«Православная» субкультура (из №1)

Почему я выбрал именно эту тему? По двум

причинам. Во-первых, (легкая причина) из-за того, что
сами представители обозначенной субкультуры, а именно
«православные»[1] (впредь, по ходу статьи, я так и буду
их называть), всячески отрицают наличие этой
субкультуры.
Во-вторых, личная причина. С семи лет я мечтал стать
священником. И с этого же возраста я пребывал в Церкви.
Изначально мои родители заботились о моей духовности
и брали с собой в храм. В пятнадцать лет я начал ходить
туда сам. В этом же возрасте я вступил в ряды
церковнослужителей (пономарем)[2]. Я стал
полноправным членом церковной корпорации, трудился и
послушался, а также получал за свои труды небольшую
плату. Тогда же произошла моя социализация.

В семнадцать лет я стал представителем той

субкультуры. Однако сейчас, спустя время, выйдя из
«православными», общаясь с «обычными» людьми
(в «православной» субкультуре они называются
«светские», иными словами - нецерковные), я ловлю
себя на мысли, что постоянно сравниваю и оцениваю
их в этическом поле Православия. Ничего не могу
поделать, но нормы церковного поведения настолько
привились мне, стали частью меня, что я подчас
неосознанно им следую. Теперь у меня есть шанс
ретроспективно описать основные черты и
особенности этой общности верующих людей. И, на
мой взгляд, это будет весьма полезно
антропологически, примерно как описание иных
народов и племен, особенно малоизвестных.Возраст.
В составе субкультуры нет четкого возрастного уровня –
возраст представителей варьируется от вполне молодых
(от 16 до 23-х лет), до стареньких людей – тетеньки и
дяденьки предпенсионного и пенсионного возраста. На
проблему возраста стоит обратить внимание потому, что
«православная» субкультура не является молодежной –
несмотря на то, что молодых людей там много –
благодаря чему эта субкультура не поверхностна, ею
достаточно сложно «переболеть» в молодости, а потом
ностальгически вспоминать.Внешность. На улице их
довольно просто выделить и узнать. Девушки носят
платки, длинные юбки до пола или сарафаны, рубашки с
длинными рукавами. Платки - это вообще отдельный
атрибут «православной» девушки. Например, при
некоторых семинариях (учебных заведениях для молодых
людей желающих стать священниками) существуют
певческие и иконописные курсы. Для девушек,
проходящих обучение на этих курсах, цвет платка подчас
играет роль индикатора семейного положения: белый цвет
– свободна, черный цвет – готовлюсь к монастырю и т.д.
Читающий это верующий православный человек может
подумать, что описанный пример бредовый и не
соответствует реальности, однако я лично встречался с
данным феноменом в своей церковной жизни, о чем и
сообщаю уважаемому читателю. Еще одной особенностью
является отказ от использования косметики у женщин, что
объясняется ее ненужностью. Мужчины одеваются тоже
скромно – брюки (чаще черного цвета) или штаны
брючного типа, рубашка с длинным рукавом. Оголение
той или иной части тела, особенно в святых местах
(храмах, на территории монастырей и т.д.) табуировано и
недопустимо. Многие мужчины состоят в церковной
корпорации и выполняют «церковное послушание»,
иными словами, работают в Церкви, что в некоторых
случаях обязывает их носить клерикальную одежду –
подрясники, полуряски, скуфьи, стихари и орари (речь не
идет о священниках; у них все похоже, но иначе).Места
обитания. Как и представители любой субкультуры,
«православные» собираются в определенных местах, где
общаются и знакомятся. Такими местами являются, с
одной стороны, центры т.н. «народного Православия»,
такие как Дивеево, где располагается Свято-Троицкий
Серафимо-Дивеевский монастырь – на данный момент
самый большой, самый посещаемый и масштабный
православный сакральный центр на территории бывшего
Советского Союза, или Лавра – Троице-Сергиева лавра –
мужской монастырь в городе Сергиев Посад –
образовательный центр Русской Православной Церкви, а
также второй крупнейший центр «народного
Православия». Такими делу религиозного просвещения
также являются семинарии и прочие образовательные
учреждения РПЦ, регулярные паломнические поездки,
молитвенные стояния и крестные ходы (самый
масштабный крестный ход проводится ежегодно в
Курской губернии в день памяти Курской-Коренной
иконы Божией Матери – крестный ход идет от г. Курска
до монастыря Коренная пустынь и насчитывает до
полумиллиона участников).Строй жизни. Ритм жизни
рядового «православного» подчинен богослужебным
ритмам Церкви – так «православные» стоят посты: почти
каждая среда и пятница, за исключением некоторых, и
четыре крупных поста: Великий, Петра и Павла,
Успенский и Рождественский. Каждое воскресенье с утра
проводится Божественная литургия, которая также
объединяет православных верующих. Одной из наиболее
интересных особенностей является институт
духовничества, суть которого сводится к духовному
послушанию какому-либо священнику (духовнику; он
выбирается самостоятельно) – в некоторых случаях
безграничное повиновение и послушание духовнику
представляет опасность для верующего, особенно если
духовник не опытный, но, как правило, духовник играет
роль «психотерапевта» и воспитателя, который в рамках
духовной христианской традиции может оказать помощь
и дать дельный совет верующему.Политические взгляды.
Политическая жизнь «православных» разнообразна – от
христианского социализма до правых
националистических (это реже) и радикально-
монархических (это чаще) позиций. Отношение к русской
монархии (а «православные» преимущественно
монархисты) также очень разное, начиная от
ностальгического, кончая сакрально-
реваншистским.Подводя итог вышесказанному, я кратко
обозначил основные особенности «православной»
субкультуры. На самом деле, жизнь «православных»
настолько богата и разнообразна, что о ней можно писать
монографию (или несколько).
Д. Давыч, Москва
-----------------------------------------------------------
1] Нет какого-либо термина, которым можно было бы описать это явление, поэтому я
использую термин «православные». Отмечу также, что не все верующие входят в эту
субкультуру. Я опишу только свой опыт жизни в Церкви.
2] Пономарь (о ициально — Парамонарь; от др.-греч. παραμοναριος — «приставник»,
«привратник») — служитель православной Церкви, обязанный звонить в колокола, петь на
клиросе и прислуживать при богослужении

Анимизм сегодня (из №1)

Невозможность дальше подвергать все структуризации со штампом «научно»
разворачивает современную мысль к анимизму, представленному уже не как
необходимый уровень религии с его верованиями в духов, а как обобщённая формула,
объединяющая такие концепты, как акторно-сетевая теория (Б.Латур), ризома (Делез-
Гваттари), существование – акт существования (Левинас). Кажущееся на первый взгляд
случайным объединение перечисленных мыслителей открывает панораму запущенной
отчужденности человека, заключающейся в свободной обращённости субъективности,
которая не является больше обязательной привязкой к человечности.
Существуют лишь сети, или план консистенции, или существование, которые лишь реализуют собой
сборку под знаком Я или субъекта. Событие, окрестившее себя эпохой Ницше-Фрейда-Маркса,
запустивших механизм, который был замечен лишь в середине ХХ века, более всего, как кажется,
отражается на плане языковой реальности, за которую человек пытался было ухватиться и закрепиться
как Homo Loquencs, но квота на обозначение и наименование оказалась не более прочным основанием,
чем субъективность. Вот именно некое безличное начало, которое мыслится положенным в основание
многих современных концептов, размытость границ субъект-объектных отношений и наводит на мысль о
распространившимся анимизме. Ни анимизм первобытный, ни современный не предоставляют никаких
гарантий объективности, картина мира – это мой мир, но только точка Я в современности, замыкаясь на
себе, открывает горизонт для наблюдения таких же рядопоположенных явлений и снимает в каком-то
смысле за чем-либо примат власти над истиной, ее наличие не обуславливается более априорно чем-
либо: ни ярлыком «наука», ни «субъект», ни «язык. Есть лишь состояния и их проявленности – (по
подобию плана содержания-выражения). У Левинаса Я - лишь иксирование акта-существования в потоке
существования. Я как момент слияния и проявленности. Наверное, описанное выше нагляднее всего
проявляется в современном искусстве, где размытость границ автора-произведение, превращает самого
автора, его действие в искусство, откуда берет своим истоком всякого рода пер оманс, который
протекает здесь и сейчас и есть лишь явленность в точках своих действующих лиц. Всё есть единое поле
неразличимости, в котором, как в первобытной культуре под знак «священно» могло попасть практически
всё, что угодно, акт сакральности определялся контекстно, но закреплялся традицией. Сегодняшнее
явление, если можно так сказать, анимизма есть попытка очистить почву, добраться до основ реальности
сквозь слои класси икаций, ментальных конструкций с их региональными привилегиями на истинность и
действительность. Разрушение границ между бинарными оппозициями как субъект-объект, означаемое-
означающее, истина-ложь, и сведение всего к безличной «материи» есть такой обратный ход или
гегелевское отрицание отрицания первобытного анимизма.

О чём спорят российские илосо ы?

Я давно хотел, чтобы ФК публиковал социологические или квазисоциологические заметки о делах

русскоязычного илосо ского сообщества. А раз чего-то хочешь − сделай это сам. Надеюсь, за этим эссе
последуют другие, а настоящая работа будет самой дилетантской. Так что ФК ищет человека, который
владеет соответствующим теоретическим инструментарием и желает писать о илосо ах. Я не социолог
и испытываю понятное для мета изика и историка илосо ии раздражение от всякого социологизма. Я
не ставил цели построить социологическую модель отечественной илосо ии, описать или объяснить
существующие в ней позиции исходя из существующих в обществе классовых, клановых или еще каких-
нибудь значимых различий. Интересно знать, что думают мои коллеги, что читают и над чем работают.

Методология

Общепризнано, что главными авторами по социологии илосо ии являются Пьер Бурдьё и Рэндалл
Коллинз. Это интересные исследователи, но мне трудно согласиться и с их методологией, и с их
выводами (а в работах Коллинза мне случалось находить просто ошибки). Есть в нашем отечестве люди,
которые работают в этом ключе, причем владеют они (чего нельзя сказать обо мне) и критической, и
сетевой методологиями: Владимир Красиков, Вячеслав Данилов, Петр Са ронов, Егор Соколов,
Александр Бикбов, Мария Меньшикова, Николай Розов. Они отлично делают свое дело, а я попытаюсь
сделать свое как умею.
Работа, на которую я ориентируюсь, − это статья Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже
«What Do Philosophers Believe?». Это опрос коллег, который позволяет установить, сколько
про ессиональных илосо ов не верит в Бога (72.8%), а сколько верит в априорные знания (71.1%). Для
меня, как действующего илосо а, знать это важнее, чем проследить связь терминов, которые
употребляет некий коллега, с теми, что в ходу у правых публицистов (как сделал Бурдьё по отношению к
Хайдеггеру, хотя я не утверждаю, что он сделал только это), или понять, в какую именно сеть входит тот
же коллега и как эта сеть детерминирует темы, которыми он занимается (так Коллинз подходит ко всей
истории илосо ии).
Мне было интересно узнать ответы на два вопроса: 1. какие постсоветские илосо ские дискуссии,
остались в памяти людей (специально говорю так неопределенно); 2. какие илосо ские журналы
известны. Я обратился к тем, кого можно назвать илосо ами. Сейчас я поясню, что имею в виду.
Раньше я считал, что про ессионал, с социологической точки зрения, это тот, кто получает зарплату за
то, что он делает (как сообщил мне Егор Соколов, я переизобрел и вульгаризировал провальную
социологию про ессий Роберта Мертона). Для настоящего исследования я изменил свое определение
(не знаю, правда, какую ошибку совершу теперь). Итак, илосо − это тот, кто много думает о
ундаментальных вопросах, пишет о них и интересуется тем, что пишут и читают другие. Это
ункциональное определение, и я понимаю, что такое определение про ессионала может выглядеть
крайне непро ессионально. Из множества « илосо ы» я исключил своих друзей, чтобы придать
исследованию хотя бы подобие объективности. Я спрашивал людей на ка едрах илосо ии и в отделах
илосо ских институтов, выпускников самых разных (думаю, что всех или почти всех) отечественных
илосо ских акультетов. Спрашивал просто у активных участников илосо ских обсуждений в
Интернете. Опрос проводился с декабря 2013 года по декабрь 2014. Я благодарю всех, кто принял в нем
участие и помогал мне с распространением анкет. Общее число людей, которые дали мне релевантные
ответы (не про Коэльо или духовные знания), − 203. Это очень мало, но, мне кажется, для моих целей
вполне достаточно. Тем более что есть интересные исследования (например, у Александра Бикбова),
которые сделаны на основании еще более скромного количества данных.
Проблема, с которой я столкнулся: крайняя расплывчатость ответов. Мне часто отвечали так: «я
знаю, что много спорили о постмодернизме, но я не помню кто, а вообще я стараюсь не читать
отечественных илосо ов». Такие ответы встречаются и на илосо ских акультетах, и в Интернете.
Чтобы не опустить руки перед амор ным материалом, я предпринял методологический маневр,
рекомендованный А.А.Костиковой: попытаться увидеть в ци рах сюжеты. Возможно, я совершенно
неверно понял этот совет, но что получилось, то получилось. Важно то, что «сюжет» − это не род, не вид и
не тип. Сюжет − это то, что мне показалось важным. Последнее методологические замечание: я не будут
упоминать названия и имена, которые были названы менее пяти раз. Такого материала очень много, он
интересен (например, журнал «Einai», дискуссии по биоэтике, проблема дискурса университета, казус
Галковского и т.д.), но я не знаю, как с ним продуктивно работать.

Журналы

Лидерами оказались, ожидаемо, «Логос» и «Вопросы илосо ии». «Логос» упомянули 110
опрошенных, 57 из них поставили его на первое место. «ВФ» назвали 96 опрошенных, но на первое место
они попадали только тогда, когда это был единственный указанный журнал, а именно 21 раз. Но и этих
титанов читают мало и редко. Больше всего называли блоги и микроблоги (ЖЖ, Facebook, ВКонтакте,
«Филосо ский штурм» и другие). Примечательно, что только два человека ответили, что выписывают
журналы и читают их полностью (оба − студенты- илосо ы из Орловского государственного
университета). Частые игуры: «раньше читал “Вопросы илосо ии” сейчас не читаю», «читала один
номер “Логоса”, это хороший журнал», «смотрю только переводы зарубежных авторов», «публикуются
свои для своих». Многие указали, что читают «Логос» и «ВФ» в Интернете. Были и такие суждения: «Я
журнал сама не читаю, что слежу на Facebook’е за Анашвили и Даниловым». Многие указали, что читают
только то, что интересует их узкопро ессионально (так, все, кто указал журнал «Этическая мысль»
являются про ессиональными этиками). Множество отличных журналов было упомянуто менее десяти
раз («Человек», «Prime Russian Magazine», «Топос» и другие). Среднюю прослойку (от 15 до 30 раз)
составили очень разные издания: «Филосо ия и общество», «Скепсис», «Филосо ские науки»,
«Историко- илосо ский ежегодник», «Эпистемология и илосо ия науки», «Синий диван». «Финиковый
компот» был упомянут 31 раз, но тут явно ошибка, думаю, что многие узнавали о нас потому, что вопросы
им задавал я, редактор ФК.

Дискуссии

Сюжет 1. Дискуссии внутри микросообществ

Это столкновения разных илосо ов, заметных в небольших региональных или виртуальных
сообществах. К первому виду относится дискуссия преподавателей РГПУ им. Герцена Андрея Муравьева
и Алексея Грякалова о илосо ии образования и предмете илосо ии. Это хороший пример
столкновения разных позиций относительно того, что такое илосо ия. Сюда же относится спор Андрея
Муравьева с Александром Секацким и другие дискуссии между теми, кто видит образец илосо ии в
немецком идеализме, и теми, кто придерживается более современных подходов. Другой пример:
дискуссия преподавателей ТГУ В.А.Ладова и Е.В. Борисова о реализме и антиреализме. Сюда же
относятся споры на разных орумах и других интернет-площадках, таких как «Филосо ский штурм». Его
участники тоже спорят о научности илосо ии, о статусе илосо ских высказываний и об учениях
классических авторов (Аристотель, Кант, Гегель, Хайдеггер и др.), о теориях местного авторитета Олега
Ноговицына.

Сюжет 2. Крупные дискуссии

Крупная дискуссия − это такая, которую назвали не только члены одного микросообщества. Это
значит, что дискуссия стала интересна большему количеству илосо ов. Содержательных же отличий
мне найти на удалось. Тут три чемпиона: дискуссия преподавателей МГУ Вадима Васильева и Федора
Гиренка о илосо ии сознания Хомского (24 упоминания), дискуссия Федора Гиренка с Кареном
Момджяном о понятии социального (16 упоминаний) и 13 человек назвали дискуссию в НЛО илологов
(Гаспаров) и илосо ов (Рылкин, Подорога) о разных способах работы с литературными
произведениями. Чуть меньше (10 раз) вспоминают дискуссию Подороги и Ники орова о научности
илосо ии. Признаюсь, меня приятно удивляет присутствие в этом списке моих преподавателей.
Повторяю, я намеренно не спрашивал своих друзей и в опросе практически не приняли участие МГУшники
(всего 15 человек, считая преподавателей и выпускников). То есть об этих спорах знают люди, которые
учатся и работают в МИФИ, ЯГПУ им.Ушинского, БГУ, интернет- илосо ы и т.д. Относительно дискуссии
в НЛО: она и правда стала уже классической, нам о ней на лекциях рассказывал Вячеслав Данилов.
Однако и в этом случае ее называли вовсе не сотрудники Института илосо ии или РГГУ, а илосо ы
из регионов.

Сюжет 3. Социально-политические дискуссии

Судя по ответам, илосо ов волнуют две социально-политические проблемы. Первая: что будет с
человеком? Упоминается в трех вариантах: 1. Что несет с собой трансгуманизм? 2. Какова роль религии в
жизни современного человека? 3. Как связаны трансгуманизм и религия? В разных вариантах эту
дискуссию упомянули 97 человек, но характерно, что ни одной значимой амилии названо не было.
Второе место (76 человек) занял спор западников (либералов, прогрессистов, сепаратистов) и
славяно илов (евразийцев, консерваторов, православных, имперцев). В этой же рубрике люди упоминали
спор о теории пассионарности Льва Гумилева, о постсекулярности, о конце идеологий, утопий и истории, о
несостоятельности современной этики и илосо ии в целом. Единственный автор, названный в этом
контексте: Александр Дугин. Дополнительная опция (12 упоминаний) – осуждение илосо ских взглядов
членов панк-группы «Pussy Riot».

Сюжет 4. Изучение новых течений

Здесь тоже обошлось без упоминания имен. Общая проблема такая: как нам относиться к западной
илосо ии ХХ века? Иногда эта проблема всплывает под названиями «классическая и неклассическая
илосо ия», «аналитическая, континентальная и отечественная илосо ия». В этой области можно
выделить два основных подвопроса: что нам делать с постмодернизмом (60 человек, тут опять уминается
Дугин) и как нам относится к аналитической илосо ии сознания (35 человек).

