КОЗАЕВ
АЛАНЫ-АРИИ
ПРОЕКТ-ПРЕСС
от замысла до воплощения
Петр КОЗАЕВ
АЛАНЫ-АРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
И ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД
ИСТОРИИ
ВЛАДИКАВКАЗ
«ПРОЕКТ-ПРЕСС»
1 9 9 8
63.3(2Р - 6 0се)
К 59
Издатель
Жанна КОЗЫРЕВА
Козаев П.
К 59 Аланы-арии: Происхождение и древнейший период истории - Владикавказ:
Проект-Пресс, 2000 - 348 с.
63.3(2Р - 60се)
© П. К. Козаев, 2000
ISBN 5-88734-023-1 © В. А. Цагараев. Оформление, 2000
ОГЛАВЛЕНИЕ
6
ВВЕДЕНИЕ
10
ГЛАВА I
Нартовский эпос как исторический источник
К проблеме выделения ядра нартовского эпоса
Дети Волка или Солнца
Три нартовских рода и генеалогическая легенда
Индоиранские эпические корни и абхазская версия
Арийские боги и германо-скандинавская мифология
Боги и мифы хурро-хаттийцев
Нартиада и эпос черноголовых
Асур Майя и слепой Анхыз
Амираниани и Нартиада
Хозяйственные занятия и отношения собственности в обществе нартов
Социальная организация общества нартов
Территория формирования нартовского эпоса. «Страна нартов»
Время формирования нартовского эпоса. Нартовский период в истории осетин
100
ГЛАВА II
Происхождение и древнейшие этапы истории алан-ариев
Образование аланского союза племен
Индоиранская степь и Кавказ в эпоху поздней бронзы
Индоарийская степь и Кавказ в эпоху ранней и средней бронзы
Экономика и экономические связи индоиранцев на исторической прародине
Этносоциальный строй
266
Г Л А В А III
Религиозные верования и погребальный обряд алан
328
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
334
Именной указатель
348
ПРИЛОЖЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
В центре хребта, на север и запад от того ущелья, где
русские проложили знаменитую Военно-Грузинскую дорогу,
живет народ, которому исторические изыскания вот уже
более трех четвертей века отводят роль, значительно
превосходящую его нынешнюю небольшую численность, -
осетины.
(1. С.9)
сетины - народ сложной и исторически значимой судьбы. Значимой не только потому, что
они являются потомками некогда могущественных скифо-сармато-аланских племен, но и в силу со
хранения верности «арийскому простору» - индоиранской прародине, культуре ариев и их языку, то
есть всему тому, что на протяжении тысячелетий в противостоянии Восток - Запад, цивилизация -
варварский мир представляло Восток и варварский мир, сокрушивший в конце концов Запад и циви
лизацию, великий Рим. Рим, которому арийская степь могла уступать в экономике, но не в военном
деле, в материальной, но не в духовной культуре.
Именно к индоиранскому агуапа восходит этноним «алан» - производное от полузабытого само
названия осетин allon (2, с. 138; 3, с.47). Имя «алан» впервые появляется в источниках времен Не
рона (50 - 60-е гг. Н.Э.). Философ Сенека Младший упоминает их как врагов империи на Нижнем
Дунае, а поэт Лукан помещает в странах прикавказских. Алан упоминают также поэт Валерий Флакк
в своей поэме «Аргонавтик'а», Плиний Секунд и, наконец, Иосиф Флавий (4, с.63; 5, с.9). Возглавив
сарматское объединение, они стремительно выходят на арену истории в середине I в.н.э. Причем,
появившись одновременно в разных, весьма отдаленных друг от друга местах, они представляются
вросшими всеми корнями в исконную этническую среду Северного Причерноморья (2, с.138) и Кав
каза (6, с.106). Это объясняется тем, что после войны 49 года н.э. несколько сарматских племен
(сираки, аорсы и т.д.) объединились и вернулись к изначальному индоиранскому наименованию -
стали называться аланами. Таким образом, появление алан на исторической арене означало появ
ление не этнически нового населения (7, с.6), а лишь образование союза арийских племен, каждое
из которых к тому времени уже имело за плечами собственную богатейшую историю и собственное
наименование, не уступавшее в славе общему агуапа.
По-разному сложилась впоследствии судьба этих племен. Очевидно, уже во втором деке новой
эры дандары вышли из союза. Значительная часть аорсов, потерпевших сокрушительное поражение
от гуннов, была увлечена последними на Запад, а оставшиеся на родине не могли более сохранять
свое господствующее положение в объединении северокавказских племен, в котором вновь начинает
доминировать племя сираков. Название последних производно от древнеиндоарийского siras - голо
ва (8, С.17), с закономерным изменением начального s на иранское Һ. Оно сохраняется у вайнахов
и индийцев и сейчас в форме hiri, для обозначения восточных осетин-иронов, и фиксируется уже в
раннесредневековой хронике «Дербенд-Наме» как название Восточной Алании - «Ирхан» (чит. «Хи-
ран». - П.К.) (9, С.70; 19, с.129), в отличие от западно-аланского «Аш-Тикор» Армянской географии
VII в.н.э. Это были последние этапы истории алан-ариев на исторической прародине. История, ухо
дящая своими корнями, как и история любого другого этноса или этнической группы, в период эне
олита, то есть эпоху перехода от матриархата к патриархату, от века камня к веку металлов, берет
свое начало на бескрайних просторах евразийских степей и вбирает в себя все многообразие про
блем, связанных с происхоадением и древнейшими этапами истории осетинского народа, преем
ственную связь которого со скифо-сармато-аланами и создателями кобанской культуры можно счи
тать доказанной (10, с.25 - 65).
Существующая историография предполагает, в основном, древнейшим периодом в происхожде
нии и истории осетин эпоху геродотовских скифов и единовременных им носителей кобанской куль
туры, которых одни ученые объявляют родственными картвельским (11, с.192), другие - протовай-
нахским (12, с.ЗО) племенам. Не вдаваясь в детали научной обоснованности такой постановки воп
роса, отметим, что этими учеными полностью игнорируется история создателей богатейших культур
эпохи ранней и средней бронзы евразийских степей и Кавказа, то есть история ариев и племен
Кавказа IV - II тыс. до н.э.
Между тем последние десятилетия ознаменовались новыми открытиями в области древней
истории и культуры алан-ариев и древнейшего населения Кавказа. Все отчетливее вырисовываются
контуры их воздействия на цивилизации древнего мира, их роль в процессе становления и развития
древневосточных государственных образований. Особое значение придается участию индоарийцев
в создании переднеазиатских цивилизаций. Стала возможна постановка вопроса о существовании
наиболее архаичных форм государственности в Юго-Восточной Европе и на Кавказе в III - первой
половине II тыс. до н.э: Все это подтверждает необходимость более глубокого и целенаправленного
АЛАНЫ-АРИИ
8
ВВЕДЕНИЕ
них племен, эпос сохранил для нас ее основное содержание, отбросив все второстепенное и прехо
дящее. Подобно археологическим культурам, Нартиада делится на самые различные пласты, и они
сплетались, как сплетались тысячелетия назад судьбы древних племен и народов. Национальные
версии эпоса фиксируют этнографические особенности среды, их сохранявшей. Историческое в этих
версиях, основными из которых являются абхазская и осетинская (при антинартовском вайнахском),
тем богаче, чем значительнее была роль предков данного народа в древнейший период.
Этногенезом, как известно, называется наука об образовании этнических общностей - племен,
народностей, национальностей, наций, - в формировании которых ученые всегда отводили особое
место языку (20, с.5). Вместе с духовной культурой (или как часть духовной культуры) язык представ
ляет собой важнейший источник для реставрации стадий этногенеза и истории любого народа. На
равне с многочисленными этнонимами осетины сохраняют память о древнейших истоках своего
самобытного языка, еще и сегодня делимого на добрый десяток различных говоров и диалектов.
Волшебной музыкой разноголосиц поет живая фонетика индоиранских обитателей Центрального
Кавказа, вобравшая в себя перепевы чужеродных звуков уже на исходе бронзового века, когда три
нартовских рода творили в своем единстве эпическую историю ведических племен. Без обращения
к уникальному словарному фонду осетинского языка, этому воистину бесценному кладезю знаний,
автору не представляется возможным как написание любой из трех глав настоящей работы, так и
изучение древней истории в целом, характеризуемой массовыми переселениями и многочисленными
столкновениями разноязычных племенных групп.
В смешении десятков племен должна была брать верх материальная культура кавказцев, при
несомненном доминировании в идеологии алан-ариев, ибо последняя всегда зависит от интересов
господствующей части населения, господствующих материальных отношений. Эти отношения и дол
жен, в первую очередь, отражать фольклор народов Кавказа, могущий стать главным источником по
их истории.
Исходя из оного и посвящается первая глава настоящего исследования рассмотрению важней
шего памятника устного народного творчества кавказских народов в историческом аспекте. Во второй
главе нами рассматриваются происхождение и древнейшие этапы истории, а в третьей - древней
шие религиозные верования и погребальный обряд алан.
Анализ этих вопросов и заставляет нас углубиться в VI - II тыс. до н.э., в загадочный мир
древних ариев и эпических нартов, искавших дорогу к вечности в священных ритуалах, исполняемых
на поле Зилахар.
Автор искренне благодарен всем, кто содействовал завершению этой работы. Особую призна
тельность выражает художнику Э.А.Геворкянцу, подготовившему помещенные в книге иллюстрации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
2. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез народов Средней Азии // Советская этнография. Вып. VI
- VII. М„ 1947. С. 125 - 147.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
4. Гамрекели В.Н. Двалы и Двалетия в I - XV вв. н.э. Тбилиси, 1961.
5. Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
6. Виноградов В.Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
7. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
8. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
9. Перфильева Л.А. Страна Ихран дагестанской хроники «Дербенд-Наме» и традиция башенной архитектуры
на Северном Кавказе / Крупновские чтения. XVII. Майкоп, 1992. С.70 - 71.
10. История СОАССР. Т.І. Орджоникидзе, 1987.
11. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
12. Мужухоев М.Б. Некоторые актуальные проблемы древней и средневековой истории Чечено-Ингушетии /
Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1990. С.30 - 31.
13. Мерперт Н.Я. Энеолит юга СССР и евразийские степи / Энеолит СССР. М., 1982. С.321 - 331.
14. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция социальной струк
туры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и общественному строю племен
Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
15. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
16. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. М., 1969.
17. Сафронов В.А. Катакомбные памятники предгорной зоны Северной Осетии / Катакомбные памятники
Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981. С.51 - 77.
18. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.). МИА. Вып.
100. М „ 1960.
19. Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-Наме» / Вопросы археологии и этног
рафии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.118 - 138.
20. Дьяконов ИМ . Три корня этногенеза / Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье.
Владикавказ, 1993. С.4 - 6.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
НАРТСШСКИЙ ЭІТОС
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ
Через все тягчайшие испытания он (осет. народ. - П.К.)
я
бережно пронес два сокровища своей национальной
культуры: язык и фольклор.
(1, С.4)
11
АЛАНЫ-АРИИ
с общими этапами эпического творчества может быть в высшей степени продуктивным. Как
известно, ранними видами эпоса являются «мифологический эпос», «богатырская сказка» и
«догосударственный эпос», созданные в первобытно-родовом обществе и отразившие борьбу
человека с природой, важнейшие завоевания его в этой борьбе, а также межплеменные
столкновения. В них получили героическую реализацию традиционные первобытнообщин
ные нормы отношений, представления и идеалы первобытного коллектива. Изображение
деяний первопредка - культурного героя, затем - подвигов богатыря, темы героического
сватовства, борьба с чудовищами, родовой мести составляют главное содержание этих
архаических сказаний (6, с. 168; 7, с.5). Враги постепенно теряют облик зооморфных чудо
вищ и приобретают черты исторических врагов. Эпический горизонт ширится в той же мере,
в какой расширяются родо-племенные связи, то есть в сказаниях народа отражается опре
деленный период его истории, как экономический быт, так и внешнеполитические отноше
ния (8, С.81).
Таким образом, историчность архаического эпоса заключается прежде всего в том, что
он суммирует и обобщенно отображает явления общественной жизни и деятельности людей
в условиях определенного социального строя (9, с.21), вбирает в себя представления о
множестве миров, с которыми соприкасается мир эпических героев. Обычной темой в арха
ическом эпосе являются мотивы эпических испытаний как отдельных героев, так и всего
народа в целом.
