А. О.

Карпова

Тема религиозного сознания средневекового западноевропейского

общества в отечественных исследованиях 1920 – начала 1930-х гг.

В истории нашего государства с 1917 г. начался принципиально но-

вый этап. Радикальные перемены происходили во всех сферах обще-
ственной жизни, в том числе и в области гуманитарных наук. В стране
постепенно утверждалась новая идеология, вместе с которой начала
разрабатываться и новая методология исторического исследования. Че-
ловек стал другим, и вопросы истории задаются другие и ставятся ина-
че. Однако марксизм лишь постепенно занимал господствующее
положение в исторической науке. С завершением Гражданской войны
только начиналось осмысление основ исторического материализма и
пятичленной формационной концепции. Поэтому период 1920 – начало
1930-х гг. стал временем сосуществования и конфликта старых и новых
подходов к истории, временем переосмысления и забвения традицион-
ных направлений исследований и рождения новых.
Вполне объективно на исторические исследования рассматривае-
мого периода повлияло то, что многие русские историки, в том числе и
историки культуры, не оставили после себя учеников. Так, например,
П.М. Бицилли после революции эмигрировал, а Л.П. Карсавин был вы-
слан из страны в 1922 г. на знаменитом «философском пароходе»1. Они
оба очень скоро получили клеймо «буржуазных», «реакционных» исто-
риков, так как их научные изыскания не отвечали задачам новой марк-
систской науки. В результате заложенный ими фундамент исследований
в области духовной культуры западноевропейского средневековья не
получил дальнейшего развития, а их труды на долгие годы были преда-
ны забвению.
Вместе с тем после Октябрьской революции ещё не один год совет-
ская историческая наука опиралась на деятельность историков «старо-
го» поколения, которые сохранили определённые традиции, в том числе
и методологические, поскольку процесс утверждения новой и отрицания
традиционной методологии исторического исследования в 1920-е –
начале 1930-х гг. только начинался. Занимаясь насущными общегосу-
дарственными делами, власть лишь постепенно активизирует борьбу с
дореволюционной традицией; по выражению М.Н. Покровского: «в пер-
вые годы после Октябрьской революции партия ведь делала историю,
ей было не до того, чтобы писать историю» [1, с. 38]. Поэтому в постре-
волюционной медиевистике периодически появлялись публикации, ав-
торы которых поднимали проблемы не только социально-