Сюжет 6. Наследие
 Эмблемой советской илосо ии стал Эвальд Ильенков. Дискуссия о диалектической логике
упоминается довольно часто (54 раза). Филосо ы пытаются отстоять ее значимость перед
постмодернизмом (именно такое слово упоминали респонденты), аналитической илосо ией и
математической логикой. Круг его последователей достаточно широк, настолько, что среди них даже
возможен кон ликт (упомянут 7 раз). Подробнее смотри статью Е.В.Мареевой «О расколе среди
ильенковцев». Если ильенковцы − диалектические материалисты, то за материализм исторический
отвечают В. Межуев, А. Майданский, Ю. Семенов и А. Тарасов. Именно эти амилии упоминаются в связи
со спором о теоретическом наследии советской социальной илосо ии. Немного об этом читайте в
нашем интервью с Александром Тарасовым (ФК №4, август 2013). Но этих илосо ов знают много
меньше (15 упоминаний на всю проблематику). Еще менее популярна (7 упоминаний) дискуссия о
значении Мамардашвили. Опрошенные мной видят ее так: Подорога и Рыклин критиковали
еноменологию, а вместе с ней и Мераба Константиновича, а Владимир Калинченко, Неля Мотрошилова
и Александр Пятигорский защищали своего покойного друга и его илосо ию.

Сюжет 7. Переводческие войны

Спор о том, как верно перевести илосо ский текст, − старая игра интеллектуалов. Но ее не очень-
то знают. О споре между Сергеем Муравьевым, Андреем Лебедевым и Анатолием Ахутиным о переводе
Гераклита на страницах журнала “Логос” и в интернете вспомнили только 6 человек. Забористую ругань
между Кареном Свасьяном и Александром Перцевым о переводах Ницше вообще знают только пятеро.
Справедливости ради нужно назвать и прекрасную полемику Валерия Суровцева с Евгением Ледниковым
о переводе Рассела, которую знают 4 человека из 203. Подробнее о илосо ских переводах смотри
статью В.Данилова «У дверей гамбургского трибунала над переводчиком».

В заключение предложу некоторые соображения по поводу приведенного квазисоциологического

обзора.

1. Мета илосо ская болезнь. Почему-то у нас считается, что важно обсуждать, что такое
илосо ия. Это странно, в России илосо ия плотно институализирована. Почему так происходит?
Возможно, дело в том, что в советской илосо ии было определенное общее понимание того, что она
такое есть, а потом произошло шокирующее столкновение с современной западной илосо ией. Эта
гипотеза учитывает хорошее знакомство таких людей как Мамардашвили с актуальной европейской
илосо ией. И это значит, что скоро такая беспредметная дискуссия («а чем это мы таким занимаемся-
то?») уйдет в прошлое (и некоторые признаки этого есть).

2. Есть идея, что илосо ия уходит в интернет. Даже вот спекулятивный реализм – новое течение в
континентальной илосо ии − развивается в основном в сети. Но это не значит, что слабеют или
исчезают университетские ормы илосо ии. Сам Грэм Харман по этому поводу говорит, что люди
просто не учитывают академических заслуг спекулятивных реалистов. Эта проблема еще ждет
проницательного анализа, которого я дать пока не могу.

3. Никто из опрошенных не назвал дискуссии о русской илосо ии (смотри, например спор Федора
Гиренка и Алексея Козырева в “Русском журнале”). Как аналитический илосо , я не испытаю симпатий к
религиозной мета изике, но было бы странно не считаться с нее наличием.

Наше илосо ское сообщество не очень-то желает само себя познавать. Выдвигаются против этой
идеи и теоретические аргументы (например, илосо ия не может быть объективируема), и практические
(для нашего отчества важна не дискуссия, как для аналитиков, и не политическая позиция, как для
ранцузов, а высказывание каждого, чтобы это ни значило). Возможно, это так. Но определить это можно
только в результате исследования. Надеюсь, что в следующем номере ФК мы сможем опубликовать
результаты опроса про ессионального илосо ского сообщества в России, который сейчас проводит
Московский центр исследования сознания.
Д.Р. Хо штадтер. Тест Тьюринга: Беседа в
ка етерии (Фрагмент про модели, имитацию и
объекты)
СЭНДИ: У Дэниэля Деннетта в его книге “Мозговая атака” есть похожее сравнение, только там он говорит
об имитации ураганов.
КРИС: Это тоже отличный пример. Ясно, что когда компьютер симулирует ураган, внутри у него никакого
урагана нет, память машины не разрушается от ветра, дующего со скоростью 200 миль в в час, на полу в
компьютерной лаборатории нет дождевой воды и так далее.

СЭНДИ: Да ну вас! Это нечестное сравнение! Во-первых, программисты и не утверждают, что создают
настоящий ураган. Это всего лишь имитация некоторых его аспектов. А во-вторых, неправда, что в
симулированном урагане нет ливня и ветра со скоростью 200 миль в час. Для нас, разумеется, их нет —
но если бы программа была разработана во всех деталях, она могла бы включать симулированных людей
на земле, которые испытывали бы дождь и ветер так же, как мы, когда на нас налетает ураган. В их
мыслях — или, если вам так больше нравится, в их симулированных мыслях — ураган был бы не
имитацией, а настоящим явлением, несущим потоп и разрушение.
КРИС: Ну и ну! Что за антастический сценарий! Теперь мы уже дошли до симуляции целых народов, а не
только одного-единственного разума.
СЭНДИ: Я только хотела показать тебе, почему твой довод о том, что симулированный предмет — это не
то же самое, что настоящий предмет, не годится. Он основан на молчаливом допущении того, что любой
наблюдатель симулированных объектов, достаточно знакомый с предметом наблюдения, способен
определить, что происходит. На самом деле, для этого может понадобиться наблюдатель с определенной
точкой зрения. В таком случае, ему будут нужны специальные “компьютерные очки”, в которые он сможет
увидеть ветер, дождь и так далее.
ПАТ: “Компьютерные очки”? О чем ты?
СЭНДИ: Я хотела сказать, что для того, чтобы увидеть ливень и ветер этого урагана, наблюдатель должен
быть способен взглянуть на него с правильной точки зрения.
КРИС: Нет, нет и нет! Никакого ливня в симулированном урагане нет. Неважно, насколько мокрым ураган
кажется симулированным людям, он никогда не будет по-настоящему мокрым! И никакой компьютер
никогда не будет разрушен ураганным ветром!
СЭНДИ: Разумеется, нет — но ты путаешь разные уровни. Законы изики не разрушаются настоящими
ураганами. В случае симулированного урагана, если ты посмотришь в память компьютера, надеясь найти
там разорванные провода и так далее, тебя ждет разочарование. Но посмотри на правильный уровень —
на те структуры, которые закодированы в памяти. Ты обнаружишь, что некие абстрактные связи
порваны, некоторые значения переменных радикально изменились и тому подобное. Вот это и есть те
самые потоп и разрушение — и все это настоящее, только спрятано и труднонаходимо.
КРИС: Извини, но я в это не верю. Ты настаиваешь, что я должен искать новый вид разрушения, который
никогда раньше не ассоциировался с ураганами. Выходит, можно считать ураганом любое явление, если
только его результат, увиденный через специальные “очки”, может быть назван “потопом и разрушением”.
СЭНДИ: Именно так — ты правильно понял! Ураган узнается по его результатам. Тебе никогда не
удастся забраться в самый центр урагана и найти там его “бесплотную сущность”, “душу урагана”. Мы
узнаем ураганы по существованию некоей схемы: спиральный шторм со штилем в центре. Разумеется,
чтобы называться ураганом, явление должно удовлетворять многим условиям.
ПАТ: Тебе не кажется, что “атмос ерное явление” — необходимая составляющая определения урагана?
Как можно назвать ураганом нечто, происходящее внутри компьютера? По-моему, симуляция — это
симуляция и ничего больше!
СЭНДИ: Тогда ты, наверное, считаешь, что и расчеты, производимые компьютером, — всего лишь
подделка. Это не настоящие расчеты. Только люди могут считать по-настоящему, не так ли?
ПАТ: Компьютеры получают верные ответы, так что их расчеты нельзя назвать подделкой — но все равно,
это всего лишь определенные схемы. Компьютер не понимает, что он делает. Возьми, например,
кассовый аппарат. Можешь ли ты серьезно утверждать, что, когда его колесики крутятся, он чувствует, что
совершает расчеты? Насколько я понимаю, компьютер — это тот же кассовый аппарат, только посложнее.
СЭНДИ: Конечно, кассовый аппарат не чувствует себя, как школьник, решающий ари метические
задачки — тут я с тобой согласна. Но разве “расчеты” означают именно это? Разве это — необходимая
часть расчетов? Если это так, то нам придется пересмотреть наши взгляды и написать сложнейшую
программу для совершениянастоящих расчетов. Разумеется, такая программа иногда будет ошибаться,
или писать ответы небрежно, или в задумчивости рисовать на бумаге каракули… Она будет не надежнее,
чем почтовый работник, складывающий числа от руки. Вообще-то я считаю, что когда-нибудь подобная
программа может быть написана. Тогда мы узнаем много интересного о том, как работают почтовые
служащие и школьники.
ПАТ: А я не верю, что подобное будет когда-нибудь возможно!
СЭНДИ: Может быть, да, а может быть, и нет — но не в этом дело. Ты говоришь, что кассовый аппарат не
способен считать. Твое утверждение напоминает мне еще об одном моем любимом отрывке из “Мозговой
атаки” Деннетта. Этот отрывок довольно ироничен, за что он мне и нравится. Деннетт пишет примерно
так: “Кассовые аппараты не могут считать по-настоящему — они могут только вращать колесиками.
Однако, сами они и колесики не могут крутить — они могут лишь следовать законам изики.” У Деннетта
это сказано о компьютерах; я же применяю это к кассовым аппаратам. И ту же логику можно применить и к
людям: “На самом деле, люди не могут считать по-настоящему — они лишь манипулируют мысленными
символами. Но и символами они не манипулируют, а только возбуждают различные нейроны в разных
сочетаниях. Однако они не могут самостоятельно возбуждать собственные нейроны; им приходится
позволять законам изики делать это за них”. И так далее. Видишь, как это вдохновленное
Деннеттомreductio ad absurdum может заставить тебя заключить, что вычислений не существует, ураганов
не существует… и вообще нет ничего выше уровня частиц и законов изики? Что ты выигрываешь,
утверждая, что компьютер всего лишь манипулирует символами и не вычисляет по-настоящему?
ПАТ: Не будем ударяться в крайности; я только хотела подчеркнуть, что между настоящими явлениями и
их имитацией имеется огромная разница. Это верно в случае ураганов и еще вернее в случае мышления.
СЭНДИ: Не хочу застревать на этом аргументе, но позволь привести еще один пример. Представь себе,
что ты — радиолюбитель. Ты слушаешь другого радиолюбителя, передающего сообщение морзянкой, и
отвечаешь ему на том же коде. Тебе не показалось бы странным говорить о человеке “на другом конце
провода”?
ПАТ: Пожалуй, нет, хотя существование человека на другом конце провода было бы допущением.
СЭНДИ: Да, но ты вряд ли отправилась бы проверять это лично. Ты готова признать человечность,
передающуюся по этим, довольно-таки необычным каналам. Тебе не надо видеть тело этого человека и
слышать его голос; тебе достаточно абстрактной мани естации, некоего кода. Вот к чему я веду: чтобы
“увидеть” человеческое существо за точками и тире, ты должна быть готова произвести некую
расши ровку, некую интерпретацию. Здесь задействовано не прямое восприятие, а косвенное. Тебе
придется снять несколько оболочек, пока ты дойдешь до спрятанной под ними действительности. Ты
надеваешь “очки радиолюбителя”, чтобы “увидеть” человека за точками и тире. То же самое приложимо и
к имитации урагана! Ты не видишь, как от него темнеет в компьютерной лаборатории — тебе приходится
декодировать машинную память, надевать специальные “очки для расши ровки памяти”. Тогда и только
тогда ты увидишь ураган!
ПАТ: Ха-ха! Кто кого теперь дурачит? В случае коротковолнового радио, где-то там на островах Фиджи или
где-нибудь еще, находится настоящий человек. Моя деши ровка просто показывает мне, что этот человек
существует — это похоже на то, как по тени я могу догадаться о реальном предмете, который ее
отбрасывает. Но никто не спутает тень с самим объектом! А в случае урагана, никакого настоящего
урагана, поведение которого повторяет компьютер, за сценой нет. Здесь мы имеем дело только с
ураганом-тенью, в отсутствие настоящего урагана. Я отказываюсь принимать тени за реальность.
СЭНДИ: Ну хорошо, не стану больше спорить. Я готова согласиться с тем, что глупо называть имитацию
урагана настоящим ураганом. Однако это все же не настолько глупо, как может показаться с первого
взгляда. А уж когда мы вместо имитации урагана говорим об имитации мыслей, мы имеем дело совсем с
другой ситуацией.
ПАТ: Не понимаю, почему. Шквал мыслей, по-моему, что-то вроде мысленного урагана. Нет, серьезно,
тебе придется постараться, чтобы меня в этом убедить.
СЭНДИ: Никто не может точно, во всех деталях, определить, что такое ураган. Существует некая
абстрактная схема, по которой развиваются некоторые виды шторма — их мы называем ураганами.
Однако невозможно провести четкую границу между ураганами и другими типами штормовых явлений —
торнадо, циклоны, тай уны, смерчи… А Великое Красное пятно на Юпитере — это ураган или нет? А
пятна на солнце? Может ли возникнуть ураган в аэродинамической трубе? А в пробирке? При достаточном
воображении можно даже включить в понятие “урагана” микроскопические шторма, возникающие на
поверхности нейтронных звезд.
КРИС: Знаете, все это не так уж далеко от действительности. На самом деле, понятие “землетрясение”
теперь используется и в отношении нейтронных звезд. Астро изики говорят, что в крохотных сбоях в
периодах излучения пульсаров виноваты “звездотрясения”, случающиеся на поверхности нейтронных
звезд.
СЭНДИ: Да, я вспомнила, что слышала об этом. Мне тогда показалась очень странной сама идея
“звездотрясения” — нечто вроде сюрреалистического дрожания на сюрреалистической поверхности.
КРИС: Представь себе — тектонические плиты на гигантской вращающейся с ере, состоящей из атомных
ядер?
СЭНДИ: Фантастическая идея! Значит, теперь звездотрясения и землетрясения могут быть объединены в
новую, более абстрактную категорию. Именно так наука расширяет известные понятия, уводя их все
дальше от повседневного опыта, но сохраняя суть неизменной. Классический пример этого — система
чисел. К положительным числам постепенно добавились отрицательные, рациональные, действительные,
комплексные — и так далее.
ПАТ: Да, я понимаю. В биологии есть множество примеров близких отношений, которые установлены
довольно абстрактным путем. Чтобы определить, к какому семейству относится тот или иной вид,
зачастую приходится опираться на некое абстрактное сходство на том или ином уровне. Когда система
класси икации основана на абстрактных типах сходства, самые непохожие явления могут оказаться “в
одном классе”, хотя на первый взгляд у них множество различий. Так что я, кажется, начинаю понимать,
как имитация урагана может, в некоем странном смысле, быть для тебя настоящим ураганом.
КРИС: Может быть, здесь расширяется не понятие “ураган”, а понятие “быть”!
ПАТ: Что ты имеешь в виду?
КРИС: Если Тьюринг мог употребить в расширенном смысле глагол “думать”, то почему бы мне не
употребить так же и глагол “быть”? Я хочу сказать, что когда имитированные объекты нарочно
принимаются за настоящие, кто-то при этом вовсю занимается илосо ским лапшевешанием. Все это
гораздо серьезнее, чем расширение нескольких понятий вроде “ураганов”.
СЭНДИ: Мне нравится твоя мысль насчет расширения значения слова “быть”, но по-моему, ты зря
оскорбляешь илосо ов. Так или иначе, если ты не возражаешь, я хочу сказать еще кое-что по поводу
симуляции ураганов перед тем, как перейти к имитации мышления. Представь себе, что ты имеешь дело с
необычно детальной имитацией, вплоть до каждого отдельного атома (да, да, я знаю, что на практике это
невозможно). Надеюсь, что тогда ты согласишься с тем, что такая имитация полностью разделяет с
настоящим ураганом абстрактную структуру, определяющую, что есть ураган. Назовешь ли ты такую
имитацию “ураганом”?
ПАТ: Я думала, ты уже перестала утверждать, что имитация может быть тождественна настоящему
явлению!

СЭНДИ: Я тоже так думала — но из-за всех этих примеров мне пришлось вернуться к первоначальной
точке зрения. Ну хорошо, позволь мне отступить и перейти, как я и обещала, к мышлению — в конце
концов, именно оно — главная тема нашей беседы. Мысли, еще в большей степени, нежели ураганы,
являются абстрактной структурой, описывающей некие сложные события. Эти события происходят в
среде, именуемой мозгом. Мысль может родиться в любом из нескольких миллиардов мозгов. Все эти
мозги очень разные, и, тем не менее, все они позволяют существование “одного и того же явления” —
мышления. Следовательно, здесь важна не среда, но некая абстрактная структура. Та же самая структура
может возникнуть в голове любого человека, так что никто не может утверждать, что его мышление —
более настоящее, чем мышление любого другого человека. Теперь представьте себе, что подобная
структура возникает в отличной от мозга среде. Можете ли вы отрицать, что мы имеем дело с
мышлением?

Насущная потребность духа: Интервью с

Андреем Муравьёвым
Интервью с Андреем Николаевичем Муравьёвым, кандидатом илосо ских наук, доцентом Санкт-
Петербургского государственного университета и, по совместительству, Российского государственного
педагогического университета имени А.И. Герцена, руководителем теоретического семинара
«Неизвестный Гегель», сопредседателем Санкт-Петербургского Общества классической немецкой
илосо ии, автором статей по илосо ии образования.

Финиковый Компот: Вы последовательно проводите различие разума и рассудка, критикуя последний

за его односторонность. Но не предполагают ли некоторые илосо ские проблемы однозначного
решения? Например, проблема вагонетки, проблематизирующая утилитаристскую этику, требует ответов
в стиле «да/нет».
Андрей Муравьев: Аналитическая илосо ия — это чисто рассудочная орма мышления. Я думаю, что
лучший ответ на её дилемматический вопрос состоит в том, что меня в этой вагонетке нет.

ФК: Вашу логику относительно современного статуса илосо ии в системе образования можно
представить так. То, что сейчас называют илосо ией, есть не илосо ия, а, скорее, илодоксия, т.е.
любовь к мнениям. Это плохо, поскольку настоящая илосо ия есть как минимум любовь к мудрости.
Она предполагает у тех, кто ею занимается, стремление к абсолютному знанию, к познанию истины.
Вследствие того, что илосо ия ныне работает преимущественно со мнениями, ее не уважают
представители естественных наук, а чиновники всячески ее репрессируют. Только тогда, когда илосо ия
снова займется своим делом, всё станет хорошо. Но не должны ли те, кто работает с мнением, а именно
чиновники и ученые, распознать в рассудочной илосо ии своего друга, а в разумной илосо ии —
мистику?
А.М.: Не думаю. Я сошлюсь на одного из уважаемых мною современных мыслителей — Хосе Ортегу-и-
Гассета, который в своем пресловутом, т.е. весьма известном, но плохо понятом, «Восстании масс»
сказал совершенно, по-моему, точно, что илосо ия сегодня потому находится в незавидном положении,
что илосо ы последние сто лет занимаются чем угодно, только не своим делом. Ортега имел в виду
Гегеля как последнего, кто занимался своим делом. Когда же они займутся своим делом, тогда
илосо ия в некотором смысле будет править всеми другими делами. Обратите внимание: не Ортеге как
илосо у хотелось править, а ему было обидно за илосо ию, в которой он кое-что понимал, в отличие
от всех тех, кто выступил против Гегеля. Филодоксия, как это называли Платон и Кант, потому и находится
ныне в незавидном положении, что мнений более чем достаточно у всех других и оплачивать
государственными деньгами мнения илодоксов излишне.
ФК: Что Вы имеете в виду под «незавидным положением илосо ии»? Ведь речь идет не только о том,
что она сама плоха, но и о том, что плохи ее социальные позиции?
А.М.: То же самое, что и Ортега, который в «Восстании масс», написанном в 1929 году, говорил только о
Европе, ибо я не вижу перемен с того времени. За исключением того, что в Советском Союзе илосо ия
(и в 1929 году тоже), была под защитой государства и впервые в нашей истории стояла на необыкновенно
высоких позициях. Не будем сейчас говорить о том, что это была за илосо ия по содержанию, но имя
носила именно такое, и она называлась так не случайно.

