются

251
глупыми и вредными. В политике возникает невообразимая путаница
всякий раз, как идеалисты осмеливаются перенести оба эти суждения о
вещах на живые души. Письменность фараона начинается с победы ра­
зума: ничто не является лишь тем, чем оно представляется в данное
мгновение. Все письмо построено вокруг этого. Поэтому сказочные жи­
вотные на палетке фараона Нармера и в письменном знаке для обозна­
чения центра страны, Куз, никогда не исчезали. Хороший вкус лишь
приблизил их к повседневной действительности. Ведь в действительно­
сти нельзя связать узлом шеи живых чудовищ. Это продолжает вызывать
ужас. Символ высвечивает первоначальную великолепную отвагу.
Но когда победа над половодьем стала чем-то привычным, чудовищ
стало возможным заменить прекрасным знаком «сема». На цоколе тро­
на каждого фараона в течение 3000 лет высекали знак «сема»; боги стра­
ны сплетают на нем лотос и папирус, чтобы фараон мог стать живым
голосом эонического «территориального царства». Так говорят о нем
древние тексты. Голос эонического «территориального царства» — это
голос, вписывающий в простое мгновение бытия вещей божественный
смысл вечного возвращения. Благодаря этому пишущему голосу мир
превращается в дом богов, понятый как место, где ведется оживленней­
шая беседа. Таким образом, мир воспринимается только в состоянии бе­
седы, — или, как напыщенно выражают это нынешние теологи, в состо­
янии «диалога». Именно открытие письма призвано описать мир как
«диван», как общество богов, ведущих между собой беседу. Эта могуще­
ственная сила письма могла быть освобождена не ради повседневных
событий: начинался новый «день», новый эон. Только идиоты могут счи­
тать день библейской истории творения состоящим из 24 часов. Фараон
и Моисей спорят из-за эонов. Это стоит того. Поэтому письменный знак
для обозначения эона открывает новую ступень нашей истории, ступень,
впервые применившую к долине, периодически заливаемой половодья­
ми, вечный закон творения: «Последние станут первыми». Бесплодный
камень, который останавливавшиеся в оазисах кочевники отбрасывали
прочь, отныне станет описывать великолепие постоянного возвращения.
Ведь Ветхий завет отмеривает тысячелетия нашей истории как мгнове­
ния. Поэтому с библейской точки зрения ежегодное освоение орошен­
ных разливом долин воспроизводится только в виде короткой истории
Ноя. Ты уже читала об этом в моей книге «Полнота времен». Но это ве­
личественное благословение правителю, не падающему духом перед ли­
цом потопа, пусть будет еще раз со всей определенностью высказано по
отношению к фараону: «Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод
и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся» (Быт. 8:22).
Здесь область Гора и Сета признана очищенной от характерной для
Египта власти случая и увековечена. То, что удалось сделать Пифагору
благодаря его «азбучному подходу» в области мышления применительно
к прямоугольному треугольнику, сторонами которого были Осирис,
Исида и Гор, удалось совершить Библии по отношению к Гору, Хатор и
Сету, по отношению к переплетению гигантских противоречий в приро­
де любой части и любого мгновения мира.
Итак, мы возвращаемся от образа Ноя к фараону — точно так же, как
от Пифагора мы перешли к Гору. Ибо мы сможем воздать должное на-

252
шим предшественникам лишь тогда, когда застанем их испытывающими
ту же нужду, которая мучает и нас самих. Безысходная нужда, та нужда,
которая составляет эпоху, поскольку она впервые вызывает к жизни необ­
ходимое, — ее не вывести из ретроспективного взгляда на Пифагора или
из рассказа о Ное. Пифагор и Ной являются чем-то окончательным, они
выражают все в общей и завершенной форме. Но в Кузах чудовища дол­
жны ежегодно превращаться из катастроф в неизбежный поворот судьбы,
словно это происходит в первый раз. По моим подсчетам, двойственное
число теснящих, но никогда не вытесняющих друг друга чудовищ встре­
чается на шиферных пластинках для растирания косметики, принадлежа­
щих трем древнейшим фараонам, четырнадцать раз (109). На самой зна­
чительной из них, палетке фараона Нармера, богиня, сожительствующая
с обоими, и Гором, и Сетом, и видящая их обоих, — Хатор, богиня ско­
товодства, — два раза изображена в виде находящейся на небе женщины
с рогами. Но внизу, на земле, ее возлюбленный, бог-сокол Гор, захваты­
вает в плен своих земных врагов. Здесь мы видим образец новых ураног­
рафии и географии, соответствующих первой форме письма нашего рода.
Скот, тяжело ступающий по земле, в течение всего года получающий корм
от своих хозяев, проецируется на небо, а воздушный корабль, сокол, пе­
ремещается на землю. Эта парадоксальная перемена мест составляет тайну
языка иероглифов, а точнее, выражает собой принцип их написания. Но
нам этот парадокс дает ключ к их разгадке. Боги являются богами лишь
потому, что они делают больше того, что мы ожидаем от тварных существ.
Животные, относящиеся к богине, богине-корове, переживают в зарослях
тростника в болотистой Дельте и время Сета, и время Гора. Так что поз­
же Хатор-Исида была чудесным образом изображена в виде коровы в за­
рослях Дельты. Но уже при фараоне Нармере она предстает в облике не­
бесного дома и бедра быка Сета, который должен воплощать животное
времени засухи, т.е. ту силу, которая хотя и уходит от половодья на север,
но никогда не исчезает полностью. Эту загадку на небе, это бедро быка, в
небесной области северных околополярных звезд опережает бог времени
разлива: он поражает бедро копьем! На земле Гор никогда не может побе­
дить окончательно. Позднейшие мифы севера еще воспроизводят это ме­
тание копья. Ибо разлив должен заканчиваться для того, чтобы он мог воз­
вратиться. Так звезды северного полюса, остающиеся видимыми в течение
всего года, получают имя «звезд, которые никогда не заходят». Тем самым
они становятся следующим средством выражения на небесах вечного
двойственного числа на земле, и устремляющийся от Сиены к северу Гор
бросает в них свое копье. Тем самым он подтверждает как свою силу, пре­
восходящую силу звезд и позволяющую ему распространить свою власть
на Север, так и свои притязания на верховное господство. Св. Августин
назвал наднебесным, supercaelestis, и нашего Бога. Мнимо допотопные
обитатели долины Нила познали сына бога — Гора — как supercaelestis, а
Солнце и Луна были лишь его глазами. Таким образом, небесные свети­
ла повиновались ему. Небо и земля подчинены каждому человеку, одухот­
воренному верой.
На палетке фараона Нармера приведена вся первоначальная запись
основного закона царства: шеи двух сказочных животных переплетены в
качестве прообраза двух растений, как позже они будут соединены в зна-

253
ке «сема» на троне. Правитель выступает как бык и как сокол. Его богиня
предстает как возлюбленная двоих — Гора и Сета на небе. И здесь уже
запечатлен один важный для нас, поклонников письма, изначальный но­
вый рунический знак: цветку с семью лепестками богини письменности
Сешат (110) отводится такая важная роль, что этот знак присутствует на
обеих сторонах палетки — как знаки Хатор, Гора и фараона. В своем
двойном изображении она становится главной статьей основного зако­
на. Ибо тем самым осознается новый рубеж, новый уровень бытия: пи­
шущий и читающий вступают в единое «настоящее» надписей, оставляя
позади себя культ предков и власть пары глаз, которые, глядя с тотемно­
го столба, указывали кочевникам их место в ряду потомков и закрепля­
ли его выжиганием знаков на коже. Перешагнувший порог мира надпи­
сей цезаропапа и тысяча его помощников знали, что с ними происходит.
Это доказывается тем, что само чудо письма было увековечено: оно было
высечено на первом памятнике, использовавшем это чудо. Такое само­
сознание человеческого духа можно встретить только в редчайшие мгно­
вения истории. Но египетская история представляется мне мерилом, та­
ким, как Реформация или Французская революция, поскольку необхо­
димое средство для ведения беседы с возвращающейся вечностью было
найдено и осмыслено выявлено и понято теми, кто его использовал и
восторгался им. Дважды повторенный знак для обозначения искусства
письма на палетке фараона Нармера подобен огромному восклицатель­
ному знаку «фортиссимо»: «Смотрите, что мы делаем: мы пишемЫ
Я должен это особенно подчеркнуть, поскольку этим объясняется ос­
новная египетская догма. Египтяне объединяют письмо и строительство.
Тот, кто пишет, строит, а тот, кто строит, пишет. Храм — это вписанная
в мировое пространство часть мира. Поскольку эллины не исписывали
свои храмы, уже нельзя сказать, что ощущение взаимосвязи строитель­
ства и письма у нас в крови. Храмы Греции отделены от подлинной при­
роды. В силу природы письма при всяком изгибе линий фасада храма
была необходима богиня письма. Храм подчиняется закону неба и зем­
ли потому, что он исписан. Для того чтобы запечатлеть этот уранографи-
ческий характер в самом иероглифе, обозначающем «Сешат», представ­
лявшая ее чашечка цветка была очень скоро «уранизирована». Эти два
возносящихся вверх рога Сешат были заимствованы у иероглифа боги­
ни Хатор с обоими ее изогнутыми рогами. Но когда их отделили от нее,
эти рога были направлены вниз, и в качестве спустившейся таким обра­
зом на землю Хатор появляется Сешат: чашечка цветка с семью лепест­
ками и двумя наклоненными вниз коровьими рогами. Снова подтверж­
дается то, что боги для египтянина никогда не были вещами. Ибо они
вполне обоснованно сбивали его с толку, представая в виде смешения
сегодня невидимого, а завтра — видимого, сегодня небесного, а завтра —
земного. Но мы, пишущие, становимся причастны божественному роду
в той мере, в какой умеем правильно вписывать «вчера» и «сегодня» бо­
гов в наше «послезавтра». Благодаря фараону Нармеру друзья могут по­
нимать друг друга в качестве возвращающихся. Так об этом и говорится
в конце «Диотимы» Гёльдерлина.

Твой возвращающийся Ойген

254
 Восьмое письмо в Каир
Джед, или О постоянстве
Дорогая Синтия!
На примере следующего письменного знака я хотел бы настолько
близко познакомить тебя с тем, что ныне безо всякого смысла именуется
«мифом», чтобы ты получила прививку против использования самого
этого сделавшегося непригодным термина «миф». Когда в погребальных
текстах следующая строфа должна была успокоить умершего и убедить
его в том, что существование продолжается, что он не умолкнет и не по­
падет под власть ужасного безмолвия смерти, то изречение начиналось
не с короткого предложения «Он говорит», а с предложения «Он продол­
жает говорить», «Он говорит постоянно» (Erman-Grapow. V, 629). Но
знаком для обозначения этого «продолжает» или «постоянно» является
столб, верхнюю часть которого окаймляют четыре уступа. Это — столб
Джед. «Джед», «тет» означало «постоянный», «устойчивый», «продолжи­
тельный». Это слово «Dhet» и ныне используется в качестве названия
долго не портящегося печенья. В Берлине на Мауэрштрассе был мага­
зин, на фасаде которого меня — тогда еще мальчика — удивлял много­
кратно изображенный древний знак. Этому столбу Джед я и посвящаю
свое письмо.
На этом столбе запечатлены четыре ребра Осириса. Но то, что у че­
ловека отнюдь не четыре ребра, не оставалось неизвестным. Столб стал
игрушкой для ученых толкований. Однако в рамках возвращения в про­
цессе чередования он является красноречивым свидетельством охватив­
шей весь мир веры, которой мы также обязаны победителям наводнения.
Вплоть до 1874 г. под Каиром ежегодно исполняли обряд, существо­
вавший более 4000 и, возможно, даже более 5000 лет. Когда разлив, выз­
ванный 19 июля в Асуане слезами Исиды, через три недели достигал Ка­
ира, уровень воды в последующие два месяца постоянно повышался. В
это время весь Египет затаивал дыхание. Ведь слишком низкий уровень
воды обозначал бы, как и тощая корова во сне, описанном в Библии
( i l l ) , пришествие голода. Местные жители говорили при этом о голод­
ном годе, поскольку именно год был системой координат их политичес­
кого существования. Но и слишком высокий уровень воды мог также
причинить вред. Так определенные нижняя и верхняя границы уровня
воды стали приметами, обещавшими ту или иную «погоду» политическо­
го существования. Таким образом, нужда или благосостояние, но также
проклятие и оправдание фараона, вызванные божественными тайнами,
зависели от уровня воды в данном году.
Поэтому измеритель уровня воды в Ниле был для всей страны так же
важен, как биржевой курс в XIX в. Столб Джед с его четырьмя кольца­
ми, ребрами или ответвлениями воздвигался ежегодно, и в момент спа­
да воды его бросали в поток в качестве дани вечности и постоянству —
дани, которую, преисполнившись веры, должен был платить и нынеш­
ний, текущий год. Но что означает число четыре? Тот, кто измеряет уро­
вень воды, может производить измерения снизу вверх или сверху вниз.

255
Но лучше всего было нанести отметки, соответствующие обычному для
этой земли верхнему и нижнему уровням, и затем на основе сопоставле­
ния высоты разлива с минимумом и максимумом вычислить среднегодо­
вой уровень. У нас есть два столба Джед, относящиеся к эпохе I динас­
тии и изготовленные из слоновой кости (112). Таким образом, они были
культовыми копиями столба, длина которого превышает человеческий
рост и который можно было поднять только с помощью веревок после
того, как заканчивалось оплакивание старого Осириса. Таким образом,
он стоял на земле, заново созданной последним разливом. Похоже, что
столб Джед оставался стоять со дня разрыхления земли в октябре до тех
пор, пока новое половодье в разгар следующего лета не опрокидывало и
не смывало его. Имеющиеся в нашем распоряжении результаты иссле­
дований не дают на это четкого ответа. Во всяком случае, твердо уста­
новлено, что фараон-Гор (или принц в роли Гора) и жрец в качестве
писца богов, бога Тота, подходили к столбу и обвязывали его узлом
жизни. Этот знаменитый узел-анх гарантировал участникам богослуже­
ния и «территориальному царству», что и этому году будет дарована
жизнь внутри эона. Ты осознаешь смысл слова «анх», если поймешь, что
«пр-анх», «дом жизни», служил для передачи на письме скриптория и
книгохранилища.
Для того чтобы столб, помещенный в вечную жизнь, мог быть снова
снесен водой, он устанавливался без закрепления. Имевший четыре под­
порки столб украшался зеленой веткой дерева, «пекер» (113), для того
чтобы обозначить оживание Осириса, и это делалось уже в эпоху I дина­
стии. Но четыре поперечные балки, служившие подпорками, свидетель­
ствовали о выдающейся проницательности бога Птаха — мастера, соору­
дившего этот столб. Ибо столб выходил из рук Птаха, и мудрость Птаха
создала практику измерения уровня воды в Ниле сначала у Мемфиса, а
затем и по всему Египту. Ибо этот уровень должен быть известен для
того, чтобы можно было повелеть открыть шлюзы, пропускающие воду
в каналы. Почти до первой мировой войньишейх сохранил у «ниломера»
возле Каира доарабскую систему мер. Она была ориентирована на 16
локтей. Если он объявлял именно число 16, то жизнь, годовой бюджет
«территориального царства» были гарантированы. В соответствии с этим,
на сохранившихся «ниломерах» узел жизни завязывался на отметке 16.
Почему же тогда на столбе Джед имеются четыре уступа? Дело в том, что
лишь последние четыре локтя с 13 по 16 решали судьбу года. А число 12
означало, грубо говоря, «из рук вон плохо». Число 12 означало голод, а
ниже 12 отсчет вообще не велся, ниже этой отметки все было одинако­
во плохо. А выше 16 находилось нечто непредвиденное. Таким образом,
«территориальное царство» беспокоилось лишь о том, что произойдет
между 12-й и 16-й отметками. Поэтому эти последние четыре «верхних
локтя» стали приметой столба Джед, а позднее — бога Аммона в пре­
красном иероглифе, где две руки богов высоко поднимают четыре лок­
тя, а над ними стоит вода (114). На «ниломере» самые низкие шесть
локтей не разделялись на отдельные локти. Затем шли следующие шесть
локтей, 7-12, которые графически уже разделялись, но не контролирова­
лись. Затем шли решающие четыре отметки. Поэтому на Палермском
камне 13 колен обозначены как 1, 14 — как 2, 15 — как 3, а 16 — как 4.

256
Всякое письмо в Египте было связано как со строительством, так и с
измерением. Люди вписывают себя в вечность времени и с помощью
строительства включают себя в пространственную вечность. Летопись
древнего царства велась для того, чтобы иметь возможность вписать каж­
дый отдельный разлив Нила в исторически определенный год. Между
тем, годы правления мифических государей, предшествовавших Менесу,
не сопровождаются указанием на число локтей. Следовательно, они яв­
ляются простой проекцией в предысторию из истории. Значит, их никог­
да не было. Таким образом, исторические заметки Палермского камня
начинаются в мгновение, когда ежегодно стал измеряться и записывать­
ся уровень воды в Ниле. Это — прекрасное подтверждение тому, что по­
явившееся, как по волшебству, «царство» ежегодно создавало культ и
господство по эту сторону всего «астрального» именно благодаря вере в
Гора. Если мы вычислим средний уровень воды в Ниле на основе до­
шедших до нас 32 результатов измерений в период правления первых
пяти династий, то он будет равен 3,9 локтя. Впрочем, еще в 1874 г. от
Рождества Христова шейх в Каире приказал открыть плотины при уров­
не воды 3,9 локтя. Ибо отметка 4 все еще соответствовала полному уров­
ню 16 единиц — т.е. идеалу.
Как только был назначен писец, измерявший уровень воды в Ниле,
как только был сооружен первый столб Джед, оплакан первый труп
Осириса, последовательность поколений смертных людей отошла на
задний план, а на первом плане оказалась последовательность разливов.
Поскольку годы этой череды разливов соединялись друг с другом по­
добно звеньям цепи, от счета по поколениям, от наглядного счета мож­
но было отказаться, и скачкообразное движение от одной ступени к
другой в ряду поколений и степеней родства могло уступить место счету
по пятилетиям, десятилетиям, тридцатилетиям, стодвадцатилетиям,
тристашестидесятилетиям. Не люди, не звезды, а разливы определили
круговой характер каждого отдельного года в цепи новой вечности. Так
что и правители в течение долгого времени считали не иначе, как от
разлива до разлива. Ведь связанный со столбом Джед ритуал относил­
ся не к отдельному году, а соединял два года внутри зона. Тот, кто вни­
мательно присмотрится к сооружению столба Джед и к тому, как его
бросают в поток, поймет также беспрестанное появление из вод Сета.
Это был процесс, который должен был измеряться целиком от самого
низкого уровня воды до самого высокого и вновь к самому низкому —
и так до бесконечности (115).
Плиний сообщает, что разница между самым высоким и самым низ­
ким уровнем воды составляла четыре локтя. Налоги платили, когда вода
достигала отметок, соответствующих 16, 15, 14 и 13 локтям. Но не 12! 16
локтей означали изобилие, 15 — беззаботность, 14 — довольство, 13 —
нужду, 12 — голод.
Веревка, с помощью которой поднимался столб Джед, получила имя
«Сет связан». Какое глубокомысленное имя! Здесь проявляется тот дуа­
лизм Гора и Сета, который делает возможным «территориальное цар­
ство». Я предостерегаю тебя от Keeca (Kees) (116), который объявляет
столб Джед, как и все на Ниле, локальным фетишем Мемфиса, исполь­
зуемым этим городом против фетиша Бусириса. В этом проявляется ду-
9 3ак 3524
257
шевная грубость атеистов. Для картезианцев Кееса, Рейснера, Зете
(Sethe), Эрмана существовало только целое мировое пространство, с од­
ной стороны, а с другой — локальные пункты. Так что ни один карте­
зианец не может испытать благоговения перед тем достижением, в ре­
зультате которого из огромного универсума и безразличных пунктов
было создано нечто промежуточное. Благодаря этому в ритуале, связан­
ном со столбом Джед, все пространство от Сиены до Библа обрело об­
щую судьбу. Посредством культа над этим пространством была создана
объемлющая его вечность, т.е. совместное время. Вследствие этого все
события могли происходить внутри этого совместного времени в одном
и том же пространстве и соотноситься друг с другом. Чем свободнее са­
мое древнее во временном отношении может сообщаться с самым отда­
ленным будущим, тем меньше мы зависим от случайности. Чистые уче­
ные об этом не знают. И поскольку они вместо атеизма поднимают как
можно выше и примеривают, словно налобную повязку, это ложное
ключевое словосочетание — «чистая наука», — они не пойманы с полич­
ным. Со своими идеями они, однако, вращаются в замкнутом круге, по­
скольку не двигаются в направлении к божественной истине, а к ней
причастны только «не чистые» мыслители. Это люди, которые не боят­
ся пережить потрясение, как Нармер, Хефрен, Эхнатон или Моисей, и
осознают себя вовлеченными в порывы жизни вместо того, чтобы в от­
талкивающем и безумном высокомерии превратить этих своих предтеч в
объект своего исследования и в предмет науки, тем самым лишая их
души. .
Эти атеисты называют столб Джед мифом. Надеюсь, я показал тебе,
что только безучастные люди могут попусту болтать об этом. Но мы, ты и
я, не можем себе этого позволить. Ибо где бы мы были без Ноя и без од­
ного из первых потомков Ноя, без первого основателя «территориально­
го царства» среди половодья, без фараона? Благодаря нашей причастнос­
ти нам не подходит выражение «миф». Столб Джед свидетельствует о
причастности к общей судьбе. В книге «Полнота времен» я дал дефини­
цию того, что, во всяком случае, может быть названо мифом без оскорб­
ления наших предков. Поскольку границы страны и границы мира не со­
впадают, происходящее на Ниле зависит от многих событий, развитием
которых нельзя руководить из Мемфиса ни при помощи столба Джед, ни
при помощи строительства храмов. Например, фараон ежегодно плыл на
север в парадной ладье Гора. Это было литургией «территориального цар­
ства», как «The King's progress or the Emperor's Adventures» (117), его
«advent» (118). Но как Гор возвращался, как случалось, что он, дойдя до
Библа, в следующем году снова оказывался у первого порога? Конечно
же, об этом нам рассказывает миф, как он опубликован Генрихом Бруг-
шем. Для этого было придумано обратное путешествие через Красное
море. Поэтому я — вопреки Бультману — буду использовать «миф» в ка­
честве технического выражения там, где литургия должна быть дополне­
на повествованием. Без этого сцепления литургии и мифа слово «миф»
будет надменным осуждением сразу и культа, и мифа, а потому оно ста­
нет и непригодным, и недействительным.
Таким образом, мы — ты и я — должны отобрать столб Джед у атеи­
стов. Он является не мифическим предметом, а литургическим актом мо-

258
литвы: ведь в нем были соединены благословение и проклятие. В папи­
русе «Весткар» некий мудрец, имя которого записывается с помощью
столба Джед, т.е. выступающий от имени столба и носящий имя Дедей,
предвещает фараону Хеопсу рождение трех детей, с которых начнется V
династия. И Дедей сообщает Хеопсу название этого «Вифлеема». Теперь
царь должен спешить туда, но его одолевают раздумья об уровне воды.
Дедей в ответ на это обещает ему «воду в четыре локтя» (119). Ведь че­
тыре локтя вошли в поговорку. Просмотри фрагмент каирских летопи­
сей N 44859 (120) и прочитай там об уровне воды в Ниле. Из одиннад­
цати лет восемь имели уровень четыре локтя или чуть больше, ни один
не имел пять или больше, три имели три локтя и еще немного. Показа­
тели уровня воды в Ниле, будучи увековечены, стали новой таблицей
предков (121). Я уже пытался приобщить тебя к постижению долговеч­
ности письменности фараона. В течение столетий люди довольствова­
лись случайными положениями 36 созвездий на небе, которые весь год
замещали собой Сопдет и благодаря утреннему сиянию которых веч­
ность годового круговорота могла ежедневно, даже в отсутствие Сири­
уса, поддерживать человеческие души. Эти деканы, как они архаически
назывались с незапамятных времен, лишь приблизительно сменялись
каждые десять дней. Ибо тогда люди, как, скажем, астрономы эпохи
Камбиса (122), были еще очень далеки от того, чтобы иметь возмож­
ность каждый день сверяться с астрономическими таблицами и т.д. Со­
временная публика не в состоянии с пониманием отнестись к этому про­
цессу, в ходе которого из правильно осмысленной случайности выкрис­
таллизовывались мельчайшие детали. Но если тебя увлечет присущая
основателям «территориального царства» глубокая уверенность в том, что
уже с первым их словом они приобщаются к постоянному потоку исти­
ны, то тебя поразит то великолепное единство, благодаря которому в че­
редовании половодья и засухи, т.е. благодаря превращению знака Ха-
тор в место пребывания, в Исиду, заключенный внутри дома Гор сме­
няется Осирисом в качестве бога этого неслыханного доселе дома, воп­
лощающего собою единство. С тотемного столба безжизненные глаза,
глаза умерших, взирали на живых, определяя их жизнь. Но око Гора пре­
ображает мир. «Живой Гор», «живой голос Египта», «прекраснейший
член семьи богов, пребывающих в беседе», «бык своей матери» — все это
цитаты из его титулатуры, и присущее этим должностям возвышенное
чувство подчинило страну разлива этому новому писцу урано- и геогра­
фии, и подчинило ее ему в качестве Осириса. «Тот, кто создает место
пребывания», «тот, кто вызывает к жизни место пребывания» — таков
буквальный смысл иероглифа «Осирис». Осирис — это литургический
бог. Не может называться христианином тот, кто не способен сказать:
«Христос воистину воскрес», — и я спрашиваю себя, кто из так называ­
емых христиан может сегодня на Пасху воскликнуть это? Так же и Оси­
рис потому является отцом Гора, что сын, его невеста и мать Хатор-
Исида вызывают его к жизни. Хатор в качестве связанной с Гором, Иси-
да в качестве пробуждающей Осириса, — эта богиня включает смертно­
го правителя в бессмертное «территориальное царство». Здесь я без осо­
бой охоты напоминаю тебе, свободной американке, об имперском ро­
мантизме европейцев. Но я все же, по-видимому, должен это сделать.

259
Ибо тем самым пусть для тебя станет достоверным то, что Гор сделался
создателем своего отца, чтобы можно было уничтожить и искоренить
превосходящие силы духов племени. В Египте, как подчеркивает Алан
С. Гардинер, мертвые боятся живых. Таким образом, настоящее одержа­
ло победу над обычаем и традицией. Поскольку отдельному дню стал до­
ступен круговорот в году и в зоне, бабочка-однодневка человек больше
не испытывал страха перед смертью и перед духами предков. Лишь пос­
ле этого моего письма ты с достаточной серьезностью сможешь осмыс­
лить разрыв с накожными рунами. Мертвые записывали на коже свое
право на отмщение. Небо и земля записывали на камне свои законы.
Египтология вот уже столетия переводит титул Гора как «мститель сво­
его отца Осириса». Теперь она от этого отказалась. Я бы не хотел расска­
зывать тебе об этом споре подробно (123). По сути дела, око Гора, ко­
нечно же, является диалектическим снятием, отвержением глаз предков
на столбе предков. И по сути дела Гор, конечно же, мог называться мсти­
телем своего отца, карающим за него Сета, — точно так же, как в племе­
ни сын-наследник совершал возмездие во имя своего отца. Но преобра­
зование основного закона выражалось резче с помощью действительного
имени. Ибо служение Гора — это служение родителей детям: его титул
означает, что Гор так заботится о своем отце Осирисе, как опекун Оси­
риса! А это, конечно же, было тотальной революцией. Ибо если отец
всем был обязан сыну, то это поставило предшествующий мир на голову.
Ты легко освоишься с этой антитезой и диалектикой, если тебя не
будут смущать слова «сын» и «отец» — точно так же, как и то, что Оси­
рис, по-видимому, — старик, а Гор — юноша. Литургическое создание
Осириса было продиктовано жесткой необходимостью вырвать фараона,
смертного человека, из последовательной смены поколений и перенес­
ти его в круговороты неба и земли. Осирис имеет отношение к календа­
рю года и тысячелетий. Мы, люди, сообразуем нашу жизнь с календарем
наших возрастов и поколений. Мы обманываем самих себя, ставя свою
отдельную жизнь в зависимость от выбора^благоприятных дней и нагро­
мождения лет, в течение которых мы трудились и которые дают нам
право на получение пенсии. Ибо ни наша смерть, ни наша жизнь не
зависят от календаря-еженедельника. Моцарт, Шуберт, Вальтер
Флекс (124) и Гёльдерлин, разница в возрасте между Шиллером, кото­
рого смерть унесла в 46 лет, и Гёте, прожившим 83 года, предостерегают
против этого. Но разве мы не можем говорить вместе «Гёте и Шиллер»
лишь потому, что один умер слишком рано, а другой — слишком по­
здно? Это было бы богохульством. Наши души, духи наших предков и
наших потомков насмехаются над астрологией. Но Гор перешел на это
скрытое от нас, свободных душ, мировое колесо вечного возвращения
для того, чтобы учредить «территориальное царство», для того, чтобы
спасти благородную часть творения. В качестве служителя мира Гор по­
ставил на место своего отца по плоти календарного отца — Осириса.
Творческий, свободный сын бога Гор должен заботиться об этом запер­
том в темнице годовых периодов календарном отце так же, как некогда
отцы племени заботились о своих сыновьях. Ибо он — отец, учреждае­
мый письменностью, строительством, измерениями; отец, вызываемый
к жизни половодьем. Сын по крови — это вождь, король. В Египте сы-

260
новство правителя почти полностью замалчивается. Он — царь и папа.
Ибо ему ведь надлежит править потому, что он в состоянии провозгла­
сить и назначить календарного отца.
Древние «территориальные царства» — Китай, ацтеки, майя, даже
Камбоджа и Япония — в противоположность племенному культу пред­
ков были чистым настоящим, очищенным отдухов умерших предков. И
почитание предков, и вечность «территориального царства» в наши дни
почти не принимаются всерьез. Поэтому даже мудрые исследователи
вопреки имеющимся данным источников смешивают основные принци­
пы существования и того, и другого. Путешествие Гора ежегодно созда­
вало Осириса, вызванного к жизни Исидой и воплощавшего в себе объе­
диненный Египет Гора и Сета. Осирис находится в непримиримом про­
тиворечии с любым телесным происхождением и наследованием. Ради
нового космического календарного года Гор отказывается от культа, ос­
нованного на представлении о нем как сыне по плоти. Поэтому фараон,
взойдя на престол, строит свою собственную гробницу, а не гробницу
своего отца. Ибо на каждой из стен его собственной гробницы фигури­
рует Осирис как отец календарного года, а вовсе не его отец по плоти.
Физический правитель Египта выбирал себе приемного географичес­
ки-астрологического отца, Осириса, и тем самым он сам обретал одно
недоступное простым смертным качество — качество мирового бога,
вовлеченного в вечное возвращение эонов (ты и я должны были бы в
наши дни сказать «гражданина мира»). Распутать клубок веры фараонов
позволяет следующее суждение: если смертный вождь племени стано­
вится членом дома богов, то его жизненный путь должен исчезнуть и
смениться круговоротом мира. Ты сразу же вспомнишь о том, что деяния
миродержца в его круговороте вместе с небесными светилами и време­
нами года не может прервать никакое возмужание, никакая инициация,
и поэтому грудной ребенок, мужчина и мертвый в его свитке небесного
календаря ничем не отличаются друг от друга. Жизнь до возникновения
любви и жизнь после смерти, если бы она развивалась согласно письме­
нам вечной жизни, ничем не отличалась бы от взрослой жизни в проме­
жутке между любовью и смертью. Однако лишь взрослая жизнь является
жизнью личности.
Таким образом, утрата биографической личности угрожала каждому
миродержцу. Император ацтеков должен был давать обет, что он будет
заставлять реки течь, Солнце — светить, поля — плодоносить. Таким же
безличным становится Гор, ответственный за своего отца Осириса в кру­
говороте лет. Он делается небесным светилом среди светил и мировым
растением среди растений, приносящим свой плод не в свое время, а в
соответствии с календарем.
Поскольку Осирис рассматривался как старый царь, пропасть меж­
ду проживающим свои шестьдесят или семьдесят лет, стареющим фа­
раоном-сыном и его ежегодно умирающим и вновь воскресающим от­
цом Осирисом не была четко обозначена. Осирис никогда и нигде не
имеет той или иной продолжительности жизни, как мы, люди. Он
всецело выражает себя в годовом круговороте. Именно поэтому просле­
живаемое начиная уже с первого фараона подчинение физического
правителя законам календарного отца Осириса и его годового цикла

261
может быть понято только через противопоставление тому, откуда фа­
раон должен быть выйти в свободное пространство мира, с одной сто­
роны, и попасть под власть законов Египта — с другой. До того, как фа­
раон получал возможность поступать как фараон, он должен был обре­
сти новую государственную принадлежность. Если Рейснер (125) пред­
лагает тебе свои измышления, касающиеся развития, заявляя, что «все
номы Египта в известной степени воплощают границы между племена­
ми первоначальных поселенцев», то это делает понимание интересую­
щего нас процесса невозможным. Ибо не разделенной, не скрепленной
никаким единым смыслом совокупности клочков земли лишь на корот­
кое время угрожает ее подлинная судьба — уничтожение, находящая
выражение лишь в крике ужаса: «Наводнение!». Как говорит повество­
вание о Ное, благословение года людям было передано голубем Святого
Духа, а не вороном. Здесь автор библейского рассказа, видимо, поле­
мизирует с образом сокола, с литургией Гора независимо от того, под­
разумевается ли под «вороном» непосредственно Гор-сокол либо здесь
избрано описательное изложение. Ибо учитывающий свободу Бога из­
раильтянин превратил вечное возвращение Великого Года на Ниле в
однократное вмешательство всегда неожиданного Творца. Однако в
новом описании свершившегося как деяния Яхве он оставил в силе ре­
зультат, достигнутый фараоном, — вечное возвращение. И тем самым
именно враждебная полемика Яхвиста (126) может удостоверить нас в
том, что даже он приписывает возникновение всех связей в стране по­
ловодью и совместному противодействию этому половодью. Тогда
номы являются подразделениями, и до свершений строителя Куз и
Мемфиса в Египте не было ни 36, ни 42, ни 22 «номов».
Ни в одном из этих номов не было никаких локальных богов, по­
скольку сами боги возникли одновременно с первым обожествленным
сыном человеческим, фараоном. Прежде были духи. И на исходе всей
египетской истории снова появляются духи. Самая последняя эпоха из-
за общей усталости вновь допустила верования, предшествовавшие эпохе
фараонов. Но царство на Ниле в свой первый Великий год с 2780 по 1320
г. до Рождества Христова в качестве «территориального царства» взяло
верх над всеми племенами и дало возможность «территориальным цар­
ствам» Азии и Америки унаследовать основной закон своего построения:
смертный человек выходит из последовательности поколений своих
предков по плоти и помещается в календарь лет космического зона. Он
движется, как небесные созвездия, как времена зона, как Гор, Сет и Ха-
тор-Исида. Из этого жертвоприношения возникает возглашенный и на­
значенный бог вечного возвращения, созданный в ходе литургии да­
ющего имя слова, литургии способности именования. Ибо благодаря на­
шей способности именования мы недвусмысленно высказываем притя­
зание на то, чтобы продолжать творить небо и землю. Разделение тру­
да, превратившее воинов племени в жрецов, ремесленников, крестьян,
солдат, — вот что называется «Осирисом». Разделение труда подвергло
испытанию всю землю. Я не хочу здесь перечислять все виды трудовой
деятельности, потребные в этом годовом цикле, соотнося их с теми или
иными профессиональными сословиями, чиновничеством, «феодальны­
ми кругами».

262
 Но поскольку я хочу помочь тебе овладеть письмом и, более того, ов­
ладеть словом, я должен буду писать тебе и дальше. Ибо как возникла
вера в Гора? Как становятся царем-папой? В наши дни папу выбирает
коллегия кардиналов. Об императоре говорилось, что его делает войско
(«Exercitus facit imperatorem»), и так это на самом деле было до времен
Наполеона и Вильгельма I. Но кто делает царя-папу? Поскольку фило­
логия не хочет продумывать связь между пребывающим в вечном круго­
вороте, ограниченном рамками одного года, отцом-богом и заключен­
ным в течении жизни нашего рода сыном, она разрушила мост, ведущий
правителя из его жизни в этот круговорот, и никто не сообщает нам, как
же дитя человеческое научилось отвергать язык крови и говорить на язы­
ке неба и земли. Нам бы очень хотелось узнать об этом побольше.

Твой Ойген

263
 Девятое письмо в Каир
О создании богов
Дорогая Синтия!
Толкование иероглифа, обозначающего Осириса как «Созданного
Исидой», не признано. Несмотря на это, оно соответствует всем прави­
лам египетского искусства письма. Так что я сегодня посвящу своего
рода экскурс моей защите такого прочтения.
При этом на помощь мне придут теологи из Она. Они до конца
продумали дела Имхотепа, строителя пирамиды Джосера, и попыта­
лись дополнить практикуемую со времен Менеса литургию «террито­
риального царства» теологией, охватывающей мир, действительный
мир. Для этого они составили генеалогическое древо богов, идущее от
Атума (126) к Осирису. Но в этом родовом древе нет Гора. Скорее, че­
тыре поколения из универсума сходятся к Гору обоих Египтов. Уже
это шествие богов Гелиополиса поразительно, но, насколько я знаю
литературу, оно нигде не нашло объяснения. Однако это не могло бы
быть достаточным основанием для дебатов, каким бы интересным я
ни считал отсутствие Гора. К счастью, имеется весьма красноречивое
свидетельство, равно соответствующее как отсутствию Гора в родовом
древе, так и созданию Осириса с помощью извращенного оплодотво­
рения Хатор-Исиды. Это лингвистическое свидетельство, и мои уси­
лия будут направлены на то, чтобы обратить на него твое внимание,
хотя речь и идет всего лишь о слове для обозначения действия
«создавать».
Как учат жрецы Она, бог-прародитель Атум, «Ничто», создал воз­
душных богов — бога Шу и богиню Тефнут, древнейших брата и сест­
ру и древнейшую супружескую пару. В обоих своих качествах они —
одна и та же пара. Функционально они заменили Сопду и Сопдет. О
Шу ясно говорится: «Шу по своему характеру подобен Сопду». В «тек­
стах пирамид» Тефнут и Шу именуются «двумя львами», и я не знаю,
почему это так. Может быть, это сделано для того, чтобы отождествить
их с изначальным диким состоянием. Атум создал — и здесь использу­
ется то же слово для «создавать», что и в иероглифе для обозначения
Осириса, — детородный член, передаваемый на письме как фаллос, Ка
бога Шу, и сотворил лоно Тефнут, изображаемое с помощью знака пре­
пинания в виде рук, положенных на плечи. Так центральное слово «Ка»
появляется в игре слов дважды, словно теология играет с обозначени­
ем «мужского» и «женского» начал. Но я отмечаю это здесь лишь
предварительно. Ибо в одном из последних писем я намереваюсь и
должен буду дать Ка более подробное толкование. В нашем случае
двойное употребление слова «Ка» заслуживает внимания лишь пото­
му, что эрзац-теология Она придерживается традиционных сакраль­
ных слов так упорно, как это вообще возможно. Таким образом, если
«Ка» появляется как фаллос и как положенные на плечо руки и это
делается для того, чтобы вызвать первых богов, и если в дополнение
к этому употребляется глагол «Іг», служащий для обозначения дей-

264
ствия Атума, «Ничто», — ведь Атум и означает «Ничто», — то это бу­
дет иметь отношение к сакральному словоупотреблению (см. «Тексты
пирамид», 969/970).
Отсюда путь ведет дальше. По отношению ко всем потомкам Шу в
совокупности используется термин «Хунну-Шу», и в этом коллективе не
называется сестра и супруга Шу — Тефнут. При этом все ее потомки, за­
чатые Шу, упоминаются. Но тот, кто в этом увидит пренебрежение бо­
гиней Тефнут, ошибется. Ибо, хотя Тефнут и кажется исключенной из
этого позднего выражения «Хунну-Шу», в «Текстах пирамид» дело об­
стоит иначе. Ибо там так же, как об Исиде и Атуме, говорится, что она
«создала богов» (128). Но это сказано особым образом, и нам — тебе и
мне — стоит рассмотреть эту особую фигуру речи более тщательно. Я
сказал, что Тефнут создала богов, т.е., вопреки ожиданиям, она не роди­
ла их, не произвела на свет, и ей не приписывается ничего материнско­
го. Таким образом, становится очевидным, что по отношению к Исиде,
Атуму, Тефнут действуют одни и те же представления. Разумеется, тот,
кто объявляет иероглиф для обозначения Осириса непереводимым — так
делает, например, Моренц (Morenz), — или переводит его как «прекрас­
ное зрелище», — так поступает Зете (Sethe), — отказывается от примене­
ния правил, все еще имеющих силу в филологии. Поэтому ради Осири­
са я превращусь в педанта.
Шу и Тефнут — это близнецы и супружеская пара, как Сопду и Соп-
дет, сменяющие их. Таким образом, сперва мы замечаем преображение
брака между братом и сестрой. И поэтому для этой теологии нет «пред-
жизни» до возникновения любви и до бракосочетания, как это объясни­
ло тебе пятое письмо. Но подобно тому, как дети сначала, до достиже­
ния зрелости, живут в доме друг подле друга как бесполые существа, так
же древний текст говорит и об этих брате и сестре. Ибо в то время как
наш язык, в том числе и египетский, до самого основания разделяет все
мужское и все женское и подчиняет грамматические формы биологичес­
кому полу, у этих чад Божьих все странным образом обстоит иначе. В
некоторых языках пол не выражается явным образом (129). Но в Египте
с этим не все так просто. Язык очень хорошо различает полы. Только те­
ология не следует в этом языку, по крайней мере, в случае Шу и Тефнут!
Об этой паре, породившей богов, говорится: «Irti ntrw wtt ti ntrw». «Они
создали богов, они произвели на свет богов». Зете назвал это «двойствен­
ным числом», скорее двумя «duale a potiori» (130). Ибо оба использован­
ных здесь причастия, образованных как от глагола «делать», так и от гла­
гола «производить», стоят в двойственном числе женского рода, хотя
«производить» может только Шу, и тогда для Тефнут остается только
глагол «создавать»! Там, где мы должны были бы сказать: «Шу произвел
богов, Тефнут их родила», древний текст говорит, притом дважды в жен­
ском роде: «Они оба создали богов, они оба произвели богов». Разве на
самом деле все выглядит не так, что Шу только произвел, а Тефнут — как
Исида и Осирис — только создала?
Недавний толкователь этого текста говорит о нем: «Cette fantasie
grammaticale dont on conviendra qu'elle est un peu précieuse, n'a pas survécu
dans la langue» (131). В соответствии с этим толкованием, речь идет об ар­
хаическом, окаменевшем в культовом языке выражении, отказываться от

265
которого писец не хотел, хотя оно не слишком подходило для новых ви­
дов суждений. Поэтому слово «irti» становится для нас тем более мно­
гозначительным. Древнейшая литургия выбрала для обозначения под­
вига любви Исиды, ее ликования («Я сделала то, чего до меня не делала
для своего возлюбленного ни одна женщина...») слово «irti», и эта ли­
тургия ясно назвала действие Исиды двуполым. Ибо о таинстве совокуп­
ления говорится так: «Нет ни бога, ни богини, которые сделали то, что
сделала я» (132). Имеет ли «duale a potion» в женском роде, форма, ко­
торую — когда она используется по отношению к Тефнут — Гарно по
праву называет вычурной, какое-либо отношение к ситуации, в которой
находилась Исида, ситуации «богини или бога»? Литургия, инспириро­
ванная самим космическим процессом, избрала неустойчивое выраже­
ние «irti», т.е. создавать, для обозначения неслыханного явления, кото­
рое древние «прочитали» на небесах и земле, пристально всматриваясь в
них. Ученые мужи Она, которые в действительности были «учеными
писцами» и которые для обозначения «Ничто» Атума, пустого воздуха
Шу, земли Геб уже использовали абстрактное письмо, — но без священ­
ных знаков богов, с помощью которых следовало передавать на письме
Гора или Исиду, — хотели оставаться по возможности ортодоксальны­
ми и потому подчинились старому способу выражения. Когда они вос­
пользовались выражением, избранным уже изначально для обозначе­
ния «обратного положения», обретающего силу детородного члена Оси­
риса, они дали Осирису родословную. Это было «metabasis eis alio
genos» (133). Но консервативное обозначение все еще констатирует,
что, как сказала Ульрика фон Левецов, героиня мариенбадской элегии
Гёте, «это вовсе не было любовной связью» и здесь не рассказывается
никакой миф, не повествуется ни о какой шутке богов в духе аттичес­
кой комедии, а говорится о событии, от правильного толкования и
пристойного называния которого, от благочестивого следования кото­
рому зависело будущее «территориального царства».
Мне приходят на ум иные старые, пробные формы написания, отно­
сящиеся к начальному времени. В нашем собственном роду человечес­
ком мужской детородный член используется в древнейшую эпоху также
для письменного обозначения священного быка (134). Огромное смяте­
ние, порожденное таким продвижением в область налаженного, подчи­
ненного богам скотоводства, отражается в этом «metabasis eis alio genos».
He прав ли историк земледелия Ган (Hahn), утверждающий, что крупный
рогатый скот сперва держали потому, что он ходил очень медленно и тем
самым лучше всего мог своим шествием воспроизводить медленное дви­
жение на небе? (135). Таким образом, сперва подражали содержанию
крупного рогатого скота en masse (136), и так же обстоит дело с кастра­
цией. Эта последовательность, становящаяся практической, но начина­
ющаяся как сакральная, очень похожа на поведение человеческого рода.
Только так я могу объяснить тебе использование знака, обозначающего
член человеческого тела, для передачи на письме животного (Gardiner А.
Grammar. Sign-List D 52). Наоборот, огромное волнение эпохи Мене-
са было связано с тем, что у сокола на месте крыльев или когтей были
изображены человеческие руки. И это слияние звериных и человеческих
членов сохранилось вплоть до фиванской эпохи.

266
 Нарушение границ пола у Исиды, Атума и Тефнут указывает на то,
что речь шла о необходимости описать нечто неправильное. То, что
сперва исследователи стремятся вывести Осириса из истории или приро­
ды, вполне понятно. Но я думаю, что вся совокупность фактов без каких-
либо исключений делает данное ими истолкование неприемлемым. Ибо
для того, чтобы удалась «аннуализация» (137) человека, подобно нам ра­
стущего и уменьшающегося в росте, то слишком молодого, то слишком
старого, больного и встревоженного, пьяного и дерзкого, и чтобы бо­
лее трехсот лет можно было верить в эту «аннуализацию», чтобы смер­
тный, в трудах и заботах проживающий семьдесят или восемьдесят лет
своего бытия, расточаемого в робости или заносчивости, умел показать­
ся двойной звездой, литургия должна была вызвать отца в космосе и по­
будить его, вышедшего из вселенского «ничто», снизойти к этому смер­
тному, — отца, явление которого позволяло осознать и принять роль по­
роднившегося со звездами. Осирис — точно так же, как тексты повеству­
ют об Атуме, Исиде, Тефнут, — создан литургией.
Именно поэтому древний титул Гора не означает «мститель своего
отца». Правда, первые египтологи, как и в случае индейских государств
в Америке, перенесли кровную месть из племен в систему разрушенных
кровнородственных связей «территориальных царств». Между тем, мстят
не за событие, имевшее место в прошлом, — например, такое, как смерть
родного отца, — как это утверждается еще в словаре Эрмана — Грапова
(Erman — Grapow II. 1957. S. 375), поскольку Адольф Эрман считал егип­
тян примитивными соплеменниками. Ни один египтолог ныне так не
считает. Осирис не нуждается в мести только потому, что он якобы пред­
шествует Гору. Он, Осирис, скорее нуждается в защите со стороны
Гора — ради того, чтобы обрести возможность возникнуть. Он приходит
«после» Гора. Вопреки «очевидности» рожденных ползать, Осирис «со­
здает» сам «момент» полета по небу. Вызывание божественной силы, не
воспринимаемой пятью чувствами, — вот что означает его имя, и имен­
но это означает и «надродовой» глагол, применяемый к Исиде и Тефнут.

В этом стирании времен и родов остаюсь я, твой Ойген

267
 Десятое письмо в Каир
Грамматика времен: вечный круговорот
Дорогая Синтия!
Как фараон меняет свое подданство? Как сын, внук, правнук и пото­
мок смертных родителей становится звездой, Гором и Сетом, сыном бога
года Осириса, которого вызывает к жизни Хатор-Исида, наклоняясь над
мертвой землей, посредством чего поток энергии, объединяющий от­
дельные ее области, так возбуждает мужскую силу Осириса, что он вли­
вает в нее свое семя и становится отцом живого правителя — Гора?
Здесь, по крайней мере до известной степени, перед тобой предстает пе­
рестановка во временной последовательности, т.е. грамматика времен,
на которой основана или из которой состоит литургия.
Позволь мне пронумеровать эти времена. Смертный правитель, на­
пример Нармер, устремляется с юга на север, от одной границы страны
к другой, от Бехдета до Бехдета. За эти три недели он и его свита узна­
ют в ходе путешествия, проезжают и объезжают область разлива в каче­
стве своего царства. Ибо они — ее единственные правители во время по­
ловодья. Все, кто не садится в ладью с символом небесного сокола Гора,
обращаются в бегство, отходят с затопляемой земли. Никакая тропа меж­
племенной войны не может сравниться с опытом победы, с которым эта
команда мореплавателей сходит на берег в Дельте или уже в Мемфисе.
Пронумеруем этот опыт победы Гора как 1: продолжающееся с 19 июля
до середины августа победное плавание того, кого разлив уполномочи­
вает объезжать и постигать Египет в ходе путешествия. Теперь разлив
достигает своего максимума. В этом году Нармера разлив достиг уровня
16 локтей, что и современный опытный инженер сочтет чудовищно боль­
шим уровнем, означающим, что поток достиг небывалой мощи. Дом
Гора, полученный им благодаря его путешествию, небесный свод и зем­
ная поверхность окружают победителя как Хатор, как целостность, охва­
тывающая Гора и Сета. Это осуществившееся вступление во владение,
которое мы усматриваем в переплетении сказочных зверей в Кузах, бу­
дет обозначено цифрой 2. Такое переплетение именуется, таким обра­
зом, способствующей обретению единства божественной силой Хатор.
Ее храм находится в Кузах. Поскольку из обретаемой в движении силы,
т.е. Гора, возникает сила, которой обладают, т.е. Хатор, Praesens превра­
щается в Perfectum. Грамматический процесс, в ходе которого из продви­
жения возникает опыт, из овладения — обладание, египетское письмо
изображает в виде Гора и Хатор, т.е. в виде сокола наверху и четыреху­
гольного каменного дома внизу. Так оно записывает Praesens и Per­
fectum. Таким образом, благодаря своему удачному путешествию смер­
тный человек приобретает небесную мать, Хатор, и Perfectum выражает
это свершение. Следовательно, к Гору, осуществившему это, присоеди­
няется Хатор в качестве совершенного им. На языке сотворения Хатор
должна называться матерью Гора. Но «мать» — это лишь тогдашнее вы­
ражение для passé défini Гора. Ведь еще не было никаких грамматичес­
ких терминов. Грамматическое прошедшее могло еще выражаться толь-

268
ко как предки, отцы, матери, а грамматическое будущее — только как
потомки, дети, сын, дочь. Поэтому я присваиваю цифру 2 Хатор, по­
скольку прошлое может быть воспринято и понято лишь исходя из на­
стоящего. Тем самым мы выражаем точку зрения, противоположную
заблуждению Декарта, Гегеля, Маркса и ориентированных на естествоз­
нание историков, неправильно считающих, что настоящее возникает из
прошлого. Игнорируя собственную политическую укорененность в на­
стоящем, они хотят заставить историю «развиваться». Увы, как было уже
сказано, развитие означает упадок. В противоположность этому, на Ниле
героическое настоящее, путешествие во время разлива, преобразуется в
успокоившееся и остановившееся прошлое. Настоящее описывает кру­
ги над Гором. Из номера 1, Гора, и номера 2, Хатор, к жизни может быть
вызван только Осирис. Но для этого Хатор приумножает свои наимено­
вания. Хатор, Possesiv неба и земли, дом, становится или, точнее, одно­
временно является владением, местом обитания, т.е. выступает как
Perfectum по отношению к путешествию, и становится тысячеименной
Исидой. Ибо в своем повороте к собственному значению, в своем осво­
бождении от деяния Гора она литургически называется Исидой. «Дом
Гора», названный Хатор на основе ее пассивного происхождения, теперь
может опустить указание на такое происхождение в своем имени и по­
святить себя выполнению более широкой задачи, которая делает необхо­
димым новое имя — так же, как «невеста», «мать», «сестра», «дочь» в
Библии попеременно используются для обозначения Сиона. Так что
Хатор может обозначать место царства, Исиду. Но в тот же самый мо­
мент грамматической драмы, когда она не возникает из деяния Гора, но
пребывает в покое и существует сама по себе, она должна быть призна­
на и матерью Сета, которого ведь никогда нельзя уничтожить, а можно
только преодолеть и который представляет собой образ речной долины
в период засухи. Номер 2, Хатор, в своем наименовании в качестве но­
мера 3, т.е. Исиды и Нефтиды (138), превращается в двойную богиню.
Лишь на основе этого удвоения в качестве Исиды и Нефтиды появ­
ляется возможность назвать накопленную силу царства. Имя «Осирис»,
иероглиф «Осирис», состоит из двух знаков: с одной стороны, из сим­
вола «трона», а с другой — из обозначения «вызывать». Осирис вызывает
к жизни силу Исиды, осознанную в ходе путешествия как единство и ох­
ватывающую состояния Гора и Сета. Осирис есть Тот, Кто вызывает к
жизни место обитания. В этой последовательности — 1. Гор; 2. Хатор;
3. Исида и Нефтида — Осирис заслуживает номера 4. Поскольку в гос­
подствующем учении (Edel. Altaeg. Gramm. 1955, S. 63) Осирис перево­
дится как «место глаза», его происхождение отрицается.
В тот момент, когда 1, 2, 3, 4 постигаются на опыте, эти четыре по­
зиции становятся подвижными по отношению друг к другу. О четвертой
культовой фигуре, Осирисе, можно говорить лишь так, будто он логичес­
ки предшествует Гору, первому лицу дома бога. Таким образом, Осирис
становится отцом Гора, точно так же как Хатор благодаря ее воплоще­
нию в виде дома и ее пребыванию в покое над засухой и над разливом
провозглашается матерью Гора и становится «той, которой обладают».
Вечное возвращение мировых эпох, времен года, позволяет вести пове­
ствование о 1, 2, 3, 4 как о 4, 1, 2, 3, и как о 2, 3, 4, 1, и как о 3, 4, 1,2.

269
Тем самым мы переносимся из области, где свершаются жизненные пути
смертных людей, в круговорот вечных, эонически возвращающихся кос­
мических процессов.
Представление египтян о времени присоединяет к творящему, всту­
пающему во владение настоящему вечно покоящееся прошлое, и из вза­
имодействия настоящего и прошлого возникает будущее, допускаемое
только как вечное возвращение. Несмотря на усилия Шотта, царству на
Ниле было отказано в «будущем». Ибо мир лишен будущего. Он прихо­
дит в упадок. Новые египтяне, естествоиспытатели, маскируют это отсут­
ствие у мира будущего с помощью модного словечка для обозначения
упадка — слова «развитие». Египтяне, по выражению греков, «обвива­
ли» отдельные дни или годы ободом колеса своего Великого года, свое­
го зона. Внутри этого колеса счастья и фатума, астрологии и письменно­
сти проходит вечное настоящее «территориального царства». Поскольку
в современных исследованиях неправильно понимается соотношение бу­
дущего, настоящего и прошлого, а именно так, будто настоящее возни­
кает из прошлого, то предлагаемые этими исследователями объяснения
беспорядочно нагромождаются друг на друга, и им абсолютно непости­
жимо, что мать грамматически вполне может представлять Perfectum по
отношению к Praesens своего сына. Каждому египтологу известны тыся­
чи, да, тысячи текстов, в которых отец и мать возникают из сына. Однако
поскольку сами они живут в картезианском сумасшедшем доме, в кото­
ром будущее должно возникать из прошлого и настоящего, то отсюда
возникает их юдофобия. Ведь Моисей высмеял их за то, что они наде­
ялись заключить будущее в оковы, представив его в виде круговорота.
Так что они намного более пристрастны, чем сами египтяне. Египтяне
были последовательны. И они завоевали мир с помощью своих профес­
сиональных сословий. Они создали хорошо расчлененное, вечно двига­
ющееся по кругу настоящее. Никто никогда не воздвигнет ничего, что
превосходило бы пирамиды. Никакой ваятель не создаст ничего, что
превосходило бы золотого сокола из Иераконполя или статую фараона
Хефрена. То, что способно совершить вечное возвращение, поскольку
оно может поставить каждому человеку его особую задачу на тысячеле­
тия, на Ниле достигло высшей степени совершенства. Почему? Потому
что чистое будущее соединяет всех в то Единое, которое необходимо.
Этому мы учимся во время войны. Но чистое настоящее, вечный египет­
ский вклад, разделяет всех на такое число профессиональных сословий,
какое только возможно.
Вечный круговорот ставит прошлое и будущее под власть конъюн­
ктуры. Но это особая форма императива, которую использует жизнь,
отдавая свои повеления. Там, где господствуют и командуют предки, я
становлюсь их потомком, и тесные узы кровного родства исключают
для меня возможность свободного движения. Сын в качестве наслед­
ника должен принять на себя родовые обязательства исполнения мес­
ти, поиска добычи, обеспечения пропитания. Так что никакой Гёте не
мог ускользнуть из своего родного города, никакой Шиллер не мог по­
ставить в Маннгейме «Разбойников», никакой Микеланджело не мог
переехать в Рим, а Леонардо да Винчи — перебраться во Францию.
Все эти оковы рода разбивает властное слово фараона. Иосиф может

270
стать его визирем. В новом мировом порядке, основанном на кругово­
роте, приказания отдаются сверху вниз. Этот мировой порядок создает
тайных советников, поставщиков двора, арендаторов государственной
земли и начальников королевской железной дороги, а также консистор­
ских советников и епископов. Кайзер Вильгельм II просил еврейского
банкира Фюрстенберга принять какие-нибудь почести. Остроумный
банкир ответил: «Единственное, чем Его Величество могло бы порадо­
вать меня — это звание главного консисторского советника»! Для фа­
раона это не представляло бы трудностей. Ведь тогда еще не было ев­
реев! Поскольку Гор возвращается, как и звезды, в соответствии с еже­
годным ритмом, его властное слово, данный им документ о назначении
вычленяет каждого, на кого падает его взгляд, из его рода и включает
его в иерархию, ведущую от вершин власти вниз. Не является ли «вер­
шина власти» несуразной выдумкой, чистым надувательством? Разве
демократ или республиканец не знают, что ноги колосса сделаны из
глины? Это ничего не меняет в том, что «вершина» здесь воздвигается
из «ничто» и способна вырвать каждого из его рода. «Жаловать, предо­
ставлять» — сегодня не слишком сильное слово, поскольку имеются уч­
реждения, где предоставляют ссуды и начисляют жалованье. Но когда
кесарь стал жаловать почестями и званиями, начала возникать элект­
рическая сеть, способная последовательно всем сверху донизу присва­
ивать титулы и назначать на должности. Господа профессора, занима­
ющиеся изучением иероглифов, очень редко думают о своих собствен­
ных титулах, о формах обращения к ним в адресах писем — «господи­
ну Флиндерсу Петри», «сэру Алану», «мистеру Алану, эсквайру», «док­
тору Рейснеру». Но тем самым они подошли бы к постижению духа фа­
раона намного ближе, чем в своих чересчур бескорыстных предрассуд­
ках относительно нашего бренного существования на этой земле. В
исполнении своей службы они настолько эмансипировались от своего
рода, что по-настоящему не задумываются об удивительном достиже­
нии — способности предоставлять службу, не зависящую от рода. В
своей книге «Полнота времен» я отобразил такой схематизм служб,
опубликовав «Готский альманах» Египта. Однако ни один профессио­
нальный исследователь культуры царства на Ниле не положил этот
текст в основу своей работы. Даже такие издатели текстов, как Маспе-
ро и Гардинер, не знакомят с ним читателей своего всеобъемлющего
труда по истории Египта. При этом Гардинер, к примеру, считает дос­
тойными упоминания совершенно незначительные войны, восстания и
признаки упадка. Но у них не упоминается столб Джед — точно так же,
как визирь Иосиф или виночерпий Потифар. В наши дни благодаря
папе Иоанну XXIII всякий знает, насколько важна курия в Риме и что
для того, чтобы воздать должное нынешнему возвращению папы в ряд
апостолов, нужно понимать курию так, как она была создана в 1059 г.
Однако большой дом фараона — это древнейшая курия мира. Должно­
сти, профессии, сословия, титулы, все разделение труда вырастают из
включения тысяч людей в пирамиду служб и должностей в Мемфисе.
Таким образом, вместо того, чтобы подробно обсуждать в высшей сте­
пени маловажные битвы господ Рамсеса или Сесотрида (139), мне сле­
довало бы разъяснить тебе процесс превращения мира в царский двор.

271
 Я говорил тебе о принятии фараоном нового подданства. Что же, сло­
во «придворный штат» — это первая составная часть государства. Таким
образом, если я в следующем письме сумею правдоподобно описать тебе
происхождение придворного штата, то тем самым я дам решающее
объяснение того, что же раз и навсегда было создано на Ниле. Пока же
подготовься к этому, прочитав у меня или в оригинале великолепные
стихи Шекспира, в которых провозглашается достоинство чина. После
Карла Великого Запад еще раз прошел неизбежный для древней истории
путь, ведущий от племен к царствам. Со времен Отгона Великого до обе­
их мировых войн в Европе было совершено то же, что и в речных куль­
турах тысячи лет назад. Однако на этот раз благодаря Библии будущее
оставалось открытым, и когда появились двор, царствующий град и цар­
ство, результатом тому отнюдь не сделался вечный круговорот. Шаг от
племен к царству был совершен, так сказать, в духе Пифагора и Ноя,
плюралистически, а не в духе фараона, не по-египетски и не неолитичес­
ки. Тем не менее, в сегодняшних ключевых словах «монолитный» и «гид­
равлический», применяемых по отношению к большевистскому эконо­
мическому порядку, ты можешь распознать стремление Запада прибли­
зиться к образу речных царств.
Что же касается иероглифов, подумай об ирландском толковании
(140) латинских письмен, которые я обнаружил. Автор — монах эпохи
Отгонов с огромным удовольствием возвел бы эти невинные, доставши­
еся по наследству латинские графические знаки в ранг иероглифов, он
охотно превратил бы их снова в иероглифы. Его достойная всяческого
внимания попытка читается как комментарий, как разновидность введе­
ния в тайну письма. Ибо у него, как и в случае иероглифов, мы движемся
в покрытом письменами мировом порядке, который вообще только и
был порожден письменным словом. Доставь мне удовольствие, прочти...
о заколдованном мире письма того ирландца, с помощью которого он
как бы по волшебству вызвал к жизни придворный штат Бога. Тогда тебе
будет легче отнестись к вечной надежде человечества — увидеть мир как
иерархию — со снисхождением, т.е. глядя свысока, и всмотреться в эту
надежду на Ниле, у самых ее истоков.
Твой Ойген

272
 Одиннадцатое письмо в Каир
Тебя, тебе, ты, или о Ка
Дорогая Синтия!
ι Кто же повелевает тому смертному, который должен взойти на двой­
ной трон в Мемфисе, пройти по мосту в вечное возвращение? Или, точ­
нее, как он научается языку возвращающегося мира небес и земель? Ис­
торики не должны спрашивать об этом, но мы уже знаем слишком мно­
го для того, чтобы не задать вопрос, проходящий через всю нашу книгу:
«Кто дает тебе слово, Гор, папа Верхнего и Нижнего Египта, воплоще­
ние Гора и Сета или обоих Горов, сын и опекун Осириса, сын Хатор,
любимец Исиды?»
Ибо мы считаем на пальцах, когда видим вещи, и произносим при­
ветливые слова, когда видим друг друга. В противоположность этому,
титул и имя должны предварять нас (141). Тот, от чьего имени учи­
тель, начальник, офицер, судья требуют от нас повиновения, не при­
сутствует непосредственно ни в их жестах, ни в их речах. Сами по
себе эти жесты и речи не делают нас ни непреклонными, ни властны­
ми. Это имя начертано над ними, и потому мы знаем, что они насто­
ятельно требуют повиновения от имени истины, от имени короля, от
имени египтологии. Благодаря этим именам они возвышаются над
нами. Так Нармер на своей палетке становится выше человеческого
роста. Высоко над маленьким человеком, качавшимся в нильской ла­
дье на волнах разлива, обитатели берегов реки должны были слышать
имя, которое позволяло ему величественно распоряжаться этим раз­
ливом, которое отличало и обозначало его. Прежде всего, это имя,
которое давало ему слово. Ибо поверь мне, хотя мы и живем в ано­
нимном, беспорядочном мире публики, но все же в «апостольском
преемстве», переданном нам по праву церковью, мы обладаем после­
дним звеном великой последовательности предоставления слова все­
му человечеству. Никто не может осмысленно высказаться перед по­
добными себе, если он не будет представлен им и если боги, началь­
ники, добрые духи или дьявол не откроют ваши уши для моего обра­
щения. Только в Германии можно услышать: «Разрешите мне пред­
ставиться, милостивая государыня. Мое имя — Гретцебаух, фон Грет-
цебаух». Но даже этот комичный пограничный случай не является
столь варварским, каким он выглядит, будучи запечатлен на бумаге.
Ибо почти всегда та, кому этот человек представляется, и он сам не­
которое время путешествовали или просто были вместе. Таким обра­
зом, благодаря проведенному вместе времени между дамой и тем, кто
называет себя сам, возникает нечто общее. Именно удобный случай
создает воров. А к предоставлению слова даже здесь причастен удоб­
ный случай. Без него, без уверток — например, на улице, — слова бол­
туна будут отклонены. Таким образом, в данный момент мы имеем
дело не с разговором, речью, приказанием, пением, а с предоставле­
нием слова. Древние египтяне могли выполнять команды только того,
кому было предоставлено слово. Мои письма к тебе, вероятно, ныне

273
прояснили одно: родной отец не мог предоставить слово правителю.
Ибо нельзя было завоевать или вывести первенство по отношению к
Солнцу и Луне, пустыне и наводнению, исходя из родства по плоти и
крови.
Вопрос о предоставлении слова до сих пор не был поставлен ни од-
ним исследователем-источниковедом. Поэтому на него никто еще не
дал ответа. Возможно, тебя это не удивит. Но цеховое братство ученых
живет — по крайней мере, официально — верой в то, что следует лишь
тщательно читать тексты. Тогда они, дескать, смогут дать исчерпываю­
щие ответы на все вопросы — даже на те, которые не были поставлены.
Увы, тексты этого не делают.
Для того чтобы встретить терпимый прием у этих людей, слепо веря­
щих в источники, я хочу указать тебе на наличие во всех неизвестных
языковых мирах некоторого класса слов, который редко привлекает вни­
мание. При расшифровке незнакомого слова используются все возмож­
ные варианты, прежде чем дело доходит до попытки обратиться к это­
му классу слов. Предоставление слова фараону не было замечено пото­
му, что оно осуществлялось с помощью того класса слов, которым пре­
небрегали или который упускали из виду. Таково мое убеждение. Имен­
но поэтому я сейчас пойду окольным путем, ведущим к этому классу
слов в других языках, в которых их роль золушки не позволяет прочитать
тексты.
Для этого я предоставлю слово Эмилю Феттеру (Vetter), исследова­
телю лидийского языка. В третьем выпуске «Докладов Венской Акаде­
мии наук» он пишет: «Существует известное сходство между новым тол­
кованием слова «alarm» — «сам» и слова «dumm» — «но», «тогда как». Оба
эти слова являются именно служебными словами, и недавно предложен­
ные переводы значительно более бесцветны, чем принятые прежде. Эти
последние, которые я в известном смысле считаю ошибочными, в мето­
дическом отношении кажутся мне весьма ценными.
Проницательность Пьеро Мериджиса (Meriggis) намного продвинула
вперед понимание лидийского языка. Его толкование «amu» в качестве
«я» и связанное с этим определение первого лица единственного числа
в настоящем времени, а затем и с необходимостью вытекающее из это­
го толкование притяжательных местоимений, перевод таких важнейших
слов, как «als» («alius», «другой») и «kot» («как»), обеспечивают надежный
исходный пункт.
Прежде «kot» считалось глаголом. Психологически понятно, почему
такие служебные слова долее всего не поддаются правильному осмысле­
нию. Кому даже при расшифровке придет в голову такое, казалось бы,
малозначащее слово, как «но»? Поэтому не случайно, что даже Кирхгоф
(Kirchhoff) не признавал перевод окского «loufîr» латинским «ѵеі», т.е.
«либо». При этом Кирхгоф по сравнению с Моммзеном (142) достиг
многого в правильном понимании всего существенного. Окское «dat»
еще понималось Моммзеном как латинское «dat» или же «det», тогда как
Кирхгоф верно понял его как служебное слово, передаваемое латинским
предлогом «de». С внутренним смехом мы читаем, что Пассери (Passeri)
в 1740 г. истолковал умбрское слово «ne» как «овца». Это на самом деле
«только», служебное слово «neque», известное нам «а не».

274
 Мы всякий раз видим, что консервативное противодействие более
правильному осмыслению оказывается наиболее упорным и стойким
именно в случае служебных слов. Когда я высказал ошеломляющее ут­
верждение, что марруцинское «agine» ни в коем случае не означает
«процессию», а является служебным словом «ради», «с целью», как ла­
тинские «causa» и «ergo», мне не удалось убедить всех. Но все-таки в
данном случае все совершенно ясно. Понятие «ради» с точки зрения
истории языка является очень молодым. Поэтому в италийских диалек­
тах мы обнаруживаем исключительно формообразования, присущие
отдельным, «специальным» языкам. Латинское «causa», немецкое
«Sache», умбрское «ose», марруцинское «agine», окское «amnud» проис­
ходят из языка права.
Несколько примеров неузнанных служебных слов предоставляет эт­
русский язык, и эти примеры особенно ярко подтверждают консерватив­
ную приверженность несостоятельным старым толкованиям. Прошли
десятилетия, прежде чем «etnam» было понято просто как «точно так же»
вместо «жертвоприношения». Этрусское слово «esi», соответствующее
окскому «loufir» и латинскому «ѵеі», считалось обозначением грозди ви­
нограда или амфоры для вина. Этрусское «пас» интерпретировали как
«ночь». На самом деле, этрусское «пас», лидийское «пак» соответствуют
немецкому слову «so», т.е. «так», и точно так же, как в немецком языке,
оно используется в смысле «когда».
То, как упорно держатся за старые заблуждения именно там, где речь
идет о признании служебных слов, показывает противодействие призна­
нию того, что этрусское «ipa», «ipas» означает вопросительное местоиме­
ние «quis», «cuius», т.е. «который», «какой», «чей». Точно так же не допус­
калась возможность того, что «атсе» означает «он был», что «ana amo»
соответствует латинскому «est» («он есть»). Ведь в известном смысле
вспомогательный глагол «быть» также является служебным словом, и
глухота к иным толкованиям основана, в сущности, на той же склонно­
сти мыслить только конкретно, которую мы обнаружили в переводе Пас-
сери «пер» («а не») как «овца» « (т. 232, 1959, с. 30).
Но достаточно цитировать Феттера. В 1950 г. вышла в свет кни­
га Штольтенберга (Stoltenberg) об этрусском языке с наиболее пол­
ным на тот момент словарем. Прогресс, достигнутый в нем, поисти­
не удивителен. Словарь буквально кишит глаголами. Распознаны «я»
и «он», но — и это касается нас в первую очередь — Штольтенберг не
в состоянии сказать, как в Этрурии обращались к человеку (143). Вы­
ражения «ты», «твой», «тебе», «тебя», «вам», «ваш», «вас» ему незна­
комы. Беспристрастному наблюдателю такие зияющие пробелы не
дают покоя. Но Штольтенберг считает, что слово «ты» в этрусском
языке отсутствовало.
В Англии вплоть до 1650 г. обращались друг к другу с помощью «thou»
и «thee». Квакеры делают это и сейчас. Все другие люди, говорящие на
английском языке, британцы или американцы, ограничили использова­
ние «thou» и «thee» только по отношению к Господу Богу (144). Комич­
но выглядит такое выделение Бога среди других живых существ путем
обращения к нему: «Thou, о God, but you, о my friend» (145), — говорит
англосакс.

275
 Что же, именно так говорил или, скорее, писал писец Сешат. Древней­
шая форма «ты» — «Ка» — в начале истории письма на Ниле относилась
ко всем людям. Но затем применительно к подданным стала использо­
ваться другая форма «ты». Только по отношению к фараону сохранилось
обращение «Ка», исходящее из уст богов. Египетские грамматики предо­
ставляют свидетельство этому находящему параллель в английском языке
ограничению древнего слова для обозначения «ты» его использованием
лишь по отношению к богу-правителю. Но египтологи сопротивляются
признанию того, что в этом служебном слове заключено предоставление
слова новым братьям и сестрам богов. Из этого принятия в домострои­
тельство мировых сил они вывели образ чудовищного морского змея и
приписали Ка характер «double», двойника, подобия и прочего в этом
роде. Чтение такой литературы занимательно, но оно вызывает досаду.
Удивительно обилие значений этой мнимо спиритической душевной
силы. Ибо, согласно указанным исследованиям, каждый обладает Ка. И
попытка постижения разбивается об эту абстракцию (145).
К Гору другие боги обращаются на «ты». Родовое название — это все­
гда nomen, имя. Но Ка — это местоимение. Ибо в клане, сельской об­
щине или войске мужчина выступает под своим именем: «Вернер Шта-
уффахер прибыл!» В противоположность этому, дома, в семье, фамилия
отпадает. Имя «Вернер Штауффахер» заменяется женственным «Верни»
и «ты». Мы собираемся обнаружить эту наблюдаемую в словарном соста­
ве языка дома богов замену племенного имени. Иероглифы в этом отно­
шении достаточно убедительны: входящему в обиталище богов на плечи
кладутся защищающие его руки. Ка бога-сокола проявляется в том, что
на великолепной статуе фараона Хефрена сокол изображен обнимаю­
щим своими лапами плечи правителя. Но это еще не все. С самого на­
чала у Гора-сокола изображались человеческие руки, чтобы этими рука­
ми он мог обнимать правителя. Скульптуры, иероглифы и настенная
живопись состязаются в том, чтобы «ты» можно было петь, писать, со­
общать. В «ты», «тебе», «тебя» сокола, а позднее также и Солнца, прави­
тель выходил из сомкнутого строя рода, эмансипировался. Теперь он
принадлежит к богам мирового дома. Ибо там, где ко мне обращаются на
«ты», я принадлежу к домочадцам, там я у себя дома и там мне предос­
тавляется слово. Человеческие руки сокола, изображенного на палетке
Нармера, возвещают о том, что отнюдь не накожные руны предков на­
значают нового исполина власти, который находится перед нами. С ним
на «ты» говорит небесный сокол, и местоимение обретает силу.
Из посещений музеев в Каире и Луксоре, из книг ты знаешь, сколь­
ко чернил было потрачено на различные писания о Ка. Масперо реши­
тельно воскликнул: «Во французском языке нет слова для обозначения
Ка» (147). Самым поразительным является тот произвол, с которым мно­
гие исследователи рассматривают Ка в качестве разновидности спирити­
ческого изобретения — так, словно эта бессмыслица совершенно непо­
колебима. Но в историю должно войти только необходимое. Трактовка
Ка — это бесконечная канитель произвола, словно египтяне нарочно вы­
думали что-то для того, чтобы загадывать нам загадки. Simplex Veritas
(148): борьба между родом и домом — это вечная борьба между кровью
и плотью, с одной стороны, и призванием, профессией — с другой, меж-

276
ду наследованием и назначением в предельно широком смысле, между
монархией и республикой. Обращение, усыновление благодаря «ты»,
прикрытие тыла посредством возложения рук на плечи обожествляют. В
моей книге «Полнота времен» ты уже читала об этом. Однако египтоло­
ги не читают ни этих писем, ни «Полноты времен». Для них я неспеци­
алист. Увы, для меня неспециалистами являются они. Мы хотим спокой­
но предоставить это на благосклонное усмотрение некоей третьей сторо­
ны. Но тебя я прошу обратить самое пристальное внимание на адресо­
ванный к фараону призыв войти в состав домочадцев дома богов. Ибо
дело дошло до современных профессий лишь постольку, поскольку при­
званный таким образом правитель, к которому боги обращаются на «ты»,
начал на основании этого вверять и другим людям некоторую часть своих
обязанностей в доме богов. До самого конца царства на Ниле сохраня­
лось представление, что фараон сам говорит, судит, сооружает храмы,
командует войском, заботится о каналах. У него на службе уже давно со­
стояли тысячи людей, но исполнителем все еще считался он сам. Это
«именем правителя» воспитало всех, образующих пирамиду служб, как
верных исполнителей своего долга, подобно тому как вплоть до 1918 г.
каждый прусский судья осуществлял правосудие именем короля. Часто
дело не доходило до такого верного исполнения своего долга — ни в
Египте, ни в Баварии, ни в Ройсе, Шляйце или Грайце. И все же сохра­
нилось достаточно чувства ответственности и командного духа для того,
чтобы питать глубокое уважение к Ка. Без веры в такое вступление в дом,
преисполненный божественного духа, не может править ни один госу­
дарь. Ибо это вступление, в силу которого к нему обращается на «ты»
высший мир, является единственным оправданием для его приспешни­
ков, палачей и солдат, которые от его имени отрубают головы, грабят,
опустошают огнем и мечом. Этот правитель, обращение к которому бо­
гов на «ты» должно восприниматься людьми с верой, наряду с отсечени­
ем голов и опустошением огнем и мечом обязан на длительный срок ми­
ловать и благодетельствовать — иначе никто не поверит в наличие у него
Ка, в то, что боги предоставили ему право отдавать приказания. Бла­
годаря этому предоставлению слова весы справедливости становятся от­
личительным знаком власти фараона. Ибо справедливость — это чередо­
вание вознаграждения и наказания, налогообложения и предоставления
помощи. Посредством Ка управление начинает функционировать, по­
скольку тот, к кому обратились на «ты», теперь способен делать и то, и
другое: воспитывать и наказывать, назначать на должность и смещать с
должности. Но он способен на это только до тех пор, пока у него пред­
полагается наличие Ка. В конце VI династии дело дошло до глубоких со­
мнений в божественности фараона. И справедливость, похоже, была
подорвана. Тогда знать по всей стране потребовала права быть причаст­
ными к дому богов и завоевала это право. Дело зашло настолько далеко,
что в конце концов каждый стал утешаться верой, будто он сам являет­
ся Осирисом. Демократия пяти миллионов Осирисов, оплодотворяющих
Хатор-Исиду, знаменует собой наступление заката Египта. Естествен­
но, она была концом, ибо означала прекращение того первого прислу­
шивания к богам, которое посредством воздетых рук сокола, способно­
го парить на большой высоте, призвало человека стать братом богов, к

277
которому они обращаются на «ты». Но если что-то заканчивается, то это
не означает, что оно опровергнуто. В своих профессиональных знаниях
мы до сих пор остаемся египтянами. И в наши дни Ка продолжает жить
в очищенном виде, знаменуя собой принятие в члены высшей духовной
иерархии. Оно живет, например, в словосочетании «высшая школа»,
используемом для обозначения университета даже тогда, когда он дегра­
дировал до уровня обычной школы. Даже демократия не может обойтись
без Ка. Когда французские республиканцы устраивали в Париже Пан­
теон, они приписали его к свершениям Ка гения. Ибо надпись гласит:
«Писателям Франции». Таким образом, письменная речь здесь назначи­
ла умерших верховными жрецами литературы этой страны. Если ты хо­
чешь осмыслить понятие нации у французов, ты должна всегда думать о
литературе гениев, а не о народном языке. Прежде всего, Ка живет в пре­
доставлении председательствующим слова каждому оратору. Даже фор­
ма в большинстве случаев продолжает существовать и наполняться со­
держанием. Ибо тот, кто предоставляет слово, и в наши дни сидит или
стоит позади оратора, которого он представляет.
Неправдоподобно звучащая истина всемирной истории — это ее
экономность. Когда Людовик XVIII в 1815 г. возвратился во Фран­
цию, он сформулировал лозунг: «Еще один француз вернулся домой».
Приглашение правителя в мировой дом богов, в «большой дом», ко­
торый мы унаследовали в слове «фараон», приходит вместе со скром­
ным местоимением «Ка» — «ты». И тем более глубоким оказывается
переворот, который стало необходимым совершить в отношении лич­
ного статуса правителя. Тот, к кому боги обратились на «ты», женит­
ся на собственной сестре, члене его семьи, обитательнице дома... Еще
у Гомера так говорится о царской семье феаков (149), и греческие
Птолемеи, как цари-первосвященники Мемфиса, послушно вступали
в брак со своими сестрами Арсиноей или Береникой. Но только тот,
к кому обратились на «ты», тот, кто включен в самую маленькую се­
мью, кто стал домочадцем богов, берет себе в жены сестру. «Наличие
браков между братьями и сестрами у простых людей в Египте эпохи
фараонов невозможно доказать» (150). Это обстоятельство является
неопровержимым подтверждением существования пропасти между
принятым в роду обращением по имени, т.е. использованием nomen,
и обращением посредством местоимения «Ка» в доме. К сожалению,
несчастное слово «семья» парализует всякое размышление о пропас­
ти между домашней общностью в мире фараона и генеалогическим
древом воинов рода. Пятьдесят лет назад мне не поверили, когда я
указал на пропасть между родами и королевским домом у германских
племен в средние века, теперь же эту мою старую книгу собираются
переиздать. Не подозревая, что я когда бы то ни было обнаружу на
Ниле черты, которые сродни нашему средневековью, с 1903 г. я изу­
чал египтологию (с 1906 г. — у Адольфа Эрмана). В 1903 г. я перевел
изречения Птахотепа (151). И теперь я не могу предложить тебе на
Ниле лучшего ключа для понимания союза духа и крови, союза, дела­
ющего нас людьми, чем сооружение дома. Благодаря Ка призывается
смертный хозяин дома богов, и он получает способность издавать за­
коны, жаловать титулы, содержать служащих. В отличие от прежнего

278
времени, отныне всякий порядок насаждается сверху, как это удиви­
тельно хорошо говорит Одиссей в «Троиле и Крессиде» (152).
В пятом томе словаря Эрмана — Грапова на с. 116 сказано все о
единстве «thou», «ты», со словом для обозначения якобы двойника,
«Ка», а на с. 247 — о его замене «То» и «thm» для повседневности. Эме­
ри в 1958 г. при анализе погребения I династии продемонстрировал даже
египтологам трудности осмысления служебных слов применительно к
слову «сам» (153). Несмотря на это, утверждаемое мной тождество «ты»
или «тебя» с Ка не было даже ни разу упомянуто во всем потоке рассуж­
дений о Ка (154), не говоря уже о каком-либо обсуждении. Все авторы
остаются в узких рамках того менталитета, который до книги «Я и Ты»
Мартина Бубера и моего «Прикладного душеведения» (155) покоился на
картезианстве, на смешном разделении мира на субъекты и объекты. По­
скольку авторы не находили у самих себя способности быть «ты» для
кого-либо, кто должен предоставить ему слово, то такой способности
они не могли искать и на Ниле. Ведь эти жалкие субъекты в объективи­
рованном мире не знают, что только их докторская степень дала им са­
мим право «работать над изучением Ка». Это забавное выражение не­
мецких ученых, которые все «над чем-нибудь работают», демонстрирует
тебе наличие высокого, заложенного высшей школой постамента, стоя
на котором они мнят себя «работающими над чем-то». Если бы они хоть
на мгновение обратили внимание на это свое духовное возвышение, по­
зволяющее им работать «над» тем самым Ка, они вынуждены были бы
задуматься о принятии в дом письмен, обращенных к богам на Ниле.
Один из них со счастливым видом назвал мне число своих докторантов.
Он по праву гордился этим урожаем с нивы, которую он засеял, этой
жатвой плодов своего учения, происходящей год от года. Но то, что
именно фараон, большой дом, только и обеспечил возможность таких
ежегодных пахоты и посева, что он, профессор, таким образом, сам яв­
лялся египтянином среди нас, — эту истину, которую я, отвергший при­
нятые в высшей школе представления о Египте, высказываю ему, он
считает «не подтвержденной источниками». Да, то обстоятельство, что я
сам рассматриваю его в качестве источника осмысления душевных по­
требностей существования фараона, вместо того чтобы казаться почет­
ным, вызывает обиду и раздражение. Пусть тебе это представляется
смешным и забавным, — тебе, кто, как и любое дитя человеческое, мо­
жет дышать лишь до тех пор, пока Бог, оберегая тебя, по-отечески кла­
дет тебе руки на плечи, стоя позади тебя. Распознать Ка, местоимение,
трудно, поскольку это — служебное слово. Но все мы являемся призван­
ными лишь с того момента, когда один из нас осознал, что он призван
представлять порядок, исходящий сверху. Из этого порядка возникают
территориальные области, служащие, округа управления или, как их на­
зывает «Готский альманах» фараонов (156), «все учреждения, которые
соединяют одну часть земли с другой». Поскольку призванные умолча­
ли об этом, да простится мне, непризванному, вмешательство в эти воп­
росы. Ибо предначертания письменности мира царств и сегодня направ­
лены на тебя и меня,

твоего Ойгена.

279
 Заратуштра: обретение голоса

I. Яхве и Ахурамазда
«Сперва мы решили, что человеку намного легче установить свое гос­
подство над всеми прочими живыми существами, чем над людьми.
Но, познакомившись с жизнью перса Кира, ставшего властителем
множества подчиненных ему людей, бесчисленных государств и наро­
дов, мы были вынуждены изменить свое мнение и признать, что уста­
новление власти над людьми не должно считаться трудным или невоз­
можным предприятием, если браться за него со знанием дела. Нам
известно, что Киру охотно подчинялись народы, жившие от него в от­
далении, измеряемом несколькими днями пути, другие — даже меся­
цами, третьи его вообще не видели в глаза и прекрасно понимали, что
никогда не получат возможности его увидеть. И все же они охотно
повиновались ему» (1).
В этих предложениях Ксенофон описал особую тайну великого
персидского царства. Дни, месяцы и даже вечность отделяли царя пер­
сов от отдаленных частей подвластной ему территории. Несмотря на
это, все эти части ему охотно повиновались. Мы, современные люди,
при чтении с легкостью пропускаем те места, в которых характеризу­
ется единственная в своем роде черта персидской империи, указыва­
ющая на выход за пределы доступной органам чувств действительно­
сти. Вероятно, мы поступаем так потому, что государство нам и без
этого кажется чем-то сверхчувственным. Но еще египетский фараон
должен был лично появляться в каждом номе своего царства один раз
в два года. Половой член мертвого Осириса принадлежал каждому из
42 номов на Ниле. Елизавета, королева Англии, в XVI в. в королевс­
ком «продвижении» («the King's Progress») сама объехала все части
своего королевства так же, как это делали фараоны и Меровинги. Гос­
подство на протяжении тысяч миль со всей очевидностью стремились
повсюду установить с помощью путешествий, объезда верхом, пара­
дов, коронаций, шествий. Царей короновали депутаты из всех частей
его огромного царства, даже если им приходилось добираться в тече­
ние целого года. Вильгельма II называли путешествующим кайзером
не только в насмешку. Он верил, что его присутствие является состав­
ной частью господства и у него есть обязанность перед немцами со­
вершать много путешествий. В предыдущей работе я попытался скло­
нить даже сведущего в области современной физики и всецело нахо­
дящегося под ее влиянием читателя к пониманию того, что «совре-

280
менность» воплощала в себе исторически созданное «территориальны­
ми царствами», и прежде всего фараонами, вечно возвращающееся
время, которое нельзя смешивать ни с «прошлым», ни с «будущим». В
наши дни разделение последовательно на прошлое, настоящее и буду­
щее осуществляется неправильно. Физика не знает никакого настоя­
щего и никакого будущего. Но в распоряжении Царя царей, первым
из которых был Кир из династии Ахеменидов, не было полученного с
помощью астрологической магии круговорота настоящего, которым
обладали фараон, Гор, Мардук (2) или наши биржевые астрологи. Его
царство было иным. Его царство шло навстречу обетованиям Авраама
и Моисея, той особой форме времени, которая называется «будущим»,
т.е. временем обетованным. Кир (558-528), Дарий (522-486) и Ксеркс
(486-465) веровали в еще только открывающего себя Творца неба и
земель, и это было для них свидетельством о Творце.
То же, что говорится у Моисея об Аврааме (Быт. 1:15), может быть
сказано и о персидских царях во время вавилонского пленения евреев:
из пылавшего в пустыне куста вышел Яхве, но он не вывел детей Иако­
ва из Египта, а свел сотню раздробленных, поклоняющихся различным
богам царств в заново собирающееся Единое Творение. Геродот, обла­
давший неполными сведениями, тем не менее, называет по именам
семьдесят восемь различных властителей, над которыми господствова­
ли цари-Ахемениды (III, 93). Хотя персы образовывали главную часть
их войска, уравнивающее объединение всех тогдашних правителей
было все же смыслом и основной чертой этого царства, которое одно­
временно было многоязычным. Эти великие правители действительно
хотели стать царями, поставленными над царями и, таким образом, над
многими пантеонами богов. Они должны были относиться к этому со­
вершенно серьезно, ведь они повелевали приверженцами более чем
сотни вальхалл (3) богов. Но как мог человек из Пасаргад (4) в Запад­
ном Иране или из Персеполя (5) превзойти великих богов Евфрата,
Тигра, Малой Азии, Нила или Сирии, богов, которые господствовали
там в течение тысячи лет до прихода иранцев и которым поклонялись
даже в самой Персии? И все же мы можем кое-что узнать об этой силе,
приведшей в движение весь мир, несмотря на то, что именно новейшая
ученость усердствует в сильнейшем скептицизме. Но факты смеются
над скептицизмом.
Когда Дарий, отпрыск побочной линии Ахеменидов, завладел пре­
столом и в наскальной надписи в Бехистуне (6) оправдал себя, то перед
всеми своими народами, а не только перед персами он обратился к Аху-
рамазде (7), своему великому богу-повелителю, и изобразил его над со­
бой. Конечно же, претендент с сомнительной легитимностью может об­
ращаться к имени лишь того бога, который тогда уже имеет силу и мо­
жет обеспечить ему законность. Отсюда я делаю вывод, противополож­
ный скептицизму последней книги об Иране (8), и заключаю, что пред­
шественник Дария, истинный Ахеменид и основатель царства, Кир, по­
клонялся Ахурамазде. Проистекающий отсюда вывод, будто Кир уже
придерживался учения Заратуштры, является настолько необходимым,
что такие иранисты, как Герцфельд (9), его уже давно сделали (10). Не­
слыханный соблазн с помощью Единого Бога, являющегося Богом пол-

281
ной истины для всех нас, подчинить сначала мидян, а затем и осталь­
ные народы, преподнес Ахеменидам пастух. Можно сказать словами
Шиллера: «Тот, кто однажды избрал благочестивого мальчика, пастуха
Исайю, предназначив ему стать своим поборником, и тот, кто постоян­
но милостиво представал перед пастухами, говорил мне из ветвей это­
го дерева: «Иди, ты должен свидетельствовать обо мне на земле». Мож­
но доказать или, скорее, это ясно написано в Библии и высечено на
камне в Бехистуне, что одухотворенное свидетельство дало Киру воз­
можность быть признанным народом Единого Бога Яхве в качестве
праведника этого Бога.
В чем заключается это свидетельство? С одной стороны, в усердном
стремлении Дария легитимировать себя перед покоренными народами
с помощью обращения к Ахурамазде и таким образом обратить в бег­
ство воинство небесное, как сострадательно именует множество язы­
ческих богов история деяний апостолов. С другой стороны, в том, что
каноном священных писаний Израиля Киру отводится особое призва­
ние. Мы должны сперва внять этому призванию, прежде чем наши уши
смогут услышать голос Заратуштры в том виде, как он воспроизводит­
ся во Второисаие. Итак, речь идет не о том, что читателю будет проци­
тирована пара слов еврейского пророка, содержащих буквы, составля­
ющие имя «Кир». Далее читатель должен быть готов натянуть лук, т.е.
провести дугу, с помощью которой богопочитание Кира и богопочита-
ние Израиля могут быть объяснены друг через друга. Ибо только тогда
собственное слово перса Заратуштры, определявшее собой и государ­
ство персов, и пророчество Израиля, зазвучит со всей присущей ему из­
начальной силой языка, зазвучит столь же громко, как тогда, когда Бог
говорил ему из »ветвей этого древа»: «Иди, ты должен свидетельство­
вать обо мне на земле».
Дарий, а до него — Кир ощущают значимость своей вселенской мис­
сии, состоящей в том, чтобы сделаться Царем царей под властью единого
Бога богов. Таким образом, победное шествие Кира с того времени, как
он одолел своих собственных родственников в восточном Иране и Ми­
дии, проходило уже под водительством Духа, оно черпало свои силы из
Откровения Бога, в силу которого Кир сумел возвыситься над Мардуком,
Иштар и Ваалом (11).
Отрадно, что Бог всегда свидетельствовал о себе. Конечно, даже до
того, как появились иудеи, израильтяне, авраамиты, истинная вера
никогда не оставалась без свидетельств ни среди кочующих племен,
ни в оседлых царствах. «Small still voice» Живого Бога, «веяние тихо­
го ветра» (3 Цар. 19:12) больше никогда не смогли до конца перекри­
чать ни Митра (12), ни Ваал, не говоря уже о Сераписе или Одине
(13). И столь же невозможно было всецело заключить этот голос в
тюрьму толкований, обусловленных характерной для старого или но­
вого Израиля способностью восприятия. Ибо в Книге пророка Исайи
мы читаем, посредством чего было подготовлено дело Христа: «Яхве
говорит о Кире: пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою... Так
говорит Господь помазаннику своему Киру: Я держу тебя за правую
руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтоб
отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись. Я пойду пред то-

282
бою, и горы уровняю, медные двери сокрушу и запоры железные сло­
маю; и отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства,
дабы ты познал что Я Яхве, называющий тебя по имени, Бог Израи-
лев. Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал
тебя по имени (а именно, Кира. — Р.-Х.), почтил тебя, хотя ты не знал
Меня. Я Господь, и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал
тебя, хотя ты не знал Меня, дабы узнали от восхода солнца и от запа­
да, что нет кроме Меня; Я Господь, и нет иного» (Ис. 44:28; 45:1-6).
(Вероятно, под этим молящимся на северо-востоке человеком подра­
зумевается Кир, а не Заратуштра).
Еврейский пророк знает о пробуждении Кира, в силу которого Кир
призывает имя живого Творца. Он верит, что истинный Бог называет
Кира по имени. В обоих этих предложениях история Израиля впервые
расширяется до всемирной истории, которая в наши дни привела к но­
вому учреждению государства Израиль и которая непрерывно обновля­
ется на основе встречи народа Библии и народов всего мира. Соревнуясь
друг с другом, они призывают и оказываются призванными.
Не Библия и не еврейский пророк научили Ахеменидов призывать
имя истинного Бога. Но как они дошли до этого? Из Библии мы зна­
ем, что Бог стал слышимым из «веяния тихого ветра». Победы царей
являются слишком громкими для того, чтобы в их грохоте можно
было услышать Бога. Именно поэтому он отсутствовал в шуме бури, в
реве моря, в раскатах грома. Бог может быть воспринят слабой тварью
в нас, а не сильными мира сего во всем могуществе их власти. Анна и
Мария — это скромные тварные существа, оказавшиеся причастны­
ми Его голосу в Ветхом и Новом Заветах. Таким образом, мы должны
искать истоки принадлежности Кира и Дария к внимающим голосу
Бога на окольных путях, рассматривая слова Анны и Марии тогда,
когда они слушали и отвечали. «Скажи ему, но скажи смиренно», —
так говорят эти два женских голоса, как позже скажет Марианна (14).
Как говорила Анна, будущая мать Самуила? Она была любимой женой
ефрафянина Елканы. Однако у Елканы были дети только от его дру­
гой жены Феннаны. Феннана же «сильно огорчала ее», поскольку Гос­
подь «заключил чрево ее». Анна плакала и не ела, даже когда Елкана
уверял ее в своем расположении к ней. Семья ежегодно ходила покло­
няться в святилище Силома (15), где священником был Илий. И вот
снова пришел день, когда Анна воззвала к Богу, прося его даровать ей
сына, и плакала, плакала. Она дала обет, говоря: «Бог воинств Сава­
оф! Если Ты призришь на скорбь рабы Твоей и вспомнишь обо мне,
и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя мужеского пола, то
я отдам его Тебе в дар на все дни жизни его» (16). Священник Илий
смотрел, как она страстно молилась, счел ее пьяной и упрекнул ее в
этом. «И отвечала Анна, и сказала: нет, господин мой, я — жена, скор­
бящая духом, вина и сикера я не пила, но изливаю душу мою пред
Господом. От великой печали моей и от скорби моей я говорила до­
селе. И отвечал Илий: иди с миром, и Бог Израилев исполнит проше­
ние твое, чего ты просила у Него. Она же сказала: да найдет раба твоя
милость в очах твоих! И пошла она в путь свой, и ела и лицо ее не
было уже печально, как прежде» (17).

283
 Анна и в действительности забеременела и родила сына и назвала
его Самуилом, «испрошенным от Бога», ибо «у Бога я испросила его».
Анна привела своего сына к Илии и пала ниц и молилась, говоря:
«Возрадовалось сердце мое в Господе; вознесся рог мой в Боге моем;
широко разверзлись уста мои на врагов моих; ибо я радуюсь о спасе­
нии Твоем. Нет столь святого, как Господь; ибо нет другого, кроме
Тебя; и нет твердыни, как Бог наш. Не умножайте речей надменных;
дерзкие слова да не исходят из уст ваших; ибо Господь есть Бог веде­
ния, и дела у Него взвешены. Лук сильных преломляется, а немощные
препоясываются силою. Сытые работают из хлеба, а голодные отды­
хают; даже бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает.
Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и обогаща­
ет, унижает и возвышает. Из праха подъемлет Он бедного, из брения
возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает им
в наследие; ибо у Господа основания земли, и Он утвердил на них все­
ленную. Столпы святых своих Он блюдет, отпавшие от Бога во тьме
исчезают» (18).
Так молилась Анна в красноречии своей благодарности. Из ее мо­
литвы мы узнаем, что новый голос начинает громко звучать тогда, когда
некая тварь, доселе казавшаяся исключенной из строя творения, обре­
тает смысл своей жизни. Здесь этой тварью оказывается младшая жена,
поздно ставшая матерью и не обладавшая правом голоса в строго рег­
ламентированном богослужении Израиля. Но в той мере, в какой она
обрела возможность и силу превозносить величие Бога, отдав ему в дар
своего сына, которого не чаяла получить, она обрела и право голоса. «И
узнал весь Израиль от Дана до Вирсавии, что Самуил удостоен быть
пророком Господним» (19). Голос Самуила нельзя мыслить в отрыве от
голоса его матери. Женщина, не являвшаяся активным участником бо­
гослужения в Израиле, свидетельствует о небывалом прежде акте тво­
рения, совершенном Богом. Если история шести дней творения может
быть неправильно истолкована в качество естественной истории, — а
это, к сожалению, происходит постоянно, — то в случае Анны и Марии
это невозможно. В евангелии от Луки говорить начинает девушка, ко­
торая, находясь в еще большей опасности, чем Анна, должна убедить
своего мужа: «Величит душа моя Господа. И возрадовался дух Мой о
Боге, Спасителе Моем, что призрел он на смирение рабы Своей; ибо
отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие
Сильный, и свято имя Его, и милость Его в роды родов к боящимся
Его; явил силу мышцы Своей, рассеял надменных помышлениями сер­
дца их; низложил сильных с престолов и вознес смиренных; алчущих
исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем; воспринял Израиля,
отрока Своего, воспомянув милость...» (20) .
По прошествии тысячелетия после Анны история Марии была возве­
щена голосом ангела и пастухов, и бык и осел присутствовали при этом.
«А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (21).
В Библии именно голоса Анны и Марии кажутся мне наиболее близ­
кими к голосу Заратуштры. И здесь, и там продолжающее творить сло­
во Бога вырывается из неприметного, почти не способного говорить. На
решающих поворотах нашего развития речь идет не о создателях миров

284
и помазанниках на царство, не о статистических данных и о большинстве
голосов, а о тоске и стенаниях якобы богооставленной и исключенной из
существующего общественного порядка твари.
Ни великий визирь фараона Иосиф, ни царь Соломон во всем их ве­
ликолепии не могут нам помочь понять Заратуштру. Но Анна и Ма­
рия — родные сестры той бедной твари, которая обрела голос в древней­
шей, двадцать девятой «Гате» (22) Заратуштры. Теперь мы сосредоточим
внимание на проникновении Заратуштры в это благочестие недавно
призванной бедной твари. Моя задача состоит в том, чтобы снова про­
будить интерес к этим вопросам у читателя, чьи знания о Зороастре либо
расплывчаты, либо ложны. Ради этой цели я в течение многих лет, на­
сколько это возможно, вчитывался в тексты великого перса (23). Слова
Второисаии призывают к тому, чтобы услышать подлинное звучание, ис­
тинный голос того, благодаря кому Ахемениды смогли соперничать в
вере с правоверными царями Израиля и благодаря кому они в качестве
праведников и помазанников истинного Бога оказались включены в
Библию.
Благодаря усердному изучению в течение последних восьмидесяти
лет Заратуштра, на след которого, еще ничего не подозревая, напал
Ницше, больше не является простым именем, происходящим из досок-
ратовского мира или из оперы «Волшебная флейта» Моцарта (24). Мы
можем прочитать, о чем он пел, еще не умея записать своих слов. Бла­
годаря умозаключениям таких удивительных ученых, как Бартоломе
(Bartholomae), Андреас (Andreas), Моултон (Moulton), Мэри Уилкинс
Смит (Smith), Гертель (Hertel), Герцфельд (Herzfeld), Дюшен-Гийемен
(Duchesne-Guillemin), Гумбах (Humbach), Гинц (Hinz) я, не будучи ира­
нистом, получил возможность слушать и воспринимать Заратуштру, а
также осознать близость его славословий и его литургии к славослови­
ям Анны и Марии. Эта близость возникает потому, что «опасное поло­
жение», «незащищенность» продолжающего творить истинного слова
Божьего, по-видимому, заново ощущается человечеством, привыкшим
использовать обыденную разговорную лексику, лишь тогда, когда эта
хрупкость проявляется более чем в одном случае. Ибо лишь этой хруп­
кости Заратуштра обязан своей навечно запечатленной причастностью
к божественной истории, свершающейся с нами, людьми. В силу это­
го он имеет отношение и к Библии, и к нам. Заратуштра — можно пред­
положить, что его деятельность относится к периоду, продолжавшему­
ся приблизительно до прихода поколения, жившего в годы правления
Кира Великого (558-528), — в строфах, передаваемых из уст в уста, ради
общины верующих в него, к какой принадлежали Дарий, а также отец
Дария Вишташпа и его сын Ксеркс, воспел размах и процесс осуществ­
ления его нового начала.
Слабость, которой здесь снова приходит на помощь Бог, воплощена
в таком творении, как домашний скот, который доныне в виде гекатомб
приносили в жертву богам иранцы и жители Месопотамии (например,
жертвоприношения Митре, Варуне, Анахите (25)).
Заратуштра отводит скоту другое место. Для него скот представляет
все Божьи твари. Поскольку крупный рогатый скот дает людям молоко,
сыр, масло, мясо, среди людей должна возникнуть служба пастуха, под

285
защитой которого скот идет на водопой и на пастбище. В этом простом
чередовании ролей пастуха, оберегающего скот на водопое, и коров, да­
ющих молоко человеку и тем самым питающих его, пастух и стадо дос­
тигают нерасторжимого единства перед своим Творцом и Повелителем.
Ибо Творец и Повелитель действует точно так же. Ахурамазда один раз
действует, проявляясь в истинной, типологически правильной внешней
связи, а другой раз — в пронизывающем наши душевные глубины бла­
гоговении (26) или самоотверженности.
Великим открытием Библии и Заратуштры является то, что Бог и его
тварь никогда не прекращают своего диалога (27). Беспомощный круп­
ный рогатый скот голосит, и поскольку он голосит, а его рев восприни­
мается, поскольку он впадает в отчаяние и просит, для него открывает­
ся новый путь жизни. Каким образом? Что же, слабый человек, непри­
лично слабый по сравнению с самими быками и коровами, Заратуштра
из рода Спитама, установит истинную упорядоченную связь между Твор­
цом, стадом и пастухом? Корова не может в это поверить: «Как, этот бес­
помощный одиночка, не имеющий власти Заратуштра должен превзой­
ти жрецов, приносящих жертвы?» И в самом деле, быки и коровы вос­
принимают все это именно так. Ибо к слабости Заратуштры должна при­
соединиться лишь приятность речей, и тогда он сможет защищать так же
надежно, как и царь!
Литургия двадцать девятой «Гаты», вероятно, первой из песен Зара­
туштры (28), звучит так:

I. Вам, Властители, Тебе, Владыка (29),

Жаловалась душа стада быков и коров:
«Для кого Вы меня создали? Кто меня сотворил?
Я одержима злым духом Асмодеем (30),
Слугой смерти, насильником,
Жестоким, заносчивым, грубым.
Кроме Тебя у меня нет пастуха.
Покажи мне того, кто хорошо несет службу пастуха.

II. Тогда Творец вселенной быков и коров

Спросил Правильный Распорядок:
«Есть ли у Тебя тот,
Кто предназначен для вселенной стада,
Чтобы Твоя власть над пастбищами обеспечивала
Действенный порядок выпаса?
Кто у Тебя главный, способный прогнать Асмодея
И его приспешников, служащих лжи?»

III. И ответствовал Ему Правильный Распорядок:

«Нет у меня помощника,
Который защитил бы быков и коров от всякого вреда».
(Душа стада вздыхает): «Вы не знаете,
Как жестоко обращаются с нами обладающие силой!»
(Правильный Распорядок): «Сила всех существ
Наполняет того, кому Я по его призыву спешу на помощь».

286
IV. (Душа стада): «Всемудрейший как лучший знаток
Должен все же заметить, что за неправедные дела
Совершили и совершают духи и смертные люди,
Не подчиняющиеся Ахурамазде».
(Правильный Распорядок): «Пусть решит Владыка!»
(Душа стада): «Да исполнится воля Его!»

V. «Поэтому мы смиренно приближаемся к Владыке

С воздетыми руками,
Мы, душа быка и душа коровы,
Поскольку мы настаиваем,
Чтобы Всемудрейший выслушал нас.
Ведь для праведно живущих, для пастухов и доилыдиков
Нет места среди слуг лжи».

VI. На что Он сам, Всемудрейший Владыка,

Хорошо зная о смятении души скота, ответствовал:
«Но в Правильном Распорядке нет господина,
Поставленного над тобой от века.
Ибо Творец некогда создал тебя
Для сторожей и пастухов, вышедших из людей».

VII. (Заратуштра говорит): «Водопой — скотине,

Молоко — людям!
Так устроил своим распоряжением Мудрый Господин,
Всегда единый с Правильным Распорядком, святой».

VIII. (Ангел «Благой Помысел»): «Он, Спитама Заратуштра,

Был измышлен для нас,
Он — единственный, кто прислушивается к нашим распоряжениям.
Он хочет воздать хвалу Ахурамазде,
Нам и Правильному Распорядку.
Посему да будет сладкозвучной его речь!»

IX. Тогда душа крупного рогатого скота начала стенать:

«И мы должны удовольствоваться
Бессильно послушным, услужливым голосом
Слабого человека,
Тогда как я жду господствующего силою и уповаю на него?
Когда же появится тот, у кого он найдет прочную поддержку?»(31).

X. (Заратуштра): «Даруй ей, о Ахура,

Моей правоверной общине, силу,
Исходящую из Правильного Распорядка
И того Царства Благого Помысла,
Силу, благодаря которой возникают благосостояние и мир.
Ведь я познал Тебя, Всемудрейший,
Как изначального учредителя этого Царства.

287
 X. Где Вы, Правильный Распорядок,
Благой Помысел, Царство?
Милостиво указуя, возьми меня,
О Всемудрейший, Бессмертный, в Ваш великий союз».

Душа быков и коров: «О Владыка, теперь к нам пришла помощь!..»

Таким образом, для этой души причисление Заратуштры к великому со­
юзу подтверждается. Пребывающая в отчаянии тварь получает помощь
всякий раз, когда бессильное дитя человеческое в качестве ее представи­
теля оказывается услышанным.
Непостижимым следствием благословения Самуила и Анны были за­
кат семьи священника Илии и закат культового святилища. Израиль ли­
шился блеска, «отошла слава от Израиля» и наступил Ихавод (1 Цар.
4:22) (32).
Непостижимым следствием благословения Марии и Иисуса стало
падение Иерусалимского храма.
Непостижимым следствием благословения Заратуштры и его стад ста­
ло прекращение кровавых жертвоприношений и многобожия в культе
персидских царей. Вплоть до Ксеркса I (445 г. до н.э.) новое царство
было свободно от идолопоклонства и храмовых культов, и Единый Бог,
приблизившийся к Давиду, Моисею и Аврааму, призывался и Дарием, и
Ксерксом.
Но если мы теперь спросим себя, как же все трое — Анна, Мария,
Заратуштра — призывали Его, то наше изумление возрастет. Испу­
ганная, жалкая тварь здесь оказывается обладающей высшим царс­
ким достоинством. Библейский критицизм снова обнаружил именно
в молитве Анны дословный текст псалма, служившего молитвой ца­
рей Израиля. «Слишком мало сказано о том, что Анна не могла про­
изнести слова этого песнопения, и они не были вложены ей в уста их
автором, т.е. они не были созданы для того места в Библии, где они
написаны. Это, скорее, псалом среди псалмов, и он мог бы распола­
гаться в каноническом Псалтире. Большинство оборотов в нем име­
ют свои многочисленные подобия. Если попытаться выявить ту лич­
ность, которая стоит за «Я» псалмов, то ей может оказаться только
царь народа Израиля» (33). То, что в пятом стихе славится Яхве, то,
что он может даровать детей даже бесплодным женщинам, побудило
Анну к тому, чтобы запеть этот псалом. Каждый из нас легче всего
преодолевает огромное душевное потрясение с помощью литургичес­
кой цитаты. Иисус на кресте молился словами двадцать второго
псалма. Гёте, получив известие о смерти своего сына, обратился к
греческому мудрецу, который в таком же случае воскликнул: «Non
ignoravi me mortalem genuisse» («Я знал, что родил смертного»). Та­
ким образом, не может быть и речи о том, чтобы нести вздор об ин­
терполяциях лишь потому, что здесь царский псалом произносится
женщиной, которая обычно в общине молчала. Скорее, у каждого,
кто исследует власть языка, здесь возникает некоторое понимание
того, как передается речь. Изречение, исходящее из уст оратора по
должности, благоговейно выслушивается слушателями бесконечное
количество раз и так часто проникает в них, что в конце концов на-

288
чинает исходить из их уст. Молодой человек, ранее являвшийся про­
тестантом и перешедший в католицизм, усвоил в католической цер­
кви, что священник и община так обращаются друг к другу: когда
священник молится: «С вами Бог», община отвечает ему: «И с духом
твоим». Однажды он встретил своего священника на улице и радос­
тно сказал: «С Вами Бог!» Священник быстро нашелся, что ответить
ему: «И с духом твоим».
Это превращение слова священников, исполняющих налагаемые
их саном обязанности, в слово всех верующих, служащих Богу, гос­
подствует во всемирной истории. Ибо скованный язык таким обра­
зом снова превращается в свободную речь. За охваченностью Анны
царским красноречием следует «Magnificat» (34) Марии. Но молитва
Заратуштры также слишком мало поразила интерпретаторов. Гинц,
пожалуй, все же увидел величественность персидской молитвы в
смирении обращающейся с мольбой твари. Правда, и Мэри Уилкинс
Смит ощутила драматизм этого стенания безропотной скотины и
прониклась сочувствием к ней. Но самое значительное и самое воз­
вышенное в «Гате» мы, читатели, можем обнаружить в том, что вез­
де, где прежде государь, городской сеньор, царь страны, города, на­
рода были ораторами и возносили к небу молитвы либо с помощью
своих священников призывали богов Варуну, Митру, Анахиту, те­
перь были разрушены границы круга людей, совершающих литур­
гию. «Ты не умна, неразумная скотина...», — вместе с Верни из
«Вильгельма Телля» возмущенно восклицали жрецы бога Митры.
Поскольку старые боги могли быть призваны только священниками
по должности, Заратуштре пришла в голову мысль присвоить тому
уху, которое должно было выслушивать его жалобы, новое имя, и
сделать это как в устной речи, так и на письме. Смысл имени «Аху-
рамазда» нельзя объяснить, исходя из представления о могуществен­
ном говорящем боге, будь это бог войны, бог договора (35) или бог
изобилия (36). Это можно сделать только на основе представления о
живом Боге, способном слышать «немую тварь» так же хорошо, как
и склонных к обману священников. В «Прометее» Гёте высмеивают­
ся те, кто благочестив по должности, на том основании, что там, на­
верху, предполагается некое ухо для того, чтобы выслушивать наши
жалобы. Что же, поэтому Прометей, одинокий гений, и умолкает. Но
тот, кто входит в продолжающееся творение, пронизанное силой
именования, каждый день упорно ждущее новой власти языка, не
пережевывает старые молитвенные формулы, но и не упрямится.
Нет, так же, как Анна своей молитвой достигает уха Бога, который
отвечает не только словам царя, Заратуштра верит в Бога, который
дает аудиенцию тем, кто еще ни разу не был услышан. Я хочу ска­
зать, что наш Бог получил свое новое имя «Ахурамазда» из-за своей
превосходящей все мудрости, основанной на умении слушать, при­
слушиваться и услышать. Ведь мудрость, «Мазда», отнюдь не припи­
сывается кому-нибудь на основе его собственных речей. Но посколь­
ку идеализм перепрыгивает все ступени, ведущие от мысли к дей­
ствию, он ничего не знает о мудрости! Воспаряя высоко над звучани­
ем многих голосов в мироздании, мудрость оказывается мудростью

МЗак 3524 289

лишь потому, что ею объединяются, управляются, упорядочиваются
слушание, молчание, речь и мысль, и лишь это означает, что она ов­
ладевает ими! Многие религии, т.е. преломления единой религии,
подчиняющей себе все человечество, можно хорошо распознать на
основании того, как они преломляются в слове, ответе, послушании,
мысли, молчании (37). Уже в «Ригведе» различаются четыре ступени
слова вплоть до чистой мысли и до «четвертого Брахмана» (38), дей­
ственного молчания. Латиняне поклонялись молчащей Ангероне
(39), в случае опасности побеждавшей только силой мысли. В учении
Заратуштры мудрый Вседержитель считается обладающим и тем, и
другим — и молчанием, и словом. Но это является областью, еще по-
настоящему не исследованной, хотя и сулящей многие открытия, по­
скольку израильтяне никогда не позволяли себе подпасть под влия­
ние греческого превознесения чистого мышления. Представляется,
однако, что в Персии положение было более ясным. Я уже отказал­
ся переводить «арамаити» как «благоговение» или «благомыслие».
Ведь наша собственная леность во время речи настолько велика, что
едва ли хоть один читатель без моего предупреждения заметил бы,
что в «благомыслии» (Andacht) можно услышать только «мышление»
(Denken), почему я и перевел «арамаити» как «преданность», «само­
отречение». В письме Дюшен-Гийемена к Жоржу Дюмезилю (40)
указывается, что к «арамаити», «преданности», в одном месте «Гат»
добавляется другой термин — «молчаливое благоговение»! И здесь
предполагается искушение придать Ахурамазде большую ценность на
основе того, что он правит миром в молчании, а не из-за присущего
ему обладания словом. Поэтому читателю «Гат» следует обратить
внимание и на слово, и на молчание Всевышнего. Ведь Ахура узна­
ет, насколько хорошо части творения приспособлены к тому, чтобы
примириться друг с другом. Он говорит, скорее, для того, чтобы по­
будить к речи других. В песне Заратуштры, которую он сам с благо­
дарностью называет блеском речи, предоставленным ему в качестве
дара, живой Бог спрашивает о прежде отсутствовабшем служении За­
ратуштры и в ответ слышит имя, звучащее из единых уст верующих
в него. Они дают ему его имя. Рационалист, усвоивший принципы
филологии последнего столетия, не в состоянии постичь ни истину
пасхального восклицания христиан «Воистину воскрес!», ни продол­
жающую существовать у всех прочих верующих причастность к тво­
рению, которую уже в 1936 г. в «Antiquité Classique» осознал венгр
К.Марот (Marot). Таким образом, действующий здесь живой дух, ко­
торый день ото дня призвано далее воплощать в себе творение, не
может быть специально охарактеризован ни с помощью активного
залога школьной грамматики, ни с помощью выделяемых ею пассив­
ной формы. Напротив, этому духу надлежит пропустить каждый акт,
характеризующийся повелительным наклонением и вторым грамма­
тическим лицом, через желательное наклонение первого лица и фор­
мы изъявительного наклонения третьего лица вплоть до того, что в
виде неопределенной формы глагола, не имеющей грамматического
лица, выявится чистый акт — но это до поры, до времени. Посколь­
ку школьная грамматика насильственно рассматривает все граммати-

290
ческие лица — «я», «ты», «он», «оно», «мы» и т.д. — в каждом из трех
первых наклонений, т.е. в повелительном, сослагательном, изъяви­
тельном, она не смогла понять необходимость прохождения этой
последовательности всех грамматических форм: «Делай; о, если бы я
это сделал; он сделал это» в качестве основной задачи религии. Это
способен сделать лишь тот, кто признает важность и незаменимость
каждой из форм. Но, как заметил уже Герцфельд, в стихах Заратуш-
тры падеж, повелительное наклонение, выбор грамматического лица
должны выражать глубочайшую истину. «Для всех «Гат» типичен пе­
реход от третьего лица к звательному падежу» (41). Архангелы, Аме-
ша Спента (42), могут отважиться предстать перед Всевышним лишь
в творительном, т.е. так называемом инструментальном падеже.
Применительно ко Всевышнему Ахурамазде отдельное слово и от­
дельные два слова чередуются для того, чтобы не закрепиться за ним,
и кто может знать, присуще ли ему единственное или множественное
число? «Истинное, таким образом, есть вакхический восторг, все
участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь,
столь же непосредственно растворяется в нем, он также есть чистый
и простой покой» (43). Так Микеланджело изобразил Элохимов (44),
воинства Яхве, на потолке Сикстинской капеллы (45). Мудрость, Дух
Божий должны включать в себя слушание и лепет, пение и сказыва-
ние, речь и слух, именование и призывание. Простая речь, простое
мышление, простое молчание — все это лишь разновидности его зву­
чания. Об этом напоминает распределение речи и молчания в пред­
ставленной нами «Гате». Только влюбленные в понятия люди забы­
вают об этой полифонии и полигармонии. С 1945 г. Жорж Дюмезиль
пытался диалектически объяснить Амеша Спента, кружащих вокруг
трона Ахурамазды, в качестве видоизменений индоиранских богов, и
последняя попытка такого рода, насколько я знаю, была предприня­
та им в 1958 г. (46). Хотя я и признаю правоту его суждений в том,
что старые боги получили от Заратуштры ответ и были им изгнаны,
читатель тем паче должен поставить впереди всякой просто рефлек­
тирующей диалектики накал нового опыта веры и — здесь тривиаль­
ный способ выражения на самом деле весьма уместен — принять
этот опыт близко к сердцу.
Новый мир архангелов и воинств Всевышнего сначала познают на
опыте, и лишь затем он выражается в словах, призывается как венец
целого и, в конце концов, мыслится или, лучше сказать, становится
предметом мысли. Уже в 1924 г. К.Марот указал, что там, где мы
имеем дело с полноценным языком, рефлексия лишь следует за
спонтанной речью (47). Мы добились бы лучшего понимания сути
языка, если бы эта позиция пользовалась большим вниманием со
стороны тех, кто предается рефлексии профессионально, т.е. ученых.
Они никогда не могут создавать язык, а способны только подвергать
его ревизии. Но именно поэтому мир все же не состоит только из
ревизоров. Перед судом и в книге — вот где мы должны демонстри­
ровать рефлексию. Но тот, кто, будучи влюблен или находясь под
воздействием любви, не осмеливается говорить и петь необдуманно,
является жалким, бессильным, неполноценным человеком, и Бог не

291
проявляет милости к его душе. Чудо случается лишь с тем, кто не
предается рефлексии.
Все верующие должны почитать голос и ухо внемлющего Бога, го­
ворящего Бога и его молчание, а потому у нас, смущенных, не умею­
щих слышать, косноязычных людей, бессмысленно повторяющих чу­
жие слова и молитвы, уши и уста должны подвергаться избавлению от
порчи снова и снова. Все то, что еще услышит истинный Бог, не из­
вестно его священникам, погрязшим в рутине. «Civiltà Cattolica», газе­
та иезуитов, выходившая в Риме, в 1898 г. потребовала в деле Дрейфу­
са гитлеровских мер против убийц Христа, евреев. Эти самые иезуи­
ты в наши дни испытали бы радость, если бы, несмотря ни на что,
хотя бы несколько евреев могли верить в их приверженность христи­
анству. Живой Бог всегда чаще и внимательнее нас, образованных
людей, занятых созданием абстракций, прислушивается ко вздохам и
стонам твари. Заратуштра осмелился совершить шаг от бога, призыва­
емого только царями, к Богу, внимающему вздохам, которые прежде
оставались неуслышанными, к Богу, которого мы именно поэтому на­
зываем живым.
Всякий раз, когда вздох, прежде остававшийся неуслышанным,
становится слышным, прежнее официальное священство терпит крах.
Анна зачинает Самуила, но сыновья Илии погибают, а дом Илии перед
лицом Самуила утрачивает свое достоинство. Мария несет во чреве, и
завеса в святая святых Иерусалимского храма раздирается. Заратуштра
получает власть наставлять и взращивать творения, и жрецы, взываю­
щие к другим именам бога, становятся обманщиками. Таким образом,
именно здесь следует искать ключ к пониманию присущего мировоз­
зрению Заратуштры дуализма, который часто толковался неправильно.
Его дуализм отражает противостояние между старыми богами и живым
Богом. Прежние боги были лишены мудрости. Они оказались обманом,
заблуждением. Бог более велик. Отныне прежние боги стали называть­
ся «другами» (48).
Этих «другов», эти ложные умозаключения, как и во времена Люте­
ра, настигает их судьба: «Их может свалить одно-единственное слово».
Какое слово? Слово, произнесенное с верой, отважившееся выразить
наши слабости. Беспомощность молящегося является предварительным
условием нового откровения.
У Заратуштры достало мужества оказать честь быть призванным
только Ахурамазде, мудрому Владыке владык, Богу одновременно во
множественном и единственном числе. Напротив, он лишил чести быть
призванными и даже чести стоять в именительном падеже все те силы,
которые мы замечаем при первом же взгляде — Благочестие, Святой
Дух, Благой Помысел, Правильный Распорядок, Спасение, Смирение,
Власть, Вечную Жизнь. В 1929 г. Мэри Уилкинс Смит, эта слишком
рано умершая гениальная иранистка, убедительно доказала, что Зара­
туштра поставил эти качества в творительном падеже преднамеренно.
Благодаря этой моей книге читатель уже научился обращать особое
внимание на то, что именительный падеж на самом деле является пос­
ледним падежом, падежом господства, который скорее следовало бы
назвать «противительным». Заратуштра показывает, что он заботится об

292
этом средоточии господства Всевышнего Бога, поскольку он «не поста­
вил ни одного из Элохимов, ни одну из сил, причастных к божествен­
ной сущности, в именительном падеже» (Франц Альтхейм (Altheim)).
Для нас имеет огромное значение не только то, что у Заратуштры все
силы, действующие во взаимоотношениях между нашим Господом и
нами, людьми, появляются в творительном падеже, но и то, что по­
здняя «Авеста» в бездумном окостенении неправильно использует эти
формы творительного падежа как именительные. Теологи часто посту­
пают так же, как «Авеста». Моисей пытался защитить Бога, никогда не
называя его без присовокупления глагола: имя Яхве было и оставалось
предложением, и в выражении схоластики «actus purissimum» (49) этот
глагольный аспект был сохранен в силе, по крайней мере, теоретичес­
ки. Но наш сегодняшний язык превращает Бога в вещь: ведь он назы­
вает его понятием. Очевидно, понятие Бога — это точная противопо­
ложность Богу Моисея, который называл Его «Тот, кем я буду». Мы не
будем богохульствовать лишь тогда, когда услышим в Его имени: «Я
буду таким, каким вы меня еще никогда не знали». Но мы богохуль­
ствуем, если ставим Бога в винительном падеже. Иисус стал Сыном для
того, чтобы Бог смог выступать в винительном падеже, поскольку мы
ведь хотим увидеть, а все видимое — это всегда объект, нечто «accused»,
обусловленное. Бог не мог преодолеть нашу глухоту и слепоту, нашу
бессердечность и черствость иначе, чем позволив воспринимать его в
винительном падеже. Современные физики ныне опять обнаруживают
в своих объектах и винительных падежах живых и воздействующих на
этих самых физиков собратьев. По отношению к распятию Христа фи­
зики движутся по дороге, на которой все тварное может снова превра­
титься из объектов в братьев и сестер. В древнеперсидском языке эта
внутренняя свобода еще могла утверждаться с помощью грамматичес­
ких окончаний. Кажется, что физика даже слишком поспешно полюби­
ла свои объекты в качестве «ты» и воздала им соответствующие почес­
ти. С нашей точки зрения, это все чересчур радикально, потому что мы
так долго ждали этого изменения образа мыслей. Ведь этого, к сожале­
нию, нельзя добиться простым изменением позиции на противополож­
ную. Творец, твари, творение остаются, а электрон, братское «тебя» и
божественное «Я, Господь» сохраняются в таком виде, что даже «оно»,
электроны, могут потребовать себе умельцев, способных обращаться с
ними. Члены сообщества встречаются нам в трех лицах — в звательном
падеже, в творительном падеже и в винительном падеже. Заратуштру
отличает то, что он усматривал в нашей способности именования нашу
суверенную власть, при помощи которой мы каждый день ощущаем
требование подобающим образом разделять и воспринимать три лица
божества: ведь поистине чуду подобно то, что наше любящее сердце
каждый день должно заново устанавливать троичную реальность.
Чудо — это естественный закон уникального события, поскольку чудо
вызывает к жизни такое соединение прежде не связанных друг с другом
созданий — будь то так называемые вещи или люди, — которое рань­
ше еще никто и никогда не осмелился осуществить и которое впослед­
ствии, возможно, перестанет быть необходимым. Чудо произошло с
Анной, Марией, скотом Заратуштры.

293
 П. Язык как жизненный процесс: схема
Разделение областей исследования снова и снова угрожает «расщепить»
единую и очень простую историю человеческого рода, воплощенную в
его языке, его молитвах, его священных именах, на дисциплины, не зна­
ющие подлинной дисциплины. Так от внимания ускользает то, насколь­
ко близок был Кир к императору Константину. То, что было задачей
Кира в 540 г. до Рождества Христова, и то, что должен был сделать Кон­
стантин в 325 г., призывание Единственного истинного Бога, все же ока­
зывается не чем иным, как возобновлением Откровения у неопалимой
купины, сведением воедино трех времен, для язычников остававшихся
навечно разъединенными — будущего, прошлого, настоящего. Бог живет
лишь там, где все эти времена остаются его временами. Гитлеры живут
в прошлом, политики-конъюнктурщики — в циклическом настоящем, а
преисполненные тоски по недостижимому страдальцы — в тотальной ре­
волюции чистого будущего. Все три группы лгут. Большинство ученых-
богословов довольствуются комбинацией двух из трех времен либо про­
славлением только одного из них (50). В каждую эпоху следует отрывать
знатоков Священного Писания от их попыток извратить полное имя
Бога и возвращать их на некие исходные позиции. Для этого каждое по­
коление должно испытать те тяготы, которые были вызваны исходом
Моисея из Египта и исходом Иисуса из Израиля. Через это должно
пройти и наше поколение, поскольку оно приходит в ужас от той грубо­
сти, с которой в наши дни так называемые теологи обращаются с име­
нем Бога. Каждого ожидает встреча с его тайной, ибо ведь каждому над­
лежит отказаться от собственного будущего ради грядущего, принадлежа­
щего Богу. Каждое поколение совершает поход аргонавтов, ведет борь­
бу с призраками и страхами в нашем сердце и нашем сознании, как это
называет Ибсен.
Пророк Иеремия стал невыносим в Израиле и удалился в Египет. Но
в каноне Ветхого Завета все еще не находилось доброго слова для како­
го-либо из соседних народов, и это несмотря на все услуги, которые фи­
листимляне, хетты, египтяне, Тир и Сидон оказывали израильтянам. И
вот находится один израильтянин, который ощущает универсальную
власть Бога настолько сильно, что он отваживается с радостью признать
ее в Кире, первом из царей, отрекшихся от богов своей страны. Да, Кир,
как восклицает Второисаия, — это праведник Божий, и более того, он —
помазанник Яхве. Это переименование кажется невероятным. Но сказа­
но именно это.
Мы можем так перефразировать это великое восклицание, записан­
ное в главах 40-55 Книги Исайи: в Кире Откровение Яхве начинает дей­
ствовать за пределами Израиля. Эти воздействия умножаются именно
для того, чтобы подготовить и сделать возможным пришествие Иисуса.
Септуагинта, греческие канонические тексты, вторжение Ахеменидов в
Палестину и Иерусалим, учение об архангелах, представления, нашед­
шие отражение в Книге Иова, — все это свидетельствует о том, что уши
народов начинают слышать, и Израиль черпает оттуда. Таким образом,
увеличение числа носителей Откровения началось в шестом столетии.
Признанное Новым Заветом учение об ангелах берет начало в Персии,

294
оттуда происходит архангел Гавриил, который обращается к Марии. А
серьезная борьба вокруг признания или непризнания, смысла или бес­
смысленности архангелов нам еще предстоит, нам, современникам обо­
жествления таких частичных благ, как, с одной стороны, «революция», а
с другой — «наука». Нам незачем спорить о словах. Спор должен идти об
именах. Ибо нужно взывать к ним и руководствоваться ими.
История формирования слуха, пусть даже предназначенного лишь
для того, чтобы вызвать эхо имени, — это живая история языков. По­
скольку Израиль хранит объемлющую весь мир истину, ее первым эхом
смог стать только мир в целом. Мировоззрения типа нацистского не спо­
собны даже отстраненно воспринять роль иудаизма, и именно поэтому
иудаизм для них непереносим. Но мы, люди, не являемся людьми, если
мы отказываемся признать даже такого человека, который полностью
отличается от нас. Ибо заранее мы еще совсем не осознаем величествен­
ности и масштабов нашей собственной сущности. Маленький Израиль
сперва проявил заботу о тайне по имени «человек», которая охватывала
и врагов, которая скрепляла эпоху, в стороне от остального мира. Затем
приходит Царь царей. Но как в 1300 г., так и в 550 г. народы своенравно
стояли между Иерусалимом и Киром. Лишь при Константине, во-пер­
вых, император мира, во-вторых, Божий народ и, в-третьих, многие на­
роды подошли друг к другу так близко, что смогли слышать друг друга.
Таким образом, нам надлежит рассматривать 1280 г. до Р.Х., 540 г. до
Р.Х. и 325 г. н.э. как тесно связанные между собой.
Нет никакой необходимости вычитывать уже у Заратуштры все хри­
стианство (как это делает Гинц). Ведь мудрость Божья достаточно про­
является во всем своем величии уже в том, что Он дозволил Заратушт-
ре осуществить первое очищение первого мирового царства. Промежу­
точные звенья между Израилем и императором еще должны были про­
расти в народах. Но для этого необходима именно первая неудача, по­
скольку иначе мы, люди, не поймем, что нам еще необходимо навер­
стать. Однако в случае Анны, Марии, Заратуштры, Кира не только про­
изошло чудо, — ведь оно происходит всегда с того времени, как суще­
ствует язык и, таким образом, человеческий род. Нет, в этих случаях
оно стало видимым и неискушенному взгляду зрителя. То зримое, ко­
торое ревизоры всегда воспринимают только задним числом, теперь
предстает перед ними наглядно. Вот что должно означать слово «откро­
вение» — то, что теперь загадка языка сама стала выразимой в словах,
выразимой настолько, что она может захватить тех, кто способен ды­
шать Духом. Первое условие Откровения: со мной что-то происходит,
и я сознаю, что Бог здесь говорит, любит, утешает, грозит, действует,
присутствует. Вторым условием является следующее требование: я и
мой опыт должны иметь такую степень подлинности и чистоты перед
лицом неверующих из мира ревизоров, чтобы этот опыт оказался не­
уязвим перед лицом их стремления умертвить его с помощью понятий,
чтобы он выжил, как Иисус во время избиения младенцев в Вифлееме,
и вынудил мир включить его в себя. Цена приобретения такого опы­
та — принесение в жертву своей жизни либо выражение любви со сто­
роны ближнего, спасающее жизнь, как это было сделано Елисаветой по
отношению к Марии и Второисаией по отношению к Киру. Ибо, по-

295
скольку обособившаяся жизнь закончилась бы гибелью, присоединение
к ней одного-единственного любящего, понимающего, прощающего
действует как спасение.
Или, выражаясь наиболее точно: мир и ревизоры, превращающие все
в объекты, находятся на одной стороне. В работе «Раса мыслителей» по­
казано, как мыслители становятся частью мира, расой мыслителей, как
только они выделяются из облака свидетелей, отделяются от творческо­
го элемента языка и, таким образом, отказываются от совместной духов­
ной жизни. Тот, кто мнит, будто ему дозволено мыслить, не ведая сомне­
ний и оставаясь невозмутимым, отрекается от самого себя. И мы гово­
рим о нем: «Он несостоятелен». На стороне жизни находятся лишь те,
кто не осмеливается «судить» о живом, использовать его и манипулиро­
вать им, а вместе со всем живым подчиняется совместной жизни, по­
скольку эти люди видят перед собой объекты не «субъективно», т.е. с
точки зрения «субъектов мышления», а отваживаются оставаться sub-iecti
в смысле подданных существующей божественной власти, вовлеченных
в установленный этой властью распорядок. В сфере такой безраздельной
власти и сопряжения сущего нам, правда, свободно доступны и заступ­
ничество, и повторение чужих слов; и «мысленное предвидение» (51), и
размышление о свершившемся; и предсказание, и повествование о про­
шедшем. Но эта свобода дается лишь при одном условии: ревизор дол­
жен признавать другие формы языка, духа, молитвы, одухотворения.
Шутовство тех, кто выдает свой ревизорский образ действий за един­
ственно истинный и обладающий неоспоримым превосходством, явля­
ется преступным. Ибо так прерывается поток речи, умерщвляется Еди­
ный и Единственный Дух, а скромный телеграфный столб собственно­
го рассудка отождествляется с поддерживаемыми им проводами, по ко­
торым передается энергия Бога. Ниже я дам читателю правила, на кото­
рые он может ориентироваться, поскольку во всяком духовном процес­
се виды предложений, науки и искусства взаимосвязаны и идут следом
друг за другом. Первый почитатель веры "Заратуштры так описал элект­
рическую сеть языка вопреки язычникам и грекам: ... Нет, я не могу
здесь сразу привести слова Второисаии. Ибо на Библии лежит прокля­
тие, ибо она считается назидательной, составленной из мифов, и такой
профессор как г-н Бультман (52) полагает, что он сам рассудительнее
того, кто, по словам г-на Бультмана, «к сожалению», обречен пользовать­
ся языком образов, а именно Исайи. Этот г-н Бультман не знает, что он
просто обречен использовать затасканные образы позавчерашнего дня в
качестве своих собственных понятий. Работа о запятой (53) может послу­
жить примером того, что ревизоры гордо превозносят в качестве «поня­
тийного» язык поэзии, взятый «в четвертом поколении», т.е. тогда, ког­
да он уже изношен и стоит на краю могилы. Бультманы готовят слова для
помойного ведра, для хайдеггеровского «бытия» и гегелевского «абсо­
лютного духа в-себе и для-себя», т.е. для того, куда не должен проник­
нуть никто живой.
Из уважения к этому нашему положению осажденных, окруженных
понятиями, и принимая во внимание лежащее на нас проклятие вплоть
до третьего и четвертого колена, читатель может потребовать от меня
оградить его от всего этого, чтобы он мог свободно дышать и слушать

296
в свежем воздухе человека первого поколения. Для этого я предлагаю
читателю сначала изучить саму ограду, а именно, схему того, как поток
всех проявлений Духа вытекает из первой заповеди, проходит через
преисполненную сомнения и трепета молитву и движется к области,
которой он овладел, до тех пор пока в океане неопределенности он, на­
конец, не лишится грамматических лиц «тебя», «меня», «его» для того,
чтобы оказаться в состоянии вернуться назад в качестве божественной
бесконечности. Лишь если читатель сделает себе эту сухую схему засло­
ном от самума, создаваемого ревизорами, ему откроется глубинный
смысл тех слов Библии, с которыми Израиль и Заратуштра бросились
друг другу в объятия.