1
Позже Л. П. Карсавин вернётся в страну, но в 1949 г. будет репрессирован и в
1952 г. умрёт в лагере от туберкулеза.
121
экономического звучания, но и связанные с духовной культурой запад-
ноевропейского средневековья.
Прежде всего, это работы О. А. Добиаш-Рождественской. Советский
историк-медиевист и палеограф, ученица И. М. Гревса, Добиаш-
Рождественская стала первой в России женщиной-магистром (1915) и
доктором всеобщей истории (1918). Большое влияние на научные
взгляды О. А. Добиаш-Рождественской оказало обучение в Сорбонне,
где она слушала лекции историков-медиевистов Ш.-В. Ланглуа и
Ф. Лота, а также проходила обучение в «Школе хартий» (École des
chartes) и «Практичской школе научных исследований» (École pratique
des hautes études).
Добиаш-Рождественскую интересовали вопросы религиозной пси-
хологии средневековья, которые она исследовала на материале XIII в.,
поскольку считала его, «может быть, самым ярким веком средневековых
кошмаров» и «первым веком сознательного ренессанса». Именно в это
время, по мысли Добиаш-Рождественской, наиболее глубоко раскрыва-
ются противоположности, заложенные в общественном организме и
личной психике. В это же время церковь собирает вокруг себя «самые
живые, активные и культурные силы общества» [9, с. 22–23]. В XIII в.
растёт число таких явлений, как религиозные сомнения, безверие и
скептицизм: «предшествующие века не знали ни того утончённого ко-
щунства, ни тех глубоких сомнений, ни того убеждённого скептицизма»
[9, с. 26].
Одной из форм свободомыслия, изучение которых, по мнению До-
биаш-Рождественской, столь важно для раскрытия антиномий психики
средневекового человека, являлась поэзия вагантов. Исследуя голиар-
дическую поэзию, она ставит своей целью извлечь из текстов материал
историко-социального характера [8, с. 115]. Говоря о значении голлиар-
дики как исторического источника, автор замечает, что существует це-
лый ряд документов, дающих более точные данные об эпохе, но
ценность произведений голиардов заключается в том, что они представ-
ляют собой «психологический источник», позволяющий исследовать
нравы и личные чувства. Значение этой поэзии именно в отсутствии
бесстрастия, в «пульсировании горячей мятежной крови» [8, с. 135].
О.А. Добиаш-Рождественская отмечает, что в поэзии голиардов почти
полностью отсутствует тема социальной справедливости. Поэты подни-
мают вопросы морали и чистоты церкви. Голиардика почти не касается
мирского общества, коллизии песен – это коллизии различных групп
клира [8, с. 127].
В целом можно говорить о том, что поэзия вагантов содержит крити-
ку папства, церковного культа, монашества, практически не касаясь
мирского общества. То есть это проявление средневекового свободо-
мыслия осуществляется в категориях и терминах господствующей рели-
гии, что ещё раз позволяет сделать вывод об универсальности
религиозного сознания в эпоху Средневековья.
122
 Религиозное сознание во многом обусловливает и регламентирует
экономические и политические процессы, формы взаимодействия с
представителями других народностей и вероисповеданий. Это иллю-
стрируют исследования О.А. Добиаш-Рождественской, посвящённые
феномену крестовых походов.
Признавая в крестоносном движении самые разные задачи и моти-
вы, от экономических до политических, исследовательница настаивает
на том, что главным в этом явлении, его специфической природой ока-
зывается то, что крестовые походы стали, по сути, «огромных размеров
паломничеством, расширившим русло тех потоков, которые задолго до
XI века катились на Восток» [7, с. 2]. Психология крестоносцев, по мне-
нию Добиаш-Рождественской, была более всего психологией «паломни-
ков». Важно было узреть, прикоснуться к святыне, унести с собой
памятку. В Святую землю всегда шло много паломников и воинов, но
они очень быстро удовлетворялись обходом святынь и не задержива-
лись в Иерусалиме [6, с. 39–40]. Добиаш-Рождественская настаивает на
том, что не упадок, а расцвет явился причиной паломничеств, не отчая-
ние и душевное угнетение, а вера и радость двигали большинством пут-
ников [7, с. 8–15]. Объясняя мотивы людей, решивших совершить
паломничество, она находит очень меткое слово – грёза. Именно грёза
влекла людей за моря, в неведомые страны. «Мир в движении к высшей
цели, радостная жертва, в которой сиянием высшего идеала озарена
самая смерть, – такова была их концепция совершавшегося» [7, с. 113–
115], – считает исследовательница.
Анализируя крестовые походы, О.А. Добиаш-Рождественская при-
ходит к важному выводу о том, что в процессе крестоносного движения
значительные изменения произошли в религиозном сознании средневе-
кового человека. Начав с ненависти к чужому миру, чуждому религиоз-
ному сознанию, латинское человечество пришло к сближению и
примирению с ним. Более того, по мнению исследовательницы, именно
крестовые походы и взаимоотношения с мусульманами, выстраиваемые
в эту эпоху, способствовали разочарованию в Церкви Петровой, иска-
нию новой, более чистой формы религиозного сознания, росту еретиче-
ских движений и, в конце концов, появлению обновлённой Церкви [7,
с. 100].
Ещё одна тема, важная для исследования средневековой религиоз-
ной ментальности, к которой обращается О.А. Добиаш-Рождественская
в труде «История письма в средние века», – это источниковедческие ис-
следования латинской средневековой литературы. Являясь исключи-
тельно специальным исследованием, «История письма...», тем не