ФК: Но существует довольно много актов, которые говорят о том, что сейчас «Золотой век» илосо ии.
На Западе, во всяком случае, на илосо ские акультеты идут люди с самыми лучшими оценками, а
зарплаты выпускников стоят сразу после бизнесменов и про ессиональных спортсменов.
А.М.: Не знаю, стоит ли то, что выходит из-под пера американских илосо ов, как и достижения
про ессиональных спортсменов, таких денег. Этот еномен, скорее, должны объяснять знатоки
американской экономики. Интерес же западной общественности к такой илосо ии, если он существует,
легко объяснить. Ответ лежит на поверхности. Он может быть объяснен так же, как выдающаяся, в свое
время, популярность работы Локка «Опыты о человеческом разумении» (якобы о
человеческом разумении, а на деле просто о представлении). Это еномены одного порядка. Как
иронически относился к подобным актам Гегель, если публика сама уже заранее знает то, что она
находит в книге, то тем больше тиражируется подобная книга. Поскольку публика находит в книге ей уже
известное, постольку она остается очень довольна собой и этой книгой.

ФК: Вы говорите, что илосо ия должна стать центрообразующей для всего сонма наук, искусств и
религий посредством университетского образования. Как Вы мыслите в этом случае связь илосо ии с
экспериментальной наукой?
А.М.: Если илосо ия как таковая культивируется в университете про ессионалами, которые
занимаются собственно илосо ией, то это и есть предпосылка необходимой ре ормы того, что
называется системой образования, в том направлении, в котором остро нуждается ныне человеческий
дух. Прежде, чем попасть в лабораторию, экспериментатор должен окончить, скажем, изический
акультет, где история илосо ии должна преподаваться не в меньшем объеме, чем на илосо ском
акультете, т.е., по меньшей мере, восемь семестров. Причем преподаваться преподавателями,
действительно понимающими глубинную суть истории илосо ии, состоящую в развитии разумного
способа мышления, а не поверхностно трактующими ее как историю разных илосо ских учений, т.е.
мнений илосо ов, каких и должен выпускать илосо ский акультет. Тогда способ мышления изика о
своем предмете впервые станет разумным.

ФК: Что значит сейчас быть гегельянцем?

А.М.: Это значит (сейчас и всегда) быть презренной личностью на ниве илосо ии — так же, как быть
кантианцем, платоником, аристотеликом. Сейчас дело не в том, чтобы догматически разделить букву
какого-либо учения, даже такого замечательного, как гегелевское. Те, кто это делают, еще и букву
искажают. Например, ваш друг Андрей Мерцалов. Он, конечно, не гегельянец, но видно, что у него и
гегелевская буква посылается куда подальше из-за нужд его самочинной интерпретации. Не нужно просто
заучивать или как-то по-своему интерпретировать Гегеля, ибо это и значит быть гегельянцем, т.е.
эпигоном Гегеля. Но что же нужно? Нужно дальше развивать илосо ию в том направлении, в каком она
сама развивалась две с половиной тысячи лет, от Фалеса до Гегеля включительно. Насущная
потребность современного духа как такового состоит в том, чтобы в своем образовании опереться на
настоящую илосо ию, которая двадцать пять веков развивалась и развилась в то, чем она впервые
предстала в гегелевском изводе. Очень хорошо, если бы к гегелевскому прибавился еще какой-то извод,
ибо, если бы это был извод того же самого, что и у Гегеля, то это и было бы дальнейшим развитием
илосо ии после Гегеля.

ФК: С чего следует начинать изучение Гегеля?

А.М.: Здесь очень важно, что считать гегелевскими произведениями. Проблема в том, что в
академических изданиях Гегеля конспекты его лекций занимают значительное место, а сам Гегель их к
публикации явно не предназначал. Его илосо ия в строгом смысле слова изложена в четырех работах:
«Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия илосо ских наук» и «Филосо ия права». Это —
то, за что Гегель отвечает головой. Даже переиздание «Энциклопедии» с произвольными вставками его
учеников в виде Прибавлений к тексту парагра ов (а эти Прибавления занимают два тома из трех!)
является нарушением авторской воли, не говоря уже о том, чтобы причислять к гегелевским
произведениям его лекции. При том, кстати сказать, что эти лекции действительно являются лучшим из
того, что после Гегеля появлялось по тем областям знания, которым они посвящены, это все-таки не
авторские произведения Гегеля. Такое положение дел создает большие проблемы тем, кто сейчас
изучает Гегеля. С одной стороны, изучение лекций сильно облегчает знакомство с произведениями,
действительно принадлежащими Гегелю. С другой стороны, это именно введение в точку зрения Гегеля, а
не она сама. Поэтому ссылаться на них так, как сейчас на них ссылаются («Гегель считал», или даже
«Гегель писал») нельзя. Насколько я замечаю, в силу популярности этого материала большая часть
ссылок у современных авторов идет именно на материал лекций. Но это — работа со псевдо-Гегелем.
ФК: Представьте, что перед вами лежит текст, который гегелевским тоном заявляет, что он и есть такого
рода развитие. По каким критериями Вы бы установили, истинно ли это притязание или нет?
А.М.: Вопрос о критериях — рассудочный вопрос. Но я понимаю, прочитав примерно страницу текста:
лишь заявка это, или это действительное развитие. Как у меня это происходит, мне трудно сказать, но
внешние признаки того, с чем я бы хотел иметь дело, я указать могу. Во-первых, это то, на какого рода
работы ссылается автор. Потому что обычно на названные мною работы Гегеля современные авторы
ссылаются даже меньше, чем на его лекции. Важно, ссылается или нет автор на энциклопедические
Прибавления. Если ссылается, то это — настораживающий индикатор, хотя и не решающий. И на них, и
на лекции можно ведь и адекватно сослаться. Во-вторых (и это главный признак) понимает ли автор, что
предмет и метод гегелевской илосо ии — одно и тоже. Если для него предмет одно (скажем,
абсолютное), а метод — другое, то для меня это сразу решает вопрос, надо ли читать этого автора
дальше, потому что тождество предмета и метода есть основной пункт гегелевской илосо ии.

ФК: Можете ли Вы называть работы, которые удовлетворяют этим критериям?

А.М.: Разумеется. То, что я слышал в С.-Петербургском университете от Евгения Семёновича Линькова, и
то, что я читал в его опубликованных работах — наверное, единственное приятное исключение.

ФК: Что илосо ия может сказать о видеоиграх? Можно ли расценивать их как эстетические еномены?
Как они меняют нашу культуру?
А.М.: Я не илосо , а преподаватель истории илосо ии, и потому говорить от имени илосо ии о чем-
либо мне не к лицу. Но как человек, имеющий в силу своей про ессии прямое отношение к илосо ской
культуре, а к видеоиграм – никакое, я мог бы сказать об этих еноменах современности только одно.
Игра, т.е. свободное проявление творческих сил человеческого духа, признавалась Фридрихом Шиллером
(великим немецким поэтом, опиравшимся в своих размышлениях о природе искусства на принципы Канта)
элементом, необходимым художнику для создания произведений искусства. Если в видеоиграх
присутствует этот элемент свободы и творчества, то, насколько он в них есть, настолько они эстетичны и
настолько они и меняют к лучшему нашу культуру. Если же в них нет этого элемента, то они есть пустое и
даже вредное времяпрепровождение.

ФК: О чем Вы никогда не думали?

А.М.: Я никогда не думал о тщете илосо ских занятий.

Язык - не роскошь. Интервью с Валерием

Суровцевым
Интервью с Валерием Александровичем Суровцевым, доктором философских наук,
профессором Философского факультета ТГУ, одним из крупных отечественных
специалистов по Витгенштейну, истории аналитической философии; переводчиком
работ Л. Вигенштейна, Я. Хинтикки, Г. Фреге, С. Крипке, У.В.О. Куайна, А. Айера и
др.; автором «Автономии логики», «Ф.П. Рамсей и программа логицизма», «Язык,
сознание, мир» и др.

Финиковый Компот: Здравствуйте, Валерий Александрович, давайте начнём наше

интервью в биографическом ракурсе. Поведайте, пожалуйста, о периоде,
предшествовавшем деятельности на поприще академической философии.

Валерий Суровцев: Я не буду рассказывать от Адама и Евы. Как и все, окончил

школу, отслужил 2 года срочной службы, вернулся, и встала проблема: что делать
дальше? Решил пойти учиться. Вообще-то я хотел быть не философом, а биологом, но
уж так получилось, что в приёмной комиссии уговорили пойти на гуманитарный
факультет, а поскольку гуманитарными науками я интересовался, как и всеми другими,
ещё со школы, то с эрудицией проблем не было: сдал экзамены, поступил —
понравилось. Во время обучения тяга к естественным наукам сказывалась, потому я
уделял основное внимание тем математическим и естественнонаучным дисциплинам,
которые входили в стандарт философского образования (математика, биология,
физика), ну и, конечно, логике, которая и сформировала мой основной философский
интерес. Правда, надо отметить, что интерес к логике всегда дополнялся вниманием к
истории философии, поэтому мои интересы приобрели специфический разворот: я
интересуюсь не просто логикой и не просто историей философии, но, скорее,
становлением логических идей, которые привели к появлению того, что мы сегодня
называем современной функциональной логикой, в отличие от аристотелевской логики.
Именно поэтому основные направления моих исследований связаны с ранней
аналитической философией и здесь, надо сказать, оказался весьма удачным набор
авторов, которые развивали как раз те аспекты, которые вызывали мой интерес. Я имею
в виду логико-философские идеи Фреге, Рассела, естественно, раннего Витгенштейна и
такого не очень хорошо у нас известного мыслителя, как Ф.П. Рамсей.

ФК: Кто был Вашим научным руководителем и как он на Вас повлиял?

В.С.: Вы знаете, в аспирантуре я и не был никогда, и это связано с разными
причинами. В период студенчества мне выпало работать под руководством довольно
известного в логической среде 80-х гг. учёного — В.Б. Родоса, выпускника МГУ,
научным руководителем которого была Е.Д. Смирнова, знаменитая своими
исследованиями в области логической семантики. Сам Родос занимался семантикой и,
в общем-то, я занимался семантикой практический всё студенчество. А потом
получилось так, что в 1989 году он эмигрировал в США, — возникла такая ситуация,
что логику в университете по большому счёту некому было преподавать: как только я
закончил университет, ни в какую аспирантуру меня, естественно, не пустили — мне
пришлось тащить на себе большую часть нагрузки по преподаванию логики на
различных факультетах, в т.ч. на философском. Научным руководителем моей
кандидатской диссертации был А.К. Сухотин, исследователь в области методологии
науки, дававший ученикам большой простор для реализации персональных интересов.
Он сам говорил: «Только не занимайтесь тем, что вам неинтересно — жизнь слишком
коротка, чтобы тратить её на всякую ерунду». В общем, руководство было чисто
номинальное, так как Анатолий Константинович знал, что мною руководить не очень
надо (я и сам, без всяких напоминаний занимался тем, что мне было любопытно):
параллельно огромной педагогической нагрузке я написал и защитил кандидатскую
диссертацию, которая была посвящена вовсе не аналитической философии, а, как ни
странно, феноменологическим подходам к логике, в частности, тому, что было связано
с ранним Гуссерлем. Почему именно такой исследовательский ракурс? Всё дело в том,
что на тот момент я начал довольно-таки профессионально интересоваться философией
логики Г. Фреге, его семантикой, предполагавшей наличие интенсиональных
сущностей — через Фреге я вышел на Гуссерля. До сих пор помню, что моя дипломная
работа называлась «Теория смысла в семантике Фреге и феноменология Гуссерля», в
этом же русле развивалась моя кандидатская диссертация «Онтологическое содержание
формальной логики и способы концептуализации ее темы». С дальнейшим
углублением логических интересов я пришёл к Б. Расселу и затем − к раннему
Витгенштейну.

ФК: Вы уже коснулись контекста преподавательской деятельности: какую роль она

играет для Вас? Что такое преподавание?
В.С.: Я думаю, что преподавание — необходимый элемент деятельности любого
учёного, потому что, наверное, никогда так хорошо не понимаешь собственную мысль,
чем в тот момент, когда пытаешься разъяснить её другим, особенно если эти другие —
люди достаточно неискушённые в области, которую ты преподаёшь: в результате
приходится сложные идеи излагать достаточно простым, ясным языком, чтобы было
доходчиво и понятно — тогда приходишь к кратким и отчётливым формулировкам,
начиная понимать то, что ранее не понимал. Сама по себе преподавательская работа,
безусловно, тяжёлый труд, особенно в нашей стране, поскольку она связана с
чрезмерной аудиторной нагрузкой. Я не мыслю себя вне педагогической деятельности
— всегда интересно рассказать кому-то о чём-то новом, до чего ты сумел добраться.
Что касается педагогического мастерства, то, наверное, научить быть хорошим
преподавателем невозможно — в этой связи такие дисциплины, как педагогика,
разрабатывающая технические приёмы и универсальные рецепты для обучения, на мой
взгляд, совершенно безрезультативны.

ФК.: Как Вы пришли к изучению наследия Витгенштейна и являлся ли он

«главным персонажем» Вашей философской биографии?
В.С.: Я не думаю, что он был «главным персонажем» — я занимался и другими
мыслителями с не меньшей серьёзностью. А обращение к Витгенштейну было вызвано
удивлением, наступившим, когда мне в руки попал «Логико-философский трактат». Я,
как уже говорил, занимался Фреге, Расселом, о которых не скажешь, будто они
являются совсем уж простыми авторами, но когда ты впервые заглядываешь в
«Трактат», понимаешь только то, что ты совсем ничего не понимаешь. Ну я поставил
перед собой задачу разобраться, что же там такое написано — хорошо ли это
получилось, судить не мне. От раннего Витгенштейна я перешёл к позднему, в
частности, к проблеме следования правилу. Работа была связана с изучением
оригинальных текстов, которых не было на русском языке, и переводы которых я
публиковал по ходу работы. Пожалуй, я делал это потому, что было «не жалко». В то
время довольно распространённой была практика не публиковать те или иные
переводы по проблеме или автору, которыми занимаешься, до тех пор, пока не
доведёшь собственные разработки до конца. Работа над Витгенштейном помогла мне
понять целый корпус иных идей, например, идеи Рассела периода
«PrincipiaMathematica», определённые идеи Фреге и так далее. Уже не говорю о людях,
на которых Витгенштейн непосредственно повлиял — я упоминал Рамсея, чьей
философией я занимался последние несколько лет и издал книгу по его философии
математики. Меня интересовал не сам по себе Витгенштейн, а скорее тот фон, на
котором развивались его идеи.

ФК: Чем для Вас является работа переводчика?

В.С.: Перевод, во-первых, крайне тяжёлый труд. Особенно он тяжёл, когда
отсутствует устоявшаяся традиция перевода текстов какого-либо философского
направления. Я по этому поводу могу привести одну иллюстрацию: когда немецкую
классическую философию в 19 веке начали переводить, до того, как появились более-
менее качественные переводы, были представлены наработки, которые имели
определённую степень приближения к оригиналу, что было связано не с тем, что
переводчики были плохие, а попросту с отсутствием соответствующей терминологии в
русском языке. Мы знаем, что один язык изоморфно в другой язык не переводим. Так
происходит потому, что значения разных выражений, как говорил когда-то ещё один
аналитический философ Г.Л.А. Харт, образуют некоторую текстуру, где есть ядро
значений, а вся периферия размыта. А зачастую в терминологии именно периферия
играет очень важную роль, поэтому уловить систему коннотаций для переводчика
весьма трудно. Нельзя, скажем, просто прийти с улицы и взяться переводить тексты
какой-то философской традиции — нужно, прежде всего, самому в некоторой мере
быть вовлечённым в неё. Работа переводчика распадается на два направления: освоение
самой традиции и адаптация этой традиции к родному языку, что затруднительно
осуществлять в условиях фактического отсутствия, скажем, традиции аналитической
философии в родной стране. Работа переводчика во многом и направлена на создание
соответствующей среды. Говорят: «Зачем переводить, когда у нас столь многие
владеют языками, читают труды в оригинале?» — но дело же не только в умении
читать на иностранных языках, но и в том, чтобы создавать вполне определённую
интеллектуальную культуру, а тут мы должны чётко уяснить себе, что не все люди,
интересующиеся философией, являются профессиональными философами. А эта
культура — языковая среда. Как бы мы хорошо не читали на немецком, английском
или ином языке, думаем мы преимущественно на русском, транслируем идеи по-
русски, поэтому очень важно, чтобы соответствующая языковая среда существовала.
Приведу небольшой пример: недавно я был на конференции в Нидерландах, в
университете Гронингена, — мне выделили кабинет, принадлежавший какому-то
находившемуся в то время в отъезде аспиранту. Этот аспирант, насколько я понял по
библиотечке, хранившейся там, интересовался в основном Франкфуртской школой —
больше всего меня поразило то, что практически весь набор книг (почти весь Адорно,
Маркузе, Хабермас) был представлен на голландском языке. Казалось бы, совершенно
различная с Россией языковая ситуация: каждый голландец свободно владеет
английским, немецким и голландским, поэтому смысл перевода Хоркхаймера или
Адорно несколько неясен. Однако, очевидно, что определенную культурную функцию
всё это выполняет. Нужно ведь понимать, что переводы не являются самоцелью — они
возникают в результате разработки какой-либо концепции: когда ты хочешь до
мельчайших подробностей понять идею, то создаёшь соответствующий ей текст с
продуманной системой терминов на русском языке.