Язык в его движении в процессе жизни

Схема

Полоса обеспечения,
занятая с любовью или захваченная в борьбе:
в лоне языков или в случае крайней опасности

Первая фаза: Ты Слушатель призывается в повелительном

Будущее время Тебя наклонении и принуждается в звательном
Тебе падеже к тому, чтобы он обернулся
(54). Пассивная форма повелительного
наклонения является его завершением

Вторая фаза: Мне? Говорящий человек сопряжен с сослагатель­

Настоящее время Меня? ным наклонением и колеблется, пребывая
Я в первом лице в неопределенности

Третья фаза: Его Тот, о ком говорят, воспринимается в

Прошедшее время Ему изъявительном наклонении, признается и
Он обретает самостоятельность в именитель­
ном падеже

Четвертая фаза: Без него Действие

«Les adieux» (55), Без меня Неопределенная форма глагола сама по
не существует вре­ Без тебя себе (с герундием)
мени, а есть лишь
место в простран­
стве, «бытие»

Благодаря предлагаемой схеме проясняется первоначальное экзистен­

циальное значение слов «склонение» и «спряжение». С их помощью опи­
сывается здоровое жизненное поведение и изменение предложений.
Например, звательный падеж — это не междометие, как осмеливаются

297
выражаться современные специалисты по грамматике, а исходный па­
деж, с которого начинается процесс изменения слова. А именительный
падеж — это все, что угодно, но только не первый падеж (56).
Сперва нам предвещается некое событие, и так возникает будущее.
Мы должны пережить некое событие, и так возникает настоящее. Мы
должны удержать некое событие, и так возникает прошлое. Из будуще­
го, настоящего и прошлого создается и состоит история до того, как ока­
зывается возможным ее подытожить, проанализировать, классифици­
ровать, похоронить и обратить в прах. Тогда мертвое, будучи исключен­
ным из времени, находится только в пространстве. Тогда остается лишь
именительный падеж, простое имя или даже только слово, цифра или,
как называет это Карл Ясперс (57), «шифр». Если язык умер таким об­
разом, то некий новый случай, новый «исходный падеж» должен произ­
нести новое имя. Ибо лишь звательные падежи создают действительное
время, поскольку оно всегда начинается с обетования. Совы Минервы
(58), создатели дефиниций, ревизоры заканчивают эпоху. То, что сегод­
ня, спустя 1963 г. после Рождества Христова, в виде схемы представле­
но скептическому читателю, является древней истиной. Ее выражает
Второисаия, ставший красноречивым в попеременном пении вместе с
Киром и Заратуштрой, и она, возможно, не даст никакой ложной грам­
матике сбить с толка читателя, защищенного нашей схемой.
Уже у первого Исайи данное в Откровении слово в седьмом стихе де­
вятой главы называется объективной силой, которая действует непосред­
ственно и вызывает жуткие последствия. Но Второисаия идет еще даль­
ше. С помощью слова не только вызывается предвещенное в пророче­
ствах несчастье, но и путь слова, как говорится в девятнадцатом псалме,
подобен пути Солнца; оно следует своим путем, как герой: «Как дождь
и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю, и де­
лает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому,
кто сеет, и хлеб тому, кто ест: так и слово Мое, которое исходит из уст
Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что
Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис. 55:10-11). То же,
что в пятьдесят пятой главе говорится о Слове Божьем, о его речи, в пос­
леднем стихе сорок четвертой главы сказано о Кире! И мы, размышля­
ющие о потоке языка, понимаем: Бог говорит с помощью образов. Были
выявлены и осмыслены три этажа языка — имена, слова, числа. В обра­
зе обретшего голос человека, созданного вместе с его именем, мы, люди,
пребывающие в бесчисленных «единственных числах», становимся «лич­
ностью», «лицом». Поэтому израильский свидетель может наделить Сло­
во Божье и Кира одной и той же способностью создавать образы и фор­
мы. Таким образом, к божественному статусу личности принадлежит от­
нюдь не только способность действенно говорить. Нет, Кир благодаря
Заратуштре впервые услышал, впервые внял тому, что Вседержитель Аху-
рамазда подчиняет себе как персидских, так и вавилонских богов. Яхве,
Ахурамазда — вот кто по ту сторону отдельных актов мысли, слова, дей­
ствия, по ту сторону молчания и послушания, призыва, приказания, раз­
мышления от Адама и до Страшного Суда определяет любое духовное
деяние каждого человека и управляет им. До сего дня в Северной Индии
есть зороастрийцы, последователи Заратуштры. Когда ислам привел к

298
тому, что Персия отпала от своей веры, предки этих индийских парсов
(а их совсем немного, около 100 000, и они являются своего рода иудея­
ми Индии) предпочли покинуть страну, но не отречься от своей веры.
Здесь мы подходим к тайне всякого истинного языка. Бог защищает и
оберегает тех, кто говорит на этом языке. Они остаются необходимыми, и
Он в них нуждается. Когда Фридрих Великий в шутку спросил одного из
священников, существует ли доказательство достоверности евангелия,
тот находчиво ответил: «Ваше Величество, это доказательство — евреи».
Этот же злосчастный Фридрих был воспет Чарльзом Уэсли (59) в каче­
стве второго Кира. Иначе говоря, немец был воспет англичанином, ате­
ист — благочестивым методистом (60). Старому Фрицу (61) не было луч­
шей награды, чем такое воспевание. Ведь лишь тот, кто призывает ис­
тинного Бога, умеет подобающим образом воздать хвалу смертному че­
ловеку: за время, прошедшее между битвой при Россбахе и битвой при
Лейтене, Уэсли сочинил свое стихотворение.

A Second Cyrus

While yet we call, the prayer is seal'd

Thou answerest «Here I am to save»!
Thou hast thy faithful word fulfill'd,
Thy sovereign Nod the victory gave,
Whatever subservient causes join,
О King of Kings, the work is thine.

Thee let thy prosperous Servant (=Frederick) own

sole author of his strange success,
Who liftest up and easiest down,
but dost with all thy blessings bless
The man that in his maker trusts,
and glories in the Lord of Hosts.

Rais'd up through thee the righteous man,

called to thy foot and girt by thee,
Bid him a Second Cyrus reign
and execute thy whole decree;
Kings to his sword as dust bestow,
as driven stubble to his bow (62).

В обретении Заратуштрой голоса не последним является то, что эхо

его голоса в словах вызванного им Второисаии все еще в состоянии зву­
чать снова и снова.

299
 III. Ахурамазда и Зевс
Действия человека оказываются вызванными. И чем дальше продвига­
ется вперед призывание на то или иное поприще, тем сильнее вызов зат­
рагивает человека в его целостности. Иисус — это первый целиком и
полностью вызванный человек, а Савл из Тарса — это вызванный апос­
тол. Илиада и Одиссея — это песнопения, вызванные битвами, прохо­
дившими на архипелаге.
Этот опыт стал именем сперва в имени ангелов. Они суть angeloi,
вестники Бога, и эти вестники поочередно приносят нам вести Бога и
подтверждают те ответы Богу, которые пытаются ему дать его чада. По­
этому в Библии Бог называется Богом воинств, т.е. окруженным воин­
ствами.
В учении Заратуштры всякое душевное движение уже понимается
так, как каждый из нас вынужден ощущать его ежедневно. Например,
«арамаити» — это моя преданность делу Бога. Гинц попытался передать
это слово как «благоговение», «благомыслие» (Andacht), и об этом упо­
миналось выше. Но немецкое слово «Andacht» уже давно перекочевало в
узкую область богослужения. «Арамаити» должно заставить нас не только
думать (denken) обо всем (это — цель «аша», «правильного распорядка»).
«Арамаити» побуждает нас стать преданными и на словах, и в мыслях, и
в делах. Лишь там, где мы испытываем блаженство от того, что наши сло­
ва, наши мысли, наши дела соответствуют друг другу, мы можем стать
воплощением вестников, angeloi, ангелов Господа. Таким образом, три­
ада «слово-мысль-дело» должна оставаться неким единством в «арамаи­
ти», в «преданности», тогда как «благомыслие» разрушило бы это един­
ство. Увы, наши теологи уклоняются от истолкования учения об ангелах.
Только Вестерман (Westermann) написал о них серьезную книгу. Но и
он, к сожалению, осуждает «позднеиудейское» и «персидское» учение об
ангелах как «порчу» и «вырождение» (63). В связи с этим я могу задать
критические вопросы. Лука, благочестивый врач, два раза называет ан­
гела Гавриила по имени. Является ли это чем-то позднеиудейским, пер­
сидским или вавилонским? Или мы можем так же осмысленно говорить
о Гаврииле, поскольку он, по крайней мере, защищает нас от понятия
Бога или от мыслей о Боге? Должны ли мы называть ангелов по имени,
призывать их, умалчивать о них, отрицать их?
Давайте подумаем над следующим: две ветви индоевропейцев —
греки и персы — яростно столкнулись друг с другом у Марафона, при
Саламине и у Исса (64). Греки некогда натолкнулись на средиземно­
морских богов на Олимпе и в Фессалии и подчинили тамошних старых
богов — Деметру, Посейдона, Аида, Персефону, Афродиту, Аполлона —
Зевсу и Гере. В конце концов индогерманский бог погоды Зевс завое­
вал первенство среди них в качестве отца богов и людей. Но мы еще
можем почувствовать, что он возвысился над Посейдоном только по­
степенно (65), что Деметра и Персефона лишь медленно уступали
Юноне-Гере. Последующее возвышение Зевса до уровня «primus inter
pares» (66) среди массы богов, унаследованных от многих народов, было
путем, который вел к Марафону, Фермопилам и Херонее (67). Персы
начали с такого же языкового оснащения, что и эллины. Но Заратуш-

300
тра уничтожил 127 пантеонов азиатских религий, взятых персами штур­
мом. Ангелы Бога, Ахурамазды, заполнили собой образовавшиеся бре­
ши. Кажется, в наши дни стало модным приуменьшать гениальное от­
крытие Мэри Уилкинс Смит, касающееся «аспектов» Ахурамазды,
лишь потому, что можно придраться к слову «аспект» в том случае, ког­
да оно применяется к Богу.
Истинным в открытии этой гениальной женщины остается то, что
Заратуштра видел, как между нами и нашим Господом перемещаются
вниз и вверх некие небесные силы, точно так же, как наш Господь в пу­
стыне узрил ангелов, двигающихся между нашим Отцом и им, или так
же, как Иаков символически изобразил это передвижение в виде лест­
ницы. Без этого движения туда-сюда никто из нас не знает о Боге. Мис­
сионеры, привыкшие толковать о «понятии Бога» в Медлинге*, убива­
ют Бога. Мы, люди, становимся людьми лишь в движении туда-сюда.
Призывание многих богов и наречение имен ангелам — это все-таки не­
что более истинное, чем разглагольствование о «понятии Бога» и стрем­
ление навязать нам, людям, возможность манипулировать этим поняти­
ем. Понятие вводит нас в заблуждение, поскольку указывает на мнимое
отсутствие Бога, но так как Бог вездесущ, он может благословлять нас
все-таки лишь до тех пор, пока мы не пытаемся строить ошибочные
предположения по отношению к Нему. В работе «Когда у нас отказыва­
ют слух и зрение» («Когда у нас голова идет кругом») (68) я поставил в
центр рассуждений исполненный страдания возглас Прометея. В свете
двадцать девятой «Гаты» Заратуштры становится очевидным недостаток
греческой религии Зевса: торжествующий Зевс не слышит жалоб Про­
метея. Это происходит потому, что главный бог греков должен возвы­
шаться над все большим количеством богов. Он должен подчинить их
себе. Ему все еще нужно становиться все сильнее и сильнее. Сила — это
отличительная черта Кронида (69), победителя титанов. Это странное
безостановочное стремление возвысить Зевса (а Зевс — это подлинно ин­
доевропейский бог) со времени прихода маленькой группы поклоняю­
щихся Зевсу эллинов в давно возделанную землю, покрытую храмами
древних богов, являло собой заблуждение и ослепление греческого ге­
ния. Это настойчивое стремление к власти лишило главного бога Олим­
па его свободы. Его никогда нельзя было вообразить себе слабым, тихим,
невзрачным.
Поэтому в среде образованных людей Европы и Америки Зевс и гре­
ческие гении стали в наши дни символами их собственного высокоме­
рия. Живой Бог умирает за нас, поскольку без своей смерти он не был бы
живым. Смерть — это рубеж жизни, на которой жизнь доказывает свою
истинность. Зевс никогда не может стать истинным. Ибо в Царствие
Божие нас ведет преисполненное любви умирание тех, кто спокойно от­
рекается от самое себя. Зевс не способен отрекаться. Но что же это был
бы за отец, который не мог бы от чего-то отказаться из любви? Заратуш­
тра проложил нам путь к этому самоотречению, к этому ожиданию Бога,
поскольку каждый способ воздействия Ахурамазды встречает с нашей

* Медлинг (Moedling) — город в Австрии, славящийся своей военной академи­

ей (прим. ред.).

301
стороны тот или иной «вид восприимчивости». Все, что мы можем уз­
нать о Боге, участвует в игре дуэтом, трио, квартетом, поскольку к этой
игре причастно наше сердце — играет вместе, поет вместе, звучит в уни­
сон. По ту сторону этого слаженного звучания господствует только наше
невежество. Ибо Бога, не открывающегося нам, скрывает не понятие —
нет, он окутан непроглядной тьмой и безмолвием. Мы никогда не осоз­
наем Бога в его отсутствие. Таким образом, вместо того чтобы сбрасы­
вать со счетов учение Заратуштры об ангелах в качестве персидского или
позднеиудейского, следует позволить архангелу Гавриилу, этому вестни­
ку Бога (у Луки), отучить теологов рассуждать о понятии Бога. Да здрав­
ствует Заратуштра! Долой непонятную теологию, основанную на поня­
тиях! Бог говорил с нами. Мы призывали его. Так мы становимся выз­
ванными, и так были вызваны наши браться и сестры. Пусть так же выз­
ваны будут наши потомки. Мы в этом ничего не понимаем. Но, испыты­
вая это, мы об этом свидетельствуем. Это свидетельство предстает в
тройственном виде — как прославление вчерашнего дня, как отчаяние
сегодня, как Символ Веры завтра. Однако сами эти три формы свиде­
тельства непостижимы. Нас властно побуждают принять их. Все они от­
рицаются и опровергаются обыденным рассудком. Если «я» философов
выражает себя честно, то оно атеистично, поскольку ускользает от вся­
кого движения туда-сюда, что только и делает наш голос способным сви­
детельствовать. В другом месте (70) я подробно описал, как греческое
образование сделало Зевса безжизненным. Боги не могут услышать тех,
кто хочет их увидеть. Поэтому неудивительно, что из-за Платона, ко­
торый хотел все видеть, могут погибнуть целые народы. Но чудом явля­
ется то, что эллинист Ницше, почувствовав, что Бог мертв, призвал со­
вершенно не известного ему Заратуштру для того, чтобы освободиться от
Платона и Сократа. Признавая, что Заратуштра верил в Бога, мы при­
ходим к непреднамеренному возданию почестей Ницше. Ибо Ницше
изгнал из храма идолов школы — Платона, Сократа и Аристотеля, а так­
же религию, лишенную этими идеалистами* душ и. При этом он опорочил
Сына Человеческого. Однако Господь, властвующий над жизнью и смер­
тью, заранее простил ему такое бичующее и животворящее богохульство.
К Ницше нам надлежит обратить величайшие слова нашего Господа:
«И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет, а
кто скажет хулу на Святого Духа, тому не простится» (71). Любовь к сво­
им врагам составляет в нашем Господе сильнейшую по отношению к бу­
дущему, самую непостижимую черту его божественности. Под действи­
ем ее силы богохульники, порочащие церковного Христа, возвращают­
ся к Кресту. И Ницше возвратится домой, поскольку он все же надел
маски Заратуштры и Диониса воистину из крайней необходимости.
Ибо надевание масок в случае Ницше совершенно определенно явля­
ется паломничеством к живому Богу в противовес мертвому богу «куль­
турных» людей. Какое мужество было нужно для того, чтобы восстать
против обожаемого Вагнера! Ницше заблуждался относительно самого
себя (72). Но нас соприкосновение с действительным Заратуштрой сно­
ва ведет к установлению более прочной связи с нашим Творцом.
Ибо Заратуштра приблизил нас к Богу тем, что счел его главным име­
нем мудрость, а не его слово или его могущество. У Заратуштры Бог по-

302
зволяет говорить противоположным сторонам. Он не настолько надме­
нен, чтобы не спросить «Правильный Распорядок», как следовало бы
применить законы творения к домашним животным, как обстоят дела с
положением крупного рогатого скота в мировом целом. И он позволя­
ет твари стенать и жаловаться, а Заратуштре — выступить со своей ро­
лью. Таким образом, Господь Мудрости по-прежнему стоит превыше
активного потока речи и пассивного восприятия, заключающегося в слу­
шании и повиновении; Его мудрость распределяет роли и предоставля­
ет слово. Из этого опыта познания Бога в качестве мудрого Господа про­
исходит как история Иова в Ветхом завете, так и пролог на небе в «Фа­
усте» Гёте. Но и соединение слова, предначертания и послушания в
электрической сети, управляемой мудростью, равно как и все учение об
ангелах, возникают из этой связи всех сил творения в мудрости Всевыш­
него. Ибо божественная мудрость требует, чтобы громко зазвучали мно­
гие голоса, чтобы они говорили, оказались услышаны и сами стали бы
внимать. Бог был великим капельмейстером еще до того, как появились
капельмейстеры. А небесные воинства были и остаются его оркестром.
Если мы скажем о нашем Отце Небесном, что он побуждает нас го­
ворить, это отнюдь не станет недостойным Его величия именем. Он по­
буждает нас молчать. Он побуждает нас вслушиваться. Он побуждает
нас взывать. Он дает нам силу отрекаться от самих себя. И именно из
этого, вероятно, должно исходить будущее учение об ангелах. Если это
ошеломит и озадачит читателя, пусть он последует за мной в царство
тех ангелов, которых даже он за две тысячи лет научился принимать
всерьез, — в царство Муз.

303
 Распевы Муз
1. Гомер и Данте

Гомера в качестве формообразующей силы можно сравнить только с

Данте. Ибо до Гомера не было эпоса души, а до Данте — романа души.
Тот, кто на это возразит, что в Элладе все же были песни о Ясоне и Гере,
а на Западе — песни о Зигфриде, Гудрун или Вальтарии (1), не понял ис­
тинного смысла нашего первого предложения. А именно, мы утверж­
даем, что только Данте и Гомер, освободившись от всех табу, вырази­
ли в языке весь космос души их времени. Лишь они охватывают собой
все силы своего времени. Лишь они суверенны.
Считавшееся бесспорным мнение девятнадцатого столетия заклю­
чалось в том, что «Илиаду» следует сравнивать с «Песнью о Нибелунгах».
В значительной степени в этом было повинно национальное тщеславие.
Но не только оно. В недавно опубликованной книге (2) мы находим пре­
красную оценку Гомера, принадлежащую германисту Яну де Врису (3);
Данте при этом не упомянут. В этом сужении горизонта видения Гоме­
ра виновато разделение мира и Церкви, лишь в нашу эру в трудном про­
тивоборстве доведенное до конца. У Гомера мир людей и Церковь душ
еще образуют единый мусический космос. И Гомер относится к своим
богам так же, как Данте относится к своим папам. Данте обнаруживает в
себе смелость освободиться от церковного абсолютизма благодаря тому,
что он ступает вслед за последним преемником Гомера, Вергилием. Он,
Данте, обретя зрелость и право говорить, проходит чистилище и небо с
такой же легкостью, как и ад. Данте, автор «Божественной комедии»,
создал Флоренцию только всецело благодаря своему изгнанию из нее.
Ибо хотя Флоренция некогда и изгнала его, но вот уже в течение 600 лет
воздает почести самой себе публичными «Дантовскими чтениями». Каж­
дый итальянец знает, что Данте был крестным отцом итальянской нации.
Пускай он должен был петь при таких княжеских дворах, как двор Ска-
лигеров в Вероне или в Равенне, — при всем этом он не был слугой кня­
зей, так же, как не был им Фемистокл. Необозримое множество итальян­
ских свободных государств черпало у Данте гордость и мужество. Взгляд
на Данте уточняет наше понимание Гомера. Он приобретает такое вели­
чие, которое далеко отстоит от величия «Песни о Нибелунгах». И даже
если певец, возможно, вынужден был петь при дворе энеадов (4), — их
изящное восхваление содержится в «Илиаде», — он тем самым далеко не
утратил своей свободной мужественности и не был превращен в при­
дворного. Потрясения, вызванные войной и возвращением домой, ко-

304
торые у этого певца впервые нашли воплощение в слове, перенесли гуман­
ность в отношениях между друзьями и врагами, женщиной и мужчиной
по всему архипелагу Средиземного моря, и сделали это, став именно сло­
вом. Благодаря Гомеру греки не остались кем-то наподобие финикийцев
или пунийцев, и его песнопения не являются сказками мореплавателей
или сагами скальдов. Все это служит для Гомера лишь фоном.
Мы можем догадаться о том, что предшествовало творчеству Гомера,
сравнивая его с «Chansons de Geste» (5), или мы можем вместе со старым
Ноткером Заикой (6) вложить в уста корабельщиков Сидона и Тира пес­
ни об их Геракле, Мелькарте (7). Все это нельзя оспорить. Но мы все еще
ничего не знаем об этом. И как недовольно воскликнул уже Эдуард Мей-
ер (8), оригинал не перестает быть оригиналом, если пускаться от него
в бегство, двигаясь вспять. Моисей отнюдь не станет более понятным бла­
годаря ссылке на его якобы столь влиятельного тестя. 24-я песнь «Илиа­
ды» никогда не исполнялась раньше, и именно потому чистый филолог
отрицает ее подлинность. Не чем-то смелым, а всего лишь честным яв­
ляется восстановление достоинства певца, создавшего эту песню, и воз-
дание почестей неслыханному достижению обоих эпосов, «Илиады» и
«Одиссеи». Ни один из них не имеет ничего общего ни с сербскими на­
родными песнями, ни с «Ригведой». И те, и другие заучивались наизусть
для закрепления их в памяти. Ниже мы докажем, что Гомер освободился
от необходимости напрягать память благодаря Музам и что именно в ре­
зультате этого освобождения он смог стать Гомером, певцом, благодаря
которому в ходе его пения в одном случае враги, в другом — мужчина
и его жена смогли понять друг друга, претерпевая определенное превра­
щение под действием слова. Только Гомер выразил в слове внутренние
битвы, бушевавшие среди троянцев, среди греков.
Таким образом, то, что возвышает Гомера до уровня отца-кормиль­
ца и отца-воспитателя греков, находится по ту сторону «сказок мореп­
лавателей» господ Кирхгофа и Виламовица-Меллендорфа (9). Чтобы не
перегружать эту работу, в качестве части доказательства я укажу на точ­
ный анализ 24-й песни «Илиады», который был осуществлен мной
шесть лет назад в книге «Полнота времен» (10). Здесь же я лишь
вкратце напомню о том, что долгое время считался верным тезис, соглас­
но которому 24-я песнь «Илиады» не является подлинной, поскольку
Приам, отец Гектора, и Ахиллес с удивлением учатся смотреть на себя
как на «людей» и, будучи смертельными врагами, плачут вместе. Изна­
чально комическое требование считать заключение эпоса подложным
долгое время официально излагалось в преподавании.
Именно после 1789 г. Гомера и Библию постигает одна и та же участь.
Филологи верили, что они должны работать над ними. И, к сожалению,
в словечке «над» был заключен запрет смотреть на тексты с уважением.
Таким образом, на них смотрели сверху вниз и притом nolens volens (11),
т.е. так, как если бы речь шла о священном долге. С 1789 г. люди исхо­
дили из этого священного долга упразднить дворянство и Церковь. И
красноречивым примером этой бесспорно великолепной честности был
критик Библии Юлиус Велльхаузен (12). Но тот, кто работает ндд текста­
ми вместо того, чтобы, основываясь на них, возвыситься над самим со­
бой, неизбежно оставляет свой текст впереди на целый мировой период и

305
отбрасывает свой дух назад. Он, считая себя находящимся вне опаснос­
ти, наивно верит, что он мыслит после этого текста или о нем. Какое заб­
луждение! Зачинатель еще никогда не существовавшей поэзии, Гомер,
душевно огрубевшими критиками без особых церемоний, т.е. без каких-
либо доказательств, отбрасывается назад именно к той глубокой старине,
из которой к нам прорывается, доносится его спасительное слово, ко­
торое способно вывести нас из этой древности, если мы будем вслушиваться
в него так, словно внимаем ему впервые. Но истолкователи Гомера твердо
верили в то, что они живут после него и, тем самым, над ним. Однако они
были намного примитивнее, чем исследуемый ими текст. Лучше узнаем у
самого Гомера, как же он преодолел Гитлеров своего времени.
Эпосы Гомера переносят будущую политическую жизнь полисов из
сакральной сферы ее локального святилища в общий для всех 250 поли­
сов мир песнопений Муз, подчиненных олимпийскому Зевсу. Когда
Данте отделял граждан итальянского «полиса» от сакрального полиса
папства и превращал своих слушателей в итальянцев постольку, по­
скольку они слушали его, он ссылался на Вергилия. Но кто такой Вер­
гилий? Последний потомок Гомера. Точно так же, как Вергилий от­
верзает уста Данте, чтобы тому стало впервые дозволено нести в ад Ло­
гос, Музы целуют предшественника Вергилия, Гомера, чтобы он пел
суверенно, независимо от богов и людей. Геродот заходит настолько да­
леко, что говорит, будто Гомер дал грекам их богов. Суть дела будет оха­
рактеризована точнее, если мы заметим, что олимпийского Зевса уже у
Гомера сопровождают на Пелопоннес его девушки, Музы. Таким обра­
зом, их пение является способом исполнения олимпийцами их миссии.
Италия происходит от Данте, Греция — от Гомера. Протест Данте зву­
чит одновременно с выездом пап из Рима в Авиньон и лишением не­
мецких императоров их императорской власти. Так что его пение пошло
на пользу третьей силе, будущей итальянской нации.
Поэзия Гомера появляется к концу господства царей, отождествляв­
ших себя с Зевсом, и она позволила более*чем 250 маленьким государ­
ствам проникнуть в мир светозарных героев, Геры и Геракла, т.е. героя
города, «того, кому приносит славу Гера» (13), а также Ясона.
Это проникновение регулируется государственным правом в поряд­
ке наследования. Церковь создала в качестве параллельного, духовного
наследования апостольское преемство. Но упорядочивающий принцип
временной последовательности, связанный с греческими Музами, не
распространяется ни на физическое правопреемство наследника, ни на
апостольское преемство, касающееся священнических должностей. Эл­
лины пользовались третьим типом преемственности, а именно мусичес-
ким преемством. Благодаря исполнению песнопений Гомера в различ­
ных местах, которые «радостно объединяют племена греков», и возни­
кает мусическое преемство. Выражение «порядок наследования», «пре­
емство» следует принимать всерьез. Оно является неслыханным. Один
филолог выразил это так: «Таким образом, значение гомеровского язы­
ка для образования более поздних основных форм прозы, для языка за­
конов и государственного устройства наглядно подтверждается много­
численными примерами. В этом отношении Гомер играет для греческого
языка ту же роль, какую для древнеиндийского языка играет ведическая

306
литература, а для языков некоторых культур — различные переводы
Библии. Следует благодарить единственную в своем роде судьбу за то,
что высокочтимый текст, сопровождавший греков в течение столетий в
школе и в жизни, текст, в котором они снова обретали самих себя и с
которого они начинали свою речевую и духовную выучку, не был рели­
гиозным. Тем самым вместе с духовной свободой у них могло беспрепят­
ственнее развиваться доверие к силе собственного мышления» (14).
Итак, греков облагородил и возвысил до их уровня не ритуал, восхо­
дивший к их племенным культам, — их превратили в греков песни мо­
реплавателей, возвращавшихся на архипелаг, как это подробно показа­
но в моей книге «Полнота времен», так что я не хочу здесь повторять­
ся. Но в работе об артикулированной речи я не могу пройти мимо одного
обстоятельства, мимо спорного вопроса о том, что же греки имели в
виду, когда они ставили между немой природой и блаженными, непод­
властными смерти богами людей в качестве «meropes brotoi». Самое ста­
рое объяснение сводится к интерпретации указанных слов в качестве
«артикулированно говорящих смертных» (15). Понимание этой великой
истины утрачено. Эпохе безверия это казалось слишком истинным,
слишком величественным. Но если такое понимание правильно, то гре­
ки точнее всего выявили взаимосвязь нас, людей, с «артикуляцией»! Боги
говорят с помощью образов, животные — с помощью звуков. Мы же
расчленяем звуки на слова, предложения, даже на песни и книги, на за­
коны, молитвы и т.д. Таким образом, в слове «meropes» оказалось бы
правильно выражено, по крайней мере, то, что Логос являет собой наше
активное действие. Понимание «meropes» в качестве членораздельно го­
ворящих людей согласуется также с тем фактом, что через всю античную
эпоху проходит восприятие слова «meros» не только в качестве части
вещи, но и в качестве части речи. Глагол «merizein» означал «расчленять
речь» и, таким образом, артикулировать!
Современная филология отгородилась от этих фактов. Зачем давать
простые объяснения, если все можно сделать очень сложным? Нико­
лаи (16) двадцатого века, уже шестьдесят лет назад отвергнутый даже
Виламовиц-Меллендорфом, Николай Веклейн (Wecklein) (17), «вычи­
тал» в слове «meropes» смысл «озабоченно смотрящий». Это напоминает
Фридерику Кемпнер (Kempner). Лойман (Leumann) объявляет «mero­
pes» словом, не поддающимся объяснению. Слог «ops» содержит не­
которую двусмысленность, т.к. он может быть выведен как из
«взгляда», так и из «голоса». Однако в случае сомнений тождество
«ops=vox» можно считать впоследствии утраченным и именно поэто­
му таким, которое следует рассматривать в первую очередь. «Meropes»
помещает человека между неартикулированной природой и бессмерт­
ными богами. Таким образом, «ambrotoi», «неподвластных смерти бо­
гов», — вот что смиренно увидит грек в обновленном нами древнем
толковании, идущем от Гомера до Вергилия. Это благочестие еще у Го­
рация отчеканило восхитительное предложение: «Dis te minorem quod
geris imperas» (18). Мы не могли бы сказать об этом более благочести­
во: «Лишь тот, кто считает себя меньшим, нежели боги, может повеле­
вать, может властвовать». Никакие уловки не позволяют уклониться
от восприятия «необъяснимых» «meropes» и «brotoi» как одного и того

307
же понятия (19). Даже попытка убрать нас, людей, из «срединной об­
ласти», расположенной между мертвым миром и бессмертными бога­
ми, противоречит повседневному опыту каждого из нас (20).
«Мы», те, кому должны петь и говорить Музы, — и в это верит каж­
дый способный внимать слушатель, — перестаем быть глухими индиви­
дами или полем с сосчитанными колосьями, символизирующим челове­
ческий род. Ибо мы, слушатели певца, в его песне становимся людьми,
передающими ее дальше, и включаемся в необходимый процесс члене­
ния, артикулирования человеческого рода. Артикулирующая речь вы­
ражает тех, кто ее произносит и слушает, превращая их в исполните­
лей служебных функций. Так это понимали индусы, евреи, христиане,
ирокезы, фараоны, так это воспринимал Заратуштра. Когда мы говорим
и слушаем, мы воплощаем собой нечто, возносящееся над возрастом
жизни и отдельно взятым полом и простирающееся в область иерархии
служителей слова. Всякая смиренно пропетая и с верой выслушанная
фраза переводит нас, говорящего или слушающего, солиста или хор, в
такое состояние, коренящееся только в слове. И это состояние является
состоянием личности, исполняющей определенную службу и не суще­
ствующей в мире природы. «Так песня певца звучит из глубины его души
и пробуждает власть сумрачных звуков, чудесным образом дремавших в
сердце». Структура предложений отводит каждому из нас место не только
в строении фразы, но и в придворном штате, среди кораблей греков
или в наши дни — на предприятии, на улице или в домашнем хозяйстве.
Социальное тело — это основанный на звучащем слове порядок, сутью
которого является воплощение. Ибо Гомер позволяет своим слушателям
еще раз и в усиленном виде пережить бытующее у нас поименное про­
возглашение хозяином и слугой, матерью и дочерью, другом или врагом.
Он, слушающий Муз и повинующийся им, с помощью словечка «мы»
вдохновляет нас и превращает нас в людей, слушающих вместе с ним,
вместе с ним внимающих Музам.
С учетом такого потрясающего достижения мы можем предполо­
жить, что в свойственном эллинам обозначении самих себя как «meropes
brotoi» заключено высшее знание греков о нашем месте в поющем и зву­
чащем мироздании. Мы уже цитировали Ману Лоймана, считавшего,
что не священные тексты, а Гомер сформировал народ, называвшийся
«эллины». Ибо у него они научились радостно объединяться для битвы
боевых колесниц и для песен. Гомер — это эпос. Но что означает слово
«эпос»? Как раз корень слова «эпос» заключен в конечном слоге слова
«meropes». Это то слово, которое стало латинским «vox», «ѵос-». Мы,
смертные, разделены на группы, наделенные голосом. Мы являемся
смертными, подобно животным, но мы можем говорить и слушать, как
боги. Со времен Гомера мы все верим в это (21). Небесное царство на­
ших имен начиная с эпохи Гомера — это то, в чем в «Западно-восточном
диване» окончательно сознался Гёте:

Mit den Trefïlichsten zusammen

wirkt' ich, bis ich mir erlangt,
Dass mein Nam' in Liebesflammen
von den schoensten Herzen prangt (22).

308
 2. Письмо Муз
Целую вечность, с 1795 по 1930 г., от Вольфа до Виламовиц-Меллендор-
фа, гомеровский вопрос означал вопрос о поэте. Ибо в эту мировую эпо­
ху индивид и народ, личность и масса были отделены друг от друга. Хру­
щев далеко не случайно использовал лозунговое выражение «культ лич­
ности» в своей борьбе против Сталина; ведь это — бранное наименова­
ние, которое отбрасывает Сталина в эон буржуазных личностей. Гоме­
ровский вопрос и вопрошает о «культе личности». Однако мы живем в
другое время. Ибо нам угрожает исчезновение языка. Письмо является
настолько массовым — в рекламе, газетах, пропаганде, почтовой коррес­
понденции и школьных тетрадях, — что оно является почти нормой.
Напротив, мир устной речи уменьшается. Большинство ораторов гово­
рят просто на письменном немецком языке. Их речь — это письмо.
Так что мы хотим пойти на выучку к Гомеру, чтобы понять, какова суть
эпоса. Пусть гомеровский вопрос будет для нас вопросом о физическом
воплощении поэмы. Был ли гомеровский эпос в его воплощении устным
или письменным памятником? Фанатики народных песен разделили его
на отдельные песнопения для того, чтобы показать, будто он являлся
устным. Те же, кто защищал единство этого памятника, должны были
доказать, что такое чудовищно длинное произведение, возникшее око­
ло 750 г. до Рождества Христова, уже могло быть записано (23).
Оба подхода проходят мимо вопроса о «письме» и его отношении к
устной речи. Они не ставят вопроса о возрождении слова «эпос» в каче­
стве понятия, объединяющего уста и свиток с начертанным на нем тек­
стом. В период с 1517 по 1945 г. теологи боролись за признание того, что
Библия была изначально записана, но по отношению к эллинам ни один
филолог не увидел загадки в том, что их литература существовала в
письменной форме, но надписи на храмах их богов отсутствовали. Тем
не менее, в этом заключена величайшая загадка. Все храмы догречес-
ких «территориальных царств» были исписаны, и истина храмов в ее тор­
жественном и незыблемом бессмертии возвещалась в настенных драпи­
ровках. Устная речь в Вавилоне или Египте была смертной. Напротив,
иероглифы или клинописные знаки навсегда оставались неподвластны­
ми смерти, бессмертными. Лишь воскресение Распятого, т.е. воплотив­
шегося Слова Божия, позволило нам закрыть храмы Исиды, Мардука,
Шивы, китайского Неба. Ибо лишь с этого момента мы знаем, как тес­
но смерть связана с жизнью, и что именно поэтому каменные вечнос­
ти надписей являются бесплодными вечностями.
Вместе с возрождением своего письма греки пережили воскресение,
благодаря которому им оказалось нужным искать своего спасения не в
иероглифах, а в бренности «литературы». Ведь именно они принесли
в мир представление, согласно которому народ, чтобы стать народом,
нуждается в литературе. О варваре говорили, что он не умеет ни читать,
ни плавать. Умение читать и писать было отличительным признаком
свободного человека. Но смысл этой «литературы», этого вдохновенного
письма, по отношению к Библии утверждается как второй принцип
письма. А наш век, когда и устное слово, и письмо смертельно боль­
ны, выздоровеет, как Амфорт (24), лишь в том случае, если Афины и

309
Иерусалим можно будет примирить друг с другом в нашем новом, гря­
дущем принципе письма. Итак, в чем же, благодаря Гомеру или начи­
ная с него, заключается эллинский принцип письма?
Уже около 1200 г. до Рождества Христова греки использовали чужие,
критские графические знаки, которые образовывали не алфавит, а сил-
лабарий, сумму знаков, служивших, главным образом, для обозначения
слогов. Мы обнаруживаем, что это письмо использовалось в повседнев­
ной хозяйственной деятельности в качестве полезного вспомогательно­
го средства ведения дел. Гениальный Вентрис (25) расшифровал это
письмо. Знаки этого письма не были высеченными на камне вечными
путями, по которым обращаются звезды. Таким образом, с помощью
надписей небо не перемещалось на землю. И все же письмо стало не­
когда неизбежным именно из-за неба. Ибо только на небе люди, на­
ходящиеся на различных географической широте и географической дол­
готе, видят одну и ту же картину: Солнце, Луна и звезды. Таким обра­
зом, люди писали в течение тысячелетий для того, чтобы объединить
времена и пространства мира, прежде чем оказалось возможным достичь
такого объединения на земле; для того, чтобы небо в его единстве пред­
писывало поселенцам юга и севера, востока и запада принятие одной и
той же картины мира. Поэтому иероглифы, наносимые на камень пись­
мена, сообщавшие свыше единство неба рассеянной массе земель, на­
зывались «предписаниями и силами, объединяющими земли». Это пись­
мо обладало силой принуждения, поскольку оно соединяло бесчислен­
ные клочки земли в зеркальное отражение куда более единого небесного
мира. Таким образом, астрология была политикой этого письма. Зара-
туштра, призывавший Единого Бога, не пытался ничего писать.
Эллины на сотнях своих островов и клочков земли, подобно персам,
избежали объединения на основе жреческих предписаний. Но все-таки
они стремились к объединению и добились его. Для войны с Троей они
были или оказались «радостно объединены». Но кто же объединил их в
мире? Читатель уже знает ответ: Гомер и его последователи в литерату­
ре. Но этот простейший ответ — простейший, поскольку его может
дать любой гимназист, — весьма удивителен. Ибо спустя три столетия
после отказа от минойского линейного слогового письма эллины вто­
рично принимают чужую систему письма — финикийскую. Но второй
рецепцией могут быть исправлены недостатки первой. Так и произош­
ло. Представляется, что при первом принятии письма греки начали ис­
пользовать жреческое наследие — увековечивающие надписи — в сокра­
щенном виде для решения повседневных задач. При втором заимство­
вании системы письма, осуществленном Кадмом (26), греки действо­
вали противоположным образом. Правда, в сфере деловых отношений
второе заимствование — заимствование финикийского письма — мог­
ло бы не менять собственно форм написания. Но теперь люди жили
оседло в бесчисленных колониях, на островах и полуостровах. Празд­
ники должны были установить совместную историю, праздники, рас­
пространившиеся на обширные территории. Как же удалось заглушить
песни местных бардов? У Гомера об этом сказано, но это считается чем-
то незначительным. Гомер говорит, что Фамирид (27) был принесен в
жертву песнопениям олимпийских Муз. Они якобы ослепили его. Но

310
«Фамирид» («Тамирис») — это наименование чисто локального собра­
ния, будь то на Пелопоннесе, будь то собрание простого клана. Олим­
пия был основана в пику этому локальному ритуалу Фамирида для того,
чтобы нести единство Высокого Олимпа с севера вплоть до Пелопон­
неса. Имя «Олимпия» становится универсальным именем, которое дол­
жно заглушить локальное пение! Так кем же или чем было создано един­
ство? Эпосом Муз. Жизнь Эллады, пение всех групп, призывающих
олимпийцев, стали посредниками между локальной общиной и отдель­
ной территорией, с одной стороны, и деяниями могущественных богов
в их святилищах — с другой. Так что эпос становится силой, задающей
меру. Везде, где мы говорим об общественном мнении, о литературе,
об искусстве и науке, об образовании и культуре, присутствует Гомер.
Его власть не была сакральной или культовой, но она не была и частной.
Скорее, она представляла собой что-то третье, будучи одинаково свобод­
ной как от произвола Фамирида и местных филистеров, так и от не­
зыблемой религии. Она одухотворяла «публику», собиравшуюся вокруг
эпоса певцов, верующих в олимпийцев. Второе заимствование пись­
ма после 800 г. до Рождества Христова приняло в расчет эту «среднюю
высоту» совместной, всеобъемлющей и все же не жреческой духовной
жизни. Ибо без изменения финикийской системы письма греческие
племена не смогли бы «радостно объединиться». Догреческий мир не
передавал на письме гласные звуки. Астрологические предписания неба
не понесли от этого никакого ущерба. Но эпос живет гласными звука­
ми, поскольку от их долготы или краткости зависит ритм исполнения
песни! Краткое «о» и долгое «о», «омикрон» и «омега», «эпсилон» и
«эта», дифтонги «eu», «оі» и «au» — все это финикийцы не могли запи­
сать, но для эллинов их письмо не представляло бы никакого политичес­
кого интереса, если бы с его помощью нельзя было выражать долготу и
краткость гласных звуков. Из-за особенностей исполнения эпоса гречес­
кое письмо стало первым, в котором нашлось место гласным звукам.
Более того, в конце концов эти звуки, которым прежде не уделялось вни­
мания, приобрели преимущество перед согласными. Но с практической
точки зрения гласные звуки из-за их различного значения в стихе не­
обходимо было различным образом выделить именно в связи с пением
рапсодов. «Мусически» можно было писать «а», «е», «і», «о», «u», «au»,
«еі», «оі» и даже вскоре начать отличать долгое «е» и долгое «о» от крат­
кого «е» и краткого «о». Для букв, каждая из которых обозначала
лишь единственный звук, впервые были найдены имена, и благодаря
этому присвоению имен люди очутились в некой новой сфере. Мы се­
годня называем эту сферу духовной или интеллектуальной сферой. Здесь
же неизбежно появляется и слово «культура», которым в наши дни нем­
цы обыкновенно подбадривают себя в противостоянии американцам.
При этом речь всякий раз идет о некоей совокупности идей, лежащих
как бы посередине, т.е. находящихся между телом и Богом, между
землей и небом. Греческое письмо никогда не было причастно к жречес­
ки-сакральной святости, но оно всегда представляло собой нечто боль­
шее, чем светское дело частных лиц. Благодаря искусству письма каж­
дый становился частью более высокого, но не высшего мира. Когда
гласные звуки стали наравне со знаками для обозначения корней слов,

311
использовавшимися в жреческих надписях на храмах, Музы отделились
от богов, певцы от жрецов, поэзия от литургии, литургия от вкуса эпо­
хи. Мусический эпос, хотя он и находится за пределами литургии бо­
гов, высоко возносится над хороводами, хлопанием в ладоши и лико­
ванием варваров, не знающих артикуляции. Греческий эпос был запи­
сан, мог быть записан с ясно обозначенной артикуляцией долгих и крат­
ких звуков. И так гекзаметр эпоса способен проникнуть повсюду. В при­
думанном образе Мусея (28) уже встречается эта двойственность. Ле­
генда утверждает о Мусее, что он, с одной стороны, изобрел алфавит, а
с другой — гекзаметр. А собственное имя Мусея произошло от Муз (29).
Итак, в одном образе, который, очевидно, был выдуман, соединяется то,
что сделало греческую культуру особой формой светской культуры.
Греческая письменность восприняла 22 буквы финикийского алфа­
вита, и эллины ввели после «t», последней буквы семитов, дополнитель­
ные знаки, так что алфавит кончался «омегой». Об этом знает каждый
ребенок, поскольку из слов Исайи о том, что Бог — это Первое и Пос­
леднее, евангелист Иоанн мог создать предложение: «Он — Альфа и
Омега» (30). Но известно ли людям еще и в наши дни, что в эпоху, когда
родился Христос, «альфа» была первой, а «омега» — последней буквой
греческого алфавита? У евреев же «А» и «Т» были и остаются крайними
буквами последовательности элементов, стихий, как их называли греки.
Сегодняшней публике очень трудно доказать, что греки не только
расширили финикийский алфавит путем добавления гласных «а», «і»,
«о», «е», «и», «оі», «eu», «au». Поскольку никакой другой народ прежде не
передавал на письме гласные звуки, то это само по себе уже могло бы
стать причиной удивления и восхищения или, лучше, предчувствия, что
именно поэтому отношение народа к письму должно было измениться.
Сам Платон в «Кратиле» (393 d) озадаченно указывает на то, что «е», «о»
«и» носят местные имена в отличие от других букв. Но, как ни стран­
но, современная филология и языкознание сами повинны в том, что
никто не уделяет должного внимания особенностям греческого пись­
ма. Ведь современная фонетика при анализе звуков действует так, что
этот анализ будто самоочевидным образом начинается с гласных, а за­
тем переходит к плавным и согласным звукам. Тем самым получается,
что мы считаем этот способ действий единственно правильным. Но здесь
ситуация оказывается подобной переходу от Птолемея к Копернику. Тот,
кто сперва занимается гласными, а потом согласными, никогда не ду­
мает о том, что такой метод является поздним и совершенно искусст­
венным. Гласные звуки издают и животные, но до Эллады их никогда
не записывали. Вследствие этого до Гомера нельзя было даже предста­
вить себе возможность низведения других звуков до уровня «сопутству­
ющих звучанию», т.е. простых «согласных». Ведь именно они прежде
были главными!
Да, до греков не существовало особого слова для обозначения отдель­
ного звука! И все же ныне каждый говорит о гласных и согласных, по­
скольку латинское слово «con-sonans» и означает «согласный». Но
«consonans» — это, в свою очередь, перевод греческого «symphonos».
Все выглядит довольно странно: каждый знает иностранное слово «сим­
фония». Но кому известно о том, что «symphonos» является исходным

312
словом для обозначения согласного, для «consonans»? У догреческого
мира не было имени для обозначения гласных, и потому он не мог и
подумать о том, чтобы говорить о буквах для обозначения согласных как
о знаках созвучий. Но на самом деле то, для чего у нас нет имени, оста­
ется нам неизвестным. Теперь, благодаря новым буквам, обозначавшим
долгие «е» и «о», собственно звуки, т.е. гласные, представились сидя­
щим в классе греческим школьникам своего рода распевами, а звуки,
сопутствующие звучанию, т.е. согласные, — только со-звучиями (31).
Тем самым греческая молодежь преодолела рамки предшествующей ис­
тории письма в Передней Азии и заключила союз с внечеловеческой, не
имеющей истории природой звуков. Таков безо всякого исключения
путь эпоса, и в моей «Полноте времен» приведены многие другие при­
меры этого пути эллинов. Таким образом, Эллада не только изобрела
гласные звуки. Она также поместила их в качестве первостепенных в
самый центр своих наименований букв, а согласные, доставшиеся ей от
древних народов Передней Азии, назвала второстепенными звуками.
Тем самым греки косвенно, но четко высказали положение о том, что их
письмо строится на гласных. В этом отношении гласные имеют право и
у нас считаться творением, которым мы обязаны Гомеру. Ибо до Гоме­
ра они не имели никакого значения, и у них не было ни внешнего об­
раза, ни имени.
На Делосе, в Олимпии, в Афинах и где угодно еще произведения
Гомера декламировались на великих праздниках. Видимо, так называ­
емые гомеровские гимны были связующим звеном между эпосом и ло­
кальными культами. К примеру, гимн, воспевавший Аполлона, почи­
тавшегося на Делосе, как нельзя лучше включал эпос в местную жизнь
и согласовывал панэллинский эпос с местным преданием. Но хотя это
было замечено уже давно, филологическая литература странным образом
отделяет воздействие Гомера от распространения письменности. Напри­
мер, Лойман указывает на то, что Гомер обогатил языки Спарты, Крита,
Афин самыми важными словами, и все же отделяет это воздействие Го­
мера, имевшее огромные и неожиданные для него самого масштабы, от
обсуждения проблемы возникновения и развития письма. При этом на
с. 277 без всякой связи с эпосом у него написано: «Если напомнить
также о перемещении слов и вещей, то по мере развития письменности
по всей Греции, от области одного диалекта к области другого диалек­
та, в качестве культурных заимствований переходили выражения, слу­
жившие для обозначения письма и чтения: «graphein», «grammata»,
«anagignoskein», «ananemesthai». Если даже [эти] послегомеровские сло­
ва получили распространение среди всех греков, то и у гомеровских
стихов была такая же возможность». Лойман, естественно, прав в том,
что в тексте Гомера не называются ни чтение, ни письмо на бумаге.
«Graphein» там означает «наносить надписи». Но то, чего нет в поэме,
уже вполне могло оказать свое воздействие в ходе ее сочинения. Если
почитать немецкую классику, то и там всегда говорится только о пев­
це, песня которого звучит из глубин его души. Но, несмотря на это, чер­
нила и типографская краска уже давно господствовали на письменных
столах Клопштока и Уланда (32). Поэтому совпадение слов для обозна­
чения письма и книжного дела по всей Греции является простейшим до-

313
казательством выявленной нами связи между Гомером и становлением
письма. Вместе с Гомером пришла письменная речь, а вместе с письмен­
ной речью пришел Гомер.
Олимпийские и подобные им игры, письмена для обозначения глас­
ных звуков и эпос создали небо Гомера и Солнце Гомера, небо, с кото­
рого нам не дают своих предписаний ни Солнце, ни Луна, ни звезды.
Более того, дифтонги, долгие и краткие гласные так модулировали по­
эму, что она стала способной к перемещениям, подобно кораблю, плы­
вущему вокруг Эллады. Фамирид — бард сообщества, говорящего на ло­
кальном диалекте. Что до олимпийских муз, — то пусть читатель поду­
мает об Олимпе и Олимпии, о Делосе и Дельфах, чтобы осознать, с ка­
ким горячим усердием над бесчисленными поселениями Эллады созда­
вался определивший их дальнейшее существование небосвод звуков.
В 1000 г. до Рождества Христова китайцы обрели «императорско-свя-
щенническое» письмо, при помощи которого общались между собой
Небо и Сын Неба, но это письмо по-разному озвучивалось в различных
провинциях Китая. В Элладе отказались от сакрального статуса пись­
ма, какой оно имело в Китае. Алфавитное письмо было непосредствен­
но обращено к слуху внимающего и читающего вслух человека. Так что
оно не стало чем-то сугубо светским и повседневным, но и не осталось
сакральным. Поскольку оно избежало отделения наглядного знака для
обозначения вечного от устной речи, то обитательницы гомеровского
храма муз вполне по праву стали ла/губогинями. Таким образом, культ
Муз помещает «meropes brotoi» точно посередине промежуточной обла­
сти, лежащей между бессмертными богами и неартикулированными
смертными. Музы — это то самое «среднее» фонетического письма, за­
писанного и все же звучащего мира. В девяти Музах голос и зрение со­
единились так, как никогда прежде. Я не хочу перечислять их имена,
поскольку тогда я должен был бы воздать хвалу каждой из них, и этим
восхвалениям не было бы конца. Пускай каждый читатель вызовет в
своей памяти хотя бы одну из них. Тогда on с удивлением ощутит ту точ­
ность, с которой была призвана к жизни вся литература, опирающая­
ся на звучащее слово. Даже сама грамматика в Греции возникла для того,
чтобы лучше понимать поэзию, а не в связи с литургией или зако­
нами: «"Grammatike" издавна означала обсуждение поэзии» (33).
Со времен Гомера литература становится чем-то промежуточным,
занимая место между культом и частной жизнью. Теперь следует
вспомнить, что мы с самого начала выделяли три уровня языка, т.е.
имена, слова и числа. Здесь это нам поможет. Ибо Гомер поет о том,
как изменяются имена в процессе беседы людей, обменивающихся
словами, разговаривающих друг с другом. В моей «Полноте времен»
подробно рассматривается переименование, совершающееся в ходе бе­
седы между Приамом и Ахиллесом в 24-й песне «Илиады». Либо на
основе этого моего анализа, либо обратившись к чтению самой «Или­
ады» читатель может убедиться, как Муза Гомера превращает имена,
это наше божественное снаряжение в качестве троянцев, греков, прин­
цев, отцов, в слова, которые, будучи вложены в уста друга и врага, об­
наруживают способность изменяться; в слова, произнесение которых
может установить мир. Так нас подводят к истокам гуманизма. Ибо

314
другой человек здесь признается причастным божественной славе, и,
таким образом, к нему начинают относиться по-братски. Я сейчас не
буду повторять подробных рассуждений, содержащихся в той моей
книге, а затрону лишь моменты, относящиеся к Трое, и сделаю это на
примере «Одиссеи». «Одиссея» тоже начинается с «какого-либо» сло­
ва: «Муза, скажи мне о том многоопытном муже...» Ведь филологи-
классики, как и критики Библии, по политическим причинам, а имен­
но, в качестве революционеров, отстаивавших интересы третьего сосло­
вия, разыгрывали из себя рапсодов и разрушали единство поэзии Го­
мера несмотря на протесты со стороны Гёте и Шиллера. Так что они
совершенно не обсуждали ничего из того, что указывает на единство
обоих эпосов Гомера. Так вот: великолепнейшее доказательство един­
ства «Одиссеи» заключено в первом слове — «andra», «мужа», и в
1952 г., наконец, на это обратил наше внимание даже один филолог.
Это произошло после того, как ученый мир после паузы, продолжав­
шейся 150 лет, снова обрел единство в понимании того, насколько еди­
ны по своему замыслу «Илиада» и «Одиссея».
Таким образом, на примере «Одиссеи» я хочу показать применитель­
но к Гомеру, — создателю также и «Илиады», — что он вторгается в бо­
жественную область неизменно вечных имен и с помощью слов чело­
века гладит и теребит их до тех пор, пока они не превращаются в спря­
гаемые и склоняемые слова, приемлемые для человека и доступные
ему. Уже более двадцати лет назад я показал, как в «Одиссее» — или мне
следовало сказать, скорее, из «Одиссеи», — в ходе пения возникает «Пе-
нелопея» (34). У человека, которого боги сначала преследуют тем, что
он носит свое имя как навлекший на себя гнев, шаг за шагом это подоб­
ное проклятию имя отнимается и превращается в благословение, излу­
чаемое неизменной и прочной любовью его супруги (35). Во всех прав­
дивых повествованиях хорошо известно, что история нашей жизни со­
стоит в том, что сначала некая принцесса первой должна узрить за на­
шим устрашающим наружным обликом принца и что затем благодаря
ее предвосхищающему видению весь остальной мир вместо чудовища
постепенно обретает готовность видеть в нас принца. За исключением
так называемой литературы последних 150 лет, все сказки, саги, культ
и вера полны описаний этого пути любви, ведущего в мир. Особый
подход «Одиссеи» коренится в том, что жизнь Одиссею омрачает Неме­
зида имени «Одиссей» (а оно означает «тот, кто навлек на себя гнев»).
С этого пункта начинает У.Б. Стэнфорд (Stanford) (36). По его словам,
вплоть до 1850 г. никто не подвергал сомнению античное понимание,
согласно которому «odyssamenos» следует понимать как «нелюбимый».
Эту тяжкую ношу переложил на Одиссея, своего внука, его дед Автолик.
Стэнфорд возвращается к этому древнему объяснению, но он развива­
ет его так, чтобы в процесс толкования могла быть вовлечена сама по­
эма. Стэнфорд продолжает так: в 24-й песне «Одиссеи» герой начина­
ет вызывать у всех любовь вместо неприязни. А теперь я процитирую
дословно: «Tristan failed. Ominously named he failed through enthralment
to passion; Ajax through stubborn pride, Pentheus through blindness and
intolerance; Odysseus — Homer indicates — succeeded by means of in­
telligence and endurance in suffering the worst that hatred of gods and men

315
could do to him. He surmounted the nemesis of his name» (37). Имя, оказы­
вающее магическое, культовое и сакральное действие, может быть ли­
шено своей силы, расколдовано и переплавлено Музами. Так считает
Стэнфорд. Именно потому, что я не разделяю его неприкрытого инди­
видуализма, ориентированного только на Одиссея, а, исходя из текста
самой поэмы, скорее, считаю решающим содействие Пенелопы в рас­
колдовывании имени, я удовлетворюсь здесь тем, что мы оба, и Стэн­
форд, и я, обнаруживаем тут эмансипацию человека от его имени. Так
вот какая тайна выражена в первых словах первой песни: речь пойдет
о муже, который сначала зовется Одиссеем, но этим именем о нем
сказано отнюдь не все!
Тем самым прекращается господство литургии. Ибо от ее имен
нельзя отказаться. Однако поэзия может снова обратить имена в сло­
ва. В других работах мы подробно исследовали случаи вызванного тяж­
кой необходимостью отказа от присяги, принесенной на знамени, и от­
речения. Мир греческого архипелага был полон таких тягот существова­
ния в маленьких государствах, и тем самым «где-то» и «кто-то», «повсю­
ду» и «нигде», «господин Никто», в которого временами превращается
сам Одиссей, становятся чем-то намного большим, чем «сказки мореп­
лавателей». Это новый речевой способ избежать прямолинейности — вот
что знаменует собой эта множественность проявлений человечности, в
силу которой человек является одним и становится другим.
Ахиллеса в «Илиаде» от его роли гневающегося освобождает его ува­
жение к врагу. Одиссея от роли того, на кого гневаются боги и люди, ос­
вобождает любовь женщины и ребенка.
Так Муза нашла или создала мусическое, среднее решение пробле­
мы соотношения между вечными, а потому роковыми именами, наре­
ченными богами, и изменчивыми словами людей. Имена ни в коем
случае не утрачивают свой смысл или свою формообразующую силу. Но
мы сами можем подняться в ту мастерскую богов, где чеканятся фор­
мы, мастерскую, которая приводит в действие время и его преобразую­
щую силу. Наше страстное стремление к божественному существова­
нию придает нам смелость с терпением и выдержкой вступить в этот
поток времени, и с тех пор, как пел Гомер, никто не может обойтись
без этого благозвучного пения Муз.

3. Нисхождение в музей

Из храмов Муз, которые стояли в Аскре Гесиода или в Академии Пла­

тона, в конце концов возникли школы. Ницше принадлежит заслуга су­
хого и рассудительного перевода более позднего выражения «museion
logon» как «школы красноречия» (38).
Как это произошло?
Знаток высокого и глубокого обычно называет «полусветом» тот мир,
который не является ни миром малого, ни миром великого, не представ­
ляет собой ни «piccolo mondo antico» Фогаццаро (39), т.е. малый мир
дома, ни большой деловой мир правящих сил, а оказывается, скорее,
беспорядком, чем-то неоформленным, находящимся в состоянии броже-

316
ния, тем, что всякий раз заново — и всякий раз только на краткое вре­
мя — занимает промежуток между малым и большим порядком.
Мусический мир — это на время вклинивающийся полусвет. Ибо
его как бы по некоей прихоти посещает — или не посещает — самый не­
надежный, руководствующийся в своих действиях исключительно прин­
ципом добровольности элемент, который мы называем «публикой».
Публика может прийти или не прийти. Она может поступить так, как ей
заблагорассудится. Публика появляется там, где между серьезным ми­
ром культа богов всей Эллады, богов-олимпийцев, и культами даю­
щего имя героя, присущими отдельным полисам, вклинивается мир
театра. Вслед за публикой, перед которой исполнялись гомеровские пес­
нопения, — на Делосе, в Олимпии, в Панионионе (40), в Афинах, —
возникла театральная публика. И этой публике была предложена другая
структура образов, нежели во всегреческом эпосе.
В чем же состоит отличие Гомера от авторов трагедий и комедий?
Как изменяется мусическое начало при такой преемственности? Если
это приходило на ум поэту, то в театре города Афин могли быть пред­
ставлены герои из всех других 254 городов. На сцене Афин в пятом сто­
летии выступало более тридцати иноязычных хоров. Из Фив пришел
Эдип, из Колхиды — Медея, с Пелопоннеса — Геракл, из Фракии — Ди­
онис. Эпос распространил одну и ту же олимпийскую Элладу на 255
общин. Сцена несла в Афины истории, возникшие в 254 других общи­
нах. Читателю следует вспомнить опубликованные выше, обращенные
к Синтии «Письма в Каир», где повествуется, как определенное, непов­
торимое мировое пространство оказалось покрыто священными пред­
писаниями для того, чтобы записать вечность. Гомер заменил этот пред­
писанный и записанный мир стен миром человека. К этому ныне при­
бавился театр, и он осмелился вторгнуться на кладбища отдельных об­
щин и освободить героев из их могил, служивших объектами поклоне­
ния. Подобно Лазарю, они вышли из своих склепов и производили впе­
чатление людей, как бы насильно переселенных в Афины. Даже вели­
кий царь Дарий появлялся на сцене Афин, и это было результатом дей­
ствия некоей доселе недозволенной и неслыханной силы, лишающей
корней и обобщающей. Музыка Муз ворвалась в литургию богов и ге­
роев. Когда, насытившись трагедиями, Афины пали, прежде всего под
ударами Спарты, весь архипелаг побывал в гостях у Афин. Будучи
причастным страху и сочувствию, посетитель театра стал «humanus» (41),
человеком, который более не отчуждает себя от судьбы другого челове­
ка, а приобщается к ней. С падением Афин приблизительно в 400 г. до
Рождества Христова мусическая сила претерпела изменение для того,
чтобы пережить утрату театром Афин его первенствующего положения.
Театр находился у основания городского храма на Акрополе. Теперь
Муза возделала участки, еще дальше отстоявшие от богов города. Ака­
демия, Стоя, перипатетики, сад Эпикура освободились от театра, все
еще сохранявшего тесную связь с календарем городских праздников. По­
добно тому как театр отдельного поселения освободил себя от зависимо­
сти от панэллинских праздников, так и девять Муз ныне стали гостья­
ми философов, не зависевших от города. Платон, Аристотель, Зенон
предоставляют Музам прибежище.

317
 Таким образом, вслед за эпосом и драмой философствование ока­
зывается третьей эпохой мусического полусвета, а именно эпохой по­
лубогинь, пребывающих между вечными олимпийцами и нами, арти-
кулированно говорящими смертными. Даже Платон, будучи смертным,
говорил артикулирован но, подобно бессмертным, и мир справедливо
чествует его как «сына Аполлона» (42). Именно после 400 г. до Рожде­
ства Христова Мусагет (43) перевел Муз в философию. Музы измени­
лись еще раз.
Когда Александр Великий, не делая различий, победил греческие
полисы, ни Афины, ни Коринф, ни Фивы не могли более искать убе­
жища на каких-либо островах Муз. Так что Музы бежали в музеи, ко­
торые устроили для них новые властители. Мусейон (44), таким обра­
зом, становится четвертой ступенью. В музее происходит последнее
превращение мусической преемственности. Музы переносятся в Алек­
сандрию, Пергам и на Родос. И их путь достигает даже евангелий. Ма­
рия Магдалина — это форма Аспасии (45), и обычное понимание Марии
Магдалины является неполным от того, что она не включена в гречес­
кий духовный мир. Так и получается, что христиане вместе со своими
теологами не хотят видеть Иисуса из Назарета вместе с апостолом Пав­
лом на греческом Ареопаге (46).
Конечно, Мусейон больше не мог символизировать свободное небо
пирейских (47) Муз. Над свободной жизнью Муз теперь сооружена кры­
ша. Под этой крышей девять Муз обращаются в знание о том, чего до­
бились Музы, будучи свободными. И это знание сразу же стало назы­
ваться семью свободными искусствами.
Как начал Гомер? Уже в «Письмах в Каир» читатель найдет изложе­
ние того, как певец ворвался в строгое царство служителей культа, как
«где-нибудь, когда-нибудь», созданные певцом, возникают там, где слу­
житель культа осуществлял священнодействие, строго соблюдая его пос­
ледовательность от начала к середине и далее к завершению. Гомер поет
о каком-то муже, и «какой-то» — это мусИЧеское изобретение. В «Или­
аде» воспевается гнев, откуда-то взявшийся после девяти лет войны,
тогда как жрецы торжественно возвещали годовщины этой войны и дол­
жны были их праздновать.
Так что же сделали семь свободных искусств? Они назывались сво­
бодными из-за своей связи с Музами. Но теперь они собирали тысячи
свободных «откуда-то» и «кто-то», сотворенных мусическими экстаза-
ми. Теперь одухотворение и гений оказались помещены в каталог, си­
стематизированы и внесены в энциклопедию, т.е. заключены в круг и
четырехугольник, из тесных границ которых вырвался Гомер. Тем са­
мым вольное путешествие, скитание эллинов, как назвал его красноре-
чивейший грек, подошло к концу. Переход от холма Муз в свободном
пространстве под открытым небом к музею — вот как осуществлялась
величественная преемственность. Ей мы обязаны возникновением
музыкальной, собранной Музами в беспрестанной импровизации, не­
равнодушной и образованной публики. Между бесчисленными отдель­
ными мирами, «piccoli mondi», и миром богов Музы вскормили
«meropes brotoi», людей, которые, несмотря на то что они смертны, со­
обща говорят, поют и думают, обращаясь к богам. Между писаным зако-

318
ном полиса и молитвой, адресованной богам, с одной стороны, и уст­
ным приказом в армии и договорными обязательствами по отношению
к ближнему — с другой, музыка, драма, философия и музеи поместили
динамичную беседу, возникающую из сочетания письма и речи. Такая
беседа причастна и строгости букв, и живости звучащего слова, как в те
времена, когда Муза поставила певца на место жреца, сделав его провоз­
вестником греческого гения, а благозвучие гласных соединилось с ус­
тойчивостью согласных во взаимном признании и своего рода брачном
союзе между преходящим и постоянным, неповторимым и возобновля­
ющимся.
Мы надеемся, что Музы будут снова и снова вдохновлять человечес­
кого Протея (48), гения, и его публику. Но перед нами, аргонавтами, сто­
ит вопрос: «Являются ли Музы ангелами?».

319
 Плод уст
Creabo fructum labiorum.
(Я хочу создать плод уст).
Исайя, 57.

Теперь мы можем выйти за пределы первого цикла человеческой речи.

Мы ступаем на порог нашей собственной эры. Наш путь начинался с
доисторического племени, с маленькой группы неистовствующих и ис­
пуганных, кричащих и прыгающих людей, которые собирались с духом,
говорили и танцевали и, таким образом, двигались вперед от страха, кри­
ка и беготни к порядку жизни, руководимому духом.
Они подчинили себя глаголам, местоимениям, именам и числам.
Язык сделал их человечными, дал им облачение и исполнил их силой в
качестве детей человеческих, людей внимающих духам их умерших, в ка­
честве предшественников и потомков. Их времена были прочно нанесе­
ны на их кожу. Так что они знали, к каким временам они принадлежат.
На второй ступени душа человека поднялась до уровня мироздания.
Татуировки на коже были заменены надписями на стенах храма в ту эпо­
ху, когда все мироздание говорило с Большим Домом Египта, т.е. с фа­
раоном, или с императором Китая, Сыном Неба. Вечность описывала
над ними свои круги.
Скажи мне, кто с тобой говорит, и я пойму, кто ты. Фараон стремился
к тому, чтобы стать «ты» небесного мира? сыном Солнца, Луны и всех
звезд, Гором на горизонте южного мира полудня и северного мира полу­
ночи. Прислушивающийся к мирозданию Сын Неба превратился в сер­
дце живой вселенной. Иероглифы стали его татуировкой. Они точно за­
писывали круговращение эона. Когда в племени и в царстве были созда­
ны ритуалы, появилась поэзия. А она вела к тем зеленым долинам, где
Навсикая нашла Одиссея на морском побережье и где Ахиллес встретил
свою мать, морскую богиню Фетиду. С того момента, как паника была
преодолена с помощью ритуалов, поэзия смогла возвратиться к «приро­
де». «Природа» означает именно «мир без паники». Поэзия вслушивается
в природу без страха. Она является продуктом мира и уже унаследовала
мир и закон. Тем самым поэзия может придать законам или мирным до­
говорам более благообразный вид, чем тот, какой они имеют на самом
деле. Поэзия облагораживает ту природу, которая благодаря ритуалам
освободилась от паники, но окружающий мир остается окружающим
миром, разделенным на многие области, где людей подстерегают миро­
вые войны, мировые загадки, мировые революции и мировой хаос.
Поток гомеровской поэзии двигался в одном направлении — к окру­
жающему миру. Гомер извлек пользу из достижений ритуала. Поток

320
псалмов Израиля изливался в противоположном направлении. Израиль
чутьем угадал изъян в многообразии и незавершенности ритуалов. Все
они заклинали духов прошлого либо богов, заключенных в круговороте
настоящего. Израиль направил свои усилия не на «мир минус паника»,
а на тот факт, что грядущее творение еще впереди. Израиль видел, что
один ритуал противоречил другому и что ни храм, ни татуировка, ни по­
эмы не в состоянии когда-либо выйти за границы места и времени сво­
его действия. Чем больше создавалось ритуалов и сооружалось храмов,
чем больше сочинялось поэм, тем сильнее становилась неразбериха
форм речи, тем выше возносилась Вавилонская башня. Израиль вышел
из этого состояния «Тоху вабоху» (1), из этого мира, в котором, соглас­
но императору Нерону, бок-о-бок сосуществует много эонов (2).
Правда, Израиль построил храм, но, сделав это, он тут же осознал, что
Бог не живет в этом храме. Израиль лишил храм власти. Разумеется, Из­
раиль подвергал обрезанию своих молодых мужчин, но он делал это с
младенцами в колыбели, а не с проходящими инициацию юношами. В
ритуалах плодородия, совершаемых родами, мальчик благодаря обреза­
нию должен был одухотворяться. Израиль лишил содержания этот ритуал
племени, отнеся его к малолетним. Конечно, Израиль слагал стихи, но
он не признавал, что он сам «создал» их: нельзя было почитать идолы
или изображения, сделанные людьми. Израиль настаивал на том, что к
нему обратились и он отвечает. Таким образом, Израиль лишил власти
искусства. Он превратил гения в отвечающего. Этими тремя действиями
он лишил три великие формы речи язычников — ритуал, храм, искусст­
ва — их заманчивого очарования и соблазна выдавать себя за нечто аб­
солютное. Действительный язык, как на том настаивал Израиль, еще
должен был возникнуть. Его услышит лишь тот, кто, внимая движению
эона, подобно пророку, воззовет к настоящему из грядущего (3). Когда
все это было сказано, когда сказали свое слово племя сиу и китайцы, гре­
ки и евреи, настал конец света. Это было и является полным циклом
древности:
1. Внимавшие духам умерших создали ритуал одухотворения.
2. Внимавшие небесному миру и мирозданию воздвигли храмы веч­
ного возвращения.
3. Те, кто слушался правил и соблюдал уже достигнутый мир, стали
поэтами и художниками для публики.
4. Внимавшие будущему взывали к настоящему, исходя из конца
времен.
Эти четыре ступени языка были объединены и преодолены Иисусом.
Из-за этого деяния он и называется Христом. Христос — это Иисус в ка­
честве плода уст древности. Иисус прислушивался к духам древности.
Борьба между полами, олицетворявшаяся Адамом, Евой и всем их по­
томством, была преодолена Марией и ее сыном, когда они оставили по­
зади себя брак и ритуал погребения. Иисусу были известны календарь
небесного мира и власть мироздания, поскольку он выступил тогда, ког­
да Понтий Пилат воплощал в себе в Палестине земное единство римско­
го мира, а в Страстную пятницу он пожертвовал собой вместо кроваво­
го жертвоприношения в храме. Иисусу были известны поэзия и уже до­
стигнутый мир, поскольку его речь, несомненно, очищает и облагоражи-

П Зак. 3524
321
вает лилии и воробьев, неверную жену и вора; мир за воротами городов
не вызывал у него никакого страха, но все стихи он оставил позади себя.
Он не написал никакой книги, но когда он писал что-то на песке, он сам
превращался в настоящую поэму (4), carmen humanum (5), в которой с
тех пор каждый из нас может стать звучащей строкой.
Иисус вслушивался в будущее, ибо на его устах были псалмы и мес­
сианская вера Израиля сформировала его; но он не был пророком. Это
первое, что сообщается о нем. Он довлеет себе. Он не ждал кого-то дру­
гого, он сам был единственным, кого ждали. Поскольку были известны
только те типы людей, которые жили до него, его называли сыном Иоси­
фа, плотником, царем, жрецом, учителем, пророком, Мессией.
Эти имена отчетливо обозначают некоторые ограничения. Они явля­
ются конечными продуктами выявленных нами четырех языковых пото­
ков: последний кесарь, последний жрец, последний пророк, Мессия. Все
эти «последние» могли прежде означать только закат мира. И Иисус на
самом деле был концом нашего первого мира, первым концом света. Он
принял на себя грехи первого мира. Это суждение просто констатирует
тот факт, что, будучи отделены друг от друга, ритуал племени, храм не­
бесного мира, воспевающая природу поэзия и мессианские псалмы за­
канчиваются тупиком, неизменностью односторонней тенденции. В
этом смысле Иисус был наказан смертной казнью за то, что он был на­
следником этих смертоносных тупиков. Они погубили его, поскольку он
сосредоточил в своих руках и в своем сердце, в своем сознании и в сво­
ей душе все их богатство и все их достояние. Он был слишком богат для
того, чтобы оказаться непричастным к катастрофе этого слишком бога­
того древнего мира. Так что ему надлежало стать тем, кого осудил на
смерть кесарь и принес в жертву жрец, тем, о ком слагал стихи поэт и
возвестил пророк.
Но конечный пункт четырых языковых потоков стал также исходным
пунктом. Иисус основал Церковь, поскольку он был плодом всех чистых
уст древности. Он говорил, направляя свои слова в те четыре русла, ко­
торые были созданы им. И как бы он мог говорить иначе? Он цитировал
Второзаконие, когда формулировал золотое правило нравственности. Но
мы больше того, что мы говорим. Иисус не был заключен в каком-либо
правиле или ритуале, хотя он исполнил и оживил их все, как только по­
эма его жизни столкнулась с их содержанием. Он создал такого челове­
ка, который в каждом своем действии значительно выходит за пределы
этого действия. Когда люди думали, что он является плотником, он был
учителем. Когда его называли учителем, он был пророком. Когда его на­
зывали пророком, он был Мессией. А когда его называли Мессией, он
открывался как тот Единственный, который услышал свободного Бога,
живого Бога. Его действительная жизнь постоянно оставляла позади себя
его социальное положение. Это превышение меры в христианскую эпо­
ху и является «человеком». Человек — это существо, которое не прино­
равливается. (Excessus mentis = «избыток души» — это у Иоанна Скота
Эриугены, Бонавентуры и Николая Кузанского (6) устойчивое выраже­
ние, путь души христианина, ведущий за пределы ее душевной тюрьмы).
Мы — дети слушания. Поскольку мы слушаем наших родителей, мы
носим их имена. Поскольку мы прислушиваемся к разным стечениям

322
обстоятельств и конъюнктуре нашего социального мира, мы являемся
детьми нашего времени. Слушая соблазнительный призыв поэзии, мы
становимся детьми природы. И поскольку мы внимаем голосу нашего
предназначения, мы становимся сыновьями и дочерьми революции или
будущего.
Иисус — это сын Бога. Он исполняет и завершает четыре «задачи
слушания»
детей предков,
детей эона,
детей природы и
детей пророчества.
Между тем он показывает, что эти задачи могут быть выполнены
здесь и теперь на наших глазах только в это благоприятное лето Господне
благоприятное (7), которое мы называем словом «сегодня». Сначала не­
обходимо освободиться от всех законов четырех видов слушания, и лишь
затем их можно наполнить новой жизнью.
Иисус был сыном ритуала, сыном всех произнесенных слов, но, по­
скольку он продемонстрировал свою независимость от их особого авто­
ритета, он стал основателем нового языка, в котором все они оказывают­
ся слиты воедино в новое начало (Ин. 8:25-47). В этом месте, говоря о
Нем, мы испытываем некоторое затруднение. Девятнадцатое столетие
разорвало связь Иисуса с его прошлым. Это было столетие искусства.
Оно любило жизнь и ненавидело страдание. Ему не нравились никакие
кресты: почему, собственно, Он должен был умереть? Оно сосредоточи­
лось на изучении жизни Иисуса. Биографии повсеместно вошли в моду,
так что и Иисус получил свою биофафию. Это было что-то новое. Это
находилось в противоречии с христианским преданием. Христианское
предание состояло в «танатофафии» (8). Биофафия заканчивается смер­
тью того, о ком она повествует. История Иисуса имеет смысл лишь тог­
да, когда его смерть обосновывает наши жития и предшествует им. От­
дельный христианин — это человек, с которым Иисус уже говорит, а
Тело Христово состоит из тех, кто слушает его. Но модная болезнь созда­
ния биофафий привела к такому состоянию духа, когда для христиани­
на считается достаточным говорить о Христе и самому называть себя хри­
стианином. Но единственный вопрос, который Христос сделал настоя­
тельным, звучит так: «Наложил ли я для вас печать на древность? Живете
ли вы согласно моим заповедям? Свободны ли вы от власти племени,
профессионального сословия, публики и пророчеств?»
Для современных руссоистов Иисус — это невинный юноша, герой
христианского союза молодых людей, славный парень. Биофафий отня­
ли у Него его действительное имя, поскольку, если Он не есть Слово,
нам оно неинтересно. Мы показали, что говорить означает рассматри­
вать плоды конца в качестве зародышей будущего. Если могила Иисуса
не является лоном христианской эпохи, то нам лучше забыть обо всей
его истории как о сказке. Произошло некое выхолащивание: когда в
наши дни Церковь говорит об Иисусе, Он больше не предстает винофад-
ной лозой, а мы — фоздьями винофада. Просто Он некогда жил. И ни­
какая критика, обращенная к библейскому критицизму, не в состоянии
сделать это событие никогда не бывшим. Об Иисусе писали так мало,

323
словно он был бессловесное дитя природы. С другой стороны, история
языка требует отвоевать то место, которое подобает Иисусу в ее диалекти­
ке. В качестве Слова, ставшего плотью, Иисусу подобает занять централь­
ное положение в истории языка. Но нацисты, евреи, фашисты, китайцы,
марксисты отрицают Слово в качестве нашего истинного прародителя.
Таким образом, наше затруднение заключается в следующем: для со­
временного человека Иисус — это человек, живший с 3 г. до н.э. до 28 г.,
29 г. или 33 г. н.э. Для нас и то, и другое не имеет никакого значения. С
другой стороны, язык прошел полный цикл у индейцев, египтян, греков
и евреев, и мы более не говорим ни на одном из их четырех языков и ду­
маем совсем иначе, чем они. Но мы вполне способны понять их мысли.
Их смысл нам ясен. Они для нас прозрачны. И ради нашего душевного
спокойствия мы должны выявить причину этого явления.
Каким образом мы можем превратить плоды последнего биографи­
ческого столетия христианского мира в семена, из которых произрастет
наше понимание языка?
Наши первые шаги за пределы критического, аналитического и био­
графического столетия должны быть совершены всецело ради нас са­
мих. Потребности нашего времени обусловливают необходимость во­
зобновления континуума волн духа. Мы тоже должны говорить. Но мы
не сможем говорить, если не ощутим уверенности в том, что принадле­
жим к континууму речи. Язык подобен любви, ибо и то, и другое впер­
вые должно быть открыто каждым отдельным человеком и, несмотря на
это, является чем-то всеобщим. В своей первой любви человек одновре­
менно открывает целостность любви вообще. Непрерывность истории,
порядок мироздания, судьба человека, — все это открывается душе, лю­
бящей в первый раз. Благодаря тому, что человек охвачен любовью, его
глаза открываются, а уши становятся органом узнавания. Он приобре­
тает способность разгадывать загадки, понимает язык цветов и звезд, он
может говорить, ликовать и петь. Любить другого означает то же самое,
что все понимать. И красноречие любви происходит из уверенности,
что все существа говорят на том же языке. В качестве говорящего, точно
так же как и в качестве любящего, мы нуждаемся в уверенности, что мы
движемся в континууме, что наше открытие действительной жизни и
наши слова имеют универсальный смысл. Без этого мы сойдем с ума,
и нас оставит всякий дух. Немыслимо предполагать, будто мы, говоря,
делаем что-то иное, нежели люди всех времен. Наша речь прозвучала
бы в пустоте, была бы бессмысленным лепетом, если бы мы не имели
права верить, что всякая речь с первого дня, когда человек начал гово­
рить, и до последнего авторизована и оправдана как тот же самый жиз­
ненный процесс.
Поэтому настоящей самозащитой в буквальном смысле является мое
стремление исходить из молчаливого отрицания обеих догм науки, в ко­
торых утверждается, будто:
1. жизнь человека заканчивается с его смертью;
2. слова человека представляют собой простое средство выражения
его мыслей.
Обе эти догмы лишают наши слова какого бы то ни было смысла, и
последние пятьдесят лет, наполненные катастрофами, служат вполне

324
логичным ответом на них. Эти догмы выявляют бессмысленность той
науки, которая рассматривает человека в качестве части природы.
В противоположность обеим этим догмам, я придерживаюсь той точ­
ки зрения, что мы являемся плодом уст, и убежден, что наши уста будут
приносить плоды. Ибо это представляется мне убедительным. Это вос­
станавливает мое право слушать и говорить. Но такой смысл, подобно
всякому пониманию смысла, требует универсального использования. Я
попытался убедить читателя, что Иисус — это плод четырех языковых
потоков, которые предшествовали ему. Он — плод уст всей древности.
Мой ответ столетию, проникнутому историей, искусством, литерату­
рой, биографиями и критикой, является строго лингвистическим. Дело
обстоит отнюдь не так, будто Бог дозволил расцвести в Палестине неко­
ему прекрасному цветку, существующему вне истории. Все человечество
причастно к появлениию этого человека. Поскольку оно говорило пло­
дотворно, логически последовательно, настоятельно и связно, то лишь
благодаря этому человеку у него есть будущее.
Четыре языковых потока, закончившиеся под Крестом, были нами
выявлены в предыдущих главах. Но в то же время Крест преграждает
путь, ведущий назад к каждому отдельному потоку. Я не могу возвра­
титься к племенному ритуалу или к небесному миру фараона. Гитлер,
предпринявший именно такую попытку, оказался безумцем, а два других
потока тоже заблокированы: современные эллины, т.е. физики, и совре­
менные иудеи, т.е. сионисты, конечно же, — не греки и не евреи древ­
ности. Греки прославляли красоту космоса, а наши физики лишили кос­
мос его смысла. Евреи славили Бога, а сионисты возвели в качестве пер­
вого официального здания в Иерусалиме университет. Таким образом,
блокирование путей назад, осуществленное с помощью Слова, — это
свершившийся факт. Ни один из языковых потоков человека древности
не продолжается непосредственно в нас.
И поскольку дело обстоит именно так, нам надлежит рассматривать
Иисуса как источник становления всех языков нашей эпохи. В качестве
слушающих и говорящих, поющих и учащих мы — плод его уст. Если это
призвано стать чем-то большим, нежели игра слов, то мы должны сме­
ло поставить вопрос об этих устах. Устами живого Иисуса, которые, по-
видимому, были столь же чудесны, как и его слова, мы не можем более
внимать.
И все же его уста должны воздействовать на нас. Но как же мы узна­
ем о них? Этим вопросом обозначена задача данной работы. Четыре
евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна — это уста воскресшего
Иисуса. Они раскрывают смысл его смерти. Они — это уста, сообщаю­
щие нам о значении того, что его сердце было разбито. С нами связыва­
ются ожидания, что мы станем плодом его уст.
Ради самозащиты человек совершает отчаянные действия. Защищая
себя, мы обретаем мужество понимать речь, приносящую плод. По­
скольку Иисус является своеобразным шлагбаумом, отделяющим нас от
изобилующих плодами языковых потоков древности, мы должны на­
учиться понимать, что такое его «уста». Как были созданы эти уста?
Можно ли утверждать, что четыре евангелия являются для нас устами
Слова во время Его распятия? Очевидно, их было бы недостаточно,

325
если бы они не использовали силы всех дохристианских языков и, де­
лая это, не вышли бы за пределы всего того, что было сказано когда-
либо прежде.
Но может ли это быть истинным? И почему четыре евангелия, а не
одно или два?
Наша гипотеза заключается в том, что четыре евангелия — это уста,
плодом которых мы должны быть, и что это — Его уста, уста Иисуса. Из
этого следует, что — поскольку четыре евангелия являются одним орга­
ном, а именно устами Иисуса, — тайна единства евангелий оказывается
именно той тайной, которую мы должны понять.
«Натуралистическое» столетие библейского критицизма очень хорошо
знало, что даже простое существование «уст» распятого Христа расстрои­
ло бы их собственные поиски Иисуса в качестве обычного человека. На­
падки библейского критицизма сосредоточились в одном аргументе: дес­
кать, мы не должны читать евангелия в качестве четырех; следственно, они
должны быть сведены к одному. Это произошло, когда три евангелия были
в сокращенном виде соединены в одно, а четвертое — отброшено. За пер­
выми тремя евангелиями, «синоптиками», Вайсом (9) был поставлен не­
кий общий для них источник, знаменитый «Q», и он, — нам надлежало
верить, — является документом, к которому восходят все три. Напротив,
евангелию от Иоанна было отказано в характере источника, и оно было
отнесено куда-то ко второму веку, когда по прошествии долгого времени
оно уже не могло притязать на роль важного свидетельства о фактах. Так
святой Иоанн превратился в «легенду», тогда как три синоптических еван­
гелия были упрощены тем, что их свели к единственному письменному
источнику. Соответственно, ни одно из них не могло остаться некоей це­
лостностью, имеющей самостоятельное значение, поскольку ни одно не
могло быть лучше общего для них «источника» («Quelle»).
После того как три синоптических евангелия были однажды сведены
к одному источнику, они превратились в обычный материал для рекон­
струкции жизни Иисуса, применяемый наряду со всем прочим матери­
алом. Рейценштейн использовал для этой цели мистерии восточных ре­
лигий, Дибелиус привлек к исследованию образцы искусства, а Шолом
Аш (10) обратился к раввинской традиции, чтобы «объяснить» Иисуса.
Постепенно Иисус сделался выражением стиля или моды предшество­
вавшей ему жизни. Его убрали с пути как дорожное заграждение. Теперь
он принадлежал к той самой античности, от которой он, казалось бы,
спас нас! Он говорил, мыслил, молился и учил, как многие мужи древ­
них времен. Тут не было причин поднимать много шума вокруг этого
человека, этого маленького человека с «Востока». Анатоль Франс поды­
тожил все это в замечании Понтия Пилата, обращенном к его другу. Пи­
лат отдыхает на Ривьере, предается воспоминаниям о своем интересном
прошлом и говорит своему собеседнику: «Jésus de Nazareth? Je ne me
souviens pas» (11). И в самом деле, он не оставил после себя ничего, зас­
луживающего внимания, — в точности так, как это понимают критики:
Иисус превратился в одно из воспоминаний о древности.
Я не преувеличиваю, говоря, что предпосылкой такого результата ста­
ла научная редукция четырех евангелий к беспорядочной груде матери­
алов, предоставляемых разными источниками.

326
 Но как убедить современного человека в том, что евангелия лучше
всего этого? В отрицательном смысле нужно сказать, что страстное
стремление свести евангелия практически к одному из них в наши дни
несколько ослабло. Что же было порождено этим стремлением? Правда,
критики «доказали», что написанное по-гречески евангелие, евангелие
от Марка, возникло первоначально. И в самом деле — не было ничего та­
кого, чего не доказали бы эти ученые. Например, они дошли до того, что
никто более не верил, будто Послание к евреям действительно написа­
но к евреям (12). Иными словами, каждый камень нашего предания был
перевернут и отброшен в сторону, так что он стал означать прямо про­
тивоположное тому, что он означает. Но этот период переворачивания
всего и вся подошел к концу. Он меня не интересует. Для тех читателей,
которые не в состоянии изучить этот вопрос, я хочу упомянуть о неко­
торых фактах, которые завершают всю эру от «Реймаруса до Вреде» (13),
содержанием которой был поиск исторического Иисуса. Эти факты об­
разуют теперь заслон против будущих редукционистов. Мы никогда не
познаем исторического Иисуса на основе так называемого «материала».
Факты таковы:
1. Иоанн пишет как свидетель, знающий мельчайшие подробности,
в тех случаях, когда считает необходимым упоминать о них. Автор еван­
гелия является апостолом. Поэтому оно требует признания своего ав­
торитета.
2. Все четыре евангелия являются апостольскими. Матфей, един­
ственный среди апостолов, был обращенным мытарем, и он писал на
глазах Петра, сыновей Зеведеевых и брата Иисуса в Иерусалиме до 42 г.
Марк был последователем Петра, а Лука жил вместе в Павлом. Иоанн
диктовал секретарю-греку.
3. Матфей писал на еврейском, а не на арамейском языке, и он пи­
сал первым.
4. Марк открыто признает, что он цитирует Матфея.
Эти четыре факта самым простым способом опровергают тех крити­
ков, которые оспаривают равную значимость четырех авторитетных
евангелий. Я упоминаю эти факты для утешения душ, запуганных бла­
гоговением перед такой «наукой». Я и сам вырос под влиянием выдаю­
щихся критиков источников того времени. Одна из моих первых книг
была посвящена одному из них, И.Фалену (Vahlen). Я сам проделал ог­
ромную работу по изучению источников, неизвестных авторов и соотно­
шений между источниками. В 1912 г., когда я работал в архиве над руко­
писью, относящейся к тринадцатому веку, я прочел на листе пергамен­
та следующую фразу: «Multi enim studio contradicendi amiserunt sensum».
Это означает: «Многие в своем стремлении противоречить любой ценой
теряют разум». Я пришел в ужас.
Противоречить — это одно. Это разрешено каждому, но никому не
позволено утверждать, что его возражение может когда-либо получить
позитивное разрешение только в силу «нет».
Применительно к Библии это означает: не каждому дано читать Биб­
лию как уста, плодом которых должен стать читатель. Каждый имеет
преимущественное право сказать: «Я не верю, что Иоанн написал свое
евангелие», или: «Мы не можем знать, когда оно было написано». Мож-

327
но обратить свое «нет» именно против какого-либо утверждения, адре­
сованного одним человеком другому. Но никогда нельзя посредством
простой спекуляции поставить некое новое позитивное решение на ме­
сто прежнего. Между тем, это именно то, что сделали критики Библии.
Они не удовольствовались недоверием к традиции. Они вполне опреде­
ленно рассказали нам, кто изложил подлинную историю, как обстоит с
ней дело, когда были написаны наши евангелия и для каких партийных
целей.
Рассудку не дано постигать действительность через отрицание.
Наше предание может быть плохим или мало достоверным. Но как раз
тогда мы и не имеем дела с истинным преданием. Логические сальто-
мортале не могут создать позитивную историю. Когда сознание пыта­
ется выступать в роли творца действительных фактов, мы снова сталки­
ваемся с методами гностиков. В области воспитания гностицизмом
оказывается такая ситуация, когда людям рассказывают, каким должно
быть воспитание, а потом думают: «Ну вот, теперь они воспитаны».
Гностицизм в области истории господствует там, где человеку расска­
зывают, как могла бы протекать история, а потом думают: «Ну вот, по
этому пути она и пошла».
Это знакомство с негативным способом рассмотрения, присущим
столетию критики, так глубоко потрясло одного великого человека, что
он пожертвовал своей славой знатока библейского критицизма, изучил
медицину и отправился в Африку, чтобы лечить там чернокожих. Прежде
чем Альберт Швейцер (14) покинул Европу, он опубликовал книгу, в ко­
торой изложено это его понимание,- свою знаменитую «Окончательную
критику полуторавековых изысканий, касающихся жизни Иисуса».
Именно такое название мы, оглядываясь назад, можем теперь дать его
тогдашней книге, вышедшей в свет в 1908 г.! Ее первое название звуча­
ло так: «От Реймаруса до Вреде: История изучения жизни Иисуса». От­
каз Швейцера от Европы ради безъязыкого физического мира джунглей
был вызван негативным образом действий критиков Библии. Понимание
Швейцером ложности этого образа действий на некоторое время излечи­
ло его. Но в конце концов привычные для него формы учености верну­
лись к нему, и он пережил рецидив. То, что он запретил себе делать по
отношению к Иисусу, он теперь применил к апостолу Павлу. Его толстая
книга о мистике апостола Павла написана в духе тех же основных поло­
жений, которые он предал осуждению в изучении Иисуса.
Так Швейцер стал трагической фигурой, разрушившей чары, по­
скольку он отверг критицизм, но все же не освободившейся от них. Это
может послужить нам предостережением: труд ста пятидесяти лет нельзя
быстро отменить простым волевым решением. Отрицая отрицание,
Швейцер все же не достиг некоей новой позиции. Когда его вера еще раз
потребовала позитивного языка, он снова вернулся на традиционные
пути мысли. Из предисловия к «Мистике апостола Павла» явствует, что
Швейцер осознавал свои трудности. Он признает, что читает Новый За­
вет как источник. Он предпринимает попытку сконструировать из такого
материала некую религию, далеко отстоящую от кого-либо вообще. Но­
вый Завет выступает отнюдь не как уста, из коих исходит голос, создав­
ший новое измерение языка, — измерение, в котором все поколения лю-

328
дей становятся братьями и чем-то единым. Напротив, в качестве сына
природы Швейцер пытается доказать самому себе и своим читателям,
что каждое поколение обладает своим особым духом (15).
Конечно, каждое поколение обладает особым духом, но разве не
столь же очевидно, что человек, называемый «Альфой и Омегой», нача­
лом и концом всех времен, знал об этом факте так же хорошо, как и Аль­
берт Швейцер, как и парижский модельер, как и популярный нью-йорк­
ский публицист, как и немецкое молодежное движение? На самом деле
именно эти призраки различных времен и мест призвали Иисуса. Он ре­
шил сделать кое-что для швейцеров своего времени и всех времен. И он
провозгласил, что мы могли бы привнести в мир такую силу, при помо­
щи которой удается наложить заклятие на этих призраков. Поскольку
эти призраки и духи времени были совершенно очевидны для его души,
он назвал новую силу здоровым, или исцеляющим, духом. Когда Швей­
цер писал об апостоле Павле, он имел дело с человеком, который первым
в огромных масштабах применял новую силу. Согласно научным трудам
Швейцера, которым он посвятил свою жизнь, — но не его практической
деятельности! — обоим, и Иисусу, и Павлу, недостает цели, которой они
сами некогда объявили себя приверженными; цели, состоящей в том,
чтобы связать друг с другом все времена. И так утверждается несмотря на
то, что в Первом Послании к коринфянам и в Послании к эфесянам об
этой цели сказано совершенно открыто.
Поскольку я прослеживаю метаморфозы этого великого и достойно­
го удивления, а для меня — совершенно непонятного теолога, Альберта
Швейцера, мне надлежит спросить самого себя, оснащен ли я лучше
него. Моим огромным преимуществом, как мне кажется, является то,
что я никогда не был профессиональным священником или филологом.
Поскольку мне были слишком хорошо известны те предпосылки, из ко­
торых они исходят, меня всегда страшил обычный для них круговорот
бытия: сначала достичь положения в жизни и хорошо зарабатывать, за­
нимаясь изучением тех или иных классических текстов, а затем посвя­
тить время своей жизни тому, чтобы убрать эти тексты с пути; в резуль­
тате такой «расчистки» прежняя традиция заменяется «действительным»
преданием. Мы можем отказать себе в том, чтобы быть плодом уст Иису­
са — евангелий; но кто же заинтересован в том, чтобы в результате серь­
езных, продолжавшихся всю жизнь исследований прийти к выводу, буд­
то уст Иисуса никогда не существовало?
Так что я оказался избавлен как от искушения Швейцера, которое
вызвало к жизни книгу об апостоле Павле, так и от потрясения, выну­
дившего его отплыть в Африку. Мой подход к Слову, сотворившему
нашу эру, не был поколеблен ни такого рода Сциллой теологических ил­
люзий, ни Харибдой утраты этих иллюзий. Вместо этого я сохранил
убежденность в том, что столетие «природы» ставило только ложно сфор­
мулированные вопросы: критики Библии были верными и честными
последователями Руссо, Фомы Аквинского и Аристотеля. Эти три мыс­
лителя, служившие для них авторитетом, учили, будто язык представля­
ет собой естественное оснащение человека. На основе этой догмы было
воздвигнуто все здание критицизма. Ну как перед лицом натуралисти­
ческой догмы Иисус мог бы быть Словом, Иоанн мог бы говорить: «В на-

329
чале было Слово», а Матфей — цитировать высказывание Иисуса: «Я с
вами во все дни до скончания века»? И в особенности — как можно было
бы именовать евангелия боговдохновенными, если бы слова человека
были данными, взятыми из словаря и грамматики? Нет, назвать их так
было бы нельзя. Догма, согласно которой язык присущ человеку так же
естественно, как и обезьянам, принудила четыре или пять поколений
профессиональных исследователей создать все мыслимые теории редук­
ции и атомизации, которые и смогли превратить евангелия в некий ма­
териал. Критики производили впечатление на мир и на самих себя сво­
им более возвышенным миром, своей большей честностью и добросове­
стностью. По сравнению с ними у фундаменталистов не было ни блес­
ка, ни остроумия, ни смелости. И на самом деле блеск этого века анализа
был чем-то большим, нежели фейерверк. Это было подлинным выражени­
ем естественного мышления. А что такое естественное мышление? Есте­
ственное мышление надеется познать природу, использовать ее и мани­
пулировать ею. Критики надеялись, что они смогут обращаться с Библи­
ей как с простым природным явлением, как с материалом источников,
используемых в новой естественной истории человечества, в грядущей
естественной науке о развитии. Они считали создание естественной ис­
тории возможным, поскольку их учебные аудитории и библиотеки, на­
ходившиеся под сенью таких освященных институтов, как церковь и го­
сударство, представлялись стоящими на прочном основании. Они и по­
нятия не имели о том, что наука основана на союзе между неспециали­
стами и учеными, который именуется «церковью», и на общем для всех
порядке свободы, который в нашу эпоху называют «государством».
Прежде чем появляется возможность что-то критиковать на досуге, дол­
жен быть досуг. Таким образом, никакая человеческая наука, игнориру­
ющая свои собственные предпосылки, не является действительно науч­
ной. Предпосылка всеобщего мирного состояния, в условиях которого
критик может заниматься критикой, означает, что сам критик, должен
сохранять единство и взаимосвязанность языка во все эпохи и со всеми
человеческими группами. Ибо состояние мира — это плод языка, и оно
не может быть достигнуто никаким другим образом. А наука предпола­
гает и требует мира.
Если это однажды поймут, язык перестанет быть «объектом» есте­
ствознания. Тогда состояние мира, в котором нуждается ученый, и язык,
который он хочет превратить в предмет своих исследований, окажутся
одним и тем же. Чтобы оставаться учеными в строгом смысле слова, уче­
ные до бесконечности разделяли и дробили языки, веры и истории на
арамейские, баскские, мазурские; но при этом полагались на терпеливую
веру масс в науку, на их любовь к истине, на их чаяние грядущего брат­
ства ученых и неученых. Так был состряпан образ «юноши Иисуса»,
Иисус и Иуда были изучены с помощью методов психоанализа, был на­
писан миф об Иисусе. Короче говоря, наука расчленила веру, любовь,
надежду тех самых масс, от которых она сама жаждала почестей! В част­
ности, вам могут прийтись по вкусу Эммануэль Квинт, слабоумный
близнец Иисуса у Герхарта Гауптмана (16), или сентиментальный юно­
ша у Шолома Аша. Но этот слабоумный субъект никогда не сумеет спло­
тить массы и отдельно взятого человека так, чтобы они сделались едины

330
сердцем и мыслью. Так что прощай, свободная наука! Что же, все это
вполне могло бы произойти. Но дорожное заграждение, препятствующее
доступу к самому древнему периоду языка, было бы все еще налицо, —
считался бы им Иисус или кто-то другой. Мы живем в другую эру, чем
Цицерон, Гамалиил, Монтесума или краснокожие из племени сенеки
(17). В интересах каждого уметь понимать эту нашу эру.
Речь идет не об интересе теологов вроде Швейцера или филологов
вроде Бультмана (18), а об интересах каждого человека, стремящегося
жить в мире после того, как две мировые войны на некоторое время от­
бросили нас на воистину дохристианский, догомеровский и домоисеев-
ский уровень. Моя защита от этой атаки на мое мирное существование,
на мой окружающий мир, на мою эпоху основана на одной-единствен-
ной догме: язык — это континуум.
И вот четыре евангелиста утверждают, что в их дни с этим единствен­
ным континуумом что-то произошло. Поэтому я предлагаю задать воп­
рос: «Что произошло?». То, как я в этом разобрался, задним числом
представляется мне очень простым, и теперь я хочу обрисовать скелет
моей логики.
Все четыре евангелиста единодушно говорят: «Речь и письмо должны
претерпеть изменение, поскольку и то, и другое было фактически преоб­
разовано Словом». Если эти четверо не лгут, их собственная устная и
письменная речь должны свидетельствовать об этом будто бы произо­
шедшем изменении.
Если мы сможем выявить тот факт, что их языку присуще своеобра­
зие, и показать, в каком отношении он отличается от всего, сказанного
ранее, то изменение, в существовании которого они хотят нас убедить,
и изменение, которое язык претерпел в письменной речи составленных
ими евангелий, должно быть одним и тем же изменением. «Обращение»,
«вера», «спасение», «откровение», «говорить языками», «сошествие Свя­
того Духа» — все эти почти мертвые выражения должны были бы точно
соответствовать процессу, который находит выражение в текстах еванге­
лий. Это доказало бы их правоту.
Подведем итог всему сказанному: итак, сами создатели евангелий
должны были служить документальным свидетельством вызванного Сло­
вом изменения языка.
Четыре евангелиста с их новой формой речи не должны были стать
единственным документальным подтверждением такого изменения.
Преобразование человеческой природы, обусловленное деяниями муче­
ников и миссионеров, беспрерывно производит впечатление на верую­
щих христиан. Такой апостол, как Павел, одновременно являвшийся
мучеником и миссионером, покажется правоверному христианину луч­
шим свидетелем, нежели текст евангелия от Луки, а широкие массы бу­
дут всегда испытывать влечение к реликвиям, чудесам, кафедральным
соборам и монастырям.
Но ни кости, ни камни не могут предоставить чистому разуму, науке,
интеллекту доказательств того, что изменение мышления могло бы со­
вершиться. Наша научная совесть восстает против такой внешней види­
мости. Монахи живут в Индии, мученики и послушники — в Китае, раки
со святыми мощами находятся в Таиланде и на Юкатане, кафедральные

331
соборы — в Мексике. На этом основании разум не признает и не может
признать исторического преобразования природы человека, поскольку
разуму не подобает полагаться на видимость и доверять ей.
Однако, установив изменение стиля, разум не может не сделать вы­
вода об изменении мышления.
Поэтому верующему не нужно дожидаться наших аргументов. В то же
время, неверующему следует предоставить разъяснения. Необходимо
выявить тот плавильный тигель, в котором стиль претерпевает, так ска­
зать, химическое изменение. А в наши дни именно «сознание», а не душа
или тело, оказывается не в состоянии понять христианство в качестве
среды своей собственной достоверности. Только в случае, если интеллек­
ту удастся отождествить процесс, в ходе которого он сам достигает исти­
ны, с процессом, протекающим в евангелиях, разум откажется от своих
обвинений христианства в том, что оно мертво, как мумия, и якобы ни­
когда не было ничем иным, кроме мифа — утешительного и позорного
одновременно.
«Четыре евангелия» — я буду использовать кавычки в том случае, ког­
да буду ссылаться на них как на целостность, некое «единственное чис­
ло», — способны засвидетельствовать одно: Слово изменило мир разума
раз и навсегда.
Книга древности закрыта по отношению ко всем другим книгам. Ан­
тичная школа философии закрыта для всех других школ. Ведь у книги
есть начало и конец. У нее две крышки переплета.
Все это не касается четырех евангелий. Они служат ответом на ощу­
щение тупика, на конец света. Они проходят сквозь изменение сознания.
Они проникают сквозь время, и когда они заканчивают повествование,
они только едва начались.
В конце всех четырех евангелий Иоанн говорит, что сама вселенная
недостаточно велика, чтобы вместить все книги, которые можно напи­
сать о христианстве. Это звучит фантастически (19). Но, в конце концов,
даже эта моя работа свидетельствует о том, что радостная уверенность
Иоанна была оправданной. Должно быть, в юности Иоанн был таким же
веселым, как и его Учитель (20). Ибо, будучи уже глубоким стариком,
Иоанн все еще гордится тем, что некогда мог бегать быстрее Петра (Ин.
21:19-20). Таким образом, старейший из апостолов заканчивал свое еван­
гелие настолько несерьезным замечанием, что бюрократу остается толь­
ко наморщить лоб. Это — примечательная черта Нового Завета, или, вы­
ражаясь более осторожно, той целостности, к которому в качестве строф
и принадлежат четыре евангелия (21).
Безмерная веселость заключительных строк «четырех евангелий» за­
метно не соответствует настроению начала. «Четыре евангелия» начина­
ют свое повествование с большой осторожностью.
Матфей преисполнен достоинства, серьезен и продвигается вперед
весьма осмотрительно. Во всех четырех евангелиях, от одного к другому,
мы можем наблюдать, что говорить о свершившемся событии становит­
ся все легче. В четырех частях обнаруживается ускорение повествования
и возрастание уверенности. Такое увеличение артикулированности и
уверенности проявляется в каждом евангелии. Но это увеличение, будучи
идентичным во всех четырех случаях, в каждом отдельном случае выра-

332
жается по-разному. Во втором евангелии такой формой выражения слу­
жит его краткость: у Марка всего 677 стихов, а не 1072, как у Матфея.
Мне хорошо известно, что называлось много причин такого сокращения.
Но любой стилист знает, что краткое изложение темы обычно предпола­
гает большую уверенность автора, чем пространное. Каждый автор дол­
жен задним числом производить сокращения. Для Петра, вдохновителя
Марка, дело, должно быть, уже не требовало такого детального обосно­
вания. Там, где Матфей передает все речи целиком, Марку позволено
было ограничиться немногочисленными замечаниями. В Риме и римс­
ком мире многое из локальных событий, происходивших в Палестине,
просто не интересовало читателей.
Зато Лука спокойно пишет два тома для своего дьякона, даже ссы­
лаясь на других повествователей. Мы можем представить себе, как он
сидит в комнате, полной книг и документов, словно «Иероним в ке­
лье», и пишет для своего ученика Феофила, располагая свободным вре­
менем, необходимым для раздумий; при этом он, в отличие от Матфея,
не испытывает ни напряжения, ни нужды, ни чувства опасности, и не
находится в общине, удалившейся в катакомбы, в состоянии зависимо­
сти от Петра, будучи подстегиваем его безудержной горячностью, как
довелось писать Марку. Что за грандиозное изменение произошло с
Матфеем, первым поверенным в делах нового мира Иисуса перед ли­
цом огромного мира Библии, обращающимся к своим противникам, а
затем — с дьяконом и секретарем Петра, который старался воздать дол­
жное авторитету этого князя апостолов, и далее с Лукой, который пос­
ле смерти своего наставника Павла получил возможность свободно
учить доверчивого юного ученика! Но грядет еще большее усиление ар­
тикул ированности. Ибо когда Иоанн диктовал своему секретарю-греку,
он был свободен от всех земных привязанностей и обязательств. Не
было уз, обременявших Матфея, поскольку он обращался к своим вра­
гам; Марка, ибо он должен был следовать за Петром; Луку, обязанно­
го учить. Высшая степень художественных способностей, сила прови­
деть и размышлять сочетаются у Иоанна с ребяческой чрезмерностью.
Несмотря на сильнейшую взволнованность, Иоанн старается уточнить
интимнейшие детали предания. Иоанн начинает с возвышенного выс­
казывания: «В начале было Слово» и, тем самым, дополняет заключи­
тельную фразу евангелия от Матфея: «Я с вами во все дни до скончания
века». Таким образом, вместе они объемлют конец и начало! Но пове­
ствование Иоанна не исчерпывается торжественным ясновидением
сквозь времена, а звучит в тоне юношеского восторга, порожденного
великолепием середины, оно раздается посреди прекрасного мира! «И
самому миру не вместить бы написанных об Иисусе книг». У Матфея
вера начинается в трепете с неоспоримого положения: «Иисуса можно
по праву назвать «сыном Давидовым и Авраамовым». Когда пишет
Иоанн, вера уже превратилась в океан, для плавания по которому ко­
раблю верующих предоставляется бесконечное время.
В сравнении с исполненным властной мужественности приказанием,
отданным Петром Марку, — «выражайся короче», «достаточно», «сказан­
ного довольно»; с размеренно-повествовательным «как я уже сказал»
Луки; с «я могу рассказывать еще и еще» Иоанна, Матфей явственно не-

333
сет бремя глубочайшего одиночества, поскольку он является первым. И
все же поверхностному взгляду самым одиноким может показаться
Иоанн, пишущий в крайнем уединении, тогда как Лука, как академичес­
кий исследователь, надежно обосновался в своем кабинете, Марк живет,
по крайней мере, под защитой общины верующих, а Матфей противо­
стоит сонму врагов, пытаясь быть ими услышанным. Но одиночество
или уединение по отношению к языку — это нечто иное, чем одиноче­
ство, порожденное отсутствием чисто физического контакта. Мы можем
быть одинокими в Нью-Йорке, а на вершине горы ощущать полное ду­
шевное единение. Четыре евангелия показывают, как язык, стиль или
артикуляция создаются степенью нашего нравственного одиночества или
братства.
Мытарь и грешник Матфей должен был предстать перед всей синаго­
гой и иерусалимским храмом в мантии адвоката. У них есть власть, а он
изгой или, по крайней мере, человек подозрительный. Сравним с ним
Иоанна: Иерусалим, священный город, в первой главе его евангелия с
абсолютной уверенностью характеризуется как «мир» и «тьма». Нам это
кажется естественным: ведь когда Иоанн писал, этот город был разру­
шен. Иоанн жил уже в испытывавшей новый подъем Церкви, вместе с
ним видящей свет, принимающей Слово, с юношеской энергией стремя­
щейся вперед, чтобы радостно приветствовать пришествие Господа и Его
вступление во владение своей собственностью. С точки зрения Иоанна,
одиночество подобает Сиону, а не ему. Матфей писал, когда зубцы на
стенах Сиона еще гордо взирали на него сверху вниз. Когда он произно­
сил свою защитительную речь, он едва ли мог надеяться далее мирно
жить в Иерусалиме. Он был странником, идущим по дороге, которая вы­
водила его за пределы старого порядка. Евангелие от Матфея — это про­
щальная речь, последняя попытка убедить Иерусалим, что тот убил пра­
ведника, поскольку евреям не хватило терпения ждать радикального из­
менения в методах, которыми Бог управляет миром.
Однако именно это непрестанное пророческое ожидание было един­
ственным raison d'être (22) Израиля в самой середине мира. Очевидно,
поэтому благовествование Матфея должно было одновременно воздать
должное законной функции Иерусалима и открыться навстречу новому
летоисчислению. Всякому известно, что Матфей приводит множество
мест из Библии. Но просто знать об этом недостаточно. Поскольку он
был первым автором евангелия, в его распоряжении не было Нового за­
вета и даже никакой из его частей, которые давали бы ему право или
полномочие называть Библию его времени Ветхим заветом. То, что кто-
то цитирует Библию, не должно производить на нас никакого впечатле­
ния. Даже дьявол может цитировать Священное Писание. Языковое зна­
чение первого евангелия заключено в чем-то другом. Когда Матфей пи­
сал это евангелие, он преобразовал Библию своего времени в Ветхий за­
вет. По мере того, как он писал, Библия Израиля превращалась в Ветхий
завет. Для всех читателей Матфея это стало свершившимся фактом. Для
самого Матфея это было свершением, какого он не осознавал до тех пор,
пока оно не состоялось.
В процессе составления своего евангелия Матфей переходит от речи
иудея к речи неиудея. Текст прозрачен. В первой главе Матфей начина-

334
ет так: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова».
В той же главе, в стихе 21, говорится: «Иисус спасет людей Своих от гре­
хов их». Иными словами: мы находимся в Израиле, ибо Матфей, как
представляется, не считает необходимым объяснять местоимение «Свой»
(23) в выражении «людей Своих». Но в последней, 28 главе красноречие
Матфея увлекает его за пределы иудейского мира. И когда дело доходит
до повествования о махинациях еврейских священников и старейшин,
он пишет: «И произнеслось слово сие между Иудеями до сего дня». Здесь
сами иудеи уже больше не разделяются на верующих и не верующих в
Христа. Иудеи как таковые находятся вне семьи Матфея. Разделяющая
их преграда в главе 28 является бесконечно более высокой, чем в главе 1.
Изливающийся поток сведений, почерпнутых из собственного опыта,
поток воспоминаний изменил сознание самого пишущего. Каждый дол­
жен был бы в процессе написания книги становиться другим человеком.
Ни один хороший профессор литературы не станет отрицать этого ста­
новления, совершающегося под влиянием литературного творчества.
Книга, являющаяся плодом прожитой жизни, отделяет человека, кото­
рый ее пишет, от того периода его жизни, в котором она возникала. Пло­
ды неизменно знаменуют собой целую эпоху, поскольку их сбор завер­
шает круговорот времен года: осень делает весь предшествующий год
безвозвратно прошедшим. Мудрость нашего предания заключена в том
факте, что в первом евангелии человек, пишущий об Иисусе, благодаря
своим писаниям выходит за пределы Израиля. Таким образом он откры­
вает перед своими читателями реальность того обстоятельства, что пи­
сать «об Иисусе» означает низводить Библию до уровня Ветхого завета.
Этого нельзя было достичь с помощью обоснований. Умный юрист мо­
жет привести доказательства своей правоты, опираясь на утверждения,
законные притязания и цитаты, но при этом остаться совершенно рав­
нодушным. Многие люди написали различные статьи, логически совер­
шенные трактаты о христианстве, чтобы обосновать или опровергнуть
его притязания. Это не делает их евангелистами. Евангелист — это чело­
век, который, говоря об Иисусе, изменяет свое собственное сознание.
Сам находясь в движении, он вовлекает в такое же движение других.
Евангелие от Матфея дает начало тому процессу, благодаря которому
мир и Израиль начинают выглядеть иначе. Ибо христианство — это мир
в том виде, в каком он пребывал всегда, но дополненный смертью Иису­
са. Евангелие от Матфея было первым свидетельством тому, что одно это
дополнение к миру вызвало бы преобразование мира языка, что в све­
те этого события все вещи этого мира следовало бы переписать заново.
Ибо разве Матфей, веруя, не начал с чисто библейского обоснования?
Разве он не начал писать среди «своего» народа или вместе с ним? Со­
временные читатели очень часто скучают, читая первую главу еванге­
лия от Матфея, поскольку генеалогия, начинающаяся с Иосифа, Дави­
да и Авраама, представляется совсем неважной. Но без этого Матфей
сам не смог бы подойти — или подвести своих христианских читате­
лей — к тому пункту, где «его» народ перестает быть его народом или
народом его читателей!
Матфей писал свое евангелие как честный и прямой человек, делаю­
щий свое дело несмотря на постоянную угрозу для жизни и, тем самым,

335
рискующий утратить свою принадлежность к еврейскому народу. Он из­
менил значение Библии, осознав, что она больше не является последним
словом. Последняя фраза его евангелия — критики объявили ее непод­
линной, поскольку она и в самом деле помещает нас на новую почву —
выражает этот факт очень просто: «Крестите их во имя Отца и Сына и
Святого Духа». В отличие от Библии, являющейся последним словом для
иудеев, нам говорится, что Иисус будет с нами до скончания века. В этом
единственном предложении короткая земная жизнь Иисуса неожиданно
приобретает такое монументальное значение, что маленькое дополнение
к миру, каким, в лучшем случае, кажется эта жизнь, неожиданно выра­
стает до огромных размеров. Это дополнение, высказанное одной этой
фразой, всей своей тяжестью ложится на плечи читателя. Одна эта жизнь
своим весом удерживает в равновесии чаши весов истории человечества;
на другой чаше находятся времена от Адама до Авраама и Давида и да­
лее — вплоть до дней Ирода. В этом предложении, осмеливающемся го­
ворить обо всей грядущей истории как о развивающейся отдельно от
иудейской Библии, евангелие становится евангелием в полном смысле
слова, поскольку лишь теперь прошлое становится прошлым, а Биб­
лия — Ветхим заветом. Это тем более примечательно, так как Матфей,
несомненно, не имел никакого понятия о судьбе своей книги. Поскольку
сперва он писал на еврейском, а не на арамейском языке (24), он едва ли
мог ожидать, что благодаря переводу она будет сохранена в качестве пер­
вой книги греческого канона (25).
Теперь мы можем двигаться непосредственно дальше и сосредоточить
наше внимание на драме, совершающейся в рамках каждого евангелия,
так, как мы это сделали по отношению к евангелию от Матфея. Начнем
с Луки. Матфей открыл, что Библия является Заветом ушедшего прошло­
го. У Луки обе книги, евангелие и Деяния апостолов, взаимосвязаны и
образуют внутренне единую драму. Апостол Павел не знал Иисуса во
плоти и не придает никакого значения цитированию его высказываний.
И все же апостол Павел достаточно вооружен для того, чтобы возвещать
евангелие с силой «сердца мира» в качестве «правой руки Иисуса», как
его называли позже. Евангелие от Луки и история деяний апостолов в
совокупности раскрывают неповторимую суть Христа. Апостол Павел и
Иисус, Христос во плоти и Христос в апостоле Павле — вот опоры того
моста, который Лука воздвигает к своему собственному изумлению. Вне­
запное завершение истории деяний апостолов часто подвергалось крити­
ке. Но можно ли считать «отрывочной фразой» слова, какими заканчи­
вается евангелие от Луки: «И они поклонились Ему, и возвратились в
Иерусалим с великой радостью, и пребывали всегда в храме, прославляя
и благословляя Бога»? Его история деяний апостолов заканчивается так:
«И жил Павел целых два года на своем иждивении и принимал всех при­
ходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе
Христе беспрепятственно со всею радостью» (26). Отметьте себе дважды
повторенное слово «радость», завершающее обе книги и, тем самым, по­
зволяющее установить их самобытную внутреннюю связь. А теперь по­
смотрим на их начало: евангелие начинается с рождения Иисуса, а исто­
рия деяний апостолов — с рождения Церкви. Рождение и радость — это
в обоих случаях начало и конец. Там, где у Матфея мировой процесс де-

336
лает из иудеев человечество, у Луки тот же самый мировой процесс де­
лает из Иерусалима Рим. И здесь мы не уловим смысла Священного Пи­
сания, если будем обращаться с ним как с «материалом». Смысл Писа­
ния состоит в том, чтобы побудить нас ощутить изнутри преобразование
собственного образа мыслей. Никакой коммунист не является материа­
листом в такой же степени, как критик Библии.
То, что в конце апостол Павел оказывается в Риме и что теперь храм
стоит там, вызывает удивление у самого Луки. Правда, в одном справоч­
нике по современной литературе уже в первой фразе говорится: «Мы
пишем книги, чтобы зарабатывать деньги». Там, где все определяется
именно этим, автор бесстрастно, расчетливо и насмешливо придумыва­
ет уловки, которые должны заставить покупать его книгу· Служитель
Слова в том смысле, как это понимает Лука, должен писать, поскольку
иначе ему не постичь собственного сердца. В апостолах Петре и Павле
тот Христос, который был в Иисусе, жил уже для второго поколения лю­
дей. Мученичество апостола Павла не принадлежит к раскрытому Лукой
ходу развития и прогрессу. Тезис, будто история деяний апостолов оста­
лась незавершенной и должна была бы заканчиваться смертью апостола
Павла, настолько же глубокомысленный, как фантастическое предполо­
жение Виламовиц-Меллендорфа (27), что «Илиада» Гомера должна была
бы, собственно, заканчиваться или действительно заканчивалась смер­
тью Ахиллеса. Лука открыл удвоение, победу над последовательностью
поколений, обусловленную действием Святого Духа, и по мере продви­
жения вперед обнаружил, что его сообщения об Иисусе во плоти в Из­
раиле (Деян. 1:2) и о деяниях Святого Духа среди язычников (Деян.
28:29) оказались параллельными. Но точно так же, как апостол Петр на­
стоял на том, чтобы Марк не воздавал ему никаких почестей, Лука пи­
сал не во славу апостола Павла, а во славу Господню. Если бы в конце
истории деяний апостолов он сообщил о смерти Павла, — примерно так
же, как если бы в конце «Илиады» говорилось о смерти Ахиллеса, — то
признание Святого Духа в качестве «еще раз пришедшего Христа» было
бы упразднено. Но почему задачей Луки стало сопряжение воедино двух
поколений — поколения Иисуса и поколения апостолов? Почему следо­
вало провести параллели, с одной стороны, между крещением огнем на
Троицу и рождением младенца в Вифлееме, а с другой — между путеше­
ствием апостола Павла по языческим землям и благовествованием Иису­
са в Иерусалиме? Причину этого усмотреть нетрудно. Сам Лука писал
для христианина второго поколения. Между ним и Феофилом существо­
вала духовная проблема отцов и детей — так же, как она существовала в
отношениях между Иисусом и апостолами. Унаследованного христиан­
ства не существует; но, несмотря на это, христианство кажется чем-то
достающимся нам по наследству. История деяний апостолов, написан­
ная Лукой, протекает параллельно евангелию, поскольку Феофил должен
быть превращен из наследственного или традиционного христианина в
человека, впервые и непосредственно внимающего Духу. Поскольку со­
чинения Луки перебрасывали мост между двумя поколениями, его пове­
ствование побуждало его читателя, Феофила, думать о собственных де­
тях. Ведь в той мере, в какой Луке удалось выявить параллели между
евангелием и историей деяний апостолов, в той же мере ему удалось пе-

337
ребросить мост от Феофила к грядущей Церкви. У современного читате­
ля могут возникнуть сомнения относительно того, следует ли ему присо­
единяться к этой логике. Отчего же Феофил должен был учить своих де­
тей и внуков иначе только потому, что прочитал о параллелях между
евангелием и историей деяний апостолов, Иудеей и империей, Иеруса­
лимом и Римом? Какое отношение имеет эта книга к нашему собствен­
ному поведению? Современный человек вправе испытывать здесь неко­
торые колебания. Для нас чтение не является фазой действия, но для
Феофила чтение было чем-то иным. Сначала евангелия доверительно пе­
редавались из уст в уста. «Путь», как называлась новая жизнь, был тем
путем, на котором люди общались и говорили друг с другом. Христианин
первого столетия оказывался выведен на дорогу жизни, и на этом пути
ему сообщали о тех вещах, которые были необходимы, чтобы сделать его
миссионером, свидетелем, исповедником веры, а в случае необходимо­
сти — и мучеником. Слушать означало не что иное, как совершить пер­
вый шаг к тому, чтобы вести повествование дальше. Речь шла не о лю­
бопытстве, а о спасении. И оно осуществлялось посредством глупости
устного возвещения. Поэтому потрясающая новизна письменного еван­
гелия заключалась в том, что нечто написанное вообще должно было
быть возведено в ранг евангельской истины.
Христос ничего не писал (28). И вся истина Креста основывалась
на этом — на этой почти нечеловеческой вере. Кто из нас отважился
бы доверить свою величайшую истину неразумию неверующих сосе­
дей? Но с тех пор как такая попытка однажды была предпринята, это
стало определенным примером. И письменное слово было признано
второстепенным. Оно было хуже, менее желанным, менее заслужива­
ющим доверия, нежели устное возвещение. Мне кажется, мы еще мо­
жем живо представить себе, как Матфей писал, обливаясь кровью,
потом и слезами, и при этом вымаливал прощение за то, что пользу­
ется чернилами. Он нуждался в полном оправдании. Ибо в его время
считалось, что именно «один из падших аггелов обучил человечество
письму, а потому вплоть до сегодняшнего дня сделал многих людей
грешниками. Ибо люди не были созданы для того, чтобы доказывать
свою веру чернилами и пером» (Книга Еноха, 69:10). Я полагаю, что
Матфей, потрясенный тем, как Стефан (29) был побит камнями, ос­
мелился возвратиться на узкую тропу использования чернил и пера.
Именно первая кровь мученика сделала допустимым применение чер­
нил также и в новом человеческом союзе. Я делаю этот вывод на ос­
новании того, что великая речь Стефана перед священниками нашла
отражение в первой главе евангелия от Матфея (ниже мы остановимся
на этом подробнее).
Жертва первого мученика сделала весомыми письменные свидетель­
ства первого евангелиста там, где без Стефана его слова показались бы
в высшей степени подозрительными. Великое ручательство Стефана за
свершающееся претворение Духа в новые образы необходимо было спа­
сти. После того как Стефан отдал за это свою жизнь, новую весть уже
нельзя было бы осквернить пером. Письменные евангелия были допуще­
ны на новый путь только с внутренним сопротивлением. Впрочем, они
были предназначены для чтения вслух.

