«Православная» субкультура (из №1)

Почему я выбрал именно эту тему? По двум

причинам. Во-первых, (легкая причина) из-за того, что
сами представители обозначенной субкультуры, а именно
«православные»[1] (впредь, по ходу статьи, я так и буду
их называть), всячески отрицают наличие этой
субкультуры.
Во-вторых, личная причина. С семи лет я мечтал стать
священником. И с этого же возраста я пребывал в Церкви.
Изначально мои родители заботились о моей духовности
и брали с собой в храм. В пятнадцать лет я начал ходить
туда сам. В этом же возрасте я вступил в ряды
церковнослужителей (пономарем)[2]. Я стал
полноправным членом церковной корпорации, трудился и
послушался, а также получал за свои труды небольшую
плату. Тогда же произошла моя социализация.

В семнадцать лет я стал представителем той

субкультуры. Однако сейчас, спустя время, выйдя из
«православными», общаясь с «обычными» людьми
(в «православной» субкультуре они называются
«светские», иными словами - нецерковные), я ловлю
себя на мысли, что постоянно сравниваю и оцениваю
их в этическом поле Православия. Ничего не могу
поделать, но нормы церковного поведения настолько
привились мне, стали частью меня, что я подчас
неосознанно им следую. Теперь у меня есть шанс
ретроспективно описать основные черты и
особенности этой общности верующих людей. И, на
мой взгляд, это будет весьма полезно
антропологически, примерно как описание иных
народов и племен, особенно малоизвестных.Возраст.
В составе субкультуры нет четкого возрастного уровня –
возраст представителей варьируется от вполне молодых
(от 16 до 23-х лет), до стареньких людей – тетеньки и
дяденьки предпенсионного и пенсионного возраста. На
проблему возраста стоит обратить внимание потому, что
«православная» субкультура не является молодежной –
несмотря на то, что молодых людей там много –
благодаря чему эта субкультура не поверхностна, ею
достаточно сложно «переболеть» в молодости, а потом
ностальгически вспоминать.Внешность. На улице их
довольно просто выделить и узнать. Девушки носят
платки, длинные юбки до пола или сарафаны, рубашки с
длинными рукавами. Платки - это вообще отдельный
атрибут «православной» девушки. Например, при
некоторых семинариях (учебных заведениях для молодых
людей желающих стать священниками) существуют
певческие и иконописные курсы. Для девушек,
проходящих обучение на этих курсах, цвет платка подчас
играет роль индикатора семейного положения: белый цвет
– свободна, черный цвет – готовлюсь к монастырю и т.д.
Читающий это верующий православный человек может
подумать, что описанный пример бредовый и не
соответствует реальности, однако я лично встречался с
данным феноменом в своей церковной жизни, о чем и
сообщаю уважаемому читателю. Еще одной особенностью
является отказ от использования косметики у женщин, что
объясняется ее ненужностью. Мужчины одеваются тоже
скромно – брюки (чаще черного цвета) или штаны
брючного типа, рубашка с длинным рукавом. Оголение
той или иной части тела, особенно в святых местах
(храмах, на территории монастырей и т.д.) табуировано и
недопустимо. Многие мужчины состоят в церковной
корпорации и выполняют «церковное послушание»,
иными словами, работают в Церкви, что в некоторых
случаях обязывает их носить клерикальную одежду –
подрясники, полуряски, скуфьи, стихари и орари (речь не
идет о священниках; у них все похоже, но иначе).Места
обитания. Как и представители любой субкультуры,
«православные» собираются в определенных местах, где
общаются и знакомятся. Такими местами являются, с
одной стороны, центры т.н. «народного Православия»,
такие как Дивеево, где располагается Свято-Троицкий
Серафимо-Дивеевский монастырь – на данный момент
самый большой, самый посещаемый и масштабный
православный сакральный центр на территории бывшего
Советского Союза, или Лавра – Троице-Сергиева лавра –
мужской монастырь в городе Сергиев Посад –
образовательный центр Русской Православной Церкви, а
также второй крупнейший центр «народного
Православия». Такими делу религиозного просвещения
также являются семинарии и прочие образовательные
учреждения РПЦ, регулярные паломнические поездки,
молитвенные стояния и крестные ходы (самый
масштабный крестный ход проводится ежегодно в
Курской губернии в день памяти Курской-Коренной
иконы Божией Матери – крестный ход идет от г. Курска
до монастыря Коренная пустынь и насчитывает до
полумиллиона участников).Строй жизни. Ритм жизни
рядового «православного» подчинен богослужебным
ритмам Церкви – так «православные» стоят посты: почти
каждая среда и пятница, за исключением некоторых, и
четыре крупных поста: Великий, Петра и Павла,
Успенский и Рождественский. Каждое воскресенье с утра
проводится Божественная литургия, которая также
объединяет православных верующих. Одной из наиболее
интересных особенностей является институт
духовничества, суть которого сводится к духовному
послушанию какому-либо священнику (духовнику; он
выбирается самостоятельно) – в некоторых случаях
безграничное повиновение и послушание духовнику
представляет опасность для верующего, особенно если
духовник не опытный, но, как правило, духовник играет
роль «психотерапевта» и воспитателя, который в рамках
духовной христианской традиции может оказать помощь
и дать дельный совет верующему.Политические взгляды.
Политическая жизнь «православных» разнообразна – от
христианского социализма до правых
националистических (это реже) и радикально-
монархических (это чаще) позиций. Отношение к русской
монархии (а «православные» преимущественно
монархисты) также очень разное, начиная от
ностальгического, кончая сакрально-
реваншистским.Подводя итог вышесказанному, я кратко
обозначил основные особенности «православной»
субкультуры. На самом деле, жизнь «православных»
настолько богата и разнообразна, что о ней можно писать
монографию (или несколько).
Д. Давыч, Москва
-----------------------------------------------------------
1] Нет какого-либо термина, которым можно было бы описать это явление, поэтому я
использую термин «православные». Отмечу также, что не все верующие входят в эту
субкультуру. Я опишу только свой опыт жизни в Церкви.
2] Пономарь (о ициально — Парамонарь; от др.-греч. παραμοναριος — «приставник»,
«привратник») — служитель православной Церкви, обязанный звонить в колокола, петь на
клиросе и прислуживать при богослужении

Анимизм сегодня (из №1)

Невозможность дальше подвергать все структуризации со штампом «научно»
разворачивает современную мысль к анимизму, представленному уже не как
необходимый уровень религии с его верованиями в духов, а как обобщённая формула,
объединяющая такие концепты, как акторно-сетевая теория (Б.Латур), ризома (Делез-
Гваттари), существование – акт существования (Левинас). Кажущееся на первый взгляд
случайным объединение перечисленных мыслителей открывает панораму запущенной
отчужденности человека, заключающейся в свободной обращённости субъективности,
которая не является больше обязательной привязкой к человечности.
Существуют лишь сети, или план консистенции, или существование, которые лишь реализуют собой
сборку под знаком Я или субъекта. Событие, окрестившее себя эпохой Ницше-Фрейда-Маркса,
запустивших механизм, который был замечен лишь в середине ХХ века, более всего, как кажется,
отражается на плане языковой реальности, за которую человек пытался было ухватиться и закрепиться
как Homo Loquencs, но квота на обозначение и наименование оказалась не более прочным основанием,
чем субъективность. Вот именно некое безличное начало, которое мыслится положенным в основание
многих современных концептов, размытость границ субъект-объектных отношений и наводит на мысль о
распространившимся анимизме. Ни анимизм первобытный, ни современный не предоставляют никаких
гарантий объективности, картина мира – это мой мир, но только точка Я в современности, замыкаясь на
себе, открывает горизонт для наблюдения таких же рядопоположенных явлений и снимает в каком-то
смысле за чем-либо примат власти над истиной, ее наличие не обуславливается более априорно чем-
либо: ни ярлыком «наука», ни «субъект», ни «язык. Есть лишь состояния и их проявленности – (по
подобию плана содержания-выражения). У Левинаса Я - лишь иксирование акта-существования в потоке
существования. Я как момент слияния и проявленности. Наверное, описанное выше нагляднее всего
проявляется в современном искусстве, где размытость границ автора-произведение, превращает самого
автора, его действие в искусство, откуда берет своим истоком всякого рода пер оманс, который
протекает здесь и сейчас и есть лишь явленность в точках своих действующих лиц. Всё есть единое поле
неразличимости, в котором, как в первобытной культуре под знак «священно» могло попасть практически
всё, что угодно, акт сакральности определялся контекстно, но закреплялся традицией. Сегодняшнее
явление, если можно так сказать, анимизма есть попытка очистить почву, добраться до основ реальности
сквозь слои класси икаций, ментальных конструкций с их региональными привилегиями на истинность и
действительность. Разрушение границ между бинарными оппозициями как субъект-объект, означаемое-
означающее, истина-ложь, и сведение всего к безличной «материи» есть такой обратный ход или
гегелевское отрицание отрицания первобытного анимизма.

О чём спорят российские илосо ы?

Я давно хотел, чтобы ФК публиковал социологические или квазисоциологические заметки о делах

русскоязычного илосо ского сообщества. А раз чего-то хочешь − сделай это сам. Надеюсь, за этим эссе
последуют другие, а настоящая работа будет самой дилетантской. Так что ФК ищет человека, который
владеет соответствующим теоретическим инструментарием и желает писать о илосо ах. Я не социолог
и испытываю понятное для мета изика и историка илосо ии раздражение от всякого социологизма. Я
не ставил цели построить социологическую модель отечественной илосо ии, описать или объяснить
существующие в ней позиции исходя из существующих в обществе классовых, клановых или еще каких-
нибудь значимых различий. Интересно знать, что думают мои коллеги, что читают и над чем работают.

Методология

Общепризнано, что главными авторами по социологии илосо ии являются Пьер Бурдьё и Рэндалл
Коллинз. Это интересные исследователи, но мне трудно согласиться и с их методологией, и с их
выводами (а в работах Коллинза мне случалось находить просто ошибки). Есть в нашем отечестве люди,
которые работают в этом ключе, причем владеют они (чего нельзя сказать обо мне) и критической, и
сетевой методологиями: Владимир Красиков, Вячеслав Данилов, Петр Са ронов, Егор Соколов,
Александр Бикбов, Мария Меньшикова, Николай Розов. Они отлично делают свое дело, а я попытаюсь
сделать свое как умею.
Работа, на которую я ориентируюсь, − это статья Дэвида Чалмерса и Дэвида Бурже
«What Do Philosophers Believe?». Это опрос коллег, который позволяет установить, сколько
про ессиональных илосо ов не верит в Бога (72.8%), а сколько верит в априорные знания (71.1%). Для
меня, как действующего илосо а, знать это важнее, чем проследить связь терминов, которые
употребляет некий коллега, с теми, что в ходу у правых публицистов (как сделал Бурдьё по отношению к
Хайдеггеру, хотя я не утверждаю, что он сделал только это), или понять, в какую именно сеть входит тот
же коллега и как эта сеть детерминирует темы, которыми он занимается (так Коллинз подходит ко всей
истории илосо ии).
Мне было интересно узнать ответы на два вопроса: 1. какие постсоветские илосо ские дискуссии,
остались в памяти людей (специально говорю так неопределенно); 2. какие илосо ские журналы
известны. Я обратился к тем, кого можно назвать илосо ами. Сейчас я поясню, что имею в виду.
Раньше я считал, что про ессионал, с социологической точки зрения, это тот, кто получает зарплату за
то, что он делает (как сообщил мне Егор Соколов, я переизобрел и вульгаризировал провальную
социологию про ессий Роберта Мертона). Для настоящего исследования я изменил свое определение
(не знаю, правда, какую ошибку совершу теперь). Итак, илосо − это тот, кто много думает о
ундаментальных вопросах, пишет о них и интересуется тем, что пишут и читают другие. Это
ункциональное определение, и я понимаю, что такое определение про ессионала может выглядеть
крайне непро ессионально. Из множества « илосо ы» я исключил своих друзей, чтобы придать
исследованию хотя бы подобие объективности. Я спрашивал людей на ка едрах илосо ии и в отделах
илосо ских институтов, выпускников самых разных (думаю, что всех или почти всех) отечественных
илосо ских акультетов. Спрашивал просто у активных участников илосо ских обсуждений в
Интернете. Опрос проводился с декабря 2013 года по декабрь 2014. Я благодарю всех, кто принял в нем
участие и помогал мне с распространением анкет. Общее число людей, которые дали мне релевантные
ответы (не про Коэльо или духовные знания), − 203. Это очень мало, но, мне кажется, для моих целей
вполне достаточно. Тем более что есть интересные исследования (например, у Александра Бикбова),
которые сделаны на основании еще более скромного количества данных.
Проблема, с которой я столкнулся: крайняя расплывчатость ответов. Мне часто отвечали так: «я
знаю, что много спорили о постмодернизме, но я не помню кто, а вообще я стараюсь не читать
отечественных илосо ов». Такие ответы встречаются и на илосо ских акультетах, и в Интернете.
Чтобы не опустить руки перед амор ным материалом, я предпринял методологический маневр,
рекомендованный А.А.Костиковой: попытаться увидеть в ци рах сюжеты. Возможно, я совершенно
неверно понял этот совет, но что получилось, то получилось. Важно то, что «сюжет» − это не род, не вид и
не тип. Сюжет − это то, что мне показалось важным. Последнее методологические замечание: я не будут
упоминать названия и имена, которые были названы менее пяти раз. Такого материала очень много, он
интересен (например, журнал «Einai», дискуссии по биоэтике, проблема дискурса университета, казус
Галковского и т.д.), но я не знаю, как с ним продуктивно работать.

Журналы

Лидерами оказались, ожидаемо, «Логос» и «Вопросы илосо ии». «Логос» упомянули 110
опрошенных, 57 из них поставили его на первое место. «ВФ» назвали 96 опрошенных, но на первое место
они попадали только тогда, когда это был единственный указанный журнал, а именно 21 раз. Но и этих
титанов читают мало и редко. Больше всего называли блоги и микроблоги (ЖЖ, Facebook, ВКонтакте,
«Филосо ский штурм» и другие). Примечательно, что только два человека ответили, что выписывают
журналы и читают их полностью (оба − студенты- илосо ы из Орловского государственного
университета). Частые игуры: «раньше читал “Вопросы илосо ии” сейчас не читаю», «читала один
номер “Логоса”, это хороший журнал», «смотрю только переводы зарубежных авторов», «публикуются
свои для своих». Многие указали, что читают «Логос» и «ВФ» в Интернете. Были и такие суждения: «Я
журнал сама не читаю, что слежу на Facebook’е за Анашвили и Даниловым». Многие указали, что читают
только то, что интересует их узкопро ессионально (так, все, кто указал журнал «Этическая мысль»
являются про ессиональными этиками). Множество отличных журналов было упомянуто менее десяти
раз («Человек», «Prime Russian Magazine», «Топос» и другие). Среднюю прослойку (от 15 до 30 раз)
составили очень разные издания: «Филосо ия и общество», «Скепсис», «Филосо ские науки»,
«Историко- илосо ский ежегодник», «Эпистемология и илосо ия науки», «Синий диван». «Финиковый
компот» был упомянут 31 раз, но тут явно ошибка, думаю, что многие узнавали о нас потому, что вопросы
им задавал я, редактор ФК.

Дискуссии

Сюжет 1. Дискуссии внутри микросообществ

Это столкновения разных илосо ов, заметных в небольших региональных или виртуальных
сообществах. К первому виду относится дискуссия преподавателей РГПУ им. Герцена Андрея Муравьева
и Алексея Грякалова о илосо ии образования и предмете илосо ии. Это хороший пример
столкновения разных позиций относительно того, что такое илосо ия. Сюда же относится спор Андрея
Муравьева с Александром Секацким и другие дискуссии между теми, кто видит образец илосо ии в
немецком идеализме, и теми, кто придерживается более современных подходов. Другой пример:
дискуссия преподавателей ТГУ В.А.Ладова и Е.В. Борисова о реализме и антиреализме. Сюда же
относятся споры на разных орумах и других интернет-площадках, таких как «Филосо ский штурм». Его
участники тоже спорят о научности илосо ии, о статусе илосо ских высказываний и об учениях
классических авторов (Аристотель, Кант, Гегель, Хайдеггер и др.), о теориях местного авторитета Олега
Ноговицына.

Сюжет 2. Крупные дискуссии

Крупная дискуссия − это такая, которую назвали не только члены одного микросообщества. Это
значит, что дискуссия стала интересна большему количеству илосо ов. Содержательных же отличий
мне найти на удалось. Тут три чемпиона: дискуссия преподавателей МГУ Вадима Васильева и Федора
Гиренка о илосо ии сознания Хомского (24 упоминания), дискуссия Федора Гиренка с Кареном
Момджяном о понятии социального (16 упоминаний) и 13 человек назвали дискуссию в НЛО илологов
(Гаспаров) и илосо ов (Рылкин, Подорога) о разных способах работы с литературными
произведениями. Чуть меньше (10 раз) вспоминают дискуссию Подороги и Ники орова о научности
илосо ии. Признаюсь, меня приятно удивляет присутствие в этом списке моих преподавателей.
Повторяю, я намеренно не спрашивал своих друзей и в опросе практически не приняли участие МГУшники
(всего 15 человек, считая преподавателей и выпускников). То есть об этих спорах знают люди, которые
учатся и работают в МИФИ, ЯГПУ им.Ушинского, БГУ, интернет- илосо ы и т.д. Относительно дискуссии
в НЛО: она и правда стала уже классической, нам о ней на лекциях рассказывал Вячеслав Данилов.
Однако и в этом случае ее называли вовсе не сотрудники Института илосо ии или РГГУ, а илосо ы
из регионов.

Сюжет 3. Социально-политические дискуссии

Судя по ответам, илосо ов волнуют две социально-политические проблемы. Первая: что будет с
человеком? Упоминается в трех вариантах: 1. Что несет с собой трансгуманизм? 2. Какова роль религии в
жизни современного человека? 3. Как связаны трансгуманизм и религия? В разных вариантах эту
дискуссию упомянули 97 человек, но характерно, что ни одной значимой амилии названо не было.
Второе место (76 человек) занял спор западников (либералов, прогрессистов, сепаратистов) и
славяно илов (евразийцев, консерваторов, православных, имперцев). В этой же рубрике люди упоминали
спор о теории пассионарности Льва Гумилева, о постсекулярности, о конце идеологий, утопий и истории, о
несостоятельности современной этики и илосо ии в целом. Единственный автор, названный в этом
контексте: Александр Дугин. Дополнительная опция (12 упоминаний) – осуждение илосо ских взглядов
членов панк-группы «Pussy Riot».

Сюжет 4. Изучение новых течений

Здесь тоже обошлось без упоминания имен. Общая проблема такая: как нам относиться к западной
илосо ии ХХ века? Иногда эта проблема всплывает под названиями «классическая и неклассическая
илосо ия», «аналитическая, континентальная и отечественная илосо ия». В этой области можно
выделить два основных подвопроса: что нам делать с постмодернизмом (60 человек, тут опять уминается
Дугин) и как нам относится к аналитической илосо ии сознания (35 человек).

Сюжет 6. Наследие
 Эмблемой советской илосо ии стал Эвальд Ильенков. Дискуссия о диалектической логике
упоминается довольно часто (54 раза). Филосо ы пытаются отстоять ее значимость перед
постмодернизмом (именно такое слово упоминали респонденты), аналитической илосо ией и
математической логикой. Круг его последователей достаточно широк, настолько, что среди них даже
возможен кон ликт (упомянут 7 раз). Подробнее смотри статью Е.В.Мареевой «О расколе среди
ильенковцев». Если ильенковцы − диалектические материалисты, то за материализм исторический
отвечают В. Межуев, А. Майданский, Ю. Семенов и А. Тарасов. Именно эти амилии упоминаются в связи
со спором о теоретическом наследии советской социальной илосо ии. Немного об этом читайте в
нашем интервью с Александром Тарасовым (ФК №4, август 2013). Но этих илосо ов знают много
меньше (15 упоминаний на всю проблематику). Еще менее популярна (7 упоминаний) дискуссия о
значении Мамардашвили. Опрошенные мной видят ее так: Подорога и Рыклин критиковали
еноменологию, а вместе с ней и Мераба Константиновича, а Владимир Калинченко, Неля Мотрошилова
и Александр Пятигорский защищали своего покойного друга и его илосо ию.

Сюжет 7. Переводческие войны

Спор о том, как верно перевести илосо ский текст, − старая игра интеллектуалов. Но ее не очень-
то знают. О споре между Сергеем Муравьевым, Андреем Лебедевым и Анатолием Ахутиным о переводе
Гераклита на страницах журнала “Логос” и в интернете вспомнили только 6 человек. Забористую ругань
между Кареном Свасьяном и Александром Перцевым о переводах Ницше вообще знают только пятеро.
Справедливости ради нужно назвать и прекрасную полемику Валерия Суровцева с Евгением Ледниковым
о переводе Рассела, которую знают 4 человека из 203. Подробнее о илосо ских переводах смотри
статью В.Данилова «У дверей гамбургского трибунала над переводчиком».

В заключение предложу некоторые соображения по поводу приведенного квазисоциологического

обзора.

1. Мета илосо ская болезнь. Почему-то у нас считается, что важно обсуждать, что такое
илосо ия. Это странно, в России илосо ия плотно институализирована. Почему так происходит?
Возможно, дело в том, что в советской илосо ии было определенное общее понимание того, что она
такое есть, а потом произошло шокирующее столкновение с современной западной илосо ией. Эта
гипотеза учитывает хорошее знакомство таких людей как Мамардашвили с актуальной европейской
илосо ией. И это значит, что скоро такая беспредметная дискуссия («а чем это мы таким занимаемся-
то?») уйдет в прошлое (и некоторые признаки этого есть).

2. Есть идея, что илосо ия уходит в интернет. Даже вот спекулятивный реализм – новое течение в
континентальной илосо ии − развивается в основном в сети. Но это не значит, что слабеют или
исчезают университетские ормы илосо ии. Сам Грэм Харман по этому поводу говорит, что люди
просто не учитывают академических заслуг спекулятивных реалистов. Эта проблема еще ждет
проницательного анализа, которого я дать пока не могу.

3. Никто из опрошенных не назвал дискуссии о русской илосо ии (смотри, например спор Федора
Гиренка и Алексея Козырева в “Русском журнале”). Как аналитический илосо , я не испытаю симпатий к
религиозной мета изике, но было бы странно не считаться с нее наличием.

Наше илосо ское сообщество не очень-то желает само себя познавать. Выдвигаются против этой
идеи и теоретические аргументы (например, илосо ия не может быть объективируема), и практические
(для нашего отчества важна не дискуссия, как для аналитиков, и не политическая позиция, как для
ранцузов, а высказывание каждого, чтобы это ни значило). Возможно, это так. Но определить это можно
только в результате исследования. Надеюсь, что в следующем номере ФК мы сможем опубликовать
результаты опроса про ессионального илосо ского сообщества в России, который сейчас проводит
Московский центр исследования сознания.
Д.Р. Хо штадтер. Тест Тьюринга: Беседа в
ка етерии (Фрагмент про модели, имитацию и
объекты)
СЭНДИ: У Дэниэля Деннетта в его книге “Мозговая атака” есть похожее сравнение, только там он говорит
об имитации ураганов.
КРИС: Это тоже отличный пример. Ясно, что когда компьютер симулирует ураган, внутри у него никакого
урагана нет, память машины не разрушается от ветра, дующего со скоростью 200 миль в в час, на полу в
компьютерной лаборатории нет дождевой воды и так далее.

СЭНДИ: Да ну вас! Это нечестное сравнение! Во-первых, программисты и не утверждают, что создают
настоящий ураган. Это всего лишь имитация некоторых его аспектов. А во-вторых, неправда, что в
симулированном урагане нет ливня и ветра со скоростью 200 миль в час. Для нас, разумеется, их нет —
но если бы программа была разработана во всех деталях, она могла бы включать симулированных людей
на земле, которые испытывали бы дождь и ветер так же, как мы, когда на нас налетает ураган. В их
мыслях — или, если вам так больше нравится, в их симулированных мыслях — ураган был бы не
имитацией, а настоящим явлением, несущим потоп и разрушение.
КРИС: Ну и ну! Что за антастический сценарий! Теперь мы уже дошли до симуляции целых народов, а не
только одного-единственного разума.
СЭНДИ: Я только хотела показать тебе, почему твой довод о том, что симулированный предмет — это не
то же самое, что настоящий предмет, не годится. Он основан на молчаливом допущении того, что любой
наблюдатель симулированных объектов, достаточно знакомый с предметом наблюдения, способен
определить, что происходит. На самом деле, для этого может понадобиться наблюдатель с определенной
точкой зрения. В таком случае, ему будут нужны специальные “компьютерные очки”, в которые он сможет
увидеть ветер, дождь и так далее.
ПАТ: “Компьютерные очки”? О чем ты?
СЭНДИ: Я хотела сказать, что для того, чтобы увидеть ливень и ветер этого урагана, наблюдатель должен
быть способен взглянуть на него с правильной точки зрения.
КРИС: Нет, нет и нет! Никакого ливня в симулированном урагане нет. Неважно, насколько мокрым ураган
кажется симулированным людям, он никогда не будет по-настоящему мокрым! И никакой компьютер
никогда не будет разрушен ураганным ветром!
СЭНДИ: Разумеется, нет — но ты путаешь разные уровни. Законы изики не разрушаются настоящими
ураганами. В случае симулированного урагана, если ты посмотришь в память компьютера, надеясь найти
там разорванные провода и так далее, тебя ждет разочарование. Но посмотри на правильный уровень —
на те структуры, которые закодированы в памяти. Ты обнаружишь, что некие абстрактные связи
порваны, некоторые значения переменных радикально изменились и тому подобное. Вот это и есть те
самые потоп и разрушение — и все это настоящее, только спрятано и труднонаходимо.
КРИС: Извини, но я в это не верю. Ты настаиваешь, что я должен искать новый вид разрушения, который
никогда раньше не ассоциировался с ураганами. Выходит, можно считать ураганом любое явление, если
только его результат, увиденный через специальные “очки”, может быть назван “потопом и разрушением”.
СЭНДИ: Именно так — ты правильно понял! Ураган узнается по его результатам. Тебе никогда не
удастся забраться в самый центр урагана и найти там его “бесплотную сущность”, “душу урагана”. Мы
узнаем ураганы по существованию некоей схемы: спиральный шторм со штилем в центре. Разумеется,
чтобы называться ураганом, явление должно удовлетворять многим условиям.
ПАТ: Тебе не кажется, что “атмос ерное явление” — необходимая составляющая определения урагана?
Как можно назвать ураганом нечто, происходящее внутри компьютера? По-моему, симуляция — это
симуляция и ничего больше!
СЭНДИ: Тогда ты, наверное, считаешь, что и расчеты, производимые компьютером, — всего лишь
подделка. Это не настоящие расчеты. Только люди могут считать по-настоящему, не так ли?
ПАТ: Компьютеры получают верные ответы, так что их расчеты нельзя назвать подделкой — но все равно,
это всего лишь определенные схемы. Компьютер не понимает, что он делает. Возьми, например,
кассовый аппарат. Можешь ли ты серьезно утверждать, что, когда его колесики крутятся, он чувствует, что
совершает расчеты? Насколько я понимаю, компьютер — это тот же кассовый аппарат, только посложнее.
СЭНДИ: Конечно, кассовый аппарат не чувствует себя, как школьник, решающий ари метические
задачки — тут я с тобой согласна. Но разве “расчеты” означают именно это? Разве это — необходимая
часть расчетов? Если это так, то нам придется пересмотреть наши взгляды и написать сложнейшую
программу для совершениянастоящих расчетов. Разумеется, такая программа иногда будет ошибаться,
или писать ответы небрежно, или в задумчивости рисовать на бумаге каракули… Она будет не надежнее,
чем почтовый работник, складывающий числа от руки. Вообще-то я считаю, что когда-нибудь подобная
программа может быть написана. Тогда мы узнаем много интересного о том, как работают почтовые
служащие и школьники.
ПАТ: А я не верю, что подобное будет когда-нибудь возможно!
СЭНДИ: Может быть, да, а может быть, и нет — но не в этом дело. Ты говоришь, что кассовый аппарат не
способен считать. Твое утверждение напоминает мне еще об одном моем любимом отрывке из “Мозговой
атаки” Деннетта. Этот отрывок довольно ироничен, за что он мне и нравится. Деннетт пишет примерно
так: “Кассовые аппараты не могут считать по-настоящему — они могут только вращать колесиками.
Однако, сами они и колесики не могут крутить — они могут лишь следовать законам изики.” У Деннетта
это сказано о компьютерах; я же применяю это к кассовым аппаратам. И ту же логику можно применить и к
людям: “На самом деле, люди не могут считать по-настоящему — они лишь манипулируют мысленными
символами. Но и символами они не манипулируют, а только возбуждают различные нейроны в разных
сочетаниях. Однако они не могут самостоятельно возбуждать собственные нейроны; им приходится
позволять законам изики делать это за них”. И так далее. Видишь, как это вдохновленное
Деннеттомreductio ad absurdum может заставить тебя заключить, что вычислений не существует, ураганов
не существует… и вообще нет ничего выше уровня частиц и законов изики? Что ты выигрываешь,
утверждая, что компьютер всего лишь манипулирует символами и не вычисляет по-настоящему?
ПАТ: Не будем ударяться в крайности; я только хотела подчеркнуть, что между настоящими явлениями и
их имитацией имеется огромная разница. Это верно в случае ураганов и еще вернее в случае мышления.
СЭНДИ: Не хочу застревать на этом аргументе, но позволь привести еще один пример. Представь себе,
что ты — радиолюбитель. Ты слушаешь другого радиолюбителя, передающего сообщение морзянкой, и
отвечаешь ему на том же коде. Тебе не показалось бы странным говорить о человеке “на другом конце
провода”?
ПАТ: Пожалуй, нет, хотя существование человека на другом конце провода было бы допущением.
СЭНДИ: Да, но ты вряд ли отправилась бы проверять это лично. Ты готова признать человечность,
передающуюся по этим, довольно-таки необычным каналам. Тебе не надо видеть тело этого человека и
слышать его голос; тебе достаточно абстрактной мани естации, некоего кода. Вот к чему я веду: чтобы
“увидеть” человеческое существо за точками и тире, ты должна быть готова произвести некую
расши ровку, некую интерпретацию. Здесь задействовано не прямое восприятие, а косвенное. Тебе
придется снять несколько оболочек, пока ты дойдешь до спрятанной под ними действительности. Ты
надеваешь “очки радиолюбителя”, чтобы “увидеть” человека за точками и тире. То же самое приложимо и
к имитации урагана! Ты не видишь, как от него темнеет в компьютерной лаборатории — тебе приходится
декодировать машинную память, надевать специальные “очки для расши ровки памяти”. Тогда и только
тогда ты увидишь ураган!
ПАТ: Ха-ха! Кто кого теперь дурачит? В случае коротковолнового радио, где-то там на островах Фиджи или
где-нибудь еще, находится настоящий человек. Моя деши ровка просто показывает мне, что этот человек
существует — это похоже на то, как по тени я могу догадаться о реальном предмете, который ее
отбрасывает. Но никто не спутает тень с самим объектом! А в случае урагана, никакого настоящего
урагана, поведение которого повторяет компьютер, за сценой нет. Здесь мы имеем дело только с
ураганом-тенью, в отсутствие настоящего урагана. Я отказываюсь принимать тени за реальность.
СЭНДИ: Ну хорошо, не стану больше спорить. Я готова согласиться с тем, что глупо называть имитацию
урагана настоящим ураганом. Однако это все же не настолько глупо, как может показаться с первого
взгляда. А уж когда мы вместо имитации урагана говорим об имитации мыслей, мы имеем дело совсем с
другой ситуацией.
ПАТ: Не понимаю, почему. Шквал мыслей, по-моему, что-то вроде мысленного урагана. Нет, серьезно,
тебе придется постараться, чтобы меня в этом убедить.
СЭНДИ: Никто не может точно, во всех деталях, определить, что такое ураган. Существует некая
абстрактная схема, по которой развиваются некоторые виды шторма — их мы называем ураганами.
Однако невозможно провести четкую границу между ураганами и другими типами штормовых явлений —
торнадо, циклоны, тай уны, смерчи… А Великое Красное пятно на Юпитере — это ураган или нет? А
пятна на солнце? Может ли возникнуть ураган в аэродинамической трубе? А в пробирке? При достаточном
воображении можно даже включить в понятие “урагана” микроскопические шторма, возникающие на
поверхности нейтронных звезд.
КРИС: Знаете, все это не так уж далеко от действительности. На самом деле, понятие “землетрясение”
теперь используется и в отношении нейтронных звезд. Астро изики говорят, что в крохотных сбоях в
периодах излучения пульсаров виноваты “звездотрясения”, случающиеся на поверхности нейтронных
звезд.
СЭНДИ: Да, я вспомнила, что слышала об этом. Мне тогда показалась очень странной сама идея
“звездотрясения” — нечто вроде сюрреалистического дрожания на сюрреалистической поверхности.
КРИС: Представь себе — тектонические плиты на гигантской вращающейся с ере, состоящей из атомных
ядер?
СЭНДИ: Фантастическая идея! Значит, теперь звездотрясения и землетрясения могут быть объединены в
новую, более абстрактную категорию. Именно так наука расширяет известные понятия, уводя их все
дальше от повседневного опыта, но сохраняя суть неизменной. Классический пример этого — система
чисел. К положительным числам постепенно добавились отрицательные, рациональные, действительные,
комплексные — и так далее.
ПАТ: Да, я понимаю. В биологии есть множество примеров близких отношений, которые установлены
довольно абстрактным путем. Чтобы определить, к какому семейству относится тот или иной вид,
зачастую приходится опираться на некое абстрактное сходство на том или ином уровне. Когда система
класси икации основана на абстрактных типах сходства, самые непохожие явления могут оказаться “в
одном классе”, хотя на первый взгляд у них множество различий. Так что я, кажется, начинаю понимать,
как имитация урагана может, в некоем странном смысле, быть для тебя настоящим ураганом.
КРИС: Может быть, здесь расширяется не понятие “ураган”, а понятие “быть”!
ПАТ: Что ты имеешь в виду?
КРИС: Если Тьюринг мог употребить в расширенном смысле глагол “думать”, то почему бы мне не
употребить так же и глагол “быть”? Я хочу сказать, что когда имитированные объекты нарочно
принимаются за настоящие, кто-то при этом вовсю занимается илосо ским лапшевешанием. Все это
гораздо серьезнее, чем расширение нескольких понятий вроде “ураганов”.
СЭНДИ: Мне нравится твоя мысль насчет расширения значения слова “быть”, но по-моему, ты зря
оскорбляешь илосо ов. Так или иначе, если ты не возражаешь, я хочу сказать еще кое-что по поводу
симуляции ураганов перед тем, как перейти к имитации мышления. Представь себе, что ты имеешь дело с
необычно детальной имитацией, вплоть до каждого отдельного атома (да, да, я знаю, что на практике это
невозможно). Надеюсь, что тогда ты согласишься с тем, что такая имитация полностью разделяет с
настоящим ураганом абстрактную структуру, определяющую, что есть ураган. Назовешь ли ты такую
имитацию “ураганом”?
ПАТ: Я думала, ты уже перестала утверждать, что имитация может быть тождественна настоящему
явлению!

СЭНДИ: Я тоже так думала — но из-за всех этих примеров мне пришлось вернуться к первоначальной
точке зрения. Ну хорошо, позволь мне отступить и перейти, как я и обещала, к мышлению — в конце
концов, именно оно — главная тема нашей беседы. Мысли, еще в большей степени, нежели ураганы,
являются абстрактной структурой, описывающей некие сложные события. Эти события происходят в
среде, именуемой мозгом. Мысль может родиться в любом из нескольких миллиардов мозгов. Все эти
мозги очень разные, и, тем не менее, все они позволяют существование “одного и того же явления” —
мышления. Следовательно, здесь важна не среда, но некая абстрактная структура. Та же самая структура
может возникнуть в голове любого человека, так что никто не может утверждать, что его мышление —
более настоящее, чем мышление любого другого человека. Теперь представьте себе, что подобная
структура возникает в отличной от мозга среде. Можете ли вы отрицать, что мы имеем дело с
мышлением?

Насущная потребность духа: Интервью с

Андреем Муравьёвым
Интервью с Андреем Николаевичем Муравьёвым, кандидатом илосо ских наук, доцентом Санкт-
Петербургского государственного университета и, по совместительству, Российского государственного
педагогического университета имени А.И. Герцена, руководителем теоретического семинара
«Неизвестный Гегель», сопредседателем Санкт-Петербургского Общества классической немецкой
илосо ии, автором статей по илосо ии образования.

Финиковый Компот: Вы последовательно проводите различие разума и рассудка, критикуя последний

за его односторонность. Но не предполагают ли некоторые илосо ские проблемы однозначного
решения? Например, проблема вагонетки, проблематизирующая утилитаристскую этику, требует ответов
в стиле «да/нет».
Андрей Муравьев: Аналитическая илосо ия — это чисто рассудочная орма мышления. Я думаю, что
лучший ответ на её дилемматический вопрос состоит в том, что меня в этой вагонетке нет.

ФК: Вашу логику относительно современного статуса илосо ии в системе образования можно
представить так. То, что сейчас называют илосо ией, есть не илосо ия, а, скорее, илодоксия, т.е.
любовь к мнениям. Это плохо, поскольку настоящая илосо ия есть как минимум любовь к мудрости.
Она предполагает у тех, кто ею занимается, стремление к абсолютному знанию, к познанию истины.
Вследствие того, что илосо ия ныне работает преимущественно со мнениями, ее не уважают
представители естественных наук, а чиновники всячески ее репрессируют. Только тогда, когда илосо ия
снова займется своим делом, всё станет хорошо. Но не должны ли те, кто работает с мнением, а именно
чиновники и ученые, распознать в рассудочной илосо ии своего друга, а в разумной илосо ии —
мистику?
А.М.: Не думаю. Я сошлюсь на одного из уважаемых мною современных мыслителей — Хосе Ортегу-и-
Гассета, который в своем пресловутом, т.е. весьма известном, но плохо понятом, «Восстании масс»
сказал совершенно, по-моему, точно, что илосо ия сегодня потому находится в незавидном положении,
что илосо ы последние сто лет занимаются чем угодно, только не своим делом. Ортега имел в виду
Гегеля как последнего, кто занимался своим делом. Когда же они займутся своим делом, тогда
илосо ия в некотором смысле будет править всеми другими делами. Обратите внимание: не Ортеге как
илосо у хотелось править, а ему было обидно за илосо ию, в которой он кое-что понимал, в отличие
от всех тех, кто выступил против Гегеля. Филодоксия, как это называли Платон и Кант, потому и находится
ныне в незавидном положении, что мнений более чем достаточно у всех других и оплачивать
государственными деньгами мнения илодоксов излишне.
ФК: Что Вы имеете в виду под «незавидным положением илосо ии»? Ведь речь идет не только о том,
что она сама плоха, но и о том, что плохи ее социальные позиции?
А.М.: То же самое, что и Ортега, который в «Восстании масс», написанном в 1929 году, говорил только о
Европе, ибо я не вижу перемен с того времени. За исключением того, что в Советском Союзе илосо ия
(и в 1929 году тоже), была под защитой государства и впервые в нашей истории стояла на необыкновенно
высоких позициях. Не будем сейчас говорить о том, что это была за илосо ия по содержанию, но имя
носила именно такое, и она называлась так не случайно.

ФК: Но существует довольно много актов, которые говорят о том, что сейчас «Золотой век» илосо ии.
На Западе, во всяком случае, на илосо ские акультеты идут люди с самыми лучшими оценками, а
зарплаты выпускников стоят сразу после бизнесменов и про ессиональных спортсменов.
А.М.: Не знаю, стоит ли то, что выходит из-под пера американских илосо ов, как и достижения
про ессиональных спортсменов, таких денег. Этот еномен, скорее, должны объяснять знатоки
американской экономики. Интерес же западной общественности к такой илосо ии, если он существует,
легко объяснить. Ответ лежит на поверхности. Он может быть объяснен так же, как выдающаяся, в свое
время, популярность работы Локка «Опыты о человеческом разумении» (якобы о
человеческом разумении, а на деле просто о представлении). Это еномены одного порядка. Как
иронически относился к подобным актам Гегель, если публика сама уже заранее знает то, что она
находит в книге, то тем больше тиражируется подобная книга. Поскольку публика находит в книге ей уже
известное, постольку она остается очень довольна собой и этой книгой.

ФК: Вы говорите, что илосо ия должна стать центрообразующей для всего сонма наук, искусств и
религий посредством университетского образования. Как Вы мыслите в этом случае связь илосо ии с
экспериментальной наукой?
А.М.: Если илосо ия как таковая культивируется в университете про ессионалами, которые
занимаются собственно илосо ией, то это и есть предпосылка необходимой ре ормы того, что
называется системой образования, в том направлении, в котором остро нуждается ныне человеческий
дух. Прежде, чем попасть в лабораторию, экспериментатор должен окончить, скажем, изический
акультет, где история илосо ии должна преподаваться не в меньшем объеме, чем на илосо ском
акультете, т.е., по меньшей мере, восемь семестров. Причем преподаваться преподавателями,
действительно понимающими глубинную суть истории илосо ии, состоящую в развитии разумного
способа мышления, а не поверхностно трактующими ее как историю разных илосо ских учений, т.е.
мнений илосо ов, каких и должен выпускать илосо ский акультет. Тогда способ мышления изика о
своем предмете впервые станет разумным.

ФК: Что значит сейчас быть гегельянцем?

А.М.: Это значит (сейчас и всегда) быть презренной личностью на ниве илосо ии — так же, как быть
кантианцем, платоником, аристотеликом. Сейчас дело не в том, чтобы догматически разделить букву
какого-либо учения, даже такого замечательного, как гегелевское. Те, кто это делают, еще и букву
искажают. Например, ваш друг Андрей Мерцалов. Он, конечно, не гегельянец, но видно, что у него и
гегелевская буква посылается куда подальше из-за нужд его самочинной интерпретации. Не нужно просто
заучивать или как-то по-своему интерпретировать Гегеля, ибо это и значит быть гегельянцем, т.е.
эпигоном Гегеля. Но что же нужно? Нужно дальше развивать илосо ию в том направлении, в каком она
сама развивалась две с половиной тысячи лет, от Фалеса до Гегеля включительно. Насущная
потребность современного духа как такового состоит в том, чтобы в своем образовании опереться на
настоящую илосо ию, которая двадцать пять веков развивалась и развилась в то, чем она впервые
предстала в гегелевском изводе. Очень хорошо, если бы к гегелевскому прибавился еще какой-то извод,
ибо, если бы это был извод того же самого, что и у Гегеля, то это и было бы дальнейшим развитием
илосо ии после Гегеля.

ФК: С чего следует начинать изучение Гегеля?

А.М.: Здесь очень важно, что считать гегелевскими произведениями. Проблема в том, что в
академических изданиях Гегеля конспекты его лекций занимают значительное место, а сам Гегель их к
публикации явно не предназначал. Его илосо ия в строгом смысле слова изложена в четырех работах:
«Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия илосо ских наук» и «Филосо ия права». Это —
то, за что Гегель отвечает головой. Даже переиздание «Энциклопедии» с произвольными вставками его
учеников в виде Прибавлений к тексту парагра ов (а эти Прибавления занимают два тома из трех!)
является нарушением авторской воли, не говоря уже о том, чтобы причислять к гегелевским
произведениям его лекции. При том, кстати сказать, что эти лекции действительно являются лучшим из
того, что после Гегеля появлялось по тем областям знания, которым они посвящены, это все-таки не
авторские произведения Гегеля. Такое положение дел создает большие проблемы тем, кто сейчас
изучает Гегеля. С одной стороны, изучение лекций сильно облегчает знакомство с произведениями,
действительно принадлежащими Гегелю. С другой стороны, это именно введение в точку зрения Гегеля, а
не она сама. Поэтому ссылаться на них так, как сейчас на них ссылаются («Гегель считал», или даже
«Гегель писал») нельзя. Насколько я замечаю, в силу популярности этого материала большая часть
ссылок у современных авторов идет именно на материал лекций. Но это — работа со псевдо-Гегелем.
ФК: Представьте, что перед вами лежит текст, который гегелевским тоном заявляет, что он и есть такого
рода развитие. По каким критериями Вы бы установили, истинно ли это притязание или нет?
А.М.: Вопрос о критериях — рассудочный вопрос. Но я понимаю, прочитав примерно страницу текста:
лишь заявка это, или это действительное развитие. Как у меня это происходит, мне трудно сказать, но
внешние признаки того, с чем я бы хотел иметь дело, я указать могу. Во-первых, это то, на какого рода
работы ссылается автор. Потому что обычно на названные мною работы Гегеля современные авторы
ссылаются даже меньше, чем на его лекции. Важно, ссылается или нет автор на энциклопедические
Прибавления. Если ссылается, то это — настораживающий индикатор, хотя и не решающий. И на них, и
на лекции можно ведь и адекватно сослаться. Во-вторых (и это главный признак) понимает ли автор, что
предмет и метод гегелевской илосо ии — одно и тоже. Если для него предмет одно (скажем,
абсолютное), а метод — другое, то для меня это сразу решает вопрос, надо ли читать этого автора
дальше, потому что тождество предмета и метода есть основной пункт гегелевской илосо ии.

ФК: Можете ли Вы называть работы, которые удовлетворяют этим критериям?

А.М.: Разумеется. То, что я слышал в С.-Петербургском университете от Евгения Семёновича Линькова, и
то, что я читал в его опубликованных работах — наверное, единственное приятное исключение.

ФК: Что илосо ия может сказать о видеоиграх? Можно ли расценивать их как эстетические еномены?
Как они меняют нашу культуру?
А.М.: Я не илосо , а преподаватель истории илосо ии, и потому говорить от имени илосо ии о чем-
либо мне не к лицу. Но как человек, имеющий в силу своей про ессии прямое отношение к илосо ской
культуре, а к видеоиграм – никакое, я мог бы сказать об этих еноменах современности только одно.
Игра, т.е. свободное проявление творческих сил человеческого духа, признавалась Фридрихом Шиллером
(великим немецким поэтом, опиравшимся в своих размышлениях о природе искусства на принципы Канта)
элементом, необходимым художнику для создания произведений искусства. Если в видеоиграх
присутствует этот элемент свободы и творчества, то, насколько он в них есть, настолько они эстетичны и
настолько они и меняют к лучшему нашу культуру. Если же в них нет этого элемента, то они есть пустое и
даже вредное времяпрепровождение.

ФК: О чем Вы никогда не думали?

А.М.: Я никогда не думал о тщете илосо ских занятий.

Язык - не роскошь. Интервью с Валерием

Суровцевым
Интервью с Валерием Александровичем Суровцевым, доктором философских наук,
профессором Философского факультета ТГУ, одним из крупных отечественных
специалистов по Витгенштейну, истории аналитической философии; переводчиком
работ Л. Вигенштейна, Я. Хинтикки, Г. Фреге, С. Крипке, У.В.О. Куайна, А. Айера и
др.; автором «Автономии логики», «Ф.П. Рамсей и программа логицизма», «Язык,
сознание, мир» и др.

Финиковый Компот: Здравствуйте, Валерий Александрович, давайте начнём наше

интервью в биографическом ракурсе. Поведайте, пожалуйста, о периоде,
предшествовавшем деятельности на поприще академической философии.

Валерий Суровцев: Я не буду рассказывать от Адама и Евы. Как и все, окончил

школу, отслужил 2 года срочной службы, вернулся, и встала проблема: что делать
дальше? Решил пойти учиться. Вообще-то я хотел быть не философом, а биологом, но
уж так получилось, что в приёмной комиссии уговорили пойти на гуманитарный
факультет, а поскольку гуманитарными науками я интересовался, как и всеми другими,
ещё со школы, то с эрудицией проблем не было: сдал экзамены, поступил —
понравилось. Во время обучения тяга к естественным наукам сказывалась, потому я
уделял основное внимание тем математическим и естественнонаучным дисциплинам,
которые входили в стандарт философского образования (математика, биология,
физика), ну и, конечно, логике, которая и сформировала мой основной философский
интерес. Правда, надо отметить, что интерес к логике всегда дополнялся вниманием к
истории философии, поэтому мои интересы приобрели специфический разворот: я
интересуюсь не просто логикой и не просто историей философии, но, скорее,
становлением логических идей, которые привели к появлению того, что мы сегодня
называем современной функциональной логикой, в отличие от аристотелевской логики.
Именно поэтому основные направления моих исследований связаны с ранней
аналитической философией и здесь, надо сказать, оказался весьма удачным набор
авторов, которые развивали как раз те аспекты, которые вызывали мой интерес. Я имею
в виду логико-философские идеи Фреге, Рассела, естественно, раннего Витгенштейна и
такого не очень хорошо у нас известного мыслителя, как Ф.П. Рамсей.

ФК: Кто был Вашим научным руководителем и как он на Вас повлиял?

В.С.: Вы знаете, в аспирантуре я и не был никогда, и это связано с разными
причинами. В период студенчества мне выпало работать под руководством довольно
известного в логической среде 80-х гг. учёного — В.Б. Родоса, выпускника МГУ,
научным руководителем которого была Е.Д. Смирнова, знаменитая своими
исследованиями в области логической семантики. Сам Родос занимался семантикой и,
в общем-то, я занимался семантикой практический всё студенчество. А потом
получилось так, что в 1989 году он эмигрировал в США, — возникла такая ситуация,
что логику в университете по большому счёту некому было преподавать: как только я
закончил университет, ни в какую аспирантуру меня, естественно, не пустили — мне
пришлось тащить на себе большую часть нагрузки по преподаванию логики на
различных факультетах, в т.ч. на философском. Научным руководителем моей
кандидатской диссертации был А.К. Сухотин, исследователь в области методологии
науки, дававший ученикам большой простор для реализации персональных интересов.
Он сам говорил: «Только не занимайтесь тем, что вам неинтересно — жизнь слишком
коротка, чтобы тратить её на всякую ерунду». В общем, руководство было чисто
номинальное, так как Анатолий Константинович знал, что мною руководить не очень
надо (я и сам, без всяких напоминаний занимался тем, что мне было любопытно):
параллельно огромной педагогической нагрузке я написал и защитил кандидатскую
диссертацию, которая была посвящена вовсе не аналитической философии, а, как ни
странно, феноменологическим подходам к логике, в частности, тому, что было связано
с ранним Гуссерлем. Почему именно такой исследовательский ракурс? Всё дело в том,
что на тот момент я начал довольно-таки профессионально интересоваться философией
логики Г. Фреге, его семантикой, предполагавшей наличие интенсиональных
сущностей — через Фреге я вышел на Гуссерля. До сих пор помню, что моя дипломная
работа называлась «Теория смысла в семантике Фреге и феноменология Гуссерля», в
этом же русле развивалась моя кандидатская диссертация «Онтологическое содержание
формальной логики и способы концептуализации ее темы». С дальнейшим
углублением логических интересов я пришёл к Б. Расселу и затем − к раннему
Витгенштейну.