ФК: Обозначьте, пожалуйста, как для Вас соотносятся понятия «школьной

философии», академической философии и философии как определённого жизненного
выбора и стиля.
В.С.: Что касается разделения школьной и академической философии: я уже
говорил, сколь сильно связаны преподавание и исследовательская деятельность. Любой
академический философ должен уметь доносить свои идеи до аудитории. Другое дело,
что это действительно разные вещи. Преподаватель должен выстроить процесс
обучения так, чтобы присутствовала не только его мысль — в преподавании тех или
иных концептов должна присутствовать, как сказали бы континентальные философы,
история мысли, потому что идеи не создаются на пустом месте, любым взглядам
предшествует (так или иначе) усвоение традиции. Преподавать свои личные взгляды,
не демонстрируя их генезиса, на мой взгляд, интеллектуально бесчестно. «Философы
по жизни», по-моему, философами не являются, т.к. философия не является сермяжной
правдой. Просто так сесть и начать с нуля философствовать не представляется
возможным. Обсуждая круг философских проблем, мы не становимся сразу
философами, как не становятся математиками те, кто обсуждает круг математических
проблем. Но, разумеется, я не имею в виду, будто бы для становления философом
требуется именно академическое освоение традиции — оно может проходить
различными способами, однако знакомство с логикой и историей философии
существенно важно, так как, чтобы породить какую-то свою идею, дабы заново не
изобретать велосипед, необходимо знать, что уже было создано до тебя. Как говорил
Рассел, не соврёшь — не построишь концепцию. Чтобы «соврать», как мне кажется,
нужно что-то уже знать, а чтобы соврать убедительно, нужна логика, проясняющая
какие-то особенности деятельности разума (в широком, не психологическом смысле).
Что касается философии как стиля жизни, то философ, по-моему, не обязан
демонстрировать дискурсивным образом свойmodus vivendi. Однако, конечно,
философия как жизненный выбор и соответствующая теория переплетены, встаёт
сложный вопрос о том, что первично. Что касается меня, то в и повседневной жизни, и
в теоретической деятельности меня всегда прельщало то, что называется здравым
смыслом, только это здравый смысл, конечно, не на уровне той сермяжной правды, о
которой я уже упоминал, а здравый смысл — это возможность применения
собственной способности суждения, основанная на определённый рациональных
допущениях. Мой образ жизни, предпочитаемый способ познания и теоретическая
философия, которой я занимаюсь, тесно взаимосвязаны: я придерживаюсь здравого
смысла и рациональных методов познания.

ФК: Как Вы относитесь к тому, что многие аналитические философы, в частности

американские, утверждают, что философия языка уступает пальму первенства
философии сознания, а такие известные аналитические философы как Г.П. Бейкер и
П.М.С. Хакер отзывались о сознании как «последнем прибежище философского
мерзавца»?
В.С.: Нужно понимать, что для аналитической философии изучение языка никогда
не представляло собой самоцели, т.е. понимать, что мы не имеем в виду под языком, в
частности, мы не имеем в виду, будто язык — это лишь внешняя лингвистическая
оболочка. По крайней мере, не она сама по себе интересует аналитических философов.
Задавая вопрос о языке, мы неизбежно ставим вопрос о том, что посредством него и в
его рамках выражено. И когда мы начинаем об этом рассуждать, то получаем
совершенно определённого рода когнитивные теории и онтологические концепты.
Замыкать всё на исследовании лингвистической оболочки нельзя, да и никто так не
делал. У аналитиков любого периода изучение языка — только средство прояснить
способы проекции знаковых систем и отражающихся в них онтологических
представлений. Аналитика прежде всего отличает то, что он понимает простой факт,
что невозможно брать «сознание само-по-себе» — стоит сперва рассмотреть то, как мы
концептуализируем его в языке. Когда мы говорим о «натурализации» программы
исследований сознания, стоит отметить, что наиболее видные её представители (тот же
Дж. Сёрл) также начинали с описания языковых феноменов. Философ не занимается
рассмотрением сначала неких внеязыковых когнитивных актов, а лишь затем их
выражения с помощью языка — напротив, он продуцирует некоторые воззрения,
касающиеся языка, которые позволяют увидеть в нём определённые типы проявления
сознания, а затем (если опять же вспомнить Сёрла) изучает формы рациональности в
деятельности. Наверное, есть доля истины в том, что несколько иначе стала
трактоваться роль решения языковых проблем по сравнению с ранней аналитикой, так
как в последние десятилетия чрезвычайно активно развиваются когнитивные
дисциплины, без знакомства с которыми исследование познавательного процесса
выглядит сомнительным.

ФК: Витгенштейн в ЛФТ говорит, что психология или дарвиновская теория имеют
не большее отношение к философии, чем любая другая научная теория. От данного
воззрения современная аналитическая философия отказалась?
В.С.: Нет, понимаете, конечно, теория относительности или дарвиновская теория
не имеют непосредственного отношения к философии, но когда мы говорим об
интерпретации этих теорий, связанной с характером используемого в них языка, то тут
возникают интересные философские вопросы. Мы можем говорить о различных
эволюционных теориях, связанных с понятиями, которые к арсеналу понятий
естественных наук не имеют никакого отношения, как, например, витализм. Я уж не
веду речь о том, с помощью какой терминологии данные теории выражены: упомянутая
дарвиновская теория имеет непосредственное отношение к понятию
«видообразование», но, вообще-то говоря, идея естественных видов имеет своим
истоком философию Аристотеля. Многие же современные лингвисты критикуют
понятие «естественного вида» и разрабатывают новые теории, основанные не на
естественности классификации, но на своеобразии употребления терминологии. Будет
ли это влиять на биологию? Вероятно, будет. Безусловно, сама дарвиновская теория не
имеет прямого отношения к философии, но язык линнеевской классификации, на
котором она выражена, имеет, так как принцип классификации всегда можно
подвергнуть сомнению. Дарвинизм имеет к философии не большее отношение, чем
любая другая теория. Только не стоит извлекать из него мировоззренческие выводы.

ФК: Не могли бы Вы дать пожелание современным студентам-философам?

В.С.: Знаете, я не люблю по любому поводу давать советы. Зачастую это
свидетельствует о некомпетентности. Я только повторю мысль, которую уже
высказывал по ходу интервью: занимайтесь тем, что вам действительно интересно.

ФК: О чём Вы ещё не думали?

В.С.: Откровенно говоря, этот вопрос содержит в себе перформативное

противоречие. Как на него ответить? Наверное, стоит создать что-то в виде
расселовской иерархии типов, где «недуманье 1-го порядка» отличалось бы от
«недуманья 2-го порядка» и т.д. Или можно было бы различить такие вещи, как моё
желание о чём-то подумать и наличие времени для того, чтобы об этом подумать. Если
мы говорим в этом смысле о том, о чём я ещё не думал, то стоит ответить так: есть ещё
очень много проблем, с которыми хотелось бы разобраться. Это касается и некоторых
проблем философии математики, исовременного состояния теории дескрипций, по
которой в последнее время вышло очень много работ, относящихся к переосмыслению
двухаспектной семантики, и т.д. Кроме того, в последнее время я занимаюсь Дж.
Муром, в частности − идеей самого концептуального анализа.

Без_Эко: Владелец вещи

История отечественной рецепции аналитической илосо ии не очень хорошо известна. Кто, например,
первым из про ессионалов прочел Витгенштейна? Достоверного ответа нет. Мало изучена и история
русской аналитической илосо ии. Традиционно считается, что она развивалась двумя путями. В Москве
про ессор Грязнов, специалист по илосо ии Нового времени, обратился к современным авторам и
нашел, что классическую илосо ию развивают именно аналитические илосо ы. Через некоторое
время ему удалось убедить в этом другого историка илосо ии, про ессора Васильева, вокруг которого
и начала ормироваться настоящая школа изучения мета изики. С другой стороны, развивалась тесно
связанная с именами Фреге и Рассела математическая логика, и когда внутри нее делались обобщения,
они приводили исследователей в область илосо ии языка.

Но мы мало знаем о том, что было между (и в пространственном, во временном, в смысловом отношении)
этими двумя центрами. Книга, вышедшая в 1993 году в Йошкар-ола «АРТСЕГ. Владелец вещи или
Онтология субъективности. (Русская аналитическая илосо ия)» немного восполняет этот пробел.

Признаться, это очень странная работа. Мы случайно нашли ее в книжном "У Максима". И купили в
подарок про ессору Васильеву, который недавно опубликовал трактат «Сознание и вещи». В чем жа
странность "Владельца вещи"?

Во-первых, у нее нет автора. Есть научный редактор Сергей Чиликов (на ото). Кажется, он является и
автором, но из о ормления тома это никак не следует. Сам Чиликов личность неординарная. Он
отогра , выставляется у Ольги Свибловой, раньше проводил «Аналитические выставки отогра ии
(биеннале)» в Йошкар-Оле. Имеет ученую степень кандидата илосо ских наук за работу «Ценностное
отношение личности как орма активности субъекта» (насколько мне удалось установить, это не ошибка,
а настоящее название работы). Есть у «Владельца» и «консультант» Игорь Карпов, илолог из Йошкар-
Олы, создатель аналитической илологии и собственной науки, авторологии. Когда Карпов в своей книге
цитирует из «Владельца вещи», он называет ее автора «Артсегом», т.е. словом, которое вынесено в
название. Например:
Во-вторых, это первая книга из серии в шесть томов. Анонсируются трактаты о ценности, о субстанции, об
атрибуте, о морали и т.д. Все эти книги изданы, причем впечатляющими тиражами (у первой работы -
10000 экземпляров). Но найти их не удалось (по слухам, кое-что есть в ондах ГЦСИ).

В-третьих, текст книги сопровождается карандашными рисунками, которые Фрейд нашел бы весьма
занимательными. Но во всем остальном работа выглядит чрезвычайно сухой и даже скучной.
Ответственность за иллюстрации несет художник Любовь Ямская.

В-четвертых, содержание. Мы читали книгу два вечера подряд, вслух. И удивлялись. Невероятно, что так
вообще можно думать, да еще и шесть книг написать. Манера изложения – синтез «Этики» Спинозы
(учитывая «Приложения») с «Логико- илосо ским трактатом». Но основные термины и ходы мысли
напоминают, скорее, Шеллинга, Маркса и Хайдеггера. Сюжет крутится вокруг разумности, которая дается
нам словом, вещи, на которую направлена деятельность, разного рода тождеств (вещи и субъекта,
субъекта и атрибута, наименования и существования и т.д.). Интрига в том, что вещь постоянно не
удается присвоить. То один дедуцированный ранее постулат, то другой мешает нам сделать это.
Овладение рисуется процессом, раздираемым противоречиями. Мир книги постоянно меняется в
диалектической борьбе силы субъекта с множественностью атрибутов вещи. В итоге теоретический
субъект утрачивает свою роль, объявляется тожество всех тождеств, а ценность становится вещью. Но
счастливого конца не случается. «§ 25. Теоретический субъект, окончательно запутавшись в
рассмотрении ценностных понятий, признается в неспособности решить проблему ценности или в
невозможности ее решения». Последняя глава посвящена горестным метаниям размышляющего
субъекта. Устав от неопределенности, субъект дает нам перевод статьи малоизвестного илосо а Джина
Джеймса.

И оставляет нас в недоумении.

P.S.уже в процессе написания поста узнал, что в серии "Русская аналитическая илосо ия" издательства
АФИТ в 1993 году вышла не только эта книга, но и "АРТСЕГ. Симпозиумы Евгений Васильевича -
илосо а и Евгения Петровича - не илосо а: детектив со слежкой, автомобильной погоней и без
любовной истории: белибердистика". Нужно отметить, что этот том не в ходит в пенталогию, которая
последовала после "Владельца вещи".
Филосо ские импликации: автономная
«личность»
Фрагмент из книги: Александр Бикбов. Грамматика порядка: историческая
социология понятий, которые меняют нашу реальность (М.: ВШЭ, 2014). Гл. IV.

Политический разрыв по линии «личности», который противопоставляет консервативные и ре ормистские

ракции в государственной администрации и социальных науках, не менее ясно обозначен в илосо ии.
Если в 1920-50-е «классовый подход» в орме диалектического и исторического материализма
составляет прямую и доминирующую оппозицию «идеализму», в свою очередь доминировавшему в
русской илосо ии конца XIX – начала XX вв., то с начала 1960-х внутри о ициальных илосо ских
институций (Институт илосо ии АН, илосо ский акультет МГУ) возникает новая позиция, постепенно
изменяющая структуру всей дисциплины — «история илосо ии». На протяжении 1960-80-х, в
сосуществовании и конкуренции на определение предмета илосо ии между историческим
материализмом и историей илосо ии (как прежде всего «западной илосо ии»), последняя
превращается в привилегированную инстанцию собственно илосо ского профессионализма, тем самым
негласно, но оттого не менее явно оттесняя исторический материализм, с его устаревающими
моральными и политическими принципами, в область дилетантизма, который при этом оснащен
неоспоримыми административными гарантиями и привилегиями.

Легитимность данного направления поначалу обосновывается нуждой в ре еративной работе и

компетентной «критике буржуазных теорий» — подготовительной азы к участию советских илосо ских
инстанций в международных конгрессах и кон еренциях. Сектор Института илосо ии, изначально
призванный решать двойственную задачу «идеологической борьбы» и ре еративной работы[1],
аккумулирует в новой позиции ранее не обязательную компетентность: владение одним или несколькими
иностранными языками, общая ориентация в пространстве одновременно илосо ской классики и
современных «ревизионистских теорий», способность выразить в связном тексте содержательные
различия между «западными теориями»[2]. В легитимном спектре илосо ских позиций растущее
направление «история илосо ии» оказывается, таким образом, наиболее явным результатом
политических ре орм. Именно оно является отправной плоскостью для построения «новой» илосо ии в
стенах советских институций. Неудивительно, что от лица того же исторического материализма, который
блокирует разработку общей теории общества в социологии, в адрес подобных инициатив,
балансирующих на тонкой грани между техническим комментарием к текстам «западной илосо ии» и
«дальнейшим развитием» основ марксисткой ортодоксии, систематически звучат обвинения в
«идеализме». В свою очередь, ре ормистские позиции, представленные, с одной стороны, новыми
авторами в новых дисциплинах — социологии и психологии, — с другой стороны, новыми авторами на
новой позиции в дисциплинарной структуре илосо ии, находятся если не всегда в отношениях
взаимного признания и открытого союзничества[3], то в ситуации политически определенной структурной
близости.
Одним из наиболее заметных проявлений этой близости становится перевод ряда
психологических и отчасти социологических смыслов «личности» в возвышенный теоретический регистр,
т.е. работа по приданию понятию окончательной интеллектуальной, но также социальной ценности. Пик
этой работы приходится на вторую половину 1970-х, когда за пределами о ициально лицензированного и
полуанонимного оборота исторического материализма «личность» превращается в предмет публикаций и
выступлений «молодых» илосо ов, к тому времени приобретших не только реноме «настоящих»
теоретиков в среде коллег, но и вполне о ициальное признание — в т.ч. в виде должностей на ка едрах
и в секторах диалектического и исторического материализма. Впоследствии часто цитируемый сборник «С
чего начинается личность»[4]представляет собой попытку окончательного закрепления в дисциплинарном
горизонте понятия, соединяющего — на новом уровне и в орме, облагороженной обращением к
«классике западной илосо ии» — элементы о ициального политического словаря (в рамках очередного
возврата к теме «всесторонне и гармонически развитой личности») и тематики новых социальных
дисциплин. Так, статья одного из самых известных, одновременно марксистских и ре ормистских
илосо ов, Эвальда Ильенкова, помещенная в этом сборнике, прямо отсылает к риторике постановлений
съезда КПСС: «Ответ на этот вопрос непосредственно связан с проблемой ормирования в массовом
масштабе личности нового, коммунистического типа, личности целостной, всесторонне, гармонически
развитой, которое стало ныне практической задачей и прямой целью общественных преобразований в
странах социализма»[5]. Однако основное определение «личность» получает в связи с вопросом о
возможности материалистически ориентированной психологии. Как и в более ранней работе, где
«личность» определяется как «гармоническое сочетание» способностей — в ряду психологических
понятий, соединенных с возвышенными эпитетами: «остроаналитический интеллект, ясное сознание,
упорнейшая воля, завидное воображение и критическое самосознание»[6].

Не менее известный «молодой» илосо М.Мамардашвили столь же решительно размещает

понятие «личности» в высших разделах системы илосо ских категорий, хотя и не возводя его напрямую
к психологической систематике, но при этом прямо реагируя на вызов со стороны психологии. В своем
докладе (прочитанном в Институте психологии) он производит целую серию облагораживающих
сближений: « илосо ия... и личность... [вытекают из особенностей этого] режима, в каком сложилась
наша сознательная жизнь, и в каком она только и может воспроизводиться»; «понятие свободы имеет
прямое отношение к личности»; «личностное действие» — это действие для которого «нет никаких
условных оснований»; «личностное — это всегда трансцендирующее» и т.д.[7] В данном случае
традиционная илосо ская игра на повышение ценности «чисто» теоретического прочтения понятия
также сопровождается прямыми отсылками к психологическим и социологическим исследованиям, в
которых «личность» и «я» получает эмпирическое определение. Таким образом, вслед за использованием
«личности» в о ициальной политической риторике конца 1950-х – 1960-х как маркера ре ормистской
ориентации, в психологии и социологии 1960-70-х как дисциплинообразующего понятия, во второй
половине 1970-х «личность» попадает в словарь новой илосо ии — этой попытки интеллектуально
респектабельного преодоления политической догматики предшествующего периода и, вместе с тем,
попытки утверждения новых правил илосо ского про ессионализма, который соединяет владение
«историей западной илосо ии» с ответом на политический и интеллектуальный успех психологии и (в
меньшей степени) социологии.

О том, что понятие «личности» попадает в зону максимального напряжения между илосо ским
консерватизмом и ре ормизмом, реактивируя «вечные» политические оппозиции, свидетельствует один
из авторов и инициаторов сборника «С чего начинается личность», впоследствии отмечающий, что
«проблема личности» размещается «между двумя культурами, настоянными на "коллективизме" и
"индивидуализме"»[8]. Однако не менее явно к внутри- и междисциплинарным напряжениям отсылает
базовое противопоставление, которое присутствует в самих текстах Э.Ильенкова или М.Мамардашвили. В
одном из своих вариантов оно ормулируется как прямой вызов историческому материализму,
исходящему из ранее о ициальной павловской психологии: «Сведение... проблемы личности к проблеме
исследования мор ологии мозга и его ункций — это не материализм... а только его неуклюжий эрзац,
псевдоматериализм, под маской которого скрывается изиологический идеализм»[9]. В противовес
изиологизму сталинского периода Ильенков определяет «личность» как продукт социальных связей,
реальности sui generis: «Личность... рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве реального
взаимодействия по меньшей мере, двух индивидов, связанных между собой через вещи и вещественно-
телесные действия с ними»[10].

Характеристика «личности» как «общечеловеческого», в отличие от узкосоциального также

составляет пункт согласия обоих авторов: «Мы употребляем понятие личности только для того, что
составляет в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее к человеческому роду, а не к
возможностям воспитания, культур и нравов»[11]; «Личность есть единичное выражение той по
необходимости ограниченной совокупности... отношений (не всех), которыми она непосредственно
связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — "органами" этого коллективного "тела",
тела рода человеческого»[12]. Следует принимать в расчет, что критика неизменной сущности человека в
раннем тексте К.Маркса[13] используется в 1970-е как базовая самохарактеристика о ициального
советского марксизма, который «отверг отвлечённую, внеисторическую трактовку "природы человека"... и
утвердил её научное конкретно-историческое понимание»[14]. Таким образом, отсылка новых илосо ов
к «человеческому роду» также является вызовом или, по меньшей мере, поводом для подозрений в
ситуации политически однозначного приговора «родовой сущности человека» с позиций «классового
подхода».
 Наконец, еще одной отличительной чертой новой илосо ской позиции становится
теоретическое обоснование автономии «личности», изомор ное той контекстуальной автономизации
«потребления» и «личности», которое ранее происходит в о ициальной политической риторике и
социальных науках. За рамками базовой для позднесоветской илосо ии методологической оппозиции
гегельянства и кантианства, авторы сходятся в понимании «личности» и «личного» как самоотнесения. В
одном случае это автономия, обеспеченная (скорее гегельянски) новым социальным порядком:
«Подлинная личность, утверждающая себя со всей присущей ей энергией и волей, и становится
возможной лишь там... где возникают и утверждают себя новые ормы отношений человека к человеку,
человека к самому себе»[15]. В другом это моральная автономия, близкая к кантовской свободной
причинности: «Самые большие проблемы, перед которыми стоит человек — это те загадки, которые он
сам-собой-себе-задан... Личностным вопросом является прежде всего тот, который адресует к себе
человек»[16]. Даже в статье «Личность» из Филосо ской энциклопедии содержится прямое утверждение
автономии: «Выполняя множество различных ролей и принадлежа одновременно к различным группам,
Л[ичность] не растворяется ни в одной из них, но сохраняет известную автономию»[17]. Подобные
«субстанциалистские» положения и способы выражения невообразимы в ряду вариантов, о ициально
допущенных к публичному озвучению в 1930-е или 1950-е. Между тем, далекие от единичных попытки
подобным образом продолжить политические ре ормы в илосо ском выражении свидетельствует не
только об изменившейся к 1970-м о ициальной политической линии, но и о завершении того —
несомненно более существенного со структурной точки зрения — процесса, который приводит к
окончательному превращению всех академических ученых в государственных служащих (наделенных
целым рядом символических привилегий) и одновременно — к обособлению внутри этого нераздельно
политического и научного пространства новых позиций, через тематику «личности» выражающих свою
претензию на существенную символическую автономию.