Отечественными учеными предпринимались попытки отнести Нартиаду к архаическим
эпосам. Ведь именно в них, по Е.М.Мелетинскому, отчетливо обнаруживается первобытное
наследие, столь ярко представленное в нартовском эпосе (10, с.1). Ядро этих эпосов сло
жилось в догосударственный период. Главным же источником формирования ядра являют
ся богатырские сказки и мифы, которые вместе с эпосом и летописями гносеологически
представляют продолжение одного другим (11, с.8). Архаический эпос, так же как и класси
ческие эпопеи, отражая процессы этнической консолидации и будучи в принципе «истори
ческим», обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных
мифов (10, С.2), а так как нартовские сказания, несмотря на свой героический характер и
связь с реальной жизнью, имеют мифологическую подоснову, то первым шагом на пути
исследования Нартиады следует считать выявление мифологического слоя как наиболее
древнего пласта (12, с.145), относящегося к незапамятным временам. Для примера укажем,
что основные понятия египетской мифологии оформились уже около 2200 г. до н.э. (13,
с.64), а периодом формирования греческого мифа был микенский период (1600 - 1100 гг. до
н.э.) (14, С.238).
О том, что мифы - это почва и арсенал нартовского эпоса, пишет А.М.Гадагатль (15,
С.75). На необходимость изучения Нартиады в аспекте мифа указывает В.И.Абаев (16, с.З).
Однако до сих пор нет ни одного более или менее значительного исследования по мифо
логии нартовского эпоса, если не считать работ французского ученого Ж.Дюмезиля. Между
тем именно в ней следует искать корни Нартиады, ее изначальное ядро, выделение кото
рого возможно уже потому, что «каждая новая жанровая разновидность эпоса определен
ным образом соотносится с типологически предшествующими разновидностями, выражает
путем трансформации и отрицания предшествующие традиции, несет в себе их следы и
влияния. Это означает также, что процесс идет лишь в одном направлении и что типологи
чески более поздние формы не могут породить формы архаические, либо трансформиро
ваться в эти последние» (8, с. 168).
Многослойность - явление, характерное для многих эпосов. Региональные эпические
герои нередко обнаруживают черты, связывающие их с архаичными мифологическими об
разами (17, С.98). Нартовский эпос, несмотря на то, что его древние циклы типологически
относятся к стадиальному ряду героико-архаического эпоса, в целом чрезвычайно много
слоен (2, с. 121). В гомеровских поэмах, например, имеющих многовековую историю, также
можно отметить наслоения более древних и поздних эпох (18, с. 122). В древнеиндийских
эпопеях произошло смешение идеалов и воззрений различных эпох, что «обусловливает
одно из самых примечательных их качеств - многослойность. Исторических слоев в «Ма-
хабхарате» и «Рамаяне» несколько, но если, по возможности, упростить положение, то мы
вправе выделить в них два главных: архаический, или героический, связанный с их реаль-
12
ГЛАВА ПЕРВАЯ
13
АЛАНЫ-АРИИ
15
АЛАНЫ-АРИИ
16
ГЛАВА ПЕРВАЯ
2 Аланы-арии
17
АЛАНЫ-АРИИ
часть и целое. В «Ригведе», например, Солнце называется глазом Митры, Варуны и Агни,
а у Гесиода - это всевидящий глаз Зевса и т.д. (67, с.234).
Очевидно, саму идею связи нартов с Солнцем нельзя полностью отвергнуть, как нельзя
согласиться и с тем, что нигде в эпосе нет упоминания и даже намека на то, что нарты имеют
свое происхождение от Солнца. В то же время нужно подчеркнуть спорность идеи о том, что
«культ солнца, почитание его.предками современных осетин, а также другими народами вовсе
не обязывает находить солнечную мифологию в народном эпосе» (83, с.126).
Спорным может быть монгольское происхождение наименования эпических героев, но
не роль солнечных божеств в Нартиаде, в которой их немало - Хур (Хор), Балсаг, Сослан
и др. Так, именно «Бастысарытых» оказывается родоначальником эпических героев, а его
имя подразумевает божество Солнца (288, с.91). То, что Солнце у осетин и их далеких
предков, да и соседей, было в особом почете, видно уже из этого, далеко не полного,
перечня. Добавим, что, «по единодушному признанию исследователей древнеиндийской
литературы, Вишну (бог Солнца) является центральной мифологической фигурой эпоса»
(46, С.19), но герои древнеиндийских эпосов, тем не менее, не сделали его имя эпонимным.
Подобно пандавам и кауравам, потомкам славного Бхараты, все члены северокавказского
эпического коллектива связаны между собой родственными узами, имеют общего родона
чальника и носят общее наименование «нарты».
Этот термин имеет немаловажное значение для понимания всей проблемы нартовского
эпоса, и неудивительно, что почти все исследователи предпринимали попытки выяснить его
происхождение, исходя из «нар-ант» (глаз антов) (84, с.18), осетинского наэ арт (наш огонь)
(85, С.372), «наири» (86, с.92 - 99), из названия прикаспийских мардов (87, с.146 - 1 4 7 ) и т.д.
В слове «нарт» элемент «т» представляют неким формантом, встречающимся и в тер
мине «урарту» (5, С.89), но большинство ученых видят в слове «нарт» иранское «нар»-нал-
мужчина (88, с.32 - 33). Детальный анализ, предложенный В.НАбаевым, полностью исклю
чает эту версию (89, с.265 - 268).
Еще А.З.Кубаловым отмечалось некавказское происхождение слова «нарт» (90, с.380).
О невозможности вайнахской этимологизации данного термина пишет А.О.Мальсагов (22,
С.23). Название некоего тотемного растительного божества для слова «нар» предполагает
А А А н ш б а (41, с,64). Настаивает в целом ряде работ на монгольском «нара» Т.А.Гуриев
(91, С.29), который связывает появление термина «нарта» с периодом наиболее интенсив
ного влияния монголоязычного этнического элемента в Алании и с более «старыми» цикла
ми, в которые проникло монгольское влияние (92, с.37).
Нельзя не согласиться с известным абхазским исследователем Ш.Д.Инал-Ипа, отмеча
ющем невозможность существования наших сказаний со времен седой древности и вплоть
до XIV в. без всякого обобщающего наименования, только в конце на всем Кавказе легко и
скоро усвоившими термин «нарт» без изменения (39, с.54). Доводы, исключающие возмож
ность фольклорных заимствований той эпохи (и монголизмов в особенности), приводились
уже в исторической литературе (4, с.46 - 47; 93, с.20 - 25; 94, с.66; 288, с.92). На фоне всех
предложенных этимологий анализ термина, проводимый В.И.Абаевым, представляется осо
бо убедительным: «Методологически правильно было бы при объяснении элемента «нар»
не хвататься наудачу за первые попавшиеся созвучные слова из иранских или других язы
ков, а найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо указания на то, чьими детьми счи
тались герои эпоса. От кого они вели свою родословную?» (89, с.275).
В самой Нартиаде есть достаточно сказаний с ясным указанием происхождения племе
ни героев. Они подробно рассмотрены В.И.Абаевым, который однозначно высказался в
пользу того, что, подобно италийскому богу Войны, Неба, Грозы, Плодородия и покровителю
касты воинов, в роли отца нартов предстает осетинский Уас-Тырджи (50, с.302 - 325),
перенявший, возможно, те же функции у аналогичного древнеаланского божества. Не толь
ко «главная нартовская героиня Сатана, в образе которой ярко выступают мифологические
черты первой женщины-родоначальницы, происходит от союза небесного Уас-Георги, хри
стианского Зевса, и Дзерассы, дочери водного царя Донбеттыра», но и Урызмаг с Хамыцем.
Вообще, отмечает В.И.Абаев, «происхождение племени от союза Неба и Воды было стой
кой мифологической традицией скифов, которая в устах осетинских рапсодов дожила до
наших дней» (1, с.242).
19
АЛАНЫ-АРИИ
ческих героев северокавказцев, не говоря уже о возможной этимологии Зевс (Сауасса) и Гера
(Джерасса), благо, именно она получает в дар от Геи чудесную яблоню (яблоню нартов!).
Отцом абхазских ста нартов предстает слепой Хныш (осет. Хамыц). Имя этого персо
нажа еще менее информативно по отношению к семантике слова «нарт», для этимологии
которого, по В.И.Абаеву, как и любого другого термина, первостепенное значение имеет
полное знание всех особенностей формального, смыслового и синтаксического употребле
ния данного слова (89, с.268).
Термин «нарт» употребляется в осетинском исключительно в коллективном смысле, но
нами допускается неполный охват этим наименованием всех героев эпоса. Хотя бы в опре
деленных случаях.
Коллективное значение, как известно, присуще в осетинском языке двум категориям
социальных терминов: племенным и фамильным названиям. Осетинские племенные назва
ния в своей простейшей форме обозначают коллектив, то есть племя в целом: /г, tval, dygur,
kaesaeg и т.д.
В этих терминах нет никакого формального показателя множественности. Единичные
представители данного племени: iron, dyguron, tvallag, kaesgon. Их названия образуются с
помощью формантов -оп или -ад. Осетинские фамильные названия, имея также коллектив
ные значения, формально всегда стоят во множественном числе и снабжены показателем
множественности -t.
Следовательно, нужно выяснить, представляет ли nart форму единственного племенно
го или множественного фамильного числа (89, с.269).
Приводимые В.И.Абаевым формы в направительном падеже для термина «нарт», не
зависимо от имеющихся публикаций, нельзя признать бесспорными, ибо большинство запи
сей более раннего периода дают как раз обратный вариант, то есть единственную форму.
Но если даже согласиться с ученым, то почему термин «нарт» должен являться фамильным
именем по своему образованию (а сочетания Narty Soslan, Narty Batraz ничем по существу
не отличаются от сочетаний Darezanty Атугап «Даредзанов Амиран» или Kozyrty Tajmuraz
«Козырев Таймураз»), Как известно, в нартовском эпосе до сих пор не зарегистрирована
форма Нарон Сослан. Нарон Батырадз, подобно Даредзанон Амыран, Козырон Таймураз.
Неизвестны в Нартиаде и сочетания Нарон Сатана , подобно Цабулон Сатана (Цабулова
Сатана), Къабулон Сатана (Кабулова Сатана) и т.д.
Между тем общеизвестны следующие словосочетания: Нӕртон Сослан, Нӕртон Ба
тырадз, Нӕртон Сатана, нӕртон адӕм (сравним; ирон адӕм, кӕсгон адӕм), нӕртон
кафт, нӕртон бадт, нӕртон цыд, нӕртон бӕх (туаллаг бӕх), нӕртон куывд, нӕртон
лӕг, в которых мнимый показатель множественности всегда сохраняется, что может под
разумевать лишь изначальное племенное название, а не фамильное, как это утверждается
B. И.Абаевым (89, с.270 - 274). Фамильное оформление мы имеем в названии племени
карликов - Bycentae. К корню Вусеп, оканчивающемуся на п, прибавляется показатель мно
жественности у осетин. От этого же корня легко и просто образуется форма единственного
числа - Вусепоп, - так зовут мать Батырадза. Второе название этого племени - Psaltae.
Один из этого племени - Psalon. Так же: Донбеттыртӕ - Донбеттырон.