338
 Наш ум настолько извращен, что мы спрашиваем всех и каждого:
«Почему ты не пишешь?» Но с первыми приверженцами нового Духа
дело обстояло наоборот: «Должны ли мы писать? Можем ли писать? По­
зволено ли нам писать?» И истина связана с таким целомудрием наше­
го духа, которое стало теперь встречаться реже, чем целомудрие тела.
Когда мы должны писать?Тогда, когда опасность угрожает нашей соб­
ственной жизни или жизни других людей, в состоянии самозащиты, в
ситуациях, когда самооборона оказывается единственным способом со­
хранить себя. Мы должны говорить, писать, учить и свидетельствовать в
том случае, если мы или наш душевный покой без этого оказались бы
уничтожены. Новый стиль создается лишь под сильнейшим давлением.
Матфей обрел право использовать свое перо как меч тогда, когда кровь
мучеников обагрила землю Палестины. Так же и Марк писал тогда, когда
арена и крест ждали в Риме Петра.
Наше утверждение сводится теперь к тому, что Лука писал в состоя­
нии подобного возбуждения или под таким же давлением. Осознать это
не так-то просто. Он не жил в центрах наибольшей опасности. Он к 84г.
после Рождества Христова уже достиг почтенного возраста — где-то в
Греции, как нам сообщает об этом канон евангелий, — и его стиль на­
столько нравился Эрнесту Ренану (30), что тот назвал евангелие от Луки
прекраснейшей книгой, которая когда-либо была написана. Что же, по
духу Ренан был греком, и его похвала может смутить нас, поскольку гре­
ка воодушевляет все игровое и простое. Суровое и серьезное мешает ему
как нечто недостаточно элегантное.
И в самом деле, давление, испытываемое Лукой, сильно отличается от
напряжения, порождаемого очевидной опасностью, грозившей Матфею
и Марку. Лука, по-видимому, располагал свободным временем, когда
исследовал истоки своей веры. Но Лука также привнес в мир историог­
рафии некую новую и специфическую силу давления. Хроники запечат­
лели временную последовательность событий из жизни Рима, Пароса и
Афин. Историки писали о духе Рима, благодаря которому он за пятьде­
сят лет завоевал мир, или о духе афинян эпохи Перикла. Соответствен­
но, различные книги Ветхого завета свидетельствуют о специфическом
менталитете определенного периода. Книги, приписываемые Моисею,
Песнь Песней, Книга пророка Иеремии, Книга Судей, Книга Царств —
все они служат свидетельствами перехода единого Духа в определенные
конкретные формы выражения.
Однако первое предложение евангелия от Луки изменяет это. Темой
становится межвременной характер Духа: одухотворенность означает
способность осуществить перенос, трансляцию; обратив внимание на этот
стык между временами, Лука стал первым человеческим существом, спо­
собным видеть сразу дух каждого из двух периодов и воплощать его в
слова в качестве подчиненного единому Духу. Он стал «служителем Сло­
ва», «minister of the word», — «minister» в греческом языке означает «по­
винующийся», «обязанный служить»; он возложил на себя обязанность
служить Духу всех духов.
Подлинное значение выражения «Святой Дух» будет утрачено, если
мы не станем твердо придерживаться того понимания, согласно которо­
му он открывает навстречу друг другу духи различных времен. Какая-

339
нибудь мирно существующая человеческая группа может в радости, гар­
монии, дружелюбии и доброте обладать истинным духом, не обладая
Святым Духом, но в наше время мы обычно рассматриваем добрый и
злой духи так, словно они находятся на одной плоскости. Для Луки свято
лишь то, что имеет власть над многими модами, или способами поведе­
ния, присущими разным эпохам. Эти моды каждой эпохи, эти духи вре­
мен являются подлинными и действительными. У каждого поколения
свой гений. Гений Иисуса был элементом его собственной, неповтори­
мой жизни. Гений Гёте — автора «Страданий молодого Вертера» — был
обусловлен временем. Но Святой Дух — это, так сказать, гений во вто­
рой степени. Бог — это отец всех духов. Открытие Иисуса состояло в
том, что одной гениальности недостаточно. И вот он принес в жертву
свой гений, свой собственный дух ради мира между духами всех вре­
мен. Его вкладом в историю было отнюдь не его тело, — как много сол­
дат принесли свои тела в жертву духу своих национальных героев!
Иисус пожертвовал своим гением, так как он был преисполнен реши­
мости разрушить бесконечное возобновление круговоротов в делах и
призваниях людей. Ему надоели духи всех времен, включая и его соб­
ственный гений. По этой причине он не написал никакой книги. Ибо
он испытывал потребность обратить друг к другу сердца всех поколе­
ний, невзирая на моды их времен и даже на свою собственную моду!
Так об этом сказано у Луки (23:46).
Лука был первым человеком, получившим исключительную возмож­
ность отобразить это изменение значения духа в книге, состоящей из
двух частей. В обоих написанных им томах показано, как Дух возвыша­
ется над духами. О гении шествия Иисуса по Иудее и о гении, выража­
ющем себя в деяниях апостольской эпохи, сообщается как о гранях про­
явления единого Духа. С тех пор люди начали требовать от своих исто­
риков, чтобы они сообщали им больше, чем об одном периоде развития.
Если за духами различных периодов мы не чувствуем воздействия едино­
го Духа, история не способна воодушевить нас. Тогда история мертва, а
играть могилами прошлого опасно. Нелепо подражать какому-либо ве­
ликому человеку или великому деянию, и это оказывает парализующее
действие. Но история является благом и позволяет нам восстать из мер­
твых, если мы проникаем по ту сторону фактов повседневности и ясно
представляем себе ту сумму жертв и творческих сил, которая скрыта за
каждым хорошо известным нам мелким фактом. Знание исторических
фактов приносит вред, если мы не усматриваем в них их сути в качестве
либо порожденных вдохновением, либо развращающих.
Каждый великий историк после Луки признавал существование мно­
жества духов времен и предпринимал попытку выявить действие в них
единого Духа. Фукидид еще не мог этого сделать, и еще менее на это был
способен Тит Ливии.
Лука одержал первую победу над духом времени и традицией опреде­
ленной страны. В его книгах было проведено различие между, — выра­
жаясь современным языком — гением и духом, а говоря на его языке, —
между Духом и многими духами.
Этого триумфа нельзя было добиться с помощью теоретических
рассуждений «о» Духе. Это должно было произойти противоположным

340
образом, путем открытого признания — при всякой возможности —
многообразия времен и мест. Слово, прежде принадлежавшее особым
ландшафтам и особым временам, теперь оказалось Единым на Восто­
ке и на Западе, с Иисусом на земле и с воскресшим Христом. Слепой
фанатизм какой-либо школы мысли или национальной литературы,
равно как и усердие читателя Луки Феофила, теперь были «проясне­
ны» и «очищены». Феофил получил предупреждение, что в каждом
поколении Дух может порождать из своих чресл новые формы. Гений
эпохи не может быть ложно истолкован в качестве Духа Божия. Ибо
у нас есть будущее ровно настолько, насколько мы познали наше про­
шлое. Нашим символом веры могут быть только будущее и история
вместе! Если кто-то желает исчезнуть вместе со своим временем, ему
никто не может помешать или оспорить само это желание. Мы сами
выбираем временные границы нашей роли на земле. Поскольку Лука
предоставил Церкви, в которой находился Феофил, предысторию, со­
стоявшую более чем из одного периода и одного гения, он одновре­
менно дал всем христианам последующую историю, выходившую за
пределы их собственного периода и их собственного времени жизни.
Право истории вообще придавать нам форму зависит от той победы,
которую одерживает власть переноса во времени над властью каждой
отдельно взятой эпохи. Это убеждение, несомненно, жило в душе Сте­
фана, Матфея и их Учителя. Но Луке удалось воплотить эту истину в
литературном документе. Эллада рассказала о Геракле, но о продолжа­
ющемся бытии Духа мы знаем только со времени Луки. Святые — это
не герои!
Гений и дух каждого отдельного времени рассеивались в их обособ­
ленности. Наивная преданность духу собственного fin du siècle (31) ввер­
гла Европу в две разрушительные войны. Люди отдали себя на произвол
своего времени. И дух времени превратился в демона. До тех пор пока
мы считаем, будто каждое время обладает своим собственным духом, мы
будем снова и снова вместе с «гитлерюгендом» оказываться в самой гуще
кровавой резни.
И если мы ожидаем, что Святой Дух существует как бы в некоей теп­
лице вне времен года человеческой души, мы закончим стерилизацией и
превратимся в ничтожества. Нам следовало бы приучить себя к тому,
чтобы думать о каждом поколении как о теле времени, а о Духе — как о
Едином Духе, связующем между собой все эти тела. Потребовалось вре­
мя продолжительностью 1900 лет для того, чтобы научиться этому.
Вплоть до наших дней словосочетание «тело времени» остается непри­
вычным. Но сегодня это — наиболее точное выражение и наиболее точ­
ное воспроизведение того, как Лука описал духов, и того, как они были
преодолены Святым Духом. Только тогда, когда наши времена станут
телами времени, — и только в случае, если это произойдет, — мы осуще­
ствим то, о чем сообщает Лука в своей двойной книге об Иисусе и апо­
столах. Тогда было уничтожено господство богов-ровесников: Зевса и
Геры. У божественного человека много возрастов! Когда Иисус говорил:
«Дела, которые творю я, и вы сотворите, и больше сих сотворите» (32),
он был божественным. И он был божественным тогда, когда уступил по­
ловину своей жизни апостолам.

341
 Поколение Феофила, читавшее Луку, пережило падение Иерусалима
и переход от апостольской эпохи к епископской. Отличительной чертой
Церкви является то, что в ней одна эпоха следует за другой в захватыва­
ющем дух темпе. То, что в наши дни протестантизм подверг критике, го­
воря о быстром распаде первоначального христианства, является доказа­
тельством принципиально важного представления Луки о постоянно
продолжающемся и вечно претерпевающем изменения переносе Духа.
Мученики, епископы, исповедники веры, апологеты, отцы Церкви, мо­
нахи, отшельники, миссионеры — все эти виды движения к святости в
быстрой «смене декораций» следовали за деяниями апостолов и еванге­
листов, учителей и пророков первого поколения Церкви. Я был бы скло­
нен обратить аксиому Лютера о ценности первоначального христианства
в ее противоположность и сказать, что я не мог бы верить в Святой Дух,
если бы он не изменял немилосердно формы своего выражения. Нашей
заботой снова является обеспечение того, чтобы быть в состоянии пере­
ходить от гения к гению и при этом оставаться объединенными в Еди­
ном Духе. С каждым столетием это становится все труднее, и нам надле­
жит в разумной степени дозволить нашим молодым людям оставаться в
некотором неведении, чтобы их гений не был подавлен. Но мы все дол­
жны продвигаться вперед, исходя из единого Духа и невзирая на много­
образие времен и пространств.
Это проливает свет на ход событий в евангелии от Марка. Как и
евангелия от Матфея и Луки, евангелие от Марка — это победа над
опасностями времени. Петру было поручено пасти овец. Иоанн в кон­
це своего евангелия испытывает большое воодушевление по поводу та­
кой задачи, и в этом он согласен с Матфеем. Однако если бы Петр, ве­
личайший из апостолов, слишком явно рассматривался как равный
Иисусу, это поставило бы под угрозу истинное соотношение между
Иисусом и апостолами. Поэтому именно Марк в качестве помощника и
секретаря Петра должен был раз и навсегда удостоверить единствен­
ность Христа как Сына Божия. Петр, триЗкды отрекшийся от Господа,
должен был оспорить то, что он, Петр, представляет собой нечто боль­
шее, нежели просто грешного человека. Если это можно было доказать
применительно к Петру, князю апостолов, то для всех христиан это на­
всегда стало бы свершившимся фактом. Что же, Марк сослужил имен­
но такую службу. Он начинает просто с утверждения, что Иисус — Сын
Божий, а заканчивает указанием на бесконечный поток исполнения
миссии, состоящий из «служителей», которые повинуются Слову, а не
Петру или какому-либо другому авторитету во плоти. Этот негативный
процесс сложнее проследить у Марка, чем выявить подобный негатив­
ный процесс у Матфея. У Матфея Ветхий завет представляет тот поря­
док, который предшествовал Иисусу. Когда Иисус пришел и принял
власть, Дух покинул Израиль. У Марка обнаружилось, что один толь­
ко Христос был и останется Сыном Божьим. Все грядущие поколения
были подчинены этому единственному воплощению, поскольку даже
Петр по сравнению с этим Сыном Божьим отошел на лежащую беско­
нечно ниже ступень. Процесс, происходящий в евангелии от Марка, за­
щитил Иисуса от будущего. Одержана победа над стремлением воссла­
вить Петра, и все попытки такого прославления предотвращаются.

342
Марк сообщает, что Петр был «в страхе» (Мк. 9:6), в то время как дру­
гие евангелисты не осмеливаются сказать об этом; он изменяет един­
ственное число в приведенных у Матфея словах Петра «я был» в более
скромное «они были», он опустил его имя, когда был задан умный воп­
рос. «Дом Петра» Матфея у Марка превращается в дом, в который при­
шли четыре апостола. Сам Петр называет себя у Марка «Сатаной», и, в
отличие от других евангелистов, этому не предоставляется извиняющее
объяснение (33). И высшей точкой самоотверженности Петра можно
считать то, что Марку не позволяется дать имя Петра одному из двух уче­
ников, которые увидели воскресшего Христа в Еммаусе (34). И все же
апостол Павел однозначно говорит о том, что Петр был первым, кто
увидел воскресшего Христа. Иными словами, в глазах самого Павла для
удостоверения апостольского достоинства нельзя найти более важного
свидетельства, чем то, о котором Марку было велено молчать. Лука и
Иоанн берут на себя труд оправдать это молчание, поскольку они по-
братски проявляют заботу о том, чтобы упомянуть о первенстве Петра
(Лк. 24:13 и далее; Ин. 21; ІКор. 15:5).
«В евангелии от Марка Иисус изолирован и совершенно не понят
своими избранными учениками. В евангелии от Марка это имеет жиз­
ненно важное значение, поскольку спасение вынуждено пребывать в
полной изоляции. Матфей и Лука обнаруживают свою неспособность
показать это с такой же удивительной жесткостью, как Марк» (35).
Преодоленное Марком искушение хорошо описано в евангелии, ког­
да он сообщает об Иисусе, сказавшем: «Ибо не вы будете говорить, но
Дух Святый»! (13:11). Петр, отрекшийся от Господа во время Страстей
Христовых, теперь переходит к тому, чтобы оградить Господа от такой
зависимости от слабых людей. У него — и только у него — было пра­
во удержать Марка от противопоставления Петра Господу. Если назы­
вать результат «удивительной жесткостью», это будет означать следую­
щее: критики не замечают, что борьба Петра направлена против его соб­
ственного потенциального авторитета. Евангелие следовало проповедо­
вать только от имени Иисуса (Мк. 16:17). Петр был суров по отношению
к самому себе.
Тем самым мы переходим к четвертому евангелию. Развитие собы­
тий в евангелии от Иоанна снова иное, но даже это, казалось бы, чи­
сто духовное, возвышенное евангелие повествует о происходящем весь­
ма драматически. Иоанн, как никакой другой апостол, был братом
Господа из естественной симпатии. В качестве брата Господа он
пользовался его любовью и дружбой, и это служило дополнением к его
призванию апостола. Естественная близость по духу и человеческая
симпатия были у Иоанна особыми источниками познания. Соответ­
ствующими источниками углубленного понимания были у Петра его
церковное служение, у Матфея — осознание того, что он спасен и пи­
шет ради всех учеников, а у Луки — забота о вовлечении следующего
поколения. Такой учитель, как Лука, достигает более глубокого пони­
мания, поскольку он имеет дело с незрелыми и не испытавшими ду­
шевного потрясения учениками. Такой епископ, как Петр, становит­
ся более заботливым, поскольку этого требует его ответственность за
спасение душ, а Матфей знает и понимает лучше, поскольку он рас-

343
стался со своим довольно постыдным ремеслом и ощущал глубокую
благодарность и радость от того, что его приняли в круг учеников
Иисуса. Иоанн, детская душа, понимает то, чего сперва не мог понять
никто другой: становление живой личности. Члены семьи по плоти по­
нимают глубинные причины поведения друг друга, и исток всех их ре­
акций и жестов для них очевиден. То же самое справедливо и в отно­
шении родственников по духу. Ибо дух предшествует инкарнации; дух
— это изначальная мысль Творца, а мы, живые люди, представляем
собою форму ее проявления. Поэтому родственный дух благодаря сим­
патии и «конгениальности» в первоначальном смысле понимает, от­
куда пришел Иисус, из какой роковой глубины, из какой изначальной
матрицы, предшествующей закону, нации и религии, он возник. Иоанн
как родственный дух начинает с действительного, изначального места
человека в Духе Божием. Но путь его евангелия ведет его с небесной
родины на землю. У Иоанна таинственный ход событий, таинственный
процесс заключается в движении от Слова у Бога к обладающему пло­
тью Иисусу. У Иоанна Иисус прерывает свои самые возвышенные
речи (Ин.14) будничным и конкретным физическим движением:
«Пойдем отсюда». Только Иоанн — и никто другой — передает это дра­
гоценное свидетельство реальности Иисуса (Ин. 14:31). Вследствие
своей личной душевной близости Иисусу Иоанн никогда не испыты­
вает потребности смотреть на Него со стороны. Он жил вместе с ним в
глубинах его души. Но то, что он смог отождествить своего брата Иису­
са, переживавшего мелкие события повседневной жизни, с космичес­
ким титулом «Христос», было победой Иоанна. Иоанн видел в Госпо­
де свое другое «Я». Душа Иоанна по своей природе была христианской.
По этой причине для своего знания и понимания он не нуждался ни в
каких знамениях или особых процессах. Он знал Его своим сердцем.
Но когда Иоанн писал свое евангелие, он понял, что и внешние про­
явления душевных движений Господа были столь же необходимы. Хотя
Иоанн и был един с ним в вечности, он уничижил себя до того, что­
бы перед лицом истории стать просто его учеником. В этом — красота
последней главы евангелия от Иоанна. Фома, прежде чем уверовать,
должен был увидеть, а для Иоанна такая наглядность не имела никакой
доказательной силы. Однако Иоанн добросовестно передал историю
Фомы в качестве описания такой разновидности ученичества, которая
в наибольшей степени была противоположна его собственной. Он ува­
жал в Фоме готовность к смерти (Ин. 11:16). И он почитал Петра в ка­
честве того, кто наделен авторитетом, — даже по отношению к Иоан­
ну, — поскольку так сказал Господь. Так Иоанн от глубинной жизни
сердца переходит к таким внешним обстоятельствам, как социальное
служение и социальное положение, и тем самым не позволяет всем ду­
шам, от природы являющимся христианскими, ускользать от мира ис­
тории и осуществления. Иоанн не стал ни папой в Риме, ни мисси­
онером в Индии, однако он сообщил силу и значимость и тому, и дру­
гому. И потому папа и миссионер должны вечно считаться с «бес­
покоящим присутствием Иоанна» (36).
Все четыре евангелия — это процессы, в ходе которых четыре евангел
ста преодолевают свою человеческую ограниченность, оставляя ее у под-

344
ножия Креста, и превращают свой индивидуальный опыт в достояние об­
щности. Матфей признал, что он больше не иудей; Марк, ученик апо­
стола Петра, признал, что Петр отказался от своего собственного име­
ни; Лука, спутник апостола Павла, признал: Павел делает среди языч­
ников то, что Иисус совершил среди евреев; Иоанн признал, что, хотя
родственный дух и может постичь вечный смысл без какой-либо дискус­
сии, все же остается необходимым, чтобы верующая душа сначала пови­
новалась должностным лицам и инстанциям, поскольку в условиях раз­
деления труда в этом видимом мире мы должны смириться с неизбеж­
ностью медленного протекания всех процессов.
Наше выражение «признать» используется здесь в том смысле,
как его понимали четыре евангелиста, т.е. означает отнюдь не некий
подтверждающий документ наподобие расписки. Требуется измене­
ние сознания в процессе написания, чтобы сам пишущий мог выявить
следствия. Он учится признавать, и в этом учении и заключено его
евангелие.
Возьмем случай Матфея. Критики, ссылающиеся на содержащееся в
его тексте множество цитат из Писания, вводят нас в искушение видеть
в нем законника, который создает для своего клиента удивительный
документ. Законник пишет свою первую фразу, памятуя о последней.
Такое сообщение планомерно составляется в соответствии с единым за­
мыслом и сочиняется единым духом. (По крайней мере, так обстоит
дело теоретически, во что я, впрочем, не верю.) Но Матфей начинает
так: «Иисус был Царь Иудейский», а в конце он сам сознает: «О небо,
ведь я больше не иудей!» и покидает Иерусалим.
Обратимся к Марку. Марк преклоняет колени по время богослуже­
ния, совершаемого Петром. Петр для него — это высший авторитет. В
конце своего евангелия Марк осознает, что он не может строить, исполь­
зуя в качестве основания Петра, — точно так же, как и какого-либо дру­
гого грешного человека. Марк, так часто, должно быть, испытывав­
ший боль, будучи вынужден слушать, что Петр вычеркнул тот или иной
кусок предания, в котором он славил Петра, обрел достаточное муже­
ство, чтобы возвыситься над своей задачей быть подручным Петра. Ус­
лышав от Петра, как князь апостолов преуменьшил свою собственную
значимость, Марк получил наставление о единстве Церкви. Церковь
могла возникнуть лишь тогда, когда Единственный дал свое имя ее телу.
И Марк пошел в Александрию в Духе Божием, а не в духе Петра.
Лука сделался иным ради Феофила. Феофил знал Луку. И обращение
язычников было, вероятно, единственным, что его интересовало. Но
писания Луки осуществили здесь некое изменение. Изначальное свер­
шение теперь со всей очевидностью предстало в качестве вечной матри­
цы, лишь одним из плодов которой был апостол Павел. И каждое по­
коление должно заново устремляться к этой единственной подлинной
матрице — матрице Креста! После апостола Павла все поколения при­
званы были черпать свою пищу и свой образец из евангелия их Учителя
до тех пор, пока они сами в качестве учеников, но уже со своей собствен­
ной «историей деяний апостолов», не смогут вступить в состязание с
пережитыми апостолами страданиями. Всем следовало бы слушать еван­
гелиста, прежде чем они окажутся в состоянии снова передать еванге-

345
лие на другом языке, как это сделал апостол Павел. Все должны были бы
стать учителями следующих поколений, чтобы ученики смогли совер­
шить еще более великие дела. Достаточно впечатляет то, что на Пасху
небо спустилось на землю (Деян. 1) и была создана новая земля с цент­
ром в Риме вместо Иерусалима. Но Бог призвал лишь Единственного
открыть истинное небо. Он должен был получить признание в качестве
Единственного, в качестве незыблемой постоянной величины. Иначе
одно и то же небо, т.е. Бог, не могло бы входить во все человеческие
сердца и обновлять землю в каждом человеческом поколении. Поэтому
Феофил должен был выйти за пределы простого крещения. Теперь он
мог считать, что ему доверено исполнить по отношению к своим детям
особую задачу, столь же грандиозную, как и переложение евангелия,
осуществленное для язычников апостолами Павлом и Петром, повино­
вавшимися своему Господу. Так в обеих книгах Луки веление Иисуса
крестить народы возрастало в геометрической прогрессии. Ибо Лука
открыл то, чего можно было бы достигнуть и что действительно было
достигнуто впоследствии: если через посредство крещения человек ста­
новился христианином, то он обретал способность перерасти своих
предшественников. Так и только так стал возможен прогресс. «Про­
гресс» возможен только благодаря Христу. Викентий Леринский (37)
превосходно написал об этом.
А Иоанн — Иоанн, этот орел, парящий в небесном эфире, — обрел
способность наряду с небом, где он жил со своим Учителем, любить и
землю. По этой причине в последней фразе евангелия от Иоанна гово­
рится о пространстве космоса, не способном вместить все книги, ко­
торые можно было бы написать об Иисусе. Пространство космоса? Что
оно значило для Иоанна, узрившего в своем видении Слово, которое с
самого начала, еще до того, как был сотворен мир, было у Отца? И все
же этот самый сотворенный космос стал последним словом Иоанна. Он
был готов покинуть небо Бога и из любви к Богу войти в этот тварный
«мир». Он обрел способность видеть это материальное мироздание, ося­
зать его, ощущать его вкус, хотя он и мог обходиться без него. Но Бог
сотворил этот мир и хотел, чтобы Иоанн также любил его.
Поэтому авторы четырех евангелий образуют примечательную пос­
ледовательность. В древней Церкви имя Иисуса считалось состоящим из
четырех частей: Иисус, Христос, Сын Божий, Спаситель. Начальные
буквы соответствующих греческих слов читались как «ichtys» («рыба»)
(38). Четыре евангелия возгласили это имя. Матфей, грешник, знал,
что Господь является его личным Спасителем (Спаситель = Soter), Марк
с самого начала знал его как Сына Божия (Hyios Theou), Лука увидел в
нем Христа (Christus), обратившего Савла, с которым сам Христос никог­
да не разговаривал; для Павла Иисус не мог быть никем иным, кроме
исключительно Христа. А Иоанн, родственный дух, понимал его в каче­
стве своего старшего брата, и это означает, что он лично жил вместе с
ним как с «Иисусом», «Jesus».
1. Спаситель,
2. Сын Божий,
3. Христос,
4. Иисус

346
 — именно в таких аспектах писали четыре евангелиста. А теперь на­
чинает действовать закон языка, который всегда противоречит природе
и простому ходу времени. Этот закон гласит: « То, что в некоем событии
является центральным или первичным, артикулируется в последнюю оче­
редь». То качество Иисуса, благодаря которому его воздействие на свое
окружение оказывалось самым широким, зримым и будоражащим,
заключалось в спасении им грешников. Иоанн был наиболее близок его
сердцу, в котором он прежде всего являлся Иисусом, этой подлин­
ной, действительно единственной личностью. Иоанн передает самые
потаенные мысли Иисуса. Матфей повествует обо всех внешних дока­
зательствах веры в Иисуса как Спасителя, он мог первым сообщить о
том, что он испытал на опыте; Иоанн же оказался способным сказать
о них лишь в самом конце. Почему? Последовательность выглядит
странно, но она повторяет опыт постижения Иисусом самого себя,
только в конце очевидным образом представший как опыт Его наибо­
лее сокровенной, внутренней жизни. То, что мир сначала видит не нас
самих, а наши лежащие на поверхности функции, соответствует опы­
ту всякой живой души. Сперва замечают те наши черты, которые не
столь неповторимы. Внешний человек познается раньше внутреннего,
а исторические факты — раньше их долговременного значения. Лишь
благодаря празднику Троицы и тому опыту, который обрел Павел,
действуя среди язычников, стало известным непреходящее значение
имени «Христос», тогда как Петр мог придерживаться собственного
исторического опыта, почерпнутого из общения с живым Сыном Бо-
жиим. Последовательность четырех евангелий является необходимой, по­
скольку она изменяет на обратный тот порядок, который начинается с
природной индивидуальности Иисуса. И такое обращенное вспять вос­
приятие природы являет собой необходимую последовательность осмысле­
ния, артикулирования! Ichtys: 1. Иисус; 2. Христос; 3. Сын Божий; 4.
Спаситель — это правильный, «естественный» порядок, который ну­
жен, чтобы описать эту индивидуальность. Высказанное и записанное
проникновение в саму суть этой индивидуальности осознается в обрат­
ном порядке и обратной очередности: 4. Спаситель; 3. Сын Божий; 2.
Христос; 1. Иисус. В моих работах приведено много примеров дей­
ствия этого закона изменения порядка на обратный; к ним относится,
в частности, сформулированное в предыдущей работе «Распевы Муз»
учение о гласных и согласных звуках.
Теперь обратимся к практической связи между четырьмя еванге­
лиями. Та свобода, какую они, исходя из этой связи, предоставляют друг
другу, поистине дает ключ к «четверному евангелию». Но сперва мне
хотелось бы осветить это взаимоотношение с помощью одного примера,
не относящегося непосредственно к нашей теме.
Мой пример касается трактовки всемирной истории из нее самой.
История протекает в определенном ритме. Любой историк, который не
специализировался на французской, английской, немецкой или рус­
ской истории, и любой заинтересованный дилетант мог бы убедиться в
том, что Русская революция вместе с мировыми войнами произошла
через четыре или пять поколений после Французской революции и на­
полеоновских войн. Почти такой же промежуток времени отделяет

347
Кромвеля от Робеспьера. И опять же четыре или пять поколений отде­
ляют Лютера от Кромвеля (39). Почему революции разражаются через
четырежды по тридцать лет? Пускай мы не в состоянии ответить на этот
вопрос. Это ничего не изменит в том, что речь идет о факте, основан­
ном на датах, слишком впечатляющих, чтобы оставить их без внимания.
Этот вопрос лишал покоя раннюю Церковь. По-видимому, Иисус
пришел как раз в нужное время, т.е. за одно поколение до разрушения
Храма. Иоанну в его старости и Церкви после 70 г. было ясно, что Иисус
правильно рассчитал время. Он извлек семя с Сиона еще до того, как оно
там стало бесплодным. Но до 70 г. этот аргумент не мог быть приведен.
Иисус предчувствовал порчу и погибель. Он истолковал знамения вре­
мени за одно поколение до событий. В промежутке времени между его
распятием и 70 г. вера христиан упорно искала убедительные аргумен­
ты, способные подтвердить такое толкование истории, — точно так же,
как Ленин и Троцкий оказались в состоянии предвидеть мировую рево­
люцию задолго до 1917 г. на основе логического изучения революций,
тогда как Ницше просто чувствовал упадок и разложение. Стефан в сво­
ей речи и Матфей в своем изложении событий, написанном против на­
ходившейся у власти еврейской аристократии, попытались доказать на­
личие четкого ритма, предопределяющего пришествие Иисуса. Как
сказал Стефан перед синедрионом, история издавна снова и снова совер­
шала скачки. На первое место он ставил Авраама и его семью вплоть до
Иосифа. Затем Моисей, затем Давид и Соломон и, наконец, пророки и
вавилонское пленение. «Разве вы не видите, — так воскликнул он, — что
Иисус означает поворотный пункт, такой, как пленение, как Давид, как
Моисей, как Авраам?» (Деян. 7). Речь Стефана была первым христи­
анским домостроительством Духа. У Матфея эта оправдательная речь
возвысилась до уровня закона истории. Как он пишет, о переходе Духа
нам сообщается через каждые 14 поколений. Четырнадцать родов сме­
нилось от Авраама до Давида и до вавилонского пленения, четырнад­
цать — от вавилонского пленения до пришествия Христа в лице потом­
ка Авраамова и Давидова. Так называемая «генеалогия» в первой главе
евангелия от Матфея — это не генеалогия, а философия революции и
ритма революций. И она следует духу речи Стефана.
Даже Лука дал генеалогию Иисуса, но эта генеалогия больше не была
основой его евангелия, поскольку за прошедшее время был разрушен
Иерусалим. Суть великого всплеска красноречия Стефана заключалась в
том, что Дух изменяет формы своего проявления от одной эпохи к дру­
гой. И это — нам не следует об этом забывать — просто истина! Матфей
систематизировал высказывания Стефана и сказал, что такой прорыв про­
исходит в каждом четырнадцатом поколении. После апостольского слу­
жения Павла среди язычников Лука больше не нуждался в этом верном
по отношению к «Израилю» закону Матфея, но хранил в своей душе тай­
ну передачи Духа. Однако он мог позволить себе еще более широкое
обобщение. Он установил срок в трижды четырнадцать поколений для
эпохи, завершившейся пришествием Христа и начавшейся с основопо­
ложников иудаизма, но расширил список до семидесяти семи поколений,
живших от сотворения Богом Адама до создания второго Адама, Иисуса.
С другой стороны, в двух случаях он заменил число 14 числом 22. Мы на-

348
блюдаем действие того принципа, который связывает свободу с един­
ством. Вопрос, общий для всех троих, — Стефана, Матфея и Луки, — это
настоящий вопрос. Тем, кто не желает считать его вечным вопросом, я
могу указать на его секуляризованную версию. Гиббон (40) поставил воп­
рос евангелий по отношению к Риму. Он спросил не о том, «почему пал
Израиль», а о том, «почему пал Рим». Рим пал тогда, когда его оставил
дух. В этой форме вопроса, заданного в учебной аудитории, он и интере­
сует людей — от Гиббона до Шпенглера (41).
Что же, Матфей указал на некую закономерность. Лука внес поправ­
ки в числа. «Трижды четырнадцать» оказалось неправильным числом,
так что его следовало исправить; но сам вопрос, хотя он и остался без
ответа, все же требовал решения. Этого можно было достичь не с помо­
щью диалектически последовательного сопоставления «да» и «нет», а в
процессе подлинного, опирающегося на здравый разум исследования,
ведущего, вероятно, к «утвердительному ответу, достигаемому, правда,
иным способом». Это выдвинуло новый метод, тогда как греческое со­
знание всегда продвигалось вперед в рамках противопоставлений. Новый
христианский метод стал возможен потому, что сердце и душа различных
мыслителей оказались едины еще до того, как они начали аргументиро­
вать. Современное исследование происходит из христианства, поскольку
исследователи, несмотря на различные идеи в сердце и душе, поддер­
живают мир. Это — закон нашего летоисчисления. Еще у Платона идеи
должны были объединять его учеников. Но идеи не делают нам такого
одолжения. Поэтому апостол Павел должен был обратить в христиан­
ство эллинов для того, чтобы мог существовать прогресс наук. Августин
выразил в словах это условие научного прогресса: «In necessariis unitas,
in dubiis libertas, in omnibus caritas» (42). Стефан, Матфей и Лука созда­
ли первый известный мне совершенный образец этого. С этого време­
ни всякая диалектика является чем-то устаревшим.
Стефан воскликнул: «Этот Сын Авраамов воистину сам принес ту
жертву, которую не совершил Авраам по отношению к своему сыну
Исааку. Наступил век, завершающий историю семени Авраамова». Мат­
фей размышляет об этом возвещении, и Сын Авраамов в его евангелии
становится для всей истории Сыном Божьим. Лука соединяет период
между Сыном Божьим Иисусом и Сыном Божьим Адамом в единый
отрезок времени. Лука создал христианскую эру. В наших школьных
учебниках это разграничение между христианской эрой и древностью
относится к значительно более позднему моменту (533 г.) (43). Но дей­
ственное вызывание к жизни новой эры было общим свершением Сте­
фана, Матфея и Луки. И в третьей главе евангелия от Луки явным об­
разом заданы границы нового способа понимания — с одной эрой до
Христа и другой после него.
А теперь «Четыре евангелия» должны быть даже в буквальном смыс­
ле представлены в качестве чего-то единого. «Четыре евангелия» — и
мы настаиваем на этом — суть уста, какими сердце Ichtys'a говорит
сквозь эпохи. Мы должны внимать им всем. То, почему мы должны чи­
тать все из них, мы попытались объяснить, выявив четыре уровня бли­
зости к Учителю, представленные евангелистами. Учитель, очевидно,
живо присутствует в них всех, но в большем или меньшем отдалении. Так

349
же, как существуют близорукие и дальнозоркие люди, друзья и враги,
человека нельзя целиком увидеть, оставаясь лишь на одном из четы­
рех уровней приближения. Иисус именовал себя спасителем грешников,
свершителем закона, избавителем от просто человеческого языка, сыном
Иосифа из Назарета, и мы можем услышать и усвоить эти четыре обо­
значения, которые он сам себе дал, только настраиваясь на четыре дли­
ны волны — на особенности восприятия спасенного грешника, обра­
щенного ревнителя закона, ставшего свободным учителя, прирожден­
ного, но одновременно и призванного друга.
Теперь мы должны попытаться доказать, что евангелисты тоже зна­
ли о своем единстве. Мы определенно знаем, что они читали друг друга.
Но с этим фактом неразрывно связан вопрос, почему же тогда они один
за другим писали свои евангелия в дополнение к предшествующим. Же­
лали ли они заместить друг друга? Если бы это было так, то почему же
Церковь сохранила все четыре текста? Почему Церковь не могла при­
нять только одно из более поздних евангелий?
Сначала, чтобы прояснить ситуацию, мы хотим привести один пример.
Евангелиста Иоанна, когда он уже был в преклонных летах, спросили, по­
чему его проповедь так коротка, почему он говорит только: «Дети мои,
любите друг друга!» Он дал на это знаменитый ответ: «По двум причинам:
этого достаточно, и так сказал Господь». Четырех евангелий достаточно с
тех пор, как каждое из четырех приемлемых именований, которые «Ichtys»
мог отнести к себе, превратилось в «уста» благодаря драматическому преоб­
ражению евангелиста. Каждый евангелист пришел к этим четырем имено­
ваниям путем внутренней борьбы с самим собой. Он этого хотел. Этого
достаточно. Прислушаемся только к словам Иоанна. Мы хотим прочитать
четырех евангелистов еще раз: приводят ли они доказательство своей зави­
симости друг от друга, которое не сводилось бы к использованию ими
общего «материала»? Да, они его приводят: они создают друг друга. Каж­
дое евангелие начинается именно с того пункта, до которого, двигаясь по
своей нелегкой тропе, дошло предьщущее'евангелие. Последнее слово од­
ного евангелия становится увертюрой к следующему и задает его основной
тон. «Последнее слово» не следует здесь понимать педантично или бук­
вально. Мы подразумеваем под ним последний шаг мысли, совершенный
в ходе драматического продвижения вперед (44). Если это так, то еванге­
лия продолжают друг друга, поскольку они начинают мыслить и говорить
там, где завершил свое повествование предшествующий евангелист, и по­
скольку они превращают свое заключительное слово в начало новой драмы.
Последнее слово Матфея состоит в том, что Иисус стал Сыном Божьим в
смысле Троицы. Марк начинает сразу говорить о «Сыне Божьем», а не со
слов «Сын Давидов», как у Матфея. Марк заканчивает «миссией служите­
лей Слова». Соответственно, миссионер Лука начинает со «служителей
Слова». И далее — историю деяний апостолов Лука заканчивает обстоятель­
ной констатацией того, что иудеи имеют уши и не слышат, имеют глаза и
не видят, но «язычники услышат».
Иоанн величественно вторгается именно в это последнее слово ис­
тории деяний апостолов: «Воистину, тьма не видела Света, и мир не ви­
дел его, но свои узрили Его Славу, и мы видели Его». Таким образом,
Лука заканчивает властью евангелия и «Слова единого» из книги

350
Исайи, 6. Иоанн начинает с власти Слова. Нельзя не услышать, как
они бросают друг другу мяч (45).
Эта связь между началом и концом не случайна. Каждое еванге­
лие мучительно и с трудом достигает своего апогея. Покровы создателя
евангелия просто и естественно облекают человека, который наиболее
готов к тому, чтобы в этот решающий момент принять на себя полно­
мочие, делающее нас людьми: говорить дальше. (Вместо слова «кериг-
ма» (46) скажите, ради Бога, так, как сам Иисус: «говорить дальше»!).

Начало Конец

Матфей Сын Давидов Сын Божий

Марк Сын Божий Служители Слова
Лука Служители Слова Язычники услышат
Иоанн Слово может быть Иисус, человек, друг
ныне услышано всеми

Общая схема:

1. Матфей. Начало: Сын Давидов и Авраамов

2. Конец: Сын Божий. (Крестите во имя Отца и Сына и Свя­
того Духа).
3. Марк. Начало: Сын Божий
Конец: Служители Слова
Лука. Начало: Служители Слова
4а. Лука. Конец: Евангелие: полнота прославления.
Иоанн. Начало: В начале было Слово.
4Ь. Лука. Деяния апостолов.
Конец: У евреев нет глаз и ушей; язычники услышат.
5. Иоанн. Начало: Мир не забыл Свет; его собственный народ не
принял Его, но мы узрили Его Славу.
Иоанн. Конец: Этот человек Иисус в пространстве космоса.
6. Матфей. Начало: Иисус (Христос, Сын Давидов, Сын Авраамов).

Круг замкнулся. Отныне «Четыре евангелия» оказываются единым

евангелием.
Этот перечень, каким бы скудным он ни был, тем не менее следовало
бы читать как сценарий драмы в четырех действиях, сыгранной в один акт.

Первое действие. Матфей, мытарь, отбрасывает цифры и заметки сво­

их счетов и осознает, какой полнотой власти могут
обладать человеческие слова, если они произно­
сятся на пути человека к своей смерти.
Второе действие. Петр, простой рыбак, призывается в центр последне­
го западного поднебесного царства, в Рим, где вла­
ствует богоравный кесарь, в Рим с астрологией его
храмов и его иероглифами, и здесь он возвещает ис­
тинный Храм, т.е. Слово, и истинные иероглифы
этого Храма, служителей Слова.

351
Третье действие. Лука, врач-грек, искусный в деле исцеления, призы­
вается в иудейскую атмосферу, где миру тел говорят
«нет» и где избегают соприкосновения с телесными
идолами. Он направляет это «нет» на естественный
закон как иудеев, так и язычников и, с другой сто­
роны, возвещает творческое «да» христиан.
Четвертое действие. Иоанн, пророк Откровения, вступает в греческий
космос и освобождает искусство и поэзию греков,
делая своей темой поэзию Бога. Он спрашивает:
«Как Бог пишет свою поэму?»

Коль скоро мы станем осуществлять этот сценарий, давайте внесем

ясность в его действия, начиная с Иоанна. Ибо его случай более всего
понятен нам, современным людям. Причиной тому является факт, что
мы лучше всего понимаем поэзию — лучше, чем науку, молитву или
ритуалы.
Евангелие от Иоанна всегда понимается как эллинизирующее или
эллинистическое. Но именно это неоспоримый факт сделал данное
евангелие подозрительным. Почему Лука, грек, должен был быть ме­
нее эллинистичным, чем галилеянин Иоанн? Напротив, это окажет­
ся необходимым, как только мы станем рассматривать язык как про­
движение вперед по пути из «откуда» к некоему «куда». Иоанна выз­
вали из Галилеи в греческий духовный мир, а Луку — из мира лека­
рей в иудейский духовный мир; Петр был призван в римский подне­
бесный мир, а Марк, его помощник, позже отправился даже в Еги­
пет, колыбель всех поднебесных миров. Матфей, современный дело­
вой человек, проходит путь, ведущий к исходному слою ритуалов, и
открывает, какой ценой надлежит платить за ритуал. Дальний путь
оказывается пройденным четырежды. Евангелисты не создают изобра­
жений, они идут вперед.
Поскольку язык подобен потоку, Иоанн не написал никакого эл­
линистического евангелия. Вместо этого он спас греческий поэтичес­
кий гений. Греки почитали Логос. Они говорили и говорили до упое­
ния. Риторика, логика, философия и театр были их хлебом насущным,
а искусства являлись их пороком и добродетелью, их жизнью и
религией.
К чему бы в сфере поэзии, — а именно она выражала собой их
способ творить, — ни прикасалась их волшебная палочка, — все пре­
терпевало превращение, будто камни, из которых были сложены
стены Фив, под воздействием музыки Орфея. Мы внимаем песне
Гомера о гневе Ахиллеса до тех пор, пока не начинаем плакать о
Гекторе, его враге. И мы читаем историю о «муже» Одиссее до тех
пор, пока Гомер не убедит нас, что в общем и целом речь идет о на­
стоящей «Пенелопее».
Платон пришел в ужас от этого гения своего народа. Он обратился
против поэзии и предложил проклясть Гомера. Но запретный плод сла­
док. Освобождение от одержимости искусствами должно было прийти от
евреев. Евреи свергли искусства с их престола. Свои самые восхититель­
ные поэмы они понимали как простые ответы Богу. Но гениальное

352
было живо в них. Как подлинный гений, вдохновленный Духом Божьим,
Иоанн принял в себя Апокалипсис, лежа замертво на крошечном остро­
вке Патмосе. В наших комментариях не учитывается, что здесь действу­
ют и проявляют себя все греческие гении, чтобы показать, что случает­
ся, когда гений начинает следовать за Господом. Платону, сыну Аполло­
на, не дано было исцелить греческую душу от опьянения гениальностью;
он сам был поражен morbus poeticus (47). Евангелист Иоанн сумел дать
исцеление.
Как это произошло? Поистине великим предметом его евангелия не
стали ни грек, ни троянец, ни Эрос, ни София. Вместо этого он вос­
певал ту силу, которая побуждает нас любить, страдать, говорить и по­
виноваться, — воспевал человека как поэму Бога. Слово стало плотью.
Так снимается покров с внутренней поэзии человека, говорящего ис­
тинно, — независимо от того, говорит ли он стихами или прозой. У
Иоанна был иммунитет против morbus poeticus. Его евангелие превос­
ходно отражает атаки репортеров, т.е. греков. В главе 12 (стих 21) гово­
рится о том, что они хотят увидеть Иисуса; они путают фотографическое
изображение тела с проникновением в суть пройденного жизненного
пути и приносящей плоды смерти, с просветлением, преобразившим Его
в дитя Света. На этом пути Иоанн приводит самую величественную
речь Иисуса, но ни один репортер не смог понять в ней ни единого сло­
ва. Несмотря на крайнюю серьезность момента, Иисус и Иоанн могли
бы вдоволь позабавиться над полным непониманием со стороны прессы.
Но честность требует, чтобы я, когда дело дойдет до эпизода с воскре­
сением Лазаря, проявил бы такую же скромность, как те репортеры.
Подобно какому-нибудь греку, я еще не понял этого эпизода, воплоща­
ющего самую суть видения Иоанна. Однако он, очевидно, является цен­
тральным в его евангелии (48).
У Луки, как у грека и врача, был иммунитет против morbus propheticus
(49), против иудейского отрицания всех земных успехов. Бог был Един­
ственным, — так утверждали евреи в противовес плюралистическому,
жаждущему власти хаосу политеизма. В этом противостоянии Израиль
прав настолько, — точно так же, как во многом прав греческий гений и
не прав восстающий против него Платон, — что даже Крест Иисуса не
смог преодолеть отвращения иудеев к какому-либо окончательному обо­
жествлению. Они распяли его, поскольку Бог для них должен был оста­
ваться «грядущим». Понадобился грек Лука, чтобы выявить ограничен­
ность или пределы их отрицания. В качестве врачевателя телесных болез­
ней Лука знал целительную силу яда, хирургии и многих якобы негатив­
ных процессов. Лука мог согласиться с тем, что никто не является сверх­
человеком и, значит, никто не имеет права притязать на роль целителя
социальных пороков. Это может делать только Бог. А что, если человек
является используемым Богом лекарством, Его плазмой крови, Его ви­
тамином, Его сывороткой? Посланный Богом человек проникает в арте­
рии общества и может быть поглощен им, как это и произошло с Иису­
сом. Но если он, будучи Христом, знал, что он делает, он в то же время
будет оказывать очищающее и исцеляющее воздействие. Таким образом,
в этом воздействии, вопреки раввинам, свободное будущее Бога, возве­
щенного пророками, не упраздняется! И фактически в этом заключает-

12 3ак 3524 353

ся благовествование Луки в его евангелии и в Деяниях апостолов. Иисус
начал этот процесс нашего обожения, принеся себя — чадо Божье — в
жертву ради своих врагов, того общества, которое отреагировало на него
крайне пристрастно. Он открыл людям глаза на предназначение каждо­
го чада Божьего быть «впрыснутым в систему кровообращения обще­
ства», и так Иисус становится помазанником Божьим, «Христом», а всем
остальным не остается ничего иного, как следовать за ним.
Я хорошо понимаю, что намерение Луки спасти благочестивейших
иудеев большинством критиков не принимается в расчет даже как отда­
леннейшая возможность. Поэтому упомянем отдельные технические
моменты, достаточные для того, чтобы признать его случай, по крайней
мере, не проясненным до конца. Лука писал либо в Беотии, либо в Ке­
сарии в Малой Азии. Строго иудейский элемент в его общине — не слу­
чайное вкрапление. Лука был первым из тех, кто должен был написать
книгу в строгом смысле слова — так, чтобы ее можно было использовать
для чтения во время богослужения параллельно чтению текстов из Вет­
хого завета. Часто обращали внимание на то, что он повсюду изменил
слова «он говорит» Марка на «он сказал», соответствующие изысканно­
му стилю. Это было необходимо, чтобы каждый отрывок заключал в себе
посвящение, нужное для чтения вслух в ходе богослужения.
Лука уважал иудейское имя центра веры Израиля. Ибо он употребляет
название «Иерусалим» тридцать раз, и в 26 случаях из 30 он приводит его
в еврейской форме «Jerusalem», а не в греческой «Hierosolyma». Во всех
других евангелиях наблюдается противоположный подход. Тот, кто гово­
рил с иудеями, должен был действовать так же осмотрительно, как Лука,
и щадить уши своих слушателей. Лишь недавно было сказано о том, что
его стиль полон гебраизмов и что он цитирует Ветхий Завет не по гречес­
кому тексту, а по еврейскому оригиналу (50). Кларк считает это доказа­
тельством тому, что сам Лука был евреем, но это доказательство выгля­
дит не слишком убедительным. Правда, оно еще сильнее выявляет то
стремление, которое мы приписываем Л]7ке. Но пусть читатель примет во
внимание, что Лука в своем евангелии избегает употребляемого проро­
ками слова «надежда». Пункт, в котором Израиль был наиболее тугоу­
хим, — и не случайно, поскольку это затрагивало его глубочайшую
веру, — состоял в следующем: христиане хотели знать о Боге то, что он
окончательно сказал «да» религиозной миссии одного человека. О Боге
было известно, что он постоянно удерживал людей от тяги к обожеств­
лению, избавлял их от искушения соорудить небеса уже на земле. Языч­
ники легкомысленно обожествили людей. Чтобы прояснить суть дилем­
мы Луки, я процитирую отвратительный гимн, сочиненный греком Гер-
моклом в честь генерала Деметрия:

Он — Солнце, любящее вас.

Слава тебе, потомок Посейдона, могущественный бог.
У других богов нет ушей —
Может быть, потому, что они не способны или не хотят
Услышать наши стенания.
Тебя видят наши глаза.
Не дерево, не камень,

354
 А жизнь, дыхание и действительность.
Тебя открывает наша молитва.
В первую очередь даруй нам мир.
Дай нам его, дражайший,
Если тебе это под силу.
Ты — наш господин и учитель (51).

Разумеется, Луке была хорошо знакома такая разновидность бого­

хульства в политической сфере. Обожествление императоров стояло в
одном ряду с этим стихотворением. Лука испытывал к подобному обоже­
ствлению такое же сильное отвращение, как и его еврейские друзья. Как
он мог убедить их в том, что требующая к себе щепетильного отношения
разделительная линия между нами, смертными людьми, и Творцом неба
и земли не была нарушена новой верой в Христа — Сына Божьего, став­
шего плотью?
Это можно было сделать только тем же способом, который в сво­
ем благовествовании использовал апостол Павел. Сначала человек
должен признать произносимое Богом слово «нет». Человек делает
это, изъявляя свою готовность страдать. Лишь после того как Бог,
подобно пылающему огню, освободит человека как смертное суще­
ство от всех шлаков и преходящих свойств, ясно обнаружится, что
Господь принял безусловное решение в пользу этого человека и го­
ворит ему «да». Наивное сознание говорит: «Я стану Богом, я стану
Мессией, я стану законодателем». Бог препятствует осуществлению
этой воли, но человеку, следующему своей воле и расплачивающему­
ся за неизбежное привнесение своеволия в собственную жизнь
именно этой самой жизнью, Бог говорит «да» (Кор. 2:4 и далее; 17 и
далее). Мы живем, умирая. Наш отказ делает позволительным наше
обожествление. Кто любим Богом, того он в этой жизни ни за что не
оставляет безнаказанным.
Лука, идя по этой узкой горной дороге, пролегающей между отметка­
ми «слишком много» и «слишком мало» уверенности в самом себе, ока­
зывается единственным, кто предоставляет нам достоверные сведения об
Иисусе, относящиеся к этой связи между первым наивным «да» и боже­
ственным «нет» и творческим вторым «да», дающим воплощение и обо­
сновывающим историю. Только у него приводится великолепный рас­
сказ о том, как Иисус увидел человека, работающего в субботу. Он подо­
шел к нему и сказал: «Если ты знаешь, что ты делаешь, то ты благосло­
вен, если же ты этого не знаешь, то ты проклят и являешься нарушите­
лем закона» (Кодекс Безы 6:10) (52). Так созданы три новые плоско­
сти — первое «да», затем «нет» и, наконец, «да» божественного величия.
Тем самым Иисус преступил пределы Афин и Иерусалима, т.е. пределы
собственного гения и предшествующего Божьего закона, перейдя под за­
щиту нового благословения.
Только у Луки о перекрестном допросе Иисуса сообщается столь
подробно, что сам Иисус никогда не говорит: «Я Мессия». Марк позво­
ляет Иисусу сказать: «Я Мессия» (Мк. 14:62). Лука был знаком с кни­
гой Марка. Поэтому пространное сообщение Луки может свидетель­
ствовать, что он избежал ложной видимости, которую допускал

355
Марк, — того, что сам Иисус называет себя Сыном Бога Живого. Мар­
ку это было безразлично. Ибо египтянам, грекам и римлянам апофеоз
смертного человека, выраженный в провозглашении самого себя боже­
ством, не резал уши. Марк мог позволить себе писать так двусмыслен­
но. Но Израиль с его благоговением перед единственностью Бога не
мог перенести ничьих притязаний на то, чтобы приравнять себя к Гос­
поду. Только воскресение превращает Иисуса в главу Сына Божьего.
Только его благословенная смерть. В этом пункте Лука признавал: «Им,
иудеям, а не Иисусу, принадлежат решающие слова. Только таким спо­
собом человек может стать Словом, сказанным Богом, а именно благо­
даря тому, что сам он не возводит какие бы то ни было из своих смер­
тных утверждений до уровня божественной истины. (Такое обоснова­
ние используется также в Послании к евреям.) Постоянное соответ­
ствие между, с одной стороны, властью Отца, побуждающего все окру­
жение Иисуса вести себя и говорить так, что оно его удостоверяет, а с
другой — собственными поступками Сына, является для Луки истин­
ным доказательством, что здесь Бог говорит свое полновесное «да»
Сыну. Поскольку Сын отказывается от применения насилия в делах
веры и поскольку он отвергает возможность вызывать страдания вмес­
то того, чтобы страдать самому, он удостоверяет свое посланничество.
Он в своем самоотречении принимает на себя вечную миссию Израи­
ля быть народом-семенем всего человечества. Поскольку христианство
смиряется с поражением, оно включает в себя и эту непреходящую ис­
тину Ветхого завета. Если пророки подчинились велению: «Говори
«нет» идолам», то почему должны считаться святотатством слова: «Я
подчиняюсь приказанию говорить «нет» нашей воле и «да» — выходу за
пределы этого «нет»?» И, таким образом, с самого начала намерение
Луки состоит в том, чтобы доказать, что для Бога нет ничего невозмож­
ного (Лк. 1:37). Поскольку Иисус умирает за своих врагов, то его вра­
ги должны подтвердить истинность его миссии. Лишь благодаря этому
взаимодействию человеческую волю можно отличить от воли Бога. И
лишь после того, как это произошло, может совершиться преображе­
ние. То, что ненавистный провозвестник евангелия отдает себя под суд
тех, кому это евангелие адресовано, очищает волю провозвестника от
его собственного своеволия. Это изменяет образ мыслей его преследо­
вателей. Таким образом, благая весть Луки состоит именно в этом.
Поскольку я пишу как внимающий речи, ход моего доказательства
относится в первую очередь к тем, кто интересуется преимущественно не
«теологией» в узком смысле слова и кто поэтому не будет требовать рас­
смотрения всех точек зрения ученых теологов на евангелие от Луки. И
все же для тех, кто сведущ в этой теологической постановке вопроса, я
должен добавить, что Лука не покинул полностью области иудейской
традиции. Мы увидим это, когда обратимся к евангелию от Матфея.
Строго историческое или натуралистическое изучение евангелий с
1880 г. чересчур упростило те линии борьбы, над которыми должен был
быть сооружен Крест. Мы увидим, что греки и евреи образуют два из че­
тырех фронтов, тогда как разделение на «язычников» и «иудеев» в Новом
Завете в наши дни неправильно рассматривается как исчерпывающее
двухчастное деление.

356
 Внимающий речи обнаруживает, что Лука нападет на собственную
слабость. В дни Иисуса величайшее благочестие и высший тип благоче­
стия встречались именно в правоверном Израиле. Не низость, а стро­
гость и достоинство обязывали священников Иерусалима осудить Иису­
са. Богохульством было то, что некто называл себя Богом и притязал на
место по правую руку Бога. У евреев речь идет не об упрямом сопротив­
лении, а о достойном всяческого уважения противостоянии, которое в
наше время все люди доброй воли должны вновь счесть похвальным.
Поэтому ход доказательств Луки имеет непреходящее значение и за­
нимает навсегда закрепленное за ним, в высшей степени достойное ме­
сто. Благочестивые иудеи и в наши дни должны распять Иисуса! Но Из­
раиль основывается на некоем сочетании пророческой чистоты и еврей­
ской народности. Израиль — это избранный народ, избранный в той же
мере, что и народ. Лука имеет дело исключительно с пророческим аспек­
том Израиля. Мы увидим, что еврейская сторона вопроса была подвер­
гнута рассмотрению человеком, принадлежавшим к совсем иному типу.
О четвертом и третьем евангелиях и их способности исцелять от
morbus graecus (53) и morbus propheticus сказано достаточно. Оба эти
евангелия стали противоядиями от этих болезней. Иоанн, еврей из евре­
ев, обретает способность спасти греческую поэзию, а Луке, врачу-греку,
удается снова сделать плодотворным присущее Израилю упорное отри­
цание. Но существует ли подобная перемена мест противоположностей,
подобный перенос энергетических потоков между Матфеем и Марком,
с одной стороны, и внимающей каждому из них публикой — с другой? Я
думаю, что все это существует. Читатель правильно сделает, обратившись
к предыдущим работам, в которых рассматривается время, предшество­
вавшее иудеям и грекам. Мы обнаружили «запечатленные на коже вре­
мена» и «записанную вечность» в качестве искусственного средства по­
строения человеческого общества. Что же, оба первых евангелия проде­
лывают по отношению к «Египту» и племенному ритуалу ту же работу
спасения, которую Иоанн совершил по отношению к поэзии, больше не
связанной с магией, а Лука делает то же, исправляя исцеляющее «нет»
псалмов. Поскольку с небесным миром и его иероглифами или с пле­
менными ритуалами погребения и принесения жертв мы ныне знакомы
неизмеримо хуже, чем с Библией или Гомером, то их рассмотрение тре­
бует несколько более трудоемкого изложения.
Мы обратимся к евангелию от Марка, второму евангелию, и вспомним
об иероглифах в том их виде, как они были изображены на стенах храмов,
переносящих небо на землю. Еще император Генрих II (1002-1024), при­
численный Церковью к лику святых, в качестве королевской мантии но­
сил одеяние, на котором были вытканы Солнце, Луна и звезды на небос­
воде, поскольку император был миродержцем. Он был вознесен до уров­
ня ступицы колеса, чтобы объединить ночь и день, чтобы примирить се­
вер, где никогда не светит солнце, с югом, которого никогда не достигает
полуночная Полярная звезда. Император, Сын Неба, как его называли в
Китае, был перводвигателем мира неба и земли, мира, умиротворенно­
го им, не охваченного паникой и избавленного от хаоса. Его знание звезд
и его согласие с ними защищали народ от панического ужаса, вызванно­
го катастрофами. Когда в наши дни люди ставят в вину президенту Со-

357
единенных Штатов охватившую весь мир депрессию, они идут по стопам
всех древних народов, в понимании которых вечные круговороты могли
быть усовершенствованы благодаря человеческому существу, возвышен­
ному до роли ступицы колеса. Фимиам, воскурявшийся статуе импера­
тора, был средством оживить его ноздри, чтобы он мог ощутить гармо­
нию и красоту мироздания. Тот, кто не воскурял фимиам, не говорил
«Хайль Гитлер!», разрушал небесный мир. Он должен был умереть.
Евангелие от Марка, повествующее об истинном Сыне Божьем, было
направлено против этого культа. Оно было написано в мире, ради сво­
ей безопасности настаивавшем на том, что император является сердцем
зона, сыном бога, и поддерживавшем эту веру с помощью заклинаний,
календарей, жертвоприношений, храмов и иероглифов. Это евангелие
было написано людьми, которые отрицали притязания императора и ко­
торые поэтому навлекали на тех, ради кого они его писали, непосред­
ственную угрозу смерти: ведь оно могло быть истолковано как государ­
ственная измена, способная разрушить благосостояние империи.
Они проповедовали в самом средоточии небесного мира, считавше­
гося священным, мира, в который проникла «мерзость запустения», т.е.
статуя кесаря в качестве бога, выступающая в роли центра магически
скрепленного мироздания, — проникла даже туда, где ей быть «не дол­
жно» (Мк. 13:14), даже в самый центр главной святыни в Иерусалиме.
Это выражение, которое я здесь цитирую по евангелию от Марка, сна­
чала было использовано Матфеем, и поэтому мы были бы не вправе при­
писывать Марку особый интерес к нему. Матфей, поскольку он был пер­
вым, излагал имевшийся в его распоряжении материал так пространно,
как это только возможно, и, конечно же, более пространно, чем внося­
щий сокращения Марк. И все же я хочу процитировать некоторые зна­
менитые выражения из этой речи Иисуса и доказать, что эта речь имела
более важное значение для апостола Петра в Риме, чем для какого-либо
другого апостола. В обоснование этого тезиса я могу привести две при­
чины — ведь иначе он будет произвольным. Сперва критики неизменно
признавали, что по части эсхатологических образов Марк более понятен,
чем Лука или Матфей. Веймаус-Робертсон замечает: «Определенные
черты речи наиболее отчетливо выявлены в сообщении о ней Марка». А
также: «Самый ясный обзор этого эсхатологического процесса дан Мар­
ком» (54).
Иными словами, Марк потратил на эту речь много сил. Вторая и
более веская причина такова: эта речь о знамениях небесного мира яв­
ляется единственной речью, приведенной Марком полностью. Все
другие речи им сокращены или опущены. Что же, если во всей книге
Марка полностью передана лишь одна речь из многих, приведенных у
Матфея, то тем самым она становится центром внимания: ведь в Риме
она сделалась особенно нужной.
В этой речи, — пусть мой читатель перечитает ее, — описывается ас­
трологический небесный мир: «Солнце померкнет, и луна не даст света
своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются». До тех
пор все жреческие культы были направлены на то, чтобы преодолеть по­
добные нарушения на небе; но поскольку благодаря евангелию эти куль­
ты разрушаются, пророчество Иисуса надлежало понимать совершенно

358
буквально. Но наши современные Николаи (55) печально качают голо­
вой по поводу таких суеверий: «Отдельные детали этого описания, без
сомнения, не следует понимать буквально. Они представляют собой по­
пытку средствами поэтической фантазии представить себе, что означа­
ло бы вмешательство Бога в человеческую историю» (56). Увы, современ­
ные люди забывают спросить, как Бог мог бы вмешаться, покуда чудеса
небесного мира все еще сохраняли свою силу? Марку надлежало исце­
лять от morbus aegypticos (57), а не от поэтической болезни! Как он про­
вел этот курс лечения? Лечение было простым. Оно было опасным. Оно
называлось: общность! Свидетели, тучи свидетелей должны были занять
место безжизненных звезд на небосводе. Иисус должен был занять место
Солнца. И разве святые и Христос не сделали этого? Все евангелие от
Марка представляет собой попытку показать, что Иисус пережил полный
солнечный год человеческого Солнца, человеческого сердца. Но никто
из людей и даже никто из его учеников не осознал присутствия рядом с
ними совершенной жизни. И все же, несмотря на это, Иисус доверял им.
Он призвал их, хотя они его и не поняли, и они с этого момента обра­
зовали с ним единую общность. Мы уже знаем, что апостол Петр отри­
цал свои заслуги в этом деле. Ибо в течение «лета Господня совершен­
ного и благоприятного» ученики пребывали в неведении. В главе 3, стихе
12 он запрещает им говорить, кто он такой. В главе 4, стихе 11 им ска­
зано: «Вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все быва­
ет в притчах». В главе 8, стихе 31 говорится: «И начал учить их». В главе
9, стихе 9 сказано: «Он не велел никому рассказывать о том, что видели,
доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых». В главе 10, стихе
38 им говорится: «Не знаете, что просите». А в главе 10, стихе 32: «Они
ужасались и, следуя за Ним, были в страхе». На протяжении всего вре­
мени единственным связующим звеном между ними и Господом являет­
ся напряженность и исходящее от них ожидание.
Все евангелие выстроено вокруг этого несоответствия между време­
нем Иисуса и их временем. Ибо Иисус уже выполняет свое поручение.
Время исполнилось. Он странствует по земле, как Солнце. Но ученики
требуют от него: «Скажи нам, когда это будет» (Мк. 13:4). Им еще толь­
ко предстоит превратиться в звезды!
Почему все евангелие от Марка определяется этим несоответствием
между Иисусом, проживающим полный год, и его учениками, ожидаю­
щими этого года в каком-то таинственном будущем? Почему последняя
глава евангелия от Марка изобилует констатациями неверия учеников
типа: «Симон, ты спишь?», «Они не могли в это уверовать», «Они ужа­
сались», «Они не могли поверить знамениям». Он упрекал их в неверии
и упрямстве.
На самом деле критики считали, что евангелие от Марка, вероятно,
подверглось искажению или является неполным, поскольку оно заканчи­
вается так внезапно и на ноте отчаяния. Что же, мы уже были предупреж­
дены об этом странном подозрении, которое у рассудка вызывают заклю­
чения и начала различных произведений творческой литературы. «Трис-
трам Шенди» (58) с его невероятной первой страницей, конечно же, не
выдержал бы натиска этих критиков. Между тем, если центральной темой
евангелия от Марка является слишком поздний приход учеников, то мы

359
можем всецело понять его окончание. В этом «неподлинном» окончании
есть такие фразы: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей
твари... Уверовавших же будут сопровождать сии знамения... И так Гос­
подь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога.
А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и под­
креплении слова последующими знамениями». Теперь читатель совсем за­
путается и покачает головой. По моему мнению, гуманистически образо­
ванный читатель должен был бы понять, что Иоанн воспевает «Слово»
там, где Гомер воспевал «человека», и что Лука говорит «Христос теперь»
там, где иудеи слышали только о «еще не Христе». Однако то, что Иисус
превзошел собой иероглифы небесного мира и звездный календарь пра­
вителя «территориального царства», который почитался как бог Солнца,
Sol Invictus (59), кажется слишком большой натяжкой, поскольку наш соб­
ственный мир убежден, что он стоит намного выше всяческих небесных
знамений. Если современное сознание испытывает потребность в некото­
рой аналогии, то в качестве таковой можно использовать цикл экономи­
ческого развития, власти и почитания власти. Современная вера в меди­
цину, машины и щедро дотируемую организацию имеет ту же природу,
что и культ Солнца в древности. Такие выражения, как «влияние», «вли­
ятельный», «власть и конъюнктура», «цикл» и «депрессия» — это наши ас­
трологические выражения. В наши дни их применяют к социальным от­
ношениям, а не космическим процессам. В том же смысле аналогией мо­
жет служить то, что мы привыкли относиться к этим «констелляциям»
столь же терпеливо, как к дождю и солнечному свету. Это означает, что и
у нас есть свои иероглифы, ставящие нам пределы, подобно священным
заклинаниям. Впрочем, считайте это не более чем беглым замечанием.
Как бы то ни было, благодаря одному только последнему высказыванию
Марка порядок старого небесного мира превратился в свою противопо­
ложность, и теперь Бог подкрепляет слова проповедников последующими,
сопутствующими им знамениями. В небесном мире слово Сына Неба ока­
зывало воздействие, не нуждаясь в том, чтобы пройти испытание миром
реальности. Боги появлялись ex machina, посредством машин, дождь или
кровь созидались жрецами, ведущими себя, подобно Юпитеру или Иси-
де. Люди принуждали иероглифы свидетельствовать об истине с помо­
щью черной магии в тех случаях, когда белая оказывалась бессильной.
Этот фронт астрологии в течение 150 лет не принимался всерьез, и лишь
Гюнтер Борнкамм (60) начал упоминать о нем, по крайней мере, с
1958 г., после того как проклятие этого фронта — спустя 1900 лет после
Христа — уничтожило Германию! У мира как такового — называется ли
он расой, отечеством, Европой, природой, развитием или революцией, —
у этого мира нет сердца. Но «территориальные царства» выдумывали сер­
дце космоса и приписывали его миродержцу. Иисус своей жертвой со­
здал сердце мира благодаря тому, что всякий, следующий за ним в сво­
ем исполненном любви ответе Ему, Слову, звуком и отзвуком, биением
собственного сердца участвует в сотворении этого сердца мира. «Сердце
мира» — так это назвали отцы Церкви. Так что мы, спустя последнее ты­
сячелетие всемирной истории, скорее, припишем исходящие из облака
святых потоки спасения, направленные жертвам насилия и заставляю­
щие биться наши собственные маленькие сердца, именно сердцу Бога,

360
сердцу Сына. Ибо мертвый мир и живой Бог должны соединиться друг
с другом в нас. Сердце Бога стремится, пройдя сквозь нас, начать бить­
ся в бессердечном мире.
Иисус стал сердцем живого мироздания благодаря своей вере в сво­
бодный ответ. «Это первое творение мира Божьего», как называет такой
ответ рыбак Петр, было вырвано у астрологического мира благодаря вере
в континуум всякого языка. Эти говорящие люди могли взяться за руки
и передать дальше новую власть единого общего Духа. Они говорили от
имени единственного Единого, который обнаружил эту веру в свобод­
ный ответ тогда, когда такой веры ни у кого не было. Его день прошел.
Но в ночи, которую он оставил после себя, члены его Тела могли стать
сияющими звездами, ждущими яркого света другого дня. То, что мы не
ошибаемся, предложив такую интерпретацию, можно было бы непосред­
ственно доказать путем обращения ко Второму Посланию апостола Пет­
ра. Там небеса — т.е. астрологический мир — целиком объяты пламенем.
Этот мир будет уничтожен. Должны возникнуть новое небо и новая зем­
ля, без астрологии, «доколе не начнет рассветать день и не взойдет ут­
ренняя звезда в сердцах ваших» (2 Петр. 1:19). Это сказано красноречиво.
Ибо центром небесного мира Египта было одновременное появление
сияющей ночной звезды Сириуса и Солнца утром 19 июля. Это был день
нового года фараона, поскольку в этот самый момент ночь и день, север
и юг примирялись друг с другом. В словах апостола Петра это надлежа­
ло заменить утренней зарей в сердце человека и новой утренней звез­
дой — Христом. Но я остерегусь использовать это Послание, поскольку
это могло бы повредить выдвигаемому мной тезису. Ибо критики отно­
сятся к этому Посланию слишком строго и говорят, что оно не может
принадлежать апостолу Петру. Так что я позволю этому «колесу Форту­
ны» модной критики вращаться дальше. Поэтому должно быть достаточ­
но привлечь внимание к тому действительному фронту, на линии кото­
рого сражалась Церковь. Апостол Петр и папы, для многих являющие­
ся прообразами властолюбивого священнослужителя, одержали победу
над храмовыми культами древности, поскольку низвели себя до уровня
servi servorum, рабов раба Божьего.
С одной стороны, еврейский рыбак Петр был хорошо знаком с реаль­
ными космическими процессами — погодой, водой, воздухом и небом.
С другой стороны, как израильтянин он не был запятнан астрологией.
Таким образом, этот человек был избавлен от соприкосновения с осквер­
няющей наукой древности, но одновременно наделен чрезвычайно ост­
рыми чувствами. Это был человек, которого Господь избрал для излече­
ния четырех болезней — для разрушения древнего неба с его локальны­
ми календарями и замены иероглифов Стоунхеджа (61) или Мемфиса
жизнью мучеников, исполненной страданий плоти. Служители Слова
стали иероглифами нового Храма. Для этого Петр и отправился в Рим.
И облако свидетелей поднялось в литаниях (62).
Для подтверждения этого я могу, наконец, процитировать самого
апостола Петра. То, что его Первое Послание написано именно им, ныне
уже больше не оспаривается. В этом Послании мы видим, как он возве­
щает победу над камнями старого Храма. И мы можем понять его выс­
казывание лишь в том случае, если вспомним о том, что эти Храмы были

361
испещрены заклинаниями и иероглифами. Петр провозглашает, что он
действует на основе не «гносиса», т.е. искусства предсказания, которым
обладают астрологи, а «прогносиса» Бога. Бог призвал Петра в такое
время, когда он вообще не знал, чего от него ждут, и задолго до того,
как он «по примеру призвавшего его Единого» (63) оказался в состоя­
нии соответствовать ему (1 Петр. 1:15). А затем следует буквальное
разъяснение: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя храм духов­
ный» (ІПетр. 2:5) (64). Соответственно, начало Послания к евреям в
наших переводах должно быть исправлено: «Бог, многократно и много­
образно говоривший издревле, в последние дни сии говорил нам в Сыне,
отраженном свете Славы Божьей, иероглифе Божьей сущности»! (65).
Речь идет о единственном использовании слова «характер» в Новом за­
вете, и это слово означает «иероглиф». В своем Послании к ефесянам му­
ченик Игнатий Богоносец (66) пылко борется против каменных храмов.
Он так страстно стремится заменить чем-то иным мертвое здание храма,
что называет Святой Дух подъемным тросом, Крест — новой машиной,
а христиан — камнями, которые с помощью этого подъемного крана воз­
носятся на самый верх строящегося дома Божьего.
Таким образом, живший однажды бренный Иисус обретает способ­
ность стать долговечнее иероглифов, высеченных на камнях Карнака или
на Розеттском камне (67), пережить и преодолеть их. Ибо он обладает
жизнью Бога.
Вот то, что следовало сказать по отношению к Петру в Риме и к Мар­
ку, который именно поэтому считается первым епископом Александрии
и Египта. Morbus aegypticus была заговорена. Марк победил фараона точ­
но так же, как Петр победил Рим, и то обстоятельство, что критики от­
рицают факт служения Марка в Египте, ничего не меняет.
Теперь мы возвращаемся к автору первого евангелия, евангелисту
Матфею. Мы не вправе ждать от Матфея столь же ясной и своеобразной
позиции; поскольку он вообще был первым из тех, кто делал записи, он
должен был очень подробно сообщать обо всем и о каждом. Раньше мы
нашли подтверждение тому в речи о небесном мире, которую Марк лишь
тщательнее прорабатывает, поскольку для Рима это было важнее. И все
же Матфей, хотя он и был первым, уже потрясающе точно ориентируется
на свою особую публику. Болезнь, которую он преодолевает, подобно
другим болезням, присуща нам самим. Только эта болезнь так тесно свя­
зана с нами, что обнаружить ее труднее и это вызывает более неприят­
ные ощущения. Мы сознаем, что его свершение есть специальное сред­
ство исцеления от определенной болезни, когда замечаем, что он рас­
сматривает двенадцать апостолов не в качестве двенадцати звезд, а в ка­
честве судей над двенадцатью коленами Израилевыми. Почему он
вспомнил о них? Не потому ли, что он, возможно, был вынужден преж­
де всего нарушить табу ритуала племени?
Мы проследили стремления Петра, Луки и Иоанна в том виде, как
они возникли из их специфического иммунитета. Может показаться, что
в отношении Матфея нельзя обнаружить специфики. Ибо тогда он дол­
жен был бы, приступая к своему евангелию, оставаться во всеоружии
своих навыков и полномочий счетовода и сборщика налогов. Уже про­
рок Исайя призывал стенографистов. Не был ли Матфей стенографистом

362
Иисуса? Петр был человеком устной речи и, по-видимому, презирал чер­
нила. Но Матфею были хорошо знакомы расчеты и записи. Поскольку
мы не можем ожидать, что Иисус и другие апостолы использовали его в
сфере его прежней деятельности, где его записи служили кесарю в деле
управления империей, мы можем предположить, что он вел борьбу в дру­
гой области.
Мы читаем, что Матфей не мог вращаться в приличном обществе, и
этот человек, как нарочно, начинает свое евангелие с места Иисуса в
«Готском альманахе» Израиля! Он подчеркивает тот факт, что его Учи­
тель Иисус, несмотря на внешнюю видимость, в качестве сына царей
принадлежит к действительно лучшему обществу. А затем он показыва­
ет, что Иисус добровольно отказывается от привилегий, связанных с
этим общественным положением. Сын царей должен быть освобожден
от уплаты налогов и податей (Мф. 17:27)! Он не должен платить каких-
либо пошлин или налогов, будь это подушная подать или уплата поло­
вины шекеля, как с улыбкой говорит Иисус. Но Матфей продолжает:
«Произошло именно противоположное». Он выражает все значение жиз­
ни Иисуса в стиле денежного расчета. Я боюсь оскорбить читателя в луч­
ших чувствах, но Матфей и в самом деле говорит: «Сын Человеческий
для того пришел, чтобы отдать душу Свою в качестве выкупа за многих»
(Мф. 20:28) (68).
Для Матфея это не просто манера выражаться. Матфей понимает
Иисуса как подлинного наследника института вождей племени, как та­
кого наследника, который на празднестве племени добровольно прино­
сит себя в жертву. Но благодаря тому, что вождь становится доброволь­
ной жертвой, он оказывается первой жертвой всемирной истории, жер­
твой, способной говорить. Никто в этой роли никогда не говорил, по­
скольку племя нуждалось в немой жертве, как об этом говорится в пред­
шествующей работе о запечатленных на коже временах. Связь между
предками и живыми поддерживалась совместной трапезой, в которой
участвовал умерший, словно он был живым, и весь ритуал погребения
был основан на этой связи между мертвыми и живыми. Духи умерших
требовали себе пропитания, и эти духи, если их не кормили, становились
кровожадными. Именно это следовало из верований и суеверий всех
племен. Мы продолжаем этот обычай в торжественном обеде по случаю
открытия клуба или товарищества. Наше слово «пища» (нем. «Speise»)
означает «полученное за большие деньги»! За большие деньги мы тоже
становимся членами приличного общества. Жертвы были самой сердце­
виной ритуала, поскольку только они сплачивали, инкорпорировали че­
ловеческую группу и предоставляли ей законный статус корпорации, т.е.
некоего публично признаваемого социального тела, чье существование
не было ограничено гробовой чертой или случайностями рождения и
смерти. Поэтому жертва была единственным средством устанавливать
порядок и создавать юридические лица.
И во время принесения этих жертв было существенно важно произ­
носить собственные имена и совершать особые торжественные дей­
ствия. Это было как раз тем, что и мы считаем существенным и назы­
ваем умением вести себя за столом. Для скольких людей нашего време­
ни хорошие манеры — это выражение самой сути общественного поло-

363
жения, принадлежности к приличному обществу и карьеры! В древно­
сти правила поведения за столом были еще строже. Мы, современные
люди, не считаем возможным, чтобы официант по собственной иници­
ативе принял участие в нашей беседе. Точно так же мы не считаем, что
поданные к столу ростбиф и рыба начнут говорить. Предпосылкой того,
что за столом соберется приличное общество, является полное молча­
ние тех, кто подает на стол, и кушаний, которые подаются. Читатель,
обладающий хорошим вкусом, отвергнет эту часть моей работы, по­
скольку я принимаю в расчет слабую возможность того, что ростбиф
способен заговорить. Но именно это предположение составляет самую
суть евангелия от Матфея! Как часто он слышал выражение «у него
(них) скверные манеры» применительно к самому себе и к тому дурно­
му обществу, в котором он вращался! Он знал, что это суждение, отне­
сенное к тому или иному человеку, губило его скорее, чем даже пре­
ступление. Общество ждет от нас соблюдения правил игры. Непрости­
тельно наше нарушение этикета, и все же я сам, если я хочу сделать
Матфея понятным, должен нарушить этот этикет. Ибо в этом пункте и
заключено подлинное достижение Матфея. Матфей — единственный
евангелист, сообщивший нам о бегстве Иисуса в Египет в тот период,
когда Ирод подвергал избиению вифлеемских младенцев. У Матфея
центр тяжести состоит в утверждении, что хотя Ирод и не смог убить
Иисуса, его позже все же убило приличное общество — убило за то, что
он нарушил этикет, настаивая на предоставлении слова жертвам обще­
ства. То, что Иисус, будучи жертвой, говорил, сделало его невыносимым.
Матфей оскорбил иудеев, изобразив Иисуса их жертвой. Ведь они, во
всяком случае, уже давно были настолько цивилизованными, что при­
носили в жертву только животных, — с тех пор, как Авраам отступил­
ся от своей решимости принести в жертву Исаака. Еще тысячу лет спу­
стя в Швеции могло иметь место убийство королем шести своих сыно­
вей для умиротворения духов. Когда он хотел схватить седьмого сына,
народ спас ребенка, обратился в христианство и отказался от человечес­
ких жертвоприношений. Но Израиль в качестве народа Авраама и Мо­
исея уже давно не приносил в жертву людей. До сегодняшнего дня все
иудеи верят, что евангелие оскорбляет хороший вкус. В наших текстах
мы читаем слово «скандал». Однако выражение «дурной вкус» более
подошло бы во всех тех случаях, когда нас коробит от допущенного
кем-либо нарушения хороших манер. Ритуал той или иной человечес­
кой группы, — и я боюсь, что мы упускаем это из виду чаще, чем что-
либо другое, — сохраняется посредством жесткой реакции на всякое
нарушение. Таков он везде и во все времена. «Почему твои ученики
преступают традиции предков, не умывая рук перед едой?» — спраши­
вали книжники. Иисус отвечал им вопросом на вопрос: «Почему вы
преступаете заповедь Божью и отказываете родителям в том, в чем они
нуждаются, лишь потому, что это должно быть «даром Богу»?» «Вы ли­
шили силы слово Божье в интересах ваших хороших манер» (Мф. 15:2
и далее). «Есть немытыми руками не оскверняет человека».
Матфей «грешит» против табу, налагаемых хорошими манерами, и
так же «грешит» Иисус, поскольку Матфей представляет нам Иисуса в
качестве говорящей жертвы, в качестве пищи и вина, которые начинают

364
говорить в самый разгар трапезы. Шок, вызванный Матфеем, получил
удивительную формулировку благодаря одному современному критику.
«Требование есть плоть Иисуса и пить его кровь, содержащееся в ара­
мейском (69) евангелии, невозможно в Иерусалиме первого столетия, и
ничто не могло сильнее противоречить понятиям и чувствам иудеев.
Слова, подобные этим, тогда, как и теперь, повергли бы иудейское на­
селение в ужас. Иудеи резко отвергали и отвергают обычай пить кровь,
который неоднократно запрещал их закон. Было бы трудно придумать
высказывание, менее подходящее для того, чтобы когда-либо и где-либо
быть записанным в иудео-христианском регионе». Ни один иудейский
евангелист не мог бы его привести (70). Это убедительные суждения, и
они, вероятно, снова вызовут у многих читателей чувство отвращения.
Комичность этого отрывка заключается, во-первых, в том, что критик
здесь имеет дело с Иоанном, который в этом пункте просто подтверждает
слова Матфея. Наш критик пытается оспорить именно иудейское проис­
хождение Иоанна, и он не замечает прецедента, созданного Матфеем,
который, очевидно, писал для евреев. Второй комический факт заключа­
ется в современном притязании на возможность избежать любого скан­
дала. Иудеи, будучи исполнены гнева, побили камнями Стефана, убили
Иакова и заключили в тюрьму Петра. «Агнец», «кровь», «хлеб», — все эти
выражения были, несомненно, богохульством. Но вся Церковь была воз­
двигнута на этом гневе. Павел потерпел полную неудачу в Афинах, ког­
да он единственный раз попытался приспособиться к местным особен­
ностям (71), Матфей вызывал отвращение и ненависть, его евангелие
побуждало те же чувства и — будем же честны — продолжает вызывать
неприятие у всех людей с хорошим вкусом (Гёте).
Жертва — это всегда плата за обязательный ритуал. Если мы связы­
ваем себя с духом прошлого, с клочком бумаги, домом или могилой, то
может случиться так, что ради этой цели мы прольем кровь другого че­
ловека, например, во время войны. И это так до сего дня. Это не столь
страшно, покуда мы сознаем, какой ценой мы за это платим. Но Иисус
создал братство отверженных, братство молчащих жертв, в котором он
стал первым, говорившим от их имени. Почему он обрел способность
говорить? Потому, что он принес себя в жертву добровольно, тогда как
прежде жертвы были лишены воли. Но и в наши дни причащение, с
точки зрения иудея, — это скандал. Оно вызывает у него чувство отвра­
щения в буквальном смысле, как это могло бы произойти с любым че­
ловеком, строго соблюдающим этикет. Но непристойность, то, что за­
девает наше чувство такта и стыдливость, не изгоняется из мира тем,
что ее существование отрицается. Матфей знал об этом. Почему то, что
жертва сама называла себя хлебом и вином, было дурным вкусом, а
осуждение властями невиновного — нет? Матфей обладал иммунитетом
против смертельной болезни общества. Он знал, что у каждой вещи
есть своя цена и что нет ничего дороже свободы от табу приличного
общества. И поэтому он отказался от того, чтобы называть первого че­
ловека, заговорившего от имени жертв и в качестве жертвы, данными
ему обществом именами — «Сын Давидов», «Сын Авраамов», т.е. так,
как он сам это сделал в первой главе своего евангелия. Это табу было
нарушено. В последней главе Матфей оказывается в бесконечно более

365
волнующем и тревожащем обществе грешников. Эти грешники объеди­
нились отнюдь не в элитный клуб с высоким вступительным взносом,
а в сообщество связанных именем первой жертвы, говорившей вслух.
Поэтому правдоподобной представляется легенда — я говорю об этом
вскользь, — будто Матфей закончил свою жизнь в Эфиопии. Ибо эфи­
опы до сего дня соблюдают и иудейский церемониал, и литургию Но­
вого завета. Они осуществляют обрезание и крестят, они считают суб­
боту такой же священной, как и воскресенье. Наше предположение не­
возможно доказать, но если бы все это восходило к Матфею, это соот­
ветствовало бы слову евангелия, а именно — потому, что болезнь, про­
тив которой он боролся, заключалась лишь в переоценке ритуала. Ма­
неры должны быть, но это всего лишь манеры. Дурной вкус сам по себе
— не то, чем следует обзаводиться. Но горе тому, кто никогда не пере­
растает своих хороших манер.
Показав, что означает наш разрыв с хорошими манерами, Матфей
затронул присущий всем нам изначальный порядок. В доисторические
времена правила застолья представляли собой тот творческий элемент,
из которого возникало тело племени. Совместные трапезы заступили
на место выхватывания пищи друг у друга. Любой руководитель турис­
тического или трудового лагеря подтвердит вам, что мораль группы воз­
никает лишь тогда, когда один человек начинает предлагать другому луч­
ший кусок. Таким образом, введение совместных трапез создало новое,
мирное состояние души. Кормление мертвых положило начало новому
воплощению. Пища ставилась между живыми и мертвым, и все сооб­
ща вкушали ее в едином духе и от единого имени. Поэтому жертвенные
трапезы были первым основным законом человечества. Здесь общность
вызывалась к жизни, поскольку себялюбие, каким руководствуется же­
лудок, предавалось забвению, когда лучшие куски откладывались спер­
ва для умерших, а затем — для богов. Что-то непреходящее вытесняло
интересы живущего поколения. Случайности рождения и сиюминутного
бытия осеняются вечностью умерших. Под прохладной сенью этого не­
изменного и вечного порядка было достигнуто мирное соглашение меж­
ду другом и врагом. Получило свое обоснование гостеприимство, пра­
во врага есть вместе с нами, и это стало возможным потому, что риту­
ал указал человеку его место в последовательности бесконечных времен.
Здесь люди не ели как животные, а пили за здоровье друг друга, назы­
вая друг друга полными именами. Тост во время трапезы происходит из
доисторических времен. Люди приветствовали друг друга и считали
умерших присутствующими на трапезе, т.е. пребывающими среди жи­
вых, и так жизнь товарищей в их глазах приобретала больший вес, чем
их собственная.
Матфей обращает наше внимание на эти доисторические истоки об­
щества. Иоанн говорил с людьми, которые были хорошо знакомы с ис­
кусствами и науками. Лука апеллировал к высокопоставленным церков­
ным деятелям и величайшим пуританам древнего мира. Марк говорил с
цивилизованными гражданами храмовых царств. Но Матфей благодаря
своему «дурному вкусу» добрался до архаического пласта всякого обще­
ства, до пласта племенного ритуала. Поэтому Матфей создал такую вер­
сию евангелия, которая должна была стать в высшей степени универ-

366
сальной и основополагающей характерной чертой новой жизни. Мес­
са и причащение, т.е. самая суть всякого богослужения, были обозначе­
ны Матфеем.
Поскольку он дал понять, что Христос своей жертвой добыл спасе­
ние тем, кто принес его в жертву, отныне Писание гласило: во время
каждой трапезы жертва, а именно хлеб и вино, говорят со вкушающей
их общиной, и они приглашают нас, так сказать, вместе с их Учите­
лем перейти на другую сторону, на сторону жертвы. В ходе мессы от
каждого слушателя требуют пожертвовать собой или проявить готов­
ность быть принесенным в жертву ради спасения и обновления мира. В
мессе первая жертва приглашает других, т.е. участников мессы, к та­
кому служению, в котором они сами вызываются стать жертвами. Этот
процесс редко пробуждает порывы в косной и невосприимчивой душе
«среднего человека». Люди низвели богослужение до уровня церковно­
го парада или встречи общины. Но Церковь была воздвигнута на вере в
то, что отныне не допускается никакого богослужения, если его участни­
ки не рассматривают самих себя в качестве приносимых в жертву. Выра­
жение «Тело Христово», голова которого находится в небесах, означа­
ет именно это: в каждое мгновение мы распнули бы Господа нашей
яростью, нашей завистью, нашим равнодушием. Однако теперь наши
глаза открылись, и мы поняли, что сотворили и доныне творим, а пото­
му мы торжественно возвещаем: вместе с нашим Господом мы перехо­
дим на сторону немых жертв. Мы передаем себя в распоряжение наше­
го Создателя так, чтобы он мог заново сотворить нас по своему усмот­
рению. Если мы не предложим себя в качестве сосуда для нового оду­
хотворения, то как же иначе на нас должно снизойти это одухотворе­
ние? Лемех страдания должен вновь и вновь перепахивать человека, и
человек, как иссохшая и одичавшая земля, должен открыться навстре­
чу росе и дождю. И поскольку однажды некий человек совсем один
сделал это так, что это стало образцом для всех, то нам больше не надо
делать этого в полном одиночестве. Теперь в каждом поколении числен­
ность группы, способной образоваться заново, может возрастать до тех
пор, пока все человечество не окажется в состоянии молчать, очис­
тить себя от повседневной болтовни и суесловия и сообща внимать Духу.
Когда умер основатель первого христианского университета в Япо­
нии, он оставил после себя предостережение своему любимому ученику
Канамори: «Я имею основание считать, что ты будешь моим преемни­
ком, но я предупреждаю тебя, что при исполнении своих новых обя­
занностей ты должен будешь преодолеть некоторые свои слабости». И
затем он перечислил их. В неразберихе траурной церемонии эта запис­
ка была публично зачитана вместе с другими бумагами, оставшимися
после покойного. Канамори почувствовал себя униженным, покинул
университет, отрекся от христианской веры и в течение последующих
тридцати лет оставался светским ученым. Но когда умерла его жена, с
которой он образцово жил, он не смог более выносить своего одино­
чества. Он вернулся на свое старое место и выступил с публичной речью.
Он произнес проповедь о тексте Писания. «Мы — живая жертва», — та­
кова была ее тема. «Мы должны жертвовать собой при жизни. Вот чего
я не понимал. Как прежде бык, приведенный к алтарю, часто вырывал-

367
ся и наносил раны людям вокруг него, так и я не воспользовался предо­
ставленной мне возможностью включить пережитое мной унижение в
свою жизнь». Более великолепного комментария к евангелию от Матфея
не существует.
В японском празднике мужской трапезы этот потрясающий опыт
живой жертвы оживляет весь ритуал. Кинжал, который использовался
в ходе торжественной церемонии ритуального самоубийства, — в риту­
але, столь популярном среди самураев, — приносят завернутым в лист
белой бумаги, который должен быть сложен определенным образом. Бе­
лизна бумаги намекает на предстоящее принесение в жертву жизни. У
этого светского прообраза был заимствован обычай использовать белую
бумагу для заворачивания хлеба, и хлеб для причастия предлагается при­
чащаемым именно в такой обертке. Таким образом, смысл жертвы и са­
мопожертвования оказывается передан в японской культуре столь же
точно, как и — осмелюсь сказать — в евангелии от Матфея, где он пе­
ренесен из Ветхого в Новый завет.
Итак, Матфей, самый грубоватый и прямолинейный из всех еван­
гелистов, пишет о наиболее элементарных вещах. Благодаря ему мы
имеем описание нового ритуала. Без него нашей эпохе было бы нечем
прикрыть свою наготу. Приятно иметь возможность сбросить старомод­
ное платье; но все же наша эпоха испытывает потребность в одеянии,
вполне определенном облачении. Что же, воспримем силу ритуала, ос­
вобожденного от суеверий, мифа и магии. Матфея может понять лю­
бой — ребенок и гений, воин и крестьянин, если их сердцам не чуждо
самопожертвование. Те, кто презирает таинства, считая их мистически­
ми или старомодными, неизменно приводят меня в ужас своей детской
наивностью. Какими же несведущими и необученными должны быть
их сердца, как сильно жернова их мозга размололи все серьезные пере­
живания их бытия и их собственных сокровеннейших надежд! Обычно
эти самые люди ждут, что их семья будет их боготворить, публика — чи­
тать, а состоятельные организации —оплатить им деньги. Но как они
могли бы этого ждать, если бы каждый в глубине души не был готов при­
нести часть самого себя в жертву? Высшим проявлением нашей приро­
ды является способность к самопожертвованию. «Литургия — это всего
лишь другое название правил поведения за столом, установленных все­
могущим Богом» (72).
То, что жертва обретает способность говорить, что сердце мира тво­
рится благодаря ответу, что «нет» Бога преобразуется в целительную ме­
дицину страдания на пути к новому воплощению, что человеческая
душа понимается как новейшая поэма Бога, — вот что составляло со­
держание четырех благих вестей. Тупики ритуала, храмового культа,
Израиля и Греции открылись друг для друга. И эти четыре евангелиста
добились успеха, поскольку они обладали иммунитетом против специ­
фической болезни языка, изгнанной их вестью. Поэтому не следует про­
должать называть Иоанна эллинистическим, Марка — египтянином,
Матфея — иудаизированным, а Луку — приверженцем апостола Павла.
Ибо новая свобода нашей речи исходит из евангелий благодаря тому, что
в них противники оказываются соединены между собой теснейшими
узами! Исполненный пророческого духа Иоанн писал не для иудеев, а

368
врач Лука — не для греков. Все было как раз наоборот: вскормленный
пророками Иоанн побеждает греческих Муз, а академически образован­
ный врач Лука одерживает верх над книжниками. Рыбак Петр пропо­
ведует, чтобы преодолеть жречески-астрологический мир; и отнюдь
не человеку с хорошим вкусом и прочным общественным положением
суждено превзойти Ветхий завет, — нет, первое евангелие записано
этим незначительным в социальном отношении мытарем. Если мы при­
мем во внимание специфическую болезнь, исцелить которую призва­
но отдельно взятое евангелие, то его литературная форма и его стиль по­
кажутся безупречными. С точки зрения критиков, у всех евангелий
налицо поддельное окончание. Но если они будут прочитаны и воспри­
няты как средство исцеления, то в конце они окажутся настолько же це­
лесообразными, как и в своем начале. Их нельзя считать «естественны­
ми источниками» исторического исследования. Но в качестве источ­
ника духовного языка они обладают целительной силой. Ранее мы сде­
лали подобный вывод относительно заключения и окончания «Одиссеи»
и «Илиады». И как это могло быть иначе? Что образует окончание и
начало речи? Начало человеческого вдоха определяет собой время и
место этого особого деяния Духа. Окончание и начало ниспосылают
на землю одухотворение. Окончание и начало любой книги вносят яс­
ность в то, является ли она истинной или нет. Эта истина — тройствен­
ная истина. Слово может быть истинным в том, что касается его содер­
жания. Во-вторых, оно способно быть достаточно истинным для того,
чтобы предоставить определенные права своему автору. //, наконец, оно
может быть настолько истинным, что побудит следующего человека о
вечать и продолжать говорить. Шекспир принудил Мильтона отклонить­
ся от прежнего пути поэзии, поскольку язык Шекспира был столь совер­
шенным, что Мильтон даже жаловался на это (см.: «К Шекспиру»,
1630). Церковь жила истиной тех фактов, о которых повествуют четыре
евангелия. Правдивостью людей, которые сообщали эти факты, хрис­
тиане питали и поддерживали собственную жизнь. Эти оба аспекта ис­
тины оставались действенными на протяжении длительного времени.
Как я объяснял выше, мое мышление обусловлено третьим аспектом
любой истины — ее всесильной способностью принуждать к ответу, по­
скольку она преобразует язык. Эта третья истина проявляет себя в том,
что она передается дальше всякий раз в новых образах. И я надеюсь, что
к удовлетворению самых больших скептиков я доказал эту действен­
ность четырех евангелий. Евангелия были достаточно истинными для
того, чтобы побудить следующего человека продолжать говорить, при­
няв за отправную точку последнее слово того, кто говорил перед ним.
Каждый из евангелистов должен был начать говорить там, где закон­
чил предыдущий. Они так живо воспроизводили и передавали один дру­
гому конкретное время и предмет своей речи, что побуждали друг дру­
га к дальнейшему движению. В течение, может быть, сорока лет они
возвещали Одно евангелие — каждый в своем ключе, в соответствии со
своей специфической длиной волны, согласно своему пониманию, —
один за другим вверяя исполнение этой радостной и трудной задачи
следующему, более достойному человеку. Таким образом, в ходе этого
процесса «четыре евангелия» становятся продолжением жизни Иисуса,

369
проходящей через душу и разум тех, кто всецело посвятил себя своему
служению в качестве евангелистов. Они претворяются в Уста Слова
Божьего.
Следуя неодолимому призыву своего Спасителя, благодаря своим
записям Матфей вырывается из прежней духовной столицы человече­
ства, близ которой он был мытарем, и вписывает себя в Церковь ойку­
мены. Одним повелением «Иди!» он оказывается стремительно брошен
в новый эон.
Марк находится внутри этой Церкви, как сподвижник апостола Пет­
ра, он пребывает на втором плане и защищен от внешнего давления.
Сильные субъективные душевные движения Петра и его миссия всеце­
ло подчиняют себе его помощника, но Марк в лице Петра имеет кры­
шу над своей головой, крышу, какую обеспечивает ему его роль сопро­
вождающего. В отличие от Матфея, ему не нужно было отказываться от
своего статуса и окружения.
Лука повествует. Его намерение — рассказать о прошлом, снабдив
свой рассказ свидетельствами. Поскольку он имеет перед собой учени­
ка, он представляет собой своего рода кабель для передачи сообщений
о славных деяниях двух первых поколений тем, кто родился позже, так
чтобы не менее четырех поколений — от родителей Иисуса до Церкви
детей Феофила — сообща подошли к причастию.
Иоанн пребывает вне этого цикла повеления, подчинения и истории.
Он находится у источника, в вечном начале. Посредством одного этого
слова — «в начале» — в Апокалипсисе оно будет звучать как «в кон­
це»! — Иоанн сослужил Иисусу самую главную службу, изъяв событие
его смерти из древности. В эпоху античности смерть Иисуса могла иметь
следствием только ее использование в ритуале, календаре, поэзии или
в рукописных текстах Израиля. Какой предстала бы судьба Иисуса, про­
звучи повествование о ней из уст его друга в Греции, мире поэзии? Его
друг Иоанн оплакал бы смерть своего друга, подобно тому как Гомер
оплакал смерть Ахиллеса, в бессмертное стихотворении — может быть
таком, как «Критий» или «Апология» Платона. Напротив, в Израиле
смерть Иисуса стала бы свидетельством провала всего его дела; с точ­
ки зрения Израиля, Бог сказал «нет» распятому Мессии. В Египте про­
тивниками Иисуса были бы звезды. Люди ждали бы более удачного го­
роскопа, нового цикла с другим Христом. В ритуале племени Иисус стал
бы героем мифа, христианская община стала бы еще одним племенем,
в котором ученики Христа праздновали бы Пасху, а его миф ежегодно
обновлялся бы этим немногочисленным кружком. Евангелие от
Иоанна препятствует возникновению таких рецидивов — откату к риту­
алу, к круговращению небесного мира, к поэзии и иудейскому отрица­
нию. Иисус не означал конца, и его смерть не была завершением.
Матфей, Марк и Лука уже сообщали, как один свободный человек пре­
одолел бесконечные цепи этих циклов и начал движение к новой жиз­
ни вне старого порядка вещей, в объемлющую весь мир Церковь.
Иоанн удостоверяет наступление новой эры, идущей на смену племени,
храму, поэзии и Израилю; вместо круговоротов новая эра стала откры­
тым временем, поскольку четыре потока языка теперь, как испокон ве­
ков, оказались снова объединены и смогли ворваться в вечность с той же

370
первоначальной силой, какая был присуща четырем потокам рая. Бес­
конечное повторение круговоротов было нарушено тогда и с того момен­
та, как Крест, в котором эти потоки языка сливаются воедино, высоко
водружается, знаменуя собою начало бесконечного движения вперед.
Наша эра оставляет круговороты позади себя. Несомненно, они вводят
в соблазн даже нас, и именно в наши дни западный человек снова почти
оттеснен к представлениям о вечном возвращении, принявшим облик
шпенглеровского фатализма. Он говорит о новом средневековье, о тре­
тьей мировой войне и тому подобном. С помощью грамматики Крес­
та он должен пробудиться для понимания Креста грамматики. Иоанн
предоставил сотворению человека из языка место у входа, ведущего к
нашим, к его особым историческим обретениям. «В начале было Сло­
во», — мир племен, Египет, Гомер и Израиль были творениями челове­
ка, поскольку непреходящий человек внимает, говорит и передает ска­
занное дальше. Поэтому каждый правдивый человек возвышается над
своими древними языковыми ритуалами. «Как христианин может быть
подвластен року, — воскликнул Августин, — если рок означает всего
лишь слова, сказанные ранее, тогда как Христос — это Слово, произно­
симое ныне?» Бог создал человека по своему образу и подобию, чтобы
тот говорил как некое вечное начало, и Иисус вплоть до своей горест­
ной кончины оставался столь же свободен, как и его Отец. Наша эра не
подвержена влиянию цикла до тех пор, пока между ней и древностью
находится преграда христианства. Каждый отец меняет свои планы,
если его дети совершают ошибку. Таким образом, Бог меняет свои пла­
ны из любви к Сыну. Этому научил нас Сын.
Три других евангелия могли быть прочитаны более поздними поко­
лениями как дохристианские, т.е. как обыкновенная история. Весь де­
вятнадцатый век отказался от Иоанна и сосредоточился на трех первых
евангелиях, «синоптиках». Без Иоанна «евангелие» существовало бы
лишь как банальная история. С помощью Иоанна Церковь предолева-
ет угрожающую ей опасность стать чисто ритуальным, чисто мифоло­
гическим, чисто поэтическим, выдуманным институтом. Теперь она
созерцает все свои временные формы в свете вечного начала. Это так,
поскольку ее основатель всегда главенствует над ней и всеми путями ее
языка. Он — Слово, которое пребывает в начале и начинает свои изме­
нения сквозь времена.
Четыре евангелиста сделали нашу эру защищенной от угрозы возвра­
та к простому движению по инерции и слепым круговоротам. Они пред­
ставляют собой Крест грамматики древности в новой эре. В Кресте грам­
матики весь язык с давних пор отливался в формы драмы, лирики, эпо­
са и теории, но, будучи однажды обоснованы, эти грамматические фор­
мы претерпели свою судьбу и превратились в бесконечные ритуалы. Ри­
туалы утратили прозрачность и превратились в магию, колдовство, кру­
говорот, рутину, игру ума, в своеобразный логический спорт и суеверие.
Слово зачахло. Евангелисты преобразуют Крест грамматики в граммати­
ку Креста. Человек жил, осуществляя переход от «Это происходило»
(fiat) к «Это произошло» (factum est) , от «Иди в мир» к «Свершилось,
мой Отец», от восприятия призыва через посредство поэзии и повество­
вания к знаку, преобразующему звучание, с помощью которого человек

371
подводил итоги всей своей жизни и делал ее завершенной. Четыре еван­
гелия обозначили это круговое движение так, как в конце четвертого сто­
летия это выразил Иларий Исаак: «Почему опыт постижения Господа и
его речения изложены в четырех томах и четырьмя авторами?» (73).
Четыре тома и четыре автора соответствуют друг другу. Ибо в словах
Исайи мы имеем перед собой единое лето Господне благоприятное. Это
лето заключено в четырех томах как в четырех периодах, подобных че­
тырем временам года: в их череде каждое время года необходимо для
всех остальных. Соответствующим образом деяния и речения Господа
излагаются в эре, состоящей из четырех книг, и каждая их них необхо­
дима для остальных. В их совокупности они совершенны, свидетель­
ствуя о полноте времен.
«К тому же имелись все основания для того, чтобы это было изложе­
но непременно четырьмя авторами. Выражения для обозначения времен
года различны, и точно так же различны названия евангелий. Даже
когда они на словах кажутся противоречащими друг другу, между ними
нет расхождений, если они истолковываются в свете этого понимания.
Времена года в природе так же различны, как это только возможно, и в
своих именованиях, и в своих погодных условиях, и в своем астрономи­
ческом аспекте, но в своем главном умении приносить жизнеспособные
плоды они не разнятся между собой» (74).
Относительно всей нашей книги мы можем сказать, что каждое
евангелие стремится выявить полный круговорот этой жизни, начинаю­
щийся с imperativus personalis, проходящий через грамматические фор­
мы subjunctivus concomitativus и narrativus historicus и завершающийся
indicativus aeternus (75). Все четыре выражают в языке вечное. Но каж­
дый отдельный автор евангелия испытал на себе определяющее воздей­
ствие преимущественно одной грамматической формы. Матфей, по­
стигший на собственном опыте увлекающую за собой силу неожиданно­
го приказания «Следуй за мной!», руководствуется indicativus perso-
nificativus. Марк писал для князя воинства апостолов и вместе с ним, и
писал он своего рода журнал боевых действий. Таким образом, он был
движим всецело относящимся к «настоящему времени» мотивом непос­
редственного присутствия, мотивом сопровождающего (76). Лука, кото­
рый был спутником апостола Павла и так же, как и Павел, не принадле­
жал сам к кругу учеников, начал повествование с Рождества, как это
сделал бы рассказчик, не причастный непосредственно к тому проме­
жутку времени, о событиях которого он сообщает. Он прислушивался
к narrativus'y истории. Но Иоанн, не нуждавшийся во внешних свиде­
тельствах или событиях для того, чтобы уверовать в своего друга, обрел
точку опоры для своих писаний в вечности Бога, обеспечившей Сыну
победу над бесплодными круговоротами ритуала, эонов и революций,
над романами и мистериями. Края бездны времен у Иоанна смыкают­
ся. Он начинает с того шага, который совершается только с помощью
силы Слова, его indicativus aeternus: «В начале было Слово». И так под­
тверждается свидетельство об Иисусе как свободе для нового начала.
Таким образом, здесь проявляется грамматика Креста, и теперь фазы
всякой групповой жизни ясно выражают себя в образе Креста граммати­
ки. До тех пор, пока от человек скрыта суть этого Креста граммати-

372
ки — выступает ли этот человек в качестве последователя, внимающего
призыву долга, либо в качестве некоего любящего «Я», которого моя
душа зовет по имени, либо в качестве «Тебя», больного, охваченного на­
деждой на выздоровление, либо, наконец, в качестве мыслителя, осу­
ществляющего в самом себе категорию свободы и свободно противосто­
ящего тем законам, какие его мышление приписывает природе, — до тех
пор, пока человек не приобрел, по крайней мере, один из этих четырех
видов опыта, он не использует язык для разумных целей. Язык без со­
ответствующего опыта всегда буйно разрастается, как сорная трава в
саду. Как только были написаны евангелия, эта никак не связанная с
опытом болтовня начала мешать постижению тех новых фактов, на ко­
торых основывается существование Церкви. Такое мешающее воздей­
ствие было названо «гносисом». Люди пытались выдумать для себя не­
кую новую жизнь, не будучи прежде захваченными ею, — будь это при­
звание, послушание, страсть или изменение состояния души. Если бы
четырех евангелий не было, то вся история в Палестине не сумела бы
противостоять наплыву гностиков. Гносис начался с Симона Мага, ко­
торый бродил в то время, когда «кровь мучеников еще обагряла Палес­
тину». Несмотря на это, он возвестил, что маленькая блудница отныне
является Марией, а сам он теперь Спаситель. А закончился этот наплыв
Маркионом, не признававшим никакого другого евангелия, кроме на­
писанного Лукой, и заявившим, что оно упало прямо с неба. Так что
у нас есть все основания вместе с Гарнаком (77) рассматривать «Четы­
ре евангелия» в связи с вопросом о том, насколько они защитили нас
от гносиса. Библейский критицизм воспринял это недостаточно серьез­
но и вместо этого буквально «растерзал» евангелия, доискиваясь до
мельчайших деталей. Но «Четыре евангелия» защищают и нас — так же,
как христиан, живших в 150-180 гг. от Рождества Христова (78).
Гностик отделяет повседневную жизнь писателя или учителя, апосто­
ла или оратора от содержания их писаний. Иными словами, гностики не
проникли в область опыта, в границах которой сам говорящий человек
стал плодом уст, а его сердце представляет собой уста других сердец. В
наши дни гносис распространился по всему миру. Сами церкви пол­
ны гносиса. Пацифизм основан на гносисе как попытке познать мир до
того, как нас самих изменило обращенное к нам слово согласия. В те­
чение последнего столетия любовь между мужчиной и женщиной была
последним оплотом, защищавшим нас от скатывания к гносису. Бла­
годаря словам Джульетты, обращенным к Ромео, не один мужчина де­
вятнадцатого столетия научился — пусть и смутно — сознавать себя тем,
кто вызван устами души, которую он любил. Следующие поколения,
идущие за этим последним столетием великих людей, исполненных
любви, — от Гёте до Сельмы Лагерлеф (79), — похоже, не слушали ни­
чего, кроме призыва к оружию. Жизнь спасается любовью. Дух перено­
сит любящих людей через опасности. Но если любовь низводится до
уровня секса, то Дух, по-видимому, принимает вид военного воодушев­
ления, и возможно, что добровольцы, ушедшие на войну 1914 г., в вос­
приятии этого призыва нашли единственное для своего времени проти­
воядие против гносиса «Волшебной горы» (80). Эти добровольцы 1914 г.
любили смерть! По этой причине понимание структуры евангелий не

373
является роскошью. Учителя старых и молодых, девушек и юношей, по­
губят своих слушателей, если по-прежнему будут сидеть в кресле судьи
и выносить абстрактные приговоры, используя цифры статистики и
систематизированные понятия. Многократно оклеветанный Генрих
Трейчке (81) был великолепным учителем, ибо когда он описывал ужас­
ные телесные страдания и духовное самообладание французского госу­
дарственного деятеля Ришелье, он не пытался удержаться от слез. Ни
один учитель не вправе учить, если он не способен испытывать, по
крайней мере, одну из четырех страстей языка. Ибо в противном случае
он не понимал бы тех условий, при которых речь только и имеет смысл.
Слово «свобода» никогда не сможет заменить ему опыт освобождения. В
наши дни слово «хороший» — а отнюдь не опыт постижения того, как
из плохого возникает лучшее, — и, что особенно ужасно, любезность по­
чти всегда заменяют образованным людям страстную потребность лю­
бить, а ловкое приспособленчество должно уметь заменить личное уча­
стие. Поэтому вполне оправданы усилия по осознанию смысла языка.
По этой причине я еще раз прошу читателя запастись терпением.
Ибо сегодня более не достаточно просто понимать отдельные евангелия.
Лишь все вместе мы можем сдерживать переливающий из пустого в по­
рожнее рассудок гносиса, который сейчас называется библейским кри­
тицизмом, психологией, исследованием мифологии или экономичес­
ким материализмом, и сделать это, исповедуясь в наших собственных
потрясениях и кризисах веры. Существуют ли такие пути, на которых
мы, несмотря на искусства и науки нашего времени, обращаемся к Кре­
сту грамматики? И в самом деле, новые пути открываются сразу же, как
только мышление возвращается к тому, чтобы отказать нам в предостав­
лении своей «непоколебимой точки зрения». Дозволь нам признать, что
по характеру ты подобен потоку, разворачивающемуся во времени, тре­
бующему длительных промежутков времени. Не «дано» никакой исти­
ны вне долгого пути страданий, ведущего от вечности Бога в мир. И ни
одно мгновение твоего рассудка не может быть взаправду пережито или
помыслено тобой, если ты не причастен к вечности Духа. Ты никогда
не должен позволять своим взглядам застывать и превращаться в миро­
воззрение. Твоя устойчивая картина мира, твой предельно умный ана­
лиз, твое превосходство в образованности или созерцании самого себя,
весь Кант и весь Гегель, только помешают тебе присоединить твой го­
лос к общему хору. Бог — это единственная «непоколебимая тверды­
ня», как истинно говорит Лютер. Одухотворение нашего Адама однажды
воплотилось перед лицом смерти, т.е. продолжающегося всю жизнь
добровольного, жертвенного умирания, и из Слова возникла жизнь.
А в четырех евангелиях этот Дух изливается по четырем различным рус­
лам. Поэтому текст четырех евангелий — это, так сказать, восковая мо­
дель системы кровеносных сосудов нашего разума.
Если мы попробуем обозначить элементы этих четырех видов ду­
ховной колокольной бронзы так, чтобы они даже физически втор­
гались в жизнь евангелистов, превратившихся в это бронзовое литье,
то мы приблизимся к пониманию действия инкарнации на верующих,
которое всегда ясно просматривалось в древней Церкви периода ее от­
цов. «Fides dabit intellectum», — учили схоласты от Ансельма до Шлат-

374
тера (82): вера дарует понимание. Но вера схоластов Парижа и Гей-
дельберга — это не вера евангелистов или отцов Церкви. Последние
вместе с Христом восклицали: «Fides créât corpora». Вера определяет
лик и образ — это познали на своем опыте евангелисты и народы. Все
совершается с нами по нашей вере — и физически, и в своем образном
воплощении. Всякому известно, что наше тело — это не деревянный
ящик или сундук. Оно, насколько это возможно, связано с нашими
духовными переживаниями. Мы дрожим, когда нами овладевает новая
истина. Мы лежим и спим или дремлем, и тогда на нас, беззащитных,
нисходят величайшие мысли или нападает сильнейший страх. Мы са­
димся и, сидя, намечаем, где нам следует разрешить те или иные про­
тиворечия. Мы беседуем во время прогулки. Таким образом, мы изме­
няемся. В других своих книгах я умолял теологов не возлагать на нас,
верующих, все еще верующих именно в то, что Бог только собирается
нас сотворить, тяжкое бремя их давно исчерпавших себя понятий. Ибо
эти теологи препятствуют процессу обретения и утверждения веры, те­
лесному изменению как неизбежному пути, по которому Дух проника­
ет в нас, — либо отрицают сам этот процесс. Они смеются, когда веру­
ющий опускается на колени вместо того, чтобы «обдумывать суть дела».
Я мог бы рассказать о редкостном случае обращения, когда превосход­
ство великого мыслителя было сокрушено глупыми коленопреклонени­
ями человека, далеко не отличавшегося мудростью духа, и это не было
чем-то показным или сентиментальным, — нет, это свершилось лишь
потому, что засыпанные всяким хламом источники его души здесь
впервые отважились течь и вынудили его тоже опуститься на колени,
преобразили его телесно.
Мы вскакиваем и начинаем шагать, когда пребываем в воинственном
расположении духа. Конечно, современный человек подавляет или пре­
зирает многие из этих физических реакций на душевные процессы. Но
в своем языке он использует их обозначения, даже если своему соб­
ственному телу он никогда не позволяет упражняться в них. Мы гово­
рим, что художник «зачинает», как женщина, что преступник «ломается»
под тяжестью улик, что оратор находится в «боевом настроении» и что
учитель сидит в преподавательском кресле и начинает свой урок словом
«Садитесь!». Таким образом, очевидно, что одно телесное движение луч­
ше, чем какое-либо другое, выражает определенное душевное состояние.
Я представляю себе Матфея стоящим и сражающимся, Иоанна, по
словам «Откровения», «лежащим, как мертвый», Марка — склоняющим­
ся в поклоне или стоящим на коленях перед апостолом Петром, а Луку,
естественно, сидящим за своим пюпитром. В сравнении с этими поло­
жениями тела древние символы, используемые художественной традици­
ей последних девятнадцати столетий, оставляют меня безучастным. В
течение последних 150 лет они практически не употреблялись ни одним
выдающимся художником даже в церковном искусстве. Возможно ли,
что для внезапного прекращения этой почтенной традиции имеются до­
статочные основания? Не могло ли случиться так, что эти прочно уко­
ренившиеся формы и символы устарели? Они стали архаичными благо­
даря нашему собственному превращению в христиан, и мы можем по­
благодарить Бога за начавшийся с 1750 г. период аморфности — ибо

375
именно в этот период обретала зрелость возникшая внутри самого хри­
стианства символика, чьи плоды ныне поспели (83).
Древними атрибутами евангелистов были лев для Марка, ангел для
Матфея, телец для Луки и орел для Иоанна. Эти атрибуты были взяты у
четырехликих херувимов Ветхого завета. Образ херувимов, в свою оче­
редь, был почерпнут из египетских и вавилонских верований. Херуви­
мы Ветхого завета были составлены из орла, тельца, льва и ангела. Но
Ветхий завет уже давно утратил свою власть над нашей способностью
символического воображения. Ибо чем сильнее человек становится тво­
рением Слова, тем более явно его тело несет эту службу. Ни одно жи­
вотное как сосуд языка во время слушания и речи не может сидеть, сто­
ять, опускаться на колени или лежать распростершись, как мертвый.
Дух побуждает нас принимать положение, подобающее слушающему
или говорящему человеку. Слово не могло бы прийти в мир, если бы
оно не обладало способностью высвобождать мужчин и женщин, коль
скоро они слушают и говорят, из-под власти их пола. «Стоять» — это
движение, означающее следование приказу «опускаться на колени», —
значит внимать в вере и мире, «сидеть» означает учить и рассказывать,
«лежать, распростершись» означает быть готовым к зачатию, как худож­
ник, гений восприимчивости и творческой силы. Если признавать исти­
ну, то не покажется произволом сказать, что дух оказывает определяю­
щее воздействие на наше тело и предписывает нам наши рамки. Дух при­
зывает наши тела в свое царство, которое превыше любви полов, и
лишь с такой высоты Духа на тебя и меня нисходит наш смысл. Когда
«Четыре евангелия» стали устами Духа, его уста сформировались у Мат­
фея, поскольку он, споря, отдалился от иудеев и тем самым побудил
Марка преклонить колени во внутреннем святилище Церкви Петра.
Они формировались и у Марка, поскольку он побудил Луку разделить
сообщения на два периода, и у Луки, поскольку он побудил Иоанна
прорваться к вечной космической области пребывания истины. Таким
образом эти четыре человека достигли обновленного мира, где про­
должается речь и сказанное передается дальше, проникли во внутрен­
нее святилище, в череду поколений и вознеслись к вечной истине. Они
преобразовали Крест грамматики, о котором так часто говорилось на
этих страницах, сформировав грамматику Креста. Эта грамматика Кре­
ста связует смертных людей; будучи объединены, они способны выс­
казать истину. На мгновение этот Крест грамматики воплотился в
одной живой душе. По этой причине ее назвали Словом. Но на этой
земле нет места для абсолютной истины. На земле отдельные проявле­
ния истины распределены по временам. Поэтому Крест — это един­
ственное место, где полнота истины человеческого сердца может от­
крыться сразу. Великая истина сохраняется только благодаря еван­
гелиям — в каждую эпоху они снова побуждали прислушаться к себе
даже вопреки погрязшему в ритуализме клиру, даже вопреки циничной
науке, даже вопреки тайной инквизиции, даже вопреки суеверной
толпе. Напротив, сами соответствующие институции должны учить
евангельским истинам и тем самым на своих собственных алтарях, в
своих собственных судах, высших школах и дворцах спорта, во вре­
мя своих собственных избирательных кампаний предостерегать от сво-

376
их собственных естественных тенденций. Этими четырьмя истинами
были: во-первых, свобода души, во-вторых, относительность любого
закона для свободного человека, в-третьих, цена свободы, в-четвертых,
абсолютный авторитет закона для тех, кто несвободен.
1. Свобода не была свободой мышления, поскольку помыслить мож­
но только закон. Когда Уильям Джеймс (84) в течение четырех долгих лет
говорил о том, что он является так называемым свободным мыслителем,
в один прекрасный день он обнаружил, что его сознание в состоянии
воспринимать только законы. Он вскочил с одра своей болезни и про­
возгласил: «Человек должен верить в свободу своих действий; доказать
ее существование нельзя». Так он снова открыл истину евангелия: сво­
бодным становится тот, кто любит. Ибо любовь призывает говорить
дальше, а человек, продолжающий речь, несет освобождение.
2. Свобода делает относительными все законы. Ибо тот, кто любит,
читает все законы так, словно они установлены ради защиты свободы.
Брак — это плод любви. Конституция — это плод братства по оружию.
Наука — плод интеллектуального братства. То, что для первооткрыва­
телей является свободой, служит законом их преисполненным доверия и
благодарности наследникам. Они охотно говорят на языке своих отцов,
закрепленном в законах, ибо узнают самих себя в именах, перешедших
к ним от первооткрывателей.
3. Цена свободы является троякой: чтобы достичь великих целей,
надлежит добровольно пожертвовать временем, богатством и жизнью.
Свобода будет пустым словом там, где я не скажу себе хотя бы об одной
из этих трех вещей: «Откажись от этого». Путь свободы, ведущий в мир,
состоит в отречении от этих трех состояний ради новой любви, новой
веры, новой надежды. В противном случае никакой инкарнации души не
произойдет.
4. Связи между свободой и законом абсолютны, и человек, не жела­
ющий платить соответствующую цену, не может пользоваться свободой.
Тот, кто не стремится к единобрачию, не может и никогда не будет в
состоянии узнать, чего призвана достичь обретающая зрелость истинная
любовь между полами. Тот, кто не готов пострадать за истину, никогда
не сумеет постичь, что такое истина. Тот, кто не защищает свое отече­
ство, не понимает и не обязан понимать, что такое свобода. Разумеет­
ся, далеко не все, что называется отечеством, действительно является
таковым. В этих четырех истинах осуществлен обратный перевод четы­
рех имен Иисуса. Это — его имена, от которых и под которыми напи­
саны евангелия. Никогда прежде поэма, закон, пророчество или кни­
га не выходили за свои пределы и не указывали, какую цену нужно зап­
латить, чтобы сочинить поэму, исполнить закон, воспринять пророче­
ство и создать книгу. Евангелия были использованы неправильно. Они
либо рассматривались в качестве собрания материала, либо в них объяв­
лялось священным каждое слово. Но до тех пор, пока евангелия оказы­
вают свое воздействие, они защищают своего читателя от них самих.
Древность такого не знала. Все уста древности были сами по себе идола­
ми, божествами, Священным Писанием и авторитетом. Греческая Муза
целовала в лоб только каждого отдельного человека. Но к нашей эре от­
носятся лишь те процессы, которые обладают качеством евангелий,

377
т.е. совершаются по воле сердца и возглашаются от Его Имени. Все
прочее осталось дохристианским, даже если разыгрывалось в 1500 г. или
1900 г. Точно так же, как символы четырех евангелистов были дохри­
стианскими и лишь в наши дни могут быть крещены Его Именем,
христианская эра знала бесчисленные книги «о» христианстве, которые
полимизировали с Христом и поэтому сами не были христианскими.
Это продолжалось «от Реймаруса до Вреде».
Такие поделки, книги или тезисы, относящиеся к области религии,
искусства, науки, экономики и образования, постепенно исчезнут.
В свете четырех евангелий они оказались набором бесплодных слов.
А мы, живущие после эры бесплодных слов, свободны, поскольку мы
являемся побегами дерева свободы, предсказанного Исайей: «Я сотво­
рю плод уст» (Ис. 57:19) (85).
Отцы Церкви всегда усматривали глубокий смысл в множественно­
сти евангелий. Поэтому современный библейский критицизм исполь­
зовал особую едкую щелочь для того, чтобы разрушить этот смысл мно­
жественности. Он датировал евангелия более поздней эпохой. Теперь
следует, наконец, разоблачить трюк, посредством которого «доказыва­
лась» такая поздняя датировка.
Приближающееся разрушение Иерусалима оркеструет распятие. Все
вместе — Иисус, Павел, Петр — в последний момент перед падением
Храма по-христиански и по-апостольски «осуществили» Церковь.
Евангелисты пророчествовали о падении Иерусалима словами Иисуса.
«Ага, — говорит критик, — это пророчества задним числом, vaticinia ex
eventu (86). Эти предсказания придумали, когда Иерусалим пал».
Таким образом, людей, боровшихся со львами, преодолевавших свой
смертельный страх, превращают в лжецов и не видят, как тем самым де­
лают евангелистов Мюнхгаузенами, лгунами и хвастунами. Но это про­
дел ывается с людьми, беспощадно разоблачавшими человеческие слабо­
сти — свои собственные и апостолов. Из всех дерзостей библейского
критицизма предположение, будто апостолы и евангелисты придумали
пророчества задним числом, является самым бесстыдным, поскольку в
этом случае Церковь оказывается воздвигнутой на лжи. Пускай читатель,
еще сохранивший способность к непредвзятому восприятию, перечита­
ет мою статью «Без чести — без родины» (87), написанную в 1919 г. В
ней пророчески предсказывалось появление ложного кайзера и истреб­
ление евреев, поскольку в 1918-1919 гг. я жил самоотверженно и само­
забвенно, а, как сказала Рикарда Хух (88), «в глубине души каждый че­
ловек — пророк». Те господа, которые никогда не были способны про­
рочествовать, потому что никогда не знали самоотвержения, не должны
посягать на евангелистов. Евангелисты, скорее, сами пошли бы на кре­
стную смерть, чем стали бы придумывать пророчество задним числом.
Библейский критицизм обвиняет этих героев в смертном грехе. Но пра­
вильный вывод из исследования текста является прямо противополож­
ным: пророчества произвели сильное впечатление, поскольку они свиде­
тельствовали о даре пророчества у Иисуса. Поэтому они были сохране­
ны в памяти и записаны.
Для датировки евангелий была использована эта гнусная ложная те­
ория. Было заявлено, что они были созданы много позже! Что же, я выс-

378
казал пророчество в 1918 г., правильное пророчество; сегодня на кален­
даре 1964 г., и я печатаю его в этой книге, т.е. 46 лет спустя. Г-н Гилпат-
рик (Gilpatrick) «доказывает» на основе предположения об измыслива-
нии пророчества Матфея задним числом, что эта книга была написана
«кем-то» в 84 г. от Рождества Христова. Эдгар Дж. Гудспед (Goodspead)
в 1959 г. в своем преисполненном любви «Св. Матфее» снова воздал по­
чести апостолу Матфею в качестве евангелиста. Если мы теперь вычтем
46 лет из 84 (как разницу между 1964 г. и 1918 г.), то мы придем к выво­
ду, что деятельность Матфея приходилась на период времени между 38 г.
и 84 г. от Рождества Христова.
В 38 г. двенадцать апостолов жили в Иерусалиме как замкнутая кор­
порация. Все их полномочия были предоставлены им Господом не каж­
дому в отдельности, а всем вместе в качестве неразрушимой целостнос­
ти, и когда Матфей взялся за перо, он мог отважиться на это только как
письмоводитель сообщества апостолов.
Современная критика со времен Просвещения берет начало в преис­
подней индивидуализма. Так, она считает отдельных евангелистов чем-
то вроде блуждающих огоньков на болоте. Увы, каждый из них говорил
от имени всех апостолов, и наиболее органично это делали двое, высту­
пившие непосредственно после Христа, — Матфей и Павел. Об апосто­
ле — зачинателе евангельских повествований, Матфее, имеется в связи
с этим одно ценное свидетельство. Климент Александрийский сообща­
ет в «Строматах» (89): «Апостол Матфей постоянно говорил: «Если ближ­
ний к избранному совершает грех, то сам избранный согрешил. Если бы
избранный вел себя так, как призывает его Слово, то его ближний пре­
исполнился бы такого благоговения, что не согрешил бы.» (VII, 13).
Эта цитата является драгоценной, поскольку здесь отчетливо прояв­
ляется целостность сообщества апостолов. Тут не Иоанн пишет о Лого­
се, а Лука — о служителях Слова. Нет, здесь потомок обращается к Сло­
ву, к Логосу, и из высказанного им предложения возникает единая речь
всех апостолов и евангелистов. Таким образом, якобы поздний «Иоан­
нов» элемент хорошо знаком и первым евангелистам.
Они все пребывают в одном и том же умонастроении. Родословная
Матфея столь же мало является «матфеевской», как пролог к евангелию
от Иоанна — «иоанновским». Ибо они верили, что все вместе они явля­
ются одновременно грешниками и праведниками, и именно лишь все
вместе достойны воспринять исцеляющую силу Духа. Но тем самым мы
приблизимся к разумной датировке евангелий. Они — не выдумка мо­
шенников, измышлявших пророчества задним числом, и не преднаме­
ренная фальсификация. Скорее, они изобличают авторов или доверен­
ных ему повествователей в тех слабостях, жертвами которых они были.
И все они восходят к глубочайшей внутренней общности апостолов.
Матфей писал для двенадцати апостолов тогда, когда они еще были вме­
сте. И я еще надеюсь дожить до того дня, когда честные критики Библии
увидят в этих двенадцати годах в Иерусалиме, протекших от момента
распятия до ухода Петра, самое гениальное достижение Иисуса, их Гос­
пода. В это десятилетие должен был зазвучать великолепный гимн По­
слания к филиппийцам, и должны были впервые преклониться колени
перед Сыном.

379
 В других моих работах (90) язык современной физики в качестве
тринитарного, возникшего в результате смешения национальных, литур­
гических и научных источников, был противопоставлен просто трех­
кратно повторяющемуся языку ворожбы язычников. Этот тринитарный
язык начал формироваться с 33 г., в первую очередь, именно в то деся­
тилетие ожидания в Иерусалиме.
Таким образом, поскольку благодаря сообщаемой Климентом Алек­
сандрийским истории мы обретаем Господа как Логос в словах всех че­
тырех евангелистов, а далеко не одного только Иоанна, — а ведь 50 лет
назад евангелие от Иоанна из-за этой «спекуляции о Логосе» датирова­
лось вторым веком от Рождества Христова! — то все четыре евангелия со­
впадают друг с другом в том, что для них является запретным то слово,
которым наши современники заменяют нашу веру.
Слово «надежда» отсутствует во всех четырех евангелиях, но, несмот­
ря на это, всемирная конференция христиан провозгласила эту самую
надежду сутью веры. Увы, верующая община евангелий видела Господа
своей веры во всей предельной серьезности его кровавых ран, в безыс­
ходной смертной боли, терзающей Его — преданного, оплеванного и
распятого. Они веровали вместе с ним, — да, они уповали на то, что ока­
жутся способны веровать вместе с Первым, и, таким образом, имели
прежде остававшуюся невозможной надежду. Ибо христиане надеются,
что они вправе и в состоянии веровать так же, как их Господь. Так что
они надеются надеждой, на какую до того, как Иисус уверовал, никто не
мог надеяться!
Вместо этого в наши дни на церковных соборах (Эванстон) кичатся
тем, что вера и надежда представляют собой якобы одно и то же, и при
этом ссылаются на Послание к евреям. Но не стоит так суетиться. Для
евангелий слово «надежда» является запретным. Читатель либо не пове­
рит мне, либо, если статистическое исследование текстов это докажет,
объявит данное обстоятельство чистой случайностью. Но Святой Дух
сделал мне одолжение, и я не позволю уважаемому читателю воспользо­
ваться этой уверткой.
Ибо евангелисты написали не только евангелия; перу Луки при­
надлежат также «Деяния апостолов». Лука употребляет слово «надеж­
да» в «Деяниях апостолов» восемь раз, но ни разу в своем евангелии!
Это не может быть случайностью. Лука воздерживался от слова «на­
дежда» в своем евангелии. Он запретил себе его использовать. Иисус
остался победителем только благодаря вере, не имея надежды. Имен­
но в этом и заключается суть евангелия. Иисус не был «тоскующим и
страждущим», страстно стремившимся к недостижимому. Он не был
мальчиком, многообещающим юношей, преисполненным надежд сту­
дентом богословия. Он — Арнольд Винкельрид (91), прокладываю­
щий нам путь в царство дьявола, в царство мертвых, для которых все
закончилось с их смертью, и даже мертвых Он возвращает к жизни.
Какое отношение к этому имеет надежда? Надежда исходит от нас и
направлена в мир. Она всегда имеет в качестве своего содержания не­
кие вещи, которые представляются нам достойными упований, а это
значит, что такие вещи раньше уже были в наличии. Я могу надеять­
ся лишь на то, что желательно. Но желательное не казалось бы мне та-

380
ковым, если бы я ничего о нем не знал. Так что надежда — это движе­
ние, которое начинается во мне.
Иначе обстоит дело с верой: в ней Творец приближается к своему тво­
рению, чтобы создать нас до конца. Поскольку наш Господь позволил
своему Отцу сотворить себя до конца и пребывал в руках своего Отца, он
оставался там, откуда убежал Адам, и, тем самым, мог быть сотворен Бо­
гом так, что это далеко выходило за пределы его собственных чаяний.
Иисус — это не только второй Адам. Он — еще и сотворенный до кон­
ца, окончательный Сын, которого в страхе и ужасе сначала отталкивает
от себя Адам, любой обыкновенный Адам, преисполненный слепой на­
дежды. Иисус не отстранил от себя смерть, а всецело осуществил ее.
Четыре евангелиста поклонялись в Иисусе окончательному, второму
Адаму и сотворенному до конца Сыну Божию, а потому не оскорбляли
его словом «надежда».