В определении «личности» через обращенность «к себе» завершается работа по ее выведению

из четкой обусловленности «коллективом» — от лица той же о ициально лицензированной илосо ии,
которой она была приговорена к «подчинению коллективу» в 1930-е. В конце 1970-х, в противовес теме
«подчинения», пунктом схождения новых илосо ских определений «личности» становится
«свобода»[18]. Один из решающих э ектов такой тематизации состоит в том, что «личность»
локализуется в распахнутом и экспансивном горизонте, который принципиально не сводится к коллективу
или социальному классу. Это проявляется в разнообразии тематических контекстов, в частности, в теме
«расширения»: «Личность не только возникает, но и сохраняет себя лишь в постоянном расширении своей
активности, в расширении с еры своих взаимоотношений с другими людьми и вещами»[19]. Или в теме
«искусственности и безосновности в природном смысле слова еномена человека»[20]. Повторный
перенос тем субстанциальности, необусловленности и т.п. из горизонта западно-европейской илосо ии
в советскую предстает «естественным» шагом в попытках «молодых илосо ов»
сконструировать профессиональные дисциплинарные образцы. Но этот же «естественный» для
внутридисциплинарного состязания шаг не утрачивает хотя и интеллектуально пере ормулированной, но
вполне осязаемой связи с ходом политической игры: утверждение автономной личности противостоит как
о ициальному историческому материализму, так и консервативной политической риторике, которые
сохраняют доктринальное преимущество в административной конъюнктуре «зрелого социализма».

На оне о ициально закрепленного компромисса между политически полярными смыслами

«личности» — автономной «личности» и «личности» как продукта «коммунистического воспитания» — не
кажется удивительной та важность, которую придают в открытых публикациях и кухонных спорах коллизии
«поглощение личности коллективом:интересы личности». В конечном счете, в о ициально одобренной
Филосо ской энциклопедии «гармонические отношения между личностью и обществом» результируются
в ормуле: «При коммунизме Л[ичность] становится целью общественного развития» [21]. В этой
коллизии находит выражение позиция умеренного культурного либерализма, с которой выступают
илосо ы, историки и социологи, так или иначе тяготеющие к неокантианству (порой соединенному с
маскируемой религиозностью), чьи требования большей культурной автономии являются
эв емизированным призывом к продолжению ре орм. Один из тех, кто активно продвигал тематику
«личности» в психологии и социологии 60-х, В.Ольшанский, в конце 90-х резюмировал смысл этого
продвижения в контексте исторического — и даже эпического — «противостояния двух систем»:
социализма и либерализма[22]. Надо признать, взгляд вполне согласующийся с о ициальной позицией
КНР в 1960-е.
 Таким образом, понятие «личности» оказывается ставкой не только в борьбе внутринаучных
ракций, но и, более широко, в борьбе между двумя ракциями господствующих классов советского
режима: о ициальной государственной администрацией, где в 1970-е победа остается за умеренными
консерваторами, и производителями доминирующей (в советском случае, о ициальной) культуры —
илосо ами, учеными, писателями, усматривающими в излишнем согласии с «административной
системой» и «массовыми запросами» угрозу собственной про ессиональной автономии и символической
власти. В этом смысле, последовательное расширение зон охвата понятием «личность» обозначает не
только мягкую доктринальную революцию, но и структурный сдвиг от аскетически-мобилизационных схем
социального порядка (включая организацию про ессиональных научных сред) к компромиссной орме
обуржуазивающегося социализма, в котором культурные производители приобретают все большую
про ессиональную независимость и со все большим успехом реализуют ставки, характерные для
системы разделенного и заново интегрированного символического труда, в пределе порождающей
первичные ормы интеллектуального рынка.

[1] Записка директора ИФ АН СССР П.Н. Федосеева «Об организации научно-ре еративной работы по
современной зарубежной илосо ии и социологии», 10 июня 1957// Социология и власть 1953-1968 /Под
ред. Л.Н. Москвичева. Сб. 1. М.: Academia, 1997. С. 36. Подробнее об этом см. в следующем разделе
книги.

[2] О том, что эти навыки приобретают статус желательных и даже необходимых в новой политической
конъюнктуре, свидетельствует реалистичное признание из той же записки: «Филосо ских кадров,
владеющих иностранными языками, у нас крайне мало, выписываемая из-за границы иностранная
литература изучается недостаточно…» (там же, с. 36).

[3] Так, в рамках илосо ского акультета еще в конце 1950-х один из не ормальных студенческих
«клубов» объединял Зиновьева, Щедровицкого, Мамардашвили, Швырева и впоследствии социолога
Грушина (Грушин Б.А. Горький вкус невостребованности// Российская социология 60-х годов в
воспоминаниях и документах /Под ред. Г.С. Батыгина. СПб.: Издательство РХГИ, 1999. С. 207).
О ициальный семинар сектора теории в Институте конкретных социальных исследований в конце 1960-х,
который был продолжен как нео ициальный с начала 1970-х, наряду с социологами посещали илосо ы
Мамардашвили, Пятигорский и Щедровицкий, историки и илологи Аверинцев, Гуревич, Баткин, Иванов
(Левада Ю.А. «Научная жизнь — была семинарская жизнь»// Российская социология 60-х, с. 85, 93).

[4] С чего начинается личность? /Под ред.Р.И. Косолапова.М.: Политиздат, 1979. 2-е издание — 1984.

[5] Ильенков Э.В. Так что же такое личность?// С чего начинается личность, цит. соч.

[6] Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента// Коммунист, № 2, 1977. С. 71.
На психологический генезис исходных понятий указывает сам автор, когда воспроизводит их в составе
«всей совокупности высших психических ункций (сознания, воли, интеллекта), увязанной в единство
личности» (там же, с. 78).

[7] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность (Выступление на Методологическом семинаре сектора

илосо ских проблем психологии Института психологии РАН 3 марта1977 г.)// Человек, № 5, 1994. Часть
этих сближений вполне совпадает с выдвинутыми Э.Ильенковым утверждениями, например, «личность и
есть лишь там, где есть свобода» (Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 357).

[8] Толстых В.И. Ильенков — ормула личности// Драма советской илосо ии. Эвальд Васильевич
Ильенков (книга-диалог). М.: ИФРАН, 1997. С. 114.
[9] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 326. В тексте присутствует и прямая критика
павловского подхода (с. 350).

[10] Там же, с. 345.

[11] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[12] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 330.

[13] Маркс К. Экономическо- илосо ские рукописи 1844 года// Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 3.

[14] Статья «Гуманизм» из 2-го издания Большой Советской энциклопедии.

[15] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 355.

[16] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[17] Личность// Филосо ская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т 3.

[18] Образцы суждений из работ Э.Ильенкова и М.Мамардашивили см. выше.

[19] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 357.

[20] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[21] Личность// Филосо ская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т 3.

[22] Ольшанский В. Личность в российской социологии, цит. соч.

Хайдеггер ли нацист?
Публикация "Черных тетрадей" Мартина Хайдеггера снова сделала актуальной тему отношения немецкого
илосо а и немецкого нацизма. Редакция ФК попросила высказаться трех молодых илосо ов: Давида
Ап ельбаума (МГУ, ФК), Александра Саттара (МГУ, НИУ ВШЭ, ФК), Виктора Вовченко (ТГУ, НИУ ВШЭ).

Давид Апфельбум:
 Вся аргументация Федье о не-антисемитизме про .Х. сводится к двум тезисам: 1) время было такое,
юдо обская риторика как порядок вещей 30-40 гг 2) das Judentum - это даже не еврейство (вещь вполне
конкретная), а абстрактная еврейскость. Она у про ессора Хайдеггера используется наряду с
"немецкостью", "русскостью" и т.д.

Ныне модно снимать с закадычных евреененавстников обвинения в антисемитизме. ХХ век был веком
более антисемитским, нежели все предыдущие века. До него мы видели юдо обию в специ ическо
христианском (реже - исламском) виде. Но с начала ХХ века появляется "биологический" антисемитизм
Чемберлена и "политический" «Протоколов сионских мудрецов»; у про ессора же Хайдеггера встречается
ещё и " илосо ский" антисемитизм. Вспомни интервью Федье в «die Zeit»:

"Die Zeit”: Но придумывать, что евреям присуще «жесткая ловкость расчетливости и спекуляции» – разве
что не вздор, даже очень опасный вздор?
Федье: Это не антисемитское положение. Ведь концепт “des Riesigen” – центральный для Хайдеггера в
тридцатые годы; для него эта характеристика современного мира, который он именует «миром,
утратившим мир» (Welt der Weltlosigkeit). Когда он говорит о том, что уже очень рано сложилась утрата
мира еврейством, то он рассматривает еврейство как первую жертву этого Riesigen. Травны
интерпретирует дело противоположным образом: как будто еврейство было первоосновой des Riesigen.

Возьмём концепцию "громадности" (Riesigen). Концепт абстрактный сам по себе и его можно приписать в
спекулятивном порядке кому угодно. Также как и из конкретного "еврейства" можно сделать абстрактную
"еврейскость" - всё равно будет das Judentum. Но это было бы илосо ски безобидно, если бы
про ессор Хайдеггер был с ерическим конём в вакууме - когда вы ректор и признанный европейским
сообществом илосо , то ситуация становится иной. Не всё это сообщество может мыслить абстрактно,
так же как про ессор Хайдеггер (см.: одноимённую статью Гегеля). И последствия такого род
приписывания "жёсткой ловкости расчётливости" будут такими же как и у анти-этногра ического ильма
"Der ewige Jude" ("вечный жид") - миллионы покалеченных судеб.

Интеллектуал не имеет права идти на поводу расхожести, банальщины той или иной эпохи - лишь вопреки
эпохе и её ми ам (см.книгу Ж.Делюмо "Ужасы на Западе"). Он ответственен не только за идеи, но даже за
не высказанные мысли. И самое страшное − это обывателю увидеть, что даже "небожитель"-интеллектуал
и тот поддерживает звериный бытовой антисемитизм и предаёт ему "умную" оболочку. Говорят, что
главное обвинение про ессора Хайдеггера нашему Народу было - "опредмечивание мира", когда вещи,
несущие смысл, сменяются на бессмысленными, текучими предметами. И здесь мы видим его дремучее
невежество в основах иудаизма. Ведь сама суть Синайского Откровения сводится к тому, что предметы
материального мира могу становится святыми, т.е. "вещами" - по про ессору же Хайдеггеру. Если до
получения Торы Моше (Моисеем) было как сказал Давид: "Небеса, небеса Г-споду, а земля, земля дана
сынам человеческим", а после него появилась возможность иметь Се ер-Тору (свиток Торы), т илин,
мезузы и много других "вещей", святых вещей.

Ну, ежели про ессор Хайдеггер не знает таких вещей, то все его представления о Judentum -
дилетантские, не уходящие далее оных у посетителя баварских пивных. Однако единственное, что его
отличает от понимающего шнапс бюргера - это умение завуалировать своё незнание за абстракцию. В
самом деле - кто мыслит абстрактно?
 Александр Саттар (рекомендуется
сначала ознакомится со статьей Н.В. Мотрошиловой, iph.ras.ru/94_96.htm):

Кажется, в мире как будто уже подзабыли и про нацистские симпатии Мирча Элиаде, и про мрачный
гитлерюгендовский мессианизм раннего Чорана, и стыдливо умалчиваемый ашизм Ионеско. Во всяком
случае, я не видел рецензии г-жи Мотрошиловой на книгу Ленель-Левастин «Забытый ашизм». А вот по
поводу выхода нескольких томов собрания сочинений Хайдеггера размышление известного
исследователя илосо ии есть. "Ведь предложены тексты не кого-нибудь, а Хайдеггера". Об этом и
поговорим.

Речь в статье Мотрошиловой идёт о "Чёрных тетрадях" Хайдеггера и некоторых других автогра ах
илосо а - текстах, написанных им главным образом в течение 30-х и начала 40-х гг. Lignum crucis
написанного – хайдеггеровская заявка на построение/экспликацию мышления, противоречащего
мета изическому - "бытийно-историческому" (seinsgeschichtlich). Это – время его прославленного
«поворота» от Dasein к Sein, от «Бытия и времени» к «Ницше» и прочим брендам, из которых будет
состоять его поздняя илосо ия, и Мотрошилова требует не упускать из вида этот контекст, поскольку
размышления илосо а, позже ставшие причиной для обвинений в теоретическом нацизме, были лишь
частью подготовки к деконструкции нововременной парадигмы мышления – пусть и вместе с народами,
которые к ней, себе на несчастье, прилипли.

Ответ на титульный вопрос статьи дан отнюдь не сразу. В каком-то смысле это неудивительно. С одной
стороны, нужна известная обстоятельность в подготовке читателя. С другой стороны, если верить
Мотрошиловой, не только у самых основательных хайдеггероведов (что из пруссаков, что из ранцузов)
не было времени вполне ознакомиться с его сложнейшими построениями и вдумчиво к ним отнестись, но
и значительная часть побоища вокруг предполагаемого нацизма Хайдеггера вообще велась силами, так
сказать, нонкомбатантов - журналистов, любителей, короче говоря, "широкой общественности". В
сущности, уже здесь стоило бы признать, что эта дискуссия от необдуманности предмета значительно
худеет по части смысла, но автор статьи всё же называет причины сделать это позже и по другим
основаниям.

Продравшись к середине статьи к сути дела (пункт 5 раздела II), мы узнаем, что дело это идёт о
спорадических тирадах Хайдеггера о евреях и "еврействе" (das Judendum). Если перевести на
человеческий язык, они сводятся к тому, что евреи а) были расчетливы, б) чинили какое-то зло, беду,
дурное (Machenschaft), в) беспочвенны (Bodenlosigkeit) и поэтому г) присваивают себе чужое, в первую
очередь, культуру (творческие способности евреев). При этом в обладании богатым набором разных
де ектов (Losigkeit) мировое еврейство, вообще-то, не одиноко: за всевозможные ормы злостного
забвения бытия Хайдеггер как первоклассный брюзга раздает на орехи и англо-саксонскому миру, и даже
немцам – одним словом, всему, о чем писали в газетах. Впрочем, дремучих не-"разумных" русских он
хвалит – потому что Россия, как известно, не Европа.

Важно не только то, что Хайдеггер вписывал эту критику в общий проект по разжалованию
мета изического мышления, но и то, что у публикации этих бумаг есть imprimatur самого илосо а.
Правда, согласно его условию, они были опубликованы только через 40 лет после его смерти. Между
прочим, судя по нешуточной шумихе вокруг этих бумаг ещё до опубликования, этим ходом Хайдеггеру
умелым пиаром действительно удалось подогреть интерес к блестящей и глубокомысленной
бессодержательности своей илосо ии даже посмертно. Но не суть. Главное в том, что он не стеснялся
высказанного в них, даже имея опыт личного Нюрнберга во Фрайбурге 45-го. Да и не было у него причины
стесняться, ведь ему было совершенно до лампочки, будут ли через несколько десятков лет повёрнутые
на толерантности и охоте на нацистских ведьм либералы рыскать по 94, 95 и 96 томам собрания его
сочинений в поисках, вырываниях из контекста и преувеличениях его разрозненного ворчания по поводу
разных наций. Всё это недостаточно ундаментально, чтобы его уцепить.

Поэтому статья Мотрошиловой создает впечатление, что тщетны старания анти ашистски
ангажированных бретёров от публицистики отыскать ну хоть что-то интересное, шокирующее и острое в
мысли в остальном довольно грузного илосо а, и стремглав броситься это осуждать. Да, должен
заключить читатель, Хайдеггер говорил плохо, но исключительно теоретически, ундаментально и к тому
же почти обо всех, а не только о евреях. Потому что никто и ничто не является достаточно
"присутствиеразмерным", "соответствующим бытию" (да-да, это не моя мысль, она есть и в статье).
Впрочем, на этом основании он не прочь был допустить гибель человеческого рода и тем самым
подчистить Бытие от мета изики (Мотрошилова даже говорит о том, что он был "болен социально"), но в
откровенном экстремизме всё же замечен не был, да и вообще в остальном-то велик и могуч (как уверяет
тот же автор).

Г-жа Мотрошилова в разделе III заканчивает статью общим историко- илосо ским разбором места этих
манускриптов в развитии мысли Хайдеггера (коротко: оно значимо). Позволю и я себе цитату из «Черных
тетрадей», в которой автор критикует собственное «Бытие и время», но которой мог бы критиковать и
собственное бытие и время вообще:

"Мы сказали слишком много при расчленении несущественного, мы сказали слишком мало об овладении
сущностью".

Виктор Вовченко:

В связи с публикацией т.н. «Чёрных тетрадей» Мартина Хайдеггера, дневников 1931-1941 гг., мировую
илосо скую общественность, разумеется, в первую очередь немецкую, вновь захлестнула горячая
дискуссия о связях этого илосо а с национал-социализмом, касающаяся целого спектра тем, начиная
от ответственности мыслителя/интеллектуала/учёного, заканчивая проблемой характера существования
илосо ии, именно как ориентации на понимание мира, в разрыве между чистотой теорией и «жестокой
реальностью» этого мира. Речь идёт о илосо ии как определённом экзистенциальном выборе (П. Адо) и
его этической обусловленности.