Как видим, выявление в слове «нарт» осетинского форманта множественности t более
чем проблематично. Для диахронического вычленения показателя множественности t в сло
ве «нарт», с лингвистической точки зрения, необходим хотя бы еще один убедительный
пример, подтверждающий возможность сращения в осетинском языке показателя множе
ственности с корнем (или основой) в одно неделимое слово. Такого примера в осетинском
языке нет. В словах цӕст (глаз), мыст (мышь) показатель множественности также отсут
ствует, и в «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И.Абаев пишет об
этом вполне однозначно. То, что «нарт» в осетинском выражает идею собирательности или
множественности, не говорит в пользу того, что в его состав входит показатель множествен
ности, и в осетинском элемент «нар» не имеет значения, их неразложимость изначальна (2,
C. 104). Если слово «нарт» отсутствует в словарном фонде живых кавказских языков, то
почему бы нам не вести поиск в мертвых языках (хаттском, хурритском и т.д.). В этом случае
наиболее вероятным представляется единство рассматриваемого слова с этническими тер
21
АЛАНЫ-АРИИ
22
ГЛАВА ПЕРВАЯ
23
АЛАНЫ-АРИИ
никам - желтый и синий с медью (124, с.35). Это - деление свободных членов общества на
три слоя или социальные группы: сакрально-жреческую, военно-аристократическую и рядо
вую, общинную. Подобная социальная стратификация предполагается уже для второй по
ловины III - II тыс. до н.э. (106, С.132) и сопоставима с более поздней римской цветовой
символикой ритуальных животных, в которой с тремя родами богов связаны животные бе
лой, черной и красной мастей. Последнее является отражением трехчастности архаичного
римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством. Трехчастность рим
ской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. В хеттских обрядах ис
пользовали ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциировавшихся с дорогами, по
которым идут боги (121, С.123), а самих богов призывали на помощь при врачевании в
соответствии все с той же тройной структурой. Благодаря Варуне, связанному с жреческой
средой, лечили молитвой, на Рудру, соотнесенного с воинами-кшатриями, рассчитывали
при лечении ран и в случае эпидемии. С Ашвинами, которые соотносятся с вайшьями, было
связано лечение травами и вообще народная медицина в широком смысле слова (125,
С.32). Сюда же следует отнести прекрасные аналоги цветовых триад, передаваемых в аб
хазской версии Нартиады, где возмужавший Цвиц завел трех коней разных мастей: белой,
красной и черной, тайно сшил себе три черкески: белую, красную и черную (126, с.222). К
незапамятным временам восходит, видимо, и традиция, когда на выборах верховного царя
три его жены, принадлежавшие к трем кастам общества, олицетворяли эти три касты: брах
манов, кшатриев и вайшьев (115, с.56).
Нартовский Урызмаг представляет собой идеальный образ верховного царя с женами
из всех трех родов-каст - жрецов, воинов и общинников-земледельцев (49, с.235 - 251).
Здесь нет еще ремесленников, появляющихся на более поздних этапах развития индоарий
ского мира. Так, например, авестийское деление на сословия изначально отражало профес
сиональное дробление древнеиранского общества, и этот профессионализм углублялся
вместе с дальнейшим развитием общества, разделением труда (отделение ремесла от
земледелия создало четвертое сословие - ремесленников) (116, с.123). Еще античные авторы
вспоминают «предания о некогда существовавшем и у греческих племен том же делении на
четыре группы: жрецов, воинов, земледельцев, ремесленников» (127, с.349).
Определенные социальные мотивы звучат в осетинском предании о сыновьях Ос-Бага-
тара. При разделе Сидамон получил кусок золотой ткани, Агуз - золотой меч, а Кусаг -
золотой мяч (128, С.6). Кабардинская триада братьев отражает архаичную социальную сту
пень, так как говорит о Тхагаледже - покровителе земледелия, Амыше - покровителе овце
водства и Мамыше - гадальщике на бараньих лопатках (24, с.22). Что же отражает нартов-
ская тройка «братьев» и какова вообще нартовская генеалогическая легенда? Попытаемся
сопоставить ее со скифской. В научной литературе уже отмечалась связь между образами
Сослана-Сасрыквы и Колаксая (129, с.6), как бы воплощавших военную аристократию, не
сших «главное бремя военных трудов» (130, с. 137).
Родителями Сослана являются нартовская Сатана-Сатаней и пастух нартов, пасущий
быков (114, С.85) или коров за рекой Кубань (5, с.179). В «Осетинских этюдах» В.Ф.Миллера
отцом Сослана-Созруко оказывается не пастух, а сам Уастырджи (131, с.31). В абхазских
сказаниях Сасрыква - сын Уас-Тырджи, или, как его зовут в абхазской версии Нартиады,
косматого Зартыжвы (126, с.34). Безмужняя, по ряду абхазских сказаний, Сатаней-гуаша,
никем не рожденная и вечно молодая, выбирает себе нартовского пастуха Зартыжву, кото
рый становится отцом Сасрыквы (132, с.99). Братья-нарты относятся к Сасрыкве с презре
нием как к незаконнорожденному (126, с.273).
Д.С.Раевским отмечается бытование в иранской мифологии единого культа мужского
божества, которое понималось как «гонящий или угоняющий быков», и женского божества
со змеями, что составляет прямую аналогию Гераклу с быками Гериона и его змееногой
супруге в скифской легенде. Геракл-Таргитай побеждает Аракса и затем женится на его
дочери Ехидне (101, с.56).
Возмужавший Сослан получает, подобно Колаксаю, дары от небожителей. Среди них
следует отметить меч и плуг (133, с.67 - 69), а также знаменитое нартовское «сано» (вино)
(134, С.38). Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским
мотивом (101, С.29), и его появление в этой роли относится, следовательно, к достаточно
ГЛАВА ПЕРВАЯ
25
АЛАНЫ-АРИИ
26
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Из сказанного видно, что именно в лице Уас-Тырджи, как родоначальника скифов, сле
дует предполагать предка нартов осетинского эпоса; генеалогическая легенда в нартовском
эпосе - реальность, с которой необходимо считаться; она может вывести нас на своих
создателей. Как идеологическое обоснование скифского царства, генеалогическая легенда
была на руку его центростремительным силам, заинтересованным в его существовании и
укреплении (106, с.42). Это - обычное явление в истории. В далекой Японии, например, как
об этом свидетельствует анализ дошедших до наших дней преданий, «фиксация нынешнего
канонического комплекса мифов, представленного в памятниках начала VIII в. «Кодзики»,
происходила с каких-то односторонних и тенденциозных позиций: явно выражено стремле
ние абсолютизировать мифы одной группы родов и как-то затушевать или исказить мифы
других родов, враждебных или подчиненных царствующему» (71, с.4). Каким же силам,
какому роду-племени призвана была служить нартовская генеалогическая легенда? Кто
скрывается под названием трех нартовских родов и что означают имена Сослана - героя
Ахсартагата, Челахсартага - героя Бората, Сирдана - героя Алагата?..
Имя Сирдана, по всей вероятности, входит в круг иранизмов в ономастике Нартиады и
состоит из двух частей - «сир» и «дана» (вместилище, земля, страна и т.д.). Выше мы уже
приводили примеры соответствующих древнеиранских форм (атардан, кешдан - вместили
ще огня). Слово «сир» является основой племенного наименования «сираков» (96, с.38).
Возможно, что между Алагата и сираками следует поставить знак равенства. Эпонимом
рода АІэедаіэе выступает А1ӕд, имеющий, по В.И.Абаеву, черкесское происхождение (149,
С.44 - 45), тогда как Ж.Дюмезиль видит в основе индоиранское агуака (49, с. 173). «Один из
фамилии жрецов», по законам осетинского языка, должен быть оформлен как «алагон», с
помощью суффикса «он». Здесь весьма кстати вспомнить название скифского племени
жрецов «алазонов», а расхождения в названии жрецов у скифов и осетин легко объяснимы,
как результат иранизации древнего индоарийского термина, замены индоарийского s на
древнеиранское Һ (отсюда - переход z -» д).
Можно, конечно, усомниться в реальности существования у скифов и нартов целого
племени жрецов и предполагать сословие, о чем пойдет разговор дальше, но вспомним, чтй
мидийское племя магов стало, подобно израильтянскому «леви», носителем религиозной
мысли мидийского народа (150, с.144).
27
АЛАНЫ-АР И И
28
ГЛАВА ПЕРВАЯ
В абхазской версии самый выдающийся герой - Сасрыква, и без понимания этого об
раза невозможно разобраться в абхазо-адыгейской версии. Вне зависимости от решения
вопроса о большей или меньшей архаичности абхазо-адыгейской версии Нартиады, по
сравнению с осетинской, его ядром следует признать «Сказание о Сосруко» (32, с.204; 152,
С.9; 132, С.7). Нельзя однозначно решать вопрос о том, что в отличие от осетинской версии,
где сильны богоборческие мотивы, а для идеологии нартоз характерно понятие бога и даже
единого «бога богов» (39, с.89), в мартовском эпосе абхазов мотив богоборчества отсутству
ет (41, С.18).
Абхазский Абрскил соответствует осетинскому Амырану, а для Сасрыквы-Сосруко ха
рактерны как раз прометеевские мотивы. Он, как отмечалось выше, незаконнорожденный
сын косматого Зартыжва (осет. Уастырджи). Нарты не считают Сосруко «своим». Это осо
бенно отчетливо и наглядно просматривается в абхазской и адыгейской версиях. В адыгс
ком эпосе нарты презрительно называют Сосруко «пастушьим сыном» (153, с.207). Братья
относятся к нему пренебрежительно и устраивают допрос матери по поводу его рождения.
Отец нартов стар, слеп и немощен (126, с.46). Вообще абхазский вариант нартовского эпоса
и «кумыкские легенды о нартах, где Сатана является матерью (или сестрой) ста (или соро
ка) сыновей-нартов, перекликаются с каракалпакской легендой о Жупар-Кемпир, матери ста
(в других вариантах - сорока) сыновей, властной женщине, главе рода... Количество таких
соответствий можно было бы умножить» (154, с.156). Чем объяснить то обстоятельство, что
и в далекой Каракалпакии, и у кумыков обнаруживаются аналоги абхазскому варианту?..
Конечно же, «этническими связями народов Приаралья с предками осетин; решающую роль
в этногенезе последних сыграли племена алан, кочевья которых некогда раскинулись на
обширной территории - от Северного Кавказа далеко на восток, до Приаралья» (154, с.156).
Таким образом, следует говорить не об отсутствии в осетинской версии Нартиады ска
заний о ста братьях, а об их утрате, хотя это и представляется малоубедительным. Не
скрываются ли сто братьев-нартоз Абхазии под именем рода многочисленных, по Ж.Дюме-
зилю (49, С.213), постоянных антиподов, братьев Ахсартаговых?..
Поразительный аналог обнаруживается в древнеиндийском эпосе «Махабхарата», ос
новная идея которого сводится к извечной борьбе сил мира и добра (пандавы, во главе с
Юдхиштхирой) с силами зла и войны (кауравы, во главе с Дуръйодханой) (155, с.402). Панду
и Дхритараштра являются потомками в пятнадцатом поколении царя Бхараты, имя которого
и послужило названием всего племени героев, а по-другому потомство же Дхритараштры
стало называться кауравами по имени своего предка Куру (47, с. 158). И поныне Индию
называют Бхаратаварша или просто Бхарата (страна Бхарата).
Уже в суктах «Ригведы» названы некоторые племена, в том числе бхараты,-эпическое
наследие которых отразилось и в великих индийских эпопеях (156, с.36). У слепого и немощ
ного царя Дхритараштры и его супруги Гандхары - сто сыновей и одна дочь. Панду, млад
ший брат царя, умер молодым, оставив пятерых сыновей, родившихся от двух его жен -
Кунти и Мадри - и богов: Юдхиштхира был сыном Дхармы, Бхимасена - Баю, Арджуна -
Индры, Накула и Сахадева - Ашвинов. Мадри, мать близнецов - Накулы и Сахадевы, -
после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер.
Пандавы росли вместе со своими двоюродными братьями - кауравами - при дворе
Дхритараштры. Успехи пандавов, среди которых необыкновенной силой и воинским умени
ем выделялся Арджуна, вызвали ненависть к ним со стороны кауравов, а больше всех их
ненавидел старший сын Дхритараштры - Дуръйодхана. Между ландавами и кауравами
возникла вражда. Дочь царя панчалов Драупади вышла замуж за Арджуну, но на ней, со
блюдая давний обычай, женились все пятеро братьев-пандавов, которые в пустынной части
страны воздвигли новую столицу - Индрапрастху. Далее происходит игра в кости между
Дуръйодханой и Юдхиштхирой, и последний проигрывает все царство, Драупади, себя и
братьев. Дхритараштра возвращает ему все. Ведя нечестную игру, Дуръйодхана вновь
выигрывает, и пандавы вынуждены скитаться в лесной глуши двенадцать лет, а тринадца
тый год жить неузнанными (157, с.63 - 65).