Само Слово

Мы не занимаемся здесь ни церковной, ни всемирной историей. Мы

намереваемся заложить основу истории человеческого образа. В других
моих работах этот образ применительно к нашей современности был от­
крыт в качестве «тривиального» и имеющего вид «трилеммы». Ибо фи­
зики в сфере своих профессиональных занятий говорят на трех языках.
Врач и пациент должны относиться друг к другу трояким образом, преж­
де чем они смогут эффективно говорить друг с другом. Бедные буржуа и
бедные большевики страдали от голода и жажды из-за своей диалекти­
ческой противоположности, пока в 1950 г. Сталин не провозгласил трой­
ственности языка. Таким образом, новшеством третьего тысячелетия бу­
дет лишь осознание того, что отныне сакральную форму троичности над­
лежит перевести в понятия светского «тривиума» и социальной «трилле-
матики». «Плод уст» безостановочно приносит новые плоды. Наши пред­
шествующие работы были похожи на гигантскую шараду, ответы на ко­
торую даются только теперь.
Дух привел в движение племенных вождей и жрецов, поэтов и про­
роков. Однако они испытывали воздействие этой силы, не будучи в со­
стоянии дать себе отчет о ее источнике. По этой причине духи вынужда­
ли людей перечеркивать свои собственные цели. Преобладали смешение
языков и непрекращающаяся война между языками.
Это было изменено Сыном, который держался спокойно. Он поло­
жил конец половодью болтливой, жадно стремившейся к новшествам,
мистической или практической человечности. Таким образом он открыл,
что языки, будучи отделены друг от друга, питают друг к другу неприязнь
и злобу, хотя каждый из них сам по себе является в высшей степени со­
вершенным и действенным. Иисус не утверждал, что поэзия или магия,
ритуал или пророчество вовсе не заслуживают внимания. Он знал, что
они продолжают существовать, и то, насколько хорошо он это знал, он
доказал своим творческим изобретением нового ритуала, своим поэти­
ческим гением, проявившимся в притчах, своей дающейся без усилий
властью над одержимыми и бесноватыми, своим пророческим видением

381
будущего всемирной истории. Но, будучи наполненным до краев четырь­
мя потоками языка, он освободился от всех этих потоков. Он, наследник
всех времен, решился превратить себя в посев такого будущего, которое
будет всецело защищено от того, чтобы стать простым временем. Надле­
жало преодолеть прежнюю раздробленность человеческой души, создан­
ную безднами, которые были вымыты течением языковых потоков. С
момента рождения Христа все времена по отношению друг к другу явля­
ются одновременными! Иисус поставил себя между эрой этих бездн и
временем нашей собственной жизни для того, чтобы мы не слишком ос­
лабели под напором лавины, под натиском одержимости, которая гонит
перед собой не сознающих этого неверующих, движимых силой, с кото­
рой распространяются, сминая все на своем пути, все виды жаргона
мышления. Чем религиознее, тем помпезнее; чем искуснее, тем пламен­
нее. Чем более учено, тем более превратно...
До сего дня нас поддерживают дающий имена язык и космическое
письмо, даруемая природой поэзия и пророческое видение. Мы можем
обозначить их как «обычай» и «наука», «искусство» и «политика». Но это
отнюдь не незначительная разница в выражениях, если провести сопо­
ставление с древностью, когда обычай заключался в нанесении татуиров­
ки, о чем возвещалось на собраниях племени; когда наука выступала в
образе рун, начертанных на космическом теле храмов; когда искусства
освящались одной из Муз и объявлялись политические акции и войны
на уничтожение. «Чаши времени» или оболочки времени, созданные
этими четырьмя длинами волн, — посредством «Возглашай, внемли,
прислушивайся, молчи!» на всех устанавливающих законы собраниях;
«Осматривай, измеряй, приступай, вставай!» всех космических храмов;
«Пой, рассказывай, говори, украшай, учреждай!» всех девяти Муз; «Ты
обязан им сказать, предостеречь, избегать, ожидать, пасть, выступить
вперед, обещать, надеяться!» всех пророчеств, — эти времена были све­
дены Иисусом воедино. В нем содержимое чаш времени перелилось че­
рез край. По этой причине в течение последнего столетия — столетия
«расчленяющего» анализа, восходящего к греческому образу, — либера­
лы могли считать его гением в области искусства, психоаналитики —
приверженцем племенных ритуалов, эмансипированные евреи — одним
из своих пророков, а фундаменталисты — космической силой. Анатомия
души, несомненно, может обнаружить в нем эти элементы. Поскольку
он должен был устранить разрыв между этими четырьмя «функциями»
человеческого языка, он должен был освоить их все. Но все они были
просто теми устоями, опираясь на которые он напряженно создавал но­
вую жизнь. Он отверг свои четыре изначальных вида служения, посколь­
ку они были мертвыми итоговыми формами древнего культа предков, ас­
трологии, пророчества и поэзии. После того как он показал, что может
исцелять, господствовать, учить и создавать поэтические произведения,
он отказался от всего этого как от чего-то недостаточного. И поскольку
он отказался от своей собственной роли наследника, он превратил конец
в начало. Его жизнь подобна неприступной стене, на которой начерта­
но: «Никогда больше!». Благодаря его приходу слепая лавина рационали­
стического познания, движущегося всегда по одной и той же колее, ут­
ратила всю свою мощь.

382
 Человечность окончательного человека заключена в наших четырех
служениях в качестве судьи, ученого, художника и пророка. Наше боже­
ственное призвание состоит в том, чтобы отказаться от любого из этих
отдельно взятых служений, если они разобщают человечество. Иисус от­
казался от своего собственного духа, чтобы с новым творением не соеди­
нилось что-нибудь дохристианское, предшествовавшее Его приходу. Он
помещает себя между прошлым и будущим; ничто от человека Иисуса не
вправе было перейти в новый порядок его второго тела, в Церковь.
Люди, говорящие о принесенной Им жертве, часто этого не понимают.
Он ставит всю свою жизнь, — а не только свои последние дни, — между
прошлым и нашей эрой. На эту «уборку в доме» Он потратил собствен­
ную жизнь. Он подтверждал, что даже его плоть еще принадлежит пре­
жнему зону. По этой причине имеет смысл говорить о воскресшем Хри­
сте как о первой клетке нового тела нашей собственной человечности.
Иисус Христос — это первое имя универсального языка человечества.
Наш отказ от нашего частного, профессионального и случайного имяна­
речения является нашим вкладом в общий для всех, единственный, уни­
версальный, рождающий единодушие язык, основанный Его именем и
на его имени. В Послании к евреям это выражается просто: «Итак будем
через Него непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть, плод уст,
прославляющих имя Его» (Евр. 13:15) (92). Что же, для вас сегодня речь
идет именно об этом. Ведь Слово не может войти в мир, если мы сами
не привнесем его в каждую эпоху, произнеся его на нашем родном язы­
ке в нашем собственном окружении. И это принятие имени восприни­
мается каждой эпохой как скандал и как что-то смехотворное. Все пре­
бывающие в естественном состоянии души — греки и римляне, евреи и
готы — ненавидят представление, будто новый язык может возникнуть
здесь и теперь, — тот новый язык, который лишает непреходящей цен­
ности их великие литературы и своды законов, их научные справочники
и правила хорошего тона. Поскольку слово «христианин» на нашей ви­
зитной карточке обозначает именно это, четыре антиевангельские
партии, «дизангелисты», следующие за Дарвином, Марксом, Гобино,
Ницше, объясняют всем, что упоминание имени «Иисус Христос» сви­
детельствует о дурном вкусе. Как мы видели, оно и в самом деле указы­
вает на дурной вкус. «Дизангелисты» объявляют это имя ненаучным, но,
как мы видели, оно и в самом деле является ненаучным. Они объявля­
ют его богохульством, но, как мы видели, оно и в самом деле является
богохульством. И они объявляют его нелогичным, но, как мы видели,
оно действительно является нелогичным: поскольку одно и то же имя
каждый день, каждый год и каждое столетие всякий раз должно возве­
щаться на новом языке, оно не может звучать ни как приличное, ни как
научное, ни как благочестивое, ни как логичное. В противном случае оно
не оказывало бы никакого действия! Имя Слова — это наша жертва. И
если мы слишком стыдливы для того, чтобы упоминать это имя, по­
скольку руководствуемся соображениями хорошего вкуса, или слишком
кротки из-за своей приверженности науке, из-за стремления к гармонии
или корректности, соответствующей духу системы, то мы исключаем
себя из нового зона и сферы действия языка свободных людей, языка,
сформированного Крестом. Чаще всего мы предпочитаем влачить жал-

383
кое существование во времени, предшествовавшем рождению Христа, как
это делают ученые, занимающиеся психологией апостола Павла, и мы
скоро будем хвастаться тем, что эпохи «после Рождества Христова» буд­
то вообще не было. Без Христа времена весело продолжаются, проходя
мимо него. Таким образом, современный кризис заключается в суще­
ствовании напряженного противоречия между страстным стремлением
всех нас отказаться от различных вероисповеданий и серьезной необхо­
димостью признать скандальность и смехотворность Креста. Слово чело­
вечества останется беспомощным лепетом и недостойным повторением
мертвых слов, если мы ради соблюдения хорошего вкуса и нравов, ради
науки и духа системы откажемся от того, чтобы апеллировать к своему
поручителю, понимать его величие и бросать миру вызов одиозными
словами «Христос» и «христианин». Если Христос — Логос, Слово, то мы
должны быть — как называли это греки — homologi, что означает «отно­
сящиеся к тому же самому слову». Мы должны преобразовать наши сло­
ва, со всем усердием превращая Его в ключевое слово всех наших соб­
ственных слов, и каждый должен проделать это совершенно индивиду­
ально. Теперь можно определить простую причину этого железного за­
кона языка в нашу эру. Когда мы говорим или действуем, плоды наших
слов и действий скрыты от нас. В минуты слабости мы все думаем, что
сможем отделаться пустыми, лживыми или формальными речами. И мы
склонны вообразить, будто такие слова или дела не влекут за собой ни­
каких последствий. Мы говорим: «Я вынужден сказать это, меня побуди­
ли к этому страх, собственный интерес или сострадание». И предполага­
ется, что такое объяснение может служить нам извинением. Но что в
действительности мы подразумеваем в этих высказываниях? Мы утвер­
ждаем, что являемся простыми шестеренками в мельничном колесе сле­
пой судьбы, поскольку все эти обычные объяснения нашей манеры го­
ворить связывают наши высказывания с таким обоснованием, с такими
причинами или мотивами, которые происходят из чего-то уже прошед­
шего. Все наши извинения направлены назад, в былое. Все высказыва­
ния Иисуса направлены в грядущее. Каждое из них обретает смысл ис­
ключительно в свете будущего. Ни одно из них не было вызвано чем-то
предшествующим, какой-либо традицией, оправданием, причиной, ос­
нованием или мотивом. Напротив, все это «предшествующее» противоре­
чило каждому из его действий и высказываний. Он говорил так-то и дей­
ствовал так-то, поскольку был вынужден создавать будущее, отличное от
прошлого. Как выразил это Амброуз Верной, «Jesus went to the cross,
because he could not help it» (93). К сожалению, выражение «По плодам
их узнаете их» имеет отношение не к нам, а к нашему Господу. В его рас­
пятии полностью проявилось непримиримое противоречие прежнего
оправдания посредством указания на прецедент, мотив, среду и благоче­
стия направленной в будущее любви. Тот, кто живет, неся свой крест,
знает, что не может быть оправдан ссылкой на рациональные, соци­
альные, природные и физические склонности либо узы. Он знает, что
«человек» как таковой, конечно, трус, конформист, что он следует шаб­
лону и от многого зависим. Но после Христа он также знает, что это яв­
ляется лишь половиной главной книги. Чем сильнее гнет условий и пред­
рассудков, традиции и природы, тяготеющий над «человеком», тем более

384
необходимо для «этого» человека чувствовать себя призванным разорвать
свои цепи, состоящие из простых причин. До Христа люди поднимали
восстания Спартака, создавали отвратительные вирши или покаянные
псалмы. Новый закон, провозглашенный Христом, был таков: благода­
ря крови Слова человеческие слова должны обрести возможность стать
исходной точкой нового воплощения. Поскольку Иисус стал видимым
для всех, то каждое из его действий являло собой посев, приносящий
свои плоды в бесконечной череде грядущих времен. Ни одно из его дей­
ствий не могло быть понято его современниками, но они понятны нам,
видящим все их следствия. Эти следствия отчетливо проявляются с хо­
дом времени. В 33 г. они были невидимыми, а в 1933 г. необозримыми.
В 33 г. никто не знал, что распинает Сына Божия. В 1933 г. Гитлер знал
об этом совершенно точно. Ибо «священнослужители» Гитлера называ­
ли Христом именно Гитлера. Таким образом, Иисус был первым челове­
ком, который засвидетельствовал могущество несотворенного, отклонив
все искушения пожать плоды прошлого, как это предлагал ему сделать
сатана. В наше время мы все умеем снимать сливки с молока. Мы можем
преуспеть, занимая те «скромные должности», которые уже установлены
и потому оплачиваются. Но моей жизни в качестве поэмы Бога либо в
роли «козла отпущения» для всего общества, или же в качестве залога
Духа, как назвал нас апостол Павел (94), нет места в бюджете какого-ни­
будь среднестатистического концерна или в приличном обществе. Вся­
кий, кто является только чадом Божьим, оказывается лишним. Для него
нет места в обзорах, опросных листах и статистике, поскольку он так же
мало значим, как и младенец в яслях, для которого у хозяина не нашлось
места на постоялом дворе. Да и как он мог бы это сделать? Иисус был
непредвиденным и несказанным. Но все же мы должны принять во вни­
мание, что он был предсказан и зрим. Поскольку среднестатистический
человек ходит к психологам — мнимым знатокам человеческих душ, он
хочет услышать разъяснение, что его душевные движения можно выра­
зить в словах, но ему не хочется, чтобы его соседи видели его насквозь.
Он одновременно напускает на себя таинственность и находится во вла­
сти суеверий. Но Иисус был верующей тайной.
Теперь читатель, хотя он и не привык к этому в нашем мире мышле­
ния, оторванного от речи, может постепенно подготовить себя к тому,
чтобы проанализировать четыре формы выражения этого крестного
пути, в которых проявляется глубинная истина языка и власть языка над
нашей жизнью. В христианской жизни, протекающей между прошлым и
будущим, существует напряженность в отношениях между «предсказан­
ным» и «непредсказуемым». Другая напряженность налицо между «пред­
сказуемым» и «не дающим обетовании». Скажем заранее о втором типе
напряженности, что человека, душа которого мертва, понять нетрудно.
Этот человек идет по пути наименьшего сопротивления. Психолог, ко­
торому он задает вопрос, успокаивает его, говоря: «Все хорошо, Ваше
поведение вполне естественно. Вы испытываете страх, Вас мучит сексу­
альное влечение» и т.д. Пациент рад услышать, что в тех же самых обсто­
ятельствах каждый повел бы себя так же, как он. Суть этого человека
может быть выражена в словах. Если понять его нужды и побуждения,
всегда будет известно, что он сделает в следующее мгновение. Однако его

ІЗЗак 3524 385

поведение в то же самое время столь повторимо, что он не может ждать
для себя никакого обетования или возвещения, поскольку никто даже и
не надеется, что он даст миру нечто новое. Он всегда «уже был». Этот тип
человека известен нам со времен Адама. Поэтому такой человек очень
заботится о том, чтобы мы не разгадали его суть в его частной религии,
в его частных мнениях и в его поступках. Он охотно называет эти част­
ности своей личной жизнью или использует формулировку «личная сфе­
ра». Несомненно, здесь мы имеем дело со вполне возможным способом
вытеснения из нашего поведения, полностью выразимого в словах, оп­
ределенных могущественных сил, этого достигают, частным образом со­
вершая несказанные поступки и произнося несказанные слова. Фраза о
«личной сфере» — это чудесный способ обманывать самого себя. Ведь
«личностью» был бы только тот человек, который, поскольку он индиви­
дуален, стал бы гласом истины, «персонифицировал» ее. Выражение
«быть личностью» означает стать проницаемым для света, сделаться про­
зрачным, раскрыться и быть репрезентативным. У Эйзенхауэра в 1942 -
1945 гг. не было никакой жизни в личной сфере, поскольку он представ­
лял американские G.I. (95). Именно здесь и нигде больше перед нами
личность, здесь она пребывает, здесь она живет, здесь она осуществляет
себя. Постоянное злоупотребление выражением «личность» для обозна­
чения свободы, которой не воспользовались, и мнений, о которых умол­
чали, ныне заставляет нас избегать употребления этого слова. Оно боль­
но (96). Для большинства людей его смысл заключается лишь в том, что
у них есть некие собственные тайны. Это их утешение и их роскошь. Ибо
это означает следующее: «Хотя мы и выразимы в словах, хотя мы и под­
чинены закону средних чисел, другие люди знают обо мне далеко не все.
И поэтому никто не является в полной мере моим господином и пове­
лителем». Человека, который как полностью постижим, так и полностью
выразим в словах, психологи видели бы насквозь, и он был бы живым
трупом. Человек, выразимый в словах, должен, по крайней мере, пред­
принять хотя бы слабую попытку играть^в прятки. Однако есть и другой
путь. О человеке может быть на сто процентов известно все, что касает­
ся его социальных недостатков и личных достоинств, как это и было с
Иисусом, но все же он при этом способен оставаться свободным и не­
изъяснимым. Всякий ясно видел, что Иисус не имел ни определенной
должности, ни семьи, не обладал ни красотой, ни властью. И люди заб­
луждались относительно него не потому, что они знали его в его личной
атмосфере. Они не верили, что среди всех людей он является единствен­
ным обетованным, единственным человеком, появление которого в ка­
честве единственного по-настоящему свободного человека предсказали
мудрецы и который не мог быть ничем иным, кроме как посевом ради
будущего, первым Словом второго творения, исполнением четырнадцать
раз повторенного «творения» в Книге Исайи (40-57). Иисус не был не­
зрим, но он был предсказан, предречен как обетованная жатва всей ис­
тории всех людей всех эпох повсюду, где произносили пророчества, воз­
вещали судьбу и составляли научные прогнозы. Он был личностью, сде­
лавшей Дух прозрачным. И на его лице сиял отсвет божественной сво­
боды творить мир, затмевавший кровь, пот и слезы, которые, конечно,
проливал смертный человек. Мы говорили о трех лицах Троицы, по-

386
скольку они обозначают три пути, на которых обретает свое отражение
и оставляет на нас свой знак вся мощь и власть Бога. Ведь «три лица» —
это отнюдь не три обособленных индивида. Далеко не каждый может
встретиться с тремя лицами Троицы в своей собственной, личной сфе­
ре. Они — три ипостаси, на которые Бог продолжает изливать свет: они
суть Отец, Сын и Дух. И в Сыне Бог побеждает смерть нашей души, из-
за которой мы должны были бы жить, поддаваясь исчислению и вместе
с тем укромно. В Сыне Бог воплощается, как это было возвещено и дано
в откровениях, и являет себя созидающим. Так Сын восстанавливает
подлинное упорядоченное соотношение между изреченными словами и
прожитой жизнью. Словам надлежало быть отданными приказаниями и
возвещенным обетованием. Пусть жизнь слагается из исполненных при­
казаний и осуществившихся обетовании! Это, как мы видели, и было
подлинной целью всякого языка и всякого ритуала с того момента, как
человек начал говорить. Использование языка только в изъявительном
наклонении, характерное для наших учебников и «мыслителей», являет­
ся просто «положением во фоб» или запоздалым размышлением после
событий, которые могут свершиться благодаря языку. Иисус делает оче­
видным, что все сказанные до Него слова вызвали Его, повелели Ему су­
ществовать, поскольку они были истинными, действительными молит­
вами, выражением действительной потребности, действительными пред­
сказаниями и плодотворной поэзией. И он исполнил все эти слова. Тем
самым он открыл нам, что мы совершаем в процессе речи: говоря, мы
верим в посев и жатву, обетование и осуществление, приказ и сообще­
ние о его выполнении. Мы верим, что в начале было Слово, а в конце
будет воплощение, поскольку дарованное нам новое рождение Слова
благодаря Христу в каждом новом поколении присоединяется к нашему
физическому рождению. Передающий и продолжающий речь человек —
как Сын Человеческий он начал, а как Слово он завершает наше творе­
ние, превращая нас в род Божий.

387
 История спасения против теологии
Критика брошюры экуменического совета церквей «Церковь и проблема
государства в современных условиях» (1936 г.)

Скорее народы переменят свою веру,

чем ученые - свои методы.

1. Замечания личного характера

Когда Джон Уэсли (1) в 1739 г. впервые произнес проповедь в чистом

поле, под открытым небом и перед добровольно собравшимися слушате­
лями, в гнев пришли не только епископы Англии. Сам Уэсли с удивлени­
ем писал в своем дневнике: «Я едва смог примириться с этим барочным
видом проповеди в чистом поле, поскольку я был так сильно привержен
каждой детали церковных предписаний и правил, что мне чуть было не
показалось грехом спасать души, если это происходит не в церкви».
Со мной случилось нечто подобное. Я не считал возможным спасение
душ вне церковного пространства, без соблюдаемого в полной мере ри­
туала и Символа Веры, без всей теологии и церковной иерархии. Но затем
мне открылось, что никакая вера не может оставаться живой без новых
форм благовествования и что фанатизм тех, кто гордо хочет остаться пра­
воверным вместо того, чтобы быть просто верующим, ведет к греху про­
тив Святого Духа. Кто же открыл мне это? Что же, это были два свидете­
ля: во-первых, сам Бог, сделавший это посредством своего суда над ми­
ром, а во-вторых, теологи, сделавшие это своим неверием. Так мое обра­
щение, переход от самоуверенного правоверия к простой вере, стал опре­
деляющим событием моей жизни. Ведь можно оказаться обращенным,
отвратясь от чрезмерной «церковности», и в этом заключается мое един­
ственное и подлинное обращение. Оно произошло со мной не в силу лич­
ных причин, а во имя распространения веры. После катастрофы мировой
войны никакой фанатизм не достаточен для того, чтобы привести к вос­
кресению истины. Требовалось более подлинное средство.
И поэтому с 1917 г. я добровольно избрал областью своего священни­
ческого служения чистое поле свободных наук. Поля и улицы можно
было освятить в качестве мест произнесения проповеди. Так почему же
это не могли быть поля наук? В наши дни настает Лето Господне, бла­
гоприятное для мышления человека, мышления в качестве науки. И по­
этому в наше время в дополнение к прежним формам благовествования
евангелие надлежит предложить народам и отдельным людям в обществе
так, чтобы оно было облечено и в слова светских наук.

388
 Я ступил на этот путь двадцать лет назад не из любопытства и не из
стремления к новшествам. Я не раз надеялся получить возможность сой­
ти с него. Куда охотнее я бы продолжал говорить на языке Библии и пер­
вого тысячелетия Церкви. Ибо я никогда не испытывал интеллектуаль­
ных затруднений в связи с христианской верой и ее догматами: я никогда
не был идеалистом или материалистом и всегда мыслил, исходя из дог­
мата, а не рассуждал по поводу догмата. Но я везде встречал прегреше­
ния теологии против веры и против Церкви. А эти прегрешения пре­
граждали проповеди путь к сердцам верующих. Коль скоро надлежит
проповедовать евангелие бедным ученым, коль скоро крест нашей дей­
ствительной жизни должен выступить против интеллекта, то это долж­
но произойти без панциря средневековья и Нового времени, в котором
нынешняя теология может только предать своего Господа.
Тот, кто вынужден ступить на новый путь, должен считаться с тем, что
он вызовет ненависть с двух сторон. Прежде всего, это лютая ненависть
интеллекта, против которого этот человек выступает: здесь уже ничего не
изменить. Иначе обстоит дело с отчуждением от верующих, которых сер­
дит новый путь. Я вспоминаю о ночи, проведенной в Вюрцбурге в 1919 г.
Там в докладе о словах апостола Павла: «Scio, cui credidi» — «Ибо я знаю,
в Кого уверовал», (2) — я объяснял смысл моего похода в университет.
Присутствовали члены так называемых студенческих христианских союзов
и достопочтенный епископ Вюрцбурга. Но они были и остались в плену
идеалистической науки. Всю ночь я лежал без сна и проливал слезы: та­
кую боль мне причиняло то, что судьба лишила меня возможности про­
стого общения с этим епископом. Когда по прошествии срока, равного
половине человеческой жизни, некий иезуит с высот своей эрудиции уп­
рекал меня в демонической ненависти к Риму, я мог, памятуя о своих сле­
зах, спокойно улыбаться. Несмотря на все мои заверения, непонимания со
стороны официальных церковников, по-видимому, нельзя было избежать,
поскольку в 1919 г. тот епископ и те студенты не знали, в какой мере ми­
ровая война проявит себя как мировая революция. А мне это открылось.
Сейчас об этом знают все, и страх заставляет церковников и государствен­
ных мужей осматриваться в поисках помощи. Поэтому отчуждение ныне
не должно сохраниться.' И поэтому в один прекрасный день я воспользу­
юсь личной дружбой, чтобы снова протянуть свою руку, которую часто
отвергали. Но эта рука указывает не на личную дружбу. Я прошу читате­
лей не выносить решений относительно вопроса, касающегося самой сути
веры, духа, хода истории, руководствуясь благожелательным или неприяз­
ненным отношением к моей слабой личности.

2. Границы теологии

Теология, учение о Боге, — это не та наука, которая может предста­

вить отчет о положении Церкви в мире природы и в обществе. Приме­
нить само понятие «теология» к христианскому богопознанию впервые
отважился Абеляр (3), а вслед за ним — схоласты. Эта теология умеет
рассказать о пришествии Христа в языческий мир. Сегодняшний зем­
ной шар, где установилось единообразие, и современное сообщество

389
народов суть результаты этого пришествия Христа в мир. В соответ­
ствии с нашим нынешним словоупотреблением, природа и общество —
это плоды распространения христианства. Древо, принесшее эти пло­
ды, в качестве второго творения, в качестве Церкви было высажено в
мир Иисусом. Церковь — это древнейшая часть воссоединенного тво­
рения. Но начиная с Церкви из когтей дьявола оказалась вырвана еще
большая часть творения. Эти более молодые области расположены за
пределами Церкви, но они не безбожны. Почему нынешние нападки
этих областей на теологию не могут быть вызваны Богом, если Он даже
естествоиспытателей вводит в заблуждение относительно их своего
ничтожного рассудка? Теологи — и об этом благодаря процессам над
ведьмами и Орлеанской Деве в наши дни знает каждый — должны по­
стоянно ощущать угрозу со стороны других общественных сил. В про­
тивном случае их высокомерие разрушит дела Бога. Точно так же, бла­
горазумный человек знает, что если бы все люди в мире называли себя
христианами, то дело Христа было бы безнадежно погублено. Ибо с тех
пор как христиане оказались бы только среди христиан, их грехи боль­
ше нельзя было бы успешно выявлять.
Во славу Божью, ради спасения мира, ради защиты душ надлежало
мобилизовать природные и социальные силы — те силы, которые дер­
жат теологов под угрозой и в которых ему как теологу и не следует ни­
чего понимать. И природному миру, и человеческому обществу, состоя­
щему из отдельных народов, ныне вверено выполнение важных задач,
связанных с историей спасения и призванных ограничить Церковь. И
так же, как они ограничивают Церковь, натурализовавшееся в Церкви
теологическое знание должно быть ограничено конкурирующими с ним
науками, которые не укоренены в Церкви. Одна из этих наук — это на­
ука о природном мире, а другая — наука о человеке.
Поэтому наше намерение заключается в том, чтобы познать Бога,
мир и человеческий род при помощи соответствующих им методов. Ибо
все грехи имеют духовное происхождение, и потому неправильное ис­
пользование познания помешало бы нам истинно почитать Бога, пра­
вильно обустраивать мир и порядочно прожить человеческую жизнь. Бог
вызвал к жизни и нынешнее отчаяние, которое церковники испытыва­
ют по поводу своей теологии. Бог есть все во всем и сегодня, когда Цер­
ковь хочет вновь обрести себя в качестве части мира и составной части
человеческого общества. Бегство теологов в теологию — это бегство от
Божьего суда, бегство от присутствия Бога. Возможно, Бог присутствует
и в нетеологическом мышлении. И как же это может быть иначе, если
наше мышление обнаруживает тройственное отношение ко времени?
Если мы размышляем о Боге, то мы имеем дело с вневременным, не-
сотворенным, но открывшимся через Христа Богом. Мышление о мире
стремится овладеть возвращающимися в пространстве природными со­
бытиями. И в-третьих, наконец, когда мы размышляем о человеческом
роде, наше мышление предстает в качестве протекающего во времени
процесса, посредством которого мы как члены человеческого рода пыта­
емся составить представление о целом. Никто из нас, мыслящих в дан­
ный момент, не олицетворяет собой человеческого рода в целом. И по­
этому все наши мысли в той мере, в какой мы их продумываем, никог-

390
да не могут выражать собой все мысли всех людей. Следовательно, мыш­
ление о народах, о наших ближних и о нас самих понимает нас, отдель­
ных людей, только в качестве преходящих частиц всего человеческого
рода. Здесь речь идет о преходящих, обусловленных моментом, времен­
ных мыслях, которые возникают у нас тогда, когда мы решаем преходя­
щую задачу в человеческом обществе. Это так, поскольку все мы разде­
ляемся на различные функции этого общества, выступая как женщина и
мужчина, брат и сестра, сын и отец, рабочий и предприниматель, солдат
и гражданское лицо, европеец и американец. В соответствии с этим, три
различных способа мышления должны решать три различные задачи. И
эти задачи были решены последовательно, одна за другой. Около 1100 г.
теология пришла в христианский мир, крещеный лишь поверхностно.
Она должна была с помощью понятий защитить евангелие, возвещавшее
одного Бога, который уничтожил множественность языческих богов.
Столетия спустя христиане вышли из своего состояния детей Божь­
их и приступили к построению естествознания для того, чтобы исследо­
вать единство творения вопреки множественности явлений, вещей и сил.
Обе науки выполнили свои задачи, но обе науки превысили свои полно­
мочия. Когда теология приблизилась к своему концу, она воздвигла сво­
его рода памятник этому превышению собственной власти; таким памят­
ником стало преследование ведьм. Сегодня, похоже, наука превышает
свои полномочия по отношению к человеку. Она подвергает его испы­
таниям, вивисекции, стерилизации и выражает его в числах так, слов­
но он является природной вещью. Ведь естествознание в наши дни до­
билось той же власти, что и теология в XV в. Поэтому мы, очевидно,
идем навстречу тому времени, когда естествознание будет иметь возмож­
ность безнаказанно злоупотреблять своим могуществом.
Между тем, уже сегодня после теологии и после естествознания, в
расколдованном мире и под обезбоженным небом, возникает наука об
обществе. Она пытается постичь человеческий род в изменчивости его
характера, в отрыве от Бога и природы. Поскольку человек может суще­
ствовать только как существо, способное к изменениям, то наука об об­
ществе должна заботиться о том, чтобы все упорядоченные формы чело­
веческого существования оставались преходящими или подвергались ре­
волюционным преобразованиям.
Первый тезис Церкви в качестве начала второго Творения может быть
сформулирован так: «Soli Dei Gloria» (4).
Второй тезис о природе, целью которого является новое обретение
Творения, мог бы звучать примерно так: «Вещи не суть то, чем они
кажутся».
Основной тезис о человеке должен сводиться к тому, что хотя он, как
и Бог, имеет не одну форму проявления, формы эти, как и у природы,
всего лишь преходящи. Человек является в преходящем образе, но чис­
ло этих образов в течение его жизни всегда больше одного.
Если оба первых тезиса — о славе Божьей и об устройстве мира — уже
давно всесторонне разработаны, то третий тезис о человеке, претерпе­
вающем изменение, мы еще только должны развить, ибо здесь мы сто­
им перед новой задачей, задачей третьего тысячелетия. Животное, назы­
ваемое человеком, после своего рождения получает имя своего отца и,

391
тем самым, неизбежно становится сыном некоего мужчины. Но у него
есть и свое собственное имя. Ибо человек не останавливается на том,
чтобы быть сыном или дочерью, он становится также женихом и супру­
гом либо невестой и женой, отцом и предпринимателем, борцом и рабо­
чим, гражданином и соотечественником, одиночкой и стариком. Чело­
век не имеет простой природы, поскольку смысл его существования зак­
лючается в переходе от одной природы к другой. Тот, кто не становится
ни сыном, ни отцом, ни рабочим, ни хозяином, тот, кто не произвел на
свет ребенка и не посадил дерева, не является полным человеком, как об
этом сказал Гёте. Он может быть ангелом. Но ангелам отказано в соб­
ственно человеческом.
Таким образом, наступающая эпоха должна освободить учение о че­
ловеке в двояком смысле. К человеку неприменимы ни методы теоло­
гии с ее идеализмом — поскольку человек и дух человека должны изме­
няться, — ни методы естествознания, поскольку у человека нет никакой
природы и он не является вещью. Душа человека — это его достояние,
благодаря которому он в силах пережить свои многообразные превраще­
ния. Разум человека дает ему способность воспринимать те заповеди, в
соответствии с которыми он должен изменяться. Ключевым словом
души и всякого одушевленного человеческого общества является «выжи­
вание». Поэтому знание о социальной жизни человека никогда не может
быть выражено в абстрактных понятиях. Ведь если разумные заповеди
человека с момента его рождения ведут его от одной формы души ко все
новым и новым формам, если он в состоянии без ущерба для себя пе­
режить самые различные состояния тела и духа, то всякое учение о че­
ловеке тоже должно воплощать в своих методах эти заповеди души.
Мышление о человеке должно начинаться с признания определенных
заповедей и разумных императивов. Это учение должно само сперва выс­
лушать такие разумные заповеди, прежде чем оно сможет претендовать
на внимание к своим высказываниям. Знание об одушевленной форме
само должно нести на себе печать одушевления. Одушевлением челове­
ка мы назвали его способность пережить смерть соответствующих форм,
в которых он себя проявлял. Таким образом, одушевление мышления
может состоять только в его способности переживать то, что в нашем
мысленном восприятии соответствует физической смерти; а это состоя­
ние называется отчаянием. Лишь то мышление, которое, хотя оно и про­
исходит из отчаяния, выходит за пределы этого отчаяния, является оду­
шевленным. Преодолевая свою долю смерти, оно само становится час­
тью душевных процессов, которые происходят в браке, жизни народа и
в трудовом сообществе. Поэтому всякому социальному мышлению пред­
шествует нечто очень простое: шаг самоограничения и шаг спокойного
движения дальше. Самоограничение легко могло бы привести к отчая­
нию. Поэтому наивная социология не прибегает к самоограничению и
бодро говорит о человеке как таковом, будто он, социолог, среди других
людей является чем-то большим, чем просто человек. На самом деле нас
может ввергнуть в отчаяние то обстоятельство, что не только один чело­
век кажется другому смешным и чуждым, но и мои мысли о человеке
представляются моему оппоненту всего лишь моими смешными и стран­
ными мыслями о человеке. То, что один человек говорит другому о «че-

392
ловеке», само по себе не имеет никакого авторитета. Мы мыслим, на­
ходясь именно внутри человеческого рода. Те, кто мыслит «об» обществе,
должны смиренно сознавать, что они мыслят в обществе. Они должны
признать наличие определенного момента времени, так сказать, дня
рождения их мыслей, и служебную роль их мышления. Тот, кто мыслит
о человеке, всякий раз только вносит свой вклад в совокупное мышление
всех людей. Ему известно нечто другое, чем прочим людям, и он мыслит
иначе, чем все остальные, именно потому, что он является определен­
ным человеком. Несмотря на это, он не должен впадать в отчаяние.
Правда, тут он находится совершенно в другом положении, нежели ес­
тествоиспытатель. Ибо первый принцип естествознания гласит: «То ис­
тинное, что один человек думает о природе, могут и должны думать о
природе и все другие люди». Единогласие — начальная предпосылка ес­
тествознания, единогласие познающего субъекта и наблюдателя. Но в
науке о человечестве первоочередным является то, что мы все должны
думать о человеке по-разному, отец — иначе, чем сын, невеста — иначе,
чем мать, поэт — иначе, чем банкир, грешник — иначе, чем святой. Тот,
кто стоит на пороге жизни, должен смотреть на нее иначе, чем тот, для
кого все кончено. Следовательно, различное положение в обществе обус­
ловливает также разницу в мышлении о человеке, тогда как наша вера в
Бога и наше знание о природе могут единодушно разделяться всеми.

3. История спасения

Если существует история спасения на земле, то она должна быть чем-то

простым, о чем можно было бы спросить любого ребенка. Стыдно, что
даже образованный взрослый обычно не может ничего об этом сказать.
Теологические лозунговые выражения типа «язычество» и «христиан­
ство» в устах мирянина обладают весьма незначительной силой убежде­
ния. И все же я полагаю, что можно охарактеризовать историю спасения
одной фразой. История спасения на земле — это история победы един­
ственного числа над множественным. Спасение приходит в мир бесчис­
ленных племен, многих стран, частей света и богов. История спасения
противопоставляет единственное число каждому из этих множественных
чисел. И в зависимости от того, направлена ли она против множествен­
ности богов, множественности стран или, наконец, против множествен­
ности племен, она разделяется на три эпохи.
В первую эпоху утверждается единственное число Единого Бога в
противовес множественному числу многих идолов. Результатом этой
эпохи является христианская Церковь, и ее история составляет содержа­
ние первого тысячелетия нашей эры. Поэтому в первом тысячелетии на­
шего летоисчисления история Церкви является важнейшей и интерес­
нейшей частью истории.
Во втором тысячелетии утверждается единственное число Единого
Мира в противовес множественному числу не связанных между собой
частей света, китайских стен и не открытых земель нашей Земли. Ре­
зультатом второго тысячелетия является единство природного мира, и
потому великой темой второго тысячелетия является всемирная история.

393
 Но должно быть осуществлено и единственное число единого челове­
ческого рода в противовес различным возрастам жизни в народе, раз­
личным расам нашего родового древа и классам в обществе. И основные
задачи человеческой борьбы связаны именно с этим направлением. В
наши дни возникают борьба между расами, классовая борьба, молодеж­
ное движение. Они задают будущему великий вопрос о единстве чело­
веческого рода. Третье тысячелетие, несмотря на различия между племе­
нами, поставит вопрос о единственном числе истории спасения и долж­
но будет дать на него ответ.
Этот факт смутно ощущается повсюду. Нынешнее тоталитарное го­
сударство — это уже попытка решить проблемы третьего тысячелетия.
Но оно решает их теми средствами, которые были предназначены для за­
дач второго тысячелетия. Между тем, перед нами больше не стоят зада­
чи пространственного устроения территориальных государств и частей
света. Никто больше не может игнорировать естественного единства го­
сударств в географическом и техническом отношениях. Нынешние судо­
роги тоталитарного государства возникают из попытки грядущих обще­
ственных сил, а именно племен, классов и рас, замаскироваться во имя
решения своих задач, представив себя в виде сил государства. В действи­
тельности общественные силы уже стремятся выйти за пределы власти,
ограниченной некоей территорией. Государственная жизнь уже вынуж­
дена оброняться и пребывает в состоянии слабости. Тот, кто должен кри­
чать столь громко, как это делают адепты тоталитарного государства, пе­
рекрикивает и заглушает сам себя, потому что испытывает страх. А он
испытывает страх, ибо втайне трепещет от того, что его идол уже мертв.
Поэтому если бы Церковь слишком всерьез отнеслась к тоталитарному
государству, это было бы несчастьем для нее.
Церковь должна вспомнить о том, что естественный мир государств
и отдельно взятое светское государство имеют вполне определенную дату
рождения в ходе истории спасения, что они обладают ограниченным
правом на жизнь и их будущее отнюдь не^прекрасно. Если Церковь иг­
норирует историю спасения, у начала которой она сама стояла, и отож­
дествляет древние общности вроде Рима или Египта с государством, при­
надлежащим нашему летоисчислению, то это мстит за себя. Тогда Цер­
ковь капитулирует перед всемирной историей языческого образца. Здесь
также будет достаточно короткого замечания. «Государство» — это все­
го лишь форма политической власти в одной из частей природного мира,
охватывающая собой христиан. Все древние сообщества сообщали тем,
кто в них проживает, особую локальную религию. С избранием папой
Григория VII и становлением учения о Церкви и государстве возникает
светское государство. Та самая теология, о которой мы в предыдущем
разделе сказали, что она защищает Единого Бога в противоположность
многим богам, начиная с 1100 г. лишила светские государства способно­
сти поклоняться особым богам и исповедовать особую религию. Эти го­
сударства были всего лишь региональными корпорациями, для обитате­
лей которых власть Бога выходила за пределы их отдельной территории.
И тем самым все эти государства изначально оказались в мире, который
сделался больше. Со времен первого конкордата между государством и
церковью множественность государств в мире государств, несмотря на

394
единственность Бога, является великим фактом всемирной истории.
Все разговоры о государстве в единственном числе и всякая наука, ко­
торая хочет что-то сказать о государстве, не исходя при этом из множе­
ственности государств, являются нехристианскими. Таким образом,
вклад христианства в учение о государстве — вклад, которого справед­
ливо требовал Эмиль Бруннер (5), — это нечто очень простое. Он зак­
лючается в том, что понятие государства ставится во множественном
числе и превращается в «мир государств». Действительно, в наши дни
нет ни одного государства, которое не вело бы духовную борьбу, про­
тивопоставляя свою государственную форму формам соседних госу­
дарств. Прозрачные границы нынешних государств не допускают того,
чтобы государство существовало, не имея духовного оружия, направлен­
ного против принципов жизни соседей. Борьба Гитлера против Москвы
или против западной демократии, ненависть либеральных государств по
отношению к феодальным структурам власти — это только примеры
того, что никакое государство культурного мира не создало свой право­
вой порядок «из себя самого». Скорее, оно приобрело его благодаря су­
ществованию всех других форм государственного устройства, вследствие
диалектического противостояния или как результат эклектического син­
теза. Отдельно взятые государства, так сказать, выкликают, обращаясь
друг к другу, ключевые слова своих ролей, как это происходит в драме,
и пестрота их конституций представляет собой в действительности их
вклад в дело наполнения мира богатством всех форм государственного
устройства, которые предоставляет в распоряжение история спасения.
Семья народов, которая образуется в ходе истории последнего тысячеле­
тия, растревоженной и вызванной к жизни Крестом, должна рассматри­
ваться как биологическое изменение нашего природного вида.
Однако пары противоположностей «государство и церковь», «фило­
софия и теология», «император и папа», «светское и духовное», образо­
вавшиеся в 1100 г., больше не должны приниматься во внимание в свя­
зи с проблемой будущего. И Церковь вводит себя в заблуждение, когда
продолжает дальше пользоваться этими старыми расхожими выражени­
ями, бесконечно отягощенными прошлыми смыслами. Причина этого тако­
ва: когда мы смотрим на естественный мир с его множеством государств,
мы подчеркиваем единство внутри государства и различия между госу­
дарствами. Таким образом, мы проводим различия между немцами,
французами, англичанами, китайцами, потому что речь идет о жителях
разных государств. Независимо от того, называются ли живущие на тер­
ритории государства гражданами или обитателями, соотечественниками
или подданными, мы всегда рассматриваем этих людей так, как если бы
они навечно принадлежали к одному-единственному государству. Это
никогда не было правдой. Брак, война, революция и эмиграция снова и
снова уничтожали притязания государства на всех своих жителей. По­
жизненное гражданство человека, родившегося, скажем, в Детмольде
или на берегах реки Липпе, всегда было фикцией. Но все же эта фикция
была и остается полезной для учения о государстве.
Все без исключения общественные проблемы будущего обнаружива­
ют некую черту, которая отличает их от территориальных проблем мира
государств. Все общественные проблемы сопряжены с переходом чело-

395
века от одной формы жизни к другой. Здесь всегда принимается во вни­
мание изменение, преобразование, трансгрессия из одного состояния в
другое. Ребенок должен стать мужчиной, родина и места странствий дол­
жны быть соотнесены между собой. Свободный парень становится суп­
ругом. Происходит смена убеждений, воспетая даже в «Хорсте Весселе»
(6). Поскольку человек изменяется, то все состояния, места работы и
точки зрения, которые он может занимать или отстаивать, ограничены
промежутками времени, более короткими, чем продолжительность чело­
веческой жизни. Молодость и старость, труд и любовь, воспитание и
партийная принадлежность — вот некоторые из тех преходящих состо­
яний, с которыми мы связываем себя и от которых мы должны снова ос­
вобождаться, и притом делать это безостановочно.
Итак, мы можем сказать, что Церковь объединяет нас в ниспослан­
ном нам всеобщем спасении и божественности. Государства занимают
различные территории, управляют различными народами и создают раз­
личные принципы своего устройства. В обществе человек последователь­
но проходит различные формы существования. Таким образом, обще­
ство объединяет нас не верой, как Церковь, и не правом, как государ­
ства; напротив, люди, исповедующие иную веру либо не наделенные
всей полнотой прав, действуют друг на друга, отталкивая и притягивая
друг друга, и на время объединяются в трудовое сообщество, как ученик
и мастер. До тех пор, пока существует трудовое сообщество, ученик дол­
жен быть всецело учеником, а мастер — мастером. Но в один прекрас­
ный день из ученика получается мастер, а из сына — отец. И поэтому
всякая противоположность в обществе — это только ограниченная про­
тивоположность. В обществе один и тот же человек безо всякого умыс­
ла последовательно, одно за другим проходит через состояния, которые
в высшей степени противоположны друг другу. И поскольку рано или
поздно он может прийти к тому, чтобы играть роль своего сегодняшне­
го противника, он уже сегодня должен волей-неволей признавать право­
мерность других форм человеческого существования.
Поэтому здесь и должна быть исходная точка «христианского» вкла­
да в учение о государстве. И тут я тоже предпочитаю говорить не о вкладе
христианства, а о вкладе истории спасения. В чем же он заключается?
Церковь действует внутри общества, и бесполезно оспаривать это поло­
жение в споре с неверующими. Ибо человек становится христианином,
священником, неверующим начиная с раннего детства, с младых ногтей.
Конечно же, это не вся правда о Церкви. Но это открывает доступ в Цер­
ковь неверию наук. Мы в общих чертах обрисовали суть христианского
вклада в учение о государстве: государственные мужи должны отказать­
ся от представления о государстве в единственном числе и признать свою
множественность; они должны, наконец, распознать взаимообусловлен­
ность форм их государства. А затем государственным мужам следует
осознать, что они, как таковые, появились после Церкви и вслед за хри­
стианством, что со времени Христа государство больше не учреждает ре­
лигию. Ибо государство занимает лишь часть земной поверхности, а
наше разумное служение Богу может быть только единым на всей зем­
ле. Леон Блюм (7), будучи евреем, мог прийти к власти во Франции лишь
потому, что в Германии правил уничтожающий евреев Гитлер, и т.д. и

396
т.п. Одно государство — это не государство. Церкви вместо одного им­
ператора противостоит множество государственных мужей.
Учение об обществе, соотнесенное с историей спасения, не может
состоять и в описании существующих друг подле друга каст, сословий,
профессий, классов, возрастов или полов. Все эти силы и различия дол­
жны оказывать свое воздействие. Но история спасения имеет дело с
борьбой между частями человечества и с мирным состоянием, которое
превыше разума этих частей. Она говорит об Одном во всем. Таким об­
разом, уже давно сделалось ясно, что благодаря Церкви, духовенству и
одухотворению профессий мужчина и женщина доверились друг другу,
открыв друг другу свою душу. Борьба между полами ведет к мирному со­
стоянию взаимного постижения. То, что нет — и не должно быть — муж­
чины, не имеющего женских черт, и женщины — черт мужских, является
фактом истории спасения. Учение Библии и Отцов Церкви о невесте,
матери, женщине следует понимать именно в этом смысле. В наши дни
оно мертво. Применить его в полной мере только к женщине нельзя.
Нам еще недостает мужества применить его к человеку вообще. Возрас­
ты ребенка, юноши, мужчины и старика, рассуждениями о которых
полны Послания апостола Иоанна, образуют второй круг проблем. Эти
возрасты должны следовать один за другим, но в то же время сосущество­
вать друг с другом. Тайна человека состоит в том, что с ним может вдруг
произойти все что угодно, но внутри общества он способен воплотить в
себе раз и навсегда лишь немногое. К возрастам жизни присоединяют­
ся классы и сословия. И они заключают в себе частичные истины наших
возможностей жить. С экономической точки зрения я должен работать
и тратить деньги, экономить и приобретать, жить любовью других, а в
другой раз — заботиться об этих других. Индивидуализму и коллективиз­
му в экономике противостоит наше христианское, наше основанное на
истории спасения требование множественности форм экономики. С
точки зрения человека, экономические формы как раз не являются фор­
мами природы; а поскольку они не являются таковыми, а представляют
собой общественные состояния, то в соответствии с установленным
нами основным принципом общества они должны быть преходящими.
Никакая форма экономики не является «наилучшей», поскольку ни одна
из них не может быть нашей средой от колыбели до могилы. Экономи­
ка различных возрастов жизни человека должна иметь различный харак­
тер: ребенок должен расти в доме, молодой человек — обучаться на тех­
ническом предприятии с высококвалифицированными специалистами,
взрослому необходима некая самостоятельная сфера деятельности. Та­
ким образом, достигнутое нами понимание того, что общество имеет
дело с преходящими формами жизни, с состояниями человека, которые
не являются пожизненными, непосредственно ведет в область практики.
Никто из тех, кто позволяет общественным обстоятельствам полностью
покорить свой разум, не в состоянии избежать опасности увлечься уто­
пией, лучшими планами или каким-нибудь «-измом», — будь это капи­
тализм, коммунизм, солидаризм или всевозможные прочие монистичес­
кие лозунги. Но монизм — это именно попытка трактовать человеческую
жизнь как часть природы. Способ рассмотрения, основанный на исто­
рии спасения, приводит к выводу о множественности форм экономики.

397
Но где бы ни должно осуществиться изменение массы людей, эта масса
нуждается в формах воспитания, с помощью которых она учится жить,
переходя из одной такой формы в другую.
Поэтому наша общественная проблема состоит ныне в том, чтобы
предоставить такие средства, которые подготовили бы человека к тому,
что и в продолжительные, и в краткие периоды жизни он должен опять
и опять устанавливать новые связи и отношения и освобождаться от них.
Это — нечто новое. Церковники должны увидеть, что теология в этом
вопросе бросает их на произвол судьбы. Даже церковный год не являет­
ся достаточным для этого воспитательным установлением. Правда, в сво­
ем твердом порядке он содержит все тайны превращения человека во
времени. Но его продолжительность равна одному году. А человек в со­
временном обществе страдает как раз от того, что он не может овладеть
более длительными периодами жизни, выходящими за пределы одного
года. Церковь и народ знают еще очень мало о том, как это можно сде­
лать, потому что они еще не уяснили того, что делать это необходимо.
Языческая фраза: «Хочешь жить — умей вертеться» отобразила положе­
ние вещей, но теперь это положение вещей должно обрести душу. Ибо
приспосабливаться — это нечто механическое. Но речь идет о росте и
созревании, о связывании себя некими обязательствами и освобожде­
нии от связей, о странствиях и переходе к оседлости, о присвоении и от­
казе, о принятии должности и своевременной отставке. Все должно про­
исходить в свое время, и что ничто, имеющее преходящую природу, не
продолжается вечно, — в этом и состоит вклад истории спасения в уче­
ние об обществе.
Тот, чей дух идеалистически или материалистически ограничивается
рамками природы, будет либо рационалистически упрощать конфлик­
ты общественной жизни, либо будет замазывать и гармонизировать их.
Тот, кто выносит суждения с точки зрения истории спасения, может
беспристрастно всматриваться в борьбу полов, классов, рас и масс. Ибо
он знает, что наши души несмотря на смерть, навстречу которой стре­
мится любое из их земных изменчивых воплощений, укрыты в Боге. Мы
можем говорить о первородном грехе и общественных связях людей на­
много радикальнее любого исследователя, для которого последней ин­
станцией являются природа или отдельный человек.

4. Три части Символа Веры

Вполне допустимо подчинить христианскую историю спасения тем по­

ложениям нашего догмата, которые касаются Бога и которые выраже­
ны в Апостольском Символе Веры. Если беспристрастно и вне связи с
теологией однажды принять к сведению то, что действительно про­
изошло между нулевым и 1936 годом, и то, что подготавливается сегод­
ня, то эта осуществляемая ретроспективно проверка принесет пользу и
самому догмату. Я даже считаю эту пользу весьма значительной. Как
известно, в трех частях Символа Веры речь идет сперва о Творении, за­
тем о Спасении и, наконец, об Откровении. Как только мы начинаем
мыслить с позиции истории спасения, обнаруживается тот удивитель-

398
ный факт, что историческое осуществление этого шествия Бога про­
изошло в другой последовательности.
Церковь первого тысячелетия сообразно со своей природой стреми­
лась только к тому, чтобы быть Corpus Christi (8). И поэтому вторая
часть Символа Веры — это ядро Церкви. Отец Иисуса — истинный
Отец, Иисус — истинный христианин, дух его Церкви — Святой Дух.
Тот, кто верит в это, может стать блаженным. Церковь — это сообще­
ство спасенных.
Во втором тысячелетии мир, т.е. таинственное космическое чудови­
ще, снова в качестве тварного возвращается к Творцу. Магия, демоны,
хаос, беспорядок, разделение всех частей мира устраняются. После того
как христианская душа нашла место своего пребывания в Боге, природа
могла быть освобождена от всего богопротивного. Первый элемент Сим­
вола Веры стал живым достоянием человека лишь в природном мире.
Таким образом, современное естествознание само является процессом
истории спасения. Только оно всерьез показало, что царство небесное
может прийти лишь в наше сердце. Звездное небо — это не резиденция
старого Господа с седой бородой и трубящих ангелов вокруг него. Семь
небес не более божественны, чем семь слоев земной коры. Пусть пере­
мещение Бога в локальное пространство на небе, совершенное в проти­
воборстве с множеством локальных богов античности, и оказало свое
воздействие. На наших детей такой Бог уже не может произвести впечат­
ления. И этим мы обязаны естествознанию. Оно поместило Платона в
университет, пронизанный духом апостола Павла, и сообщило античной
науке элементы, которые были созданы Св.Павлом и которых недоста­
вало Платону и Аристотелю: достоверность прогресса, общественный
характер духа, самоотверженное братство исследователей. Эти три прин­
ципа апостол Павел перенес из богослужения Церкви в процесс обуче­
ния народов и тем самым открыл их знание делу спасения мира.
В третьем тысячелетии борьба идет вокруг третьей части Символа
Веры. Новое оживление всех отмерших частей рассматриваемого обособ­
ленно человеческого рода, новое одухотворение всех механизированных
частей отдельной человеческой жизни — такова его двойная задача. Это
третье положение Символа Веры должно получить власть над жизнью, в
течение которой мы вынуждены несколько раз менять свои роли. Поэто­
му эта часть Символа Веры нуждается в некотором добавлении. Если
наша жизнь так изменчива, то Святой Дух должен быть в состоянии ов­
ладевать нами снова и снова. И для того чтобы он оказался в состоянии
это делать, мы должны уметь открывать его заново год за годом или де­
сятилетие за десятилетием. Но духовные открытия человека происходят
для него всегда только в форме нового способа выражения или нового
языка. Таким образом, дополнение к третьему положению Символа
Веры, вероятно, звучало бы следующим образом: «Верую в Святой Дух..,
который каждый раз вновь овладевал нами от поколения к поколению и
который мы можем заново открывать во всякий день нашей жизни».
Древний гимн Церкви уже выразил это следующим образом: «Qui
temporum das tempora, ut alleves fastidium» («Ты, дающий времена эпохам,
да избежишь ты пресыщения»). Это дружеское облегчение Бог дает и
нашей духовной жизни, и он позволяет нам изменять наш словарный

399
запас. И он разрешает нам это для того, чтобы Откровение заново овла­
девало нами со своей изначальной силой, с тем великолепием, которое
было присуще первому дню. Тем самым обнаруживается, почему миро­
вая эпоха преходящих общественных форм связана, прежде всего, с вос­
произведением откровения. И теперь ретроспективный взгляд приводит
к такому выводу: первое тысячелетие имеет дело со вторым положением
Символа Веры, второе тысячелетие — с первым его положением, третье
тысячелетие — с третьим. Ключевое слово первого тысячелетия звучит
как «resurrectio», «воскресение», «Пасха». Ключевое слово второго тыся­
челетия — это «ренессанс», «возрождение», «Рождество». Ключевое сло­
во, из-за которого народы и массы еще и в наши дни изводят себя под
гнетом пропаганды, доносящихся из радиоприемников воплей, искусст­
венного света и искусственного шума, — это «re-inspiratio», «новое оду­
хотворение», «Пятидесятница» («Троицын день»), а также в довольно
скромном обозначении — «respiratio», «дыхание». Нужно снова открыть
«дыхание духа». Ибо дышать может только цельный человек. Поэтому в
сочельник Церковь безыскусно просит: «Господь, позволь нам дышать».
«Da nobis respirare».
Само собой разумеется, что такая последовательность эпох истории
спасения правильна лишь отчасти, ибо все истины веры с пришествием
Христа были даны в такой полной и совершенной форме, какую они бу­
дут иметь в последнее мгновение мира. Возможно, вся история спасе­
ния — это одно-единственное мгновение Бога. И перед его лицом навеч­
но остаются в силе требования по отношению к отдельно взятому христи­
анину. И все-таки представляется важным допустить воздействие на нас
неожиданно обнаружившейся последовательности истории спасения. В
этой неожиданности Откровение говорит с нашим разумом. А наш разум
оказывается в состоянии задним числом понять последовательность:
«часть II: любовь, вера, надежда; часть I: вера, надежда, любовь; часть III:
надежда, любовь, вера». Здесь невозможно сделать ничего больше, кроме
как дополнительно поставить задачу. Можно сказать лишь одно. На Пас­
ху в 30 г. существовал только один-единственный христианин. В ту пору
история спасения должна была быть сосредоточена вокруг спасения не­
христиан. Массу нехристиан можно было подвести к истории спасения
лишь в том случае, если бы оказалась непосредственно удовлетворена их
наивная потребность в спасении. В 40 г. они понимали Иисуса несравнен­
но хуже нас. Например, они искали божественное начало в непорочном
зачатии — точно так же, как они делали это по отношению к сынам сво­
их богов и героев. Но тогда их души жаждали спасения несравненно силь­
нее наших. Язычники понимали Христа неправильно в духовном отноше­
нии, но душевно они были им спасены. Нынешнее человечество проник­
нуто христианством. Оно христианское только по своему имени, оно мни­
мо христианское, постхристианское. Так что наши души раздроблены, и
сила христианства многократно преломляется и отражается. Нынешнее
проникнутое христианством человечество хотело бы иметь право прожить
свою жизнь как Откровение Господне. Ребенок, гений, ученый, летчик,
старик, — человечество стремится обрести возможность дать им жить сво­
ей жизнью в том ее виде, как она была дарована в процессе творения. Мы,
более того, верим не только в то, что Христос нас спасет. В дополнение к

400
этому мы верим, что он уже спас мир. И тем самым мы верим, что чело­
веческий род может воспринять предначертанный верой ритм жизни, —
жизни, в которой ясно обнаруживает себя Бог. Церковь — это Пресвятая
Дева, которая снова рождает от Духа, в муках Духа, и это опять должно
произойти с нами.
Без такой веры в действительную историю спасения, изменяющую нас
и мир вот уже две тысячи лет, всякая вера кажется мне мертвой. В бро­
шюре «Церковь и проблема государства в современных условиях» мне
особенно бросается в глаза, какого невысокого мнения придерживают­
ся большинство авторов о достижениях христианства в течение после­
дних двух тысячелетий. С их точки зрения Бог, похоже, с 33 г. от Р. X.
ушел в отставку. Пожалуй, это глубокое неверие теологии в христианс­
кую историю спасения является наиболее существенной причиной того,
что церкви ныне находятся под угрозой отправиться к дьяволу. Теологи
больше не верят, что боговоплощение — это процесс, начатый 1900 лет
назад. Я также не могу обнаружить большие различия в том, что одна те­
ологическая школа учит, будто Бог открыл себя в Христе и с тех пор ни­
когда более не открывал себя, а другая школа доказывает, будто Христос
и апостолы духовно и душевно не имеют совершенно ничего общего с
представлениями современного человека наших дней. Ни бартианцы (9),
ни критическая школа не верят, что 1900 лет назад был начат процесс,
жизненно важный процесс, который неудержимо охватывает нас. Теоло­
ги больше не живут ожиданием конца света, эсхатологией. Наивный ком­
мунист или фашист наших дней сильнее верят в конец света, чем средний
христианин или даже теолог. Христиане уступили веру в конец света но­
вым язычникам и атеистам. Церковь, мир и человеческий род намерева­
ются ступить в глубокую тень конца света. Мы недолго будем жить в
Новом времени. По смыслу, за средневековьем и Новым временем сле­
дует конец света. Мы не просто ждем его, он — среди нас. Он может про­
должаться тысячу лет. Но он уже начался. Теологи подняли много шума
вокруг ожидания первыми христианами второго пришествия Христа и
последующей отсрочки этого пришествия. Эти дебаты беспочвенны. Ибо
для человека, живущего во время конца света, и ожидание второго при­
шествия Христа, и его отсрочка — это противоречие, которым он как раз
живет (10).

5. Церковь, мир государств, общество

Теперь, в конце, мы хотим вернуться к началу. Мы должны подвергнуть

критике методы, которые используются в работе «Церковь и проблема
государства в современных условиях». Христианин должен был бы сто­
ять над историей и тем самым обладать преимуществом в сравнении с
силами духа времени. Но указанная работа позволяет силам духа време­
ни в значительной степени навязать ей свои методы.
Есть учение о Церкви, учение о государстве и учение об обществе.
Учение о Церкви разрабатывалось апостолами Петром, Павлом и Иоан­
ном и далее — Алкуином (11) и папой Николаем 1. Тогда не было ника­
кого государства. Ибо не существовало чисто светского сообщества граж-

401
дан-христиан. Даже во времена Августина только сам император являл­
ся христианином, но не было христианского государства. У Августина
нет учения о государстве. Именно в этом заключается смысл его книги
о граде Божьем. Император как личность получил равноапостольское
служение в Церкви, ибо только он тогда мог защитить Церковь, безраз­
личную к пространству, поскольку речь шла о внешнем пространстве.
Учение о государстве создается лишь тогда, когда папа Григорий VII
снова вычленяет из учения о Церкви императорскую власть и раз и на­
всегда делает множественность государств отличительным признаком
светского меча. Начиная с глоссаторов и схоластов, реформаторов и иде­
алистов вплоть до большевиков и нацистов создается такое учение о го­
сударстве, которое уже предполагает существование Церкви. Чем отчет­
ливее в этом учении подчеркивается плюрализм мира государств, чем
больше места в нем отводится уяснению того, что все эти формы общно­
сти выводят свой собственный светский характер из предшествующего им
христианства, тем большим оказывается вклад христианства в это уче­
ние, — вклад, которого совершенно справедливо требует Эмиль Бруннер.
Учение об обществе в современном смысле не было известно ни
третьему, ни тринадцатому столетию. Все усилия неотомистов или тол­
стой книги Трёльча (12) ничего в этом не меняют. Я хорошо знаю, что
Церковь называется «societas perfecta» (13). Но именно в этом проявляет
себя тот факт, что здесь мы еще имеем дело с употреблением слова «об­
щность» во множественном числе. В этом смысле каждый из нас, ко­
нечно, может основать некое сообщество. Но эти сообщества стоят во
множественном числе. И поэтому они могут рассматриваться только с
точки зрения Церкви или государства. До самостоятельного рассмотре­
ния общественных форм дело может дойти лишь тогда, когда общество
сделается «единственным числом», заключающим в себе все частичные
состояния общества и при этом не отождествляемым ни с Церковью,
ни с государствами. Тогда обнаруживается, что общество имеет предпо­
сылкой как Церковь, так и государства. Оно возникает вслед за учреж­
дением Церкви и открытием природного мира. Общество — это нечто
третье. Общество создает нам проблемы, поскольку уже существуют
Церковь и природный мир, а род человеческий, тем не менее, еще не
достиг мирного состояния. Техническое, экономическое, географичес­
кое, естественнонаучное единство мира открыло нам, что мир между
людьми не является чем-то техническим, экономическим, географичес­
ким и естественнонаучным. И, кроме того, человечество узнало на опы­
те и убедилось, что мир между людьми — отнюдь не что-то ритуальное,
литургическое, догматическое и теологическое. Учение о государстве
знает, что человек вовлечен в исполнение множества функций в силу
ограниченности наших физических возможностей. Это учение пытает­
ся указать человеку те роли, следуя которым мы в драматической борьбе
со всеми остальными обретаем способность преодолеть эту нашу огра­
ниченность. Оно стремится склонить нас к участию в этом, используя
именно нашу ограниченность. Тщеславие, страх, голод, половое влече­
ние, азарт, честолюбие, стремление собираться вместе, радость творче­
ства, властолюбие, алчность — лишь немногие из тех «замечательных»
свойств, при помощи которых общество использует нас. Поэтому име-

402
ни «общество» заслуживают только те учреждения человечества, кото­
рые занимаются утилизацией отходов или обращают себе на пользу че­
ловеческие грехи. Иными словами, общество обслуживает и регулиру­
ет нашу земную, слишком земную часть. Но домостроительство спасе­
ния общества имеет дело не только с нашим голодом. Такая точка зре­
ния является заблуждением примитивного материализма. Оно, скорее,
распоряжается всем «скопищем грехов» в нас, в том числе нашими ду­
ховными страстями или пороками — такими, как слишком усердное
чтение газет или слишком частое посещение кино. Но мы уже видели,
что грешный человек эпохи конца света более не образует части приро­
ды. Он одинаково удален от областей вещей, земли и неба благодаря
множественности своих природ. И эсхатологически он уже охвачен
христианством. Общество отобрало мессианизм у веры Церкви и заглу­
шает его своими не знающими меры учениями о конце света. Утопии
вроде представления о бесклассовом обществе, или «миф XX века»
стремятся преодолеть Царство Божие. Общество поставило на место
мессианизма революцию. Быть обращенным к будущему — сущность об­
щества. Его характер является революционным. Это нечто новое. Ког­
да первоначальная Церковь пришла в мир, она должна была только от­
крыть народам понятие будущего и Пришествия. Нынешняя Церковь
должна разбавить водой бродящее вино революции. Прежде чем мы
объясним это, было бы, вероятно, неплохо соотнести этот обществен­
ный конец света со Священным Писанием. Глубокий смысл заключен
в том, что стих, в котором предвидится свойственное только человеку
ослепление, является последним стихом Ветхого завета. Этот стих про­
рока Малахии разоблачает искушения, связанные с концом света: «Вот,
Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, вели­
кого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к
отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием» (14). Евангелист
Лука подхватил только первую половину этих слов: когда пришел Хри­
стос, обратятся сердца отцов к детям (15). Где же исполнится вторая
часть? Она может стать истинной лишь тогда, когда сердца детей уст­
ремятся к концу. И в самом деле, накануне русской революции появи­
лась книга «Отцы и дети». Как рассказывает Софья Ковалевская, в ше­
стидесятые годы в России разрушился мир между родителями и детьми.
В наши дни, после подъема немецкого молодежного движения, ребенок
начинает так далеко заглядывать в будущее, что он должен быть повер­
нут к своим родителям. Если учение об обществе хочет сдержать и пре­
одолеть революции в обществе, то краеугольным камнем этого учения
должен стать эсхатологический мир между отцами и сыновьями. Толь­
ко в наши дни человек стал столь независимым от географии и межго­
сударственных границ, что брак, воспитание, зрелость и старение чело­
века и народов можно толковать как вечную проблему чередования вре­
мен, как приливы и отливы. Ибо человек начинает с того, что отвраща­
ется от прежней жизни, — даже дочери поступают так. Такое спаситель­
ное учение об обществе является задачей нашего времени. Никакое
учение о государстве не может с этим справиться. Государственные
мужи от отчаяния хватаются за такое средство, как диктатура. И теоло­
гия тоже обнаруживает признаки своего рода отчаяния, когда говорит

403
только о Церкви и государстве и когда она, как и прежде, делает своей
исходной точкой высказывания о языческом мире кесарей.
Ибо проблемы общества возникают лишь в наши дни, т.е. внутри
человечества, очищенного от многобожия, облагороженного христиан­
ской теологией и светским естествознанием. Народы Европы и Амери­
ки ни географически, т.е. по своему территориальному положению на
Земле, ни биологически, т.е. по своему происхождению, не являются
дохристианскими народами. Они все пребывают в нынешнем обществе
в качестве продукта борьбы Церкви с миром государств. Общество —
это нечто несовершенное, конечное и бренное, то, о чем с таким пре­
зрением обычно говорил Гегель. Таким образом, исполненная мисси­
онерского духа любовь Церкви может принять порожденное ею обще­
ство лишь при условии, что Церковь верно понимает общество: обще­
ство — это постхристианская величина. Поэтому общество совершает
исключительно те грехи, которые противоположны грехам древнего
язычества. Общество устремлено к концу. Церковь должна сказать ему:
«Не спеши». Революционизированному обществу грозит жизнь без са­
моосуществления, потому что это общество слишком быстро расходу­
ет все средства. История спасения должна облагородить революциони­
зированное общество, чтобы оно всецело исполнило требования време­
ни. Для того общества догмат — каким бы неприкосновенным он ни
был — должен быть переведен заново. То, что в догмате направлено
против суеверий языческого мира, т.е., например, непорочное зачатие,
делает догмат непонятным для современного человечества. Я хочу бо­
лее подробно рассмотреть этот пример, но то же самое касается и по­
нятий неба, Воскресения, ада.
«Непорочное зачатие» — это формула, с помощью которой Иисус
должен был получить оправдание в мире племен, подчинявшемся зако­
нам патриархата. Обязанность Иисуса по отношению к своему отцу
Иосифу состояла в том, чтобы образовывать с ним единую культовую
общность и продолжать род. Но эта обязанность означала для него не
только долг сына перед отцом. Понятие отцовства и сыновства, будучи
обращено назад, к истокам, прочно связывало евреев с Авраамом, Иса­
аком и Иаковом. Поскольку Иисус не был сыном Иосифа, он был осво­
божден от всех ветхозаветных связей. В качестве сына Иосифа он не был
бы без греха. То, что справедливо относительно еврейского Бога предков,
в еще большей степени имеет силу применительно к культу предков у
язычников. Только сыну богов позволено создавать новые родословные.
Формула «зачатый от Святого Духа» в глазах человека древнего мира зна­
менует собой освобождение Иисуса от культа предков. Если ортодок­
сальный священник хочет внушить мне, — а это со мной всякий раз слу­
чается, — что по отношению к Марии произошел волшебный космичес­
кий процесс, что благодаря магическому излучению она в течение девя­
ти месяцев была и все же не была беременной, то это толкование явля­
ется безвкусным, языческим и докетическим (16). Если Церковь призва­
на сказать человеку в обществе нечто о божественной тайне, то она дол­
жна сказать этому человеку то, что ему импонирует. А этому человеку
импонирует представление, будто Иисус добровольно, до конца испол­
няет иудейский закон. Этот человек может понять, что душа Израиля це-

404
ликом переходит из закоснелого народа в Иисуса, что сам Иисус стано­
вится Израилем. Он также прислушается, если мы скажем ему, что Свя­
той Дух освободил его не только от его отца-кормильца, но также от вся­
ких отцовских «auctoritas» и «potestas» — и сделал это тогда, когда он еще
находился в утробе матери (17), что этот самый Святой Дух, вещавший
через Моисея и пророков, возвысил Иисуса до уровня средоточия исто­
рии (18), поскольку Иисус некогда полностью осуществил в себе Святой
Дух и одновременно совершенно удалился от остального мира. Ведь тай­
на Откровения далеко не так благообразна, как это могут вынести хри­
стиане, только называющие себя христианами. Это не пустая иллюзия.
Бог действительно стал человеком. И Святой Дух не стал бы более свя­
тым, если бы он состоял из солнечных лучей или волшебной силы, а не
из действительного тварного семени. Но из-за язычников догмат в ан­
тичности должен был быть сформулирован так, как это произошло. Я и
сам в 325 г. в Никее не мог бы сказать ничего иного. Я считаю это чем-
то неприкосновенным и не испытываю трудностей, веруя в это. Но для
продукта Церкви, для нынешнего общества, это непонятно. Для больше­
виков и фашистов более не существует дохристианского фронта антич­
ных язычников. Общество видит Церковь не глазами античного мира и
даже не глазами государственного мужа-христианина. Общество пережи­
ло смерть церквей и государств. Поскольку Церковь и христианские го­
сударства так часто говорили о Боге всуе, то общество чересчур поспеш­
но делает вывод, что Бог также умер, и проводит время в свое удоволь­
ствие. Но подлинным и неоспоримым процессом здесь является то, что
в глазах общества государства и церкви, по меньшей мере, на короткое
время более не несли в себе божественную жизнь. Церковь и государства
на мгновение оказываются не знающими Бога. В это мгновение путь
спасения души проходит вне их и мимо них. Такое мгновение пережива­
ет в современном обществе каждый честный человек. Он может страдать
от этого, как в Страстную пятницу. Барон фон Хюгель (19) выразил это
так: ныне Христос распят на кресте между миром и Церковью. Или че­
ловек может радоваться этому, как поступают большевики и нацисты.
Главное в том, что каждый человек в обществе, который стремится по­
чувствовать дыхание Бога, должен на мгновение оставить в стороне Цер­
ковь и государство, если он сам не хочет умереть. Впрочем, Церковь мо­
жет воскреснуть. Так дети на некоторое время должны оставить своих
родителей для того, чтобы самим с борьбой вступить в жизнь и затем
неожиданно обнаружить, что их родители являются, возможно, более
живыми, более моложавыми, более здоровыми, более цельными, чем
они сами в своем юношеском ослеплении. То же самое может происхо­
дить с обществом в его отношении к Церкви. Пробным камнем для Цер­
кви является выяснение того, в состоянии ли она доставить эти непри­
ятности и породить такое безумие. Но Церковь должна знать, что обще­
ство порождено из ее лона, что не государство, а народ, молодежь, рабо­
чие, раса стучат в двери Церкви, чтобы выяснить, жива ли она еще.
Страх перед государством — это способ лечения, который хуже любви к о
ществу. Церковь должна сделать возможным учение об обществе, осно­
ванное на истории спасения, учение, которое ни пользуется языком вто­
рого столетия, ни наставляет нас в понятиях двенадцатого века, а гово-

405
рит от избытка сердца. Именно в этом откроется истина, что Святой Дух
снова овладевает нами от поколения к поколению. И с нами также про­
исходит непорочное зачатие.

6. Датированное мышление

Библейский язык — это христианский язык. Теологическое мышление

и его выражения являются нехристианскими. Какой бы христианской
ни была душа отдельно взятого теолога, его мысли делаются нехристи­
анскими, едва они становятся абстрактными. То, что не возникает из
определенного собственного опыта, а также из определенного истори­
ческого опыта Церкви, с позиций идеализма, платонизма, философии
и систематики может быть очень хорошим, но христианским это быть
не может. Поэтому в данной работе мы сами оказались вынужденными
говорить с позиции истории спасения. Ибо у меня нет никакой системы,
за исключением того, что произошло со мной и со всем миром и что все
еще происходит (20). Иисус знал о духе и его искушениях. Он мог бы
писать книги лучше, чем философы. Не будем упорно всматриваться
только в его кровавую жертву на кресте. Современным людям это иног­
да отнюдь не импонирует. Они не подозревают, что он умер ради обре­
тения Бога человеком и именно потому не должен был писать книг. Да­
вайте скажем современному человеку, что Иисус принес даже еще
большую жертву, отказавшись от абстрактного мышления. Он пропове­
довал не так, как книжники. Он ограничивался тем, чтобы говорить с
людьми, которых он встретил и которые искали его. Он не стремился
привести в систему представления о Благом, Истинном, Прекрасном
или об идеалах. Так он пожертвовал богатством своего духа, чтобы вме­
сто этого быть вправе сказать: «Сегодня на ваших глазах исполнилось
Писание». Лишь после того, как Иисус превозмог искушение духа, он
выступил как Мессия. После него к его'мессианскому царству могут
принадлежать только те элементы жизни, которые оставили позади
себя искушения идеализма.
Мышление в качестве науки, в качестве системы, в качестве упорядо­
ченного научного материала работает вхолостую, если оно не является
следствием искушения духа. Прежде чем дух проявит себя, мысли дол­
жны временами иссякать, а дар речи должен порой нам отказывать. Ибо
Бог может открыть себя лишь тому, кому он отказал в своей милости.
Только та наука, которая дошла до конца своего собственного знания,
может воскреснуть. Общим местом является то, что грешник, для того
чтобы вновь обрести путь к Богу, должен признать себя пропащим. Но
все-таки в этом общем месте заключена глубочайшая тайна духовной
жизни. Ибо теперь у грешника есть дата его обращения, когда у него
словно пелена с глаз упала. Если бы у него не было этой даты, он не мог
бы отличить света от тьмы. Теперь же благодаря этой дате у него есть
предыстория и последующая история. И таким образом человек благода­
ря этому решению, приходящемуся на середину его жизненного пути,
оказывается в состоянии отстаивать свои убеждения и знать что-то дей­
ствительное. Но то, что имеет силу по отношению к душе отдельного че-

406
ловека, справедливо и по отношению к науке в целом. Наука, не созна­
ющаяся в своем отчаянии, не может отличить света от тьмы. Так ныне
обстоит дело с естественными или светскими науками о человеке. Ког­
да в ходе мировой войны и мировой революции отделились и обособи­
лись друг от друга, как два разных элемента, природный мир и мирное
существование человеческого рода, была погребена мечта науки о единой
природе человека. Ибо несмотря на единство химии, физики, геологии,
астрономии, анатомии, зоологии, ботаники и техники на всей Земле, т.е.
несмотря на единство наших мыслей о мире, единство людей и народов
разрушилось. Дата, соответствующая последним двум десятилетиям, для
всех прежних учений об обществе и для социологии является датой на­
ступления отчаяния. Эта дата с неопровержимой ясностью указывает на
два обстоятельства: ни Церковь, ни естествознание не ведут к миру меж­
ду народами. Воля Божья не была с ними — ни с проповедниками, ве­
щавшими в чистом поле, ни с химиками, создававшими отравляющие
газы. Мы стоим на краю могилы. Правда, теперь я должен признать
одно: для того, кто не видит этой могилы, все, что будет написано далее,
является глупостью или злым умыслом. Датированное мышление, хри­
стианское мышление всегда понятно только для тех, у кого срывается
голос, у кого перехватывает дыхание, у кого пресекаются мысли. Авто­
матическое последовательное размышление, присущее рационалистам,
не знает ужаса, катастроф, переворота в мышлении перед лицом дей­
ствительности. Человек продолжает мыслить так, словно ничего не про­
изошло. Но Бог повелевает нам молчать, когда Он говорит. Когда Он су­
дит народы, Он кладет конец существованию целых библиотек. Он из­
меняет наши мысли, когда мы слушаем Его. Источник новой истины от­
крывается лишь для науки, стоящей у могилы своих надежд, своих идей,
своих мечтаний о победе. Это нельзя отождествлять с поспешным дви­
жением к новым проблемам из-за изменения внешней ситуации. Речь
идет о внутренней миссии метода. Именно метод идеализма должна была
осудить и разрушить мировая война — но все еще не сделала этого.
Христианская вера пришла в мир в противовес догматизму ученых
систем. Это был первый шаг в сторону опытной науки. Три члена Сим­
вола Веры проложили путь биографии и истории, теории познания и ес­
тествознанию. Августин даровал душе свободу исследовать весь мир в
качестве творения Божьего. В наши дни эта вера встречается даже у
грешных исследователей. Идеализм и его близнец, материализм, до Ниц­
ше господствовали в схоластическом и академическом мире. Конечно,
это было чем-то провиденциальным. Таким образом были снова ожив­
лены Платон и Аристотель, и, тем самым, путь к Христу оставался для
рассудка открытым. Но ныне идеалистический интеллект столь бесси­
лен, что его надлежит похоронить. И это так же справедливо как раз по
отношению к интеллекту теологов. Ныне сама теология — притом как
из-за ее понятий и идей, так и из-за практикуемой ею исторической и
филологической критики, — является убежищем неверия. Она воплоща­
ет в себе атеистический метод науки. Ибо она говорит о Боге в третьем
грамматическом лице — «Он», но это возможно лишь тогда, когда чело­
век мыслит не в присутствии Бога. Теология имеет дело с Богом «in
absentia Dei» (21), т.е. она сама пребывает в состоянии греха. Напротив,

407
спасенная душа и все спасенные человеческие сообщества знают о вла­
сти Бога из своего собственного опыта. Поэтому они не нуждаются в
том, чтобы вспоминать платоновские идеи и рассуждать о них, даже если
бы эти идеи были самыми прекрасными, даже если бы это была идея са­
мого Бога. Всякая душа и любое сообщество душ, которые что-то вмес­
те познали на опыте, могут просто рассказать о том, какое великое дея­
ние совершил с ними Бог. И поскольку они все вместе уже переправи­
лись через поток жизни, они больше не являются субъектами, говорящи­
ми о чуждых им объектах. Душа, поскольку она узнала о Боге, — это тра-
ект, а поскольку, руководствуясь заповедью Бога, она позволяет увлечь
себя в будущее — это преект. Разум и послушание — это не свойства
субъектов и объектов, а свойства души, благодарящей Бога за то, что он
сделал с ней, и внемлющей Богу, чтобы знать, что с ней должно про­
изойти. Такие сообщества, народы, семьи, группы узнали на собствен­
ном опыте, что они являются преходящими образами и подобиями Бога.
Поэтому они должны возражать против того, чтобы подвергаться анализу
при помощи лишенных отпечатка времени понятий, рожденных невери­
ем теологии. В наши дни теологии наряду со всеми прочими науками,
оперирующими «in absentia Dei», должны быть указаны ее границы.
Это можно выразить иначе. Кант и Фома Аквинский, католические и
евангелические схоласты, аристотелики и платоники — все они оказа­
лись побежденными мировой войной. Поэтому сегодня и католики, и
протестанты так сильно рассчитывают на воссоединение с восточной
Церковью. Ибо «в душе эти православные все еще говорят на не изведав­
шем упадка языке древней Церкви» (Ханс Эренберг) (22). Рим, Виттен-
берг и Женева душевно истощены, но, тем не менее, в духовном отноше­
нии больше не имеют никакого преимущества перед восточной Церко­
вью. Ибо хотя западные Церкви и превосходят восточную Церковь в уче­
нии о государстве, мы только теперь можем приступить к разработке ос­
нованного на истории спасения учения об обществе. Западная теология
по своим методам еще не сопряжена с историей спасения, а является
дохристианской. Она не является датированной и не представляет собой
беседу, она не конкретна и не преобразует Словом, как речь Иисуса. По­
этому ныне идеалистическая и критическая теология иссякает. Внезап­
ное исчезновение жизненной силы теологии нашло выражение в лично­
сти одного великого теолога. Отъезд Альберта Швейцера (23) на берега
Конго — это великий протест христианина в конце Нового времени.
Швейцер открыл, что теология от Гердера до Вреде двигалась по кругу.
Понятия теологии больше не помогали христианину в Швейцере, а лишь
сбивали его с толку. У него самого греческий разум, и он говорит о «ми­
стике» апостола Павла. Именно поэтому Швейцер отказался от самого
себя, т.е. от этого греческого ума.
Сами теологи рассматривают свой предмет именно как некий пред­
мет, а в предмет никто не может верить. Нужно еще придумать того,
кто способен почитать объект своего мышления. Мы не признаем бу­
дущего за тем, во что мы не верим. Так что теология не предоставляет
вере никакого будущего. Известная энциклопедия «Религия в истории
и современности» увековечила это невероятное воздействие теологии в
самом своем названии: у этой «религии в истории и современности»,

408
несомненно, нет будущего. Но дух должен усиливать веру. Дух, не вы­
зывающий к жизни будущее, — это не дух, а интеллект. Социология
апостола Павла была не «мистикой», не была она и тем, что ныне на­
зывается «теологией». Не была она и человеческим здравым смыслом.
Апостол Павел говорит, скорее, как обретший спасительное исцеление
человеческий рассудок. Кто хотел бы говорить иначе? Апостол Павел
говорит так, как не может думать никакой Альберт Швейцер. Ибо апо­
стол Павел говорит, а теологи научно мыслят. Павел знал, что говорить
может лишь тот, кто следует призыву. Но научная теология ни у като­
ликов, ни у протестантов ныне не вызывает к жизни будущее. Она от-
чуждена от веры. Она рассуждает о вере. Она погребает — в достойной
форме — веру прошлого.
Мышление, основанное на истории спасения, в современной ситуа­
ции в мире черпает свой смысл из двух источников: 1. Из даты этой си­
туации; 2. Из ее связи со степенью революционизированности общества.
1. Дата нашего мышления является постхристианской. В мире, по­
буждающем нас мыслить, мы уже застаем Церковь и все влияния Церк­
ви на мир. Коль скоро мы соглашаемся с этой датой и считаем Церковь
столь же реальной, как дерево и куст, мы обретаем способность действо­
вать плодотворно. Обычная социология скрывает свою дату. Она вооб­
ражает, будто ее мышление вершит суд над временем и само по себе вне-
временно. Из-за отсутствия датировок эта разновидность социологии
лишена корней. Но общество оказывается в состоянии укорениться во
времени в ясно обозначенный момент истории только в качестве продук­
та Церкви и государства. Лишь как дщерь Иисуса новая мудрость может
стать осуществлением той Софии, которую столь ревностно почитали
греки.
2. Учение о сообществе народов и людей ориентировано на револю-
ционизированность общества. Состязание с этим псевдомессианством и
задает цель нашему учению. Уэсли вынужден был со всей страстью вы­
ступить против энтузиастов, поскольку они хотели двигаться к цели, не
имея правильных средств. Подобным же образом дело обстоит с совре­
менным мышлением. Социология, которая идет на службу революции,
утрачивает свой дух. Она становится чистой революцией ради нее самой.
Либеральная социология, которая хотела бы скрыть свою связь с револю­
цией, призвана оставаться беспорядочной и бесцельной. Бесцельность
столь же бессмысленна, как и отсутствие корней. Учение о сообществах
может быть духовной силой только в случае, если оно развертывается в
четком промежутке между часом своего рождения и своей целью, если
оно соотнесено с историей спасения. Час рождения пробил во время
мировой войны с победой сил техники и революционизацией человечес­
кого рода. Цель стала ясна, когда началась стремительная погоня рево­
люционизированного человечества за конечной целью. Дух учит нас тер­
пеливо выполнять предначертания времени.
Учение об устройстве человеческих сообществ не может быть догма­
тическим и лишенным предпосылок. Поэтому оно не является ни схола­
стическим, ни академическим. Вне своего исторического дня оно не
имеет смысла. И поскольку это учение появляется в определенный ис­
торический день, в который христианство уже сообщило человеческим

409
объединениям беспокойное чаяние «будущего» в качестве движущей
силы истории, оно отнюдь не располагает неким «врожденным», загодя
признанным современниками авторитетом. Понятия говорят о предме­
тах. Но никакой человек не может говорить о людях при помощи поня­
тий. Напротив, человек говорит с другими людьми. Таким образом, ис­
тория спасения попадает в особое смиренное положение. В ней отдель­
ный мыслитель говорит не от имени школы, науки или Церкви. В ней
мы все, каждый от своего имени, только и можем начать говорить с дру­
гими людьми с верой в то, что в конце и мы сами поймем себя, и другие
люди поймут нас во имя Божье. Крупица веры, которую должен про­
явить дух будущего для того, чтобы отличаться от интеллекта, — это
скромная вера, что лишь ответ того, кто внемлет моему слову, придает
этому моему слову завершенность — так же, как моя собственная мысль
является лишь ответом на смертельную опасность, нависшую над душой.
Обучение и наука — это не произведения искусства; они вообще не име­
ют ничего общего с действием законов и не являются божественными
заповедями. Они представляют собой обращенные к нам предложения —
вверить мне тебя, а меня — тебе.
Наука слишком долго соблазняла ученых на то, чтобы говорить от
имени власти, призванной быть чем-то большим, нежели отдельно взя­
тый человек. Академические ученые пытались познать себя в идеалах.
Для мышления, не несущего на себе отпечатка времени, общность иде­
алов была единственным связующим звеном. Мы, приходящие из време­
ни и уходящие во время, не нуждаемся в том, чтобы познавать себя в
идеалах. Мы познаем себя в нашей силе и в нашей слабости, в нашем
отчаянии и в нашей вере. Вера освобождает нам горло, неверие сдавли­
вает его. Поэтому всякая вера является ритмичной. Квантовая теория
справедлива и по отношению к вере. Нет человека, который бы веровал
всегда. Мы нуждаемся друг в друге, поскольку каждый из нас времена­
ми не верит. Вера, которая существовала бы непрерывно, не была бы
живой верой. Ибо все живое должно уснуть для того, чтобы снова про­
снуться. Иными словами, мы познаем себя в днях рождения и днях смер­
ти нашего мышления. Мы можем отказаться от того, чтобы подсластить
чудовищную действительность ада верой в доброту человека или про­
гресс. Гуманисту оказались не по плечу те темы, к которым мы должны
обратиться, не под силу они и теологу. Эти темы — преследование евреев
и революция, кровная месть и кровосмешение, человеческие жертвопри­
ношения, зависть, страх, отчаяние, самоубийство. Сошествие Христа в ад
придает нам мужество открыть ад человеческих страстей. Мы должны
смело вглядеться в демонов, в первобытные инстинкты в нас. Ибо Цер­
ковь, государство и экономика в наши дни подвержены этим первобыт­
ным инстинктам. Наша дата в качестве постхристианской дает нам для
этого исполненное отваги смирение; даже в буйстве демонов мы можем
воздать почести стихиям творения, ибо мы знаем, что они уже давно
находятся на пути к своему воссоединению и к миру. Ведь Церковь от­
крыла небо; естественное человечество второго тысячелетия прошло че­
рез чистилище, и та же самая душа, которая сопровождала святых на
небо, а Гёте, Шекспира и Данте провела через их чистилища, позволяет
нам сегодня сойти в ад. Иисус побывал там до нас. Кроме наполненно­

го
го отвагой смирения, которым мы обязаны своим последователям, мы
нуждаемся в молчаливом страхе Божьем. И он приходит к нам от наше­
го ясного целеполагания. Находясь среди мчащихся к своему концу, мы
должны примирить упорство и ожидание. Ибо мы знаем, что наши дей­
ственные слова порождены не нами. Этих слов требуют от нас, и мы про­
износим их — каждое слово в свое время.
Будучи ограничены датой и целью, мы знаем, что нам не нужно «со­
здавать» ни начало, ни конец. Начало положил Иисус из Назарета. А ко­
нец принесет Святой Дух. Но середина вверена нашей любви. Мы ви­
дим, что наши ближние, наши дети, наша Церковь по вине идеалистов
от теологии и физики обмануты в своих чаяниях на спасение, превраща­
ющее их в образ и подобие Божье. И тогда мы снаряжаемся на борьбу с
теологией.

411
 Временной спектр
Sometimes the thinker's universe will be
the whole universe of thought; sometimes
only the objective universe of external
reality; sometimes only a part of one or
the other.
August de Morgan. Syllabus of a prepared
system of Logic. London, 1860. P. 37 (1).

Теперь я должен сдержать свое слово и продолжить идеи Гогенгейма.

Выше, где речь шла о его книге «Paramirum», я обещал сделать это (2).
Но мы противопоставим его полный универсум обедненному универсу­
му специальных наук не потому, что я это обещал, а по объективной не­
обходимости. Рихард Кох (3) писал в 1930 г. в «Acta Paracelsica»: «Воз­
можно, впоследствии мы обнаружим у Гогенгейма еще больше истинно­
го, чем мы находим в наши дни». Этим словам посвящена моя другая
работа. Там интерпретируется открытие чуда пяти сфер, сделанное в
книге «Paramirum». К этому открытию до сих пор относятся так, словно
оно никогда не было совершено. Даже последний издатель, Курт Лэйдек-
кер (Laydecker, Балтимор, США, 1949), не отваживается признать его (4).
Мы считаем это истинным открытием. И оно должно здесь доказать нам
свою истинность. Оно является окончательным ответом нашего летоис­
числения на античное учение о гармонии сфер. Поэтому я здесь разовью
его до того момента, где оно окажется в состоянии заменить нам собой
это учение.
В этом существует потребность. Так же, как Ветхий завет исполняется
в Новом завете, а Демокрит — в атомной физике, великолепие античных
учений заключается в том, что они полны обетовании. Поэтому мы все­
гда должны принимать замыслы древних всерьез и все же никогда не
можем понимать их буквально! Диалог Платона «Тимей», где содержит­
ся учение о гармонии сфер, многие понимают буквально, но кто отно­
сится к нему всерьез? Но в этом случае никто даже не догадывается о се­
рьезности замысла отобразить универсум универсумов, объемлющий со­
бою их все, — замысел, на сложность которого указывает наш эпиграф.
Верно и то, что исполнение обетования со времен яслей в Вифлееме
крайне удивляет современников. Так случилось и с Гогенгеймом, когда
он осуществил Пифагорово обетование. Современники просто ничего не
заметили. Как говорили древние и как учил Гогенгейм, пять сфер объем-
лют нас и наполняют нас своим звучанием. Для древних это были сфе­
ры влияния пяти планет — Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры, Сатур­
на. Напротив, у Парацельса это, прежде всего, созвездия, затем — рас­
тительность, затем — область проявления воли, присущей животным, да­
лее — ens spirituale (5) и, «в отличие от язычников», ens Dei (6). Эти сфе-

412
ры должны действовать на нас одновременно. Тогда все вместе они пред­
ставляют полноту времен. Я вправе предварительно охарактеризовать это
учение Гогенгейма как своего рода спектр времен. Ибо молодой Пара-
цел ьс, говоря, что любая болезнь излечивается пятью способами, преду­
гадывал существование спектра, состоящего из пяти диапазонов волн, в
которых нас увлекает и наполняет собою «время». Поскольку имеется
пять способов лечения, должно быть и пять причин болезни. Каждая из
упомянутых сфер имеет свою музыку, свое мусическое выражение, свой
язык — как мы могли бы добавить, высказываясь в духе Гогенгейма. Мы
говорим на всех пяти языках, а именно языком чисел в математике —
применительно ко всему неживому; языком «сигнатур», т.е. обозначе­
ний, в качестве формального языка, «физиогномики», используемой по
отношению к органическим образованиям; мы употребляем синтаксис
понятий применительно к наделенному волей уму, т.е. в сфере логики;
мы облекаемся в свадебное платье искусства, отображая жизнь челове­
ческих групп, и произносим имена Бога, наших идолов и преходящих ду­
хов времени, говоря о наступлении периодов благополучия или бедствий
в истории.
Зудгоф (7) указал, что этому первому творению Парацельса никогда
не воздавали должного. Но подобно тому как Гёте, приехав в 1776 г. в
Веймар, продвинулся вперед так далеко, как ему только было суждено,
подобно тому как Леонардо да Винчи совершил великое деяние, написав
первый чисто светский пейзаж за десятилетия до создания «Тайной ве­
чери», двадцативосьмилетний Парацельс в книге «Paramirum» пошел на­
столько далеко, как никогда более. Тот, кто будет следовать тексту
«Paramirum», не послушается гомеопатов, розенкрейцеров, национал-
социалистов, гундольфов (8), неоплатоников, которые советуют нам счи­
тать ту или иную более позднюю уступку измученного человека духу вре­
мени подлинной позицией самого Гогенгейма. Гороскопы, составленные
Гогенгеймом по случаю, так же мало характеризуют его самого, как со­
неты характеризуют Гёте.
Гоген гейм уже в молодости решающим образом опередил следующие
четыре столетия естественнонаучной механики.
Сегодня я принимаю учение, изложенное в книге «Paramirum». Но
я не собираюсь заниматься литературным доказательством того, что
Парацельс учил так-то и так-то. Для меня важен совершенный Гоген­
геймом скачок, который позволил ему подняться над академическим
мышлением и который мы должны, наконец, сделать вслед за ним,
даже если мы представляем более высокую ступень образования — выс­
шую школу. Этот скачок был необходим уже тогда. Современники Го­
генгейма должны были освободиться от гнета псевдоаристотелизма.
Ибо он приводил к сжиганию ведьм на кострах. Схоластика предоста­
вила богословам право управлять миром, в котором они, однако, совер­
шенно ничего не понимали. В наше время академия предоставляет ес­
тественным наукам права, которыми они на самом деле не обладают.
Псевдоплатоники от естествознания, предающиеся психоанализу, ста­
новятся столь же по-звериному жестоки, как некогда были одержимы
звериной злобой псевдоаристотелики, сжигавшие ведьм на кострах.
Вместо костра — сумасшедший дом! Следует недвусмысленно сказать,

413
что бедный Аристотель и злосчастный Платон только дали свои имена
борьбе наших школ. Так что мир их праху.
Ведь греки все же были теологами. «Государство» Платона было его
«Церковью», а его «physis» (9) была райским садом. Но Псевдоплатон,
выступающий под именем Академии наук, считает Церковь Платона Го­
сударством, а его «physis» — природой, материей, накопившейся в ре­
зультате разрушения жизни.
В борьбе против ложного платонизма, когда впоследствии я буду
стремиться по-новому истолковать идею гармонии сфер как учение о
степенях жизненности, я вполне могу ссылаться на Платона.
Гармония сфер, о которой догадывались Пифагор и Филолай (10),
нынешние платоники считают мифом, который они произвольно ис­
ключают из своей системы. Я же хочу воздать должное этому учению,
возвести его до уровня упорядоченной структуры знания и той силы, ко­
торой подчинено наше знание. Таким образом, в качестве душеприказ­
чика молодого Гогенгейма, написавшего «Paramirum», я под свою ответ­
ственность разработаю учение о диссонансах и гармонии сфер. Я не со­
общаю о том, что сказали другие, поскольку это сказали другие. Пусть
читатель признает правильность этого несмотря на то, что это говорю я.
Удивительное суждение, из-за которого это учение со времен Пара-
цельса ждет своего завершения, звучит следующим образом: «У каждой
болезни не одна причина, а пять». Пять больных с одними и теми же
симптомами должны проходить лечение в соответствии с пятью различ­
ными сферами.
Таким образом, одно отдельно взятое явление в нашем мире ничего
не говорит о своем предназначении. Ибо из пяти сфер или оболочек в
нас проникают те или иные влияния и делают нас больными или здоро­
выми. Вопреки наивному воззрению, будто у одной причины всегда мо­
жет быть только одно следствие, Парацельс высказывает здесь тайну
жизни: «Наша жизнь существует только потому и только до тех пор, пока
мы пребываем в пяти сферах». Люди, связанные только с одной сферой
или некоторыми из них, погибают. Мир физики воспринимает нас как
мертвые тела: ни у Бога, ни у государя, ни у наших жен, ни у наших со­
трудников больше нет никаких притязаний на эти тела. Эти тела безжиз­
ненны. Физика имеет дело с конечными результатами жизни, с трупами,
с продуктами распада творения, а не с его началом. Таким образом, фи­
зика — это не та наука, которая работает с первоначалами. Именно по­
тому, что она оперирует атомами и элементами, она оперирует, так ска­
зать, конечными продуктами мира, как раз тем, что в конце концов ос­
тается от тварей по завершении их жизни. Согласно Платону и Гоген-
гейму, сегодняшняя физика как раз и называлась бы «метафизикой», т.е.
знанием о том, что можно извлечь из изучения отбросов после того, как
«physis» перестала быть «physis», т.е. растущей жизнью. Ибо способный
к росту сад и выражает приблизительный смысл греческого слова
«physis». И Гогенгейм также видит полноту жизни, когда перед ним си­
яет то, что он именует светом природы, и когда он разгадывает смысл
четырех сфер, известных уже язычникам.
Платон учил о гармонии сфер совершенно в том же смысле, что и
Гогенгейм; а именно, он полагал, что всякий раз, когда одна сфера боль-

414
ше не участвует в совместном действии, человек нисходит на одну сту­
пень ниже в область более мертвого и менее ценного, в область более
безразличного. Но источник нашей жизненной силы находится в Боге,
в эфире, и мы спускаемся из эфира в огонь, из огня — в воздух, из воз­
духа — в воду, из воды — в землю. Или он использует сравнение с пятью
планетами — Марсом, Меркурием, Юпитером, Венерой, Сатурном, и все
эти пять планет в их обращении оказывают существенное влияние. Так
что необходимо воздать должное им всем одновременно для того, чтобы
совершать колебания в полной гармонии с ними.
Подобно тому как Гогенгейм, имея дело с болезнями, чутко прислу­
шивается к великой тайне, согласно которой целительные силы, необхо­
димые для лечения одной и той же болезни, притекают из пяти различ­
ных областей, так и Платон прислушивается к дисгармонии души, и для
него недостаток душевной гармонии становится поводом обратиться к
проявлениям душевной гармонии мироздания. «Зачем, — восклицает
он, — нам непритязательные звуки легкой музыки? Моя душа жаждет
гармонии вселенной, и только ради нее нам следовало бы беспокоить
Муз». Итак, целительная сила врача становится у Парацельса залогом
того, что гармония сфер обретет действенность; Платон же обращается
к ритмическому искусству воспроизведения, каким обладают Музы.
Некий смелый последователь Платона попытался дать Музам их имя
на основании того, что именно благодаря им мы навечно связаны со
сферами. Но он сам перечеркнул беспримерную языковую смелость сво­
ей формулировки, согласно которой Музы должны были управлять зву­
чанием сфер в винительном падеже. И все же я хочу здесь попробовать
спасти эту великолепную попытку итальянского гения как попытку наи­
более ясно изложить Символ Веры Платона. Уго Фосколо (11) называет
Муз «Eternatrici le armonie divine, Eternatrici le armonie secrete»: «Te, кто
увековечивает божественное звучание сфер»! («Те, кто увековечивает
тайно властвующие гармонии богов»). Разве суть Муз и в самом деле не
состоит именно в этом? (12). Таким образом, смысл целительной силы и
искусства состоит в том, чтобы спасти богатую действительность пяти
сфер жизни от скатывания к смертельной ограниченности физического
мира.
Этот глубокий смысл представляется бессмыслицей всей науке начи­
ная с 1500 по 1900 г. Эта наука считает простое более истинным, чем —
как она это называет — «составное», сложное. Указанный аргумент пос­
ледовательно доводится до крайнего вывода: Бог, чтобы быть истинным,
должен быть простым. Мне никогда не удавалось увидеть в этом аргу­
менте ничего другого, кроме чего-то весьма смешного. Это — типичная
логика ученика пятого класса. Пусть в классной комнате простое праз­
днует свой триумф: ведь его проще изучить. Но разделение действитель­
ности по степеням согласно принципу большей или меньшей доступно­
сти для изучения — идиотский критерий. Именно этот способ разгады­
вания мировых загадок, опирающийся на логику пятиклассника, господ­
ствовал в период с 1500 по 1900 г. Так было опровергнуто триединство
Бога. Ибо фундаментом дворца знания стала физика, а первым этажом
— химия. Над всем этим надстраивались биология, психология, социо­
логия и — в лучшем случае, как украшение, — теология. Та самая наука

415
о трупах, изучающая все задним числом, наука «метафизическая», т.е. бе­
рущая начало в области, находящейся позади сферы роста «physis», со­
временными людьми воспринимается как основа познания жизни, осно­
ва, к которой надлежит свести все остальные науки.
Родившееся объясняется посредством умершего, одухотворенное —
посредством бездуховного, любимое — посредством нелюбимого. И в те­
чение четырех столетий никто не смеялся. Это силовое поле трупов, от­
вергающее гармонию и ритм, целительную силу и искусства, с убий­
ственной серьезностью рассматривается как источник происхождения
нас самих.
Поскольку возникает сомнение в том, что жизнь когда-либо могла
быть создана этими самыми трупами вместо одухотворенного, любяще­
го, бодрствующего и могущественного творца, продолжительность про­
цесса развития увеличивают на несколько миллионов лет, т.е. приписы­
вают пару нулей. У Джона Дьюи (13), американского эволюциониста,
Бог буквально и означает «миллионы лет», сотворившие наш дух. Ведь
необузданность геологии и астрономии, оперирующих тысячами милли­
онов лет, хорошо известна. Тот, кто возьмет на себя труд проверить ло­
гику этой хронологии, исчисляющей все триллионами лет, оцепенеет от
необоснованности всех этих цифр. Их нам подсказывает не что иное, как
нечистая совесть. Я не знаю, отчего стремление вытеснить Слово Божье
процессом эволюции продолжительностью в 900 триллионов лет вместо
15 или 20 тысяч представляется внушающим более спокойствия.
Самое интересное в этих эволюционистских мифах дарвинистов —
это их вера в могущество времени. Ведь эти мифы о триллионах лет как
раз и пытаются убедить в том, что по прошествии сотен миллионов лет
в конце концов обнаружится некая гармония живых существ.
Следует обратить внимание, что эти науки о смерти умеют только
продлевать и сгущать времена. Возраст мироздания, говорят они, равен
10п лет. Очевидно, это прекрасное число. Но гармония сфер и ритм бы­
тия живых существ — это отнюдь не пример на умножение. Ритм был
бы уже ближе к жизни, поскольку он все же придает таким величинам,
как 10, 100, 85, определенное своеобразие, вследствие которого они
обозначают в домостроительстве спасения нечто особенное! Если два
сердца бьются в такте в три четверти, то это, конечно, менее грандиоз­
но, чем сто триллионов лет в качестве заменителя Бога. Но это намно­
го более важно. Данный факт указывает именно на тайную связь меж­
ду двумя сердцами и тактом в три четверти, отбиваемым четырьмя но­
гами. Неужели три вместо четырех в этих четвертях совершило чудо,
сделав из четырех два, из двух одно — из четырех ног одно сердце и
одну душу? Таким образом, разве гармония сфер стремится к развитию,
а не к преобразованию? Возможно, врачебное искусство Гогенгейма
исцеляет именно потому, что всякая страждущая низшая сфера — а
этих сфер множество — каждый раз заново соединяется с единственной
целительной высшей сферой, которая задает число всему остальному.
Не потому ли «Eternatrici le armonie divine» не делают нас людьми, име­
ющими в своем распоряжении миллионы лет, что Музы прикосновени­
ем своей волшебной палочки могут запечатлеть и увековечить в общей
для всех пропорции золотого сечения те числовые отношения (напри-

416
мер, сердце и ноги), которые существуют в каждой сфере? Таким обра­
зом, не является ли гармония сфер прямо-таки противоположностью
эволюции? Сторонники «развития» рекомендуют ждать — просто
ждать, пока пройдет время. Через пятьсот лет, после того как мы все
оказались отравлены газами, подвергнуты бомбежкам, обложены нало­
гами, прошли через психометрические процедуры, — через пятьсот лет
развитие явило нам себя без прикрас, совлекло покровы и с нас самих,
и со всего вокруг. Пусть это послужит вам утешением! У меня есть друг;
это великолепный джентльмен, подданный «императорской и королев­
ской монархии» (14), специалист по химии витаминов, чемпион по
шахматам, коневод, альпинист, во время первой мировой войны про­
ведший шесть лет в Сибири в качестве военнопленного офицера, в 1945
г. убежавший от русских из Будапешта, затем на многие годы интерни­
рованный американцами. Теперь, имея за плечами шестьдесят лет, он
служит на кухне поваренком, раскрывая устрицы, его единственная
дочь не шлет ему никаких писем из Пешта, а другие его немногочис­
ленные родственники — в Англии. Но когда он приходит ко мне играть
в шахматы, он всегда придерживается точки зрения развития. Как бы
это ни было ужасно, считает он, в известном смысле это все же — раз­
витие, и если бы только мы это сознавали, нам совсем не было бы боль­
но. Таким образом, и этот человек нуждается в гармонии, но в такой,
какую никто никогда не услышит или не воспримет. Она распростра­
няется на миллионы лет, на широко простирающийся разветвленный
поток времени, который механически соединяет мертвое с мертвым,
кванты с квантами, километры времени с километрами времени. Ибо
этот стоически ведущий себя джентльмен, как и все эволюционисты, с
помощью рулетки землемера проецирует наш вопрос о смысле жизни
на неизмеримые пространственно-временные области мироздания. Для
них эволюция — это сапоги-скороходы, помогающие быстрее отсчиты­
вать милю за милей на пути к смерти.
Настоятельная потребность проецировать, толкающая этих ищущих
утешения людей в мертвое мировое пространство, открывается нам как
принуждение. Тот, кто не внемлет гармонии сфер в ее пяти измерениях,
поскольку для него несчастье делается непостижимым, попадает под
власть принуждения, заставляющего геометрически проецировать вож­
деленную гармонию на одномерную линию эволюции. Но поскольку в
этом его якобы свободном познании ясно просматривается принуждение
к оптимизму, а именно простое сведение всей полноты и многообразия
к измерениям одной пространственно-временной линии, то нам, коль
скоро мы поддадимся этому оптимизму, следовало бы высмеять самих
себя. Я предпочитаю признаться самому себе, что мы вынуждены —
правда, не проецировать, а постигать смысл несчастья. Мы должны ис­
целять, а не развивать. Лучше признать неизбежность удушья, чем вды­
хать моноксиды, содержащиеся в выхлопных газах автомобиля. «Разви­
тие» и миллионы лет, о которых говорят сторонники теории эволю­
ции, — это созданные нами самими духи-мучители. Выхлопные газы ав­
томобиля вместо кислорода мало пригодны для легких; точно так же и
сотворенное неистовством нашего мозга представление об «эволюции»
не может удовлетворить нашего стремления доискаться до сути. Геомет-

МЗак. 3524 417

рическое мышление удобно — и только; наша голова всецело владеет им.
Но оно ни от чего не исцеляет. Оно только проецирует. Целительные
силы находятся не в голове, а в действительном мире — подобно тому,
как дышащий человек должен выбежать из загазованного гаража в лес,
чтобы выздороветь благодаря озону, а в лесу есть небо, атмосфера, зем­
ля. Там есть деревья с их кронами, стволами, ветвями и корнями. Там
налицо не два, а пять измерений! Туда и увлек нас Гогенгейм. Уже Пла­
тон говорит, что нашими «корнями» являются не наши ноги, а клеточ­
ки нашего мозга. Но тот, кто всерьез отнесется хотя бы к одному этому,
созданному Платоном, образу корней, сразу выйдет за пределы концеп­
ций всех идеалистов и платоников! Мозг в качестве корня. Какое осво­
бождение это несет! Ибо в мире растений корень живет не там, где цве­
ты, листья, сердцевина ствола, плоды или крона. Даже растение уже нуж­
дается в четырех измерениях! Так серьезное сопоставление ведет к сле­
дующему: корень и мозг. И у того, и у другого мы замечаем одну и ту же
«неброскость», темноту и «отставание». Как и корень, наша голова — это
наш остаток в земле. Мы терпим его ради расцвета телесного и ради пло­
дов души. Последовательные платоники не вправе были бы обожествлять
голову, поскольку она является только корнем. Но Гогенгейм и мы сами
перестаем заниматься простыми сопоставлениями. Тому, кому уже от­
крылся смысл сравнения, оно помогает приобщить к истине новичков.
Но читающий эту работу отнюдь не является новичком или чем-то на­
подобие чистого листа бумаги. Он настроен критически. И его — что со­
вершенно правильно — не убеждает никакое простое сравнение. Мы
должны назвать ему подлинное имя нашей вселенной, не имеющей себе
равных среди вселенных.
Мы отвергаем ложные чары километров времени. Настоящая вол­
шебная палочка смысла, Муз, целительной силы превращает простую
протяженность в священное мгновение нужды, в поворот судьбы, и это
происходит тогда, когда мы напрягаем слух и внимаем различным рит­
мам, вибрации которых пронизывают rtac. Как это происходит? Когда
мы слышим? Когда мы признаем, что мертвы и должны стать еще без­
жизненнее. И это не шутка. Читателю следует хотя бы на мгновение вду­
маться в это добровольное объявление о смерти, чтобы увидеть его пло­
дотворность. Любая более полная жизнь, которой ты хочешь жить, тре­
бует от тебя признания, что менее полная жизнь является, собственно
говоря, мертвой.
Мой друг Рудольф Эренберг (15) уже давно настаивает на использо­
вании сравнительной степени «более мертвый», поскольку необходи­
мость этого обусловлена мышлением. Естественный человек, по его мне­
нию, является мертвым, более мертвым, самым мертвым (16). Воздадим
должное такой точке зрения. Отбросим пока образ гармонии сфер. По­
думаем просто о степенях нашей собственной жизненности. Тогда мы
обнаружим себя пребывающими в пяти степенях витальности, которые
за нас борются. Спящий человек является менее живым, чем бодрству­
ющий. Но все-таки он ничуть не менее «живущий». Ведь мы растем во
сне, а не во время бодрствования. Но спящий ребенок, работающий ка­
менщик или бдительный полицейский все же явно отличаются друг от
друга по степени жизненности. Спящая жизнь является более «мертвой»,

418
чем бодрствующая. Полицейский и каменщик принадлежат бодрствую­
щей жизни. А именно — они настороже. Труд и полицейская служба тре­
буют осторожности, осмотрительности, ясного целеполагания и прони­
цательности. А у спящего закрыты именно органы зрения. Бодрствующе­
му в процессе его труда ничто так не помогает, как его глаза. Таким об­
разом, спящий закрывает глаза, бодрствующий — открывает. Бодрству­
ющий хочет того, что он видит, и выбирает среди того, что видит. И все
же бодрствование — только одна из форм жизни. Ибо живой человек ды­
шит даже тогда, когда он спит. Только мертвый больше не дышит. Он
ничего не преодолевает. Он ничего не выделяет. Вместо этого он разла­
гается и распадается. Итак, именно поэтому он совершенно мертв. У
него отсутствуют подъемы и спады ритма. Поэтому родник производит
на нас впечатление живого, хотя это всего лишь вода. Но он бурлит и
струится ритмично. Так образуется следующая последовательность:
Мертвое
Без ритма, без дыхания. Здесь имеют значение только километры вре­
мени, только физика, только пространство-время.
Живое
Глаза не бодрствуют; не трудящееся, не проявляющее внимания, но
дышащее, размножающееся, растущее, осуществляющее обмен веществ.
Бодрствующее
Работающее, ставящее перед собою цель, внимательное, проявляю­
щее свои намерения.
Так нам открывается смысл трех сфер. Но тем самым градация того,
что является менее мертвым, еще не закончилась. Какие еще степени мы
переживаем? Слава Богу, мы работаем не всегда. Если я ленив, я сплю
часто, но все же не всегда. Ибо решающим фактом является только то,
что мне больше не хочется работать. Но, как ни смешно, целительные
средства из всех остальных сфер так же желательны! Я могу излечиться
от своего изнеможения, притворившись мертвым или улегшись спать.
Но этого можно добиться и выходом из области труда в мир острых ощу­
щений, наслаждения, Муз, возбуждения, развлечений, революции, вой­
ны, богослужений, беседы и игры. Мы отдыхаем от труда с помощью
возбуждения так же хорошо, как и с помощью сна!
Мексиканский министр труда Бетета (Beteta) написал мне, что рево­
люция привнесла в отупляющую, бессмысленную трудовую жизнь мек­
сиканцев подъем, разнообразие, возбуждение. Это является ее подлин­
ной заслугой. Таким образом, обрушивается ли революция на бодрству­
ющую жизнь как духовное переживание, как одухотворение? Или же
она — оргия? Прежде чем мы разрешим этот вопрос, мы должны осте­
речься поспешных выводов. Вероятно, революция не является ступенью,
следующей непосредственно после ступени истины и воли. Это и в са­
мом деле так. Даже мексиканец занимался не только революцией. Он к
тому же влюблялся и вступал в брак, горевал и радовался. Итак, на на­
шей шкале более мертвого любовь, по-видимому, стоит ближе к смерти,
чем распятие или революция, но не столь близко, как состояние бодр­
ствования целесообразно действующей рабочей пчелы. Трутень, который
в своем любовном танце ухаживает за пчелиной маткой, в этот момент
упоения находится, конечно же, как мы это называем, на вершине сво-

419
его существования. Ведь он определяет бытие вида и приносит в жертву
свою индивидуальность. Он полностью является видом. На своей свадьбе
и во всех любовных отношениях человек выступает не как индивид, а как
экземпляр вида. Это станет ясно, если мы противопоставим жениху муж­
чину, посещающему бордель из соображений здоровья. Для этого после­
днего половое сношение происходит планомерно в соответствии с неким
намерением. Этот человек, манипулирующий своим половым влечени­
ем, совершает с силами бодрствования нечто такое, что им не подходит.
Он удовлетворяет свое влечение намеренно — так, словно он является
индивидом, и он действует столь внимательно, как будто речь идет о не­
коей работе. Но любовь не может подчиняться намерению, она непро­
извольна. Она — не внимательна, а самозабвенна, она не поддается раз­
ложению на кванты труда, а играючи «запутывает в своих сетях». Труд
вызывает утомление. Любовь неутомима. Таким образом, любовь — это
ступень, следующая за бодрствованием по удаленности от мертвого и
дальше отстоящая от смерти, чем ступень воли. Она превращает нас в
экземпляры вида, включая в соответствующий вид.
Любовь является целостной ступенью жизни, такой же всеобъемлю­
щей, как и ступень сна, этого второго блюда на званом обеде природы.
Впрочем, большинство моих знакомых считают сон и любовь едва ли
заслуживающими их внимания. Они — просто бодрствующие, волевые
люди. Они используют снотворное для того, чтобы спать, кондомы и
пессарии для того, чтобы заниматься любовью. Из-за этих технических
средств они относятся к сну и любви как неким областям мира труда.
Ибо в процессе труда нужно различать средство и цель. В сфере труда
бессмысленно говорить, что цель освящает средства. Сам труд не явля­
ется священным, и столь же мало священна цель труда. Любая цель
труда — именно потому, что речь идет просто о бодрствующей, подчи­
ненной некоему намерению жизни, — может быть заменена другой це­
лью. Но священного не заменить ничем. Пресловутое суждение: «Цель
освящает средства» проклинает те ступени жизни, которые не опреде­
ляются целью. И поэтому оно выдает «более мертвый» образ действий,
который исходит из того, будто высшая ступень жизни — ступень бла­
годати и несчастья — также признает некие цели. Разумеется, в мире
труда я никогда не живу иначе, чем абстрактно. Фраза: «Я могу зарабо­
тать себе на кусок хлеба трудом» означает, что я могу заработать это
тысячью способов — продажей почтовых марок, вспахиванием земли,
сочинением газетных передовиц, уходом за детьми и т.д. То, что явля­
ется трудом, может быть заменено другим трудом, и тот, кто трудится,
становится в этом процессе чем-то обобщенным. Этот «человек вооб­
ще» может работать, но его нельзя любить. Тот, кто ходит к одной шлю­
хе, может с таким же успехом ходить к другой — так все и делают. Ибо
если мужчина ходит, отвергая других, только к одной девушке, то она
больше не шлюха, а именно девушка, и речь больше не идет о «гори­
зонтальном ремесле» как работе ради куска хлеба, а о любви. А любовь
очень четко отличается от целей труда: она не оплачивается и совер­
шенно бесцельна. Она не поддается обобщению. Целесообразной люб­
ви не существует. Ибо любовь — это племенной отбор, который подчи­
няет нас себе. Тот, кто вступает в брак с целью рождения детей, конеч-

420
но же, не любит. Дети появляются у тех, кто любит, как бы нечаянно.
Во всей борьбе вокруг абортов речь идет на самом деле о борьбе ступе­
ни бодрствующей жизни против ступени любящей жизни. Нет никакой
целенаправленной любви. Нет никакого нецеленаправленного труда.
Поэтому любимая женщина и трудовая пчела, Мария и Марта, так же
отличаются друг от друга, как спящий человек и труп. Мы вступаем в
брак, чтобы защитить любовь от мира целесообразности.
Эти четыре оболочки существования окружают нас всегда. Тот, кто
поет: «Среди самой жизни мы окружены смертью», часто, сам того не со­
знавая, выражается корректно в научном отношении. Ибо мы должны
приблизиться и к мертвенному, даже мертвое проявляется в нас, и мы
должны совладать с ним, чтобы прожить хотя бы свою частицу жизни.
Ведь мы сделаны не из асбеста, мы не являемся беспримесными. Мерт­
вое в наших волосах, ногтях, испражнениях, моче, выдыхаемом нами уг­
лекислом газе должно выйти из нас для того, чтобы, подобно реактивно­
му двигателю, отбросить «нас», еще не мертвых, назад, в жизнь. Итак, мы
должны уметь терпеть это самое мертвое в отбросах в качестве оборотной
стороны сохранения нашей жизни. То, что является необходимым на
этой плоскости мертвого пространства, можно по крупицам положить на
весы и посчитать.
Напротив, в универсуме органической жизни наши члены предстают
в высшей степени образцовыми тогда, когда они функционируют слов­
но во сне. Ибо как только мы оказываемся вынуждены обратить на них
внимание, это значит, что они уже дают сбои. Тайным языком всякого
роста является не внимательность, а ритм. Растительность и то, что от­
носится к сфере роста, дышат в согласии с душой, но бессознательно,
как грудной ребенок. Физиогномика простой жизни — это отражение
ритмов ее движения.
Напротив, бодрствующий человек заявляет о себе. Он ставит себе
цели. Он регулирует свой произвол с помощью правил целесообразного
труда. Ибо он хочет, и хочет настоятельно. «Подтянуться!» — кричит не
только унтер-офицер. В каждом человеке заключен унтер-офицер, кото­
рый стремится разделаться с работой как можно быстрее. Таким обра­
зом, бодрствующий человек, в отличие от спящего, живет не ритмично,
потому что он ускоряет процессы. Фраза: «Он знает, чего хочет» означа­
ет, что данный человек достигает желаемого кратчайшим путем. Бедня­
га! Способен ли он любить? Ибо в распоряжении любви находится веч­
ность. Любовь живет совсем иначе. Прежде всего, любовная страсть ос­
вобождает нас от силы тяжести. Так же, как лосось во время нереста идет
против течения, чтобы метать икру, любовь дает нам крылья. Наперекор
физикам следует сказать, что любовью сила тяжести уличается во лжи.
Любовь, не побуждающая «мотылька» летать, — это не любовь.
Я не знаю, как физики будут объяснять это выступление против силы
тяжести. Но я знаю, что, поскольку физики до сего дня даже не замети­
ли этой победы над силой тяжести, у них нет дара наблюдать действи­
тельный мир. В области любви в счет идет лишь то, что уличает силу тя­
жести во лжи или высмеивает ее. Точно так же из этой области изгоня­
ются все цели и замыслы, денежные выплаты и жалованья, поскольку
они превращают их получателей в некое обобщение.

421
 Но влюбленный глупец, который устраивает для своей возлюбленной
фейерверк из Солнца, Луны и звезд, несмотря на это, совершенно точ­
но знает, что он любит по-настоящему. Мудрость любви — это сокро­
вищница, которая ничем не уступает мудрости прочих сфер.
Тот, у кого достаточно мужества освободить сон и любовь от их по­
рабощения бодрствующим рассудком труда, сообразующимся с целями,
обнаружит, что их царства полны прекрасного смысла, полны жизни, —
именно жизни, ритма целого и жизни двойственности. Они точно так
же богаты истинным содержанием, так же действительны, как бодрству­
ющий мир способных к постижению животных. Не призваны ли имена
планет
Martedi Марс Mavors, смерть
Mercoledi Меркурий Растительная жизнь
Giovedi Юпитер Бодрствующая земная жизнь
Venerdi Венера Любящая жизнь
свидетельствовать о том, что греки и римляне признавали эту после­
довательность сфер? Какими же мудрыми они тогда были! Я, во всяком
случае, использую возможность проникнуть вместе с читателем в пятую
сферу, которая идет вслед за Венерой и ее двойственной сферой. Эта
сфера одинаково воспринимается революционером Бететой и древними.
Пятая оболочка — это для мексиканцев революция, а для древних —
планета бедствий Сатурн, небесное светило катастроф времени. Бетета
рассматривал революцию в Мексике как необходимую сатурналию!
Вопреки мнению профессиональных революционеров, революции
приносят несчастье. Таким образом, не сатурновской ли является та
сфера, из которой нас исторгают, чтобы ниспровергнуть все другие сфе­
ры? Кажется странным, что тем самым несчастье оказывается поставле­
но выше священных детей неба — любви, трудового порядка, раститель­
ной жизни, механического бытия. И не полагал ли Бетета, что именно
это бедствие придаст смысл жизни «пеона», мексиканского сельскохо­
зяйственного рабочего?
Таким образом, не является ли именно несчастье источником блага?
Не в этом ли заключается смысл Креста?
Ведь мы, современные люди, живем под властью притязаний отожде­
ствляемого с Юпитером «либерального» мышления, т.е. его ориентиро­
ванной на экономику труда религии дня Донара (17) — четверга (До-
нар — то же, что Юпитер). Большевики в течение четырнадцати лет,
вплоть до отмены своей пятидневной недели, обожествляли этот пятый
день бога бодрствования и света! Ибо Просвещение — явление, харак­
терное для последних двух столетий, — обожествляет светлое бодрство­
вание Юпитера. Пребывая в его свете, мы почти совершенно забыли о
том, что связано с другими сферами, и даже со сферой Сатурна. Вспом­
ним же опять о них. Согласно вере всех других эпох, только имена «не­
счастье» и «счастье», соответствующие высшей оболочке, окончательно
замыкают гармонию сфер. Ведь Юпитер господствует над нами днем, а
Венера и Сатурн управляют ночами и историей.
Итак, какой бы отвратительной ни была обыкновенная астрология,
колдовством заключившая нас в небесные дома, ужас, который испыты­
вали люди в древние времена, все-таки имеет глубокий смысл. Этот ужас

422
связан с тем, что древние видели: над упорядоченностью обращения не­
бесных светил господствует нечто безмерное, некая неупорядочен­
ность — Сатурн. Вера древних в пятую сферу, сферу бедствий, является
частью их веры, которая менее всего сродни фатализму и суевериям. Ибо
она оставляла кратер открытым для еще небывалого извержения вулка­
на. Благодаря этому Сатурну мир еще не был завершенным, он еще не
представлял собой механический круговорот. Ему угрожала катастрофа.
Но катастрофа намного ближе к живому Богу, чем виды времени, соот­
ветствующие четырем низшим сферам. Ибо катастрофа свободна, и она
устанавливает законы. Без такой свободы законы четырех других сфер
будут несостоятельными. Чем выше мы поднимаемся в своем мышлении
над этими четырьмя незаменимыми видами хода времени — над любо­
вью, волей, сном, смертью, — тем яснее для нас становится их зыбкость,
обнаруживающаяся в случае, если они останутся без высшего заверше­
ния, будь то даже несчастье. Но ведь в каждой отдельно взятой жизни все
мы знаем несчастье как смерть. Не будет ли мудро признать его?
Посмотрим, например, на сферу любви с ее не ведающей усилий
энергией подъема. Здесь все происходит без труда, с благословенной лег­
костью. Не является ли эта сфера вполне самодостаточной? Нуждается
ли она в сфере, стоящей над ней? Почему вечная любовь — это иллюзия?
Она иллюзорна, потому что все сферы теснят одна другую, и можно,
вероятно, смело сказать, что они пытаются друг друга вытеснить. Итак,
влюбленные видят, что люди, проявляющие волю и бодрствующие, по­
всюду имитируют их — подобно тому, как спящие в своих снах подража­
ют бодрствующим. Но благодаря этому подражанию происходит нечто
ужасающее, нечто высвобождающее несчастья, именно потому, что бо­
лее мертвая сфера притязает на выполнение задач более живых сфер —
например, сфера бодрствования вытесняет и смещает сферу любви. Ибо
если бодрствующий и проявляющий волю человеческий тип намеренно
и произвольно подражает усилиям любви, они вырождаются. Язык мстит
этим подражателям, держа для них наготове исключительно скверные
слова — «сексуальность», «коитус», «блуд», «половое сношение» — и еще
много других, более грубых. Это связано с тем, что бедняга, становящий­
ся жертвой своего пола без любви, идет по ложному пути.
Поскольку современная медицина считает исходным для себя тип
бодрствующего человеческого существа, что сродни животному, но от­
нюдь не человека влюбленного, она открывает исключительно конфлик­
ты или комплексы там, где гармония сфер выявляет, что гондола нашей
жизни подвешена на множестве переплетенных канатов, разных по вы­
соте и протяженности. Таким образом, человек чувственный и бодрству­
ющий должен быть подчинен любящему человеку в нас, поскольку не­
сущие тросы влюбленности поднимают нашу гондолу выше в область
жизни, чем тросы бодрствования. Если несущие тросы любви слабы, мы
страдаем от того, что сфера целеполагания, эта следующая более мертвая
сфера, стремится воплотить в себе сферу любви. Артур Шопенгауэр (18)
отказывал себе в любви, но он был сама чувственность. (Пожалуй, имен­
но его ужасная мать-интеллектуалка дискредитировала в его глазах сферу
любви). В своих дневниках он добросовестно указывает свои расходы во
франкфуртских публичных домах. Бедный Артур Шопенгауэр! Но и ве-

423
ликолепный Артур Шопенгауэр, поскольку именно он воплотил в себе
всю нелепость стремления поставить на одну доску бодрствующую жизнь
и любящую жизнь. Если рассматривать любящую жизнь таким образом,
если манипулировать ею на манер Шопенгауэра, это означает издева­
тельство над ней. Ибо активная воля делает в любви импотентом!
Это позволяет сделать вывод, что каждой сфере объемлющей нас
гармонии соответствует у нас разный образ действий. Здесь есть отступ­
ления в активный, пассивный, средний залог и т.д. Ибо действие, оче­
видно, и составляет сущность деятельного человека. Он должен быть
активным и стремиться записать в свой актив в главной книге жизни
как можно больше дел. Но мы сознаем, что активный залог целенап­
равленно действующего волевого индивида составляет лишь часть на­
шего жизненного процесса. Любовь не активна и не пассивна. Она яв­
ляется творческой и тварной. Любящий — это creatura creatrix (19), он
находится в промежуточном состоянии свободы действовать и свободы
страдать. Таким образом, агрегатное состояние любви грамматически
никогда бы не следовало выражать с помощью предложений, где ска­
зуемое стоит в активном залоге. Неправильными были бы выражения
«я люблю», «я хочу», «я сватаюсь», «я женюсь», «я беру в жены», «я
строю дом», «я произвожу на свет детей». Все эти образованные здесь
формы активного залога суть именно суждения, порожденные бодр­
ствованием, и волеизъявления, оскорбляющие любовь. Воля не имеет
ничего общего с любовью. Ибо предложения, в которых выражается
воля, произносятся без любви. Вместо этих предложений, в высшей
степени красноречиво выдающих намерения бодрствующего человека,
любящий произносит, скорее, фразы, сопряженные с дерзновением:
«Люби меня!», «Ты хочешь?», «Что я могу тебе подарить?», «Ради Бога,
я должен жениться», «Черт побери, она мне отказывает», «Это будет
наш дом», «Это невозможно», «Это действительно так?». Итак, влюб­
ленный говорит, используя глаголы в среднем залоге, который не явля­
ется ни активным, ни пассивным, а представляет собой нечто третье.
Ибо в нем явным образом остается нерешенным, кто является действу­
ющим, а кто — испытывающим действие. Оба эти вида жизни присут­
ствуют, но не господствуют. Это связано с упразднением силы тяжес­
ти в период любви. «Ты должен либо победить, либо потерпеть пораже­
ние, быть либо наковальней, либо молотом», — говорит прометеевский
человек воли. Этот Прометей, одержимый трудом бедняга, не имеющий
ни малейшего представления о настоящей жизни, угнетает любящих.
Любящие говорят: «Позвольте нам быть чем-то большим, чем просты­
ми завоевателями. По ту сторону наковальни и молота начинается со­
стояние свободы и радости, которое признает каждый любящий». Так
что эти четыре сферы, звучание которых можно услышать до сих пор,
задевают друг друга, борются за нас. Тление, сон, бодрствование, лю­
бовь, хрустальные оболочки Марса, Меркурия, Юпитера и Венеры не
просто вибрируют друг подле друга, — нет, они стремятся вытеснить
друг друга. Это доказывается соотношением двух явлений: страдания и
освобождения от тягот. Как только более живая сфера берется выпол­
нить задачу более мертвой сферы, мы испытываем облегчение; как
только более мертвая сфера принимает на себя выполнение задачи бо-

424
лее живой сферы, мы страдаем. Читателю нужно лишь уяснить это на
примере страданий Шопенгауэра или своей собственной счастливой
любви. Тогда он распознает диссонанс и гармонию в отношениях меж­
ду сферами в зависимости от того, выходят ли более мертвые сферы на
передний план либо оттесняются назад.
Возможно, страшный сон — это перенос трудового свершения из бод­
рствования в сон, из сферы III в сферу II. Но там оно неосуществимо,
и потому мы страдаем. Мы претерпеваем страх, если исполнение задачи
приходится на более мертвую сферу, если брак (IV) должен быть заключен
из соображений морали (III), если обучение (III) превращается в простое
подражание (II) и т.д.
Если же, наоборот, спящий должен прийти в себя, и бодрствующий
друг, как пишет Сент-Экзюпери, подкладывает свою руку ему под заты­
лок, то это — воистину служение, преисполненное любви. Здесь сфера
сна испытывает бесконечное облегчение и освобождение от бремени,
поскольку бодрствующая жизнь берет на себя заботу о ней.
Каждому известно, какой легкой бывает работа, которую мы делаем
с любовью. Короче, похоже, что страдание и радость — это отношение
сфер между собой. Сферы должны приходить на помощь друг другу.
Похоже, это верно и по отношению к процессам выделения неоргани­
ческого, мертвого вещества. Для того чтобы не разрушить нас, заноза
должна быть охвачена органическим процессом. Это и делает гной. Та­
ким образом, применительно к процессам в нашем теле «организация»
означает нечто прямо противоположное тому, что понимается под орга­
низацией кегельного клуба. Ибо общность, организуясь, становится не
более живой, а более механической, более мертвой, чем она была без
устава. Но неорганическое, совершенно мертвое инородное тело под
действием гноя переносится в органическую жизнь. Так механистич­
ность этого тела организуется по-новому, т.е. оно становится на по­
рядок более живым и именно потому менее вредным, поскольку вовле­
кается в вегетативную жизнь органов, или, по Гогенгейму, перетекает
в дух ядов. Спящее тело осуществляет это первое возвышение над мер­
твым в органическом действии своей целительной силы. Лишь если это
действие второй сферы не дает результата, мобилизуется третья сфе­
ра — сфера сознательной воли, и бодрствующая воля оперативным пу­
тем извлечет инородное тело. А четвертая сфера должна вмешаться тог­
да, когда необходимо извлечь больше, нежели просто занозу. Тогда лю­
бовь сиделки должна сдержать панические настроения страдающего че­
ловека и, тем самым, предоставить процессу исцеления то время, кото­
рое бывает утрачено человеком, пребывающим в панике. В этом и зак­
лючается смысл пребывания в больнице в случае, если предстоит слож­
ная операция. Любовь всегда предоставляет время. Этого времени ей
всегда недостает. Свершением любви является увековечение. Процесс
выздоровления должен протекать под попечением любви. Бодрствова­
ние всегда нетерпеливо и старается сделать все быстрее, чем раньше.
Хирурги не разбираются в процессе реабилитации. Ради исцеления,
ради гармонии сфер они сообщаются между собой, и всякое страдание
призывает к содействию более высокую сферу, а всякая радость высво­
бождает энергии более низких сфер.