В «прошлый раз» данная проблематика была затронута в связи с жизненным путём М. Хайдеггера
благодаря книге чилийского журналиста, левого интеллектуала В. Фариаса «Хайдеггер и нацизм» (1987).
Эта работа, страдающая многочисленными передёргиваниями и актическими искажениями, положила
начало молве о Хайдеггере как о нацисте. В качестве иллюстрации откровенно недобросовестной работы
с актами укажем на тезис Фариаса, согласно которому все члены совета университета, за исключением
трёх, были избраны Хайдеггером на посту _руководителя_ (именно так переводится с немецкого « юрер»
− после _1945 г._ это слово «очень удобно» оставлять без перевода) университета из «членов и активных
сотрудников НСДАП». В своей работе «Анатомия скандала» ранцузский илосо Ф. Федьё, бывший
другом и учеником Хайдеггера, пишет:

«Ужасное открытие! Когда у него имелась возможность, Хайдеггер избирал аппарат университета
недвусмысленно предвзято. Читатель имеет ещё одно доказательство (следует уточнить: верит, что
имеет доказательство), что Хайдеггер, без сомнений, весьма зловещая личность. <...> Так, Фариас
собирается подтвердить предположение, которое он только что высказал, <...> доказательством
принадлежности к партии, т.е. номером партийного билета. Таким образом, мы узнаём, что про ессор
Николас Хиллинг "записан под номером 4.026.344"; Эрик Воль -- под номером 4.715.792; Эдуард Рен --
под номером 3.126.323, Георг Штилер -- под номером 2.910.169; Вильгельм Фельгентрагер -- под номером
5.438.497; Ганс Мотерсен -- 289.669; Курт Баух -- под номером 31.096.282 (sic!) и Отто Риссе -- под
номером 3.109.698. Я располагаю одним исследованием, вышедшим в свет в 1983 году в Окс орде под
заголовком "Нацистская партия". Его автором является историк Майкл Х. Кэйтер. Этот труд позволяет
обрести ясное представление о росте числа членов нацистской партии. Так, мы узнаём, что ци ра
2.493.890 была достигнута только в начале 1935 г. Это означает, что раза Фариаса − я её повторю,
чтобы читатель отдавал себе отчёт в том, каким способом им стремятся манипулировать: "Личности,
избранные самим Хайдеггером... _все_ были (это подчёркнуто мной − Федьё) членами или активными
сотрудниками нацистской партии", − лукаво выражает собой огромную ложь. В тот момент, когда
Хайдеггер назначает своих деканов, только один из них имеет номер, указывающий на партийное
членство (в реальности я полагаю, что речь здесь идёт об опечатке − подобно той, что наделяет историка
искусств К. Бауха номером 31.096.282)...»

Прошу простить за длинную цитату, но она даёт представление о том, какими способами ормировался
образ «Хайдеггера-нациста», столь горячо поддерживаемый затем, скажем, Ю. Хабермасом (на мой
взгляд, следует говорить о банальном ресентименте). В своей книге Ф. Федьё разоблачает множество
логических ходов и эмпирических свидетельств В. Фариаса. Меняется ли сейчас, в контексте публикации
«Чёрных тетрадей», коренным образом ситуация? До сего времени мы имели лишь одну «антисемитскую
ормулировку», написанную Хайдеггером в письме-характеристике Э. Баумгартена преподавательскому
корпусу Гёттингена, где последний уличается в «тесных отношениях с евреем Франкелем» − «документ»,
существующий в виде _копии_, снятой самим Э. Баумгартеном, неясно как пущенным в нацистские
архивы. Данный «документ» никто, кроме самого Баумгартена, никогда не стремился представить в
качестве актически подлинного. А что касается якобы упомянутого героя «отправленной» Хайдеггером
характеристики, Федьё цитирует письмо Карла Ясперса Ханне Арендт: «Эдуард Баумгартен... преподавал
во Фрайбурге; в период нацизма он руководил в Кёнигсберге ка едрой илосо ии Канта; кроме того, в
1945 в Берлине он в транслировавшейся по радио речи потребовал, чтобы Кёнигсберг удерживали до
самого конца...». Интересно, что на место уволенного Баумгартена Хайдеггер взял в качестве ассистента
еврея Вернера Брока. Историк Хуго Отт, на которого ссылается Федьё, отмечает, что в отношении же
Франкеля акультет илосо ии пытался _предпринять исключительные меры, предусмотренные
законом_: «Во всём этом принимал участие и сам ректор, отправивший 21 октября 1933 г. министру
образования весьма внушительное письмо в поддержку Франкеля, но напрасно».

Меняет ли публикация пресловутых «Чёрных тетрадей» ситуацию таким образом, что _отменяет_ все эти
акты или делает ложь Фариаса истиной? Предстаёт ли в них Хайдеггер как непосредственный (расовый,
биологический) антисемит или оказываются ли его высказывания об англо-американской культуре
простыми предрассудками (ещё один пример проявленной Хайдеггером «неполиткорректности»)? На мой
взгляд, нет. Первое прямым образом противоречит его илосо ии, будучи биологизаторской онтической
редукцией в деле анализа специ ики человеческого бытия. Это очевидно всякому, кто знаком с трудами
Хайдеггера, кто хотя бы _прочёл_ «Бытие и время». Второе положение, т.е. рассуждение о пошлости,
техницизме и прагматизме (не в илосо ском смысле) англо-американской культуры, будучи вписанным
в несколько иное обрамление, могло стать частью левой социально-критической традиции в духе какого-
нибудь Адорно... высказывался ли Хайдеггер о европейских, в частности немецких, евреях более жёстко,
чем, скажем, К. Маркс? Является ли такой «культурный антисемитизм» (как придумали обозначать этот
еномен критики, не сумев всё-таки уличить Хайдеггера в расизме) чем-то большим, чем определённым
социальным маркером?

Сложное и противоречивое отношение к евреям было обычным делом для немецких интеллектуалов
начала — первой половины двадцатого века. Приведём характерную цитату из статьи Е. Берковича
«Томас Манн: между двух полюсов»: «В 1907 году Томас Манн опубликовал эссе, название которого
заставляет вздрогнуть тех, кто помнит, что произошло в Германии через четверть века. Эссе называлось
«Решение еврейского вопроса». В целом автор твердо и последовательно стоит на стороне евреев, он
убежден, что осуществление мечты сионистов и «исход» из Европы будет крупнейшим несчастьем для
Старого Света. И буквально несколькими строками ниже Манн пишет о "безусловно деградировавшей и
обнищавшей в гетто расе" и переходит на покровительственный тон: "Сейчас решительно нет никакой
необходимости представлять себе еврея обязательно с жирным горбом, кривыми ногами и красными,
постоянно жестикулирующими руками, наглым и хитрым поведением, короче, олицетворяющим в себе все
грязное и чужое. Напротив, такой тип еврея встречается крайне редко, а среди экономически
продвинутого еврейства обычны уже молодые люди, в которых чувствуется благополучие, элегантность,
привлекательность и культура тела, эти люди делают мысли немецких девушек или юношей о смешанном
браке вполне естественными..."». В каком-то смысле эти слова отражают гораздо более биолого-
антропологический взгляд на проблему. В1933 г. Манн всё ещё позволял себе двусмысленные заявления,
будучи при этом женатым на еврейке. Разумеется, это именно сложное и противоречивое отношение, а не
«нацистское» в своей основе, о чём подробнее в упомянутой статье.

Я обычно прохожу мимо _таких_ социальных маркеров – сейчас мои друзья из «ФК» попросили
высказаться на «животрепещущую тему». Так вот: эти социальные маркеры, ни в коем случае, не
запрещают рассуждать о национальном, его особенностях, в т.ч. _о_ скверности некоторых черт
«национального характера». В.В. Бибихин отмечал, что национализм и космополитизм в равной мере
далеки от классической архитектуры мысли о народе (речь, очевидно, идёт не только о «политической
нации»). Это то мнение, которое разделяю и я. Была ли культура ашкеназских, в первую очередь
немецких, евреев лишена любых отличительных характеристик, позволявших специ ицировать оную в
размышлении? Но с тем не согласится и сама Ханна Арендт, например, в своих рассуждениях о
национальных париях и парвеню. Довольно репрезентативным текстом будет блестящая работа «Скрытая
традиция», сборник статей Арендт. В данном случае я лишь пытаюсь проблематизировать контекст (что,
дескать, нельзя тематизировать некоторые национальные культуры через иденти икацию – актически
мы _так_делаем_) – вероятно, некоторые из высказываний Хайдеггера ретроспективно можно счесть
ужасающими – я, как, полагаю, и большая часть «критиков», ещё не знаком с целостным текстом. И у меня
остаётся ещё ряд вопросов, так сказать, менее актологического свойства: о чём именно должен был
возвестить Мартин Хайдеггер своим «раскаянием»? За что он должен был раскаяться? Перед кем? Узник
концлагеря П. Леви в своей работе «Канувшие и спасённые» пишет о существующей и поныне в любой
точке социальности «серой зоны», зоны нравственной неразличимости между людьми в перспективе
совершаемых ими в чрезвычайной ситуации (не всё ли вокруг нас?), например, в концлагере, поступков,
однако ни один из них не поставит палача на уровень жертвы, а жертву на уровень палача – кроме того,
этот концепт «серой зоны» высвечивает тот акт, что палачами и жертвами в каком-то смысле всё не
исчерпано. Был ли Хайдеггер палачом? В любом случае, П. Леви тщательно отличает собственную
ситуацию _свидетельствующего_ от ситуации _судящего_. Речь не идёт только лишь об
объективированном, об архиве (различение между архивом и свидетельством вслед за Фуко тематизирует
в своей работе об Освенциме Д. Агамбен). Кто-то, например В. Фариас или Ю. Хабермас или нынешние их
идеологические братья, неясно в каком порыве обретают в себе силы для того, чтобы судить – и далеко
не нацистских палачей. Всё это можно счесть риторикой, но чем, если не риторическими сетями, является
сакрализация Второй мировой войны, о чём так хорошо сказал А. Бадью в «Этике»? Имеет всё это
затеянное «обвинителями» предприятие какое-то серьёзное отношение к илосо ии? Мне кажется, что
лишь отношение симптома ничтожности тех воображаемых картинок и надуманных кон ликтов, которыми
зачастую питается публичная дискуссия.

Технология лени Джона Перри

 Джон Перри – про ессор Стен орда и университета
Кали орнии, сделавший стандартную карьеру аналитического илосо а. Внес свой вклад в разработку
логического аргумента «рогатки Черча» вместе с Джо Барвайсом. Написал книгу о личностной
идентичности в стиле юмовского диалога. В илосо ии сознания отметился как представитель
изикализма.
Вместе с Кеннетом Тейлором ведет популярный подкаст «Филосо ский разговор». Пишет веселые эссе о
академической жизни, лапотопах и прокрастинации. За освящение последней темы он и схлопотал
Игнобелевскую премию по литературе за 2011 год. Сейчас эта работа настолько популярна, что
существует сайт, ему посвященный, выпускаются утболки с текстом «я не трачу время зря, я за
структурную прокрастинацию», а Перри выпускает книгу по мотивам. Премированное эссе называется
«How to Procrastinate and still get things done» (у нас, почему-то, переводят «Великий потом» и
«Структурирующее безделье») и первый раз увидело свет в журнала The Chronicle за 1996 году.

Перри подходит к лени инструментально, призывая использовать лень, раз уж от нее нельзя никак
избавиться. Это чем-то похоже на подход Николая Кузанского к познанию заведомо непознаваемого Бога:
познавать непознаваемое вместе с его непознаваемостью. Тут – то же самое. Использовать
неиспользуемое вместе с его неиспользуемостью. Ведь ленивые люди редко в самом деле сидят без
дела, уставившись в одну точку - редко, кто бывает столь предан делу. Они совершают уйму бесполезных
дел: сидят в интернете, болтают по теле ону, перекладывают вещи с места на место. Если вам нужно,
скажем, купить молоко, вы найдете сотню дел, чтобы не покупать его. Но если вам нужно читать что-то к
экзамену, то без похода за молоком – причем на самый дальний рынок, где оно парное, у бабушки, от
личной коровы – вам никак не обойтись. Не надейтесь, что у вас когда-нибудь достанет время и желания
на самое важное, - делайте мелкие дела. Дела, которые возглавляют ваш список дел имеют два
качества: у них есть дедлайн и они с ни черта ну очень важные. Они заставляют вас беспокоиться и
делать сотни других дел – отлично! Пусть будет дело х, которое вам очень нужно сделать. И есть менее
значительные дела у, z и h, который тоже нужно делать, но не так срочно. Так делайте их! А когда припрет
это типа самое важное х – просто придумайте дело х-1, которое еще важнее, чем х, - и делайте х настоль
продуктивно и хорошо, насколько можете.

Интервью с Александром Комаровым

Финиковый компот:Ты возглавляешь сообщество «Клуб творческой илосо ии» в Киеве. Расскажи, как
пришла идея его создать?

Александр Комаров: Не акцентируя внимание на всяких мета изических сантиментах, надо отдать
должное подруге из Ци ерблата. Будучи управляющей, она неоднократно просила меня создать
илосо скую активность в рамках деятельности арт-ка е. Я долго упирался, потом согласился, а она
возьми и уволься! С новым руководством тонкого душевного понимания достичь не удалось, но отступать
было поздно. Я стал проводить илосо ские вечера в других арт-ка е Киева и в итоге успел
посотрудничать почти со всеми.
Ф.К.: Какие темы вы разбираете, каковы приоритетные направления исследования?

А.К.: С Вашего позволения, отвечу домашней заготовкой: "Тематика каждой встречи вытекает из запросов
участников на предыдущей встрече, а также исходя из активности и предложений в течении недели. То
есть, присутствует доля импровизации, что позволяет темам всегда оставаться актуальными по
отношению к смысловым запросам участников". То есть, как по мне, важно, чтоб развивались мы в
приоритетных для себя направлениях. Клуб может быть инструментом развития через интеллектуальный
взаимообмен с подобными тебе соискателями.

Ф.К.: Как проходят встречи, в каком ормате?

А.К.: За прошедший год мы неоднократно меняли ормат и «правила игры», надеюсь, будем еще менять,
лишь бы приходили идеи. То есть, были и лекции, семинары, общение с публичными людьми, открытые
дискуссии, выступления доцентов и про ессоров украинских ВУЗ-ов и т.д. Сейчас осваиваем новый
ормат: 15-минутный экспресс-семинар + 15 минут на коллективное обсуждение представленной темы.
Всего 4 спикера, у каждого свой доклад по одной общей теме. Следующая тема встречи «Сознание и
экзистенции», в субботу 16.08.14., в парке Шевченко. Приезжайте в Киев, будем Вам рады.

Ф.К.: Есть ли какие-то концепты (аргументы, теории…), рожденные в «Клубе» во время полемики?

А.К.: Я периодически рассказываю новым участникам, что мы практически никогда не подводим никаких
итогов встреч. Не выводим никаких концептов, не обобщаем, «что МЫ поняли». Я, например, каждый раз
понимаю свое, и не имею ни малейшего понятия, что понимают другие, соприкоснувшись с ин ормацией,
включенной в чей-то доклад, или возникшей во время дискурса. Думаю, важно присутствие научной
корректности и творческого напряжения мысли. Если лично я переосмыслил хоть что-нибудь после
очередной встречи или, по крайней мере, наметил для себя некоторые новые ориентиры, значит, вечер
прошел не зря.

Ф.К.: Есть ли у вас связи с другими группами илосо ов?

А.К.: Наши встречи периодически посещают доценты и про ессора илосо ских акультетов
университета Шевченко, Киево-Могилянской академии, Института Филосо ии им. Сковороды и другие
публичные люди. Вообще мы открыты к живой, интересной мысли.

Ф.К.: Филосо ия часто ассоциируется с одиноким бдением в тиши кабинета. Что делает возможным
совместное илосо ское творчество?

А.К.: У меня подобных ассоциаций нет. Для меня илосо ия – это творчество в с ере мышления. То
есть познание, на мой взгляд, еще не есть илосо ия. Когда человек становится творцом принципиально
новой мысли (для начала хотя бы по отношению к себе самому), тогда он может начать илосо ствовать.
Да, полное уединение или даже отрешенность бывает очень продуктивна, но до поры до времени. И тогда
приходится создавать илосо ские общества.

Ф.К.: Каково соотношение академической илосо ии и илосо ии, существующей на более свободных
площадках?

А.К.: ДРУЖБА! Я оптимист и вижу кругом одни перспективы.

Ф.К.: Расскажи, каким ты видишь положение илосо ии в современной Украине?

А.К. Ой, вроде подходит ответ на предыдущий вопрос. Ладно, чтоб не быть занудой, отвечу так: к
сожалению или к счастью, я на сегодняшний день не готов говорить за Украину. Ни критиковать кого-то, ни
хвалить. Думаю, если есть индивидуальные устремления в какой бы то ни было области, надо брать за
них ответственность и делать максимум, на что способен. Вот как проработаешь такое, и будет вокруг
тебя положение, в частности в современной Украине.
Ф.К. Применительно к вашей ситуации: каково отношение илосо ии и общества?

А.К. Отношения вещь хрупкая. Выстраиваем потихоньку

Ф.К.: Летний номер «Финикового Компота» будет про видеоигры. Как ты думаешь, что илосо может
сказать про этот еномен, чем он может быть ему интересен?

А.К. Видеоиграми не интересуюсь лет с 14. Может, кому-то они и полезны, кто его знает. Лично у меня
возникают угрызения совести, если я бездельничаю. Видеоиграми человек создает себе некий симулятор
самореализации. Заменяя реальный мир виртуальным. В реальном мире пароли и читы не катят, хотя
баги могут быть. Я скрупулезно выбираю, в какие игры играть.

Ф.К.: О чем ты никогда не думал?

А.К.: С Вашего позволения, я не буду думать об ответе на этот вопрос. Он мне не нравится.

Интервью с Александром Дугиным

Двойная топика

Интервью с Александром Гельевичем Дугиным, илосо ом, политологом, социологом и идеологом

неоевразийства, автором книг «Мета изика благой вести» (1996), «Пост илосо ия» (2009),
«Радикальный субъект и его дубль» (2009), «Мартин Хайдеггер: илосо ия другого Начала» (2010), «В
поисках Темного Логоса» (2013) и др

Финиковый Компот: Вы часто читаете публичные лекции для непро ессионалов. Причем речь идет не
только об изложении чужих концепций, но и о презентации собственной. Может быть, есть какие-то
приемы или рецепты, как лучше, понятнее выстроить такую лекцию?

Александр Дугин: В первую очередь я бы порекомендовал следующее: лектор должен знать в двадцать
раз больше того, о чем он собирается говорить, это правило необходимо соблюдать при чтении любой
лекции. Второе: лектор должен в любом случае считать, что имеет дело с серьезными, основательными
людьми, способными понимать не меньше его. Из этого вытекает риск чтения лекции. Ее надо всегда
понимать как выступление перед тем, кто может оказаться на уровне или выше вас. Третье: в лекции
должна быть драматургия, как в романе. О чем бы вы ни говорили, у вас должна быть завязка,
кульминация и развязка. Четвертое: не бойтесь использовать специальные термины и понятия, не
упрощайте. Однако обязательно описывайте содержание того термина, который употребили. Лекция
должна быть всегда программой с открытым кодом, чтобы при желании ее можно было воспроизвести или
построить аналогичную.

ФК: Легко заметить, что если спросить представителей академического сообщества о том, кто сейчас
может представить илосо ию в России, то назовут людей из самого этого сообщества (Васильева,
Гиренка, Подорогу, Секацкого, Савчука, Линькова…), а когда об этом спрашивают Вас, то Вы обычно
называете Головина и Джемаля. В каких социологических отношениях находится то илосо ское поле, к
которому принадлежите Вы, и академическое илосо ское сообщество?