В «Махабхарате» устами Кришны говорится, что Юдхиштхира нечестным путем был
побежден Саубалой в игре в кости, потеряв таким образом царство, и пандавы вынуждены
были удалиться в изгнание (158, с.7). На стороне кауравов выступает могучий Карна, неза
29
АЛАНЫ-АРИИ
коннорожденный сын бога Солнца Сурьи и Кунти, матери трех старших сыновей Панду. Она
открывается ему, но Карна все же остается на стороне кауравов (157, с.90). Постоянно
заботится о пандавах великий бог Индра. Он лишает Карну неуязвимости, выманив у героя
панцирь и серьги. Это предопределяет участь последнего. Выстрелом стрелы Арджуна, сын
Индры, убивает Карну.
Исследователи «Махабхараты» отмечают, что Драупади рассматривается как воплоще
ние Шри, пандавы - как воплощение Индры, а кауравы во главе с Дуръйодханой - как
воплощение асуров. Таким образом, борьба богов и асуров из-за обладания богиней Шри
оказывается словно бы транспортированной в раздор пандавов и кауравов, причем, если
следовать легенде, причиной раздора должна быть не кто иная, как Драупади (47, с.200).
В «Махабхарате», как видим, вырисовываются два уровня противостояния - эпический
и, более древний, мифологический. Связующим звеном между ними представляется Индра,
седьмой сын Великой богини Солнца Адити, дочери Дакши. Он - один из двенадцати Ади-
тьев, олицетворяющих двенадцать месяцев года (159, с.613). Адитьи и данавы пребывали
в состоянии активной взаимной вражды, в которой.первые постоянно терпели поражение.
Им был необходим победоносный предводитель, и они обрели его в лице Индры, эпитеты
которого - «сын Силы» (сахасах путра), «владыка (или «супруг») Силы» (шачи пати), или же
сын Неба и Земли (160, с.287).
Индра в «Авесте» - мелкий демон, функцию же воинственного бога осуществляет
Vrtragna. В «Ригведе» Индра - царь богов Индии, владыка Грома и Молнии, а также Военной
Силы (161, С.18 - 46) и занимает в пантеоне центральное место. Его можно охарактеризо
вать как высшее проявление мужа-арийца, ведущего соплеменников к победе (162, с.47),
вдохновляющего их на борьбу с демонами или их воплощением на Земле.
Надо сказать, что, по сравнению с «Рамаяной» и «Илиадой», тема похищенной жены
выступает в «Махабхарате» намного слабее. Это характерно и для Нартиады. Между тем
в классических эпосах тема похищенной или оскорбленной жены героя играет чрезвычайно
важную композиционную роль. Чтобы понять, почему пандавы оказались воплощением царя
богов древней Индии, следует обратить внимание на взаимоотношения царя богов и Карны,
сына Солнца. В противостоянии участвует Арджуна (сын Индры). Хитростью и коварством
Индра лишает Карну неуязвимости, а сын Индры убивает его. Индра в своих делах функ
ционально приближен к Сирдану.
Здесь следует искать ответ на вопрос, что общего между великими Бхаратами и нар
тами Северного Кавказа. Напомним, что Сирдан лишает неуязвимости Сослана и убивает
необоримого отпрыска Уастырджи и его двенадцать друзей (месяцев) с помощью колеса
Балсага (солнечного диска) на поле Зилахар. До этого Сослан, выпустив стрелу в сына
Сирдана, убивает его, что в «Махабхарате» интерпретировано как гибель Карны от стрелы
сына Индры. И это при том, что выявляется тождество Сослана (Коласана) и сына Сурьи.
Лукавый Индра обладает вращающимся оружием - Ваджрой (солнечным диском, воплоще
нием Вишну) (46, с.21). Целый ряд ученых-нартоведов не без основания соотносили образ
«вождя всех ариев с непобедимым нартом Батырадзом» (51, с.187; 49, с.65; 151, с.39),
поэтому вышеприведенное не вписывается в установившиеся в науке представления о нем.
И Индра, и Батырадз появляются на свет необычным образом, одерживают впоследствии
победу над чудищем (драконом гор Вритрой, или Сохъыр Уаигом), которому отсекают руки
и ноги, завоевывают чудесную чашу с напитком бессмертия, или Уацамонга. Однако деталь
ное рассмотрение образов убеждает нас в близости индоарийского бога не к булатному
Батырадзу, а, в первую очередь, к лукавому нарту Сирдону. Вот как выглядит это сравне
ние:
Лукавый Индра Лукавый Сирдан
1. Враг Карны, незаконнорожденного сына бога Сурьи. 1. Враг Сосруко, незаконнорожденного сына Уастырджи.
2. Индра лишает Карну неуязвимости, выманив у него 2. Сирдан лишает Сосруко неуязвимости во время
панцирь и серьги. закаливания Курдалагоном в волчьем молоке, а во
время столкновения на пиру Алагата помогает Челах-
сартагу похитить панцирь и шлем героя.
3. Индра со своим сыном Арджуной против Карны. 3. Сирдан со своим сыном против Сосруко.
30
ГЛАВА ПЕРВАЯ
4. Оружием Индры является Ваджра, предстающий в 4. Хотя Сирдану и не принадлежит колесо Балсага
виде солнечного колеса-диска, в которое превращает (солнца), тем не менее он направляет его против сво
ся Вишну. их врагов. Именно по воле Сирдана колесо губит героя
на поле Зилахар.
5. Индра - повелитель небесных музыкантов - ганд- 5. Из костей и жил своих сыновей Сирдан создает
харвов и апсар. двенадцатиструнную лиру.
6 . Индра - хозяин прародительницы собак, Сарамы. 6. Сирдан - хозяин суки, но имя собаки не называется.
Прародительница собак в Нартиаде носит то же самое
имя, что и в «Махабхарате» - Силам (Сирам). У абхаз
цев - охотничьи собаки - самыры.
7. Сарама околдована и не показывает пещеры, где 7. Собака Сирдана не показывает дорогу в подземное
спрятаны похищенные коровы, пока ее не избивают, и жилище (лабиринт хозяина), где варится мясо похи
она, изрыгнув колдовство, приводит к стаду. Миф о щенной коровы, пока ее не избивают. Сказание о похи
похищении коров паниями. щении коровы Хамыца.
8. Пандавы являются воплощением Индры на земле. 8 . Сирдан - родоначальник сираков. Он - их племен
Индра - их племенной бог. ной бог.
9. Панду - имя отца пяти братьев. Столица их - Инд- 9. Панду - название реки в Сиракене (р.Маныч). На
рапрастха. ней стояла столица сираков Успа.
31
АЛАНЫ-АРИИ
32
ГЛАВА ПЕРВАЯ
2. Сет со своими 72 злоумышленниками заковывает 2. Нарты заковывают в чугунный гроб (саркофаг) Озыр-
Узира в саркофаг и бросает в воды Нила. В другой меса (Урызмага) и бросают его в воды бурной реки.
версии Сет разрубает Узира на 14 кусков, которые Урызмаг состоит из шестнадцати частей - детей.
собирает Исида.
3. Исида находит гроб мужа и, зачав от скрытой в муже 3. В отсутствие мужа Сатана чудесным образом роди
жизненной силы, рождает Гора. ла Сослана или безымянного сына.
4. Сын подрос и сразился с Сетом. Вырванное у него 4. Созырыко отрубает части тела и выкалывает глаза
Сетом в начале битвы око Гор дал проглотить мертво всем, кто ему проигрывает в альчики. Наступила оче
му отцу. Узир ожил, но остался в Стране мертвых с редь Урызмага. Старого отца выручает безымянный
Анубисом. Око Гора - око Зевса - солнце! сын, вышедший из Страны мертвых. Победив злодея,
он возвращается обратно к Барастыру.
5. В нрчале весны, в месяц «хойяк», совершали мис 5. Ритуальные игры в альчики у осетин проходили в
терии - поиск, нахождение, погребение, оплакивание дни ТуТыра, побеждавшего зиму (145, с.101). Созыры
Узира. Происходил бой между Гором и Сетом (иден ко в другой версии угрожает старому Уазиму (Уазйр?),
тично с поединком между Тиштрия и Апаошем у иран которому на помощь приходит из Страны мертвых сын
цев). Представление завершалось победой Гора и ус Дзех и наказывает злодея. Герой возвращается к Ба
тановлением символа Узира, столба Джед. растыру, в царство теней.
6. Согласно версии заковывания Узира в саркофаг, 6. Саркофаг попадает к главе кантов Хуиандону, и
активно борется против Сета Исида. Она организовы Урызмаг (Урыз, Озыр) обманом вызывает войско нар-
вает разгром Сета. Сет - бог гиксосов - узурпирует тов в головных уборах с рогами. Сатана смогла объяс
трон в Египте. Гор изгоняет чужеземца. Война богов - нить нартам послание мужа. Нарты громят племя кан
война людей. Гиксосы - выходцы из Канана (Ханаан), тов (канта) и их царя Хуиана. Сатана спасает мужа.
и наиболее известным царем у них был Хиан. В прав Нарты с богатой добычей возвращаются домой. В этих
ление Рамзеса III в Египте были наемники-сирданы в событиях о сыне Урызмага ничего не сказано. Сирда-
головных уборах с рогами быков. ны - индоарийское племя, появившееся в Египте и Пе
редней Азии в XIV - XIII вв. до н.э., а может и раньше.
7. Исида и Узир - сестра и брат, жена и муж. Они научи 7. Сатана и Урызмаг (Озырмес - Рамзее?) - сестра и
ли делать людей пиво. Исида - богиня ветра и покрови брат, жена и муж. Они научили нартов изготовлять пиво.
тельница рожениц. Она олицетворяла небо и изобража Сатана - богиня ветра и покровительница рожениц. Она
лась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на - волшебница во многих сказаниях. Сатана (Стана?) -
голове. Она - волшебница в мифе о Ра и змее. Исет - место, трон, страна. Ее сын Сослан - солнечный ге
егип. «трон», «место» (59, с.257). Их сын Гор (Хор) («вы рой. Солнце по-осетински - «Хор». В Нартиаде часто
сота», «небо») - божество солнца в виде сокола, чело фигурирует божество солнца Хор (Хур). Хурро-урартс-
века с головой сокола, крылатого солнца (59, с.158). кий бог Солнца изображен с атрибутами Гора.
34
ГЛАВА ПЕРВАЯ
35
АЛАНЫ-АРИИ
Маруты Нарты
1. В ведийской и индуистской мифологии божества 1. Осетинским нартам подвластны все явления стихии.
Бури, Ветра, Грома и Молнии. Маруты составляют це Нарты составляют большую группу полубогов-героев.
лую группу божеств, их трижды семь, трижды шестьде Их у абхазцев сто братьев, у вайнахов - шестьдесят.
сят. Среди них нет старших и младших, они одинако Осетинский род «многочисленных» нартов тоже состав
вы, как близнецы, единодушны. ляет сто. В целом же нарты осетин объединены в три
рода, согласно арийской кастовой системе. Нарты лег
ко отличимы от других эпических племен и единодуш
ны во всем.
2. Их отец - Рудра, поэтому они иногда называются 2. Их отец Уархаг - Волк. По арийской же традиции в
рудрами (идентично с другой группой полубогов). Они роли отца должен быть бог Неба. Таковым и является
сыновья Адитьи, родились из молнии. Рудру, как изве осетинский Зевс Громовержец, в роли которого высту
стно, зовут и Шивой. Это - грозовое божество. пает Уастырджи, или же его воплощение - небесный
свет. Существует версия происхождения нартов от Сау-
асса (Савасы) и Дзерассы. Выше уже сказано о возмож
ности возведения имен этой супружеской пары к име
нам Зевса и Геры. Патроном нартов предстает и Тутыр,
совмещающий в себе функции божества Неба, Грома и
Молнии и покровителя волков (осетинский Рудра).
3. Маруты изображаются прекрасными юношами, они 3. Нарты изображаются прекрасной молодежью, танцу
огненны, могучи, на них сверкающие одежды. ющей на священном поле Зилахар в сверкающей одеж
де красного цвета (нарты хъал фӕсивӕд). Старшие
нарты могучи и подобны огню.
4. Их оружие - золотые топоры, копья, молнии, луки и 4 . Их оружие не менее разнообразно: мечи, секиры,
стрелы, дубинки и ножи. копья, луки и стрелы, щиты, кольчуги, шлемы и т.д.