менее, предоставляет ценную и оригинальную по своей специфике ин-
формацию об особенностях мировоззрения средневекового человека.
Конечно, эти вопросы не являлись основными в данной работе. Пе-
ред автором стояли иные цели – расшифровка текста источника и объ-
123
яснение его особенностей, анализ приёмов письма и специфики опре-
делённого алфавита, пояснение сокращений или перевод конкретного
места в тексте. Однако исследование О.А. Добиаш-Рождественской не
лишено и такого важнейшего ракурса, как размышления о мотивации ав-
торов или составителей того или иного текста. Отвечая на вопросы о
том, как и что писали в средние века, исследовательница одновременно
даёт читателю информацию о том, почему писали именно так, что лежа-
ло в основе выбора конкретного знака, слова или словесного оборота.
Процесс создания текста, особенно священного, в эпоху Средневе-
ковья строго регламентировался и контролировался (функция контролё-
ра находилась, разумеется, у церкви). Эта регламентация оправдана и
объяснима, особенно в отношении к священным текстам, поскольку
здесь существовала серьёзная проблема правильного написания Боже-
ственного имени. Формула «имя Божие не может быть выражено в
буквах» лежала в основе всех священных текстов [5, с. 200].
При анализе эволюции средневекового письма Добиаш-
Рождественская акцентирует внимание на одной из важнейших проблем
средневекового текста – проблеме сокращений, в том числе сокращений
священных имён. Проанализировав огромное количество рукописей, она
показала, что для средневекового писца существовало несколько поня-
тий, сокращение которых было вызвано не практическими потребностя-
ми, а необходимостью «сакрализировать», освятить содержащиеся в
них смыслы. По сути, можно говорить о целой галерее образов и симво-
лов, для рукописного выражения которых существовали специальные
символы (знаки) в особом их сочетании.
Данная работа О.А. Добиаш-Рождественской позволяет с совер-
шенно неожиданной стороны взглянуть на средневековый источник, –
читая текст, «читать» сознание его автора, выявлять мотивацию не
только составителя, но и того круга людей, которые определяли нормы и
правила написания, вкладывая тем самым священный смысл в слова. И
эта мотивация оказывается обусловленной религиозностью средневеко-
вого мировосприятия.
Важно отметить, что сугубо исторические работы Добиаш-
Рождественской, посвящённые совершенно различным сюжетам и ре-
шающие разные задачи, так или иначе обращаются к средневековой ре-
лигиозности и позволяют исследовать проблему религиозного сознания
человека Средневековья. В этом смысле они не менее ценны для ис-
следователя религии, чем труды непосредственно по вопросам религи-
озной ментальности.
Определённым вкладом в разработку проблематики средневековой
ментальности явился сборник статей, вышедший в 1925 г. [11]. Сборник
был посвящён профессору И. М. Гревсу, который в то время возглавлял
ленинградскую группу медиевистов, и объединял статьи, написанные в
русле истории повседневности. Авторами являлись в основном ученики
124
И. М. Гревса, в том числе и О.А. Добиаш-Рождественская. Название
сборника «Средневековый быт» повторяло название спецкурса, который
читала Добиаш-Рождественская в Московском государственном универ-
ситете [10].
Во второй половине 1920-х – начале 1930-х гг. увидели свет и по-
следние исследования П.М. Бицилли (правда, публикуются они уже в
Европе)1. В это же время выходит одна из последних печатных работ
Л.П. Карсавина2.
К проблемам средневекового религиозного сознания И.М. Гревс об-
ращается в статье «Лик и душа средневековья» [3]. Ещё в своих доре-
волюционных работах он проявлял интерес к проблемам
средневекового миросозерцания [2]. И.М. Гревс понимал культуру как
созданный трудом людей «надорганический мир», который включает в
себя не только язык, знания, искусство, юридические нормы, но также
верования, нравы, очеловеченный быт; в составе культуры и духовные
начала, и «живая плоть». И.М. Гревс отвергал схему линейного прогрес-
са, рассматривал движение истории как всемирную драму «с ее подъ-
емами и падениями... остановками и поворотами, с бесконечно сложным
переплетением противоположностей», однако считал неизменным ито-
гом этой драмы «нарастание культурных благ». Единственно настоящим
носителем культуры историк считал человеческую личность. Следова-
тельно, «объектом истории представляется изучение развития отноше-
ний между личностями» [4, с. 271].
Свой метод изучения истории Гревс называл биографическим и
настойчиво обращался к ярким, выдающимся личностям (Тацит, Гора-
ций, Данте, Тургенев, Р. Роллан) как источнику познания культуры. Сре-
ди важнейших характеристик мировоззрения средневекового человека
он выделяет «универсализм» и «антиномичность» (противоречивость)
сознания [3, с. 34, 38]. Размышляя о религиозной практике средневеко-
вого человека, учёный большое значение уделяет факту индивидуаль-
ной трактовки веры. В деятельности знаменитых мистиков
Средневековья, в самостоятельных попытках «просвещённых личностей
разрешить религиозную тайну» он усматривает большую опасность для
церкви (индивидуальная мистика развивалась во многом вразрез с офи-
циальной церковной догматикой, предлагала своё понимание религии)
[3, с. 29].
Утверждение материалистического понимания исторического про-
цесса предопределило ситуацию, когда исследования в традициях до-