ФК: Вы уже коснулись контекста преподавательской деятельности: какую роль она

играет для Вас? Что такое преподавание?
В.С.: Я думаю, что преподавание — необходимый элемент деятельности любого
учёного, потому что, наверное, никогда так хорошо не понимаешь собственную мысль,
чем в тот момент, когда пытаешься разъяснить её другим, особенно если эти другие —
люди достаточно неискушённые в области, которую ты преподаёшь: в результате
приходится сложные идеи излагать достаточно простым, ясным языком, чтобы было
доходчиво и понятно — тогда приходишь к кратким и отчётливым формулировкам,
начиная понимать то, что ранее не понимал. Сама по себе преподавательская работа,
безусловно, тяжёлый труд, особенно в нашей стране, поскольку она связана с
чрезмерной аудиторной нагрузкой. Я не мыслю себя вне педагогической деятельности
— всегда интересно рассказать кому-то о чём-то новом, до чего ты сумел добраться.
Что касается педагогического мастерства, то, наверное, научить быть хорошим
преподавателем невозможно — в этой связи такие дисциплины, как педагогика,
разрабатывающая технические приёмы и универсальные рецепты для обучения, на мой
взгляд, совершенно безрезультативны.

ФК.: Как Вы пришли к изучению наследия Витгенштейна и являлся ли он

«главным персонажем» Вашей философской биографии?
В.С.: Я не думаю, что он был «главным персонажем» — я занимался и другими
мыслителями с не меньшей серьёзностью. А обращение к Витгенштейну было вызвано
удивлением, наступившим, когда мне в руки попал «Логико-философский трактат». Я,
как уже говорил, занимался Фреге, Расселом, о которых не скажешь, будто они
являются совсем уж простыми авторами, но когда ты впервые заглядываешь в
«Трактат», понимаешь только то, что ты совсем ничего не понимаешь. Ну я поставил
перед собой задачу разобраться, что же там такое написано — хорошо ли это
получилось, судить не мне. От раннего Витгенштейна я перешёл к позднему, в
частности, к проблеме следования правилу. Работа была связана с изучением
оригинальных текстов, которых не было на русском языке, и переводы которых я
публиковал по ходу работы. Пожалуй, я делал это потому, что было «не жалко». В то
время довольно распространённой была практика не публиковать те или иные
переводы по проблеме или автору, которыми занимаешься, до тех пор, пока не
доведёшь собственные разработки до конца. Работа над Витгенштейном помогла мне
понять целый корпус иных идей, например, идеи Рассела периода
«PrincipiaMathematica», определённые идеи Фреге и так далее. Уже не говорю о людях,
на которых Витгенштейн непосредственно повлиял — я упоминал Рамсея, чьей
философией я занимался последние несколько лет и издал книгу по его философии
математики. Меня интересовал не сам по себе Витгенштейн, а скорее тот фон, на
котором развивались его идеи.

ФК: Чем для Вас является работа переводчика?

В.С.: Перевод, во-первых, крайне тяжёлый труд. Особенно он тяжёл, когда
отсутствует устоявшаяся традиция перевода текстов какого-либо философского
направления. Я по этому поводу могу привести одну иллюстрацию: когда немецкую
классическую философию в 19 веке начали переводить, до того, как появились более-
менее качественные переводы, были представлены наработки, которые имели
определённую степень приближения к оригиналу, что было связано не с тем, что
переводчики были плохие, а попросту с отсутствием соответствующей терминологии в
русском языке. Мы знаем, что один язык изоморфно в другой язык не переводим. Так
происходит потому, что значения разных выражений, как говорил когда-то ещё один
аналитический философ Г.Л.А. Харт, образуют некоторую текстуру, где есть ядро
значений, а вся периферия размыта. А зачастую в терминологии именно периферия
играет очень важную роль, поэтому уловить систему коннотаций для переводчика
весьма трудно. Нельзя, скажем, просто прийти с улицы и взяться переводить тексты
какой-то философской традиции — нужно, прежде всего, самому в некоторой мере
быть вовлечённым в неё. Работа переводчика распадается на два направления: освоение
самой традиции и адаптация этой традиции к родному языку, что затруднительно
осуществлять в условиях фактического отсутствия, скажем, традиции аналитической
философии в родной стране. Работа переводчика во многом и направлена на создание
соответствующей среды. Говорят: «Зачем переводить, когда у нас столь многие
владеют языками, читают труды в оригинале?» — но дело же не только в умении
читать на иностранных языках, но и в том, чтобы создавать вполне определённую
интеллектуальную культуру, а тут мы должны чётко уяснить себе, что не все люди,
интересующиеся философией, являются профессиональными философами. А эта
культура — языковая среда. Как бы мы хорошо не читали на немецком, английском
или ином языке, думаем мы преимущественно на русском, транслируем идеи по-
русски, поэтому очень важно, чтобы соответствующая языковая среда существовала.
Приведу небольшой пример: недавно я был на конференции в Нидерландах, в
университете Гронингена, — мне выделили кабинет, принадлежавший какому-то
находившемуся в то время в отъезде аспиранту. Этот аспирант, насколько я понял по
библиотечке, хранившейся там, интересовался в основном Франкфуртской школой —
больше всего меня поразило то, что практически весь набор книг (почти весь Адорно,
Маркузе, Хабермас) был представлен на голландском языке. Казалось бы, совершенно
различная с Россией языковая ситуация: каждый голландец свободно владеет
английским, немецким и голландским, поэтому смысл перевода Хоркхаймера или
Адорно несколько неясен. Однако, очевидно, что определенную культурную функцию
всё это выполняет. Нужно ведь понимать, что переводы не являются самоцелью — они
возникают в результате разработки какой-либо концепции: когда ты хочешь до
мельчайших подробностей понять идею, то создаёшь соответствующий ей текст с
продуманной системой терминов на русском языке.

ФК: Обозначьте, пожалуйста, как для Вас соотносятся понятия «школьной

философии», академической философии и философии как определённого жизненного
выбора и стиля.
В.С.: Что касается разделения школьной и академической философии: я уже
говорил, сколь сильно связаны преподавание и исследовательская деятельность. Любой
академический философ должен уметь доносить свои идеи до аудитории. Другое дело,
что это действительно разные вещи. Преподаватель должен выстроить процесс
обучения так, чтобы присутствовала не только его мысль — в преподавании тех или
иных концептов должна присутствовать, как сказали бы континентальные философы,
история мысли, потому что идеи не создаются на пустом месте, любым взглядам
предшествует (так или иначе) усвоение традиции. Преподавать свои личные взгляды,
не демонстрируя их генезиса, на мой взгляд, интеллектуально бесчестно. «Философы
по жизни», по-моему, философами не являются, т.к. философия не является сермяжной
правдой. Просто так сесть и начать с нуля философствовать не представляется
возможным. Обсуждая круг философских проблем, мы не становимся сразу
философами, как не становятся математиками те, кто обсуждает круг математических
проблем. Но, разумеется, я не имею в виду, будто бы для становления философом
требуется именно академическое освоение традиции — оно может проходить
различными способами, однако знакомство с логикой и историей философии
существенно важно, так как, чтобы породить какую-то свою идею, дабы заново не
изобретать велосипед, необходимо знать, что уже было создано до тебя. Как говорил
Рассел, не соврёшь — не построишь концепцию. Чтобы «соврать», как мне кажется,
нужно что-то уже знать, а чтобы соврать убедительно, нужна логика, проясняющая
какие-то особенности деятельности разума (в широком, не психологическом смысле).
Что касается философии как стиля жизни, то философ, по-моему, не обязан
демонстрировать дискурсивным образом свойmodus vivendi. Однако, конечно,
философия как жизненный выбор и соответствующая теория переплетены, встаёт
сложный вопрос о том, что первично. Что касается меня, то в и повседневной жизни, и
в теоретической деятельности меня всегда прельщало то, что называется здравым
смыслом, только это здравый смысл, конечно, не на уровне той сермяжной правды, о
которой я уже упоминал, а здравый смысл — это возможность применения
собственной способности суждения, основанная на определённый рациональных
допущениях. Мой образ жизни, предпочитаемый способ познания и теоретическая
философия, которой я занимаюсь, тесно взаимосвязаны: я придерживаюсь здравого
смысла и рациональных методов познания.

ФК: Как Вы относитесь к тому, что многие аналитические философы, в частности

американские, утверждают, что философия языка уступает пальму первенства
философии сознания, а такие известные аналитические философы как Г.П. Бейкер и
П.М.С. Хакер отзывались о сознании как «последнем прибежище философского
мерзавца»?
В.С.: Нужно понимать, что для аналитической философии изучение языка никогда
не представляло собой самоцели, т.е. понимать, что мы не имеем в виду под языком, в
частности, мы не имеем в виду, будто язык — это лишь внешняя лингвистическая
оболочка. По крайней мере, не она сама по себе интересует аналитических философов.
Задавая вопрос о языке, мы неизбежно ставим вопрос о том, что посредством него и в
его рамках выражено. И когда мы начинаем об этом рассуждать, то получаем
совершенно определённого рода когнитивные теории и онтологические концепты.
Замыкать всё на исследовании лингвистической оболочки нельзя, да и никто так не
делал. У аналитиков любого периода изучение языка — только средство прояснить
способы проекции знаковых систем и отражающихся в них онтологических
представлений. Аналитика прежде всего отличает то, что он понимает простой факт,
что невозможно брать «сознание само-по-себе» — стоит сперва рассмотреть то, как мы
концептуализируем его в языке. Когда мы говорим о «натурализации» программы
исследований сознания, стоит отметить, что наиболее видные её представители (тот же
Дж. Сёрл) также начинали с описания языковых феноменов. Философ не занимается
рассмотрением сначала неких внеязыковых когнитивных актов, а лишь затем их
выражения с помощью языка — напротив, он продуцирует некоторые воззрения,
касающиеся языка, которые позволяют увидеть в нём определённые типы проявления
сознания, а затем (если опять же вспомнить Сёрла) изучает формы рациональности в
деятельности. Наверное, есть доля истины в том, что несколько иначе стала
трактоваться роль решения языковых проблем по сравнению с ранней аналитикой, так
как в последние десятилетия чрезвычайно активно развиваются когнитивные
дисциплины, без знакомства с которыми исследование познавательного процесса
выглядит сомнительным.

ФК: Витгенштейн в ЛФТ говорит, что психология или дарвиновская теория имеют
не большее отношение к философии, чем любая другая научная теория. От данного
воззрения современная аналитическая философия отказалась?
В.С.: Нет, понимаете, конечно, теория относительности или дарвиновская теория
не имеют непосредственного отношения к философии, но когда мы говорим об
интерпретации этих теорий, связанной с характером используемого в них языка, то тут
возникают интересные философские вопросы. Мы можем говорить о различных
эволюционных теориях, связанных с понятиями, которые к арсеналу понятий
естественных наук не имеют никакого отношения, как, например, витализм. Я уж не
веду речь о том, с помощью какой терминологии данные теории выражены: упомянутая
дарвиновская теория имеет непосредственное отношение к понятию
«видообразование», но, вообще-то говоря, идея естественных видов имеет своим
истоком философию Аристотеля. Многие же современные лингвисты критикуют
понятие «естественного вида» и разрабатывают новые теории, основанные не на
естественности классификации, но на своеобразии употребления терминологии. Будет
ли это влиять на биологию? Вероятно, будет. Безусловно, сама дарвиновская теория не
имеет прямого отношения к философии, но язык линнеевской классификации, на
котором она выражена, имеет, так как принцип классификации всегда можно
подвергнуть сомнению. Дарвинизм имеет к философии не большее отношение, чем
любая другая теория. Только не стоит извлекать из него мировоззренческие выводы.

ФК: Не могли бы Вы дать пожелание современным студентам-философам?

В.С.: Знаете, я не люблю по любому поводу давать советы. Зачастую это
свидетельствует о некомпетентности. Я только повторю мысль, которую уже
высказывал по ходу интервью: занимайтесь тем, что вам действительно интересно.

ФК: О чём Вы ещё не думали?

В.С.: Откровенно говоря, этот вопрос содержит в себе перформативное

противоречие. Как на него ответить? Наверное, стоит создать что-то в виде
расселовской иерархии типов, где «недуманье 1-го порядка» отличалось бы от
«недуманья 2-го порядка» и т.д. Или можно было бы различить такие вещи, как моё
желание о чём-то подумать и наличие времени для того, чтобы об этом подумать. Если
мы говорим в этом смысле о том, о чём я ещё не думал, то стоит ответить так: есть ещё
очень много проблем, с которыми хотелось бы разобраться. Это касается и некоторых
проблем философии математики, исовременного состояния теории дескрипций, по
которой в последнее время вышло очень много работ, относящихся к переосмыслению
двухаспектной семантики, и т.д. Кроме того, в последнее время я занимаюсь Дж.
Муром, в частности − идеей самого концептуального анализа.

Без_Эко: Владелец вещи

История отечественной рецепции аналитической илосо ии не очень хорошо известна. Кто, например,
первым из про ессионалов прочел Витгенштейна? Достоверного ответа нет. Мало изучена и история
русской аналитической илосо ии. Традиционно считается, что она развивалась двумя путями. В Москве
про ессор Грязнов, специалист по илосо ии Нового времени, обратился к современным авторам и
нашел, что классическую илосо ию развивают именно аналитические илосо ы. Через некоторое
время ему удалось убедить в этом другого историка илосо ии, про ессора Васильева, вокруг которого
и начала ормироваться настоящая школа изучения мета изики. С другой стороны, развивалась тесно
связанная с именами Фреге и Рассела математическая логика, и когда внутри нее делались обобщения,
они приводили исследователей в область илосо ии языка.

Но мы мало знаем о том, что было между (и в пространственном, во временном, в смысловом отношении)
этими двумя центрами. Книга, вышедшая в 1993 году в Йошкар-ола «АРТСЕГ. Владелец вещи или
Онтология субъективности. (Русская аналитическая илосо ия)» немного восполняет этот пробел.

Признаться, это очень странная работа. Мы случайно нашли ее в книжном "У Максима". И купили в
подарок про ессору Васильеву, который недавно опубликовал трактат «Сознание и вещи». В чем жа
странность "Владельца вещи"?

Во-первых, у нее нет автора. Есть научный редактор Сергей Чиликов (на ото). Кажется, он является и
автором, но из о ормления тома это никак не следует. Сам Чиликов личность неординарная. Он
отогра , выставляется у Ольги Свибловой, раньше проводил «Аналитические выставки отогра ии
(биеннале)» в Йошкар-Оле. Имеет ученую степень кандидата илосо ских наук за работу «Ценностное
отношение личности как орма активности субъекта» (насколько мне удалось установить, это не ошибка,
а настоящее название работы). Есть у «Владельца» и «консультант» Игорь Карпов, илолог из Йошкар-
Олы, создатель аналитической илологии и собственной науки, авторологии. Когда Карпов в своей книге
цитирует из «Владельца вещи», он называет ее автора «Артсегом», т.е. словом, которое вынесено в
название. Например:
Во-вторых, это первая книга из серии в шесть томов. Анонсируются трактаты о ценности, о субстанции, об
атрибуте, о морали и т.д. Все эти книги изданы, причем впечатляющими тиражами (у первой работы -
10000 экземпляров). Но найти их не удалось (по слухам, кое-что есть в ондах ГЦСИ).

В-третьих, текст книги сопровождается карандашными рисунками, которые Фрейд нашел бы весьма
занимательными. Но во всем остальном работа выглядит чрезвычайно сухой и даже скучной.
Ответственность за иллюстрации несет художник Любовь Ямская.

В-четвертых, содержание. Мы читали книгу два вечера подряд, вслух. И удивлялись. Невероятно, что так
вообще можно думать, да еще и шесть книг написать. Манера изложения – синтез «Этики» Спинозы
(учитывая «Приложения») с «Логико- илосо ским трактатом». Но основные термины и ходы мысли
напоминают, скорее, Шеллинга, Маркса и Хайдеггера. Сюжет крутится вокруг разумности, которая дается
нам словом, вещи, на которую направлена деятельность, разного рода тождеств (вещи и субъекта,
субъекта и атрибута, наименования и существования и т.д.). Интрига в том, что вещь постоянно не
удается присвоить. То один дедуцированный ранее постулат, то другой мешает нам сделать это.
Овладение рисуется процессом, раздираемым противоречиями. Мир книги постоянно меняется в
диалектической борьбе силы субъекта с множественностью атрибутов вещи. В итоге теоретический
субъект утрачивает свою роль, объявляется тожество всех тождеств, а ценность становится вещью. Но
счастливого конца не случается. «§ 25. Теоретический субъект, окончательно запутавшись в
рассмотрении ценностных понятий, признается в неспособности решить проблему ценности или в
невозможности ее решения». Последняя глава посвящена горестным метаниям размышляющего
субъекта. Устав от неопределенности, субъект дает нам перевод статьи малоизвестного илосо а Джина
Джеймса.

И оставляет нас в недоумении.

P.S.уже в процессе написания поста узнал, что в серии "Русская аналитическая илосо ия" издательства
АФИТ в 1993 году вышла не только эта книга, но и "АРТСЕГ. Симпозиумы Евгений Васильевича -
илосо а и Евгения Петровича - не илосо а: детектив со слежкой, автомобильной погоней и без
любовной истории: белибердистика". Нужно отметить, что этот том не в ходит в пенталогию, которая
последовала после "Владельца вещи".
Филосо ские импликации: автономная
«личность»
Фрагмент из книги: Александр Бикбов. Грамматика порядка: историческая
социология понятий, которые меняют нашу реальность (М.: ВШЭ, 2014). Гл. IV.

Политический разрыв по линии «личности», который противопоставляет консервативные и ре ормистские

ракции в государственной администрации и социальных науках, не менее ясно обозначен в илосо ии.
Если в 1920-50-е «классовый подход» в орме диалектического и исторического материализма
составляет прямую и доминирующую оппозицию «идеализму», в свою очередь доминировавшему в
русской илосо ии конца XIX – начала XX вв., то с начала 1960-х внутри о ициальных илосо ских
институций (Институт илосо ии АН, илосо ский акультет МГУ) возникает новая позиция, постепенно
изменяющая структуру всей дисциплины — «история илосо ии». На протяжении 1960-80-х, в
сосуществовании и конкуренции на определение предмета илосо ии между историческим
материализмом и историей илосо ии (как прежде всего «западной илосо ии»), последняя
превращается в привилегированную инстанцию собственно илосо ского профессионализма, тем самым
негласно, но оттого не менее явно оттесняя исторический материализм, с его устаревающими
моральными и политическими принципами, в область дилетантизма, который при этом оснащен
неоспоримыми административными гарантиями и привилегиями.

Легитимность данного направления поначалу обосновывается нуждой в ре еративной работе и

компетентной «критике буржуазных теорий» — подготовительной азы к участию советских илосо ских
инстанций в международных конгрессах и кон еренциях. Сектор Института илосо ии, изначально
призванный решать двойственную задачу «идеологической борьбы» и ре еративной работы[1],
аккумулирует в новой позиции ранее не обязательную компетентность: владение одним или несколькими
иностранными языками, общая ориентация в пространстве одновременно илосо ской классики и
современных «ревизионистских теорий», способность выразить в связном тексте содержательные
различия между «западными теориями»[2]. В легитимном спектре илосо ских позиций растущее
направление «история илосо ии» оказывается, таким образом, наиболее явным результатом
политических ре орм. Именно оно является отправной плоскостью для построения «новой» илосо ии в
стенах советских институций. Неудивительно, что от лица того же исторического материализма, который
блокирует разработку общей теории общества в социологии, в адрес подобных инициатив,
балансирующих на тонкой грани между техническим комментарием к текстам «западной илосо ии» и
«дальнейшим развитием» основ марксисткой ортодоксии, систематически звучат обвинения в
«идеализме». В свою очередь, ре ормистские позиции, представленные, с одной стороны, новыми
авторами в новых дисциплинах — социологии и психологии, — с другой стороны, новыми авторами на
новой позиции в дисциплинарной структуре илосо ии, находятся если не всегда в отношениях
взаимного признания и открытого союзничества[3], то в ситуации политически определенной структурной
близости.
Одним из наиболее заметных проявлений этой близости становится перевод ряда
психологических и отчасти социологических смыслов «личности» в возвышенный теоретический регистр,
т.е. работа по приданию понятию окончательной интеллектуальной, но также социальной ценности. Пик
этой работы приходится на вторую половину 1970-х, когда за пределами о ициально лицензированного и
полуанонимного оборота исторического материализма «личность» превращается в предмет публикаций и
выступлений «молодых» илосо ов, к тому времени приобретших не только реноме «настоящих»
теоретиков в среде коллег, но и вполне о ициальное признание — в т.ч. в виде должностей на ка едрах
и в секторах диалектического и исторического материализма. Впоследствии часто цитируемый сборник «С
чего начинается личность»[4]представляет собой попытку окончательного закрепления в дисциплинарном
горизонте понятия, соединяющего — на новом уровне и в орме, облагороженной обращением к
«классике западной илосо ии» — элементы о ициального политического словаря (в рамках очередного
возврата к теме «всесторонне и гармонически развитой личности») и тематики новых социальных
дисциплин. Так, статья одного из самых известных, одновременно марксистских и ре ормистских
илосо ов, Эвальда Ильенкова, помещенная в этом сборнике, прямо отсылает к риторике постановлений
съезда КПСС: «Ответ на этот вопрос непосредственно связан с проблемой ормирования в массовом
масштабе личности нового, коммунистического типа, личности целостной, всесторонне, гармонически
развитой, которое стало ныне практической задачей и прямой целью общественных преобразований в
странах социализма»[5]. Однако основное определение «личность» получает в связи с вопросом о
возможности материалистически ориентированной психологии. Как и в более ранней работе, где
«личность» определяется как «гармоническое сочетание» способностей — в ряду психологических
понятий, соединенных с возвышенными эпитетами: «остроаналитический интеллект, ясное сознание,
упорнейшая воля, завидное воображение и критическое самосознание»[6].

Не менее известный «молодой» илосо М.Мамардашвили столь же решительно размещает

понятие «личности» в высших разделах системы илосо ских категорий, хотя и не возводя его напрямую
к психологической систематике, но при этом прямо реагируя на вызов со стороны психологии. В своем
докладе (прочитанном в Институте психологии) он производит целую серию облагораживающих
сближений: « илосо ия... и личность... [вытекают из особенностей этого] режима, в каком сложилась
наша сознательная жизнь, и в каком она только и может воспроизводиться»; «понятие свободы имеет
прямое отношение к личности»; «личностное действие» — это действие для которого «нет никаких
условных оснований»; «личностное — это всегда трансцендирующее» и т.д.[7] В данном случае
традиционная илосо ская игра на повышение ценности «чисто» теоретического прочтения понятия
также сопровождается прямыми отсылками к психологическим и социологическим исследованиям, в
которых «личность» и «я» получает эмпирическое определение. Таким образом, вслед за использованием
«личности» в о ициальной политической риторике конца 1950-х – 1960-х как маркера ре ормистской
ориентации, в психологии и социологии 1960-70-х как дисциплинообразующего понятия, во второй
половине 1970-х «личность» попадает в словарь новой илосо ии — этой попытки интеллектуально
респектабельного преодоления политической догматики предшествующего периода и, вместе с тем,
попытки утверждения новых правил илосо ского про ессионализма, который соединяет владение
«историей западной илосо ии» с ответом на политический и интеллектуальный успех психологии и (в
меньшей степени) социологии.

О том, что понятие «личности» попадает в зону максимального напряжения между илосо ским
консерватизмом и ре ормизмом, реактивируя «вечные» политические оппозиции, свидетельствует один
из авторов и инициаторов сборника «С чего начинается личность», впоследствии отмечающий, что
«проблема личности» размещается «между двумя культурами, настоянными на "коллективизме" и
"индивидуализме"»[8]. Однако не менее явно к внутри- и междисциплинарным напряжениям отсылает
базовое противопоставление, которое присутствует в самих текстах Э.Ильенкова или М.Мамардашвили. В
одном из своих вариантов оно ормулируется как прямой вызов историческому материализму,
исходящему из ранее о ициальной павловской психологии: «Сведение... проблемы личности к проблеме
исследования мор ологии мозга и его ункций — это не материализм... а только его неуклюжий эрзац,
псевдоматериализм, под маской которого скрывается изиологический идеализм»[9]. В противовес
изиологизму сталинского периода Ильенков определяет «личность» как продукт социальных связей,
реальности sui generis: «Личность... рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве реального
взаимодействия по меньшей мере, двух индивидов, связанных между собой через вещи и вещественно-
телесные действия с ними»[10].

Характеристика «личности» как «общечеловеческого», в отличие от узкосоциального также

составляет пункт согласия обоих авторов: «Мы употребляем понятие личности только для того, что
составляет в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее к человеческому роду, а не к
возможностям воспитания, культур и нравов»[11]; «Личность есть единичное выражение той по
необходимости ограниченной совокупности... отношений (не всех), которыми она непосредственно
связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — "органами" этого коллективного "тела",
тела рода человеческого»[12]. Следует принимать в расчет, что критика неизменной сущности человека в
раннем тексте К.Маркса[13] используется в 1970-е как базовая самохарактеристика о ициального
советского марксизма, который «отверг отвлечённую, внеисторическую трактовку "природы человека"... и
утвердил её научное конкретно-историческое понимание»[14]. Таким образом, отсылка новых илосо ов
к «человеческому роду» также является вызовом или, по меньшей мере, поводом для подозрений в
ситуации политически однозначного приговора «родовой сущности человека» с позиций «классового
подхода».
 Наконец, еще одной отличительной чертой новой илосо ской позиции становится
теоретическое обоснование автономии «личности», изомор ное той контекстуальной автономизации
«потребления» и «личности», которое ранее происходит в о ициальной политической риторике и
социальных науках. За рамками базовой для позднесоветской илосо ии методологической оппозиции
гегельянства и кантианства, авторы сходятся в понимании «личности» и «личного» как самоотнесения. В
одном случае это автономия, обеспеченная (скорее гегельянски) новым социальным порядком:
«Подлинная личность, утверждающая себя со всей присущей ей энергией и волей, и становится
возможной лишь там... где возникают и утверждают себя новые ормы отношений человека к человеку,
человека к самому себе»[15]. В другом это моральная автономия, близкая к кантовской свободной
причинности: «Самые большие проблемы, перед которыми стоит человек — это те загадки, которые он
сам-собой-себе-задан... Личностным вопросом является прежде всего тот, который адресует к себе
человек»[16]. Даже в статье «Личность» из Филосо ской энциклопедии содержится прямое утверждение
автономии: «Выполняя множество различных ролей и принадлежа одновременно к различным группам,
Л[ичность] не растворяется ни в одной из них, но сохраняет известную автономию»[17]. Подобные
«субстанциалистские» положения и способы выражения невообразимы в ряду вариантов, о ициально
допущенных к публичному озвучению в 1930-е или 1950-е. Между тем, далекие от единичных попытки
подобным образом продолжить политические ре ормы в илосо ском выражении свидетельствует не
только об изменившейся к 1970-м о ициальной политической линии, но и о завершении того —
несомненно более существенного со структурной точки зрения — процесса, который приводит к
окончательному превращению всех академических ученых в государственных служащих (наделенных
целым рядом символических привилегий) и одновременно — к обособлению внутри этого нераздельно
политического и научного пространства новых позиций, через тематику «личности» выражающих свою
претензию на существенную символическую автономию.

В определении «личности» через обращенность «к себе» завершается работа по ее выведению

из четкой обусловленности «коллективом» — от лица той же о ициально лицензированной илосо ии,
которой она была приговорена к «подчинению коллективу» в 1930-е. В конце 1970-х, в противовес теме
«подчинения», пунктом схождения новых илосо ских определений «личности» становится
«свобода»[18]. Один из решающих э ектов такой тематизации состоит в том, что «личность»
локализуется в распахнутом и экспансивном горизонте, который принципиально не сводится к коллективу
или социальному классу. Это проявляется в разнообразии тематических контекстов, в частности, в теме
«расширения»: «Личность не только возникает, но и сохраняет себя лишь в постоянном расширении своей
активности, в расширении с еры своих взаимоотношений с другими людьми и вещами»[19]. Или в теме
«искусственности и безосновности в природном смысле слова еномена человека»[20]. Повторный
перенос тем субстанциальности, необусловленности и т.п. из горизонта западно-европейской илосо ии
в советскую предстает «естественным» шагом в попытках «молодых илосо ов»
сконструировать профессиональные дисциплинарные образцы. Но этот же «естественный» для
внутридисциплинарного состязания шаг не утрачивает хотя и интеллектуально пере ормулированной, но
вполне осязаемой связи с ходом политической игры: утверждение автономной личности противостоит как
о ициальному историческому материализму, так и консервативной политической риторике, которые
сохраняют доктринальное преимущество в административной конъюнктуре «зрелого социализма».

На оне о ициально закрепленного компромисса между политически полярными смыслами

«личности» — автономной «личности» и «личности» как продукта «коммунистического воспитания» — не
кажется удивительной та важность, которую придают в открытых публикациях и кухонных спорах коллизии
«поглощение личности коллективом:интересы личности». В конечном счете, в о ициально одобренной
Филосо ской энциклопедии «гармонические отношения между личностью и обществом» результируются
в ормуле: «При коммунизме Л[ичность] становится целью общественного развития» [21]. В этой
коллизии находит выражение позиция умеренного культурного либерализма, с которой выступают
илосо ы, историки и социологи, так или иначе тяготеющие к неокантианству (порой соединенному с
маскируемой религиозностью), чьи требования большей культурной автономии являются
эв емизированным призывом к продолжению ре орм. Один из тех, кто активно продвигал тематику
«личности» в психологии и социологии 60-х, В.Ольшанский, в конце 90-х резюмировал смысл этого
продвижения в контексте исторического — и даже эпического — «противостояния двух систем»:
социализма и либерализма[22]. Надо признать, взгляд вполне согласующийся с о ициальной позицией
КНР в 1960-е.
 Таким образом, понятие «личности» оказывается ставкой не только в борьбе внутринаучных
ракций, но и, более широко, в борьбе между двумя ракциями господствующих классов советского
режима: о ициальной государственной администрацией, где в 1970-е победа остается за умеренными
консерваторами, и производителями доминирующей (в советском случае, о ициальной) культуры —
илосо ами, учеными, писателями, усматривающими в излишнем согласии с «административной
системой» и «массовыми запросами» угрозу собственной про ессиональной автономии и символической
власти. В этом смысле, последовательное расширение зон охвата понятием «личность» обозначает не
только мягкую доктринальную революцию, но и структурный сдвиг от аскетически-мобилизационных схем
социального порядка (включая организацию про ессиональных научных сред) к компромиссной орме
обуржуазивающегося социализма, в котором культурные производители приобретают все большую
про ессиональную независимость и со все большим успехом реализуют ставки, характерные для
системы разделенного и заново интегрированного символического труда, в пределе порождающей
первичные ормы интеллектуального рынка.

[1] Записка директора ИФ АН СССР П.Н. Федосеева «Об организации научно-ре еративной работы по
современной зарубежной илосо ии и социологии», 10 июня 1957// Социология и власть 1953-1968 /Под
ред. Л.Н. Москвичева. Сб. 1. М.: Academia, 1997. С. 36. Подробнее об этом см. в следующем разделе
книги.

[2] О том, что эти навыки приобретают статус желательных и даже необходимых в новой политической
конъюнктуре, свидетельствует реалистичное признание из той же записки: «Филосо ских кадров,
владеющих иностранными языками, у нас крайне мало, выписываемая из-за границы иностранная
литература изучается недостаточно…» (там же, с. 36).

[3] Так, в рамках илосо ского акультета еще в конце 1950-х один из не ормальных студенческих
«клубов» объединял Зиновьева, Щедровицкого, Мамардашвили, Швырева и впоследствии социолога
Грушина (Грушин Б.А. Горький вкус невостребованности// Российская социология 60-х годов в
воспоминаниях и документах /Под ред. Г.С. Батыгина. СПб.: Издательство РХГИ, 1999. С. 207).
О ициальный семинар сектора теории в Институте конкретных социальных исследований в конце 1960-х,
который был продолжен как нео ициальный с начала 1970-х, наряду с социологами посещали илосо ы
Мамардашвили, Пятигорский и Щедровицкий, историки и илологи Аверинцев, Гуревич, Баткин, Иванов
(Левада Ю.А. «Научная жизнь — была семинарская жизнь»// Российская социология 60-х, с. 85, 93).

[4] С чего начинается личность? /Под ред.Р.И. Косолапова.М.: Политиздат, 1979. 2-е издание — 1984.

[5] Ильенков Э.В. Так что же такое личность?// С чего начинается личность, цит. соч.

[6] Ильенков Э.В. Становление личности: к итогам научного эксперимента// Коммунист, № 2, 1977. С. 71.
На психологический генезис исходных понятий указывает сам автор, когда воспроизводит их в составе
«всей совокупности высших психических ункций (сознания, воли, интеллекта), увязанной в единство
личности» (там же, с. 78).

[7] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность (Выступление на Методологическом семинаре сектора

илосо ских проблем психологии Института психологии РАН 3 марта1977 г.)// Человек, № 5, 1994. Часть
этих сближений вполне совпадает с выдвинутыми Э.Ильенковым утверждениями, например, «личность и
есть лишь там, где есть свобода» (Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 357).

[8] Толстых В.И. Ильенков — ормула личности// Драма советской илосо ии. Эвальд Васильевич
Ильенков (книга-диалог). М.: ИФРАН, 1997. С. 114.
[9] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 326. В тексте присутствует и прямая критика
павловского подхода (с. 350).

[10] Там же, с. 345.

[11] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[12] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 330.

[13] Маркс К. Экономическо- илосо ские рукописи 1844 года// Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3. С. 3.

[14] Статья «Гуманизм» из 2-го издания Большой Советской энциклопедии.

[15] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 355.

[16] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[17] Личность// Филосо ская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т 3.

[18] Образцы суждений из работ Э.Ильенкова и М.Мамардашивили см. выше.

[19] Ильенков Э.В. Так что же такое личность, цит. соч., с. 357.

[20] Мамардашвили М.К. Филосо ия и личность, цит. соч.

[21] Личность// Филосо ская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1970. Т 3.

[22] Ольшанский В. Личность в российской социологии, цит. соч.

Хайдеггер ли нацист?
Публикация "Черных тетрадей" Мартина Хайдеггера снова сделала актуальной тему отношения немецкого
илосо а и немецкого нацизма. Редакция ФК попросила высказаться трех молодых илосо ов: Давида
Ап ельбаума (МГУ, ФК), Александра Саттара (МГУ, НИУ ВШЭ, ФК), Виктора Вовченко (ТГУ, НИУ ВШЭ).

Давид Апфельбум:
 Вся аргументация Федье о не-антисемитизме про .Х. сводится к двум тезисам: 1) время было такое,
юдо обская риторика как порядок вещей 30-40 гг 2) das Judentum - это даже не еврейство (вещь вполне
конкретная), а абстрактная еврейскость. Она у про ессора Хайдеггера используется наряду с
"немецкостью", "русскостью" и т.д.

Ныне модно снимать с закадычных евреененавстников обвинения в антисемитизме. ХХ век был веком
более антисемитским, нежели все предыдущие века. До него мы видели юдо обию в специ ическо
христианском (реже - исламском) виде. Но с начала ХХ века появляется "биологический" антисемитизм
Чемберлена и "политический" «Протоколов сионских мудрецов»; у про ессора же Хайдеггера встречается
ещё и " илосо ский" антисемитизм. Вспомни интервью Федье в «die Zeit»:

"Die Zeit”: Но придумывать, что евреям присуще «жесткая ловкость расчетливости и спекуляции» – разве
что не вздор, даже очень опасный вздор?
Федье: Это не антисемитское положение. Ведь концепт “des Riesigen” – центральный для Хайдеггера в
тридцатые годы; для него эта характеристика современного мира, который он именует «миром,
утратившим мир» (Welt der Weltlosigkeit). Когда он говорит о том, что уже очень рано сложилась утрата
мира еврейством, то он рассматривает еврейство как первую жертву этого Riesigen. Травны
интерпретирует дело противоположным образом: как будто еврейство было первоосновой des Riesigen.

Возьмём концепцию "громадности" (Riesigen). Концепт абстрактный сам по себе и его можно приписать в
спекулятивном порядке кому угодно. Также как и из конкретного "еврейства" можно сделать абстрактную
"еврейскость" - всё равно будет das Judentum. Но это было бы илосо ски безобидно, если бы
про ессор Хайдеггер был с ерическим конём в вакууме - когда вы ректор и признанный европейским
сообществом илосо , то ситуация становится иной. Не всё это сообщество может мыслить абстрактно,
так же как про ессор Хайдеггер (см.: одноимённую статью Гегеля). И последствия такого род
приписывания "жёсткой ловкости расчётливости" будут такими же как и у анти-этногра ического ильма
"Der ewige Jude" ("вечный жид") - миллионы покалеченных судеб.

Интеллектуал не имеет права идти на поводу расхожести, банальщины той или иной эпохи - лишь вопреки
эпохе и её ми ам (см.книгу Ж.Делюмо "Ужасы на Западе"). Он ответственен не только за идеи, но даже за
не высказанные мысли. И самое страшное − это обывателю увидеть, что даже "небожитель"-интеллектуал
и тот поддерживает звериный бытовой антисемитизм и предаёт ему "умную" оболочку. Говорят, что
главное обвинение про ессора Хайдеггера нашему Народу было - "опредмечивание мира", когда вещи,
несущие смысл, сменяются на бессмысленными, текучими предметами. И здесь мы видим его дремучее
невежество в основах иудаизма. Ведь сама суть Синайского Откровения сводится к тому, что предметы
материального мира могу становится святыми, т.е. "вещами" - по про ессору же Хайдеггеру. Если до
получения Торы Моше (Моисеем) было как сказал Давид: "Небеса, небеса Г-споду, а земля, земля дана
сынам человеческим", а после него появилась возможность иметь Се ер-Тору (свиток Торы), т илин,
мезузы и много других "вещей", святых вещей.

Ну, ежели про ессор Хайдеггер не знает таких вещей, то все его представления о Judentum -
дилетантские, не уходящие далее оных у посетителя баварских пивных. Однако единственное, что его
отличает от понимающего шнапс бюргера - это умение завуалировать своё незнание за абстракцию. В
самом деле - кто мыслит абстрактно?
 Александр Саттар (рекомендуется
сначала ознакомится со статьей Н.В. Мотрошиловой, iph.ras.ru/94_96.htm):

Кажется, в мире как будто уже подзабыли и про нацистские симпатии Мирча Элиаде, и про мрачный
гитлерюгендовский мессианизм раннего Чорана, и стыдливо умалчиваемый ашизм Ионеско. Во всяком
случае, я не видел рецензии г-жи Мотрошиловой на книгу Ленель-Левастин «Забытый ашизм». А вот по
поводу выхода нескольких томов собрания сочинений Хайдеггера размышление известного
исследователя илосо ии есть. "Ведь предложены тексты не кого-нибудь, а Хайдеггера". Об этом и
поговорим.

Речь в статье Мотрошиловой идёт о "Чёрных тетрадях" Хайдеггера и некоторых других автогра ах
илосо а - текстах, написанных им главным образом в течение 30-х и начала 40-х гг. Lignum crucis
написанного – хайдеггеровская заявка на построение/экспликацию мышления, противоречащего
мета изическому - "бытийно-историческому" (seinsgeschichtlich). Это – время его прославленного
«поворота» от Dasein к Sein, от «Бытия и времени» к «Ницше» и прочим брендам, из которых будет
состоять его поздняя илосо ия, и Мотрошилова требует не упускать из вида этот контекст, поскольку
размышления илосо а, позже ставшие причиной для обвинений в теоретическом нацизме, были лишь
частью подготовки к деконструкции нововременной парадигмы мышления – пусть и вместе с народами,
которые к ней, себе на несчастье, прилипли.

Ответ на титульный вопрос статьи дан отнюдь не сразу. В каком-то смысле это неудивительно. С одной
стороны, нужна известная обстоятельность в подготовке читателя. С другой стороны, если верить
Мотрошиловой, не только у самых основательных хайдеггероведов (что из пруссаков, что из ранцузов)
не было времени вполне ознакомиться с его сложнейшими построениями и вдумчиво к ним отнестись, но
и значительная часть побоища вокруг предполагаемого нацизма Хайдеггера вообще велась силами, так
сказать, нонкомбатантов - журналистов, любителей, короче говоря, "широкой общественности". В
сущности, уже здесь стоило бы признать, что эта дискуссия от необдуманности предмета значительно
худеет по части смысла, но автор статьи всё же называет причины сделать это позже и по другим
основаниям.

Продравшись к середине статьи к сути дела (пункт 5 раздела II), мы узнаем, что дело это идёт о
спорадических тирадах Хайдеггера о евреях и "еврействе" (das Judendum). Если перевести на
человеческий язык, они сводятся к тому, что евреи а) были расчетливы, б) чинили какое-то зло, беду,
дурное (Machenschaft), в) беспочвенны (Bodenlosigkeit) и поэтому г) присваивают себе чужое, в первую
очередь, культуру (творческие способности евреев). При этом в обладании богатым набором разных
де ектов (Losigkeit) мировое еврейство, вообще-то, не одиноко: за всевозможные ормы злостного
забвения бытия Хайдеггер как первоклассный брюзга раздает на орехи и англо-саксонскому миру, и даже
немцам – одним словом, всему, о чем писали в газетах. Впрочем, дремучих не-"разумных" русских он
хвалит – потому что Россия, как известно, не Европа.

Важно не только то, что Хайдеггер вписывал эту критику в общий проект по разжалованию
мета изического мышления, но и то, что у публикации этих бумаг есть imprimatur самого илосо а.
Правда, согласно его условию, они были опубликованы только через 40 лет после его смерти. Между
прочим, судя по нешуточной шумихе вокруг этих бумаг ещё до опубликования, этим ходом Хайдеггеру
умелым пиаром действительно удалось подогреть интерес к блестящей и глубокомысленной
бессодержательности своей илосо ии даже посмертно. Но не суть. Главное в том, что он не стеснялся
высказанного в них, даже имея опыт личного Нюрнберга во Фрайбурге 45-го. Да и не было у него причины
стесняться, ведь ему было совершенно до лампочки, будут ли через несколько десятков лет повёрнутые
на толерантности и охоте на нацистских ведьм либералы рыскать по 94, 95 и 96 томам собрания его
сочинений в поисках, вырываниях из контекста и преувеличениях его разрозненного ворчания по поводу
разных наций. Всё это недостаточно ундаментально, чтобы его уцепить.

Поэтому статья Мотрошиловой создает впечатление, что тщетны старания анти ашистски
ангажированных бретёров от публицистики отыскать ну хоть что-то интересное, шокирующее и острое в
мысли в остальном довольно грузного илосо а, и стремглав броситься это осуждать. Да, должен
заключить читатель, Хайдеггер говорил плохо, но исключительно теоретически, ундаментально и к тому
же почти обо всех, а не только о евреях. Потому что никто и ничто не является достаточно
"присутствиеразмерным", "соответствующим бытию" (да-да, это не моя мысль, она есть и в статье).
Впрочем, на этом основании он не прочь был допустить гибель человеческого рода и тем самым
подчистить Бытие от мета изики (Мотрошилова даже говорит о том, что он был "болен социально"), но в
откровенном экстремизме всё же замечен не был, да и вообще в остальном-то велик и могуч (как уверяет
тот же автор).

Г-жа Мотрошилова в разделе III заканчивает статью общим историко- илосо ским разбором места этих
манускриптов в развитии мысли Хайдеггера (коротко: оно значимо). Позволю и я себе цитату из «Черных
тетрадей», в которой автор критикует собственное «Бытие и время», но которой мог бы критиковать и
собственное бытие и время вообще:

"Мы сказали слишком много при расчленении несущественного, мы сказали слишком мало об овладении
сущностью".

Виктор Вовченко:

В связи с публикацией т.н. «Чёрных тетрадей» Мартина Хайдеггера, дневников 1931-1941 гг., мировую
илосо скую общественность, разумеется, в первую очередь немецкую, вновь захлестнула горячая
дискуссия о связях этого илосо а с национал-социализмом, касающаяся целого спектра тем, начиная
от ответственности мыслителя/интеллектуала/учёного, заканчивая проблемой характера существования
илосо ии, именно как ориентации на понимание мира, в разрыве между чистотой теорией и «жестокой
реальностью» этого мира. Речь идёт о илосо ии как определённом экзистенциальном выборе (П. Адо) и
его этической обусловленности.

В «прошлый раз» данная проблематика была затронута в связи с жизненным путём М. Хайдеггера
благодаря книге чилийского журналиста, левого интеллектуала В. Фариаса «Хайдеггер и нацизм» (1987).
Эта работа, страдающая многочисленными передёргиваниями и актическими искажениями, положила
начало молве о Хайдеггере как о нацисте. В качестве иллюстрации откровенно недобросовестной работы
с актами укажем на тезис Фариаса, согласно которому все члены совета университета, за исключением
трёх, были избраны Хайдеггером на посту _руководителя_ (именно так переводится с немецкого « юрер»
− после _1945 г._ это слово «очень удобно» оставлять без перевода) университета из «членов и активных
сотрудников НСДАП». В своей работе «Анатомия скандала» ранцузский илосо Ф. Федьё, бывший
другом и учеником Хайдеггера, пишет:

«Ужасное открытие! Когда у него имелась возможность, Хайдеггер избирал аппарат университета
недвусмысленно предвзято. Читатель имеет ещё одно доказательство (следует уточнить: верит, что
имеет доказательство), что Хайдеггер, без сомнений, весьма зловещая личность. <...> Так, Фариас
собирается подтвердить предположение, которое он только что высказал, <...> доказательством
принадлежности к партии, т.е. номером партийного билета. Таким образом, мы узнаём, что про ессор
Николас Хиллинг "записан под номером 4.026.344"; Эрик Воль -- под номером 4.715.792; Эдуард Рен --
под номером 3.126.323, Георг Штилер -- под номером 2.910.169; Вильгельм Фельгентрагер -- под номером
5.438.497; Ганс Мотерсен -- 289.669; Курт Баух -- под номером 31.096.282 (sic!) и Отто Риссе -- под
номером 3.109.698. Я располагаю одним исследованием, вышедшим в свет в 1983 году в Окс орде под
заголовком "Нацистская партия". Его автором является историк Майкл Х. Кэйтер. Этот труд позволяет
обрести ясное представление о росте числа членов нацистской партии. Так, мы узнаём, что ци ра
2.493.890 была достигнута только в начале 1935 г. Это означает, что раза Фариаса − я её повторю,
чтобы читатель отдавал себе отчёт в том, каким способом им стремятся манипулировать: "Личности,
избранные самим Хайдеггером... _все_ были (это подчёркнуто мной − Федьё) членами или активными
сотрудниками нацистской партии", − лукаво выражает собой огромную ложь. В тот момент, когда
Хайдеггер назначает своих деканов, только один из них имеет номер, указывающий на партийное
членство (в реальности я полагаю, что речь здесь идёт об опечатке − подобно той, что наделяет историка
искусств К. Бауха номером 31.096.282)...»

Прошу простить за длинную цитату, но она даёт представление о том, какими способами ормировался
образ «Хайдеггера-нациста», столь горячо поддерживаемый затем, скажем, Ю. Хабермасом (на мой
взгляд, следует говорить о банальном ресентименте). В своей книге Ф. Федьё разоблачает множество
логических ходов и эмпирических свидетельств В. Фариаса. Меняется ли сейчас, в контексте публикации
«Чёрных тетрадей», коренным образом ситуация? До сего времени мы имели лишь одну «антисемитскую
ормулировку», написанную Хайдеггером в письме-характеристике Э. Баумгартена преподавательскому
корпусу Гёттингена, где последний уличается в «тесных отношениях с евреем Франкелем» − «документ»,
существующий в виде _копии_, снятой самим Э. Баумгартеном, неясно как пущенным в нацистские
архивы. Данный «документ» никто, кроме самого Баумгартена, никогда не стремился представить в
качестве актически подлинного. А что касается якобы упомянутого героя «отправленной» Хайдеггером
характеристики, Федьё цитирует письмо Карла Ясперса Ханне Арендт: «Эдуард Баумгартен... преподавал
во Фрайбурге; в период нацизма он руководил в Кёнигсберге ка едрой илосо ии Канта; кроме того, в
1945 в Берлине он в транслировавшейся по радио речи потребовал, чтобы Кёнигсберг удерживали до
самого конца...». Интересно, что на место уволенного Баумгартена Хайдеггер взял в качестве ассистента
еврея Вернера Брока. Историк Хуго Отт, на которого ссылается Федьё, отмечает, что в отношении же
Франкеля акультет илосо ии пытался _предпринять исключительные меры, предусмотренные
законом_: «Во всём этом принимал участие и сам ректор, отправивший 21 октября 1933 г. министру
образования весьма внушительное письмо в поддержку Франкеля, но напрасно».

Меняет ли публикация пресловутых «Чёрных тетрадей» ситуацию таким образом, что _отменяет_ все эти
акты или делает ложь Фариаса истиной? Предстаёт ли в них Хайдеггер как непосредственный (расовый,
биологический) антисемит или оказываются ли его высказывания об англо-американской культуре
простыми предрассудками (ещё один пример проявленной Хайдеггером «неполиткорректности»)? На мой
взгляд, нет. Первое прямым образом противоречит его илосо ии, будучи биологизаторской онтической
редукцией в деле анализа специ ики человеческого бытия. Это очевидно всякому, кто знаком с трудами
Хайдеггера, кто хотя бы _прочёл_ «Бытие и время». Второе положение, т.е. рассуждение о пошлости,
техницизме и прагматизме (не в илосо ском смысле) англо-американской культуры, будучи вписанным
в несколько иное обрамление, могло стать частью левой социально-критической традиции в духе какого-
нибудь Адорно... высказывался ли Хайдеггер о европейских, в частности немецких, евреях более жёстко,
чем, скажем, К. Маркс? Является ли такой «культурный антисемитизм» (как придумали обозначать этот
еномен критики, не сумев всё-таки уличить Хайдеггера в расизме) чем-то большим, чем определённым
социальным маркером?

Сложное и противоречивое отношение к евреям было обычным делом для немецких интеллектуалов
начала — первой половины двадцатого века. Приведём характерную цитату из статьи Е. Берковича
«Томас Манн: между двух полюсов»: «В 1907 году Томас Манн опубликовал эссе, название которого
заставляет вздрогнуть тех, кто помнит, что произошло в Германии через четверть века. Эссе называлось
«Решение еврейского вопроса». В целом автор твердо и последовательно стоит на стороне евреев, он
убежден, что осуществление мечты сионистов и «исход» из Европы будет крупнейшим несчастьем для
Старого Света. И буквально несколькими строками ниже Манн пишет о "безусловно деградировавшей и
обнищавшей в гетто расе" и переходит на покровительственный тон: "Сейчас решительно нет никакой
необходимости представлять себе еврея обязательно с жирным горбом, кривыми ногами и красными,
постоянно жестикулирующими руками, наглым и хитрым поведением, короче, олицетворяющим в себе все
грязное и чужое. Напротив, такой тип еврея встречается крайне редко, а среди экономически
продвинутого еврейства обычны уже молодые люди, в которых чувствуется благополучие, элегантность,
привлекательность и культура тела, эти люди делают мысли немецких девушек или юношей о смешанном
браке вполне естественными..."». В каком-то смысле эти слова отражают гораздо более биолого-
антропологический взгляд на проблему. В1933 г. Манн всё ещё позволял себе двусмысленные заявления,
будучи при этом женатым на еврейке. Разумеется, это именно сложное и противоречивое отношение, а не
«нацистское» в своей основе, о чём подробнее в упомянутой статье.