5. Они мчатся на колесницах по воздуху, по небу, че 5. Они мчатся на конях и повозках (уӕрдон) по возду
рез горы и деревья, от подземного царства до небес ху, по небу, через горы и деревья, от подземного цар
ного. Когда маруты мчатся, раскалываются скалы и ства до небесного. Когда нарты мчатся, раскалывают
горы, гнутся деревья, сотрясаются крепости, ревет небо, ся скалы и горы, гнутся деревья, сотрясаются крепос
земля дрожит от страха, становится темно. ти, ревет небо, земля дрожит от их танца и горы осы
паются. Когда они отправляются в поход, становится
темно. Нарты двигаются, как тучи.
6. Маруты изливают дождь, поднимают шум, вызыва 6. Нарты вызывают дождь, ветер, снег (залты мит),
ют гром и молнии, ветер, образуют туманы, заставля громко поют свои чудесные песни и играют на свирели
ют течь водные потоки, громко поют. или двенадцатиструнной лире, танцуют священный
си мд.
7. У марутов просят лечебных средств, дождя, богатств, 7 . У нартов просят исцеления. Боги выполняют любые
скота, славы, освобождения, а также пощады от убий просьбы нартов. У них просят освобождения и пощады
ства. от убийства.
8 . Толпа марутов обычно сопровождает Индру, осо 8 . Толпа нартов и Сирдан в походе. Нарты без Сирда-
бенно на битву. на в поход не идут.
9. Маруты - воины, но непосредственного участия в 9. Нарты - воины, но непосредственного участия в
убийстве демонов не принимают, хотя и помогают убийстве врагов не принимают, хотя и помогают глав
Индре. ным героям, в том числе и Сирдану.
10. Они искусны в кодцовстве, творят чудеса. 10. Они искусны в колдовстве, творят чудеса.
11. Маруты входят в микромотивы с героями-богами. 11 . Нарты входят в микромотивы с героя ми-полубога
ми, основными героями Нартиады.
12. В мифах маруты играют вспомогательную роль. 12. В сказаниях нарты играют вспомогательную роль.
13. Иногда маруты покидают Индру в бою или даже 13 . Иногда нарты покидают героев в бою или даже
вступают с ним в конфликт. вступают с ними в конфликт; они часто конфликтуют с
Сирданом, Урызмагом, Сосланом, Батырадзом.
14. Певец-риши Агастья посвятил жертву марутам, но 14. Хамыц имел корову, которую Сирдан украл и заре
она была присвоена Индрой. Маруты возмутились и зал. Двенадцатиструнная лира, созданная Сирданом
выступили против Индры; вмешательство Агастьи при из костей и жил его убитых Хамыцем сыновей, прими
вело к примирению сторон. рила Сирдана с нартами. Нарты простили лукавого
Сирдана.
15. Имя марутов одни ученые выводят из сочетания 15. Нарты представляются нам происходящими от со
mar-ut / vat - «веющий с моря», другие сопоставляют юза божества Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны,
марутов с италийским богом Марсом: лат. Mars, Mart-, Плодородия Волка-Уархага и покровителя касты вои
Mavort, оскск. Mamert (Mavrt) и т.д. (59, с.350). Некото нов Зевса-Уастырджи с великой богиней Моря-Воды-
рые исследователи сопоставляют имя марутов с Мару- Земли «Герой» - Дзерассой. Функционально Уастырд
таш - эпитет Гидара, касситского воинственного боже- жи и Марс идентичны. Имя нартов в древнейший пери-
36
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ства (вавил. Нинурта). Его супруга Хала (вавил. Гула), од входило, очевидно, в круг наименований типа урар-
богиня врачевания (59, с.154). Эпитет Гидара произве- ту, субарту, карту, марту и звучало как нарту.
ден от имени верховного божества Грозы западносе
митского племени марту, входившего в союз митанний-
ских племен первой половины II тыс. до н.э., возглав
ляемых индоариями.
Иными словами, мы имеем племя эпических героев Кавказа и группу мифических полу
богов, сопровождающих царя богов ариев в битвах. Для окончательного вывода о единстве
этнонимов «нарту» и «марут» - «марту», нам остается рассмотреть начальные «н» и «м».
В лингвистической науке существует закон, согласно которому «сравнению подлежит не
сходство, а закономерное расхождение» (166, с.12). Еще В.Ф.Миллер обратил внимание на
то, что в дигорском диалекте осетинского языка мы находим «н» вместо иранского «м» в
окончаниях глагольной формы: амаран - амарам, канан - канам (171, с.44). Эта закономер
ность прослеживается и в именах существительных, используемых в Нартиаде:
37
АЛАНЫ-АРИИ
1. Отшельник. Обитатель горы Кайласа. Аскет. 1. Одинокий житель горных вершин и ледников. Аскет.
2. Гневом осушает воду. 2. Осушает воду своим огненным телом.
38
ГЛАВА ПЕРВАЯ
3. Ваханой его является бугай. 3. Батырадз одевается в шкуру бугая нартов (176,
с.338). Батырадз - франк, барс (100, с.234 - 237).
4. Натараджа - последняя надежда богов в битвах с 4. Батырадз - последняя надежда нартов во всех сра
асурами. Он - бог-мститель. жениях, мститель (51, с.190).
5. Символом Натараджи является лингам, изображе 5. Символом Батырадза является меч, который нарты
ние которого водружается на холм (160, с.312). водружают на холм или костер. Он - бог-Стрела, бог-
Меч (49, с.63). Лингам является символом его отца
Хамыца (100, с.273 - 277).
6. Натараджа - бог-разрушитель, огонь-молния. 6. Батырадз - дух огня-молнии, всеразрушающего урага
на (49, с.63). Он рушит все на своем пути, увечит врагов.
7. Ярость - основная черта бога Шивы. 7 . Ярость - важнейшая черта Батырадза как грозового
божества (51, с.186).
8 . Боги разжигают костер жертвоприношений. Мотив 8 . Мстя за отца и оскорбленную мать, Батырадз зас
оскорбленной жены, бросившейся в костер, связан с тавляет нартов разжечь огромный костер бога Меча, в
женой самого Рудры-Натараджи. Ее имя - Сати. Мстя котором раскаляется добела и затем осушает источник
за жену, Рудра избивает богов. Он бросил свой гнев в воды нартов, а их самих избивает (100, с.277 - 288).
воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обрати Здесь мотив оскорбленной жены связан с образом
лась в пар (78, с. 18). вспыльчивой, безымянной матери Батырадза. Воспи
тывает его мудрая Сатана (100, с.221 - 234).
9. Рудра вышел из чела Брахмы, подобно пламени 9. Батырадз родился из опухоли на спине отца, подоб
гнева (78, с. 17). ный пламени, и его бросают в море или ледник, обли
вают водой (100, с.221 - 234).
10. Натараджа - весь в золе, посыпает себя золой во 10. Батырадз - фӕныкгуыз и сидит в золе, постоянно
время ритуального шествия (78, с.47). измазан золой (100, с.229 - 230). Образ, несомненно,
восходит к раннебронзовым очажным подставкам Кав
каза с изображением на них фигурок мужчин, оплодот
воряющих очаг.
11. Натараджа особенной, специальной стрелой раз 11. Батырадз необычной стрелой, к которой его самого
рушает Трипури, где укрылись дайтии и данавы. Майю, привязывают, разрушает город-крепость Уарп (Уруп),
великого зодчего асуров, соорудившего трехградье, он где укрылись зӕдтӕ и дауджытӕ. Уарп-алдара, вла
отпускает живым, и тот поселяется на краю вселенной дельца крепости, он отпускает живым (100, с.252 -238).
(78, с. 189 - 199).
12. Натараджа - отец бога Войны Сканды - маленько 12. Батырадз - бог Войны, меч Ареса (49, с.62 - 64).
го мальчика (78, с. 169 - 183), с образом которого он Двойник героя - маленький мальчик по имени Айсана
единится (46, с.53). (49, С.211 - 213).
13. Натараджа - ревун. Своим голосом он сотрясает 13. От голоса Батырадза рушатся своды домов, люди
мир. падают в обморок (100, с.237).
14. Связь с плодородием. Оно исчезает вслед за Ши 14. Когда появился на свет вайнахский Патардз, то
вой (78, с.47 - 48). исчезло плодородие.
15. Бог зовется Пашупати, Владыка зверей. Охотник с 15. Имя индоарийского бога Пашупати сопоставимо с
луком из созвездия Ардра. именем Афсати (177, с.29). Батырадз-барс соответству
ет, очевидно, хозяину зверей на майкопском сосуде,
изображенном со своей женой, хозяйкой зверей Дали-
Кали-Акола (178, с.71 - 72).
16. Женой Натараджи становится кровожадная богиня 16. Женой Батырадза становится Акола, «укрывшая
Кали, созданная во время битвы с асурами (78, с.214 ся» у нартов от агуров (100, с.262 - 268). Нарты испол
- 218). няют перед «кавказской Артемидой» свой знаменитый
танец симд.
17. Рудра (Ардра) - бог, посылающий болезни и исце 17. Апаурди (Аларды) - бог оспы, посылающий болезнь и
ляющий от них (78, с.18). Красный святой. исцеляющий от нее. Красный или золотой святой. У абхаз
цев - Зоусхан (61, С.149).
Имя полностью совпадает при учете характерного для осетинского языка перебоя «м -
б - н»: Хамыш - Хныш, Балсаг - Малсаг, Балхъар - Малхъар. В.И.Абаев и Т.А.Гуриев
допускают Хабичи - Хамыш - Хныш (51, с. 184).
Несомненно, выяснение подлинного значения имени нартовского героя многое бы объяс
нило. Наше понимание вопроса в данном случае противоположно официальной версии, кото
рая предполагает связь с тюрко-монгольским Баатур (51, с. 1 8 4 -1 8 5 ). Имя Батырадза исконно
арийское, хотя бы во втором корне. Имя образовано по типу «Дхармараджа» - «царь Закона»,
при помощи обычного индоарийского «раджа» - царь. Эту же конструкцию мы обнаруживаем
в именах еще двух нартовских героев - Тотырадза (Тотыреш) и Созыраджа (?) (Созыреш).
39
АЛАНЫ-АРИИ
40
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Маха-Бхарата Нартиада
1. Родители лунной династии: Бхиша-Шантану и Ганга. 1. Родители абхазских нартов: Хныш и Шатана-Сата-
Их сыновья (воплощение бога Дьяуса-Бхишма, Читран- нэй. Осетинские нарты имеют божественное происхож
гаде и Вичитравирья) были бездетны. Отцом Панду и дение от бога Неба (осет. Дьяуса) и Дзерассы (осет.
Дхритараштры стал Кришна (Вишну) - бог Солнца. Ганга) - богини Воды, дочери водного царя Донбеттыра.
2. Гандхари - мать ста сыновей и одной дочери. 2 . Гунда (Сатанэй-Гуаша) - мать ста сыновей и одной
дочери.
3. Отец ста братьев слеп. 3. Отец ста братьев слеп.
4. Пандавы родились у Кунти и Мадри от разных бо 4 . Ахсартагата родились у Дзерассы и Сатаны. У Дзе
гов. Юдхиштхира, Бхимасена и Арджуна родились у рассы от осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага,
Кунти от Дхармы, Ваю и Индры, а близнецы Накула и сыновей осет. Дьяуса) родились близнецы: Урызмаг и
Сахадева - у Мадри от Ашвинов, сыновей Дьяуса. Хамыц. Сатана нарушает супружескую верность с не
божителями (132, С.92). Она мать Сослана, Арахдзауа
и воспитательница Батырадза.
5. Кунти родила Карну от бога Солнца Сурьи. 5. Сатанэй родила Сасрыкву от бога Зартыжва (Уас-
тырджи).
6. Пять братьев-пандавов и Драупади против ста бра- 6. Пять братьев Ахсартагата (?) и Сатана против ста
тьев-кауравов и незаконнорожденного сына Солнца. братьев Бората (?) и незаконнорожденного сына Зар
Малочисленные против многочисленных. тыжва. Малочисленные против многочисленных.
7. Перед битвой на поле Курукшетре пандавы скитают 7. Перед битвой малочисленные семь лет скитаются
ся двенадцать лет, а один год живут неузнанными. по чужим странам и живут неузнанными.