425
 Все сферы вносят свой вклад во время: увековечение, ускорение,
ритм, сопротивление времени.
Следовательно, эти обстоятельства вынуждают нас не просто пере­
числять четыре сферы как нечто случайное, а рассматривать их как ок­
тавы спектра нашей жизни. Если цвета располагаются между инфра­
красной и ультафиолетовой частями спектра, то волны жизни также
даны в диапазоне от силы тяжести умершего до воодушевления влюблен­
ного. Если считать мертвое инфракрасной частью спектра, то
сон,
бодрствование,
любовь
будут основными цветами живого. И теперь осталось спросить, име­
ется ли здесь ультрафиолетовая часть спектра, которая ограничивает эти
степени жизни с другого конца.
Это возвращает нас к исследованию роли Сатурна, планеты Saturday,
субботы, с которой соотносится Кронос (20) древних. В качестве пятой
планеты Сатурн был воплощением бедствия, несчастья, катастрофы, пе­
реломной эпохи, революции, в ходе которой эон, т.е. некое время, сме­
няется новым временем.
Здесь, на изломе времен обыденной жизни, Сатурн напоминает о не­
счастье, которое необычным образом, аномально, губительно внезапно
разрушает всю гармонию. «Чудесное здание разбито в куски, — поет у
Гёте хор духов, — ты, полубог, его расшатал». Ибо Фауст проклял весь
порядок человеческой жизни.
Музыка сфер эонов всегда прерывается именно так — внезапно, по­
скольку каждый член скрепленного любовью союза может в некий, не
известный заранее момент его проклясть:

Я проклинаю ложь без меры

И изворотливость без дна,
С какою в тело, как в пещеру,
У нас душа заключена.
Я проклинаю самомненье,
Которым ум наш обуян,
И проклинаю мир явлений,
Обманчивых, как слой румян.
И обольщенье семьянина,
Детей, хозяйство и жену,
И наши сны, наполовину
Неисполнимые, кляну.
Кляну Маммона, власть наживы,
Растлившей в мире все кругом.
Кляну святой любви порывы
И опьянение вином.
Я шлю проклятие надежде,
Переполняющей сердца.
Но более всего и прежде
Кляну терпение глупца» (21).

426
 Как гармония сфер может действовать на нас, если каждый в любое
мгновение может заглушить ее пронзительными звуками? Умершие,
спящие, бодрствующие, любящие должны делать то, чего они не могут
не делать. Их жизнь соответствует им самим. Но из сферы, расположен­
ной по ту сторону Венеры, исходит нечто безмерное. Фауст нежданно-
негаданно обращается против этого прекрасного мира и отправляет его
развалины в бездну «ничто», поскольку он пресытился скукой гармонии.
Пресыщение, taedium vitae (22), превращает жизнь в тяжкое бремя. Пе­
ред лицом этого нигилизма хорошую службу нам сослужит та странная
шкала степеней жизни от менее безжизненного до все еще омертвевше­
го. Ибо если мы примем за масштаб мертвую массу, подчиняющуюся
силе тяжести, то и ритмичное кружение, и бодрствующая жизнь, и лю­
бящая жизнь окажутся степенями этого мертвого бытия. Фауст обраща­
ется даже к мертвому существованию более высоких сфер, и именно по­
этому оно предстает лишь в виде бремени и силы тяжести и поэтому ка­
жется ничуть не лучше самой смерти. Для Фауста сферы менее мертво­
го, надстраивающиеся над полностью умершим, становятся чем-то та­
ким, что в принципе тоже уже мертво. Он низводит их до уровня сферы
мертвого. Тем самым они становятся хуже смерти. Поэтому он сам жаж­
дет смерти. Фауст предпочитает проявлениям мнимой жизни полную
смерть. Инфракрасный цвет смерти не знает страданий, тогда как «ос­
новные цвета» еще заставляют нас страдать.
Страдания, порождаемые менее мертвыми сферами любви, бодр­
ствования, роста, оказываются для Фауста еще бессмысленнее, чем сама
смерть, поскольку и в этих сферах он воспринимает лишь то, что также
отмирает и обречено на гибель: «Мне тяжко от неполноты такой, / я
жизнь отверг и смерти жду с тоской». Это позволяет объяснить само­
убийство. Но именно здесь, в месте вторжения сатурновского несчастья,
для Фауста начинается новая эра, новый жизненный путь. И именно эта
связь между бедствиями и эрой обрела отчетливые очертания в летоис­
числении народов. Ведь мы обладаем обширными знаниями, а другие
люди верят в пятую сферу. Но кто же верит в Сатурна?
Именно в соперничестве Сатурна и Господина жизни и смерти впер­
вые была явлена музыка сфер пяти планет. Неделя, соотнесенная с пла­
нетами, выступила против недели Израиля, кульминация которой — суб­
бота. Посредством недели, соотнесенной с планетами, — недели, произ­
вольно склеенной астрологами из Солнца и Луны, с одной стороны, и
планет — с другой, — языческий мир противился власти Бога истории
Яхве. Астрологическая неделя моложе недели Моисея и противостоит ей.
Ибо Яхве вызвал свой народ именно из четырех сфер и собрал его у на­
чала новой гармонии сфер, в эоне эонов. Суббота иудеев позволяет выс­
шей сфере — сфере покоя Бога, молчания Бога, мира Бога и неподвиж­
ности Бога — воцариться над сферой Сатурна, сферой несчастья. Иуде­
ев так сильно ненавидят потому, что они упорно ждут только блага. Жи­
вые существа, которые находятся в более мертвых сферах, должны про­
должать жить в соответствии с тем законом, с которым они пришли в
мир. Они не могут убежать от самих себя. В сфере субботы это «должен­
ствование» заканчивается. Здесь смерть умирает, ибо здесь никакое бре­
мя не тяготит и никакой груз не тянет, здесь ничто не трудно. Таким об-

427
разом, субботний покой — это отнюдь не покой тех менее мертвых сфер,
которые соответствуют исходным формам поведения, а именно росту,
бодрствованию, любви. Он образует ультрафиолетовую часть спектра.
Ибо он — только жизнь; если нужно выразиться яснее, он «немертвый».
Тем самым спектр жизни восходит от самого неживого, от инфракрасно­
го света уже умершего, к наименее мертвому, к ультрафиолету того, что
«еще-не-вступило-в-жизнь». Божественные сферы

А Ε
«ультрафиолетовый «инфракрасный свет»,
свет», немертвое, неживое,
еще не творившее уже умершее

Любовь Бодрствование Сон

В C D

становятся сферами Бога тогда, когда Сатурн, носитель несчастья,

сменяется творческой силой того, кто будет здесь, кто будет тем, кто он
есть, того, кто-еще-не-сотворил. Как же эта изнанка жизни, эта ультра­
фиолетовая часть ее спектра воздействует на временной спектр? Силой
новых имен! Ведь новый дух дает мчащемуся времени новое имя. Новая
жизнь невозможна без нового имени. Ибо если бы имена оставались ста­
рыми, то именно из-за них все осталось бы по-старому. Таким образом,
имена полновластно входят в историю жизни, чтобы завершить суще­
ствование, ставшее ненавистным, сделавшееся тяжким бременем, и на­
чать новую жизнь.
День Сатурна, несущий несчастье, и суббота безымянного молча­
ния в христианстве слились воедино. Великая страстная суббота, нахо­
дящаяся между страстной пятницей и пасхальным воскресеньем, со­
ставлена из несчастья, поскольку прекратилось прежнее бытие, и из
Яхве, поскольку он означает творение. В страстную субботу Иисус пре­
бывает в аду, вся прежняя эра безнадежно, по-сатурновски завершает­
ся. Жизнь ненавистна, поскольку даже любовь на Кресте стала пленни­
цей смерти. Любовь, обычно обновляющая народы, здесь приводит
лишь к продолжению смерти, поскольку и народ Израиля, и языческие
народы оказались более не в состоянии с помощью браков вырваться из
когтей смерти. Любовь Иисуса больше не могла возвысить народ Изра­
иля над самим собой. Это сумела сделать только его смерть. Если бы
Иисус жил жизнью любви, воспетой Песнью песней, он тем самым
только обновил бы тот телесно привлекательный народ Израиля, кото­
рым правил царь Давид. Но для великолепнейшего царя Давида дару­
емая любовью вечность времени стала бы бесполезной в год Рождества
Христова. Ибо Ирод не был отпрыском рода Давидова, и эон разделе­
ния на иудеев и язычников подошел к концу, стал по-сатурновски гу­
бительным. Так Иисус стал Сатурном Израиля, а день его смерти —
последней субботой Израиля, поскольку имя Иисуса стало первым
именем нового эона. В этом смысл слов апостола Павла, воскликнув­
шего: ни в каком другом имени нет святости. Таким образом, четыре
более мертвые сферы получают из пятой сферы смысл исторического

428
имени, с которым должны быть соотнесены любовь, труд, рост и мер­
твые вещи, чтобы оправдать себя.
Но в этом и состоит смысл формулировки, будто Иисус господству­
ет во веки веков — или зоны эонов.
В этой формуле Сатурн, конец некоего периода времени, и адвент,
приход нового времени Бога, отданы во власть Иисуса. Он заканчивает
эру Израиля, и его именем начинается всякая новая эра. Ибо он знает о
пятой сфере, из которой проистекают эры, переживающие затем процесс
становления и, наконец, завершающиеся.
Возможно, следует упомянуть, что именно эта формула, «эоны
эонов», служит камнем преткновения для переводчиков. Лютер говорит:
«И от вечности к вечности». Это нельзя назвать ошибочным, покуда
люди еще знают, что вечности — это продолжительность эпох, дарован­
ная любовью. Но кто еще знает об этом или верит в это? Англичане пе­
реводят: «World without End» (23), т.е. говорят нечто почти противопо­
ложное первоначальному тексту. Ибо в библейской формуле — как и у
Фауста — один мир погибает вслед за другим, и только Христос прохо­
дит сквозь все эти миры. Любой полубог может разрушить свой мир: его
могущества для этого вполне достаточно. Но только Бог способен со­
прячь следующий эон с умирающим эоном. Французы говорят: «Siècles
des siècles» (24). И они больше не понимают эту формулу. Ибо слово
«siècle» утратило свой пафос. Что такое век, столетие? Эти затруднения
переводчиков, конечно же, не случайны. Никто не верит в музыку сфер.
Третья формулировка Нового завета, имеющая отношение к этому воп­
росу, вызывает еще чуть больше «благосклонного внимания»; цитата зву­
чит следующим образом: «В начале было Слово». И все-таки сегодняш­
ние читатели часто понимают эти слова в эволюционистском духе, как и
выражение «от вечности к вечности». Под «вечным» они подразумевают
не предоставленную любовью длительность, а нечто бесконечное, совер­
шенно не наполненное любовью. Соответственно, под «началом», где
было Слово, они понимают новый год продолжительностью 1010 трилли­
онов лет. Но евангелист Иоанн имел в виду нечто иное, а именно: если
надлежит положить начало, это может произойти лишь через посредство
нового Слова. Лишь новое имя, преодолевая несчастья полубогов, дос­
тигает самой глубины сердца Бога. Начало евангелия от Иоанна говорит
об этом и о многом другом. Конечно, оно не имеет никакого отношения
к геологическим триллионам лет.
Сфера имен — это ультрафиолетовая часть спектра жизни, благодаря
которой время обретает свое последнее свойство, которое только и по­
зволяет нам вполне постичь, что такое время.
До сих пор мы вынуждены были говорить о цветовом спектре и о
спектре жизни, чтобы в интересах читателя перевести гармонию сфер в
область «Universe of Thought» (25), т.е. в область, какую он может помыс­
лить. Но, строго говоря, когда речь идет о гармонии сфер, имеется в
виду временной спектр. Пятая сфера позволяет времени начаться зано­
во. Оно становится новым благодаря новому имени. Нет никакого под­
линного будущего, возникающего путем развития, или «будущего вооб­
ще». Например, время становится революционным, если более мертвые
души слишком долго не признают необходимого нового имени. Более

429
живое угрожает людям, всецело подчиняющимся силе тяжести, посколь­
ку оно является настолько «немертвым», что они считают его невозмож­
ным и нежизнеспособным. И поэтому оно вынуждено вызвать катастро­
фу. «Люди силы тяжести» закрепляют за ним имя несчастья! То, что оз­
начает «начинать», мы всегда узнаем благодаря слову/ Поскольку слово как
звучание нового имени начинает новое время, мгновенно становится
ясно, что именно четыре других цвета спектра времени, уже хорошо из­
вестных нам через посредство четырех агрегатных состояний, ничего не
ведают о начале.
Имя начинает.
Любовь увековечивает.
Труд ускоряет.
Органическая жизнь сообщает ритм.
Мертвому в физике время отмеряется отрезками, как пространство.
Но оно больше не является подлинным временем. Оно даже считается
четвертым измерением пространства. Оно превратилось в безвременье,
которое эволюция оставляет позади, семимильными шагами спеша к
гибели.
Имя творит время, а смерть его уничтожает. Время течет между ними,
спешит и сгущается. Священник опускается на колени перед началом
времени, физик, склонившись, вглядывается в конец времени.
Благословение времени основано на согласованнности всех пяти
воздействий. Можно попытаться жить, сообразуясь только с одной из
сфер. Например, можно непрестанно вводить новые имена без любви,
без труда, без захватывающего ритма, без конца. Это была бы настоя­
щая перманентная революция. Бедные большевики приняли эту рели­
гию, определяемую именем Сатурна. Но они не меняют своих имен!
Монотонное повторение ими имен Маркса и Ленина вкупе с теми же
самыми Молотовым и Калининым, с их бесконечным Сталиным, т.е.
с устойчивыми и фиксированными именами, так же далеко от непре­
рывной революции, как небо от земли. Ибо в «непрерывности» мы дол­
жны были бы каждый день слышать новые имена! Однако большевики
своей перманентной любовью к Сталину пытаются купить продолжи­
тельное существование революции в сфере IV. Это отнюдь не непре­
рывная революция. Напротив, здесь победу одержали более низкие
сферы, а именно — всего лишь обычная влюбленность в определенные
имена, которые хотят сделать вечными. Одновременно здесь господ­
ствует типичная бдительность усердно трудящихся бодрствующих лю­
дей, чтобы они своей работой ускорили победу в сфере III. Здесь же
произрастает сонная преданность масс, призванных в сфере II сооб­
щать импульс этому порядку имен в такт принесению в жертву соб­
ственной жизни. И в качестве сферы I тяжелым бременем лежит
смерть многих жертв, всех «бывших», которые оказывают сопротивле­
ние этому типу мира. Большевики сегодня — это мертвая опора, от ко­
торой должна отталкиваться имеющая имя, благословенная жизнь ос­
тального мира. Для того чтобы обрести характер действительного вре­
мени, оно нуждается именно в согласованном действии сфер. Русские
говорили только об одной сфере, сфере Сатурна, так что они попали
под власть всех остальных.

430
 Пять сфер, чтобы они могли жить, требуют существования пяти раз­
личных социальных групп. «Все», «больше», «сколь угодно много», «два»,
«один-единственный» — вот что каждый раз действительно должно быть
налицо.
Когда я покупаю себе пару ботинок, когда иду на прогулку, когда
работаю, когда обручаюсь и когда отправляюсь на войну, я всякий раз
образую совершенно различные «агрегатные состояния». Поэтому выше­
приведенные пять образов действий приводят меня к пяти различным
видам социального устройства, и каждая из этих форм сообщества не­
заменима! Так называемые «потребительские товары» для моих ног,
рук, желудка, глаз взывают к установлению порядка для всех. Но обще­
ство потребления, которое соотносит меня во времени с неким общим
для всех именем, не тождественно технологически целесообразному
производственному сообществу. Общность в любви, в моем «племенном
отборе», имеет мало сходства с «общностью сна», которая сродни расти­
тельной. Мертвое связано с механикой мироздания, органическое — с
его культурой, область намерений — с совместным замыслом или пла­
ном, любовь — со взаимностью, счастье — с его неповторимостью. Ми­
роздание, культура, план, пара, уникальность никогда не могут образо­
вывать или заполнять собой один и тот же универсум.
Но мы все стремимся к гармонии этих универсумов. Мы все заболе­
ваем, если один из них не объемлет нас. Тогда мы пытаемся заменить
одну сферу другой.
Это не помогает. Красный цвет не может исполнять функции голу­
бого. Временной спектр — это символ веры человечества в незамени­
мость. Страдания становятся безмерными, как только одна форма вре­
мени уничтожается в пользу других или другой. Когда одна сфера пере­
стает действовать, я должен, по крайней мере, осознавать и признавать
это. Время нельзя свести к одной-единственной форме его преломления.
Имя, любовь, труд, сон и сопротивление в совокупности образуют под­
линное время, гармонию сфер, целительную силу истины. Несчастья и
страдания обрушиваются на те общества и сферы, которые не открыты
навстречу божественной полноте времен. Таким образом, временной
спектр олицетворяет действительность подлинного времени. Вместо того
чтобы ждать времени где-нибудь в безмерности развития, мы всегда
имеем в своем распоряжении все цвета спектра времени! Там, где со­
гласованно действуют новое имя, вечная любовь, усердный труд, спокой­
ный ритм, упорное сопротивление, налицо все время в его полноте. Ны­
нешняя проповедь непрерывной революции является попыткой призна­
вать только ультрафиолетовый аспект времени. Идеализм эволюциони­
стов — это попытка свести время к инфракрасной части спектра, к вре­
менам сопротивления умершего физического мира. Действительное че­
ловечество не является ни буржуазно-идеалистическим, ни революцион­
но-пролетарским, поскольку оно увековечивает благодаря любви, уско­
ряет благодаря труду и спит здоровым сном благодаря ритму. Дышащий
младенец, деятельный хозяин, любящая душа не искушают ни мертвых,
ни богов. Но они здоровы. Разумеется, они страдают, когда для того, что­
бы осуществить гармонию сфер, им на помощь не приходят ни упорное
сопротивление, ни новое имя.

431
 Ибо насыщенным является только то время, когда каждого из нас
объемлют все пять сфер. Тогда оно не течет ни слишком быстро, ни
слишком медленно, не оказывается ни слишком безразличным, ни че­
ресчур беспокойным.
Таким образом, истина времени заключается в гармонии его сфер. И
поэтому сама истина должна постигаться нами в пяти кульминациях вре­
мени (Hochzeiten). Теперь становится ясно, что теология — это истина
без времени, она — инфракрасная часть спектра религии, а именно —
овеществленная объективность, т.е оказывающая сопротивление мертвая
истина. Эта опора, образуемая инфракрасной частью спектра, является
необходимой. Но это истинно лишь до тех пор, пока действенными ос­
таются и другие сферы. История спасения — в противоположность тео­
логии — хранит в себе извергающийся кратер новых имен. Поэтому
даже такие чреватые бедствиями новые имена, как Гитлер, значат для
времени больше, чем скучное понятие бодрствования, доставшееся нам
от теологов. Ибо каждая менее живая сфера жаждет облегчения своего
бремени, взывая к менее мертвой сфере.
Это — мелодия времен, эти вздохи и томительное ожидание большей
и более способной к творчеству жизни, — ожидание, которым преис­
полняется не до конца сотворенная жизнь, чтобы вознести тяготы бытия
на ту высоту, где мы кажемся себе умеющими летать и где время проле­
тает мгновенно, ибо все сферы звучат там в унисон. Там, где это проис­
ходит, время перестает быть ощутимым. Тот, кто осчастливлен гармони­
ей сфер, более не воспринимает времени. В отличие от пространства,
высшая истина времени заключается не в том, что мы ему противосто­
им. Пространства суть объекты. По отношению к времени это неверно.
Лишь безвременье, пространство-время, эта взлетная полоса нашего ре­
активного истребителя, является объектом. Все другие времена — как это
выражает и сам язык — мы воспринимаем, только исполняя наши вре­
менные обязанности: своевременно услышать новую заповедь, любить,
трудиться, спать, умереть. Таким образом^ мы должны войти во време­
на для того, чтобы их воспринимать. «Уйти от вещей, войти во време­
на» — поступить так повелевает человеку путь спасения. Монахам-пус­
тынникам удавалось войти в историю спасения только тогда, когда они
уходили из мира, чтобы исцелить ложные мировые пространства. Но так
называемые сегодняшние христиане являются по большей части идеали­
стами и стремятся убежать от времени, вместо того чтобы убегать от про­
странства. Христос отказался от пространства, чтобы обеспечить полноту
всех времен. Он вошел во времена!'Все пять преломлений времени слива­
ются в лете Господнем благоприятном, когда он жил впервые.
История веры язычников с их пятью планетами, с Сатурном — но­
сителем несчастья, т.е. низвержения прежней жизни, история веры иуде­
ев с их великолепной Единой Субботой, история веры Церкви с ее ис­
полненной бедствий Страстной субботой и благодатью Пасхи — это
одна-единственная история. Всякий раз речь шла об исцелении време­
ни, о достижении момента истины. И всегда мыслители, философы,
бодрствующие выступали против Бога и выхватывали у него его скипетр.
Для того чтобы войти во время, мы, существа преходящие, должны выр­
ваться из объятий так называемого мышления.

432
 Но теперь мы можем точнее установить связь временного спектра с
его человеческими носителями. Новое имя предлагается тебе одному.
Новое время призывает тебя. Любовь затрагивает тебя и ее, вас. Рабо­
чее время принадлежит многим, а именно всем людям, которые позво­
ляют потреблять свой труд и хотят одного и того же. Ритм сна не нужда­
ется в индивидах. Для того чтобы проявить свое воздействие, ему доста­
точно органов, частей космоса. И, наконец, пространственное время рас­
членяет мою целостность и захватывает даже то, что по отношению к
ней является чем-то низшим, — мои мертвые составные части. Это при­
водит к примечательным последствиям. Новые имена должны нисходить
к нам, людям, точно так же, как после свадьбы невеста получает новое
имя. Таким образом, хотя большевики, экзистенциалисты — это два
модных слова, но новые моды столь же необходимы для жизни, как уль­
трафиолет. Однако ошибается тот христианин, который призывает ста­
рое имя Христа вместо того, чтобы побудить людей прислушиваться, как
будто они слышат это имя Христа в первый раз. Христианским народом,
принадлежащим к истории спасения, являлся бы тогда лишь тот народ,
который во имя Христово вдруг собрался, чтобы выполнить свою насущ­
ную и небывалую задачу — так, словно он еще никогда не слышал этого
имени! На самом деле все так и происходит. Мертвый Иисус из Назарета
и вся история Церкви находятся во временном спектре не там, где мы
ищем его ультрафиолетовую часть — еще-не-творившее-время. Нет там
и так называемого воскресшего Христа. Там находится только воскре­
сающий в тебе Христос, объединяющий всех нас, грядущий и неслыхан­
ный, которого только еще предстоит признать. Поскольку он должен
всего лишь сделаться следующим именем, другие четыре времени спек­
тра целиком причастны к уже прожитому христианству. Пиетисты осо­
бо подчеркивают вечную любовь (IV), специалисты по римскому пра­
ву — дела бодрствующего состояния (III), простые и ограниченные люди
— спокойный сон (II), а мертвые души — упорное сопротивление обы­
чая и привычки (I). Но Бог Спасения подчиняет себе их всех. Он завое­
вывает любовь ненавидевших его, он использует труд не признававших
Его, он оберегает сон доверяющих Ему, и Он превращает пагубные дея­
ния замысливших зло в предначертанные Им пути просветления. Ибо у
Него все времена объединены единой властью. Второе пришествие Хри­
ста, вызывающее серьезные затруднения у теологов, — это согласующа­
яся с законами жизни истина, которая только и может оправдать и под­
держать все прочее уже обмирщенное христианство. Господь грядет;
только у него пиетист, святой труда, по-детски простодушный человек и
злодей могут найти исцеление, благодаря которому их собственный спо­
соб бытия не станет тяжким грехом и сила тяжести не повлечет их к
смерти, ибо этот герой, дающий имена, еще только грядет под новым
именем. Итак, что за почести надлежит воздать сферам? Мы скажем так:
большие и малые. Ибо временные порядки, будучи взяты сами по себе,
являются здесь непрочными.
Раньше «temporalis» означало «преходящий», «бренный», и патенто­
ванные святоши, идолопоклонники, падавшие ниц перед существую­
щим, охотно противопоставляли бесконечную вечность этому преходя­
щему времени, на которое они хотели смотреть свысока. Но преходящий

433
характер бренного не является его бесчестьем. Поэт сочиняет стихи лишь
в течение двадцати лет, девушка сохраняет свою красоту лишь пятнад­
цать лет, но это не значит, что гения и красоту следует презирать. Хри­
стос никогда не учил этому. Отвратительно то, что временной порядок
не был улучшен теми, кто оплакивает преходящее. Поскольку холера
была только в 1889 г., стала ли она от этого менее страшной или менее
нуждающейся в лечении? Не временный характер безработицы, револю­
ции, брака, дружбы или земной жизни Иисуса Христа лишают их свято­
сти. Сам Бог стал человеком. Но это должно означать, что мы обязаны
входить во времена, навстречу нашему апофеозу. Люди, которые якобы
верят в Бога, чаще всего проникнуты убеждением, будто Бог никогда не
входит во времена. Ибо я вижу, что они непоколебимо уверены: с Богом
они никогда не встретятся.
Но «l'ordre temporel», временной порядок, к которому граф Сен-Си­
мон (26) в первую очередь и обращался, считая его способным быть си­
лой спасения, не требует презирать гений, красоту, моду или машины.
Он призывает к порядку спасения, соотнесенному с его сферами. Крес­
тьянин, который не садится на трактор, совершенно справедливо поги­
бает, поскольку он не почитает механическое, а законы сферы силы тя­
жести заслуживают должного уважения.
Мы заболеваем, если надолго остаемся в слишком малом числе сфер.
Поражающая нас болезнь происходит из той сферы, по отношению к
которой мы стали глухи. Исцеление начинается, как только мы снова
признаем эту сферу. Мы не всегда имеем власть над всеми сферами. Но
спасение уже приходит к каждому, кто открыто признает, что ему не уда­
ется войти в ту или иную сферу. Гармония начинает действовать сразу
же. Например, тот, кто не сознается, что ему недостает детей — плода
любви, т.е. недостает увековечения, с легкостью становится любителем
кошек или начинает обожать собак. Мужчины или женщины, вытеснив­
шие свою потребность в любви и не признавшие этого, встречаются по­
всюду. Каждому видно, ведет ли хозяин сббаку на поводке или она ведет
его. Тот, кто откровенно говорит: «У меня нет детей, поэтому у меня есть
хотя бы собака», спасен. Однако женщина, которая держит семь кошек,
скрывая от самой себя, что хотела бы и должна была бы иметь детей, по­
падает в ад.
Тот, кто обожествляет свою жену или позволяет ей обожествлять
себя, заменяет сферу, откуда нас призывает новое имя Бога, учреждаю­
щего и расторгающего браки, сферой увековечения, принадлежащей
любви. Поэтому этот человек начинает жить без нового начала, т.е. выс­
шего свойства правильного времени, с помощью которого Бог подчиня­
ет нас своему плану — мужчину, женщину, детей и всех любящих. Тот,
кто превращает свою любовь в идол, именно поэтому должен не только
увековечивать ее — это само по себе правильно, — но даже в увековече­
нии искать единственную форму осуществления своего временного бы­
тия. Тогда всякая разлука истолковывается как жертва, всякая самосто­
ятельность — как утрата, а всякая новая любовь — как измена по отно­
шению к собственной любви. Такая любовь ведет в ад. Правда, Бог тоже
является Вечным, но не только Вечным. Ибо он сотворил также смерть
и новое начало.

434
 Эти примеры уже указывают: когда нет гармонии сфер, нам угрожа­
ют всевозможные напасти. Я хочу закончить эту работу одним-един-
ственным своевременным примером.
Что же я совершил? Я подхватил гениальную юношескую грезу Го-
генгейма. Я заново распознал материальные, так сказать, ветхозаветные
сферы Платона в бурных процессах, которые ежедневно происходят вок­
руг нас, и осмыслил их в духе Нового Завета. Благодаря этому нам от­
крылось понимание единства иудаизма, христианства и язычества в воп­
росе о пути спасения, проходящем сквозь времена. Ибо, как только от­
ворилась эта высшая, главная сфера, находящаяся превыше Марса, Мер­
курия, Юпитера и Венеры, несчастье Сатурна, умиротворенность суббо­
ты, сошествие Христа в ад и его воскресение объяснили друг друга. Но
высшая сфера открывается лишь тому, для кого звучат и другие сферы.
Герой Креста воистину принял на себя бедствия мира Сатурна, посколь­
ку для него звучал весь космос. Бедствие и благо неразрывно связаны
друг с другом так же, как лица Януса, так же, как на китайских стелах
чередуются дракон и голова ангела. Поэтому Страстная суббота говорит
о «felix culpa» (27), о превращенном в спасение несчастном деянии Ада­
ма.
Поэтому понятно, что на этот раз новое имя сначала явило себя зас­
кучавшему человечеству как несчастье. Бог только так мог вынудить лю­
дей внимать себе. Бог не замедлит послать несчастья, когда люди не хо­
тят слышать, что их играм пришел конец.
Таким образом, современные революционеры своими бедствиями
монополизировали пятую сферу, из которой к нам приближается Бог.
Большевики противопоставили основанному на частной инициативе ка­
питализму свою монополию зла. Таким образом, большевизм нельзя
преодолеть простым взыванием к «Богу». Скорее, на распределительном
щите токов времени должна быть включена гармония сфер. Любовь,
труд, ритм и упорное сопротивление — это те сферы, над которыми мода
на несчастья в одиночку не может взять верх.
История спасения призвана поддержать нашу веру в то, что с Рож­
дества Христова нам дана полнота времен. Эта полнота времен стано­
вится таковой тем больше, чем реже мы произносим имя Бога всуе.
«Только имя может положить начало» — таков смысл первого стиха
евангелия от Иоанна. Чем быстрее и основательнее мы признаем это
и начнем осмысливать несчастье, называя его по имени, тем действен­
нее мы будем использовать те рубильники, которые позволяют вклю­
чить столь долго остававшиеся невостребованными токи времени иной
силы. Таким образом, это не только дань Парацельсу, не только Новый
завет подлинного Платона, направленный против платоников. Это —
доведение до конца нашего поединка с теологией. Она с такой губи­
тельной уверенностью сочла имя Христа незаменимым и не поддаю­
щимся износу, что на протяжении тысячелетнего господства богослов­
ских школ упорно сопротивлялась ему в критическом противостоянии.
Из этого извлек пользу дьявол. Дух революции, по крайней мере, более
нов, чем Христос господ Бультмана и Гарнака (28), которого они хоте­
ли демифологизировать. Имя — это имя только до тех пор, пока оно
еще приходит к нам с властью, присущей чему-то неслыханному, т.е.

435
как миф. Ибо мифическое имя еще ни с чем не сравнимо, не подверг­
нуто обобщению. Этим пользуются большевики, и любопытные интел­
лектуалы только потому и поддались им, как кролики — удаву. Больше­
вики предоставили миру, проникнутому обобщениями, навязчивую
идею новой эры.
Мы не победим большевиков ссылками на старые имена. Этим бед­
ным крикунам, возвещающим непрерывную революцию, надлежит про­
тивопоставить гармонию сфер, полноту времен. «Своим людям Господь
открывает себя во сне» (II), «любовь да не прекратится никогда» (IV),
«где двое или трое собираются во имя мое, и я среди них» (V), «если плуг
коснулся земли, то всходы оказываются заслуженными» (III), — эти фра­
зы указывают на самостоятельные цвета времени, которые незаменимы
и доводят до абсурда план, ненависть и коллективизацию.
Итак, ныне настал момент истины, когда мы должны быть исцелены
обращением к полноте времен, когда гармония сфер больше не может
оставаться роскошью.
Временной спектр — это масштаб спасения. Если честный современ­
ный психиатр оказался способен озаглавить книгу «Техника и вера», то
по отношению к полноте жизни он проявил отсутствие вкуса. Ибо в та­
ком случае он, вероятно, не имеет никакого представления о полноте
токов, пронизывающих его и его пациентов. Видно, как в это название
насильственно втиснуты как раз эта досточтимая церковная традиция и
искусный мир труда, — точно так же, как столетиями дополняли друг
друга, будучи соединены в словосочетание, «вера и знание». Предадим
земле все эти блестящие антитезы. Мы, люди, и тварный мир не разде­
лены диалектически, и мы не представляем собой двух частей целого.
Учение о властях и княжествах в Новом завете, как и учение о пяти пла­
нетных оболочках, намного реалистичнее всей картезианской конструк­
ции «материя — дух — техника — вера». Даже имена Бога — это в выс­
шей степени материальные, доступные органам чувств процессы, и все
части его тела преисполнены духа. Включение нашего тела, нашей жиз­
ни, нашей любви, нашего одухотворения и наших трупов в действитель­
ный мир происходит в каждой из этих пяти областей, так, что чувства
оказываются умудрены духом, а дух преисполнен чувства, — либо оно не
происходит вообще.
Нигде жизнь не может свершиться, не вызывая тем самым полноты
времен.
Таким образом, все время полностью присутствует в каждом мгно­
вении. Было сказано, что если бы один-единственный человек выразил
всю истину, мировое время закончилось бы. В этом предании заключе­
на та истина, что временному спектру внутренне присуща энергия нача­
ла, середины, конца — увековечения, внезапного свершения, замедления
и ускорения.
Тот факт, что временные отрезки, где время течет неодинаково,
подвижны по отношению друг к другу, воспевался всеми поэтами, и это
является самой глубокой и необходимой предпосылкой христианства.
Но в конце концов ясно, что это подтверждается и нашим опытом.
Одни и те же вещи нуждаются во времени различной продолжительно­
сти — в зависимости от того, какая сфера определяет подход к ним. То,

436
что освоение техники психоанализа требует двух лет, а обручение —
двух недель, обусловлено разницей между волей и любовью. По свое­
му опыту знаю, что изучение языков может быть механическим, орга­
ническим, целенаправленным, движимым любовью, одухотворенным.
Всякий раз якобы один и тот же процесс изучения языка оказывается
принципиально различным. Я изучил болгарский язык механически,
английский — органически, французский — целенаправленно, италь­
янский — побуждаемый любовью, греческий — одухотворенно. Я знаю
эти языки совершенно по-разному. Так что временной спектр — это не
только советчик, помогающий больному избавиться от страданий, но и
важное наставление всем, кто должен жить и умирать. Как учил Пара-
цельс, одна и та же болезнь у нас порождается пятью причинами. У нас
в жизни есть пять tempi (29), и это заметил Теофраст Бомбаст фон Го-
генгейм. В живом предвосхищении он явил их нам уже в начале своей
жизни. Но тогда они осенили собой и его собственную жизнь. Лето
Господне благоприятное в Базеле: что же это такое, как не полное вре­
мя? Мы говорим о благодати. Вот она, здесь. И она всегда является вре­
менем благодати. Благодать — не пространственное понятие и не про­
цесс, происходящий в пространстве.
Поскольку мы понимаем благодатное время, выпавшее на долю
Парацельса, как полноту времен, тяжелые времена, исполненные
страданий, раскрывают себя как неполные, несовершенные. Времен­
ной спектр отражается в множестве наших имен. Немецкий врач, ум­
ница Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм по прозвищу Парацельс, пре­
бывал под сенью полноты времен и потому — полноты имен. Они
были даны ему отцом, родиной, Церковью, школой и неблагополучи­
ем его времени, и он принял их все, и в переменах его жизни все они
поочередно поддерживали и оберегали его. Но вдруг он узнал и постиг
их все — в лето Господне благоприятное и в юношеском вдохновении,
под воздействием которого он создавал свою первую концепцию. Так
что мы хотим воспринять у него первый принцип науки о времени: в
благодатном состоянии не абстрагируются от времени. Во время бла­
годати мы не ускользаем от времени в ложную бесконечность. В бла­
годатном состоянии время не отменяется, а исполняется, и все сферы
звучат вместе. In gratia non tollitur tempus sed pleniscit (30). Благодать
объемлет собой тварное существо, здесь или нигде, сейчас или никог­
да. С помощью этого суждения вера всегда запрещала побег из време­
ни в некий заоблачный странноприимный дом, находящийся в ином
мире. Но мы, возможно, сумеем помочь сердцам верующих сохранять
приверженность благодати, осуществляющейся во времени, вместо
того чтобы с помощью разорительных похорон убегать в мертвую веч­
ность. К сожалению, бесцветное предложение: «Gratia non tollit
naturam sed sublevat» (31) сформулировано так, что в нем отсутствует
непосредственное упоминание о времени. Поток времен рассматри­
вался как простой беспорядок, а «природа вещей» казалась не столь
запутанной, если человек брал вещи в руки без учета времени и рас­
сматривал их в мертвом пространстве. Но только тот, кто полагает­
ся на время и входит во время, может испытать, как по отношению к
нему гнев сменяется на милость. Ведь мы постигли, что время — это

437
порядок, а момент времени — это суть вещи. Нет никакой естествен­
ной науки о живом, поскольку живущий обусловлен своим временем.
Мертвые тела пространства поднимаются и перемещаются, когда их
настигает время, время, простирающееся от инфракрасной до ультра­
фиолетовой части спектра, а именно время, состоящее из импульса и
давления, сна и бодрствования, труда и воли, любви и ненависти,
благополучия и несчастья. Мы выздоравливаем от своих болезней,
когда из ущербного времени входим в более полное. Кто такой здоро­
вый человек? В мертвом пространстве инородных тел его спасает его
органическая жизнь. На земле, где растут и размножаются полезные
растения и сорняки, бактерии и вирусы, его спасает собственная це­
леустремленная воля. В мире хищнического истребления, мире зверей
и чудовищ, планов и произвола его спасает нечаянная, непроизволь­
ная любовь. От вечного и «уютного» неба любви его спасает священ­
ное несчастье, которое ради его же блага насылает на него Бог.
Невредимым может остаться лишь тот человек, которого осеняет со­
бой такое чреватое бедствиями и одновременно священное, вызванное
исторической необходимостью имя. Но ради нашего исцеления нам дол­
жны быть даны и должны сохраняться за нами также любовное имя,
профессиональное имя, видовое имя и вещное имя. Ибо пять времен
должны оставаться для нас открытыми как всегда находящиеся в нашем
распоряжении пути спасения, дарованные нам Его милостью; эти име­
на предвещают нам доступ к таким путям. Ибо имена — это наша при­
частность к временам. Поскольку мы заболеваем, если никакое высшее
имя не побуждает нас противостоять бедствиям времени, то господству­
ющая в наши дни иерархия «физика, химия, биология, социология, те­
ология» должна быть исключена из науки о времени. Люди проявляют
себя в связи с насущными задачами времен (32).
V. В первую очередь общее несчастье — такое, как война, пожар, ре­
волюция, голод. Из всех этих несчастий должно возникнуть спасение, и
это является таинством.
IV. Любовный календарь двойственного числа, рождения и смерти,
выбора рода занятий и должности, праздников и свадеб.
III. Повседневный труд, экономический план, налоги и заработная
плата.
II. Обмен веществ и сон, расцвет молодых и увядание стариков, ритм
органического.
I. Толчок и давление, стихии, воздух и огонь, земля и вода, небесные
тела.
Таким образом, первая часть учения о времени должна стать сакраль­
ным учением. Ибо «sacer» по латыни означает и «несчастье», и «счастье»,
и «проклятие», и «благословение». Древние знали, — и нам снова надле­
жит это изведать, — что во времени о Боге можно узнать только как о
единстве несчастья и счастья. История спасения противостоит теологии,
поскольку учение о пришествии Бога в историю должно стать первой от­
раслью науки о времени.
Вторая часть учения о времени — это высшая грамматика любви. В
«дательном мышлении» (33) обнаруживается, что внутренняя связь лю­
бящих пар, над которыми нависла угроза смерти, преодолевает губи-

438
тельность всех истин. Высшая грамматика противостоит здесь статис­
тике и филологии.
Третья часть учения о времени — это учение об экономике, о домо­
строительстве сил воли в хозяйстве и в жизненных возрастах занимаю­
щегося хозяйственной деятельностью человека. Здесь учение о домо­
строительстве разумных людей противостоит политической экономии
государств-хищников.
Четвертая часть учения о времени — это учение о нарастании ритмич­
ности. Здесь возникает биономия повиновения ритму, противостоящая
мании вмешательства в ритм — например, посредством применения хи­
мических препаратов в медицине.
И пятая часть учения о времени — это учение о массах в простран­
стве. Здесь физика Иордана (34), исходящая из индивидуального харак­
тера промежутков времени, уже противостоит теории Эйнштейна, рас­
сматривающей не просто мертвое, но приговоренное к вечной смерти
пространство-время.
Лишь зная об этих пяти формах времени, мы будем жить и в облас­
ти наук. Но это невозможно без борьбы.
Старая идеалистическая иерархия — «физика, химия и т.д.» — осно­
вывалась на представлениях, что всякое знание хорошо и, следователь­
но, всякая наука благодетельна.
У новых наук о времени дела будут обстоять не так хорошо. Ведь в
каждой сфере будет происходить борьба между обреченными на несча­
стье и жаждущими спасения. Ведь никого нельзя заставить предпочесть
промежуток времени пространству-времени, богатство ритмов — моно­
тонности, бюджетную экономику — грабительской экономике, воскре­
сение — концу любви, спасение — бедствиям. У каждой группировки бу­
дут свои ученые. Мы сами, каждый из нас в отдельности, в течение всей
своей жизни подвергаемся искушениям. Мы все ведем распри с Богом.
В моменты слабости мы видим, что связь времен распадается. Поэтому
в новую эпоху наук религиозные войны перемещаются в область самих
наук. Скоро ни один человек не будет в состоянии понять, что знание и
вера некогда противостояли друг другу. Ибо разделение общества на ча­
сти каждодневно будет вторгаться в нас именно потому, что мы знаем:
здесь — время, там — безвременье, здесь — превратная, а там — настоя­
щая истина, здесь — моменты времен, а там — местонахождение в про­
странстве, здесь — факты различных отраслей науки, а там — время ис­
следования. Само знание превращается в арену борьбы душ, и борьба
идет за гармонию сфер.
Ибо в самом характере нашего знания обнаруживает себя большая
или меньшая степень нежизненности нашего бытия. Ведь душа, дос­
тигнув очередной ступени и преисполнясь ее времени, всякий раз бу­
дет отрицать все истины, действующие на менее мертвых ступенях.
Быть более мертвым, иметь меньше жизни — это состояние и заключа­
ется именно в отрицании более живого. Но отрицать — не значит лгать.
Это происходит непреднамеренно. Если лгать — дьявольское занятие,
то отрицать — всего-навсего смертельное. Однако дело именно так и
обстоит! Таким образом, более мертвое бытие выражается в том, что
мы отрицаем более живые сферы. Своеобразие мертвого состоит в том,

439
что оно не может или не вправе знать о существовании менее мертво­
го. Поэтому наш временной спектр не просто исчезает из сознания,
присущего тем состояниям, когда мы, лишаясь имени, погрязаем в мас­
се, подвластной мертвой силе тяжести, — нет, тогда мы даже категори­
чески отрицаем полноту времен.
Поскольку все мы порой лишаемся имени и поскольку «несчастный»,
«лишенный любви», «безработный», «безжизненный» — это не создан­
ные воображением понятия, а прилагательные, характеризующие истин­
ные состояния вещей, то Спаситель отречется от нашей души. Однако
сам он должен жить вопреки всем царствам смерти. Церковь попыталась
научить народы тому, что полнота времен действует всегда, и показать,
в чем она состоит. Постоянное отрицание этой вездесущности спасения
всегда ослабляло и делало неплодотворным церковное учение. Наши
ученые уступили Церкви право свидетельствовать о полной, «бессмерт­
ной» жизни. Наше учение о времени как нечто новое приходит в мир
потому, что отныне спасение надлежит вверить тем, кто обладает знани­
ем, а не только клирикам или мирянам. Исследователи всех специаль­
ностей призваны свидетельствовать о полноте времен на основе своего
опыта соприкосновения со Спасителем, поскольку так много других
знающих людей из тех же самых областей науки основывают свои зна­
ния на примечательном постулате (35), что за пределами сферы их смер­
ти не существует никакой истины. Учащая и наставляющая Церковь,
которая некогда состояла из клира, а затем также из мирян, отныне дол­
жна будет формироваться и из специалистов в светских науках, чтобы
они в рамках своего знания свидетельствовали о полноте времен. Ибо
совершенное учение о спасении является условием спасения. Тот, кто
отрицает полноту времен, уничтожает ее. Поэтому профессиональной
точке зрения отрицателей надлежит ежедневно противопоставлять мо­
мент истины. Иначе отрицатели уничтожат время. Противостояние дол­
жно осуществляться по каждому отдельному вопросу. Нет никакой
пользы от того, что кто-то будет цитировать Бога вообще, а в частности
— станет разыгрывать из себя специалиста. Шаг за шагом устойчивая
позиция должна превратиться в момент времени, как об этом уже заявил
Фридрих Ницше. Это будут яростные битвы. Ибо более живая жизнь
умирает от столкновения со своими более мертвыми отрицателями. Но
в смерти, в страданиях ее существование передается этому злополучно­
му более мертвому. Как же это происходит? Придание жизни происхо­
дит в каждой сфере тем способом, который годится лишь для этой сфе­
ры. Мы знаем, как любовь производит на свет детей. Но представляется
странным, что этот вид размножения, эту «propagatio» (36), столь мало
отличают от способов продолжения жизни в других сферах.
И все же мы должны спросить себя, как распространяются массовая
пропаганда, растительность, трудовой план и бедствие-счастье. Только
если в пяти сферах есть пять разных способов размножения, мы сможем
понять, как страдания Спасителя ежедневно внедряют более живое в бо­
лее мертвое. В зачатии детей увековечивает себя любовь. Заражение —
это способ распространения органического. Закон и правило, надзор и
наставление приумножают в экономике продукт труда. Сила притяжения
концентрирует вокруг тяжелых тел массы вещества.

440
 Сила притяжения Масса (физика) Приумножение
Заражение Органическое (медицина) Распространение
Регулирование Труд (экономика) Обобщение
Зачатие Дети (государство) Наследование

Приумножение, распространение, обобщение и наследование —

это попытки продлиться, способы, которыми четыре низшие сферы
пытаются овладеть временем. Таким образом, очевидно, что форма
продолжения своего бытия, присущая Спасителю, должна быть столь
же своеобразной. Мы тоже не в состоянии, как бы нам этого ни хоте­
лось, выдумать ее теоретически. И распространение блага — это кон­
кретный процесс, такой же, как оплодотворение или заражение! В нем
нет ничего сентиментального или вымышленного. Он является доро­
гостоящей операцией в действительном мире. Он совершается с точ­
ностью арифметического примера. Плодотворность спасения проис­
текает исключительно из Воскресения Спасителя. Мы все должны
умереть, и ежедневно кто-то из нас умирает. Эта обыкновенная
смерть, подобная умиранию леса или луга, не приносит плодов. Вос­
кресение — это превращение смерти в приносящее плоды семя. Оно
начинается всякий раз, когда более живое по своей воле позволяет
более мертвому взять над собой верх. Это самоотречение большего во
имя меньшего — первый акт распространения силы спасения. Но
здесь имеется в виду не массовое убийство тупых и немых животных
ради принесения их в жертву. Особенно в наши дни такие жертвы и их
душераздирающая судьба у нас на виду и на слуху. Поэтому все жер­
твы кажутся обесчещенными, использованными в преступных целях,
бессмысленными: «Мы благодарны фюреру за то, что умираем здесь».
Но такие слова больше никто не хочет слышать. 14 «жертв» пивного
путча 1923 г. тоже больше нельзя принимать всерьез. Спокойно, спо­
койно. Во всяком случае, фигуранты так называемой всемирной ис­
тории слепо подражают грому и молнии истории спасения. Тиран, ре­
волюционер, священник, мистик, гуманист, Прометей — все они
жаждут бессмертия. Нет ни одного человека, который не хотел бы
проникнуть в пятую сферу, сферу спасения. Перечисленные челове­
ческие типы «захватывают царство небесное» или, иными словами,
хотят стать бессмертными непосредственно — вместо того, чтобы сми­
ренно идти по единственному пути распространения блага, ведуще­
му в сферу V, и этот путь называется «воскресение». Именно здесь и
возникает путаница. Мы умираем, но некоторые хотят жить вечно. В
их страстном желании бессмертия отчетливо проявляется вечное сме­
шение методов сфер І-ІѴ с распространением спасения. Возьмем, к
примеру, богомолок. Они с гневом выступают против «Concupi-
scenz» — против плотских желаний. Но при этом они страстно жаж­
дут бессмертия. И все же та алчность, для искоренения которой при­
шел Иисус, — это жадное стремление к духовному бессмертию.
«Плоть», которую Он проклинал, — это желание придать длительность
нашим намерениям! «Плотью» в Библии называется воля, а не на­
слаждение. Апостол Павел разоблачает психологов, т.е. рационалистов
из сферы III, а не фиалку или льва.

441
 Так что сферу блага и спасения надлежит самым педантичным обра­
зом разложить на ее составные части, чтобы проследить за теми, кто по
злому умыслу расчленяет ее и растаскивает по своим укромным уголкам.
Осмыслив частичные акты, деяния, совершенные Гитлером, Терезой из
Коннерсройта (37), Фридрихом Вильгельмом Ферстером (38), Троцким,
мы, возможно, обнаружим то целое, которое они разламывают на куски.
В сфере V воплощается Бог. Но Бог вечен. Следовательно, каждое
событие в сфере V происходит раз и навсегда. Значит, одно и то же
мгновение должно быть соотнесено с двумя системами координат — «од­
нажды» и «навсегда», А и В. А: новое событие должно произойти впер­
вые. В: должно быть обеспечено его вечное возвращение. Контрпри­
мером является Эмпедокл, который, как говорят, прыгнул в жерло вул­
кана Этна. Это — чистое А. Конечно, безумное событие, но без послед­
ствий. Или же Сократ, у которого было много учеников, бесконечная
череда их, но ни одной завязи истины, какой был среди них сам Сократ.
Это — чистое В.
Ни безумное событие, ни бесконечная череда последователей еще не
являются «священными».
Иисус умер бы, не принеся плода, если бы пожертвовал собою толь­
ко ради того, чтобы его деяние признали «событием», т.е. совершил то,
что мы назвали элементом А. Он умер бы, не принеся плода, если бы ос­
новал Иерусалимский университет. Ибо тогда он передал бы власть эле­
менту В. Процесс А и процесс В, взятые сами по себе, не создали бы но­
вой преемственности.
Единственное отличие Иисуса и двенадцати апостолов, с одной
стороны, и бесчисленными жертвами и бесчисленными учителями че­
ловечества — с другой, заключается в единстве А и В. Но как оно осу­
ществляется? Благодаря тому, что времена обретают способность за­
менять друг друга. Именно это подразумевается, когда говорится о
полноте времен. Естественно, ни один разумный человек не слышал
ни о чем подобном. «Что это еще за свободная подвижность времен по
отношению друг к другу?» — сердито спросит читатель. Что же, ни
один из апостолов или современных последователей Христа не ушел
так далеко, как он. Он уже добрался до конца. Они старомоднее его.
Все наши носители спасения моложе нас самих; Парацельс ждет нас.
Гёте — наш грядущий предок. Святые ждут, когда мы обратимся к
ним. И все-таки они уже здесь! Таким образом, в спасении нечто,
осуществленное лишь после нас, было посеяно задолго до нас. Воз­
можно, теперь читатель поймет абсурдно звучащее утверждение, буд­
то времена способны свободно заменять друг друга, когда в действие
вступает пятая сфера. «Грядущие предки» именно в этот момент еще
не являются твоими предками, но они ждут тебя, чтобы ты снова воп­
лотил их в себе. Таким образом, спасение дает завязь благодаря тому,
что ты любишь тех, кто был до тебя, и веришь, что будешь любим
теми, кто впереди. Тем самым становится безразличным, кто пришел
раньше, а кто позже! В сфере V нет ни отдельных индивидов, ни на­
ций или семей. В сфере V благодаря твоей любви «рождается» твой
предок, прежде тебе не известный, а твой потомок «умирает»; ведь из
любви к тебе он однажды откажется от самого себя. Таким образом,

442
апостолы Петр и Павел стали Христом для своего поколения. Они за­
дали масштабы самоотречения: у Петра его степень была мала, у Пав­
ла — безмерно велика.
Это отчетливо видно на контрпримере апостола Иоанна. В отличие
от других апостолов, ему не нужно было обращаться в новую веру. Ибо
Иоанн не участвовал в распятии Христа. Я намеренно только что обо­
значил потребность быть любимым внуками с помощью слов: «Из люб­
ви к тебе они умрут и откажутся от себя». Ибо по этой причине Иоанн
произнес такие слова: «Ученик этот пребудет» (39). По этой же причине
Иисус на кресте мог доверить ему заботу о своей матери. У Иоанна дело
не доходит до кризиса и перелома. Он христианин по природе. Поэтому
Церковь не может быть построена на нем. Напротив, Петр и Павел про­
исходят из катастрофы распятия. Когда в них сливаются воедино А и В,
распятие и учреждение Церкви, Иоанн остается за рамками этого про­
цесса, ибо он пребывает именно там, где он и был. «Если я хочу, чтобы
он пребыл, что тебе до того?» — говорится Петру, когда он начинает ру­
ководить новообращенными. Поэтому на Иоанна было возложено вы­
полнение совсем другой задачи. Ему дано вызвать к жизни эпоху! А
именно, когда в 70 г. от Рождества Христова старый Иерусалим был раз­
рушен, Иоанн оказался в состоянии в своем «Апокалипсисе» выразить
единство разрушения Храма и крестной смерти Иисуса. События в Геф-
симанском саду, случившиеся за сорок лет до 70 г., представляются ему
чем-то внешним по отношению к этому году, и так появляется небесный
Иерусалим.
Таким образом, между Христом, воскресшим в возрождении апос­
толов Петра и Павла, и описанным в «Апокалипсисе» от Иоанна Веч­
ным Иерусалимом, воскресшим в смерти 70 г., существует разграниче­
ние функций, имеющее глубокий смысл. Благодаря этому разграниче­
нию распятие Иисуса и падение Иерусалима сливаются в одно и то же
событие. События спасения — все такого же рода. Они все начинают­
ся дважды. Гегель как-то сказал, что всякое начало должно произойти
дважды. Теперь мы видим, почему это так. Спасение создают эпоху.
Но в потоке времени нельзя было бы отличить эпохальное событие от
других, если бы определенные события не выделялись из общего ряда,
поскольку любовь, вера и надежда порождают их заново. Церковь воз­
никла лишь после того, как распятие Иисуса и разрушение Храма сли­
лись в одно событие. Обе мировые войны составляют эпоху, посколь­
ку пары «Гитлер — Людендорф», «Рузвельт — Вильсон», «Сталин — Ле­
нин», «де Голль — Клемансо» снова всплыли на поверхность. Эпоха
«наций», начавшаяся в 1789 г. и доныне, как призрак, еще гнездящая­
ся в сознании большинства людей, сложилась лишь после того, как ка­
нонада под Вальми в 1792 г. и битва «Belle Alliance» (40) в 1815 г. при­
вели к одному и тому же результату — признанию французской нации
великими европейскими державами. Сегодня мы снова живем в другую
эпоху, рамки которой точно очерчены корейской кампанией 1904-
1905 гг. в качестве прелюдии и корейской кампанией 1950-1951 гг. в ка­
честве развязки. В 1789-1815 гг. речь шла о признании эпохи наций. В
1904-1951 гг. установилось единство мира, и в эту эпоху мы теперь жи­
вем. Но эпоха национализма прошла.

443
 Было бы несложно обнаружить те черты Французской революции,
которые восходят к Петру, Павлу и Иоанну. Но ореол святости вокруг
апостолов имел бы следствием то, что благочестивый читатель испытал
бы раздражение по отношению к современым носителям святости. И все
же я настаиваю на том, что Гёте, несомненно, принадлежал к типу Пет­
ра, а сражение при Вальми было его Троицей.
И для нашей новой эпохи, установленной на срок с 1904 по 1951 г.,
существует точно такое же разделение, и похоже, что всегда должен су­
ществовать тот Единственный, жизнь которого просто проходит сквозь
всю эпоху: Меланхтон (41), Менар (42), Талейран, Сталин. Воскресе­
ние — это процесс, некогда начавшийся и с тех пор ставший восприни­
маемым и предсказуемым раз и навсегда. Весь сакральный поток счас­
тья и несчастья может передаваться и распространяться только благода­
ря отрекающейся от самой себя и возлюбленной жертвы. В мучениках
спасение возникает снова. Все народы Земли вплоть до 1800 г. знали, что
приумножение, распространение, обобщение, наследование на высшей,
пятой ступени должны увенчиваться Воскресением. Между тем, теоло­
гия девятнадцатого века отрицала это. Наибольшее понимание у нее
встречало обобщение: по ее представлениям, оно вкупе с распростране­
нием и приумножением не было сопряжено с жертвой. Иисус был про­
стым учителем! Поэтому частные науки, а не теология, должны снова от­
крыть и реабилитировать Воскресение.
Каждый исследователь призван решить, имеет ли значение для его
исследования спасение, насаждаемое далее благодаря Воскресению. Это
должно быть засвидетельствовано или опровергнуто каждым словом, ко­
торое он печатает, изучает, мыслит или читает. В науках имеет силу ро­
довое древо смерти. Там ветви, более близкие к смерти, отрицают свою
зависимость от более живых ветвей. Но мы говорим, что временной
спектр и гармония сфер должны почитаться всегда. Не может быть ни­
какого продвижения вперед, кроме как через высшую сферу жизни, по­
нимаемую как Воскресение: только она защищает наиболее уязвимый
способ воспроизводства, отдавая ему предпочтение перед всеми другими
способами, и пусть поденщики от науки признают это. Только благода­
ря жертве вступает в силу полнота времен, в которой — для того чтобы
ориентироваться, — нуждается даже такой труженик на ниве научного
познания. Планомерно работающий исследователь воображает, что он
может безусловно рассчитывать на прогресс: даже столетие спустя кто-
нибудь еще будет считаться с его исследованием. Какая иллюзия! Преж­
де чем докторские диссертации, написанные в 1960, 1970, 2020 гг., смо­
гут осмысленно дополнить друг друга, некая сила должна будет связать
воедино сердца людей 2050 и 1950 гг. Пятая сфера благодаря Воскресе­
нию создает именно эту эпоху. Ибо она так обращает друг к другу сер­
дца преемников и предшественников, что из обычных потомков и пред­
ков возникает новый тип человека — личность. Личности — это люди,
которые постигают друг друга в качестве предшественников и наследни­
ков. В такой способности понимать друг друга время превращается в
единую цветущую ниву; здесь будущее перестает быть «лучше» прошло­
го, а традиция перестает быть «лучше» новшеств. Ведь все времена — это
одна-единственная полнота времен, исходя из которой все оказывается

444
находящимся в нашем распоряжении — как старое, так и новое; как
древнейшее наследие Адама, так и события Страшного Суда. Тогда «не­
беса», т.е. порядки, которые во времени выходят за пределы твоей и моей
жизни, открыты. В свете этого открытого неба обнаруживается то, что
по-настоящему необходимо. Бесконечные физические силы, ритмичес­
кая органика цикла, создающее ускорение усилие воли, вечно длящаяся
любовь — все они равно оказываются в распоряжении носителей блага,
и все они в равной мере обоснованны. Таким образом, в летоисчисле­
нии освобожденных и спасенных обретают смысл даже докторские дис­
сертации с воплощенной в них задушевной верой в прогресс науки. Ибо
в этом летоисчислении почти безжизенные докторанты, изнуряющие
себя ради получения диплома доктора наук, как и все более безжизнен­
ные сферы, ставятся на службу эпохе.
Не первооткрыватели как таковые, не люди труда, не прометеевс­
кий тип или люди с железной волей устанавливают мир между тысяче­
летиями, мир, без которого мы должны были бы зачахнуть, вверившись
слепому случаю. Из тех, кто открыт навстречу спасению, в каждом по­
колении созидается тело детей Кроноса. Все вместе они творят Зевса —
Юпитера, Кронида, т.е. свет нашего земного дня. Они порождают свет,
в конусе которого только и приобретают смысл труды, ритмы, случаи,
браки.
Из дня Сатурна в молчании и умирании субботы возникает Воскре­
сение воскресного дня. Это совершается, чтобы была в наличии и пя­
тая сфера, сообразуясь с которой обновляют себя все другие сферы и в
которой вечное Слово принимает на себя наши страхи, в противном слу­
чае оставшиеся бы безымянными.
Вчерашняя, сегодняшняя и завтрашняя жертвы передаются далее не
через посредство половой любви, а только в актах воскресения. Хрис­
тос воскресает всякий раз, когда кто-то во имя Бога берет на себя несча­
стье и тем самым освобождает время из-под власти Сатурна.
Другие сферы получают из стоящей над ними сферы личностей,
связанных между собой в качестве воскресающих, свой эон, свою три­
ангуляцию во времени; они определяют, в каком моменте времени
они находятся. Ибо смысл мгновения не известен ни публичному, ни
частному праву, ни любви, ни труду, ни медицине, ни физике. Тот,
кто вышел из сферы Сатурна, воскресающий, говорит именно это:
«Сегодня». Вот что он говорит. И еще: «Время настало». Так он гово­
рит под открытым небом по ту сторону публичного и частного права.
Только благодаря этому сферы устанавливают между собой разумную
взаимосвязь. В том, кто отрекается от самого себя и при этом любим,
времена соединяются. Это — истинный путь жертвы — носительницы
имени в глубину вещей. Ибо не существует хода вещей, а только путь
в глубину вещей. Вещи подвергаются воздействиям, гибнут и разру­
шаются. Но истина состоит в следующем: когда в этот мир — мертвый
наполовину, на три четверти и совершенно мертвый — привносится,
как некая жертва, новое имя, начинается новое течение жизни.
Именно такое движение, а не гегелевская диалектика, ведет к исто­
рии. Маркс и Гегель представляли себе мир как дуэль адвокатов, т.е.
исходя из своего бодрствующего рассудка, поскольку они считали

445
язык орудием дискуссионного мышления мужчин. Но язык служит
нам всем — детям и художникам, матерям и невестам, а не только
мыслителям. Язык связует между собой все возрасты жизни, все вре­
мена. И он движется от исцеляющего и спасающего имени к союзу
влюбленной пары, к трудовому объединению, к культурному сообще­
ству, к концу. Это означает, что то же самое слово, которое, будучи
принесено в жертву, вверяет себя смерти ради обновления жизни, в
ходе событий произносится все чаще, обретает все большую полноту
звучания и в конце концов, увы, изнашивается. Но это свершилось
не напрасно: некоторое время оно обновляло мир. Таким образом,
значима не рассудочная диалектика, которая мысленно разлагает мир
на части, а путь страданий одухотворенной жертвы. Даже в случае
Маркса в счет идут только жертвы, принесенные им самим и его уди­
вительной женой. Иначе «антитеза» все еще лежала бы на письменном
столе. Однако именно так безвременье и время становятся едины, и
временной спектр остается полным, когда диссонанс сфер вызывает к
жизни новый тон, когда он оказывается услышан повинующимися и
когда таким образом снова начинает звучать гармония сфер — от имен
героев Пасхи, любви, связующей браком, до деяний Юпитера, до сде­
лок и повседневных забот Меркурия. Тогда снова на некоторое время
устанавливается мир.
Мир зависит от настойчивого призывания и почитания высшей сфе­
ры низшими. Ибо только в призывании низшие, одурманенные сферы
открываются навстречу пробуждающей силе истории спасения. Низшие
сферы, которые больше не призывают высшую, отрицают полноту вре­
мен. И тотчас же устремления, определяемые воскресающими, сменяют­
ся войной против всех. Либерализм своим отказом от призывания поро­
дил хаос.
Подведем итог. Пребывая на пяти разных уровнях, мы дополняем
друг друга во имя обретения власти над временем или, точнее, ради ис­
полнения времени. Ибо никто из нас не'остается навсегда на одном и
том же уровне. И никто из нас не может воплощать в себе все сферы од­
новременно. Поэтому нет никакой «этики», поскольку она перечеркива­
ется «летописью». Это означает, что целостность полноты времен, Хро-
нос, отводит каждому из нас свою сферу времени. Однако эта сфера по­
стоянно сменяется другой.
Велико искушение от осуществленного нами установления прав сфер
сразу же вернуться к отвергнутой традиции — ибо, может быть, эта ис­
тина уже давно учитывалась, например, в красках церковной литургии.
Церковь почитает фиолетовый, голубой, желтый, красный и белый цве­
та. У нас черный и белый означают смерть и жизнь, а в Китае, наоборот,
жизнь и смерть; и то, и другое оказывается вполне понятно, если време­
на должны быть символически выражены при помощи цветового спек­
тра. Белый и черный цвета как раз обрамляют полученные в результате
преломления цвета, обозначая свет и мрак. Подобным же образом вре­
мена любви, бодрствования, сна ограничиваются, с одной стороны, эпо­
хальными именами, с другой — бесконечными механизмами, и это озна­
чает начало творения и конец развития. Цвета вызывают к жизни и при­
говаривают к смерти.

446
 V Белый Свет Начало творения Новые имена
IV,111,II Цвета Жизненные процессы
I Черный Мрак Конец развития Сила тяжести

I и V близки друг другу: каждое новое имя дается ценой смерти!

Слово «evolutio» представляется недостаточно ясным, если мы пере­
водим его как «развитие». С помощью приставки «раз-» мы рассчитыва­
ем поднять механическое развертывание до уровня биологического про­
цесса. Но развертывание не содержит в себе ничего живого. Напротив,
те жизненные процессы, которые таким образом объясняют, исходя из
механических процессов, возникают из способности всякий раз благода­
ря творению ускользать от простого развития, ведущего к концу, и тем
самым снова и снова обманывать смерть.
Просто развивающееся «бесконечно» продолжается, поскольку оно
уже мертво! Никакой естественной истории творения потому и нет, что
жизнь всякий раз самым неестественным образом обращается против
существовавшей до сих пор природы.
Можно провести и другие соединительные линии. Но сегодня мне не
хотелось бы касаться этих связей с мудростью, заключенной в традиции.
К сожалению, они «в высшей степени интересны», а на интересном ле­
жит проклятие: у нынешних критических умов интересное убивает ис­
тинное. Ведь так интересно знать, какие цвета использует Церковь или
какие звуки слышал Пифагор, что никто больше не спрашивает, а те ли
это истинные цвета и звуки, благодаря которым мы становимся живыми?
Я иногда думаю, что большевистские заклинания так монотонны пото­
му, что марксисты борются против всего интересного.
Мы должны принимать во внимание степени жизненности не из ин­
тереса, а для того, чтобы отвести несчастье. Исцелятся те больные, кото­
рым откроется полнота сфер. Я видел, как больные погибали, посколь­
ку мнили себя отрезанными от пятой или второй сфер. Я вижу каждый
день, как врачи лечат больных исходя из симптомов, не выделяя тех
сфер, из которых должно было бы прийти исцеление. У трех четвертей
людей нет доступа к той или иной сфере просто потому, что существо­
вание самих этих сфер отрицается.
Следует начать признавать истинность пяти октав, при помощи ко­
торых время обращается к нам, а для этого, по-видимому, их нужно пе­
рестать считать интересными. Пока что безразлично, кто уже познал или
символически выразил эти истины. Прежде всего речь идет о том, име­
ют ли они силу среди нас.
Поэтому пусть читатель представит себе нашу жизнь, а не ее отзву­
ки в сферах или символах. Я апеллирую к опыту читателя, связанному
с «piano», «fortissimo», «presto», «ritardando» (43) его жизни и с их энгар­
моническим чередованием. Но мой аргумент — это не аргумент ad
hominem (44). Осуществляемая вами перепроверка моих тезисов должна
совершаться ex nomine (45), т.е. исходить из полноты ваших собственных
времен, а не из пустоты вашего рассудка. Ибо слово обращено к совер­
шенному человеку в тебе, а не к человеку рассудительному.
Человек пребывает в пяти временах разной продолжительности, каж­
дое из которых действует на нас по-своему. Покупка автомобиля, выбор

447
моей диеты, избрание профессии принадлежат к временным сферам I,
II, III, поскольку они оказывают воздействие в промежутки времени
продолжительностью от одного дня, состоящего из 24 часов, до
срока человеческой жизни. Пищеварение осуществляется в течение 24
часов, профессия сказывается через 30 лет. Но любовь и политика апел­
лируют к доверчивости тех, кто причастен к совсем другим временам.
Любовь воспроизводит этот народ из поколения в поколение, а полити­
ка определяет эпохи и то, какой тип народа должен существовать. Мно­
гие поколения связаны с моим биологическим видом. Носителями этих
далеких горизонтов времени никогда не становятся «просто так». Уин-
стон Черчилль пишет в пятом томе своей истории второй мировой вой­
ны, как в результате некоего «озарения» ему удалось вырвать архитектур­
ное решение здания палаты общин из рук планировщиков сферы бодр­
ствования. Он хотел видеть в этом здании осуществление сферы IV, со­
ответствующей дому для одной семьи, в которой был бы один-един­
ственный стол. А его непонятное для всех рационалистов решение про­
исходит из сферы V. Согласно этому решению, нельзя допустить, чтобы
в здании число мест составляло больше двух третей от числа членов Па­
латы. Тогда в важных ситуациях зал будет создавать впечатление огром­
ного скопления народа, привлеченного неотложной необходимостью.
Ибо, как он пишет, собственные пульты и просторные залы в форме ок­
ружности разрушили многие парламенты. Таким образом, у каждой сфе­
ры — своя архитектура. И как могло быть иначе, если каждая сфера пы­
тается придать тем, кто к ней принадлежит, всецело соответствующие ей
формы? Великая архитектура возможна только для четвертой и пятой
сфер, поскольку только в них известно о переходе из одной сферы во все
другие. Но в Европе или Америке, за исключением Англии, того, кто
вслед за Черчиллем утверждал бы, что не каждый депутат нуждается в
собственном пульте и даже в собственном месте, сочли бы безумцем. А
именно, здесь предполагается, что человек «сразу» становится депута­
том. Но в Англии палата каждый день творит своих членов заново. Ар­
хитектура — это не единственное искусство, которое изменяется в соот­
ветствии с пятью сферами. Историографы тоже обретаются на этих пяти
уровнях в зависимости от того, считают ли они свою тему предметом
природы, культуры, политики, любви или жертвенной преданности. Ис­
тории развития, пребывающие на самом безжизненном уровне суще­
ствования, близящегося к концу, на уровне мертвых тел, усердно пыта­
ются придать достоверность историческим «случайностям», преувеличи­
вая длительность отмеренных им промежутков времени. Но, может быть,
разворачивание мертвых механизмов, т.е. постепенный распад, завер­
шающийся гибелью и замерзанием, вовсе не следовало бы называть ис­
торией. Но несмотря на то, что еще встречающийся по ту сторону смер­
ти «ход событий» представляет собою нечто противоположное истории,
а именно историю утратившего свою пригодность объекта, историю тру­
пов, читателю самому ведь слишком хорошо известно, что в наше время
половина всех книг заполнена такими описаниями мертвых тел. Это ста­
новится предельно ясно, если мы вспомним о том ликовании, каким
была встречена в 1918 г. книга Шпенглера (46). Шпенглер пребывает
именно на уровне Меркурия, растительной жизни, и потому его «куль-

448
туры» имеют органический и растительный характер. Но поскольку они
спят, они, по крайней мере, не мертвы. Так что мир преклонил голову
перед этим гением, который у могилы Запада прислушивался к его рит­
му и улавливал дыхание «культур», а не «подвижки» в системе господства
механизмов. В сознании неспециалистов Шпенглер сменил геологов или
эволюционистов. Среди профессиональных историков преобладает тре­
тий стиль. Там есть добросовестные труженики в области политической,
экономической, религиозной, национальной, правовой и тому подобной
истории. Наиболее выразительным типом такого ученого можно считать
историка искусства, который совлекает для нас покров с намерений ху­
дожников и заказчиков. Но сюда же относятся и Зибель, Вайц, Тэн,
Моммзен, Гардинер, Олар (47) с их научными притязаниями на объек­
тивное исследование материала, основанными на присущей им гумани­
стически-рациональной психологии отдельных личностей и государ­
ственных мужей.
Эта история происходит из третьей сферы, сферы бодрствования, она
представляет собой результат неусыпного и тяжкого труда индивидов и
четко отделена от Шпенглера и Дарвина.
Национальные историографы и биографы вместо этого осуществля­
ют свою деятельность в сфере IV. Трейчке, Маколей, Бэнкрофт (48) со­
всем не стыдились своей великой любви — так же, как авторы жизне­
описаний Лютера или школа Стефана Георге (49). Не было такого бед­
ствия, какого бы они ни устранили своими толкованиями, не было та­
ких благих свойств, которые они ни приписали бы своим героям. Ибо
эти историки любви и ненависти искали в тех, кого они любят, всячес­
кое благо, и они не заметили, что их восхваления привели к падению
наций. Историки, влюбленные в своих героев, причиняют страдания
именно тем, кого они любят: они делают их слепыми. Об этом знал
Якоб Буркхардт (50). Поэтому он еще не предан забвению. Он — сатур-
нист, историк несчастий, но именно поэтому он причастен к высшей
сфере — сфере V. Разумеется, этот ум, вера которого была слаба, не
хотел ничего знать о том, как в истории проявляет себя спасение. Дей­
ствительная «история просьб», история новых начал, не пишется таки­
ми детьми Сатурна, как Буркхардт. Первая глава евангелия от Матфея
здесь все еще остается недостижимым образцом; правда, поэтому оби­
тателям сфер І-Ѵ эта глава представляется простой генеалогией. Но
речь идет о сотворении Спасения.
Действию сфер подчинены не только архитектурные сооружения или
книги по истории. Их отличительные знаки или соответствия имеются
и на нашем теле. То, что сердце, половые органы, желудок оказывают на
нас свое воздействие, после открытия психоанализа не является чем-то
новым. Но врач Рихард Кох в конце своей жизни, в 1948 г., будучи на
Кавказе, еще попытался напечатать статью, в которой говорилось, что и
сфера V с ее властью освобождать нас от имен и подчинять нас новым
именам имеет в нашем теле свой орган. Он назвал его «quadrigemina»,
«четверной бугорок». По его мнению, это — архаический орган, с помо­
щью которого мы на протяжении жизни «задаем тон» всем тем видам
общения, к которым мы «взываем». Тогда мозг — это только орган, пе­
рерабатывающий информацию под верховным контролем четверного бу-

15 3ак 3524
449
горка. Кох указывал на то, что уже Декарт искал чего-то подобного, когда
писал о шишковидной железе. Наше тело всегда находится во всех пяти
сферах, и мне отрадно ждать, как подтвердится гипотеза о четверном бу­
горке. Очевидно одно: каждая сфера начинает звучать благодаря нам.
Мы озвучиваем ее. И, таким образом, великая последовательность бли­
стательных имен, наполняющая собой столетия, по-видимому, должна
материально воплотиться в некий орган и высоко вознестись над безу­
держными потоками слов и понятий. Ибо мы и в самом деле находим­
ся в истории имен, сохраняющих свое значение и пронизывающих сво­
им звучанием тысячелетия. В течение всей нашей жизни нас заставляет
вибрировать та широчайшая сфера волн, которая и обусловливает смысл
нашего бытия. Носителем этих колебаний как раз и мог бы быть четвер­
ной бугорок. Тогда мозг в сравнении с ним был бы предназначен для
восприятия кратковременных процессов.

450
Творение будущего
 Будущее христианства
ш
Творение будущего
Победа над язычеством — Предвосхищение смерти — Смысл истории —
Прогресс — христианский или современный ? — Наука и христианская
вера — Прерывность веры

В
опрос о будущем христианства неуместен. «Будущее христи­
анства» — это не случайная комбинация слов вроде «будущее
автомобильного дела» или «будущее Европы». Христианство
является основателем и попечителем будущего, самого про­
цесса его обнаружения и обеспечения, и без христианского духа
для человека не существует настоящего будущего.
Будущее означает новизну, неожиданность, вырастание из прошлых
привычек и отказ от прежних достижений. Когда работа, движение, уч­
реждение не обещают ничего, кроме однообразного повторения рутины,
существующей в мысли и действии, мы совершенно правильно говорим:
«У них нет будущего».
Испытывая очевидные сомнения относительно того, есть ли еще бу­
дущее у христианства, люди в последние годы требовали спасти христи­
анство от разрушения — спасти вместе с цивилизацией и некоторыми
соседними островами сокровищ. Но «спасение» христианства ненужно,
нежелательно, невозможно, потому что это является чем-то антихристи­
анским. Христианство говорит, что тот, кто пытается спасти свою душу,
потеряет ее. Нашей высшей потребностью является не спасение того, что
мы самодовольно считаем принадлежащим нам, но возрождение того,
что мы почти потеряли. Настоящий вопрос стоит так: «Есть ли у нас бу­
дущее?». Т.е. будем ли мы христианами?
В центре христианского вероучения находится вера в смерть и вос­
кресение. Христиане верят в конец света, который происходит не один
раз, а снова и снова. Это и только это является той силой, которая дела­
ет нас способными умирать для наших старых привычек и идеалов, вы­
ходить из старой колеи, оставлять наше мертвое «я» позади себя и делать
первый шаг в сторону подлинного будущего (1). Поэтому «будущее» и
«христианство» означают одно и то же.
Когда Гитлер пришел к власти, современный мир почти забыл, что
означает христианство. Многие его дары, пропитавшие нашу жизнь,
мы перестали осознавать, так что принимали их как само собой разуме­
ющееся и не обращали внимания на дарителя. Конфликт с язычника-

453
ми позволил первым христианам живо осознать то, за что они сами вы­
ступали, но к 1850 г. не осталось достаточно убежденных язычников,
чтобы держать наши сердца в состоянии готовности к борьбе — за ис­
ключением отдаленных областей, где осуществлялась миссионерская
деятельность. Пренебрежительный термин «туземцы», применяемый к
населению таких областей, предполагал, что этих людей нельзя прини­
мать всерьез в качестве угрозы христианству. Тем временем, замаски­
рованное язычество цвело буйным цветом у нас дома — в академичес­
ких традициях и во всеобщей поглощенности материальным усовер­
шенствованием. Но ныне это явное язычество снова рвется вперед, и
мы, если хотим выжить, не только можем, но и должны раскрыть дей­
ствительное значение христианства.

Победа над язычеством

Расистские теории и практика нацистов помогут нам воскресить в памя­

ти то, о чем мы уже давно почти забыли: христианство пришло в мир
разделенных между собой форм человеческой общности — в мир рас,
классов, родов, наций, империй, каждая из которых жила только для са­
мой себя. Оно не просто уничтожило эти формы общности: ведь это
ввергло бы людей в нигилизм и зачеркнуло бы предшествующую работу
творения. Иисус пришел не отвергнуть, а исполнить. Даруя действитель­
ное будущее, христианство, скорее, внедряло в самую сердцевину форм
человеческой общности силу, которая, действуя из конца времен, шаг за
шагом влекла их к единству.
Таким образом, язычество означало — и означает — отсутствие един­
ства, разделенность человечества. Это верно как исторически, так и гео­
графически. Языческих историй много, а не одна, и каждая из них начи­
нается где-то внутри времени, например с основания Рима или с нача­
ла Олимпийских игр в 776 г. до Р.Х., и "заканчивается подобным же об­
разом: Бог Хронос пожирает всех своих детей. Так что языческая мысль
почти повсеместно изображает человеческую жизнь как упадок и попят­
ное движение от золотого века в прошлом к окончательному разруше­
нию в будущем. Она не может представить себе ничего, кроме бессмыс­
ленного повторения того же самого цикла в течение целой вечности.
Греки не верили в прогресс (2, 3).
Циклическое мышление — это настоящая одержимость языческого
духа (4). Вавилонский Великий год и его отзвуки в индийских, буддий­
ских, платонистских и стоических учениях, доктрина неизбежного кру­
говорота форм правления, получившая классическую формулировку у
Полибия, культурные циклы Вико и Шпенглера (1*), мексиканские
мифы, германские «сумерки богов», регулярно возвращающиеся через
определенные промежутки времени, отбрасывание Гитлером «всей
Солнечной системы» истории, которую он провозгласил уже прошед­
шей, — все это его примеры. В таком мышлении воплощаются высшие
достоинства язычника; оно смотрит миру в лицо с благоразумием и му­
жеством, и оно основано на фактах опыта. Но это мышление без веры,
любви и надежды, а потому оно не знает будущего. Средневековая

454
«Песнь о Нибелунгах» завершается криком, что всякая любовь конча­
ется мукой и скорбью.
И в самом деле, цикл — это прототип существования, не имеющего
будущего и навсегда прикованного к колесу бессмысленного повторения.
Далеко не случайно самым ранним известным источником циклического
мышления является вавилонская астрономия. Язычество основывает
свою веру на автоматизме солнечного календаря и принимает для свое­
го каменного сердца ту долговечность, которой обладают небесные све­
тила — простое слепое движение по кругам, эллипсам и эпициклам.
Единственное известное язычеству средство избавления от чувства
неотвратимости судьбы — это набрасывание на нее покрывала в мифах.
В наши дни мы много слышим о мифах, и их намеренное восстановле­
ние — очевидный признак возрождения язычества. Я думаю, что языче­
ство лучше всего понимается, если его рассматривать как ответ перво­
бытного человека на страх смерти. Все люди рождаются в некоторой оп­
ределенной системе связей с семьей, расой, страной. Но все конечные
формы должны умереть, и если ничто не может приподнять нас над эти­
ми случайными событиями рождения, то, когда они прекратятся, мы
должны будем умереть вместе с ними. Язычник привязан к крошечному
клочку земли, в котором его укореняет его рождение, и поэтому его душу
преследует неумолимая и непреклонная судьба.
Миф — это форма духовной жизни, которая претендует на то, чтобы
быть бессмертной, и суть его всегда есть фиксация сознания на какой-
либо преходящей вещи, которая тем самым увековечивается. Ничто на
земле не является совершенным или вечным. Миф претендует быть та­
ковым. При языческой раздробленности человечества посредством ми­
фов каждое сообщество было заключено в собственные время и про­
странство. Каждый миф — от мифа об Осирисе в Египте до мифа об
Одине в Швеции (2*) — стремился установить непосредственное отно­
шение между его носителями и вселенной для того, чтобы отграничить
свое особое место или свою этническую группу от остальных. В VIII в.
папа Римский с удивлением обнаружил, что короли Линдисфарна (3*),
начиная приблизительно с 340 г. от Р.Х., были удовлетворены тем, что их
родословная восходит к богу Одину.
Мифы возникли, чтобы скрыть смерть как в прошлом, так и в буду­
щем. Каждый основатель города ревниво обрубал корни, которые свя­
зывали его с прошлым. Ромул должен был стать царем, и Рем был убит,
потому что никто не может быть царем в глазах своего брата. Роды и го­
рода древности утратили общие воспоминания из-за того, что у их ис­
токов находилась кровавая вина. В соответствии с этим, их мифы были
построены на той части их опыта, которая была подавлена и оставлена
без имени, которая представляла собой невыразимый пробел. Греки и
называли его «άρρητον», т.е. «то, о чем не принято говорить». У всех
светских обществ есть скелет в шкафу. Даже семейные генеалогии
обычно избегают упоминать о неприятных предках и вместо этого рас­
сказывают сказки.
С другой стороны, христианство сочло неприятное само собой разу­
меющимся: на место родословной, начинающейся от мифического пред­
ка, оно поставило первородный грех, унаследованный от Адама. И оно

455
решительно начало с середины времени, а не с мифологического тума­
на. В противоположность отрицающим смерть мифам и не оставляющим
надежды циклам, живое будущее оплачивается нашей готовностью впу­
стить смерть в нашу жизнь и преодолеть ее. Это — наиболее важный дар
христианства: оно показало, что страх смерти не должен гнать человека
в узкий круг какого-либо определенного сообщества. На месте язычес­
кого разделения христианство создало всеобщую родословную для чело­
века, который преодолевает все частные концы и начала и измеряет ис­
торию, исходя из конца времени.
Но у христианской эры недостало бы гордого мужества идти к концу,
если бы Израиль не подготовил для него путь, объявив войну мифологии
путем установления единства происхождения человека. Библия открыва­
ется ликующим восклицанием: «В начале сотворил Бог небо и землю».
Эти слова были произнесены для того мира, в котором небесные боги
освящали разделение стран на земле при помощи мифов, различных в
каждой отдельной местности, для того мира, в котором разделение неба
и земли, страны и страны, нации и нации было признанной реальнос­
тью. В противоположность тысячам Элохимов (4*), вдохновляющих ми­
фических героев, Бог един. Но евреи не превратили своих создателей в
мифических героев, они оставили их человечными и неприметными,
окружив их историями об их разговорах и отношениях с другими людь­
ми. Прорвав завесу частных, языческих начал, они сделали видимой цепь
преступлений, о которых не принято говорить, — вроде убийства Авеля
Каином, — и которые разрушили единство человеческого рода. За всем
этим они обнаружили Единого Бога, который не участвовал в произве­
денных людьми разделениях. В Нем конечная цель человеческого рода —
жить в мире в качестве единого — открылась как единство, которое га­
рантировано уже в сотворении Адама.
Но тогда нет ничего удивительного в том, что в наши дни христиане
в Германии преследуются под сенью преследований евреев. Сочините­
ли мифов знают своего главного врага. Евреи являются живыми свиде­
телями истины, которую необходимо замалчивать всякий раз, когда нуж­
но сочинить миф. Возможно, когда-нибудь будет сфабрикован миф об
индейском характере всех американцев. Если это случится, то евреи сно­
ва должны будут страдать, как они сегодня страдают от комплекса нор­
дической расы.
Иисус создал будущее человека, стоя на фундаменте, заложенном Из­
раилем. Задачей Израиля было установление единства неба и земли, муж­
чины и женщины, брата и брата, отца и сына. Иисус завершил это движе­
ние человеческой истории к единению, открыв новое измерение: творение
нового человека путем предоставления язычнику и иудею возможности
пережить самих себя. Вот почему он был совершенным человеком, пер­
вым совершенным человеческим существом. Он преодолел разделение
людей, раз и навсегда прожив по специфическому закону человеческого
рода, согласно которому человек может продвигаться от фрагментарнос­
ти к полноте, только переживая смерть своего ветхого Адама, своих старых
привязанностей, и создавая новые. Конечно, Гомер, Перикл, Цезарь были
великими людьми, но ни один из них не пережил самого себя полностью,
ни один из них не отверг свою национальность, свой клан или город так

456
основательно, чтобы это стало темой всей его жизни и заставило бы дру­
гих людей следовать ему в этом обращении. Иисус сделал именно это и
тем самым доказал, что каждый конец может стать новым началом, что
даже абсолютный крах и смерть могут сделаться плодоносными. Посред­
ством этого была завоевана последняя граница души, и вся область души
смогла начать развиваться. Преодолев наш языческий страх духовной
смерти, Иисус открыл во всех нас пути, соединяющие нас со всеми осталь­
ными. Смерть стала носителем жизни между душами (5).

Предвосхищение смерти

Иисус, поскольку он был первым, кто повернул движение человечества

к единству, является центром истории (6). Он — «Альфа» и «Омега», на­
чало и конец: все прошлое и все будущее встречаются в нем. Он не был
просто пророком грядущего, как Иоанн Креститель. Не был он и идеа­
листом, как Платон. Он был первым «окончательным человеком», пер­
вым, кто жил, исходя из конца времени и двигаясь к своей собственной
эпохе.
Честертон (5*) неподражаемо выразил парадоксальную природу хри­
стианской концепции времени, написав в «Балладе о белой лошади»: «И
конец света был уже давно». У христианина конец света, т.е. его мира,
находится позади него. Начало и конец поменялись местами. Естествен­
ный человек язычества начинает с рождения и живет, двигаясь сквозь
время к смерти. Христианин живет, двигаясь в противоположном на­
правлении — от конца жизни к новому началу. Переживая смерть, он
снова обнаруживает перед собой первый день творения. Он выходит из
могилы своего ветхого «я» и входит в открытость реального будущего (7).
Руфус Джонс (6*), говоря о современном христианине, объяснил, что
означает жить, исходя из конца времени: «Он не намеревался отсрочи­
вать применение принципов Царства Божия до тех пор, пока оно не во­
сторжествует окончательно. Если бы был избран такой образ действий,
то Царство Божие никогда бы не пришло. Единственный способ прине­
сти его — это мужественно начать быть Царством Божиим в той мере, в
какой отдельный человек может открыть его другим. Вместо того чтобы
отсрочивать его приход, относя его к небесной сфере или к рассвету, ко­
торый должен наступить через тысячу лет, он смело взял на себя задачу
начать жить в соответствии с требованиями Царства Божия» (8).
Живя Царством Божиим, принося его из конца времени и воплощая в
себе часть его здесь и теперь — вот каким образом человек, начиная с
Иисуса, сознательно участвует в творении самого себя. Человек посвяща­
ется в тайну своего предназначения. Он стал партнером Бога в обладании
глубочайшей мудростью: теперь он знает, когда следовать ходу эволюции,
когда прощаться с ней, когда заканчивать ее. В период расцвета великих
языческих культур человек проявил себя как мастер блестящих творческих
начинаний. Через посредство христианства он стал мастером творческих
концов, завершения самого себя и всех своих дел. Обретя способность го­
ворить и нет, и да, умирать частично и частично выживать, человек стал
целым, и теперь он обладает полной свободой чад Божьих.

457
 Тот, кто хочет спасти свою жизнь, потеряет ее, а тот, кто потеряет ее
ради Христа, обретет ее: смерть парадоксальным образом стала ключом
к вечной жизни. Научившись предвосхищать неизбежный конец, кото­
рый язычник изгоняет, человек лишил смерть ее парализующей неотвра­
тимости. Предвосхищая наихудшее, он может пофебать своих мертвецов
вовремя. Язычник уже был готов умереть физически — за свою семью,
храм, союз, нацию или расу, но все это он считал бессмертным, а пото­
му лишенным изъянов. Он не мог примириться с необходимостью по­
зволить им умереть, когда придет время. Следовательно, он погибал вме­
сте со своими святынями.
Люди творят будущее тогда, когда стабильность общества в том виде, как
она существует, становится для них более чем сомнительной и когда они
чувствуют, что надвигается конец света. Предвосхищая смерть некоторой
части своего разума, своих идеалов, своих старых привязанностей, они
одерживают победу над неизбежной полной смертью, которая преследует
язычников, подобно Немезиде. Так что, например, «в предвосхищении
Антихриста средневековая Церковь обрела способность высматривать
мельчайшие признаки упадка. Предвосхищая уфозу конца, любая форма
общества может достичь бессмертия». «Предвосхищение суда, фозящего
нашей цивилизации, — лучшее средство против ее неизбежной гибели» (9).
Таким образом, вера в конец света, или «эсхатология», — это самая
суть христианства. Однако до недавнего дня современный мир фактичес­
ки забывал об этом. Несколько лет назад, читая лекции на теологическом
факультете Гарварда, я спрашивал каждого в аудитории, верит ли он в
Страшный Суд (Last Judgment). Все только смеялись. Вера в Последние
Вещи (Last Things) оставлена шутам вроде Честертона (10).
Так называемая «либеральная» теология унаследовала «естественное
христианство», лишенное эсхатологии, от Просвещения восемнадцато­
го века, и ее собственные интересы были сосредоточены вокруг «фило­
софии» религии и изучения жизни Иисуса. Только через пятьдесят лет
после 1892 г. теология постепенно вернула себе прежние эсхатологичес­
кие позиции, по крайней мере, в отношении самого Иисуса и ранней
Церкви (11). Но вслед за тем такие ведущие ученые, как Кирсопп Лэйк
(Lake), со всей искренностью заключили, что первоначальное христиан­
ство навсегда разорвало с разумным современным человеком. И действи­
тельно, как же современный человек может верить в конец света?
Но Европа, между тем, «осуществила» эсхатологию в качестве опреде­
ляющей истины повседневной жизни. Описывая падение Франции, ино­
странный корреспондент писал: «Когда вы видите, как разрушается вели­
кая нация, вы чувствуете, что конец света наступил». На Пасху я получил
исторический документ от католического историка Церкви Йозефа Вит-
тига (8*) — всего лишь записка, в которой он призывал меня прочитать
фрагменты 10, 832, 1771 «Enchiridion Patristicum» Руэ де Жувенеля (Rouet
de Jouvenel) и добавлял, что эти тексты имеют непосредственное отноше­
ние к народам Европы. Оказалось, что это «Didache» 16, 3, катехизис
Кирилла (9*) 15, 11 и «Град Божий» Августина 20, 19, 4 — самые мрачные
и страстные описания Антихриста и конца времен!
Так что этот историк живет сейчас, в современной действительности,
благодаря тому, что в статье Гранта было представлено американским

458
«профессорам распятия» — согласно иронической фразе Кьеркегора
(10*) — как видение, имевшее место 1900 лет назад. Истина эсхатоло­
гии — это не теоретическое суждение, которое может быть вновь открыто
научными средствами и положено на письменный стол в виде книги. Это
событие, которое постоянно угрожает нам и которое должно быть сно­
ва завоевано с верой и при помощи веры. Мы должны любить мир, по­
тому что он всегда находится в тупике. «Труп нации, совершившей само­
убийство», — так генерал Темплар (Templar) описал Германию. Разве
этого «конца света» все еще недостаточно для Разума?
Ниспровержение Просвещением христианской эсхатологии имело
весьма важные последствия. Никакой народ не может жить без веры в
окончательную победу чего-либо. Так что пока теология спала, миряне
обратились к другим источникам Последних Вещей. Что же еще мирянин
мог сделать в ответ на эксцентрические идеи ученых? Человек не может
жить последними новостями науки. Он нуждается в полной вере, полной
надежде, полной любви. Соответственно — поскольку либеральная теоло­
гия не признавала существования в человеческой жизни таких радикаль­
ных сил, — огонь эсхатологии поддерживали люди типа Карла Маркса и
Фридриха Ницше. Маркс проповедовал эсхатологию Ветхого завета в
светских терминах, выдвигая неограниченные требования социальной
этики в ограниченном буржуазном мире. Ницше, какими бы ни были его
учения, жил бесконечной верой, безумной верой, подобной вере Нового
завета, — безумной в глазах самих современных ему церковников.
Сущность эсхатологии — ее бесконечность. Эсхатология требует пол­
ной преданности чему-то, находящемуся за пределами существующего
порядка вещей. Таким способом она уничтожает тождество между чело­
веком и миром. У мира есть судьба, а у человека ее нет. Мир умирает по­
тому, что поддается исчислению, человек возвышается, если он исчисле­
нию не поддается. Мир пришел к концу, представляет собой вчерашний
день, но человек может быть началом, завтрашним днем.
Поэтому первое пришествие Христа получает свой смысл только в
свете его второго пришествия. Христианства вообще никогда не суще­
ствовало бы — это иллюзия, — если бы оно не начало движение к кон­
цу времени. Последние слова Нового завета — если исключить заверша­
ющее благословение — прекрасно выражают связь между первым и вто­
рым пришествием. Это молитва: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» Когда эта
молитва была произнесена, началась окончательная история Человека, и
она была передана через два поколения. И все же Библия заканчивает­
ся так, словно все еще только должно случиться. Это означает, что все
случившееся и все, что еще только должно случиться, образуют единое
целое, и одно не является полным и завершенным без другого (12).

Смысл истории

Творя будущее, христианство наделяет и отдельного человека, и чело­

веческие сообщества способностью иметь историю жизни. История,
имеющая смысл, зависит от наличия одного начала, одной середины
и одного конца. Если даты нашей жизни не ориентированы таким об-

459
разом при помощи верстовых столбов времени, то история превраща­
ется в простой каталог изменений типа «1066 г. и тому подобное». Для
языческого понимания истории в качестве цикла под солнцем нет ни­
чего нового, и все, что мы делаем, уже случалось прежде и случится
опять. Не достигается ничего, что имело бы непреходящую ценность,
происходит только изменение, не имеющее ни начала, ни конца. На­
против, христианство показало, «как человек может быть вечным в
мимолетности, как он может жить и действовать раз и навсегда» (13).
Как написал французский ученый, «непреодолимая бездна между гре­
ческим и христианским мышлением возникла из-за того, что христи­
анство восстановило в правах событие единственное и преходящее.
Для любого философского или греческого ума нравственный порядок
является всеобщим и абстрактным. В христианстве даже мельчайшие
промежутки времени существования каждого человека приобретают
высшую ценность» (14).
Человек придает своим действиям вечный, — т.е. «раз и навсегда» —
смысл, отдавая всего себя той стороне жизни, которая в данный момент
должна выйти на первый план, и он делает это в каждый момент свое­
го движения во времени. Но он может выбирать из того, что на первом
плане, и это сделает момент единственным в своем роде только пото­
му, что конец времени, как магнит, при каждом шаге влечет сердце че­
ловека к будущему. Уникальность настоящего определяется уникаль­
ностью конца. Следовательно, наши действия, совершаемые в настоя­
щем, могут иметь смысл «раз и навсегда» только при условии, что ис­
тория едина.
В наши дни люди воображают, будто человек и его история уже сами
по себе едины, но все факты против них. Единство не дано, оно не явля­
ется фактом природы, а есть общая задача некоторых девяносто девяти
поколений вплоть до сегодняшнего дня (15). И в мире, забывшем, что
это единство целиком зависит от решимости, оно может быть в любой
момент разрушено любым человеком, вознамерившимся сделать это.
Чисто светские «истории» никогда не могут достичь единства. Они и
предлагают нам тысячи хорошо известных фрагментов — историю искус­
ства или экономики, Америки или современного театра. Но смысл лю­
бой из этих частичных «историй» сразу же пропадет, если автор какой-
либо из них не сможет связать свою историю с более обширной истори­
ей, выходящей за пределы его собственной. Например, слова «современ­
ный» и «театр» не имеют смысла в отрыве от отношения «современного»
к «средневековому» и «театра» — к Греции и к мистериям Церкви. Если
же светская история стремится быть энциклопедической, она представ­
ляется исчерпывающей системой, в которой исходным моментом стано­
вится пещерный человек, — но напрасно, поскольку примитивные расы
не испытывают потребности в сотрудничестве с остальной частью
мира — не говоря уже о слиянии с ней.
Значение Иисуса в качестве центра истории заключается в том, что
человек был расщеплен на такое число типов, что единство рода было
поставлено под угрозу и, следовательно, низшая форма человека — не
Цезарь Август, а дитя в яслях, — должна была стать основой всеобщего
единства. Все, что наши современные оптимисты от Эмерсона (11*) до

460
Маркса и от Беллами до Штрейта (12*) могут сказать в поддержку еди­
ного и всеобщего смысла или общей задачи человечества, позаимствова­
но из христианской эры (16).
В наши дни миллионы людей отказались и от будущего самого хрис­
тианства, и от будущего в христианстве. То, что нацисты, фашисты, ком­
мунисты и японцы отрицают христианскую ориентацию в истории, —
весьма зловещий знак. Но настоящая опасность связана с тем, что обра­
зованные люди из нашей среды легкомысленно отказались от христиан­
ского летоисчисления. Весной 1941 г. на собрании клуба в моем малень­
ком городке в штате Вермонт было прочитано стихотворение, начинавше­
еся с заявления, что, в конце концов, нет никакой разницы между «до
Рождества Христова» и «от Рождества Христова»: ведь никакого христиан­
ского летоисчисления не существует! (17). Если такая доктрина могла быть
провозглашена в штате Вермонт, дело зашло слишком далеко. На том же
собрании приглашенный оратор утверждал, что цивилизация, очевидно,
подошла к концу, но что это не так уж и плохо: разве не господствовали
в течение нескольких столетий Темные века и разве затем не наступил ве­
ликолепный Ренессанс? Оратор забыл добавить, что люди выжили в Тем­
ные века благодаря своей вере в будущее, в конец времени, в Страшный
суд, в окончательное пришествие Слова, ставшего плотью. Он забыл, что
эта страстная вера вызывала все Возрождения от поколения к поколению
у францисканцев, протестантов, пуритан, перфекционистов — и даже в
эпоху Ренессанса, которой так сильно восхищаются.
Упомянутые выше поэт и оратор, которым не были заданы вопросы,
которым не был брошен вызов и которые не потерпели поражения перед
собравшимися, беззаботно отбросили жемчужины своей веры и надеж­
ды. Они покинули свою собственную цивилизацию с легким сердцем,
приговаривая: «Да, похоже, все кончилось», и предложили нам подож­
дать несколько сотен лет в кромешной тьме. Такая позиция настолько
произвольна, что подрывает всякую уверенность в наличии у истории
смысла. Довольно трудно согласиться с протестантами в том, что не­
сколько десятков столетий со времени Христа, от Юстиниана до Рефор­
мации, были сведены к нулю испорченностью, моральным разложени­
ем, продажностью и предрассудками. Но если теперь мы должны будем
выбросить за борт две тысячи лет христианства, то мы просто потеряем
ориентацию во времени и будем кружить, подобно человеку, заблудив­
шемуся в лесу. Человечество, не имеющее начала или конца, сделается
жертвой бессмысленного цикла с его подъемами и спусками, как у
Шпенглера, или колебаниями и виражами, как у Сорокина (14*), или
изменяющимися «остатками», как у Парето (15*). Цивилизация, Темные
века и Ренессанс преследуют друг друга. Мы начинаем где-нибудь и за­
канчиваем там, где начали. Если люди в течение двух тысяч лет заблуж­
дались, то вряд ли вообще можно считать историю прогрессом.

Прогресс - христианский или современный?

Довольно странно, что к слову «прогресс» можно свести все самые гото­
вые возражения современного читателя на те аргументы, которые изло-

461
жены на этих страницах. Разве от самой зари истории не тянется колеб­
лющаяся, но очевидная линия прогресса? Разве не ясно, что она была
продуктом человеческого разума, изобретающего все более совершенные
средства использования окружающей среды? И разве присущая нам со­
образительность не является лучшей гарантией осуществления надежд,
возлагаемых на будущее?
Прогресс и будущее и в самом деле не могут быть отделены друг от
друга, но они зависят друг от друга прямо противоположным образом по
сравнению с обрисованными выше представлениями. Именно потому,
что христианство творит будущее, прогресс — это дар христианской эры
(18), и он ослабевает в той мере, в какой мы отдаляемся от этой эры. Ко­
нечно, и до Христа существовали отдельные организации, учреждения и
установления, целью которых было улучшение положения человека, но
они оставались чем-то спорадическим, поскольку находились во власти
циклического характера языческой истории, которая пожирает всех сво­
их детей, так что в конце концов к ней ничего не добавляется. И только
после того, как христианство объединило историю человека, исходя из
конца времени, эти достижения были спасены от сумерек богов, насту­
пающих с неотвратимостью судьбы. Что, например, стало бы с греческой
наукой и философией, если бы Рим просто пришел в упадок и погиб, как
Вавилон, и не имел бы Церкви, чтобы сохранить его реликвии и начать
восстановление античной учености, которое было одним из наших слав­
ных дел после двенадцатого столетия?
Идея прогресса была изобретена не в 1789 г. и не в 1492 г. Иисус по­
обещал, что его последователи сотворят более великие дела, чем те, ко­
торые сотворил Он (Ин. 14,12). Отцы Церкви защищали прогресс в ка­
честве христианской точки зрения в противоположность языческой вере
в циклы судьбы с золотым веком в прошлом. Они провозглашали воскре­
сение жизни и любви после страдания и через него, каковым образом
сам Бог достигал прогресса в сердцах верующих (19). В двенадцатом веке
Иоахим Флорский пророчествовал о наступлении в следующем столетии
видимого, земного професса за пределами Церкви, и, таким образом, он
возвестил о начале всех социальных реформ и революций нашего тыся­
челетия (20). Но его концепция професса за пределами Церкви зависе­
ла по смыслу от существования Церкви, и, таким образом, его позиция
оставалась христианской (21). В средние века велась открытая борьба
против любого представления о рефессе или о Великом годе (22).
Характерная для современности идея прогресса едва ли возникла
раньше восемнадцатого века, когда такой человек, как Кондорсе (18*), в
своем сочинении «Les progrès de l'esprit humain» (23) разорвал связь с
предшествующими столетиями религиозной преемственности и выдви­
нул чисто светский идеал человечности (24). Человеческий дух заменил
собой Святой Дух. В то время казалось, что освобождение от христиан­
ских традиций обещает неофаниченные возможности, но мысль, что
любое такое предположение не имеет гарантий, преследовала всех свет­
ских философов истории.
Секуляризация идеи професса началась только у Кондорсе. Он все
еще понимал его в религиозных терминах, хотя и несколько смягченных
гуманистическими представлениями. Французский «esprit» имеет, в кон-

462
це концов, особый оттенок, и с веселым мужеством он может отстоять
свое достоинство даже в ситуации ухудшения материальных условий. В
1789 г. французы хорошо знали, что шагов вперед, которые они называли
«прогрессами», было много, и что поэтому было много духов, тесно свя­
занных друг с другом определенным Единым Духом. Сегодня проблема
заключается в том, что это различение забыто. В наши дни люди, пишу­
щие о прогрессе, даже не упоминают о том удивительном факте, что
Кондорсе в своей книге ни разу не использовал слово «прогресс» в един­
ственном числе. И на титульном листе, и в самом тексте употребляется
«les progrès». На это использование множественного числа процесса улуч­
шений и усовершенствования никто не может ничего возразить. Бомбы
постоянно становятся все лучше. Но это улучшение отнюдь не опреде­
ляет прогресс. Единый прогресс всех нас может быть обеспечен лишь
тогда, когда бомбы, хотя и совершенствуются, все же не используются.
Кондорсе не говорит об этом «^использовании наших собственных тех­
нических новинок, поскольку он считал не требующим доказательств
наше единодушное согласие с этой целью. Он стремился применить ус­
тановленный им принцип Единого прогресса к Церкви и государству, к
искусствам и наукам и, тем самым, расширить область его действия. Это
и только это было темой его книги. Он был убежден в том, что прогресс,
продвинув вперед сердце и ум отдельного человека, теперь может быть
сделан множественным (multiple). Если прежде паломники ввели про­
гресс в застоявшийся мир, то французы осознали нашу способность сде­
лать прогресс частью нашего окружения, нашего мира.
И именно потому, что известное свойство следовало придать некото­
рой внешней области, из-под пера Кондорсе всегда выходило множе­
ственное число, «les progrès», охватывающее все науки и все искусства.
«Le genie, — писал он, — semble avoir plus forces que double ses forces» (p.
151). «Похоже, что гений увеличил свои силы более чем в два раза».
Английский язык пренебрег этой французской концепцией множе­
ственного прогресса, распространенного на новые области. Различие
между прогрессом души, учрежденным христианской эрой, и les progrès,
размноженным (multiplied) благодаря приложению идеи к новым обла­
стям искусств и наук, в английском языке было стерто двусмысленнос­
тью, что нередко для этого языка. И у английских переводчиков Кондор­
се, и на Великой Всемирной выставке в Хрустальном дворце в Лондоне,
и в чикагском «Столетии прогресса» «прогресс» употреблялся в един­
ственном числе; таким образом смешивали религиозный оригинал и тех­
нические приложения, создав страшную неразбериху.
К концу этого периода наше восприятие настолько притупилось, что
теперь мы обычно не проявляем интереса к этому фундаментальному
различию между единственным и множественным числом. Боюсь, чита­
тель может усмехнуться по поводу этого моего различения как проявле­
ния педантизма. Но может ли он не заметить, что любой «прогресс» в
создании торпед, в стрельбе, в разрушении — это «прогрессы» в специ­
альных областях, и они могут воспрепятствовать продвижению вперед
самого человека, находящегося в самом центре этих усовершенствова­
ний? «Прогрессы» не гарантируют прогресса. Они могут сопровождать
или украшать его. Но сперва, прежде чем мы сможем приложить поня-

463
тие прогресса ко многим техническим усовершествованиям, следует удо­
стовериться в самом его наличии. Великая идея человеческого прогрес­
са не гарантирована 101 000 «прогрессов» в различных науках или техни­
ке, поскольку именно они в наше время привели к самому быстрому раз­
рушению всей цивилизации. Если я хочу понять суть прогресса при пе­
реходе от феодального государства к современному, бессмысленно рас­
сматривать государства Эфиопии, Непала, Парагвая и Либерии, хотя все
они называют себя современными. Я должен знать из другого источни­
ка, что хотя они и приобрели привилегии современных государств, од­
нако не раскрывают мне суть этого прогресса. Они — результат просто­
го приложения принципа, установленного в самом центре современной
истории и просто распространеного на эти находящиеся на периферии
территории.
Можно привести простой пример принципа прогресса: в древности
отдельные боги утрачивали свое значение (regressed). Вся античность,
страдая, взывала: «Нужны более великие и более могущественные боги!»
Едва заканчивалось строительство храма одного бога, как новая нацио­
нальная катастрофа заставляла людей тратить огромные средства на воз­
ведение храма нового бога. А новые боги всегда были совершенно без­
жалостны к старым и ниспровергали их, отправляя в преисподнюю. Эта
беспрерывная «перистальтика» была чем угодно, но не прогрессом. Она
была погоней за недостижимым. Предпосылкой прогресса в этой обла­
сти, связанной с богами, была определенная «перемена ума». Мир успо­
коился только после того, как Бог был раз и навсегда признан единым и
единственным в своем роде.
Более близким для нас является пример заключения брака. Мусуль­
манину разрешается иметь двух или даже больше жен. Это препятству­
ет прогрессу жены. Она не знает, будет ли она оставаться его женой в
полном смысле этого слова. Поэтому она должна бояться настоящего
регресса. Поэтому мусульманский брак не является прогрессивным. Ни
у мужчины, ни у женщины силы не высвобождаются для выполнения
новых задач. Мужчина продолжает гнаться за мечтой о более красивой
жене. Надежды и страхи, связанные с окончательным характером их от­
ношений, разрушают их брачный союз.
Эти два примера раскрывают нам те законы, на которых основан про­
гресс. Прогресс должен быть явным. Циклы происходят с нами, как про­
исходит смена времен года. Но прогресс требует, чтобы мы сами явным
образом о нем сказали. До тех пор, пока мы не перестанем приписывать
себе положение холостяка, мы не можем достичь прогресса в браке. В
этом заключается разница между прогрессом и циклами. Цикл — это не­
который внешний мифический процесс, на который мы просто смотрим,
а прогресс — это действие нашей творческой веры. Этим действием вновь
прибывший на постоянное жительство в Соединенные Штаты переписы­
вает все свое прошлое. Возьмем, к примеру, европейца, который в Евро­
пе мечтал об определенном будущем, о карьере, собирался построить дом
и т.д. Затем он приезжает в Соединенные Штаты. Благодаря этому шагу
его мечты о будущем теперь стали прошлым. И то, что даже будущее, о
котором мечтали вчера, теперь стало элементом прошлого, является луч­
шим описанием прогресса. Будущее, на которое человек надеялся в Евро-

464
ne, теперь уничтожено и превращено в удобрение для его поля в Амери­
ке. Прогресс зависит от нашей способности самим давать имя «прошлое»
тому образу, который вчера казался нам отдаленным будущим (25).
Явное присвоение каждому действию имени, явное погребение про­
шлого, принятие на себя обязательств и единственный в своем роде от­
вет — это предпосылки прогресса. До тех пор, пока люди не высказали
это, они могут спать, есть, работать вместе и все же не состоять в бра­
ке. Они не исключили возможность вести себя иначе. Теперь мы достиг­
ли глубокого понимания действительной истории прогресса: от Кондор-
се до Выставки в Хрустальном дворце в 1850 г. «прогрессы» в искусствах
и науках считались распространением на другие области прогресса чело­
века в целом. Начиная с 1850 г. эти частные формы прогресса стали счи­
таться единственным прогрессом, центр разрушился.
В этом веке, после 1850 г., впервые был придуман систематический
метод совершения изобретений, и отсюда возникла идея организованно­
го, автоматического прогресса, гарантированного только изобретатель­
ным человеческим разумом. В первоначальном христианском понима­
нии прогресс считался зависящим от хрупких, но живых человеческих
сердец, согласных умереть и стать местом рождения Бога. В механичес­
ком характере современного прогресса, не знающего ни жизни, ни смер­
ти, сердце вполне логично отвергается, как досадная помеха. Конструк­
тор механического сердца стал полубогом для миллионов американцев.
Теперь мы уже знаем, что, когда некоторый аспект человеческой жиз­
ни притязает на бессмертие, он превращается в миф. Излюбленным сим­
волом мифа об автоматическом прогрессе была прямая линия, изобража­
ющая непрерывное продвижение в одном направлении, которое не име­
ет никакого определенного начала и никакого определенного конца. Но
точно так же, как заблудившийся человек пытается идти прямо вперед,
но в действительности ходит по кругу, мнимо линейный прогресс, отка­
зываясь от ориентации на начало и конец, обеспечиваемой компасом
христианства, по опрометчивости попадает в ловушку и начинает ходить
по кругу, все время возвращаясь туда, откуда начал свой путь. Это — про­
клятие, лежащее на язычнике. Поэтому вера в автоматический прогресс
прекращает сам прогресс.
Но на самом деле было бы неправильным считать любое повторение
чем-то плохим. Сама жизнь основана на известном равновесии между
повторяющимися и порождающими нечто новое процессами. Первые —
это наше вложение основного капитала, а вторые — диапазон выбора,
отбора, изменения в любой данный момент. Если бы достижения про­
шлого постоянно не воспроизводились вместе с тем, что мы впервые со­
здаем в настоящем, имели бы место просто изменения без какого-либо
кумулятивного роста (26).
Однако естественная тенденция жизни, предоставленной самой себе,
выражается в стремлении расслабиться, от инициативы перейти к рути­
не и, таким образом, нарушить равновесие между прошлым и будущим,
повторением и новаторством. Вот почему концепция автоматического
прогресса ошибочна. Каждая группа внутри общества только из-за сво­
ей косности стремится продолжать делать то, что она делала раньше, и
требует все больше и больше того, к чему ее влечет сердце — сокраще-

465
ния рабочего дня, более высоких прибылей, профессиональных приви­
легий, удовлетворения групповых интересов, следования установившим­
ся методам. Но требование «больше того же самого» означает, что люди
попадают в наезженную колею, в порочный круг, поскольку количе­
ственный рост означает повторение качества. Колеи, по которым мы
двигаемся, отделяют нас друг от друга и разрывают наши связи с буду­
щим. А когда жизнь утратила единство и лишена будущего, когда она
разрушается и попадает в тюрьму прошлого, она мертва (27).
То, что цивилизация действительно неизменно двигалась вперед и
назад в соответствии с механической формулой, — явный миф для того,
кто смотрит на историю реалистически. Так, очевидно стремясь к ком­
промиссу с очевидностью глубоких спадов, Бенедетто Кроче (20*) пред­
ложил понимать историю как восходящую спираль, в движении по ко­
торой случаются и упадки, но за ними, однако, всегда следует еще боль­
ший подъем. Но спиралевидный прогресс — это все еще автоматический
прогресс, поскольку он не зависит от того, что вы или я создаем его. Он
избегает Креста, проходящего через наши сердца и не двигающегося ни
по какой предсказуемой кривой. Спираль была принята многими пред­
ставителями академических профессий в качестве самого лучшего спо­
соба понимания. «Жизнь двигается вверх по спирали» (28) — сказал нам
Джон Дьюи (21*). «Любая эволюция происходит по восходящей спира­
ли», — таково недавнее высказывание другого знающего человека (29).
Эти изречения хорошо подтверждают старую поговорку, что миром пра­
вит неправдоподобно маленький ум. Ибо этот «символ» спирали, столь
серьезно защищаемый его приверженцами, ни в малейшей степени не
соответствует цели самих адвокатов (30). Они, должно быть, никогда не
анализировали этот «символ». В конце концов, он был избран потому,
что перед глазами этих людей стояли христианская идея прогресса, язы­
ческая идея циклов и исторический или личный опыт смутных времен —
войны, депрессии, преступления и т.д. Попятное движение происходит,
продвижение вперед происходит, жизнь непрерывно возвращается. Та­
ковы три наших факта.
Выражает ли образ спирали эти три факта? Я этого не вижу. Преступ­
ления, паранойя целой нации переводят стрелку часов назад, а упадок
оказывается столь глубоким, что мы просто вынуждены восстановить
минимум приличий, и их уровень намного ниже, чем прежде. В процессе
восстановления утраченного уровня обыкновенных приличий мы впол­
не способны подняться выше и, в конце концов, двигаясь по пути про­
гресса, мы можем достичь новых высот. Но этого не произойдет, если
сперва мы не признаем, как низко мы пали.
Тогда прогресс включает в себя следующие шаги: 1. Определенный
уровень обыкновенных приличий в течение некоторого времени счита­
ется «естественным». 2. Впадение в варварство, временное отрицание
всех норм отдельным человеком или группой людей шокирует нас. Нор­
мы, до сих пор считавшиеся надежными, оказались под угрозой. 3. Мы
пересматриваем условия своего существования. Будучи не в состоянии
понять такой глубокий упадок, мы пытаемся еще глубже проникнуть в
тайну нашей природы. Мы обнаруживаем некоторую брешь в нашем
прежнем понимании справедливости. 4. Мирное состояние, следующее

466
за упадком, отражает более полное понимание подлинной природы че­
ловека. Оно организует нас таким образом, что мы в следующий раз па­
дем не так низко.
Но тогда прогресс можно охарактеризовать при помощи некоторого
отрицания. Он означает процесс, в ходе которого мы все больше стано­
вимся подлинным человеческим существом, вызванным к жизни нашим
Творцом, и не уклоняемся или не отказываемся от нашей ответственно­
сти при выполнении этой задачи. Я верю в прогресс в том смысле, что я
убежден: каждое столетие нашей эры переживает всякий раз все менее
глубокий упадок, и человек стал более естественным, более полно соот­
ветствующим тому, что с самого начала понимается под «человеком».
Если «эволюция» заставляет нас поднимать самих себя за волосы, то
прогресс заставляет нас во все большей степени подчиняться власти на­
шего Создателя и выходить из-под этой власти все реже и реже.
Символ спирали с ее змееподобным характером движения оказывает­
ся бесполезным, поскольку стремится добиться компромисса между виде­
нием сверху и видением снизу. Этот символ создает впечатление их при­
мирения, но на самом деле несправедлив к обоим. В нем не учитывают­
ся те самые формы опыта, которые привели к необходимости отыскать
какой-нибудь символ.
Возражения против символа спирали таковы: 1. Когда мы использу­
ем термин «прогресс», мы уже достигли высшей точки нашего предназ­
начения, поскольку в противном случае мы не смогли бы соотнести от­
дельное событие с некоторым стандартом. Но спираль возносится в пу­
стое пространство, и ее нельзя сравнить ни с какими известными фак­
тами или ценностями. У самого пространства нет «высоты» в том смыс­
ле этого термина, который подразумевал бы какие-либо качественные
характеристики. 2. Исторические факты, приведшие к формированию
идеи спирали, указывают на действительное снижение уровня, действи­
тельные падения или откаты назад. Образ спирали предполагает, что та­
кие случаи падения уровня никогда нельзя заметить. Следовательно, этот
образ притупляет нашу бдительность. 3. Образ спирали удобен для скеп­
тического созерцателя истории, решившего, подобно Сантаяне (21*),
смотреть на спектакль со стороны и не принимать участия в агонии и
триумфе самой истории. Такое сознание стремится обладать некоторой
формулой. 4. Образ спирали, наводя многих людей на мысль, что они
могут смотреть на спектакль со стороны, подготавливает следующее па­
дение, поскольку неучастие скептиков ослабляет прогресс.
Человек не создан для того, чтобы «знать» этот процесс прогресса,
ему позволено только верить в него. Путать то, что мы можем знать, с
тем, во что мы верим, — главный порок змеи. Спираль — это та же змея,
из которой, так сказать, уже сделали чучело. Выбор этого бессмысленно­
го символа созерцательным сознанием доказывает, что мы готовы упла­
тить любую цену за гордость быть простыми зрителями большого шоу
истории. История ни при каких обстоятельствах не является спиралью.
Ни при каких обстоятельствах человек не является зрителем истории.
Теперь мы можем понять, почему человеческая жизнь не может быть
ни прямолинейной, ни спиралевидной. Будущее не открывается автома­
тически, оно должно быть открыто заново нашей собственной внутрен-

467
ней смертью и обновлением. Формулой прогресса является не движение
в одном и том же направлении, а постоянное изменение направления,
выбрасывающее нас из наезженной колеи. Любая рутина, все вторичные
формы жизни и даже все органы нашего тела приходят в расстройство,
если не выполняют своих функций и если не черпают сил в появлении
нового листа на дереве, в распускании нового цветка, в том одном шаге
в неведомое и невероятное, с которыми мы сталкиваемся, когда спраши­
ваем, куда же на самом деле влечет нас наше сердце. Христианство — это
власть, способная открывать и замыкать циклы, а потому само оно не
циклично и может содержать в себе много циклов и периодов, спиралей
и прямых линий.

Наука и христианская эра

Предшествующая дискуссия может быть проиллюстрирована при помо­

щи тех наук, на которые обычно ссылаются как на наиболее выразитель­
ные примеры триумфа современного прогресса. И в самом деле, про­
гресс — это жизненный сок науки. Но наука в нашу эру заняла место
магии и предрассудков, только унаследовав от христианства его веру в
прогресс и его силу бороться против порочного круга привычных духов­
ных стереотипов ради открытого будущего, силу, способную «переме­
нить наш ум» через страдание.
Не только неспециалисты, но и слишком многие профессионалы
представляют себе прогресс естествознания, используя ошибочные тер­
мины, которые связаны с движением по прямой линии, — так, словно
речь идет просто о применении старых, добрых методов ко все больше­
му объему опытных данных. «Сомневайся в границах своей науки, но
никогда не сомневайся в своей науке как таковой», — вот иронический
рецепт, выписанный одним известным президентом колледжа тем, кто
стремится к успешной академической карьере. Но даже самый лучший
естествоиспытатель — это не просто человек, ищущий ответа. Он явля­
ется также человеком, пересматривающим и изменяющим свои вопро­
сы в свете нового опыта, новых эмоций, новой веры. Вот почему нова­
торы вроде Дарвина, Фрейда или Эйнштейна должны вести борьбу в
границах своих наук против упрямого и часто ожесточенного противо­
действия со стороны ортодоксальных ученых. Величайший основопо­
ложник современного естествознания, Парацельс, подвергался, воз­
можно, столь жестоким преследованиями со стороны своих врагов-гу­
манистов, что даже в наши дни большинство ученых считают его обык­
новенным шарлатаном (31). Поэтому он говорил, что истина вызывает
ненависть.
Миф о чисто научном прогрессе ввел ученых в заблуждение, заставив
их думать, будто естественные науки могут продвигаться вперед вне свя­
зи с обществом, частью которого они являются, и даже будто их частная
наука способна идти вперед, не обращая внимания на философию науки
в целом. Здесь концепция прямолинейного прогресса вновь имеет сво­
им следствием языческий ад разделения, тогда как углубляющаяся спе­
циализация грозит превратить современное мышление в Вавилонскую

468
башню. Истина является прямой противоположностью такого понима­
ния: каждая наука зависит от других наук, а наука в целом зависит от ос­
тального общества, поскольку нас спасает от рутины поддержка и обнов­
ление. Конечно, события последних десятилетий в Европе должны быть
начертаны большими буквами на стене, чтобы они произвели впечатле­
ние даже на самые тупые умы. Если не поддерживается жизнь общей
веры, которая объединяет ученых с обществом, общество не будет защи­
щать ученых (32).
В наше время специалисты и эксперты обязаны своим существовани­
ем нескольким столетиям, в течение которых вера в науку и добрая воля
по отношению к ней были сформированы во всем западном обществе.
По меньшей мере половину всей энергии западного мышления при­
шлось использовать для постоянного сплачивания всех современников
при помощи общей философии, распространяющейся повсюду веры в
то, что все люди живут в одной природе, подчиняются всеобщим зако­
нам. До тех пор пока публика не была приведена к некоторой степени
единодушия, пока новая философия не научила публику уважать науку,
у нового академического исследования природы было мало шансов на
успех. В противном случае едва ли имело бы место сотрудничество, не
было бы поддержки отдельных научных экспериментов или отбора важ­
ных вопросов. Науки без философии подобны спицам без ступицы: ко­
лесо обязательно сломается. И в Европе оно ломается прямо на наших
глазах. Науки, утратившие свой собственный центр, разрушаются и из­
вращаются диктаторами.
Объединение наук, разбегающихся в разные стороны, с философи­
ей, влекущей их к центру, было делом тех, кто переносил страдания
ради того, чтобы пробудить у людей интерес к науке, заставить их ува­
жать ее и быть терпеливыми по отношению к ней даже тогда, когда уче­
ные совершали колоссальные ошибки или заставляли ждать своих от­
крытий в течение столетий. От Декарта до Дьюи миры психологии, гео­
графии, политической экономии, истории, химии и других наук удер­
живались вместе философами, говорившими каждому члену общества
— и знатоку, и неспециалисту, — что такое природа, человек, наука и
как они могут взаимодействовать в построении будущего. Добрую волю
и сотрудничество ради достижения цели следовало создать и постоян­
но воссоздавать.
Неспособность делать это подобающим образом в наши дни имеет
следствием те потрясения, которые мы переживаем, и ответственность за
них несет также язычество, возрожденное в наших науках. Ученые само­
довольно спиливали ствол откровения, всего лишь одной ветвью которо­
го была их наука. Отказываясь признать, что христианской эре они обя­
заны единым будущим, единым временем, общим для всех людей, они
потеряли ориентацию. Науки не дают возможности ориентироваться,
они сами предполагают наличие некоторой ориентации. Верстовые стол­
бы времени устанавливаются прожитыми жизнями, а не теориями.
Наиболее драматический, на моей памяти, случай отхода от христи­
анского летоисчисления — это выступление Джеймса Брестеда (Brea­
sted), знаменитого египтолога и очень дружелюбного человека, перед
членами Американской Исторической Ассоциации в 1934 г. (33) «Слава

469
Богу, мы оставили позади четыре тысячи лет Откровения», — заявил он,
имея в виду Израиль и христианство. Так что теперь Франклин Д. Руз­
вельт за заслуги в деле социального прогресса мог бы быть непосред­
ственно поставлен в один ряд с великими фараонами Египта.
Брестед выражает поддержку множеству ученых, каждый из которых
только из любви к великим открытиям в их собственных областях науки
настаивал на том, что эти области науки и являются центром истории.
Восхваление Брестедом Египта за его «социальный идеализм», за учреж­
дение Египтом «эпохи характеров» показывает: он не утруждал себя по­
ниманием того, что же Откровению пришлось преодолеть в египетском
идолопоклонстве. Не то чтобы порок язычества был не так уж мал — но
он привел к появлению слишком сильного характера и слишком боль­
шого числа человеческих жертвоприношений в честь общества! Египтя­
не были первыми, кто организовал территорию, и это стало бессмертным
достижением, но ценой, которую они заплатили за это, было отождеств­
ление законов на земле с законами неба: фараон не был королем в на­
шем смысле этого слова, а «большим домом», богом, принадлежащим
небу. Пророки Израиля видели, что жизнь в пустыне предпочтительнее
законов неба.
Когда науки уничтожают последние остатки своего христианского
основания, они неизбежно становятся жертвой духовной смерти, оказы­
ваясь в порочном круге. Критика поэм Гомера относится ко времени,
предшествующему деятельности Вольфа (22*). Бассетт (Bassett) и другие
исследователи возвратились к тезису о единстве Гомера, который умира­
ющим героем греческой филологии, Виламовиц-Меллендорфом (23*),
был предан анафеме еше в 1927 г. История вновь сводится к изучению
хроник, поскольку она стала «социальной» историей и она просто изла­
гает последовательность событий и обычаев, подлинных периодов не су­
ществует. Сознание не допускает возможности начала какой-нибудь со­
вершенно новой истории. И никакая новая история не осуществляется.
Историки, утверждающие, что действуют"только в интересах науки, не
ставят и не могут ставить вопрос о том, как вера создает эпоху, как она
начинает и заканчивает эпоху, поскольку об этом мы узнаём исключи­
тельно из нашей веры в будущее. И вся живая история соединяет про­
шлое с будущим. Но прошлое, созданное научной историей, является для
нее не результатом нашего будущего, а причиной нашего настоящего. У
прошлого нашего будущего будет конец, а у прошлого нашего настояще­
го нет никакого окончания. Оно буквально «бесконечно», а единствен­
ной формой описания бесконечности в смысле отсутствия конечной точ­
ки является круг. Любой порочный круг порочен потому, что он не
включает в себя избытка, чрезмерности, загадки. Только нерешенные
проблемы истории способны организовать бесконечный материал, рас­
положив его вокруг решенных проблем.
Наиболее совершенный круг был довольно своеобразно продемон­
стрирован библейским критицизмом. В 1906 г. Альберт Швейцер (24*)
опубликовал историю изучения жизни Иисуса от начала первых иссле­
дований в 1770 г. вплоть до его собственного времени (34). В этой книге
он показал, что ученость прошла полный цикл: каждый возможный те­
зис был выставлен, отклонен, заменен другим, пока в конце концов

470
Вреде (Wrede) не поставил те же самые вопросы, с которых начал Рей-
марус (25*). Такой большой ум, как Швейцер, увидел, что христианс­
кий мир больше не может ждать прояснения сути дела от продолжения
того же самого кругового движения. Вместо того чтобы изучать Жизнь
Иисуса, он снова открыл Смерть Христа и отправился в Конго в каче­
стве врача-миссионера.
Благодаря Швейцеру мы можем понять, какое важное значение имеет
проведение различия между прогрессом и порочным кругом. Человечес­
кое существо, обнаружившее, что его духовная деятельность попала в
плен языческого круговорота, будет реагировать на это отчаянной по­
пыткой вынырнуть из него. Наши колледжи не могут позволить себе бе­
зучастно смотреть на то, как наука попадает в такую наезженную колею,
поскольку это разрушило бы доверие студентов. Цинизм, неистовство,
отход от науки — таким должен быть ответ души на подобные глупые
игры. Эрозия души уже происходит.
Другая наука, которой грозит попадание в порочный круг, — хотя
этого можно было бы ожидать меньше всего, — экономика. Поскольку
экономика имеет дело с постоянно изменяющимися материальными
процессами, связывающими нас с землей, изменение является централь­
ным пунктом экономического мышления. Мы не можем съесть одну и ту
же буханку хлеба дважды. Хотя трудно поверить, что такая наука о непре­
рывном изменении сама может иметь тенденцию к превращению в кру­
говорот, многие очевидные факты указывают именно на это. В присту­
пе духовной усталости многие экономисты публично и в частных бесе­
дах говорят нам: «Маятник качнулся в другую сторону, и мы возвраща­
емся к меркантилизму, мы возвращаемся к экономике в качестве части
моральной философии». Буря прогресса в экономической теории, буше­
вавшая в течение 160 лет, затихает. Только новая исходная точка в эко­
номической теории могла бы воспрепятствовать этому скатыванию к
циклу. А это — духовная революция, смерть и воскресение, от которых
зависит любой прогресс в науке, как и во всех прочих областях. Исход­
ная точка очевидна. В последние десятилетия появились большие труды
по теории безработицы, но все они были написаны как приложения или
дополнения к общей экономической теории. В учебнике по экономике
Тауссига (Taussig) «Основы экономики» не было сперва даже отдельной
главы, посвященной безработице (35). Между прочим, то же самое вер­
но и относительно марксистской экономики. Проблема безработицы, все
больше разрастаясь, постепенно превратилась в больное место современ­
ного способа мышления. Позже мы затронем вопрос о практических вы­
водах, вытекающих из этого кризиса экономической теории. Здесь же
для нашей ориентации достаточно понимания того, что и этой науке уг­
рожает вытеснение подлинного прогресса механическим повторением.
Меня больше всего угнетает то, что люди в этих областях не испыты­
вают никакого беспокойства в связи с ситуацией, в которой они оказа­
лись. Они думают, что все это — только различие в терминах или выра­
жениях и что неважно, как вы называете или организуете свое мышле­
ние. Моя проповедь о необходимости переосмысления поглошается сте­
нами их чистой совести, обитыми войлоком, но жизнеспособность их
науки также утрачивается. Ничто из того, что вы сами считаете неваж-

471
ным, не оставит после себя хотя бы малейшего следа. Без уверенности
ученого в предельной важности истины истина в системе ценностей на­
рода и в самом деле становится неважной. Если ученый говорит, что мы
возвращаемся к представлениям 1750 г., он уничтожает прогресс науки,
который только и сделал науку национальным сокровищем. Если мы те­
перь возвратимся к меркантилизму, то скоро начнет действовать причи­
на, заставившая Адама Смита (26*) в свое время отклонить мерканти­
лизм и отстаивать свободную торговлю. В этом цикле, где все повторя­
ется, не будет места науке. Будет то же безысходное движение — еще раз
и опять все сначала. Таким образом, экономика как наука совершает са­
моубийство, замечая при этом: «Мы возвратились к тому же самому».
Друзья науки могут испытать искушение уклониться от вызова, бро­
шенного им на этих страницах, истолковав сказанное как враждебные
— и, значит, продиктованные нетерпимостью — нападки на науку. Но
нападки в действительности направлены не на науку, а на языческое
злоупотребление наукой. Именно любовь к науке заставляет меня вы­
ступать против ее болезней и защищать то общество, в котором наука
может прогрессировать. Прогресс невозможен в обществе, утратившем
ориентацию.