Я обычно прохожу мимо _таких_ социальных маркеров – сейчас мои друзья из «ФК» попросили
высказаться на «животрепещущую тему». Так вот: эти социальные маркеры, ни в коем случае, не
запрещают рассуждать о национальном, его особенностях, в т.ч. _о_ скверности некоторых черт
«национального характера». В.В. Бибихин отмечал, что национализм и космополитизм в равной мере
далеки от классической архитектуры мысли о народе (речь, очевидно, идёт не только о «политической
нации»). Это то мнение, которое разделяю и я. Была ли культура ашкеназских, в первую очередь
немецких, евреев лишена любых отличительных характеристик, позволявших специ ицировать оную в
размышлении? Но с тем не согласится и сама Ханна Арендт, например, в своих рассуждениях о
национальных париях и парвеню. Довольно репрезентативным текстом будет блестящая работа «Скрытая
традиция», сборник статей Арендт. В данном случае я лишь пытаюсь проблематизировать контекст (что,
дескать, нельзя тематизировать некоторые национальные культуры через иденти икацию – актически
мы _так_делаем_) – вероятно, некоторые из высказываний Хайдеггера ретроспективно можно счесть
ужасающими – я, как, полагаю, и большая часть «критиков», ещё не знаком с целостным текстом. И у меня
остаётся ещё ряд вопросов, так сказать, менее актологического свойства: о чём именно должен был
возвестить Мартин Хайдеггер своим «раскаянием»? За что он должен был раскаяться? Перед кем? Узник
концлагеря П. Леви в своей работе «Канувшие и спасённые» пишет о существующей и поныне в любой
точке социальности «серой зоны», зоны нравственной неразличимости между людьми в перспективе
совершаемых ими в чрезвычайной ситуации (не всё ли вокруг нас?), например, в концлагере, поступков,
однако ни один из них не поставит палача на уровень жертвы, а жертву на уровень палача – кроме того,
этот концепт «серой зоны» высвечивает тот акт, что палачами и жертвами в каком-то смысле всё не
исчерпано. Был ли Хайдеггер палачом? В любом случае, П. Леви тщательно отличает собственную
ситуацию _свидетельствующего_ от ситуации _судящего_. Речь не идёт только лишь об
объективированном, об архиве (различение между архивом и свидетельством вслед за Фуко тематизирует
в своей работе об Освенциме Д. Агамбен). Кто-то, например В. Фариас или Ю. Хабермас или нынешние их
идеологические братья, неясно в каком порыве обретают в себе силы для того, чтобы судить – и далеко
не нацистских палачей. Всё это можно счесть риторикой, но чем, если не риторическими сетями, является
сакрализация Второй мировой войны, о чём так хорошо сказал А. Бадью в «Этике»? Имеет всё это
затеянное «обвинителями» предприятие какое-то серьёзное отношение к илосо ии? Мне кажется, что
лишь отношение симптома ничтожности тех воображаемых картинок и надуманных кон ликтов, которыми
зачастую питается публичная дискуссия.

Технология лени Джона Перри

 Джон Перри – про ессор Стен орда и университета
Кали орнии, сделавший стандартную карьеру аналитического илосо а. Внес свой вклад в разработку
логического аргумента «рогатки Черча» вместе с Джо Барвайсом. Написал книгу о личностной
идентичности в стиле юмовского диалога. В илосо ии сознания отметился как представитель
изикализма.
Вместе с Кеннетом Тейлором ведет популярный подкаст «Филосо ский разговор». Пишет веселые эссе о
академической жизни, лапотопах и прокрастинации. За освящение последней темы он и схлопотал
Игнобелевскую премию по литературе за 2011 год. Сейчас эта работа настолько популярна, что
существует сайт, ему посвященный, выпускаются утболки с текстом «я не трачу время зря, я за
структурную прокрастинацию», а Перри выпускает книгу по мотивам. Премированное эссе называется
«How to Procrastinate and still get things done» (у нас, почему-то, переводят «Великий потом» и
«Структурирующее безделье») и первый раз увидело свет в журнала The Chronicle за 1996 году.

Перри подходит к лени инструментально, призывая использовать лень, раз уж от нее нельзя никак
избавиться. Это чем-то похоже на подход Николая Кузанского к познанию заведомо непознаваемого Бога:
познавать непознаваемое вместе с его непознаваемостью. Тут – то же самое. Использовать
неиспользуемое вместе с его неиспользуемостью. Ведь ленивые люди редко в самом деле сидят без
дела, уставившись в одну точку - редко, кто бывает столь предан делу. Они совершают уйму бесполезных
дел: сидят в интернете, болтают по теле ону, перекладывают вещи с места на место. Если вам нужно,
скажем, купить молоко, вы найдете сотню дел, чтобы не покупать его. Но если вам нужно читать что-то к
экзамену, то без похода за молоком – причем на самый дальний рынок, где оно парное, у бабушки, от
личной коровы – вам никак не обойтись. Не надейтесь, что у вас когда-нибудь достанет время и желания
на самое важное, - делайте мелкие дела. Дела, которые возглавляют ваш список дел имеют два
качества: у них есть дедлайн и они с ни черта ну очень важные. Они заставляют вас беспокоиться и
делать сотни других дел – отлично! Пусть будет дело х, которое вам очень нужно сделать. И есть менее
значительные дела у, z и h, который тоже нужно делать, но не так срочно. Так делайте их! А когда припрет
это типа самое важное х – просто придумайте дело х-1, которое еще важнее, чем х, - и делайте х настоль
продуктивно и хорошо, насколько можете.

Интервью с Александром Комаровым

Финиковый компот:Ты возглавляешь сообщество «Клуб творческой илосо ии» в Киеве. Расскажи, как
пришла идея его создать?

Александр Комаров: Не акцентируя внимание на всяких мета изических сантиментах, надо отдать
должное подруге из Ци ерблата. Будучи управляющей, она неоднократно просила меня создать
илосо скую активность в рамках деятельности арт-ка е. Я долго упирался, потом согласился, а она
возьми и уволься! С новым руководством тонкого душевного понимания достичь не удалось, но отступать
было поздно. Я стал проводить илосо ские вечера в других арт-ка е Киева и в итоге успел
посотрудничать почти со всеми.
Ф.К.: Какие темы вы разбираете, каковы приоритетные направления исследования?

А.К.: С Вашего позволения, отвечу домашней заготовкой: "Тематика каждой встречи вытекает из запросов
участников на предыдущей встрече, а также исходя из активности и предложений в течении недели. То
есть, присутствует доля импровизации, что позволяет темам всегда оставаться актуальными по
отношению к смысловым запросам участников". То есть, как по мне, важно, чтоб развивались мы в
приоритетных для себя направлениях. Клуб может быть инструментом развития через интеллектуальный
взаимообмен с подобными тебе соискателями.

Ф.К.: Как проходят встречи, в каком ормате?

А.К.: За прошедший год мы неоднократно меняли ормат и «правила игры», надеюсь, будем еще менять,
лишь бы приходили идеи. То есть, были и лекции, семинары, общение с публичными людьми, открытые
дискуссии, выступления доцентов и про ессоров украинских ВУЗ-ов и т.д. Сейчас осваиваем новый
ормат: 15-минутный экспресс-семинар + 15 минут на коллективное обсуждение представленной темы.
Всего 4 спикера, у каждого свой доклад по одной общей теме. Следующая тема встречи «Сознание и
экзистенции», в субботу 16.08.14., в парке Шевченко. Приезжайте в Киев, будем Вам рады.

Ф.К.: Есть ли какие-то концепты (аргументы, теории…), рожденные в «Клубе» во время полемики?

А.К.: Я периодически рассказываю новым участникам, что мы практически никогда не подводим никаких
итогов встреч. Не выводим никаких концептов, не обобщаем, «что МЫ поняли». Я, например, каждый раз
понимаю свое, и не имею ни малейшего понятия, что понимают другие, соприкоснувшись с ин ормацией,
включенной в чей-то доклад, или возникшей во время дискурса. Думаю, важно присутствие научной
корректности и творческого напряжения мысли. Если лично я переосмыслил хоть что-нибудь после
очередной встречи или, по крайней мере, наметил для себя некоторые новые ориентиры, значит, вечер
прошел не зря.

Ф.К.: Есть ли у вас связи с другими группами илосо ов?

А.К.: Наши встречи периодически посещают доценты и про ессора илосо ских акультетов
университета Шевченко, Киево-Могилянской академии, Института Филосо ии им. Сковороды и другие
публичные люди. Вообще мы открыты к живой, интересной мысли.

Ф.К.: Филосо ия часто ассоциируется с одиноким бдением в тиши кабинета. Что делает возможным
совместное илосо ское творчество?

А.К.: У меня подобных ассоциаций нет. Для меня илосо ия – это творчество в с ере мышления. То
есть познание, на мой взгляд, еще не есть илосо ия. Когда человек становится творцом принципиально
новой мысли (для начала хотя бы по отношению к себе самому), тогда он может начать илосо ствовать.
Да, полное уединение или даже отрешенность бывает очень продуктивна, но до поры до времени. И тогда
приходится создавать илосо ские общества.

Ф.К.: Каково соотношение академической илосо ии и илосо ии, существующей на более свободных
площадках?

А.К.: ДРУЖБА! Я оптимист и вижу кругом одни перспективы.

Ф.К.: Расскажи, каким ты видишь положение илосо ии в современной Украине?

А.К. Ой, вроде подходит ответ на предыдущий вопрос. Ладно, чтоб не быть занудой, отвечу так: к
сожалению или к счастью, я на сегодняшний день не готов говорить за Украину. Ни критиковать кого-то, ни
хвалить. Думаю, если есть индивидуальные устремления в какой бы то ни было области, надо брать за
них ответственность и делать максимум, на что способен. Вот как проработаешь такое, и будет вокруг
тебя положение, в частности в современной Украине.
Ф.К. Применительно к вашей ситуации: каково отношение илосо ии и общества?

А.К. Отношения вещь хрупкая. Выстраиваем потихоньку

Ф.К.: Летний номер «Финикового Компота» будет про видеоигры. Как ты думаешь, что илосо может
сказать про этот еномен, чем он может быть ему интересен?

А.К. Видеоиграми не интересуюсь лет с 14. Может, кому-то они и полезны, кто его знает. Лично у меня
возникают угрызения совести, если я бездельничаю. Видеоиграми человек создает себе некий симулятор
самореализации. Заменяя реальный мир виртуальным. В реальном мире пароли и читы не катят, хотя
баги могут быть. Я скрупулезно выбираю, в какие игры играть.

Ф.К.: О чем ты никогда не думал?

А.К.: С Вашего позволения, я не буду думать об ответе на этот вопрос. Он мне не нравится.

Интервью с Александром Дугиным

Двойная топика

Интервью с Александром Гельевичем Дугиным, илосо ом, политологом, социологом и идеологом

неоевразийства, автором книг «Мета изика благой вести» (1996), «Пост илосо ия» (2009),
«Радикальный субъект и его дубль» (2009), «Мартин Хайдеггер: илосо ия другого Начала» (2010), «В
поисках Темного Логоса» (2013) и др

Финиковый Компот: Вы часто читаете публичные лекции для непро ессионалов. Причем речь идет не
только об изложении чужих концепций, но и о презентации собственной. Может быть, есть какие-то
приемы или рецепты, как лучше, понятнее выстроить такую лекцию?

Александр Дугин: В первую очередь я бы порекомендовал следующее: лектор должен знать в двадцать
раз больше того, о чем он собирается говорить, это правило необходимо соблюдать при чтении любой
лекции. Второе: лектор должен в любом случае считать, что имеет дело с серьезными, основательными
людьми, способными понимать не меньше его. Из этого вытекает риск чтения лекции. Ее надо всегда
понимать как выступление перед тем, кто может оказаться на уровне или выше вас. Третье: в лекции
должна быть драматургия, как в романе. О чем бы вы ни говорили, у вас должна быть завязка,
кульминация и развязка. Четвертое: не бойтесь использовать специальные термины и понятия, не
упрощайте. Однако обязательно описывайте содержание того термина, который употребили. Лекция
должна быть всегда программой с открытым кодом, чтобы при желании ее можно было воспроизвести или
построить аналогичную.

ФК: Легко заметить, что если спросить представителей академического сообщества о том, кто сейчас
может представить илосо ию в России, то назовут людей из самого этого сообщества (Васильева,
Гиренка, Подорогу, Секацкого, Савчука, Линькова…), а когда об этом спрашивают Вас, то Вы обычно
называете Головина и Джемаля. В каких социологических отношениях находится то илосо ское поле, к
которому принадлежите Вы, и академическое илосо ское сообщество?

А.Д.: Если серьезно, то в России нет вообще никакой илосо ии и илосо ов. Ни в моем круге, ни в
академическом. Вопрос лишь в том, до какой степени и с какой остротой и трагичностью мы это осознаем.
Если не сознаем вообще, то у нас илосо ии не будет никогда. Если осознаем, но нам все равно, то
будет жалкая пародия на постмодерн, и лишь в том случае, если мы, осознавая это, экзистенциально
восстаем, по-настоящему, как пытаются дышать люди, которых окунули головой в воду и держат... Тогда у
нас есть шанс.
ФК: На одном семинаре, посвященном Гуссерлю, Вы сказали, что Брентано — ключ к Гуссерлю, тот — к
Хайдеггеру, а Хайдеггер — ключ к илосо скому и научному мышлению своей эпохи. Это был
риторический оборот, или Вы действительно полагаете, что Хайдеггер является ключом к аналитической
илосо ии, синтетической теории эволюции, к квантовой теории? Если нет, то что Вы имели в виду?

А.Д.: Я имел в виду не ту пошлость, которую представляет собой аналитическая илосо ия и прочее
вами перечисленное, а настоящую илосо ию.

ФК: Как Вы относитесь к аналитической илосо ии в целом и к традиции модальных аргументов в пользу
бытия Бога в частности?

А.Д.: Аналитическая илосо ия представляет собой попытку преодолеть ту критику позитивизма,

которую в ХХ веке развернули представители практически всех илосо ских школ (структуралисты,
еноменологи и даже сами основатели позитивизма, такие как Витгенштейн). Мне аналитическая
илосо ия представляется в целом провальной илосо ской программой, которая, как и критический
реализм, стремится с помощью поверхностных, хотя и не лишенных подчас изящества, демагогических
построений уйти от ундаментального вызова в онтологической проблематике ХХ века, а именно от
вскрытия нигилизма и постоянного расширения поля его воздействий. Бытие оставило нас, только с этим
мы можем и должны иметь дело. Расши ровывать этот акт, интерпретировать, пытаться преодолеть,
ставить вопросы, искать ответы. Аналитическая илосо ия полностью игнорирует илосо скую
проблематику ХХ-ХХI веков — поэтому, на мой взгляд, она интеллектуально и концептуально бессильна,
неинтересна и бессмысленна.

ФК: В книге «В поисках тёмного Логоса», в главе о Гегеле Вы анализируете рагменты «Феноменологии
духа», сопоставляя их с материалом Традиции, и указываете на параллели. Каково, если кратко,
отношение Гегеля и Традиции, на Ваш взгляд?

А.Д.: Это частный случай применения к Гегелю более общей идеи, к которой я постепенно пришел: о
методологической эквивалентности рациональных и ми ологических структур, которыми мы оперируем.
Весь ХХ век с разных сторон вводил эту дуальную топику: социологи, психоаналитики, структуралисты,
еноменологи, антропологи, культурологи и традиционалисты. Между иррациональными структурами
(базисом) и рациональными (надстройками) существуют диалектические гомологи. Каждому элементу
коллективного сознания Дюркгейма соответствует элемент коллективного бессознательного Юнга.
Конечно, Гегель — илосо -рационалист, но прочтение его как создателя ми ологического нарратива с
эсхатологической специ икой само собой напрашивается, стоит только нам обратиться к этой двойной
топике. В этом смысле я лишь демонстрирую, что ХХ век убедил меня в релевантности моих
методологических принципов деконструкции.

ФК: Намерены ли Вы вновь обращаться к игуре Гегеля? Возможно ли сравнение Абсолютного духа и
Радикального субъекта?

А.Д.: Гегель, как и любой мыслящий человек, представляет собой конкретную бесконечность,
следовательно — внутреннее измерение его внутреннего интеллектуального бытия не имеет границ.
Обращение к Гегелю — всегда для меня открытая возможность, и в своих набросках я высказал пока
лишь несколько замечаний относительно еноменологии абсолютного духа. Что касается радикального
субъекта, то, при всем сходстве с терминологией Гегеля, я не вижу пока семантических параллелей, а с
Хайдеггером, при всем расхождении с его терминологией (Хайдеггер постоянно настаивал на том, что
его Dasein не есть Субъект), такие параллели я вижу. Радикальный субъект может быть описан в той
двойной топике, о которой я уже говорил: ранее я больше склонялся к ми ологическому нарративу, но я
не исключаю, что стоит больше внимания уделить рациональным стратегиям в развитии этой
асцинативной и по-настоящему центральной для современной илосо ии темы.

ФК: О чем Вы еще не думали?

А.Д.: Ни о чем.
Интервью с Романом Адриановым
Интервью с редактором журнала "Апокри ", членом Ordo Templi Orientis и Комитета Общественной
Самозащиты, биологом и оккультистом Романом Олеговичем Адриановым, также известным как Элиас
Отис, автором книг «Ловцы Левиа анов» (2000), «Дхаскар» (2002), «Ми оистория Некрономикона»
(2009), «Liber Rosae Ventorum» (2012, 2013).

Финиковый Компот: Каков онтологический статус оккультного?

Роман Адрианов: Такой же, какой у всего остального окружающего мира. Оккультное — не нечто
принципиально сокрытое, это то, что ещё недостаточно хорошо доступно другим методам познания. То,
что было оккультным тысячу лет назад, сейчас может быть в ведении академической науки, а то, что
оккультно сейчас, может стать вполне научным в будущем.

ФК.: Хотелось бы разобраться. Вот ты стоишь у едва теплящегося костра с трубкой в руках и говоришь
какие-то слова, обращаясь, скажем, к Духу Огня. И потом, предположительно, происходит так, как ты
хотел. Например, работу нашёл. Или война окончилась. Ты будешь видеть тут причинную связь? Как
вообще подобные действия могут быть поняты научно, если только речь не идёт о культурологии или
психологии?

Р.А.: Я не буду видеть тут причинной связи, её отсутствия не буду видеть тоже. Я буду видеть, что
произошло одно событие, и произошло другое событие. Может быть, то, что война должна закончиться, а
работа — найтись, привело к тому, что я стоял у костра и говорил слова. Может, наоборот. Может, оба
этих события были следствием того, что «звёзды встали верно», или что иолетовый жук в другой
галактике пролетел три круга вокруг хищного цветка. А может, связи нет никакой. Но если со значимой для
меня частотой за моими действиями будут следовать нужные мне события, я лучше всё-таки буду
совершать эти действия. Если окажется, что причинная или синхронистичная связь здесь присутствует,
это поможет мне добиться моих целей. Если нет — я не теряю ничего, кроме времени, а поскольку моя
ритуальная работа, как правило, доставляет мне удовольствие непосредственно, то и время тут будет не
потеряно, а обменено на это самое удовольствие. А в хорошем настроении и состоянии духа целей
добиваться проще.

Я не знаю, как это действует, но у меня есть задумки, как это проверить. Собственно, разработка системы
проверки этого — одна из сверхзадач моей практики уже более 20 лет. Я называю это словом «Астэрон»,
а ещё — словом «явник», это где-то рядом, хотя и не совсем одно и то же. Суть в том, что, как принято
считать, события признаются синхронистичными, если связываются со значимым для данного человека и
в данный момент времени символом или объектом. Скажем, если стороннему человеку за день попадётся
10 раз число 93, он может не обратить на это внимания, но если это число даже один раз попадётся
телемиту — он посчитает это синхронизмом. И здесь есть тонкая грань: с одной стороны, если символ не
значим для тебя в данный момент или вообще, но ты сталкиваешься с ним слишком часто, ты его всё
равно сможешь заметить; и если ты погружён в этот символ, но рационально понимаешь, что «один раз —
не»... в общем, что иногда банан — это всего лишь банан, то ты не станешь придавать ему особого
значения. Так вот, система Астэрон — всё ещё очень, очень, очень далёкая от завершения —
предполагает, что любой объект, любая мысль, любое событие может трактоваться как синхронизм с
любым другим, но в разной степени значимости. И если окончательная проработка системы подтвердит
эту мою гипотезу (как именно — я представляю достаточно чётко, но это слишком широкая тема для
обсуждения), то удастся получить «явник» (по аналогии с «сонником»), позволяющий связывать одно
событие с другим и символически, и практически. Можно строить разные модели насчёт того, как именно
это работает («Сон Бога», «Матрица» и пр.), вряд ли это удастся когда-то узнать наверняка, но пока это
будет получаться, почему бы этим не пользоваться?

ФК: Вопрос вдогонку: как увлечение эзотерикой соотносится у тебя с биологическим образованием? Сюда
же: что такое материалистическая магия?

Р.А.: Очень плотно соотносится. Биология (точнее, научный взгляд вообще) позволяет критичнее
относиться к результатам и гипотезам, своим и чужим. Может, какие-то случайные совпадения я всё ещё и
склонен считать «знаками», но всяко реже, чем среднестатистический оккультист без естественнонаучного
«бэкграунда». Может, я склонен принимать одну модель ближе к сердцу, чем другую, но я не буду
заявлять её как истину в последней инстанции. Что касается биологии как таковой, то в ней есть ключи ко
многим областям оккультного. Нейро изиология говорит о таких вещах как изменённые состояния
сознания, осознанные сновидения, субличности и пр. Анатомия вносит более глубокое понимание в
концепции чакр, каналов и пр. Теория эволюции даёт понять, что «душа» (чем бы она ни являлась; лично
для меня она скорее процесс, чем субстанция — вроде водоворота, который нельзя удержать, потрогать
или извлечь, я анатманист, и буддийская концепция множества дхарм, создающих иллюзию «души»,
гораздо ближе, чем более традиционные модели) не могла возникнуть единомоментно, а развивалась у
высших животных примерно параллельно сознанию. Экология приводит к пониманию взаимосвязи всего
со всем, и т. д. И с другой стороны: эзотерика позволяет понять, куда дальше направляться, она —
«зачем», тогда как наука — «почему»: сейчас, когда мы вплотную подошли к тому, чтобы самостоятельно
определять свою дальнейшую эволюцию методами генной инженерии, киборгизации и пр., это
немаловажно.

Говоря о «материализме», я имею в виду не донельзя про анизированные учения вроде диамата, а
представление о том, что в основе любых явлений, пусть даже самых сложных и трудно поддающихся не
то что объяснению — даже пониманию, — лежат некие естественные причины, которые (хотя бы в теории)
можно выразить математически (на практике, конечно, ормулы могут быть столь громоздкими, что их не
вместит сама Вселенная, или для них, например, могут понадобиться данные, получить которые человек
не может просто в силу своей природы). Когда-то считали чем-то «сверхъестественным», например,
молнию, радугу или затмения, потом нашли этому вполне изические объяснения. Затем в область науки
попали электричество, гипноз, сновидения, космология, эволюция и т. д. — всё то, что так или иначе
прежде соприкасалось с областью ми а, колдовства и прочей «мистики».

Маг — эмпирик: он подмечает некоторые закономерности (иногда — настоящие, иногда — только мнимые)
и на их основе делает некоторые выводы, предпринимает действия. Он не имеет научной базы по поводу
природы используемых им сил, он только строит рабочие модели (или использует ранее существующие),
и в зависимости от того, насколько они действенны, он будет более успешным оккультистом или менее
успешным. Но когда природа той или иной силы устанавливается, тот, кто их использует, перестаёт быть
магом, он становится учёным, или инженером, или просто пользователем. Скажем, если в первобытном
племени кто-нибудь научился ловить молнии на кусок руды, положенный на вершину горы, и смог делать
это достаточно регулярно — он, по всей видимости, маг. Но сейчас подобное сможет сделать каждый, ему
даже не надо знать основ изики для этого, молнии живут у него дома, в розетках. Но это не значит, что
магия ушла в прошлое: чем больше круг знаний, тем больше длина окружности, отделяющей его от
Неведомого, а именно эта граница и есть область действия мага, оккультиста. Таким образом, магия —
это линия ронта между наукой и невежеством. Вырвавшись далеко, маг рискует получить шальную пулю
от Реальности, столкнувшись с тем, к чему человек ещё не готов; оставаясь же на своём рубеже тогда,
когда наука уже далеко впереди, он будет, в лучшем случае, дезертиром, а в худшем — «пятой колонной»
невежества, ставящей под угрозу достижения Разума (как это мы видим в случае с религиозными
ортодоксами, продающими «святую воду» из водопровода, или с теосо ами, утверждающими, что
человек произошёл от исполинских «лемуро-атлантов», или с юными «магёнышами», принимающими
чесотку за «аллергию на магию» — увы, я не утрирую).

Как поэт, приведу и другую аналогию. Веками талантливые поэты интуитивно вырабатывали некоторые
критерии благозвучия, образности и т. п. Каждый из них использовал ту базу, которую подготовили для
него его предшественники, но при этом старался внести в поэзию и нечто своё (в том числе и свои
технические приёмы). Сейчас существует огромное количество учебников по поэтической технике, есть
даже компьютерные программы, «сочиняющие стихи». Но простое повторение техники не делает
человека поэтом. Он может строить идеальные с технической точки зрения вирши (как мы это, увы,
слишком часто видим в наше время) и быть бездарностью, поскольку использовать ри мы вроде «розы-
морозы», над которыми потешался ещё Пушкин — глупо и пошло. С другой стороны, попади, скажем,
Хлебников во времена Державина, его тоже бы засмеяли: тому времени ещё не нужны были его
«смехачи», да и, по всей видимости, само оно тоже располагало бы совсем к другим стихам. А если,
например, сейчас сведут к единым математическим ормулам принципы гармоничного звучания (что
реально, но чересчур громоздко), а потом кто-нибудь, основываясь на них, напишет что-то, что показалось
бы верхом благозвучия в XX веке, это тоже будет лишь этюдом, поделкой, а не Искусством.

Как я говорил выше, сейчас я работаю над внедрением естественнонаучных знаний в оккультную
методологию. Это нормально для нашего времени. Это необходимо для того, чтобы отсечь голову
мракобесию, которое слишком часто выдаётся за магию, за духовность, за эзотеризм, но это отнюдь не
уменьшит поле деятельности для настоящих оккультистов. Скорее, наоборот: «Астрология экзопланет»,
«Радиационное излучение и Собеседование с С.А.Х.», «16-битная геомантия», «Генно-инженерное
модулирование психиков в пневматиков», — так (если немного по антазировать и не делать слишком
постные лица) может выглядеть оглавление оккультного журнала XXII века. Причём, хочется надеяться,
это будет всё-таки не «торсионщина» с « оменковщиной», а именно смелый поиск нового, базирующийся
на текущих достижениях академической науки.

Добавлю ещё, что, согласно представлениям Телемы, магия — это «наука и искусство вызывать
изменения в соответствии со своей Волей». Здесь нет ни слова о том, что метод изменения — нечто
«сверхъестественное». Напротив, в предисловии к книге «Магия в теории и на практике» Алистер Кроули
всячески подчёркивает, что магическими могут являться любые, самые бытовые дела, если они
совершаются в соответствии с собственной Волей: все примеры, которые он там приводит, строго
материальны. Пожалуй, это предисловие на несколько страниц — одна из немногих книг, которые с
полным правом и без всякого па оса можно озаглавить «Всё о магии». Именно это предисловие, а не всю
эту книгу целиком и не множество других, гораздо более толстых и претендующих на то, чтобы так
называться.

ФК: В чём разница между оккультизм, магией, эзотерикой и псеводонаукой?

Р.А.: Проще всего с псевдонаукой: это такое учение, которое оперирует наукоподобной терминологией,
действует преимущественно в с ерах, проверяемых академической наукой, но при этом не соблюдает
требований научного метода и не выдерживает проверки им, тем самым вступая в противоречия с
проверяемыми актами.

Эзотерика, по определению, — это «тайное знание», в противовес экзотерике как знанию явному (по этой
причине, конечно же, отдел «Эзотерика» в книжных магазинах следовало бы переименовать в «Юмор»).
Эзотерика неотрывно связана с системой посвятительских организаций, магических орденов и тайных
обществ, где существует передача знаний непосредственно от учителя к ученику, клятвы сохранения
орденских тайн, секретные языки, инициатическая иерархия и прочие подобные составляющие.
Возвращаясь к вопросу о материалистической магии, несомненно, эзотеричны и академические круги:
непосвящённому будет сложно понять проблемы квантовой изики или синтетической теории эволюции,
для этого есть и ступени посвящения (курсы и учёные степени), и секретный язык (научная терминология).
Здесь же окажутся, скажем, и школы боевых искусств (а может, и спортивные организации вообще), а
может, и какие-нибудь политические организации и даже кулинарные клубы со своими секретами и
ирменными рецептами, — по аналогичным же причинам. Но если более традиционно, то эзотерика —
это инициатическая система, касающаяся любых вопросов, кроме тех, которые попадают в область
академической науки, спорта и других более очевидных сторон человеческой жизни. В некоторой степени
это «тайное из тайных»: перечисленные выше организации говорят непонятным языком о понятных
вещах, а эзотерические — непонятным языком о непонятных вещах. Из этих непонятных вещей какие-то,
возможно, всё же имеют смысл, а какие-то, возможно, и нет.

Оккультизм — тоже значит «тайный», и тут этот термин близок к эзотерике, но, как мне думается, он
менее связан с инициатической структурой и потому более индивидуален. Скажем, когда я говорю о своей
личной практике, я говорю о себе как об оккультисте, а не эзотерике, а вот Орден Белой Обезьяны или
Ordo Templi Orientis — организации не только и, может, не столько оккультные, сколько эзотерические.
Оккультизм — это изучение скрытых сторон собственной личности и тайных рычагов управления
реальностью. Как и везде, здесь очень трудно провести границу между реальным положением дел и
иллюзиями о нём, но проводить такую границу — это личное дело каждого, пользоваться чужими
границами значит уходить из области оккультного.

Ну, а насчёт магии я уже говорил выше, вряд ли можно сказать о ней лучше, чем в предисловии к «Магии
в теории и на практике». Я бы, правда, ещё ввёл разграничение этого термина с колдовством (и делал это
в своём незаконченном «Популярном эзотерическом словаре»), но раз такого вопроса не было, то,
пожалуй, и не буду.

ФК: Что значит, что есть нечто сокрытое, такое, что поддается изменению посредством нашей воли?

Р.А.: Это значит, что многое вообще поддаётся изменению посредством нашей воли, но кое-что из этого
сокрыто от тех, кто не очень озаботился тем, чтобы это открыть. А так — была бы воля...

ФК: Я знаю, что сейчас среди ре лектирующих оккультистов популярны две концепции: психологическая
и прагматическая. Какая из них тебе ближе и каковы мыслимые альтернативы?

Р.А.: Насколько понимаю, под прагматической понимается «наколдовать что-то для себя», под
психологической — познание и развитие? Тогда мне ближе психологическая, хотя, конечно, познание и
развитие помогают и «наколдовать что-то для себя». Оккультист на пути развития может обрести сиддхи,
но если сиддхи становятся самоцелью, познание сильно замедляется. Но, в принципе, лучшая
альтернатива — совмещать приятное с полезным.

ФК: Какие оккультные организации ты уважаешь? Какова связь между оккультистами постсоветского
пространства и западными/восточными?
Р.А.: Я уважаю любые оккультные организации, в которых есть заслуживающие уважения люди и которые
занимаются заслуживающими уважения делами. С зарубежными, в связи с незавидными познаниями в
иностранных языках, я не очень знаком, но из российских меня больше всего привлекают те, которые
занимаются переводческим, издательским, образовательным и прочим просветительским трудом. Это,
конечно же, и O.T.O. с его Колледжем «Телема-93» и магико-гримуарной серией книг, и Касталия с её
лекциями, переводами и изданиями, и (да простят мне мои Братья по O.T.O.) B.O.T.O., сделавший
доступными для русскоязычного читателя множество книг Кроули, до которых не дошла рука других
переводчиков, и Орден Хранителей Смерти, выпустивший не так давно довольно системный и
обстоятельный вводный сборник лекций по основам магии, и E.S.V.!, чьими усилиями популяризуются
наработки в лавкра тианской традиции, и многие другие — не могу перечислить их все, но их довольно
много. Пожалуй, главные черты, которыми должна обладать уважаемая мною оккультная организация —
это недогматичность, уважение к научному методу и стремление к просветительской деятельности.

Что касается связи между постсоветскими и «дальнезарубежными» оккультистами, то, как мне кажется,
она оставляет желать лучшего. Пожалуй, из стран дальнего зарубежья наш главный партнёр — это
Израиль, хотя, как поётся в песне, «там на четверть — бывший наш народ», так что ничего удивительного.
Конечно, если говорить о международных эзотерических организациях (вроде O.T.O. или не слишком
уважаемого мною «Нового Акрополя»), там связи с другими странами достаточно тесные (впрочем, в
O.T.O. они, увы, довольно эпизодические, налаженной системы международных связей, как мне кажется,
нет). Но таких организаций не так уж и много, гораздо больше орденов и «орденов» постсоветского
пространства (даже в том случае, если это не чисто виртуальные группы и не «ордена частного
пользования» одного конкретного «магистра» районного уровня — что, к сожалению, не редкость),
возникших непосредственно в этой стране и при этом не успевших наплодить илиалов в других странах,
кроме, разве что, других же постсоветских. Пожалуй, Орден Белой Обезьяны — одна из немногих
российских организаций, представители которых есть не только в Украине и Беларуси, но и во Франции, а
с ера деятельности распространяется также на Грузию и Литву. Что не может не радовать, конечно, но
это капля в море. А частные, внеорганизационные контакты отдельных постсоветских оккультистов с
зарубежными наверняка имеются, но о них я мало осведомлён.

ФК: Мировоззрение людей, связанных с разными духовными поисками, обычно выражается в оппозициях
Хаоса и Порядка, Добра и Зла, Света и Тьмы, Серости и Здравого Смысла. Иногда добавляют какие-
нибудь средние позиции. Как ты думаешь, откуда берётся такая топика? Не кажется ли она (даже, а может
и в особенности, с добавлением третьей стороны) очень бедной для описания реальности?

Р.А: Конечно, кажется. 2 — первое из чисел, позволяющих класси ицировать окружающие объекты. Но
даже самая классическая и проработанная из таких моделей, Инь и Ян, двоична только ормально, на
самом деле она четверична (вспомним кружочки на «иньянке»), а в развитии 64-ична (И Цзин). Дихотомия
Хаос-Порядок — это скорее не строгая оппозиция, а континуум от абсолютного нуля до планковской
температуры, то есть два полюса, оба из которых практически недостижимы, но вероятность
благоприятных условий на этой шкале зависит от удаления от крайностей, и здесь уместен вопрос
Мартышки о том, сколько кокосов — это ещё не куча, а сколько — уже куча. Концепции света и тьмы,
добра и зла прорабатываются многими традициями, но, скажем, в Каббале Свет становится Тьмой
постепенно, по мере удаления от Источника, да ещё и разными путями. А если внести в модель сияющие
Клипот и нечистые Клипот как совершенно разные проявления условной «тьмы», то детальность
прорисовки становится ещё выше. Иначе говоря, двоичность — это свойство не каких-то конкретных
традиций, а именно уровня развития людей, принадлежащих к этим традициям. Большинству проще
мыслить категориями хорошо — плохо, принято — не принято, надо — не надо, Единая Россия — КПРФ,
Бог — Дьявол, верх — низ, истинная вера — ересь, анта — пепси...

Это ставит человека на позиции сторонника плоской земли: если в Австралии человек стоит «вниз
головой» (с нашей точки зрения), то он должен упасть «вниз». Но уже на чуть более высоком уровне
знания и сознания ты понимаешь, что верх и низ относительны, и что «низ» — это не низ, а центр. Когда
ты узнаёшь, что «блуждающие звёзды» — это такие же планеты, как наша, ты понимаешь, что и таких
«центров» может быть множество. Когда постигаешь иерархичность мира (спутник — планета — звезда —
галактика), то понимаешь, что верх и низ могут быть не только «относительными» или «разными», но один
«верх» может быть «более верхом», чем другой (скажем, если ты стоишь на Земле головой к Солнцу, то в
то же время ты стоишь головой вниз в той системе координат, где «низ=центр» — это само Солнце, а
«наверху» — рассеянный диск и облако Оорта, причём ЭТОТ верх более глобален, чем твой, земной). То
же самое происходит и в любых других класси икациях. Я помню те времена, когда было принято считать
грибы «низшими растениями». Потом они стали самостоятельным царством живой природы. Потом
оказалось, что это не одно, а несколько царств, да и вообще «низшие растения» — совершенно условное
понятие. А сейчас ключевой единицей биологии вообще всё больше становится ген, а не организм —
сперва благодаря теории симбиогенеза, затем и благодаря тому, что всё больше значения придаётся
горизонтальному переносу генов. Но скажи кому, что мы на 20% вирусы, что наше зрение происходит от
дино лагеллят, а сами наши клетки — это конструктор из самых разных, далёких друг от друга
организмов, это вгонит его в ступор. Точно так же и с понятиями «добро» и «зло»: человечество давно
шагнуло от догматической морали к этическому релятивизму, но большинство людей всё же остались где-
то на плоской земле с её слонами и черепахами.

ФК: Ты уже давно присутствуешь во всяких движениях от толкинизма до джедаизма и от Телемы до

культа Ктулху. Чувствуешь разницу между разными поколениями в этих движениях?

Р.А.: Скорее да, чем нет, но в разных движениях эта разница проявляется по-разному. Скажем, в
толкинизме, как мне кажется, особо заметен переход от «вдохновения» к «задротству»: если раньше
носить «занавески» и пользоваться деревянными мечами было в порядке вещей, если раньше споры
между сторонниками слово орм «вала-валар» и «валар-валары» не доходили до обсуждений в ереси,
если раньше «толкинисты», «перумисты» и «ниеннисты» мирно собирались вместе друг с другом и даже с
«реконструкторами», — то сейчас здесь всё больше сектантства и догматизма. Джедаизм моложе (во
всяком случае, в России), здесь, по-моему, главное изменение произошло благодаря переходу от
орумного ормата к социально-сетевому: дискуссии сменились «комментами» и «лайками», да и
вообще сейчас всё меньше людей открыто позиционирует себя как ситхов или джедаев, даже если
использует элементы ЗВшной картины мира. Культ Ктулху (вернее, лавкра тиана в целом) изначально
более разнообразен, чем джедаизм, там очень много трактовок и проявлений, так что трудно сказать, что
какое-то изменение связано именно со сменой поколений, но сильно заметен уход с арены собственно
КЗФ (культа «Ктулху Зохаваит Фсех»), который раньше вливал в эту традицию неповторимый элемент
юмора и троллинга. По мере возможности, я стараюсь поддерживать этот элемент в собственных
изысканиях, но в целом лавкра тиана сейчас более мрачная, а часто и более догматичная, чем несколько
лет назад, когда Культ КЗФ жил и здравствовал. Российский O.T.O., мне кажется, за время моего с ним
знакомства не сильно изменился, разве что чаще стал дуть на воду, не раз обжигавшись на молоке, но это
как раз вопрос не поколений, а индивидуального опыта ныне действующих наших руководителей —
опыта, который, возможно, позволит избежать многих прежних ошибок, хотя, с другой стороны, и не даст
учиться на новых. Говорят, что Телема в России стала менее пассионарной с момента своего появления
здесь, но я не застал те времена, с которыми мог бы сравнивать, так что не уверен, что вправе говорить
на этот счёт. Есть и много других движений и традиций, с которыми я так или иначе связан, но говорить
обо всех не представляется возможным, а общих черт в их истории, полагаю, не слишком много.

ФК: У тебя есть рассказ про автостоп. На что больше всего, на твой взгляд, похожи отношения водителя и
автостопщика? Какое сравнение будет более точным? Религиозное (проситель – даритель),
экономическое (покупатель – продавец) или какое-то иное?

Р.А.: Хороший автостоп — это симбиоз. Стопщик получает возможность добраться до нужного места,
водитель — компанию (может быть, интересную), возможность не заснуть в дороге, почувствовать себя
сильным и кому-то нужным. Может быть, и чистку кармы заодно.

ФК: Что есть?

Р.А.: Картошку с мясом.

ФК: Меня восхищают качество и успех журнала «Апокри », который ты редактируешь. Сколько часов в
день ты тратишь на работу над ним?

Р.А.: Как говорится, «простой русский дзенствующий медитирует круглые сутки». «Апокри » — моя
главная медитация, стало быть, и работаю я над ним круглые сутки — даже когда занят чем-то другим.

ФК: Какой смысл ты вкладываешь в отношение «учитель–ученик»?

Р.А.: Это преемственность поколений, для ученика — возможность узнать что-то новое, получить совет,
критичнее относиться к своей практике и т.д., для учителя — чётче с ормулировать для себя свои
взгляды и систематизировать знания, и много чего другого. При этом надо различать «того, у кого чему-то
научился» (это может быть практически любой человек, кто знает и умеет что-то такое, чего не знаешь
или не умеешь ты сам), и учителя (того, у кого ты берёшь не столько какие-то знания, навыки и т.п.,
сколько некую «матрицу поведения»); а также последователя (того, кто старается за тобой повторять) и
ученика (того, кто пытается приспособить перенятые от тебя знания, умения и взгляды к своим
собственным нуждам).

ФК: Ты один раз выступал у нас на «ФК». Можешь описать свои впечатления?
Fr. N. O.: Было дело. Тогдашнее занятие касалось сравнения учений Алистера Кроули и Тейяра де
Шардена, в частности — их представления о «зачем» и «почему». У Кроули «почему» — «трижды
проклято». Почему? Вряд ли будет корректным отвечать на этот вопрос. Зато «зачем» Кроули — это «для
чего» в его Ритуале Воли, это квинтэссенция Телемы. У де Шардена «почему» связано с наукой
(изучающей то, что привело нас к нынешнему состоянию), «зачем» — с религией (строящей концепции
того, куда нам двигаться дальше — то, о чём я говорил выше применительно к эзотерике). «Почему»
всегда ускользает, расщепляется на множество не связанных друг с другом ответов (почему я пишу об
этом? — потому что меня попросили; потому что умею писать; потому что родился человеком; потому что
вымерли динозавры, освободив место млекопитающим; потому что ундаментальные константы
определились во время Большого Взрыва так, а не иначе). «Зачем» стремится к слиянию в пределе, к
«свершить Великое Делание» (Ритуал Воли), хотя, понятное дело, у каждого действия может быть и
несколько целей. «Зачем» и «почему» де Шардена объединяются в ормуле Кроули «цель — религия,
метод — наука», это ормула «научного иллюминизма». Вот, вкратце, насколько помню, суть моей лекции
(во всяком случае, таковой она была бы, если бы я вёл её сейчас, а память может меня подводить). Что
касается впечатлений, то они в целом весьма приятны. Уютная обстановка ка е, хорошая компания
образованных молодых людей, вежливая и динамичная дискуссия... Пожалуй, главный негатив —
отсутствие аудиозаписи: если бы та встреча состоялась после того, как я запустил Колледж «Телема-93»
в Калининграде, я бы обязательно попросил кого-нибудь прихватить дикто он и вести запись, но тогда
мне не хватило опыта для этого.

ФК: О чем ты никогда не думал?

Р.А.: Никогда не думал об этом.

Интервью с Евгением Цурканом

Интервью с Евгением Цурканом, студентом илосо ского акультета МГУ,
создателем паблика «Суть илосо ии».

Философское кафе: Как пришла идея делать «Суть»?

Евгений Цуркан: Идея «Сути», как и многое в этом мире, если верить теории
Большого взрыва, возникла спонтанно. Виной всему было, как это водится,
скука. 23 евраля, вместо того, чтобы, как все нормальные и состоявшиеся в
жизни люди, пить и гулять, празднуя день красной армии, я грустил и читал
Хайдеггера. Вдруг начала пухнуть голова. Какое бытие, почему оно
бытийствует? Или оно не бытийствует? А потом, когда я, после 60 страниц
текста, прочитал: «Читателю, наверное, интересно, что я хотел этим сказать», у
меня родился первый стишок не очень цензурного содержания, который я
приводить не буду. Так и повелось. Голова пухла от разнообразных текстов,
вслед за этим рождались короткие, безумно пошлые стихи, вслед за ними -
шутки и идеи для картинок. Они копились, их становилось много, и, после того,
как они заполнили весь блокнот, появился паблик.
Я ничего не удаляю из него, потому что, помимо прочего, он выполняет
ункцию моего личного дневника, с помощью которого я как бы путешествую во
времени. Так что любой желающий может посмотреть с чего «Суть»
начиналась и, возможно, чем она закончится.

Ф.К.: Можешь ли ты классифицировать философские паблики ВК?

Е.Ц.: Филосо ские пабликиво Вконтакте класси ицировать можно, собственно,

по названиям этих пабликов, потому что их раз, два - и обчёлся, конечно, если
не брать в расчёт специализированные паблики а-ля «202 группа ФФ МГУ».
Куда интереснее класси ицировать развлекательные (в том смысле, что не
специализированные и не рекламные) паблики в принципе. Тут уж можно
разгуляться. По содержанию их, навскидку, можно разделить на гра ические,
текстовые и смешанные. Текстовые, в свою очередь, можно разделить на
длинные и короткие. Но это не интересно. Мне кажется, куда интереснее
делить паблики на авторские, многоавторские, полуавторские, «стоки» и
«мегастоки», потому что это приоткрывает то, как работает развлекательная
индустрия Вконтакте.
К примеру, какой-нибудь парень рисует авторские комиксы, они смешные, его
друзьям они нравятся, нравятся и всем 2000-ам подписчиков, которые к нему
заходят. Для авторского паблика это уже очень хорошо, если есть 2000
подписчиков, и, при этом, он тайно не ворует материал у других. Итак, парня
замечает какой-нибудь «сток» (от десяти тысяч до нескольких сотен
подписчиков), и начинает нагло его эксплуатировать, затирая копирайты и
выдавая его художества за свои, хотя, некоторые стоки не стирают копирайты,
чем делают рекламу, но такая честность редка. И, наконец, какой-нибудь особо
удавшийся комикс попадает на «мегасток». Мегастоков мало, это уже набившие
всем оскомину МДК, «Орлёнок», ИБД, МХК, дальше список продолжать не
имеет смысла.
Как мы видим, эта схема не вполне соответствует действительности, она очень
приблизительна. Куда пропали наши любимые паблики с цитатами и
гороскопами? Куда их отнести? Их можно отнести к полуавторским, т.к.
полноценными авторскими их назвать сложно. Но, даже после такого
отнесения, схема не полная, однако, на мой взгляд, интересная.

Ф.К.: Какие паблики сам читаешь?

Е.Ц.: Я подписан на целую прорву всяких авторских пабликов. Я стараюсь их

поддерживать, как могу. Подписываюсь, лайкаю, репощу. Тут есть толика какой-
то экзистенциальной этики. Сартр писал в статье «Экзистенциализм – это
гуманизм», что, прежде чем что-то сделать, нужно представить, что так
поступили бы все. Представляю. И с большим удовольствием подписываюсь.
Но и читать их очень интересно, следить за развитием творчества. На «стоки»,
конечно, тоже подписан: тут и желание получить всё и сразу, кроме того, я за
ними слежу, чтобы чего не стырили.

Ф.К.: Что больше всего бесит в поведении подписчиков?

Е.Ц.: Я начну немного издалека, Фрейд как-то сказал: "Человек, который

первым вместо камня бросил в своего противника бранное слово, заложил
основы нашей цивилизации". И, судя по всему, благодаря интернету древо
нашей цивилизации вскоре разрастётся настолько, что никакого спасу от него
не будет. Вот это и бесит, мало критики, много пустых оскорблений.
Например, запостил ты какую-нибудь шутку, а в ответ тебе какой-нибудь очень
остроумный человек пишет: «Автор редиска (это чтоб других слов не
применять)». А ты сиди и думай: «Почему редиска? Что опять не так?» А на
самом деле всё так, просто у человека настроение такое, прямо руки чешутся
кого-то оскорбить, на улицу же не пойдёшь, там за такое можно по лицу
получить. А в интернете безопасно. Это, кстати, является одной из
особенностей интернета, можно сказать, ключевой причиной, почему мировая
сеть стало оплотом ненормативной лексики и необоснованных оскорблений.
Потому что пользователь никогда не несёт ответственности за свои слова, и я
говорю не только о изической расправе, как мере ответственности, но и об
отсутствии каких-либо социальных последствий. В интернете не так сильно
чувствуется социальный и иерархический гнёт.
Доброе слово в свой адрес получаешь гораздо реже. Но это случается, что не
может не радовать. Ведь, когда ведёшь авторский паблик, очень приятно
чувствовать обратную связь, будь то обоснованная критика или просто
пожелания процветания.

Ф.К.: Если бы ты выстраивал иерархию философов прошлого по любви к

ним аудитории ВК, то как бы она выглядела? Кто входит в ТОП 10? И от
чего это зависит?

Е.Ц.: Несомненно, на первое место я бы поставил Ницше, его имя замылено

настолько, что даже упоминать его порой становится моветоном. Однако
илосо , конечно, не виноват. Виноваты обожаемые мною «Цитатники»,
которые вырывают из контекста цитаты Ницше, делая из него чёрт пойми что.
Дабы не быть голословным, приведу пример.
«Если ты сегодня не танцевал, то день прожит зря». А внизу, например, ото
какой-нибудь слегка пьяной молодой танцующей барышни. И стыдно, и больно,
и грустно за выдающегося мыслителя, но что делать?

А что сделали с бедным Сартром? Подумать страшно. Делают из него какого-то

мизантропа в маске Гая Фокса. Одна из самых заезженных его цитат, а именно
"Ад - это другие", воспринимается в контексте паблика-цитатника, как "ну ты
парень, это самое, не страдай там, потому что все другие люди - это ушлёпки, а
ты такой еласа вааще, умный типо самый, понял, да?". Естественно,
товарищ Сартр такой чуши сказать не мог.