8 . Одним из важнейших узловых сюжетов является 8 . Одним из важнейших узловых сюжетов Нартиады
вражда Карны с Индрой и его сыном Арджуной, прохо является вражда Созырыко (Сасрыквы) с Сирданом (и
дящая через весь эпос. его сыном Арахдзауом?), проходящая через весь эпос.
9. Карна и сын Силы (Индра). 9. Созырыко и сын Силы (Мукара).
10. Пандавы - жрецы, а кауравы - воины (кшатрии). 10. В древнейшем варианте можно предполагать деле
Вместе они составляют славное потомство Бхараты. ние, в котором малочисленные жрецы Алагата противо
стоят многочисленным Ахсартагата - воинам. Вместе
они - Бората. По целому ряду сказаний именно фами
лия-род Бората объединяет всех нартов осетин.
11. Бхараты - цари лунной династии. 11. Согласно генеалогической легенде, Бората - сыны
Челахсартага (Луны).
12. Мифологическая ономастика: Индра, Натараджа, 12 . Мифологическая ономастика: Сирдан, Батырадз,
Кали и др. В роли одного из божественных предков Акопа и др. Мать Батырадза и супруга Хамыша явля
выступает Кашьяпа (лягушка) - муж сестер Дити, Дану ется лягушкой (100, С.226 - 227). Осет. «лягушка» -
и Адити (78, с. 16). «хӕфс» восходит к древнеар. «кашьяпа - kasyapa» (1,
С.38).
13. Мифологическая этнонимика: дайтии и данавы (асу- 13 . Мифологическая этнонимика: задта и дауджыта
ры) и крепость Пур (Трипури). (агуры) и крепость Урп (Уарп).
Исходя из того, что др.индийск. Бхара (как и дхана, стхана, бхана, которые дают в осетин
ском языке дон, стон, бон) (1, с. 19 - 28; 180, с.52) должно, очевидно, звучать как Бора, нам
остается сопоставить Бхарата - Бората, что объясняет отнесение сказителями, согласно ряду
сказаний, всех нартов к Бораевым. Ясно и то, что осетины восхваляют в своей версии Нарти
ады род малочисленных - пять братьев (а они-то принадлежат к Алагата - жрецам, по индий
ской эпической традиции). Это тем более верно, что Алагата - сыны Сирдана, а ироны-
осетины все свои фамилии возводят к пяти сынам Ос-Багатара (Сидамон, Царазон, Кусагон,
Агуз и Цахил) как истые сыны Бхарату индусов (128, с.З; 181, с.618; 182, с.8).
Представления о пяти братьях у индоариев и предков осетин несомненно опирались на
определенные исторические реалии, которые документально фиксируются у ряда родствен
ных народов. Кангюй имел «под собой пять малых владетелей, которые суть: Сусе, Фуму,
Юни, Ги, Юегянь» (183, с.144). После событий 206 - 165 гг. до н.э., когда дом Юечжи был
уничтожен гуннами, произошло их переселение в Дахя (Бактрию) и разделение на пять
княжеских домов: Хюми, Шуанми, Гуйхуань, Хисе и Думи (183, с.146). Этот сюжет следует
рассматривать как параллель распределению земли между локапалами, что соответствует
разделению Арташесом армянских войск на четыре армии и предоставление начальства
над восточной армией Артавазду, над западной - Тирану, южной - Смбату, а северной -
Зареху (184, с.102). Сам Арташес - в центре страны. Как локапалы воспринимаются и
42
ГЛАВА ПЕРВАЯ
пандавы. То есть пять братьев объединяли собой весь мир эпических героев древности,
мир, в котором по горизонтали или по вертикали, территориально или в каких-то других
социальных градациях (структурах) должно было отводиться место и для ста братьев и их
единственной сестры. Гунда не случайно оказывается матерью ста. У абхазцев есть богиня
Пчеловодства - мать роя, мать ста - Анана Гунда, почитаемая не только как охотничье-
пчеловодческое божество, но и считавшаяся покровительницей рождения; с.ней, в частно
сти, увязывали умножение рода человеческого (185, с.24). Абхазская Гунда отчетливо на
поминает шумерскую богиню Инану, которая отправляется в «гости к своему праотцу Энки,
обитающему в бездне Абзу, около города Эриду, древнейшего из городов... Эти сто таин
ственных основ жизни захотела доставить Инана из Эриду в Урук и обеспечить себе власть
над землей» (186, с.44). Связь имен двух богинь и сотни их сыновей (братьев) - не един
ственный отголосок месопотамо-северокавказских связей. Но продолжим свое сопоставле
ние эпики индоариев и кавказцев.
Исследователи однозначно предполагали существование мифов у арийцев до их рассе
ления, отрицая при этом существование эпоса, хотя на прародине последних условия для
развития эпической традиции могли быть благоприятны (162, с.58). Как показывает анализ,
выделяется значительный индоарийский пласт, если не говорить о некоем первоначальном
архаичном ядре нартовского эпоса. Этот древнейший пласт обречен стать объектом особого
внимания исследователей, поскольку он открывает возможность использования древнеин
дийского мифологического и эпического наследия как источника по истории северокавказских
народов - создателей Нартиады. Он содержит в себе основные сюжеты, имена, идеи, истори
ческие факты. Борьба Ахсартагата и Бората - это всего лишь позднее фиксирование учеными
вражды пандавов и кауравов. В ее основе многие исследователи видят противостояние меж
ду дравидами и ариями (172, с.131), или, иначе говоря, между слившимися впоследствии
поздневедическими племенами. Возможно, что перед нами своего рода обобщение длитель
ных межплеменных войн, завершившихся в конце концов государственным объединением
всей Индии в I тыс. до н.э., а исторические предания об этих войнах стали основой националь
ной героической эпопеи (32, с.440). Это дает возможность искать истоки мифов о сыновьях
трех сестер (Адити, Дити и Дану) и противостояния пандавов и кауравов на арийской прароди
не, где находится крепость Уарп. По мифам, «издревле сыновья Дити и Дану, их называли
обычно асурами, были врагами богов, сыновей Адити. Борьба между асурами и богами за
власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» (78, с.17).
В этой борьбе богам был необходим «победоносный предводитель, и они обрели его
в лице Индры» (160, с.287), на которого, подобно греческому Зевсу, переносятся функции
второго индоевропейского божества Перуна, громовержца и покровителя военного дела.
Это, очевидно, отражало некоторые социальные изменения в обществе со стиранием отчет
ливых границ между социальными рангами «жрецов» и «воинов» (53, с.795 - 796).
Индра-Сирдан является младшим (или седьмым) сыном Адити. Осетинское звучание
имен потомства старших сестер мы уже знаем. Дану, идентичное с осет. дон - вода, обо
значало в древнеиндийском не «реку», а «каплю», «росу», и только на скифской почве мы
находим апеллатив danu - «река». Разбор тех немногих мест, где в тексте «Авесты» встре
чается danu, приводит к убеждению, что авторы имели в виду не «реку» вообще, а конкрет
ную реку Danu - с большой буквы (187, с.27). Следовательно, сыновья Дану (данавы -
дауджытӕ-идаугутӕ) являются сыновьями Воды-Реки-Моря. Их кавказское название -
«даны» или «апсы» («дандары» или «дарапсы»).
Потомство Дити - дайтии (осет. зӕдтӕ - изӕдтӕ). Определить их кавказское звуча
ние удается при сопоставлении обоих наименований, переводимых с осетинского как «духи
и демоны » или « боги и силы » (188, с.105), с древнегрузинскими «джвари и хати» (189, с.З),
которым противопоставляют гвтис швилни (то есть дети Гмерти, верховного бога дохрис
тианской Грузии), что дает возможность предположить наличие триады у древних грузин.
Таким образом, в трех разных местах всплывает одно и то же обозначение неведомого
реального народа - дайтии-зӕдтӕ-хати. Значит, перед нами - носители таинственного
магического языка, известные только нартовским героям осетин, - хатты. Хатиагский язык
- волшебный, если верить сказаниям, - на самом деле есть, родственный абхазо-адыгей
ским, язык насельников Северо-Западного Кавказа и Анатолии IV - III тыс. до н.э.
43
АЛАНЫ-АРИИ
44
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ся лишь первыми шагами к обширному миру старых уз, связавших на заре истории народы
этих регионов (51, с.205). Лексические же связи «между угрофинскими и индоиранскими
(арийскими) языками были и остаются важнейшим, можно сказать решающим, аргументом
в пользу восточноевропейской прародины индоиранских народов» (191, с.27).
Сравнительный анализ Нартиады и Маха-Бхараты рассеивает все сомнения относи
тельно единства их истоков. Эпические герои Индии и Кавказа возводят свою родословную
к славному роду Бората, или иначе - к сыновьям Бора. Ученые давно обратили внимание
на странное созвучие осетинского «Бората» и скандинавского «сыновей Бора» (144, с.219).
Имя родоначальника богов в скандинавской мифологии сближается с нартовским В огӕ /Виг
(149, С.272), имевшего, по ряду сказаний, двух сыновей: Хсарта и Хсартага (192, с.14), то
есть он оказывается в роли Уархага - отца нартов Ахсартагата. Славнейшие представители
Ахсартаговых - Урызмаг, Хамыц и Созырыко - причисляются к роду Бора (131, с.53; 192,
с. 19). В эпосе существуют «сад Бораевых» и «кладбище Бораевых» (192, с.21). Не менее
интересны выводы Ж.Дюмезиля по вопросу единства цикла сказаний о Сослане и Сирдане
с древними мифами о Бальдре и Локи (49, с.86 - 131). Ограничиваясь констатацией факта
- единства двух досье (Локи и Сирдана), Ж.Дюмезиль считал необходимым подождать, пока
такого же рода логический тупик не возникнет в отношении другого германского или кель
тского бога или героя и другого мартовского героя, которые будут признаны гомологичными
(49, с. 127).
Прежде чем перейти к досье кого-либо из асов, обратимся еще раз к имени Бальдра,
бога умирающей и воскресающей природы, которое легко распознается в названии упоми
навшегося выше осетинского религиозного праздника Бӕлдӕрӕн, посвященного божеству
плодородия, точнее - началу оплодотворения природы, новому урожаю (145, с.144). Оно
оформлено по типу названий других религиозных праздников осетин (кӕрдӕгхӕссӕн,
зӕрдӕвӕрӕн) с помощью форманта ӕн. Тождество Бальдр-Балдар - полное, и это несом
ненный отголосок древнейших германо-скандинаво-арийских отношений. Но если Нартиада
доносит до наших дней образы и имена деда и внука (Бора и Бальдра), то нет ли в осетин
ской эпике соответствующих воспоминаний о сыне Бора и отце Бальдра - великом Одине
или Водане (Вотане) континентальных германцев, имя которого указывает на возбуждение
и поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. По-видимому, Водан в генезисе своем -
хтонический демон, покровитель воинских союзов и воинских инициаций и бог-колдун (ша
ман). Первоначально Водан-Один не входил в небесный пантеон богов, а представлял
духовную власть и мудрость, как первую функцию богов в трехфункциональной системе
(другие функции - военная сила и богатство-плодородие) (59, с.410). Сказанное можно
смело соотнести, на наш взгляд, с известным образом лукавого Индры-Сирдана - жреца и
воина, представляющего первую функцию во всем ее многообразии. Подобно Одину-Вода-
ну, лукавый Индра-Сирдан тоже связан с перенесением на небо особого царства мертвых
для избранных - смелых воинов, павших в бою, и в качестве «хозяина» такого воинского
«рая» (индоарийское Амаравати - скандинавское Валгалла) предстает перед нами важней
шим небесным божеством, отчасти выполняя функции богов и Неба, и Войны, своего рода
«кавказского серебряного Атона».
Попытаемся сопоставить эти образы:
45
АЛАНЫ-АРИИ
функцию духовной власти и мудрости. Он - покрови легенде, Сирдан - родоначальник Алагата (жрецов).
тель воинских инициаций и жертвоприношений. Бог Индра - покровитель пандавов-жрецов. Налицо связь
Войны и Неба, воплощение ума, не отделенного от с воинскими союзами и жертвоприношениями. Индра -
шаманской «интуиции» и магического искусства, от предводитель небесного воинства, бог Неба. Сирдан -
хитрости и коварства. воплощение хитрости и коварства, ума.