А.Д.: Если серьезно, то в России нет вообще никакой илосо ии и илосо ов. Ни в моем круге, ни в
академическом. Вопрос лишь в том, до какой степени и с какой остротой и трагичностью мы это осознаем.
Если не сознаем вообще, то у нас илосо ии не будет никогда. Если осознаем, но нам все равно, то
будет жалкая пародия на постмодерн, и лишь в том случае, если мы, осознавая это, экзистенциально
восстаем, по-настоящему, как пытаются дышать люди, которых окунули головой в воду и держат... Тогда у
нас есть шанс.
ФК: На одном семинаре, посвященном Гуссерлю, Вы сказали, что Брентано — ключ к Гуссерлю, тот — к
Хайдеггеру, а Хайдеггер — ключ к илосо скому и научному мышлению своей эпохи. Это был
риторический оборот, или Вы действительно полагаете, что Хайдеггер является ключом к аналитической
илосо ии, синтетической теории эволюции, к квантовой теории? Если нет, то что Вы имели в виду?

А.Д.: Я имел в виду не ту пошлость, которую представляет собой аналитическая илосо ия и прочее
вами перечисленное, а настоящую илосо ию.

ФК: Как Вы относитесь к аналитической илосо ии в целом и к традиции модальных аргументов в пользу
бытия Бога в частности?

А.Д.: Аналитическая илосо ия представляет собой попытку преодолеть ту критику позитивизма,

которую в ХХ веке развернули представители практически всех илосо ских школ (структуралисты,
еноменологи и даже сами основатели позитивизма, такие как Витгенштейн). Мне аналитическая
илосо ия представляется в целом провальной илосо ской программой, которая, как и критический
реализм, стремится с помощью поверхностных, хотя и не лишенных подчас изящества, демагогических
построений уйти от ундаментального вызова в онтологической проблематике ХХ века, а именно от
вскрытия нигилизма и постоянного расширения поля его воздействий. Бытие оставило нас, только с этим
мы можем и должны иметь дело. Расши ровывать этот акт, интерпретировать, пытаться преодолеть,
ставить вопросы, искать ответы. Аналитическая илосо ия полностью игнорирует илосо скую
проблематику ХХ-ХХI веков — поэтому, на мой взгляд, она интеллектуально и концептуально бессильна,
неинтересна и бессмысленна.

ФК: В книге «В поисках тёмного Логоса», в главе о Гегеле Вы анализируете рагменты «Феноменологии
духа», сопоставляя их с материалом Традиции, и указываете на параллели. Каково, если кратко,
отношение Гегеля и Традиции, на Ваш взгляд?

А.Д.: Это частный случай применения к Гегелю более общей идеи, к которой я постепенно пришел: о
методологической эквивалентности рациональных и ми ологических структур, которыми мы оперируем.
Весь ХХ век с разных сторон вводил эту дуальную топику: социологи, психоаналитики, структуралисты,
еноменологи, антропологи, культурологи и традиционалисты. Между иррациональными структурами
(базисом) и рациональными (надстройками) существуют диалектические гомологи. Каждому элементу
коллективного сознания Дюркгейма соответствует элемент коллективного бессознательного Юнга.
Конечно, Гегель — илосо -рационалист, но прочтение его как создателя ми ологического нарратива с
эсхатологической специ икой само собой напрашивается, стоит только нам обратиться к этой двойной
топике. В этом смысле я лишь демонстрирую, что ХХ век убедил меня в релевантности моих
методологических принципов деконструкции.

ФК: Намерены ли Вы вновь обращаться к игуре Гегеля? Возможно ли сравнение Абсолютного духа и
Радикального субъекта?

А.Д.: Гегель, как и любой мыслящий человек, представляет собой конкретную бесконечность,
следовательно — внутреннее измерение его внутреннего интеллектуального бытия не имеет границ.
Обращение к Гегелю — всегда для меня открытая возможность, и в своих набросках я высказал пока
лишь несколько замечаний относительно еноменологии абсолютного духа. Что касается радикального
субъекта, то, при всем сходстве с терминологией Гегеля, я не вижу пока семантических параллелей, а с
Хайдеггером, при всем расхождении с его терминологией (Хайдеггер постоянно настаивал на том, что
его Dasein не есть Субъект), такие параллели я вижу. Радикальный субъект может быть описан в той
двойной топике, о которой я уже говорил: ранее я больше склонялся к ми ологическому нарративу, но я
не исключаю, что стоит больше внимания уделить рациональным стратегиям в развитии этой
асцинативной и по-настоящему центральной для современной илосо ии темы.

ФК: О чем Вы еще не думали?

А.Д.: Ни о чем.
Интервью с Романом Адриановым
Интервью с редактором журнала "Апокри ", членом Ordo Templi Orientis и Комитета Общественной
Самозащиты, биологом и оккультистом Романом Олеговичем Адриановым, также известным как Элиас
Отис, автором книг «Ловцы Левиа анов» (2000), «Дхаскар» (2002), «Ми оистория Некрономикона»
(2009), «Liber Rosae Ventorum» (2012, 2013).

Финиковый Компот: Каков онтологический статус оккультного?

Роман Адрианов: Такой же, какой у всего остального окружающего мира. Оккультное — не нечто
принципиально сокрытое, это то, что ещё недостаточно хорошо доступно другим методам познания. То,
что было оккультным тысячу лет назад, сейчас может быть в ведении академической науки, а то, что
оккультно сейчас, может стать вполне научным в будущем.

ФК.: Хотелось бы разобраться. Вот ты стоишь у едва теплящегося костра с трубкой в руках и говоришь
какие-то слова, обращаясь, скажем, к Духу Огня. И потом, предположительно, происходит так, как ты
хотел. Например, работу нашёл. Или война окончилась. Ты будешь видеть тут причинную связь? Как
вообще подобные действия могут быть поняты научно, если только речь не идёт о культурологии или
психологии?

Р.А.: Я не буду видеть тут причинной связи, её отсутствия не буду видеть тоже. Я буду видеть, что
произошло одно событие, и произошло другое событие. Может быть, то, что война должна закончиться, а
работа — найтись, привело к тому, что я стоял у костра и говорил слова. Может, наоборот. Может, оба
этих события были следствием того, что «звёзды встали верно», или что иолетовый жук в другой
галактике пролетел три круга вокруг хищного цветка. А может, связи нет никакой. Но если со значимой для
меня частотой за моими действиями будут следовать нужные мне события, я лучше всё-таки буду
совершать эти действия. Если окажется, что причинная или синхронистичная связь здесь присутствует,
это поможет мне добиться моих целей. Если нет — я не теряю ничего, кроме времени, а поскольку моя
ритуальная работа, как правило, доставляет мне удовольствие непосредственно, то и время тут будет не
потеряно, а обменено на это самое удовольствие. А в хорошем настроении и состоянии духа целей
добиваться проще.

Я не знаю, как это действует, но у меня есть задумки, как это проверить. Собственно, разработка системы
проверки этого — одна из сверхзадач моей практики уже более 20 лет. Я называю это словом «Астэрон»,
а ещё — словом «явник», это где-то рядом, хотя и не совсем одно и то же. Суть в том, что, как принято
считать, события признаются синхронистичными, если связываются со значимым для данного человека и
в данный момент времени символом или объектом. Скажем, если стороннему человеку за день попадётся
10 раз число 93, он может не обратить на это внимания, но если это число даже один раз попадётся
телемиту — он посчитает это синхронизмом. И здесь есть тонкая грань: с одной стороны, если символ не
значим для тебя в данный момент или вообще, но ты сталкиваешься с ним слишком часто, ты его всё
равно сможешь заметить; и если ты погружён в этот символ, но рационально понимаешь, что «один раз —
не»... в общем, что иногда банан — это всего лишь банан, то ты не станешь придавать ему особого
значения. Так вот, система Астэрон — всё ещё очень, очень, очень далёкая от завершения —
предполагает, что любой объект, любая мысль, любое событие может трактоваться как синхронизм с
любым другим, но в разной степени значимости. И если окончательная проработка системы подтвердит
эту мою гипотезу (как именно — я представляю достаточно чётко, но это слишком широкая тема для
обсуждения), то удастся получить «явник» (по аналогии с «сонником»), позволяющий связывать одно
событие с другим и символически, и практически. Можно строить разные модели насчёт того, как именно
это работает («Сон Бога», «Матрица» и пр.), вряд ли это удастся когда-то узнать наверняка, но пока это
будет получаться, почему бы этим не пользоваться?

ФК: Вопрос вдогонку: как увлечение эзотерикой соотносится у тебя с биологическим образованием? Сюда
же: что такое материалистическая магия?

Р.А.: Очень плотно соотносится. Биология (точнее, научный взгляд вообще) позволяет критичнее
относиться к результатам и гипотезам, своим и чужим. Может, какие-то случайные совпадения я всё ещё и
склонен считать «знаками», но всяко реже, чем среднестатистический оккультист без естественнонаучного
«бэкграунда». Может, я склонен принимать одну модель ближе к сердцу, чем другую, но я не буду
заявлять её как истину в последней инстанции. Что касается биологии как таковой, то в ней есть ключи ко
многим областям оккультного. Нейро изиология говорит о таких вещах как изменённые состояния
сознания, осознанные сновидения, субличности и пр. Анатомия вносит более глубокое понимание в
концепции чакр, каналов и пр. Теория эволюции даёт понять, что «душа» (чем бы она ни являлась; лично
для меня она скорее процесс, чем субстанция — вроде водоворота, который нельзя удержать, потрогать
или извлечь, я анатманист, и буддийская концепция множества дхарм, создающих иллюзию «души»,
гораздо ближе, чем более традиционные модели) не могла возникнуть единомоментно, а развивалась у
высших животных примерно параллельно сознанию. Экология приводит к пониманию взаимосвязи всего
со всем, и т. д. И с другой стороны: эзотерика позволяет понять, куда дальше направляться, она —
«зачем», тогда как наука — «почему»: сейчас, когда мы вплотную подошли к тому, чтобы самостоятельно
определять свою дальнейшую эволюцию методами генной инженерии, киборгизации и пр., это
немаловажно.

Говоря о «материализме», я имею в виду не донельзя про анизированные учения вроде диамата, а
представление о том, что в основе любых явлений, пусть даже самых сложных и трудно поддающихся не
то что объяснению — даже пониманию, — лежат некие естественные причины, которые (хотя бы в теории)
можно выразить математически (на практике, конечно, ормулы могут быть столь громоздкими, что их не
вместит сама Вселенная, или для них, например, могут понадобиться данные, получить которые человек
не может просто в силу своей природы). Когда-то считали чем-то «сверхъестественным», например,
молнию, радугу или затмения, потом нашли этому вполне изические объяснения. Затем в область науки
попали электричество, гипноз, сновидения, космология, эволюция и т. д. — всё то, что так или иначе
прежде соприкасалось с областью ми а, колдовства и прочей «мистики».

Маг — эмпирик: он подмечает некоторые закономерности (иногда — настоящие, иногда — только мнимые)
и на их основе делает некоторые выводы, предпринимает действия. Он не имеет научной базы по поводу
природы используемых им сил, он только строит рабочие модели (или использует ранее существующие),
и в зависимости от того, насколько они действенны, он будет более успешным оккультистом или менее
успешным. Но когда природа той или иной силы устанавливается, тот, кто их использует, перестаёт быть
магом, он становится учёным, или инженером, или просто пользователем. Скажем, если в первобытном
племени кто-нибудь научился ловить молнии на кусок руды, положенный на вершину горы, и смог делать
это достаточно регулярно — он, по всей видимости, маг. Но сейчас подобное сможет сделать каждый, ему
даже не надо знать основ изики для этого, молнии живут у него дома, в розетках. Но это не значит, что
магия ушла в прошлое: чем больше круг знаний, тем больше длина окружности, отделяющей его от
Неведомого, а именно эта граница и есть область действия мага, оккультиста. Таким образом, магия —
это линия ронта между наукой и невежеством. Вырвавшись далеко, маг рискует получить шальную пулю
от Реальности, столкнувшись с тем, к чему человек ещё не готов; оставаясь же на своём рубеже тогда,
когда наука уже далеко впереди, он будет, в лучшем случае, дезертиром, а в худшем — «пятой колонной»
невежества, ставящей под угрозу достижения Разума (как это мы видим в случае с религиозными
ортодоксами, продающими «святую воду» из водопровода, или с теосо ами, утверждающими, что
человек произошёл от исполинских «лемуро-атлантов», или с юными «магёнышами», принимающими
чесотку за «аллергию на магию» — увы, я не утрирую).

Как поэт, приведу и другую аналогию. Веками талантливые поэты интуитивно вырабатывали некоторые
критерии благозвучия, образности и т. п. Каждый из них использовал ту базу, которую подготовили для
него его предшественники, но при этом старался внести в поэзию и нечто своё (в том числе и свои
технические приёмы). Сейчас существует огромное количество учебников по поэтической технике, есть
даже компьютерные программы, «сочиняющие стихи». Но простое повторение техники не делает
человека поэтом. Он может строить идеальные с технической точки зрения вирши (как мы это, увы,
слишком часто видим в наше время) и быть бездарностью, поскольку использовать ри мы вроде «розы-
морозы», над которыми потешался ещё Пушкин — глупо и пошло. С другой стороны, попади, скажем,
Хлебников во времена Державина, его тоже бы засмеяли: тому времени ещё не нужны были его
«смехачи», да и, по всей видимости, само оно тоже располагало бы совсем к другим стихам. А если,
например, сейчас сведут к единым математическим ормулам принципы гармоничного звучания (что
реально, но чересчур громоздко), а потом кто-нибудь, основываясь на них, напишет что-то, что показалось
бы верхом благозвучия в XX веке, это тоже будет лишь этюдом, поделкой, а не Искусством.

Как я говорил выше, сейчас я работаю над внедрением естественнонаучных знаний в оккультную
методологию. Это нормально для нашего времени. Это необходимо для того, чтобы отсечь голову
мракобесию, которое слишком часто выдаётся за магию, за духовность, за эзотеризм, но это отнюдь не
уменьшит поле деятельности для настоящих оккультистов. Скорее, наоборот: «Астрология экзопланет»,
«Радиационное излучение и Собеседование с С.А.Х.», «16-битная геомантия», «Генно-инженерное
модулирование психиков в пневматиков», — так (если немного по антазировать и не делать слишком
постные лица) может выглядеть оглавление оккультного журнала XXII века. Причём, хочется надеяться,
это будет всё-таки не «торсионщина» с « оменковщиной», а именно смелый поиск нового, базирующийся
на текущих достижениях академической науки.

Добавлю ещё, что, согласно представлениям Телемы, магия — это «наука и искусство вызывать
изменения в соответствии со своей Волей». Здесь нет ни слова о том, что метод изменения — нечто
«сверхъестественное». Напротив, в предисловии к книге «Магия в теории и на практике» Алистер Кроули
всячески подчёркивает, что магическими могут являться любые, самые бытовые дела, если они
совершаются в соответствии с собственной Волей: все примеры, которые он там приводит, строго
материальны. Пожалуй, это предисловие на несколько страниц — одна из немногих книг, которые с
полным правом и без всякого па оса можно озаглавить «Всё о магии». Именно это предисловие, а не всю
эту книгу целиком и не множество других, гораздо более толстых и претендующих на то, чтобы так
называться.

ФК: В чём разница между оккультизм, магией, эзотерикой и псеводонаукой?

Р.А.: Проще всего с псевдонаукой: это такое учение, которое оперирует наукоподобной терминологией,
действует преимущественно в с ерах, проверяемых академической наукой, но при этом не соблюдает
требований научного метода и не выдерживает проверки им, тем самым вступая в противоречия с
проверяемыми актами.

Эзотерика, по определению, — это «тайное знание», в противовес экзотерике как знанию явному (по этой
причине, конечно же, отдел «Эзотерика» в книжных магазинах следовало бы переименовать в «Юмор»).
Эзотерика неотрывно связана с системой посвятительских организаций, магических орденов и тайных
обществ, где существует передача знаний непосредственно от учителя к ученику, клятвы сохранения
орденских тайн, секретные языки, инициатическая иерархия и прочие подобные составляющие.
Возвращаясь к вопросу о материалистической магии, несомненно, эзотеричны и академические круги:
непосвящённому будет сложно понять проблемы квантовой изики или синтетической теории эволюции,
для этого есть и ступени посвящения (курсы и учёные степени), и секретный язык (научная терминология).
Здесь же окажутся, скажем, и школы боевых искусств (а может, и спортивные организации вообще), а
может, и какие-нибудь политические организации и даже кулинарные клубы со своими секретами и
ирменными рецептами, — по аналогичным же причинам. Но если более традиционно, то эзотерика —
это инициатическая система, касающаяся любых вопросов, кроме тех, которые попадают в область
академической науки, спорта и других более очевидных сторон человеческой жизни. В некоторой степени
это «тайное из тайных»: перечисленные выше организации говорят непонятным языком о понятных
вещах, а эзотерические — непонятным языком о непонятных вещах. Из этих непонятных вещей какие-то,
возможно, всё же имеют смысл, а какие-то, возможно, и нет.

Оккультизм — тоже значит «тайный», и тут этот термин близок к эзотерике, но, как мне думается, он
менее связан с инициатической структурой и потому более индивидуален. Скажем, когда я говорю о своей
личной практике, я говорю о себе как об оккультисте, а не эзотерике, а вот Орден Белой Обезьяны или
Ordo Templi Orientis — организации не только и, может, не столько оккультные, сколько эзотерические.
Оккультизм — это изучение скрытых сторон собственной личности и тайных рычагов управления
реальностью. Как и везде, здесь очень трудно провести границу между реальным положением дел и
иллюзиями о нём, но проводить такую границу — это личное дело каждого, пользоваться чужими
границами значит уходить из области оккультного.

Ну, а насчёт магии я уже говорил выше, вряд ли можно сказать о ней лучше, чем в предисловии к «Магии
в теории и на практике». Я бы, правда, ещё ввёл разграничение этого термина с колдовством (и делал это
в своём незаконченном «Популярном эзотерическом словаре»), но раз такого вопроса не было, то,
пожалуй, и не буду.

ФК: Что значит, что есть нечто сокрытое, такое, что поддается изменению посредством нашей воли?

Р.А.: Это значит, что многое вообще поддаётся изменению посредством нашей воли, но кое-что из этого
сокрыто от тех, кто не очень озаботился тем, чтобы это открыть. А так — была бы воля...

ФК: Я знаю, что сейчас среди ре лектирующих оккультистов популярны две концепции: психологическая
и прагматическая. Какая из них тебе ближе и каковы мыслимые альтернативы?

Р.А.: Насколько понимаю, под прагматической понимается «наколдовать что-то для себя», под
психологической — познание и развитие? Тогда мне ближе психологическая, хотя, конечно, познание и
развитие помогают и «наколдовать что-то для себя». Оккультист на пути развития может обрести сиддхи,
но если сиддхи становятся самоцелью, познание сильно замедляется. Но, в принципе, лучшая
альтернатива — совмещать приятное с полезным.

ФК: Какие оккультные организации ты уважаешь? Какова связь между оккультистами постсоветского
пространства и западными/восточными?
Р.А.: Я уважаю любые оккультные организации, в которых есть заслуживающие уважения люди и которые
занимаются заслуживающими уважения делами. С зарубежными, в связи с незавидными познаниями в
иностранных языках, я не очень знаком, но из российских меня больше всего привлекают те, которые
занимаются переводческим, издательским, образовательным и прочим просветительским трудом. Это,
конечно же, и O.T.O. с его Колледжем «Телема-93» и магико-гримуарной серией книг, и Касталия с её
лекциями, переводами и изданиями, и (да простят мне мои Братья по O.T.O.) B.O.T.O., сделавший
доступными для русскоязычного читателя множество книг Кроули, до которых не дошла рука других
переводчиков, и Орден Хранителей Смерти, выпустивший не так давно довольно системный и
обстоятельный вводный сборник лекций по основам магии, и E.S.V.!, чьими усилиями популяризуются
наработки в лавкра тианской традиции, и многие другие — не могу перечислить их все, но их довольно
много. Пожалуй, главные черты, которыми должна обладать уважаемая мною оккультная организация —
это недогматичность, уважение к научному методу и стремление к просветительской деятельности.