Данная цитата, скорее, должна пониматься, как "сознание изначально

свободно, а «Я» выражает ограничение этой свободы, ибо обладает
определенными конкретными характеристиками, относящимися к данному
человеку. «Я», как акт саморе лексии и как его объект, возникает из отношения
индивида к другим. Лишь в результате речевой коммуникации возникает
полноценное «Я». Поскольку «Я» как бы загораживает подлинную жизнь
субъекта от него самого, субъект пытается избавиться от него. Но сделать
этого он не может, во-первых, потому, что пустое само по себе сознание
тяготеет к самообъективации в виде «Я», а, во-вторых, потому, что жизнь в
обществе других людей заставляет сознание принимать образ «Я» (человек не
может жить вне общества других, но именно другие заставляют его принять
образ «Я», тем самым затрудняя для него доступ к самому себе. Вообще:
«другие — это ад»)". Как мы видим, смысл немного варьируется. Самую
малость. Точно так же данного рода паблики осквернили такие сугубо
илосо ские концепты Сартра, как "заброшенность", "покинутость" и т.д. В
общем, стыд и срам. Такие дела.
В этом кроется причина популярности и таких ребят, как Шопенгауэр, Платон,
Сократ, отчасти Кант. Но вот с Кантом дело обстоит сложнее, он ещё и в
школьной программе встречается, и вообще настолько на слуху, что его не
знать почти невозможно. Так же, как и Гегеля, Аристотеля, Маркса (особенно в
нашей стране). Ещё стоит упомянуть Фрейда, который стал известен за
анекдоты о нём, что тоже грустно.

Ф.К.: Как бы ты определил, что такое философский паблик?

Е.Ц.: Филосо ский паблик – это комикс о жизни илосо ов, мнемоническая
карикатура. Так что, в каком-то смысле первый илосо ский паблик создал
Диоген Лаэртский, он собирал интересные акты о жизни илосо ов
античности, делал их образы интересными, красивыми и запоминающимися. Но
ведь на античности илосо ия не закончилась (привет Уайтхеду!). Столько лет
прошло, и история илосо ии пополнилась новыми байками, тут вам и Кант,
чья педантичность доходила до того, что люди сверяли по нему часы. И Ницше,
опять-таки, который любил обнимать лошадей. И Гегель со своим не в меру
завышенным чувством собственной важности. Так что дело Лаэртского должно
жить. И сейчас дело Диогена живёт, выходит очень много книг подобной
тематики, отдельно хотелось бы выделить книгу «Как-то раз Платон зашёл в
бар» Томаса Каткарта, Дэна Клейна. Развлекательных пабликов на
илосо скую тематику немного, ибо тема весьма специ ичная. Но, что есть,
тому и рады.

Ф.К.: Философы активно осмысляют разные области культуры, но до сих

пор не предложили ни одной стоящей философской теории Интернета. На
какие ресурсы тут можно опереться?
Е.Ц.: Интернет – это зыбь и топь. Вечная пери ерия. Своеобразный о шор
идей. Где творческая задумка сразу находит себе выход, непосредственно
реализуется. Это многоголосье, полилог.
Как писал Веня Еро еев в своём самом известном произведении «Москва-
Петушки», «икота - выше всякого закона», в том смысле, что если вы думаете,
что всё поддаётся закону, то попробуйте просчитать через какие интервалы
икаете. Так же и с интернетом. Совершенно не понятно, как тот или иной мем
становится популярным. Мемы всегда становятся популярными спонтанно и
парадоксальным здесь является то, что мему, чтобы набрать популярность,
вовсе не обязательно быть злободневным или новым (что представляется
необходимым для новостей), ему даже не нужно быть оригинальным! Из-за
того, что ин ормация в интернете распространяется свободно, популярность
того или иного мема зависит от такого огромного количества акторов
(количества репостов и лайков; необходимости того, чтобы твою идею
заметили и присвоили себе крупные публичные страницы; количества
случайных акторов и луктуаций; в общем итоге, количества произведённого
мемом ин ормационного шума), что его прогнозирование представляется
принципиально невозможным. Как можно структурировать хаос?
Интернет – это бурный поток ин ормационного мусора, обрезанных и
лишенных смысла новостей, картинок, шуток и непонятно откуда взятых цитат.
Мне кажется, что такое словосочетание как «сёр ить по интернету» является, в
данном случае, показательным. Человек не читает интернет, он плавает,
несётся в бурном потоке ин ормации.
Поэтому интернет, если брать его как социальное пространство (а не как набор
нулей и единиц), не поддаётся структуре, и опираться, как мне кажется, стоит
на пост-структурализм. Тут подойдёт и Делёз с его ризомностью, ри лёными и
гладкими пространствами, номадическим распределением. Конечно, Фуко, с его
дискурсом, ускользанием от тотальности и эпохой плюральности. Бодрийяр с
его симулякрами, хотя мне кажется, что у Делёза концепт симулякра развит
лучше, но как знать.

Ф.К.: Кого из современных российских философов советуешь почитать?

Е.Ц.: Это сложный вопрос, много кого. Из последнего, что мне попадалось в
руки, понравились «Онтология лжи» Александра Секацкого и «Удовольствие
мыслить иначе» Фёдора Гиренка. «Панельную дискуссию» приятно читать. Ах
да, чуть не забыл, всем советую книгу «Объект исследования - наука»
Кузнецовой, Розова и Шрейдера. Она написана простым и даже изящным
языком, читается на одном дыхании. Я вообще люблю литературу,
популяризирующую илосо ию, несущую её, так сказать, в массы. А тут ещё и
написано талантливо.

Ф.К.: О чем ты никогда не думал?

Е.Ц.: Я никогда не думал, а стоп. Подумал. Тогда о... Опять не вышло. Снова
подумал. Я так понимаю, последний вопрос - с подковыркой, потому что на него
нельзя ответить ничего осмысленного

Этика стреляния сиг

Курение — процесс глубоко ритуализированный. Одна из наиболее распространенных практик, разво-
рачивающихся вокруг собственно курения, — это стреляние сиг. Важно проводить четкое концептуальное
различие между сигаретами и сигами. Сигареты являются продуктом потребления, в то время как сиги —
предметом выпрашивания. Одно курят, а другое — стреляют.
Попытаемся оценить стреляние сиг с точки зрения этики, оставив за скобками вопрос об этике курения
вообще. В ситуации стреляния сиг можно выделить следующие значимые элементы: двух субъектов этого
взаимоотношения и объект взаимодействия — сиги.
Взглянем на ситуацию со стороны того субъекта, который предлагает сиги стреляющему. Для него она
будет изменяться в зависимости от качества и количества сиг, а также от самого стреляющего — его
характера, степени знакомства, привлекательности и прочих характеристик. Традиция вменяет
положительный ответ на попытку инициировать стреляние и даже указывает на него как на должное (что
может быть обусловлено, в частности, принципом взаимности золотого правила нравственности: я даю
тебе сигу, поскольку в аналогичной ситуации, когда я стреляю сигу, я хотел бы ее получить).
Ситуация может строиться иначе, если субъект, у которого стреляют сигу, ограничен запасом в одну-две
сигареты. В таком случае дарение можно считать сверхдолжным поступком. Основываясь на том же
принципе взаимности, можно сказать, что субъекту в этом случае нельзя вменить в обязанность делиться
сигаретами, однако данный поступок является безусловно благим. Особые оттенки приобретает ситуация,
когда стреляющим является лицо, наиболее уязвимое для негативных последствий курения (дети и
беременные женщины, например). В подобных случаях акторы стреляния ставят субъект, у которого
стреляют сиги, в ситуацию морального выбора: принять патерналистскую позицию (и взять на себя
принятие решение за стреляющего, отказав ему) или же антипатерналистскую (при которой он
потворствует неразумному желанию).
И, наконец, значение также имеет и то, что можно обозначить как этикет стреляния сиг. Не будем
останавливаться на нем детально, но следует отметить такие акторы, как вежливость обращающегося
(навязчивость и агрессивность в поведении стреляющего могут нарушить ритуал), обращение с сигами
(вдумчивое перебирание содержимого пачки или присвоение без разрешения владельца более одной
сигареты также являются не comme il faut) и так далее.
Взглянем на ситуацию с точки зрения стреляющего. Как у инициатора ситуации у него есть более широкая
возможность выбора: он может сам определить, у кого стрелять сигареты. Сама эта возможность
проблематизирует этическую равнозначность всех возможных индивидов. Другим важным моментом этого
выбора является регулярность стреляния. Как правило, осуждению подвергается регулярная просьба,
адресованная к одним и тем же лицам, поскольку таким образом ритуал нарушается, превращаясь в
орму устойчивого материального обеспечения (можно сказать, «нахлебничества»). С другой стороны,
переход с «курения своих сигарет» на стреляние зачастую используется, воспринимается или
декларируется как способ ухода от практики курения, избавления от никотиновой зависимости. В таком
случае практика стреляния видоизменяется по своей этической нагруженности, превращаясь в способ
оказания помощи (который можно оценить и как «медвежью услугу») со стороны знакомых.
Стреляние сиг этически неоднозначно, так как содержит в себе потенциал для ситуаций кон ликта,
соотносящихся с категориями должного, одобряемого и осуждаемого в рамках «этики курения» вообще.
Поэтому курение и участие в обмене сигами может быть интерпретировано как этический эксперимент,
полигон для обработки различных этических максим и интуиций.

Мусор илосо ского дискурса

Со времен Джона Локка принято считать, что между илосо ами и мусорщиками есть много общего.
Посвятившие себя абстрактному размышлению о вещах, касающихся каждого настолько близко, что их
нельзя разглядеть ни в один микроскоп, класси ицируют способы человеческого заблуждения,
просеивают тонны мусора в грязной реке людского сомнения ради крупиц истины, распыляемых затем по
сводам илосо ских систем в качестве основных интуиций и основополагающих тезисов. Филосо ы
убирали отходы общежития веками, свозили их в особое царство и там с удовольствием изучали. Но вот
пришло время, и некоторые из них заметили, что метод, предмет и объект илосо ии настолько
сроднились между собой, что само царство мысли стало неотличимо от помойки. И тогда горячие головы
провозгласили концы илосо ии разного толка, толки о которых не умолкают до сих пор.
Мы, выросшие на этой земле и из того, из чего нам пришлось вырасти, облепленные содержанием
современной илосо ии с ног до головы, хотим отказаться хотя бы от ормы её — этого бесцельного
коллекционирования и составления поделок из самых необычных вещиц, найденных среди необозримых
груд мысли. Механическое перебирание хлама дóлжно заменить анализом, дивление на любопытные
штуковины — аргументацией и доказательством их пользы или ненужности. Ходят слухи, что методы эти
даже кем-то успешно применяются где-то там, за седьмой кучей.
Чтобы прояснить, от чего именно мы хотим отказаться, мы составили список принципов,
характеризующих бытующий тип илосо ствования, активно используя сами эти принципы — отчасти
для иллюстрации, отчасти потому, что описывать данный предмет, не пользуясь его языком, попросту не
представляется возможным, отчасти же потому, что мы, протестующие, сами ещё не свободны от этих
принципов насколько, как нам бы хотелось. По сути, предложенное ниже является еноменологией
илосо ской среды, в которой нам довелось расти и учиться. Мы глубоко благодарны учителям, но, как
замечал Ницще (вот, кстати, следование одному из нижеизложенных принципов), плох тот ученик, которые
не предал забвению заветы наставника. Но нельзя исключать и возможности того, что мы просто плохо
учились и ничего не поняли.

1. Принцип перемигивания. История илосо ии рисуется как галерея статуй великих илосо ов.
В пантеон попадают снискавшие славу в современной академии умы, круг которых довольно ограничен:
Делез, Деррида, Хайдеггер, Ницше, Витгенштейн, Кант, Фуко, Платон, Жижек. Застывшие в вечности,
статуи посылают друг другу странные тавтологические сигналы, в которых лишь невежды находят какие-
то глубины смыслов. Люди же грамотные, зарабатывающие илосо ией, обычно призывают отринуть
этот смысл ради самой илосо ии, то есть перемигивания. На практике оно выгладит как свободное
творческое скольжение по поверхности отсылок, которые, в итоге, ни к чему не отсылают. Обычно они
подаются наряженными в обороты «а эту проблему, знаете ли, очень остро чувствовал Хайдеггер, да…»;
«об этом уже очень трудно говорить после того, что сделал Витгенштейн…»; «а потом пришел Фуко…»; «а
вот это, кстати, — посмотрите-ка его работу — отлично понимал старик Кант / Гуссерль / Мерло-Понти /
другое (нужное подчеркнуть)…» Причем не важно, что именно чувствовалось одному и какое значение
имеют его переживания, что конкретно сделал другой и сделал ли он вообще что-либо стоящее, в чем,
собственно, состоит понимание некоего старика и каковы были его аргументы — главное красиво сделать
отсылку и, многозначительно щурясь, покачать головой.

2. Комментирование без комментария. При полном забвении жанра комментария в современной

илосо ии (исключительным примером обратного является анализ «Идей» Гуссерля Н.В.
Мотрошиловой), комментирование продолжает быть востребованным. В моде — изобилующий
аналогиями вольный пересказ новинок ранко- и англоязычной мысли. Подобная мода, сама по себе
необходимая, универсализируясь на отечественной почве, приводит к тому, что наши илосо ы попросту
не читают и не знают друг друга. «В Питере там кто-то, кажется, издал моногра ию по вашей теме — не
помню амилии… Но вот в Лилле пару лет назад, знаете ли, вышла так и не переведенная у нас, к
сожалению, статья Пьера Машрэ — а он, как вы помните, учился у Луи Альтюссера и Жоржа Кангилема —
статья, конечно, про Спинозу, но там есть одно интересное место… Машрэ, знаете ли, очень тонко
чувствует…» А изданные в России работы пылятся в книжных магазинах — и это несмотря на
действительный спрос на илосо ию среди думающих людей и длительную академическую традицию
обучения всего студенчества основам илосо ского знания.

3. Риторика вместо проблемного анализа. Вместо того чтобы изменить или хотя бы понять мир,
предлагается о нем поговорить или, что еще лучше, повоображать. Такое размышление питается
случайной мыслью, а не постановкой и решением проблем, найденных в истории илосо ии или в
обыденной и научной практике. Целью становится изобретение какой-нибудь новой мета оры или
принципов (см. мета оры и принципы данной статьи), нового взгляда на старые материи. Над принципом
этим гордо реют знамена «беспредметной илосо ии», а сам он проявляется обычно через
припоминание того, кто как думал о чем-то там в прошлом, и сводится к простой констатации наличия
различных подходов, не утруждая анализом их э ективности. Учитывая специ ику предмета,
использование этого принципа делает любой спор приятным и легким занятием: ты вспоминаешь один
подход, я — другой, мы перемигиваемся, и все мило и прилично. Различие мыслителей, исповедующих
этот принцип, и илосо ов, которые поминаются благодаря ему всуе, синонимично юмовскому различию
легких и тяжелых илосо ов, знаете ли, да…

4. Имитация бурной деятельности. В лексиконе современных илосо ов вы часто встретите

слова, намекающие на масштабную титаническую работу мысли, совершаемую с диким скрежетом
умственной машинерии. Наши илосо ы кладут мысль на верстак, запускают когнитивные механизмы,
совершают делания, оперируют жестами, меняют установки, работают в режимах тонких различений,
проводят мысленные операции, делают ходы, осуществляют демарши… Порой такие заводы производят
концепты, продуцируют смыслы и оптики. На поточное производство уже поставлены вопросы — этакие
кованные замкѝ бóльших или меньших размеров, использующиеся исключительно для того, чтобы бить
ими по голове конкурентов. Правда, в отсутствие спроса, производство ключей к ним признано
нецелесообразным. Говорят, некоторые западные предприятия производят повороты — уже в массовом
порядке. Тут отстаём.
Есть и другой способ осторожно показать, что вы что-то делаете, чтобы никто при этом не догадался,
что именно, — через мета ору тайного ордена. Филосо ия при этом мыслится как некая мистическая
практика, связанная с разными заговорами, тайнами, посвящением, отношением учитель-ученик и прочим
чарующим ентези. Порой напускная таинственность рождает уважение, и даже признание.

5. Метафизика как жизненная позиция. Студент- илосо , если он желает проникнуть в тайны
пантеона и новой илосо ской со истики, должен совершить трансцедентальный синтез илосо а и его
илосо ии (что бы это ни значило). Предлагается «некоторым образом» взрастить в себе илосо скую
позицию, мировоззрение, особый взгляд на мир. При этом считается, что чем сильнее это
самонаведённое мировидение корёжит адекватное восприятие реальности, тем более оно илосо ское.
По-хорошему, настоящий илосо должен всё делать иначе: иначе смотреть на мир, думать иначе,
говорить на ином языке. Вопрос «Зачем?» при этом, естественно, считается неуместным. Более того,
непрактичность данного принципа даже возводится в достоинство. Поскольку хоть как-то
ункционировать обладателю илосо ского мировоззрения оказывается жизненно небезопасно,
идеалом становится мыслитель, который всецело погружен лишь в то, что иначе мыслит чистую мысль,
мысля при этом то, как он по-другому мыслит и т.д. Такой илосо обычно страдает одиночеством,
затекшими конечностями и синдромом непризнанной гениальности. Лёжа на старом диване,
неприкаянный и непонятый, в вечной недооцененности илосо ской глубины своих дум, пронизанный
стрелами собственной ненужности, без учеников, один на один со страшным пантеоном, он почитывает
Делеза и думает о нём и о том, как он иначе о нём думает. И не курит.

6. Трансцендентность философии. Проведению в жизнь пятого принципа часто сопутствует

мета илосо ская болезнь и синдром вечного поиска (подлинной) илосо ии. Принцип беспредметности
помогает мыслителю перевести взор от илосо ских проблем на проблемы самой илосо ии и
обратиться к Главному Вопросу: «что она такое есть?». Поскольку истинная илосо ия должна учить
видеть, думать и чистить зубы «по-другому», сама илосо ия также должна быть чем-то «другим», «не
этим». Путь к ней начинается через апо атическое отмежевание её сперва от «практического» и
«материального», затем от науки, религии, искусства, вообще от всякой известной ормы «духовной»
деятельности. В итоге илосо ия оказывается трансцендентной всему, вечно ускользающей и
принципиально непознаваемой, что и возводится в принцип. Коль скоро достичь её не остаётся никакой
возможности, но оправдать беспредметность и непрактичность чистой мысли хоть чем-то представляется
необходимым, целью провозглашается сам Путь куда-то в сторону илосо ии — вглубь и налево, к
Абсолюту и Истине.
Принцип «инаковости», вместе с тем, делает возможным и иную реакцию на осознание
трансцендентности илосо ии. Коль скоро илосо ия — это нечто «другое», то и заниматься
предлагается другим — кино, например, еминизмом или мусором. Ход оказывается блестящим: от
предложения взглянуть на эти еномены «по-другому» и илосо ски, так сказать, их переосмыслить,
оказывается невозможным отказаться. С этой целью создается и «иной» словарь, который на
сегодняшний день уже обрел вполне устойчивые ормы.

7. Новый словарь. К сожалению, приложить краткий словарь современной илосо ии нам не

позволил ормат статьи, но мы успокаиваем себя тем, что он и так знаком каждому, кто так или иначе (в
особенности — иначе) причастен духу современной илосо ии, ибо пользование им составляет седьмой
принцип. Метод его построения прост, как все гениальное: из самых различных областей науки и
литературы, из инструкций по эксплуатации электроприборов и бытового жаргона выуживаются сочные
слова, — обычно хорошие, работающие термины, не вызывающие кривотолков, — облачаются в шёлк
мета оры, после чего эта их новая одёжка, по которой непривычные термины удаётся хотя бы пару раз
встретить в каком-нибудь тексте, принимается за их родную рубаху. Пользоваться таким словарём
оказывается одно удовольствие: с одной стороны, ты употребляешь красивые, «умные» и даже смутно
знакомые слушателям слова, так что назвать тебя дураком уже никто не посмеет; с другой — туманная
мета оричность употребления, предъявляемая за основной смысл этих слов, позволяет пресечь на
корню саму возможность того, чтобы твою речь хоть кто-то понял. А если кто-то и осмелится это сделать,
всегда можно заявить о неверной интерпретации твоих слов или отделаться от любого вопроса, поставив
содержащейся в нём мысли слово-заглушку из этого же словаря. С учетом беспредметного характера
современной илосо ии, возможность говорить долго и умно, не высказывая ровным счетом ничего,
бесценна сама по себе. Речь получается солидная, а тезисы — безукоризненными и неоспоримыми, ибо
логически опровергнуть тривиальности и пустопорожность ещё не удавалось никому.
Оные термины, выражения и обороты условно могут быть класси ицированы с помощью
квазикантовской логики на четыре группы.
Назовем первую группу «субъектной». К ней можно отнести слова, касающиеся субъекта и его
«очков», через которые он смотрит на мир. С помощью этих слов оппонента можно лишить претензий на
значимость и обоснованность высказываний, внушив ему чувство непроясненности оснований суждений
путем демонстрации их тотальной условности; достаточно лишь употребить: «твое личное мнение», «в
рамках твоего мировоззрения», «культурная преддетерминация», «заданные места субъективности», «все
класси икации условны», «зависит от принятой установки», «исповедуемая тобой парадигма», «проблема
оснований», «языковая обусловленность», «твоя оптика», и т.п.
Вторая группа может быть названа «объектной», и к ней отнесем слова, отсылающие к неким
«объективным реалиям», «самим вещам» и миру так, что их недостижимость, неуловимость, условность и
ка кость становятся очевидными, что позволяет свести речь оппонента на знакомый уровень
беспредметности, лишив его возможности вообще говорить о чем-либо «реально существующем»; это:
«тотальность», «разрывы», «ризома», «маргинальность», «абсурд», «ряды (желательно без указания,
чего)», «откуда вы знаете, как "на самом деле"?», «в реальности всё не так, как в действительности»,
«(такова) жизнь», «машина», «механизмы», «властные отношения», «сложные социальные порядки»,
«порядок (чего угодно, но лучше не уточнять)», «дискурс», « ормация», «дискурсивные ормации»,
«пространство (чего угодно)», «изменчивые реалии», «в условиях постмодернизма», «режим»,
«эмерджентность», «инстанция» и проч.
Третья группа может быть названа «акторной». К ней мы относим глаголы, обозначающие некоторые
интуитивно понятные действия, осуществление которых принципиально невозможно тем «актором»
(которым может оказаться что угодно), с теми предметами и в тех условиях, о которых говорится. В
результате создаётся удивительный э ект: слушателю кажется, что описывается некоторый процесс,
что что-то происходит, но что именно, как и где — он понять не может. К таким выражениям относятся
приведенные выше производственные, «заводские» мета оры, а также такие разы, как «делать ставку»,
«давать карт-бланш», «девальвировать (смыслы)», «приходить (в смысле "пришёл Фуко")», «умирать (про
Бога, автора, мир…)», и т.д.
Наконец, четвертую группу назовем «коммуникативной». К ней мы отнесем слова и выражения,
которые, помогают пресекать попытки осмысления произносимой (или уже произнесенной) речи,
оправдывая и утверждая невозможность адекватного понимания говоримого и, следовательно,
построения дальнейшей коммуникации. Это: «языковые игры», «семейные сходства», «разбегающиеся
смыслы», «в некотором смысле», «каким-то определённым образом», «релевантность языка», «способ
говорения», «используемый словарь», «проблемы интерпретации», «гавагай» и другие.
Отдельного упоминания достойна уловка «это не я». Её очень удобно использовать, когда ваши
тезисы, несмотря не их закаму лированность вышеприведенными словами и разами, все равно
остаются слегка понятными и потому спорными. В данном случае рекомендуется самым спорным и
неадекватным пунктом выступления вставить положение, вырванное из текста какого-нибудь Великого,
или пусть даже его вольной пери раз — вестимо, без указания авторства и того, что это вообще цитата.
Когда же ошарашенный слушатель, зацепившись за оный тезис, в недоумении спросит: «Позвольте, но с
чего вы вдруг взяли, что..?», ответ «Это не я, это — Великий…», — поставит его на место и пресечет
дальнейшие попытки вас атаковать — бог знает, откуда ещё вы понадергали другие свои тезисы…
Немаловажным приятным бонусом приведенного списка слов и выражений является то, что
группировать их можно в любом удобном порядке, что позволяет говорить часами, почти не повторяясь.
Мы предлагаем нашим читателям потренироваться на досуге в составлении из представленных слов
текстов на тему видеоигр. Плоды комбинаторики присылайте нам на loginovlosmar@gmail.com — самые
смелые и неожиданные продукты будут опубликованы в следующем номере или в нашем блоге
(datepalmcompote.blogspot.ru). В данном же номере примером подобного текстообразного словосочетания
является «Постмодернистская теория мусора» в Пролегоменах.
А если некоторые из приведенных выше принципов оказались вам близки; если местами вы узнавали
себя или кого-то из своих знакомых; если под конец данной статьи вас начало подташнивать от
перемигивания, ужимок, словоблудия и ёрничанья; и если вы ждете, когда же мы, наконец, объявим, что
весь этот мусор илосо ского дискурса пора отправить в утилизатор, а его продуцентов — на метан, то
мы ответим, что, знаете ли, сложные социальные порядки определенным образом всё-таки
детерминируют способы говорения в рамках принимаемой нами установки, выступая эмерджентной
властной инстанцией, что, безусловно, девальвирует смысл предпринимаемого нами демарша, и без того
работающий в изменчивых реалиях постмодернизма в режиме разбегания, что само по себе в некотором
смысле даёт карт-бланш на возможность интерпретации выработанной нами класси икации, с учётом её
тотальной условности и в какой-то степени даже маргинализированности, к чему мы попросту не в силах
применить механизм избегания. В конце концов, кто станет спорить, что на самом деле в реальности все
не так, как в действительности, что совы — не то, чем они кажутся, а высказывается, в итоге, лишь
абсурд? И ведь такова сама жизнь!

Бревно в твоем глазу

В 1970-е гг. был с ормулирован парадокс: размер генома организма (количество ДНК в одинарном
хромосомном наборе) не коррелирует со сложностью организма. Например, у некоторых амеб размер
генома в 200 раз больше, чем у человека. Это означает, что бóльшая часть генома у многих организмов
представляет собой не ункциональный «мусор». Не оказался исключением и сам человек: по данным
проекта «Геном человека» (2000), доля генетического мусора составляет 97%. Почему этот акт
удивителен для биологов? К 1950-м гг. сложилась синтетическая теория эволюции, удовлетворительной
альтернативы которой нет до сих пор. Один из главных ее постулатов состоит в том, что каждый признак
организма обладает адаптивным значением, ункционален. Функционализм и панадаптационизм в
биологии имеет почтенную родословную, связанную с островной интеллектуальной традицией и ведущую
через Чарльза Дарвина к представителям британской естественной теологии, вплоть до создателей науки
Нового времени (Роберт Бойль, Джон Рэй).

Что представляет собой генетический мусор? Это могут быть обломки «прыгающих генов» —
эгоистичных мобильных элементов, которые размножались в геноме наших предков, или это могут быть
результаты ошибок при копировании ДНК или при клеточном делении. Важно, что любой кусок
не ункциональной ДНК может оказаться востребованным в ходе дальнейшей эволюции, привлеченным
для выполнения новой ункции. Естественный отбор — не инженер, а ремесленник, он использует для
своих целей все, что подворачивается под руку. Действительно, в 2012 году были опубликованы
результаты проекта ENCODE по интенсивному изучению 1% генома человека. Оказалось, что количество
«генетического мусора» ранее преувеличивалось, хотя большинство исследователей считает, что он все
равно составляет большую часть генома. Функциональный репертуар генома оказался расширен в первую
очередь за счет некодирующих (не участвующих напрямую в переносе ин ормации от ДНК к белкам) РНК,
выполняющих различные регуляторные ункции.
Геном человека в настоящее время выглядит как настоящие джунгли, простое его описание
невозможно. Однако такая ситуация типична для биологии. Ни один из биологических законов или правил,
упоминаемых в учебниках, не удовлетворяет требованиям, предъявляемым к законам в изике, хотя бы
таким, как универсальность и нетавтологичность. Исключение составляет, может быть, сам принцип
естественного отбора: преимущественное выживание и размножение наиболее приспособленных. Однако
он же и приводит к нарушению любых сложившихся локальных биологических «закономерностей» и
появлению новых, как только это оказывается выгодно организму (гену, популяции, виду). Например,
появление хромосомного определения пола и, соответственно, половых хромосом приводит к нарушению
законов Менделя и возникновению наследования, сцепленного с полом.
Биология помогает понять связь мусора со случайностью и демонстрирует его творческий потенциал.
Обнаружение и изучение «генетического мусора» связано с разработкой одной из трех главных
альтернатив дарвинизму в широком смысле. Первые две — ламаркизм (наследование приобретенных
признаков) и ортогенез (запрограммированная эволюция) — были оттеснены на обочину науки
синтетической теорией эволюции. Третья альтернатива связана со все возрастающим осознанием
творческой роли случайности в эволюции. Первоначально это была идея случайных мутаций, затем
возникла концепция дрей а генов (случайных изменений частот вариантов генов в популяции, не
связанных с действием естественного отбора), играющего важную роль в видообразовании. Согласно
этой концепции, эволюция не ункциональной части генома происходит под действием дрей а генов, но
при этом накопление генетического мусора оказывается частью другого, глобального процесса —
возрастания сложности. Нейтральную гипотезу возрастания сложности в ходе эволюции можно пояснить
на примере пьяного, вытолканного из бара. Пьяный может случайным образом делать шаг как в сторону
бара, так и в сторону от бара, однако обратно в сам бар его не пустят. В результате через некоторое
время пьяный с наибольшей вероятностью будет обнаружен вблизи бара, но с небольшой вероятностью
— далеко от него. Аналогичное статистическое распределение возникает, если предположить, что в
результате видообразования сложность организмов может с равной вероятностью уменьшаться или
увеличиваться, но сложность не может стать меньше, чем у самых первых живых организмов. Такое
распределение видов по сложности соответствует наблюдаемому: количественно на Земле преобладают
одноклеточные организмы и вирусы. А необходимым условием такого механизма возрастания сложности
в ходе эволюции оказывается материал, поставляемый генетическим мусором.

Иголка в стоге сена

 Перед биологами и медиками часто встает задача найти среди огромного количества ДНК организма
один-единственный ген. Например — вы исследователь, и вам необходимо создать генно-
моди ицированную бактерию, производящую инсулин для лечения диабета. Или вы — медик, и вам
нужно найти ген, характерный для крайне опасного вируса в крови пациента. Проблема заключается в
том, что геном человека содержит более 3 млрд. пар оснований (около 750 мегабайт данных), а
необходимый ген обычно имеет размер 200–500 пар оснований (50–125 байт). Как же среди этого обилия
ненужного для работы мусора найти столь ценный рагмент?

Сначала — небольшой экскурс в молекулярно-биологическую терминологию:

Комплиментарность — свойство кусочков ДНК (А, Г, Т и Ц — азотистые основания, кодирующие всю
ин ормацию в наших генах) подходить друг к другу попарно: А-Т, Г-Ц.
Полимераза — ермент, способный достраивать на одной цепочке ДНК вторую цепочку из
плавающих вокруг кусочков (оснований) по принципу комплиментарности.
Праймер — небольшой отрезок ДНК в 20–30 кусочков, комплиментарный началу или концу
синтезируемого рагмента, нужен в качестве «затравки» для полимеразы.
Технология полимеразной цепной реакции (ПЦР) позволяет не только найти «иголку в стоге сена», но
и превратить эту «иголку» в целый «стог из иголок». Заключается она в том, что с помощью двух
небольших молекул (полимеразы, способной достраивать на основе этих молекул весь ген) — праймера и
ермента — можно синтезировать огромное количество копий интересующего нас гена.
Кратко схему синтеза можно описать так: мы помещаем в пробирку выделенную из крови (слюны,
волос, отпечатков пальцев) ДНК, в которой содержится огромное количество генов как обладателя
материала, так и случайно залетевших в пробирку образцов: местных бактерий, тараканов, заползших в
лабораторию, сушеного чая из соседней кружки и т.д. Затем мы добавляем те самые праймеры, с
помощью которых полимераза сможет синтезировать только нужный нам ген, бу ерный раствор,
необходимый для соблюдения всех тонкостей параметров среды, ионы магния, нужные для работы
полимеразы, и, собственно, саму полимеразу, выделенную из бактерий, обитающих в гейзерах, и, таким
образом, обладающую (в отличие от человеческой) устойчивостью к высоким температурам.
Далее смесь ДНК разогревается до 96 градусов, благодаря чему двойные цепи ДНК расходятся и
«открываются» для реакции, после чего короткие праймеры прикрепляются к характерным участкам в
начале и конце нашего гена, а полимераза достраивает их до полноразмерной копии с двух сторон. Таким
образом, вместо одной копии гена мы получаем две. Далее с каждым циклом этой операции количество
нужных нам рагментов возрастает в геометрической прогрессии, и уже после двух часов реакции можно
поставить еще один эксперимент — засунуть полученную ДНК в агарозный гель (тот самый, из которого
делали советский мармелад), и с помощью электрического поля разделить ее по размеру (ДНК обладает
зарядом, и, следовательно, движется в электрическом поле, но за счет того, что в геле присутствуют поры
определенного размера, маленькие отрезки ДНК проталкиваются через него быстрее, чем большие). С
помощью маркеров — смесей ДНК известной длины — можно примерно сказать, какой длины рагмент
мы получили в результате ПЦР, а длина рагмента является ключевой характеристикой гена, уникальной
для большинства ситуаций. Для обнаружения же полосок ДНК в геле используется страшно
канцерогенный, но уникальной э ективности краситель — бромистый этидий, связывающийся с ДНК и
светящийся в ультра иолете.
Благодаря всем этим операциям спустя всего два-три часа после сдачи анализа можно с точностью
сказать, есть ли в крови несчастного пациента страшный вирус, или же следует искать причину плохого
самочувствия в мусоре не генетическом, но психологическом.

Заклиная призраков
 Интервью с Александром Секацким, илосо ом, публицистом, писателем, автором книг «Мозги и их
могущества» (1996), «Прикладная мета изика» (2005), «Последний виток прогресса» (2012).

ФК: Насколько я знаю, Вы − единственный илосо , написавший текст про опоздание в

экзистенциальном его измерении (я имею в виду «Неспешность»). Редакция «ФК» обратилась к этой теме
в одном из своих выпусков. Номер мы сделали, но некоторые теоретические вопросы остались для нас
туманными. Например, как Вы думаете, возможно ли опоздание, когда существует тот, кто ожидает, но нет
того, кто опаздывает? Изменилась ли вообще Ваша позиция по этому вопросу с тех пор, как Вы
опубликовали «Неспешность»?
А.С.: Начнем с того, что неспешность и опоздание суть вещи несовместные. Понятно ведь, что
никогда не опаздывает лишь тот, кто никуда не спешит. Опоздание вписано в дискурс успеха как
непременный негативный полюс. Пере разируя пословицу, скажем: кто опоздал, тот не успел и уж тем
более не преуспел. Причем одержимость страхом опоздания сегодня, пожалуй, даже сильнее, чем
непосредственная одержимость успехом. Неспешность на этом оне есть утопия реализуемая, однако, в
частном порядке.
Вторая часть вашего вопроса касается, скорее, не опоздания, а запаздывания. Запаздывание как
экзистенциальная данность является непременным и важнейшим обстоятельством заброшенности в мир,
а стало быть, универсальной ормой точного самоотчета сознания. И тогда можно, например,
спрашивать: а существует ли Тот, Кто Ожидает, если опоздали все?

Финиковый компот: Видите ли Вы какое-то отличие современного питерского илосо ского стиля
от московского?
Александр Секацкий: Тут довольно много неуловимых параметров. Понятно, что в выборе тем
региональные различия не прослеживаются, равно как в объеме эрудиции и в том, что мы по старинке
будем называть талантом: дух дышит, где он хочет. Но раз уж речь зашла о стиле, а стиль, в свою
очередь, связан с устройством тусовки, кое-какие вещи действительно заметны. Однажды гостья из
Москвы, ознакомившись с устройством и нравами питерских тусовок, сказала: «У вас тут принято сначала
продемонстрировать черный пояс, а уж потом садиться выпивать и непринужденно беседовать. А в
Москве это ни к чему, там обладателями "черного пояса" становятся как бы пожизненно». Она права,
иногда случается позавидовать московской снисходительности. Вообще, признанность в нашем городе,
именно не ормальная признанность, определяется самыми высокими критериями — требования гораздо
жестче, чем в Москве или, скажем, в Берлине: пару раз Акела промахнулся — и все, разжалован в
рядовые. А если еще о стиле, то в Питере заметно меньше «слишком человеческого»...

ФК: Как Вы оцениваете деятельность Е.С. Линькова?

А.С.: Больше всего впечатляла легкость владения гегелевским дискурсом и вообще языком
немецкой классической илосо ии в его русской версии. Для Евгения Семёновича Линькова это был
аутентичный язык мысли, на который не нужно было ничего переводить, его собственная внутренняя
валюта мышления. Многие обороты отличались от имевшихся переводов Столпнера и Шпета; по-
видимому, это происходило спонтанно – так дух Гегеля дышал на русской почве, на наших глазах
органично разворачивался грандиозный диалектический аттракцион. Я тогда впервые задумался об
удивительном мироизмещении русского языка, его пригодности для любого типа илосо ской ре лексии.
Для англоязычной илосо ии язык Гегеля так и остался принципиально иностранным, непрозрачным, а
вот ранцузский, благодаря Кожеву, сумел подхватить мысль Гегеля на лету — и это произвело целую
революцию в илосо ской мысли Франции.
Вспомнилась блестящая лекция Линькова, посвященная принципу развития у Гегеля, виртуозное
развертывание тезиса «все развиваемо, но не все развивается»...

ФК: Может ли илосо ия быть маргинально-прогрессивной практикой? Не получается ли так, что то,
что само обозначает себя как маргинальное, производит это обозначение с властной, т.е. центристской
позиции, что заранее обезвреживает опасность и революционность любого дискурса?
А.С.: В каком-то смысле маргинальность действительно является уделом всякой подлинной
илосо ии в момент ее актуальности. Филосо ия не произрастает на вытоптанных общих местах, там
властвует моралистическая риторика, охотно принимаемая обыденным сознанием за илосо ию и
вообще за духовность. Как только мы обнаруживаем подобную «духовность» в интерьерах позы мудрости,
можно смело переключать внимание на что-нибудь более интересное. Другое дело — обращение к
огромному внутреннему архиву, который накопила европейская мета изика за тысячелетия своего
существования. Такое обращение тоже по-своему противостоит банальности и поддерживает дисциплину
разума. Революционная мысль без обращения к архиву, без умелой работы с ним, невозможна — а без
революционной мысли невозможна и революционная практика.

ФК: Как, по-Вашему, соотносится человек и его персонаж? Не секрет, что илосо ы очень часто
спорят не с другими илосо ами, а c ми ами, которые созданы о них. Каков характер связи между
копией и оригиналов в данном случае?
А.С.: Сами ми ы не спорят друг с другом и друг друга не слышат, в этом их сила. И наоборот, ни
один тезис не может быть включен в илосо ию без внутреннего спора. Но в многомерном пространстве
илосо ской мысли частенько встречаются ми ологемы и ми ологические виньетки — у них особой
статус. Там же обитают и призраки, носящие имена умерших мыслителей, их зовут, например, Декарт,
Спиноза или Фрейд. Одноименных призраков много, как справедливо отмечал Деррида, они существуют
наряду с аутентичными прочтениями и параллельно им. И споры как с ними, так и между ними могут быть
в высшей степени плодотворными. Пожалуй, и среди живых настоящим илосо ом можно считать лишь
того, кто способен заклинать великие призраки, заставить их заговорить...

ФК: В разных своих выступлениях Вы говорили, что скорость, которую дают современные
технологии, убивает технику медленного чтения-ради-самого-чтения, коя только и позволяет оперировать
смыслами. Но неужели скорости и чтению-ради-кейсов не принадлежат какие-то свои смыслы, свои
возможности, своя поэтика и даже своя самоирония?
А.С.: Еще как принадлежат: обмен скоростными прочтениями – это едва ли не основная
характеристика современного мира. Другое дело, что множество реальностей — чувственных,
а ективных, «хроноемких» – принципиально не синтезируются на таких скоростях. А поводов для
самоиронии, не говоря уже про иронию со стороны, тоже сколько угодно — если вспомнить, например,
знаменитый вопрос Витгенштейна о возможности мировой скорби продолжительностью в несколько
секунд. Или изящную ормулировку одного из моих коллег – «мгновенный мистицизм»...
Да и поэтика собственная существует: вот запечатанный конверт смысла передается по скоростной
эста ете, и участники эста еты никогда не могут быть уверены, найдется ли тот, кто все же вскроет
конверт. Тут, несомненно, возникают какие-то э екты быстродействия, наподобие бликов, — но мне они
почему-то не интересны.

ФК: О чем Вы ещё не думали?

А.С.: Об этом я подумаю завтра — так, кажется, любила говорить героиня «Унесенных ветром»...

Сетевой мусор
Слушайте, не рисуйте глупеньких улыбочек
после каждого предложения…
Это удел подростков из чатов
Из сообщения на интернет-форуме

Интернет заставил нас снова много писать друг другу, хотя еще недавно казалось,
что телефон-мобильный-скайп еще чуть-чуть — и окончательно оттеснят письмо в зону
исключительно институциональных коммуникаций. Но писать в Интернете мы стали
все же по-особенному, то есть не совсем так, как учила и продолжает учить школа.
Конечно, и в Интернете существует множество текстов, написанных на
кодифицированном литературном языке с соблюдением всех необходимых
орфографических норм. Но вот в тех зонах, где протекает межличностное общение,
письменная речь изобилует всякого рода вольностями и намеренными искажениями.
Вот именнашта; она с ашипками пишет; умница патамушта; не по деццки; такая
возможность имеецца — это написано не выпускниками ПТУ, а людьми с высшим
университетским образованием, в том числе профессиональными филологами. С какой
же стати совершенно грамотному человеку коверкать написание хорошо знакомых
слов? Что заставляет его затрачивать специальные усилия, для того чтобы правильное
заменять на неправильное? Зачем вообще весь этот словесный мусор?

Одновременно с нарастанием коммуникаций в Интернете в письменную речь

пришла мода на смайлики — эти разнообразные рожицы-гримасы: улыбающиеся и
хмурые, подмигивающие и сурово-насупленные. А вместе с ними — еще и цветочки, и
машинки, и какие-то скачущие зайчики, и пляшущие мальчики… Одним словом,
веселые картинки. Несолидно. Несерьезно. Излишне. «Не рисуйте глупеньких
улыбочек после каждого предложения!» Не надо мусорить!
Однако попробуем представить, какой эффект произвела бы на читателя, допустим,
такая грамотно написанная фраза: «Не жадничайте, Наташа!». Ее возможный
смысловой диапазон — от дружеского увещевания до строгого порицания. Исходя из
написанного, конкретнее сказать трудно. Но вот после этой фразы автор размещает
улыбающийся смайлик и цветочек — и смысл прочитывается однозначно: конечно,
дружеское подтрунивание! Несерьезно? Пожалуй. Но не бессмысленно. Не излишне.
Письмо обогатилось новым приемом, помогающим уточнить смысл написанного.
Реплика из ветки, где обсуждаются последние события на Украине: «Еще
вспомнилось почему-то, как мне киевский дядя как-то с возмущением говорит — вот
ваш Газпром нам цены на газ повысил, и теперь я за квартиру плачу гораздо больше. К
моему большому сожалению, Газпром ну совсем не мой — даже крошки мне там не
принадлежит! И никак со мной позицию не согласовывает. Но прозвучало так, что я
поняла — да, виновата! И часовню тоже я». Зачеркнутая автором (якобы ненужная!)
фраза отсылает к «первоисточнику», но и видоизменяет его — и мы получаем емкое и
вместе с тем лаконичное содержание.
Коверкая орфографию в Сети, мы играем. Каждый или почти каждый здесь —
homo ludens. Играя, мы творим новые смыслы. Надеваем речевые маски, как бы
передразнивая их персонажа. Иронизируем над ним и над собой. Дружески
подначиваем или успокаиваем собеседника. Используя «несерьезные» приемы,
усложняем смысловую структуру текста и помогаем читателю проникнуть в нее.
В Интернете действительно есть словесный мусор. Но есть и то, что лишь на
первый взгляд кажется мусором. Отличить одно от другого, как и в обычной
коммуникации, помогает Его Величество Смысл.

Духовная история курения в России

Вопрос об отношении Русской Православной Церкви к курению поднимался
неоднократно, исследователи, изучая специализированную литературу,
пытались дать объективный ответ. Думаю, при надлежащем интересе можно
найти все труды по данной проблематике.

Я же хотел в этой краткой статье понять причину такой резко негативной

критики к курению со стороны РПЦ в современное время.
В России табак появился в конце 16 — начале 17 века в период Смутного
времени. Его принесли поляки и литовцы. Царь Михаил Феодорович Романов
сурово преследовал любителей табака. В 1634 г. был издан указ, по которому
курильщик получал шестьдесят палочных ударов по подошвам, а если он
попадался во второй раз, ему отрезали нос. По Уложению 1649 г.
предусматривалось наказание тому, у кого был найден табак: бить кнутом до
тех пор, пока не признается, от кого курильщик его получил. Суровые меры
предусматривались по отношению к тем, кто торговал табаком: им резали носы
и ссылали в дальние города. Однако усилия оказались безрезультатны, так как
с приходом на престол Петра I, который был известным любителем курения,
гонения прекратились. В 1697 г. были сняты все запреты, а Петр I предоставил
англичанам монополию на торговлю табаком в России. Именно с этого времени
курение в России начинает входить в привычку, отчасти и в среде
священнослужителей. Подтверждение этому можно встретить, например, у
святителя Николая Японского. В своем дневнике он писал: «Вечером скучно
было и хотелось курить, а, между тем, бросил с воскресенья - более чем
двадцатилетнюю привычку нелегко бросить»[1]. А вот уже более близкий
пример наших современников, который можно найти у Б.К. Зайцева: «он
вспоминал, что архимандрит Киприан (Керн), часто жаловался на монахиню
Марию (Скобцеву), которая курила трубку, и всё это «благовоние» приходилось
вдыхать её окружению»[2].
Да и что скрывать, сама система духовного образования дореволюционного
периода не запрещала курение. Очень интересную подробность приводит
диакон Андрей Кураев, говоря о статусе про ессоров Московской Духовной
Академии XIX века. В день получки они расписывались в нескольких
ведомостях: кроме зарплаты, они получали деньги на оплату квартиры, на
приобретение книг, и отдельная гра а была — на табак [3]. Еще один пример -
отогра ии выпусков Духовных Академий, на них студенты в нео ициальной
обстановке не стесняются отогра ироваться с папиросами[4].
Указание на тот акт, что употребление табака в среде духовенства имело
место, можно встретить и у светских авторов. Это отмечаютзнаменитый
психолог В.М. Бехтерев в одной из своих работ[5], В.В. Розанов, да и многие
другие. Интересную подробность, касающуюся данной темы, находим в
воспоминаниях жены Ф.М. Достоевского, Анны Григорьевны, которая с
величайшим удивлением вспоминала, что после отпевания её супруга, на полу
собора Александро-Невской Лавры не было найдено ни одного окурка. Судя по
всему, для продолжительных богослужений того времени это выглядело
удивительно[6].
Однако примерно в конце ХIХ века начинается переломный период, курение
и вообще употребление табака воспринимается негативно. Сначала не всем
соборным сознанием РПЦ, но резкая критика встречается довольно часто,
например в трудах праведного Иоанна Кронштадтского, святителя Фео ана
Затворника, хотя предпосылки подобных замечаний возникают раньше,
например, у митрополита Московского Филарета (Дроздова).
Вследствие вышесказанного напрашивается вопрос: так какова причина
такой перемены во взгляде на курение со стороны Церкви? Мне
представляется возможным говорить о нескольких акторах, повлиявших на
это.
Первый скрыт в историческом контексте, здесь не случайно указан период
конца ХIХ века. Это не простое время, а переломный период в жизни страны, в
умах людей. Отказ от табака - это осознанная реакция Церкви на
дореволюционные и революционные события. Курение стало восприниматься
не как показатель высокого статуса человека в обществе (курили раньше в
основном люди из богатого сословия, интеллигенты), а наоборот, его
 маргинального поведения и образа жизни, курить стали те, кто шел разрушать
храмы, кто массово расстреливал священников, дымили на допросах
комиссары, табаком пахли забитые до отказа тюрьмы. Естественно, все это
побудило РПЦ пересмотреть отношение к табаку и счесть его употребление
неприемлемым для человека, носящего сан диакона или священника, да и
простым мирянам рекомендовать отказаться от курения.
Второй стоит отнести к особенностям национальной культуры, менталитету.
Например, никого сегодня не удивит священник Элладской Православной
Церкви и других поместных Церквей, который курит, не вызывая со стороны
людей недовольных взглядов, однако будет выглядеть непотребно если он
выпьет. Здесь необходимо помнить, что греки долгое время были под турецким
игом и многие привычки переняли от турок, в том числе и курение[7]. Для
российского же обывателя священник или мирянин, выпивший на людях,
воспринимается сносно, а вот закуривший вызывает ряд негодований и
осуждений.
Считаю два данных актора основополагающими, именно они повлияли на
изменение отношения к употреблению табака со стороны РПЦ от лояльного к
крайне негативному.

А. Романов

Примечания:

1. Святитель Николай Японский. Запись в дневнике 1.04.1880 // Праведное житие

и апостольские труды святителя Николая, архиепископа Японского, по его
своеручным записям. СПб., 1996. Ч. 1. С. 241.
2. Зайцев Б.К. Далекое.- Москва, изд. «Советский писатель».1991. – С.72
3. http://lib.eparhia-saratov.ru/books/10k/kuraev/answer/87.html
4. http://www.pravmir.ru/mysli-o-kurenii-i-kuryashhix/
5. Бехтерев В. Предисловие // Краинский Н.В. Порча, кликуши и бесноватые как
явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. III.
6. http://www.pravmir.ru/mysli-o-kurenii-i-kuryashhix/
7. http://www.pravmir.ru/mysli-o-kurenii-i-kuryashhix/

Любовь без ильтра

Кольца дыма плывут по квартире

Медленно и неуверенно: дрожат.
Я хочу упасть тяжёлой гирей
Со второго до девятого этажа.
Только дверь мне откроет кто?
Высунется, может, знакомый про иль.
Повешу на вешалку шар и пальто,
И снова: ты, я, сигареты, ко е.

Курить я начал в старшей группе детского садика. Бросил.