4. Один мыслится как бог Поэзии, покровитель скаль 4 . Сирдан создает лиру и дарит ее нартам. Индра -
дов. Добывает мед поэзии. Асы с помощью Одина покровитель гандхарвов - небесных музыкантов и пев
познали заклинания. Тождествен «серебряному Атону». цов. Нарты Ахсартагата знали язьж заклинания - хати-
агский язык. Индра владеет Сомой (божественным на
питком).
5. Один, по-видимому, инициатор первой войны (войны 5. Сирдан - подстрекатель в войне между Ахсартагата
между асами и ванами). Он предает своих любимцев, и Бората (51, с.194). Роль подстрекателя войн нартов
заставляет родичей сражаться друг с другом, вообще с другими племенами и народами и столкновений внут
склонен обманывать, не говоря уже о разных слабос ри общества героев - норма для Сирдана.
тях, о вспышках гнева (193, с. 145).
6. Хитрость и коварство Одина резко отличают его от 6. Сирдан - «хитрость Неба и колдовство Земли».
Тора и сближают с Локи. Издали помогает военному Противоположен Батырадзу и един с Локи. Помогает в
отряду советом. бою советом.
7. Один сидит в Валгалле, во главе эйнхериев, кото 7. Индра сидит в Амаравати, в волшебном саду Нан-
рым прислуживают валькирии. Один превращает своих дана, во дворце, во главе погибших в битвах героев, и
воинов в берсерков. им прислуживают апсары (78, с.228 - 230). Главные
герои нартов - гуыппырсартӕ.
Имя Одина-Водана в чистом виде сохранилось, видимо, в Нартиаде как имя отца Ар
джуны (Арахдзау) - Бадын (Бадан). Это еще раз убеждает нас в верности слов Снорри,
исландского скальда XIII века, автора «Младшей Эдды», о том, что Один и другие сканди
навские боги пришли на Север из «Страны асов» (Asa-land ). Известный норвежский ученый-
иранист Георг Моргенштерн под этими асами подразумевает сарматское племя асов, изве
стных также под именем алан (51, с.205), что отчасти подтверждается приходом в Ислан
дию германского племени герулов с берегов Азовского моря, где в III тыс. до н.э. кочевали
арии, подвластные Индаре.
Сопоставление Водан-Бадан предопределяет обращение к имени другого великого ге
роя-божества германо-скандинавской мифологии Тора (Донара), бога Грома, Бури и Плодо
родия, богатыря, защищающего богов и людей от великанов и страшных чудовищ. Тор -
скандинавский Ваю (193, с.141). Tiwar - германский Марс, обезвредивший волка Фенрира
(когда боги связали волка, то он откусил руку Тору), имеет власть над волками, подобно
осетинскому Тутыру. И здесь возможны конкретные параллели:
1. Тор - бог Грома и Молнии, бог Плодородия и Бури, 1. Тутыр - бог Грома и Молнии, бог Плодородия. Ба-
скандинавский Ваю. Покровитель касты воинов. тырадз - бог Бури. Оба божества - покровители касты
воинов. Осетинский Марс.
2. Обладает функцией умиротворения волка (волков). 2. Тутыр - покровитель волков. Его просят уберечь
стада от волков.
3. Оружие Тора - молот. 3. В дни Тутыра кузнецы ударяли молотом по нако
вальне и обращались к нему. На наковальню клали
руки детей и слегка ударяли по ним молотом, прося
божество оберегать их. Молот - оружие Тутыра.
46
ГЛАВА ПЕРВАЯ
1. Боги называются асами. Асы - 1. Боги называются асами. Асы 1. Боги называются асами. Для осе
выходцы из Сарматии. обитают в Предкавказье. тин - это самоназвание предков.
2. Бора - родоначальник богов, отец 2 . Эпические герои - сыны Бора 2. Бора - родоначальник эпических
Одина. (Бхараты). героев-полубогов.
3. Один-Водан, сын Бора, бог-царь 3. Индра - царь богов. Бог касты 3. Сирдан. - родоначальник касты
и маг. Бог касты жрецов, предводи жрецов и магов. Предводитель не жрецов. Маг и оборотень.
тель воинов. Первая функция. бесного воинства.
4 . Локи против Бальдра, сына Во- 4. Карна против Арджуны, сына 4. Созырыко против Арахдзауа,
дана. Индры. сына Бадана-Сирдана. Сирдан - не
примиримый враг Сослана-Балдара.
5. Водан-Один возглавляет войско 5. Индра возглавляет борьбу богов 5. Сирдан - один из главных героев
богов в борьбе с ванами. против дайтиев и данавов. Нартиады, противостоящий духам и
демонам (зӕдтӕ и дауджытӕ).
6. Тор представляет вторую функ 6. Вторую функцию представляет 6. Вторую функцию в религиозных
цию - бог Войны, Грома, Молнии. Шива Натараджа. представлениях осетин выполняет
Покровитель касты воинов. Тутыр (абх. Айтар).
I БОГИ И МИФЫ
IХУРРО-ХАТТИЙЦЕВ
Нельзя отрицать возможность возведения древних
мифологических истоков центрального (батрадзевского) и
некоторых других эпических циклов осетинских сказаний к
иранскому (древнеосетинскому) миру, что, разумеется, не
исключает кавказских и монгольских влияний
в нартовских сказаниях осетин.
Что касается древних мифологических истоков
центрального (сосруковского) цикла абхазо-осетинских
сказаний, то их следует искать в пределах древней
локализации абхазо-адыгских и родственных им народов.
(2, с. 10)
47
АЛАНЫ-АРИИ
Грозы, и заставил его отречься. Когда дурные вести дошли до его царицы Хебат, она едва не
упала с башни от ужаса. Тешуб попросил помощи у премудрого Эа (Энки), который созвал
богов на совет, но совет распался, и Эа после разговора с Упеллури, приказал достать резак,
которым небо было отделено от земли. Пользуясь этим мощным орудием, он отделил диори
товый камень от подножия и лишил его силы. Затем он объявил о своем поступке богам и
побудил их возобновить битву с чудовищем, которое теперь было бессильно против них.
Конец истории потерян, но можно не сомневаться в победе бога Грозы (196, с.169 - 170). Как
видим, между хурритской «Песнью об Улликумми» и нартовским эпосом обнаруживаются
любопытные параллели (29, с. 158). Ученые обращают внимание прежде всего на соответ
ствия в сосруковском образе. Так, в хурритской мифологии у Кумарби и Женщины-Скалы был
сын Улликумми. Вспомним мотив соития Кумарби со скалой и аналогичный мотив рождения из
камня Созырыко-Сослана в нартовском эпосе (197, с. 124).
Не меньшего внимания заслуживает бог Грозы, которого древние хатты называли Таги,
а его супругу - Катахципури. В конце существования хеттской империи государственная
религия подпала под сильное хурритское влияние. Хурритский Тешуб был отождествлен с
богом Грозы Хатти (196, с. 126). К западу от страны хурритов находилась Туванува (Тиана)
- еще один центр почитания бога Грозы. Его супруга выступает уже не под именем Хебат,
а под такими именами, как Сахассара, Хувассана, Тасими. Этот район был, по-видимому,
центром поклонения богу хаттов Вурункати (что означает «царь Страны»), который фигури
рует в текстах под именем шумерского бога войны Забабы (196, с. 122).
Сопоставим хаттское название с именем нартовского Батырадза и, при учете законо
мерного для осетинского языка в целом ряде случаев перехода «м» - «б» получаем «радж
страны» (семит, мат - страна). Для сравнения можно привести следующее: Малсӕг -
Балсӕг, Малхъар - Балхъар, Медуха - Бедуха, азаматы - иксибаты и т.д. Как видно из
всего сказанного выше, образы Тешуба (или Тейшеба) и бога Шивы легко сопоставить.
Таким образом можно показать их функциональное единство и целый ряд сюжетных (и не
только сюжетных) соответствий:
1. Бог рождается из головы своего 1. Бог Шива выходит из чела Брах 1. Батырадз родился из опухоли на
отца (59, С.539), из семени, остав мы (78, с.17). спине отца, образовавшейся от ду
ленного в голове Кумарби богом новения Быценон (100, с.222) (из се
Ану. мени, оставленного в отце).
2. Кумарби решил свергнуть своего 2. Ваджранга решил свергнуть Ин 2. Нартовский Батырадз, подобный
сына Тешуба и рождает из скалы дру, и, по благословению Брахмы, пламени, прыгает из опухоли в море
каменного богатыря Улликумми, по его супруга Варанги рождает сына и растет там (133, с.189). По другой
местив его в море, на плечах Упел Тарака на горном склоне! У бога версии, новорожденного сперва кор
лури. Улликумми достигает гигантс Шивы и Умы, дочери Химават (вла мят женщины, жены нартов, а по
ких размеров (196, с.168 - 169). Он стелина гор), рождается сын Кума том, по совету Сайнаг-алдара, от
состоит из диорита. ра (78, с.169 - 184). Из пламени носят на вершину скалы и бросают
Агни он упал в божественные воды в трещину ледника (198, с.389 -
Ганга. В тростнике его растили Агни 390). Вскрытие, в последнем слу
и жены мудрецов. У него шесть чае, производит бог Курдалагон. Бог
голов. Он поднимается на гору и по Неба оплодотворил камень у р.Ку
трясает мир криком. Кумара родил бань или у моря. Из камня родился
ся у отшельника Шивы без Умы, и Созырыко. Сравнение с рождением
ребенка принял Агни. Улликумми (29, С.158) не проясняет
истоков образа нарта Сосруко.
3. Боги бессильны в битве с Улли 3. Боги бессильны в битве с Тара- 3. Мукара, сын Тара (Тыха), напада
кумми, который пробился к самым ком, и бог Шива должен родить ет на нартовское село и громит нар
воротам Куммии, города бога Грозы, Кумара, чтобы боги вернули небес тов, уводит девушек и жен в плен.
и заставил его отречься от царства. ное царство, отнятое асурами. Та Сатана вызывает Батырадза (бога
Тешуб пал духом. Его царица Хебат ков совет Брахмы (бога Огня). Боги Грозы) запиской на хатиагском язы
едва не упала с башни от ужаса. Те испугались могущества божествен ке и отправляет его к Чеху, живуще
шуб, следуя совету Тасмиса, отпра ного дитяти, и Индра, во главе бо му в море, у Донбеттыров, за сове
вился просить помощи у премудрого гов, вступил с ним в битву. Только том. Батырадз просит всезнающего
Эа (Энки) в его «город Абзуву (не Агни на стороне Сканды. Кумара Чеха вызвать ему Мукара (сына
правильно понятое шумерское рассеял богов, а Индра (сын Силы) Силы) на бой. Нарты наблюдают за
«Абзу» или «Нижнее море», которое рассек бок Сканды своей ваджрой. битвой с горы Уаза. Бой на поле
4 Аланы-арии
49
АЛАНЫ-АРИИ
являлось обиталищем Эа). Энки вы Оттуда вышел юноша в золотых Хыза. Мукара проигрывает и прячет
ясняет у Упеллури о древнем резаке доспехах и с копьем в руке - то ся у кадзи под водой, но Батырадз
и отделяет от его плеч Улликумми, был Вишакха, сын Сканды. И тогда находит его там и побеждает. До
после чего бог Грозы одерживает Индра пал духом, просил мира. битвы с сыном Силы (ос. Т ы х -сила,
победу» (196, С.169). Индра посылает к Тараку вестника является синонимом хурр. Тар -
и вызывает его на бой. Таким обра сила) Батырадз не показывался нар
зом, Тарака сражался с двумя бо там из-за малолетства (100, с.246 -
гами - Индрой, сыном Силы, и Ку- 248). Мукара-сын Силы, сражается
марой, сыном Шивы. Перед рожде с двумя нартами - Батырадзом и
нием Тараки его отец занимался Созырыко (Сосланом). Сослан сра
подвижничеством - стоял в студе жается с двумя сыновьями Силы -
ной воде тысячу лет, воздев руки к Мукарой и Бибыцом. Оба брата вы
небу, и т.д. Тарака своим подвиж держали испытания, которые им
ничеством заслужил милость Брах предложил Сослан (в том числе они
мы, и тот предрек ему смерть лишь стояли в ледяной воде моря). Мука
от рук младенца, каковым оказался ра не смог выломать лед, и Сослан
сын Шивы, снесший голову асура выведал у него, чем можно отделить
своей палицей. его голову от туловища. Оказалось,
что резаком (бритвой), который хра
нится у Мукара дома. Сослан при
нес эту бритву и убил сына Силы.