Что касается связи между постсоветскими и «дальнезарубежными» оккультистами, то, как мне кажется,
она оставляет желать лучшего. Пожалуй, из стран дальнего зарубежья наш главный партнёр — это
Израиль, хотя, как поётся в песне, «там на четверть — бывший наш народ», так что ничего удивительного.
Конечно, если говорить о международных эзотерических организациях (вроде O.T.O. или не слишком
уважаемого мною «Нового Акрополя»), там связи с другими странами достаточно тесные (впрочем, в
O.T.O. они, увы, довольно эпизодические, налаженной системы международных связей, как мне кажется,
нет). Но таких организаций не так уж и много, гораздо больше орденов и «орденов» постсоветского
пространства (даже в том случае, если это не чисто виртуальные группы и не «ордена частного
пользования» одного конкретного «магистра» районного уровня — что, к сожалению, не редкость),
возникших непосредственно в этой стране и при этом не успевших наплодить илиалов в других странах,
кроме, разве что, других же постсоветских. Пожалуй, Орден Белой Обезьяны — одна из немногих
российских организаций, представители которых есть не только в Украине и Беларуси, но и во Франции, а
с ера деятельности распространяется также на Грузию и Литву. Что не может не радовать, конечно, но
это капля в море. А частные, внеорганизационные контакты отдельных постсоветских оккультистов с
зарубежными наверняка имеются, но о них я мало осведомлён.

ФК: Мировоззрение людей, связанных с разными духовными поисками, обычно выражается в оппозициях
Хаоса и Порядка, Добра и Зла, Света и Тьмы, Серости и Здравого Смысла. Иногда добавляют какие-
нибудь средние позиции. Как ты думаешь, откуда берётся такая топика? Не кажется ли она (даже, а может
и в особенности, с добавлением третьей стороны) очень бедной для описания реальности?

Р.А: Конечно, кажется. 2 — первое из чисел, позволяющих класси ицировать окружающие объекты. Но
даже самая классическая и проработанная из таких моделей, Инь и Ян, двоична только ормально, на
самом деле она четверична (вспомним кружочки на «иньянке»), а в развитии 64-ична (И Цзин). Дихотомия
Хаос-Порядок — это скорее не строгая оппозиция, а континуум от абсолютного нуля до планковской
температуры, то есть два полюса, оба из которых практически недостижимы, но вероятность
благоприятных условий на этой шкале зависит от удаления от крайностей, и здесь уместен вопрос
Мартышки о том, сколько кокосов — это ещё не куча, а сколько — уже куча. Концепции света и тьмы,
добра и зла прорабатываются многими традициями, но, скажем, в Каббале Свет становится Тьмой
постепенно, по мере удаления от Источника, да ещё и разными путями. А если внести в модель сияющие
Клипот и нечистые Клипот как совершенно разные проявления условной «тьмы», то детальность
прорисовки становится ещё выше. Иначе говоря, двоичность — это свойство не каких-то конкретных
традиций, а именно уровня развития людей, принадлежащих к этим традициям. Большинству проще
мыслить категориями хорошо — плохо, принято — не принято, надо — не надо, Единая Россия — КПРФ,
Бог — Дьявол, верх — низ, истинная вера — ересь, анта — пепси...

Это ставит человека на позиции сторонника плоской земли: если в Австралии человек стоит «вниз
головой» (с нашей точки зрения), то он должен упасть «вниз». Но уже на чуть более высоком уровне
знания и сознания ты понимаешь, что верх и низ относительны, и что «низ» — это не низ, а центр. Когда
ты узнаёшь, что «блуждающие звёзды» — это такие же планеты, как наша, ты понимаешь, что и таких
«центров» может быть множество. Когда постигаешь иерархичность мира (спутник — планета — звезда —
галактика), то понимаешь, что верх и низ могут быть не только «относительными» или «разными», но один
«верх» может быть «более верхом», чем другой (скажем, если ты стоишь на Земле головой к Солнцу, то в
то же время ты стоишь головой вниз в той системе координат, где «низ=центр» — это само Солнце, а
«наверху» — рассеянный диск и облако Оорта, причём ЭТОТ верх более глобален, чем твой, земной). То
же самое происходит и в любых других класси икациях. Я помню те времена, когда было принято считать
грибы «низшими растениями». Потом они стали самостоятельным царством живой природы. Потом
оказалось, что это не одно, а несколько царств, да и вообще «низшие растения» — совершенно условное
понятие. А сейчас ключевой единицей биологии вообще всё больше становится ген, а не организм —
сперва благодаря теории симбиогенеза, затем и благодаря тому, что всё больше значения придаётся
горизонтальному переносу генов. Но скажи кому, что мы на 20% вирусы, что наше зрение происходит от
дино лагеллят, а сами наши клетки — это конструктор из самых разных, далёких друг от друга
организмов, это вгонит его в ступор. Точно так же и с понятиями «добро» и «зло»: человечество давно
шагнуло от догматической морали к этическому релятивизму, но большинство людей всё же остались где-
то на плоской земле с её слонами и черепахами.

ФК: Ты уже давно присутствуешь во всяких движениях от толкинизма до джедаизма и от Телемы до

культа Ктулху. Чувствуешь разницу между разными поколениями в этих движениях?

Р.А.: Скорее да, чем нет, но в разных движениях эта разница проявляется по-разному. Скажем, в
толкинизме, как мне кажется, особо заметен переход от «вдохновения» к «задротству»: если раньше
носить «занавески» и пользоваться деревянными мечами было в порядке вещей, если раньше споры
между сторонниками слово орм «вала-валар» и «валар-валары» не доходили до обсуждений в ереси,
если раньше «толкинисты», «перумисты» и «ниеннисты» мирно собирались вместе друг с другом и даже с
«реконструкторами», — то сейчас здесь всё больше сектантства и догматизма. Джедаизм моложе (во
всяком случае, в России), здесь, по-моему, главное изменение произошло благодаря переходу от
орумного ормата к социально-сетевому: дискуссии сменились «комментами» и «лайками», да и
вообще сейчас всё меньше людей открыто позиционирует себя как ситхов или джедаев, даже если
использует элементы ЗВшной картины мира. Культ Ктулху (вернее, лавкра тиана в целом) изначально
более разнообразен, чем джедаизм, там очень много трактовок и проявлений, так что трудно сказать, что
какое-то изменение связано именно со сменой поколений, но сильно заметен уход с арены собственно
КЗФ (культа «Ктулху Зохаваит Фсех»), который раньше вливал в эту традицию неповторимый элемент
юмора и троллинга. По мере возможности, я стараюсь поддерживать этот элемент в собственных
изысканиях, но в целом лавкра тиана сейчас более мрачная, а часто и более догматичная, чем несколько
лет назад, когда Культ КЗФ жил и здравствовал. Российский O.T.O., мне кажется, за время моего с ним
знакомства не сильно изменился, разве что чаще стал дуть на воду, не раз обжигавшись на молоке, но это
как раз вопрос не поколений, а индивидуального опыта ныне действующих наших руководителей —
опыта, который, возможно, позволит избежать многих прежних ошибок, хотя, с другой стороны, и не даст
учиться на новых. Говорят, что Телема в России стала менее пассионарной с момента своего появления
здесь, но я не застал те времена, с которыми мог бы сравнивать, так что не уверен, что вправе говорить
на этот счёт. Есть и много других движений и традиций, с которыми я так или иначе связан, но говорить
обо всех не представляется возможным, а общих черт в их истории, полагаю, не слишком много.

ФК: У тебя есть рассказ про автостоп. На что больше всего, на твой взгляд, похожи отношения водителя и
автостопщика? Какое сравнение будет более точным? Религиозное (проситель – даритель),
экономическое (покупатель – продавец) или какое-то иное?

Р.А.: Хороший автостоп — это симбиоз. Стопщик получает возможность добраться до нужного места,
водитель — компанию (может быть, интересную), возможность не заснуть в дороге, почувствовать себя
сильным и кому-то нужным. Может быть, и чистку кармы заодно.

ФК: Что есть?

Р.А.: Картошку с мясом.

ФК: Меня восхищают качество и успех журнала «Апокри », который ты редактируешь. Сколько часов в
день ты тратишь на работу над ним?

Р.А.: Как говорится, «простой русский дзенствующий медитирует круглые сутки». «Апокри » — моя
главная медитация, стало быть, и работаю я над ним круглые сутки — даже когда занят чем-то другим.

ФК: Какой смысл ты вкладываешь в отношение «учитель–ученик»?

Р.А.: Это преемственность поколений, для ученика — возможность узнать что-то новое, получить совет,
критичнее относиться к своей практике и т.д., для учителя — чётче с ормулировать для себя свои
взгляды и систематизировать знания, и много чего другого. При этом надо различать «того, у кого чему-то
научился» (это может быть практически любой человек, кто знает и умеет что-то такое, чего не знаешь
или не умеешь ты сам), и учителя (того, у кого ты берёшь не столько какие-то знания, навыки и т.п.,
сколько некую «матрицу поведения»); а также последователя (того, кто старается за тобой повторять) и
ученика (того, кто пытается приспособить перенятые от тебя знания, умения и взгляды к своим
собственным нуждам).

ФК: Ты один раз выступал у нас на «ФК». Можешь описать свои впечатления?
Fr. N. O.: Было дело. Тогдашнее занятие касалось сравнения учений Алистера Кроули и Тейяра де
Шардена, в частности — их представления о «зачем» и «почему». У Кроули «почему» — «трижды
проклято». Почему? Вряд ли будет корректным отвечать на этот вопрос. Зато «зачем» Кроули — это «для
чего» в его Ритуале Воли, это квинтэссенция Телемы. У де Шардена «почему» связано с наукой
(изучающей то, что привело нас к нынешнему состоянию), «зачем» — с религией (строящей концепции
того, куда нам двигаться дальше — то, о чём я говорил выше применительно к эзотерике). «Почему»
всегда ускользает, расщепляется на множество не связанных друг с другом ответов (почему я пишу об
этом? — потому что меня попросили; потому что умею писать; потому что родился человеком; потому что
вымерли динозавры, освободив место млекопитающим; потому что ундаментальные константы
определились во время Большого Взрыва так, а не иначе). «Зачем» стремится к слиянию в пределе, к
«свершить Великое Делание» (Ритуал Воли), хотя, понятное дело, у каждого действия может быть и
несколько целей. «Зачем» и «почему» де Шардена объединяются в ормуле Кроули «цель — религия,
метод — наука», это ормула «научного иллюминизма». Вот, вкратце, насколько помню, суть моей лекции
(во всяком случае, таковой она была бы, если бы я вёл её сейчас, а память может меня подводить). Что
касается впечатлений, то они в целом весьма приятны. Уютная обстановка ка е, хорошая компания
образованных молодых людей, вежливая и динамичная дискуссия... Пожалуй, главный негатив —
отсутствие аудиозаписи: если бы та встреча состоялась после того, как я запустил Колледж «Телема-93»
в Калининграде, я бы обязательно попросил кого-нибудь прихватить дикто он и вести запись, но тогда
мне не хватило опыта для этого.

ФК: О чем ты никогда не думал?

Р.А.: Никогда не думал об этом.

Интервью с Евгением Цурканом

Интервью с Евгением Цурканом, студентом илосо ского акультета МГУ,
создателем паблика «Суть илосо ии».

Философское кафе: Как пришла идея делать «Суть»?

Евгений Цуркан: Идея «Сути», как и многое в этом мире, если верить теории
Большого взрыва, возникла спонтанно. Виной всему было, как это водится,
скука. 23 евраля, вместо того, чтобы, как все нормальные и состоявшиеся в
жизни люди, пить и гулять, празднуя день красной армии, я грустил и читал
Хайдеггера. Вдруг начала пухнуть голова. Какое бытие, почему оно
бытийствует? Или оно не бытийствует? А потом, когда я, после 60 страниц
текста, прочитал: «Читателю, наверное, интересно, что я хотел этим сказать», у
меня родился первый стишок не очень цензурного содержания, который я
приводить не буду. Так и повелось. Голова пухла от разнообразных текстов,
вслед за этим рождались короткие, безумно пошлые стихи, вслед за ними -
шутки и идеи для картинок. Они копились, их становилось много, и, после того,
как они заполнили весь блокнот, появился паблик.
Я ничего не удаляю из него, потому что, помимо прочего, он выполняет
ункцию моего личного дневника, с помощью которого я как бы путешествую во
времени. Так что любой желающий может посмотреть с чего «Суть»
начиналась и, возможно, чем она закончится.

Ф.К.: Можешь ли ты классифицировать философские паблики ВК?

Е.Ц.: Филосо ские пабликиво Вконтакте класси ицировать можно, собственно,

по названиям этих пабликов, потому что их раз, два - и обчёлся, конечно, если
не брать в расчёт специализированные паблики а-ля «202 группа ФФ МГУ».
Куда интереснее класси ицировать развлекательные (в том смысле, что не
специализированные и не рекламные) паблики в принципе. Тут уж можно
разгуляться. По содержанию их, навскидку, можно разделить на гра ические,
текстовые и смешанные. Текстовые, в свою очередь, можно разделить на
длинные и короткие. Но это не интересно. Мне кажется, куда интереснее
делить паблики на авторские, многоавторские, полуавторские, «стоки» и
«мегастоки», потому что это приоткрывает то, как работает развлекательная
индустрия Вконтакте.
К примеру, какой-нибудь парень рисует авторские комиксы, они смешные, его
друзьям они нравятся, нравятся и всем 2000-ам подписчиков, которые к нему
заходят. Для авторского паблика это уже очень хорошо, если есть 2000
подписчиков, и, при этом, он тайно не ворует материал у других. Итак, парня
замечает какой-нибудь «сток» (от десяти тысяч до нескольких сотен
подписчиков), и начинает нагло его эксплуатировать, затирая копирайты и
выдавая его художества за свои, хотя, некоторые стоки не стирают копирайты,
чем делают рекламу, но такая честность редка. И, наконец, какой-нибудь особо
удавшийся комикс попадает на «мегасток». Мегастоков мало, это уже набившие
всем оскомину МДК, «Орлёнок», ИБД, МХК, дальше список продолжать не
имеет смысла.
Как мы видим, эта схема не вполне соответствует действительности, она очень
приблизительна. Куда пропали наши любимые паблики с цитатами и
гороскопами? Куда их отнести? Их можно отнести к полуавторским, т.к.
полноценными авторскими их назвать сложно. Но, даже после такого
отнесения, схема не полная, однако, на мой взгляд, интересная.

Ф.К.: Какие паблики сам читаешь?

Е.Ц.: Я подписан на целую прорву всяких авторских пабликов. Я стараюсь их

поддерживать, как могу. Подписываюсь, лайкаю, репощу. Тут есть толика какой-
то экзистенциальной этики. Сартр писал в статье «Экзистенциализм – это
гуманизм», что, прежде чем что-то сделать, нужно представить, что так
поступили бы все. Представляю. И с большим удовольствием подписываюсь.
Но и читать их очень интересно, следить за развитием творчества. На «стоки»,
конечно, тоже подписан: тут и желание получить всё и сразу, кроме того, я за
ними слежу, чтобы чего не стырили.

Ф.К.: Что больше всего бесит в поведении подписчиков?

Е.Ц.: Я начну немного издалека, Фрейд как-то сказал: "Человек, который

первым вместо камня бросил в своего противника бранное слово, заложил
основы нашей цивилизации". И, судя по всему, благодаря интернету древо
нашей цивилизации вскоре разрастётся настолько, что никакого спасу от него
не будет. Вот это и бесит, мало критики, много пустых оскорблений.
Например, запостил ты какую-нибудь шутку, а в ответ тебе какой-нибудь очень
остроумный человек пишет: «Автор редиска (это чтоб других слов не
применять)». А ты сиди и думай: «Почему редиска? Что опять не так?» А на
самом деле всё так, просто у человека настроение такое, прямо руки чешутся
кого-то оскорбить, на улицу же не пойдёшь, там за такое можно по лицу
получить. А в интернете безопасно. Это, кстати, является одной из
особенностей интернета, можно сказать, ключевой причиной, почему мировая
сеть стало оплотом ненормативной лексики и необоснованных оскорблений.
Потому что пользователь никогда не несёт ответственности за свои слова, и я
говорю не только о изической расправе, как мере ответственности, но и об
отсутствии каких-либо социальных последствий. В интернете не так сильно
чувствуется социальный и иерархический гнёт.
Доброе слово в свой адрес получаешь гораздо реже. Но это случается, что не
может не радовать. Ведь, когда ведёшь авторский паблик, очень приятно
чувствовать обратную связь, будь то обоснованная критика или просто
пожелания процветания.

Ф.К.: Если бы ты выстраивал иерархию философов прошлого по любви к

ним аудитории ВК, то как бы она выглядела? Кто входит в ТОП 10? И от
чего это зависит?

Е.Ц.: Несомненно, на первое место я бы поставил Ницше, его имя замылено

настолько, что даже упоминать его порой становится моветоном. Однако
илосо , конечно, не виноват. Виноваты обожаемые мною «Цитатники»,
которые вырывают из контекста цитаты Ницше, делая из него чёрт пойми что.
Дабы не быть голословным, приведу пример.
«Если ты сегодня не танцевал, то день прожит зря». А внизу, например, ото
какой-нибудь слегка пьяной молодой танцующей барышни. И стыдно, и больно,
и грустно за выдающегося мыслителя, но что делать?

А что сделали с бедным Сартром? Подумать страшно. Делают из него какого-то

мизантропа в маске Гая Фокса. Одна из самых заезженных его цитат, а именно
"Ад - это другие", воспринимается в контексте паблика-цитатника, как "ну ты
парень, это самое, не страдай там, потому что все другие люди - это ушлёпки, а
ты такой еласа вааще, умный типо самый, понял, да?". Естественно,
товарищ Сартр такой чуши сказать не мог.

Данная цитата, скорее, должна пониматься, как "сознание изначально

свободно, а «Я» выражает ограничение этой свободы, ибо обладает
определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному
человеку. «Я», как акт саморе лексии и как его объект, возникает из отношения
индивида к другим. Лишь в результате речевой коммуникации возникает
полноценное «Я». Поскольку «Я» как бы загораживает подлинную жизнь
субъекта от него самого, субъект пытается избавиться от него. Но сделать
этого он не может, во-первых, потому, что пустое само по себе сознание
тяготеет к самообъективации в виде «Я», а, во-вторых, потому, что жизнь в
обществе других людей заставляет сознание принимать образ «Я» (человек не
может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять
образ «Я», тем самым затрудняя для него доступ к самому себе. Вообще:
«другие — это ад»)". Как мы видим, смысл немного варьируется. Самую
малость. Точно так же данного рода паблики осквернили такие сугубо
илосо ские концепты Сартра, как "заброшенность", "покинутость" и т.д. В
общем, стыд и срам. Такие дела.
В этом кроется причина популярности и таких ребят, как Шопенгауэр, Платон,
Сократ, отчасти Кант. Но вот с Кантом дело о