Понятное дело, что курил немного, но и немало (для таких-то небольших лет). Помню до сих пор, как
мы с пацанами выходили на улицу, забивались в подвал этого же самого детского сада и не по-детски
смолили там одну за другой. До сих пор ещё в голове лежат те приятные нотки дешёвого
низкокачественного дыма залежавшегося кубанского табака, который выдавали, естественно, чуть ли не
за кубинский. Поначалу было противно, хотя и это отторжение было каким-то приятным. Кружится голова,
немного темнеет в глазах. Ты, маленький организм, думаешь своим маленьким мозгом, что улетаешь в
этот момент куда-то далеко-далеко, где тебя уже ожидает взрослая жизнь со всеми её прелестями. Но ты,
глупый, даже не представляешь, что это прекрасное задымлённое далёко находится за углом, и оно
наступит скоро-прескоро: стоит лишь подольше не открывать глаза, и оно накинется на тебя горьким
туманом старости.
Около дома: спальный район, и тут вот я с друзьями детства прячусь за транс орматором и
потихоньку взрослею, пуская кольца свежевыжатого дыма в лицо району. Мы прятались, но никогда не
думали о том, что можем быть когда-нибудь замечены. Мы же хитры и изворотливы, и это не от нас
пахнет дымом, а старшие товарищи стояли рядом и надышали своим едким дыханием на мелких и
невинных товарищей младших. Не знаю, верили ли родители или нет, но думаю, что всё-таки верили.
Ведь кто вообще может подумать, что такое маленькое и милое существо, как детский вариант меня,
может не то что курить, а вообще думать об этом? Ведь я же другим запрещал: и бате, и брату, и вообще
тупо прохожим. Они улыбались и журили мальца, а малец-то знал, что всё не так просто, и если они не
будут курить, то ему больше достанется.
У меня была военная орма, мне нравилось её носить, и в ней было много удобных карманов. В
одном из карманов, который был прямо на плече левой руки, я хранил свои драгоценные пачки сигарет. И
вот, в один чёрный день календаря, батя зачем-то решил залезть ко мне в карман и, сами понимаете,
нашёл там эти плацебоидальные антидепрессанты. Не помню, был я бит или нет, но точно помню, что он
сильно ругался и сказал: «Не бросишь курить - будешь бит. И матери расскажу, а она точно тебя
прикончит».
Папа сам тогда ещё курил (но достаточно давно бросил), а мама - нет, и дым она не переносила,
поэтому ко всей этой смоукопанораме относилась до боли плохо. Ну тогда я прекратил смолить.
Но тут наступил класс пятый (или шестой - сейчас не припомню точно), и я вновь почувствовал, что
пора взрослеть. Начал снова. Был ещё одноклассник Андрюха, который разделял моё пристрастие. Мы
копили деньги, которые давали на мороженое, и просили старших товарищей купить нам сигарет. Иногда,
конечно, мороженого тоже хотелось, и тогда мы сигареты не покупали, а просто собирали бычки. Конечно,
было не очень приятно, но отторжение быстро прошло. Мы, если можно так сказать, обеззараживали
сигаретные ильтры лёгким пламенем зажигалки и курили дальше. Было такое время, мы были
предоставлены улице во многом, но я этому времени благодарен, оно дало мне понимание других людей,
понимание разных слоёв и судеб, которое я бы никогда не приобрёл, если б торчал дома и играл в дочки-
матери. Сигареты стали получше как будто, а мы стали как будто ещё взрослее. Но это всё как будто,
ребят.
Курить я бросил.
Курил я начал в одиннадцатом классе. Были нервы, была какая-то вроде любовь, хотя этой самой
любви было на меня по барабану. С помощью курения я мог расслабиться (иногда даже чересчур сильно,
чуть ли не до обморока), мог посидеть и в одно рыло подумать где-нибудь на лавке возле школы. Но
сигареты были ещё и способом привлечения внимания, каюсь. Когда предмету обожания плевать на твои
обожания, ты стараешься произвести впечатление, пусть даже и не всегда хорошее. Но я даже и плохого
впечатления не произвёл. Это была тотальная рендзона, которая вела лишь в землянку двухметровой
высоты. Вот тебе и сказка про паровозик, который не смог.
Были прекрасные вечера, которые вливались в ночи, а они - в рассвет. Я пил и курил, курил и пил.
При всём при том, это не мешало мне заниматься спортом: мы проводили время на баскетбольной
площадке, где я тогда более-менее заиграл: очень агрессивно, но крайне э ективно. Это был последний
класс, время поступления в МГУ. Наверное, всё было не так и плохо, раз уж я сюда всё-таки поступил и
учусь, слава Богу.
Теперь нам пять с лишним лет: мне и сигарете. Мы не расстаёмся, идём пальцы о ильтр все эти
годы. Она помогает мне в трудных моментах, делает эти моменты ещё напряжённее, ещё труднее. Когда
сносит башню, она гордо дымит над ней, как Аль-Каида, последней песней.
Но и тут любовь, куда от неё денешься. И опять не слишком взаимная. Чем дальше - тем хуже. Хотя
мне ли жаловаться, товарищи-господа? Я самый счастливый человек, и плевать на то, что самый
счастливый из несчастных. За свои молодые годы я уже изрядно успел постареть, и теперь хотелось бы
вернуть свою молодость, внутренний порыв к жизни.
Вот я не курил целый месяц, думал, что всё, мол, прощай, оружие − привет, спорт. И тут - звонок, а
на дисплее её номер. А дальше - распахнутый балкон, ко е и сигареты. Одна за одной, как в старые
времена. Надеюсь, что эти старые времена не в обиде на свою старость и бесхозность, ведь у них есть
возможность стать историей, и они уже ею становятся.
Нет, ребята, сигарета - не причудливый символ якобы мужской силы, комплексов или чего-то там.
Сигарета также - не символ слабости и безволия. Она для меня стала чуть ли не другом, она - символ
моего одиночества. Когда я сижу один в холодном парке холодного района, пьяный и влюблённый в
мечту, я тихо думаю. А потом мурашки пробегают по коже, потом мысли становятся словами. Никто меня
не слушает тогда и никто не слышит. Только сигарета, которая горит в огне за чужие, мои грехи.
Хотелось бы, конечно, чтобы в один из дней всё стало хорошо, даже плохое стало хорошим. Говорят,
нет волшебства. А волшебство-то есть, знаете? Оно приходит не так часто и не так быстро, но оно рано
или поздно приходит. В разных вариантах, по разным адресам. У волшебства - разные имена и лица, оно
ши руется и не хочет раскрыться для всех и сразу. Его нужно ловить и ждать, стараться и думать своей
чугунной головой. В один момент, думаю, оно придёт и постучится в открытую дверь (а дверь эту
закрывать нельзя), а я открою. И вы дверь откройте, волшебство впустите к себе. Сядьте, выпейте ко е
или чаю, поговорите за жизнь (только за смерть - не надо, пожалуйста), посмотрите старые отогра ии, а
потом просто помолчите. Потом идите на балкон и выкурите по последней сигарете.
А потом в вашей голове раздастся звонок, и ты пойдёшь, медленно и неуверенно, открывать дверь.
- Кто там?
- Это я, - скажет родной голос.
И ты откроешь, и это любовь, настоящая и последняя. Без ильтра.

Почему мы опаздываем?
Блондинка приходит на собрание, опоздав на полчаса. Её спрашивают:
— Почему Вы опаздываете?
— Простите, я просто очень поздно вышла.
— Так надо было раньше выйти.
— Так уже поздно было раньше выходить!

Наверное, каждый и каждая из нас когда-нибудь опаздывали. На пару, на встречу, на работу, с

дедлайном… А автор статьи вообще делает это с заведомой регулярностью. Однако сурьёзным людям
так жить низзя! То есть, конечно, можно, но опаздывать надо хотя бы в границах приличия. Чтобы и в
нужное место (почти) во время прибывать, и работу до дедлайна (почти) успевать закончить. Поэтому со
склонностью (а у кого и с манерой) опаздывать, если она вам мешает, стоит побороться. Как известно,
если мы хотим устранить проблему, стоит попробовать разобраться в её причинах, попытаться чётко их
обозначить и бороться уже с причинами, а не просто с симптомами.

Итак, почему же мы опаздываем — как на встречи, так и с дедлайнами? Кажется, можно говорить о
трёх основных причинах: отсутствие достаточной мотивации для совершения действия, «ошибка
планирования» и неэ ективное распределение времени. Эти причины, конечно же, могут
комбинироваться и не всегда являются независимыми друг от друга. Разберём по порядку.

Первое: отсутствие мотивации для совершения действия. Мы вроде бы и хотим что-то сделать, но,
с другой стороны, как-то не очень. Или же вообще не хотим, но должны сделать — просто потому,
например, что взяли на себя обязательство. Но не делаем.Кажется, именно это, в частности, называют
ленью. Однако как раз эта разновидность лени выглядит уже несколько по-другому, не каким-то
«пороком». Не всегда можно считать «пороком» то, что мы не видим достаточной пользы в совершении
некоторого действия.
Как бороться? Или искать достаточную мотивацию, или расставлять приоритеты и на что-то
«забивать», или же стараться браться лишь за то, что вы действительно хотите (в широком смысле этого
слова) сделать. Впрочем, последнее и тем, кто никогда не опаздывает, придётся по нраву.
Кстати, причина, связанная с приоритетом, действует не только в случае с дедлайнами, но и в
случае со встречами и парами. Например, мой сонный мозг рано утром упорно считает, что лучше поспать
ещё 5 минут (и ещё, и ещё…), даже если опоздаешь куда-то немного. Ну, тут уж надо мозг высыпать.
Впрочем, досмотреть ильм в два часа ночи, прям щас, иногда привлекательнее, чем вовремя встать на
пару, да ещё и в перспективе, аж завтра.

Второе: «ошибка планирования». Её замечательно описал исследователь искусственного

интеллекта и писатель Э. Юдковски в ан ике «Гарри Поттер и методы рационального мышления»
(кстати, рекомендую всем). Дело в том, что, когда мы планируем какое-либо действие, мы склонны брать
самый оптимальный вариант развития событий и принимать его за средний вариант.
Например, мне надо пойти в заведение, поставить на бумажке подпись в двух разных кабинетах и
отнести её в третий. Казалось бы: ну хорошо, за час-два точно управлюсь. А теперь скажите мне: чем я
думал? И ежу понятно, что в этой стране, где царствует бюрократия, мне придётся ждать каждого
чиновника по сто лет, пока чай попьёт, а потом зайти ещё в пять разных кабинетов, чтобы получить ещё
десять дополнительных бумажек, каждую из которых надо подписать ещё в трёх кабинетах. Вот и ушло
шесть часов. А я-то с человеком о встрече договаривался…
Поэтому при планировании нужно всегда добавлять к ожидаемому времени исполнения действий
какой-то интервал. А можно и умножить ожидаемое время исполнения в несколько раз.

Третье: неэ ективное распределение времени во время работы. Как известно, очень сложно
работать долго и непрерывно, ни на что не отвлекаясь. Потому постарайтесь придумать схему, по которой
сможете работать, уставая и отвлекаясь как можно меньше. Например — читал (не помню в какой) книжке
по тайм-менеджменту. Если пишем текст, читаем научную статью или делаем о исную работу, можно
работать строго по схеме 45/15: 45 минут работаем, ни на что не отвлекаясь, всех отсылая и не
прерываясь. Даже если у кого-то к вам есть «неотлагаемые дела», их, как правило, можно отложить минут
на 20-30 без особых потерь. Когда закончатся эти 45 минут, 15 минут занимаемся чем угодно другим, по
возможности — совсем другим. Вот тут можно и проблемы людей решить. Э ективность вашей работы
сразу увеличится; если есть дедлайн, можно и до него успеть, если не за три часа до него взяться.
(Кстати, с изической работой вроде покраски потолка или мойки стен у меня эта схема не срабатывает:
если взялся, то уже лучше не останавливаться — и можно работать, не прекращая, хоть весь день.)

Очень часто опаздывать нам «помогает» прокрастинация — постоянное откладывание на потом

(или на завтра, или же на пять минут, а потом ещё на пять минут). Прокрастинация может иметь
несколько причин. Такими причинами могут быть и психологические проблемы (стресс, например), и
описанные выше две причины, и нечёткость цели.
Так, например, если нам нужно сделать какую-то работу, и крайний срок достаточно далеко, мы
часто думаем: «Успею ещё», — и делаем те вещи, которые нужно сделать раньше, ведь ввиду временной
близости они могут казаться более важными в данный момент. Если не можете себя заставить взяться за
работу сейчас, попробуйте (с учётом «ошибки планирования») рассчитать время, которое вам
понадобится для её выполнения, и чётко назначить себе момент, когда нужно будет взяться за работу.
Впасть в прокрастинацию можно и во время выполнения работы. Чтобы этого избежать, старайтесь
придумать такие схемы работы, чтобы не очень сильно уставать и поменьше отвлекаться — например, как
в описанной выше схеме 45/15.
Ну и, наконец, очень часто мы откладываем ту или иную работу просто потому, что не знаем, с
какого конца за неё взяться. Огромное и неструктурированное Нечто пугает и демотивирует. Поэтому,
если вам нужно сделать какую-то объёмную работу (например, написать курсач или диплом), разбейте эту
работу на этапы и конкретизируйте их содержимое. Тогда и ужас исчезнет, и интереса, скорее всего,
больше появится: ведь сделать конкретную вещь всегда интереснее, чем с ужасом думать о большой,
страшной и бес орменной массе работы, с которой непонятно что делать.

Надеюсь, что мои размышлизмы помогут вам опаздывать как можно реже. Если же нет — пусть вам
всегда удаётся выкручиваться из неприятных ситуаций так же остроумно как блондинка из анекдота в
эпигра е, да притом успешно.

Интервью с Александром Николаевичем

Тарасовым
 Интервью с Тарасовым Александром Николаевичем, директором Центра новой социологии и
изучения практической политики «Феникс», автором книг «Провокация» (1993), «Левые в России: от
умеренных до экстремистов» (1997), «Революция не всерьез» (2005), и др.

Финиковый Компот: Есть ли среди современной илосо ии что-то, что могло бы стать основой для
новой обширной революционной концепции? Какие шансы получить эту роль имеет спекулятивный
реализм или акторно-сетевая теория? Что полезного можно найти в идеях прагматистов и аналитических
илосо ов?
Александр Николаевич: Ваш вопрос говорит о глубокой патологичности ситуации на илосо ском
акультете. Вы упоминаете только то, что в мейнстриме, или то, что модно. Но илосо (если он
действительно илосо ) не может гоняться за модой, мода — это для дурачков. Филосо (если он
действительно илосо ) не должен быть настолько трусливым, чтобы обязательно следовать
мейнстриму. Тем более, Вы спрашиваете о новой революционной теории, предполагая, видимо, что
старая умерла. Это не так. Даже в рамках существующего марксизма (а я выступаю за преодоление
марксизма на базе самой марксистской методологии, см.: saint-juste.narod.ru/sakraln.htm) элементарно
объясняются все произошедшие недавно (включая крах СССР) и происходящие сейчас события. Если кто-
то не может этого сделать, значит, у него либо не хватает марксистских знаний, либо не хватает ума для
верного использования этих знаний. Я в курсе, что вашему поколению со школы внушали, что марксизм —
это глупость, что марксизм потерпел поражение, раз нет СССР. Но вам это внушали и внушают
идеологические шлюхи правящего класса, которые всего-навсего отрабатывают пайку. Они ничего другого
говорить и не должны. А вот верить им — это подлинная глупость, свидетельство неспособности к
самостоятельному мышлению.
Отдельные аналитические илосо ы (Витгенштейн или Рассел, например) были когда-то
интересны. Но именно отдельные люди — и не в области илосо ии, а в области логики, математики,
языка. Сама же аналитическая илосо ия — пустое место. Она очень удобна для правящих классов
капитализма, потому и стала мейнстримом. Конечно, вам внушают другое. Но это — ваши проблемы. То
есть делу социального освобождения аналитическая илосо ия ничего дать не может. Про акторно-
сетевую теорию и говорить смешно. Бруно Латур — либо дурак, либо шарлатан. Вероятнее, шарлатан. Но
те, кто ему верит, — точно дураки. Гораздо интереснее проанализировать, зачем это всё тиражируется, в
чьих интересах? Но боюсь, на илосо ских акультетах такому не учат. Спекулятивный реализм — это
вообще скорее «зонтичное название», описывающее нечто, что даже не о ормилось в течение, а тем
более не выработало общих понятий. Но я пока не увидел ни у Хармана, ни у Мейясу, ни у Брасье ничего,
кроме жалких, робких попыток изложить другим, куда более невнятным и неудачным языком то, что до них
было сказано представителями левой материалистической мысли. Это такие бунтари в старшей группе
детского сада. «Давайте постлоим балликаду из килпичиков». Все эти люди (вне зависимости от
направления, к которому они принадлежат) не стоят одной (любой) книги, скажем, Иштвана Месароша.

ФК: Вы не раз критиковали постструктуралистские теории. Как можно суммировать Ваше отношении
к ним? В чем основной промах этих илосо ов?
А.Н.: Постструктурализм оказался лишь переходной ступенью к постмодернизму, его преддверием. А
весь постмодернизм — пустая болтовня. Я думаю, Вы читали Сокала и Брикмона. Я понимаю, что вас
всех учили, что илосо ия — это одно, а наука — совсем другое, поэтому-де критика постмодернизма со
стороны ученых «нерелевантна». Это — чушь. Филосо ия — самое общее знание, самая общая наука.
Если сейчас утверждают иное, то только потому, что капитализм исчерпал весь свой заряд
прогрессивности и стал реакционным (как когда-то еодализм). Как всякая реакция, он нуждается в
теориях, не позволяющих понимать и анализировать реальность (то есть в бесплодных «умствованиях» и
схоластике), и не нуждается в подлинно научном познании мира. Сама игура илосо а (еще в XIX веке
«указывавшего царям») стала игурой жалкого, абсолютно ни на что не влияющего обитателя гетто,
которого власть подкармливает на всякий случай: вдруг пригодится. С начала «холодной войны»
илосо ы на Западе всё откровеннее превращались в корпорацию идеологических проституток: перед
ними была поставлена задача разностороннего идейного противостояния Восточному блоку. Были
исключения — вроде Франк уртской школы или ранцузского атеистического экзистенциализма — но они
были крайне редки и являлись атавизмом предыдущего исторического периода. В процессе этого
противостояния « илосо ы» (без кавычек их писать нельзя) обнаружили, что для успешной реализации
поставленной перед ними задачи надо разрушить единый для западного либерализма и марксизма
ундамент — наследие Просвещения, то есть «упразднить» науку, объективность, разум. Это и сделал
постмодернизм. При этом идеологические проститутки постмодернисты по недостатку ума не понимали,
что рубят сук, на котором сидят: после краха Восточного блока нужда в них отпала, инансирование
сократилось, интерес к ним (и к илосо ии вообще) катастро ически упал. Правящие классы
использовали « илосо ов» как презерватив. После проведения неолиберального разрушения
основанной на принципах Просвещения системы образования, разрушения, обеспечившего резкое
падение качества образования и навязывание всем узкой специализации, никакая илосо ия вообще не
нужна: для идеологического контроля достаточно религии.
И до того илосо ия постоянно «ужималась», отдавая огромные пространства, когда-то ей
принадлежавшие, конкретным наукам (потому, например, давно уже нет натур илосо ии). Со временем
(если капитализм не уничтожит цивилизацию раньше) илосо ия сократится до «надстройки» над
конкретными науками, «надстройки», занятой общетеоретическими и методологическими вопросами, а
затем эти две области, вероятно, превратятся в самостоятельные науки. То есть будущего у этой
профессии ( илосо а)нет. Но постмодернизм повел илосо ию к тому же
результату извращенным способом: поссорил илосо ию с конкретными науками. Без конкретных наук
цивилизация не выживет. Без такой, как сейчас, « илосо ии» — запросто. То есть мейнстримовская
« илосо ия» сама себе подписала смертный приговор, допустив возникновение постмодернизма.
Мейнстримовская « илосо ия» сейчас — это схоластика, общественно бесполезные разговоры ни о
чем.
Даже за пределами мейнстрима общественно ценной сейчас является лишьсоциальная
философия (и политическая илосо ия как ее часть), социально ориентированная илосо ская
антропология и методология науки. Всё остальное — мусор.

ФК: Несколько лет назад я с удовольствием прочел Вашу захватывающую полемику с Ю.И.
Семеновым. У меня, правда, сложилось впечатление, что вы оба отказываете оппоненту в элементарной
компетентности. Иногда кажется, что это общая черта илосо ских дискуссий. Как Вы сейчас видите
результаты этой полемики? Не изменилось ли Ваше мнение?
А.Н.: Это нельзя назвать полемикой. Покойный журнал «Пушкин» попросил меня написать рецензию
на книгу Семенова, поставив при этом жесткие условия: рецензию надо было сделать за 8 дней и
уложиться в 22 тысячи знаков. Я эти условия выполнил, хотя книга была толстая и политематическая.
Естественно, рецензия вышла беглая, скомканная, я ей был не удовлетворен. Тем более, что до того я
был знаком лишь с несколькими статьями Семенова и не был готов к такому объему поверхностного
дилетантизма, эклектизма и просто глупости, который на меня обрушился. Я десять лет участвовал в
работе журнала «Скепсис», созданного учениками Семенова – и был заочно куда более высокого мнения
об их учителе. И вдруг оказалось, что Семенов – обычный советский «марксистско-ленинский илосо »
(он, собственно, этот предмет преподавал студентам-технарям), совершено не оригинальный, не
понимающий, как все «марксистско-ленинские илосо ы», марксизм (в том числе политэкономию, что я
вывел, в частности, из его слов об аренде). На 90 с лишним процентов написанное Семеновым оказалось
обычными «марксистско-ленинскими» банальностями, какие присутствовали в учебниках и словарях
советского времени, а остальное – глупостью, не выдерживающей никакой критики. Студенты из
«Скепсиса» этого не понимали, потому что в советский период не учились. Семенов ответил на рецензию
огромным раздраженным текстом, в котором провозгласил себя «наукой», а меня – «дилетантизмом». На
95 процентов этот текст был создан методом автокопипейста, то есть практически ничего нового не
содержал. Я, конечно, как только нашлось время, сел писать ответ, но я понимал, что этот ответ должен
быть подробным разбором положений Семенова – не одной этой книги, а и других его текстов. А
некоторые из этих текстов немаленькие. Например, «Филосо ия истории» – это огромный
тысячестраничный талмуд большого ормата мелким шри том. То есть если всё делать правильно, надо
писать книгу такого же размера. Состояние здоровья и разные важные актуальные дела помешали мне
закончить даже первую статью про Семенова (я понимаю, что книгу с критикой Семенова никто не издаст
– никому это не интересно, поскольку у Семенова, кроме десяти учеников из «Скепсиса» и нескольких
разрозненных поклонников, последователей нет, он – чистая маргиналия). Я думаю, я найду все-таки
время и как минимум первую статью против Семенова завершу и опубликую. Тем более что сейчас я к
Семенову отношусь с полнейшим пренебрежением: большинство его текстов составлены методом
автокопипейста (что выгодно с точки зрения гонорара), абсолютно вторичны, неоригинальны и эклектичны
и, как у большинства советских « илосо ов», к марксизму имеют только то отношение, что пользуются
марксистской терминологией.

ФК: Есть ли среди российских интеллектуалов (как правых, так и левых) кто-то, кого бы Вы выделили
как выдающегося теоретика?
А.Н.: Нет, конечно. Все наши « илосо ы» восходят к советскому периоду, когда никакой илосо ии
в стране не было. Единственные, кто были, – это историки илосо ии. Со времен сталинизма
илосо ская мысль была убита. То есть в СССР не только не было никакого социализма, но не было и
никакого марксизма. Советская бюрократия относилась к марксистской классике как к набору ритуальных
текстов, никак не связанных с реальностью и существовавших для того, чтобы с помощью тщательно
подобранных цитат оправдывать сиюминутные действия власти. То есть наши « илосо ы» были
начетчиками, служителями культа. Это такая же интеллектуальная проституция, как и на Западе, только
там, помимо академических « илосо ов» (= шлюх Системы), были и оппозиционные теоретики,
непосредственно связанные с борьбой с Системой и не купленные ею (пусть их и было абсолютное
меньшинство). Собственно, всё ценное, созданное в марксизме, создали неакадемические теоретики –
начиная с самих Маркса и Энгельса и кончая Фаноном или Че. А у нас в стране со времен сталинизма
остались лишь жалкие академические шлюхи, пресмыкавшиеся перед Системой, державшие иги в
карманах, шлюхи, с одной стороны, считавшиеся «марксистами-ленинцами», но ничего не понимавшими в
марксизме, а с другой стороны – мечтавшие выглядеть серьезными и оригинальными и в результате
обычно подпадавшие под влияние тех западных авторов, которых они должны были о ициально
клеймить. На весь послесталинский период пришлось лишь два (!) человека, которые вообще понимали,
что такое марксизм: Ли шиц и Ильенков. Но, подобно Семенову, который из трусости ничего
«оригинального» о советском строе в советский период не писал, Ли шиц с Ильенковым тоже
занимались маргинальными для марксизма сюжетами – из той же трусости. Если бы в стране
действительно были илосо ы-марксисты, они не могли бы не понимать, что никакого социализма в
СССР нет, что правящий режим – контрреволюционный и антимарксистский, а их долг – бороться с этим
режимом, идти в тюрьмы и лагеря. Но они хоть и называли себя марксистами (некоторые до сих пор
называют), этого не делали. А предпочитали лизать зад власти. А в тюрьмы и в лагеря шли совсем другие
люди.
Если они не понимали, что в СССР не было социализма, – они дураки. Если понимали, но не
боролись – трусы. Может ли дурак быть марксистом? Нет, марксизм – слишком сложная система, чтобы
дурак смог ее понять. Дурак, конечно, может называтьсебя марксистом, но от этого он марксистом не
становится. Может ли трус быть марксистом? К сожалению, да, так как трусость – это индивидуальная
психологическая черта, не связанная напрямую с мировоззрением. Но марксистское сообщество, как
сообщество людей, для которых теория без практики бессмысленна, должно трусов из себя исторгать.
Поскольку в СССР никакого марксистского сообщества не было, не было и такого исторжения.
Вот эти трусы и дураки и стали учителями и наставниками всех илосо ских кадров в России.
Почему отечественная илосо ия и пребывает в таком жалком виде. Еще более жалком, чем на Западе
(см. п. 2).

ФК: Как Вы видите перспективы различных субкультур? Каков их политический потенциал? Есть ли
субкультура, которая кажется Вам наиболее интересной? Каково значение субкультурного полимор изма
в современном мире?
А.Н.: Никакого политического потенциала у субкультур нет. Само существование субкультур
является свидетельством тяжелого кризиса, переживаемого обществом. Субкультуры – это социальная
патология, которая с некоторого времени сознательно поощряется правящими при капитализме классами
в целях максимального разобщения общества, так как разобщенным обществом легко управлять и оно не
способно консолидироваться и уничтожить власть правящих классов.

ФК: Как бы Вы кратко ответили на вопрос: что значит быть левым? Возможен ли какой-то
категорический императив в революционной этике? Например, Ролана Барта всю жизнь преследовал
такой этический парадокс: он хотел быть левым радикалом, но очень любил мелкие прелести буржуазной
жизни. Можно ли быть честным левым, сохраняя любовь к хорошему табаку, модной одежде или походам
в театр?
А.Н.: Вы неверно излагаете трагедию Ролана Барта. Он не «всю жизнь», а лишь первый период
жизни хотел быть левым радикалом. Этот период приходится на время Народного ронта, Второй
мировой войны, нацизма и его краха, и т.п. Барт был слишком умен, чтобы не понимать, где жизнь, а где
пародия на нее. Но он видел, как опасно быть частью жизни. И из-за своей трусости он в конце концов
стал частью пародии: после 1968 года всё, написанное им — шарлатанство. Это часто бывает: с
возрастом многие становятся глупее, трусливее и гаже. Впрочем, Барт — случай, типичный для целого
поколения западных псевдолевых интеллектуалов: по мере того, как «первый мир» становился полностью
паразитическим, они тоже превращались в паразитов. Все эти сказки Барта, что любая идеология и любой
язык являются ашизмом, — не более чем жалкая попытка оправдать свою трусость: идеологию и язык
нельзя отменить, следовательно, ашизм непобедим, а он, Барт, в этом не виноват. Фашизм (в орме
неолиберализма), действительно, победил в «первом мире», но Барт виноват: он и не пытался с
ашизмом бороться, он к нему приспосабливался.
Вопрос не в модной одежде или любви к театру (в российских условиях, с учетом состояния
сегодняшнего театра, любовь к нему — это признание в умственной ущербности и дурном вкусе). Это не
препятствует быть левым. Вопрос в том, готовы ли вы всем этим пожертвовать ради освободительной
борьбы, то есть все дело в приоритетах. Если готовы и пожертвуете — вы левый, и ваша мораль —
революционная мораль. Революционная мораль признает примат общественного блага над частным. Это
сопряжено с а) личной храбростью, б) способностью к жертвам и в) умением не по-мещански расставлять
приоритеты, в том числе — c отсутствием тщеславия и способностью к методической неброской работе.
На илосо ских акультетах этому точно не учат. К тому же индивидуальная мораль не может
существовать отдельно от остальных характеристик личности: личность едина. Когда-то в про союзной
газете «Солидарность» я наблюдал тогдашнего главного редактора газеты, анархистского вождя Андрея
Исаева (ныне — известного одиозного единоросса), который с восторгом обсуждал со своими коллегами-
анархистами книги Сидни Шелдона. Я просто глаза выпучил от изумления. Но в результате я оказался
подготовлен и не удивился тому, что все эти анархисты продались классовому врагу: анархизм у них был
показной, дань моде, а сами они как личности изначально были абсолютно буржуазны.

ФК: Как Вы оцениваете законы, принятые недавно в России? Против курения, против Академии
наук, запрет на пропаганду гомосексуализма и другие? Симптомом чего они являются?
А.Н.: Не надо сваливать всё в одну кучу. Никакого «закона против Академии наук» не принимали
(даже тот, что находится на рассмотрении в Думе, пока не принят). Это закон не «против» РАН, а
о захвате и разворовывании имущества РАН. Почему он Вас так волнует? До этого была захвачена и
разворована (приватизирована) почти вся государственная собственность – и в результате Россия сидит в
той глубокой экономической (и не только) заднице, в какой она сейчас сидит. Просто основные, наиболее
лакомые, куски захвачены уже давно (и в значительной степени перестали существовать: о печальной
судьбе приватизированных московских заводов, изначальновсех без исключения прибыльных, я писал в
статье «“Второе издание капитализма” в России», возможно, Вы ее читали). Теперь правящий класс
бюрократ-буржуазии добирает то, что осталось. Со временем неолибералами будет приватизировано (то
есть украдено) всё – и население заставят платить за всё: не только за пользование, например,
библиотекой, но, думаю, за воздух, воду и право ходить по улице. Можно считать, что это наказание за то,
что население с неолибералами не боролось.
Закон о запрете пропаганды гомосексуализма – всего лишь дымовая завеса. Смысл этого
действия – отвлечь внимание населения от экономических мер неолиберальной власти. А заодно и
лишний раз индоктринировать это населениеконсервативно-традиционалистски (что является еще
одним свидетельством того, что именно религия, а не илосо ия, будет главным инструментом
идеологической обработки масс).
Закон о запрете курения в общественных местах – вообще из совсем другой оперы. Наша власть
хочет выглядеть цивилизованной. И потому иногда принимает такие законы. Работать этот закон не будет
– как не работают предыдущие аналогичные. Например, у нас есть закон, запрещающий распитие
алкогольных напитков (включая пиво) в общественных местах (то есть, попросту говоря, на улице). Он не
работает. Пьют еще больше, чем раньше. То же и с законом о запрете курения. Формально он вступил в
действие – но я вот на днях зашел в ка е «Башня» на Шаболовке, чтобы побеседовать с коллегой из
Италии, и мы там попали в прокуренное насквозь помещение с запахом, как в тюремной камере.
Естественно, мы сразу ушли. Так что этот закон уже не работает. Он принят только для того, чтобы
подвести базу под удорожание сигарет. Чтобы можно было слупить с населения (с той части, что курит)
дополнительные деньги. Одновременно с «антитабачным» законом продолжается скандальное
разрушение системы здравоохранения: несмотря на протесты власть закрывает больницы, поликлиники,
роддома, массово сокращает медперсонал. На здоровье населения нашей власти глубоко плевать. Так же
как на науку, культуру, образование, духовное развитие, возможность самореализации. Правящий режим
– режим социальной оккупации. Оккупанты не заботятся об оккупированных.

ФК: Над чем вы еще не думали?

А.Н.: Если я над чем-то не думал, как же я могу об этом говорить? Но сюжет, которым я специально
не занимался, однако в последнее время все чаще понимаю, что заняться им следует, есть. Это влияние
глупости на социальные и исторические процессы. Поскольку все больше убеждаюсь, как много зависит от
индивидуальной и коллективной деятельности дураков.

Мета изический клуб

Его основной закон был вполне действенным, поскольку состоял только из одного пункта, запрещавшего
какие бы то ни было действия от имени Клуба как коллективного органа и тем самым не позволявшего
растратить то единственное, что было по-настоящему ценным в жизни и что многие другие общества
растратили без остатка, занимаясь тем, что они в праздном легкомыслии называли «деловой стороной», в
то время как ни одно действие в них не могло быть предпринято без участия должностных лиц, секретаря
и соответствующих записей.
Чарльз Пирс

Прошлый век был веком мыслителей, которые стремились позволить случаться с собой огромной
эсхатологической волне, истерии окончаний, познать и приручить выходящего из волн зверя. Объявлены
были смерть Бога, человека, психики, сознания, истории, илосо ии, общества. Во многом этот прошлый
век еще не прошел – не случилось в нашем, двадцать первом, своей Первой мировой. Но многое уже
кажется освещенным новым солнцем – и его свет проливается и на илосо скую кухню. Теперь можно
увидеть то, о чем давно твердили социологи знания – производство идей вовсе не является кустарным
делом одинокого ремесленника. Историческая экономика илосо ии еще только начинает ормировать
свои основные понятия, выделять ормации, способы производства, вытекающие из них жизненные
уклады. Но одно ясно: мыльный шар, выдутый из мундштука Клио, знаменитый и великий «Филосо »
лопнул, освободив едкий сигаретный дым, в нем содержащийся. В этом разделе мы будем рассказывать о
илосо ских кружках, – ману актурах мысли – кои имели место в прошлые эпохи.
Одно из самых ярких таких образований ункционировало в Гарварде в семидесятых
годах XIX века. Называлось оно смешно – «Мета изический клуб» (такое название для клуба
антимета изически настроенных илосо ов было шуткой, призванной отпугнуть лишних людей,
нерешительных агностиков и ярых скучных позитивистов). В его развитии выделяют обычно две стадии –
«прагматическую» и «идеалистическую» (условные названия, придуманные нашим современником,
прагматистом Джоном Шуком). Первая датируется 1871 – серединой 1875, вторая – 1876-весна 1879.
«Прагматисты» встречались нерегулярно, на дому, по 6-7 человек, записей не вели, общение было
дружеским и непринужденным, «идеалисты» же много больше институционализировались в университете
и встречались уже по расписанию. «Прагматисты» делились своими наработками и опытом,
переписывались с Ч. Дарвином и обсуждали модный тогда позитивизм, «идеалисты» же штудировали
работы Канта и Гегеля. Среди прагматистов были Чарльз Пирс (собственно, там, в клубе, были
разработаны тезисы знаменитых статей «Как сделать наши идеи ясными», «Закрепление верования»,
«Что такое знак?» и др., и первый раз прозвучало название нового учения), Джон Фиске, Уильям
Джеймс, Оливер Холмс-младший, Френсис Эббот, Чонси Райт и другие. В 1875-ом Пирс был вынужден
уехать по делам в Европу, Райт умер, и клуб перестал существовать. Однако вскоре он был возрожден в
новом виде, с новыми участниками: Георг Палмер, Томас Дэвидсон, Георг Хоусион, Джеймс Кабот и
прочие. Связующим звеном с прошлым клубом был Джеймс, который вошел и в образовавшийся на
развалах Мета изического Гегельянский клуб Палмера.
Члены клуба «первого созыва» были друзьями и посвящали анализу мыслей сотоварищей
целые труды. Например, Джон Фиске написал работу «Чонси Райт», Джеймс много цитировал Пирса и
читал лекции по своему толкованию его учения, сам Чарльз же поддержал Эббота на страницах журнала
«The Nation» против Джошуа Ройса (хотя ранее написал разгромную работу против эбботовской книги
«Научный теизм»).
Пирс был лидером группы. Он хорошо понимал, что образ науки как свершения единичного духа
ученого глубоко исторически и теоретически неверен. «Научное» производится сообществом ученых, и
это сообщество должно само себе быть гарантом истинности этого знания (а по максиме Пирса, истинное
знание есть знание следствий, а не причин, как это полагалось в Новое время ). Понятно, что речь не
идет о голосовании. Естественные верования (установление привычки) и устои сообщества, научные
идеалы и образ идеального коллектива ученых – вот правила приписывания истинности знанию.
Сообщество – это почти синоним реальности. Собственно, не только мыслить, илосо ствовать,
заниматься наукой, но и жить - значит быть частью сообщества. И тут илосо ия отличается от других,
эмпирических, дисциплин только тем, что ей не нужны приборы наблюдения, а изученный опыт –
обыденный.
Противоположностью нервного и высокомерного Пирса был Чонси Райт. Картежник и пьяница,
механик-любитель, он работал штатным математиком в навигационной ирме, где Пирс служил
консультантом по астрономии. Там Райт, благодаря лошадиным дозам никотина и виски, вырабатывал
«пятилетку в три года» и все остальное время таскался по гостям и докучал в приличных домах
илосо скими беседами, вводя всюду различение акта и ценности. Как метеоролог, он знал, что
состояние погоды нельзя предсказать абсолютно точностью, что одно состояние может
привести к различным следствиям, и однозначные предсказания, как в механике, невозможны.
Это все область актов, где правит случайность и неточность. Задолго до Матисса он
провозгласил: «точность не есть истина». Нет никакого движения от хаоса к логосу: мир
прекрасен в своей неопределенности. Раз уж мы так мало можем сказать об области актов, то
область ценностей и вовсе должна быть лишена абсолютистских высказываний: вера и мораль
- не предметы для дискуссии. Собственно, они либо есть, и тогда все ясно, либо ее нет. При
этом право – это не то же самое, что морль, оно должно быть общим и повышать
эволюционную адаптивность сообщества, илосо ии тут места нет.
Нужно сказать, что право вообще занимало важное место в дискуссиях клуба. Мало того, среди
его активных членов были видные юристы Николас Грин, старый друг Райта, и Оливер Холмс-младший,
знакомый Джеймса (их отцы посещали так называемый Субботний клуб), ловелас, бывший военный,
судья Верховного Суда США.
Холмс был столь же ярым сторонником различия ценности и акта, как и Чонси. Для него оно
помогало провести границу между правом ( акт) и моралью (ценность). Развитие права определяют не
высокие идеалы или дедукция категорий, а практические интересы людей, лоббирование и прочее.
Законы есть механизм адаптации, и сами они развиваются по законам естественного отбора:
нежизнеспособные сменяются лучшими. Его труд «Общее право» заложил основы американской
юридической культуры, соединив юриспруденцию и прагматизм.
 Грин критиковал идею «каузальной цепи», исходящую из того, что причина – это ближайшее по
времени состояние в прошлом. Он полагал, что причин всегда множество, а выбор одной из них всегда
является следствием корыстных интересов людей. Таким образом, перспектива рассмотрения события
часто меняет его. Например, движение сдвинутых рукой часов имеют механическое движение мускул
причиной так же, как и социальную заинтересованнось в объяснении кому-то юмовской теории
каузальности. Таким образом, существует в лучшем случае сеть причин, а не цепь, уходящая к началу
времен. Кроме того, Грин принес в клуб идеи Александра Бэна, который, среди прочего, полагал, что
верование лучше всего определить как приготовление к действиям. Все это было воспринято и развито
прагматистким учением.
Грин пригласил в клуб теолога Френсиса Эббота. Этот интересный человек некоторое время
побыл священником унитарной церкви (движение в протестантизме, отвергающее троицу, грехопадение и
таинства, склонное к пантеизму), но был лишен сана за недостаточно христианские взгляды. Конечно,
если полагать, что все религии мира были боговдохновенны, такое может случиться. Эббот
с ормулировал аргумент в пользу бытия Божьего, который может быть назван, по аналогии со
знаменитым ходом Канта, трансцендентальным. Мы частично познали природу. Нечто может быть
познано лишь подобным. Значит, наш разум в чем-то подобен природе. Следовательно, природа разумна
(что то же самое, что разум является природным). А коль скоро так, то Бог пантеизма существует.
Мета изический клуб просуществовал недолго, но оставил в истории илосо ии яркий след.
Подробнее о его деятельности вы сможете узнать в книге Луиса Менанда «Мета изический клуб: история
идей в Америке».

Единственная Академия
Около 387 года до н.э. Аристокл А инский по прозвищу Платон возвращается в родной город из довольно
долгого и не очень приятного путешествия на Сицилию. По возвращении он покупает участок земли с
садом неподалеку от рощи, посвященной герою Гекадему, он же Академ. [1]
Здесь, где-то между расположенным в этой роще гимнасием и новым владением Платона уже через два
десятка лет лет мы – вполне-таки вдруг и неожиданно – найдем первую в истории европейской
цивилизации илосо скую школу и начало начал всех илосо ских сообществ – Академию.[2] Еще два
десятилетия спустя (в 347 году, если точнее) почившего Платона сменит на посту схоларха – главы
Академии – его племянник и один из самых давних последователей – Спевсипп. Со смертью Спевсиппа в
339 руководство Академией перейдет – что характерно, в отличие от прошлого раза, в результате
голосования ее членов – к Ксенократу Халкедонскому, который окажется последним схолархом,
учившимся непосредственно у самого Платона. С его смертью в 314 году руководство перенимает его
ученик Полемон, а история Древнейшей Академии потихоньку – пока на протяжении сорока лет его
руководства отмирают еще знавшие самого Платона академики – заканчивается.
Ну да вернемся к самому началу: итак, в окрестности 387-го года Платон покупает участок земли где-то
около рощи Гекадема. Неизвестно: насколько велик был этот участок, где именно находился, сколько
стоил, и как Платон изыскал на него средства – остросюжетному рассказу о том, как эгинцы торговали
Платоном на невольничьем рынке мы едва ли можем доверять, скорее уж деньгами илосо а снабдил
его сицилийский товарищ Дион Сиракузский. Далее, мы не знаем, приобретал ли Платон землю именно
для того, чему она послужила в дальнейшем – было ли это с самого начала предприятие по созданию
илосо ской школы? Нам неизвестен юридический статус сообщества, которое постепенно сложилось
вокруг Платона в Академию (есть предположение, что Платон организовал ее как религиозный союз, но
оно опирается скорее на авторитет высказавших его людей, чем на серьезные акты), и неизвестно,
насколько постепенно оно складывалось. Мы понятия не имеем, когда именно это сообщество приобрело
характерные черты своей организации (о которых, надо сказать, мы также знаем примерно нисколько),
нам, собственно, неизвестно даже, что именно следует в строгом геогра ическом смысле называть
платоновской Академией – тот загадочный участок земли, где располагался выкупленный Платоном сад и
где, возможно, проживал сам Платон вместе с некоторыми из своих учеников, или гимнасий в роще
Гекадема, в прогулках по которому, сопровождавшихся разного градуса илосо ичности беседами,
протекала большая часть жизни школы?
О, мы не знаем так много, что порой хочется грубо и немилостиво приложиться кулаком по столу, и,
объявив, что раз уж мы знаем о Древней Академии приблизительно ничего, то уж лучше мы вовсе о ней не
будем больше говорить, уйти испытывать свое любопытство в с еру, где проблемы лежат хотя бы не в
плоскости тотального ин ормационного голодания. Но, хотя всякий рассказ о Древней Академии
действительно по необходимости несколько напоминает разговор с Хармсом об одном рыжем человеке,
мы все-таки способны выработать для нашей истории инал посолиднее. Ибо есть вещи, которые мы
знаем совершенно точно.
Мы отлично знаем, что Академия – первая илосо ская школа античности в собственном смысле. И мы
знаем, что, как правило, у каждого из нас есть склонность совершенно не понять, что это значит.
Нет, я вовсе не парю на струе восторга и не имею в виду, что кто-то, допустим, упускает самую суть и
вселенский масштаб явления Первой Филосо ской. Я говорю не более сказанного: словосочетание
« илосо ская школа» воспринимается нами как нечто разумеющееся, тогда как дальновиднее было бы
поднаморщить лбы и продумать его. Филосо ская школа – это, собственно, значит – что?
Вероятно, следующее: Платон учил – кого-то, чему-то. Ну, это-то, пожалуй, правда, но ведь здесь обычно
в голову пробираются коварные иллюстрации: в лекционной, допустим, аудитории, отчасти принимающей
ради соответствия историческому моменту величавые черты ам итеатра, Платон напоминает, на чем
класс остановился в прошлый раз, объявляет тему нынешнего занятия и приступает к обстоятельному
изложению материала для наглядности, предположим, иногда сопровождая свои объяснения рисунками
на доске (доску воображение, спохватившись, заменяет традиционным для античной геометрии
чертежным песком).
Ведь чушь? И да, и не совсем. В точности (!) так работал спустя самое малое время Аристотель – лекция,
обозрение уже рассмотренного, план предстоящего для исследования, скрупулезно последовательное
изложение. Но Платон, кажется, не поклонник такого жанра, [3] и все, что мы о нем знаем, противится
образу Платона-лектора – как бы ни настаивали на этом образе сторонники существования «Неписанного
Учения» Платона – якобы тайной доктрины, о которой упоминает Аристотель, и о которой в некотором
роде свидетельствуют письма Платона, но которая не за иксирована в диалогах, так что Платон – опять
же якобы – непременно должен был преподавать ее изустно в Академии. Однако у нас есть более чем все
основания сомневаться, что Платон действительно преподавал эту тайную доктрину. Более того, мы
можем даже сомневаться, что он преподавал какую-либо доктрину вообще: посмотрите, сколько
ортодоксальных платоников мы наблюдаем после смерти Платона – ровно ни одного! Ни один из его
учеников, не исключая будущих глав Академии Спевсиппа и Ксенократа, не оказался согласен с тем
изводом платонизма, который изложен в платоновских диалогах. И это не спишешь на какое-то
«Неписанное Учение», ведь каждый из них не согласился с Платоном по-своему – их многочисленные
платонизмы не очень-то ладили в том числе и друг с другом.
Но постойте, к чему это я клоню? Неужели я имею в виду, что в Академии не преподавалась илосо ия?!
Отчасти именно так, но только если под « илосо ией» подразумевать «лекции Платона по платонизму».
Давайте так: Платон учил чему-то иному, чем «учение Платона». И все дело в том, что Академия Платона
была машиной по производству илосо ии, а не по ее передаче.
Платон не читал лекций, Платон не вбивал в чужие головы свои находки. Платон учил не платонизму, его
учением – и, насколько мы можем судить, основным занятием в Академии – было искусство диалектики,
щедро им описанное и проиллюстрированное в любом из диалогов. Все, что мы знаем о
практиковавшихся в Академии занятиях – по «Топике» Аристотеля, по рагменту комедиогра а Эпикрата
– указывает на упражнения в диалектике. Платон, как и подобало па осу его илосо ствования, учил
постановке проблем, а не их решению – он преподавал не догматику, а метод.
И, кстати, только ли Платон преподавал его – и вообще, что бы то ни было другое в Академии? И снова,
вне всякого сомнения, нет: главное из дошедших до нас руководств по диалектике – «Топика» Аристотеля,
и это, очевидно, учебный курс, прочитанный Аристотелем в стенах Академии. Стало быть, Платон
доверил Аристотелю читать этот курс? Ну, это столь же неизвестно, сколь неважно – у Аристотеля не
было никакой нужды спрашивать разрешения Платона.
Дело в том, что у нас нет ни малейшей нужды представлять Академию как галактику, беспрекословно
вращающуюся вокруг исполинского светила Платона. Академия существовала и без Платона – в 367
Платон второй раз отправился на Сицилию, и пробыл там 2 года, и эти годы, кстати, были временем
расцвета Академии, – и помимо Платона – чтение Аристотелем своего курса по «Топике» - не единичный
случай, многие из учеников Платона учили чему-то своему на просторах Академии. Безусловно, Платон
был центральной игурой Академии, безусловно, его авторитет был огромен, и, безусловно, он считался
главой всего этого, так сказать, илосо ского сообщества. Но у нас нет никаких данных, которые бы
поддержали взгляд, что мнение Платона было последним словом в любом – и особенно теоретическом –
вопросе академической жизни.
Удивительно ли это? С непривычки может несколько осадить, да. Но, вообще, могло ли быть иначе? Вряд
ли Академия при Платоне имела ормальную структуру, это было скорее свободное общение
исследователей, занятых поисками того, что они считают в высшей степени ценным. Древняя Академия –
это не организация, а люди. И люди приходили и уходили, и высшей степени сложно сказать, кто из них
был или не был учеником Платона или членом Академии. Являлся ли таковым, например, Евдокс
Книдский, знаменитый античный математик, принимавший участие в делах Академии в 367-360гг? Все
склоняет к утвердительному ответу, но в стандартных списках учеников Платона его не найти. И дело тут
просто в том, что в Академии едва ли могло быть хоть сколько-нибудь иксированное членство – скорее
членом Академии считался тот, кого таковым считали все прочие члены Академии. Обратите внимание на
Аристотеля, который, хотя в год смерти Платона и уехал из А ин, но вовсе не вышел из Академии – на
выборах следующего после Спевсиппа схолраха Академии он имел право голоса, хотя и не смог им
воспользоваться, будучи в отъезде.
Эта Академия, в отличие от многих последующих, была занята поиском истины, а не высасыванием
божьей мудрости со страниц древних диалогов. Ее главных членов объединял набор понятий и способов
мышления, которым научил их Платон, но все они чувствовали себя вправе распорядиться этими
понятиями иначе, чем учитель. Аристотель вовсе не был предателем Академии, не более, по крайней
мере, чем таковым являлся непосредственный наследник Платона Спевсипп: оба отказались от Идей как
вечных и самотождетсвенных сущностей, и Спевсипп был в этом отказе даже, возможно, радикальнее
Аристотеля. Мы вообще не знаем платоника тех времен, во всем согласного с Платоном: Древняя
Академия была не той школой, где выучивают, а той, где учатся. Это была своего рода интеллектуальная
утопия на века вперед – непрекращающийся клубок азартных споров грандиозных мыслителей со своим
учителем и между собой; место, куда каждый приносил нечто свое и взамен получал от умственных
щедрот других; воплощенная мечта об идеальном исследовательском сообществе.
В каком-то смысле не было никогда никакой Академии, кроме Древней

Артем Юнусов

[1] Но не в ней самой! Приобрести участок в общественной роще, где было расположено такие публичное
заведения как гимнасий и святилища – все равно как выкупить для личных нужд один из залов Ленинской
библиотеки или кусок кремлевской стены.
[2] Здесь должен послышаться треск ломающихся копий. Кто-то скажет: а как же милетская школа,
элейская школа? А никак, эти названия – достаточно вольные ярлыки, введенные в свое время прежде
всего для нужд класси икации. Некто более проницательный укажет: но есть же пи огорейцы. Но в
самом ли деле есть? Мы мало знаем и об Академии, но о ранних пи агорейцах-то мы не знаем вовсе
почти ничего! Наконец, самый тонкий критик возразит: а сократические школы, а школа Исократа? Но
последний был ритором, и школа его риторическая, а любого человека, который попытается объяснить, в
чем состоит «школьность» школ сократиков, за исключением того, что они обозначаются в позднейших
источниках именно словом «школа», боюсь, ждет неудача.
[3] За всю жизнь он прочитал, вероятно, одну-единственную лекцию – знаменитую и загадочную «О
Благе», и об экстраординарности этого события можно судить хотя бы по тому, что почти все его ученики,
о илосо ской деятельности которых нам хоть что-то известно, оставили свои отзывы на нее.