1
Бицилли П.М. 1) Католичество и Римская церковь // Россия и Латинство.
Берлин, 1923; 2) Два лика евразийства // Современные записки. Париж, 1925. № 31;
3) Франциск Ассизский и проблема Ренессанса // Современные зап. Париж, 1927.
№ 30; 4) Место Ренессанса в истории культуры. София, 1933.
2
Карсавин Л.П. 1) Введение в историю (Теория истории). Пг., 1920;
2) Философия истории. СПб., 1923.
125
революционной исторической науки утратили поддержку со стороны гос-
ударства. Историки стояли перед выбором – либо изменить собствен-
ную исследовательскую ориентацию и перейти на позиции марксизма,
либо покинуть страну. Новые «правила игры» требовали либо не при-
нять их и уехать (так поступил, например, П. М. Бицилли), либо подстро-
иться и «найти себя» в новых исторических условиях (как, например, И.
М. Гревс, О. А. Добиаш-Рождественская, Н. И. Кареев)1. Поэтому для
своего времени упомянутые выше работы стали своеобразным «отзву-
ком» дореволюционной историографии и заполнили начавшийся скла-
дываться определенный вакуум в разработке проблемы.
Возникнув во второй половине XIX в., русская медиевистика с пер-
вых лет своего существования оказалась восприимчивой к культуроло-
гическим исследованиям, к истории духовной культуры. Отсюда и
интерес к человеку в истории, к человеческому сознанию как предмету
исследования. 1920-е – начало 1930-х гг. были временем, когда в изуче-
нии мировоззрения средневекового человека ещё присутствовали тра-
диции дореволюционной школы. Исследования этого периода, главным
образом труды О.А. Добиаш-Рождественской, демонстрируют универ-
сальность религиозного сознания, проявляющегося в самых разных
формах и носителях. Это позволяет сделать вывод о ценности сугубо
исторических трудов в качестве источника для исследователя религии.
Однако нужно заметить, что в тот же период общий фон изменений в
обществе и науке способствовал росту интереса медиевистов к изуче-
нию социальной истории в свете марксистской методологии и постепен-
ному, но уже явно проявившемуся отходу от исследований духовной
культуры средневековья.