Прерывность веры

Существует еще последнее, хорошо нам всем знакомое возражение на

сказанное мной. Если в наши дни все обстоит так плохо, не означает ли
это, что христианство обанкротилось и потому опровергнуто? Да, в наши
дни христианство обанкротилось. Но оно не опровергнуто. Христианство
неоднократно оказывалось банкротом. Когда оно терпит банкротство,
оно начинает все сначала, и в этом его сила.
История христианства — и в жизни отдельных христиан, и в жизни
человечества — есть постоянное повторение смерти и воскресения его
Основателя. Одним своим великим восклицанием: «Боже Мой! Боже
Мой! для чего ты Меня оставил?» — Иисус стал нашим братом. Все мы
временами становимся банкротами, но Иисус в то самое мгновение, от­
казываясь от силы своего духа, стал равным каждому из нас и единодуш­
ным со всеми нами. Тысячу лет спустя Ансельм Кентерберийский осно­
вал новую науку — теологию, подобным же образом обратившись к Богу:
«Что делать рабу Твоему, изгнанному столь далеко от Тебя?» (36) А в не­
далеком прошлом великий христианский мудрец барон фон Хюгель ни­
когда не уставал повторять, что вера — это прерывный процесс. Христи­
анство основано на открытии того, что наш дух так же смертен, как и
клетки нашего тела. Вера не может жить, если она не прерывается, и эта
горькая истина отводит смерти то место, которое ей принадлежит в на­
шей вере: смерть становится тем, что приносит новую жизнь.
Так что каждая христианская община и каждое христианское движе­
ние является результатом слез, пролитых вместе, результатом банкрот­
ства, пережитого братством сердец, которые выжили после поражения.
Позже я постараюсь — очень осторожно — обсудить, каких новых форм
смерти и воскресения требует от нас нынешняя эпоха. Потенциальные

472
христиане будущего не станут следовать никакому образцу христианской
жизни, и я испытываю трепет перед задачей говорить о них — об этих
новых типах Атланта, которые, стоя на земле, должны будут снова под­
держивать небо.
Но общие отношения между христианством и будущим представля­
ют собой разновидность «средиземноморской» проблемы, которая рас­
полагается между хорошо известными берегами христианской души, и я
не добавил ни единого слова к учению Отцов Церкви об этом. Понима­
ние того, что время Бога, которое есть и конец, и начало, вдохновляет и
переживает многие начала и многие концы человеческих стремлений,
дает нам силу начинать заново. Сегодня, как и каждый день, Дух Божий
требует от нас ответа на вопрос Бога: «Что еще не закончено, не созда­
но, не имеет предшественников, не подвергнуто риску в порочном кру­
ге нашего мышления?» И мы всегда будем убеждаться, что будущее хри­
стианства имеется здесь и теперь до тех пор, пока двое или трое христи­
ан верят в него и отвечают на вопрос. И они, жалкие бренные существа,
отвечают на него, сжимая время в точку самых плодотворных веры и
любви, и при этом сжатии внезапность конца света и бесконечность пер­
вого начала соединяются и свидетельствуют о вневременном характере
нашего происхождения и нашего предназначения.

473
 IV
Вера в живого Бога
Как Бог познается — Взрослые и Символ веры — Божественность
Христа — Сотворим человека

«Бог умер», — воскликнул Фридрих Ницше. Духовенство нашей разде­

ленной на департаменты религии, живущее, как жило оно в мире, кото­
рый уже не боялся быть оставленным Богом, отделалось от этого сужде­
ния как от болезненного богохульства. Но это было настоящим обвине­
нием священнослужителей и той их эпохи, и между 1870 и 1917 гг. ник­
то, вероятно, не сделал больше, чем Ницше, для того, чтобы воскресить
Бога в сердцах людей. Эта эпоха забыла о древней традиции человече­
ства, в соответствии с которой Бог умирал и затем воскресал; Его убива­
ли те, кто Ему поклонялся, чтобы Он мог возродиться, или Его распина­
ли, для того чтобы Он мог пробудить всех нас.
Вера человека в смерть и воскресение Бога проходит красной нитью
через века, соединяя первобытных людей, описанных в «Золотой ветви»
Фрэзера (1*), с самой просвещенной формой богослужения в протестан­
тской церкви. До Христа считалось, что боги умирают в сумерках своей
судьбы или в безумии племенного экстаза, как Адонис, Таммуз или
Осирис (2*). Но христианство сначала в Распятии, а затем в католичес­
кой мессе и протестантском богослужении Слова показало, что Бог уми­
рает от нечистых рук, мыслей и уст тех, кто может принять участие в его
Воскресении. Весь смысл прощения нас Иисусом заключается в том, что
мы остаемся чадами Божьими несмотря на тот факт, что мы все време­
нами убиваем его в наших сердцах.

Как Бог познается

Бог открывается нам во всех тех силах, которые одерживают триумфаль­

ную победу над смертью, и люди издавна называли любую такую силу
божественной. Используя это определение в качестве руководящего
принципа, мы попробуем расмотреть развитие знания о Боге.
Когда люди жили родами и племенами, они видели Бога в той силе,
которая сохраняла род как целое после смерти всех его членов-современ­
ников. Эта сила познавалась в особенности тогда, когда воины отдавали
жизнь за свой род и когда в жертву приносились пленные. На этом уров­
не Бог отождествляется с духами предков рода и преодолевает смерть
простым ее отрицанием: предки «в действительности» не умерли, а уда­
лились на благодатные охотничьи угодья.
Затем возникли языческие города и империи. Они понимали Бога
как вечный космический порядок, который открывался благодаря звез­
дам и которому подражали, возводя каменные стены, храмы и пирами­
ды, чтобы поклоняться этому порядку. Одним из древнейших терминов

474
в египетской традиции является «миллионы лет», тогда как первобытные
люди не умели считать больше чем до ста или тысячи. На этом уровне
Бог преодолевает факты смерти, не отрицая их, а обходя, игнорируя их:
бог-солнце и его храм существовали бесконечно долго, не зная смерти.
Иудеи открыли Бога как силу, которая, сотворив и небесный порядок,
и землю, могла сделать Свой народ способным не принимать в расчет тот
факт, что все видимые вещи являются преходящими, и ждать Его буду­
щего пришествия в качестве Мессии. Здесь смерть не отрицается и не
игнорируется, но все еще имеет отрицательное значение. Она есть то, что
следует претерпеть.
Высшей точкой в победе над смертью, а следовательно, и в познании
человеком Бога, было Распятие и Воскресение Христа. Благодаря Христу
смерть в конце концов была включена в жизнь в качестве положительно­
го фактора, а потому она была полностью и окончательно преодолена:
смерть стала вратами в будущее, вратами в новую жизнь (1). Более того,
Иисус отказался как от своего ума, своего духа, своего вдохновения, так и
от своего тела, и все же выжил. Теперь родовые духи перестали влачить
свое жалкое существование, а стены городов и целых цивилизаций могли
пасть без вреда для себя, поскольку Бог одержал победу и над умами лю­
дей, и над объектами на небе и на земле: смерть потеряла свое жало.
Таким образом, открытого Иисусом живого Бога следует всегда отличать
от выраженного в чистых понятиях Бога философов. Большинство атеистов
отвергают Бога, потому что они ищут Его не там, где надо. Он — не объект,
а личность, и Он — не понятие, а имя. Подходить к Нему как к объекту те­
оретической дискуссии, — значит с самого начала делать поиски невозмож­
ными. Так нельзя найти ничего, кроме мира пространства. Никто не мо­
жет смотреть на Бога как на объект. Бог смотрит на нас, и Он смотрел на
нас еще до того, как мы открыли наши глаза или наш рот. Он есть сила, за­
ставляющая нас говорить. Он вклыдывает в наши уста слова жизни.
Если божественное познается в нашей жизни в качестве силы, по­
беждающей смерть, то оно есть что-то, что может только случиться с
нами в тот или иной момент времени. Божественное познается как со­
бытие, и никогда — как сущность или вещь. И это событие может про­
изойти с нами только в середине нашей жизни, после того как мы пере­
жили смерть в той или иной ее форме как тяжелую утрату, нервное рас­
стройство, потерю надежд. Следовательно, в христианстве нет Бога в
смысле Аристотеля, Платона или современного деиста (2), которые со­
ставляют понятие о нем как о перводвигателе, мировой душе или перво­
причине. У нас нет другого авторитета для нашей веры в Бога, кроме
живой человеческой души, которая полностью осуществила себя в вос­
кресении первого совершенного человека. Однако в несовершенном
виде каждый ребенок с первого дня своей жизни верит в спасительную
благодать, и эта вера намного сильнее его веры в самого себя.
Типичный философ начинает с мира пространства и потому в дей­
ствительности никогда не выходит за его пределы. Для Аристотеля Бог
может быть логической необходимостью, но он никогда не может быть
переживаемой и говорящей действительностью, потому что философия
стремится быть вне времени. Перводвигатель ничего не знает и не забо­
тится ни о чем, что имеет отношение к вам или ко мне.

475
 Однако Аристотель понимал суть божественного лучше, чем современ­
ные философы, поскольку он был греком, а греки воздавали героям, ос­
новавшим их города, почести, приличествующие божеству. Однажды каж­
дый человек и каждая нация соприкасаются с силой, которая выносит ре­
шения, творит и создает ценности. Аристотель придал своему перводви-
гателю только абстрактное существование «мышления о мышлении», но
он принадлежал к культуре, которая обожествляла говорящего, управляю­
щего, устанавливающего законы Человека (3). В нашу эру безжалостное
разделение труда оставило защиту божественных событий в истории духо­
венству, а философы сосредоточены главным образом на логических и
механических процессах, не имеющих божественного характера.
Когда Фома Аквинский заявил, что приведет Аристотеля к согласию
с христианской традицией, латинский аверроист Сигер Брабанский по­
казал, что это невозможно. Сигер был убит, поскольку он смело восставал
против академических идолов своего времени, и с тех пор западное созна­
ние одинаково и католиков, и гуманистов сохраняет догматическое тол­
кование аристотелева «разума» как «естественного» способа познания че­
ловеком Бога и высших ценностей жизни. Такой естественный разум в
действительности является незрелым разумом, подобным философство­
ванию вундеркинда, который мыслит до того, как он пожил. Ребенок дол­
жен думать о Боге, науке или, например, о королевском достоинстве, ис­
пользуя термины, соответствующие внешнему миру, пространственные
термины, поскольку он еще не пожил достаточно долго для того, чтобы на
основе чувства общности и взаимного понимания отождествить себя с бо­
лее зрелыми фазами человеческого опыта. Живого Бога нельзя встретить
на уровне естественного разума, поскольку он по определению пересека­
ет наш путь в середине нашей жизни, когда пройдет много времени пос­
ле того, как мы попытались с помощью мышления свести мир в систему.
У молодежи Бог за спиной, только зрелость должна стоять лицом к Нему.
Та сила, которая принуждает нас отвечать на вопрос о жизни и смер­
ти, — это всегда наш Бог (а «любая часть мира — Солнце, землетрясение,
кризис, революция — может стать Богом, когда мы чувствуем, что она
навязывает нам этот вопрос, и «сила, заставляющая атеиста бороться за
атеизм, — это его Бог».) Ни ответ, ни вопрос не обязательно должны
быть выражены в словесной форме. «Вопросы Бога приходят к нам че­
рез посредство смиренных и все же непреодолимых сил сердца и души»,
и они требуют нашей преданности, а не пустых слов (4). Совершенно
безбожным человеком был бы тот, кто никогда не признавал над собой
никакой такой силы, а потому в действительности притязал бы на то,
чтобы быть своим собственным творцом, короче, чтобы самому быть
полностью Богом. Мы знаем Бога прежде всего потому, что знаем: мы не
боги, но хотели бы ими быть (5).
Современный человек не столько отпал от Бога, сколько привержен
политеизму и, значит, язычеству. Его жизнь раздроблена между многими
богами, или «ценностями», как их стало модно называть. «Искусство, на­
ука, секс, алчность, социализм, скорость — вот боги нашей эпохи, кото­
рые полностью поглощают жизнь тех, кто им поклоняется». «Есть много
вопросов и много ответов. Но ни одно из многочисленных божеств... не
может полностью подчинить все элементы нашего бытия... Наука — это

476
слишком жестокий бог для детей. Венера отказывается от своей власти
над пожилым возрастом. Социализм раздражает шестидесятилетнего че­
ловека, а алчность едва ли возможна у молодого. Боги преходящи. Когда
человек осознает их преходящий характер, их непрерывное изменение, он
обращается к Богу — живому Богу, призывающему его подчиняться unum
necessarium, тому, что в каждый момент только и является необходимым
и своевременным. Этот человек открывает полную свободу, потому что
Бог нашего будущего и нашего начала выше тех богов, которыми он нас
окружил в короткие периоды наших сознательных усилий» (6).
Иисус завершил откровение живого Бога, потому что он создал под­
линное будущее. Бог жив лишь тогда, когда он находится как вне потока
времени, направленного в будущее, так и вне того же самого потока в про­
шлом. «В начале было Слово», но Слово осветило начало только потому,
что оно окликало из конца. Слово Бога всегда обращено назад из будущего
и проникает времена, вызывая нас из прошлого, чтобы мы воплотили в
себе то единственное, что необходимо в неповторимом настоящем.
Если люди рассматривают Бога в качестве того, кто был нашим твор­
цом только в прошлом, отказываются от эсхатологии и веры в будущее
Бога, то их вера в настоящее Бога также исчезает. Так, Ницше, обнару­
жив, что в христианстве отсутствует вера в Последние Вещи, совершен­
но правильно воскликнул: «Бог умер!». Ницше попытался быть Богом
и взять на себя ответственность за будущее, но его жизнь, вопреки ему
самому, привела его к вере в нечто большее. Он, подобно какому-нибудь
стороннику механицизма, должен был верить в единство материального
мира, которое поддержало бы его, в единство человечества, которое
нуждалось бы в целях и методах, в защиту которых он выступал, в со­
трудничество сестры, матери, друзей, печатников, читателей и целого
облака свидетелей, которые ныне работают для того, чтобы распростра­
нить его слова. Эти исходные посылки показывают, что никто в этом
мире не может рта открыть, не подразумевая веры в тождественность
смысла: в мир — что он сотворен в прошлом, в конец времени — что он
побуждает нас к его осуществлению, и в теперешнюю возможность че­
ловеческого сообщества осуществить этот конец. И вера в эту тожде­
ственность смысла, в смерть, рождение и сознание, т.е. в конец, начало
и наше собственное настоящее, находящееся между ними, — это вера
в живого Бога, который в каждый момент отдает новые приказания и
все же во веки веков остается одним и тем же. Он один может удовлет­
ворить глубочайшую потребность человека и привести его к жизни, име­
ющей смысл.

Взрослые и Символ веры

Охарактеризованная выше триединая вера — это не что иное, как та вера,

которая получила формулировку в Афанасьевском Символе Веры, и по­
тому я верю, что Символ Веры является просто истинным. Его три чле­
на гарантируют с самого начала нашу веру в единство творения (Бог-
Отец создал все вещи на небе и на земле), в нашу свободу умирать для
наших старых «я» (данную нам Сыном Божьим, внедрившим само бо-

477
жественное в человеческую жизнь своей жизнью в качестве человека,
своей смертью и Воскресением) и в одухотворение Святым Духом, кото­
рое делает нас способными общаться с потомками и создавать сообще­
ство здесь и теперь.
В наши дни модно третировать вероучение в религии, и даже теоло­
ги говорят о нем апологетически, т.е. как защитники. Это происходит из-
за того, что ленивое духовенство предпочитает евангелию пацифизм или
социальное евангелие, и наши теологи, забывая о словах Иоанна (14,17)
(7), трактуют Символ Веры чисто по-светски, так, словно это некая те­
орема из области языческой философии, а не поток, несущий их соб­
ственную жизнь.
Христианская догма — это не интеллектуальная формула, а летопись
и обещание жизни. Она не предлагает нам усвоить идеи, а рассказывает
о некоторых событиях, которые могут овладеть нами и преобразить нас,
как они сделали это с первыми христианами. Это не просто предмет
мысли, а предпосылка здравомыслия. Это христианское a priori, табли­
ца категорий, по которой живет верующий.
Первые христиане узнали на опыте о новых процессах, о которых
Артур Брисбейнс (Brisbanes) (4*) их дней сказал бы, конечно, что они не
существуют. Христиане знали, что «мир» в нас, а именно, та часть чело­
вечества или нас самих, которая отставала от этого нового этапа эволю­
ции человеческой расы, либо никогда не признает нового опыта, либо
будет снова и снова забывать о нем (Евр. 5,11 — 6,7). Так что защитить
его они могли, только побудив нации всего мира принять эти истины в
качестве таких, с которыми им, по крайней мере, еще предстоит столк­
нуться. Это было достигнуто обращением язычников в христианство.
Крещение не открывало глаза отдельным людям, но указывало их поис­
кам направление, которое должно было привести их к открытию заново
жизненно важного опыта первых христиан. Каждое поколение должно
было — и должно до сих пор — быть включено в общий мучительный
процесс этого открытия заново.
Следовательно, Церковь, как огромная губка, поглощала все детские
попытки понимания, не отпугивая никого от тех, кто был честен, стоял
на правильном пути и был еще жив. Никого не упрекали в том, что его
первый шаг был языческим, примитивным, обусловленным рождением,
и такое отношение сохранялось до тех пор, пока человеческая группа или
отдельный человек поддерживали связь с полной истиной и ее стражем,
Церковью. В результате рационалисты, в наши дни являющиеся значи­
тельной частью «мира», будучи в состоянии видеть эту способность Цер­
кви впитывать в себя различные подходы, никак не могут усмотреть цен­
тральные истины, к которым Церковь стягивала все дохристианские под­
ходы, поглощаемые ею. Так рационалисты сводят христианство к про­
стой мешанине более ранних источников и отождествляют точное пони­
мание Символа Веры, присущее взрослым, с той или иной стадией его
детского понимания.
Однако истина содержится лишь в формах опыта, а они могут быть
выражены различными возрастами по-разному. Даже в математике одна
и та же истина повторяется в новых ее приложениях и в весьма различ­
ных формулировках. Так что легенда, вроде сказки о Санта Клаусе, не

478
ложь, если рассказывается детям, чтобы они поняли действие Духа сре­
ди нас, — и до тех пор пока она служит этому, рассказываемая снова в
подходящих выражениях подростку, мужчине, отцу, старейшине общи­
ны. Пренебрегать легендарной формой истины — значит подавлять исти­
ну. Как человеческое существо, я нуждаюсь в легенде, мифе, ритуале,
поэме, теореме, пророчестве, свидетельстве, проповеди — в каждом из
перечисленного по отдельности. Четыре евангелия являются образцовым
примером этого правила, согласно которому одна и та же истина долж­
на быть выражена различными способами, предназначенными для раз­
личных возрастов человеческой жизни, а вся истина в ее полноте пере­
дается только совокупностью нескольких таких уровней. Евангелия вы­
ражают одну и ту же истину в том ее виде, как она существовала на раз­
личных фазах жизни Церкви — то, что должно было быть истинным для
Матфея и что он пытался доказать евреям, для Марка, жившего вместе
с Петром, для Луки, наставлявшего будущие поколения, и для Иоанна,
писавшего после падения Иерусалима, когда Слово, Тора, больше не
хранилось в видимом храме Соломона, и потому люди смогли понять,
почему «Слово стало плотью».
Теперь Церковь позволила людям, смотрящим на вещи глазами ре­
бенка, оставаться на уровне такого детского понимания, и запретила ум­
ным людям насмехаться над детской верой. Но так же энергично она
запретила детям поверхностно толковать то понимание Символа Веры,
которое свойственно взрослым. Однажды самая младшая дочь Вудро
Вильсона нечаянно услышала, как ее отец говорил: «Ад — это состояние
нашего духа». Она сбежала вниз по лестнице и сказала своим сестрам:
«Отец потерял веру». Для детей естественно думать, будто рай и ад — это
некие места, находящиеся в пространстве, поскольку дети могут предста­
вить себе то, что они еще не пережили, только при помощи Гшостран-
ственных образов. Однако замечание Вильсона было строго ортодоксаль­
ным, и оно ни в коем случае не может считаться неким современным
способом понимания. Иисус сказал, что Его царство не от мира сего, но
Он сказал также, что оно внутри нас. А Ориген (5*) в 250 г. от Р.Х. пи­
сал: «Я написал комментарий к молитве «Отче наш» для того, чтобы ис­
коренить вульгарное мнение о Боге, которого придерживаются люди, по­
мещающие Бога непосредственно на небо. Никому не позволено гово­
рить, что Бог обитает в каком-то месте природного мира» (8). А если «Бог
на небесах» не означает ничего, что находилось бы в пространстве, то это
же справедливо и относительно «дьявола в аду».
Смешение детского и взрослого способов понимания Символа
Веры было усугублено тем, что со времен Реформации стало подчер­
киваться господствующее положение ребенка в Церкви. В XVI в. Цер­
ковь стала такой светской, так сильно похожей на светское государ­
ство, что Лютер изгнал католическую Церковь-государство на светс­
кую сторону жизни и создал некую область христианской совести по
ту сторону авторитета как папы, так и государя. После этой револю­
ции Церковь в обеих конфессиях — протестантской и католической —
обновилась путем развития религиозного образования молодежи под
руководством таких людей, как Меланхтон (6*) и иезуиты. С тех пор
и до сего дня школа — воскресная школа, приходская школа, церков-

479
ная коллегия — является той частью деятельности Церкви, которая
действительно имеет значение, тогда как взрослые стали внутри Цер­
кви безмолвными, поскольку их энергия находила выход вовне — в
политике, деловой активности и профессиональной деятельности (19).
Но тогда нет ничего удивительного в том, что взрослые в наши дни
чувствуют себя людьми, развитие которых остановилось из-за толко­
ваний Символа Веры, которые исторически сформировались так, что­
бы соответствовать потребностям детей.
Поскольку живой Бог приходит к нам в середине нашей жизни,
после того, как на нас неожиданно напала смерть в форме какого-
либо решающего опыта (10), то попробуем построить наше понима­
ние Символа Веры на основе терминов опыта взрослых. Большин­
ство людей в середине своей жизни познали ответственность благо­
даря созданию жизни в других — в качестве родителей, благодаря
защите жизни других — в качестве матерей или солдат, одухотворяя
жизнь других — в качестве писателей, учителей, друзей, или благо­
даря совершенствованию своего мастерства для других — в качестве
механиков, ученых, должностых лиц. Каждая из этих форм опыта
включает в себя необходимость некоего разрыва связей с «миром»,
как он есть, за чем следует новое начало. Мужчина должен оставить
своих родителей для того, чтобы сохранить привязанность к избран­
ной им жене. Администратор, когда он делает важные нововведения
в своей работе, должен сломать установившуюся рутину и отменить
правила ведения дел — как это убедительно показывают военные
приготовления. Хорошие родители или учителя должны выбросить
из своей головы много разного хлама и заново наметить свои перс­
пективы под действием необходимости отобрать жизненно важное
для нового поколения, забота о котором им поручена. И временами
каждый родитель или руководитель должен забывать о самом себе и
сражаться за свою паству так же, как львица сражается, защищая
своих львят.
Христианская догма просто обобщает этот опыт зрелости в прин­
ципах, применимых не только для достижения высшей точки жизни
отдельного человека, но и для достижения всех высших точек во все­
ленной. Поскольку нам известны новые начала в нашей собственной
жизни, мы в состоянии понять, что в начале Бог сотворил небо и
землю, что у всей вселенной один творческий источник и что она не
произошла вследствие хаотической случайности или в результате
противостояния божеств друг другу, как бы солнцепоклонники ни
хотели сделать это нашей верой. Зная о борьбе за жизнь других, мы
можем понять, как Бог любит нас. Поскольку наша душа убежала из
тюрьмы условностей и обычаев, мы осознаем, что душа может пере­
жить все свои социальные воплощения. Будучи обязанными забы­
вать и отбирать для того, чтобы обучать, мы знаем, что у Слова есть
власть давать жизнь нашим ученикам и забирать ее у них. И мы мо­
жем верить в Страшный суд, потому что суд свершился над Франци­
ей Пруста, Россией Распутина, Германией Вильгельма II и Америкой
президента Гардинга. В целом, вера, которой должен обладать хри­
стианин, состоит в требовании, чтобы в своем зрелом возрасте он

480
знал о фундаментальных процессах жизни больше, чем в детстве.
Философия может не заметить начала и конца. Мужчина, посадив­
ший дерево, выигравший битву, зачавший ребенка, должен поста­
вить в центр факт нового творения. Для него это так же очевидно,
как и то, что дважды два четыре. Он знает, что вопрос «почему?» —
детский вопрос, если речь идет о творческом акте или героическом
поступке.

Божественность Христа

Возможно, здесь мне будет позволено некоторое личное признание. Я

всегда надеялся, что я христианин. Но двадцать лет назад я почувствовал,
что подвергаюсь настоящему распятию. Я лишился всех сил, был факти­
чески парализован и все же — изменившимся человеком — вернулся к
жизни. Меня спасло то, что я мог обратиться к самому важному событию
в жизни Иисуса и узнать в его великом страдании мое слабое помраче­
ние. Это дало мне силы, не теряя веры, пережить воскресение после рас­
пятия на своем собственном опыте. С тех пор мне всегда казалось глу­
пым сомневаться в исторической реальности первоначальных Распятия
и Воскресения.
Распятие — это источник всех моих ценностей, великий водораздел,
откуда берут начало процессы, являющиеся самыми реальными для моей
внутренней жизни, и моим первым ответом на нашу традицию являют­
ся слова благодарности источнику моей собственной системы отсчета,
которой я пользуюсь в повседневной жизни. Вот почему наша хроноло­
гия «до Р.Х.» и «от Р.Х.» имеет для меня смысл. Тогда появилось нечто
новое — человек не в качестве части мира, а Человек, придающий смысл
миру, небу и аду, телам и духам. Когда невеста получает имя своего
мужа, создается некая новая область, к которой относятся все ее дей­
ствия. Точно так же, в имени Христа мы входим в область свободы, не
известной простым наследникам.
Каждая ценность в человеческой истории сначала возносится на вы­
соту благодаря одному-единственному событию, которое дает ей свое
имя и придает смысл более поздним событиям. Каждому безымянному
событию должно предшествовать некое событие, единственное в своем
роде (11). Мы видели много походов, называемых крестовыми, — напри­
мер, вступление Америки в войну в 1917 г., — но они получают свое имя
(если оно дается правильно) от Первого крестового похода, который об­
рушился на Запад как новая концепция и произвел глубокие изменения
в последующем образе жизни.
Безверие современных людей, включая и духовенство, происхо­
дит прежде всего из игнорирования этого принципа. Речь утратила
свой жизненный, творческий, ценностный характер. Люди не видят
крови, которую вынуждены проливать миллионы для того, чтобы
возвести на трон жизни определенные ценности. Они используют
слова для пропаганды или рекламы и даже не говорят «спасибо» тем
мученикам, которые подняли эти слова над толпой в качестве свя­
щенных ценностей. Они думают, что путем абстрагирования можно

ІбЗак. 3524 481

получить дефиницию крестового похода, рассмотрев больше пяти­
десяти семи крестовых походов и выведя некоторую среднюю вели­
чину. Но как можно было бы отобрать образцы крестовых походов,
если бы заранее не было известно, что такое крестовый поход? В
мире вещей целое может быть построено из многих деталей, но цен­
ности не создаются таким способом. Единственное в своем роде со­
бытие должно предшествовать многим событиям. Следовательно,
Распятие (или Страшный суд) (12) и Воскресение не могли бы быть
узнаны как повседневные события нашей жизни, если бы они не
произошли раз и навсегда в страшном величии.
Мне кажется, что именно по этой причине следует поддерживать
догмат о божественности Иисуса (13). Иисус-человек означал бы одно­
го человека из многих, — возможно, доброго и милого, но всего лишь
«какого-то» человека. Однако поскольку он — норма, путь, истина и
жизнь, которые нам следует раскрыть и распространить по ту сторону
нашего собственного общественного положения, то невозможно назы­
вать его «какой-то» человек. Он — «мой Творец», первый, кто не был
ни греком, ни иудеем, ни скифом, а был законченной и совершенной
человечностью, и каждый из остальных людей — если мы не являемся
просто завистливыми, как Ницше, — должен довольствоваться тем, что
является Его человеком. Если мы позволяем себе судить, критиковать,
одобрять Иисуса, то мы, конечно же, превращаем Его просто в чело­
века. Но Он — мера, в соответствии с которой мы должны судить самих
себя, Его жизнь придает смысл нашей жизни, и слово «человек» было
бы совершенно непригодным для того, чтобы поддерживать уровень
человеческого совершенства, достигнутый Им в мире, где каждый ке­
сарь был богом.
В наши дни Символ Веры застает людей в положении, прямо проти­
воположном положению тех, для кого он первоначально был сформули­
рован. Противопоставим друг другу два одинаково приводящих в заме­
шательство факта, касающихся Символа Веры, — один отрицательный,
а другой — положительный.

Отрицательный — в наши дни Сим­ Положительный — Символ Веры

вол Веры застает людей в поло­
жении, прямо противоположном
положению тех, для кого он пер­
воначально был сформулирован.
Сам успех христианства привел к
исчезновению тех верований и
культов, против которых нас по­
бедоносно защищал догмат.
совершенно истинно говорит,
что появляется окончательный
человек, приходящий из конца
всех времен, Иисус, и что те­
перь Он истолковывает все со­
бытия, случившиеся до этого
конца, в свете этого конца.

Каждое слово в Символе Веры является истинным, и все же оно ста­

ло непонятным, поскольку оно стало истинным. И еще несколько слов
о божественности Христа. Возможно, читатель пойдет так далеко, что со­
гласится с тем, что Иисус обладает духом, но почему Иисус является «бо-

482
жественным»? Полный ответ станет ясным позже. Пока же удовлетво­
римся этим логическим различением: мы называем его совершенным
человеком, потому что он сам был преисполнен надлежащего духа. Мно­
гие, тем не менее, преисполнятся духа. Однако Он — и только Он
один, — будучи одухотворен сам, дал нам и оставил в нас надлежащий
дух как общее достояние и открыл навстречу друг другу акты одухотво­
рения отдельных людей и наций. В качестве Творца нашего собственно­
го духа Он обладает божественностью.
Я прекрасно понимаю бессодержательность этих замечаний для
многих людей, не имеющих никакого представления о Боге. То, что
Иисус обладает божественностью, мало что им говорит. Они сперва
должны понять, что такое Бог, на собственном опыте пережив сначала
соприкосновение с Духом, одерживающим победу над их предрассуд­
ками. Именно третий член Символа Веры должен создать основу для
опыта, без которого любое размышление о догмате совершенно беспо­
лезно. В конце концов, Символ Веры отражает активное участие в не­
которой молитве, обращенной к Богу-Отцу, или некоторую жертвен­
ность в любви Сына. Все схоласты, продумавшие до конца представле­
ние о Боге, были священниками или монахами, которые молились день
и ночь. Их размышления о Троице происходили как раздумье над ре­
альным действием и образом жизни. С другой стороны, один из моих
студентов в своем экзаменационном сочинении откровенно признался
мне: «Я никогда по-настоящему не молился и, в сущности, не знаю, что
такое молитва или чем она считается». Обсуждать с этим юношей воп­
рос о божественности Христа запрещено, и такое обсуждение, если бы
оно состоялось, было бы богохульством. Сначала он должен быть по­
гружен в некоторый совместный опыт одухотворенной жизни, и лишь
после этого мы в беседе с ним сможем ссылаться на Дух, находящийся
по ту сторону всех актов одухотворения. Я боюсь, что в наших дискус­
сиях о Божестве мы склонны забывать о второй заповеди, запрещаю­
щей произносить имя Бога всуе. Увы, вторая заповедь имеет непосред­
ственное отношение к нашим напрасным попыткам «обсуждать» воп­
рос о Боге с людьми до того, как они узнали его на опыте в одном из
трех действий, которыми Бог овладевает нами как наш Творец, как
наша Жертва и как Податель Жизни. Эта опасность впасть в богохуль­
ство ставит догмат в такое положение, которое прямо противоположно
его положению в античности.
Язычники, так же как иудеи, молились, приносили жертвы и пере­
живали экстазы. Тогда были хорошо известны те три действия, которые
современные студенты притворно не признают. Кесари, священники,
поэты, пророки, церковные службы, восстановленные Иисусом, были
известны. Считалось невозможным только их единство в жизни отдель­
ного человека. Современный маленький человек, безработный, немой,
подвергнутый психоанализу, не стремится стать кесарем, пророком, по­
этом, священником. Эти стремления должны быть возбуждены в совре­
менных людях до того, как они поймут, что такое «божество». Древние
знали много историй о Боге или богах, но никогда не слышали об Иису­
се. Так что сообщить им об Иисусе можно было, только начиная с рас­
сказа о Боге.

483
 Поскольку Символ Веры был обращен и к евреям, и к грекам, то
он должен был учитывать особенности мышления и тех, и других. Пер­
вый член Символа Веры принимает сторону евреев в противовес гре­
кам. Небо и земля — это не области отделенных друг от друга богов, по­
скольку в начале Бог сотворил и то, и другое. Второй член принимает
сторону греков в противовес евреям, утверждая, что один человек был
Богом. Для греков это означало включение Иисуса в список сынов Бога
от Геркулеса и Ахиллеса до божественных Юлия и Тита, Его современ­
ников. Но в качестве Христа, единственного Сына, рожденного Богом,
Иисус завершал список, заканчивал эру, в которой отдельным людям
могли воздаваться божественные почести. И хотя этого родства Иису­
са с языческими героями было достаточно, чтобы евреи питали к Нему
ненависть, догмат убеждал их, что Он, в конце концов, был героем не
из-за кровного родства или каким-то мистическим образом: никакой
героический поступок не укоренял Его в этой жизни так, как это име­
ло место в Его время. Дух Божий витал над этим младенцем, с самого
начала побуждая Его идти на Крест. Каждый Его вдох был духновени-
ем той жизни, которую следовало передать будущему человечеству: веч­
ной надежде евреев на Мессию и бесконечной вере греков в божествен­
ные плоть и кровь в самой их среде должно было прийти на смену чув­
ство братства тех, кто был бы причастен к Единому Божественному
Духу и потому оставался бы в руке Бога и больше не мог упасть. Мы
развиваемся не без падений; однако после Иисуса мы падаем не так
низко. То, что Иисус был единственным в своем роде Сыном Бога, оз­
начает, что Он был окончательным историческим явлением божествен­
ности человека. Христианство передает Божественную Жизнь всем лю­
дям, живущим после Иисуса. Мы все — сыны Бога, но нам приличе­
ствует множественное число, происходящее из Его единственного чис­
ла, и «один из» возникает из Его «единственный в своем роде». Как все
песчинки в песочных часах должны пройти через узкую горловину, че­
рез которую они могут проходить только по одной, так и Божественная
Жизнь должна была быть полностью сосредоточенной в одном челове­
ке, и лишь затем от него она могла передаться всем. Вот почему это
могло случиться только однажды, и вот почему только Иисус мог быть
единственным сыном Бога. Он объединил божественное и человеческое
раз и навсегда, а говорить о втором или третьем Христе означало бы
отрицать самую суть Его достижения и сводить на нет начатое Им объе­
динение человечества. Позиция антихриста и состоит в попытке сде­
лать именно это. Всякого христианина может одолевать «комплекс
Мессии», заставляющий Его притязать на роль единственного для сво­
его поколения представителя божества. Так что когда сообщество хри­
стиан приходит в упадок, появляется антихрист. Слова Ницше «Бог
умер» с логической необходимостью ведут к немецким штурмовикам,
которые и в самом деле говорили: «Гитлер — Христос».
Знаменательно, что апостол, старавшийся преодолеть проблему ан­
тихриста, был по природе товарищем Иисуса и одухотвореннейшим че­
ловеком. Св. Иоанн в старости любил повторять, что все евангелие со­
держится в словах: «Дети мои, любите друг друга». И когда его спраши­
вали, почему, он отвечал, что по двум причинам: «Во-первых, потому

484
что этого достаточно, а во-вторых, потому что так сказал Господь».
Признавая, что его товарищ — Бог, и, тем самым, добровольно подчи­
няясь той исторической последовательности, начало которой положил
Иисус, Иоанн преодолевал искушение выступать в качестве заместите­
ля Христа.
Догмат боговоплощения, согласно которому в Иисусе Бог стал чело­
веком раз и навсегда, является единственным средством, гарантирую­
щим нам защиту от впадения в политеизм, что всегда возможно, и в
наши дни политеизм широко растространен. Современные философии
ценностей почти все политеистичны (14). Человеческих ценностей мно­
го, и философия — если у нее нет общего образца совершенного челове­
ка — неизбежно отражает их множественность.
Один Человек должен быть по праву назван Богом на все времена —
или язычество будет возвращаться снова и снова, и это будет происхо­
дить всякий раз, когда одухотворение будет поднимать людей над обы­
денной рутиной закона. Иисус преодолел разделение человечества между
сынами богов, разграбившими мир в древности. Они основывали горо­
да и империи при помощи убийств и насилия, незаконно захватывая ду­
ховные силы масс, поклонявшихся им, как героям. Иисус проявил свою
божественность прямо противоположным способом — приняв на себя не
земную славу, а позор и земное страдание. Таким образом, вместо того,
чтобы эксплуатировать свойственный массам культ героя, Он освободил
их, разделив с ними свою божественность. Но к этому было добавлено
одно условие, согласно которому отныне ни один человек не может стать
Богом своими силами. Общение с Богом стало одним-единственным для
всех людей вместе взятых, и в каждом поколении объединение Бога и
человека, начавшееся в Иисусе, осуществлялось теми людьми, которые
держались вместе в Едином Духе. В этом смысл Церкви в качестве Тела
Христова.

Сотворим человека

Следовательно, третий член Символа Веры является специфически хри­

стианским: с этого момента Святой Дух делает человека партнером в
процессе творения самого человека. В начале Бог сказал: «Сотворим че­
ловека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26). В свете
этого Отцы Церкви истолковывали человеческую историю в качестве
процесса, в ходе которого Человек делался как Бог. Они называли это
«антропоургией»: так же, как металлургия получает металл из руды, ан-
тропоургия выделяет подлинную материю Человека из его низкокаче­
ственной физической субстанции. Христос, находясь в центре истории,
дал нам возможность сознательно участвовать в этом процессе творения
человека и изучить его законы.
Один из величайших среди этих законов сформулирован Символом
Веры как воскресение плоти. Только таким способом высшие типы че­
ловека, однажды сотворенные, могут регулярно воспроизводиться в че­
ловеческой истории и тем самым осуществлять постоянный прогресс в
эволюции человека. Посредством этого новая душа — свежая ориги-

485
нальность человеческого сердца — переживает человека или нацию, в
которых родилась, и воплощается в духовном преемстве типичных пред­
ставителей, проходящих через века. Ибо совершенно новые формы
(phases) человеческого существования, никогда еще не переживавшие­
ся, возникают в определенное время и — если являются подлинными —
отпечатываются на пластическом человеческом материале весьма выра­
зительно, так что поочередно «надевают» на себя тела все новых мужчин
и женщин и превращают их в тот же самый тип.
Но это нельзя понимать как языческое переселение душ или не име­
ющее выбора механическое повторение. Новое воплощение — это не
просто копия старого, не говоря уже о том, что оно не тождественно ста­
рому. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15,44).
«Испорченное тело не возвращается в своем первом естестве, ибо испор­
ченный посев не возвращается как зерно. Но как из посеянного зерна
восстает колос, так же и в нашем теле есть raison d'être (9*), под действием
которой, если она не была испорчена, тело восстает в неиспорченном
состоянии» (15). Так что человеческий тип возникнет снова, если он «не
испорчен». Он должен быть, и в воскресении не появится ничего, кро­
ме чистого металла.
В христианской истории существует множество примеров воскресе­
ния плоти. Св.Франциск (10*), например, умер, не оставив потомства,
но францисканская человечность с тех пор цвела всегда, и не только в
его ордене. Францисканский образ жизни, получивший бессмертное
изображение в книге «Подражание Христу», стал хлебом насущным для
жизни бесчисленных христиан, принадлежащих ко всем направлениям,
даже для наиболее радикальных протестантов. Францисканский тип ру­
ководил политической жизнью средневековых итальянских городов.
«Третий Орден» распространился по всей Европе и имел среди своих
членов даже императоров из династии Габсбургов, которые смиренно
слагали с себя свои титулы перед величием францисканского духа (16).
В конце концов, в Аврааме Линкольне Франциск Ассизский праздновал
свое светское воскресение в Америке. Когда Линкольн в качестве пре­
зидента и главнокомандующего победоносной армии прибыл в 1865 г. в
Ричмонд пешком, без эскорта, Св. Франциск одержал победу над влас­
тями этой земли. В Сибири, в Египте люди шептали, что в мире появил­
ся старый Эйб, новый тип человека (17). Здесь правитель и слуга были
сплавлены воедино. Такие люди открывают новую эпоху в истории ви­
дов человека. Связь Линкольна со Св. Франциском была бессознатель­
ной. Это было не подражанием, а подлинным преемством, раскрываю­
щим силу души, пытающейся стать плотью снова и снова после того, как
Св. Франциск подал пример.
Подобным же образом христианские астрономы, химики, врачи,
проповедники, художники, каменщики заселили землю. Предвосхищая
Страшный суд над нашей плотью, подверженной порче, они из духа
стали плотью, добившись бурно протекающего воскресения во имя но­
вой жизни. Халдейские астрологи древности ожили в качестве совре­
менных астрономов. Следующий Гиппократу лекарь, в соответствии
с традицией которого Сократ просил, чтобы в день его смерти был
принесен в жертву петух, ожил в качестве современного врача, следу-

486
ющего науке во имя живого Бога и не испорченного местными пред­
рассудками (18). В свете центрального догмата об окончательном Вос­
кресении мы видели завершение многих частичных воскресений, и
именно это, а не что-то другое, является Великим Домостроительством
нашего предназначения.
Таким образом, христианская антропоургия совершалась и продол­
жает совершаться прямо на наших глазах. Эти видимые процессы явля­
ются проекцией нашей веры на эту землю, они предвосхищают и пред­
вещают конечные цели нашего Символа Веры. Общность, окружающую
нас во имя Сына, мы назвали Церковью, и, поскольку мы верили в
Сына, мы обнаружили, что мы созреваем и становимся взрослыми в хри­
стианском мире. Общность вокруг нас, существующую во имя Отца, мы
назвали Природой, и, поскольку мы верили в Отца, мы исследовали все
вещи на небе и на земле, которые он сотворил.
Короче говоря, история человека со времени Христа была примене­
нием Афанасьевского Символа Веры к повседневной жизни. Эта история
ясно показывает, что Символ Веры является не утверждением голых
фактов, а приказанием, отданным нам во время крещения. В сущности,
Символ Веры описывает три вещи — доверие Бога к человеку, свободу
Бога, способность Бога творить (19) — и предписывает нам принять ус­
ловия, при которых мы можем сотворить Человека, становясь причаст­
ными к этим божественным атрибутам.
На протяжении пятнадцати столетий люди, внесшие выдающийся
вклад в ту жизнь, которой мы живем, верили в приказания Символа
Веры и выполняли их. Они верили, что способны создать нечто, заслу­
живающее доверия, с надеждой взлелеяли свои творческие силы и вели
себя как свободные люди. Живя таким образом, они поклонялись Отцу
как поручителю их доверия, Сыну как поручителю их свободы, и Духу
как поручителю их способности творить.
Итак, все наследие нашей цивилизации было создано людьми по об­
разу и подобию Троицы, и мы можем видеть этот образ в таких повсед­
невных вещах, как пилоты, которым мы доверяем свою жизнь, врачи,
использующие последние достижения медицины, и учителя, обладаю­
щие свободой оказывать на учеников такое влияние, которое было бы
невозможно, если бы мы просто допустили естественный ход событий.
Соответственно, мы являемся также свидетелями того, что случается,
когда современное общество отказывается от божественных атрибутов и
заменяет их противоположными свойствами — недоверием, механиза­
цией того, что не может быть механизировано, фатализмом: людей уби­
вают на войне, их связи разрушаются механическим повторением, а сами
они порабощаются диктаторами.
Поэтому люди, которые разрушают христианство, превращая
Иисуса в некоего милого и славного человека, говорившего всякие
приятные вещи и совершавшего героические подвиги в Палестине,
просто не пользуются своими пятью чувствами. В противном случае
они обнаружили бы, что при определенных условиях у них есть нечто,
заслуживающее доверия, есть способность творить и свобода, а при
других условиях ничего этого нет. И это самая суть христианского
Символа Веры.

487
 ν
Домостроительство спасения
Три эпохи — Одухотворенное наследование: возрождение значения —
Культ плоти вместо воплощения — Христианство инкогнито — Смерть и
Воскресение Слова

Как некоторые люди все еще могут верить, будто последние две тысячи
лет действительно были историей спасения?! Средний прихожанин или
даже теолог с восхищением будет говорить о жизни и учении Христа, но
похоже, они думают, что с тех пор Бог более или менее отошел от дел. И
все же, если мы не верим, что Христос положил начало тому жизненно­
му процессу, который постоянно преображал нас и мир, в котором мы
живем, то подлинная вера мертва.
Затруднительность этого современного положения имеет, несом­
ненно, несколько причин, и некоторые из них уже упомянуты. Вера в
христианскую историю зависит от веры в конец света, на который и
ориентирована эта история. Но наши теологи все дальше отходят от
такой веры, так что сегодня наивный коммунист или фашист — более
хорошие эсхатологи, чем они. Более того, современный мир в огром­
ной степени сформирован протестантским духом, и протестантизм
оправдывал свой протест против папства, обвиняя его в том, что в те­
чение тысячи лет христианский мир был в руках антихриста — сами
термины «средние века» или «Темные века» были изобретены именно
для этой цели. Поэтому большинство современных людей бессозна­
тельно предрасположены думать, что значительные этапы истории
после Христа настолько испорчены, что совершенно бесполезны для
христианских целей.
Обвинения, исходящие от протестантизма, были, подобно сообще­
нию о смерти Марка Твена, сильно преувеличены: ведь каждая великая
революция преувеличивает, — но порча, несомненно, имела место в са­
мых разных формах и иногда в наиболее почитаемых местах. У Данте
папы помещены в ад. В этом нет ничего неортодоксального: люди все
еще обладают свободой грешить. Но классический идеализм и, возмож­
но, вера в автоматический прогресс заставили людей толковать траге­
дии в христианской истории как опровержение христианства, — так,
словно оно должно быть либо идеально совершенным, либо вообще не
существовать. И поскольку мир в наши дни едва ли являет картину спа­
сения, отчаяние заставляет многих согласиться с сарказмом Ницше:
«Если Иисус из Назарета хотел спасти человечество, возможно, он не
мог не потерпеть неудачу?» Сказать, что христианство никогда и не
пыталось сделать этого, было бы, в лучшем случае, жалкой попыткой
увильнуть от ответа.
Но если мы понимаем, что наша вера по самому своему установле­
нию является прерывной, что христианство не уничтожает грех и смерть,
а преодолевает их, и что в X и в XVI вв. христианство, хотя оно и было

488
таким же банкротом, каким является сегодня, все же возрождалось, то
мы можем взглянуть на историю свежим взглядом и увидеть ее именно
как действительно протекавшую историю спасения.

Три эпохи

Эта история по самой своей природе должна быть не труднодоступным

открытием ученых, а чем-то настолько простым, чтобы ее мог понять
любой школьник. Она может быть сформулирована в одном предложе­
нии. История спасения на земле — это победа единственного числа над
множественным. Спасение пришло в мир многих богов, многих стран,
многих народов. Над всеми ими оно водружает единственное число:
один Бог, один мир, один человеческий род.
Соответственно, история охватывает собой три великие эпохи. В пер­
вую эпоху один Бог одерживает победу над многими ложными богами.
Этот процесс составляет содержание первого тысячелетия нашей эры, и
его результатом является христианская Церковь. Поэтому история Цер­
кви — это интересный и важный аспект первой тысячи лет от Рождества
Христова. Во вторую эпоху из множественного числа не связанных друг
с другом стран и еще не открытых земель возникла единая земля, и про­
тив этого не могли устоять никакие китайские стены. Это то положение,
в котором мы находимся сегодня: географически, технически, статисти­
чески земля, наконец, является единой, и таким же в действительности
является весь мир природы благодаря современной науке, созданной
христианством. Главные установления второго тысячелетия — это пап­
ство в качестве мировой силы, а затем система территориальных госу­
дарств, возникших под его крыльями (1). Поэтому темой данного пери­
ода является всемирная история или политическая история.
Сегодня мы переживаем муки перехода к третьей эпохе. Мы еще дол­
жны создать Человека, великое единственное число человечества, в еди­
ном домохозяйстве, возвышающемся над множественностью рас, клас­
сов и возрастных групп. Это станет в будущем главным направлением
борьбы, и мы уже видели взрыв молодежных движений и таунсендитов
(1*), войну классовую и расовую. Они ставят те вопросы, ответить на ко­
торые должно будет третье тысячелетие. Тоталитарное государство — это
ошибочная попытка разрешить новые проблемы, используя старые ме­
тоды, созданные вторым тысячелетием и для второго тысячелетия. Сами
судороги тоталитаризма являются признаком слабости, и его привержен­
цы громко вопят, поскольку в глубине души испытывают страх, что их
идол уже умер. Государство занимает оборонительную позицию, потому
что оно не в состоянии удовлетворить потребности грядущей эпохи. Тема
будущей истории не территориальная или политическая, а социальная:
это будет повесть о творении человека.
Поняв последовательность трех главных эпох, мы можем увидеть,
что каждая эпоха соответствует одному члену Символа Веры, а пото­
му история спасения осуществляет Символ Веры в человеческой ис­
тории. Три члена Символа Веры имеют дело, соответственно, с (1)
Творением, (2) Спасением, (3) Откровением. История осуществляет

489
их в другом порядке: второй член создал первую эпоху. Затем был осу­
ществлен первый член. А теперь мы обращаемся к третьему члену
Символа Веры.
В первом тысячелетии Церковь была главным образом озабочена тем,
чтобы стать Телом Христовым. Соответственно, второй член Символа
Веры — Иисус — истинный Христос был сердцевиной Церкви, его Отец
— истинный Бог, дух его Церкви — Святой Дух, и тот, кто верил в это,
был спасен. Церковь была общиной спасенных.
Второе тысячелетие возвратило творение Творцу. После того как хри­
стианская душа нашла место своего обитания в Боге, внешний мир мог
быть очищен от всего небожественного: вся земля была организована,
как система территориальных государств, и сама природа стала областью
всеобщего закона и порядка — магия, демоны, непредсказуемые силы
были изгнаны. Таким образом, даже современная наука является процес­
сом, происходящим в рамках истории спасения, и благодаря осуществ­
ленной ею унификации природы первый член Символа Веры стал живой
собственностью человека.
По-видимому, следующее тысячелетие будет сосредоточено на тре­
тьем члене Символа Веры, а именно, на выполнении задачи откровения
Бога в обществе. Заботами этой эпохи будет, во-первых, оживление всех
мертвых ветвей единственного человеческого рода, а во-вторых, новое
одухотворение всех механизированных частей единственной человечес­
кой жизни. Поскольку и следующие друг за другом этапы биографии от­
дельного человека, и меняющиеся требования индустриального общества
включают нас в круг повторяющихся ролей, необходимо признать, что
дыхание жизни должно снова и снова охватывать нас изначальной силой
обновления, чтобы целые серые части жизни и человечества не остались
не одухотворенными (2). История Церкви и история мира должны быть
дополнены историей всего человечества. А кто такой человек? Существо,
которое может быть одухотворено.

Одухотворенное наследование: возрождение значения

Однако, проходя через все эпохи, история спасения оказывается еди­

ным процессом: миссионерством и обращением, постоянной передачей
жизни первых христиан новым людям. Этот процесс и является сутью
чуда христианства: оно есть воспроизводство без наследственности. На­
следственное христианство, конечно же, существовало, но оно являет­
ся уступкой путям мира и в основе своей внутренне противоречиво. В
строгом смысле христианство находится между философией и более
старыми религиями. Философия существует благодаря приятному об­
щению на досуге, а не благодаря обращению, и она не требует посто­
янного воспроизведения своих убеждений или некоторой линии орга­
низованной преемственности, проходящей через века. Один платоник
мог жить в 550 г. до Рождества Христова, три в 1700 г., дюжина — в
1942 г. Даже Сократ, святой и мученик философии, основал только не­
сколько эзотерических и резко противостоящих друг другу школ. Для
философии не имеет большого значения то, что у нее нет непрерывной

490
традиции. С другой стороны, языческая и иудейская религии постоян­
но продолжали и сохраняли себя, но при помощи наследственности, и
они не были заинтересованы в новообращенных. Христианство замени­
ло воспроизводство при помощи естественного рождения участием в
смерти. Оно допустило полное разрушение, разрыв веры в промежут­
ке между поколениями (3), но оно верило, что искры, зажигаемые мис­
сионером в новообращенном, преодолевают пропасть свободного и не­
зависимого человеческого существования.
Плодовитость духа была проблемой Иисуса, и она заключалась в том,
чтобы сделать дух вечно воспроизводящим, продолжающим самого себя.
Решением явился христианский парадокс успеха через неудачи. Когда
Иисус был на Кресте, Он потерпел самую полную неудачу, какая только
может случиться с человеком, и все же Он стал человеком, добившимся
наибольшего успеха в истории, успеха в глубочайшем смысле одухотворе­
ния бесконечной череды последователей. Если бы Он добился успеха при
жизни, то Его ученики стали бы простыми подражателями. Если бы Он
хотя бы протестовал на Кресте, то они стали бы мстительными. Но все
произошло так, что Он добровольно возвратил свой дух в руки Отца, а по­
тому для Него стало возможным снова восстать в своих учениках, по­
скольку они чувствовали, что теперь они находятся на Его месте. Таким
образом, Иисус утверждал, что прерывание одухотворения является усло­
вием Его постоянной передачи от человека к человеку.
Он продемонстрировал тот же творческий отказ, то же творческое са­
моотречение и в других, менее значительных деталях своего поведения.
Если бы Он написал книгу, то Его ученики сочли бы, что важнее стать
профессорами. Вместо этого Он основал Церковь. Он видел, что в каче­
стве человека Он не может и не должен монополизировать способности
проникать в сущность вещей, пророчествовать, проявлять мудрость. Он
преодолел искушение гения править миром при помощи своего меча,
своего языка или своего ума, а потому вместо этого Он создал династию
гениев. Ибо святые — это именно династия гениев, которые больше оза­
бочены вечным перетеканием духа ко всем людям, чем своим личным
возвышением и самовыражением. Иисус изменил естественную направ­
ленность гения на творение самого себя и по очереди зажигал в каждой
следующей за ним душе вечный огонь способности быть творцом. Огра­
ничив свой собственный гений, Он показал, что дух будет возвращаться
в других людей в надлежащее время до тех пор, пока кто-нибудь не зав­
ладеет им слишком надолго и слишком исключительно.
Подлинное духовное наследование делает нечто большее, а не просто
продолжает. Оно расширяет и углубляет. Церковь верила в свое соб­
ственное существование только благодаря фактам миссионерства и обра­
щения. Она возникла во время Пятидесятницы, когда Дух сошел на апо­
столов. Когда они неправильно поняли новое правило наследования и
возмечтали о семейном епископстве под властью брата Иисуса в Иеру­
салиме, апостол Павел, который не был связан с Иисусом по плоти, об­
новил Церковь, отправившись проповедовать к язычникам. Так что за
первыми двенадцатью апостолами и пятью тысячами прихожан первой
Церкви последовали бесчисленные церкви по всей земле, и после свя­
щенников миряне также обрели полноту Духа.

491
 Христианское обращение всегда включает в себя четыре элемента: 1.
разрыв со старым образом жизни, отказ от отождествления себя с миром,
как он есть, поскольку он привязывает к себе наше тело или нашу душу
слишком сильно, и в этом смысл того, что христианство не от мира сего,
и смысл того самоотречения, которого Христос требовал от своих после­
дователей; 2. открытие способности обрести второе дыхание и включить­
ся в совокупность новых связей и привязанностей; 3. проверка этого
опыта при помощи вхождения в новую группу людей, которых мы преж­
де не замечали или даже презирали и которые теперь дают нам возмож­
ность углубить свой опыт и превратить его в привычку; 4. признание
того, что сила и общность происходят от Основателя нашей веры. Хри­
стианство продолжает существовать лишь до тех пор, пока новые груп­
пы людей постоянно образуются вокруг сохраняющейся памяти о Хри­
сте. Недостаточно подражать Христу — необходимо также принять этот
пример как свободный и преднамеренный дар Основателя.
Однако, хотя смысл миссионерства и обращения всегда один и тот
же, с течением времени они принимали различные формы. В Церкви
первой тысячи лет, еще сохранившейся на Востоке, люди умирали ради
мира ложных богов и демонов. Лучшими представителями этой формы
миссионерства были мученики и монахи или отшельники. Мученик, как
на это указывает само имя, был свидетелем (3*), и своим отказом покло­
няться статуе кесаря или выкрикивать эквивалент приветствия: «Хайль
Гитлер!» он свидетельствовал в пользу живого Бога и против идолов яр­
марочной площади. Отшельник боролся с образами этих божеств в чело­
веческом сознании, с искушениями поддаться дьявольскому демонизму.
Например, св. Антоний (4*) боролся в самом себе с титаном и гиган­
том, магом и волшебником (4). Таким способом были побеждены
сверхъестественные враги человека, а терзающие дух демоны ложного
неба астрологии и магии стали членами единого сообщества под влас­
тью Бога. В результате капля аскетизма влилась в поток жизни всех нас.
По сравнению с человеком древности у нас всех есть что-то от монаха,
и это «что-то» проявляется в нашем труде, половой жизни, диете, спорте
и развлечениях.
После того как мученики и монахи вытеснили демонов с неба, вто­
рое тысячелетие боролось с локальными земными властями для того,
чтобы создать единый христианский мир, «мир Божий». Крестоносец и
паломник представляли собой воплощения этой новой формы мисси­
онерства. Право на паломничество и крестовый поход были первыми
шагами освобождения человека от локальных уз крови и хозяйства (5).
И с того дня до того момента, когда Церковь реформаторов пошла ря­
дом с Церковью крестоносцев, а паломники Беньяна (5*) освятили вол­
ны западных морей и основали Новый Свет, уже новые формы кресто­
вых походов и паломничества боролись с инертностью дома, собствен­
ности и земного закона, поддерживая постоянное движение в некий
больший мир, в некую Святую землю или Государство, «все дальше и
дальше». В результате некоторая часть духовного паломничества про­
никла в жизнь всех нас.
Каждая форма миссионерства и обращения одновременно и подго­
тавливает приход своих преемников, и обновляется ими. Христианство,

492
прежде чем оно смогло завоевать ложную, т.е. разделенную землю, дол­
жно было победить ложных богов. Но дух двигается дальше, и старые
формы жизни могут оставаться живыми лишь до тех пор, пока новые
формы не освободят их от бремени застоя, возникающего вместе с по­
вторением. К концу первого тысячелетия подлинный духовный рост
Церкви уступил место явному количественному расширению ее границ,
когда короли обращали народы в христианство огнем и мечом, а целые
племена принимали христианство просто по приказу своих вождей. Это
означало, что следующее тысячелетие должно будет бороться с языче­
ством, остававшимся в результате в людях и общественных институтах,
которые номинально стали христианскими, и с язычеством в тех странах,
которые отпали от христианства. Следовательно, крестовые походы и
реформации должны были дополнять более старые формы. Сегодня кре­
стоносцы и реформаторы считаются чем-то таким, что, вообще говоря,
в порядке вещей, но они значительно снизили свою роль, с горячностью
занимаясь несущественными проблемами. Они останутся с нами, по­
скольку никакой христианский образ жизни не разрушен временем пол­
ностью, но они требуют обновления путем воплощения духа.

Культ плоти вместо воплощения

Миссионерство и обращение будут продолжаться до тех пор, пока душа
будет сбиваться с пути и нуждаться в возрождении, но мы можем ожи­
дать, что в грядущем тысячелетии они будут происходить более довери­
тельно по отношению к человеку. Искушения нашего времени возника­
ют не из небесного демонизма или земного провинциализма. Они про­
исходят вследствие эрозии души. Нашу жизнь преследуют скука и не­
вроз, она разрушается все механизирующим обществом, превращающим
человека в простой результат предшествующих причин. Следовательно,
мы испытываем искушение поклоняться грубой жизненной силе, сенса­
ционности, жизни любой ценой (6).
Что традиционные методы реформации или обращения могут пред­
ложить таким людям? Нет ничего, от чего их следует отвратить в про­
цессе обращения в христианство. Эти люди слишком слабы. Лечение,
которое восхваляется громче всего и выглядит наиболее соблазнитель­
ным, — это витализм или превозношение родо-племенных отношений,
культ человеческой плоти, которые превращают в идолы истоки чело­
века, связанные с классом, расой, верой, цветом кожи или нацией. Воз­
можно, мы вправе воспользоваться указанием на сам факт феноменаль­
ной распространенности этого культа, поскольку нам придется бороть­
ся именно с ним.
Христианство всегда должно было вести борьбу с шарлатанами,
предлагающими простые, вводящие в заблуждение, укороченные пути
к спасению. Ранняя Церковь, обращая язычников в христианство, бо­
ролась с гностиками, успех которых был ошеломляющим. Гностики за­
менили обращение сердца изменением направленности ума. Люди про­
сто выдумали некую космическую систему и избавились от необходи­
мости подчиняться историческому откровению. Гностики считали, что

493
истина живет тем или иным способом, и ее следует только познать, тог­
да как христианин знал, что он должен жить истиной. Во втором тыся­
челетии крестоносцы имели своих шарлатанов в викингах, которые
быстро все завоевывали, но не знали, что им делать со своей Гренлан­
дией, и по тем же причинам над деятелями Реформации почти взяли
верх гуманисты: Эразм — над Лютером, Бэкон — над Кальвином, мо­
дель, восходящая к Платону, — над моделью, восходящей к апостолу
Павлу. Платоник — это идеалист, а христианин распят на своих есте­
ственных идеалах, поскольку получает свой дух назад вместе с боже­
ственным одухотворением, которое должно получить воплощение здесь
и теперь, только при условии, что он отказывается от этого своего духа.
Гуманисты думали, что жизнь сама по себе хороша, а реформатор знал,
что он сам должен подтверждать свои обещания. Шарлатанами наше­
го времени являются люди, поклоняющиеся плоти и превозносящие
родо-племенные отношения. Они обещают вечную жизнь при условии,
что вы — пролетарий, немец или принимаете витамин В,. Они счита­
ют, что жизнь прекрасна сама по себе, а христианин знает, что жизнь
снова впадает в дикость, если мы сами не делаем ее воплощением но­
вого творческого Слова.
Обратите внимание на последовательность: гностики учили, что в
жизни есть истина и без исторического Откровения, гуманисты учили,
что жизнь хороша и без Распятия, а поклоняющиеся плоти считают, что
жизнь прекрасна и без боговоплощения. Таким образом, все шарлатаны
прибегают, в сущности, к одному и тому же трюку, и потому нет ничего
удивительного в том, что люди, превозносящие родо-племенные отно­
шения, в наши дни побивают гуманистов их же оружием. В течение че­
тырех столетий поклонники классической цивилизации сделали все, что
в их силах, для того, чтобы обойтись без христианства. Оставаясь верны­
ми своим убеждениям, согласно которым жизнь хороша и без Открове­
ния, без Креста, они возвели на престол ца место Бога миф о человечно­
сти и человеколюбии и покинули христианскую эру. Мои коллеги на от­
делении классической филологии все еще читают со своими студентами
Ксенофона вместо апостола Павла и Цезаря вместо Августина. Хотя сту­
дентов, изучающих латинский и греческий языки, у них почти нет, они
все же не видят, насколько смешны. Естественно, без ориентации на
христианство их отбор греческих и римских классиков выглядит совер­
шенно произвольным, и, следовательно, совершенно не в состоянии за­
щититься от тех, кто превозносит родо-племенные отношения и углуб­
ляется еще дальше в прошлое в поисках своих моделей, каковыми стано­
вятся жестокости Ниневии и танцы на о. Бали.
Мы можем одержать победу над новыми ордами, сделавшими своим
богом жизненную силу, лишь при помощи меча, сталь которого не содер­
жит примесей гностицизма или гуманизма. Этот меч должен быть выко­
ван цельным человеком — тварным существом, а не только мыслителем.
В поте лица своего и в ходе выполнения поденной работы индустриально­
го общества мы должны искать место обновления духа и божественного
происхождения человека. Воплощение должно занять место культа плоти.
Поклоняющийся родо-племенным отношениям человек обладает жизнен­
ной силой за счет какого-нибудь другого племени. Христианин стремит-

494
ся к всеобъемлющему воплощению человека во всех его ответвлениях че­
рез совместный труд и страдание. Следующая форма нашего обращения
должна дать надежду на рождение великой человеческой семьи.
Резкое противоречие между культом плоти и воплощением — это
только новая форма вековечного дуализма между принадлежностью к
миру сему и принадлежностью к миру потустороннему, и данный дуа­
лизм составляет самую суть христианского обращения. В последнее вре­
мя этот дуализм часто неправильно понимался как простое отрицание.
Например, Ницше отождествлял христианство с нигилизмом, полным
отрицанием жизни; и все же в своем понимании сверхчеловека и посто­
янном самопреодолении жизни он создал светскую версию христианс­
кой потусторонности.
Заблуждения относительно христианства в значительной степени
обусловлены живучестью языческих или детских подходов к пониманию
Символа Веры. Даже обычные термины «потусторонний», «сверхъесте­
ственный» указывают именно на это. Ум ребенка, используя, главным
образом, пространственные термины, рисует себе небо как некий иной
мир, существующий «над» этим миром. Но поскольку самая сущность
христианства исторична (ведь это история спасения человека), то быть
христианином — значит мыслить главным образом на языке времени, а
не пространства, как это показано излюбленной библейской фразой о
«будущем веке». Христианство, как мы видели, создало истинное буду­
щее. Христианская потусторонность действительно состоит в «силах бу­
дущего века» (Евр. 6, 5), вторгающихся в мир, каким он уже стал.
Точно так же, под сверхъестественным следует понимать не некую
волшебную силу, соперничающую в мире пространства с электричеством
или гравитацией, а способность выходить за пределы прошлого, шагая в
открытое будущее. Природа движется по повторяющимся кругам и нис­
ходящим траекториям, она не вольна сказать «нет» и стать выше прису­
щих ей энтропии и инерции. Но человек — это животное, которое боль­
ше, чем природа, поскольку он может пойти против своей природы: Ессе
homo (6*). Его сердце может приостановить действие его социальных
привычек и физических причин, когда они угрожают человеческой жиз­
ни, и оно может положить начало будущему, сделав в него первый шаг.
Язычники действовали по прецеденту (precedent), но христиане непред­
сказуемы: они сами л/?едшествуют (precede).
Иисус пришел не для того, чтобы отрицать жизнь, а для того, чтобы
дать ее в более полной форме. Христианство — это не декадентское по­
клонение смерти ради нее самой, а открытие того, что включение смер­
ти в жизнь является тайной самой полной жизни (7). Даже аскеты — от­
шельники и монахи, представляющие собой самые крайние образцы
христианского ухода от мира, христианской потусторонности, — жили
этой истиной. Отказываясь от части мира до того, как они умирали те­
лесно, они ставили смерть в самую середину жизни в качестве ободре­
ния. Они доказали, что смерть является существенным элементом жиз­
ни и, фактически, ее самой напряженной частью. Но существует и много
других форм ухода от мира. Любой отец, менеджер или учитель должен
отказаться от дел и дать воможность молодежи учиться в ходе их выпол­
нения, — хотя сам он мог бы сделать их намного лучше, — поскольку

495
знает, что однажды умрет и молодежь должна будет занять его место. Но­
вый завет полон повествований о таком героическом отказе, и Иисус
добровольно воздерживается от высказывания многих истин, которые
второе или третье поколение должно будет открыть самостоятельно. Все
такие действия «из потустороннего» происходят не из нашего инстинк­
тивного чувства жизни, а из нашей умудренности смертью. Человек как
животный организм живет, двигаясь от рождения к смерти, но как душа,
заранее знающая о том, что умрет, данный человек формирует свою
жизнь, смотря из ее конца.
Возможно, другая причина неправильного понимания более старых
форм потусторонности — это необходимость в наши дни новых форм.
Поскольку в течение двух тысяч лет христианства человек во все большей
степени отделялся от природы, становился неестественным, в наши дни
необходимы менее резкие и менее очевидные формы противостояния.
Первые христиане противостояли совершенно нехристианскому миру, и
только держась от него в стороне и предсказывая его скорый и катастро­
фический конец, они смогли сделать свое собственное сообщение эф­
фективным. Так святые и мученики все вместе ушли из этого мира. Во
втором тысячелетии паломники и крестоносцы путешествовали, прохо­
дя через мир, который частично уже был христианским, но нуждался в
том, чтобы его завоевали заново, реформировали, подняли над родо-пле-
менными узами, над привязанностью к почве и местности. В третью эпо­
ху, начинающуюся в наши дни, христиане должны войти в мир нашей
повседневности, чтобы воплотить там дух в непредсказуемых формах.
Ибо повседневная жизнь людей теперь настолько неестественна, на­
столько далека от наивности, полна забот, мелочна и мучительна и в то
же время содержит в себе так много частей и обломков прошлых хрис­
тианских времен, что старые способы противопоставления жизни в мире
и ухода от мира оказались непригодными. Нет необходимости отрицать
этот мир: хаос отрицает сам себя. Современный человек уже распят.
Спасение, в котором он нуждается, — эта одухотворение его повседнев­
ного труда и досуга. Для нас разница между жизнью в мире и уходом от
мира — это разница между конечными формами, уже созданными про­
шлым, и бесконечным дыханием духа, проникающим в нас из открыто­
го будущего. Иной мир присутствует в этом мире как предназначение
человека, как само значение человека.

Христианство инкогнито

Поскольку мы обнаружили, что христианин и язычник, верующий и не­

верующий больше не отделены друг от друга, как это было прежде, но
бок-о-бок существуют в каждой душе, нам предстоит достичь нового
уровня в развитии христианства. Никто не может притязать на то, что он
является стопроцентным христианином или стропроцентным язычни­
ком. Новообращенный и тот, кто обращает, должны будут продолжать
жить, будучи объединены в одной и той же личности, подобно вдоху и
выдоху в нашем дыхании, подобно постоянному умиранию и возрожде­
нию нашей веры.

496
 В таких условиях мы должны признать, что в своих разнообразных
потребностях человеческие души не поддаются исчислению, и формы
обращения будут, соответственно этому, меняться. Наиболее порази­
тельным образом мы видим это в том факте, что некоторые проницатель­
ные священники уже начинают осознавать необходимость отвратить не­
которых людей от Церкви. У одного моего друга в его церковном при­
ходе была женщина, которая так много занималась чтением теологичес­
ких сочинений и обращением людей в христианство, настолько глубоко
погрузилась в религиозные дела вообще, что всем надоела. В один пре­
красный день у этого моего знакомого священника состоялся серьезный
разговор с ней, и он сказал ей, что религия превратилась у нее в раковую
опухоль. «Вам необходимо ее вырезать!» — неожиданно воскликнул он.
Она, конечно, была ошарашена, но подчинилась его указаниям, покину­
ла свою церковь, сделала свою жизнь совершенно светской и стала пред­
приимчивым коневодом, так что теперь ей были рады везде. Мой друг
объяснил это тем, что до тех пор, пока она пользовалась только традици­
онно религиозным словом, оно в ее устах превращалось в оружие крити­
ки или нападок на соседей. Но она обрела мир и покой, избавившись от
всего церковного словаря. Для нее организованная религия должна быть
сведена к минимуму для того, чтобы снова вызвать в ней религиозные
чувства и переживания, и она подчинилась авторитету священника, — в
данном случае он служил живой Церкви, в которой много обителей.
Эти примеры могут быть умножены. То, что мы в состоянии понять
факты обращения и тенденции, отдаляющие людей от нас, — это новое
событие в истории христианства. Это показывает, что мы осознаем свой
мир как христианский, объединенный мир, далеко выходящий за грани­
цы официального христианства. Ведь мой друг не послал бы свою при­
хожанку за пределы Церкви, если бы это означало обречение ее на впа­
дение в язычество или переход в иудаизм. Посев христианства ныне со­
зревает в светских формах жизни в той же мере, что и на церковных
скамьях, и некоторым душам нужно уйти от света полного христианского
сознания и жить на периферии, где их будут окружать только косвенные
результаты христианства. Отказываясь от шумной приверженности оп­
ределенной конфессии, они могут добавить к христианству новые фор­
мы исповедания веры.
Это означает, что мы должны пожертвовать своими конфессиональ­
ными ярлыками. Поскольку верующий и неверующий находятся внутри
каждого из нас, то даже употребление имени «язычник» или «христиа­
нин» ведет к риску исключения из нашего числа души, которая по-на­
стоящему принадлежит Богу, или включения в наш состав язычника,
обитающего в нашей груди. Но христианство всегда означало жертву.
Ранняя Церковь требовала, чтобы все люди, входя в Церковь, отказыва­
лись от своих личных, родовых или национальных имен ради любви к
Христу: Его имя было единственным, которое в течение первой тысячи
лет упоминалось в Церкви, и все совершалось только во имя Христа. В
наши дни власть имен стала такой слабой, что мы едва ли можем понять
те трепет и благоговение, с которыми люди приносили в жертву свое ис­
поведание язычников для того, чтобы стать народом Его Имени. Новая
жертва была принесена в Церкви эпохи Реформации: здесь люди отка-

497
зались черпать уверенность в созерцании соборов, реликвий и церков­
ных служб духовенства. В темной ночи секулярного мира они полностью
положились на веру в Бога.
В наши дни мы призваны к тому, чтобы принести в жертву гордость
уверенности в том, что мы вообще христиане. «Надеюсь, что верую», —
вот все, что наиболее ортодоксальный человек может, запинаясь, проле­
петать в условиях растерянности и путаницы общества эпохи машин. Так
что в наши дни любовь к Христу и вера в Бога должны быть подкрепле­
ны надеждой на Дух.
Третье христианство, христианство Надежды, начинается с того, что
было правильно названо Страстной пятницей христианства. Страстная
пятница — это подлинное средоточие нашей веры, но современные цер­
кви, опьяненные цивилизацией, чувствующие себя в безопасности и
преисполненные чувства превосходства, не смогли добровольно создать
для себя свою Страстную пятницу: их обычные проповеди, направлен­
ные против эгоизма и своекорыстия, были не столь выразительными, как
их своекорыстные действия, служащие их имущественным интересам.
Так что теперь мы окружены ужасами настоящей Страстной пятницы в
Европе и России, где христианство отрицается или подвергается цинич­
ным манипуляциям. Следовательно, от нас требуется придать лишенным
веры массам новую надежду, поскольку именно надежда является нашей
естественной точкой соприкосновения с ними. Вера может уйти, надеж­
да дает нам время для ожидания возвращения веры. Если люди не име­
ют надежды, они не будут достаточно терпеливыми, чтобы слушать.
Хотя я верю, что Церковь — это божественное творение и Афанась­
евский Символ Веры является истинным, я верю также, что в будущем
Церковь и Символ Веры смогут возродиться и вернуть себе жизненные
силы только через посредство тех форм служения, которые являются бе­
зымянными или выступают инкогнито. Одухотворение, наполняющее
людей Святым Духом, не останется внутри стен видимой или пропове­
дующей Церкви. Третья форма, слушающая Церковь, должна будет сбро­
сить с себя груз более старых форм поклонения, собирая верующих в
группы, не имеющие ярлыков и обозначений, для того чтобы они смог­
ли жить своими надеждами в совместном труде и страдании и, следова­
тельно, смогли бы ждать появления нового вида сострадания и прислу­
шиваться к исходящему из него утешению. Это сострадание избавит со­
временную жизнь от проклятия распада и механизации. Благодаря этой
епитимье мы можем надеяться на спасение наших гимнов, символов
веры и исторически возникших церквей от разрушения в грядущих вре­
менах. Само христианство может восстать из мертвых, только если оно
сейчас откажется от присущей ему сосредоточенности на самом себе.

Смерть и воскресение Слова

Изнашивание старых имен, старых слов, старого языка — это факт, ко­
торый переживается наиболее широко и глубоко в ходе того кризиса, че­
рез который проходит христианство. Именно поэтому в наши дни мы
должны отказаться от них. Великий швейцарский писатель-иезуит даже

498
пошел настолько далеко, что написал: «Слово «Бог» так основательно
затерто, что мы не собираемся из-за него спорить с Ницше» (9). И в са­
мом деле, это было бы безымянное христианство.
Вопрос о языке христианства — это не поверхностный вопрос техни­
ки пропаганды. Христианство считает, что слово — это материнское лоно
человека (10). Мы совершенно правильно говорим о «родном языке», а
не о «языке матери», поскольку сам язык обладает материнским харак­
тером, он является лоном времени, в котором был сотворен человек и в
котором он постоянно творится заново: почти каждое употребляемое
нами слово имеет историю, охватывающую тысячи лет, и все же всякая
подлинная речь создает заново и слушателя, и говорящего — факт, игно­
рируемый пропагандистами, считающими, что они могут заразить сво­
ими словами человека, не заразившись сами. Идеализм, материализм,
реализм безнадежно путаются в вопросе о месте языка в творении чело­
века и ненавидят язык, потому что он превращает наш дух в некое твар-
ное сущее. Но теология не должна начинаться ни с вещей, ни с идей, а
со слов «Свят, свят, свят» и с голосов, которые судят, молятся, поют,
именуют, благословляют и проклинают. История творения повествует о
том, как Бог привнес порядок в «пустыню и глушь» (7*): «И сказал Бог:
да будет свет» (8*). Все вещи были созданы Словом и возникли из него.
В начале не было ни духа, ни материи. В начале было Слово. Св. Иоанн
был, собственно, первым христианским теологом, потому что он был
потрясен выразимостью в языке всех значимых событий.
Язык светского ума является либо всеобщим и абстрактным, как ма­
тематика, либо конкретным и своеобразным, как диалект южан. «Дваж­
ды два — четыре» имеет силу для всех, но это суждение абстрактно, «Мэ­
риленд, мой Мэриленд» — это конкретное предложение, но оно имеет
силу не для всех. Однако язык христианской души является одновремен­
но и всеобщим, объединяющим, и, тем не менее, личным, придающим
конкретную единственность в своем роде целям и говорящего, и его слу­
шателей (11). Душа пробуждается лишь тогда, когда к ней обращаются на
языке, сочетающем в себе общезначимость и конкретность ситуации
«здесь и теперь». Все высказывания Иисуса были очень простыми, но
они стали важными навсегда, потому что были высказаны в подходящий
момент, «когда исполнилось время». Он умер за всех людей, но сделал
это «здесь и теперь», от всего сердца, со словами, сказанными Его сосе­
ду именно по этому, а не по какому-либо другому случаю.
Миссия Иисуса состояла в том, чтобы восстановить связь слова и дела
на всех фронтах жизни. Его заповеди, Его лирика, Его краткие и четкие
формулировки законов природы являются совершенными образцами раз­
личных способов, которыми может быть выражена действительность. Сле­
дует обратить особое внимание на Его «совершилось» (9*): Он не произ­
носит речей с Креста, как это делали современные мученики из мира по­
литики. Он не собирает пресс-конференций. Здесь нет никакого духа, на­
блюдающего материю, никакой души, ищущей другую душу, и евангелие
еще не проповедовалось. Смыслом этого предложения является нечто та­
кое, о чем обычно не упоминается: слова — это действия, и эти действия
являются фазами самого процесса жизни. Завершая свой путь, жизнь в
конце концов приводит к высказыванию. «Совершилось» — это последнее

499
действие Распятия. То, что Иисус после полного отчаяния может возоб­
новить человеческую историю в том ее виде, как она проходила через Ав­
раама, Моисея и пророков, и осознать свою жизнь в качестве историчес­
кого следствия жизни человеческого рода, отличает Его конец от конца
двух Его соседей. Именно это короткое предложение, состоящее из одного
слова (10*), делает это событие содержанием Его собственного опыта.
Язык нельзя сохранить живым, заморозив или заключив в словари.
Закон изнашивания при переходе от одухотворения к рутине в отноше­
нии языка имеет силу точно так же, как и в отношении других процес­
сов жизни. Всякий раз, когда мы говорим, мы либо обновляем исполь­
зуемые нами слова, либо уменьшаем их значимость. Следовательно, язы­
ком христианства можно злоупотреблять, как и всяким другим, и мы
слышим, как сегодня им злоупотребляют «христианские» фашисты, ком­
мунисты, пацифисты и снобы. Оглядываясь в прошлое, мы можем уви­
деть, что все потоки христианского языка застыли и превратились в гео­
логические напластования. Языки святых и мучеников, крестоносцев и
паломников больше не трогают человеческое сердце. Ни ритуал, ни мес­
са — эти безупречные творения первого тысячелетия, — ни величествен­
ный язык Ханаана в протестантской Библии не достаточны для того, что­
бы в наши дни установить мир между людьми. И все же мы видим так­
же, что когда хлеб жизни черствел, он снова и снова делался свежим по­
средством нового пресуществления. Эти виды преобразования живой
речи в действии являются настоящим таинством Духа, и если мы сегод­
ня смиренно признаем свое банкротство, то сможем надеяться, что услы­
шим, как Слово будет произнесено еще раз.
Смерть и Воскресение мира, прерывность христианской веры, отлив
и обновленный прилив ее жизни не должны заслонять от нас существен­
ного единства истории спасения. Древо вечной жизни может расти, толь­
ко проходя через последовательно сменяющие друг друга поколения лю­
дей, в одном Духе протягивающих друг другу руки сквозь века. И каж­
дое поколение должно действовать по-другому именно для того, чтобы оли­
цетворять собой одно и то же. Только так каждый человек может стать
партнером в процессе Творения Человека, только так жизнь в конце вре­
мени может стать такой же подлинной, как и в его начале.
В последнее столетие историческая наука забыла об этой основной
истине, и потому до сего дня среди ученых модно пренебрегать фунда­
ментальным единодушием христиан, проходящим через века, и вместо
этого сосредоточивать свои усилия на отделении многих исторических
пластов от исторических форм их выражения (12). Современные люди
сочли, что Церковь, изменившись в течение двух тысяч лет своего суще­
ствования, совершила преступление. Св. Павел был назван первым де­
зертиром (13); затем принялись за епископов, и началось выявление од­
ного искажения за другим, пока в 1789 г. рационалисты не сочли Цер­
ковь совершенно излишней.
И все же роль Церкви была особой, явной, осязаемой и непрекраща­
ющейся. Смысл христианской эры заключается в том, что время раздель­
ных привязанностей подходит к концу, и начинается воссоединение че­
ловечества. В каждую эпоху после Христа все новые части тварного мира
обретают свой дом в длящемся единстве.

500
 VII
Проникновение креста
Если они — посев Отца, то они прорастут
живыми побегами на Кресте Сына.
Игнатий (100 после Р.Х.)
Послание ктраллийцам, гл.II (1*).

Крест как действительность — Будда — Лао-цзы — Авраам — Иисус —

«Социальные науки» в качестве Ветхого завета

За девять лет до того, как нынешняя война напомнила нам, насколько

глубоко смысл Креста укоренился в человеческом опыте, Уинстон Чер­
чилль писал: «В конце концов, человеческая Жизнь должна быть распята
на Кресте либо Мысли, либо Действия» (1). История христианства — это
проникновение Креста во все большее число областей человеческого су­
ществования. Как мы видели, каждое его проникновение в другую сфе­
ру нашего ума или нашего тела знаменует собой начало новой истори­
ческой эпохи. То, насколько глубоко Крест проник в человеческий опыт,
можно увидеть на примере слова «крестообразный» (2*), вторгшегося в
словари языков наших науки, искусства, политики и общественной
жизни.
Соответственно, с момента Распятия Крест стал приобретать все
больше и больше значений, и с появлением новых потоков христианс­
кого языка значение Креста могло выражаться различными способами.
Но, как было указано в пятой главе, старыми словами так сильно зло­
употребляли и они настолько истощились, что христианство ныне может
обновиться, только прибегнув к безымянному, не имеющему никаких
ярлыков общественному служению. Перед лицом этой потребности мы
и должны попытаться перевести смысл Креста на нецерковный, постте­
ологический язык, который может помочь нам дать свежие и прямые от­
веты, избавившись от окутывающей нас пелены накопившихся запретов.

Крест как действительность

Действительность сама по себе — не абстрактная действительность фи­

зики, а полнокровная действительность человеческой жизни — являет­
ся крестообразной. Наше существование — это постоянное страдание и
борьба с силами, конфликтующими между собой, это парадоксы, внут­
ренние и внешние противоречия. Они разрывают нас и тянут в проти­
воположных направлениях, но они же и обновляют нас. И эти противо­
положные направления могут быть сведены к тем четырем направлени­
ям, которые определяют великие оси пространства и времени в жизни
всех людей и образуют Крест Действительности (2).
Под действием чар математических и физических концепций мы
привыкли думать, что время и пространство являются однородными или

501
совершенно одними и теми же в каждой точке. Например, время, хотя
оно обычно и разделяется на прошлое, настоящее и будущее, на диаграм­
мах привычно изображается в виде прямой линии, и нет, очевидно, ни­
какого основания, позволившего бы нам различать прошлое и будущее.
И похоже, что точно так же обстоит дело с неорганической природой:
она не знает будущего, ей известны только совершенные и несовершен­
ные грамматические времена, только процессы, которые закончились, и
процесы, которые в любой данный момент еще продолжаются.
Мы избавились от широко распространенного предрассудка нашего
времени, что время и пространство могут быть объединены в качестве
двух общих систем отсчета, применимых ко всякому опыту. Люди лю­
бят многословно рассуждать о «пространстве» и «времени» так, словно
мы воспринимаем их на опыте одинаковым образом. Но каждый чита­
тель на своем собственном опыте может увидеть, что это не так. Про­
странство воспринимается как целое. Все, что человек охватывает своим
взглядом, он воспринимает как один мир пространства. Но вещи внут­
ри мироздания — это подразделения, которые мы очертили после того,
как нам уже была дана целостность пространства.
Теперь обратимся к нашему восприятию времени. Как сказал Гомер,
на настоящем так же неудобно сидеть, как на лезвии бритвы. И все же
мы говорим о «настоящей» Конституции, хотя она относится к 1787 г.,
и мы говорим о «нашей» эре, о постоянном прогрессе, о духе Флорен­
ции, проходящем через века. Что это означает? Время не дано как про­
странство, т.е. как мироздание. Оно дано каждому из нас индивидуаль­
но как призрачное мгновение или как бесчисленные призрачные мгно­
вения. Но все вместе мы творим времена: любое тело времени существу­
ет лишь потому, что мы так говорим. Вещь, молекула, атом, электрон —
все это подразделения пространства потому, что мы так их называем, и
они являются исторически созданными частями Единого пространства.
Однако час, год, века — все это исторически созданные единицы, сотво­
ренные нашей верой из бесчисленных моментов. Когда мы имеем дело
с пространством, мы исходим из мироздания. Когда мы имеем дело с
временем, мы переходим к телам времени, называя их так. И мы не в со­
стоянии назвать их так до тех пор, пока мы совместными усилиями не
отбросим некоторые частицы времени в качестве «прошлого» и не опре­
делим другие его частицы в качестве будущего. Именно тогда приходит
христианство, открывающее подлинное качество времен как дел нашей
веры в процессе нашего совместного называния их таковыми. Иисус
стал будущим, хотя однажды Он уже умер. И теперь человек может дви­
гаться во времени в прошлом, будущем, настоящем действительно сво­
бодно. Иисус стал творцом всех тел времени, больших и малых, в свете
одного тела, которое вмещает в себя все одухотворенные существа, всех,
кто творил времена, всех людей.
Если это так, то все люди являются людьми потому, что они одно­
временно смотрят и назад, и вперед. Благодаря этому факту мы распяты,
имеем крестообразную форму. Никто не живет в одном времени. В любой
момент человеческое сообщество заново определяет как свое собствен­
ное прошлое, так и свое будущее. Создание Церкви привело к постоян­
ному обновлению нашего исторического прошлого. «Ренессанс» — это

502
лишь одно действие драмы нашей эры, и в этой драме все времена, ког­
да в них возникает потребность, разыгрываются на сцене снова. Дей­
ствительный Человек живет между провозглашенным будущим и воз­
рожденным прошлым.
Подобным же образом жизнь выделяет в пространстве внутренний и
внешний миры. Наиболее очевидным образом это обнаруживается в
том, как животное отделено своей кожей от своего окружения или клетка
отделена от среды своими стенками. Но это так же верно применитель­
но к любому виду социальной группы, участники которой чувствуют, что
они образуют некий внутренний круг, противостоящий более или менее
враждебному внешнему миру, и кожа, отделяющая их от «посторонних»,
не менее реальна из-за того, что является неосязаемой.
Тогда получается, что человеческая жизнь — как индивидуальная, так
и социальная — протекает в месте, где перекрещиваются четыре «фрон­
та», ведущих назад, к прошлому, вперед, к будущему, внутрь нас самих,
к нашим чувствам, желаниям и мечтам, и наружу, к тому, против чего
мы должны бороться или что должны использовать, с чем мы должны
приходить к согласию или чем должны пренебрегать (3). Очевидно, гу­
бителен провал на любом из этих фронтов — утратить прошлое, упустить
будущее, испытывать недостаток внутреннего мира или внешней дей­
ственности. Если мы будем двигаться только вперед, то все приобретен­
ные качества характера и цивилизации исчезнут. Если мы будем смот­
реть исключительно назад, то у нас больше не окажется будущего. И так
далее.
И все же, столь же очевидно, что ни один человек не может одновре­
менно двигаться во всех четырех направлениях. Поэтому жизнь — это
постоянный выбор: когда продолжать прошлое, когда изменять и где
проводить линию между внутренним кругом, с которым мы говорим, и
внешними объектами, о которых мы просто говорим и которыми пыта­
емся манипулировать. Следовательно, и душевное, и социальное здо­
ровье зависит от поддержания хрупкого и изменчивого равновесия меж­
ду тенденциями, ведущими вперед и назад, внутрь и наружу. Соответ­
ственно, целостность, полная и совершенная жизнь — это не результат
«гибкого приспособленчества», и мы не можем надеяться, что достигнем
ее раз и навсегда, а затем будем пользоваться ею по инерции, как это
представляет себе популярная психология. Это, скорее, постоянный про­
цесс ее достижения перед лицом тех сил, которые на Кресте действитель­
ности разрывают нас на части.
Общество компенсирует несоответствие каждого из нас требованиям
разделения труда. Например, обучение, церемониал и ритуал поддержи­
вают нашу связь с прошлым, учителя, священники и юристы несут свою
службу на этом фронте для всех нас. Мы создаем единодушие в обществе
совместными играми, пением, разговором, согласуя между собой наши
настроения и стремления, и на этом внутреннем фронте поэты, худож­
ники и музыканты являются нашими типичными представителями. Мы
добываем средства к существованию и защищаем свою жизнь, научаясь
контролировать природные силы и манипулируя ими для достижения
своих целей в сельском хозяйстве, промышленности и войне, а ученые,
инженеры и солдаты представляют миллионы тех, кто сражается за нас

503
на внешнем фронте. И, наконец, религиозные и политические вожди,
пророки и государственные деятели ответственны за то, чтобы вызывать
изменения и продвигать общество в его будущее.
Поскольку четыре фронта отличаются по своему качеству и направ­
лению, они представляют собой окончательные и ни к чему не сводимые
измерения человеческого существования, но наш ум с его высокомерным
стремлением соотносить все со всем и все объединять склонен упрощать
жизнь и отрицать наличие Креста Действительности путем сведения че­
тырех к одному. Это главный источник опасных, односторонних заблуж­
дений, касающихся человека и общества — сентиментализма и мисти­
цизма, которые заключают все в скорлупу внутренней жизни человека,
утопического радикализма, который должен привести к Царствию Бо-
жию при помощи насилия, реакционного романтизма, который всецело
пребывает в феодальном прошлом, циничного рационализма, который
сводит человека к простому объекту естествознания.
В качестве не столь крайнего примера укажем на то, что Джосайя
Ройс (3*) заново открыл исключительную важность привязанности и
верности в человеческой жизни, но, создавая свою «Философию верно­
сти», он не смог устоять перед искушением объяснить все в терминах од­
ной этой силы, неизбежно привязывающей нас к прошлому. Верность —
это выражение исторической непрерывности, и она никогда не может
оправдать решительный разрыв. Но для Ройса она должна была стать
неким хамелеоном, который означал бы также «любовь». Подчинение
любви верности — подход, может быть, типичный для Старой и Новой
Англии, но утверждение, что человек оставляет отца своего и мать свою
и прилепляется к избранной им жене из верности, просто не имеет ни­
какого смысла.
Наша цивилизация, в течение нескольких столетий находившаяся
под влиянием естествознания и его приложений, больше всего страдает
от одержимости внешним фронтом. Сущностью отношения человека к
этому фронту является объективность: все\о, что, мы считаем, поддается
классификации, изучению с помощью эксперимента, описанию, конт­
ролированию, именно поэтому становится внешним и рассматривается
как нечто с нами никак не связанное, отчужденное от всей системы на­
шей жизни. Ученый заставляет себя исключать из общей картины свои
эмоции, привязанности, свою любовь и свою ненависть. Ему подоба­
ет делать так при изучении материальных вещей, но когда он рассматри­
вает таким образом человеческую жизнь, то он склонен забывать, что
представляет собой только одну четвертую часть нашей полной действи­
тельности. Неправомерно подставлять эту четверть вместо целого — зна­
чит превращать человека в морскую свинку или в мышь, бегущую по
лабиринту, т.е осквернять человеческую природу. Созданный натурфи­
лософом образ человека может быть полезным, но если им заменяется
полная истина, это обрубает наши корни, уходящие в прошлое, задержи­
вает нас в состоянии эмоциональной незрелости из-за недостатка нор­
мальной способности выражения и умерщвляет нашу способность отыс­
кивать следы, ведущие в будущее, наше понимание того, что действи­
тельно жизненно важно. Крест Действительности показывает нам, что
научный подход — это только один из четырех равнозначных способов

504
соприкосновения с действительностью, и он, чтобы иметь смысл, нуж­
дается в существовании других. Из-за существования этого Креста ни
один человек не может принадлежать только к одному времени и быть
членом только одной человеческой группы. Его принадлежность к раз­
личным группам представляет все времена, в которых он должен жить.
Сущность человека как раз и заключается в том, что он принадлежит
больше, чем к одной человеческой группе, и это, начиная с каменного
века, было верно по отношению к каждому человеческому существу.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что человек мыслит потому,
что ему нужно изменять и изменяться. Человек мыслит не потому, что он
«есть». Мы мыслим потому, что нам предстоят изменения. Вопреки
тому, что думал Декарт, мышление не является первичным фактом. Мы
боимся изменения, и потому мы мыслим. Каждый день мы должны уми­
рать для одной из форм времени, поэтому мы и мыслим. Отнюдь не
«cogito ergo sum», a «mutabor ergo cogito» (4*) является исходной точкой
каждого человека.
Некритическая доктрина нашей вульгарной психологии состоит в
представлении, что человеческое мышление вызвано предшествующи­
ми ему причинами; на самом деле оно вызывается конечными причина­
ми (by ends). Однако поскольку в конце находится смерть, то мы мыслим
для того, чтобы выжить.
В то же самое время, поскольку никто не может всегда находиться на
всех фронтах своего Креста, каждый акт мышления совершается в тесной
связи со всеми теми людьми, которые действуют вместо нас на всех ос­
тальных фронтах тогда, когда мы заняты на одном из них. Как мы мо­
жем наслаждаться сном, приносящим отдохновение, без гражданского
мира? Гестапо во многих странах снова превратило человека в пугливое
животное, сон которого неглубок и беспокоен. По этой причине чисто
профессионального мышления совершенно недостаточно для всего чело­
веческого сообщества. Священники, юристы, врачи склонны в своей
среде забывать о полной истине, потому что солдатами, бедняками и ра­
бочими на их совещаниях можно пренебрегать.
Подобным же образом муж не может быть совершенным мужем, дочь
не может быть дочерью, сын не может стать сыном, если соответствую­
щие роли не исполняются их партнерами.
Конечно, то, что наши специальные умения и навыки обязаны сво­
им существованием разделению труда, хорошо известно. Все, чего мы
требуем, — это углубления этого представления. Разделение должно
быть освобождено от того, что его ограничивает, от «труда». Не толь­
ко труд разделяет и распределяет нас. Более важным фактом является
то, что сам индивид разделен, поскольку нас не вмещает ни некое одно
пространство, ни некое одно время. Мы сознаем самих себя потому,
что мы находимся, по меньшей мере, в двух временах — прошлом и бу­
дущем, и, по меньшей мере, в двух пространствах — внутреннем и
внешнем. Разделение труда на наших фабриках затрагивает только одну
из частей человека, который разорван гораздо более основательно, чем
это делает специализация.
Ежедневный опыт каждого современного человека свидетельствует,
что в наши дни мы входим в любой дом или приезжаем в любой город с

505
верой, что это не постоянное и не последнее наше пристанище. Про­
мышленность была бы невозможна без этой свободы передвижения, и
даже большевиков промышленность заставила разрешить миллионам
людей переезжать из города в город и перенаселять большие города. Все
наши пространства стали подвижными и изменчивыми. Вероятно,
именно по этой причине единство нашего времени поддерживалось
столь настойчиво: нам было сказано, что мы все являемся современни­
ками, а тот факт, что человек принадлежит ко многим временам, замал­
чивается, и его обычно не принимают в расчет. Нам придали форму со­
временников последних новостей, и пятнадцати миллионам человек
было велено слушать радиокомментатора Рэймонда Грэма Свинга
(Swing).
Однако Крест Действительности должен напоминать нам, что мы ни­
когда не можем предаться полному совпадению во времени. В не мень­
шей степени, чем современниками, мы являемся — и мне пришлось со­
здать новое слово для обозначения этого факта — также «разновремен-
никами» (distemporaries) тех людей, которых мы встречаем. Конечно,
встречая милых и приятных людей, мы стремимся стать их современни­
ками в той мере, в какой это вообще возможно. Но это акт установления
дружеских связей, а не естественный или возможный факт. Внутри са­
мих себя мы представляем больше, чем одно время, и потому как же мы
можем быть пленниками только одного времени? Часто мы вынуждены
жить с людьми, считающими нас очень старомодными, или с людьми,
которые сами уже давно умерли, только не заметили этого. Для рацио­
налиста я старомоден потому, что сражаюсь за христианство, которое он
считает «пережитком». А для меня, возможно, «прагматизм» или «нация»
принадлежат к каменному веку суеверий и представляются мне возрож­
дением старого доброго Конфуция.
Нас приводит в замешательство, по правде говоря, что в каждый мо­
мент нашей жизни мы и старше, и моложе остальных членов человечес­
кого сообщества. Думая и говоря о чем-ліібо, мы вместе со всем тем вы­
бираем соответствующее время: это может быть идеей сына или идеей
основателя, оно может быть мудрым или по-детски простодушным, но
все всегда принадлежит к некоторому особому времени. И это только
несколько примеров «полноты времен», которой мы, будучи «разновре-
менниками», должны оставаться открытыми. Крест Действительности
позволяет нам точно определить полную душу.
Ни один фронт сам по себе не достаточен, но важен каждый из них
(4). Если мы терпим неудачу, то смерть подстерегает нас на любом
фронте. В обществе смерть выступает как упадок, революция, анархия
или война, принимая форму, соответствующую переднему, заднему,
внутреннему или внешнему сектору — смотря на каком из них мы ока­
зались некомпетентными. Упадок, например, означает неспособность
достичь будущего телом, умом или душой. Это не просто биологический
изъян, а слабость всего человека. Когда она проявляется в нашем теле,
мы теряем способность к деторождению. Когда она поражает наши
души, мы испытываем недостаток жизненных сил для того, чтобы вдох­
новить следующее поколение целями, которые выведут его за его соб­
ственные пределы, — и этот недостаток трагически преобладал в 1920-х

506
гг. Упадок старшего поколения обрекает молодежь на варварство. Един­
ственная сила, способная победить это зло, — вера. Собственно говоря,
вера — это всегда вера в некоторое будущее, в грядущий мир.
В течение последних восьми сотен лет два пространственных и два
временных фронта были разделены, и это было постоянным разделе­
нием труда между философией и теологией или наукой и религией. Обе
стороны совершенно игнорировали друг друга или боролись, и лучшее,
чего они достигли, — это разделили действительность между собой,
заключив педантичный компромисс. От Фалеса до Гегеля все филосо­
фии в своем размышлении исходили из мира пространства или позна­
ющего рассудка и соответствующей логики вневременных абстракций,
и, следовательно, время появлялось в суженной перспективе, поскольку
с самого начала оно рассматривалось с точки зрения пространства. На­
уки, будучи ответвлениями философии, следовали ее примеру — тен­
денция научного мышления превращать в пространство все, даже вре­
мя, после Бергсона (6*) стала общепринятой. С другой стороны, тео­
логия никогда не исходила из пространства и не признавала за пробле­
мой пространства такой же важности, как и за проблемой времени. Она
интересовалась именно временем, историей, она имела дело с творени­
ем Адама, рождением Иисуса, смертью Господа, основанием Церкви,
Страшным судом — теми предметами, о которых философу незачем
даже упоминать.
Разделение труда между философией и теологией было выражением
действующего компромисса, с помощью которого христианство предо­
ставило возможность возрождения греческой философии вместе с сопут­
ствующими ей искусствами и науками. Но теперь компромисс перестал
действовать, в обстановке напряженности и неразберихи революцион­
ных перемен уже не удается, как прежде, провести четкие линии. Одна­
ко западное мышление парализовано наследственным расколом между
двумя способами мышления, которые должны были дополнять друг дру­
га. Если понимание Действительности как Креста дает нам возможность
преодолеть это разделение и объединить тех, кто мыслит в понятиях про­
странства, и тех, кто говорит в терминах времени, одним вероисповеда­
нием, то это завершит проникновение Креста в последнюю крепость
язычества, находящуюся внутри наших собственных традиций.
Мы обретем силы для совершения этого шага, если в то же самое
время сделаем нечто иное и пригласим великие цивилизации Востока —
Китай и Индию — также стать под Крест. Ибо Крест — это не исключи­
тельный символ эгоизма одной группы, это символ воссоединения чело­
века, и каждая искра жизни желанна до тех пор, пока не отказывается
умереть вовремя. Даже примитивные культуры в конце концов должны
быть включены сюда.
В наши дни Восток и Запад потрясает катаклизм, демонстрирующий
неполноту обоих, пока они изолированы друг от друга. Необходимо но­
вое проникновение Креста, которое объединит сердца людей Востока и
Запада, показав, что каждый человек обладает некоторой существенной
частью жизни, в которой нуждается другой. Чистота восточных зрения
и слуха может научить нас исцеляться от разрушительного характера
наших наук и лихорадочного экспрессионизма наших искусств, тогда

507
как религиозный и политический застой Китая и Индии может быть
преодолен, если они обретут присущую христианству способность к
смерти и воскресению.
Чтобы содействовать достижению этой цели, я хочу показать, что
и Восток, и Запад дали нам по паре людей, заново основавших чело­
веческую природу и указавших ей новое направление, — Будду и Лао-
цзы, Авраама и Иисуса. Эти люди сообща создали полную свободу че­
ловека на всех фронтах Креста Действительности. В отличие от жи­
вотных, человек благодаря дару речи способен расширить свое вос­
приятие действительности во всех четырех направлениях, — в своей
верности прошлому творению, в своей солидарности с другими людь­
ми, в своей власти над природой, в своей любви и вере в будущее, —
однако, как мы видели, он склонен крепко держаться одного фронта
в ущерб трем другим. Люди, указавшие новые направления, преодоле­
ли эту тенденцию к фиксации, доведя каждое направление Креста до
парадоксальной крайности, которая освобождает нас от характерных
навязчивых идей данного фронта. Освободив каждое направление от
его случайного содержания, они дали нам возможность снова войти
в другие фронты и таким образом убедиться в бесконечной податли­
вости и движении жизни.
Важно, что каждый из этих людей выступил с протестом против той
культуры, которая была образцом культур ее типа. Мы поймем этих
людей неправильно, если будем относить их к тем, кто некогда вызвал
улучшение общества путем исправления того или иного недостатка. Ско­
рее, они освободили нас от тирании совершенства, показав, что даже со­
циальная мудрость конфуцианского Китая, философская глубина Вед и
Веданты, массивная устойчивость Вавилона, Египта или славные дела
Греции и Рима недостаточны.
Здесь читатель может вспомнить о вторжении Востока в Америку.
Когда исчезла граница страны, прагматизм снова ввел в нее социальное
евангелие Конфуция, требующее от общества объединения в одно целое.
А дарвинизм порвал с платоновским мировоззрением и навязал нам
представление о тотальной, всеобъемлющей борьбе.
Здесь очень важным в практическом отношении оказывается обнару­
жение противоядий, созданных на Востоке для защиты от Конфуция и
Вед. Однако это не означает, что мы здесь будем обсуждать какие-либо
практические приложения этих противоядий. Как и в том случае, ког­
да врач ставит диагноз, подлинно практический подход заключается в
том, чтобы прервать действие и выдержать паузу. Практический подход
заключается в том, чтобы погрузиться в медитацию. Нет никакого дру­
гого способа осознать величие Будды и Лао-цзы, Авраама и Иисуса. Ве­
личие не раскроет свою тайну любопытному уму, надеющемуся восполь­
зоваться готовым рецептом. Величие сопротивляется активности. Его
требование к нам — «осознай меня». Ибо в наших спешке и суетливос­
ти мы слепы по отношению к нему. Взаимодействие между четырьмя
людьми, изменившими и освободившими наш род, переполняет меня
благоговением. Эти люди, разделенные континентами и столетиями,
полностью завоевали душевную свободу и сделали себя ее стражами раз
и навсегда. Вот что требует внимания.

508
 На последующих страницах я пожертвовал детальностью и полнотой
ради того, чтобы выявить единство этих четырех человек. О каждом из
них сказан самый минимум, и это тот минимум, которого достаточно для
понимания их зависимости друг от друга и того факта, что Иисус пришел
тогда, когда исполнились времена. Если Иисус пришел тогда, когда Ав­
раам, Лао-цзы, Будда уже утвердили себя, то мы, конечно же, сможем
более ясно и определенно понять единство и внутреннюю связь всего
человечества.

Будда

Будда жил в культуре, испытывавшей особое давление внешнего фрон­

та, так что природа вторгалась в само общество: кастовая система неда­
леко ушла от каннибализма и ужасов джунглей. Она делала разделения
в обществе почти такими же глубокими и фатальными, как различия
между животными. Индусы отразили космическую борьбу в мифах сво­
ей религии, а позже и более глубоко — в философии, выросшей из Вед.
Эта философия рассматривала природу как царство иллюзии или види­
мость, обозначаемое ею словом «Майя». Майя была составлена из мно­
гих миров, из нагромождения миров, бесконечно следовавших один за
другим, и ей крайне недоставало единства и в пространстве, и во време­
ни. Майя включала в себя все общественные отношения и связи. Един­
ство можно было обнаружить, только «смотря сквозь покров» Майи до
тех пор, пока она полностью не исчезала и ум не достигал благодатного
знания Брахмана, высшего и предельного бытия.
Будда не был удовлетворен простым описанием природы в качестве
иллюзии, и он начал исцеление царящего в ней раздора. С этой целью он
изобразил Майю в более черных красках, чем когда-либо: повсюду царят
неразбериха и страдание, все толкается, вожделеет, потеет, убивает, и сам
человек ведет постоянную борьбу, страдая и причиняя страдания, так что
только убийство делает возможной жизнь. Под взглядом Будды, не под­
дающимся обману, вся человеческая деятельность обнаруживает точно
такую же безжалостность. То, о чем прежде никогда не думали в свете
таких представлений, вроде еды и питья, теперь рассматривается как
нечто, полное насилия. Однако благодаря двум центральным пережива­
ниям своей жизни, Великому Отказу и Великому Просветлению, Будда
указал способ смягчить всеобщую борьбу. Он учил, что человек может
отказаться от своей причастности к этой космической mêlée (7*), поме­
щая все свое существование в свой глаз, в свое просветление, в свою ду­
ховную сосредоточенность и доходя до такого состояния, в котором все
желания угасают. Таким способом Будда превосходит людей, стремив­
шихся отдать жизнь в монопольное владение внешнему фронту: сам их
образ действий он доводит до его крайней точки. А этот образ действий,
как мы знаем, заключается в рассмотрении вещей или людей в качестве
объектов, т.е. в качестве чего-то, находящегося снаружи и противосто­
ящего нашей системе жизни, а потому в качестве чего-то, что можно
просто рассекать, что можно использовать и чем можно манипулировать
по нашему усмотрению. Но если, как учит Будда, мы полностью перей-

509
дем в тот объект, который мы постигаем, если мы сосредоточим свое
внимание на абсолютной объективности, от ненасытных насущных же­
ланий, заставляющих нас эксплуатировать других, ничего не останется.
По выражению Шопенгауэра (8*), мы полностью превратились в глаз.
Когда западный человек сталкивается с хаосом, представленным совре­
менной наукой, и испытывает огорчение от ее разрушительных послед­
ствий, он не может не согласиться с некоторыми прозрениями Будды.
Если бы будущих ученых готовили как одного гигантского Будду, то на­
ука, возможно, скорее ослабила бы, а не усилила мировой раздор. Когда
человек уходит от борьбы, он убирает тот краеугольный камень, на ко­
тором покоится все здание взаимной вражды и агрессии. Самоуничто­
жение одной частицы ужасной воли к жизни уменьшает напряженность
между всеми. Большинство из нас обнаружили, что некоторая доля сдер­
жанности, аскетизма является способом, которым жизнь может быть
сделана менее ужасной. Действия вызывают противодействия. Не проти­
водействуй, и ты ослабишь напряженность конфликта, уничтожишь рас­
прю и раздор.
Конечно, подход Будды был нелогичным: он должен был прожить
долгую жизнь для того, чтобы провозгласить отрицание жизни. Но суть
в том, что внутри жизни он действительно представлял силу, отрицаю­
щую повсеместный раздор. Абсолютное отрицание ради него самого бес­
смысленно, точно так же, как абсолютный ноль не имеет смысла без
связи с теплом, а абсолютно черный цвет — без связи с другими цвета­
ми. Но так же, как математика, начав рассматривать ноль в качестве чис­
ла, достигла очень большой свободы в своих вычислительных операци­
ях, созданная Буддой нулевая ситуация просто удваивает возможности
человека, позволяя ему колебаться между самоотречением и самоутвер­
ждением. Мы должны продолжать движение вдоль перекладины Креста
Действительности, направленной наружу, в качестве солдат, рабочих, эк­
сплуататоров природы, но мы также нуждаемся в том, чтобы из этой тен­
денции получить нашу свободу. Человек-борец нуждается в особожден-
ной от борьбы, не оказывающей сопротивления нирване.

Лао-цзы

Природа — это война, общество — это колоссальная координация. На

внутреннем фронте непреодолимая доброжелательность и настойчивость
включают нас самих в выполнение бесчисленных общественных функ­
ций. От переплетения служб в большом городе у нас перехватывает дух.
Ателье по пошиву одежды и продовольственные склады, агенты по тор­
говле недвижимостью, театральные менеджеры, электричество, больни­
цы, музеи, железные дороги и катание на лыжах — все это образует орга­
низованный мир, являющийся прямой противоположностью хаоса, опи­
санного Буддой и Бертраном Расселом (9*).
Древний Китай жил в условиях социального монизма, будучи столь
же поглощен внутренним фронтом, как Индия была поглощена вне­
шним. Социальная система была одним миром, вне которого — если че­
ловек начинал размышлять о человеческом существовании — ничто не

510
требовало признания. Природа служила просто фоном для Сына Неба,
а само Небо было социальной и имперской институцией. Даже ветры,
времена года и демоны в полях понимались, главным образом, как завер­
шающий штрих общества. У китайцев не было причин и случая отойти
в сторону и взглянуть на себя со стороны, с точки зрения другой циви­
лизации — они бы совершенно не поняли желание Монтескье (10*) по­
смотреть на Францию так, словно это был Мадагаскар. Не случайно они
презирали войну и милитаризм. Их жизнь была направлена внутрь обла­
сти, в которой находились исключительно они сами, и их проблема со­
стояла не в избытке войны, а в избытке мира.
Вечному китайцу внутри нас лозунг «Сначала служба» инстинктивно
представляется истинным. Мы любим выполнять свои функции спокой­
но. Первое, чем располагает должностное лицо, — это ритм повседнев­
ной рутины, благодаря которому он понимает, насколько хорошо он
приспособлен к гудящему миру вокруг него. А первым правилом любо­
го общества является: «Всегда улыбайся», поскольку общественная
жизнь основана на согласованности усилий и эмоций. Когда мы обосно­
вываемся в человеческом сообществе, оно настолько существенно стано­
вится частью нас самих, а мы — его частью, что наша улыбка превраща­
ется в нечто вроде падающего на нас луча света, который испускается
всей Солнечной системой радостной социальной гармонии.
Но мы платим определенную цену за то, что постоянно улыбаемся.
Платой за непрерывное выполнение функций оказывается возрастаю­
щий износ, вызванный перенапряжением и трением. Нервное расстрой­
ство — это, по-видимому, единственный находящийся в распоряжении
современного человека способ уклоняться от бесконечного повторения
одного и того же и от все возрастающего количества телефонных звон­
ков, деловых встреч, знакомств, заседаний комитетов, членства в раз­
личных комиссиях, рассмотрения законопроектов. Конфуцианский Ки­
тай был подобен сложной и запутанной системе церемоний и обязанно­
стей, и Лао-цзы принес освобождение от них, доведя до абсурда весь
шум усердия, трудолюбия и социальной важности.
Как Будда установил некую нулевую точку для внешнего фронта, так
Лао-цзы сделал это для фронта внутреннего. Сохранение общества — в
возвращении от выполнения функций к их невыполнению, от важнос­
т и — к неважности. Лао-цзы показал это в своей собственной жизни ухо­
дом в оставку с общественных должностей и даже тем, что написал свою
книгу анонимно — «Лао-цзы» не настоящее его имя, — а его школа пе­
редала все своеобразие его поведения в легенде, согласно которой он, бу­
дучи уже стариком, исчез за горой, и о нем больше никто ничего не слы­
шал. «Он стремился к незаметности и безымянности», — говорится в
книге «Ши-цзи». «Все люди ищут первое. Только он искал последнее.
Все люди стремятся к полноте, только он принял на себя пустоту» (5).
Его анонимность и его исчезновение — это две антисоциальные возмож­
ности, которые человек может использовать для того, чтобы быть в со­
стоянии выносить общество. Самая знаменитая иллюстрация дао или об­
раза жизни, которую приводит Лао-цзы, — это ступица колеса: она не­
подвижна, но без нее ничто не может двигаться, так что дао является сво­
бодным от каких-либо усилий центром недеяния, вокруг которого вра-

511
щаются все вещи. «Вот вещь, в хаосе возникшая, прежде неба и земли
родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не
изменяется» (11*). «Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществля­
ется посредством недеяния». «Кто слушает дао, изо дня в день уменьшает
свои желания» (12*).
Мы можем многому научиться у Лао-цзы. Мы одержимы идеями
репутации, доброго имени, успеха: «Кто есть кто» — типичное мерило
нашей важности в свете. Наша экономическая система в восторге от
разрекламированных торговых марок и настаивает на том, чтобы все
заслуги перед обществом были снабжены ярлыками. В нашем стремле­
нии к художественному творчеству нам грозит не дождаться созревания
плодов творчества, поскольку мы слишком сильно жаждем получить их.
Тысячи людей, принадлежащих к академическому миру, — профессо­
ра, их жены, юноши и девушки, — пытаются решить свои проблемы
путем написания книг, но при этом забывают о столь же важной про­
блеме творческого молчания. Вопрос о том, когда следует прикладывать
творческие усилия, а когда — нет, так редко принимается во внимание,
что большинство авторов просто бездумно продолжают создавать одну
книгу за другой. Мы должны воспитывать смелость некоторое время
хранить молчание рядом с теми людьми, вместе с которыми мы живем,
так, чтобы тогда, когда мы затем заговорим, наш голос стал бы их
голосом.
Для того чтобы сделать общество, оказывающее определенное воз­
действие на человека, тоталитарным, не нужна никакая диктатура.
Наше современное Мировое Общество по-своему столь же тоталитар­
но, как и конфуцианский Китай. Наше подчеркивание приспособле­
ния к окружению, уход от конфликтов, прагматическое отношение к
истине, наша озабоченность практическим успехом — все это напоми­
нает Китай, но нам все еще недостает чуткости даосского слуха. Мы
можем стать «ступицей», вслушиваясь в скрытую и возможную
гармонию среди очевидных диссонансов общественного прогресса.
Л.П. Джеке (13*) в своем очаровательном произведении «Легенды
Смоуковера» («Legends of Smokeover») заставляет возбужденного пси­
холога вслушиваться в остатки возможного ритма в хаосе, и этот че­
ловек все больше воодушевляется, когда начинает слышать какое-то
симфоническое решение. Последователи Лао-цзы действительно пы­
тались «танцевать вселенную». «Весь космос пронизывает глубокая и
тайная торжественность, напоминающая подготовку к большому
балу» (6). Правильным термином для обозначения пути Лао-цзы была
бы «оркестровка», поскольку первоначально «оркестр» обозначал не
группу музыкантов, а единство танца и музицирования. И похоже, что
слух, чуткий к космической оркестровке, был в Китае надлежащим
средством против скуки Конфуция.
Дао, подобно нирване, открывает новое измерение свободы. Недо­
статочно стремиться к успеху, и для того, чтобы стать популярным чело­
веком, нужно нечто большее, чем честолюбие, — нужно обладать и чес­
толюбием, и отсутствием честолюбия. У Дэниэла Уэбстера (15*) был не­
гибкий, прямолинейный ум, и он думал, что к успеху ведет только самый
прямой путь: отказавшись баллотироваться на пост вице-президента Со-

512
единенных Штатов, он не мог предполагать, что президент умрет в пер­
вый же месяц своего президентства. Теодор Рузвельт поступил противо­
положным образом и победил. Андре Моруа в книге «Дизраэли» нарисо­
вал восхитительный портрет Гладстона (16), рубящего в свободное вре­
мя деревья. Стрела человеческой жизни может свободно двигаться от
нулевой точки в обоих направлениях — удаляться от нее и приближать­
ся к ней.

Авраам

Так же, как глаз и ступица колеса предоставляют целительное средство

пространствам Востока, Авраам и Иисус принесли мир во времена Запа­
да. Авраам и Иисус учат нас жить не внутри и не вовне, а сзади и спере­
ди. Поскольку большинство читателей в силу своего научного воспита­
ния привыкли помещать все в пространство, они будут удивлены тем,
что отношение между двумя спасителями времени не тождественно от­
ношению между Буддой и Лао-цзы. Будда находится снаружи или ведет
нас наружу. Лао-цзы приглашает нас в центр социального пространства.
Следовательно, они оба фактически призывают нас на один и тот же
фронт. Но Авраам так же, как и Иисус, пришел в западный мир, в кото­
ром Хронос, т.е. «Время», считался непрерывно пожирающим своих соб­
ственных детей, едва они появлялись на свет. Поэтому они оба создали
историческую веру, веру, способную устоять под давлением не простран­
ства, а времени. Они оба предоставили человеку вместо точки в про­
странстве, в которой он мог бы находиться, промежуток времени, в ко­
тором он мог бы жить, проходя сквозь время. «Промежуток времени»
человека защищает его либо от катастрофы времени и опасности утонуть
в его бурном потоке, либо от состояния неподвижности, вызванного па­
рализующим действием отсутствия какого-либо движения. «Часу» чело­
века должны предшествовать другие «часы». Это фундаментальное отно­
шение выражается в том, что мы являемся отцами и сыновьями. Для Из­
раиля, как и для Иисуса, отношение между сыном и отцом стало реша­
ющим. Но Церковь была построена на основании, диалектически проти­
воположном тому решению, которое дал Авраам. Сперва мы проанали­
зируем решение Авраама (7). Поскольку, похоже, ничто другое не изве­
стно так плохо, как суть веры Авраама, я приведу тот же пример, при
помощи которого мой друг-иудей почти тридцать лет назад опроверг мое
неправильное понимание иудаизма (8).
Я сказал, что, в конце концов, принесение греческим царем Агамем­
ноном в жертву своей дочери Ифигении было почти тем же самым, что
и готовность Авраама принести в жертву своего сына Исаака. Тогда мой
друг весьма энергично обрушился на меня.
Он ответил на это, что Агамемнон принес в жертву свою дочь ради
завоевания его армией Трои. Он принес в жертву самое дорогое для него
ради достижения цели, поставленной человеком. Но Авраам, если бы он
не принес в жертву своего сына, согласно представлениям его времени,
отказался бы от всякой надежды на победу, господство, царство или со­
здание прочного общественного института.

І7 3ак. 3524
513
 Причиной этого является то, что в шотландском, македонском кла­
не или индейском племени сиу сын получает истинный дух через по­
средство своих предков. Здесь многое проясняет рассмотрение поло­
жения кронпринца, принца Уэльского или вице-президента Соеди­
ненных Штатов. У них нет своего собственного духа. Они ждут и на­
деются занять положение кого-то другого. Наиболее сильным выраже­
нием этого линейного перехода духа по наследству от отцов к сыно­
вьям является право отцов объявлять войну и заставлять своих детей
сражаться на этой войне с верой в дух своих отцов. Непосредственное
индивидуальное принесение в жертву первенца мужского пола было
добровольной заменой войны. Принося в жертву своего сына, человек
надеялся, так сказать, достичь той же цели — подчинить богов своей
воле — без связанных с войной сложностей. И очевидно, что до тех
пор, пока существуют войны, мы в состоянии понять Агамемнона. Но
понять Авраама труднее, поскольку он освободил от своей воли жизнь
сына. Сделав это, он признал Бога отцом всех людей — отцом даже
своего собственного сына.
Это кажется чем-то смешным современному человеку, поддержива­
ющему отцовство Бога посредством Лиги граждан мира. Такие общества
представляют некий абстрактный принцип. Но как члены этого обще­
ства рассматривают своих близких родственников? Разве некоторые из
членов таких обществ не заявляют свои права на своих родителей, на
своих жен, своих мужей, наконец? Если они делают это, то установлени­
ем одной этой связи он отрицают отцовство Бога. Наши собственные
дети являются детьми Бога в той же мере, что и Иисус. Так что мы дол­
жны позволить им жить своей жизнью, ждать прихода Бога в их жизнь
и самим не быть их богами.
Следовательно, Авраам ввел новый принцип там, где этому принци­
пу труднее всего было следовать. И по этой причине, продолжал мой
друг, Израиль всегда считал отказ от убийства Исаака великой духовной
революцией. Конечная цель Бога открьійась как мир, а не как война. И
намерение Бога было таким всегда. Бог одержал победу в столкновении
человеческого стремления к победе с правом Бога, распространяющим­
ся на всех людей. По этой причине Бог перестал быть Богом Авраама,
теперь он называется Богом Авраама, Исаака и Иакова (Исх. 3, 6, 15, 16;
4, 5; 33, 1; Деян. 3, 13). И по этой причине мы должны надеяться, что
однажды сможем уничтожить войну.
Как настойчиво утверждает Библия, единственной защитой Авра­
ама является вера в непосредственное единство Духа с каждым поко­
лением с самого начала и до конца — в противном случае он был бы
просто обычным человеком (9). Своей жизнью он сказал людям, что
существует некоторая высшая верность, верность Единственному
Богу, сотворившему небо и землю, верность, которой измеряются все
виды земной верности. Джосайя Ройс описал в своей философии
«верности верности» позицию Авраама как верность, включающую в
себя все виды верности людей, которые не находятся в состоянии вой­
ны друг с другом. Люди эпохи Авраама, верность которых была разде­
ленной, поклонялись различным частям земли и неба. Единственным
способом пройти сквозь стены, воздвигнутые разделенными видами

514
верности, было проникновение в область, находящуюся по ту сторо­
ну исторического прошлого, т.е. освобождение от уз, которые привя­
зывали естественного человека к культу ценностей, воплощенных в
языке матери и земле отца. Так что первое предложение Библии гово­
рит фактически, что, несмотря на способ, которым человек отделил
друг от друга небо и землю, все вещи были первоначально сотворены
едиными.
Как и в случае Будды и Лао-цзы, биография Авраама подытожена в
двух центральных переживаниях, в его исходе из Ура и в его открытии,
что отцу не нужно приносить в жертву своего первенца. Покидая свою
родную землю — землю верностей, разделенных между многими враж­
дующими божествами, и ожидая, когда Бог исполнит свое обещание, Ав­
раам свидетельствовал в пользу своей веры в единство творения. С тех
пор и до нынешнего дня исход и ожидание были постоянной функцией
Израиля в человеческом обществе. Не имея ни своей страны, ни наци­
ональной цивилизации, иудеи считали время просто от сотворения мира
и ждали Мессию, который должен будет восстановить первоначальное
единство этого мира. Конечно, каждое поколение должно было действо­
вать по-разному для того, чтобы представлять собой то же самое, но мы
не должны позволять различиям ослепить нас настолько, что мы не уви­
дим существенного единства смысла, которое красной нитью проходит
от Авраама, Моисея и пророков до находящихся в рассеянии иудеев,
присутствие которых повсюду на земле соответствует разделению видов
верности по месту обитания у язычников.
Своим ожиданием иудей сделал относительным все существующие
виды верности и привязанности. Никакое status quo (17*) не считалось
божественным, никакой монарх не признавался богом. Даниил и царь
Навуходоносор сошлись в признании этого обесценения царского дос­
тоинства, но придворные хотели обожествления своего царя, и Даниил
был брошен в ров ко львам. То же самое случалось в наше время в Япо­
нии или Германии. Израиль — это опасный вопросительный знак любо­
го идолопоклонства.
Всякая языческая религия стремится сделать человека сильным перед
лицом обступающих его со всех сторон сил, заставляя их выполнять его
волю. С Авраама начался процесс противоположный. В то время как у
семитов был обычай приносить в жертву первенцев, чтобы придать но­
вые силы отцу (10), рука Авраама была отведена, и он не убил Исаака
(11). В этом опыте четко высвечивается подлинный смысл отказа Авра­
ама от безопасности вавилонского общества: он был в руках Бога с жер­
твоприношением или без него, и в таком же положении находился его
сын, которому он предназначил всю жизнь быть живым жертвоприноше­
нием, а не жертвой, убитой на каменном алтаре. Итак, каждое поколе­
ние, в свою очередь, вместо того чтобы сделать сильными отцов, долж­
но было испытать то же чувство беспомощности беженца, попавшего в
руки Бога (12). Эта беспомощность — сущность истории Израиля. Изра­
иль должен оставаться слабым, чтобы Бога можно было увидеть в силе.
Глава 53 книги Исайи — это последняя победная песня целого народа,
который не приносит жертв, но сам есть жертва, снова приводящая всех
язычников к их первоначальному единству.

515
 Слабость Израиля была его единственной силой. Он должен был ос­
таваться таким безоружным, таким маленьким, таким рассеянным по
всему свету, не имеющим вождя, потому что он должен был буквально
противостоять рву со львами бесчисленных видов верности, заставляю­
щих людей умирать за некие особенные дело, страну или язык. Поэто­
му он выходил за пределы языческого понимания религии как выраже­
ния обособленного существования некоторой человеческой группы и
приглашал все человеческие группы в мессианское царство, где мечи бу­
дут перекованы на орала, а лев будет лежать рядом с ягненком. Небо же
и земля станут едины, и змей групповой гордыни должен будет смирить­
ся с этим.
В христианском мире люди впервые должны были покинуть свою
родную страну ради свободы отправления культа во времена Кальвина,
и он советовал человеку эмигрировать именно по этой причине. В 1552 г.
людям, обнаружившим творческий смысл эмиграции, открылся новый
мир. С течением времени «верность верности» стала нашим общим зна­
менателем в такой степени, что необходимость ее особого представления
Израилем отпала, и Французская революция эмансипировала евреев
(13). Когда Франция и Америка провозгласили естественное равенство
людей и естественные права человека, они, в сущности, сказали, что
каждый ребенок начинает все с самого начала, как Адам, и, таким обра­
зом, возвращение всех наций к природе стало противоядием, нейтрали­
зующим язычество, которое внутренне присуще состоянию разделенных
видов верности. Иудеи смогли примириться с нациями, переставшими
быть языческими (14).
В наше время реакционером, который еще раз начал настаивать на
том, что предназначение человека — становиться все более и более раз­
деленным, был Гитлер. Он буквально сделал недействительной вер­
ность верности и, следовательно, заставил Израиль вновь начать нести
свой дозор в Сионе. Он лишил людей их права освобождаться от уз вер­
ности и отказываться от привязанностей, углублять свое понимание
родного языка и отечества до тех пор, пока человеческая речь и место
обитания не станут считаться едиными для всех людей. Но беспомощ­
ное семя Авраама сильнее идолопоклоннического культа земли или
крови. Ибо земля и почва разделяют различные виды человеческой вер­
ности в той же мере, в какой они их объединяют. Я — сын моей мате­
ри и моего отца. Если я поклоняюсь их брачному обету, который они
дали, став моими родителями, я сохраняю творческое единство, создан­
ное их брачным союзом, и становлюсь первым представителем нового
рода. Но если я, движимый любопытством к своему происхождению,
превращаю их союз в игру гормонов в стиле Менделя, то два потока
моей крови разделяются на отцовские и материнские истоки. Тогда мой
отец фактически перестает быть моим отцом, а моя мать — моей мате­
рью. Ибо только в своей нераздельности эта пара является «моими ро­
дителями». В качестве пары особей мужского и женского пола они не
вызывают у меня никакого уважения, и творческий акт создания их со­
юза оказывается разрушенным. Истоки воюют друг с другом. Кровь
каждого человека разделена, если он не уважает той печати, которую
его родители поставили на свой союз. То единство крови, которое де-

516
лает недействительными слова, произнесенные во время бракосочета­
ния родителей данного человека, в самом начале творения ими новых
людей, заканчивается ревностью и раздором. Как только отношения
между родителями и детьми перестают быть освященными, в этих от­
ношениях начинают господствовать страх и кровосмешение. Верность
расе не может поддерживать саму себя. Она разделяет нас, превращая
либо в детей мужчины, либо в детей женщины.
Лао-цзы добавил к колесу общества некоторую внутреннюю де­
таль — ступицу. Будда добавил нечто внешнее к внешнему миру —
глаз, видящий этот мир. Авраам открыл отцовство, нераздельное един­
ство, предшествующее всем разделенным видам верности, «предше­
ствующее предшествующему». Он познал Бога в качестве истока всех
истоков, в качестве источника всех духов предков, в качестве отца, при­
зывающего нас к порядку и запрещающего нам расторгать союзы с дру­
гими людьми. И поскольку Авраам верил, что человек — это образ и
подобие Бога, то его самого называли отцом Авраамом, и о том, что
значит быть отцом, патриархом, а не богом для некоего ребенка, мы
знаем благодаря Аврааму.
Ненависть к евреям — это религиозная ненависть. Всякий антисе­
митизм является всего лишь предлогом. Иудаизм оскорбляет язычес­
кую гордость или гордость из-за принадлежности к определенному
народу потому, что рядом со звездой Давида не допускается сияния
никакой славы, несущей на себе отпечаток времени. И наоборот,
иудеи смотрят свысока и с презрением на языческие пережитки в хри­
стианстве. Мир между иудеем и язычником не существует нигде, за
исключением тех случаев, когда он осенен Крестом. Эти двое не суще­
ствуют друг для друга даже в мысли. Япония является лучшей совре­
менной иллюстрацией того, насколько важен вклад Израиля. Соеди­
ненные Штаты не могут выиграть эту войну в более глубоком смыс­
ле, пока не разрушена мифология Японии. До нынешнего дня япон­
ских детей учат, что империя была основана в 661 г. до Р. X. Но исти­
на состоит в том, что она моложе почти на целое тысячелетие. И это
не безобидная ложь. Мы все испытываем искушение облагородить
прошлое так, словно оно является нашим титулом на гербе, и в случае
Японии это искушение овладело целым народом. Эта ложь делает не­
возможным мир между ними и нами. И поскольку наша американская
традиция требует именно этого (15), она является законной наследни­
цей бессмертного вклада Израиля. Если и когда все станут причастны
к открытию Израиля, отдельная группа иудеев сможет освободиться от
выполнения своей особой задачи среди язычников. Годы, прошедшие
с 1789 по 1940 г., будут позже считаться тем коротким промежутком
времени, в течение которого выполнение задачи Израиля было приня­
то на себя всеми людьми доброй воли, и по этой причине иудеи смо­
гут снять с себя бремя представлять Авраама враждебному миру языч­
ников. После того как все разделят веру Авраама, особое положение
иудеев сможет исчезнуть. Некий ортодоксальный иудей в 1933 г. вос­
кликнул: «Гитлер — Мессия!». Этот иудей и в самом деле может поло­
жить начало концу исхода, взаимной непроницаемости иудеев и
язычников (16).