Как смеются персонажи русской литературы.

Юлия Анохина
Смех хорошо влияет на сердце, или о том, как смеются персонажи
русской литературы

Смех. Характерные прерывистые горловые звуки, вызываемые короткими

выдыхательными движениями при проявлении веселья, радости, удовольствия и т.п.
Малый Академический Словарь.

Может быть, я ошибаюсь, но, мне кажется, что по смеху можно узнать человека, и если вам
с первой встречи приятен смех кого-нибудь из совершенно незнакомых людей, то смело
говорите, что этот человек хороший.
«Записки из Мертвого дома».

Некоторое время назад в веселой компании, один мой знакомый

рассмеялся. Такого смеха мне еще не доводилось слышать. Смеялся он громко
и раскатисто, и, вместе с тем, очень естественно. В этом смехе была и детская
наивность, и светлая непосредственность. Этот смех никак не вязался с
обликом серьезного делового человека, каким он обычно казался. Шутка была
из разряда тех, которые вне контекста не воспринимаются и тотчас
забываются, но этот смех я забуду не скоро.
 В своей класси икации смеха В. Пропп, исследователь ольклора, этот
смех называет жизнерадостным: «Смех радостный, иногда совершенно
беспричинный, или возникающий по любым самым ничтожным поводам, смех
жизнеутверждающий и веселый».
В стихотворении В. Бенедиктова «Предчувствие» этот смех предстает
неким средством избавления от тоски:
И будет сердца храм открыт
Безумным бешеным утехам,
И из него тоска, испуганная смехом,
К сердцам бессильным отлетит!

Именно жизнерадостным смехом очаровывают читателя некоторые

ключевые персонажи русской литературы. Для русских писателей описание
смеха героя становится одним из значимых компонентов раскрытия образа.
Важно не только над чем смеется герой, но и как он делает это, какое влияние
оказывает смех одного персонажа на другого. Естественный «неудержимый»
смех Наташи Ростовой своей искренностью волнует Андрея Болконского, а
случаи его веселья заставляют Наташу почувствовать бόльшую близость
возлюбленного. Он редко смеялся, но зато когда он смеялся, то отдавался
весь своему смеху, и всякий раз после этого смеха она чувствовала себя
ближе к нему. Смех другого героя, исторического персонажа М. Сперанского,
действует на Болконского отталкивающе. Именно смех становится тем
крючком, зацепившись за который, сознание героя резко низвергает кумира:
…неумолкающий смех своей фальшивой нотой почему-то оскорблял чувство
князя Андрея.
Смех героев романа «Война и мир» может быть альшивым (как у
маленькой княгини Болконской или Сперанского), может быть надменным (Элен
и Анатоль Курагины). Но звучащий в доме Ростовых искренний смех расписан
автором более детально, и поэтому именно он остается в памяти читателя.
Совершенно иной смех героев Ф.М. Достоевского. По класси икации В.
Проппа, этот смех можно назвать злым, циничным смехом: …засмеялся
длинным, наглым, злым смешком. Так ведет себя Федор Павлович Карамазов,
юродствующий и играющий на публику в монастыре.
Иногда смех героев Достоевского звучит надломлено, с
надрывом:истерический и беспорядочный смех Настасьи Филипповны пугает
собравшихся в гостиной. Таким же смехом поражает окружающих и другой
персонаж романа «Идиот»: Рогожин покатился со смеху. Он хохотал так, как
будто был в каком-то припадке.
Искренний смех радости тоже свойственен некоторым героям. Так смеются
князь Мышкин и Алеша Карамазов, даже иногда Митя Карамазов.
«Я останавливался и смеялся от счастья, глядя … на мальчиков и
девочек», — рассказывает князь о своей жизни в Швейцарии. Этот особый
детский смех главному герою романа «Идиот» кажется замечательным в других
персонажах. Смех как бы показывает, что человек еще сохранил в себе светлое
начало. Князь говорит Гане: «Да я удивляюсь, что вы так искренно
засмеялись. У вас, право, еще детский смех есть».
Иной, но столь же искренний смех Алеши Карамазова. Читатель слышит
его, когда герой получает радостное для героя письмо от Лизы.
Алеша прочел с удивлением, прочел два раза, подумал и вдруг тихо,
сладко засмеялся. Он было вздрогнул, смех этот показался ему греховным.
Но мгновение спустя он опять рассмеялся так же тихо и так же
счастливо. Как человек, живущий в монастыре, герой помнит, что смеяться —
грех. Но светлое чувство, переполнившее его душу, все же находит
разрешение в смехе.
Вся широта натуры Дмитрия Карамазова, искренность его чувства к
Грушеньке отражены в описании смеха персонажа.
Дмитрий Федорович залился вдруг самым неудержимым, самым
неподдельным смехом. Он буквально залился смехом, он долгое время даже
не мог говорить от смеха.

Смех и грех. Илья Дубров.

Писать о простых вещах сложнее всего. Тем более, когда пишешь о таком
динамическом явлении, как смех. Ситуация еще усложняется тем, что я хочу
рассмотреть смех через призму православного вероучения.

У многих сложилось представление о Православии как об обрядоверии и

угрюмой системе запретов, отрицающих простые житейские радости, в том
числе и смех. Если мы обратимся к Евангелию, то увидим там следующее:
«Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6:25). Значит
ли это, что обвинители правы?
Даже при беглом взгляде видно, что смех связан со множеством понятий:
радость, веселье, юмор, и при разговоре о нем их нельзя обойти, поэтому для
начала давайте попробуем различить их. Если смех есть определенная
реакция организма на комичное и некоторые внешние раздражители (щекотку),
то радость — это состояние души, а веселье — это проявление радости вовне,
ее апогей. Юмор же, в свою очередь, делится на множество видов в
зависимости от степени отрешенности.
Наиболее распространено представление о смехе как о разрядке,
вызванной несоответствием ожидаемого реальному. Например, Кант
определял смех как а ект, являющийся следствием превращения некоторого
напряженного ожидания в ничто. Аверинцев в статье «Бахтин, смех,
христианская культура» вслед за Бахтиным говорит о смехе как о переходе от
некоторой несвободы к некоторой свободе, моменте освобождения. Исходя из
этого, Аверинцев обосновывает древнее предание, восходящее к свт. Иоанну
Златоусту, гласящее, что Христос не смеялся. Действительно, освобождение
нужно тому, кто еще несвободен, Богочеловек же обладает всей полнотой
свободы изначально и может ее только ограничивать по своей воле, что и
происходит в акте воплощения. В отношении же человека Святые Отцы
придерживались принципа «золотой середины», который у них получил
называние «царского пути». Так, свт. Иоанн Златоуст говорит, что «не смех —
зло, но зло то, когда он бывает без меры, когда он неуместен».
В этом же русле находится и одна история, связанная с основателем
монашества преп. Антонием Великим: «Некто, ловя в пустыне диких зверей,
увидал, что авва Антоний шутливо обращается с братиями, и соблазнился.
Старец, желая уверить его, что иногда бывает нужно давать послабление
братиям, говорит ему: "Положи стрелу на лук свой и натяни его". Он сделал так.
Старец опять говорит ему: "Еще натяни". Тот еще натянул. Старец опять
говорит: "Еще тяни". Ловец отвечает ему: "Если я сверх меры буду натягивать,
то переломится лук". Тогда авва Антоний говорит ему: "Так и в деле Божием, —
если мы сверх меры будем налегать на братий, то от приражения они скоро
сокрушатся. Посему необходимо иногда давать хотя некоторое послабление
братии". Выслушав это, ловец был сильно тронут, и, получив великую пользу,
ушел от старца. И братия, утвердившись, возвратились в свое место».
Однако в смехе и сопутствующим ему явлениях, как и во всем человеке,
кроется некоторая двусмысленность, на которой и сосредотачивается
христианская антропология. Смех может обезвреживать предрассудки и
сохранять суверенитет правды (этот аспект смеха абсолютизировал Бахтин), но
он может и уничтожать, быть радующемся злу, злорадным (Аверинцев в
упомянутой выше статье как раз упоминает о нем, полемизируя с Бахтиным).
Не всякий смех приемлем, равно как и не всякая скорбь губительна: «Ибо
печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль
мирская производит смерть» (2Кор. 7:10). Гордость и есть демаркационная
линия между «мирским» и «небесным», равно как она есть матерь всех грехов.
В соответствии с этими мотивами (самолюбие/смирение), определяется и
характер человеческой деятельности.
В заключение хочу привести емкую историю, которая мне кажется образцом
христианского юмора — укорененного в традиции, смиряющего и
освобождающего: «Однажды к архим. Иоанну Крестьянкину пришла женщина и
стала жаловаться, что какая-то другая паломница все хочет ее околдовать. Он
слушал-слушал, да и говорит: "Я 70 лет живу на свете, и ни одного плохого
человека, кроме себя самого, не встречал, а ты мне про колдуний говоришь"».

Пролегомены к понятию "смех"

Теории превосходства

Группа, по-видимому, наиболее древних, и вместе с тем — наименее теоретически о ормленных

трактовок смеха, ядро которых составляет интерпретация данного явления как выражения превосходства
(иерархического, изического, морального и проч.) смеющегося над тем, на кого смех направлен. В таком
понимании смех скорее сближается с высмеиванием и насмешкой, нежели с юмором и остроумием; он
всегда обращен против кого-либо и служит выражением господства или инструментом подавления.

Впервые такое понимание смеха встречается ещё в древнейших ми ологиях (подробнее — в частности, о
смехе в греческой ми ологии, — смотри в статье Д. Бугая). Аналогичную трактовку смешного и
комического мы встречаем и у Аристотеля. Согласно ему, «комедия <…> это воспроизведение худших
людей, но не во всей их порочности, а в смешном виде. Смешное — частица безобразного. Смешное —
это какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда. <…> Это нечто безобразное
и уродливое, но без страдания»[1]. Соответственно, смех оказывается выражением чувства
превосходства над этим «ошибочным», «уродливым» и «безобразным». Подобное понимание смеха
встречается и у Декарта. «Когда благо и зло представляются нам относящимися к другим людям, мы
считаем их заслуживающими или не заслуживающими этого»[2], — пишет он в «Страстях души». В
случае, когда благо или зло представляются незаслуженными, мы испытываем зависть или жалость
соответственно; в противном же случае, когда они кажутся нам заслуженными, мы радуемся, поскольку
считаем происходящее согласующимся с должным. «Разница здесь только в том, что радость, которая
вызывается благом, — серьезная, в то время как радость, вызванная злом, сопровождается смехом или
насмешкой»[3].
В классическом виде, по мнению историка идей Квентина Скиннера, теорию превосходства ормулирует
Томас Гоббс в своем «Левиа ане». Согласно ему, естественное состояние человеческого общежития —
состояние войны всех против всех — сменяется гражданским состоянием с возникновением государства и
провозглашением верховенства Закона, неумолимое действие которого, усугубленное жесткими
санкциями за его несоблюдение, приводит к вырождению изического насилия между гражданами. Между
тем, это не решает проблему склочной человеческой натуры, и люди изобретают иные, «легальные»
способы ведения боя (споры, конкуренцию, и т.п.). Меняются и объекты, за которые ведется борьба: если
раньше ими выступали в основном материальные блага, то теперь, помимо них, — общественный статус,
признание, слава. Временами в борьбе за них победа достается одному из участников как бы случайно,
внезапно. «Внезапная слава есть страсть, производящая те гримасы, которые называются смехом. Она
вызывается у людей или каким-нибудь их собственным неожиданным действием, которое им
понравилось, или восприятием какого-либо недостатка или уродства у другого, по сравнению с чем они
сами неожиданно возвышаются в собственных глазах»[4]. Смех, таким образом, оказывается
выражением внезапно завоеванного превосходства.
Теория Гоббса имела множество последователей и критиков. Например, шотландский илосо XIX века
Александр Бэн определял комическое как уничижение некогда почитавшегося предмета. Среди
современных отечественных гоббсианцев — М.Т. Рюмина, автор «Эстетики смеха»; за рубежом теорию
Гоббса в различных вариациях поддерживают Р. Скрутон и Дж. Мореалл. С критикой на Гоббса обрушился
Ф. Хатчесон, указав на то, что его теория не в состоянии объяснить смех над самим собой. В наши дни
(2002), в противоположность английскому материалисту, Р. Соломон с ормулировал теорию
неполноценности смеха. Он считает, что смех происходит от недостатка, как орма признания
униженности. Стоит заметить при этом, что и сам Гоббс подчеркивал: смех «свойственен большей частью
тем людям, которые сознают, что у них очень мало способностей, и вынуждены для сохранения уважения
к себе замечать недостатки у других людей. Вот почему много смеяться над недостатками других есть
признак малодушия»[5].
К теории превосходства примыкает и Ницше. Для него смех — это в первую очередь инструмент, средство
борьбы со столь ненавистными ему старыми нравами, моралью, верой, искусством, наукой, словом — со
всей прежней культурой, в которой он видит лишь проявление слабости и немощи индивидуального духа.
Согласно ему, все старые ценности, до поры принимаемые столь всерьез, имели единственной своей
целью сохранение рода человеческого и покоились исключительно на подавлении личности. Однако
теперь роду уже ничего не угрожает, и личность должна воспрять, должна сбросить с себя принуждение
господ, страха и навязываемых ей верованиями целей. И наиболее удачное средство ниспровержения
этих «серьезных» ценностей Ницше усматривает в шутке, в смехе, в насмешке над ними. Веселье
становится для него символом нового, свободного индивидуального духа, воплощает в себе его силу и
здоровье, его превосходство над «человеческим» (как его понимала старая мораль). Потому-то и новая
наука непременно должна быть Веселой, под стать новому «идеалу духа», который «из бьющего через
край избытка полноты и мощи играет со всем, что до сих пор называлось священным, добрым,
неприкосновенным, божественным»[6]. Казалось бы, этот тотальный нигилизм обречен, поскольку по
замыслу своему направлен только на разрушение и опустошение и не способен ничего породить; что
такое безжалостное осмеяние всего и вся не может оставить после себя ничего кроме зияющей пустоты.
Однако, задумчиво отвечает Ницше, «несмотря на все то, быть может, только теперь и появляется
впервые великая серьезность, впервые ставится вопросительный знак, поворачивается судьба души,
сдвигается стрелка, начинается трагедия…»[7].
Подытоживая, стоит отметить, что теории превосходства, указывая на одну из существенных ролей,
которые играет смех, упускают при этом многие другие, вследствие чего оказываются провальными и
неприменимыми ни к случаям самоиронии, ни к ситуациям легкого и совершенно безобидного юмора, ни
ко многим другим. Кроме того, они практически не удостаивают вниманием вопросы о механизмах
порождения смеха, о его природе, о причинах его возникновения.

Теории несоответствия.

Пожалуй, наиболее многочисленная группа теорий. Грубо обобщая их, можно сказать, что теории
несоответствия характеризуются изначальной направленностью на отыскание природы Смешного как
некоей сущности, существующей (в большей или меньшей степени) объективно и независимо от
а ицируемого ею субъекта. Предполагается, что данная сущность ундирует всякую частную ситуацию
комического и, находя в них свое проявление, тем самым только и делает их смешными. В поисках такой
сущности мыслители обычно приходят к выводу, что её роль играет несоответствие(противоречие,
контраст, диссонанс) того или иного рода, обнаруживаемое в восприятии некоторого предмета (как обман
ожидания), либо в самом этом предмете (как диссонанс сущности и явления, содержания и ормы, и т.п.).
В «классическом» виде теория несоответствия впервые встречается у Хатчесона. В противовес Гоббсу, он
рассматривает «невинные» ситуации, которые, в отсутствие всякой «борьбы», тем не менее, порождают
смех — например, окусы или трюки животных. Что же заставляет нас тут смеяться? Фокус — это
событие, невозможное в обыденной жизни; и именно этот контраст предъявляемого обыденному,
согласно Хатчесону, и пробуждает у нас смех. Аналогичный механизм он обнаруживает и в случаях,
которые Гоббс трактует через идею превосходства. Скажем, согласно Хатчесону, унижение героя комедии
(например, короля или аристократа) вызывает у публики смех не в силу злорадства над этим героем, но
вследствие того, что зрители подмечают дисгармонию его высокого социального положения и
унизительной ситуации, несоответствие образа его наличному воплощению. Эста ету подхватывает
популярный илосо своего времени Джеймс Битти, создавший в 1779 году свою теорию смеха.
Отметим, что он был первым, кто развел изиологический смех (от щекотки) и психический смех (от
шутки); последний, согласно ему, происходит от идеи, объединяющей необъединяемые вещи.
В духе теории несоответствия рассуждает и Кант. Согласно ему, шуточная ситуация возникает тогда,
когда мысль, ведόмая некоторой идеей, вдруг сталкивается в этом движении с несуразицей,
бессмыслицей. Ей неожиданно открывается обманка, потаенно присутствовавшая в идее с самого начала,
о которой мысль и не подозревала. Мысль эта, доверившаяся по своему обыкновению идее, ожидает от
неё определенного логичного продолжения, а идея возьми да подсунь ей вместо этого бессмыслицу. Этот
трюк приводит к тому, что мысль теряет всякие основания для собственного существования (поскольку
мысль и бессмыслица несовместимы), и начинает судорожно метаться из стороны в сторону, то пытаясь
вновь вернуться к обманувшей её идее, то стараясь как-то освоиться с представшим перед ней
несуразным несоответствием. Согласно Канту, это колебательное движение души находит свое
отражение (NB: mind-body) в колебательном движении диа рагмы, что продуцирует смех. При этом Кант
делает определенные оговорки: предмет шутки должен быть нам безразличен (иначе обманка по поводу
него может доставить нам неудовольствие), а сама обманка не должна подсовывать мысли некоторое
иное положительное содержание, за которое та могла бы ухватиться, но должна путем обессмысливания
лишать рассудок всякой возможности приложения к данной ситуации. Таким образом, согласно Канту,
несмотря на то, что рассудок выступает необходимым основанием юмора, сам юмор является
иррациональным детищем не мысли, но бессмыслицы, и его непосредственное проявление сводится в
итоге к животному, телесному ощущению — удовольствию от смеха, этого «а екта, возникающего из
внезапного превращения напряженного ожидания в ничто»[8]. Если «какой-нибудь шутник, —
иллюстрирует Кант свои соображения, — очень подробно расскажет о горе купца, который, возвращаясь в
Европу из Индии со всем своим состоянием, вложенным в товары, вынужден был в страшную бурю
выбросить все за борт, и это расстроило его до такой степени, что в ту же ночь поседел его парик, — то
мы смеемся, и это доставляет нам удовольствие, поскольку мы еще некоторое время перебрасываем
свой собственный промах, пытаясь поймать, впрочем, безразличный нам предмет или, вернее, идею, за
которой мы следовали, между тем как мы стремимся лишь схватить и удержать его» [9]. Вот такой вот
шутник был Кант.
Несколько лучше дела с юмором обстояли у Гегеля, да и в целом теория Смешного у него полнее и
многограннее. Ему представляется очевидным, что юмор и смех только и являются собственно юмором и
смехом лишь в своей противопоставленности грусти и слезам, лишь как отрицания этих своих
противоположностей, а потому и рассматривать их необходимо вместе, в единстве — тем более, что у них
удается обнаружить общее основание. И юмор, и грусть как душевные состояния, согласно Гегелю,
проистекают из переживания ситуации, в которой обнаруживается контраст, взаимоисключение,
противоречие сущности и явления, целей и средств, и т.п. При этом, когда сами мы не находимся во
власти такой ситуации, а причина её противоречивости является случайной и субъективной, она нас
смешит (гегелевским примером здесь служит падение гордо выступающего трибуна: с оратором
происходит нечто противоположное тому, что он ставил себе целью, содержание его выступления
оказывается облаченным в контрастирующую орму, и сложившаяся ситуация происходит случайно, при
этом совершенно не ущемляя нас самих); когда же вследствие противоречивой ситуации мы сами
оказываемся ущемленными, а причины её представляются необходимыми и объективными, мы
погружаемся в грусть. На этом же, согласно Гегелю, базируется механизм искусства, делающий комедии
комичными, а трагедии — трагичными. Гегель отмечает, что большинство великих трагедий основывается
на коллизиях нравственности, которые могут возникнуть, когда герои, руководствуясь в своем поведении
этими общими, абсолютными для них нормами, попадают в ситуацию кон ликта, выход из которого не
представляется возможным без нарушения этих норм и ущемления хотя бы одного из героев
(иллюстративный пример: дилемма святости и нерушимости любви и необходимости послушания
старшим, которые не допускают её возможности). В данном случае причина кон ликта оказывается
объективной (поскольку объективны нормы нравственности), а сами герои оказываются во власти
противоречивой ситуации. Зритель сопереживает их трагедии, поскольку разделяет вместе с героями те
же самые объективные нормы нравственности и обнаруживает коллизию этих норм, демонстрируемую на
сцене, в самом себе. Противоположна ситуация в случае комедии: здесь также обнаруживается
определенный кон ликт или противоречие (целей и средств, ормы и содержания, и т.п.), однако
причины его оказываются субъективными, заложенными в случайной нелепости или самодурстве и
упрямой воле самих героев, вследствие чего сами они оказываются сильны, властны над содержанием
этого противоречия. Сама их субъективность в границе этой ситуации оказывается абсолютной,
довлеющей. Так, например, «комично, когда сами по себе мелкие и ничтожные цели осуществляются с
видом большой серьезности и с обширными приготовлениями, но при этом у субъекта, случись ему не
преуспеть в своем начинании, ровно ничего не рушится на самом деле именно потому, что он желал чего-
то крайне незначительного, так что он со свободной и радостной душою может воспрянуть после своего
поражения»[10]. И зритель переживает аналогичное: «тут субъективность зрителя или слушателя
проявляется в ничем не нарушаемом и безмятежном наслаждении самим собой, ибо она есть абсолютная
идеальность — бесконечная власть над всяким ограниченным содержанием. <…> В смехе воплощается
субъективность, достигшая безмятежного наслаждения самой собою — эта чистая самость, этот духовный
свет — в виде разливающегося по лицу сияния, — и в то же время тот духовный акт, посредством
которого душа отталкивает от себя смешное, находит себе телесное выражение в шумном, прерывистом
дыхании»[11].
Важно при этом отметить, что Гегель разводит «комическое» и «смешное». Над чем только не смеется
человек: один — над пальцем, другой — над Кантом. Стоит лишь человеку обнаружить соответствующее
орме смешного противоречие — и он уже готов ухахатываться. При этом то, что может показаться
смешным одному, оставит равнодушным другого — он просто не разглядит соответствующего
противоречия. Настоящая комедия, согласно Гегелю, не может строиться на этих субъективных
случайностях, а потому описываемая автором комическая ситуация не должна основываться на
произвольно скомпилированном противоречии, но это противоречие должно высветиться объективно, из
самой природы вещей, из их понятий, и тогда оно будет доступно и смешно всякому зрителю, и сама
комедия будет смешна объективно.
Укажем, помимо прочего, и общий контекст рассмотрения и интерпретации Гегелем слез и смеха. Для него
они, прежде всего, — непосредственные, природные, телесные и, в сущности, ещё животные проявления
соответствующих душевных состояний (грусти, печали и радости, юмора — соответственно). При этом
Гегель ничуть не пытается редукционистски оскуднить все то многообразие этих состояний и их
проявлений, которое мы встречаем в жизни. Напротив, он отмечает, что, сколь разнообразными бывают
оттенки печали и веселости, столь же разнообразными бывают и их проявления, и даже указывает на
возможность градации и построения иерархии этих проявлений, в соответствии с которой предлагает
судить о внутреннем мире и интеллектуальных способностях человека. Так, согласно ему, дикий
быдловский ржач характеризует натуры «пустые и грубые»; это — наиболее низкий вид смеха, который в
своем развитии «освобождается от своей природности, покуда в улыбке не превращается в жест» [12].
Развитые до степени жеста смех и слезы затем снимаются в голосе — единстве обоих этих
противоположностей, способном выразить и те, и другие душевные переживания, — который сам в ходе
своего дальнейшего развития переходит в разумную, уже всецело человеческую речь.
К теории несоответствия примыкает и Артур Шопенгауэр. В работе «Мир как Воля и Представление» он
пишет, что смех рождается тогда, когда частность вдруг опережает всеобщее, а юмор происходит из
неумения какого-то понятия схватить вещь. Теорию несоответствия разделял и Бернард Больцано. Его
недавно вновь обретенная наукой рукопись содержит концепцию смеха. Он полагает, что младенцы и
животные не могут смеяться. Из этого делается вывод, что смех носит чисто психологический характер.
Специ икацию этого еномена Больцано видит в резких переходах от приятных состоянии сознания к
неприятным, и обратно.
Пожалуй, наиболее известная илосо ская концепция смеха принадлежит Анри Бергсону. Для него ясно,
что смешное — это всегда человеческое. А значит, речь идет о работе души. Что в душе препятствует
возникновению смеха? Волнение, сосредоточенность, серьезность, увлеченность предметом. Значит,
смешное может возникать в нечувствительных к этим «препятствиям» душах: равнодушный зритель
превращает драму в комедию. В этом проявляется его косность. Суть смешного — когда косный видит
косность и телесность там, где ожидалась духовность, гибкость и пластичность жизни. Бергсон приводит
пример Гегеля: оратор, собравшийся произнести высокую речь, падает, оказывается телесным. Бергсон
отмечает и социальную природу и значимость смеха: смешное не рождается в одиночестве. Наш смех
есть всегда смех той или иной группы и определяется принадлежностью к ней. Более того, смех
выступает определенной санкцией, регулятивом: осмеяние побуждает человека меняться. Осмеяние же
нравов побуждает к развитию все общество в целом. И больше всего для общего блага, по Бергсону,
нужно смеяться над тщеславием — квинтэссенцией комического.
Теории несоответствия, являясь наиболее распространенными, тем не менее, не лишены существенных
недостатков. Предельная абстрактность, до которой нередко доходят авторы, создает существенные
проблемы в приложении их идей к конкретным ситуациям, но при этом не помогает их теориям охватить
все типы и разновидности юмора, смеха, комического.

Теории освобождения

Согласно этим теориям, смех представляет собой разрядку, снятие нервного напряжения. Создателем
первой теорииосвобождения обычно полагают гра а Энтони Ше тсбери, изложившего ее в «Эссе о
свободе остроумия и юмора» (1709). Английский илосо исповедовал картезианскую изиологию,
описывавшую нервную деятельность в терминах блуждающих по организму животных духов. Ше тсбери
полагает, что смех возникает тогда, когда животные духи, забившиеся на узлах нервов, освобождаются,
давая человеку силу, энергию и хорошее настроение. Следующая важная веха в истории этой теории —
эссе Герберта Спенсера «О психологии смеха» (1911). Спенсер различает смех от органических и от
психологических причин. Если в последнем случае он придерживается теории несоответствия, то его
трактовка органического смеха оригинальна. Согласно ему, сильные эмоциональные переживания
приводят к накоплению нервной энергии в мышцах, которая ищет выхода. Легче всего ей оказывается
разрядиться через мышцы с малой инертностью: мимические и дыхательные. Если же такой энергии
скапливается слишком много, то её разрядка происходит не через смех, а через судороги. При этом
Спенсер подчеркивает, что движения смеха есть просто движения, они не имеют объекта (в отличие,
скажем, от смеха в теории превосходства, который всегда направлен на кого-либо). Это есть чистое
освобождение нервной энергии. Почти буквально теорию Спенсера воспроизводит американский
илосо Джон Дьюи, замечая, что смех кладет предел напряжению. Отметим, что, будучи во многом уже
канувшими в лету, некоторые положения теории освобождения до сих пор актуальны и находят свое
экспериментальное подтверждение.

Психоаналитическая теория

Зачастую идеи Фрейда о смехе относят к категории «теорий освобождения», однако такое отнесение не
лишено существенных искажений, натяжек и оговорок. Свою работу «Остроумие и его отношение к
бессознательному» Фрейд начинает с выражения идиосинкразии к различным версиям теории
несоответствия. Согласно ему, не мысль, но выражение мысли является носителем смешного.
Попробуйте пере ормулировать любую шутку или разъяснить ее, — и смеха не будет. Фрейд пытается
обнаружить порядки заявленного дискурса. Таковыми у него оказываются сгущение («Ты женился? —
Венчально, но это акт»), многократное повторение («Сегодня раки маленькие, но по три, а вчера были
по пять, но очень большие») и двусмысленность. Последнее является частным случаем второго
(использование одного знака дважды). Само повторение же является частным случаем сгущения
(например, при метонимии). Сгущение выражает экономию душевной энергии (например, сострадания).
Смех — защитная ункция. Его основной мотив — желание получить удовольствие. Смех возникает как
метод получения удовольствия из развитой душевной жизни, которое вследствие этого развития было
потеряно. Поэтому дети, по Фрейду, не могут производить остроты. И в этом отношении мотивы остряка,
желающего показать свой ум, похожи на мотивы эксгибициониста. Дальнейшее развитие теория Фрейда
получила в работах Жака Лакана.

Хайдеггерианская теория

Хайдеггерианской теории смеха нет.

Метафизическая теория

Согласно этой теории, реальность смешна. Каждый объект реальности смешон, если понимать под этим
способность показаться некоему субъекту таковым. То есть качество «быть смешным» неотторжимо от
объекта, если только он может быть воспринят. Несложно представить себе человека, смеющегося над
чем угодно: от анекдота до равнобедренной трапеции. Это утверждение подтверждается и основанной на
биохимических процессах моделью (см. ниже), которая не включает какой бы то ни было специ икации
изначального стимула, могущего впоследствии вызвать смех. Здесь необходимо оговориться: не все, что
можно считать смешным, вызывает смех. Более того, даже не все, воспринятое как смешное, вызывает
смех в силу некоторых ограничивающих обстоятельств, к примеру — этикета. Однако, и это
принципиально важно, любой объект может быть смешным, и будет ли он воспринят в таком качестве,
зависит от субъекта, который обладает способностью прочувствовать комичность. Однако способность к
восприятию смешного не статична, а постоянно пребывает в динамике, воздействовать на нее можно
множеством разных способов, от веселящего газа до просто шутки. С позиции мета изической теории,
классические теории (например, несоответствия) лишь описывают пути стимуляции чувства смешного
относительного определенного объекта, который смешон и без этого, но прежде не воспринимался
таковым. Упавший оратор, над которым потешается Гегель, был смешон и до падения, как и его трибуна
или речь, но Гегелю это открылось лишь после соблюдения необходимых для этого условий восприятия.

Естественнонаучные теории

Вполне логично предположить, что, поскольку смех и чувство юмора некогда возникли, закрепились и
получили свое развитие в процессе эволюции, они оказались адаптивными. Само признание акта
адаптивности этих явлений уже дает возможность ответить на некоторые вопросы: например, почему
юмор так ценен в обществе или почему человек с развитым чувством юмора привлекателен для других (в
том числе для лиц противоположного пола). Но в чем именно состоит адаптивность, биологическая
полезность смеха и юмора? каковы конкретные механизмы их возникновения и развития? каково
изиологическое и нейро изиологическое устройство их ункционирования? — На эти и смежные им
вопросы и пытается дать ответ эта группа теорий.
Впервые, насколько можно судить, попытка осмысления эволюционной значимости смеха была
предпринята троцкистским илосо ом и учеником Дьюи Максом Истменом в работе «Удовольствие
смеха». Истмен полагает, что смех является видом игры животных. Он расширяет понятие «смех» так, что
в него оказываются включены и оскал шимпанзе, и виляние собаки хвостом — словом, любой жест с
положительной коннотацией. Конкретный механизм у Истмена носит нативистский характер: у нас есть
врожденный инстинкт смеха. Эволюционно этот механизм возникает как защитная реакция на
агрессивные стимулы и оказывается, таким образом, адаптивным, вследствие чего и получает свое
закрепление.
Среди современных концепций такого рода следует отметить теорию, созданную совместными усилиями
нейро изиолога Мэтью Хёрли, илосо а Дэниела Деннета и психолога Рэджинальда Адамса и
изложенную в нешуточной работе «В шутку» («InsideJokes», 2011). Наша способность выживания,
отмечают её авторы, напрямую зависит от способности предсказывать дальнейшее развитие событий, что
позволяет заранее распознавать грозящие опасности и избегать их. Точность прогнозов жизненно важна,
и не менее важным является выявление и устранение из них ошибок. Однако спонтанная альси икация
предположений — штука антастическая; чтобы обнаружение просчетов имело место, оно должно иметь
некоторое позитивное подкрепление: возбуждать центр удовольствия и вызывать до аминный выброс,
приводящий к радости и веселью. Таким образом, жизненно необходимым и эволюционно выгодным
оказывается возникновение механизма, побуждающего индивида прослеживать мыслью свои
предположения в ожидании обнаружить в них некоторую потаенную обманку, ошибку (ещё не
причинившую вреда, безобидную), столкновение с которой приводило бы его к радости и веселью. Но что
это, как не механизм действия юмора (сравни с кантианским)? Смех или улыбка в данном случае
предстают сигналами, оповещающими сородичей об устранении некоторого былого просчета. Обмен
таким альси икационистским опытом оказывается полезным — возникают шутки, которыми индивиды
обмениваются. Легко оказывается объяснить, почему многократное повторение одной и той же шутки
перестает вызывать радость и смех (как только имевшаяся ошибка устранена, шутка перестает
действовать), почему развитое чувство юмора привлекает лиц противоположного пола (поскольку
свидетельствует о том, что индивид умеет строить более точные предсказания, лучше адаптирован к
реалиям этого опасного мира), загадку самоиронии и т.д. Все свои положения авторы иллюстрируют
огромным количеством разного рода шуток, что не только придает их выводам больший вес, но и в
принципе располагает к их ходу мысли («Они даже смешнее, чем Гегель!» — отзывается об авторах
Ребекка Голдштайн). Тем не менее, эта теория не лишена недочетов. Так, например, неясным остается,
почему зачастую обнаружение ложности собственных суждений вызывает у нас совсем не смех, но печаль
или стыд, а указание на это со стороны — возмущение и негодование. Помимо этого, увлекшись
объяснением причин возникновения шуток и юмора, авторы оставляют в стороне рассмотрение природы
смеха. Непосредственную связь между ними не удается провести: данные нейро изиологии
свидетельствуют не только об отсутствии некоторого специ ического отдела мозга, ответственного за
восприятие юмора (его нейро изиологическое действие скорее оказывается сродни действию алкоголя
или наркотиков), но и о том, что стимулирование центра удовольствия (механически или посредством
шуток) далеко не всегда вызывает смех, и наоборот — во многих случаях смех не сопровождается
ощущением радости или веселья и вовсе безотносителен юмору (в случаях непроизвольного и
истерического смеха, смеха как защитного механизма при беспокойстве и т.п.). Не лишена теория и других
спорных моментов.
Многие из них преодолевает наш соотечественник А.Г. Козинцев в работе «Человек и смех» (2007). Его
изначальный посыл прямо противоположен настрою американских ученых: не юмор, но именно смех,
обычно трактуемый как некая производная от юмора, кладется им в основание и становится объектом
пристального исследования. Из данных этологии известно, что смех присущ не только человеку, но и
некоторым животным (о смехе у крыс смотри в статье П. Ивашкина): аналогичные человеческому смеху
звуки, мимика и придыхания зачастую сопровождают игровое поведение шимпанзе. Из наблюдений
становится понятна их роль: в случае игровой агрессии они символизируют симулятивность атак и отпора,
служат сигналами несерьезности агрессивных действий (укусов, борьбы и т.п.). Подобного рода сигналы
(в виде специ ических оскалов) обнаруживаются и в игровой деятельности собак, медведей, тюленей и
др. Везде они служат символами того, что нападение — это прямое нарушение норм жизни особей в
группе — осуществляется «не взаправду», что оно — «нарушение понарошку». Существенные аналогии
обнаруживаются и в человеческом игровом поведении в случае щекотки — и здесь роль смеха (вовсе не
связанного с юмором и не обязательно сопровождающегося удовольствием) остается та же. Таким
образом, смех можно определить как «врожденный и бессознательный метакоммуникативный сигнал
игры, но не всякой, <…> а особой негативистской игры — "нарушения понарошку"»[13]. Но если это так,
легко показать, как с возникновением и развитием речи изическая псевдоагрессия дополняется речевой,
а с появлением всего многообразия человеческих, культурных норм (лингвистических, логических,
социальных, нравственных и т.д.) игра в «нарушение понарошку» распространяется и на них. Эта игра,
собственно, и оказывается юмором. Сам юмор, таким образом, предстает вторичным, производным от
смеха и животных негативистских игр — его биологических оснований. Такой подход помогает объяснить
не только взаимосвязь смеха и шуток, но и причину столь пестрого многообразия видов юмора (от
шутливых оскорблений до тонкой сатиры; от злых детских шуток до каламбуров — в зависимости от
нарушаемых «понарошку» норм и способов их нарушения); объясняет причины различных типов смеха
(например, беспокойный смех удается истолковать как попытку индивида обратить патологическую
ситуацию в игру, как стремление придать ей статус «понарошку» — здесь смех действует как защитный
механизм); указывает причину, по которой шутка может оказаться обидной или оскорбительной (если её
«невзаправдашний» характер не воспринимается), и т.д. Что говорить — Козинцев на основе своей теории
объясняет роль смайликов в этих ваших интернетах! Достоверность этой теории подтверждается её
согласованностью с многочисленными данными изиологии, психологии (в том числе детской),
нейро изиологии, этологии, и других естественных наук. Отметим также, что во многих моментах сходной
теории придерживаются американские исследователи Питер МакГрау и Калеб Уоррен.
Наконец, стоит отметить и ряд иных естественнонаучных подходов к проблемам смеха и юмора. Так,
например, социологические исследования (смотри, например, работы А.В. Дмитриева) нередко
затрагивают вопросы специ икации этих явлений в тех или иных группах, их роли в той или иной с ере (в
науке, в политике), значение смеха и юмора в процессе социализации или определении идентичности и
принадлежности той или иной группе (в этом контексте уместно вспомнить статью «Филосо ский
ольклор» К. Бурминой, опубликованной в предыдущем номере ФК), и т.д. Не менее популярны и
медицинские исследования влияния смеха и юмора на тонус, иммунную систему и в целом — здоровье и
продолжительность жизни человека. Возможно, не за горами и привлечение математического аппарата к
проблемам хихонек да хахонек.

[1] Аристотель. Поэтика // Политика. Риторика. Поэтика. Категории. — Минск: Литература, 1998. — С. 1071
[2] Декарт Сочинения в 2 т. Т. 1 — М.: Мысль, 1989. — С. 509
[3] Ibid.
[4] Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1991. — С. 43–44
[5] Ibid, C. 44
[6] Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1996. — C. 708
[7] Ibid.
[8] Кант И. Сочинения в 8 т., Т. 5. — М.: ЧОРО, 1994. — C. 174
[9] Ibid, C. 175
[10] Гегель Г.В.Ф. Эстетика в 4-х т. Т. 3. — М.: Искусство, 1971. — С. 580
[11] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия илосо ских наук. Т. 3. Филосо ия духа. — М.: Мысль, 1977. — С. 122–
123
[12] Ibid, C. 123
[13] Козинцев А.Г. Человек и смех. — СПб: Алетейя, 2007. — С. 110

Иллюзия лени
Парадокс в том, что лень это выдумка. Нет никакой лени, есть разная расстановка приоритетов и цены.
Одному надо яму и он ее копает. Даже если копать ему и неприятно. Другому яму если и надо, то меньше
чем поваляться и он лежит на травке. Ему это больше правится чем иметь яму. И тем и другим движет
желания и потребности..

Если Вам больше хочется лежать. чем иметь яму. Вы копать не станете, а если Вас кто то принудит,
будете это делать нехотя.

Вопрос в том. что для человека важнее. Личный ком орт сейчас и удовлетворение сиюминутных
потребностей или что то. Пусть и нужное и полезное. но потом. Ради чего от ком орта надо отказаться и
предпринять что то, что само по себе малоприятно.
Вот когда ожидаемое удовлетворение от получения чего то там. ради чего нужно вкалывать. недостаточно
велико по личным меркам, а затраты кажутся чрезмерными. человек предпочитает валять дурака. Точнее
заниматься тем. что ему доставляет удовольствие большее чем некое. условно полезное действие. Он не
лодырь. просто для него цель не оправдывает средств. И занят он более важным по его личным
представлениям делом. Например спит...

Интервью со Свирским Я.И.

Интервью с доктором илосо ских наук Свирским Яковом Иоси овичем, ведущим сотрудником
Института Филосо ии РАН, автором книг «Самоорганизация смысла: опыт синергетической онтологии»
(2001) и «С ирот познания» (2007, в соавторстве). Мы встретились с Яковом Иоси овичем в его
кабинете.

Финиковый Компот: Как вы относитесь к смеху вообще? Выделяете ли вы какую-нибудь теорию

смеха?

Яков Свирский: К смеху вообще все как-то относятся. Я отношусь к смеху безусловно
положительно. Во всех его проявлениях. Здесь я позиционирую себя не как последователь Делёза, а как
человек, понимающий, как мне кажется, те ходы мысли, которые предложены в этой стратегии
илосо ствования, представленной не одним Делёзом, но и Фуко, Деррида, теперь и Жижеком (правда,
Жижек мне в меньшей степени симпатичен). Они увидели или ощутили некоторые процессы, которые
через четверть века стали «событиями налицо» во всём мире. Стали задаваться вопросами о построении
тех концептуальных аппаратов, которые только сейчас начинают прорисовываться. Отсюда, отчасти,
специ ика их текстов: более или менее свободная и лишенная академизма. Вернее, это другой
академизм, не тот, который тянулся от XIX века, не «Критики чистого разума» Канта. Эти авторы поняли,
что мир и раньше-то был устроен по-другому, а сейчас эта «инаковость» мира по отношению к тому, как он
воспринимается политиками, илосо ами и обыденным сознанием, стала более очевидной. Эти типы
восприятия претерпевают ломку не только потому, что они внутри себя ломаются, хотя и из-за этого тоже,
а потому что самодвижение мироздания демонстрирует определенные сюжеты, которые раньше были
утоплены. Это не значит, что их не было, а что они не высвечивали себя. Порногра ия, например, была
всегда, со времен Гильгамеша. Но то, что она оказалась в центре внимания целых культурных пластов, и
что обнаженное тело стало ничего не значащим лейблом, — это появилось относительно недавно, хотя
такие сюжеты в истории и раньше, определенно, были. Но интерпретировались они по-другому. Здесь
ссылаются на Грецию, на развратный Рим, появление таких сюжетов ассоциировалось с кризисом
культуры или эпохи. Всё это сопряжено с определенной долей юмора и смеха, потому что, когда
появляются необычные культурные сюжеты или «антикультурные» сюжеты, они требуют определенной на
себя реакции. Одной из реакций на это может быть смех. Причем смех не радостный, а смех защитный.
Или смех «просто так». Вообще, смех, хотя он и является неким актом человеческого существования, —
это часть тех реалий, по поводу которых невозможно построить теорию. В свое время Мамардашвили
говорил, что есть такие моменты человеческой жизни и существования мира, по поводу которых мы не
можем построить теорию, а можем построить только метатеорию. Вспомним книгу, написанную совместно
с Пятигорским, «Символы сознания». Начинается она, как и любая нормальная илосо ская книга, с
вопросов: «а чем я, собственно, занимаюсь?», «а что же такое илосо ия?» Как и платоновский
«Протагор», где Сократ мучает Протагора вопросом «чем ты занимаешься?» Есть объекты, по поводу
которых невозможно построить теорию, если понимать теорию так, как её понимают изики
(систематизация, структурирование, схематизация, которая несёт описательную и прогностическую
ункцию). Мамардашвили приводит несколько примеров: смерть. Нельзя построить теорию «смерти».
Потому что мы живые. Так же — с происхождением языка: мы уже говорим. У Мамардашвили самый
главный подобного рода предмет — сознание. Мы уже имеем сознание. Мы не можем отнестись к нему,
как к акту, который перед нами лежит. Само слово «смех» принадлежит к тем знакам, которые
указывают ещё на целый ряд ситуаций, на которых можно строить только метатеории.
ФК: Т.е. мы не можем оказаться вне смеха, вы считаете?
Я.С.: Смех, конечно, не смерть. Но мы можем подойти к нему серьёзно, можем от него
дистанцироваться. Или больной человек, который просто смеется и смеется. Однако смех оказывается,
как сейчас модно говорить, «зонтичным термином». Смех — это не категория, не схема, через которую мы
видим мир, а скорее экзистенциал. Почему мы не можем построить по нему теорию? Потому что мы
можем построить по нему тьму теорий. Физиология смеха, например. Одним из первых об этом начал
рассуждать Ламетри. Что происходит, когда человек смеётся? Сужаются аорты, булькают трахеи и т.д.
Это могут быть психологические теории: что вызывает у нас смех? И всё равно будет ощущение, что смех
как еномен не ухватывается полностью. И эти авторы это очень хорошо показывают. Конечно, не только
смех принадлежит такого рода ситуациям. Всё то, что Хайдеггеры и Сартры называли «экзистенциалами»,
выходит за пределы того, по поводу чего можно построить теорию. Нельзя построить теорию вины, любви
или ненависти. Всё то, что обозначено этими словами вроде как есть в нашей жизни, но не может быть
опредмечено. Эту ситуацию очень здорово в своё время показывал Бергсон на самых разных примерах.
ФК: А как же бергсоновский «Смех»? Теории там нет?
Я.И.: У Бергсона есть книга «Смех» — это верно, но говорить здесь о теории смеха… Вот у Фрейда
есть теория смеха. А у Бергсона есть разбирательство в смыслах того, что мы имеем в виду под
«смехом», с отсылками к разного рода теориям, которые он критикует. И в свойственной ему манере он
критикует их не так, что они не нужны и их можно отбросить, а в том, что они нужны, но не ухватывают
суть. Так же как обязанности в «Двух источниках религии и морали»: мы можем построить разного рода
умозрительные схемы, но сама обязанность, её исток, оказывается не ухватываемой этими теориями. Так
же и со смехом. Я не зря упоминал Делёза, потому что, как известно, у него есть четыре основных
источника, к которым он не скрывает свою приверженность. Это Спиноза, Бергсон, Ницше и отчасти
Маркс. Так вот, никакой теории о смехе Бергсон не строит, и Делёз тоже не строит. Он пытается показать
определенную работу смешного, ункцию смешного в разных отправлениях. Он мог бы, как и Бергсон,
задать вопрос: «Вы можете рассмеяться просто так?» Вот вы чему сейчас улыбнулись?
ФК: Не просто так, надеюсь. Вопросу Делёза.
Я.И.: Это одна из теорий, которую Бергсон будет весьма и весьма скрупулезно критиковать, что смех
вызывается чем-то внешним. Внешнее может быть поводом для смеха, но никоим образом не объяснит,
что такое «смех» и что такое «смешное». Почему одно и то же поведение может вызывать разную
реакцию? Допустим, человек падает и хватается за ушибленное место: в одних случаях это может
вызвать страх, жалость, желание помочь, слёзы, а в других это вызовет бурный хохот. Можем ли мы
сказать, что смешное находится в объекте? Можем, но как всегда с большими оговорками. Причем они
будут длиться бесконечность. Будет так много микроприсутствий, микроситуаций, которые создают из
конкретной ситуации смешное. Клоун падает и ударяется боком — весь зал смеется. Это так называемый
американский юмор, юмор положения, на который Бергсон так часто ссылается. А если бедняга клоун
сорвется с каната и грохнется, совершив те же самые движения, — смеха не последует, а последует ужас.
Внешний источник смеха весьма сомнителен.
ФК: А внутренний источник?
Я.С.: Допустим, что к кому-то я отношусь с большой «симпатией» и хочу как-то его задеть. Тогда я
создаю по поводу него смешные ситуации, причем сам он не понимает, что попадает в них, но публика,
для которой я стараюсь, — понимает. И все начинают хихикать и смеяться. Источник смеха уже находится
внутри меня. Как и любой юморист создает некую смешную ситуацию. Где находится «смеховой вектор»:
внутри или снаружи? Да он и не там и не сям. Он находится в каком-то другом месте. Бергсон назовёт это
«поток жизни», Делёз заменит этот термин на «с ера виртуального». Поэтому речь должна идти не о
построении теорий, об этом ещё до Делёза говорили экзистенциализм и еноменология, а о том, чтобы
уяснить смысловые образования, которые кроются за этим зонтичным термином. Мало того, поскольку эти
илосо ии ориентированы не на чистое умозрение, а на определенную практику пребывания в этом
мире, они помогают научиться вызывать эти состояния — будь то внешними или внутренними акторами,
понимая, что само это состояние не сводимо к тому, что его вызывает. У него есть собственный квантор
существования. Так, как мне кажется, к смеху относится Делёз. Эта позиция близка и мне. Здесь
возникает «мистика смеха». Любой мистик понимает, что Бога он никогда не увидит, но очень хочется, и
он будет действовать так, чтобы всё время к Богу рваться. Понимать, что он есть, я к нему рвусь, но если
увижу, то помру сразу. В книге «Зоар» описывается такое достижение Бога: пережили его трое из десяти.
Остальные «дали дуба». Дело тут не только в смехе, если вернуться к Делёзу, потому что Делёз им
особенно не занимался.
ФК: А юмором и иронией?
Я.С.: Да. Это уже не сводимо к смеху. Смех сам по себе, юмор и ирония — отдельный компот. Не
иниковый. Делёз воспринимал юмор и иронию как методологию работы с миром, а не просто как
театрализованное действо или литературный приём. Он возводил их до ранга метода. Ирония — метод,
восходящий к представлению о трансцендентном, о том, что находится за пределами этого мира. А Делёз
ведет атаку на трансцендентное всем своим творчеством. А юмор — это имманентное. С помощью иронии
мы пытаемся опустить окружающее существование по отношению к более высоким этажам этого мира.
Допустим, мира идей Платона. А юмор не претендует на то, чтобы выстроить определенную иерархию
мироздания. Юмор — это здесь и теперь, Делёз называет это имманентным существованием. Как
«человек чудак», который просто идёт, чему-то улыбаясь. Просто радуясь тому состоянию, в котором
сейчас находится. Причем со стороны может показаться, что это состояние весьма и весьма печально. К
примеру, смех алкоголика в помойке. А когда он смеется просто потому, что принял в себя долю
транквилизатора в виде спиртного, и ему просто весело, то можно построить ещё одну теорию смеха. Не
внешняя, не внутренняя, а наркотическая. Правда, тот же самый наркотик может вызвать агрессию, слезы,
тягу к самоубийству.
ФК: В таком случае, нельзя ли это свести к изиологической теории и предположить, что наркотик
действует примерно так же, как, например, щекотка?
Я.С.: Можно свести к этой теории. Это, конечно, не изиология смеха, когда описывается, что
происходит в организме во время смеха, а уже теория стимуляторов смеха. Которая совершенно другого
рода: это не внутреннее желание рассмешить, не внешняя смешная ситуация, а стимуляция серотонина.
Совершенно другая теория. Больше походит на смех безумца, у которого и спросить нельзя, почему он
смеется. Юмор как метод Делёз связывает с важной для него темой — смыслопорождение. Смех,
вызванный иронией, уже опирается на некие шаблоны и их нарушения. И Бергсон в своей книге это
прописывает. Допустим, что мы уже знаем, что такое справедливость, честность и т.д. Однако понимаем,
что в мире таких вещей нет, либо совсем мало. И тогда приходит Вольтер и начинает писать нам про
Кандида, где показывает просто идиота, который повсюду добрый и отзывчивый, ещё хуже, чем Дон
Кихот. Идальго книжек начитался хотя бы, а Кандид и книжек не читал — болван. Всё это относится не
только к смеху, а работает как некий маркер определенных состояний, которые девиантны по отношению к
устоявшимся канонам. Девиантны не потому, что они уклоняются как-то, а потому что сама природа смеха
девиантна. Что значит отклонение от нормы? Признание множественного характера предъявленного нам
положения дел, что мы видим нечто, не просто как что-то уже заданное. Например, стол. В этом образе
стола упаковано много всего, в том числе и смешного. И эта множественность оказывается одним из
соприсутсвующих компонентов смеха, а также компонентом современного видения и существования мира.
И видение, и существование здесь нужно понимать в спинозистском параллелизме. Понимать и
существовать — два модуса одного и того же.
ФК: Вы получили серьёзное техническое образование. Влияет ли это на ваше отношение к смеху?
Я.С.: Естествознание здесь не слишком далеко уходит, хотя порой бывает впереди по отношению к
гуманитарному знанию. Просто оно менее тиражируемо. Слово «понятно» мне бы здесь не хотелось
употреблять. Потому что мало кому понятно, что написал Пруст, Ка ка или тем более Джойс. Многим
более понятно, что написал Нильс Бор или Эйнштейн. Разобраться в Эйнштейне легче, чем разобраться в
Джойсе. Но, тем не менее, естествознание, практически одновременно с модерном в гуманитарных
областях знания, тоже выдвинуло свои любопытные концепции, которые связаны с тем, что я говорил о
смехе. Они начинают указывать на то актуальное, которое не сводимо к виртуальному, и наоборот. Для
квантовой механики это тема, которая до сих пор остаётся весьма и весьма важной. Говорить ли нам о
скрытых параметрах или о средствах наблюдения и наблюдаемом объекте, который зависит от средств
наблюдения, или наоборот: средства наблюдения создают наблюдаемый объект, а кто создаёт средства
наблюдения… И тут пошла такая цепочка, что можно начать смеяться.
ФК: Связаны ли между собой ваши интересы к илосо ским аспектам теории самоорганизации, к
постнеклассической науке и постнеклассической илосо ии?
Я.С.: Постнеклассическая наука как раз на это и указывает. Мы имеем дело с таким миром, по поводу
которого не можем сказать: создан он нашими средствами наблюдения или мы под него подладились?
Это проблема наблюдателя, который одновременно нагружен и эмоциями, и категориальным аппаратом,
и вместе с тем видит, что мир устроен так, что он не может изъять себя из этого мира. А в гуманитарных
науках это ощущалось и раньше. Ницше понимал это сразу, но он был илологом. Бергсон называет это
непрерывным становлением. Я вижу мир как непрерывное изменение, где есть зона неразличимости. И
это — то самое место, где возникает юмор. Постнеклассическая наука, несмотря на свою
математизированную жесткость и закрытость, как и любая наука, оказывается весьма важным подспорьем
для обсуждения постструктуралистских проблем, что показывают ссылки Делёза на Пригожина и
Стенгерс. Постнеклассическая наука отличается тем, что мы каждый раз имеем дело с уникальностями.
ФК: Об это вы писали в «Самоорганизации смысла»?
Я.С.: Да, что-то такое я писал. И вместо «эволюции» появляется термин «становление», вводят
термин «инволюция», который означает переход в другое состояние. Познакомился с красивой дамой —
другое состояние, бросила она тебя — третье и т.д. И это тоже состояние диском орта, где, опять же, и
появляется смех, который тоже выражение диском орта. И вообще, неизвестно, можно ли в одиночестве
рассмеяться или нет? Маугли умеет смеяться или не умеет? Постнеклассическая наука, частью которой
является теория самоорганизации, и постнеклассическая илосо ия коррелятивны. Это не значит, что
они занимаются одним и тем же, но имеют «виртуальную общность», о которой говорят и Делёз, и
Бергсон. Недаром один из столпов постнеклассической науки, Пригожин, считал себя последователем
Бергсона. Но илосо ия — это не наука, у неё большие сложности с объектом.
ФК: А как вы относитесь к делению илосо ских традиций на аналитическую и континентальную?
Я.С.: Для меня выделение традиций в илосо ии — это картогра ия, которая помогает новичку
хоть как-то ориентироваться. Когда приезжаешь в незнакомый город, нужен навигатор. И ты видишь город
как с самолета, хотя сам на машине: дорога имманентна, но есть её трансцендентный образ. Я пришел, и
мне рассказали, что это — аналитическая илосо ия, а это — континентальная. А что такое
континентальная? В ней наберется ещё много всяких разных направлений. Все эти деления весьма и
весьма условны. Людвиг Витгенштейн — он кто?
ФК: Есть и спорные личности, а с остальными как?
Я.С.: Есть параноики, а есть шизо реники. Что такое аналитическая илосо ия? Что она делает? С
чего Рассел и Мур начинали? Мур, например, говорит, что мы будем анализировать терминологию, с
которой работаем. Т.е. анализировать язык. И вместе с Витгенштейном рассказывать, что все ваши
илосо ские проблемы — это лингвистические ошибки. При этом не упомянув Ницше, который один из
первых сказал, что Бог — это грамматическая ошибка. Результат неправильного употребления слов.
Ницше, который прекрасно понимал эту тему, будучи илологом, но интересовался другими вещами. И
это всё правильно. И о чём невозможно говорить, о том следует молчать. Про бритву Оккама тоже
забыли. Аналитическая илосо ия имеет глубочайшие корни, которые переплетаются с континентальной
традицией. Есть ещё и американская илосо ия, про которую мы ничего не знаем, потому что они —
враги. Тут я согласен с разой, которую услышал от Мамардашвили, есть она и у Делёза, — это раза
про музей восковых игур, у которых есть одна способность — перемигиваться. Другое дело, что есть
личные привязанности и пристрастия. Ну не нравится мне читать позитивистские тексты, особенно те, что
нагружены логической символикой.
ФК: В предисловии к «Логике смысла» вы вспоминаете разу Фуко о веке Делёза; как вам кажется,
оказался ли Фуко прав? Наступил ли этот век, уже прошел или его не было вовсе?
Я.С.: Делёз празднует свой праздник. То, что век Делёза наступил, видно даже в такой закостенелой
стране, как наша. Термин «ризома», я думаю, не употребляется только потому, что стал «заезженым». А
живём мы в ризоматическом мире, где всё друг с другом переплетается. Книга — не только инструмент,
несущий доброе и вечное, но и инструмент, которым можно совершить убийство в прямом смысле слова
(по голове ударить). А также обретает неожиданные связи с политикой, социальными практиками, а те, в
свою очередь, наоборот — связаны с книгой. Ризома — это переплетение совершенно разнородных
сюжетов этой жизни. Сейчас это видно. Когда человек со спортивным значком на груди идёт в церковь и
молится, а потом выходит и ворует казенные деньги, а при желании убьёт ближнего — ризома в действии.
Это было всегда, конечно. Но это всё не а ишировалось, накладывалась какая-то моральная сетка.
Допустим, если царь убил, то это Бог тебя наказал. Потому что он помазанник божий, и всё, что он делает,
— это добро. Раньше все это имело рейм, моральную рамку, а теперь реймы стали сосуществовать.
Мы не можем с уверенностью сказать, что тот человек, которого застрели перед банком, был убит не зря,
что это было бандитское нападение, а не месть того, кому он нагадил. Стёрлись оценочные суждения, не
только моральные. Стираются иерархические способы оценки себя и мира, которые существовали ранее.
То, что Делёз называл деревом: корни, ствол, ветки, листья. И мы не можем сказать, где несущая
конструкция, а где падающая.
ФК: Соизмерим ли Делёз каким-либо образом с нанотехнологиями?
Я.С.: Соизмерим. Хотя бы потому, что он занимается проблемами микровласти, микрополиткой и
транс ормациями человека.
ФК: Ненадежные источники говорят, что вы перевели «Тысяча плато», не дочитав. Насколько наши
источники ненадежны?
Я.С.: У Делёза на это есть прекрасный ответ, что «мы начинаем писать в той точке, где мы ничего не
пониманием». В точке незнания. А чего собственно писать, если ты всё знаешь? Это, конечно, кокетство,
потому что 90 % написанного нами, сказано кем-то.
ФК: Есть что-то такое, над чем вы ещё не думали?
Я.С.: Просто вечный тупик. Я не знаю, что на него отвечать, потому что пока я собираюсь отвечать,
то думаю над тем, над чем ещё не думал.