Список литературы
1. Вайнштейн О. Л. История советской медиевистики. – Л., 1968.
2. Гревс И. М. История происхождения и развития феодализма в Западной Ев-
ропе. По лекциям профессора Гревса И. М. – СПб., 1902–1903.
3. Гревс И. М. Лик и душа средневековья (по поводу вновь вышедших русских
трудов) // Анналы. – Пг., 1922. – № 1.
4. Гревс И. М. Человек с открытым сердцем. Автобиографическое и эписто-
лярное наследие И. М. Гревса (1860–1941). – СПб., 2004.
5. Добиаш-Рождественская О. А. История письма в средние века. Руководство
по изучению латинской палеографии. – М., 1987.
6. Добиаш-Рождественская О. А. Крестом и мечом. Приключения Ричарда I
Львиное Сердце. – М., 1991.
7. Добиаш-Рождественская О. А. Эпоха крестовых походов (Запад в кресто-
носном движении). Общий очерк. 2-е изд., стереот. – М., 2003.

1
Хотя до конца «своими» они так и не стали. И.М.Гревс, работая ещё в 1930-е
годы в ЛГУ, до конца так и не принял марксизм. А работа О.А. Добиаш-
Рождественской «История письма в средние века», переизданная в 1936 г.,
постоянно критиковалась за приверженность автора к традициям дореволюционной
науки.
126
 8. Добиаш-Рождественская О.А. Коллизии во французском обществе
XII–XIII вв. по студенческой сатире этой эпохи // Добиаш-Рождественская О. А. Куль-
тура западноевропейского Средневековья. – М., 1987.
9. Добиаш-Рождественская О. А. Религиозная психология средневековья в ис-
следовании русского учёного // Русская мысль. – М., 1916 – Год тридцать седьмой –
Кн. IV.
10. Ершова В. М. Добиаш-Рождественская О. А. – Л., 1988.
11. Средневековый быт: сб. ст., посвящ. И. М. Гревсу. – М., 1925.

Д. Г. Добыкин

Первый русский учебник по библейской герменевтике

Библейскую герменевтику можно определить как науку об общих и

частных принципах, методах и правилах понимания библейского текста.
Согласно одиному из принципов герменевтики, библейский текст может
иметь несколько смысловых уровней. Это подразумевает возможность
обнаружения в тексте не только очевидного «буквального» смысла, но и
нескольких более глубоких семантических уровней, выявление которых
требует целенаправленного усилия со стороны толкователя [3, с. 24]. В
зависимости от того, какой уровень библейского текста рассматривает-
ся, используются разные экзегетические методы.
Первым российским библеистом, обратившимся к описанию этих
методов, был архиепископ белгородский и курский Феоктист (Мочуль-
ский, 1732–1818 гг.). В 1809 г. он издал книгу «Драхма от сокровища Бо-
жественных Писаний Ветхого и Нового Завета, т. е. сокращение правил
при чтении Священного Писания к знанию потребных».
Такое название автор объясняет тем, что его «драхма» подобна то-
му приношению Богу, которое давали иудеи в Ветхом Завете на скинию.
«Драхма» предназначалась в качестве пособия для учащихся в высших
классах Курской семинарии.
В начале книги архиепископ Феоктист кратко излагает важнейшие
сведения по богословию, исагогике и собственно герменевтике. Несмот-
ря на то, что книга написана в схоластическом духе, для человека, стре-
мящегося к систематизации (или даже схематизации) богословских
знаний, будет интересно читать, например, о трёх служениях Христа в
двух состояниях: смиренном и превознесённом.
Четвертая и пятая главы книги посвящены анализу смысловых
уровней Библии.
Первым уровнем, по словам автора, является буквальный смысл,
который «означается непосредственно через самые того же Писания
слова; таков смысл в догматах веры и в заповедях Господних» [4, с. 36],
добавляя к перечисленному «и церковные обряды». Если использовать

127