517
 Иисус
Таким образом, три направления Креста наложили свой отпечаток на
душу нашего беспокойного рода. К этим направлениям Сын добавил
«грядущее» — такой способ поведения, который понадобится после всех
бунтов детей, всех новшеств, которые будут принесены цепью новых по­
колений. Иисус сказал, что если считать, что каждое поколение живет
для себя, в духе своего времени, то все равно будут иметь место высоко­
мерие, неверность и безразличие последнего поколения по отношению
ко всем предшествующим. Из-за простой косности новой жизни, пере­
ливающейся через край и распространяющейся по всему земному шару,
жизненный цикл будет переходить от одного ослепления к другому.
Иисус положил конец этому непрекращающемуся расщеплению на но­
вые истоки. После всех этих «после», всех этих юношеских «волн буду­
щего», просто зачинатель (beginner) должен быть все же обращен в сына
и наследника всех времен. В разобщенной «ментальности» нашего при­
города или нашего поколения «обращение» создает обращенность всех
поколений друг на друга. Предвосхищая последнее возможное поколе­
ние и бунты каждого поколения, Иисус вернулся в свое время с неким
мерилом, приложимым ко всем движениям, несущим на себе отпечаток
времени. Тогда как ныне живущее поколение в порыве жажды жизни
всегда кричит: «Ôte-toi que je m'y mette!» (18*), «Позднее — лучше!»,
Иисус включил все времена, в том числе и свое собственное, в единое
сверхвремя, в одно вечное настоящее. Он сделал ступицу, глаз, поведе­
ние сына и отца доступными в любом месте и в любое время. И потому
Крест Действительности был завершен. Теперь мы обрели полную сво­
боду по отношению ко всем тенденциям.
Иисус принял на себя Крест Действительности; каждый человек ра­
зорван между двумя временами и двумя пространствами. Эту «разорван­
ность на куски» нельзя изменить. Однако все вместе мы можем стре­
миться к сверхвремени, к братству, благодаря которому мы можем облег­
чить бремя крестообразного разделения при помощи сопричастности
друг другу. Благодаря братству всех поколений человек может вернуться
домой. Ключ к этому сверхвремени должен быть перекован верой каж­
дого поколения, и в нашей последней главе мы попытаемся открыть па­
латы нашей собственной жизни подходящим ключом. Но это будет все­
го лишь простым применением принципа открывания дверей, отделяю­
щих друг от друга времена, в том его виде, как он использовался Иису­
сом.
Теперь мы можем понять, как Иисус в качестве центра истории объе­
диняет Будду, Лао-цзы и Авраама, располагая их вокруг Креста действи­
тельности. Поскольку суть достижения Иисуса, творение подлинного
будущего, обсуждалась в работе «Творение будущего», мне нужно толь­
ко кратко повторить ее выводы для того, чтобы ввести их в данный кон­
текст. Вся идея христианства есть не что иное, как положение «Время
пришло». «В наши дни пророчества исполняются на наших глазах» (17).
Иисус стал центром истории, став человеческой душой, которая была
сделана видимой, став Мессией, которого иудеи ждали только в конце
истории. Таким способом Он включил во время конец истории в каче-

518
стве направляющей силы. Если иудеи отождествляли конец и начало в
Боге и фактически игнорировали все, что находится между ними, то
Иисус создал исторический процесс, в котором каждый год, каждый
день, каждое «настоящее» одинаково непосредственно относятся к Богу,
поскольку все они равным образом являются местом встречи любого не­
завершенного прошлого и завершающего будущего. В Иисусе все нача­
ла древности пришли к своему концу, и от Него ведут свое начало все
концы современного человека. Обетования, данные древностью всем
нациям, теперь исполняются одно за другим.
Двумя центральными актами в биографии Иисуса, сделавшими Его
родоначальником новой эры, были Его смерть ради того, чтобы стать
Основателем Мессианского Царства, и Его воскресение в качестве оду­
хотворенного тела всех тех, кто хотел ежедневно умирать и снова восста­
вать вместе с Ним. Пока Он был жив, Он находился под властью Древ­
него Закона и должен был выполнять свои обязанности в качестве по­
томка Авраама. Поэтому Его смерть была единственным, что Он должен
был вложить в будущее, и Его великое открытие состояло в том, что под­
линное будущее открывается силой, которая переживает смерть. Открыв
эту силу, Он создал совершенную пластичность человека на переднем
фронте, его способность каждый день начинать заново, словно он явля­
ется новорожденным ребенком. Он искупил простое рождение, открыв
его в качестве плода смерти.
***

Будда, Лао-цзы, Авраам и Иисус занимают нас не как отдельные инди­

виды, а как основатели. Основать — значит заложить новый фундамент
для всего, и благодаря этому шагу человек отказывается от своего одино­
чества и освобождает многих от их судьбы быть многими. Миллионы
были причастны и причастны ныне к опыту этих четырех человек. Они
подняли своих последователей до уровня свободы и возрождения. С того
момента их поведение стало доступным каждому. Человек нуждается во
всех этих четырех людях, чтобы они освободили его от оков рабства на
фронтах времени и пространства. Основатели овладели всеми направле­
ниями Креста Действительности, живя, как ясный глаз, молчащий голос,
смиренное сердце и пламя новой любви. Нирвана, дао, верность верно­
сти и возрождение — это постоянные образцы полной жизни человека.

Социальные науки в качестве Ветхого завета

В глазах практичного человека дела всех четырех основателей обладают

одним неудобством или недостатком: задача, к выполнению которой они
призывают, в каждом поколении возникает заново. Они считали, что
прошлое не может предписывать еще неродившимся людям, как им сле­
дует жить. Они ожидали, что каждый человек, пришедший в этот мир,
обратится против своего окружения. Я прекрасно знаю, что существует
наследственный Израиль, наследственный буддизм, традиционное хри­
стианство, институционализированный даосизм. Однако они останутся

519
чем-то рудиментарным, если в середине человеческой жизни они не бу­
дут восприняты со всей определенностью личного выбора и не будут до­
ведены до их нового осуществления. Например, «Христианский фронт»
злоупотребляет словом «христианство» применительно к язычникам, и
это же делает «Немецкая христианская партия». И то, и другое представ­
ляют собой внутренне противоречивые выражения.
Наши четыре основателя одержали победу над угнетением, исходя­
щим от каст, правящих классов, денег, культов и взаимных трений, ко­
торые из-за косности простого повторения превращают в гнет и бремя
само постоянство любой формы жизни.
В конфуцианском образовании, в прагматическом социализме, в
деньгах, в браминах проявляется противоположная тенденция. Они ут­
верждают свое намерение сохраняться и стать чем : то наследственным.
На первый взгляд, история также демонстрирует стремление всех этих
форм к статичности и окончательности. С другой стороны, Лао-цзы осо­
бенно удачно выступил против скуки конфуцианского образования, Из­
раиль выжил при всех тираниях, христианство и Будда успешно проти­
востояли денежным интересам. И этот список может быть продолжен.
Следовательно, новичок в обществе обнаруживает, что в его распоря­
жении четыре арсенала средств вынесения личных решений в условиях
ужасного давления того или иного рода. И в наше время необходимо от­
крытое объединение этих арсеналов, однако без отказа от порядка Кре­
ста, ибо только под Крестом все четыре арсенала вместе имеют смысл.
Почему такое объединение является желательным? Потому что все
враги свободы, творчества, братства и авторитета ныне действуют, зани­
мая положение, противоположное тому, которое они занимали в про­
шлом. Они больше не противоречат четырем основателям, они стремятся
их даже перещеголять! Если, к примеру, христианство открыло единство
нашей веры, то современное секулярное движение стремится превзойти
его и провозгласить программу на несколько тысяч лет. Один мой анг­
лийский друг после путешествия в Египет написал мне так: «Мы также
должны строить на четыре тысячи лет». Демагоги кричат: «Корни, ста­
бильность!». Что такое иудейский мессианизм в сравнении с его секуляр-
ным соперником, коммунизмом, обещающим избавить людей от всех
страданий? И время благоприятствует таким преувеличениям. Корни,
стабильность, безопасность ныне пользуются большим спросом. «Мы
нуждаемся в правителях», — сказал Роберт Фрост (19*). Мы нуждаемся
в лесах. Мы нуждаемся в сохранении почвы. Мы нуждаемся в терпели­
вом сотрудничестве многих грядущих поколений для обеспечения опре­
деленного социального поведения. Жизнь, основанная на далеко идущих
планах, ныне пользуется большим уважением. Если Сократ говорил о по-
лихронной (polychronical) мудрости многих поколений (Ксенофон. Mem.
I, 14) как о величайшей мудрости, то мы, испытывая недостаток такой
мудрости, не можем замолчать этого замечания.
Если кризис выходит далеко за пределы продолжительности нашей
индивидуальной жизни, то, похоже, наши основатели мало чем могут
здесь помочь. Они говорят, обращаясь к отдельному человеку, а ороше­
ние земли, сохранность ее плодородного слоя, стремление к прочной
укорененности, похоже, имеют преимущество перед спасением отдель-

520
ного человека. В самом деле, ценности традиции и верности стали
встречаться так редко, что мы все испытываем искушение ускорять осу­
ществление планов простого традиционализма. Однако против этого
можно высказать серьезное возражение. Ценности вроде корней, тра­
диций, верности должны вводиться в условиях свободы, или они воп­
лощаются в тиранах, диктаторах, суевериях, бюрократическом форма­
лизме, верховных жрецах. Эти последние особенно близки к тому, что­
бы продвинуться вперед при помощи искусственного осеменения, ка­
страции, убийств ради избавления от мучений и из жестокости, а так­
же других методов, принятых у ветеринаров (18). Специалисты в обла­
сти политики играют с переселением целых этнических групп, уничто­
жением меньшинств и т.д.
По этой причине в наших поисках «корней» четыре основателя дол­
жны занимать высшее положение в этом роду «homo sapiens», который в
противном случае слишком легко поработить. Они говорят нам, что с
будущим следует обращаться совершенно иначе — не прибегать к про­
стой силе воли, насилию, планированию участи других, а ставить себя в
подлинно зародышевую ситуацию и упорно следовать ей апостольским
служением. Именно из зародышевых действий, а не из деятельности ко­
митетов возникает авторитет вместо тирании, служение вместо бюрокра­
тического формализма, братство — вместо интеллектуального любопыт­
ства, творение — вместо причинности.
Конечно, перед живыми стоит задача столь же трудная, что и задача,
стоявшая перед основателями в их время, и она столь же нова и захваты­
вающа. Но в их время существовали точно такие же трудности, что и в
наше. И в человеческий муравейник, ныне, как и тогда, терзаемый кри­
зисом и войной, из Креста четырех основателей проникли вневременная
ориентация, вневременная новизна, вневременная оригинальность, вне­
временная личность.
Само собой разумеется, что следующие столетия будут шумно тре­
бовать всякого рода неизменных решений и стабильности. Если бюрок­
ратизация попытается взять верх над будущим и приобрести на него
преимущественное право, то крик муки, издаваемый человеческими
массами, станет в результате еще более мучительным и громким. Такая
бумажная работа никогда не вызывает уважения у будущих поколений
и быстро перечеркивается все новыми схемами. Недостаточно разраба­
тывать планы на сто лет, потому что куда важнее сначала спросить:
«При каких условиях человеческие существа стремятся строго придер­
живаться правил в течение ста лет?» Ничто из того, во что со всей ве­
рой не была вложена душа человека, не является долговечным. Только
если мы возьмем с собой в будущее четырех основателей, душа может
быть вложена в эти будущие решения, и они станут долговечными. Че­
тыре основателя внесли изменения в основания человеческой природы.
Они дали нам возможность основывать наши мысли о нас самих, наше
общество, нашу историю или нашу экономику на нашей крестообраз­
ной природе. Напротив, четыре наши современные науки об обще­
стве — социология, психология, экономика, история — начинают с об­
раза человека, относящегося к каменному веку. Эти четыре кафедры —
экономики, психологии, истории, социологии — не ставят свободу, ав-

521
торитет, приобретаемый посредством жертвы, творчество, братство в
центр своих предположений. И наоборот, эти науки считают доказан­
ным, что будущее не творится, а вызывается причинами, что прошлое
является не авторитетом, а просто замедленным развитием культуры,
которое имеет тиранический характер. Эти науки считают, что дух вос­
принимается не как братский союз, а как некий готовый чертеж, и они
отрицают, что земля ждет доведения ее до совершенства, но рассматри­
вают ее в качестве объективного препятствия, которое должно быть ус­
транено или использовано.
Эти кафедры не изменились, не были духовно очищены, не воспри­
няли содержание откровения и не были обращены. Они остались стоять
перед Крестом, не дойдя до него. Объединение энергий, исходящих из
всех четырех сторон Креста, — это, как представляется, условие соглас­
ной атаки на доисторический образ действий названных «наук». Они яв­
ляются доисторическими, поскольку не допускают того, что в центре
времени наша собственная природа однажды осознала саму себя и пото­
му была окончательно преображена. Они не допускают того, что самобы­
тие любой науки доказывает существование творения, а не причинно-
следственных связей, братства, а не бюрократии, авторитета, а не тира­
нии, служения, а не эксплуатации. Но тогда эти науки не осознали себя
в своем собственном центре. Ибо именно в центре нашей жизни мы пе­
рестаем играть с миром как с простым объектом, простой традицией,
простым мысленным образом, простым левиафаном. В этот централь­
ный момент мы снова преобразуем факты в действия и начинаем жить
во имя тех сил, которыми эти действия могут быть осуществлены. Мы
освобождаемся от ночных кошмаров интеллекта, считающего, что оди­
ночество, углубленность в себя, эгоизм и скептицизм внутренне прису­
щи мышлению. Мы открываем, что ни мы сами в нашем существовании,
предшествующем абсолютизации интеллекта, ни кто-либо другой, заслу­
живающий имени «человек», никогда в^жизни не принимал никаких
важных решений на основе такого интеллектуального процесса, который
был выдуман для судов и судебных дел, а не для действий, имеющих не­
который положительный смысл.
В центре нашей жизни мы постигаем наш действительный образ жиз­
ни. И мы слышим, как основатели говорят, что мы должны воспарить
мыслью к самому лучшему в наших действительных переживаниях и от­
казаться от всех наших абстрактных принципов. Они говорят: «Подчи­
нись величию великой души, которая дает тебе свободу, тогда как он мог
поступить иначе. Подчинись зову своей судьбы тогда, когда, конечно же,
было бы удобнее не делать этого. Подчинись свободе нового начала.
Подчинись любви к ближнему, ставшему вором».
Четыре науки — история, экономика, психология, социология — ут­
верждают противоположное: они требуют от человека «жить в соответ­
ствии» с фактическими элементами рассудка. Причина и следствие, дух
и тело, окружение и приспособление, действие и противодействие, при­
быль и интересы образуют основу их действительности, но это силы, раз­
рушительное и губительное действие которых на наш образ жизни мы
испытываем каждый день. И именно в эти силы мы должны верить как
в нечто окончательное.

522
 Множество отдельных ученых протестовали против доисторических
методов своих отраслей науки (19).
Однако все ведущие ученые в этих областях, не забывшие своих глу­
бочайших прозрений, занимают оборонительную позицию и защищают­
ся от проникших повсюду методов поиска причин, власти, тирании, за­
конов, а не авторитета, творения, братства и служения. В качестве учеб­
ной площадки для молодых ученых эти области удерживались вместе
методом, остановившимся перед Крестом и не дошедшим до него. Если
бы некто сказал, что в качестве верующего он не может исходить из ги­
потезы о существовании «естественного» рассудка и его мышления, он
был бы лишен своего звания «чистого» ученого. Я сам должен был ис­
полнять эту роль и добровольно вызвался быть «грязным», а это означа­
ет, что «крестообразное» мышление было отличительной чертой всей
моей академической карьеры и в Европе, и в Соединенных Штатах. Ко­
мичная кульминация случилась в Гарвардском университете. Там сочли,
что я достаточно компетентен и могу преподавать аспирантам шести раз­
личных факультетов. Однако когда стадо известно о моих «ненаучных»
принципах, биолог, физико-химик, журналист объединились и подняли
такой шум, что меня «сослали» на теологический факультет Гарварда. Но
бедные сотрудники и преподаватели этого факультета также были силь­
но шокированы, поскольку они делали все, что в их силах, доказывая
другим факультетам «научность» теологического факультета и его соот­
ветствие доисторическим стандартам, преобладающим в социальных на­
уках.
Я не критикую такую реакцию. Я прекрасно понимаю, что академи­
ческий мир испытывает ужас от идеи «христианской» науки. Кто может
порицать его за это? Однако эти четыре социальные науки не могут вы­
ражать такой же протест тому человеческому сообществу, которое мыс­
лит о человеке «крестообразно» и которое опирается на то, что было со­
здано четырьмя основателями. Крест, непреднамеренно, но надежно
воздвигнутый четырьмя основателями, не является принадлежностью ни
определенной конфессии, ни определенной церкви. Он столь же объек­
тивен, как гранит или уголь, он — сотворенная Действительность. Син­
тез Креста Действительности, объединяющий Восток и Запад, должен
обладать достаточной силой для того, чтобы предписать этим наукам из­
менить их метод. Почему семья является оплотом Израиля? Потому что
там патриарх не приносит в жертву своего сына ради достижения своих
целей. Следовательно, отец обретает авторитет, а не тираническую
власть. Почему обращение является оплотом христианства? Потому что
в нем Сын отказывается от своих честолюбия, талантов, гения, превос­
ходства своего собственного одухотворения, связанного с его поколени­
ем, ради сохранения навсегда мира между людьми. Следовательно, те­
перь самый бедный грешник также может легко отказаться от своих лич­
ных причуд ради мира в нашем мире. Почему аскетизм является сутью
буддизма? Потому что могущественный человек отказывается от приме­
нения своей власти. Следовательно, тех, кто страстно желает власти, мо­
гущественный человек может перевести в область, находящуюся по ту
сторону власти. Почему исключительная легкость танцора, остающего­
ся инкогнито, составляет тайну даосизма? Потому что Лао-цзы не оста-

523
вил после себя никакого следа, никакого имени, ничего весомого, а толь­
ко радостное чувство некоторого ритма. Следовательно, этот радостный
ритм может стать заразительным.
И в свете богатого жизненного опыта этих людей известные соци­
альные факты могут быть расшифрованы при помощи некоторого окон­
чательного образца. Общественный порядок может быть назван больным,
если вместо авторитета в нем преобладает тирания, а вместо творения —
причинность. Либо он может быть назван здоровым благодаря достигну­
той степени братства, ритма и «симфоничности» вместо бюрократичес­
кого формализма или готового к служению сострадания вместо власти.
Свет Креста проникает в пещеры общества. Все «ценностные» суждения,
без которых невозможен никакой разговор об общественных процессах,
должны основываться на открытом признании того, что благодаря Кре­
сту тварной человеческой природы мы уже знаем, чем должны быть пол­
ная свобода, полное творение, братство, основанное на полноте сердца,
и совершенное служение человеческого рода. Огромный материал, со­
бранный в ходе исследований, которые ведутся в различных отраслях
социальных наук, подобен Ветхому завету того Мира, который ждет, ког­
да же он будет прочитан глазами Будды, выслушан с верой пророка, гар­
монизирован с легкостью и непринужденностью Лао-цзы и воплощен с
любовью Христа (20).
В этой работе мы говорили о проникновении Креста. Имеется бес­
численное множество фактов социального мира, ждущих, когда же они
будут рассортированы и упорядочены подобно так называемым фигурам
Хладни, возникающим тогда, когда смычком скрипки водят по краю
стеклянной пластины, а песчинки, насыпанные на ее поверхность, при­
ходят в движение и образуют некоторые геометрически совершенные
формы. Некогда в истории сердце было подвергнуто обрезанию, глаз —
открыт, ухо — «оркестровано», а тварь была сделана Творцом. И от это­
го созданного во времени крестообразного стандарта зависят наше здо­
ровье и здоровье нашего духа, включая духовное здоровье организован­
ных наук.
От тех ученых, которые в своем образовании, в своем сообществе, в
своем служении и в своем духе не прошли через соприкосновение с этим
образцом, нельзя ждать понимания мира человека.

524
 Примечания
Раса мыслителей, или Голгофа веры
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Die Rasse der Denker oder
Der Schindanger des Glaubens / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Men-
schengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S.612-654. На рус­
ском языке публикуется впервые.
1. Шоттелиус, Юстус Георг (1612-1676) — немецкий языковед и писатель. (Прим.
перев.)
2. Я обязан указанию на Лаша книге: Spitzer L. Essays in Semantics. New York,
1948. P. 151, где автор рассматривает и слово «раса». («В фразе «разум вещей»,
«ratio rerum», первый термин представляет собой перевод «нуса» или «логоса»,
«ума» или «глагола»... Эти слова обозначают то, посредством чего интеллект раз­
мышляет или говорит сам с собой», (франц. — Прим. перев.)
3. «Разум человека» (франц. — Прим. перев.)
4. Шизосоматика (греч. «schizo» — «расщепляю», «soma» — «тело»), исследование
«расщепления социального тела» и само такое «расщепление» — собственный
термин О.Розенштока-Хюсси. (Прим. перев.)
5. Doerle H. «Hypostasis» / / Nachrichten Goettinger Akademie. 1955. S. 35 и далее.
6. Galileo Galilei. Die beiden neuen Wissenschaften. ErsterTag 61.
7. Для читателей, не следящих за жаргоном профессиональных языков, я при­
веду пример, вышедший из-под пера моего друга, ученого Вильгельма Крол-
ля (Кгоіі), ныне покойного. В 1936 г. он писал: «Я не хочу оспаривать возмож­
ность, но не примечаю какого бы то ни было «ratio» (Glotta). 25, S. 155). В «New
England Dictionary», на противоположном конце спектра, написано: «Reason —
a fact, event or incident» (8, I, p. 212). («Разум — это факт, событие или инци­
дент» (англ. — Прим. перев.)
8. Гобино, Жозеф Артюр де (1816-1882) — французский философ, писатель, дип­
ломат. (Прим. перев.)
9. Шпицер, Лео (1887- 1960) — немецкий писатель и языковед. (Прим. перев.)
10. «Раса королей», «раса собак» (франц. — Прим. перев.)
11. Я использую здесь слово «самостность» («selbissima»), поскольку речь идет о
«selbist» — превосходной степени слова «сам» («selb»). Ману Лойман (Leumann) в
книге «Homerische Woerter» рассматривает это странное превращение слова «сам».
12. «Пусть они будут такими, как есть, или не будут вовсе» (лат. — Прим. перев.)
13. «Эта гнусная, проклятая раса» (франц.). «Старый Фриц» — прозвище прусско­
го короля Фридриха II (1740-1786). (Прим. перев.)
14. См. об этом мою работу «Что есть человек?: В защиту неспециалиста».
15. Кгоепег А. 1934. Summe der Théologie I, В. XXXII.
16. Чемберлен, Хьюстон Стюарт (1855-1927) — английский писатель, философ,
социолог, с 1908 г. живший и работавший в Германии, предтеча нацистской иде­
ологии. (Прим. перев.)
17. Thomas in 2 Phys. 14 и далее.
18. «Статистически Вы не имеете никакого значения, статистически Вами мож­
но пренебречь» (англ. — Прим. перев.)
19. Glotta. 1935, 26, S. 34.
20. Левит, Карл (1897-1973) — немецкий философ. (Прим. перев.)
21. Зомбарт, Вернер (1863-1941) — немецкий историк культуры, социолог, эко­
номист. (Прим. перев.)
22. «В отсутствие» (лат. — Прим. перев.)
23. До 1917 г. эту солидарность создавал лишь кредит, как доказывается в моей
книге: Vollzahl der Zeiten (Soziologie II), Stuttgart, 1958.

525
24. Моргенштерн, Христиан (1871-1914) — немецкий поэт. (Прим. перев.)
25. Заслугой Макса Вебера является то, что он указал на это место у Шпенера.
См.: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus / / Gesammelte Aufsaetze
zur Religionssoziologie. I, S. 141. (Anm. 3 von S. 141). (Вебер, Макс (1864-1920) —
немецкий социолог, философ и историк. — Прим. перев.)
26. Клемансо, Жорж (1841-1929) — французский политический деятель. (Прим.
перев.)
27. См. об этом мою работу: Muendig, Unbefangen, Unentbehrlich / / Rosenstock-
Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl.,
1963. Bd. I. S. 110-118.
28. В моих «Европейских революциях» (Die europaeischen Revolutionen und der
Charakter der Nationen. 3. Aufl., 1961, S. 502 и далее) рассматриваются именно эти
письма. Генрих Придик (Pridik) в книге «Historischer Materialismus» (Duesseldorf,
1954. S.44 fi.) даже сравнил их с посланиями апостола Павла!
29. Штенцель, Юлиус (1883-1935) — немецкий философ. (Прим. перев.)
30. Kritik der Sprache. III. 1902, S. 541. (Маутнер, Фридрих (1849-1923) - немец­
кий писатель и философ; в литературе основной жанр — пародия, в философии
относил себя к «агностической мистике». — Прим. перев.)
31. Eranos. Vol. 56, p. 56 и далее. Дополнительный материал приводит В. Булль-
харт (Bullhart): Tertullianstudien / / Wiener S.В. Bd. 231, 5. Abhg. 1957. S. 10. (Из
«рождения» возникает «то, что рождено», из «восприятия запахов» — «ноздри»,
из «созерцания» возникает «вещь, которую видят», (лат., франц. — Прим. перев.).
32. Развенчанию иллюзии существования чистого мышления посвящена моя ра­
бота «Я — не чистый мыслитель» (Ich bin ein unreiner Denker / / Rosenstock-Huessy
E. Das Geheimnis der Universitaet: Wider den Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft:
Aufsaetze und Reden aus den Jahren 1950 bis 1957. Stuttgart, 1958).
33. См. об этом мою книгу: Die Uebermacht der Raeume (Soziologie I). Stuttgart,
1956. S. 156.
34. Элохим (множ. число) — одно из обозначений Бога в Ветхом Завете. Для
О.Розенштока-Хюсси этот термин имеет принципиальное значение, поскольку,
с его точки зрения, отождествление Яхве с Элохимами означало победу принци­
па единства над принципом множественности, и Элохимы (по-русски множе­
ственное число иначе и не выразишь) превратились в ангелов Божьих, в «специ­
ализированных богов», принуждающих людей к тому или иному виду деятельно­
сти и поведения. (Прим. перев.)
35. Рудольфом Эренбергом. (Эренберг, Рудольф (1884-1969) — немецкий врач,
профессор медицины, автор концепции «метабиологии», изложенной им в книге
с тем же названием. — Прим. перев.)
36. Швеннингер, Эрнст (1850-1924) — немецкий врач, с 1881 г. — врач Бисмарка;
Кох, Рихард (ум. в 1949 г.) — немецкий врач, с которым О.Розеншток-Хюсси со­
трудничал в процессе написания книги о Парацельсе; спасаясь от нацистов, Кох
добрался до г. Ессентуки, где работал врачом и где скоропостижно скончался.
(Прим. перев.)
37. См. в связи с этим «Помощь и лечение» Виктора фон Вайцзеккера, впервые
опубликованную в 1927 г. Эта великолепная статья великолепного врача никог­
да не перепечатывалась. (Вайцзеккер, Виктор фон (1886-1957) — немецкий врач
и философ. — Прим. перев.)
38. Немецкие университеты отказались от признания этого превосходства преис­
полненного веры обучения над фрагментарностью новых исследований. Но в
книге о швейцарском гражданском праве, написанной Ойгеном Хубером
(Huber), «испытанное временем, хорошо зарекомендовавшее себя обучение» рас­
сматривается в качестве одного из источников права. Это разделяет имперских
немцев и швейцарцев.

526
39. Людендорф, Эрих (1865-1937) — немецкий военный и политический деятель,
генерал пехоты. Вместе с А.Гитлером возглавил путч в Мюнхене в 1923 г. С 1924
г. — депутат рейхстага от Национал-социалистской партии. Людендорф, Матиль­
да (1877-1966) — вторая жена Эриха Людендорфа (урожденная Кисе), активно
поддерживавшая публично взгляды и начинания своего мужа. {Прим. перев.)
40. «Потомок, отпрыск» (франц. — Прим. перев.)
41. Христофор — святой мученик, один из двенадцати святых-помощников. По
преданию язычник Репрев, который при крещении принял имя Христофор, был
воином, казненным во время гонений на христиан при императоре Деции. В ка­
толической традиции изображается великаном, перенесшим через реку младен­
ца Христа. (Прим. перев.)
42. «Крайзауский кружок» (или «группа Краизау»), именовавшийся так по назва­
нию поместья, где собирались его участники, объединял противников гитлеров­
ского режима. В кружок входили чиновники, офицеры, духовенство, представи­
тели интеллигенции. Руководитель кружка — граф Г.Д. фон Мольтке. Имеются
сведения об определенных связях с группой полковника К. фон Штауффенбер-
га, совершившего 20 июля 1944 г. покушение на Гитлера. Социально-экономи­
ческие и политические программы «Крайзауского кружка» восходили к идеям
О.Розенштока-Хюсси. (Прим. перев.)
43. Керигма (греч. «kerygma» — «возвещение», «проповедь») — термин, использу­
емый Р.Бультманом для обозначения главного содержания христианского веро­
учения, остающегося после его демифологизации. Бультман, Рудольф (1884-
1976) — немецкий протестанский теолог, философ, историк религии, один из
представителей «диалектической теологии» и концепции «демифологизации»
Нового завета, согласно которой христианская мифология должна получить
иное, антропологическое и экзистенциальное истолкование и пониматься как
совокупность особых способов отношения человека к Богу. (Прим. перев.)
44. См.: Conversableness / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschen-
geschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 256-258. (Прим. перев.)
45. Более или менее точно это можно перевести как «готовность Бога к беседе».
(Прим. перев.)
46. См.: Angewandte Seelenkunde / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 739-810.
(Прим. перев.)
47. Merkur. 1963. N 1.
48. Подробнее см. мою книгу: Die Uebermacht der Raeume (Soziologie I). Stuttgart,
1958.
49. См.: Rosenstock-Huessy E., Wittig J. Das Alter der Kirche. Bd. I. Berlin, 1927.
50. «Игра в одной команде», «сыгранность», «взаимодействие» (англ. — Прим.
перев.)
51. «По благодати», «даром» (лат. — Прим. перев.)
52. «Человек разумно-неразумный» (лат. — Прим. перев.)

527
 Рабочие учат слишком мало, а учителя - слишком много
Разгадка Августином загадки времени

Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Die Arbeiter lehren zu wenig

und die Lehrer lehren zu viel: Augustins Loesung des Raetsels der Zeit / / Rosenstock-
Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier
Teilen. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 369-427. На русском
языке публикуется впервые.
1. Жильсон, Этьен Анри (1884-1978) — французский католический философ,
историк средневековой философии. {Прим. перев.)
2. Лнсельм Кентерберийский (1033-1109) — средневековый мыслитель и церков­
ный деятель, с 1093 г. — епископ Кентерберийский. {Прим. перев.)
3. Эту работу, ошибочно причисленную к сочинениям Августина и происходя­
щую из эпохи папской революции, см. в: Migne. Patrologia. 40, 1129. (Работа на­
зывается «Об истинном и ложном раскаянии» (лат. — Прим. перев.)
4. Позором является то, что мы сегодня одержимы глупостью и считаем «боль­
ше» чем-то количественным, чего никогда не подразумевал Ансельм.
5. Сен-Симон, Клод Анри де Рувруа (1760-1825) — французский мыслитель, со­
циолог, социалист-утопист, очень высоко ценимый О.Розенштоком-Хюсси в ка­
честве предшественника многих его собственных концепций и, прежде всего, са­
мой «социологии» в качестве «домостроительства спасения»; более того, О.Розен-
шток-Хюсси называет его даже «первым социологом», т.е родоначальником под­
линной социологии, отличной от господствующих в научном мировоззрении со­
циологических подходов, объективирующих человека и общество. {Прим. перев.)
6. «Об учителе» (лат. — Прим. перев.)
I. Бергсон, Анри (1859-1941) — французский философ, представитель интуити­
визма и философии жизни; Джеймс (Джемс) Уильям (1842-1910) — американс­
кий философ, один из основателей прагматизма; Аяександер, Сэмюэль (1859-
1938) — английский философ, представитель неореализма и создатель теории
«эмерджентной» (т.е. глубинной) революции; Розенцвейг, Франц (1886-1929) —
немецко-еврейский философ, представитель «диалогического мышления», друг
О. Розенштока-Хюсси. {Прим. перев.)
8. В связи с этим см. мою статью: Im Notfall oder Die Zeitlichkeit des Geistes / /
Neue Sammlung. III. 1963. S. 518 и далее.
9. «Из предшествующего» (лат.), т.е. до опыта и независимо от него. {Прим. перев.)
10. «Из последующего» (лат.), т.е. на основе опыта. {Прим. перев.)
II. Кьеркегор {Киркегор), Серен (1813-1855) — датский философ, теолог и писа­
тель, предшественник экзистенциализма. {Прим. перев.)
12. Метаномика (греч. «мета-» — «сверх», «над», «номос» — «порядок», «закон»,
«установление») — собственный и весьма многозначный термин О.Розенштока-
Хюсси, построенный по тому же принипу, что и «метафизика» и служащий для
обозначения реальности, которая не может быть осмыслена ни «социологичес­
ки» в традиционном смысле, ни с помощью терминов права или экономики. Это
учение о законах образования самих социальных законов, учение о мирном осу­
ществлении социальных перемен и о выживании после социальных катастроф,
«грамматика общественного согласия», позволяющая каждому человеку отожде­
ствлять себя с другими людьми и одновременно сохранять свою свободу и авто­
номность. Вместе с тем, «метаномику можно истолковать как поиск вездесущно­
сти Бога в наиболее противоречивых областях человеческого общества». (Розен-
шток-Хюсси О. Речь и действительность. М.: Лабиринт, 1994. С. 45). В этом
смысле метаномика представляет собой преодоление метафизики, правда, не в
том смысле, как понимает эту задачу М.Хайдеггер. {Прим. перев.)

528
 13. Рассмотрение сути метаномики образует заключение моей книги: Out of
Revolution: Autobiography of Western Man. New York, 1938. (Наш перевод этих зак­
лючительных глав опубликован в журнале «Вопросы философии». 1997. N 8. —
Прим. перев.)
14. Донатисты — последователи донатизма, т.е. взглядов Доната, избранного в
ходе внутрицерковной борьбы епископом Карфагенским. Согласно Донату, ха­
рактерным признаком всякой истинной Церкви является святость, которая вы­
ражается в личном совершенстве ее служителей, тогда как таинства теряют свою
силу, если совершаются священнослужителями, провинившимися против Цер­
кви, или же в тех церквах, которые продолжают сохранять связь с виновными.
Августин, в противовес донатистам, настаивал на объективном значении Церк­
ви и на объективности благодати, ее независимости от святости священнослужи­
теля. Донатизм был причиной раскола в Западной Церкви, возникшего из стол­
кновения личных интересов, но превратившегося в принципиальное разногла­
сие. {Прим. перев.)
15. Амвросий Медиоланскии (ок. 340-397) — епископ Миланский, автор многочис­
ленных гимнов, преобразователь церковного пения (в частности, именно он ввел
антифонное пение). {Прим. перев.)
16. См.: Rosenzweig F. Briefe. Berlin, 1955.
17. Об этом качестве лирики см. мою книгу: Die Uebermacht der Raeume (Soziologie
I). Stuttgart, 1956. S. 117, где показано, что взаимность, согласие предшествуют об­
щности. См. также мою работу: Ein Sprachenschoss um das Jahr 1200 / / Rosenstock-
Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier
Teilen. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 320-344.
ІЯ.Дьюи, Джон (1859-1952) — американский философ, представитель прагматиз­
ма (его инструменталистского варианта), создатель педагогической концепции
«обучения посредством деланья». {Прим. перев.)
19. См. о «временном различии», которое нас мучит, главу в книге «Полнота вре­
мен» (Die Vollzahl der Zeiten (Soziologie II) ), с. 260 и далее.
20. Migne. Patrologia Latina. Opera Augustini I, 1179.
21. Guiton. Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1933. P. 359.
22. См. мою работу: Muendig, Unbefangen, Unentbehrlich / / Rosenstock-Huessy E.
Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., І963. Bd. I. S. 111-118.
23. См. об этом главу «Первый социолог» в моей книге: Soziologie I. («Будущее
принадлежит нам!» (франц. — Прим. перев.)
24. См. суждение, впервые высказанное в 1527 г. самим Эразмом: «Все, что есть
хорошего в «De magistro», уже сказано у Платона. Все, что есть там плохого, при­
надлежит Августину!»
25. «Природа — это творение, не знающее конца» (лат. — Прим. перев.)
26. Язык всех эпох, обладающих верой, простирается от Адама и до Страшного
суда, а язык эпох, этой веры не имеющих, — например, эпохи Третьего рейха, —
существует лет двенадцать. См. мою книгу: Die europaeischen Revolutionen und der
Charakter der Nationen. 3. Aufl., 1961. S. 109 и далее.
27. Николай Кузанский (Николай Кребс, 1401 — 1464) — мыслитель раннего Воз­
рождения, предвосхитивший многие основные проблемы новоевропейской фи­
лософии. {Прим. перев.)
28. «Конечный бог» (лат. — Прим. перев.)
29. См. мою работу: Das Haupt beim Sprechen / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache
des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg:
Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 295- 311, а также работу «Раса мыслителей».
30. Маркион — один из гностиков II в.; Гарнак, Адольф (1851-1930) — немецкий
протестантский теолог и историк религии; О Р.Бультмане см. примечание 43 к

529
работе «Раса мыслителей, или Голгофа веры»; Браун, Герберт (1903-?) — немец­
кий протестантский теолог, исследователь Нового завета. {Прим. перев.)
31. «Бестрепетность, бесстрашие» (англ. — Прим. перев.)
32. «Церковь-наставница» (лат. — Прим. перев.)
33. Виттиг, Йозеф (1879-1949) — немецкий католический священник, отлучен­
ный от Церкви за свою книгу о Христе; после отлучения Виттига О.Розеншток-
Хюсси написал и опубликовал вместе с ним трехтомную книгу «Das Alter der
Kirche» («Возраст Церкви»); Соловьев, Владимир Сергеевич (1853-1900) — рус-1
ский христианский философ. {Прим. перев.)
34. Шелер, Макс (1874-1928) — немецкий философ, представитель феноменоло­
гии и философской антропологии. {Прим. перев.)
35. Феррари, Джузеппе (1811-1876) — итальянский историк, во многом предвос­
хитивший многие идеи О. Розенштока-Хюсси и высоко им ценимый: в ряде ра­
бот он называл Феррари «своим предшественником». {Прим. перев.)
36. «Молись и работай» (лат. — Прим. перев.)
37. Для данного случая (лат. — Прим. перев.)
38. См. мою работу: Die Grosstadt / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 221-237.
39. «Припоминание» и в то же время «пересмотр» (лат. — Прим. перев.)
40. Migne. 39, 1717 и далее.
41. См. мою книгу: Die europaeischen Revolutionen und der Charakter der Nationen.
3. Aufl., 1961. S. 109.
42. Речь идет о фразе, которая в синодальном переводе звучит следующим об­
разом: «Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены» (Ис. 7:9). У Ан-
сельма Кентерберийского эта фраза использована в его сочинении «Прослоги-
он»: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не
равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в
которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уве­
ровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не ура­
зумею»!» (Ансельм Кентерберийский. Сочинения / Пер. И.В. Купреевой. М.:
Канон, 1995. С. 128. — Курсив мой. — Перев.). По-видимому, синодальный пе­
ревод требует уточнения. Например, в английской Библии короля Якова (сан­
кционированная версия) этот стих Исайи выглядит так: «If ye will not believe,
surely ye shall not be established» («Если не уверуете, то не будете удостоверены»),
и именно данное понимание лежит в основе идущей от Ансельма схоластичес­
кой традиции. (Прим. перев.)
43. «Об истинной религии» (лат. — Прим. перев.)

530
 Что есть человек?
В защиту неспециалиста

перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Was ist der Mensch?: Eine

Laien-Abwehr / / Rosenstock-Huessy E. Das Geheimnis der Universitaet: Wider den
Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft: Aufsaetze und Reden aus den Jahren 1950 bis 1957.
Stuttgart: Kohlhammer, 1958. S. 134-145. На русском языке публикуется впервые.
1. В синодальном переводе это выглядит так: «Когда взираю я на небеса Твои,
дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил: то что есть человек,
что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много ты
умалил его перед Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою
над делами рук Твоих; все положил под ноги его...» (Пс. 8:4-7). Об Элохимах см.
примечание 34 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа веры». (Прим. перев.)
2. «Одна маленькая вещь» (франц. — Прим. перев.)
3. О Р. Булыпмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры»; Барт, Карл (1886-1968) — швейцарский протестантский теолог, один из
основателей «диалектической теологии»; Эддингтон, Артур Стэнли (1882-1944) —
английский физик, астрофизик и астроном, развивал и популяризировал идеи
теории относительности А.Эйнштейна, первый осуществил экспериментальную
проверку одного из следствий этой теории; о М.Вебере см. примечание 25 к ра­
боте «Раса мыслителей, или Голгофа веры»; Рюстов, Александр (1885-1963) —
немецкий социолог и экономист. (Прим. перев.)
4. Рюккерт, Фридрих (1788-1866) — немецкий ориенталист, поэт и переводчик.
(Прим. перев.)
5. «Встаньте, пойдем отсюда» (лат.). (Ин. 14:31). (Прим. перев.)
6. «Вещная», «объективная» (нем. — Прим. перев.)
7. Шопенгауэр, Артур (1788-1860) — немецкий философ, представитель ирраци­
онализма. (Прим. перев.)
8. Название знаменитой книги американской поэтессы Уилы Кэтер (Cather).
9. «Член палаты от Ипсвича» (англ. — Прим. перев.)
10. Подробнее см. в моей книге: Out of Revolution: Autobiography of Western Man.
New York, 1938. P. 307.
11. «Сознающий себя» (англ. — Прим. перев.)
12. Яхвист — название одного из четырех источников Пятикнижия наряду с Эло-
хистом, Второзаконием и Жреческим кодексом. Автор Яхвиста, также условно
называемый Яхвистом, считается составителем текстов, начиная с Быт. 2:4 и кон­
чая описанием того, как израильтяне захватили земли к западу от Иордана. В
Элохисте, автор которого называется также Элохистом, особо подчеркивается
господство Бога над своим народом. Само разделение на Яхвист и Элохист свя­
зано с определенными представлениями о возникновении Пятикнижия (теория
двух источников). (Прим. перев.)
13. О троекратном начале, которое придало форму даже Символу Веры, см. под­
робнее в книге: Rosenstock-Huessy Ε., Wittig J. Das Alter der Kirche. Bd I. Berlin,
1927.
14. Подробнее см. в моей книге «Дыхание духа» (Der Atem des Geistes. Frankfurt
a.M., 1951.) Оновные принципы «нового мышления» изложены Францем Розен-
цвейгом в работе: Das neue Denken / / Rosenzweig F. Kleinere Schriften. Berlin,
1937.
15. «Евангелический воспитатель» (нем. — Прим. перев.)

531
 Человеческий тип как форма для чеканки, или повседневные истоки языка
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Im Praegstock eines
Menschenschlags oder Der taegliche Ursprung der Sprache / / Rosenstock-Huessy
E. Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 451-594. На русском языке
публикуется впервые.
1. Эта история произошла с моим другом преподобным Мак-Нейтом из Босто­
на (штат Массачусетс).
2. См. например: Jakobson R. Why «Mama» and «Papa»? //Idem. Selected Writings.
1967. P. 538 и далее.
3. «Здравый смысл» (англ.)
4. Фишер, Куно (1824-1907) — немецкий историк философии, гегельянец, ав­
тор многотомной «Истории новой философии». (Прим. перев.)
5. «Бейсик инглиш» — упрощенный английский язык из 850 слов и система обу­
чения этому языку (англ. — Прим. перев.)
6. «Бедовый ребенок», «сорванец» (франц. — Прим. перев.)
7. См. подробнее в моей книге: Out of Revolution: Autobiography of Western Man.
New York, 1938.
8. Это действительно имело место в 1932 г. в моем лагере для рабочих, кресть­
ян и студентов в Верхней Силезии. (Силинги — название группы родов, вхо­
дивших в состав племени вандалов. — Прим. перев., прим. ред.)
9. Американский киномагнат Билл Хэйс (Hays) назвал свою киноиндустрию
новым мировым языком. Но этой «индустрии» недостает возражения со сторо­
ны слушателей.
10. О кредите см. мою книгу «Uebermacht der Raeume» (Soziologie I), S. 178 ff.
11. Богатый пожилой поклонник, букв.: «сладкий папочка» (англ. — Прим. перев.)
12. «Ранние могилы» Клопштока (1764) далеко не случайно относятся ко времени
накануне нового всплеска духа!
13. В англиканском обряде крещения открыто говорится, что он дает то, «what
nature cannot give» («чего не может дать природа» — англ.). Пусть дарвинисты оп­
ровергнут это!
14. Во многих племенах женщине достаточно «ля расторжения брака того факта,
что ее муж осмелился взглянуть на ее половые органы.
15. «Разделенность на части» (англ. — Прим. перев.)
16. «Ради рождения свободных» (лат. — Прим. перев.)
17. «Свободные» (лат. — Прим. перев.)
18. «Eleutheroi» — это «идущие вослед». Тот же смысл имеют латинские «liberi»
и германское «Leute».
19. См. в связи с этим прекрасное посвящение Шопенгауэра отцу, открывающее
его главный труд; оно анализируется в моей книге «Vollzahl der Zeiten»
(Soziologie II), Stuttgart, 1958. S. 195 fi.
20. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Zurueck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindener
Papyrus. Berlin: Kaethe Vogt, 1957.
21. Линтон, Ральф (1893-1953) — американский этнограф и социолог. {Прим. пе­
рев.)
22. Малиновский, Бронислав Каспер (1884-1942) — английский этнограф и соци­
олог, один из основателей функциональной школы в этнографии. (Прим. перев.)
23. Ранк (наст, фамилия Розенфельд), Отто (1884-1939) — австрийский психи­
атр. (Прим перев.)
24. Шмидт, Вильгельм (1868-1954) — католический священник, лингвист и эт­
нограф, один из представителей теории прамонотеизма. (Прим. перев.)
25. «Между дьяволом и открытым морем» (англ. — Прим. перев.)

532
26. «У наших слов нет завтрашнего дня»(франц. — Прим. перев.)
27. «Слова, которые остаются» (франц. — Прим. перев.)
28. Я установил автора магдебургского городского права благодаря этому подхо­
ду (см.: Ostfalens Rechtsliteratur. Weimar, 1912). «Собственное имя действует,
как императив», — писал я тогда.
29. «Дух» (лат. — Прим. перев.)
30. См. мою работу «Имена Бога» (Die Namen Gottes / / Rosenstock-Huessy Ε.
Die Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S. 152-158).
31. Кирдорф, Эмиль (1847-1938) — немецкий предприниматель. {Прим. перев.)
32. Ягов, Готлиб фон (1863-1935) — немецкий дипломат. (Прим. перев.)
33. Баллин, Альберт (1857- 1918) — немецкий судовладелец. (Прим. перев.)
34. Его письмо опубликовано Фишером в книге «Griff nach der Weltmacht».
35. Прекраснейшее место в комментарии Бернхарда Дума (Duhm) к Псалмам
(1899, S. 60) — то, где ему открылись слова: «День дню передает сказания, а ночь
ночи открывает знание». Поколения людей продолжаются лишь в пении духов.
36. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Out of Revolution. New York, 1938. P. 567 и да­
лее.
37. См.: Imthurn CF., sir. Among the Indians of Guyana, 1883. P. 193 и далее.
38. Crawley Ε. Dress, Drink and Drums, 1931. PP. 54, 73.
39. Заимствовано из «Social Psychology» Элинберга (Elinberg).
40. Вундт, Вильгельм (1832-1920) — немецкий философ, психолог, филолог и
языковед.
41. Гримм, Якоб (1785-1863) — немецкий филолог, один из основоположников
так называемой мифологической школы в фольклористике. Вместе со сво­
им братом Вильгельмом Гриммом (1786-1859) издал знаменитую книгу ска­
зок. (Прим. перев.)
42. Бопп, Франц (1791-1867) — немецкий языковед, один из основателей сравни­
тельной грамматики индогерманских языков.
43. Дюркгеіім, Эмиль (1858-1917) — французский социолог, основатель француз­
ской социологической школы. (Прим. перев.)
44. Гумбольдт, Вильгельм фон (1767-1835) — немецкий языковед, филолог, эс­
тетик, государственный деятель и дипломат. (Прим. перев.)
45. «Дающий имя герой» (древнегреч. — Прим. перев.)
46. «Капитан моей души» (англ. — Прим. перев.)
47. «Тело Христово» (лат. — Прим. перев.)
48. См. мою книгу «Die Vollzahl der Zeiten» (Soziologie II), где рассматривается
ежегодное исчезновение земли (и страны).
49. «Повелитель», «король» (лат. — Прим. перев.)
50. См.: Geheimnis der Universitaet, S. 203 ff.
51. См. мою работу: Das Dreitagewerk / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1964. Bd. 2. S.428-448.
52. Пусть читатель еще раз просмотрит мою статью «Самоубийство Европы» (Der
Selbstmord Europas / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts:
Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964.
Bd. 2. S. 45-84), исходя из этой ритуальной заповеди. Ибо тогда ему станет ясна
связь шпенглеровского названия «Закат Европы» с верой в прогресс, а моего
названия «самоубийство» — с глубокой скорбью. (Шпенглер, Освальд ( 1880-
1936) — немецкий философ, автор двухтомного труда «Закат Европы», имевшего
сенсационный успех. Отрицая рожденное христианством понимание истории в
качестве единого потока времени, Шпенглер разработал концепцию локальных
культур, в которой каждая культура живет в своем циклическом времени. От-

533
ношение О.Розенштока-Хюсси к Шпенглеру не было однозначным. В указанной
выше обширной рецензии и многих других его работах философия Шпенглера,
с одной стороны, признавалась весьма показательным симптомом болезненных
процессов в развитии европейской культуры и потому подвергалась критике, а
с другой — подчеркивалась гениальность Шпенглера, что, впрочем, в устах Ро-
зенштока-Хюсси, помимо общепринятого, имело и другой смысл, указывая на
связь с греческим духом школы и его языческими корнями. — Прим. перев.).
53. «Thing» или «thingus» — племенное (как правило, судебное) собрание у древ­
них германцев. (Прим. перев., прим. ред.)
54. «Идите, закончено» (лат., заключительная фраза католической мессы, дав­
шая название самому богослужению — «месса»). {Прим. перев.)
55. О Р.Бультмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
56. По-русски — «что», «кто», «где», «когда». (Прим. перев.)
57. Фердинанд Эбнер придавал этому различию огромное значение. (Эбнер, Фер­
динанд (1882-1931) — австрийский мыслитель, один из ведущих представителей
«диалогического мышления». — Прим. перев.).
58. Тантал — герой одного из популярных древнегреческих мифов, царь и лю­
бимец богов, который, возгордившись, оскорбил богов и был низвергнут в Аид,
где стоял по горло в воде и терзался жаждой, но вода отступала всякий раз, когда
он собирался сделать глоток; он не мог утолить и голод, поскольку плоды, ви­
севшие на ветках над ним, исчезали всякий раз, когда он протягивал к ним руку
(другая версия: Тантал терзался мучительным страхом, поскольку над ним на­
висала огромная качающаяся скала). «Танталовымуки* — мучения, вызванные
близостью страстно желаемой цели и невозможностью ее достичь. (Прим. перев.)
59. Пс. 8:5 (Прим. перев.)
60. Bureau of American Ethnology 101, 1939, pp. 21, 23.
61. С него началась написанная мною совместно с Иозефом Виттигом (Wittig) и
опубликованная в 1927 г. трехтомная работа «Das Alter der Kirche» («Возраст Цер­
кви»).
62. См.: Das Haupt beim Sprechen / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des
Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S. 295-311. (Прим.уерев.)
63. См. подробнее: Rosenstock-Huessy Ε. Out of Revolution. New York, 1938.
64. Mampu — город в Италии севернее города Фрозиноне. Основан в 1830 г. до
н.э. как Alatrium и упоминается греческим географом Страбоном; известен ок­
ружающим его поясом циклопических стен, сооруженных в VI в. до н.э. (Прим.
перев.)
65. См. примечание 24.
66. Речь идет о представленных в этой книге избранных переводов работах «По­
слания к вечности: Письма в Каир», «Заратуштра: Обретение голоса», «Распевы
муз» и «Плод уст». (Прим. перев., прик. ред.)
67. Название знаменитой американской книги звучит как «The Badge of
Courage» («Символ отваги»).
68. Balfour M. The Kaiser. London, 1964. P. 184.
69. Bulletin U.S. Bureau of Ethnology, 101, 1939. PP. 225, 229.
70. См.: Norden Ε. Die Geburt des Kindes. Leipzig, 1924.
71. «Сумерки» прекращают войну между днем и ночью — в египетском ритуале
точно так же, как и в этом.
72. См.: Der Widersinn der Sinne / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S. 86-109. (Прим. перев.)
73. См.: Ein Komma / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Mensche—

534
ngeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S. 269- 294. {Прим. перев.)
74. Джеймс (Джемс) Уильям (1842-1910) — американский философ, один из ос­
нователей прагматизма. {Прим. перев.)
75. Против этой дерзости направлена моя работа «Kriegsheer und Rechts—
gemeinschaft». Breslau, 1932.
76. «Исключительный звательный падеж» (лат. — Прим. перев.)
77. Вейовис (Ведиовис, Ведиус, лат. «ve-Jovis»; «ѵе-» — приставка, означающая
ту или иную чрезмерность в качестве недостатка) — римское божество подзем­
ного мира, возможно, Юпитер-мститель. Изображался безбородым юношей со
стрелами в руках. Был покровителем рода Юлиев, из которого вышел основатель
первой императорской династии Юлий Цезарь. {Прим. перев.)
78. Жители города Мессаны (совр. Мессины. — Прим. перев.), прозванные «сы­
нами Марса».
79. Zeitschrift fuer vergleichende Sprachwissenschaft 32, S. 195, Anm. I; Festschrift
fuer Wackernagel, S. 248. См. также мою работу «Im Notfall» / / Neue Sammlung. HI,
S. 518 ff.
80. Игра слов: je suis — первое лицо единственного числа от être (быть) и suivre
(следовать за кем-л., слушаться кого-л.). Отсюда возможность двух вариантов
перевода: «Я их руководитель, и нужно, чтобы я слушался их» либо «Я слуша­
юсь их руководителя и нужно, чтобы я слушался их», (франц. — Прим. перев.,
прим. ред.)
81. См. также мою работу: Synonyme gibt es nient / / Rosenstock-Huessy Ε. Die
Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 568-578.
82. Квириты (лат. Quirites, первоначально prisci Quintes = Curenses, т.е. жите­
ли сабинского города Cures, впоследствии populus Romanus Quiritesque или
populus Romanum Quiritium) — почетно-торжественное наименование римско­
го народа. {Прим. перев.)
83. Гёлъдерлин, Фридрих (1770-1843) — великий немецкий поэт. Учился в Тю-
бингенском теологическом институте вместе с Г.Гегелем и Ф.Шеллингом. В его
поэзии воспевалась античность и оплакивалась гибель античной культуры.
{Прим. перев.)
84. О Гобино см. примечание 8 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа веры».
{Прим. перев.)
85. О Клемансо см. примечание 26 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры. {Прим. перев.)
86. «И вы, Афины, Афины, Афины, Афины...» (франц. — Прим. перев.)
87. «Сама моя душа окликает меня по имени» (англ. — Прим. перев.)
88. Вольф, Фридрих Август (1759-1824) — немецкий филолог-классик, усилия­
ми которого классическая филология была преобразована во всеобщее антико-
ведение, а древнегреческий язык занял достойное место в школьной програм­
ме. Вольф способствовал отделению филологии от теологии и первым начал
употреблять слово «филолог» для обозначения особой профессии; он является
родоначальником так называемого «гомеровского вопроса», т.е. вопроса об ав­
торстве «Илиады» и «Одиссеи». {Прим. перев.)
89. Виламовиц-Меллендорф, Ульрих фон (1848-1931) — немецкий филолог-клас­
сик, одним из первых предпринявший попытку синтетического исследования
филологии и античной материальной культуры. {Прим. перев.)
90. Сепир, Эдуард (1884-1939) — американский языковед и этнолог. {Прим. перев.)
91. Дизраэли, Бенджамин, лорд Биконсфилд (1804-1881) — английский государ­
ственный деятель и писатель, лидер Консервативной партии, в 1874-1880 гг. —
премьер-министр. {Прим. перев.)

535
92. Бриан, Аристид (1862-1932) — французский политический деятель. {Прим.
перев. )
93. Клакхон, Клайд (1905-1960) — американский антрополог и этнопсихолог.
{Прим. перев.)
94. Papers of the Peabody Museum. XXII, 1944, 2.
95. Лактанций, 42.
96. Цинциннат, Л. Квинкций — римский полководец; слыл образцом добродете­
ли и храбрости, жил в деревне, в 460 г. до н.э. — консул, в 458 г. до н.э. — дик­
татор. {Прим. перев.)
97. Papers of the Peabody Museum. XXII, 1944, p. 62b.
98. «Их души остаются неродившимися» (англ. — Прим. перев.)
99. «Оно» (англ. — Прим. перев.)
100. «Она» (англ. — Прим. перев.)
101. Фрейя (др.-исл. Freya, госпожа) — богиня плодородия, любви и красоты в
скандинавской мифологии. {Прим. перев.)
102. Вотан (Водан) — верховный бог в германской мифологии. {Прим. перев.)
103. См. об этом открывающую новые пути книгу: Berg J.H. van den. Het
Menselijk Lichaam. Nijkerk, 1959.
104. Подробнее см. в моей книге: Koenigshaus und Staemme in Deutschland
zwischen 919 und 1250. Leipzig, 1914. Есть переиздание 1964 г. (Речь идет об осо­
бой форме права, в соответствии с которой жена умершего короля, не считаю­
щаяся вдовой, замещает его на троне на определенное время, так что король не
считается официально умершим и удалившимся от дел; в политическом смысле
это как бы отсрочивает смерть короля до вступления на трон его преемника. —
Прим. перев.)
105. Добросовестная работа Пауля Форхаймера (Forchheimer) «The Category of
Person in Language», 1953, выиграла бы, если бы автор видел дальше школьной
грамматики.
106. См.: Liturgisches Denken: Ein Dank an Josef Wittig / / Rosenstock-Huessy E. Die
Sprache des Menschengeschlechts: Eine leibhaftige Grammatik in vier Teilen.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. 1. S. 465-492.
107. Осторожности ради я повторяю, что даже «логос» по-гречески означает «бе­
седу». То же справедливо относительно «seqrio» («беседа», лат. — Прим. перев.)
и «verbum» («слово», «высказывание», лат. — Прим. перев.) на протяжении их
долгой истории. Но поскольку я здесь должен опустить рассмотрение гречес­
кой культуры из-за недостатка места, см. мою книгу Soziologie И.
108. См. примечание 106.
109. «Ребенок» (лат.- Прим. перев.).
ПО. «Личная собственность» (лат. — Прим. перев.)
111. «Человеконогое животное» (древнегреч. — Прим. перев.).
112. Кибела — фригийская богиня, Великая Мать, мать богов и всего живуще­
го на земле, главная функция которой — возрождение жизни на земле и обеспе­
чение плодородия; ее культ носил оргиастический характер.
113. «Diot» обозначало «общевойсковое соединение» на языке франков,
бывшем языком администрации, суда и, прежде всего, военных команд в
армии каролингского государства, в состав которого входило много племен.
{Прим. перев.)
114. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Frankreich — Deutschland: Mythos oder Anrede.
Berlin, 1957. В этой книге О.Розеншток-Хюсси доказывает, что прилагательное
«deutsch» (немецкий) возникло именно из слова «diot». {Прим. перев.)
115. Доказательство — в моей книге «Kriegsheer und Rechtsgemeinschaft». Breslau,
1932. S. 6.
116. Lane J. (Baker, Elaine Kidner). King James The Last. 1942. Ρ VI.

536
117. «Технический термин» (лат. — Прим. перев.)
118. Нибелунги, в германо-скандинавской мифологии — имя, употребляемое в
разных и недостаточно ясных значениях. Главным мифологическим сюжетом,
связанным с Нибелунгами, являются вариации темы клада, приносящего несча­
стье его обладателю. (Прим. перев.)

537
 Послания к вечности: письма в Каир
Перевод выполнен по изданию: E.Rosenstock-Huessy Ε. Die angeschriebene
Ewigkeit: Briefe nach Kairo / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschen—
geschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 595-735. На русском
языке публикуется впервые.
1. Письма писались начиная с первой половины 40-х годов и имели адресатом мо­
лодую американскую студентку Синтию Харрис (Harris). Они представляют собой
часть большого цикла писем, адресованных ей же и озаглавленного «Новое завое­
вание нашей эры» (весь цикл до сих пор не опубликован). Речь идет об уникальном
изложении созданной Розенштоком-Хюсси концепции всемирной истории. Как
вспоминала сама Синтия Харрис, «он (Розеншток-Хюсси. — А/7.) хотел писать так
просто и ясно, с такой верой, как это только было возможно, и — по крайней мере,
мне так кажется, — он хотел обратиться к простому, преисполненному энтузиазма,
невинному человеку. Мне посчастливилось стать этим человеком» (Harris S. Preface
/ / Rosenstock-Huessy Ε. Hitler und Israel oder Vom Gebet = Hitler and Israel or On
Prayer. Moessingen-Talheim: Talheimer, 1992. S. 13). Синтия Харрис замечает также:
«...Хотя я и в самом деле недолго жила в Каире, ни одно письмо в действительнос­
ти не было направлено мне туда» (ibid., S. 14). Таким образом, речь идет об особом
жанре изложения, характерном для Розенштока-Хюсси, который почти никогда не
писал для «читателя вообще» и всегда обращался к некоему конкретному человеку,
который, по меньшей мере, подразумевался. (Прим. перев.)
2. «Пекинский человек» (лат.), синантроп — устаревшее название разновиднос­
ти «человека прямоходящего» (питекантропа). (Прим. перев.)
3. «Да будет!» (лат.- Прим. перев.)
4. «Да будет свет!» (лат.- Прим. перев.)
5. Речь идет о книге: Rosenstock-Huessy Ε. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeiten.
Stuttgart, 1958. (Прим. перев.)
6. Ампелий, Луций — латинский писатель II в. н.э., автор «Назидательной кни­
ги», представлявшей собой свод сведений по географии, истории, мифологии,
праву, космографии. (Прим. перев.)
7. Коптос (греч., егип. Гебтиу) — город в Верхнем Египте. (Прим. перев.)
8. Буто (греч., егип. Пе) — город в дельте Нцла, состоявший из двух частей, на­
зывавшихся Пе и Деп. (Прим. перев.)
9. Бусирис (греч. от егип. Бу-Усир — «Место Осириса») — город в дельте Нила.
(Прим. перев.)
10. Кузы, Кусса (греч., егип. Кус) — город в Среднем Египте. Ср. также седьмое
письмо. (Прим. перев.)
11. Хнес (коптск., греч. Гераклеополь) — город в Фаюмском оазисе. (Прим. перев.)
12. Осирис, Хатор, Сопду, Сет — четверка главных египетских богов, обеспечи­
вавших сам переход к оседлости. Осирис считался богом производительных сил
природы и верховным божеством загробного культа. Именно Осирис царствует
над Египтом. Хатор (Хат(х)ор, егип. «Дом Гора (Хора)» ) — великая богиня неба,
часто отождествлявшаяся с сестрой и женой Осириса (мотив инцеста), матерью
Гора Исидой. Сопду — бог в виде сокола, отождествлявшийся с Гором. Сет —
бог «чужих стран», пустыни, убийца Осириса. Борьба между Сетом и Осирисом,
завершившаяся победой последнего, имела огромный смысл для конституирова-
ния всей древнеегипетской культуры и в особенности для культа фараона. Со­
гласно этому основному комплексу мифологических представлений, Сет желал
править вместо Осириса и придумал способ погубить его. С помощью изощрен­
ной хитрости он убил Осириса, разрубил его тело на части и разбросал по всему
Египту. Но Исида как верная и преданная супруга разыскала части тела Осири­
са, собрала их воедино и зачала от мертвого Осириса сына — Гора. Выросший

538
Гор вступает в спор с Сетом и на суде богов добивается признания себя един­
ственным наследником Осириса. В итоге долгой и упорной борьбы Гор побеж­
дает Сета, и Осирис воскресает. Однако он передает трон сыну, а сам начинает
царствовать и вершить суд в загробном мире. Фараоны считались служителями
Гора и даже отождествлялись с ними. {Прим. перев.)
13. Bibliothèque, Institut d'Egypte XXI, 1939, 294. Уинлок (Winlock) в 1924 г. хотел
доказать наличие татуировки на руке статуи (Journal Eg. Arch.), но это не полу­
чило признания.
14. Один в скандинавской мифологии соответствует Вотану в древнегерманской
мифологии. См. примечание 102 к работе «Человеческий тип как форма для че­
канки, или Повседневные истоки языка». (Прим. перев.)
15. О предвидении этого неизбежного упадка см. мою работу «Самоубийство Ев­
ропы» — Der Selbstmord Europas / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 45-84.
16. Первые буквы греческих слов «Иисус Христос, Сын Божий» образуют слово
«ichtys», которое по-гречески означает «рыба». Подробнее см. помещенную в
этом томе работу «Плод уст». (Прим. перев.)
17. О.Розеншток-Хюсси имеет в виду реформу фараона Эхнатона, о чем специ­
ально пойдет речь в четвертом письме. (Прим. перев.)
18. Отсылаю читателя к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или
Повседневные истоки языка».
19. Nagaet Deri, 124, N г. 3.
20. «От кланов к империям» (франц. — Прим. перев.)
21. «Живучесть идеографического письма, проявляющаяся в использовании для
обозначения имени царя имени Гора, указывает на то, что написание этого име­
ни было одним из наиболее ранних способов применения письма» (англ. —
Прим. перев.) Это следует понимать буквально. Внутри древнейшего города Эль-
Каб находится одно нефараоновское поселение, и оно, в отличие от этого горо­
да, является круглым по форме. См.: Kriesis A. Amer. Journal of Archeology, 1949.
P. 261 и далее.
22. Нехен (егип., греч. Иераконполь, «Город сокола») — древняя столица Верхне­
го Египта. (Прим. перев.)
23. К этому добавляется Новый год продолжительностью 5 дней. Таким образом,
36x10+5 дней и составляют год. Еще латиняне имели 10 месяцев по 36 дней в каж­
дом. Подробнее см.: Rosenstock-Huessy Ε. Das Geheimnis der Universitaet: Wider den
Verfall von Zeitsinn und Sprachkraft: Aufsaetze und Reden aus den Jahren 1950 bis 1957,
herausg. und eingel. von Georg Mueller. Stuttgart: Kohlhammer, 1958. S. 201 fif.
24. Имхотеп — визирь фараона Джосера (III династия), зодчий, строитель сту­
пенчатой пирамиды Джосера. Впоследствии Имхотеп был обожествлен и стал
считаться сыном богом Птаха. (Прим. перев.)
25. Он, Иуну (егип., греч. Гелиополь, «Город Солнца) — город в Нижнем Египте.
(Прим. перев.)
26. Brugsch H. Tesaurus I, S. 408. (Бругшу Генрих Карл (1827-1894) — немецкий
египтолог, исследователь демотического письма, основатель первого журнала по
египтологии. — Прим. перев.).
27. «О, вдохновение, так мы находим в тебе блаженную могилу, и, глубоко по­
гружаясь в твои волны, мы с тихим ликованием опускаемся все ниже, пока не ус­
лышим зова времени, и тогда, проснувшись и исполнившись новой гордости, мы
как звезды возвращаемся в короткую ночь жизни». (Перевод подстрочный. —
Прим. перев.) О Гёльдерлине см. примечание 83 к работе «Человеческий тип как
форма для чеканки, или Повседневные истоки языка». (Прим. перев.)
28. Палермский камень — плита из черного базальта с записью сведений о пяти
первых египетских династиях (составлена приблизительно в 2400 г. до н.э.). Со-

539
хранилось пять небольших фрагментов этой плиты, крупнейший из которых хра­
нится в музее г. Палермо. {Прим. перев.)
29. В Японии, в Юкатане (Мексика) имела место аналогичная ретроспекция. В
очищенном виде она продолжает жить в нашем «до Рождества Христова». Ни
одного их таких правителей никогда не было.
30. Столб Джед — фетиш Осириса, столб, символизирующий ствол дерева, в ко­
тором, согласно мифу, Исида спрятала сундук с трупом Осириса. Более подробно
о столбе Джед см. восьмое письмо. (Прим. перев.)
31. Лпоп — в египетской мифологии огромный змей, который обитает в глубине
земли, олицетворяет собой мрак и зло и выступает в качестве собирательного
образа врагов бога Ра. (Прим. перев.)
32. «Я на Ближнем Востоке» (англ. — Прим. перев.)
33. См. подробнее: Rosenstock-Huessy Ε. Soziologie II: Die Vollzahl der Zeiten.
Stuttgart, 1958.
34. Книга Хайлера (Heiler) «Das Gebet» («Молитва») стоила ему его церковной
веры. (Хайлеру Фридрих (1892-1967) — немецкий теолог и историк религии. —
Прим. перев.).
35. Lex Salica 92. «Gandapot» — «принуждение, принудительность» (ранневерхне-
нем. — Прим. ред.)
36. Эдфу (арабск., егип. с Древнего царства — Эджбо, со Среднего царства — Бех-
дет) — город в Верхнем Египте на западном берегу Нила. (Прим. перев.)
37. Впервые на это обратил внимание Генрих Бругш. См. также: Dussaud R.
Egypte et Egée. Paris: Académie des Inscriptions, 1938. P. 537.
38. Junker. Geschichte der Aegypter, S. 15.
39. Это двойственное число очень красиво объясняется Эженом Гребо (Grebaut):
Hymne à Ammon Ra. Paris, 1874. P. 165.
40. Kees. Goettinger Nachrichten. 1929. S. 58.
41. После эпохи Второй династии число округов, соответствующих каналам,
увеличилось с 36 до 42. (Dykmans. Histoire sociale et économique. Ill, p. 56). Сель­
ское хозяйство столь же неустанно улучшалось. Ср.: Otto Ε. Aegypten. 2. Aufl.,
S. ПО.
42. Письмо кардинала Георга из Остии приведено в Monumenta Germaniae Hist.,
Epistolae Aevi Caroli Magni, 26.
43. О Р.Бультмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
44. Бонхеффер, Дитрих (1906-1945) — немецкий протестантский теолог, автор
концепции «безрелигиозного христианства», узник нацистского концлагеря
Флоссенбюрг, где и был казнен. (Прим. перев.)
45. Ранке, Леопольд фон (1795-1886) — немецкий историк, которому принадле­
жит часто цитируемое высказывание, что «каждая эпоха находится в одинаковом
(непосредственном) отношении к Богу». (Прим. перев.)
46. См. мою работу «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слишком мно­
го: Разгадка Августином загадки времени», где рассматривается гиперхронизм
или «supertime», сплавленное воедино время.
47. Приведем три примера.
Цезарь. У Шекспира Цезарь говорит, что он неподвижен, как Олимп, непоколе­
бим, как Полярная звезда. Акт III, сцена I.
Карл. «Я должен быстрыми шагами подняться туда, где сияет своим светом маяк
благородной Европы, где король Карл рассеивает свое великое имя среди звезд.
Солнце, как бы ясно оно ни сияло, иногда все же затягивается грозовыми туча­
ми. Карла не могут поколебать никакие бури. Солнце в течение двенадцати ча­
сов не испускает свет. Карл сияет вечно, и его свет не может угаснуть». Mon.
Germ. hist. Poetae Carolini Aevi I, 366.

540
Сталин. «Ты выше неба. Выше тебя твои мысли, Сталин! Солнце светит только
днем, ты же приносишь нам счастье днем и ночью!» Weber А. Вауг. Ak. der Wiss.
1950. Heft 1,S. 19 Cl.
48. Этого Гора можно увидеть, если в мавзолее Galla Placida, построенном в пя­
том столетии, посмотреть на часть потолка над обоими апостолами.
49. «Voegel» I. 1911, S. 448.
50. Мал. 4:2. Перевод несколько изменен по сравнению с синодальным в соот­
ветствии с немецким текстом. В синодальном переводе: «А для вас, благоговею­
щие пред именем Моим, взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его...»
{Прим. перев.)
51. Royal Tombs. Vol I. Frontispice.
52. Эвгемер (Евгемер, ок. 300 г. до н.э.) — древнегреческий философ, близкий по
взглядам к киренаикам. В своем романическом сочинении «Священная запись»
изложил теорию, будто боги суть не что иное, как подвергнутые обожествлению
лучшие люди древности (эвгемеризм). (Прим. перев.)
53. Курциус, Эрнст (1814-1896) — немецкий историк, исследовавший классичес­
кую античность, особо известный как организатор раскопок Олимпии. Автор
трудов по истории Афин, топографии, аттической демократии. (Прим. перев.)
54. Одной из самых лучших статей о Горе является работа Жоржа Дарси (Daressy)
(Bullletin XIII (1916)).
55. Эрман, Адольф (1854-1937) — немецкий египтолог, директор Египетского му­
зея в Берлине, член Прусской Академии наук, основатель берлинской школы
египтологов. Изучал египетское письмо и египетский язык. Под его руковод­
ством был подготовлен самый полный словарь египетского языка. (Прим. перев.)
56. Библ — греческое название финикийского торгового города Гебала (в насто­
ящее время — Джубейля). Город поддерживал тесные экономические связи с
Египтом; греки покупали там, в частности, папирус, который по-гречески и на­
зывался «byblos», что дало название греческому слову для обозначения книги.
См. также шестое письмо. (Прим. перев.)
57. Алан Гардинер не говорит ни слова о смысле пирамид. (Гардинер, Алан Хен-
дерсон (1879-1963) — английский египтолог, автор наиболе подробной и тща­
тельно разработанной грамматики классического египетского языка. Считал при­
роду речи субъективной и на основе этого подхода создал теорию предложения
как факта речи. — Прим. перев.).
58. Гумбольдт, Александр фон (1769-1859) — немецкий естествоиспытатель и пу­
тешественник, брат Вильгельма фон Гумбольдта (см. примечание 44 к работе
«Человеческий тип как форма для чеканки, или Повседневные истоки языка»).
(Прим. перев.)
59. Humboldt A. von. Kosmos I. 1845, S. 142, 145: «...Удивительный, пирамидаль­
но поднимающийся от земли свет».
60. Erman-Grapow. VI, 200а.
61. Smith W.S. The Old Kingdom of Egypt / / Cambridge Anc. History. 1962. Ch. XIV,
p. 21. Тем самым Смит, сам того не заметив, заново открыл Сопду.
62. Гелуан — город, находящийся к Востоку от дельты Нила. Это название часто
применяется также для обозначения соседнего неолитического памятника Эль-
Омари. (Прим. перев.)
63. В Новой Зеландии этот пирамидальный свет был одним из знаков, важных
для мореплавателей. См.: Mackensen M.W. The Morning Star Rises. New Haven,
1941. P. 144.
64. Так именовался в Германии профессор, назначенный заведовать кафедрой в
высшем учебном заведении. (Прим. ред.)
65. Впервые в моей книге «Koenigshaus und Staemme». Leipzig, 1914. Некий про­
фессор в 1962 г. следующим образом порицал эту книгу: «Он там сказал такую

541
вещь, которую в то время еще нельзя было знать». Книга была без изменений
переиздана в 1964 г.
66. Сема — символ, обозначающий «объединение земель» и схематически изоб­
ражающий два легких и трахею. (Прим. перев.)
67. Neugebauer О. The Exact Sciences in Antiquity, 1951. «Each decan may represent
any constellation rising during an interval often days». («Каждый декан может пред­
ставлять созвездие, появляющееся на небе в течение десяти дней» — англ.)
68. Ибо юбилеи фараона воспроизводили усмирение и наложение заклятия, а
юбилеи Библии повторяли Исход, освобождение!
69. Древе, Артур (1865-1935) — немецкий философ, автор работ по истории пер­
воначального христианства, в которых отрицалось существование личностного
Бога и выдвигалась концепция всеединства божественной субстанции пантеис­
тического типа. (Прим. перев.)
70. Движение вперед, пришествие, (лат. — Прим. перев.)
71. Торжественный въезд (франц. — Прим. перев.)
72. Докеты (от греч. dokeo — кажусь) — представители докетизма, еретического
учения в христологии, утверждавшие призрачность Богочеловека. С точки зре­
ния докетизма Иисус Христос только казался человеком, а его тело только пред­
ставлялось по-настоящему материальным. (Прим. перев.)
73. Во имя Успения Марии (лат. — Прим. перев.)
74. О «Старом Фрице» см. примечание 13 к работе «Раса мыслителей, или Гол­
гофа веры». (Прим. перев.)
75. «Ка» — в египетской мифологии один из элементов, составляющих челове­
ческую сущность, олицетворение жизненной силы богов и царей, наряду с «Ах»
и «Ба» одна из душ человека. См. подробнее одиннадцатое письмо. (Прим. перев.)
76. Главный город, столица (лат. — Прим. перев.)
77. Земной круг, земля, мир (лат. — Прим. перев.)
78. Масперо, Гастон Камиль Шарль (1846-1916) — французский египтолог, руко­
водил археологическими раскопками в Египте, в 1881 г. основал в Каире фран­
цузский Институт восточной археологии, был вторым директором Каирского
музея, а с 1881 по 1886 г. — генеральным директором египетской Службы древ­
ностей, первым издал «Тексты пирамид». (Прим. перев.)
79. «Хронология жизни царя, как мы видим, противоположна порядку его титу­
лов» (франц. — Прим. перев.)
80. Картуш — замкнутая линия, имеющая форму овала, которой при письме об­
водили имя фараона. (Прим. перев.)
81. Храмы младенцев среди египетских храмов (франц. — Прим. перев.)
82. Храм младенцев на о. Филэ (франц. — Прим. перев.)
83. Daumas, р. 472 и далее. (Хекет — богиня воды и плодородия, покрови­
тельница рожениц, изображалась в виде лягушки или женщины с лягушкой на
голове. — Прим. перев.)
84. Daumas, р. 479. («Царь, обладающий божественной сущностью, живет, гото­
вый наследовать своему отцу», (франц. — Прим. перев.)
85. Daumas, р. 479, 282.
86. См. примечание 70 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или
Повседневные истоки языка». (Прим. перев.)
87. «Сызнова рождается великий порядок веков» (лат. — Прим. перев.)
88. См.: Gardiner A. Egypt of the Pharaos. 1961. P. 234 и далее. Sottas. Un cas
d'incest / / Revue Egyptienne. 14, p. 150 и далее. Naville Ε. Totenbuch, S. 51.
89. О величии этого суждения см. мою книгу: Out of Revolution: Autobiography of
Western Man. New York, 1938. P. 357 и далее.
90. Творческое отношение «бесконечного» к «конечному» является темой напи­
санной в 1912 г. гениальной рукописи моего друга Адольфа Вагемана (Wage-

542
mann) (1865-1920), инженера, работавшего в Штутгарте на предприятии Боша.
Идей, высказанных в этой рукописи, так никто и не услышал.
91. «Газетные заголовки» (англ. — Прим. перев.)
92. См. статью Netoliczka в «Pauly-Wissowa», Neue Bearb. 1922, Bd. XI. S. 33.
93. Schott S. Mythe und Mythebildung. 1945. S. 88. «Тексты пирамид», 1146.
94. «У особенного нет языка» (англ. — Прим. перев.)
95. «Тоху вабоху» (евр. «пустыня и глушь») — в Книге Бытия (1:2) обозначение
первоначального хаоса: «Земля же была безвидна и пуста». (Прим. перев.)
96. О Ф.Розенцвейге см. примечание 7 к работе «Рабочие учат слишком мало, а
учителя учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени». Бубер,
Мартин (1878-1965) — немецко-еврейский мыслитель, который, подобно Розен-
цвейгу, был представителем «диалогического мышления», — концепции, весьма
близкой О.Розенштоку-Хюсси. М. Бубер и Ф. Розенцвейг (последний, кстати
сказать, был студентом О. Розенштока-Хюсси) — авторы нового перевода ветхо­
заветной части Библии на немецкий язык. (Прим. перев.)
97. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Die europaeischen Revolutionen und der Charakter der
Nationen. Moers: Brendow, 1987. (Прим. перев.)
98. Мидгард (др.-исл., буквально — «срединное огороженное пространство») — в
скандинавской мифологии обитаемая (т.е. «срединная») часть мира на земле. За
пределами Мидгарда, как считалось, находится некий внешний пограничный
мир, от которого исходит опасность. Земля окружена океаном, в котором плавает
хтоническое чудовище, «змей Мидгарда» Ермунганд, непременный участник
мифологических сюжетов о преодолении первоначального хаоса. (Прим. перев.)
99. «Арер, the Rebel, is overthrown from all the seats in every place» («Апеп, бун­
товщик, был повсюду исторгнут со всех мест». Англ. — Прим. перев.). Насчи­
тывается 24 места богов, откуда были изгнаны Апеп и дети крика. — JEA.
1937. 23, р. 171.
100. Petitio ргіпсіріі («требование обращения к первооснове». — лат.) — необходи­
мость глубокой аргументации во избежание логической ошибки, состоящей в
том, что в качестве довода, подтверждающего тезис, приводится положение, ко­
торое не является ложным, но само нуждается в доказательстве. (Прим. перев.)
101. Узенеру Германн (1834-1905) — немецкий филолог-классик и историк рели­
гии. Одна из наиболее известных его работ — «Имена богов» (1896).
102. Закон ритуала, согласно которому форма должна возникнуть из хаоса, рас­
смотрен в разделе «Ритуал» работы «Человеческий тип как форма для чеканки,
или Повседневные истоки языка».
103. Ѵаге D. Diplomatico Sorridente. 1941. P. 157.
104. «Этого нельзя сделать» (англ. — Прим. перев.)
105. Hawtrey R.G. The Economic Problem. 1933. («В противоположность кочевым
народам, земледелец связывает себя с усовершенствованиями, вводимыми в оп­
ределенном месте. Без таких усовершенствований человеческая жизнь оставалась
бы элементарной и мало отличающейся от жизни животных. И насколько же ве­
лика роль, которую эти усовершенствования сыграли в человеческой истории!
Именно они — расчищенные и возделанные земли, жилые дома и другие здания,
средства сообщения, разнообразные виды деятельности, необходимые для про­
изводства, включая промышленность и горное дело, долговременные удобства,
которые невозможно просто взять и перенести куда-то еще, — привязывают че­
ловеческое сообщество к тому месту, где оно находится. Они не могут быть уст­
роены наскоро, но должны были постепенно создаваться упорными усилиями
многих поколений, и человеческое сообщество не может позволить себе прине­
сти их в жертву и начать все заново в каком-нибудь другом месте. Отсюда про­
исходит тот территориальный характер верховной власти, признанием которо­
го пропитаны наши политические концепции», (англ. — Прим. перев.)

543
106. Элам (Елам) — страна севернее Тигра и Персидского залива, ныне Курдис­
тан (Прим. перев.)
107. См. мою Soziologie И, S. 174 ff.
108. Хебсед (Хеб-сед) — праздник тридцатилетия царствования правящего фара­
она. (Прим. перев.)
109. Asselbergh. Chaos en Beheersing. 1961. NN 46, 50, 56, 118, 127, 129, 130, 131,
132, 155, 156, 160, 168, 169.
110. Сешат (Сешет, женский род от «сеш» — «писец» ) — богиня письма, знаний
и покровительница строителей, сестра, жена или дочь бога письма Тота, изобра­
жалась женщиной в шкуре пантеры, накинутой поверх рубашки, и с цветком, име­
ющим семь лепестков (или с семиконечной звездой), на голове (Прим. перев.)
111. Речь идет о сне фараона, истолкованном Иосифом (Быт. 41:1-36). (Прим.
перев.)
112. Royal Excavations. 1942, pi. XIV, 6.
113. Sethe. Dramatische Texte. Bilder 8, 9.
114. Mem. de l'Institut d'Egypte. IX .1925. PP. 321, 348.
115. См. об этом: Annales du Service. 48. 1948. P. 430.
116. Kees. Goetterglaube. 1941. S. 98.
117. «Продвижение короля вперед или прибытие императора» (англ. — Прим.
перев.)
118. «Пришествие» (англ. — Прим. перев.).
119. Papyrus Westcar. 9, 14 и далее.
120. Gauthier. Receuil du Musée Eg. III. 1915. P. 44 и далее.
121. См. также фиванское подражание: Zakey A. Annales du Service. 47. 1943;
Jequer. Bulletin Caire. V, pp. 63-64. См. также «Тексты пирамид» 389b; Schaefer.
Zeitschrift fuer aegypt. Sprache. 71. 1955. P. 24, Abb. 5. Ужас смерти, каким отзы­
вается подобное понимание незыбленности, побудил 3. Шотта толковать это сло­
во как «будущее». Но на Ниле нет «будущего». Его место занято «возвращением»:
Schott S. Mythe, S. 107.
122. Камбис Π — царь персов с 529 г.—522 г. до н.э., сын Кира II (Великого). В
525 г. захватил Египет, в результате чего Персия и Египет образовали персональ­
ную унию (Прим. перев.)
123. «La vieille traduction de «ndh it f» vengeur de son père, qui, si longtemps, fit
autorité, doit être condamnée sans appel». («СтарЪій перевод «ndh it f» как «мститель
своего отца», столь долго считавшийся несомненно правильным, должен быть
безоговорочно отвергнут», франц. — Прим. перев.) Garnot J.S.F. L'Hommage aux
Dieux sous Ancien Empire Egyptien, d'après les Textes des Pyramides. Paris, 1954. P.
136. См. об этом также девятое письмо.
124. Флекс, Вальтер (1887-1917) — немецкий поэт.
125. Development. 1934, р. 343.
126. О Яхвисте и Элохисте см. примечание 12 к работе «Что есть человек?: В за­
щиту неспециалист)». (Прим. перев.)
127. Атум — «совершеннейший», создатель Осириса, ипостась Солнца. Умерший
фараон отождествлялся именно с Атумом. Позднее Атум превращается в главно­
го демиурга гелиопольской космологии. (Прим. перев.)
128. «Тексты пирамид», 447Ь — W559. Edel Ε. Altaeg. Gramm. 1955. S. 628.
129. См., например, y Иоханна Зундвалла (Sundwall). Klio Beiheft. 1911 (1913), S.
263.
130. «Двойственное число преимущества (или предпочтения)» (лат. — Прим. пе­
рев.)
131. Garnot. L'Hommage aux Dieux. Paris, 1954. P. 108. («Эта грамматическая фан­
тазия, которую следует признать несколько вычурной, не сохранилась в языке».
Франц. — Прим. перев.)

544
132. Soziolologie II: Die Vollzahl der Zeiten, S. 187.
133. «Переход в другой род» (греч.) как логическая ошибка. (Прим. перев.)
134. Newberry. Journal Egypt. Arch. XIV, p. 212. Hornblower in «Man». 1931. P. 31.
135. Этот вопрос об отношении между культовым скотом и скотиной, которую
держали ради ее полезности, должен быть поставлен заново. К досаде просвети­
телей, культ является более старым. Коль скоро необходимость странствовать по
земле, как звезды, побудила выбрать крупный рогатый скот, то это объясняет его
двойственное существование на Ниле: с одной стороны, движение Аписа, изве­
стное уже со времени правления Первой династии и до конца самого «террито­
риального царства», и используемый для его обозначения на письме символ че­
ловеческого детородного члена, а с другой стороны — содержание большого по­
головья крупного рогатого скота в мирских, секуляризованных целях.
136. «Во множестве» (франц. — Прим. перев.)
137. От лат. «annualis» — «годичный», «относящийся к году». (Прим. перев.)
138. Нефтида (греч., егип. Небетхет, Небтот) — богиня, считавшаяся женой
Сета; ее сущность и функции ясны не до конца. Смысл имени этой богини —
«владычица дома», иероглиф для ее обозначения изображает дом со строитель­
ной корзиной наверху. Вместе с Исидой Нефтида оплакивает Осириса и участву­
ет в поисках его тела. Согласно «Текстам пирамид», Исида плавает в дневной
ладье, а Нефтида — в ночной. (Прим. перев.)
139. Сесотрид (Сесотрис) — египетский фараон середины XIV в. до н.э., обыч­
но отождествляемый с Рамсесом. (Прим. перев.)
140. См. мою работу: Alphabet und Hieroglyphen / / Rosenstock-Huessy Ε. Die
Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II.
S. 345- 356.
141. См. МОЮ работу: «Es regnet» oder die Sprache steht auf dem Kopf// Rosenstock-
Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl.,
1963. Bd. I. S. 35-85. (Имеется русский перевод А.И. Пигалева: «Идет дождь», или
Язык стоит на голове / / Философские науки. 1994. N 1-3, 4-6. — Прим. перев.)
142. Моммзен, Теодор (1817-1903) — немецкий историк античности. За работу «Рим­
ская история» в 1903 г. удостоен Нобелевской премии по литературе. (Прим. перев.)
143. Сам Штольтенберг объясняет отсутствие таких текстов тем, что этрусскому
глаголу недостает различных форм для «я», «ты» и «он» (с. 5, сноска 3). Но тем
самым, естественно, не отрицается существование выражения для обозначения
обращения, поскольку налицо слова «erne» и «mi» для обозначения «я» и «ni» —
для обозначения «он» и «она».
144. Finkenstaedt Т. You und Thou: Zur Anrede im Englischen. Berlin, 1963.
145. «Ты (thou), о Бог, но ты (you), мой друг» (англ. — Прим. перев.)
146. Полную беспомощность проявляет Лизелотта Грефен (Greven L. Der Ка.
Glueckstadt, 1952), поскольку она думает только об именах существительных.
147. «Mais ce mot n'existe pas dans notre langue» («Но этого слова не существует в
нашем языке». Франц. — Прим. перев.)
148. Простая истина (лат. — Прим. перев.)
149. Феаки — сказочно счастливый и беззаботный народ, живущий на острове
Схерия и занимающийся мореплаванием. Король феаков Алкиной на одном из
чудесных кораблей, способных быстро и без кормчего достичь любой точки, ве­
лел доставить на родину Одиссея. (Прим. перев.)
150. Сегпу J. Journal Egypt. Arch. 1954. 40, p. 23 и далее.
151. Речь идет о «Поучениях Птахотепа (Птах-хетепа)» — религиозно-моральном
сочинении, состоящем из 37 наставлений и приписываемом визирю V династии
Исеси. (Прим. перев.)
152. «Троил и Крессида» — Пьеса У.Шекспира. (Прим. перев.)
153. Great Tombs HI. 1958. P. 60, Al, fïg.l.

18 3ак. 3524
545
154. Schweizer U. Das Wesen des Ka. 1956.
155. Речь идет о работе О. Розенштока-Хюсси: Angewandte Seelerfkunde / /
Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert
Schneider Verb, 1963. Bd. I. S. 740-810. (Прим. перев.)
156. См.: Vollzahl der Zeiten (Soziologie II), S. 450. Там приведен текст, опубли­
кованный Масперо и Гардинером.

546
 Заратуштра: обретение голоса
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Zaratustras Stimm-
haftwerden / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts.
Heidelberg: Lambert Schneider Verb, 1964. Bd. II. S. 737-772. На русском языке
публикуется впервые.
1. Ксенофон. Киропедия. I, 3. (Ксенофон. Киропедия. М., 1977. С. 5-6; пер. ВТ.
Боруховича немного изменен. — Прим. перев.)
2. Мардук — главное божество вавилонского пантеона. (Прим. перев.)
3. Вальхалла (вальгалла, валхалла, др.-исл. «чертог убитых») — в скандинавской
мифологии небесное жилище павших в бою храбрых воинов, которые образуют
там дружину верховного бога Одина (см. также примечание 13). [Прим. перев.)
4. Пасаргады — один из городов-резиденций древних персидских царей недале­
ко от Персеполя (см. следующее примечание), основанный ок. 560-550 гг. до н.э.
Киром II; развалины к юго-востоку от Исфахана. {Прим. перев.)
5. Персеполь — один из городов-резиденций древних персидских царей, основан­
ный Дарием I после 518 г. до н.э., ныне — Такт-и-Джамсид к северо-востоку от
Шираза. {Прим. перев.)
6. Бехистун (Бизитун) — селение в Иране, находившееся неподалеку от нынеш­
ней дороги Керманшах-Хамадан; вблизи этого места расположена скала, назы­
ваемая Бехистунской или просто Бехистуном. В 516 г. до н.э. Дарий I повелел
высечь на этой скале барельеф, увековечивающий его победы. Сама скала для
лучшей сохранности барельефа была обрублена вертикально и потому стала
практически недоступной. (Прим. перев.)
I. Ахурамазда (авест. — «господь мудрый») — верховное божество ахеменидско-
го и зороастрийского пантеона. (Прим. перев.)
8. Frye R.N. The Heritage of Persia. Cleveland (Ohio), 1963. PP. 26 и далее.
9. Герцфельд, Эрнст Эмиль (1879-1948) — немецкий археолог. (Прим. перев.)
10. Мой высокоученый друг Артур Дарби Нок (Nock) в 1949 г. опубликовал ра­
боту «Problem of Zoroaster» («Проблема Зороастра») в «American Journal of
Archeology» в противовес точке зрения Герцфельда. К сожалению, она совер­
шенно ничего не дает, и даже «Великий год Гераклита» не упоминается ни разу.
II. Иштар (восточносемит. — «богиня») — главное женское божество в аккад­
ской мифологии, богиня плодородия и плотской любви, войны и распри; Ваал
(Балу, Баал, общесемит. — «хозяин», «владыка») — в западносемитской мифо­
логии одно из наиболее употребительных имен общих и локальных богов.
(Прим. перев.)
12. Митра (Мифра, авест. «договор», «согласие») — древнеиранский бог Солн­
ца и мифологический персонаж, который был связан с идеей договора. (Прим.
перев. )
13. Серапис (Сарапис) — один из богов эллинистического мира, специально вве­
денный для сближения египетского и греческого населения на религиозной по­
чве; Один — главный бог в скандинавской мифологии, соответствующий Вота­
ну (Водану) у континентальных германцев; его имя указывает на шаманский эк­
стаз и поэтическое вдохновение, он был богом-колдун ом и покровителем воин­
ских союзов. (Прим. перев.)
14. Вероятно, имеется в виду св. мученица Марианна (Мария), которая в IV в.
пострадала в Персии. (Прим. перев.)
15. Силом — место в Ефремских горах, столица Земли Обетованной при Иисусе
Навине, главное святилище, где был установлен ковчег Завета. (Прим. перев.)
16. 1 Цар. 1:11. (Прим. перев.)
17. 1 Цар. 1:12-18. (Прим. перев.)
18. 1 Цар. 2:1-9. (Прим. перев.)

547
19. 1 Цар. 3:20. (Прим. перев.)
20. Лк. 1:46-54. (Прим. перев.)
21. Лк. 2:19. (Прим. перев.)
22. «Гаты» — гимны Заратуштры. (Прим. перев.)
23. См. мою статью: Zaratustra and Zoroasrtrism //American People's Encyclopedia.
Vol. XIX. 1962.
24. Заратуштра рано превратился в «Зараштро», как это имя фигурирует в тексте
«Волшебной флейты» Шиканедера. В Сардах, главном городе Лидии, уже во време­
на Александра Македонского его называли «Зариштро». См.: Wetter Ε. Wiener S.В.
der Akademie. Band 232. 1952, 5. S. 53. (Шиканедер, Эммануэль (1751-1812) — немец­
кий театральный поэт, автор либретто оперы «Волшебная флейта». — Прим. перев.)
25. Варуна — в древнеиндийской мифологии бог космических вод, истины и
справедливости, имеющий параллели в хеттской и иранской мифологии; Ардви-
сура Анахита (авест. «Ардви могучая, беспорочная») — в иранской мифологии
богиня воды и плодородия. (Прим.перев.)
26. «Арамаити» чаще всего переводится как «благоговение». Следующими значе­
ниями являются «преданность», «самоотречение», «самоотверженность». Вышед­
шая в Лейпциге в 1929 г. работа Гертеля еще не оценена до конца.
27. См мою работу: «Convesableness» / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des
Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 256-258.
28. Так предполагает Вальтер Гинц. См. его книгу: Zaratustra. 1961, 5. S. 59-70.
29. В имени Ахурамазды, Всемудрейшего Господина, чередуются единственное
и множественное число. В первом стихе я пытаюсь представить это читателю пе­
ред словами о душе. «Аша» чаще всего переводится как «божественный порядок»
или «истинность». Поскольку это слово имеет широкие смысловые связи, я пе­
ревожу его как «Правильный Распорядок». В общем и целом, приводимым ниже
текстом я обязан книге: Hinz W. Zaratustra. 1961. S. 59 и далее, 166 и далее. Я
сравнил также семь других немецких, французских и английских переводов. Об
«Аша» см. : Humbach, 1959. S. 72 и далее.
30. Асмодей — в иудаистской мифологии демоническое существо. Применитель­
но к иранской мифологии корректнее было бы говорить об Айшме (авест. —
«буйство»), злом духе, являющемся воплощением разнузданности и грабежа.
Скорее всего, представление об Асмодее является вторичным, оно было заим­
ствовано именно из иранской мифологии, и его прообразом послужил Айшма.
(Прим. перев.)
31. Андреас (Andreas) и Вакернагель (Wackernagel) (Goettl. Gel. Nachrichten. 1933,
323) на этом месте обрывают «Гату».
32. Этот «Ихавод», в Европе давно забытый, в США продолжает жить благо­
даря сильному стихотворению Уитьерса, написанному против Дэниэля Уэбсте­
ра. («Ихавод» («бесславие») — имя внука священника Илии, отцом которого
был его сын, непутевый священник Финеес; Уитьерс, Джон Гринлиф (1807-
1892) — американский поэт; Уэбстер, Дэниэль (1782-1852) — американский
политик. (Прим. перев.)
33. Budde К. Die Buecher Samuel, S. 13; Mowinkel S. The Psalms in Israel's Worship.
1962. S. 88, 140.
34. «Magnificat» — начальное слово латинского текста хвалебной песни Девы Ма­
рии («Magnificat anima mea Dominum» — «Величит душа Моя Господа», Лк. 1:46).
(Прим. перев.)
35. Имеется в виду знаменитое восходящее к Мейе отождествление бога Митры
с договором. (Мейе, Антуан (1866-1936) — французский языковед, компарати­
вист, принадлежавший к социологической школе в языкознании. (Прим. перев.)
36. Так считает Ж.Дюмезиль. (Дюмезиль, Жорж (1898-1988) — французский куль­
туролог и историк религий. (Прим. перев.)

548
37. Подробнее об этом разделении и преломлении см. в моей работе: Heilkraft
und Wahrheit: Konkordanz der kosmischen und der politischen Zeit. Stuttgart, 1952.
(В нашем сборнике переведена работа «Временной спектр» из этой книги, в ко­
торой как раз и идет речь о Боге и богах, религии и «религиях». (Прим. перев.)
38. Брахман — в древнеиндийских религиозно-философских системах высшая
объективная реальность, первооснова, нередко отождествлявшаяся с верховным
богом, творцом всего сущего (Брахмой). (Прим. перев.)
39. Лнгерона — в римской мифологии богиня с неясным значением, изображав­
шаяся с прижатым к губам пальцем, что, впрочем, недвусмысленно указывает на
молчание. (Прим. перев.)
40. В работе Дюмезиля «Déesses latines et mythes védiques» (Latomus Collection, vol.
25, 1956) письмо M.Ж. Дюшен-Гийемена напечатано на с. 69-70. У Дюмезиля
объясняется учение о четвертом Брахмане, равно как и смысл латинской Анге-
роны, «молчащей».
41. Herzfeld Ε. Zoroaster. 1947. S. 135.
42. Амеша Спента («бессмертные святые») — в иранской мифологии шесть или
семь божеств, образующих ближайшее окружение Ахурамазды. (Прим. перев.)
43. Hegel G.W.F. Werke (Glockner, 1927). Bd. 2. (Vorrede zur Phaenomenologie des
Geistes), S. 45. (Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа /Пер с нем. Г.Г. Шпета. М.,
1959. С. 25. (Прим. перев.)
44. Об Элохимах см. примечание 34 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
45. Воспроизведено в моей книге: Out of Revolution: Autobiography of Western
Man. New York, 1938.
46. L'idéologie Tripartite Indo-Européen. Paris II, If.
47. Marot K. Der Eid als Tat. Szeged, 1924.
48. Друг (авест. — «ложь») — в иранской мифологии злой дух, один из дэвов.
(Прим. перев.)
49. «Чистейшее деяние» (лат. — Прим. перев.)
50. «Я буду там, где Я еще никогда не был», — говорит Господь. Ср.: Rosenzweig
F. Kleinere Schriften. Berlin, 1937. S. 187 и далее. Можно указать также на приме­
ры невежества и глупости (и это спустя 25 лет после Розенцвейга!): Journal of
Biblical Literature. 79, pp. 151, 277. Ср. мою книгу: Vollzahl der Zeiten (Soziologie
II), Stuttgart, 1958. S. 205 и далее.
51. Пусть читатель еще раз обратится к данному Кампе (Катре) описанию «мыс­
ленного предвидения» в заключении нашей работы: Unvordenklich / / Rosenstock-
Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl.,
1964. Bd. U.S. 201-207.
52. О P. Бультмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
53.См.: Ein Komma / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 269-294.
54. Об этом знали уже древние. См. мою книгу: Heilkraft und Wahrheit: Konkor­
danz der kosmischen und der politischen Zeit. Stuttgart, 1952. О пассивном залоге
верно написал Штэлин; см: Staehlin W. Symbolon. 1958. S. 80 и далее.
55. «Прощание» (франц. — Прим. перев.)
56. См. об этом мою статью, приуроченную к юбилею Маргарет Зусман в де­
кабрьском номере «Neue Sammlung»: «Die Zeitweiligkeit des Geistes». (Зусман,
Маргарет (1872-1966) — немецкая писательница; основные темы — женская
любовь, отношение человека к Богу, место иудаизма в современном мире. —
Прим. перев.)
57. Ясперс, Карл (1883-1969) — немецкий философ-экзистенциалист. (Прим.
перев.)

549
58. Минерва — римская богиня, считавшаяся покровительницей ремесленников,
врачей, ваятелей, музыкантов, поэтов, учителей, что сообщило ей черты боги­
ни мудрости. Поэтому иносказательно Минерва и означает «мудрость», а в изве­
стном крылатом выражении «Сова Минервы вылетает по ночам» фактически ут­
верждается, что лучшие мысли приходят ночью. {Прим. перев.)
59. Уэсли, Чарльз (1707-1788) — английский священник, поэт, создатель рели­
гиозных гимнов, ставший вместе со своим братом Джоном Уэсли родоначальни­
ком методистского движения. (Прим. перев.)
60. См.: Wesley Ch. Poetical Works. VI, p. 123. См. также его том «Repraesentative
Verse», 1962, Ν 262. Но и главный раввин Дюссельдорфа приветствовал Наполе­
она I в качестве нового Кира. В обоих случаях эти обращения содержали в себе
истину.
61. О «Старом Фрице» см. примечание 13 к работе «Раса мыслителей, или Гол­
гофа веры».
62. Второй Кир. «До тех пор, пока мы взываем к Тебе, молитва является зало­
гом обетования. / Ты ответствуешь: «Я здесь, чтобы принести спасение!»/ Ты ис­
полнил Свое правдивое слово, / Своей верховной властью даровал победу, / И
какие бы содействующие силы ни присоединялись к Тебе, / О Царь царей, свер­
шение всегда принадлежит Тебе. / Ты позволил Своему удачливому слуге (=
Фридриху) признать себя единственным виновником своего необыкновенного
успеха; / Ты тот, кто возносит и низвергает, / Но своим освящающим благосло­
вением / Ты создаешь человека, верящего в своего Творца / И славящего Его как
Господа небесных сил. / Даруй этому праведному человеку, / Возвышенному То­
бой, / Призванному припасть к Твоим стопам и Тобой препоясанному, / Цар­
ство Второго Кира / И выполни Свое решение полностью, / Чтобы цари во прахе
присягали его мечу, / Будучи вынужденными склонять перед ним голову». (Пе­
ревод подстрочный. Россбах — деревня в Саксонии, где Фридрих II в ходе Семи­
летней войны, ведшейся Англией, Францией, Австрией, Саксонией, рядом
других германских государств и Россией против Пруссии за власть над богатой
Силезией, одержал блестящую победу над австрийцами. Лейтен — селение в Си-
лезии, где Фридрих II снова одержал победу, выступив против восьмидесяти ты­
сяч австрийцев всего с тридцатитысячным войском. — Прим. перев.)
63. Westermann Cl. Gottes Engel brauchen keine Fluegel. Berlin, 1957. К сожалению,
Вестерман отзывается о персидском учении об ангелах только отрицательно.
64. Марафон — поселение на северо-восточном побережье Аттики. На Марафон­
ской равнине афинское войско в 490 г. до н.э. разгромило персидскую армию;
Соломин — остров с городом того же названия. В 480 г. до н.э. в Саламинском
проливе произошла Саламинская битва, закончившаяся победой греков над пер­
сами; Исс — город на побережье Киликии, где в 333 г. до н.э. Александр Маке­
донский разбил царя персов Дария III. (Прим. перев.)
65. См. мою статью: Zeus / / American People's Encyclopedia. 1962. Vol. 19.
66. «Первый среди равных» (лат. — Прим. перев.)
67. Подробнее о поглощении олимпийских богов см. мою книгу: : Vollzahl der
Zeiten (Soziologie II), Stuttgart, 1958, S. 212-265. (Фермопилы (греч. — «теплые во­
рота») — ущелье в Центральной Греции. В 480 г. до н.э. греки во главе с царем
Спарты Леонидом несколько дней защищали Фермопилы от персов, которые в
конечном счете победили и продвинулись до Афин; Херонея — город на северо-
западе Беотии. В 338 г. до н.э. Филипп II Македонский добился при Херонее
победы над войсками афинян и фиванцев, и это означало начало гегемонии ма­
кедонян в союзе греческих государств и в войне против персов. — Прим. перев.)
68. См.: Wenn uns Hoeren und Sehen Vergehen... (Fuer Ernst Michel) / / Rosenstock-
Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl.,
1963. Bd. I. S. 159-171. (Прим. перев.)

550
69. Кронид — сын бога Кроноса. Так чаще всего именуется самый знаменитый из
детей Кроноса — Зевс. (Прим. перев.)
70. См. мою книгу: Vollzahl der Zeiten (Soziologie II), Stuttgart, 1958. S. 243.
71. Лк. 12:10. (Прим. перев.)
72. Rosenstock-Huessy Ε. Die Uebermacht der Raeume (Soziologie I). Stuttgart, 1958.
S. 220 и далее. См. также мою работу: Die Grosstadt / / Rosenstock-Huessy Ε. Die
Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I.
S. 220-237.

551
 Распевы муз
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Die Vokale der Musen / /
Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 773-796. На русском языке публикуется
впервые.
1. Зигфрид (нем., др.-исл. Сигурд, этимологическая основа — «победа») — герой
в германо-скандинавской мифологии и эпосе, персонаж «Старшей Эдды»,
«Младшей Эдды», «Песни о Нибелунгах» и др.; Гудрун (Кримхильда, этимологи­
ческая основа — «битва» и «тайна») — в германо-скандинавской мифологии жена
Зигфрида; Вальтарии — латинизированная форма имени Вальтера Аквитанско-
го, героя переведенной на латинский язык и христианизированной германской
героической песни «Вальтарии» (IX в.), в которой повествуется о том, как он был
заложником предводителя гуннов Этцеля (Аттилы) и совершил побег, а также о
его героических битвах. {Прим. перев.)
2. Zur Heldensage / Hrsg. von K.Hanck, 1961.
3. Де Bpuc, Ян (1890-1964) — нидерландский германист. (Прим. перев.)
4. Энеады — римляне, которых иногда так называют в связи с именем троянца
Энея, считающегося их мифическим родоначальником. (Прим. перев.)
5. Schueck H. Les origins des Chansons de Geste / / Neuphil. Mitteilungen.
Helsingfors, 1915.
6. Ноткер Заика (ок. 950-1022) — один из первых немецких представителей
схоластики. Писал трактаты по логике, переводил на немецкий язык сочинения
Аристотеля и Боэция.
7. Мелькарт (финик. — «царь города») — в западносемитской мифологии вер­
ховный бог города Тира, почитавшийся в качестве бога мореплавания, покрови­
теля и предводителя финикийской колонизации; относится к числу «умирающих
и воскресающих» богов. (Прим. перев.)
8. Мейер, Эдуард (1885-1930) — немецкий историк, автор фундаментальной пя­
титомной «Истории древности», основанной на синхронном изложении истории
древнего мира. (Прим. перев.)
9. Кирхгоф, Адольф (1826-1908) — немецкий филолог-классик. Об У. фон Вила-
мовиц-Меллендорфе см. примечание 89 к работу «Человеческий тип как форма для
чеканки, или Повседневные истоки языка». (Прим. перев.)
10. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Vollzahl der Zeiten (Soziologie II), Stuttgart, 1958.
(Прим. перев.)
11. «Волей-неволей» (лат. — Прим. перев.)
12. Веллъхаузен, Юлиус (1844-1918) — немецкий протестантский теолог.
(Прим. перев.)
13. Об этом идет речь в моей книге «Полнота времен».
14. Leumann M. Homerische Woerter. 1950. S. 329.
15. Ср.: Dionisius Thrax. Ed. Uhlig. 1882. S. 454.
16. Николаи, Фридрих (1733-1811) — немецкий писатель, философ-эстетик и из­
датель, подвергавшийся современниками язвительной критике за пошлость и
банальность его писаний. (Прим. перев.)
17. Sit. Вег. der Muenchener Akademie. H. 3. S. 39 и далее.
18. Carmina III, 6.
19. Это ценное упрощение, касающееся «Илиады» (сигма 288), принадлежит
Уолтеру Лифу (Leaf). Но такое понимание происходит еще из древности.
20. Упомянутая ранее позиция после Николая Веклейна отстаивалась в лингви­
стике Фиком (Fick), Бехтелем (Bechtel), Вальде (Walde) и Покорным (Рокоту),
но никто из них не привел каких-либо доказательств. См.: Vergleichendes
Woerterbuch der indogermanischen Sprachen. Il, 1927. S. 690.

552
21. См. нашу работу: Das Haupt beim Sprechen / / Rosenstock-Huessy Ε. Die
Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Vert, 1963. Bd. I.
S. 295-311, содержащую такое толкование. Словосочетание «человек — существо,
распространяющее речь дальше», казалось слишком простым наименованием
для зоологического столетия, продолжавшегося от воя Вольфа до лая Геббель­
са. Поэтому стих 8:26 евангелия от Иоанна до сего дня переводится неправиль­
но. ( О Ф.Л.Вольфе см. примечание 88 к работе «Человеческий тип как форма для
чеканки, или Повседневные истоки языка». — Прим. перев.)
22. «Я действовал вместе с превосходнейшими / до тех пор, пока не достиг того, /
что мое имя засияло, озаренное пламенем любви / прекраснейших сердец». (Пе­
ревод подстрочный. — Прим. перев.)
23. Противоречащие друг другу точки зрения налицо во всей литературе. Я при­
веду два примера. Джон Форсдайк (Forsdyke) пишет в книге «Greeks Before
Homer», 1956 («Греки до Гомера»): «Homer must be connected with the invention of
writing» («Гомер должен быть связан с изобретением письма», с. 18). А О.С. Керк
(Kirk) в книге «The Songs of Homer», 1962 («Песнопения Гомера») пишет, будто
Гомер не имел никакого отношения к письму.
24. Амфорт — в романе средневекового автора Вольфрама фон Эшенбаха «Пар-
цифаль» (начало XIII в.) и его последователей — «король Грааля», дядя Парци-
фаля, одного из рыцарей Круглого стола короля Артура. У Вольфрама фон Эшен­
баха Грааль — не таинственный сосуд (чаша, потир) с кровью Иисуса Христа,
обладающий особой целительной силой, а некий камень, принесенный ангела­
ми на землю. Он имеет чудесные свойства, равно как и то место, где он хранит­
ся и где возникает династия «королей Грааля». Амфорт во время служения пре­
красной даме был ранен неким язычником отравленным копьем и может быть
исцелен лишь тогда, когда к нему придет рыцарь и сам спросит о причине его
болезни. Спасителем Амфорта оказывается Парцифаль, герой, странствующий в
поисках Грааля. {Прим. перев.)
25. Вентрис, Майкл (1922-1956) — английский ученый, расшифровавший микен­
ское линейное письмо В. (Прим. перев.)
26. Кадм — сын мифического финикийского царя Агенора, по преданию, завез­
ший в Грецию финикийский алфавит. (Прим. перев.)
27. Фамирид (Тамирис, Тамир) — в греческой мифологии фракийский певец, ко­
торый вместе с Орфеем считался одним из родоначальников поэзии. Фамирид
дерзко вызвал на соревнование в пении и игре на кифаре семь Муз, но был ими
побежден, ослеплен, лишен голоса и дара играть на кифаре. Основу имени об­
разует глагол «thamizein», т.е. «часто приходить», «часто бывать», что, вероятнее
всего, указывает на связь «Фамирида» с родовыми собраниями (см. об этом даль­
ше в основном тексте). (Прим. перев.)
28. Мусей — в греческой мифологии певец, поэт и герой, почитавшийся афиня­
нами, любимый ученик (по некоторым версиям — сын) Орфея. (Прим. перев.)
29. См.: Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. 1903, Bd. III. S. 67.
30. См.: Nestle. Philologus 1911; Kittel. Theologisches Woerterbuch. Bd.I. S. 1 и да­
лее.
31. См.: Платон. Софист 253 а, где гласные являются звучащими буквами, а со­
гласные — связанными гласными. Уже у Гомера (Одиссея 9, 458) «голосовой»
обозначается как «potiphoneis», и забавно, что жители Аттики позаимствовали
свое слово для обозначения «гласного» у Гомера. См.: Leumann M. Homerische
Woerter, S. 300.
32. Клопшток, Фридрих Готлиб (1724-1803) — немецкий поэт; Уланд, Людвиг
(1787-1862) — немецкий поэт и германист. (Прим. перев.)
33. Grammatici Graeci I, 3 (1901), 7. Там же (с. 320) изложена краткая история
алфавита. При этом разделение гомеровских поэм на 24 песни связывается с на-

553
считывающим 24 знака греческим алфавитом, расширенным за счет введения
букв, обозначающих гласные. Эта концепция и поныне остается для нас поучи­
тельной.
34. «Пенелопея» — от имени жены Одиссея — Пенелопы. (Прим. перев.)
35. См.: Howald Ε. Der Dichter der Ilias. 1946. Автор этой работы безо всяких на
то оснований смотрит на «Одиссею» свысока. Это только портит его книгу.
36. Classical Philology. 1952, 47. P. 212 и далее.
37. «Тристан потерпел поражение. Получив зловещее имя, он пал, будучи пора­
бощен страстью, Аякс — из-за упрямой гордости, Пенфей — из-за слепоты и не­
терпимости. Но Одиссей, как показывает Гомер, добился успеха благодаря уму
и выносливости, претерпевая худшее из того, что может сделать с ним ненависть
богов и людей. Он преодолел Немезиду своего имени» (англ. — Прим. перев.)
38. Rheinisches Museum 28.
39. «Малый античный мир» (итал.). Фогаццаро, Антонио (1842- 1911) — итальян­
ский писатель. (Прим. перев.)
40. Панионион — место на мысе Микале (в северной части Милетской бухты в ус­
тье реки Меандр), где был сооружен храм, посвященный Посейдону и служив­
ший местом ритуальных собраний всех ионийцев. (Прим. перев.)
41. «Гуманный, человечный» (лат. — Прим. перев.)
42. Woodbridge F.J.G. The Son of Apollo: Themes of Plato. Boston, 1929; Picht F.G.
Die Musen / / Merkur. 1964, H. 184.
43. Мусагет (греч. — «водитель Муз») — одно из имен Аполлона. (Прим. перев.)
44. Мусейон (греч. — «место пребывания Муз») — научное учреждение под по­
кровительством Муз в Александрии Египетской, созданное в III в. до н.э. Пто­
лемеями, в котором ученые разрабатывали вопросы математики, астрономии, бо­
таники и других наук. (Прим. перев.)
45. Аспасия из Милета — вторая жена Перикла, одна из наиболее выдающихся
женщин Древней Греции. (Прим. перев.)
46. В книге аббата Брукбергера (Bruckberger) «Maria Magdalene» это изложено
правильно.
47. Пирей — порт Афин в заливе Сароникос, имевший три гавани; здесь — сим­
вол свободной связи Афин с остальным миром. (Прим. перев.)
48. Протей — греческое морское божество, старец, обладавший мудростью и спо­
собностью пророчествовать; его главная особенность — умение превращаться,
принимая облик различных существ и субстанций. (Прим. перев.)

554
 Плод уст

Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Die Frucht der Lippen / /

Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert
Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 797-903. На русском языке публикуется впервые.
1. См. примечание 94 к работе «Послания к вечности: Письма в Каир» (Прим.
перев.)
2. Michaelis W. Die Apokryphen zum Neuen Testament. 1956. S. 316.
3. См. МОЮ работу: Hitler and Israel / / Journal of Religion. Chicago, 1945. P. 129 и
далее.
4. Ср.: «Мы — поэма Бога» (Еф. 2:10). (В синодальном переводе: «Ибо мы — Его
творение»». — Прим. перев.)
5. «Человеческая поэма» (лат. — Прим. перев.)
6. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — после 877) — средневековый философ, по про­
исхождению ирландец, живший и творивший при дворе Карла Лысого; является
одним из основоположников и наиболее радикальных адептов средневекового ре­
ализма; Бонавентура (Джованни Фиданца, 1221-1274) — средневековый философ
и теолог, один из крупнейших представителей поздней схоластики; о Николае
Кузанском см. примечание 27 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя
учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени». (Прим. перев.)
7. Л к. 4:17-19. (Прим. перев.)
8. «Танатография» — неологизм О. Розенштока-Хюсси, имитирующий слово
«Биография», но заменяюий его часть «био-» («жизнь») другим греческим сло­
вом — «танатос» («смерть»). Таким образом, «танатография» — это не «описание
жизни», а «описание смерти». (Прим. перев.)
9. Вайс, Иоханнес (1814-1890) — немецкий протестантский теолог, историк ре­
лигий. (Прим. перев.)
10. Рейценштейн, Рихард (1861-1931) — немецкий филолог-классик и историк
религий; Дибелиус, Мартин (1883-1947) — немецкий историк религии, создатель
так называемой «критики форм», согласно которой главным предметом анализа
должна стать не личность Иисуса Христа, а среда, в которой создавались еван­
гелия; Аш, Шолом (1880-1957) — еврейский писатель, в романах которого «На­
зарянин», «Апостол», «Мария», вышедших в США, заметно некоторое идейное
сближение с христианством. (Прим. перев.)
11. «Иисус из Назарета? Не припоминаю» (франц. — Прим. перев.)
12. Chapman. Mathew, Mark and Luke. 1937. P. 187, n. 2.
13. Реймарус, Иоганн Самуэль (1694-1768) — профессор восточных языков в Гам­
бурге; он первый попытался объяснить жизнь Иисуса, высказав предположение,
что Иисус разделял и выражал эсхатологические мессианские ожидания своих
современников. Вреде, Вильям (1859-1906) — немецкий протестантский теолог.
(Прим. перев.)
14. Швейцер, Альберт (1875-1965) — немецко-французский христианский мысли­
тель, близкий к философии жизни, теолог, врач, музыкант и музыковед. (Прим.
перев.)
15. См.: Picht W. Albert Schweizer. 1962.
16. Гауптман, Герхарт (1862-1946) — немецкий писатель.
17. Цицерон, Марк Туллий (106 — 43 до н.э.) — римский оратор, политический
деятель и писатель; Гамалиил — фарисей, законник, член синедриона во време­
на Иисуса, учитель апостола Павла; Монтесума /(время правления 1440 — 1469)
и Монтесума 7/(1475-1520) — правители ацтеков, причем Монтесума II счита­
ется «последним из ацтеков»; сенека — название одного из племен американских
индейцев. (Прим. перев.)

555
18. О Р. Булыпмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
19. В 1893 г. Г.Ю. Хольцман назвал это «чудовищной гиперболой», которую луч­
ше было бы опустить! (Хольцман, Генрих Юлиус (1832-1910) — немецкий про­
тестантский теолог. — Прим. перев.)
20. Честертон заканчивает свою восхитительную работу об Иисусе великим
словом «mirth» («веселость»). (Честертон, Гилберт Кит (1874-1936) — англий­
ский писатель, публицист, журналист и христианский мыслитель, по духу
весьма близкий О.Розенштоку-Хюсси. Розеншток-Хюсси был лично знаком с
Честертоном и в своих лекциях, читанных в Дартмутском колледже (г. Гано-
вер, штат Нью-Хэмпшир, США) называл его «великим англичанином». —
Прим. перев.).
21. Меня радует, что H.Cunlifte-Jones, Studia Evangelica, 1959. P. 14 («The Fourfold
Gospel, a Theological Problem») требует той же, что и у меня, постановки вопроса.
22. Смысл существования (франц. — Прим. перев.)
23. «Свой» в явном виде присутствует в греческом тексте.
24. Grintz І.М. J. of Bibl. Lit. 79, 1960. P. 52 и далее.
25. Мне известно, что некоторые критики исходят из греческого оригинала еван­
гелия от Матфея.
26. В синодальном переводе: «И жил Павел целых два года на своем иждивении
и принимал всех приходящих к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Гос­
поде Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно». (Прим. перев.)
27. См. примечание 89 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или
Повседневные истоки языка». (Прим. перев.)
28. Vischer L. Die Rechtfertigung der Schriftstellerei in der alten Kirche / / Theolog.
Ztschr. 1956, 12. S. 320-336.
29. Стефан — христианин из Коринфа, один из семи диаконов первой Иеруса­
лимской общины, ставший первым христианским мучеником: он был обвинен
перед синедрионом в богохульстве, в ответ на обвинение выступил с яркой ре­
чью (Деян 7:1-53), после которой был без приговора выведен за город и побит
камнями. (Прим. перев.)
30. Ренан, Жозеф Эрнест (1823-1892) — французский философ, филолог, писа­
тель, историк религии, подходивший к изучению^образа Иисуса Христа на осно­
ве принципов деизма и позитивизма. (Прим. перев.)
31. Конец века (франц. — Прим. перев.).
32. Ср. Ин. 14:12. (Прим. перев.)
33. См. подробнее: Chapman. Op. cit. P. 38 и далее.
34. Еммаус (Эммаус, Еммаум, евр. «теплый колодец», «теплый источник») — ме­
сто, расположенное приблизительно в 24 км северо-западнее Иерусалима. (Прим.
перев.)
35. Hoskyns and Davey. Das Raetsel des Neuen Testaments. New York, 1931. S. 137
и далее.
36. См. мою работу: Die Stoerende Anwesenheit des Johannes / / Rosenstock-Huessy
Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963.
Bd. I. S. 259-265.
37. Викентий Леринский — церковный писатель V века (ум. ок. 450 г.), монах
Леринского монастыря (на острове напротив г. Канн), автор богословского трак­
тата «Первое предостережение, или Трактат в защиту древней и вселенской ка­
фолической веры против всех безбожных еретических новшеств» (434 г.). (Прим.
перев.)
38. См. мою работу: Ichtys: Leben — Lehre — Wirken / / Rosenstock-Huessy Ε. Die
Sprache des Menschengeschlechts. Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I.
S. 119-142.

556
39. Это выглядит так: 1517 г., 1649 г., 1789 г., 1917 г. См. мою работу: Out of
Revolution: Autobiography of Western Man. New York, 1938.
40. Гиббон, Эдуард (J737-1794) — английский историк античности. (Прим. перев.)
41. См. примечание 52 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или
Повседневные истоки языка» (Прим. перев.)
42. «В делах необходимых — единство, в сомнениях — свобода, во всем — бла­
говоление» (лат. — Прим. перев.)
43. См. мою книгу: The Christian Future, Or The Modern Mind Outrun. New York,
1966. PP. 33, 135.
44. Обе половины текста евангелия от Луки с этого момента рассматриваются как
целостность.
45. «En arche», «в начале», стояло уже у апостола Павла. Но в условиях потря­
сающей разноголосицы критики я не хочу больше ничего говорить в тексте. Бла­
горасположенный читатель пусть обратится к заключению Послания апостола
Павла к римлянам и второй главе его Первого Послания к коринфянам. В обо­
их случаях Слово Божье поставлено на то же место, что и в начале евангелия от
Иоанна, а именно, до времен.
46. О «керигме» см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
47. «Поэтическая болезнь» (лат. — Прим. перев.).
48. В статье: Cadman W.H. The Raising of Lazarus. Studia Evangelica, 1959. PP. 423
и далее, я напал на след возможного понимания.
49. «Пророческая болезнь» (лат. — Прим. перев.)
50. Clark А.С. The Acts of the Apostels. Oxford, 1933. P.XXJII.
51. Перевод подстрочный. Деметрий Полиоркет, т.е. «осаждающий город», — че­
столюбивый полководец и завоеватель, подчинивший своей власти греческие
государства. Род. в 356 г. до н.э., в 285 г. до н.э. был разбит в сражении при Ки-
ликии. (Прим. перев.)
52. Кодекс Безы (Codex Bezae) — греческая и латинская рукопись VI в. (Прим. перев.)
53. «Греческая болезнь» (лат. — Прим. перев.)
54. Weimouth-Robert. The New Testament. 5th ed. PP 62,118.
55. О Николаи см. примечание 16 к работе «Распевы Муз». (Прим. перев.)
56. Weimouth-Robertson. Op. cit., p. 119.
57. «Египетская болезнь» (лат. — Прим. перев.)
58. «Тристрам Шенди» — роман английского писателя-сентименталиста Лоуренса
Стерна (1713-1768) «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентльмена». В ро­
мане содержалась критика притязаний просветителей на постижение жизни
средствами рассудка. (Прим. перев.)
59. «Неодолимое Солнце» (лат. — Прим. перев.)
60. Борнкамм, Гюнтер (род. 1905) — немецкий протестантский теолог. (Прим.
перев.)
61. Стоунхендж — самый знаменитый ритуальный памятник — «хендж», разно­
видности которого встречаются только на Британских островах. Он состоит из ок­
руглого пространства, ограниченного рвом, с внешней стороны которого насыпан
вал с проходом и иногда стоят вертикально поставленные камни; встречаются так­
же ямы и погребения. Стоунхендж, расположенный близ Эмсбюри (Уилтшир),
в центре долины Солсбери, вероятно, имел, как и другие памятники такого типа,
религиозное значение и был связан с культом Солнца. (Прим. перев.)
62. Послание к евреям (112:1). Призывание святых заменило собой гороскопы.
Любая литания — это звездная дорога. (Литания — молитвословие о ниспосла­
нии небесной помощи. — Прим. перев.)
63. В синодальном переводе: «Но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами
будьте святы во всех поступках». (Прим. перев.)

557
64. В синодальном переводе: «И сами, как живые камни, устрояйте из себя дом
духовный». {Прим. перев.)
65. В синодальном переводе: «Бог, многократно и многообразно говоривший
издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого
поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сия­
ние славы и образ ипостаси Его и держа все словом сиды своей...». (Евр. 1:1-3).
{Прим. перев.)
66. Игнатий Богоносец — один из «мужей апостольских», второй или третий
епископ Антиохии; во время преследования христиан при императоре Траяне
(98-117) был замучен и казнен в Риме. {Прим. перев.)
67. Розеттскии камень — обломок большой базальтовой плиты, обнаруженный
в Розетте у западного устья Нила во время египетского похода Наполеона и со­
держащий запись декрета в честь Птолемея V иероглифическим, демотическим
письмом и на греческом языке. Это обстоятельство позволило французскому уче­
ному Ф.Шампольону расшифровать древнеегипетские иероглифы. В настоящее
время Розеттскии камень хранится в Британском музее. {Прим. перев.)
68. В синодальном переводе: «Так Сын человеческий не для того пришел, что­
бы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления мно­
гих». {Прим. перев.)
69. Библейский критицизм с упоением добавлял к характеристике евангелия от
Матфея слово «арамейское». Это помогало критикам принижать евангелиста. Но
Матфей писал по-еврейски.
70. Goodspeed E.J. Journal of Biblical Literature. 1944. P.90.
71. И здесь забавно выглядит то, как библейский критицизм (Дибелиус) непра­
вильно трактует промах апостола Павла, о котором честно сообщает Лука, как
риторический шедевр Луки.
72. Этим высказыванием я обязан отцу Смиту. См.: Marshall В. The World and
Father Smith. Смит, Бернард (ок. 1630-1708) — родившийся в Германии и жив­
ший в Англии органный мастер, знакомый со многими выдающимися людьми
свего времени. Прим. перев.).
73. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. 50. P. 430. (Иларий Исаак —
автор трактата, содержащего интерпретацию Ветхого и Нового заветов (375).
Биографические сведения о нем весьма скудны; вглитературе утверждается, что
он был иудеем, на время перешедшим в христианство; еврейское имя «Исаак»
и латинское «Hilarius» означают, в сущности, одно и то же — «смех», «веселье».
— Прим. перев.)
74. Ibidem.
75. Соответственно «личное повелительное наклонение», «сопроводительное со­
слагательное наклонение», «историческое повествовательное наклонение», «веч­
ное изъявительное наклонение» (лат.), что, впрочем, не соответствует установив­
шимся в грамматике нормам; О.Розеншток-Хюсси создает эти грамматические
формы в контексте противостояния александрийской грамматической традиции.
См. об этом подробнее: Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М. 1994.
{Прим. перев.)
76. В давно опровергнутом Чепменом и Батлером фантастическом утверждении,
будто Марк был старше Матфея, упускается из виду, помимо многого другого,
вопрос, почему же Марк в своем повествовании, подобном дневнику боевых дей­
ствий, не уделил внимания речам Матфея.
77. Об Л.Гарнаке см. примечание 30 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учи­
теля учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени». {Прим. перев.)
78. Harnack A. Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 1928. S. 333 и далее.
79. Лагерлеф, Сельма (1858-1940) — шведская писательница, лауреат Нобелевс­
кой премии (1909). {Прим. перев.)

558
80. «Волшебная гора* — роман немецкого писателя Томаса Манна (1875-1955).
(Прим. перев.)
81. Трейчке, Генрих фон (1834-1896) — немецкий историк и публицист, автор
трудов по политической истории европейских стран, прежде всего Пруссии.
Придерживался консервативных убеждений. (Прим. перев., прим. ред.)
82. Шлаттер, Адольф (1852-1938) — немецкий протестантский теолог. (Прим.
перев.)
83. Художник Шмидт-Ротлуфф (Schmidt-Rotluff) в 1912 г., т.е. в момент перехо­
да от одного духовного мира к другому, написал четырех евангелистов. Он уже
отбросил ветхозаветные атрибуты, но, сам будучи порождением девятнадцатого
века, ограничился изображением только их голов! Евангелисты дико взирают с
жестяной поверхности — а именно жесть он избрал своим материалом. Но Бог
некогда предписал свершиться воплощению, инкарнации, а не претворению в
одни только головы. Ср.: Grohmann W. Schmidt-RothlufT. 1956. S. 159,240.
84. О Джеймсе см. примечание 7 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя
учат слишком много». (Прим. перев.)
85. В синодальном переводе: «Я исполню слово». (Прим. перев.)
86. «Пророчества после события» (лат. — Прим. перев.)
87. Ehrlos-Heimatlos / / Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II. S. 85-115.
88. Хух, Рикарда (1864-1947) — немецкая писательница. (Прим. перев.)
89. Климент Александрийский Тит Флавий (ум. до 215) — христианский теолог и
писатель конца II — начала III в., стремившийся к синтезу эллинской культу­
ры и христианской веры. «Строматы» («Узорчатые ковры») — часть так называ­
емой «Великой трилогии» Климента Александрийского, представляющей собой
попытку дать первую систематизацию христианского вероучения и определить
отношение христианства к античной культуре и, в особенности, к античной фи­
лософии. (Прим. перев.)
90. См. раздел книги: Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1964. Bd. II, S. 208-448, который называется
«Seit dem Dreitagewerk» и включает в себя ряд статей. (Прим. перев.)
91. Винкельрид, Арнольд (Эрни) — легендарный швейцарский герой, который во
время битвы под Земпахом (1386 г.) отвлек на себя взвод вражеских стрелков, тем
самым открыв путь своим воинам. (Прим. перев.)
92. Прекрасная песня Реджинальда Хебера (Heber) «Holy, Holy, Holy» («Свят,
Свят, Свят») требует от святых «casting down their golden crowns around the glassy
sea» («снять свои золотые венцы возле зеркальной поверхности моря». Англ. —
Прим. перев.).
93. «Иисус пошел на Крест, потому что не мог ничего поделать» (англ.). Верной,
Амброуз — американский ученый и христианский проповедник, близкий О. Ро-
зенштоку-Хюсси по духу, его имя стоит среди тех, кому Розеншток-Хюсси по­
святил свою книгу «The Christian Future» (в наш сборник вошли четыре статьи из
этой книги — «Сотворение будущего», «Вера в Живого Бога», «Домостроитель­
ство спасения» и «Проникновение Креста»). (Прим. перев.)
94. 2 Кор. 1:22.
95. «Джи Ай» — прозвище американского солдата. (Прим. перев.)
96. См. в связи с этим мою работу: Liturgisches Denken in zwei Kapiteln: Ein Dank
an Josef Wittig / / Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts.
Heidelberg: Lambert Schneider Verl., 1963. Bd. I. S. 464-492, и пять грандиозных
глав «О мировой книге личности» в работе: Rang F.C. Shakespeare der Christ.
Heidelberg, 1954. S. 55 и далее.