Интервью с В.В. Васильевым

Интервью с про ессором Васильевым Вадимом Валерьевичем, д. .н., заведующим ка едрой ИЗФ
илосо ского акультета МГУ, содиректором Московского центра исследования сознания, автором книг
«Подвалы кантовской мета изики» (1998), «История илосо ской психологии. Западная Европа — XVIII
век» (2003), «Трудная проблема сознания» (2009).

Мы встретились с Вадимом Валерьевичем на ка едре.

Финиковый Компот: Почему люди изучают историю илосо ии? Ведь такой про ессии — изучать
прошлое мысли — не было до Нового времени. Коллингвуд называет создателем этой дисциплины
Лейбница. Но что изменилось в культуре того времени, что история илосо ии смогла появиться как
отдельная область знаний? И что дает работа историка илосо ии, в частности, современной науке?

Васильев В.В.: Тут я с Вами не согласен, интерес к истории илосо ии очевиден уже у Аристотеля. Но
Вы правы в том, что за последние лет сто историко- илосо ская наука стала другой, уровень резко
вырос. Труды историков илосо ии XVIII и даже XIX вв. кажутся нам теперь очень слабыми. Возможно,
этот прогресс объясняется общей сциенти икацией культуры. Что дает работа историка илосо ии? Мы
лучше понимаем идеи великих илосо ов и, соответственно, лучше понимаем те ундаментальные
проблемы, которые они обсуждали.

ФК: Как вы оцениваете роль изучения биогра ии мыслителя в историко- илосо ской работе?

ВВВ: Иногда это важно, иногда — нет. Но скорее важно. Только надо отличать изучение биогра ии от
чтения биогра ических работ. Хороших работ такого плана по-прежнему мало. А если работа плохая, то
она скорее затруднит ваше понимание илосо а.

ФК: Как Вам кажется, можно ли сейчас всерьез быть гегельянцем или шеллингианцем? Позволяет ли это
современное состояние илосо ского знания?

ВВВ: Фактически — да. Знаю просто и гегельянцев, и шеллингианцев нас на ка едре есть соискатель —
гегельянец. Ю.Р. Селиванов тоже, во всяком случае, до недавнего времени был таковым. Петр Резвых,
специалист по Шеллингу, не просто историк, он мыслит как Шеллинг.

ФК: Это ясно. Насколько мне известно, в Ижевске есть даже целая ка едра шеллингианцев. Но остаются
ли, все же, такие позиции за бортом современной илосо ии?

ВВВ: А знаем ли мы где борт? Филосо ам, я считаю, нужно меньше думать о том, что актуально, а что
нет. Может, через сто лет аналитиков забудут, а шеллингианцы в Ижевске окажутся в лодке. Предсказать
такие вещи непросто. Вообще, если вы напишите действительно оригинальную, глубокую книгу, будьте
готовы, что ни один современник ее не поймет. Да и в будущем понимание не гарантировано, так что все
тут запутанно.

ФК: Что такое, по-Вашему, аналитическая илосо ия? Ведь с одной стороны, она очень разная: от
атеиста Деннета до богослова Суинберна, от логических штудий Крипке до анализа ницшеанства и поп-
арта у Данто. С другой стороны, раньше в истории илосо ии таких явлений не было: были «-измы»,
следовавшие за одним мыслителем (платонизм, томизм, марксизм и т.д.) или обозначавшие общие
теоретические позиции (рационализм, эмпиризм и прочие). Эра анализа в этом смысле — явление новое.
Что лежит в основе этой новизны?

ВВВ: Аналитическая илосо ия — это просто классическая илосо ия в современном исполнении. Но

тонкость в том, что традиция этого современного исполнения идет от конкретных людей — Фреге,
Рассела, Мура, Витгенштейна. И специ ика их илосо ствования — в частности, их интерес к анализу
языка или к математической логике — во многом определяет то, как трактуются современными
илосо ами традиционные проблемы. В этом плане Суинберн мало отличается от Крипке или Деннета. А
«-измы» есть и сейчас — экстернализм vs. интернализм, изикализм vs. дуализм и т.п. Есть и школы —
крипкеанство или куайнианство, к примеру. Наше время отличается относительным успехом
неклассической, или «континентальной» илосо ии. И хотя его масштабы не стоит преувеличивать,
именно это составляет ормальную новизну. А реальной новинкой являются те новые идеи, которые
предложили главным образом аналитические авторы.

ФК: Часто говорят, что аналитическая илосо ия страдает замкнутостью и снобизмом. Например,
пришпиливает именитых илосо ов прошлого современными ярлыками, что у многих создает ощущение
поверхностности мысли. Как Вы относитесь к такого рода суждениям?

ВВВ: Как правило, такие суждения можно услышать от людей, не очень хорошо знающих англоязычную
аналитическую илосо ию и масштабы серьезных историко- илосо ских исследований внутри этой
традиции. Вот пример. За последние десять лет на английском языке появилось более 70 моногра ий о
Юме, на русском — одна. И подобная пропорция наблюдается по отношению ко всем ведущим
илосо ам. Какая уж тут замкнутость и снобизм. Еще более странными кажутся упреки в
поверхностности. Иногда возникает ощущение, что люди, высказывающие эти упреки в связи, к примеру, с
аналитическими теориями сознания, знают, как все устроено на самом деле. Но если спросить их об этом,
они выдают такие размытые или бессмысленные ормулировки, что становится даже смешно.

ФК: Как вы относитесь к литературной, даже научно- антастической стороне аналитической традиции?
Зомби, НЛО, злые ученые — рядом с точными и строгими де инициями?

ВВВ: В принципе, в илосо ии дозволено многое. Важно помнить, правда, что мода на смелые
мысленные эксперименты — продукт куайнианской революции в аналитической илосо ии. Куайн
приказал илосо ам стать экспериментальными учеными, вот они и начали экспериментировать
доступным им способом — мысленно. Появились зомби и прочие диковинки. Все эти чудища — дети
Куайна. Я прохладно отношусь к Куайну.

ФК: Как вы оцениваете влияние аналитический илосо ии на кинематогра ? Например, моя

однокурсница, Юлия Чугайнова, исследует влияние илосо ии Витгенштейна на творчество братьев
Коэнов.

ВВВ: Если такое влияние и есть, то незначительное, за исключением некоторых этических изысканий или
мысленных экспериментов на тему тождества личности. Гораздо большее воздействие на кинематогра
оказывает в наши дни когнитивная нейронаука. Думаю, что самые интересные ильмы для илосо ов —
те, где нет илосо ских аллюзий.

ФК: Как, по-Вашему, соотносятся аналитическая илосо ия и психоанализ?

ВВВ: По крайней мере, один ведущий аналитический илосо — Колин Макгинн — испытал влияние
Фрейда. Думаю, этого более чем достаточно.

ФК: Верно ли я понимаю, что суть Вашего собственного илосо ского проекта — это
еноменологический (в смысле илосо ии Нового времени) анализ утверждений здравого смысла?

ВВВ: В общем, да, только я не использую гуссерлевский еноменологический метод. Он сугубо

дескриптивен, но дескрипции могут лишь констатировать неясности, а не устранять их. Так что мне ближе
аналитический метод концептуального анализа, реализуемый на материале наших естественных
убеждений, или, если хотите, когнитивного здравого смысла. Традиционный концептуальный анализ —
это поиск необходимых и достаточных условий применения понятий. В илосо ии он практикуется со
времен Сократа. Это вовсе не изобретение аналитических илосо ов. Другое дело, что он критиковался
Витгенштейном, Куайном и др. Но я считаю, что их выпады не опасны. Сам Витгенштейн пользовался им,
несмотря на критику. Им пользовался и Мур, и аналитики середины прошлого века. Сейчас интерес к
такого рода анализу возрождается. Недавно вышла новая книга Колина Макгинна, целиком посвященная
оправданию этого метода. Я абсолютно разделяю его настроения. Только важно помнить, что
традиционный концептуальный анализ надо ре ормировать. Надо оставить поверхность обыденного
словоупотребления, на которой плавал Остин и многие другие аналитики, прежде всего окс ордской
школы, и обратиться к глубинным концептуальным схемам, ормируемым нашими базовыми
естественными убеждениями вроде веры в причинность, в существование внешнего мира и других
сознаний. Мы должны прояснять эти убеждения и отношение между ними. Реализация этого проекта
может содействовать решению многих онтологических ребусов

ФК: Я знаю, что Вы готовите к публикацию книгу «Сознания и вещи». Раскроете ее замысел?
ВВВ: Это подробное и довольно техническое (в сравнении с другими моими работами) разъяснение тех
идей, которые были изложены в пятой главе «Трудной проблемы сознания». Контекст новой книги,
правда, другой — скорее онтологический. Книга по большей части была написана еще два года назад, и с
тех пор я шли овал ее.

ФК: Вы часто говорите о юмовской идее переноса прошлого на будущего. У Бергсона есть замечание, что
такой перенос возможен только в случае неодушевленных систем, а с живыми причинность всегда носит
ретроспективный характер. Как вы к этому относитесь?

ВВВ: Но разве мы не переносим прошлый опыт на будущее? Важно ведь в первую очередь не то,
юмовская это идея или нет, а то, что это правильная идея.

ФК: Но ведь и тут важна не амилия Бергсона, а суть его возражения, которое он иллюстрирует таким
примером: мы можем просчитать положение маятника, но не можем высчитать, какова будет картина, как
бы хорошо мы ни знали художника и изображаемый предмет.

ВВВ: Это пример недисциплинированного мышления. Один из критериев качественного

илосо ствования — сложность в отыскании контрпримеров. Тут же контрпримеры можно придумать за
доли секунды. К примеру, реально невозможно просчитать, как упадут кирпичи, вываленные из самосвала.
Точные координаты их падения нереально узнать, пока они не упали. И в другую сторону то же самое.
Такое впечатление, что у Бергсона не было опыта общения с художниками. А вот у меня он есть, и
большой. И уверяю Вас, что если Вы знаете художника, то сможете довольно точно предсказать, что он
напишет. По крайней мере, гораздо точнее, чем положение кирпичей, вываливающихся из самосвала.

ФК: Наш номер про смех. Кто первый приходит Вам на ум в этом контексте из аналитических илосо ов
или, может быть, илосо ов Нового времени?

ВВВ: Главный шутник в аналитической илосо ии — Джерри Фодор, иногда смешно. В Новое время —
конечно, Юм. У него и правда было хорошее чувство юмора. Недавно Фодор написал книгу о Юме. И в
начале этой книги ему удались, возможно, лучшие его шутки.

ФК: Над чем Вы сами смеетесь?

ВВВ: Больше всего смеюсь над некоторыми комментариями в орумах.

ФК: Над чем вы еще не думали?

ВВВ: Над этим вопросом.

Онтология лени
Почему-то принято считать, что только положительные эмоции и психические состояния способны
внушать уважение. Однако никогда они еще не являлись полезным средством смыслополагания и
источником для ре лексии. Лень – это временная остановка, и если верно, что во многом она
обусловлена отсутствием необходимой мотивации, то так же верно, что в еще большей степени она
связана с утратой смысла, особенно когда для лени нет видимых причин. В переводе на язык
онтологической реальности это означает, что понижение степени деятельной активности вызвано не
ленью как определенным психическим состоянием, какими бы причинами оно не прикрывалось, а
наоборот: последнее является знаком того, что сущее постепенно теряет свои сущностные силы и
потенциальные возможности продуктивной творческой деятельности.
 Человек не может оставаться самим собой, когда испытывает упадок сил или когда все валится из
рук, потому что теряет связь с источником жизненной энергии в самом по себе, который С.Л. Франк
сравнивал с душой. Лень, тошнота, зевота, апатия, а также связанные с ними чувства страха, тревоги и
беспокойства говорят о том, что сущее отрешается или пока имеет только намерение в отказе от того
способа существования и той деятельности, которые перестали его удовлетворять, хотя мы зачастую не
отдаем себе отчета в этом.
Такая лень задает бытию вопрос «Зачем?», имеющий природу смысла, а не ищет причин,
оправдывающих свою бездеятельностью. Леность в этом отношении – тест, которым сущность
испытывает себя на прочность, потому что, если я без нее могу обойтись в результате временной
приостановки моей деятельности, она не составляет подлинной природы моего бытия. Меня постигла
лень, я забросил кисти и краски, перестал писать стихи. Но если после этого все попытки вернуться к
прежним занятиям не увенчались успехом, то значит, это было – не мое. «Не хочу», которым была лень
здесь вначале, обернулось «Не могу».
Лень защищает человека, его самость, от несанкционированного проникновения в него чужого и
постороннего тогда, когда разум и ре лективное cogito молчат. Поэтому упорство, с которым лень
сопротивляется чужому влиянию, носит инстинктивный характер. Лень – это орма протеста,
обусловленного внутренней неудовлетворенностью самим собой, в условиях невозможности иного
способа установления самоиденти икации. А что наше поведение – не является таким же по большей
части социализированным и доведенным до автоматизма инстинктом?
Можно лень не называть ленью, но то, что под ней подразумевает этимология обыденного смысла,
безусловно, дает ей право на существование, причем без всякого уничижительного оттенка, тем более что
абсолютной лени не бывает вообще. Человек как сущее есть шествующее, ищущее, бегущее и
убегающее, которое в суете бытия, когда его мотивационные начала уже определены, не имеет будущего,
поскольку вместо того, чтобы быть в-переди идущего как пред-шествующее, оно вдруг оказывается позади
него в виде заданности определенной цели. Поэтому для того, чтобы сказать решительное «нет» этому
вот-бытию, «не хочу», - и отказаться от него (переосмыслить), надо обладать еще определенной долей
мужества.
Так чем нам так не угодила «лень»?

Лень и творчество. Андрей Мерцалов

Лень и творчество

Morgen! Morgen! Nur nicht heute!

Sagen alle faulen Leute [1]

Современные психология и когнитология все ближе подбираются к

исследованию лени. В последние три десятилетия появляется все больше
статей, моногра ий и диссертаций, имеющих в своих заголовках слова «лень»
и «прокрастинация». Однако в подавляющем большинстве подобного рода
работ рассматриваются какие угодно явления, состояния, процессы и т.п., но
только не собственно лень.

Прокрастинация[2] суть такая орма поведения, для которой характерно

систематическое уклонение от выполнения дел, постоянное откладывание их
«на потом». Данную орму поведения справедливо считают ормой
выражения лени как особого психического состояния. Но вместе с тем, в
современной литературе зачастую приходится наблюдать смешение не только
данного психического состояния с его выражением, проявлением в поведении,
но и – поскольку в данной общей, «родовой» орме поведения находит свое
проявление не одна только лень – с другими психическими явлениями,
состояниями и механизмами (с усталостью, утомленностью, недостатком
мотивации и т.д.). Вместо того чтобы выявить специ ическую орму
проявления лени и указать на «видовые отличия» того типа прокрастинации, в
котором лень находит свое явное выражение, исследователи берутся за
рассмотрение «прокрастинации вообще» – в том широком её определении,
которое дано выше, – без учета (либо при неполном учете) условий, в которых
она наблюдается: без учета того, важные ли дела откладываются «на потом»,
или малозначимые; доставляют ли они удовольствие индивиду, или нет;
имеется ли у индивида мотив к их совершению, ин ормирован ли он (и в какой
степени) о целях и задачах этих «дел», методах и средствах их выполнения,
имеются ли у него в принципе данные средства и в целом возможности для
совершения этих дел, и т.д. Вследствие этого неверно указываются не только
причины и акторы, провоцирующие лень, но и средства её «лечения».
Расплывчатые, однобокие, неполноценные определения лени, которые
встречаются в литературе [3], обнаруживают свою полную беспомощность
применительно к ситуации явного, специ ического проявления лени –
прокрастинации в условиях осознаваемости человеком приоритетности и
необходимости выполнения дел, которых он избегает, в условиях наличия у
него не только возможности их выполнения (наличия всех необходимых
условий, акторов и средств – в том числе времени, соответствующей
ин ормации, способностей самого человека и проч.), но и его собственного
желания (в условиях наличия мотива и заинтересованности человека в
выполнении данного дела, отсутствия неудовольствия при его выполнении и
т.д.)[4]. Типичным примером здесь может служить лень студента при подготовке
к экзамену. Студент может ясно осознавать всю важность и необходимость
этой подготовки, располагать всеми возможностями для её осуществления,
более того – ему может быть крайне интересна сама тематика предмета, по
которому грядет аттестация, но при этом он может предпочитать подготовке
занятие какими-нибудь малополезными, непродуктивными и малоинтересными
делами. В чем же причина?
«Лень, – пишет Д.А. Богданова, – это реакция личности на несоответствие
требований ситуации, деятельности субъективному смыслу этих требований,
ситуаций, своей роли в ситуации, внешне проявляющаяся как отказ или
уклонение от этой деятельности, взаимодействия с ситуацией, а внутренне –
как переживание невозможности установить требуемое соответствие
вследствие нарушения или недостаточной ин ормированности механизмов
саморегуляции». Вряд ли стоит определять лень как «реакцию». Кроме того, как
справедливо отмечает Е.П. Ильин, под это определение «можно подвести
любой отказ от деятельности, обусловленный плохой ин ормированностью
человека о ее сути». Лень, таким образом, оказывается смешанной с простым
«недостатком ин ормированности», с непониманием ситуации. В случае же
студента лень, напротив, оказывается следствием именно понимания и
объективной оценки ситуации, сравнения её объективного смысла со смыслом
субъективным, в результате чего студент как раз и обнаруживает
«несоответствие требований ситуации их субъективному смыслу».
Многие студенты начальных курсов (из тех, кто действительно увлечен
изысканиями в своей области) ещё питают иллюзии по поводу
заинтересованности преподавателей в ответах студентов на экзамене. Им
кажется, что на экзамене им предоставляется возможность самореализации, и
усердно готовятся, ожидая, что их старания и труды, их знания и талант
окажутся оценены по достоинству. На экзамене же обнаруживается, что
преподаватель – по вполне объективным и понятным причинам – безразличен к
знаниям, интересам, таланту, к самой личности студента[5]. Субъективный
смысл, который студент приписывает ситуации на экзамене – возможность
самореализации, оказывается отчужден от объективной реалии экзамена,
сводящейся к ормальной аттестации; субъективный смысл экзаменационных
требований (демонстрация знаний, таланта и проч.) – от объективно
предъявляемого требования простого воспроизведения пройденного
материала; субъективный смысл оценки (оценки именно знаний студента, его
способностей, и в целом его личности как той сущности, которую он стремится
проявить в своем ответе, другой личностью – преподавателем) – от
объективного итога экзамена (оценки не «сущности», но именно «явления» –
самого ответа, который во многом оказывается отражением не знаний, но
ловкачества в списывании, умения «преподнести себя», и в большей степени
зависит от удачи, нежели от самой личности студента; оценки такого «явления»
не преподавателем как личностью, но преподавателем как тем механизмом,
который отчужденно оценивает ормальное соответствие данного «явления»
ормальным же критериям оценки). Отчуждение субъективного смысла от
объективно наличествующей ситуации, отчуждение личности студента от
личности преподавателя – вот, с чем сталкивается студент на экзамене.
Отчуждение, заложенное в саму структуру отношения экзаменуемый-
экзаменатор, а потому непреодолимое ни студентом, ни преподавателем.
Субъективная потребность в самореализации наталкивается на объективную
некомуненужность, незаинтересованность и безразличие других к её
результату. Будучи не в силах разрешить эту апорию, студент стремиться
её избежать. Питая искренний интерес к тематике, осознавая всю важность и
необходимость подготовки и сдачи экзамена, предвидя те негативные
последствия, которые наступят в случае непрохождения аттестации,
располагая всеми возможностями и ресурсами, студент предпочитает
заниматься какой угодно деятельностью, лишь бы она не была связана с
подготовкой к экзамену.
Студенту лень готовить доклад, зная, что на нем будет дремать как
семинарист, так и другие студенты. Студенту лень писать курсовую, сознавая,
что в лучшем случае она удостоится лишь беглого просмотра научным
руководителем, не вызвав ни малейшего отклика ни у него, ни у кого бы то ни
было, и благополучно отправится в архив. Студент может, студент хочет,
студент готов, но… Nobody cares. И студент погружается в лень и
прокрастинирует.
Важным представляется подчеркнуть характер описываемого отчуждения.
Результат усилий студента – его знания, ре ерат, курсовая и т.п. – остаются
принадлежать ему. Отчуждается не результат, отчуждаются люди от этого
результата. В стремлении самореализации, в стремлении быть оцененным и, в
конечном итоге, в стремлении познать самого себя, студент предъявляет себя
на суд других в объективированном виде – в своей работе, статье, ре ерате,
ответе на экзамене. Но этот результат его самореализации оказывается никому
не нужным. Иной характер, но с теми же последствиями, носит отчуждение
труда рабочего. Рабочий не имеет потребности в труде – точно так же, как
студент не имеет потребности в написании курсовой. Но оба они имеют
потребность в самореализации, в самопознании; и если студент ищет
возможность реализовать, выразить себя в курсовой, рабочий ищет
возможность самореализации в труде, в продукте труда он ищет средство
самовыражения. Другие люди (потребители) не безразличны к этому продукту,
они заинтересованы и испытывают потребность в нем. Но сам этот продукт
оказывается отчужден от рабочего, вследствие чего рабочий оказывается
неспособен выразить себя в нем, неспособен получить оценку себя со стороны
других, и потребность в самореализации и самопознании оказывается
неудовлетворенной. «Внешний характер труда проявляется для рабочего в том,
что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда
принадлежит не себе, а другому»[6]. И вновь – диссонанс субъективного
смысла деятельности с реалиями её объективного значения. И вновь –
отчуждение, заложенное в самой структуре производственных отношений,
непреодолимое ни рабочим, ни потребителем. И вновь, несмотря на осознание
необходимости труда, на наличие соответствующих условий и возможностей,
на могущую иметь место заинтересованность в труде, рабочий стремится
уклониться от труда. «Рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а
в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. <…>
Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается
изическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы»[7]. И
начинает казаться, будто бы лень – синоним тунеядства.
Лень имеет своей основой не биологическую, не психическую природу, и
даже не сознание. Лень возникает на основе самосознания. Как
свидетельствуют данные психологии, открытие «Я» совершается ребенком в
возрасте около 2-2,5 лет. Утверждение и развитие самосознания представляет
собой долгий и тернистый путь, сопровождающийся кризисами трехлетнего и
младшего школьного возраста. «Я есть» – утверждает ребенок в каждом своем
действии, но лишь в подростковом и юношеском возрасте это утверждение
начинает уступать вопросу: «Кто есть я?». Собственный ответ на этот вопрос
не может удовлетворить человека, поскольку будет выражать лишь его мнение
о самом себе. Человек же не хочет себя мнить, он хочет себя знать, и это
знание он не способен получить иначе как от другого человека. Теперь человек
уже не просто начинает утверждать себя в деятельности; он начинает
актуализировать себя, ожидая реакции других, ожидая сторонней оценки своей
деятельности и её результатов. На основании этой реакции, на основании
многих оценок многих людей предъявляемого им продукта своих усилий,
человек ормирует знание о себе. И точно так же, как ранее он утверждал
себя, он пытается выражать себя в каждом своем действии, убеждаясь вскоре,
что не всякое действие есть деятельность, и не всякая деятельность может
служить средством его самовыражения, не всякая деятельность вызывает
реакцию и оценку со стороны других. «Я выражаю себя, но не получаю никакой
реакции» – говорит студент. «Я вижу реакцию на продукт, в котором я не
выражаю себя» – говорит рабочий.
Лень есть отношение личности к деятельности, не способной, по её мнению,
служить цели удовлетворения потребности в самовыражении и самопознании,
внешне проявляющееся как отказ или уклонение от соответствующей
деятельности. Наряду с другими, лень является одним из акторов,
определяющих поведение личности, несводимым к ним и отличным от них в
той же мере, в какой потребности в самовыражении и самопознании несводимы
к другим потребностям и отличаются от них. Лень есть отношение именно
личности (т.е. человека, обладающего развитым самосознанием) именно к
деятельности (а не к ситуации и не к отдельным действиям). Лень есть
отношение личности к любой из указанного рода деятельности, а не только к
труду или учебе, независящее при этом от прочих акторов –
мотивированности, заинтересованности, необходимости и проч.
Потребности в самовыражении и самопознании суть личностные
потребности. Очевидно, что их удовлетворение невозможно в рамках
социальных отношений точно так же, как удовлетворение социальных
потребностей невозможно в рамках биологических отношений. Отношение
межличностное, отношение одной личности к другим, опосредованное
продуктом деятельности первой, – вот тот путь, на котором возможно
самопознание. Производство такого продукта, совершаемое не с целью
получить этот продукт или обменять его на какой-либо другой, но с целью его
демонстрации и получения оценки, а, следовательно, оценки и самой личности,
производящей его, есть процесс, обычно называемый творчеством. Но самого
акта творения недостаточно – необходимо, чтобы его результат был
предъявлен другим, не безразличным, не отчужденным от него личностям,
которые смогли бы оценить его (неважно, положительно или отрицательно).
Только в таком случае творчество будет является процессом самовыражения
личности, служащим цели самопознания. Где есть такое творчество – там нет
лени.
Но в какой конкретной деятельности проявляется творчество? Можно
написать картину и отправить на выставку, которую посетит небезразличная,
неотчужденная публика. Можно сконструировать робота и представить его на
экспозиции технических достижений, к которой будет привлечено внимание
соответствующей аудитории. А можно написать статью в «Финиковый Компот»
ли выступить на «Филосо ском Ка е». Мы не останемся равнодушными.
Среди нас нет отчуждения.

Андрей Мерцалов

[1] Немецкая поговорка: «Завтра! Завтра! Не сегодня! – Так говорят все ленивые люди».
[2] от англ. procrastination – откладывание, промедление.
[3] Приведем лишь некоторые из них. Под ленью зачастую понимают: «отсутствие мотивации или слабую
мотивацию к деятельности», «потребность в экономии энергии», «сопротивление выполнению работы, не
отвечающей интересам и потребностям человека», «стремление человека получать удовольствие от
жизни и деятельности», и т.п.
[4] Сказанное не означает, что лень не имеет места в иных ситуациях. Специ ичность же описываемых
условий проявления лени означает, что в них лень оказывается решающим актором, определяющим
деятельность человека. Очевидно, что, если бы подобных специ ических ситуации не существовало,
лень следовало бы просто признать «лишней сущностью».
[5] В данном случае мы не берем в расчет ни те редкие случаи, когда преподаватель и в самом деле
оказывается заинтересован и предоставляет студенту возможность самореализации, ни те, когда сам
преподаватель в ситуации экзамена видит возможность самоутвердиться посредством студента.
[6] Это, ясное дело, Маркс («Филосо ско-экономические рукописи 1944 года»).
[7] И это – тоже.

ЧТО ЕСТЬ ЛЕНЬ? Ономатодокс

Ч Т О Е С Т Ь Л Е Н Ь?

Ленивое эссе.
Ленивое эссе, следуя рецепту приготовления ленивых вареников, — блюдо, поданное в орме лени.
 «Лень ж. неохота работать, отвращенье от труда, от дела, занятий;

наклонность к праздности, к тунеядству», — Толковый словарь Даля.

Но что же и есть труд, в его самой общей и простейшей орме, как не

собирание целого из частей «посредством особых средств». И что и

олицетворяет собою целое собрание разных частей, сваленных без всякой

системы, без подчинения какому-либо плану в одну кучу, если не неохоту

собирать, то есть — лень.

«Эмоциональное поведение не лежит в том же плане, что все другие

поведения, оно не является э ективным. Оно не имеет целью действовать

реально на объект как таковой посредством особых средств. Оно стремится

посредством самого себя сообщить объекту, не меняя его в его реальной

структуре, другое качество, меньшее существование или меньшее присутствие

(или большее существование и т. д.). Словом, в эмоции именно тело,

руководимое сознанием, меняет свои отношения к миру с тем, чтобы мир

изменил свои качества». — Ж.-П. Сартр, «Очерк теории эмоций».

Лень – это эмоция, но от эмоционального поведения, в смысле Сартра, оно

отличается тем, что это отношение не к объекту, но к тем «особым средствам»

как к объекту. То есть если там же у Сартра: — «Радость — это магическое

поведение, которое стремится реализовать посредством колдовства

обладание желаемым объектом как мгновенной целостностью», — то

тогда Лень — это магическое поведение, которое стремится реализовать

обладание объектом желания посредством колдовства над телом другого. При

этом «колдовство» это, сообразно трем видам тела другого — раб, машина,

другой — принимает вид то магии власти, то силы знаний, то — чуда любви.

 Итак, лень — это культурное приобретение человека, это культура

перекладывания дел на плечи другого. И, в этом смысле, лень двигатель

прогресса, но — прогресса другого.

Структура лени, как магического поведения, отличается от структуры радости

лишь наличием одного, как выясняется, — лишнего, элемента —другого тела.

Другой — лишний. Его присутствие рождает лень и отнимает радость.

Warrax об оккультном взгляде на лень

Тема, с одной стороны, довольно заезженная. «Лень — двигатель прогресса, которая вперёд меня
родилась» и проч. Но почему-то никто не рассматривал вопрос с оккультной точки зрения. Впрочем,
догадываюсь: «ах-ах, это так приземлённо и не духовно!».
Тезис №1: оккультизм — это тяжкий труд. RHP* — это зубрёжка и послушание, иногда начинающиеся с
преднамеренно абсурдных заданий нео иту по принципу «подметать плац ломом». LHP** — это вообще
преодоление себя, прыжки выше головы со скрежетом зубовным и так далее.
Тезис №2: практика оккультизма должна быть естественна для мага.
Пояснение: если таковая НЕ естественна, то это уже околорелигия, т.к. «чужими силами».
Скажем, призыв к божеству о помощи — это «светлая» позиция, когда есть некая строго внешняя
сущность, к коей и обращаются. Правильный подход даже для просто язычника, а не мага: найти
божество, с которым идёт работа, в себе. Любая Сила, с которой идёт оккультная работа, должна
находиться в себе самом, иначе всё это в лучшем случае — со оложество абстрактного
теоретизирования.
Обычно это противоречие разрешают, извиняюсь за выражение, диалектически: мол, без труда не
достанешь и аватара из себя, и вообще терпение и труд любое Эго перетрут, и станет всё естественно
после тяжких трудов — и противоречие вроде бы снялось.
Однако то, что для индивида естественно, не воспринимается как труд. Это может быть очень
тяжело — скажем, если вам естественны занятия тяжёлой атлетикой. Это может быть головоломно, если
вас привлекает наука и илосо ия. Но это не воспринимается как труд. Труд — это то, что
имярек вынужден делать. Работа.

«— Товарищ прапорщик, а сексом с женой заниматься — это работа?

— Была бы работа — я бы солдат послал!»

Для сапиенса естественно творчество, а не труд. Эта класси икация не зависит от сложности деяний,
а лишь от их естественности для конкретного индивида.
Скажем, чтобы быть сатанистом — надо иметь живую Тьму в себе. Если её нет — то как ни трудись, толку
не будет. Хотя усилий можно затратить очень много и даже повредить мозги, «заключая контракты» и
бессмысленно сжигая килограммы чёрных свечей, щедро политых кровью.
При чём тут лень? Она — очень хороший индикатор: заниматься трудом почти всегда лень, а вот
любимым творчеством — очень редко когда.
Настоящий оккультист — не тот, кто постоянно зубрит гримуары, ежедневно «взывает к демонам» и всё
время ищет какие-нибудь «каббалистические совпадения в гематрии терминов». Настоящему оккультисту
заниматься этим попросту лень! Понимание должно идти изнутри, естественным образом, из Тьмы-в-
себе.

P.S. В этом эссе НЕ заявляется, что-де не надо ничего изучать.

Warrax

* RHP (путь правой руки) - направленность на растворение личности во трансцендентном или всеобщем
(Бог, Абсолют, Вселенная, человечество и прочее), расширение личности.
** LHP (путь левой руки) - направленность на максимальную индивидуализацию, уплотнение личности.

Про лень
 Не позволяй душе лениться!
Чтоб в ступе воду не толочь,
Душа обязана трудиться
И день и ночь, и день и ночь!
Н. Заболоцкий.

Лень в моем понимании условно делится на два класса: лень

изическую и лень душевную. Лень изическая – это лень в самом
классическом ее понимании: отчаянное нежелание выполнять необходимую
для себя, чего-то или кого-то изическую или умственную работу,
сопровождаемое до тошноты сладким обволакивающим чувством в мышцах и
мыслях.
Почувствовав очередной приступ изической лени, я на некоторое
время отдаюсь ей, слабею, томлюсь, ненавижу себя и презираю за бессилие.
Чаще всего вылечиться помогает занятие отличного рода от нежелаемого.
Корпение над книжками заменяю домашними делами, а домашние дела –
прогулками.
Лень же душевная стала предметом моих размышлений относительно
недавно. Что я имею в виду под душевной ленью? Начну не с прямого
определения, а с того, что для меня на первом месте – всегда человеческие
отношения. Я считаю, что человек проявляется больше всего в том, что он
делает для общества (пусть даже узкого круга близких людей), как он относится
к другим, к результатам их деятельности. В рамках моего мировоззрения
любить следует себя наравне с остальными, не позволяя себе больше, чем
окружающим, но и не укоряя излишне себя за то, что простишь с легкостью
другому. Желание понять и простить человека должно быть так же естественно,
как и жалость к себе. Теперь достаточно очевидно, что душевная лень для
меня – вращение только вокруг себя, эгоцентризм или наоборот, излишняя
жертвенность. Душевная лень может обернуться бесконечным циклом
расстройств, депрессий и мрачным взглядом.
Физическая лень может быть побеждена с помощью универсальных
рецептов, а борьба с душевной ленью часто требует пересилить кажущиеся
неуправляемыми процессы. Но так ли нужно постоянно бороться с ленью?
Лень – общепризнанный порок. Лень постоянно находится в списке
самых страшных врагов человека. Признаваться в лености стыдно, неудобно, а
признание – следствие либо полного безразличия, либо крайняя мера,
последняя попытка оттолкнуть требующего, реже - бравада. Однако нельзя
забывать и о том, что, порожденная инстинктом самосохранения, лень, как
боль, призвана в помощь рассудку, чтобы предотвратить перенапряжение.

"Слизь"
Лень всегда была жирной и вязкой, подобно солидолу. В ней увязало не одно поколение
интеллектуальных насекомых, среди которых встречались порой довольно крупные экземпляры.
Рожденная из тысячелетней усталости Юпитера и обреченная вечно обретаться на дне демонического
пантеона, она медленно дышала парами серого уныния и сплина. Но видеть в ней только вред, значило
бы быть моральным циклопом, потому как именно лень помогает человечеству в его восхождении к
тотальной власти над миром и даже собственной природой. Возможно она является благом и
алхимическим субстратом для получения илосо ского камня всякому, кто знает толк в асане
умирающего Будды. Аккумуляция энергии и ее поглощение, генерация идей куда более изощренных, чем
механика ли та или стиральной машины. Однако порой лень может достигать и вселенских масштабов, в
своей гипертро ированной орме, поселившаяся в разуме возвышенного человека, гения или ученого,
чьи идеи жаждут воплощения путем сокрушительнейшего всплеска энергии покоя. Ему становится лень
изучать чужую науку настолько, что движимый ленью он изобретает свою. Он создает собственную
систему теоретических выкладок и методологическую базу, которая состоит чуть менее, чем полностью из
авторских подходов, смелость и дерзость которых наморщит не один академический лоб. И здесь он
патриарх и первооткрыватель, чей светлый лик найдет свое место в хрестоматии учителей человечества.

Чень Вейи. Schlaraffenland.

Schlaraffenland
"Страна ленивых обезьян" (в дословном переводе) - общее название одного сказочного места. Брейгель
передает на своем полотне основные элементы этой волшебной страны, где все съедобно само по себе.
На полотне выхваченной оказывается одна область: близлежащие земли к горе из каши (правый верхний
угол), являющейся входом в эту страну, т. к. по преданию единственным способом, позволяющим
проникнуть сюда, - проесть туннель в горе. С этого усилия и начинается "блаженная жизнь".

Кто не ест (ожидает прихода еды, вновь прибывший в левой части полотна, который сидит под шалашом/
или под столом? накрытый пирогами, с открытым ртом), тот уже спит (три игуры представителей
сословий: воин, крестьянин и ученый).
Итого два возможных состояния:
- процесс достижения сытости (полное удовлетворение одной главной потребности);
- безделье после насыщения, сон (минимальная затрата энергии и сохранение приобретенного
состояния).
Не парадокс ли? это существование в двух модусах? Кто стал жителем этой, тому уже не нужна
активность как таковая, все нужное/необходимое (съедобное) приходит к нему само, готовое к
потреблению и приспособленное к потреблению (яйцо разбито и с ложечкой, жаренный кабан с ножом за
пазухой).
И уже некуда спешить и не за чем торопиться, нет причины даже подвинуться / сдвинуться /
переместиться.. Земля удобна и не оказывает никакого сопротивления.
Колесо ортуны перестало крутиться, оно стало столом с яствами. Действительно, кому будет дело до
судьбы в стране, где время между трапезами занимает лишь сиеста? И о какой судьбе может идти речь,
когда невозможен риск, и ничто не маячит на горизонте в качестве сопротивляющейся силы,
противостоящей лености "героя", достигшего этой блаженной земли?

Мартин Гал. Филосо ия лени.

Филосо ия лени

В ка е «Престиж» за одним из столиков сидели три друга. Их встреча произошла неожиданно, поэтому
была радостной вдвойне. Они заказали пиво и закурили. Был полдень солнечного апрельского дня. В то
время как миллионы людей трудились, дабы заработать себе средства для пропитания, эти молодые
люди, несмотря на то что были полны сил и энергии, старались не принимать участие в этом, как они
выражались, «глобальном самоубийстве». Они работали мало и то по принуждению: один – ночным
сторожем, другой – кассиром в театре, третий – рисовал карикатуры для одной из местных газет. Одним
словом – творческие молодые люди. Никаких обязательств перед другими у них не было, они не имели
семьи и детей, а их родители давно уже перестали справляться о них, считая их чудаками и
неудачниками. Многие удивлялись бы их спокойствию, но только не я, ведь я был тем третьим, что
рисовал карикатуры.

И вот теперь все трое мы сидели в ка е «Престиж», потягивали пиво, закусывали орешками и
обменивались последними новостями. Не знаю, от чего мы оттолкнулись в разговоре, но речь вскоре
зашла о лени. Наш друг, «ночной сторож», высказал мысль, что в лени нет ничего предосудительного,
более того: Ницше считал лень орудием неукротимой энергии. Мы согласились с этим, ведь Ницше у нас в
компании был непререкаемым авторитетом. Непонятно было лишь то, какой неукротимой энергией были
наполнены мы сами и как использовать ту возможность, которую предоставляет лень. Мы почувствовали
себя уверенней, ибо раньше не считали, что, будучи ленивыми, обладаем неким сокровищем, которого,
кроме нас, ни у кого нет.
Как бы там ни было, но наш разговор о лени имел продолжение. «Кассиру театра» пришла в голову
странная мысль – он предложил нам всем написать небольшой трактат о лени, страниц эдак на десять-
двенадцать, а затем через месяц прочесть все работы здесь, в этом же ка е. Следовало заключить
своего рода пари на лучшую работу по илосо ии лени. Я, признаюсь, отнесся к этой идее весьма
настороженно. Мне казалось, что лень уже достаточно изучена, впрочем, как и всё в этом мире. С другой
стороны, не принять вызов я не мог. Некоторое время все молчали, видимо обдумывая условия спора.
Допили пиво, а затем заключили пари, согласно которому победитель – автор лучшего произведения о
лени – будет неделю питаться за счет двух проигравших. Мы ударили по рукам, оплатили счет и
разошлись.
Целый месяц я писал трактат о лени. Перечитал добрую сотню книг, работал с усердием и верой в
победу. Измучил себя совершенно, но к положенному сроку мое произведение обрело цельность и смысл.
Ровно через месяц мы с друзьями снова встретились в ка е «Престиж». «Ночной сторож» держал в руках
папку, я пришел с сумкой, в которой находился трактат, а «кассир театра», тот, который всё это затеял,
держал в руке целло ановый пакет. Мы сели за тот же столик, что и в прошлый раз. Вначале я, как самый
молодой из нас, прочел свою работу. В ней было много ложного па оса и достойных презрения
логических ошибок. Затем свое произведение представил «ночной сторож» – это был подлинный
илосо ский трактат – плод неустанных ночных бдений, полный ночных кошмаров, результат дикого
отравления табаком и крепким чаем. В его работе лени приписывалось чуть ли не потенциальная
возможность всего человеческого развития, развивалась идея, что лень – это своего рода Пустота,
которая содержит Всё. Когда он закончил чтение, я понял, что моя илосо ия лени слабее. «Ночной
сторож» с гордостью уложил рукопись в папку и залпом осушил бокал пива.
Пришла очередь «кассира театра». Он открыл целло ановый пакет и вытащил оттуда свернутый в
трубочку лист бумаги. «Только не обижайтесь», – сказал он и развернул этот лист. Мы опешили. Из листа
на нас смотрела нарисованная карандашом здоровенная комбинация из трех пальцев, самый
натуральный кукиш. «Это всё?» – недоуменно спросили мы, как будто этого нам было мало. «Да», –
ответил нам работник театра. «Мне было лень писать о лени», – сказал он. Мы рассмеялись от души и
единодушно признали, что его трактат о лени – подлинный шедевр, и как проигравшие пари обязались
целую неделю кормить своего друга бесплатными обедами.

Что такое лень и как ее измерить

Прежде, чем обсуждать что-либо, желательно понять, о чем разговор-то ведется. И тут же возникает
вопрос, а что такое лень? И вопрос отнюдь не праздный, а очень даже актуальный. Поскольку лень
является одной из важнейших характеристик любого человека. В смысле, ленивый он или не очень.
Качественно можно догадываться, что любой человек ленивый. А как оценить количественно? Вот тут мы
и приходим к догадке, что лень, видимо, не является изической величиной, независимой от нашего
восприятия и способной быть измеренной. А имеет совершенно разное понимание в разные человеческие
эпохи.

Возьмем, к примеру, наших предков, в смысле, не родителей, а очень ранних прародителей. Среди них
точно были особи, которые не за мамонтами бегали, а сидели задумчиво у костра и размышляли, что
такое огонь и как это молния такой огонь создает. Очевидно, что в ту эпоху это были совершенно ленивые
люди. Еще бы, тут добыча ускользает, а они – о смысле жизни. Понятно, что таких людей клеймили в
переносном, а может, и в прямом смысле. А может, их в виде приманки для саблезубых кошек
использовали. Этого мы точно не знаем. Но точно знаем, что в древней Греции такие задумчивые люди
назывались илосо ами и были весьма уважаемыми. Потому что делали вид, что все понимают и в
советники тогдашних президентов избирались. Что-то мне кажется, что мы недалеко от той Греции ушли.
А наоборот, снова к Греции приближаемся, в смысле, к кризису.
Так почему, задумчивые люди перестали быть ленивыми? Все дело в том, что стала цениться не
изическая работа, а умственная. Кстати, для людей изического труда такие люди и сейчас являются
ленивыми. Может, оно и правильно.
И все-таки, почему в разные эпохи разные люди называются ленивыми? Ответ напрашивается
следующий. Ленивый человек – это человек, ведущий социально пассивный образ жизни. В смысле, не
опасный, не преступный, а именно незаметный и бесполезный. Нет от него никакой пользы для
общества. Как от Шарика коту Матроскину. И чем меньше от человека пользы, тем он ленивее. Поэтому-то
в разных социальных условиях разные люди называются ленивыми.
Но в наше-то время уважают и изическую работу и умственную. Где прячется лень, и как ее измерить?
Ответ очень прост. Человек, играющий в компьютерные игры,совершенно бесполезен для общества. Чем
он больше играет, тем он бесполезнее. Следовательно, лень можно измерять в игро-часах. Теперь мы
можем точно и объективно оценить лень человека. Скажи мне, сколько часов ты играешь, и я скажу кто ты.
Лень стала измеряемой, а, следовательно, изической величиной.
Что касается меня, то лично я в компьютерные игры не играю. Лень мне.

Ленивый ленинизм
 1.

Не один человек, которому мы сообщали о теме настоящего выпуска «ФК»,

ослышался: «о чем, говорите, о Ленине?». И это, наверное, не случайно.
История культуры знает как минимум одну попытку вывести слово «Ленин» из
слово «лень»[1]. Ее совершил Казимир Малевич. В конце 1910-х он публикует
работу «О новых системах в искусстве», где пишет, что утуризм и
супрематизм предопределили Великий Октябрь: «Кубизм является высшим
моментом культуры живописи, так же как коммунизм – культуры
социалистической». Черный квадрат он пророчит в государственные символы,
ведь черный квадрат – это Ленин, обещающий мир, покой, избавление от
прибавочной стоимости, бессмертие, и это отражается в проекте Мавзолея как
Черного Куба, который предложит художник после смерти великого политика.
Художественное эпохе Малевича, уничтожая «прибавочный элемент» в
искусстве, мыслит себя как избавление человека от предыстории мира и
начало настоящей его истории, истории коммунистической: «ликвидация
собственности является гарантией пути к абстракции». Коммунистическое
общество понималось простыми людьми, как общество, свободное от труда. И
Малевич выражал это простое желание по-блэковски: никто никогда не должен
работать[2]. Выражая эти настроения, Малевич пишет статью «Лень как
действительная истина человечества» в 1921 году[3]. В жизни все клеймят лень
пороком, а трудяга вознесен до небес.
Это неправильно, считает Малевич, и легенда о рае тому подтверждение. Ясно,
что лень отдельного человека опасна. Потому что если люди не будут
трудиться, то страна придет к голоду и смерти. Поэтому, чтобы избавится от
смерти, нужно трудиться, поэтому у нас «нетрудящийся да не ест». Капитализм
тоже хочет остаться на плаву, поэтому предоставляет людям свободу труда и
накопления, чтобы иметь лень в будущем. «Рубль есть тот знак, который будет
соблазнять тем, что принесет то блаженство лени, о котором каждый мечтает.
И на самом деле истинное значение рубля в этом, и рубль сам по себе не что
другое, как кусочек лени. Кто их больше соберет, тот больше будет в
блаженстве лени». Вот почему падет капитализм, потому что он порождает
«лентяев», сам «рубль ведет определенно к лени». В социализме же повисшее
над человеком проклятие – труд – получает наивысшееблагословение. Мы
спасаем себя через труд. Уравнивая всех в труде, мы всех уравниваем и в
лени. Цель нашего, как и капиталистического, труда лень. Поэтому социализм
сокращает рабочие часы. Наши лозунги должны быть: всем равной лени! Ведь
«все живое стремится к лени»[4](нетрудно заметить, что Малевич тут
использует социологическую трактовку лени по нашей терминологии[5]).

Позднее, в 1924 году, в статье «Человек самое опасное в природе явление»

он напишет, что «труд не является совершенством человеческой жизни,
которое по существу лениво, я хочу сделать лень не матерью пороков, а
матерью совершенства (Ленин, он принадлежит лени, он находится в покое,
т. е. в лени, в ленном, ленивом состоянии)». И там же: «...человек или жизнь его
разделяется на две категории выражения времени, конкретного и абстрактного,
и я под конкретным разумею харчевое время, а под абстрактным – Искусство,
это две разные идеологии: одна предметная, другая беспредметная, трудовая
и беструдовая категория времени». Ленин – это апостол беспредметного,
безтрудового, вечного общества Искусства. Поэтому Ленин – это лень[6].

2.

В России Ленина не любят. Не считают илосо ом. Не боятся, конечно. Не

замечают. Студенты его не читают, преподаватели со скукой вспоминают о
«ленинском этапе развития марксисткой мысли». Даже политики на Ленина
внимания не обращают, – у нас сейчас в цене Иоси Виссарионович. Одни,
знаете ли, хотят в элиты, а другие не хотят в лагеря. И хотя о Ленине-
илосо е уважительно писали Жан-Поль Сартр, Морис Мерло-Понти,
Эвальд Ильенков, Дьёрдь Лукач, Карл Поппер и Поль Рикер, и сейчас пишут
Тамаш Краус, Славой Жижек, Владлен Логинов, а вопросы, которые пытается
решить современный авангард, обозначены в «Апрельских
тезисах»; проблемы, которые решает ультрасовременный спекулятивный
реализм, обсуждались на страницах «Материализма и эмпириокритицизма», и
современных журналах даже прозвучали слова «в сегодняшней России не
хватает Ленина, а все остальное в России есть»[7], – илосо ских работ о
Ленине сейчас в России мало.
И все же ныне ленинизм – это илосо ский термин.
Он означает разрешение противоречия между множественностью власти
всех людей, а не просвещающих их интеллектуалов, всех людей, а не какой-то
узкой национальной власти, и авангардом, который не является ни создателем
идеологии, ни учителем человечества, ни элитой. Элита – это те, кто желает
увековечить себя. Авангард же готов исчезнуть, как только пройдет его время;
он знает, что бесплоден и не сможет жить в новом чистом мире.
Ленинизм – это абсолютизация илосо ской верности авангарда
выбранному им пути, синдром лени ума, если лень понимать как погруженность
и привязанность. «Так и только так» – вот лозунг авангарда. Любой хороший
автомеханик просто знает, как чинить машины, – и он тоже авангард, потому
что обладает знанием, которого нет у других, он не ломает историю, он
помогает родиться ребенку революции и будущего. Авангард предан одной
страстной цели – свободе. Ленинизм несет с собой выбор. Это способность не
быть жертвой. Например, курить тебе или не курить, - но всегда без
виктимизации себя при контакте с другими[8], как это происходит в
современном мире. Ленин – это отрицание схем вроде пирамиды Масслоу,
представляющей, конечно, ничто иное как буржуазные ценности, ссылающие
труд, витальность и само дыхание на нижние уровни, вознося свою
сомнительного качества духовность[9].
Словом, ленинизм – это обретение свободы через привязанность чему-то,
признанному абсолютно ценным.

Текст - Евгений Логинов

Иллюстрации - Иван Фомин

[1] вспомните каббалистическую илологию близких соратников Малевича, Хлебникова и Хармса.

[2] Black B. The Abolition of Work. Цитируется по zpub.com/notes/black-work.html
[3] Томаш Гланц. Слово и текст Казимира Малевича. Цитируется
поhttp://www.ruthenia.ru/reprint/blok_xiii/glanz.pdf
[4] Малевич К. Лень как действительная истина человечества. – М.: Гилея, 1994, цитируется
по http://old.russ.ru/publishers/extracts/20041123_km.html
[5] См. Финиковый компот №2, Стр.2, «Пролегомены к понятию «лень»
[6] Андреева Е. Всё и ничто: символические игуры в искусстве второй половины ХХ века.– СПб.: Из-во
Ивана Лимбаха. 2011 г. - С. 38-29.
[7] Н. Кудряков. В России все спокойно http://scepsis.ru/library/id_178.html
[8] Жижек С. Что может сказать нам Ленин о свободе сегодня? scepsis.ru/library/id_1960.html
[9] Лукач Д. Значение Материализма и Эмпириокритицизма,

Истина (о) лени

«Помни и о том, что многое, на что мы сетуем, втайне тождественно страданию – так с сонливостью,
потением, с вялостью к еде» (Марк Аврелий, 7, 64).
 «…ибо между страданием и скукой мечется человеческая жизнь» (А. Шопенгауэр, Мир как воля и
представление, I, 57)
Шерстить, разыскивать, дерзать. Глаголы требуют логического субъекта, как виляющий хвост собаки –
хозяина, в противном случае они требуют объекта. Пробираясь сквозь действия, этот субъект разгоняет
густоту сопротивления среды; останавливаясь, осредняется сам.
Оказаться в вязкой взглядонепроницаемости значит смотреть в стену, стало быть, вовсе не смотреть.
Во всяком тупике мы перестаем быть зрителем, напротив, это ослепший зрачок вынужден дергаться
перед колизеем стен – а эта публика менее всего склонна поощрять. Эта публика не только сереет от
времени, испепелив в себе почти всю гамму; с астрономической размеренностью её минутная кладка
поднимается чем дольше тем выше, чем дальше тем глубже оставляя пойманного внутри колодца.
С её стороны это действие, но вот тот, кто внутри, не оставшийся, а оставленный. Это подлежащее,
отрубленное от своих сказуемых, депортированное в пассив и задушенное в безвестных гетто
синтаксических выселков. Бездействие с бесчеловеческим лицом, tabula rasa, диктатура пробела и
претерпевания. Cogito не только что без всех ergo – а из него уж больше ничего не следует, – но и без
ego: даже не cogitare, a cogitari. Cogitor, обросшее rаковиной грамматической констатации своего
бессилия.
Неспроста залог этот – страдательный: Первая благородная истина говорит не о жизни – о лени.

Интервью с Мотрошиловой Н.В. (из №2)

Интервью с профессором Мотрошиловой Нелли Васильевной, д.ф.н., заведующей
отделом Истории философии ИФ РАН, автором работ «"Идеи I" Эдмунда Гуссерля
как введение в феноменологию», «Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев,
Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов», «Отечественная философия 50–80-х годов XX в. и
западная мысль», «Путь Гегеля к "Науке логики"», «Рождение и развитие
философских идей», и многих других.
Мы встретились с Нелли Васильевной в ее кабинете. Подарили осенний номер
журнала.

Мотрошилова Н.В.: «Финиковый компот»... Знаете, когда я была студенткой, у нас

тоже был философский журнал. Я очень жалею, что он пропал.

Финиковый Компот: Не сохранились номера?

М: Нет, не сохранились. Просто тогда никто не беспокоился о том, чтобы что-то
сохранять. Потому что думали, что история – это одно, а мы – совсем другое. У нас
были очень хорошие художники, наши однокурсники; они иллюстрировали журнал.
Словом, всё как у Вас... Журнал назывался «Философия с улыбкой». Неплохо, по-
моему. На нашем курсе учились люди, чьи имена сейчас хорошо известны. Это Г.С.
Батищев[1], В.Н. Садовский[2], на днях, к сожалению, покинувший нас, В.С.
Швырев[3], В.М. Межуев[4], и еще многие другие. Очень хороший был курс. И вот мы
делали подобный журнал.

ФК: Раз уж мы начали говорить о вашем курсе... В одном интервью Вы говорите,

что философы-шестидесятники существовали неотчужденным образом в обществе
отчуждения. Не могли бы Вы подробнее раскрыть эту мысль?
М: Мне кажется, что я не совсем так сказала в том интервью. Но я помню эту мысль,
она для меня важна. «Общество отчуждения» – классическое понятие истории
философии позднего нового времени. Оно уже было в гегелевской философии и в
философии Маркса. И оно же было очень популярно в философских рассуждениях
поколения шестидесятников: они много писали об обществе отчуждения. Например, я
считаю Мамардашвили одним из теоретиков этого понятия. Общество отчуждения –
это общество, которое люди находят враждебным себе; общество, в котором люди
выбирают какие-то способы существования для того, чтобы не погибнуть, чтобы не
погрязнуть в тех способах бытия и формах сознания, которые общество им навязывает.
И им это не так уж хорошо удается; во всяком случае, удается не каждому. То, что
предлагается в таком обществе людям, не принимается ими; то, что господствует в
нём – не воспринимается людьми как своё, личное, и объективно противостоит им. В
этом и проявляется отчужденность. И философы-шестидесятники жили в таком же
отчужденном обществе, а потому нельзя сказать, что они существовали
неотчужденным образом. Однако их «неотчужденность» состояла в том, что они
окружали себя соответствующими артефактами, а главное – людьми, которые были им
близки во взглядах, понятны, родственны. Эта неотчужденность возникала на почве
общих им интересов и способов деятельности – на почве философии. Вот – если
говорить коротко. Правда, стоит ещё упомянуть важную для шестидесятников мысль, а
именно – понимание того, что полностью неотчужденного общества не было, нет и не
будет.

ФК: Существуют ли сейчас такие группы философов?

М: Конечно! Я в этом уверена. И они существуют не только в России; аналогичное
мировоззрение присуще и европейским, и североамериканским философам. Многим из
моих коллег не нравится сложившаяся социальная ситуация, и они активно
высказываются против неё. Уже философы-шестидесятники ясно осознавали тот факт,
что термины «Entfremdung» и «alienation» относятся не к одному только
капиталистическому обществу, что отчужденность носит всеобщий характер.
Существующая проблема не ограничивается рамками какого-то частного общества или
отдельного государства, но простирается шире и коренится в самой той стадии
развития, на которой находится современная цивилизация, в движущих мотивах и
целях этого развития. И эти идеи и даже сам настрой мысли мне очень близки.
Действительно, человеку в современном обществе не менее неуютно, чем человеку
прошлого; мы тоже живем в обществе отчуждения. Об этом я, кстати, писала в своей
книге – «Цивилизация и варварство». При этом необходимо подчеркнуть значимость
того факта, что сейчас на дворе – не 1937 год, и проблемы общества, в котором мы
живем, можно открыто обсуждать, не страшась каждый день ареста, расстрела и т.п. И
в этом заключается существенный плюс современного общества. Но само отчуждение
(в философском смысле этого понятия) продолжает существовать.

ФК: Каков мог бы быть статус философов в выработке, если таковая необходима,
современной идеологии в России?
М: Это очень большой вопрос. На сегодняшний день этого статуса просто нет,
поскольку не существует соответствующего общественного заказа. Те, кто формируют
идеологию в России сегодня, – не философы. Это политологи, общественные деятели,
известные деятели культуры, и т.д. А профессиональных философов никто не
спрашивает! Можно сказать, что никогда общественный запрос, предъявляемый к
философам, не был в России так мал, как сегодня.

ФК: А должен ли быть такой запрос, должны ли философы участвовать в

производстве идеологии?
М: Конечно, должны. И не просто должны: у них есть такие роли в этом процессе,
которые не сможет за них исполнить никто другой. Правда, многое зависит от
понимания «идеологии». Предпочитаю говорить о выработке фундаментальных идей,
ценностей. Всякая сумма направляющих идей имеет философские основания,
философскую составляющую. Вспомним, например, как должна была возникнуть
Французская революция. На основе идей, которые существовали в ту пору. А кто
создавал эти идеи (что не равно идеологии – но это особый вопрос)? Их создавали в
основном философы. Причем эти идеи не остались в рамках одной лишь Французской
революции. Они распространились далеко за её пределы, утвердив принципы свободы
и прав человека, что вXVIII–XIX вв. стало важнейшей составляющей всей
человеческой цивилизации. Источником же служила либо непосредственно философия,
либо те разделы социальных наук (правоведение и экономика), которые тесно граничат
с философией.

ФК: От влияния философов на общество перейдем к вопросу о влиянии некоторых

из них лично на Вас. Вы много пишете о Владимире Соловьеве.
М: Да. Это один из моих любимых авторов.

ФК: А почему? Ваша первая любовь – Гуссерль. Также Вы много анализируете

Мамардашливи, это понятно. Но почему Соловьев?
М: Ну, если говорить в этих терминах, то я вообще очень «влюбчивый» человек. У
меня так много философских персонажей, в которых я в разное время была «влюблена»
и «влюблена» сейчас. В Гуссерля, в его философию, я «влюбилась» тогда, когда его
имя ещё мало кто знал в нашей стране, а кто знал – непременно ругал. Когда я
говорила, что пишу о нем дипломную работу, – это 1955-1956 годы, – меня все
спрашивали, кто это такой. И как его только не называли: кто Муссерль, кто ещё как-
то. Не знали его в России. Но уже и в то время, я увлекалась Гегелем и Кантом, и это
тоже осталось на всю жизнь. А во Владимира Соловьева я «влюбилась» относительно
поздно. Найти книги русских философов в то время было очень трудно. В библиотеке
они были, но отпускали их далеко не всем. Одна моя подруга, например, приносила
мне работы Бердяева в каких-то тайных свертках. И с Соловьевым – так же. У меня
самой его произведений не было, мне кто-то их дал. Соловьев мне сразу понравился;
мне кажется, я как-то сразу поняла, что это за человек, и пришла к его философии через
его личность. Она меня просто заворожила! Неуемная, страдающая, совершенно не
приспособленная к миру. Я представляла себе, как скитался Соловьев. Мне однажды
довелось быть в санатории Узкое, куда больным он приехал к Трубецкому, своему
другу, и где он скончался. Я посидела в той самой комнате, где это как будто бы и
происходило. Просто прониклась его жизнью. Мне было важно, например,
реконструировать защиту его диссертации. Об этом я писала потом в книге
«Мыслители России и философия Запада» – очень красивый и выразительный был сам
материал. Если же говорить о нем как о философе, то было у него то свойство, которое
должен воспитать в себе каждый профессиональный философ: он все, как говорится,
пробовал на зуб. Читая кого-либо, – не важно, Платона ли, Канта или Гегеля, –
необходимо не просто их понимать и погружаться в их систему, но выделять из неё
отдельные принципиальные положения и задавать самому себе вопрос: соглашаться ли
мне с этим, или нет? И отвечать себе на этот вопрос максимально честно. В философии
нужно каждый текст так читать. И Соловьев умел так читать философские тексты.

ФК: Что Вы думаете об эзотерических, оккультных истоках его философии? О его

работе в Лондонской библиотеке? Насколько вообще эта область культуры может быть
сопряжена с философией?
М: Очень хороший вопрос. В Лондоне я посетила те же места, где побывал
Соловьев, и попыталась проникнуться какими-то сходными настроениями. Но, должна
сказать, они мне не близки. Я другого типа человек. Тут у меня не получается делать
то, что я только что рекомендовала касательно чтения. В личности Соловьева есть две
вещи, которые я не могу пропустить через себя: это оккультизм, софиология, мистика –
с одной стороны, и все пронизывающая религиозность – с другой. Завидую, скажем,
Алексею Козыреву, который с такой «погруженностью» писал о софиологии
Соловьева. Я не могу этого прочувствовать, я так не вижу мир, так он мне не является.
Может быть, я чересчур рационалистический сухарь. Но это дает мне возможность
понять западную реакцию на Соловьева. Когда рассказываешь о софиологии Соловьева
на Западе, люди перестают воспринимать. Современные философы вообще очень
секуляризованы. Они понимают, конечно, что нельзя избавить философию от
религиозной мысли, потому что в таком случае придется вычеркнуть 2/3, но считают,
что, будучи философом, религиозность можно отмыслить. А с Соловьевым так не
получается: для того, чтобы верно его понять, с этой религиозности нужно начать, её
нужно ввести в середину и ею же нужно закончить.

ФК: Вы говорите, что пришли к Соловьеву через его биографию. Как вы вообще
оцениваете функцию биографического исследования в историко-философской работе?
М: Я – горячий сторонник такого исследования. Я уже представила несколько работ
такого рода: например, о Соловьеве и о Гегеле. Есть и другие, пусть и менее известные,
но с душой написанные: например, работы о Платоне и о Бруно, которые можно найти
в книге «Рождение и развитие философских идей», недавно переизданной в
дополненном издании. Аналогично, я исследовала и биографию Хайдеггера – в разных
трудах, в том числе и в «Работах разных лет». А недавно написала книгу, которая
посвящена очень деликатным сторонам его биографии – его любви к Ханне Арендт.

ФК: Фрагмент этой работы есть в последнем выпуске журнала «Сократ»?

М: Да, и сама книга уже готова. Мне хотелось показать личностный мир Хайдеггера,
в особенности – один из наиболее важных фрагментов этого мира: Хайдеггер и
студенты. Его же обожали студенты. Ходили за ним табуном. Когда он переехал в
Марбург, вслед за ним туда перевелись шестнадцать (!) человек, которые, кстати,
впоследствии стали цветом западной философии: среди них был Гадамер и другие. И
вот, стрясается любовь. Любвеобильный Хайдеггер, надо сказать, никогда не упускал
возможности приударить за девушкой, и притом всегда – тайно. Но тут он встречает
любовь всей своей жизни. Сама Арендт влюбилась в него без памяти. Впоследствии
она станет одной из первых скрипок в философском и социологическом сообществе
Запада. Мне хотелось узнать, понять, как отразились на их философии эти отношения.
Я пытаюсь показать в своей книге (такие попытки были и прежде, но менее
агрессивные), что, отпечатавшись на всей их жизни, эти отношения нашли
определенное преломление и в их философских идеях, в их заочном идейном диалоге.
Вообще я горячий сторонник такого биографического рода исследований. Они имеет
свою особенность, свою методологию. Очень важным тут представляется не
переступать некоторых очень тонких границ: никаких прямых выведений идей из
фактов жизни; всегда приходится иметь дело с очень сложными узлами, которые нужно
распутать. Но, к сожалению, мало кто занимается этим у нас в стране.

ФК: Но это же парадоксально! Ведь сам Хайдеггер, напротив, разводил биографию

мыслителя и его творчество и настаивал на том, что понимание последнего не должно
зависеть от знания первой.
М: Совершенно верно. Он не придавал большого значения роли биографии в
понимании творчества. Но, возможно, это оказалось следствием того, что Хайдеггер
немного стеснялся самого себя. И у него было, чего стесняться. Не стал бы он
нацистским ректором, если бы не было таких черт. Ну и потом, – сложно говорить об
этом кратко, – это связано с его пониманием философии.

ФК: Как вы оцениваете нацистский период у Хайдеггера?

 М: Я об этом много писала. Одно время я была во Фрайбурге и там имела
возможность получить из первых рук, от авторов, которые занимались этой темой,
большое количество материалов и литературы. В той биографии Хайдеггера, которая
была опубликована в столетний юбилей со дня его рождения, я уже подвела итог и
подробно рассказала, как он «вляпался» в нацизм, как это получилось. А получилось
так – не при Вас будет сказано – в значительной степени «по вине»… студентов.
Именно студенты (не все, конечно) заболели нацизмом. И они его заразили. Хайдеггер
был уверен, что нужна реформа университета. На этой почве они сошлись с Ясперсом,
активно переписывались и даже организовали своеобразное сообщество борьбы с
порядками немецких университетов того времени. А тут меняется власть, и казалось,
что она декларирует то же самое. По крайней мере были схожие идеи. Но все
развернулось очень быстро и очень неприглядно. Хайдеггер в силу особенностей своей
личности не сумел предугадать этого, не смог оценить ситуацию и противостоять ей. У
него совсем не было политического чутья. Он не понимал истинного значения сил,
набиравших мощь в Германии. Да и мало кому тогда, подобно Томасу Манну, удалось
сориентироваться в столь быстро меняющейся ситуации. И Ясперс не смог её
правильно понять и оценить, хоть сам не совершил подобных ошибок. К тому же, у
Хайдеггера сработало честолюбие. Свой-то масштаб и своё значение он понимал. И
когда пронацистские силы предложили ему ректорство – он согласился. Его не смутил
государственный антисемитизм нацизма; не смутило то, что Гуссерль, который
ревностно его опекал, – еврей; что его любимая Арендт тоже была еврейкой. Но вот
жена Хайдеггера была активной антисемиткой – и это тоже стало одной из причин его
выбора, его трагической ошибки. Обо всем этом я подробно писала в своих работах.

ФК: Касательно Ваших работ. По философскому факультету ходил слух, что Вы

занимаетесь переводом гуссерлевских «Идей II». Так ли это?
М: Нет, это не так. В своей большой книге об «Идеях I» я затрагивала и «ИдеиII», но
очень бегло и кратко. Я хорошо знакома с текстом «Идей II», но над его переводом не
работаю. Я вообще очень редко перевожу, – лишь когда необходимо заполнить какую-
нибудь брешь, – и даже редко пользуюсь чужими переводами. Каким бы хорошим ни
был перевод, все равно при работе с ним приходится сверяться с оригиналом. Проще
уж читать оригинал сразу. А касательно Гуссерля у меня сейчас другой сюжет
вызревает. Я занимаюсь книгой (которая, можно считать, готова уже на 2/3) о раннем
периоде творчества философа, о Гуссерле до «Логических исследований», периода
«Философии арифметики». Мне представляется интересным рассмотреть период его
проживания в Галле, период самого вхождения Гуссерля в философию и рождения его
феноменологического проекта. Помню, как я приехала на конференцию по Христиану
Вольфу в Галле, ходила по этим улицам и думала: господи, он же тут жил и
преподавал, прожил с 1887 до начала двадцатого века… Что тут было с ним? Что-то об
этом периоде его жизни к тому моменту я уже знала, но эта тема и до сих пор ещё
очень плохо исследована. Тогда у меня и зародилась идея написать эту книгу. У меня
были две хорошие командировки в Галле от фонда Александра Гумбольдта, и мне
удалось накопить достаточное количество материала, который я уже частично
обработала.

ФК: Коль скоро мы затронули феноменологию: как, на Ваш взгляд, возможно

применение феноменологии к повседневной жизни? Следующий номер нашего
журнала будет про лень. Каким образом возможно – и возможно ли в принципе –
описание лени как феномена?
М: А почему же нет? Рассуждая чисто теоретически, легко показать, что вообще
всякое нечто, коль скоро оно существует для нас, – это также и феномен, а потому
принципиально невозможным оказывается даже вообразить что-то, что не могло бы
быть подвергнуто феноменологическому анализу. И это станет тем более очевидным,
если мы обратимся к тому, что уже исследовано с феноменологических позиций в
философской литературе. Что, например, является антонимом лени?

ФК: Энтузиазм, труд.

М: Нет, нет, простите. Подумайте вот над чем: мы можем сказать, что один человек
ленивый, а другой не ленивый. Но как сказать это одним словом: что такое «не-лень»?

ФК: Возможно, это «послушание» – в религиозном смысле.

М: Нет, все это неправильно. Никак не могу согласиться. Это противоположность из
другой пары. Тут нужно иметь языковое чутье и работать над всеми смысловыми
оттенками, в том числе и в других языках. Кстати, вот хороший аналогичный пример. Я
недавно писала статью про Руссо, и обратила внимание на то, что его знаменитый
трактат «Об общественном договоре» по-французски называется «Du Contrat Social», то
есть «О социальном контракте». На это не обращают внимания, а ведь это очень
существенно: «договор» обозначается у Руссо другим словом с другим смысловым
оттенком (laconvention). Так же и с ленью. Вообще я думаю, что применение
феноменологии к обыденной жизни вполне возможно. Особая область – это
феноменологическая этика. На эту тему есть несколько томов Гуссерлианы, у нас
совсем неизвестных. Сюда же относятся работы целого ряда его последователей. Это
очень интересная и широкая тема. Люди, воспитанные феноменологически, понимают,
что любой аспект – будь то этики, или обычного поведения – можно проанализировать
феноменологически. Что это означает? В случае лени, мы начинаем с простенькой
интроспекции. Я рассматриваю свой жизненный опыт и нахожу: вот, я ленюсь. Я
ленюсь в данном случае. Но что это значит? Во-первых, какие действия или не-
действия из этого вытекают, а во-вторых, откуда мне известно, что я ленюсь; наконец,
как я себе отвечаю на вопрос, хорошо это или плохо? А теперь давайте обратимся к
своему кругу общения, опишем Einfühlung, сознание Другого; давайте вчувствуемся в
него: мы все ленивые или нет? Сразу вычленяется несколько пластов размышления о
лени. Навскидку я не очень хорошо помню, писал ли кто-нибудь из феноменологов о
лени, но не удивлюсь, если писал. Вообще философы, прошедшие
феноменологическую школу, иногда удивляют тем, как плотно они включаются в
обсуждение повседневной жизни. Вот, например, приезжал к нам Жак Деррида. И на
какую тему, Вы думаете, он говорил? Деррида говорил о дружбе! И это отнюдь не
случайно, что Деррида, феноменологически образованный человек, выбрал для своего
доклада такую житейскую тему. Феноменология кажется чем-то премудрым,
связанным с огромным количеством мудреных философских понятий – ведь и сам
Деррида придумал много таких терминов и разбирал те, которые напридумывали в
феноменологии до него. Но он был склонен и к обсуждению как бы бытовых тем. Они
встречаются и у Гуссерля. У него же необозримое наследие! Уже выпущено более 30
томов, и новые всё издаются и издаются. Ведь Гуссерль постоянно что-то диктовал, его
записывали, потом расшифровывали, но все это оседало в архиве, и лишь после войны
начало постепенно выходить в свет. Не могу сказать, писал ли он конкретно о лени, но
у него есть пассажи о дружбе, любви, и т.д.

ФК: Но в том-то и дело. О любви и дружбе исписаны сотни книг; многие философы
рассуждали о страхе, зависти. Однако конкретно о лени в истории философии удается
отыскать в лучшем случае какие-то отдельные пассажи, и то – их очень мало.
М: Про лень – мало. Между тем, человек живет в зависимости от лени и в борьбе с
ней проводит значительную часть своей жизни; а некоторые и всю жизнь. Например,
сама я человек неленивый, но полениться иногда хочется. И надо, наверное, иногда
уступить лени…

[1] Батищев Генрих Степанович (1932 – 1990) – видный советский философ, д.ф.н. Окончил философский факультет
МГУ (1956). В философских изысканиях был близок диалектике и марксизму. Свое философское развитие
определял как переход от субстанциализма к антисубстанциализму, а после преодоления последнего – к теории
межсубъектности общения и творчества.
[2] Садовский Вадим Николаевич (1934 – 28.10.2012) – советский и российский философ, профессор, д.ф.н., член
Международной академии информационных процессов и технологий. Окончил философский факультет МГУ (1956).
В годы студенчества и аспирантуры (1950-е – перв. пол. 60-х) – активный участник Московского методологического
кружка. Автор десятков публикаций по философии науки, теории систем. Активно разрабатывал эмпириомонизм и
системную концепцию А.А. Богданова.
[3] Швырёв Владимир Сергеевич (1934 – 2008) – советский и российский философ, профессор, д.ф.н., главный
научный сотрудник ИФ РАН, заслуженный деятель науки РФ. Окончил философский факультет МГУ (1956). В годы
студенчества и аспирантуры – активный участник Московского методологического кружка. Внес существенный
вклад в философию науки. Один из первых советских исследователей неопозитивистской концепции логики науки.
Также известен как переводчик трудов Д. Юма.
[4] Межуев Вадим Михайлович (1933 г.р.) – профессор, д.ф.н., главный научный сотрудник ИФ РАН, профессор
кафедры теории и практики культуры Российской академии госслужбы при Президенте РФ. Окончил философский
факультет МГУ (1956). Специалист в области философии культуры и социальной философии. Автор монографий:
«Культура и история» (1977), «Идея культуры. Очерки по философии культуры» (2006), «Маркс против марксизма»
(2007), «История, цивилизация, культура: опыт филос. истолкования» (2011) и др.

Аппарация значимого
Аппарация значимого1

Мы в Инетах тут и там, сидя тихо по домам, а преумные новостные ленты все
разносят по умам. С этого ныне модно начинать все – от дня рождения до революции.
Рано или поздно, но мы замечаем новость: САМ приехал к НАМ. То есть, как? –
спрашиваем мы – правда, ОТТУДА – СЮДА? Вывернутый наоборот волшебный опыт
мартынчиковского мальчика, с воодушевлением провожающего поезда в
прекрасное не-здесь и почти не обращающий внимания на приехавших в
скучное тут. Теперь это тут посетят. САМ посетит.

САМ - самый амбициозный мыслитель. Ведь если не самый – то чего его ждать.
Пусть он едет не к нам, в столицу, а хотя бы в Пермь. А если не амбициозный - так и
не мыслитель вовсе. Ведь у нас с малых ногтей учат – если ты простой парень,
амбиций не имеющий и свитер с оленями носящий, то и нечего с тобой кофе пить.
Словом, все знают. Но никто не волнуется. Это стыдно волноваться и даже хотеть
пойти чуть-чуть, - а стыдно. Лучше даже заболеть или, например, экзамен в этот день
сдавать, чтобы потом всем можно было жаловаться: хотел, старик, да не вышло. Ведь
все мы САМого читали по -заграничному, знаем лучше, чем он сам себя знает. Все его
ошибки и неправильные перспективы на зубок, и даже в пьяном виде при
выключенном счетчике продекламировать можем, похрустывая скушенной на закуску
лампочкой Ильича, - ведь мы новых ощущений ищем, интересных. Если не выйдет не
пойти, - можно всегда отмолчаться: я, мол, Эдмунда Гуссерля читал. А еще лучше –
Псевдо-Дионисия. Не всякую современную дрянь слушал. А если не читал или не
хочет в этом сознаться, то лучше запастись цинизмом каким, чтобы точно не приняли
за дурака: был на арт-хаузе в «Мире искусства», кушал в Макдональдсе или, на худой
конец, – сидел в «Бурлеске». Если все же идем, как-то между делом: после экзамена
или перед баром. Думаем настойчиво о непрочитанных комиксах и мокрых ботинках –
так оно пофилософствее этого вашего САМого будет. И пореволюционнее. По приходе,
ожидая лектора, ищем глазами знакомых. Тут противоречие: и хотим найти, чтобы
одним дураком, фетишистом, идолопоклонником не быть, и не хотим – засекут,
засмеют. Встречаясь взглядом, чувствуем взаимную неловкость. Есть, правда,
серьезные люди, они тебе кивают важно: мол, правильно, что пришел, может, в
последний раз такое откровение слышим. Кого же мы видим?
САМ. Лектор. Комета над домом нашим. Очень милый человек. Харизматичная
речь его обращаена к народу недалекому, хотя и симпатичному. Говорит он ровно, и,
даже увлекаясь, остается в рамках всего того, что вы от него ожидаете. Никто не
рискует зазором между своим явлением и своей славой, - ведь туда может скользнуть
новое, что своим драконьим хвостом опрокинет какие-то из старых карточных
домиков, выстроенных САМим в юности. Каков был бы конфуз приехать к дикарям и
там сказать: то, за что вы меня любите и почитаете, - чушь собачья. Он приехал, чтобы
получить баллы научной активности, что напрямую связанно с уровнем его зарплаты в
родном университете, а также посмотреть чужую страну, которую он так хорошо знает
по фильмам эпохи холодной войны.

Рядом с ним – свита. Пара заграничных дам, во все

глаза рассматривающих публику и строящих планы на вечер; переводчик, настоящая
Храбрая Сердцем, готовая представить свой труд на суд сварливой толпе
интеллектуалов; бритый спокойный человек лет сорока с ровным взглядом и
уверенными движениями; и маленький, пожилой человек в больших тяжелых очках на
покрытом морщинами лице, с парой больших родинок на висках и в аккуратной, но
поношенной одежде. Они тут по долгу службы.

В зале – легион. Среди них явно заметны:

 Мужчина средних лет в рабочем комбинезоне и вязаной
шапочке, с дредами и бородкой. Он не имеет отношения к академической философии,
но сам кое-что читал: Лао-цзы, Конфуций, Сенека, Ницше, Достоевский, Кафка, Камю,
сборники афоризмов, Стругацкие. Вследствие этого уверен в некоторых мыслях,
пришедших ему на ум случайно или из обобщения жизненного опыта. Он пришел
послушать равного себе, другого, заграничного философа чтобы проверить, в чем
современные академики не правы.

Девушка в нарочито мятой мужской одежде, как ей кажется, стильной, с волосами,

подстриженными под каре и покрашенными хной, в огромных винтажных очках ,
почти как у дедушки из свиты. У ее блокнотMoleskine – потому что такой же был
уХемингуэя и Пикассо. Там - ее умные мысли о самосознании, громкие фразы разных
ловких людей, карандашные рисуночки. В толпу она попала случайно, узнав на арт-
сайте что-то про приезжающую знаменитость, великого философа наших дней, и
наскоро прочла пару его книг, взятых у бойфренда с прической под Элвиса.

Юноша лет двадцати с тонкой, длинной шеей, на которой

болтается лохматая, явно недавно стриженая голова, с высокими скулами и
сощуренными глазами. Делает резкие, смешные движения головой, откидывая
несуществующую, но, видно, доселе долго пребывавшую в пользовании челку. Иногда
что-то коротко набирает на стареньком мобильнике, раскачиваясь в людском лесу
сосенкой. Или записывает в небольшой, кожзаменителем обтянутый блокнот. Смотрит
как-то пьяно, нервно, то на САМого, то на зрителей. Он читал кое-что и пришел, чтобы
отметиться: да, был, видел лично, сам задал ЕМУ вопрос, прочувствовал, проникся
таким-то и таким-то настроением от вкуса его мыслей, теперь лучше, ближе понимаю
некоторые тексты.

Рядом с ними спокойный мужчина, лысеющий в стремлении к

акме. С глубоко посаженными глазами и аккуратной бородкой. Это преподаватель
философского факультета, уже немного уставший от множества своих проектов, дел,
постоянного чтения и размышлений, закоснелости большей части своих старших
коллег по цеху, понявший многое из уроков современной теории и ничего нового не
ожидающий. Он пришел сюда как социолог, посмотреть, кто из его студентов и друзей
отважится слиться с мейнстримом. САМим он, как правило, интересуется мало –
мнение составлено уже несколько лет назад, изменений не предвидится.

Дама бальзаковского возраста, пухлая, прическа пучком. Всем своим видом

показывает баснословное духовное богатство и широкую эрудицию. Знает названия
основных философских произведений на языке оригинала, что очень любит показать.
Носит дорогие очки и пользуется продукцией Apple. Сварлива, испытывает проблемы с
быстрым принятием решений и редко кого хвалит: если человек только не может
похвастать двадцатилетним стажем посещения центральных библиотек, музеев и
театров. В глазах видны страдания, а на небольших усиках – желтые следы курения.
Она пришла сюда, чтобы лично прикоснуться к культуре (ее любимое слово).
 Молодой человек с волосами до плеч. С тонкими
дужками и небольшими диоптриями очки, которые он ни за что не променяет на линзы.
Ножки и ручки, почти лишенные мускулов. Хитро смотрит на САМого, не отвлекаясь
на аудиторию. Этот парень уже выбрал свою дорогу в философии и указательными
знаками этой своей трассы готов мерить все другие. Кто не следует им – либо
сознательные фашисты (универсальное обозначение всех врагов), либо паразиты на его
пути, то есть, в конечном счете, тоже фашисты. И сам он фашист, и знает это, но
лечится, старается. Цель прихода ясна – понять, в чем фашизм САМого.

Молодой человек с наушниками на шее, ринофимой на носу, косой челкой до губ,

которую он постоянно убирает за уши. Этот читал о САМом ВСЕ и носит футболку с
ЕГО именем. Пришел сюда задать богохульный, каверзный вопрос, чтобы САМ понял:
есть равные ЕМУ, есть понявшие ЕГО.

Все заканчивается внезапно - как и ожидалось. Собственно, внезапность в наших

сериальных днях – это фигура умолчания самого интересного. Мы выходим из
аудитории, оставляя там лектора собирать листочки в папочку, и направляемся к
любимому приуниверситетскому кафе, чтобы отметить завершение еще одной
аппарации на нашем небосклоне.
1
Аппарация – англ. apparition, астрономический термин, обозначающий появление
кометы в зоне видимости. Также является обозначением способа перемещения магов в
мире «Гарри Поттера». Русскоязычным читателем по таинственным переводческим
причинам известен под названием «трансгрессия».

Авраамические религии и тоталитаризм

О влиянии религии на политику, политическое и социальное устройство
общество написано очень много – начиная от знаменитого труда Макса Вебера
«Протестантская этика и дух капитализма» до современных культуртрегерских
циклов проф. А.Г. Дугин. Однако, мало исследований посвященных
конкретному, иными словами, пошаговому, тезисному исследованию, влияния
религии на те, или иные парадигмы политического устройства, а также на
конкретные политические идеологии. Более того можно сказать, что не так
много внимания было уделено влиянию религиозных максим: элементов
вероучения, догматических (другими словами для религии аксиоматических)
положений на образование политических реалий, политических типажей и
общественных тенденций (хотя надо заметить, что количество подобных
исследований за последние 20 – 30 лет выросло в разы).

Так, в настоящем эссе я хотел разобрать как раз конкретный пример,

вполне очевидное для религиоведов, теологов и философов явление:
транспозиция божественного родительства (отцовства) авраамических религий
на политические структуры. Подобное рассмотрение может быть как чисто
умозрительным, т.е. без использования многих «общих мест» по теме, так и
подкрепленным обильным количеством вспомогательного материала.
Известно две парадигмы взаимоотношений Единого Бога и людей – отцовство
и творчество. Иными словами, Бог может быть или Отцом или Творцом по
отношению к людям, или и тем и другим.[1] В некоторых исключительных
случаях (например, в ортодоксальной православной догматике), и та и другая
парадигма обязывает человечество на определенный диалог с Другим. Иначе
можно сказать, что форма общения и взаимоотношений с Отцом и Творцом
различны, причем различны именно в религиозном культе. А также в той
транспозиции, которую проводит индивидуум и социум при трансакции
элементов Воображаемого в Реальное, через Символическое.[2]
Проблема возникает на этапе реализации Воображаемого. А именно в тот
момент, когда концепция власти, лидерства и социального устройства (в том
числе государственного устройства) переносится с абсолютных,
трансцендентных реалий, иными словами реалий «духовного мира» на уровень
реалий Реального, т.е. земного топоса. Именно здесь в полной мере, происходит
воплощений парадигмы Отца и Творца.
Очевидно, что современный мир это мир библейской (хотя можно
говорить о постбиблейской) цивилизации, очевиден и тот факт, что
современный мир это мир монотеизма, цивилизация Авраама, цивилизация
Единого Абсолюта. Нет сомнения и в том, что только две современные религии
можно в полной мере назвать религиями мировыми, а именно христианство во
всех его проявлениях – православие, протестантизм, католицизм, и ислам
(также весьма многочисленный и пестрый в своем разнообразии). Причем и та
и другая есть авраамическая религия, религия библейского мифа.
Христианство, в силу своего догматического устройства и истории своего
появления настаивает на решающем тезисе об отцовстве Бога. Бог в первую
очередь Отец – верующие дети. Соответственно, в такой парадигме есть
опасность того, что дети повзрослеют и тогда необходимость в Отце как
активной действующей силе отпадет (что фактически и происходит на этапах
появления и развития деизма). Ислам, в некоторых своих вариациях,
представляет иную крайность – Бог это Творец – мы творения. Иная опасность
ждет исторический ислам. Если Бог только Творец, то в какой-то момент
возникнет опасность детерминизма и не только религиозного, но и
детерминизма общественного. Это произойдет хотя бы по той причине, что при
реализации Воображаемого – а на уровне Воображаемого мы имеем понимание
Бога как Творца, а на уровне Реального у нас есть данность абсолютно
детерминированного мира, в котором детерминированы не только вещи, но и
субъекты мира – люди, которые по определению твари. В политическом
дискурсе это грозит тем самым тоталитаризмом в чистом виде, который и
является темой настоящего эссе.
Существует и другой момент, а именно, выстраивание иерархии
государственного и социального устройства по принципу уподобления «миру
духовному». Здесь стоит привести известную поговорку русских монархистов:
«В аду демократия, а на небе Царство». Т.е. монархия, вполне очевидная,
традиционная и исторически ангажированная форма политического устройства
выводится из абсолютно религиозного терминологического тезауруса. Ничего
не мешает на этапе модернизации традиционного общества придать диктатуре
– не аутентичной, модернистской форме единоличного правления,
единодержавия – теологическую опору в виде ее сакрализации.
Нет сомнения, что нынешняя демократия могла появиться и зародиться
только благодаря корпоративным индивидуалистским тенденциям в
европейском и американском протестантизме, с его христианским пониманием
Бога как Отца. Совершенно обратное влияние мы видим на примере
центральной Европы с ее католицизмом и тем более Европы восточной с ее
Православием – двух центрах тоталитаризма модерна – нацизма-фашизма и
коммунизма – Гитлера, Муссолини и Сталина.[3]
Безусловно, выводить тоталитаризм из авраамических религий не самое
приятное занятие, тем более найдется не один противник подобных штудий. Но
очевидно и то, что авраамические религии фундаментально повлияли на
образование модернистских диктатур XX века, также на традиционные
монархии. И будем искренне – это не последнее слово авраамического
тоталитаризма – на очереди Ислам и парадигма Бога-Творца.
Дмитрий Давыч

[1] Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

[2] Лакан Жак. Имена-Отца. М., 2006.
[3] Давыдов Д.Г. Сталин как полярно-райский субъект//Приложение к журналу Апокри №22. С. 222 - 226

Суперпозиция жизни
…С чего же начиналось?..

Женя in the аэропортная кишка with diamonds – all over the way.
Да, пожалуй, так.

Стены гудели; стены медленно поднимались; давление заложило уши в ломбард под процент в
несколько Паскалей.
Иллюминатор делился со мной наблюдениями о пейзаже: как дождь орошает поле, так снопы
света сквозь перистый ковёр ниспадают с неба на лес – и он сразу маленький.
Это завораживало, но чем игрушечнее становились деревья, дороги, дома, кварталы, чем быстрее
и выше поднимался воздухоплав, тем сильнее сквозь картину облачной оптики прорывались другие
отголоски, обрывки интуитивной ясности, «сны о чём-то большем»…

О, да, я был преисполнен снами! Перевозбуждённый ожиданием недосып, помноженный на доброе

предотлётное ко е, ещё до посадки расцвёл кислотными калейдоскопами ассоциаций. «Большеглавые
колибри из сапфиров и топазов Svarovski; призматически-пиксельные – они родственны покемону по
имени Porygon… …Вот указатели, люди же делегируют им свою способность показывать правильное
направление, дело в этом! Надо им просто доверять, они мне всё подскажут… …Уверенность в
самостоятельном путешествии: как будто я живу не только вне своего возраста, но и вообще – вне
возраста. Поэтому всё можно». (Мо)ментально-ажурные всполохи мыслей – макро отогра ии снопов
искр, протуберанцев, вырывающихся из сознания; обострённо-звенящее внимание; странное желание
понимания…

Я поворачиваюсь. Солнечный бог заглядывает к нам в окна. Облака выпадают небом.

Город внизу такой крошечный. Город…

Ясность свивается в тугой узел и прорывается наружу.

Когда детскому психологу, для исследований заснявшему на камеру возникновение групп детей во
время их игр, открывается новый еномен (например, что первые возникают не «вокруг» детей-лидеров, а
силами бойцов второго эшелона активности) – открытие [забудьте, наконец, про «алетейю»!] происходит
потому, что был сделан shift, смещение, перемещение, смена оптики и (экс)позиции. Новый взгляд
отличен от того, как видят происходящее сами дети; они погружены в игру, где всё предстаёт иначе. Разве
не находится наука в постоянном движении? «Самое замечательное в позиции заключается в том, что
её можно позиционировать… - и изменять!» – говорит Бруно Латур – «Коль скоро астрономы
располагаются на земле, они имеют ограниченный ракурс. Возьмём, например, Гринвич… Вы бывали
там? Это прекрасное место. Впрочем, астрономы немало преуспели в смещении этого ракурса, –
благодаря инструментам, телескопам, спутникам. Сегодня они могут нарисовать карту
распределения галактик во всей вселенной. Неплохо, не правда ли? Покажите мне одну точку зрения, и
я покажу вам дюжину способов выдвинуться за её пределы». Многообразие ракурсов – вот что важно!
Именно поэтому демогра , архитектор-планировщик и аналитик-урбанист, наблюдающие город как
я сейчас, с роскоши взора – высот аэро отосъёмки – не имеютпривилегии
детерминации преобразовываемого ими мира, как не в силах и вычитать в пересечениях кварталов
сценарий, в котором горожане всего лишь играют роль переменных, пробегающих по множеству улиц,
локаций и транспортных потоков, всецело определяющих их возможности действовать. «Мы видим город
так, как не видят его местные жители», - отвечает проектировщик, простирая руки над макетом, -
«поэтому видим те структуры, которые в действительности управляют на первый взгляд
свободными перемещениями людей». Неплохая попытка, и по-своему искренняя, но чего не достаёт этому
взору par excellence – так это всех прочих точек зрения. Адепты панорамного обзора, черпающие свою
силу в полностью развёрнутых схемах и снимках, в первую очередь имеют к городу (и его
изменению) особую форму доступа, не лучше и не хуже прочих. Другую. Как у комплексных чисел, где
сравнить можно лишь модуль их значений, но не сами эти числа
Мы можем жить в городе, путешествовать по городу, открывая с друзьями новые уголки,
планировать «транспорт в городах, удобных для жизни» вместе с Вуканом Вучиком, стальной птицей
парить над городом, удивляться городской жизни после блистательного романа «Город» пера Кли орда
Саймака (привет роботам, Псам и муравьям), смотреть на свой город из космоса – как и на сотни других
по всему миру, где мы не жили и не были… по крайней мере, пока. Мы ведь действительно можем очень
многое. Главное – всё время перемещаться, выходить за пределы собственных ограничений – и быть
открытыми.

P.S. «Так сколько же всего есть разных точек зрения?» А почему вопрос их конечной
исчислимости вообще оказывается важен? Их ровно столько, сколько вы способны представить,
пережить, измыслить.
Новый взгляд отрывает новые горизонты – и новые способы жить в этом мире. Как пел в
«Кристо ере» Филигон Кендер:
«…Дым развеется в небе большом,
Капли крови похожи на вишни:
Так, наверное, смотрит Всевышний,
И считает, что всё хорошо».

И правда, а почему бы и нет?