559
 История спасения против теологии
Критика брошюры экуменического совета церквей «Церковь и проблема государ­
ства в современных условиях» (1936).

Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Er Heilgeschichte wider

Théologie: Eine Kritik der Schrift «Die Kirche und das Staatsproblem in der
Gegenwart» des Oekumenischen Rates der Kirchen (1936) / / Rosenstock-Huessy E.
Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der politischen und der kosmischen Zeit.
Moers: Brendow; Wien: Amandus, 1990. S. 22-50. На русском языке публикует­
ся впервые.
1. Уэсли, Джон (1703-1791) — англиканский священник, основатель и глава ме­
тодистской церкви. (Прим. перев.)
2. 2 Тим. 1:12. (Прим. перев.)
3. Абеляр, Пьер (1079-1142) — французский философ, теолог и поэт. (Прим. перев.)
4. «Богу единому слава» (лат. — Прим. перев.)
5. Бруннер, Эмиль (1869-1966) — швейцарский теолог, представитель «диалекти­
ческой теологии». (Прим. перев)
6. Вессель, Ханс Хорст (1907-1930) — немецкий штурмовик, возведенный наци­
стской пропагандой в ранг мученика; сутенер, ставший членом нацистской
партии и сочинивший слова на мотив старой морской песенки. Эта песня, про­
никнутая духом национал-социализма, после смерти автора, убитого в уличной
драке другим сутенером, оказавшимся коммунистом, стала гимном нацистской
партии под названием «Хорст Вессель». (Прим. перев.)
7. Блюм, Леон (1872-1950) — французский политик и писатель. (Прим. перев.)
8. «Тело Христово» (лат. — Прим. перев.)
9. О К. Барте см. примечание 3 к работе «Что есть человек?: В защиту неспеци­
алиста». (Прим. перев.)
10. См. об этом: Die Kirche am Ende der Zeit / / Credo Ecclesiam. Guetersloh, 1931.
И. Алкуин (ок. 735-804) — теолог, ученый и педагог, советник и наставник Кар­
ла Великого, создатель своего рода академии — научного кружка в его империи.
(Прим. перев.)
12. Трёльч, Эрнст (1865-1923) — немецкий протестантский теолог, философ, со­
циолог и историк религии; разрабатывал исторический метод в теологии.
(Прим. перев.)
13. «Совершенная общность» (лат. — Прим. перев.)
14. Мал. 4:5-6. Здесь приведен канонический текст Библии. (Прим. перев.)
15. Лк. 1:17.
16. О докетизме см. примечание 72 к работе «Послания к вечности: Письма в
Каир». (Прим. перев.)
17. К моей радости, то же самое говорит Карл Барт в своем сочинении о Символе
«Веры. («Auctoritas» — «авторитет», «власть», «potestas» — «власть», «господство».
Лат. — Прим. перев.)
18. Удачное выражение Пауля Тиллиха. (Тиллих, Пауль (1886-1965) — немецко-
американский протестантский теолог и философ, представитель «диалектической
теологии». — Прим. перев.)
19. Хюгель, Фридрих фон (1852-1925) — английский светский теоретик католи­
цизма, выходец из Германии. (Прим. перев.)
20. Это непревзойденным образом выражено в письме Франца Розенцвейга от 17
января 1920 г. См.: Rosenzweig F. Briefe. Berlin, 1935. S. 386 и далее.
21. «В отсутствие Бога» (лат. — Прим. перев.)
22. Эренберг, Ханс (1883-1958) — немецкий протестантский теолог и фило­
соф, участник кружка «Патмос», куда входили О.Розеншток-Хюсси, М.Бу-

560
бер, Ф.Розенцвейг, а по прибытии в Берлин в 1922 г. — Н.А.Бердяев. В
1925 г. Ханс Эренберг не без влияния со стороны Н.А.Бердяева опубликовал
книгу «Восточное христианство», куда вошли ранее практически не извест­
ные на Западе работы А.С.Хомякова, Вл.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, П.А.­
Флоренского. (Прим. перев.)
23. Об Л.Швейцере см. примечание 14 к работе «Плод уст». (Прим. перев.)

561
 Временной спектр
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. Das Zeitenspektrum / /
Rosenstock-Huessy Ε. Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der politischen und der
kosmischen Zeit. Moers: Brendow; Wien: Amandus, 1990. S. 156-201. На русском
языке публикуется впервые.
1. «Иногда вселенная мыслителя может быть всей вселенной мысли, иногда —
только объективной вселенной внешней реальности, иногда — только частью той
или другой». Август де Морган. Конспект системы логики. Лондон, 1860. С. 37.
(англ.). Морган, Август де (1806-1871) — английский математик и логик, первый
президент Лондонского математического общества. (Прим. перев.)
2. О.Розеншток-Хюсси ссылается на свое обещание раскрыть суть учения Па-
рацельса о причинах болезней, данное им в другой статье этого же сборника,
которая посвящена общему анализу взглядов названного мыслителя. Парацельс
(Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм) (1493-1541) — философ, ес­
тествоиспытатель, врач, швейцарец по происхождению, скитавшийся по всей
Европе в качестве практикующего врача. «Paramirum», собственно «Opus
Paramirum» («Предивное сочинение»), или, точнее, «Paramirum de Quinque
Entibus Omnium Morborum» («Предивное сочинение о пяти причинах, вызыва­
ющих все болезни»), в немецком варианте — »Das Buch Paramirum, darin die
ware Ursache der Krankheyten erkleret wird» («Предивная книга, в которой рас­
крывается истинная причина болезней»). Первая часть этой книги была изда­
на в 1562 г. в Мюльхаузене, а вторая и третья — в Кёльне в 1565 и 1566 гг. со­
ответственно. (Прим. перев.)
3. О Р.Кохе см. примечание 36 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа веры».
(Прим. перев.)
4. Проницательная и превосходная работа Ахелиса (Achelis) о книге «Paramirum»,
опубликованная в 1928 г., имела другие задачи. Впрочем, Парацельс так и не за­
кончил свою книгу. Она у него разбросана на страницах многих других его со­
чинений, и было бы замечательной темой точно проследить, как это наиболее
гениальное его творение, изливаясь потоком, воплощалось в деле всей его жиз­
ни. Это привело бы к возникновению нового стиля в литературной критике, суть
которого состоит в том, чтобы нарисовать гидрографическую сеть вдохновения.
5. «Духовная сущность», (лат. — Прим. перев.)
6. Бог, дословно — «божественная сущность», (лат. — Прим. перев.)
I. Зудгоф, Карл (1853-1938) — немецкий врач, один из основоположников совре­
менной истории медицины, издатель трудов Парацельса. (Прим. перев.)
8. Гундольф (Гундольфингер), Фридрих (1880-1931) — немецкий историк литера­
туры, поэт, последовательный сторонник немецкого национализма, профессор
Гейдельбергского университета, где у него учился Й.Геббельс. (Прим. перев.)
9. Многозначное греческое слово, которое обычно переводится как «природа»,
хотя древние греки вкладывали в представление о природе несколько иной
смысл, считая ее чем-то растущим и становящимся. (Прим. перев.)
10. В наши дни так называемые влиятельные критики безосновательно добавля­
ют к именам пифагорейцев эпитет «так называемые». Эрих Франк (Frank) в пер­
вую очередь повинен в умалении роли Пифагора.
II. Фосколо, Уго (1778-1827) — итальянский поэт и историк литературы. (Прим.
перев.)
12. Rendiconti Reale Accademia d'Italia. 1941. P. 31.
13. О Дж.Дьюи см. примечание 18 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учи­
теля учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени». (Прим. перев.)
14. «Императорской и королевской монархией» называлась Австро-Венгрия.
(Прим. перев.)

562
15. О Р.Эренберге см. примечание 35 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа
веры». (Прим. перев.)
16. «Наше рассмотрение вынудит нас установить наличие разных степеней дей­
ствительности в живом». ( Ehrenberg R. Metabiologie. Heidelberg, 1950. S. 19.)
Эренберг отстаивает это учение в течение тридцати лет. Биологи, опирающиеся
на методологию механицизма, полностью замалчивают его.
17. Донар — бог-громовержец в германской мифологии. Тот же корень ис­
пользуется и в немецком слове для обозначения четверга — «Donnerstag»
(Прим. перев.)
18. Об А.Шопенгауэре см. примечание 7 к работе «Что есть человек?: В защиту
неспециалиста». (Прим. перев.)
19. «Творящая тварь» (лат. — Прим. перев.)
20. Кронос — в греческой мифологии один из титанов. Кроносу было предсказа­
но, что он будет лишен власти собственным сыном. Поэтому, как только у его
супруги и сестры Реи рождались дети, Кронос сразу же проглатывал их. Рее уда­
лось обмануть Кроноса, подложив ему вместо младшего сына Зевса камень, ко­
торый и был проглочен, что спасло Зевса. Возмужав, Зевс опоил Кроноса вол­
шебным напитком, и тот изрыгнул всех проглоченных им детей. Под предводи­
тельством Зевса его братья и сестры объявили войну титанам, закончившуюся
поражением последних. В орфической традиции считается, что Кронос прими­
рился с Зевсом и стал править на блаженных островах, на чем и основано пред­
ставление о царствовании Кроноса в качестве некоего благодатного времени.
Весьма существенно, что в народной этимологии из-за сходства звучания Кро­
нос отождествлялся с богом времени Хроносом, пожиравшим своих собственных
детей. Римляне отождествляли Кроноса с Сатурном. (Прим. перев.)
21. Перевод Б.Л. Пастернака. (Прим. перев.)
22. «Пресыщенность жизнью» (лат. — Прим. перев.)
23. «Мир без конца» (англ. — Прим. перев.)
24. «Веки веков» (франц. — Прим. перев.)
25. «Универсум мысли» (англ. — Прим. перев.)
26. О графе Сен-Симоне см. примечание 5 к работе «Рабочие учат слишком
мало, а учителя учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени».
(Прим. перев.)
27. «Счастливая вина» (лат. — Прим. перев.)
28. О Р.Бультмане см. примечание 43 к работе «Раса мыслителей, или Голго­
фа веры». Об Л.Гарнаке см. примечание 30 к работе «Рабочие учат слишком
мало, а учителя учат слишком много: Разгадка Августином загадки времени».
(Прим. перев.)
29. Времена (итал. — Прим. перев.)
30. «В благодати время не упраздняется, а исполняется» (лат. — Прим. перев.)
31. «Благодать не уничтожает природу, а возвышает ее» (лат. — Прим. перев.)
32. Я намеренно поменял порядок цифр на противоположный.
33. Под «дательным мышлением» О.Розеншток-Хюсси понимает такое мыш­
ление, которое явным образом учитывает своего адресата, мыслит не «вооб­
ще», а с учетом того, на кого направлено обретенное в процессе размышления
знание. См.: Rosenstock-Huessy Ε. Datives Denken / / Rosenstock-Huessy Ε.
Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der politischen und der kosmischen Zeit.
Moers: Brendow; Wien: Amandus, 1990. S.83-104. См. также нашу работу: Pigalev
A. Bakhtin and Rosenstock-Huessy: «Absolute Need of Love» versus «Dative
Thinking» / / Face to Face: Bakhtin in Russia and the West. Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1997. Pp. 118-128.
34. Иордан, Паскуаль (1902-?) — немецкий физик-теоретик, участвовавший в раз­
работке квантовой механики. (Прим. перев.)

563
35. Зд. букв, «шибболет» (Schiboleth) (евр. «колос» или «проточная вода») — па­
роль, установленный евреями в войне против ефремлян, поскольку ефремляне
произносили это слово иначе и, тем самым, могли быть сразу опознаны (Суд.
12:5-6). В широком смысле означает именно «пароль». (Прим. перев.)
36. Продолжение, продление, сохранение из рода в род (лат. — Прим. перев.)
37. Тереза из Коннерсройта (Тереза Пойман) (1899-1962) — немецкая провидица,
известная своими экстатическими видениями и стигматами. (Прим. перев.)
38. Ферстер, Фридрих Вильгельм (1869-1966) — швейцарский философ и педа­
гог, концепции которого приобрели несколько сенсационную известность в свя­
зи с леворадикальными принципами, лежащими в их основе. (Прим. перев.)
39. Вся теология не знает, что делать с этими словами, поскольку думает только
о телесной смерти. (Указанный фрагмент см.: Ин. 21:22-23. — Прим. перев.)
40. Имеется в виду битва при Ватерлоо 18 июня 1815 г., в которой антинаполе­
оновская коалиция Англии, Голландии, Пруссии и некоторых других европей­
ских государств одержала победу над армией Наполеона. (Прим. ред.)
41. Меланхтон, Филипп (1497-1560) — немецкий гуманист, теолог и педагог, де­
ятель Реформации, друг и сподвижник М.Лютера, создатель новой системы
школьного и университетского образования. (Прим. перев.)
42. Менар, Франсуа (1582-1646) — французский поэт, один из первых членов
Французской Академии, не слишком известный при жизни, но приобретший -
большую популярность после смерти. (Прим. перев.)
43. «Тихо», «очень громко», «очень быстро», «замедляясь» (музыкальные терми­
ны). (Прим. перев.)
44. «Ad hominem» (лат. «к человеку») — аргумент, обращенный к личным свой­
ствам того, о ком идет речь, или того, кому адресовано доказательство. (Прим.
перев.)
45. «Из человека» (лат.- Прим. перев.)
46. Об О.Шпенглере см. примечание 52 к работе «Человеческий тип как форма для
чеканки, или Повседневные истоки языка» (Прим. перев.)
47. Зибель, Генрих фон (1817-1895) — немецкий историк; Вайц, Георг (1813-
1886) — немецкий историк, 7э«, Ипполит Адольф (1828-1893) — французский
историк, философ, психолог, искусствовед; о Т.Моммзене см. примечание 142 к
работе «Послания к вечности: Письма в Каир»; об А.Гардинере см. примечание 57
к той же работе; Олар, Франсуа Виктор Альфонс 71849-1928) — французский ис­
торик. (Прим. перев.)
48. Треичке, Генрих фон (1834-1896) — немецкий историк и публицист; Маколей,
Томас Бабингтон (1800-1859) — английский политик и историк; Бэнкрофт,
Джордж (1800-1891) — американский историк. (Прим. перев.)
49. Георге, Стефан (1868-1933) — немецкий поэт. (Прим. перев.)
50. Буркхардт, Якоб (1818-1897) — швейцарский историк культуры и искусства.
(Прим. перев.)

564
 Будущее христианства
Перевод глав ІІІ-Ѵ и VII выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. The
Christian Future Or The Modern Mind Outrun. New York: Harper and Row, 1966.
P. 61- 131, 165-197. На русском языке публикуется впервые.
///. Творение будущего
1. Когда в начале 1942 г. наши автомобильные заводы должны были перейти на
выпуск военной продукции, «Тайм» заметил, что промышленность «буквально
умерла и возрождается». Вся эта история является христианской притчей в со­
временном облачении, предупреждающей, что люди должны позаботиться о
том, чтобы умереть вовремя, иначе их настигнет еще худшая смерть.
2. Когда научной модой было третирование уникальности христианства и иуда­
изма, настаивали на необходимости делать исключение для зороастризма (см.
обсуждение зороастризма в «Энциклопедии религии и этики» Гастингса, ста­
тья «Мировые эпохи» («The Ages of the World»)). Но более современная ученость
опровергла предпосылки, на которых основывался этот аргумент. Зороастр жил
в шестом веке до Р.Х., а не в десятом или одиннадцатом, как предполагалось
ранее. Древнейший зороастрийский текст, выражающий понимание истории,
близкое к иудаистскому и христианскому, не мог быть написан раньше 650 г.
от Р.Х., в то время, когда под влиянием ислама зороастризм действительно стал
более восприимчивым к идеям иудаизма и христианства. Следовательно, это не
может служить основанием для утверждения, что зороастризм создал нецикли­
ческое понимание истории совершенно самостоятельно. Еще меньше это мо­
жет служить основанием для вывода, что зороастризм жил таким пониманием,
как иудеи и христиане. Единственные ранние источники зороастризма, «Гаты»,
просто сообщают, как Гесиод, об обычных для мифологии четырех возрастах че­
ловека и ничего не говорят о середине или конце истории. Ср. статьи Герц-
фельда (Herzfeld) и Лемана-Гаупта (Lehmann-Haupt) в «Восточных исследованиях
в честь Корсетия Ирадия Парэ» (Oriental Studies in Honor of Corsetji Eradji Parry.
Oxford University Press, 1933). Обширная «История зороастризма», принадлежа­
щая перу зороастрийского священника М.Н. Дхалла (Dhalla, New York, 1938),
совершенно неисторична. См.: Гертель И. (Hertel J.) в Abhandlungen Saechsischer
AdW. Leipzig, 1929. 40, S. 192 и далее. См. также: Смит Мария В. «Исследование
синтаксиса «Гат» Заратустры» (Smith M.W. Study in the Syntax of the Gathas of
Zaratushtra. Philadelphia, 1929), с 18.
3. Nock A. Conversion. 1933, p. 113.
4. Глубокую трактовку греческого понимания циклов развития см. у Родольфо
Мондольфо (Rodolfo Mondolfo) — сейчас живет в Аргентине — в «Studi sopra
L'Infinito nel Pensiero dei Greci» (Memorie dell'Instituto di Bologna, Classe di
Szienze Morali. Ilia série, 1931/32. Vol. VI), с 67-116, особенно с. 73.
5. См. с. 147, 190.
6. Ср.: Tillich P. Interpretation of History. New York, 1936; Dodd G.H. History and the
Gospel. New York, 1938; Idem. The Apostolic Preaching, with an Appendix on
Eschatology. London, 1939. Ныне люди считают единство человеческой истории
чем-то само собой разумеющимся — так, словно оно просто дано, как про­
странство, — и склонны отделываться, считая его безосновательным, от того
представления, что какое-либо событие может быть центром истории. Однако
в глазах христианина утверждение, что Иисус является центром истории, ока­
зывается единственным, от которого ни один человек, живущий после Иисуса,
не может отказаться, не ввергая свой мир в кромешную тьму.
7. «Конец света» с этого момента должен стать техническим термином для выра­
жения особой точки зрения при рассмотрении человека, в соответствии с кото-

565
рой следует, так сказать, принимать в расчет его конец. См. мою статью: Die
Kirche am Ende der Welt / / Credo Ecclesiam / Hrsg. von H.Ehrenberg. Guetersloh,
1930. S. 161 и далее.
8. The Hibbert Journal. XXXIII, p. 39.
9. Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution: Autobiography of Western Man. New
York, 1938. P. 561. Ср. также: Rosenstock-Huessy E., WittigJ. Das Alter der Kirche.
3 Bde. Berlin, 1927. Bd I. S. 84 и далее.
10. Такой знаток сферы религии, как фон Хюгель (7*), в работе «Апокалипти­
ческий элемент в учении Иисуса» («The Apocalyptic Element in the Teaching of
Jesus»//Essays and Addresses, 1919. P. 132) демонстрирует свое незнание того,
что Ницше, Маркс и другие приобрели вес благодаря этому пренебрежению.
«Похоже, что учение о конце света не пользуется особым влиянием», — сухо за­
мечает он. Правда состояла в том, что это учение отделилось, стало самосто­
ятельным и вдохновляло коммунистов и фашистов потому, что в христианском
мире оно выродилось в верования «свидетелей Иеговы». И что же, конец быс­
тро наступил!
11. Ср.: Grant F.S. Realized Eschatology / / Christendom. Spring, 1941.
12. Теологи подняли большой шум по поводу ожидания первыми христиа­
нами второго пришествия Христа и его последующей отсрочки. Эти дебаты
бессмысленны. Для того, кто живет, исходя из конца времени, неразрывная
связь ожидания и отсрочки возвращения Христа — это то противоречие, кото­
рым и живет христианин (2 Пет. 3,8-10). Это напряжение составляет парадок­
сальную сущность христианства. Предвосхищая смерть, мы действительно от­
срочиваем ее приход и тем самым порождаем единственный в своем роде ис­
торический процесс — христианскую историю спасения. В книге «Essays and
Addresses» фон Хюгеля и моей статье «Die Kirche am Ende der Welt / Credo
Ecclesiam, 1930 (c. 132 и далее) обсуждается именно этот факт.
13. Das Alter der Kirche. Berlin, 1927. Bd. I. S. 108.
14. Guitton J. Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin. Paris, 1933. P. 359.
15. В свете этого первая глава Нового завета, к которой часто относятся с пре­
небрежением, оказывается насыщенной смыслом.
16. Всякая революция после Иоахима Флорского (13*), т.е. после 1200 г., выс­
тупает против христианского летоисчисления. Ницше относил последнюю эру к
30 сентября 1888 г. Моя книга «Out of Revolution: Autobiography of Western
Man» (New York, 1938) посвящена этой проблеме единого летоисчисления,
включающего в себя особые эры.
17. Именно вследствие «усталости от борьбы» самой христианской теологии,
христианское летоисчисление было отдано на милость различных революций.
Похоже, первым сделал это Франц Овербек (Overbeck) из Базеля. Против него
«Journal of Religion» опубликовал в 1945 г. фрагмент моего цикла писем «Новое
завоевание нашей эры». Точка зрения Овербека, сформулированная им в семи­
десятые годы девятнадцатого века, теперь проникла в массы. Она знаменует со­
бой капитуляцию теологии перед лицом «науки» и самоубийственна для Европы.
18. «Разве не может быть прогресса религии в Церкви Христа? Конечно же, там
есть величайший прогресс. Кто может быть таким завистливым по отношению к
людям и таким злобным по отношению к Богу, чтобы "пытаться мешать ему?
Однако прогресс должен быть таким, чтобы его можно было назвать прогрес­
сом нашей веры, а не простым изменением». «Решения христианской религии
должны строго следовать этим законам, показывающим, как добиться прогрес­
са». Migne. Patrologia Latina. 50, 667 (Викентий Леринский (16*), 434 г. от Р.Х.).
19. Материалы об этом можно найти у Гуго Ранера (Rahner): Die Gottesgeburt in
den Herzen der Glaeubigen nach den Kirchenvaetern / / Zeitschrift fuer katholische
Théologie. 1935. Возможно, первое явное обсуждение сути прогресса содержит-

566
ся у Викентия Леринского в его «Commonitorium», написанном в 434 г. от Р.Х.,
но эта идея является центральной, хотя и менее явной, в первой великой хрис­
тианской философии истории, в «О Граде Божием» Августина.
20. См.: Out of Revolution: Autobiography of Western Man. New York, 1938. P. 586
и далее, p. 699.
21. Прекрасное приложение концепции христианского прогресса к медицине
можно обнаружить у Парацельса (1493-1541), Bd. XI / Hrsg. von К. Sudhof, 1928.
22. Non est regressus secundum naturam. (De Reprobatione Magni Anni» / / Isis 31.
1939. P. 71) (17*).
23. Полное название выдает новизну подхода: Esquisse d'un tableau historique des
progrès de l'esprit humain, 1792 (19*).
24. Ср.: Bury J.В. The Idea of Progress. London, 1920, а также: Inge D. The Idea of
Progress: Romanes Lectures, 1920. У того же автора есть глава «Прогресс» в его
книге «The Fall of the Idols» (London, 1940). См. также: Chevalier J. En quoi
consiste le Progrès de l'Humanité? Paris, 1930.
25. Это понимание было прекрасно выражено в 1940 г. одним профессором из
Женевы в его одухотворенном послании американскому другу: «Примите при­
ветствия с этого континента, у которого позади блестящее будущее».
26. См.: Out of Revolution. P. 464 и далее.
27. Интересно посмотреть, как идея мирского прогресса повторяет характерные
черты язычества: разделенность на части и циклическое повторение.
28. Это суждение является эпиграфом к книге: «Living Thoughts of Thomas
JefTerson. New York, 1940.
29. Stenzel J. Studien zur platonischen Dialektik. Leipzig, 1931. S. 171.
30. Вот пример из религиозной литературы: «Духовную жизнь сравнивали с
винтовой лестницей, идя по которой человек оказывается в одном и том же ме­
сте, но на большей высоте и глубине». В удвоении — на «высоте», так же как и
на «глубине» — обнаруживается недостаточность сравнения. Цит. по: Spens M.
Those Things Which Cannot Be Shaken. London, 1944. P. 39.
31. Ср.: Das Alter der Kirche II. S. 729, fT.
32. См. главу «Гитлер и Израиль» из моей книги «The Fruits of Our Lips» в том
ее виде, как она была опубликована в «Journal of Religion», 1945.
33. Ср.: American Historical Magazine. XI. P. 427, и The Rationalist Annual. London,
1935. См. также книгу того же автора: The Dawn of Conscience. New York, 1933.
P. XV и далее.
34. The Quest of the Historical Jesus. London, 1922. Одним из первых тезисов кри­
тического столетия было утверждение о поздней дате написания евангелия от
Иоанна. Считалось «ненаучным» верить во что-то другое. Открыв «Journal of
Biblical Literature» за 1945 г., я обнаружил, что и там круг замкнулся статьей о
ранней дате написания евангелия от Иоанна.
35. Недавняя «Теория безработицы» Артура Сесила Пигу (Pigou) (Лондон, 1933)
все еще представляет собой примечание к классической теории, лишь разросше­
еся до размера порядочной монографии. Но в ней нет нового основания.
36. «Quid faciet, quid faciet, iste tuus longinquus exul? Quid faciet servus tuus longe
projectus a facie tua?» (Proslogion I) (27*). Ср. жалобу на отсутствие Бога в
«Meditatio», гл. XX, и о поисках и новом обретении Бога, гл. XXI.
Комментарии
1*. Полибий (ок. 200-120 до н.э.) — древнегреческий историк, политик и вое­
начальник. Вико, Джамбаттиста (1668-1744) — итальянский историк, созда­
тель одного из вариантов теории исторического круговорота. О Шпенглере см.
прим. 52 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или Повседнев­
ные истоки языка».

567
2*. См. прим. 12 и 14 к работе «Послания к вечности: Письма в Каир».
3*. Линдисфарн или «Holy Island» («Святой остров») — небольшой остров в Север­
ной Англии, сыгравший важную роль в ее христианизации. На острове находи­
лись резиденция епископа Нортумберленда, монастырь и школа для мальчиков.
4*. См. прим. 34 к работе «Раса мыслителей, или Голгофа веры».
5*. См. прим. 20 к работе «Плод уст».
6*. Джонс, Руфус Мэтью (1863-1948) — один из наиболее уважаемых американ­
ских квакеров, писавший о христианском мистицизме.
7*. См. прим. 19 к работе «История спасения против теологии: Критика брошю­
ры экуменического совета церквей «Церковь и государство в современных усло­
виях»» (1936).
8*. См. прим. 33 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слишком
много: Разгадка Августином загадки времени».
9*. Кирилл Александрийский (ум. в 444 г.) — Отец Церкви.
10*. См. прим. 11 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слиш­
ком много: Разгадка Августином загадки времени».
11*. Эмерсон, Ралф Уолдо (1803-1882) — американский философ, поэт и эссе­
ист.
12*. Беллами, Эдвард (1850-1898) — американский журналист и социальный ре­
форматор; Штрейт, Роберт (1875-1930) — немецкий миссионер, основатель
библиотеки «Bibliotheca Missionum».
13*. Иоахим Флорский (ок. 1132-1202) — итальянский мыслитель, монах.
14*. Сорокин, Питирим Александрович (1889-1968) — русско-американский со­
циолог, один из представителей теории исторических циклов.
15*. Парето, Вильфредо (1848-1923) — итальянский социолог и политэконом.
«Остатками» в его концепции истории называются нелогические поступки,
основой которых являются побудительные инстинкты, желания, интересы, и
сам термин уже предполагает устранение из сферы социальных действий и мо­
тиваций всего несущественного.
16*. См. прим. 37 к работе «Плод уст».
17*. «Не сообразно природе движение вспять» (Об осуждении Великого года//
Исида 31...) (лат.).
18*. Кондорсе, Мари Жан Антуан Никола (1743-1^4) — французский философ,
социолог, политический деятель, математик.
19*. В тексте — «Прогресс человеческого духа», полное название — «Очерк ис­
торического изображения прогресса человеческого духа» (франц.).
20*. Кроне, Бенедетто (1866-1952) — итальянский философ, историк, литерату­
ровед, критик, публицист, политический деятель.
21*. См. прим. 18 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слиш­
ком много: Разгадка Августином загадки времени». Сантаяна, Джордж (1863-
1952) — американский философ и писатель.
22*. См. прим. 88 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или По­
вседневные истоки языка».
23* См. прим. 89 к работе «Человеческий тип как форма для чеканки, или По­
вседневные истоки языка».
24*. См. прим. 14 к работе «Плод уст».
25*. О Реймарусе и Вреде см. прим. 13 к работе «Плод уст».
26*. Смит, Адам (1723-1790) — английский философ и экономист.
27*. И в тексте, и в примечании см.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М.
1995. С. 126 (рус. пер. И.В. Купровой). Об Ансельме Кентерберийском см. прим.
2 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слишком много: Раз­
гадка Августином загадки времени».

568
 Вера в живого Бога
1. Школа Рейценштейна (3*) стремилась свести распятие к одному из бесчислен­
ных мистических культов древности, в ходе которых убивали богов, точно так
же, как представители других школ исследовали в наших больницах случаи пси­
хических расстройств для того, чтобы «объяснить» нашу веру. Конечно, все на­
оборот. Все мы от рождения христиане, но несовершенные, часто испорченные
или остановившиеся в своем развитии на полпути. Очевидно, мистериальные
культы подпитывались теми затруднениями, с которыми сталкивается каждая
человеческая группа: гениальность и вдохновение появляются и исчезают. Бог в
нашей душе и единодушие нашей нации появляются и исчезают, и такое чере­
дование оказывается необъяснимым. Мистериальные культы исходили из
предпосылки, что все «движения» умирают. Титаническая борьба сыновей Бога
заканчивалась истощением. Мистерии посвящали верующих в эту великую за­
гадку конца их частичного мира. Но не было миссионерского элемента, кото­
рый требовал бы от верующих искать свой собственный крест и продолжать
свою историю до бесконечности. Миф включал их в конечную структуру, не
способную расшириться до всеобщности. Когда Иисус был распят, очень по-
светски, после судебного разбирательства, Он взял всех тех, кто в Него верит,
вместе с собой за пределы мифа и повел их по свободным путям, которые вели
и ведут к концам действительного мира и пролегают как в пространстве, так и во
времени. Отличие в сжатом виде изложено в Послании к евреям (13,13).
2. Ницше был убежден, что он опроверг существование «Бога». И все же в 1886 г.
он писал: «Опровергнуто существование только морального Бога», а это Бог, ко­
торый не говорит и не одухотворяет, а является просто идеей, подобной мораль­
ному Богу Вольтера.
3. Рассказывают, что Аристотель дважды приносил жертвы своим друзьям, как
богам (см.: Hamelin О. Système d'Aristôte. Paris, 1920. P. 12). Следовательно, здесь
мы видим его «богов, которые говорят»!
4. Out of Revolution. New York, 1938. P. 723, 725.
5. Феаг в диалоге Платона говорит, что каждый человек хочет быть богом.
6. Out of Revolution. P. 725, 727. Ср.: Das Alter der Kirche I.S. 103; II. S. 713-717.
7. «Тот дух истины, Которого мир не может принять, потому что не видел Его
и не знает Его».
8. Ср. Rouet de JouveneL Enchiridion Patristicum. N 472.
9. См. мою работу «Politische Reden». Berlin, 1929. S. 44 и далее.
10. Как было известно грекам, эрос — это наша первая встреча со смертью. Лю­
бящий человек начинает умирать.
11. См. последнюю речь Тибурцио в поэме «Лурия» Роберта Браунинга (7*):

Народ — это всего лишь попытка многих

Возвыситься до более полной жизни одного,
И люди, живущие в качестве образца для массы,
По отдельности являются более ценными,
чем все остальные вместе.

A people is but an attempt of many

To rise to the completer life of one;
And those who live as models for the mass
Are singly of more value than they all.

12. В Распятии, сопрождавшемся темнотой, раздиранием завесы в Храме и т.д.,

то, что должно произойти в самом конце, уже однажды случилось, и для веру-

569
ющих второе пришествие Христа как Судьи уже действительно началось вместе
с его первым пришествием. Распятие судит нас всех, поскольку мы знаем, что
мы все вели бы себя, как Пилат, Гамалиил (8*), Петр, Иуда или солдаты. Страш­
ный суд должен сделать достоянием публичности то, что умершие вместе с их
Первым Братом уже испытывают ежедневно, то, что наш Творец остается нашим
Судьей.
13. О политическом аспекте этого догмата см., например, «Проникновение Креста».
14. Hartmann N. Ethics. 3 vols. New York; London, 1932.
15. Rouet de Jouvenel. Enchiridion Patristicum. N 528. (Origen. Contra Celsum (248
г. от P.X.) 5, 22).
16. Cp. Out of Revolution. P. 507 и далее.
17. Ср.: Basler R.P. The Lincoln Legend. Boston, 1935.
18. Об этом полном преображении ср.: Weizsaecker V. von. Bilden und Helfen.
(Hippokrates und Paracelsus) / / Die Schildgenossen. 1926. VI. S. 477 и далее.
19. Именно сила веры, любви и надежды перебрасывает мост через бездну внут­
ри «Человека», которого мы, люди, должны представлять, проходя через века.
Существенным является понимание того, что эта сила исходит из Бога, а не воз­
никает из человеческой воли. В греческом и еврейском языках слова для обозна­
чения веры означают верность Бога и доверие. Наша вера — всего лишь блед­
ное отражение этой верности Бога всем нам, вместе взятым. Неудачное выра­
жение Уильяма Джеймса (11*) «воля к вере» возвещало восстание масс, потому
что оно лишило нашу веру ее опоры. Массы погружаются в темноту, когда забы­
вают, что нас защищает рука Бога, и вера ставится в зависимость от человечес­
кой воли. Подобным же образом любовь и ее свобода слишком часто смеши­
ваются с волей, и так поступают даже теологи. Любовь и воля столь же слабо
связаны друг с другом, как обручальное кольцо с пушкой. Воля не свободна,
поскольку она должна бороться за жизнь, а любовь свободна, потому что она
может выбрать смерть. История этой ложной доктрины гуманизма, с самого на­
чала подчиняющей «любовь» «воле», описана в моей книге: Industrierecht
(Breslau, 1926).
Комментарии
1*. Фрэзер (Фрейзер) Джеймс Джордж (1854-1941) — английский этнолог и ре­
лигиовед.
2*. Адонис (финик, «господь», «владыка») — в греческой мифологии божество
финикийского происхождения, ассоциировавшееся с ритмами жизни раститель­
ности и, прежде всего, с периодическими умиранием и возрождением; Таммуз
— у ряда народов Передней Азии бог плодородия, один из умирающих и вос­
кресающих богов; об Осирисе см. прим. 12 к работе «Обращение к вечности:
Письма в Каир».
3*. См. прим. 10 к работе «Плод уст».
4*. Брисбейнс, Артур — один из самых высокооплачиваемых американских жур­
налистов, писания которого отличались банальностью и пошлостью.
5*. Ориген (ок. 185-254) — христианский теолог, философ и ученый.
6*. См. прим. 41 к работе «Временной спектр».
7*. Браунинг, Роберт (1812-1889) — английский поэт.
8*. См. прим. 17 к работе «Плод уст».
9*. Причина существования (франц.).
10*. Франциск Ассизский (1182-1226) — итальянский религиозный деятель, осно­
ватель ордена миноритов («меньших братьев»); один из первых отчетливо выра­
зил потребность в обновлении форм культуры, послужившую основой возрож­
денческой идеологии.
11*. См. прим. 7 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слишком
много: Разгадка Августином загадки времени».

570
 Домостроительство спасения
1. Ср. Out of Revolution.
2. См. гл. VIII. Конечно, это соответствие эпох членам Символа Веры явля­
ется не чем-то исключительным, а лишь положением, которому в наших рас­
суждениях придается особое значение. Все истины нашей веры с приходом
Христа были даны с такой же полнотой, какая будет им присуща в конце
времени.
3. Марк Аврелий (2*), согласно философским критериям, «лучший» император,
был усыновлен его предшественником. Ценя свою философию выше своего ду­
ховного происхождения, он позволил своей плоти и крови сменить себя на по­
сту императора, и это погубило империю.
4. Мы никогда не поймем суть чудес, описанных в Новом завете, пока не при­
мем во внимание одержимость языческого ума демонами. Эти чудеса были дей­
ствительными процессами на созданном человеком небе. Магия и волшебство
вводили людей в искушение разыгрывать из себя Бога и манипулировать космо­
сом как угодно. Иисус преодолел эти искушения в пустыне. Позже он совершил
очень немного чудес — они достаточны лишь для того, чтобы показать его спо­
собность делать вещи такого рода, а потому это доказывает, что его отвращение
к знамениям и чудесам было подлинным и не соответствовало известной басне
о лисе и винограде.
5. Ср.: Out of Revolution. P. 543 и далее.
6. В наши дни даже человеческие похоть и страх стали считаться заслуживающи­
ми уважения, поскольку свидетельствуют о жизненной силе человека. «Жизне­
способный, динамичный, могущественный, деятельный, поощряющий, возбуж­
дающий, волнующий, ужасающий» — вот те медали, которыми награждается со­
временный человек. Они являются настоящим оскорблением. К примеру, на­
звать оратора поощряющим — значит признать триумф Понтия Пилата в нашей
среде. Похоже, истина больше не имеет никакого значения.
7. Ср.: Das Alter der Kirche I. S. 83-91.
8. См. мою работу: Die Uebermacht der Raeume (Soziologie I). Stuttgart, 1958. S. 197
и далее.
9. Balthasar H.U. von. Die Apokalypse der deutschen Seele. 3 Bde. Salzburg und
Leipzig, 1939. Bd. II. S. 379.
10. He представляется возможным сказать здесь об этом больше. Я понимаю, что
сказанного недостаточно, и в качестве оправдания можно только добавить, что
книга значительно большего объема о происхождении языка и его обновлении
Словом ждет публикации. Хотя мне и сказали, что ее публикация невозможна,
я не оставляю надежды.
11. Если это в некоторой степени напоминает Гегеля, то потому, что Гегель в свою
очередь развил свою философию, исходя из изучения христианской истории. Од­
нако, будучи идеалистом, Гегель полностью извратил христианский смысл конк­
ретности. Бога нельзя найти в нашем уме или в идеях, Он говорит с нами через
посредство другого человека, которому мы пытаемся помочь. Творческие энергии
Веры, Надежды и Любви — это не свойства ума, а узы, объединяющие людей.
12. Картина великого единства Церкви в течение первых трех поколений нари­
сована лордом Чарнвудом (Chamwood) в его очаровательной книге: According to
Saint John. Boston, 1925. В этом отношении столь же выразительна книга: Hoskyns
E.S., Davey F.N. The Riddle of the New Testament. New York, 1931.
13. Подобный же неисторический по своей сути метод был применен и к само­
му Иисусу, и это привело к таким роковым антитезам, как «Жизнь» в проти­
воположность «Учению», «религия Иисуса» в противоположность «религии,
возникшей в связи с Иисусом» и т.д. Однако если мы осознаем, что закон еди-

571
нодушия-через-различие применим также к сменяющим друг друга этапам жиз­
ни отдельного человека, мы больше не будем пытаться распять Иисуса на про­
крустовом ложе наших систем понятий, но увидим, что Он жил, проходя через
ритмическую последовательность «остановок» — увидим Его «естественную»
жизнь в самом начале в качестве послушного сына, период духовного яснови­
дения, нашедший выражение в различных частях Его учения, например в На­
горной проповеди, и, наконец, Его возвращение от визионерства к Обществен­
ному Служению в качестве Христа. Далее, у каждой из этих «остановок» есть
своя, присущая именно ей этика, которая, очевидно, не имеет силы для дру­
гих «остановок». Ребенок Иисус не смог бы выполнить своих обязанностей по
отношению к родителям, если бы Он следовал заповедям Нагорной пропове­
ди. Позже Иисус не смог бы осуществить свою миссию, если бы Он, когда
пришло время, не жил в соответствии с третьим образом жизни — жизни, ко­
торая требовалась для достижения политической действенности. Здесь нужно
было требовать повиновения, умения иногда молчать, иногда приходить в
ярость, заботиться о завтрашнем дне, вязать и разрешать. Мы можем также уви­
деть, что сам Иисус всегда был на шаг впереди своих последователей и что по­
этому полное понимание того, что же Он совершил на своей последней «ос­
тановке», может стать доступным только для более позднего поколения. В свете
этого мы можем понять, что апостол Павел, отнюдь не бывший предателем духа
Христа, стал Его подлинным наследником. Ханс Эренберг (11*) сказал, что Па­
вел жил тем, чему Иисус учил, но учил тому, чем Иисус жил: это особенно вер­
но по отношению к тому, чем Иисус жил на своей последней «остановке», а
именно, по отношению к Распятию и Воскресению. См. об этом: Das Alter der
Kirche. Berlin, 1929. S. 111-146.
Комментарии
1*. Движение стариков в Америке, получившее свое название по имени Фрэн­
сиса Е. Таунсенда (1867-1960), американского реформатора, предложившего в
1934 г. на рассмотрение конгресса новый план пенсионного обеспечения.
2*. Марк Аврелий (121-180) — римский император с 161 г. Родился в сенаторс­
кой семье испанского происхождения, был усыновлен своим дядей, Антонином
Пием, представлявшим императорскую династию Антонинов. Марк Аврелий
был одним из наиболее ярких представителей философии стоицизма, «филосо­
фом на троне». В 176 г. он провозгласил императором своего сына Коммода, ко­
торый был казнен в 192 г. участниками заговора, а сенат одобрил их поступок и
объявил Коммода врагом отечества. Коммод завершает императорскую династию
Антонинов.
3*. Англ. martyr, мученик, происходит от др.-греч. μαρτυρ, свидетель.
4*. Антоний Великий (ок. 250-355) — основатель христианского монашества.
5*. Беньян, Джон (1628-1688) — английский проповедник и поэт, автор знамени­
той книги «Pilgrim's Progress» («Путь паломника»).
6*. «Се человек» (лат.) — слова Понтия Пилата, сказанные им о Христе.
7*. Ср. прим. 95 к работе «Послания к вечности: Письма в Каир».
8*. Быт. 1:6.
9*. См.: Ин. 19,30.
10*. В ориг. «из трех слов»: «It is finished».
11*. См. прим. 22 к работе «История спасения против теологии: Критика брошю­
ры экуменического совета церквей «Церковь и проблема государства в современ­
ных условиях» (1936)».

572
 Проникновение Креста
Перевод выполнен по изданию: Rosenstock-Huessy Ε. The Penetration of the Cross / /
Rosenstock-Huessy E. The Christian Future Or The Modern Mind Outrun. New York:
Harper and Row, 1966. P. 165-197. На русском языке публикуется впервые.
1. A Roving Comission. New York, 1930. P. 113.
2. Это не символический образ, рожденный фантазией, или произвольная схе­
ма, но нечто развивавшееся в течение двух тысяч лет. Писатель-иезуит Ханс Урс
фон Бальтазар (Balthasar Η.Ό. von. Die Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg;
Leipzig, 1939. Bd. 3. S. 434 и далее), комментируя Послание к ефесянам (3,18),
ссылается на авторитет Оригена и Августина и даже заходит настолько далеко,
что говорит: «В предмете философского знания знак креста запечатлен подобно
нестираемому и несмываемому водяному знаку».
3. Крест Действительности, образованный четырьмя фронтами, если он однажды
стал понятен,.настолько самоочевиден, что сначала может показаться чем-то три­
виальным. Но наш «естественный» ум отрицает эту тривиальную истину. Он не
допускает того, чтобы мы принимали во внимание прошлое. Он требует, чтобы
прошлое было «причиной» настоящего и будущего. Он не соглашается с тем, что
всякое мышление является беседой внутри некоторого человеческого сообщества
и что вся «природа» находится за пределами этого сообщества. Из сказанного сле­
дует, что Крест не является чем-то тривиальным. Он противоречит абстрактной
ментальности «стороннего наблюдателя». Важность Креста связана с плодотворно­
стью его приложения и с катастрофическими последствиями его забвения. О пло­
дотворности идеи четырех фронтов см. мою работу: Die Uebermacht der Raeume
(Soziologie I). Stuttgart, 1958, а также: Meyer A. Bios I, 1934.
4. Мой покойный друг Ричард Кэйбот (Cabot) в книге «Чем жив человек» («What
Man Lives By»), впервые опубликованной в 1912 г., очень близко подошел к этой
концепции Креста Действительности применительно к отдельному человеку.
Клиника Мэйоу (Мауо) (5*) сейчас проводит эксперименты с его системой ко­
ординат в качестве диагностического и терапевтического средства.
5. Fung Yu-Lan. A History of Chinese Philosophy. Peiping, 1937. P. 170 и далее, 221
и далее.
6. Г.К. Честертон в своем бессмертном эссе о Маккейбе (14*) в сборнике «Ере­
тики».
7. Подробнее см. мою статью: Hitler and Israel / / Journal of Religion. April 1945.
8. Этот случай описан в статье мисс Д.Эммет (Emmet), Jourmal of Religion.
October 1945.
9. См.: Robertson Ε.S. The Bible's Prose Epic of Eva and Her Sons. London, 1916.
10. В конце языческой эпохи на севере Европы король Швеции принес в жерт­
ву шесть или семь сыновей для того, чтобы сохранить свое господство. Когда над
седьмым сыном нависла опасность разделить участь его братьев, народ взбунто­
вался, убил старого короля, страстно желавшего власти, и под властью молодо­
го принца был обращен в христианство. Люди отказались брать на себя роль
Провидения и обратились к вере в живого Бога, который завтра может либо дать
власть, либо отнять ее.
И. Авраам изобрел антисемитизм. И преследователи евреев смогли открыто вы­
ступить со своей ненавистью к Израилю, поскольку сам Авраам обратился про­
тив других семитов и «жителей Востока».
12. Иаков, когда он должен был встретить своего смертельного врага, брата Иса­
ва, был охвачен страхом. В ту ночь он боролся с ангелом и проснулся хромым.
Поэтому, когда он встретил Исава, он был хромым и беспомощным. И в этой
своей беспомощности он еще раз пренебрег магическими силами, которые дру­
гой человек на его месте использовал бы себе на пользу.

573
13. См.: Out of Revolution. P. 216-237.
14. О юридических изменениях в законе о браке, сопровождавших освобождение
евреев, см. Гитлер и Израиль/ Религиозный журнал. Апрель, 1945. Французская
революция была смесью греческого гения и израильского мессианизма.
15. См. об этом главу «Американцы» в моей книге: Out of Revolution. P. 672 и да­
лее.
16. См. раздел «Эмансипация евреев» в моей книге «Out of Revolution», а также
статью Альтмана (Altmann G.), Journal of Religion. October 1944.
17. «Следует особенно подчеркнуть, что религиозное понимание приходит не как
утверждение, а как приказание». Lord Charnwood. According to St. John. Boston,
1925. P.309.
18. Примечательно, что нацисты во многих случаях делали ветеринаров ректора­
ми университетов. У ветеринаров было меньше сомнений в своей правоте и
меньше угрызений совести.
19. Великолепным примером такого протеста является книга: Kroeber A.L. The
Superorganic. Hanover (Ν.H.), 1927.
20. К отношениям между социальными науками и полной истиной можно при­
менить старое изречение: «Novum testamentum in vetere latet; vetus testamentum in
novo patet». («Новый завет уже содержится в Ветхом, а значение Ветхого раскры­
вается в Новом»).
Комментарии
1*. Игнатий Богоносец, см. прим. 66 к работе «Плод уст».
2*. crucial — решающий, критический, крестообразный.
3*. Ройс, Джосайя (1855-1916) — американский философ и логик.
4*. «Мыслю, следовательно существую» ... «Изменяюсь, следовательно мыслю»
(лат.).
5*. Знаменитая и авторитетная клиника в г. Рочестере (штат Миннесота, США),
основанная в 1889 г. Уильямом У. Мэйоу (1819-1911) и его сыновьями.
6*. См. прим. 7 к работе «Рабочие учат слишком мало, а учителя учат слишком
много: Разгадка Августином загадки времени».
7*. Неразбериха (франц.).
8*. См. прим. 7 к работе «Что есть человек?: В защиту неспециалиста».
9*. Рассел, Бертран (1872-1970) — английский филЪсоф, математик, логик, соци­
олог, общественный деятель.
10*. Монтескье, Шарль Луи (1689-1755) — французский философ, историк, пи­
сатель.
11*. См.: Дао дэ цзин / / Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух
томах. М., 1972. Т. 1.С. 122.
12*. Там же, с.129.
13*. Джеке, Лоренс Перселл (1860-1955) — американский писатель; указанное
произведение опубликовано в 1921 г.
14*. О Г.К. Честертоне см. прим. 20 к работе «Плод уст». Маккейб, Джозеф (1867-
1955) — английский философ, монах-францисканец, в 1896 г. отказался от сана,
вышел из Ордена и стал выступать с резкой критикой католицизма с позиций
рационалистической философии.
15*. См. прим. 32 к работе «Заратуштра: Обретение голоса».
16*. Моруа, Андре (Герцог, Эмиль) (1885-1967) — французский писатель; Глад-
стон, Уильям Юарт (1809-1898) — английский государственный деятель, пре­
мьер-министр в 1868-1874, 1880-1885, 1892-1894 гг.
17*. Существующее положение вещей (лат.).
18*. Уходи, чтобы я занял твое место (франц.).
19*. Фрост, Роберт (1875-1963) — американский поэт.

574
 А. И. Пигалев

Язык, культура и история

в «диалогическом мышлении»
Ойгена Розенштока-Хюсси
П
редлагаемый вниманию читателей сборник представляет
собой подборку программных работ одного из самых ин­
тересных и глубоких представителей так называемого «ди­
алогического мышления» Ойгена Розенштока-Хюсси. Ой-
ген Мориц Фридрих Розеншток-Хюсси (06.07.1888, г.Берлин,
Германия — 24.02.1973, г.Норвич, штат Вермонт, США) — немецко-аме­
риканский христианский мыслитель, философ, историк, культуролог. Он
родился в либеральной еврейской семье, в 1906 г. пережил религиозный
кризис и принял крещение, став прихожанином евангелической церкви.
После окончания университета и защиты диссертации в 1912 г. он стал
самым молодым приват-доцентом Лейпцигского университета. В его
обязанности входило чтение курсов лекций по немецкому частному пра­
ву и истории немецкого права. В 1914 г. Розеншток вступает в брак с
гражданкой Швейцарии, дочерью фабриканта Анной Маргаритой (Мар-
грит) Хюсси и по швейцарскому обычаю присоединяет ее фамилию к
собственной (формально это было закреплено в 1925 г.) В 1921 г. у них
родился сын Иоганн Пауль Теодор, единственный в семье (умер 9 мая
1997 г.). Сразу после женитьбы Розеншток-Хюсси оказывается на фронте
в качестве добровольца, пройдя первую мировую войну боевым офице­
ром. Впоследствии он очень высоко оценивал годы, проведенные в ар­
мии, считая их весьма существенными для формирования своего миро­
воззрения.
В 1918 г. Розеншток-Хюсси оказался перед трудным выбором. Ми­
нистр внутренних дел Брейтшейд пригласил его занять пост статс-сек­
ретаря для разработки конституции Веймарской республики. Издатель
католического журнала «Hochland» Карл Мут предложил ему стать од­
ним из редакторов этого журнала. И, наконец, Лейпцигский универси­
тет был готов снова видеть его в числе своих преподавателей — теперь
уже в качестве профессора. Он избежал этих трех искушений и сделал
неожиданный для всех выбор — стал главным редактором заводской
(Даймлер-Бенц) газеты в Штутгарте. В этой газете — вплоть до ее зак­
рытия в 1920 г. — было напечатано множество его статей. В 1921 г. Ро­
зеншток-Хюсси основал и до 1923 г. возглавлял Рабочую Академию во
Франкфурте-на-Майне, в 1925 г. был избран вице-президентом Все-

19 3ак. 3524
577
мирной Ассоциации образования взрослых, в 1928-1930 гг. организовал
добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйствен­
ного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и
политического кризиса. Впоследствии этот опыт был перенесен Розен-
штоком-Хюсси в США, куда он переселился в 1933 г. сразу же после
прихода нацистов к власти в Германии. Эта и другие инициативы Ро-
зенштока-Хюсси послужили основой для создания американского
«Корпуса мира». В 1934-1936 гг. Розеншток-Хюсси был профессором
Гарвардского университета, а с 1936 г. и до выхода на пенсию в
1957 г. — профессором Дартмутского колледжа (г. Ганновер, штат
Нью-Хэмпшир), проживая в г. Норвич (штат Вермонт), где он построил
дом в местечке под названием «Four Wells».
В 1950 г. он вновь ступил на немецкую землю. Но это не было возвра­
щением: он не хотел начинать все сначала. Розеншток-Хюсси становится
«приглашенным профессором» различных немецких университетов, уча­
ствует в заседаниях евангелических академий, занимается другими фор­
мами академической деятельности. Факультет евангелической теологии
Мюнстерского университета по случаю его семидесятилетия присваивает
ему звание почетного доктора. В 1959 г. умирает жена Маргрит, утрату
которой Розеншток-Хюсси переживал очень тяжело. Спустя год к нему
в «Four Wells» переезжает вдова главы «Крайзауского кружка» Гельмута
Джеймса фон Мольтке Фрейя фон Мольтке с сыном Конрадом («Край-
зауский кружок» объединял противников гитлеровского режима, и боль­
шинство его членов были казнены незадолго до окончания второй миро­
вой войны). Умер Розеншток-Хюсси в 1973 г., в годовщину своей свадь­
бы с Маргрит — 24 февраля, в своем имении «Four Wells».
Дистанцируясь от школьной, профессорской философии, Розенш­
ток-Хюсси на протяжении всей свой жизни много и активно писал. Его
литературное наследие огромно, и это тем более поразительно, если
учесть его колоссальную загруженность практическими делами. Тесные
узы дружбы связывали его с выдающимся еврейским философом Фран­
цем Розенцвейгом. Его знаменитая «Звезда спасения» возникла из духов­
ного импульса, полученного от Розенштока-Хюсси (и это история, дос­
тойная настоящего романа). Он был знаком с такими выдающимися
людьми нашего столетия, как М.Бубер и Н.А. Бердяев. Розеншток-Хюс­
си был также блестящим лектором. При чтении лекций он почти не при­
бегал к записям, и многие его блестящие идеи возникали в процессе им­
провизации перед студенческой аудиторией. Студенты записывали его
лекции на магнитофон; так сформировался целый фонд магнитофонных
записей. В настоящее время в США закончена работа по их расшифров­
ке, перепечатке и изданию полученных таким образом текстов. Один из
крупнейших протестантских мыслителей XX столетия Пауль Тиллих
сравнивал лекции Розенштока-Хюсси со вспышками молнии, а извест­
ный современный американский богослов Харви Кокс, сожалея, что
идеи Розенштока-Хюсси в свое время не были восприняты с должным
вниманием, подчеркивал возрастание их важности для теологии в усло­
виях продолжающейся секуляризации общества. В Германии в 1963 г.
было создано и по сей день функционирует Общество Ойгена Розенш­
тока-Хюсси, а в США — Фонд Ойгена Розенштока-Хюсси.

578
 Пытаться кратко описать взгляды Розенштока-Хюсси — значит почти
ничего не сказать. Если стремиться непременно обозначить его «фило­
софскую принадлежность», то его следовало бы охарактеризовать как
«христианского экзистенциалиста», хотя эта характеристика весьма и
весьма условна. Ведь сам Розеншток-Хюсси вообще не считал себя фи­
лософом, метафизиком. Кроме того, отнесение его к христианским эк­
зистенциалистам сразу же объединяет его с мыслителями, против взгля­
дов которых он выступал из принципиальных соображений. Так что эта
характеристика может быть принята только с существенными оговорка­
ми. В то же время, если такие представители «философии диалога», как
М. Бубер или М.М. Бахтин, у нас хорошо известны, то другие имена —
а их немало — до сих пор остаются в тени. Данная книга представляет
собой попытку хотя бы частично восполнить этот пробел и ознакомить
отечественного читателя с работами, в которых отнюдь не повторяются
основные идеи «диалогического принципа» в том его виде, как он пред­
ставлен, скажем, Бубером, а развиваются совершенно иные подходы.
Следует сразу же предупредить, что это нелегкое чтение — и не столько
из-за сложностей языка или логики изложения. Наибольшие трудности
восприятия взглядов Розенштока-Хюсси связаны, пожалуй, с шокирую­
щей академически образованного читателя свободой его мысли и явной
конфронтацией его концепций с основами академического мышления.
Это — не привходящее для Розенштока-Хюсси обстоятельство, оно свя­
зано с самим пониманием им природы и задач мышления, его роли в
жизни как отдельного человека, так и человеческого общества. И в самом
деле, несмотря на блестящее начало академической карьеры, Розеншток-
Хюсси, как мы знаем, вскоре отдалился от академической среды. Разу­
меется, такое экзистенциальное решение имело свои причины, посколь­
ку Розеншток-Хюсси отлично сознавал, что мысль существует не в ваку­
уме, и определенное положение в обществе, да и определенные поступ­
ки способны сделать совершенно невозможными и некоторые типы
мышления, и вербальное выражение соответствующих взглядов. Без
страсти и увлечения, считал Розеншток-Хюсси, нельзя понять ни один
социальный процесс — равно как и без дерзаний. Действительно, в его
жизни было много и страсти, и политического риска. Почти таким же
многогранным, как сама жизнь, было его творчество, что, впрочем, не
мешало ему по отношению к «профессионалам» оставаться «человеком
окраины».
Розеншток-Хюсси испытал влияние различных духовных тенден­
ций, прежде всего иудаизма, философии Гераклита, немецкой класси­
ческой философии, включая Л.Фейербаха, концепции И.Г. Гамана, хо­
лизма и идей мыслителей, которых он называл «дизангелистами» (в
противоположность «евангелистам» — носителям «благой вести») и ко­
торых резко критиковал — Ч.Дарвина, К.Маркса, Ф.Ницше, З.Фрейда.
Прихотливая и своеобразная мысль Розенштока-Хюсси с трудом под­
дается классификации, не вписывается в академические схемы, что
порой приводило не только к профессиональным, но и чисто челове­
ческим проблемам. Свой стиль, противостоящий «систематическому» и
«эссеистскому», Розеншток-Хюсси называл «пост-систематическим» и
«пост-афористическим», предполагающим наличие не «коллег», а «дру-

579
зей». Бросающееся в глаза нарочитое стремление к некоторой обыден­
ности здравого смысла напоминает Г.К. Честертона, которого Розенш-
ток-Хюсси знал и высоко ценил.
Междисциплинарный характер теоретизирования и сосредоточен­
ность на классических проблемах человеческого бытия, истории и куль­
туры позволяют говорить о мощном культурологическом компоненте
творчества Розенштока-Хюсси. Характерной особенностью подавляюще­
го большинства его работ является сочетание основательного историчес­
кого анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современ­
ной культуры. При этом фоном всех культурологических штудий неиз­
менно оказывается проблема условий совместного существования лю­
дей, равно как и проблема возможности самой общечеловеческой исто­
рии. В результате этого вся концепция Розенштока-Хюсси после мучи­
тельных и долгих сомнений была названа самим ее создателем «социо­
логией», хотя в ее рамках основы общепринятого понимания социоло­
гии становятся объектом серьезной критики. Социология Розенштока-
Хюсси и представляет собой, по сути дела, его культурологическую кон­
цепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиционных исто­
рии и теории культуры.
Называя себя не «чистым», а «темпоральным» мыслителем, Розенш-
ток-Хюсси поставил в центр своих размышлений особую концепцию
языка. Язык понимается им как надындивидуальная целостность типа
«прообраза» — «гештальта», как некий «эфир», в который погружены все
люди. Именно поэтому язык — не просто средство для выражения наших
мыслей и «внутренних состояний»; точнее, это вообще не «средство».
Язык является особой целостной средой, в которой протекает вся жизнь
человека и в которой только и возможны длящиеся межчеловеческие свя­
зи. В самом деле, впечатления отдельного человека «принадлежат» ему,
и они могут существенно отличаться от впечатлений, «принадлежащих»
другому человеку, тем более если этот человек находится в другом мес­
те пространства и относится к другой исторической эпохе. Ведь чело­
век — существо конечное, и он не способен одновременно присутство­
вать во всех точках пространства. Но тогда возникает вопрос: кто явля­
ется носителем всех впечатлений, когда-либо бытовавших в пространстве
и времени, и существует ли такой носитель вообще? Упреждая аргумен­
тированный ответ, скажем, что у Розенштока-Хюсси в качестве этого но­
сителя выступает именно язык, и, тем самым, именно он обеспечивает
непрерывность совокупного человеческого опыта.
Для Розенштока-Хюсси очень важно то обстоятельство, что без не­
прерывности человеческого опыта никакие устойчивые межчеловеческие
связи невозможны, а связи, возникающие на основе так называемого
«материального интереса», вне этой среды были бы мимолетными и по
существу ничем не отличались бы от отношений между животными, воз­
никающих из их инстинктивных потребностей. Языку, подчеркивает
Розеншток-Хюсси, и предназначено быть специфической средой, пере­
дающей совокупный опыт человечества, а потому язык создает братство
людей в пространстве и времени. Он способен соединить человека не
только с «ближними», но и с «дальними», не только с предками, но и с
потомками. Следовательно, только язык создает такую единственную в

580
своем роде субстанцию совокупного опыта, как род человеческий. При
этом необходимо отличать «род человеческий» от «человечества», по­
скольку в последнем понятии связь поколений и темпоральное измере­
ние человеческой общности несколько стерто.
В литературе довольно активно обсуждается вопрос о сущности «язы­
ка животных» и о самой правомерности применять понятие «язык» ко
всем живым существам вообще. Между тем, в концепции языка Розен-
штока-Хюсси содержится четкое и аргументированное указание на то,
что человеческий язык качественно отличается от сигналов, используе­
мых другими живыми существами, и они остаются не более чем сигна­
лами, которые при большом желании, конечно, можно назвать языком.
Но это будет язык «третьего ранга». По мнению Розенштока-Хюсси, сле­
дует осознавать различие между формальным человеческих языком, не­
формальным человеческим языком и звуками, издаваемыми животными
и насекомыми. Формальный язык — это язык молитвы и клятвы, обета
и заповеди, и именно он является первичным, подлинно человеческим
языком. Поэтому, считает Розеншток-Хюсси, язык не может быть выве­
ден из детского лепета. Подлинно человеческий язык является творени­
ем серьезных мужей и старцев, и он — нечто большее, чем просто «сред­
ство» или «орудие». Говорить — значит проникать в надындивидуальное
измерение, в сферу совокупного человеческого опыта и, будучи опреде­
ленным им, оставаться в этой определенности1.
Язык человека направлен на то, что не может быть целью животных:
на превращение слушающего в иное существо, нежели то, каким оно
было до того, как к нему обратились с речью. Человеческий язык изна­
чально нацелен на сверхчувственное, и он позволяет говорить о том,
что находится за пределами пространства, доступного отдельному чело­
веку, и за пределами его времени: о том, что было до его появления на
свет, и что будет после его смерти. Поэтому человеческий язык созда­
ет своеобразное силовое поле между теми, кто некогда жил, и теми, кто
когда-либо умрет. На этой основе пересматривается традиционное по­
нимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются осно­
вы нового подхода, который называется по-разному — «речевое мыш­
ление», «грамматический метод», «метаномика». Сверхзадачей при этом
оказывается разработка учения о совместной жизни людей, которое
было бы одновременно и некоей сотериологией. Такова «социология»
Розенштока-Хюсси.
Будучи мыслителем экзистенциального склада, Розеншток-Хюсси
выступает, прежде всего, против понимания человека как чего-то уже
окончательно сформировавшегося. Отличие от классических экзистен­
циалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотре­
ния человека в единственном числе. В этом пункте, по Розенштоку-Хюс-
си, сходятся естествознание и теология, которая понимается в качестве
весьма широкой парадигмы мысли.
Для естествознания и связанного с ним типа философствования,
квинтэссенцией которого является декартовское cogito, характерен дуа­
лизм мира и человека, причем последний считается только представите­
лем своего рода, «человеком вообще». Это лежит в основе представления,
будто все люди мыслят одинаково и одинаково готовы к восприятию

581
объективных и безличных научных истин. Если же предметом рассмот­
рения становится сам человек в качестве единичного объекта, то на него
переносятся божественные атрибуты — прежде всего божественный ат­
рибут единства. Перед Богом человек считается равным самому себе. В
результате центром новоевропейского философствования, опирающего­
ся на принципы картезианства, оказывается человек как единичный
мыслящий субъект, а центром теологического мышления в широком
смысле — человек в качестве тождественного самому себе единичного
объекта. Подлинная социология должна, согласно Розенштоку-Хюсси,
занимать место между философией и теологией и снимать характерный
для новоевропейского мышления дуализм субъекта и объекта. Она не
может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но призвана
стать чем-то третьим.
Первым принципом этой новой дисциплины и является положение о
взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Но эта взаимо­
связь не статична, а динамична, и каждый человек находится в своеоб­
разном силовом поле, выступая попеременно то как субъект, то как
объект. И тем, и другим отдельный человек является лишь в течение не­
которого ограниченного времени, и само такое состояние не может быть
изолированным, а всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым ди­
алогический принцип вводится не в качестве банального «диалога двух
сознаний», принадлежащего, согласно классификации Розенштока-Хюс-
си, к области либо философии, либо теологии, а в качестве фундамен­
тального принципа, находящегося в основе подлинно человеческого су­
ществования. Более того, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что каждый
человек представляет собой причудливое смешение характеристик
субъекта и объекта, выступая одновременно и в качестве носителя твор­
ческих импульсов, и в качестве раба чисто биологических инстинктов.
Важно, однако, что пропорция субъектных и объектных характеристик
остается неизвестной и не может быть исчерпывающе познана.
Поэтому вторым принципом социологии Розенштока-Хюсси являет­
ся положение, что творение человека продолжается, что он еще не завер­
шен, и, значит, социология не в состоянии сделаться неким окончатель­
ным знанием. Следовательно, социологическое знание может быть толь­
ко темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос «когда?». Важно знать
не только, когда следует заниматься «философией», а когда — «теологи­
ей» (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою
очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и
подчинения (служения). Мыслящий рассудок стремится господствовать,
предстоящая Богу душа стремится подчиняться и служить. Более того,
господство и подчинение (служение) образуют, по мнению Розеншто­
ка-Хюсси, самую суть человека, и вопрос заключается лишь в том, ког­
да он должен господствовать, а когда — подчиняться и служить. Этот
процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиня­
ющегося), то в качестве субъекта (господствующего) неразрывно связан
с языком.
Говоря, человек пребывает в своего рода центре, откуда он может
смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так
называемый «крест действительности», создаваемый осями пространства

582
и времени. Язык является наиболее выразительным свидетельством спе­
цифики человеческого существования. Соответственно, грамматические
формы описывают определенные способы согласования пространств и
времен, а прорыв одного или нескольких фронтов «креста действитель­
ности» означает разрушение единого пространства-времени. Интерпре­
тированная в новом ключе грамматика служит Розенштоку-Хюсси мето­
дом, с помощью которого осмысляется текущий социальный процесс.
При этом вся история предстает в качестве последовательности форм
речи и, следовательно, способов организации пространственно-времен­
ного континуума культуры.
Розеншток-Хюсси считает, что в современных лингвистических и ан­
тропологических исследованиях подлинная функция языка остается
скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий,
тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачи­
вается возможность понять речь как систему межчеловеческих отноше­
ний, а основой ее изучения становится следующая последовательность:
мышление — речь (письмо) — слушание (чтение). Если же считать слу­
шающего неотъемлемым элементом речевого акта, то должна быть при­
нята следующая последовательность: речь (письмо) — слушание (чте­
ние) — мышление. Важное значение при этом имеет понятие одухотво­
рения, которое, равно как и понятие духа, Розеншток-Хюсси толкует, на
первый взгляд, весьма необычно. Но при ближайшем рассмотрении ока­
зывается, что он подчеркивает одну из изначальных характеристик духа,
а именно его способность сплачивать, объединять людей. Язык делает
мир целостным, преодолевая, прежде всего, главный раскол — противо­
стояние полов: «Тела мужчины и женщины отделены друг от друга ко­
жей. Дух видит людей без кожи. Он позволяет им проникнуть друг в дру­
га. Для этого мы должны выбраться из своей кожи. Акт, позволяющий
нам освободиться от своей кожи, — это одухотворение. Всякое одухотво­
рение соединяет то, что телесно отделено друг от друга. Оно создает чле­
нов общности»2.
Языки были, по Розенштоку-Хюсси, орудием одухотворения, и они
делают одухотворение бессмертным. Язык — изначально отнюдь не ору­
дие мышления и не средство передачи некоего «сообщения» (такую фун­
кцию он приобретает позже), а средство разрушения биологической обо­
собленности, превращения особи из экземпляра рода в родовое суще­
ство. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных ситуаци­
ях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого харак­
терно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно
язык оказывается главнейшим средством создания устойчивых условий
совместного существования людей. Специфика формального человечес­
кого языка заключается в его принципиальной ориентации на незримое
и на использование имен. Он позволяет выразить то, что было до рож­
дения каждого отдельного человека и что будет после его смерти. По­
этому исходная задача языка — установление связи между поколениями,
т.е. устранение дисконтинуитета внутри человеческого рода. Неформаль­
ный язык опирается на заменители имен (местоимения); при этом сама
возможность неформальности обусловлена существованием формальной
строгости и исходит из нее. Включение слушающего в речевой акт слу-

583
жит у Розенштока-Хюсси основой понимания того, как слово становится
плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально были соци­
альными императивами, а исторически первым падежом является от­
нюдь не именительный, а звательный. Человек, внемлющий императи­
ву, приемлющий и выполняющий его, и делает слово плотью. Язык, со­
гласно Розенштоку-Хюсси, обеспечивает определенную, общую для всех
говорящих и слушающих организацию пространства и времени.
В самом деле, человеческая история протекает отнюдь не в физичес­
ком пространстве-времени. Каждая культура с помощью особой града­
ции создает свое пространство и свое время, которые являются искусст­
венными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохри­
стианские культуры, согласно Розенштоку-Хюсси, возникают из диало­
гической ситуации и представляют собой данный раз и навсегда ответ на
вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некото­
рое сходство с концепцией А. Тойнби). При этом особое значение Ро-
зеншток-Хюсси придает смерти, понимаемой предельно широко. Более
того, он утверждает, что человеческая история начинается со смерти и
погребения. Любая человеческая общность пребывает не только в про­
странстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является со­
хранение самотождественности. Если самотождественность в простран­
стве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизмен­
ностью пространственных связей между ними, то сохранение самотож­
дественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность
человека вынуждает его искать способ сохранения во времени если не
субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности об­
щности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Розенштоку-
Хюсси, особый «плот времени», на котором она, оставаясь равной самой
себе, плывет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все формы
культуры оказываются различными типами одухотворения и, соответ­
ственно, различными типами речевой ориентации, описывающими
«диспозиции» господства и подчинения. Если люди говорят друг с дру­
гом при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью «гештальтов»,
т.е. неких «прообразов» или целостных ситуаций, ставящих под вопрос
само человеческое существование. Бог ставит людей в критическую си­
туацию и требует от людей свободного ответа. Поэтому каждая культура,
по Розенштоку-Хюсси, — это плод божественного императива, это услы­
шанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она —
творение Бога.
Итак, каждая культура создает путем особой «разметки» свое про­
странство и свое время, которые, тем самым, являются искусственными.
Ведь образовывать общность — значит жить в едином для всех членов об­
щности пространстве и едином для всех членов общности времени. Иначе
это можно выразить, сказав, что всякая общность «размечает» простран­
ство-время одинаковым для всех членов общности образом, и только в
таком едином пространстве-времени возможна трансляция совокупного
человеческого опыта. Именно об этом в свое время говорил И.Кант, на­
стаивая на априорности пространства и времени: иначе всеобщие и не­
обходимые суждения, аккумулирующие в себе общезначимый опыт, дей­
ствительно были бы невозможны.

584
 Розеншток-Хюсси считает, что люди становятся говорящими для
того, чтобы осуществить переход от могилы одного поколения к иници­
ации следующего поколения. Человек — существо, которое погребает
своих умерших, и именно язык устанавливает связь между живыми и
мертвыми. Человеческая история, согласно Розенштоку-Хюсси, зависит
от понимания и признания смерти в качестве лона времени каждого типа
культуры. Животное рождается, но оно не в состоянии проникнуть в
прошлое, за пределы момента своего рождения. Люди научились осво­
бождаться от связанности своим рождением «здесь и теперь» именно с
помощью языка. Если человек научился говорить о своем происхожде­
нии, т.е. о процессах, предшествовавших его рождению, то тем самым он
получает власть обсуждать и предвещать процессы, которые последуют за
его смертью. С появлением языка преодолевается «естественная» связь
рождения и смерти: смерть превращается в нечто «предшествующее». В
акте погребения предка человек, согласно Розенштоку-Хюсси, побежда­
ет свою изолированность, признавая своих родителей, жизнь которых он
призван продолжить. Погребение создает братство людей сквозь време­
на, и могила становится лоном времени.
Противоположный полюс — инициация. Проходящему инициацию
говорят, куда он должен идти, и он учится предвосхищать свою смерть.
Его учат жить так, словно он способен преодолеть собственную смерть.
Ему дается имя — императив, которому он должен следовать, и это имя
призвано пережить его плотскую смерть. Таким образом, погребение —
это второе рождение (в качестве предка), а инициация — первая смерть
(в качестве чисто биологического существа, изолированной особи, не
занимающей никакой ячейки в социальной структуре). Поэтому язык
создает свободу, мир, упорядоченность и вводит человека в пространство
и время, выходящие за пределы возможностей его органов чувств. Имен­
но язык осуществляет сверхприродное трансцендирование пространства
и времени, и именно потому он, согласно Розенштоку-Хюсси, оказыва­
ется не просто системой знаков или сигналов, не просто «говорением»,
а формой публичного поведения, устанавливающей длящиеся во времени
межчеловеческие отношения. Это приводит Розенштока-Хюсси к весь­
ма оригинальной концепции происхождения человеческого языка. Если
язык устанавливает связи между живыми и мертвыми, то как конкретно
это происходит?
Первой формой собственно человеческой общности является, как из­
вестно, род, который возникает сразу вслед за первобытным стадом и
обычно определяется как союз кровных родственников. Но как опреде­
ляется это кровное родство? Ведь этнофафические данные убедительно
свидетельствуют, что на самых ранних этапах человеческой истории у
людей нет отчетливых представлений ни о причинно-следственных свя­
зях вообще, ни о связи между половым актом и рождением ребенка. Со­
гласно концепции Розенштока-Хюсси, собственно человеческая история
начинается с табуирования инцеста и установления экзогамии. Запрет
половых связей внутри первичной человеческой фуппы делает «своих»
женщин ничьими и, тем самым, устраняет главный источник противо­
речий, раздирающих первобытное стадо, — борьбу за самок. Еще одним
механизмом, регулирующим складывающиеся человеческие отношения,

585
оказывается погребение. Животные никого не погребают и умирают в
одиночестве — более того, известно, что, умирая, многие животные сами
ищут уединения. У людей же отношение к смерти оказывается двой­
ственным.
С одной стороны, она вызывает вполне понятный страх, и, кроме
того, сама близость к мертвому телу сопряжена с чисто биологической
опасностью. Отсюда — стремление изолировать умершего и тем самым
устранить опасное действие самой смерти. С другой стороны, смерть од­
ного человека вполне естественно воспринималась как нарушение жиз­
недеятельности человеческого коллектива в целом. Поэтому понятно
стремление первых людей каким-то образом сохранить умершего среди
живых, заполнить возникшую в коллективе брешь. В результате умершие
становятся духами, а само место погребения — объектом поклонения. Но
это невозможно без формирования идеи, что после физической смерти
человека все же продолжается некая жизнь — непонятная, таинственная,
грозная, способная оказать пагубное воздействие на живых, но в то же
время порой оказывающая им помощь. Дух рода — это то, что сохраня­
ется после физической смерти всех его членов, принадлежащих к одно­
му поколению, «членов-современников».
В самом деле, что обеспечивает устойчивое равенство рода самому
себе или, иначе говоря, его самотождественность? В принципе, род —
это совокупность его членов. Но означает ли это, что смерть всех членов
рода, принадлежащих к одному поколению, равносильна физическому
исчезновению данного рода? Разумеется, нет. Род продолжает существо­
вать, и потомки заступают на место предков. А это приближает нас к
выводу, что члены рода как надбиологической общности — это не толь­
ко и не столько биологические особи, сколько определенные функции
внутри самого рода. Погребая умерших, род стремится сохранить имен­
но функцию, которую затем и начинает выполнять потомок. Перенос на
потомка функций его предка совершается в форме своего рода «инструк­
ций» духа умершего. Поэтому, следуя этой логике, мы должны признать,
что род существует не только в пространстве (иначе он просто физичес­
ки исчезал бы вместе со смертью всех «членов-современников»), но и во
времени. В связи с этим огромное значение имеет представление о но­
вом воплощении (реинкарнации) умерших предков. Эта реинкарнация,
как свидетельствует этнографический материал, считается происходя­
щей, в основном, в двух «носителях». Во-первых, это тотем, а во-вторых,
новорожденные дети. Культ предков вкупе с идеей реинкарнации не
только обеспечивает единство рода в настоящем (т.е., в сущности, в про­
странстве), но и обеспечивает механизмы преемственности, духовного
наследования, т.е. передачи функций от предков к потомкам, которые
только поэтому и становятся потомками. И все же, как конкретно осу­
ществляется связь между живыми и мертвыми?
Обычно, пишет Розеншток-Хюсси, сооружают так называемый
«столб мертвых», или «тотемный столб», на котором чаще всего выре­
заются одни глаза (эволюция этого изобретения достигла своей кульми­
национной точки в надгробном памятнике). Смысл такого сооружения
состоит в создании представления, что глаза умершего и из могилы не­
отступно смотрят на живых, контролируя все их дела и поступки. Кро-

586
ме того, тотемный столб позволяет, так сказать, носить с собой свои по­
гребения, а для кочующего рода это — единственный способ сохранять
связь с предками и при этом не оставаться на месте. Но ведь мертвые
сами не могут ни говорить, ни петь и, разумеется, они не в состоянии
отвечать на обращенные к ним вопросы. Умерший предок оказывает­
ся способным по-настоящему контролировать живых лишь тогда, ког­
да он может быть определенным образом «вызван» и получит возмож­
ность «говорить». Розеншток-Хюсси обращает внимание на то, что ре­
ально создание представления о таком «вызывании духа» осуществля­
ется с помощью масок.
Шаман (колдун, знахарь и т.п.) надевал маску умершего предка и с
помощью специальных приемов доводил себя до состояния высшего
психического напряжения, экстаза. В этот момент, как считалось, его
душа покидает тело, и в него входит дух умершего предка. Шаман как бы
предоставляет свое тело этому духу, и умерший предок начинает «гово­
рить» сквозь ротовое отверстие маски. Согласно Розенштоку-Хюсси,
именно в ритуальном танце рядом с «тотемным столбом» в ритме, зада­
ваемом шаманом, и формируется род как совокупность потомков умер­
шего предка. Все собравшиеся благодаря ритуальному танцу «публично»
признают себя его потомками, хотя на самом деле физически они могут
ими и не быть. Но о чем говорит голос умершего предка? Очевидно, он
должен требовать от живых отчета о сохранении и поддержании установ­
ленного им порядка — о продолжении существования рода в качестве
некоего единого «социального тела», которому, как и всем достижениям
культуры, постоянно угрожает опасность возвращения в хаос природного
состояния. Согласно Розенштоку-Хюсси, усилие, обеспечивающее защи­
ту против хаоса и дезорганизации, и создается языком. Поэтому язык
возникает отнюдь не для того, чтобы как-то назвать окружающие чело­
века вещи или просто что-то сообщить другим людям. Функцию имено­
вания обыденных вещей и передачи повседневных сообщений язык при­
обретает позже.
Действительно, слова, возникающие из мимолетного контакта с ве­
щами, тотчас же забываются: здесь, как и во всей сфере культуры, дей­
ствует закон «энтропийного» рассеяния. Слова, справедливо считает Ро­
зеншток-Хюсси, могут сохраняться очень долго лишь тогда, когда они
порождены необходимостью защищаться от опасности возвращения ха­
оса и дезорганизации, от угрозы впадения в животное, дочеловеческое
состояние. А это значит, что язык не мог возникнуть в сфере повседнев­
ности. Он мог сформироваться только на собраниях рода в состоянии
экстаза. Поэтому язык оказывается, прежде всего, средством обеспече­
ния единства рода, т.е. возможности для каждого человека проникнуть за
пределы собственного рождения и собственной смерти, стать наследни­
ком умершего предка и предком грядущего потомка. Поэтому было бы
ошибкой, считает Розеншток-Хюсси, выводить язык из отрывочных зву­
ков, издаваемых животными, или системы жестов и мимики, поскольку
все они обозначают (называют) предметы, доступные органам чувств.
Подлинно человеческий язык должен был именовать невидимое, сверх­
чувственное, т.е. то, что выходит за пределы возможностей пяти органов
чувств человека. Таковы, прежде всего, события до рождения человека и

587
после его смерти, и язык обеспечивает единство, непрерывность рода
человеческого.
Язык позволяет сохранить присутствие умершего предка (его соци­
альную функцию) среди живых. Поэтому первой, исходной формой язы­
ка должно быть признано имя. Розеншток-Хюсси считает, что исходным
именем следует считать имя умершего предка, выкрикиваемое во время
ритуала его погребения; это имя остается после его смерти. При этом
само имя рассматривается как внутренняя, глубинная сущность того, кто
им нарекается. Розеншток-Хюсси настаивает, что процесс называния
должен был использовать в качестве исходного не нейтральный имени­
тельный, а эмоционально насыщенный звательный падеж, поскольку
называние предполагало снятие обезличенности и пугающей непознава­
емости вещи или процесса. Кроме того, называние не могло не быть ри­
туальным действием, участники которого сплачивались в тождественном
понимании сущности называемого.
Имя умершего предка обладает магией в том смысле, что оно не
только объединяет людей вокруг себя, но и придает межчеловеческим
связям вполне определенную структуру. Этим же объясняется перенос
имен умерших на новорожденных: такой перенос означает реинкарна­
цию. В рамках концепции Розенштока-Хюсси считается, что с имена­
ми связана некая особая энергия, переходящая от одного поколения
к другому: имя — своеобразный «очаг творческого образования лично­
сти» (П.А. Флоренский). Имена для Розенштока-Хюсси — это особые
точки сверхнапряжения, фокусы общественных взаимодействий и об­
щественных ожиданий. Именно в них концентрируется энергия но­
вой, уже не животной, а человеческой среды. В этом смысле имена
всегда чего-то требуют от своих носителей, они — социальные импе­
ративы, а потому способны творчески формировать тех, на кого они
направлены.
Согласно Розенштоку-Хюсси, в именах «оседает» жизнь духа: ведь
«духом» обычно и называют способность имени так охватывать прошед­
шие и отдаленные области жизни, что они обретают актуальность для
людей, которые дали это имя3. В ритуалах в качестве «точек переизбыт­
ка» организовывались и структурировались обширные пространственно-
временные области, делающие возможной совместную жизнь людей. В
священном ритуале каждое имя, раскаленное, испускающее искры эк­
статического перевозбуждения, выходило за пределы физического и пси­
хического к своему «трансцендентному» смыслу. Поэтому первые име­
на, согласно Розенштоку-Хюсси, должны были иметь как бы двухслой­
ную структуру. С одной стороны, они называли вещи «видимые», т.е. до­
ступные органам чувств человека. С другой стороны, они указывали на
«невидимое», а именно — на структуру общности и на место человека в
ней, т.е. на его социальную роль или функцию в общности. В соответ­
ствии с логикой Розенштока-Хюсси получается, что, называя ту или
иную вещь, первый язык имен мог говорить о ней лишь постольку, по­
скольку она была способна служить средством организации обществен­
ных отношений. И есть основания предполагать, что первые люди вооб­
ще не говорили о вещах как таковых, они их просто не замечали. «Ве­
щью» могло стать лишь то, что «вещало» о социальном порядке, установ-

588
ленном умершим предком, т.е. то, что имело отношение к ритуальным
собраниям рода.
Таким образом, согласно Розенштоку-Хюсси, первые элементы чело­
веческого языка, имена, изначально были метафорами, поскольку мета­
фора предполагает использование слова не по его «прямому» назначе­
нию, а в «переносном смысле». Поэтому метафора принципиально дву-
планова и взаимодействует с двумя различными типами объектов. В ре­
зультате мы приходим к выводу, что первые слова человеческого языка
возникают в качестве священных имен, бывших и социальными импе­
ративами, и метафорами. Розеншток-Хюсси считает, что местом рожде­
ния языка является не повседневность с ее монотонностью и рутиной, а
экстатические ритуалы рода, в ходе выполнения которых рождался воз­
вышенный язык священных имен. С помощью этого периодически по­
вторяемого ритуала воспроизводилась структура рода, структура первых
общественных отношений, установленных умершим предком, которого
воспринимали как культурного героя. Именно ритуал предписывал каж­
дому человеку его место в структуре рода.
Поэтому в роду танцевали все его члены, и ритуальный танец был
своеобразной «выбраковкой», распределением социальных ролей, «на­
значением на должность». Розеншток-Хюсси особо подчеркивает, что
танцам человеческих тел в ритуале соответствует и «танец» священных
имен. Эти имена могли исходить из единственного легитимного источ­
ника — духа предка. Следовательно, и произносящий имя в качестве
императива, и выполняющий приказание, содержащееся в имени-импе­
ративе, подвластны некоей общей для обоих, стоящей над ними силе.
Бледной копией этого параллелизма танца человеческих тел и «танца»
имен являются, например, детские считалки: в них, как в древних риту­
альных танцах, происходит одновременно и распределение ролей, и при­
своение соответствующих имен. Поэтому ритуальные танцы рода и со­
пряженные с ними «танцы» имен — это своеобразная матрица социаль­
ной структуры рода.
Однако ритуал не может длиться бесконечно, рано или поздно он за­
вершается, а имена, переходя в сферу повседневности, «остывают». Как
же сохранить, продлить сформированную ритуалом организацию родо­
вых отношений? Ведь, будучи предоставлена самой себе, эта структура
неизбежно распадается в соответствии с законом «энтропийного» рассе­
яния. Язык, согласно Розенштоку-Хюсси, и служит этой цели, выступая
в качестве заместителя ритуала в промежутках между его выполнением,
т.е. в то время, когда род не собирался вместе. Согласно убеждению Ро-
зенштока-Хюсси, только эта функция могла сохранить язык на протяже­
нии столетий и тысячелетий: ведь утрата языка означала бы утрату спо­
собности поддерживать и транслировать во времени родовую структуру.
Важно отметить, что первые люди, как полагал Розеншток-Хюсси, начи­
нают не с того, чтобы говорить, а с того, чтобы слушать. Живые слуша­
ют, а «говорит» дух мертвого человека (сквозь маску шамана).
Поэтому история человеческого языка начинается не с «я», а с «ты».
Имена побуждали членов рода к движению, к разведению огня, к войне
и т.д., поскольку имя — это, прежде всего, социальный императив, при­
зыв к совершению некоего действия или совокупности действий. Следо-

589
вательно, в первых именах была стерта грань между «существительным»
и «глаголом». А высшему, священному действию, в котором, как частные
случаи, заключены все остальные действия и которое вынуждает челове­
ка есть, пить, спать, ходить, говорить и т.д., соответствует и высшее свя­
щенное имя — Имя имен, Имя Бога. Таким образом, Бог — это поиме­
нованная принуждающая сила, Высшее Имя и одновременно Высший
Глагол, и только Бог способен первоначально сказать о себе «Я». Прав­
да, на рассматриваемом этапе истории культуры это представление на­
ходится еще в зачаточном состоянии, но все предпосылки для его фор­
мирования уже налицо. И вообще, род — это лишь начальная стадия че­
ловеческой культуры, основанная на определенной организации про­
странства-времени. Другие типы культуры предполагают иные формы
такой организации. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов
в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы — одно­
временно общественные и языковые.
Мы не хотели бы лишать читателя того удовольствия, которое он мо­
жет получить, приступив к медленному и вдумчивому чтению ориги­
нальных текстов Розенштока-Хюсси. Речь идет прежде всего о важном
смысловом блоке, начинающемся с обширной статьи (а по существу,
брошюры) «Человеческий тип как форма для чеканки, или Повседнев­
ные истоки языка» и заканчивающемся «Плодом уст». Эти работы нуж­
но читать подряд, именно в том порядке, как они расположены в нашей
книге и как их расположил сам автор. Из них читатель поймет суть со­
зданной Розенштоком-Хюсси концепции всемирной истории и, соответ­
ственно, истории человеческой культуры. Поэтому в дальнейшем изло­
жении мы ограничимся лишь весьма общей схемой. Но отказаться от
рассмотрения даже упрощающей суть дела схемы нельзя, поскольку это
необходимо для понимания культурологических воззрений Розенштока-
Хюсси.
В исторических попытках создания различных типов культур как со­
вокупности условий совместной жизни людей можно выделить четыре —
нет, не типа, а именно предельно конкретные общественные формы,
которые лишь затем могут быть распространены более или менее широ­
ко. Первой такой формой является рассмотренный выше род, который с
помощью языка и других символических средств преодолевает изолиро­
ванность каждого человека как биологической особи и обращает свои
взоры в прошлое, неуклонно повторяя архетипы, заданные в «нулевой»
момент времени культурным героем. Время рода организуется как зам­
кнутый цикл, оно свернуто в кольцо, таким вполне определенным обра­
зом «синхронизируя» совместную жизнедеятельность людей. Но у време­
ни есть не только прошлое, но и настоящее, и будущее.
«Территориальные (храмовые) царства» или «космические империи»,
лабораторно чистым образцом которых является Древний Египет, «син­
хронизируют» свою совместную жизнедеятельность, созерцая вечное и
неизменное круговращение звезд и тем самым соотнося себя с вечным
настоящим. Эта оседлая культура невозможна без формирования пред­
ставлений о территории как некоей площади, очерченной определен­
ной линией в качестве границы, и об объединении нескольких таких
территорий. Для этого необходимо было создать принципиально отли-

590
чающийся от родового механизм «синхронизации» совместной жизни,
действие которого распространялось бы на тысячи километров. Но духи
предков не могут простирать свое влияние так далеко: их власть огра­
ничена силой голоса шамана, «озвучивающего» их приказания, и пре­
делом слышимости, присущим человеческому уху. У человеческих глаз
есть и предел видимости — если смотреть вдаль. А если направить
взгляд ввысь? Есть ли наверху что-то такое, что можно наблюдать все­
гда и что имеет почти одинаковый вид для людей, рассеянных на до­
вольно большой территории?
Очевидно, это небосвод, имеющий свой собственный нерушимый
ритм. Таким образом, если сделать основой общего ритма жизни небо,
то все смогут видеть один и тот же источник общего ритма и, стало быть,
смогут жить в этом общем ритме. Мы не описываем выявленный Розен-
штоком-Хюсси весьма остроумный механизм такой «синхронизации»,
отметим лишь, что и в этом случае время культуры оказывается цикли­
ческим, точно следуя за циклами обращения небесных светил. Но эти
циклы столь велики по сравнению с продолжительностью отдельной че­
ловеческой жизни, что время представляется остановившимся, кажется
неким «вечным настоящим» (речь идет о так называемом «великом еги­
петском годе» (зоне), равном 1460 годам).
Израиль, поставив субботу как точку абсолютного разрыва в конце не­
дельного цикла и Иом Кипур как такую же точку внутри годового цик­
ла, размыкает кольцо «вечного возвращения» родов и «территориальных
царств», впервые создавая «линейное» время. Древнееврейская культура
и начинается с отмежевания от обоих этих типов культуры. Израиль, со­
гласно Розенштоку-Хюсси, вел ожесточенную борьбу на три фронта и
победил (на третьем фронте борьба велась против древнегреческой куль­
туры, о чем речь впереди). Поэтому стать евреем значило, прежде всего,
перестать быть членом рода и подданным «территориального царства» и
более не поклоняться собственному разуму, как поступали греки.
Отмежевание от культуры родовой общины — смысл ветхозаветного
эпизода, связанного с жертвоприношением Исаака. В самом деле, при­
несение первенцев в жертву — один из основополагающих ритуалов
рода. Когда Исаак не был принесен Авраамом в жертву, само это собы­
тие стало символом того, что дух не переходит от одного поколения
(предков) к другому (потомков), а исходит от единого Бога, общего для
всех поколений — Бога не только Авраама, но также Бога Исаака и Бога
Иакова (как Он и сказал о Себе из Неопалимой купины). Следователь­
но, провозглашается общее сыновство всех людей перед лицом единого
Бога, и Ему не нужна смерть первенцев. Если бы Исаак все же оказался
принесен в жертву, то мы получили бы еще один род среди других родов,
род Авраама, а отнюдь не самобытную культуру Израиля.
Известный ветхозаветный эпизод, связанный с «золотым тельцом»,
знаменует собой отмежевание от культуры «территориальных царств»,
поскольку культ быка был в этом типе культур одним из основных. Если
бы Моисей отнесся к созданию фигуры «золотого тельца» терпимо, то
никакой особой древнееврейской культуры просто не возникло бы. По­
явилась бы еще одна культура, построенная по принципу «территориаль­
ного царства», и только. Отныне же небо перестает быть божественным,

591
над ним стоит Бог-Творец. Небо тварно, и поклонение ему (например,
в культе золотого тельца) оказывается всего лишь разновидностью идо­
лопоклонства.
Отсюда же и фундаментальное представление Библии о том, что Бог
творит мир из ничего. До Израиля идея творения вообще отсутствовала,
и господствовали представления либо об эманации, либо об оформлении
некоей изначальной субстанции. В древнееврейской космогонии, напро­
тив, имеется только Бог, который и творит мир из ничего. Возможно,
лучше было бы сказать «ни из чего», поскольку рядом с Богом не допус­
кается никакой наличной субстанции, хотя бы она и называлась «ничто».
Но если мир творится из ничего, это означает, что отсекаются все связи
(причинно-следственные, функциональные и др.), которые делали бы
творение зависящим от прошлого. Мир, сотворенный единым Богом
Израиля, считается изначально свободным, не зависящим от предше­
ствовавших ему событий и процессов. Более того, творение считается
продолжающимся, поскольку вода, земля и, наконец, человек сами со­
здают новое, то, чего не было (согласно недавним филологическим изыс­
каниям, первый стих Библии следует точнее читать так: «В начале начал
творить Бог небо и землю»).
Следует особо подчеркнуть известный факт, что под «небом» в пер­
вом стихе Библии нельзя понимать эмпирическое, доступное человечес­
ким органам чувств небо: это духовный мир, все, что готово воплотить­
ся, стать чем-то вещественным, осязаемым. Небо, сотворенное Богом, —
это будущее, готовое стать настоящим, и Бог открывает Себя как Гряду­
щий, как Бог будущего. Напротив, «земля» первого стиха — это все ве­
щественное, из которого и формируется материальный мир, в том чис­
ле и «твердь», т.е. эмпирическое небо, и «суша», т.е. эмпирическая земля.
Культуры, предшествовавшие Израилю, жили в циклическом време­
ни. Но Бог Авраама, Исаака и Иакова творит мир, и все циклические
процессы устанавливаются раз и навсегда. Поэтому в древнееврейской
культуре божественным считается лишь то, что однократно. Розеншток-
Хюсси постоянно подчеркивает, что древнееврейская культура смотрит
свысока на бесконечную гонку, характерную для вынужденных кочевать
родов и оседлых «территориальных царств», неотрывно следящих за по­
воротами колеса фортуны. И Бог, Творец Мира, и Его народ, Израиль,
отдыхают каждый седьмой день. Поэтому, как считает Розеншток-Хюс-
си, заповедь соблюдения субботы, сакрализация субботнего покоя —
главное и в ветхозаветной Библии, и в древнееврейской культуре в це­
лом. Суббота оказывается абсолютным разрывом в круговороте времени,
освобождением от содержания шести предшествовавших дней. В субботу
мир подготавливается для нового творения, поскольку прошлое и насто­
ящее объявляются чем-то уже бывшим.
Бог Израиля требует от человека постоянного отказа от собственной
воли, и потому обожествление собственной воли, следование всем ее
прихотям считается едва ли не худшим видом идолопоклонства. Должна
исполниться не воля человека, а воля Бога. Познание воли Бога после
того, как цели, поставленные человеком самому себе, открылись как не­
достижимые, и есть, согласно Розенштоку-Хюсси, то, что называется
Откровением. Поэтому древнееврейская культура смотрит на все из кон-

592
ца времен, и вещи оцениваются отнюдь не с той точки зрения, что они
из себя представляют. Гораздо важнее то, чем они должны быть. Высший
смысл, находящийся в конце времен, создает своеобразную тягу, под
действие которой попадает все существующее: будущее диктует нормы
настоящему, и потому только в этой культуре Слово Бога может стать
плотью.
Тем самым, основные «элементы» времени — прошлое, настоящее и
будущее — служат своего рода фундаментами различных культур, и, ка­
залось бы, четвертой культуры быть не может. Тем не менее, в концеп­
ции Розенштока-Хюсси такая культура есть, и это — Древняя Греция. Эта
четвертая культура создает качественно новый тип времени — досуг, сво­
бодное время, пребывая в котором человек свободен от всех обязаннос­
тей перед богами и людьми. Только имея досуг, — schole, — можно иметь
школу, т.е. особое игровое пространство-время, в котором допустимо
постоянно ошибаться и мыслить абстрактно, оставаясь при этом совер­
шенно безнаказанным.
Действительно, человек, пребывающий в сфере серьезности, а не
игры, не может ошибаться и мыслить абстрактно — это сразу же приве­
дет к кораблекрушению, пожару, гибели скота и т.д. Человек в сфере се­
рьезности вынужден постоянно помнить и о своем конкретном положе­
нии в обществе, и о своих конкретных обязанностях. В противном слу­
чае это приведет к самым серьезным последствиям: жизнь — не игра.
Совершенно иначе все выглядит в школе. Поэтому только в школе, т.е.
в игровом пространстве-времени, можно абстрагироваться, отвлекаясь и
от своего конкретного места в общности, и от конкретного адресата сво­
их суждений. Только в школе можно безнаказанно предаваться иллюзи­
ям, считая, что мыслить можно везде и всегда, обращаясь при этом «ни
к кому», к некоему «адресату вообще», и в то же время скрывать, кто ты
сам — мыслящий.
Поэтому и философия вообще, и платоновская метафизика для Ро­
зенштока-Хюсси являются закономерным продуктом особого типа
межчеловеческих связей, существующих только в границах школы.
Школьное мышление превращает Бога в идею Бога, в «божественное»,
и помещает его в мир идей. Розеншток-Хюсси пишет: «Поклоняться
божественному смешно. Ибо «оно» всегда меньше, чем «я». Тем самым
душа обманом лишается власти советоваться с собой, не претерпевая
при этом ущерба. «Оно» — это всегда то, о чем говорится. Ни по отно­
шению к автору этой книги, ни по отношению к ее читателю нельзя
употребить слово «человеческое»; они являются и продолжают быть ав­
тором или читателем либо читательницей. Говорящий и слушающий —
это именно существа, имеющие пол. «Человеческое» отрицает борьбу,
предшествующую всякой классовой борьбе — борьбу между полами и
между поколениями»4 .Таким образом, метафизическое мышление ока­
зывается изначально вневременным, а повсеместное распространение
духа школы создает иллюзию, будто метафизика является единствен­
ным и чуть ли не «естественным» способом мышления. Претензия аб­
страктного мышления на универсальность вытесняет воспоминания о
прежних формах речи и затушевывает конкретно-исторический фон
возникновения метафизики.

593
 Четыре культуры соприкоснулись в границах римского лимеса и от­
крыли для себя свою взаимную непроницаемость. Только искупитель­
ный подвиг Христа смог открыть их навстречу друг другу и, таким обра­
зом, положил начало новой культуре, в хронотопе которой мы живем и
ныне. И это было высшей точкой человеческого отношения к смерти.
Роды отрицали смерть: культурный герой, как считалось, не умирал, его
дух говорил с людьми сквозь маску шамана. «Территориальные царства»
релативировали смерть, строя храмы, пирамиды и мумифицируя покой­
ников, т.е. были ориентированы на вечность. Израиль лишь терпел
смерть в процессе ожидания Мессии. Греция забывала о смерти в худо­
жественном и философском творчестве. Но только Иисус, подчеркива­
ет Розеншток-Хюсси, придал смерти позитивное значение. Он умирает
совсем не так, как умирают за государство, науку, искусство, идеалы и
т.д. Такого рода жертвенная смерть исходит из представления о вечности
и неизменности того, за что умирают. Так легко встречали гибель антич­
ные герои и вообще представители всех дохристианских культур, ибо она
предполагала бессмертие той системы межчеловеческих отношений, к
которой они принадлежали. Крестная смерть Иисуса имеет совсем дру­
гое качество и совсем другой смысл. Он умирает для того, чтобы вместе
с Ним умерли те четыре типа культуры, ценности которых Он сосредо­
точил в Своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой.
Это «исход» из старого мира, окончательный разрыв всех старых связей.
Умереть должны были бы зашедшие в тупик, закосневшие четыре
культуры, объединенные римским лимесом. Смерть Иисуса является ис­
купительной, или заместительной жертвой, поскольку она замещает со­
бой принесение каждой культурой в жертву части самой себя ради трех
остальных — вместо того, чтобы их уничтожить; и только так можно
«пробиться» и к другому человеку, и к другой культуре — жертвуя частью
своей души. Если бы Иисус не был распят, а ограничился только пропо­
ведями и притчами, то Он стал бы основателем еще одного учения, а Его
дух сделался бы лишь одним среди множества других враждовавших
между собой духов эпохи. Но Его смерть стала смертью за форму жизни,
«выпадающую» из всех существовавших до него форм. Для Розенштока -
Хюсси христианство связано, прежде всего, с размыванием границ меж­
ду четырьмя типами культуры и формированием новой культуры в гори­
зонте единого исторического времени.
Итак, как мы видели, ответы, даваемые каждой дохристианской куль­
турой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя
культуры друг от друга и препятствуя им осознать неизбежность соб­
ственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулиро­
ванных различными культурами ответов, и Иисус Христос, согласно Ро-
зенштоку-Хюсси, умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре
типа ценностей, которые он соединил в своей душе. Таким образом, это
не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради люб­
ви к новой, т.е. «исход» из старого мира. При этом весьма существенна
связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иудаизмом. В самом
деле, уже Авраам отменяет представления о божественности отца для
сына, характерные для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и
перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от

594
своего отца, от того уже закосневшего ответа, который был дан отцами
и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать соб­
ственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает пра­
во давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иудейского
закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но
и этот закон, согласно Розенштоку-Хюсси, способен окаменеть, т.е. по­
дойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сы­
ном Авраама — но не более того. Иисус Христос действует и как сын Ав­
раама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться
Богу больше, чем Аврааму и другим «отцам». Тем самым он становится
Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновья­
ми, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для
этого люди, следуя Христу, должны отказаться от своей «локальной» ро­
дословной и включить себя в состав генеалогического древа человечес­
кого рода, стать сыновьями Адама и, тем самым, сыновьями Бога (отсю­
да две родословные Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он
назван Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго — Сыном
Адамовым, Божиим).
Это — тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он проживает до кон­
ца все четыре формы культуры, и прежде всего ту, из которой сам про­
исходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четы­
ре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по
Розенштоку-Хюсси, в разрыве с локальными рамками иудаизма — глав­
ный смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы,
созданной апостолами). Но он умирает и как представитель трех осталь­
ных типов культуры, тем самым разрушая их герметичность. Для этого
Иисус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сдела­
ли бы его «великим» или «значительным». Самой своей жизнью, состо­
явшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Иисус Хри­
стос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсег­
да. Поэтому, считает Розеншток-Хюсси, евангелия — это не био-графии,
а танато-графии, и христианская культура строится не на жизни, а на
смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских
культур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму
жизнь и уже там преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апос­
толы понимаются Розенштоком-Хюсси как люди, пришедшие вовремя,
и только на этой основе могла возникнуть церковь в качестве ek-klesia,
т.е. группы людей, «вы-званных» из своих социальных ячеек, из своих
прежних дохристианских форм жизни. «Кеносис» Бога состоит в том, что
Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими
ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все чело­
веческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, толь­
ко умерев вместе с Христом.
Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части
умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть.
Иисус Христос, подчеркивает Розеншток-Хюсси, зримым образом пере­
жил все ложные вечности, наглядно продемонстрировал умение предвос­
хищать свой неизбежный конец, а потому — необходимость своевремен­
но погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со

595
своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христи­
анская культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обыча­
ев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной
смерти. Только христианство, выявив смертность языческого мира, раз­
рушает исключительную связь человека с «его» миром и открывает путь
к единству культур.
Однако Иисус Христос является, согласно Розенштоку-Хюсси, не
началом, не концом, а самим средоточием истории, ее центром. Хрис­
тианское летоисчисление основывается на посылке, что отдельно взя­
тый момент времени должен осознаваться как элемент единого време­
ни и что с приходом Иисуса Христа все времена «заговорили», образуя
всемирную историю. Это и означает разрушение герметичности дохри­
стианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели,
основана на определенной организации времени и, соответственно, на
определенной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя новозавет­
ной характеристике (1 Тим. 1:17), Розеншток-Хюсси называет Иисуса
Христа «царем веков»: он собирает все «веки» (эоны), и все они узна­
ют себя в нем. Розеншток-Хюсси утверждает: «Христос как средоточие
истории в наши дни стал научным требованием рассудка. Христианс­
кое летоисчисление — это рациональное требование. Без него академи­
ческий мир не является научным. В первом тысячелетии верующие
должны были любить Христа. Во втором тысячелетии они должны
были, по крайней мере, веровать в него... Но в третьем тысячелетии мы
должны надеяться на Христа, поскольку иначе мы окажемся в хаосе
шабаша всех свободных духов. Надежда — это задача нашего одухотво­
рения. Христианское летоисчисление становится духовным результатом
надежды, и без него, в противодействии ему, за его пределами не суще­
ствует ни направления, ни начала, ни конца истории человеческого
рода. Ибо история — это связь поколений»5.
Вся история в концепции Розенштока-Хюсси предстает в качестве
истории спасения, и ее цель открывается как творение единого челове­
ческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и
кардинальными изменениями, формирующими новый человеческий
тип. Однако в настоящее время, считает Розеншток-Хюсси, эпоха рево­
люций завершается. В этом смысле революции — независимо от их мо­
ральных оценок — суть продолжение творения. Они являются продуктом
христианской культуры, неизменно продвигающейся к единству несмот­
ря на провалы и откаты назад. Но возможны и выпадения из христиан­
ского летоисчисления: таковыми для Розенштока-Хюсси, несомненно,
были нацизм и сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества не
исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует посто­
янно возобновляемых человеческих усилий. В настоящее время, счита­
ет Розеншток-Хюсси, мы переходим в постхристианскую эпоху, по­
скольку уже почти нет людей, которые никогда не слышали о Кресте.
Постхристианский образ жизни состоит в том, чтобы, руководствуясь
полнотой собственной истины, тем не менее быть в состоянии признать
истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Розеншток-
Хюсси выражает это в формуле: «Respondeo etsi mutabor» («Отвечаю,
даже если должен буду измениться»), которая приходит на смену декар-

596
товскому принципу: «Cogito ergo sum» («Мыслю, следовательно суще­
ствую») и девизу Ансельма Кентерберийского «Credo ut intellegam» («Ве­
рую, чтобы понимать»).
При жизни взгляды Розенштока-Хюсси были известны лишь немно­
гим его друзьям и студентам, хотя, как уже отмечалось, они и оценива­
лись высоко такими «властителями дум» двадцатого столетия, как П.Тил-
лих, Л.Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Розенштока-Хюсси оказа­
ла сильное влияние на выдающегося американского поэта У.Х. Одена, а
через него, возможно, на И.Бродского. В целом, Розеншток-Хюсси до
сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в со­
временные гуманитарные науки, главным образом, через посредство его
немногочисленных учеников и последователей. Надеемся, что предлага­
емый отечественному читателю сборник его избранных работ вызовет
интерес и стимулирует разработку проблем современной культурологии
в России. Похоже, что в наши дни, в преддверии третьего тысячелетия,
Розеншток-Хюсси начинает медленно перемещаться с окраины в самый
центр духовной жизни.
***

Составитель и переводчик выражает глубокую благодарность внуку

Ойгена Розенштока-Хюсси г-ну Марку Хюсси (США) за любезное раз­
решение перевести на русский язык и опубликовать в России работы,
включенные в данный сборник. Неоценимой была также помощь сына
Ойгена Розенштока-Хюсси, профессора Ханса Хюсси (США), который
прилагал немало усилий для пропаганды теоретического наследия свое­
го отца. К сожалению, профессор Х.Хюсси не дожил до выхода в свет
этой книги. Нельзя не отметить и огромного вклада в дело перевода и
издания данного сборника г-на Клинтона Гарднера, г-жи Фрейи фон
Мольтке, профессора Хэролда Стэймера (США), постоянная готовность
которых помочь позволила составителю и переводчику быстро получить
отсутствующие в России работы Ойгена Розенштока-Хюсси.

Примечания
1. Rosenstock-Huessy Ε. Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 2. Heidelberg,
1964. S. 456.
2. Rosenstock-Huessy E. Soziologie I. Stuttgart, 1956. S. 144.
3. Rosenstock-Huessy E. Die Sprache des Menschengeschlechts. Bd. 2. Heidelberg,
1964. S. 506.
4. Rosenstock-Huessy E. Soziologie II. Stuttgart, 1958. S. 514.
5. Ibidem, S. 282.

597
 Указатель имен
Абеляр Пьер 389, 560
Август, император 173, 460
Августин Блаженный 36. 37 - 49, 53. 55. 57-60. 62-64. 66-70. 71, 73 - 75.
88. 112. 126. 180, 234, 349, 371. 402. 407, 458, 494,
528, 529, 540, 543, 555, 558, 562, 563, 567, 568,
570. 573. 574
Адеодат 42 - 45. 53. 55. 57-60. 62. 66. 67
Адриан, папа 201
Александер С. 38.528
Александр Македонский 318. 550
Алкиной 545
Алкуин 401.560
Альтман Г. 574
Альтхейм Ф. 292
Амвросий 42
Аменхотеп IV, 228.236
фараон (см. также Эхнатон)
Ампелий, Луций 185. 199. 538
Ансельм Кентерберийский 36, 37. 74, 375. 472. 528. 530. 568, 597
Антоний Великий 492, 572
Аристотель 7 - 1 1 , 28, 49, 208, 302, 318, 329, 399, 407, 414,
475, 476, 552, 569
Артур, король 553
Атилла 552
Ахелис 562
АшШ. 326, 330, 555

Баллин А. 125
Бальтазар Х.У. фон 573
Барт К. 78, 531, 560
Батлер 234,558
Бахтин М. М. 579
Белл А. Г. 145
Беллами Э. 461, 568
Беньян Дж. 572
Бергсон А. 38. 507, 5 2 8 *
Бердяев Н.А. 560,561. 578
Бернхарт Й. 11
Бетета 419, 422
Бехтель 552
Бисмарк О. фон 92, 526
Биссинг фон 219
Блюм Л. 396,560
Бонавентура 322,555
Боннет Г. 185, 198
Бонхеффер Д. 202, 540
Бопп Ф. 130
Борнкамм Г. 360, 557
Боэций 552
Браун Г. 56, 530
Браунинг Р. 569, 570
Бреннесселль А. 46
Брестед Дж. 469
Бриан А. 172,536
Брисбейнс А. 478, 570
Бродский И. 597
Бругш Г. К. 191, 217, 219, 258,539,540
Брукбергер, аббат 554
Бруннер Э. 395, 402, 560
Брэм А.-Э. 198, 212

598
Бубер M. 242, 279, 543. 560. 578, 579
Бультман P. 56. 78, 202. 258. 296. 331. 435. 527, 529. 531.
534, 540, 549. 556. 563
Буркхардт Я. 449, 564
Бэкон Р. 494
Бэнкрофт Дж. 449, 564
Вагеман А. 57, 542
Вагнер Р. 302
Вайс И. 326,555
Вайсе Хр. Г. 234
Вайц Г. 449
Вайцзеккер В. фон 526
Варэ Д. 249, 543
Вебер К.М. фон 19
Вебер М. 78, 526. 531
Веклейн Н. 307, 552
Велльхаузен Ю. 305, 552,
Вентрис М. 310, 553
Вергилий Публий 188,235.304,306.307
Вернер 3. 525
Верной А. 384, 559
Вессель Х.Х. 560
Вестерман К. 300, 550
Викентий Леринский 346, 556, 566. 567
Вико Дж. 454, 567
Виламовиц-Меллендорф У. фон 168, 305, 307, 309, 337, 470. 535
Вильгельм I , император 263
Вильгельм II , император 271,280,480
Вильсон В. 178, 443, 479
Винкельрид А. 380, 559,
Виттиг Й. 59, 458. 530, 531, 534, 559, 566
Вольтер (Аруэ М.Ф.) 210, 569
Вольф Ф.А. 168,309,470, 535, 552
Вотан 176
Вреде В. 471, 555
Врис Я. Де 304
Вундт В. 130

Галилей Г. 9. 525
Гамалиил 331,555, 570
Гаман И. Г. 579
Гардинер А. 218, 227, 260, 266, 271, 449, 541, 542, 546, 564
Гарднер К. 597
Гарнак А. 56. 373. 435. 529, 558, 563
Гауптман Г. 330, 555
Геббельс Й. 137, 552, 562
Гегель Г.В.Ф. 28, 51, 127, 242, 243, 269, 374, 404, 445, 507,
535, 549, 571
Гельдерлин Ф. 167, 191, 243, 254, 260, 535, 539
Генрих II , император 357
Генрих III , император 178
Георг из Остии 201, 540
Георге С. 449.564
Гераклит 579
Геринг Г. 80
Гермокл 354
Геродот _ 281
Гертель Й. 285. 548. 565
Гѳрцфельд Э.Э. 281, 285, 290, 547. 549. 565
Гесиод 316, 565
Гёте И.В. 17, 46, 92. 172, 180. 208. 233, 260. 266, 270. 289.
303. 308. 315. 340. 365. 373. 392, 410, 413. 426, 444
Гиббон Э. 349, 557

599
Гинц В. 285, 295, 300, 548
Гиппократ 487
Гитлер А. 10, 22. 31. 72, 98, 102, 123, 184, 189. 202. 325, 385,
395, 396, 432, 442, 443, 453. 454, 484, 516. 517. 527
Гитон Ж. 48. 566
Гладстон У.Ю. 574
Гобино Ж.А. де 9. 167. 168. 383. 525. 535
Голль Ш. де 443
Гомер 134. 167. 183. 196. 278. 304-307. 309-318. 320.
337. 352. 357. 360. 371, 456, 470. 502, 553, 554
Гораций 126,307
Готтль фон 25
Грант Ф.С. 459. 566
Григорий VII , папа 394, 402
Гримм Я. 130
Гудспед Э.Дж. 379, 558
Гумбах 285
Гумбольдт В. фон 130, 216, 218, 533, 541
Гундольф Ф. 562
Гюго В. 167

Давид, царь 77, 183. 226, 334-336. 348. 350. 351, 366. 428. 517
Данте Алигьери 19, 232, 304, 306, 410, 488
Дарвин Ч. 72, 73, 210, 383, 449, 468, 579
Дарий I , царь 281, 282, 283, 285, 288, 317, 547
Дарий III , царь 550
Дарси Ж. 541
Де Врис Я. 552
Деметрий , полководец 354, 557
Демокрит 412
Декарт Р. 28, 37, 179, 234, 235, 269, 450, 469, 505
Деций , император 527
Джеймс У. 38, 164, 377,528, 559, 570
Джеке Л. П. 512, 574
Джонс Р. М. 457, 568
Джосер, фараон 539
Дибелиус М. 326, 555, 558
Дизраэли Б. 172, 535
Димитров Г. 80
Диоклетиан , император 172,173
Древе А. 224, 542
Дрейфус А. 291
Дхалл М.Н. 565
Дьюи Дж. 45, 72, 73, 174, 416, 466, 469, 562
Дюма Ф. 234
Дюмезиль Ж. 290, 291, 548, 549
Дюркгейм Э. 130, 533
Дюшен-Гийемен М.Ж. 290, 549

Жильсон Э.А. 36, 528

Жувенель Р. де 458

Заад Цааки 218

Зенон 318
Зете 258
Зибель Г. фон 449, 564
Зомбарт В. 13
Зундвалл И. 544
Зудгоф К. 413, 562
Зусман М. 549

Ибсен Г. 294
Игнатий Богоносец 558, 574
Иероним 18, 333

600
Иларий Исаак 372, 558
Имхотеп 190, 203, 210, 264, 539
Иоанн, евангелист 8, 78, 84, 120, 325-327, 329, 332-334, 342-348,
350 - 353, 357, 360, 362, 365. 366, 368 - 372, 375,
376, 379, 380, 397, 401, 429, 435, 443, 444, 478,
479, 485, 499, 553, 557, 567
Иоанн XXIII, папа 271
Иоахим Флорский 462, 566, 568
Иордан П. 439, 563
Ираклий 68,69
Ирод, царь 226, 336, 428
Исайя 74

Каймер Л. 186
Калинин М.И. 430
Кальвин Ж. 12, 13,494,516
Камбис II , царь 544
Канамори 367
Кант И. 7, 27, 28, 36, 40, 135, 207, 374, 408, 584
Карл Великий, император 210, 213, 236, 272,560
Карл Лысый, король 555
Карл V, император 22
Квинт Э. 330
Кеес 258
Кемпнер Ф. 307
Кеннеди Дж. 90, 159
Киплинг Р. 120
Кир II Великий , царь 280 - 283, 285, 294, 295, 298,. 299, 544, 547, 550
Кирдорф 125
Кирилл Александрийский 458, 568
Кирхгоф А. 274, 305, 552
Клакхон К. 172, 536
Кларк А. 354, 557
Клемансо Ж. 15, 167, 172,443,526, 535
Климент Александрийский 559
КлопштокФ.Г. 314, 532, 553
Ковалевская С. 403
Кокс X. 597
Колумб X. 22
Кондорсе М.Ж.А.Н. 462, 463, 465, 568
Константин, император 173, 226, 227, 294
Конфуций 508, 512
Коперник Н. 312
Кох Р. 2 0 , 4 1 2 , 4 4 9 , 4 5 0 , 5 2 6 , 562
Краль Й 247
Кребер А.Л. 128,574
Кролль В. 525
Кромвель О. 237, 348
Кроме Б. 466, 568
Ксенофон 280, 494, 520, 547
Ксеркс, царь 281,285,288
Курно А.О. 8
Курциус Э.Р. 213, 541
Кьеркегор С. 40,528
Кэйбот Р. 573
Кюнеман О. 121

Лагерлеф С. 373, 558

Лактанций 536
Лаланд 8
Лангер С. 89
Лао-цзы 508 - 513, 515, 517 - 520, 523, 524
Лаум 125
Лафлеш Ф. 160,161

601
Лахман К. 234
Лаша 7 - 9 , 525
Лев XIII, папа 20
Ленин В.И. 22, 51, 245, 348, 430, 443
Леонардо да Винчи 270, 413
Левит К. 13,525
Линкольн А. 486
ЛинтонР. 120,532
Лиф У. 552
Лойман М. 307, 308, 313, 525
Лука, евангелист 18, 325, 327, 331, 333, 336, 337, 339 - 343, 345,
346, 348 - 358, 360, 362, 366, 368, 369, 373, 375,
376, 379, 380, 479, 558, 595
Лукреций 185
ЛэйдеккерК. 412
Лэйк К. 458
Людендорф М. 21, 443, 527
Людендорф Э. 527
Людовик XVIII, король 278
Лютер М. 18, 37, 77, 79, 82, 88, 92, 127, 342, 348, 374, 429,
449, 479, 494, 564
МаделунгА. 14
Май О. 13
Май Э. 77
Майер Э. 220
МайнхофУ. 168
Маккейб Дж. 574
Маколей Т. 449, 564
Мапахия 212
Малиновский Б.К. 120, 532
Манн Т. 559
Марк Аврелий, император 571
Марк, евангелист 219, 234, 235, 325, 327, 333, 334, 337, 339, 342,
343, 345, 346, 350-352, 354 - 360, 362, 366, 368,
370, 372, 375, 376, 479, 558
Маркион 56, 373, 529
Маркс К. 51, 54, 127, 155, 204, 242, 243, 269, 383, 430,
445, 446, 459* 461, 566, 579
МароК. 290, 291, 549
Масперо Г.К.Ш. 233, 271, 542, 546

Матфей, евангелист 68, 219, 235, 237, 325, 327, 330, 332-336, 338,
339, 341 - 343, 345, 347 - 352, 356 - 358, 362 -368,
370, 372, 375, 376, 379, 449, 479, 556, 558, 595
МаутнерФ. 16,526
Мейе А. 548
Мейер Э. 305, 552
Меланхтон Ф. 444, 479, 564
Менар Ф. 444, 564
Менее, фараон 188, 194, 209, 210, 222, 228, 243, 257, 264, 266
Мериджис П. 274
Микеланджело Б. 270, 291
Мильтон Дж. 369
Молотов В.М. 430
Мольтке Г. Дж. фон 527, 578
Мольтке Ф. фон 578, 597
Моммзен Т. 274, 449, 545, 564
Мондольфо Р. 565
Монтескье Ш.Л. 511, 574
Монтесума I 555
Монтесума II 555
Морган А.де 562
Моргенштерн X. 13,526

602
Моренц 3. 220, 265
Моруа А. 513,574
Моултон Дж. 285
Моцарт В.А. 260, 285
МутК. 577
Мэйоу У. 574
Мэмфорд Л. 597
Мэтер К. 132
Мюррей Г. 163

Наполеон Бонапарт 263

Нармер, фараон 219. 241, 253, 259, 268, 273, 276
Нерон, император 183, 321
Николаи Ф. 307, 552, 557
Николай I. папа 401
Николай Кузанский 56, 322, 529, 555
Ницше Ф. 38, 46, 153, 191, 210, 245, 285, 302, 316, 348,
383, 407, 440, 459, 474, 477, 482, 484, 488, 495,
499, 566, 569, 579
Нойгебауэр О. 214,223,542
Норден Э. 234, 534
Ноткер Заика 305,552

Овербек Ф. 566
Оден У. X. 597
Олар Ф.В.А. 449, 564
Ориген 479, 570, 573
Оттон II, император 178
Павел, апостол 58, 66, 138, 183, 199, 220, 318, 327 - 329, 331, 336,
337, 345-349, 355, 365, 368, 372, 378, 379, 384,
385, 389, 399, 401, 408, 409, 428, 441, 443, 444,
491,494, 500, 555-558,572
Парацельс
(Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм) 412- 416, 418, 425, 435, 437, 468, 526, 562, 567
Парето В. 461, 568
Парменид 204
Пассери 274,275
Пастернак Б.Л. 563
Перибсен, фараон 247
Перикл 339, 456
Петр, апостол 183, 199, 327, 332, 333, 337, 339, 342 - 345, 352,
358, 359. 361, 362, 365, 369, 370, 375, 376, 378,
380,401,443,444,479,570
Петри Ф. 271
Пигалев А.И. 545
Пигу А.С. 567
Пилат Понтий 321,326, 570,571
Пиндар 10,82, 150
Пифагор 7, 252, 272, 412, 414, 447, 562
Планк М. 61
Платон 7, 8. 28, 42, 46, 49, 55-57, 63, 64, 82, 166, 202,
207, 208, 302, 312, 316, 318, 349, 352, 353, 370,
399, 407, 412, 414, 415, 418, 435, 457, 475, 494,
529. 553, 569
Плиний 257
Полибий 454, 567
Придик Г. 526
Пруст М. 480
Птахотеп 278,545
Птолемей 312,558

Рамсес, фараон 271, 545

Ранер Г. 566

603
Ранк (Розенфельд) О. 120, 532
Ранкѳ Л. фон 202, 218,220,540
Распутин Г.Е. 480
Рассел Б. 510, 574
Реймарус И.С. 471, 555
Рейснер 189, 238, 258, 262, 271
Рейценштейн 326, 569
Ренан Ж. Э. 339, 556
Ричард III, король 71
Робеспьер М. 348
Розенцвейг Ф. 38, 45, 242, 528, 531, 543, 549, 560
Розенштейн Р. 555
Розеншток-Хюсси О. 130, 193, 203, 223, 229, 237, 244, 254, 263, 267,
272, 279, 525 - 534, 536, 538 - 540, 543, 545 -
547, 549 - 553, 555, 556, 558 - 560, 562, 563, 565,
566, 573, 577 - 597
Ройс Дж. 504, 514, 574
Рокфеллер Дж. 46
Ростов А. 78, 531
Рузвельт Т. 174, 513
Рузвельт Фр. Д. 443, 470
Руссо Ж.Ж. 114, 118, 136, 210, 329
РэндЭ.К. 206
Рюккерт Ф. 78, 531

Сантаяна Дж. 467, 568

Свинг Р. Г. 506
Сен-Симон (Клод Анри де Рувруа) 37, 53, 434, 528, 563
Сент-Экзюпери А. де 425
Сепир Э. 169, 535
Сесотрид, фараон 271, 545
Сигер Брабанский 476
Симон Маг 373
Смит А. 472, 568
Смит Б. 558
Смит B.C. 541
Смит М.У. 285, 289, 292,301, 565
Сократ 55, 152, 302, 442, 487, 490, 520
Соловьев B.C. 59, 530, 561
Соломон, царь 348, 479
Сорокин П.А. 461,568
Софокл 17
Спартак 385
Сталин И.В. 15, 51, 210, 213, 242, 309, 381, 430, 443, 444, 541
Стеймер X. 597
Стефан 338, 341, 348, 349, 365, 556
СтэнфордУ.Б. 315, 316

Талейран Ш.М. 444

Таунсенд Е. 572
Тацит 209
Твен М. 488
Темплар, генерал 459
Тереза из Коннерсройта
(Тереза Нойман) 442, 564
Тиллих П. 560, 578, 597, 565
Тит Ливии 340
Тойнби А. 584
Томпсон Д. 14
Траубе Л. 206
Траян, император 558
Трейчке Г. фон 374, 449, 559, 564
Трельч Э. 402, 560
Троцкий Л. 348, 442

604
Тутанхамон, фараон 226
Тэн И.А. 449, 564
Узенер Г. 247. 543
Уисслер К. 1 5 4 - 157
Уитьерс Дж.Г. 548
Уланд Л. 314, 553
Уэбстер Д. 512,548
Уэсли Дж. 388, 550, 560
Уэсли Ч. 299, 550

Фален И. 327
Фалес 507
Фейербах Л. 579
Фемистокл 304
Феодосии 1, император 222
Феофил 333, 337, 338, 341. 342. 345, 346, 370
Феррари Дж. 60, 530
Ферстер Ф.В. 442, 564
Феттер Э. 274, 275
Фик 552
Филипп II, царь 550
Филолай 414
Фиопс II, фараон 234
Фихте И.Г. 11
Фишер К. 95, 532
Флекс В. 260, 544
Флобер Г. 167
Флоренский П. А. 561, 588
Фогаццаро А. 317, 554
Фома Аквинский 7 - 1 2 , 29,329,408,476
Формоз, папа 173
Форсдайк Дж. 553
Форхаймер П. 536
Фосколо У. 415. 562
Франклин Б. 118
Франс А. 167,326
Франциск Ассизкий 486,570
Фрейд 3. 53, 120, 176,468. 579
Фридрих II, король 10, 16, 183, 227, 229, 525, 543, 550
Фрост Р. 520, 574
Фрэзер Дж.Дж. 474, 570
Фукидид 340

Хабахи 218
Хайдеггер М. 528
Хайлер Ф. 540
Харрис С. 538
Хебер Р. 559
Хеллер Э. 24
Хельк 219
Хеопс, фараон 259
Хефрен, фараон 258, 270, 276
Хольцман Г.Ю. 556
Хомяков А.С. 561
Хоремхеб 226, 227
ХоуДж. 22
Хубер О. 526
ХухР. 378, 559
Хэйс Б. 532
Хюгель Ф. фон 405, 472, 560, 566
Хюсси А. М. 577, 578
Хюсси М. 597
Хюсси X. 597

605
Цезарь, Гай Юлий 132, 135, 137, 167, 210. 456, 494, 540
Цинциннат, Луций Квинкций 536
Циммерман Э. 26
Цицерон, Марк Туллий 331, 555

Чарнвуд 571. 574

Чемберлен Х.С. 11, 525
Чепмен 234, 558.
Черчилль У. 171. 174,501
Честертон Г. К. 457, 556. 573, 574, 580

Шампольон Ф. 558
Швейцер А. 328, 329, 331, 408, 409. 471, 546, 555. 561
Шекспир У. 54, 237, 272. 369, 410, 540. 545
Шелер М. 60, 530
Шеллинг Ф. 535
Шиканедер Э. 548
Шиллер Ф. 180, 208, 222, 260, 270, 281, 315
Шлаттер А. 375, 559
Шмидт В. 120, 157,532
Шмидт-Ротлуфф В. 559
Шопенгауэр А. 83, 423 - 425, 510. 531, 532, 563
ШоттЗ. 190, 213. 238, 270, 543, 544
Шоттелиус Ю.Г. 525
Шпенглер О. 187. 349. 448, 449, 454, 461. 533. 534, 564, 567
Шпенер Ф. 14, 526
Шпет Г.Г. 549
Шпицер Л. 9, 525
Штауффенберг К. фон 527
Штенцель Ю. 15. 526, 567
Штольтенберг Г.Л. 275, 545
Штрауман Г. 238
Штраус Ф.Й. 189
Штрейт Р. 461, 568
Штэлин В. 549
Шуберт Ф. 260

Эбнер Ф. 534
Эвгемер 213. 541
Эддингтон А.С. 78, 531
Эйзенхауэр Д. 90, 386
Эйнштейн А. 61, 78.439, 468, 531
Эллиот Т.С. 242
Эмери У. 193,195, 279
Эмерсон Р.У. 460, 568
Эммет Д. 573
Эпикур 318
Эразм Роттердамский 55, 494, 529
Эренберг Р. 418, 526, 563
ЭренбергХ. 408, 560, 561,566, 572
Эриугена Иоанн Скот 322. 555
Эрих Ф. 21, 562
Эрман-Грапов А. 214, 217. 219, 258, 267.. 278. 279. 541
Эсхил 172
Эхнатон, фараон 203, 225, 226, 228, 229, 236, 258, 539
(см. также Аменхотеп IV)
553
Эшенбах В. фон
461
Юстиниан, император
298. 549
Ясперс К.

Составитель ИЛ. Осиновская

606
 Содержание

Раса мыслителей, или Голгофа веры (Ред. Т.Е. Егорова) 7

Рабочие учат слишком мало, а учителя слишком много:
разгадка Августином загадки времени (Ред. Т.Е. Егорова) 36
Что есть человек?: В защиту неспециалиста (Ред. Т.Е. Егорова) 77
Человеческий тип как форма для чеканки,
или повседневные истоки языка (Ред. ТЕ. Егорова) 89
Послания к вечности: письма в Каир (Ред. Т.Е. Егорова) 183
Заратуштра: обретение голоса (Ред. Т.Е. Егорова) 280
Распевы Муз (Ред. ТЕ. Егорова) 304
Плод уст (Ред. Т.Е.Егорова) 320
История спасения против теологии (Ред. Т.Е. Егорова) 388
Временной спектр (Ред. Т.Е. Егорова) 412
Творение будущего (Ред.Л.В. Матешук) 453
Вера в живого Бога (Ред. Л. В. Матешук) 474
Домостроительство спасения (Ред. А. В. Матешук) 488
Проникновение Креста (Ред. Л. В. Матешук) 501
Примечания 525
А. И. Пигалев. Язык, культура и история в «диалогическом
мышлении» Ойгена Розен штока-Хюсс и 575
Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская 598

607
 Ойген Розеншток-Хюсси
Избранное
Язык рода человеческого

Корректор: Н . С . Сотникова
Компьютерная верстка: А.А. Пикунова

Лицензия ЛР JSfe 071351 от 23.10.96

Подписано в печать 12.01.99. Гарнитура Тайме
Формат 60x90 1/16. Бумага офсетная
Печать офсетная. Усл. печ. л. 38 Уч.-изд. л. 436,22
Тираж 5000 экз. Заказ N° 3524

Издательство Фонда поддержки науки и образования

«Университетская книга»
Санкт-Петербург, ул. Моисеенко, д. 10

Отпечатано с готовых диапозитивов

в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12