4. Имя Кумарби содержит известную 4. Тарака погибает от руки семи 4 . Имя Мукары оказывается в Нар-
в адыгских языках имяобразователь- дневного младенца, юного Кумара тиаде именем сына, а не отца. Отца
ную частицу «би» (Касаби, Барысби, (78, С.180 - 184). Вместо Шивы ак зовут Тар или Тых. Вместо Баты-
Кертиби и т.д.), а корневым являет тивно действует другой бог Г розы - радза с Мукарой сражается в неко
ся «кумар(а?)». Сына его зовут Ул Индра, сын Силы, и сохраняет торых вариантах сказаний малень
ликумми - разрушитель Куммии, го власть над тремя мирами. В имени кий Айсана (Сканда?). В сказании
рода бога Грозы Тару. Упеллури - Тарака, возможно, таится хаттский «Созырыко» (100, с. 109 - 111) для
представитель нижнего мира. На бог Грозы Тару (хетт.-лув. Тархунт). отца Мукары употребляется форма
хатт. Wa-tuh-kante - «сын царя», «ца Тарака - сын Тара? имени Тарык. Созырыко здесь явно
ревич»; xeTT.tuh-kant. На каб.кіантіэ предстает вместо царственного
- «маленький»; абх. кьантапыр - Индры-Сирдана. Отметим и парал
«мальчишка». На чеч. кіант - «сын». лель Агни - Сайнаг, Чех - Энки.
5. Борьба Тешуба с Кумарби сопос 5. Боги защищают свое царство от 5. В Нартиаде присутствует мотив
тавляется с гесиодовской «Теогони асуров. Кумара убивдет Тарака, освобождения деда Батырадзом от
ей», в которой последовательности чтобы вернуть царство Индре, сыну семиглавого чудовища Кандзаргаса
Ану - Кумарби - Тешуб соответству Силы. Кумара - сын Шивы. У него в сказании «Симд нартов». Деда
ют Уран - Крон - Зевс. Мотив осво шесть голов. Ему семь дней. (предка) зовут Уон (Уан). Возможно
бождения деда Зевсом. Симпатии единство с Ану. Батырадз добыва
здесь явно на стороне Тешуба-Зев- ет меч (резак) из сундука врага с
са. Бог Эа подрезает Кумарби ноги в помощью хатиагского языка (100,
коленях особым резаком. С.262 - 268).
6. В мифологии бог Грозы выступа 6. В «Ригведе» бог Грозы Индра 6. Батырадз убивает Залияг (Иллу-
ет в роли убийцы змеи Иллуянки. фигурирует как убийца Дракона (Ве- янка) змею или дракона, семигла
Ему помогает в этой борьбе богиня ретрагна). Ему помогают Вишну, вого Иныжа (141, С.63 - 64). Супру
Хебат, равная по значению своему Шива и маруты. Это величайший из га его - Акола. Хаттский вариант
мужу Тешубу. Она стоит на льве, подвигов Индры. Вырвались нару вполне успешно сопоставлен с
своем священном животном (196, жу плененные воды (78, с.37 - 38). борьбой Сосруко и Сатаны против
С.121 - 122). Ритуальное сражение Кали - супруга Шивы, стоящая на сына Тара Бибыца (29, с.128 - 168).
бога со змеем Иллуянкой относится льве. Акола выезжает на колеснице. Воз
к сезонным празднествам. Типичный можно, что осетины сохранили имя
новогодний миф. Хебат в виде хӕбӕц, что означает
«стоять с расставленными широко
ногами», подобно изображениям
богини Плодородия.
7. Миф хаттов об исчезнувшем боге. 7. У индоариев исчезает Индра, как 7. В Нартиаде исчезает Созырыко.
В подобных мифах об исчезновении бы искупая свой грех по убиению Все нарты ищут Созырыко, который
бога Растительности, как и в леген Вритры. Боги разыскали его на краю был распят на стене у кадзита за
дах, унаследовавших их структуру, света. Брихаспати, по просьбе издевательства над их девушками.
исчезновение означает его смерть Шачи, супруги Индры, отправляет Его находит бог Грозы Батырадз и
(19, С.67). В главном хаттском вари на поиски Громовержца бога Агни. освобождает из Нижнего Мира (100,
анте исчезает Телепин, бог Расти Тот находит Индру, и боги вместе С.250 - 252). С Созырыко мы видим
тельности. По другому варианту, ис возвращают своего царя (78, с.38 - и сына бедного человека (Хупа-
чезает бог Грозы или даже несколь 44). В другом мифе исчезает Шива. сия?). Местонахождение пленников
ко богов. Небожители собираются в Вслед за ним исчезает плодородие, кадзи Батырадзу подсказывает на
доме бога Солнца на пир, и тут вы нарушается порядок во Вселенной званая его сестра - дочь Солнца.
ясняется, что исчез бог умирающей (78, С.47 - 48). С наступлением Батырадз часто бывает в городе
50
ГЛАВА ПЕРВАЯ
и воскресающей природы. Бог Солн весны на склонах высокого Хима- дочери Солнца в гостях. Возможно,
ца послал своего орла на поиски. Те вата Шива вновь появился. Велико в недошедших до нас версиях они
лепина, по просьбе Ханнаханны, сна го бога вернули мудрецы - своим - супруги.
чала ищет бог Грозы, а затем орел и почитанием в течение года образа
пчела, посылаемые той же богиней. Шивы в виде Лингама.
Боги в растерянности (196, с.162 -
164). Хеттская Камрусепа (Катахци-
пури) выступает в роли богини-ма
тери Телепина. Телепинус возвраща
ется, и все обретает порядок (197,
С.110 - 113). Бог Грозы Хатти, кото
рого иногда называют небесным бо
гом Грозы, был супругом богини Сол
нца Аринны-Вурусему, которую пре
возносили как царицу страны Хатти.
Супруги размещались в священном
городе Аринна. У них есть дочери,
Мецулла и Хулла, и даже внучка Цин-
тухи (196, С.123).
8 . В хеттской и лувийской версиях 8 . Гнев бога Грозы описан в мифе 8 . Гнев бога описан в сказании о
сохранился миф о гневе Великого «Жертвоприношение Дахши». Руд- мести Батырадза за смерть отца
Бога, не приглашенного на пир. Он ра громит собрание богов и лишает (100, с.286 - 288). Выше мы уже
рассек сыну человеческому тело и головы самого Дахши (78, с.17 - 19). сопоставили нартовский и индоа
голову пополам. То же действие со С Рудрой связывается возрождение рийский тексты. И с осетинским
вершает Перкунас в отношении Ме природы, то есть функции Телепи- Батырадзом связываются функции
сяца. Пир был устроен богиней Ина- нуса. Телепинуса.
рас, по хеттской версии (197, с.125).
Однако в роли разгневанного бога
оказывается Телепинус - бог возрож
дающейся и умирающей природы.
9. Тотемное обозначение божества 9. Ваханой бога Шивы является 9. Тотемное обозначение божества
- таврос. бугай - таврос. - бугай нартов или барс.
51
АЛАНЫ-АРИИ
кой форме передает Нартиада и чье прошлое должно быть соединено с прошлым других
создателей эпоса кавказских горцев. В сюжете о рождении Сасрыквы действительно можно
выделить следующую иерархию мотивов: 1) отлучка из дома; 2) хождение к реке; 3) «встреча»
с пастухом; 4) появление новорожденного; 5) закалка; 6) наречение именем (29, с.131). Одна
ко, независимо от того, насколько подвластны кузнецу ветер и град, нартовская традиция
однозначно отмечает отцовство бога Грозы Уастырджи, скифо-осетинские истоки культа кото
рого предельно ясно обозначены (в том числе и в абхазском эпосе). Это божество стоит
несколько особняком, в отличие от матери героя. Сатанэй-гуаша зримо и незримо присутству
ет всегда рядом со своим сыном, рожденным из камня. Созырыко и не представляется иначе,
как из рода Ахсартаговых по фамилии и «сыном Сатаны» (198, с.335).
Анализируя образ Сасрыквы, В.Г.Ардзинба рисует нам черты, однозначно противопос
тавляющие его в некотором смысле осетинскому Сослану, божеству Солнца и «нартовскому
Телепинусу». Если в абхазских сказаниях Сасрыква борется с драконом, и образ Тотреша,
седьмого или девятого брата, погибающего от руки Сасрыквы, можно рассматривать как
переосмысление образа семиглавого великана, которого убивает Сосруко (Сасрыква) в
сказании, повествующем о добывании огня (29, с. 146), то Сасрыква выполняет не свои
функции, а функции божества Грозы. Именно Тешубу приходит на помощь Инара, что со
ответствует помощи Сатанэй Сасрыкве после поражения его в первой схватке.
Богиня Инара, благодаря своим женским чарам, заручается помощью смертного чело
века по имени Хупасия и приглашает Змея и его детей на пир. Когда они наедаются досыта
и напиваются допьяна, Хупасия связывает их, а подоспевший бог Грозы вместе с другими
богами убивает Змея (29, с. 159).
Приводимый сюжет имеется в осетинском сказании «Сослан и сыновья Тара», и он
обнаруживает полное сходство с древним мифом. Старшего сына Тара побеждает нарт
Батырадз. Одерживает победу над Мукарой и Сослан. Второго сына Тара (Бибыца) Сослан-
Сасрыква побеждает с помощью матери. Приводимое сказание, возможно, отражает два
этапа борьбы с одним и тем же противником. Сасрыква-Саусерыш как «скотий бог» неот
делим от культа абхазского Айтара, связанного со скотоводством и земледелием (29, с. 154),
а последний есть не кто иной, как осетинский бог Тутыр, чей образ рассмотрен нами выше.
Этот факт придает особое звучание ряду мотивов в сказаниях о Сослане-Сасрыкве. Тутыр
может восприниматься именно как хозяин животных, зверей, а не только волков, что рав
нозначно функциям абхазского Айтара (145, с. 107), и корнями своими он восходит к древ
нему общекавказскому божеству, известному как божество Афсати-Пашупати у осетин и
индоариев. Особо следует отметить самую распространенную игру в дни Тутыра. Это - игра
в альчики (хъулӕй хъазт). Все четыре стороны и выступы альчика имели особые названия
(.хъен, сах, тӕу, фыр, цыг). Играли также аналогичной косточкой крупного рогатого скота
тохси (145, С.101). Это еще одна черта, объединяющая Тутыра и Тора. Игре в кости у
индоариев покровительствовал бог Савитар, у германцев - однорукий бог Тиу (199, с.75).
Под стать им и одноногий Соусерыш (197, с.144), имеющий (по ряду сказаний) два зрачка
в одном глазу (100, с.388).
Савитар в древнеиндийской мифологии - солярное божество. В «Ригведе» ему посвя
щено 11 гимнов; отождествляется с Сурьей, Бхагой или Митрой, или же он отец Сурьи. Его
зовут «золотым». В «Махабхарате» и «Пуранах» Савитар изображается одноруким. В битве
богов с Раваной Савитар поразил предводителя ракшасов Сумалина.
Индийская традиция рассматривает Савитара как образ восходящего и заходящего
солнца. Его дочь - Савитри (Сурья) (59, с.475).
Указанное о Савитаре роднит с ним нартовского Созырыко, единого по ряду сюжетов с
эпическим Карной, сыном Сурьи-Савитара. Здесь же прослеживается и пересечение с обра
зом Митры, рожденного из камня, отождествляемого через мотив огня с Гефестом, в образе
Бхаги - с распределителем даров, стад, определителем границ и т.д. (59, с.368 - 370).
Митра и Ахура-Мазда верховенствуют у зороастрийцев и числятся в асурах-ахурах. То
есть для индоариев Митра (или Созырыко) отрицателен, а поздняя связь его с водой, ви
димо, дала в осетинском Донбеттыра. Они вновь заставляют нас обратиться к мотиву ка
лечения. Один, чтобы получить магические знания и силы, отдает свой глаз (193, с.148), а
Тюр жертвует рукой в правовом акте (193, с.148). Око Одина - око Гора - око Зевса -
52
ГЛАВА ПЕРВАЯ
солнце золотое. Однорукие и одноногие прежде всего боги-кузнецы Гефест, Вулкан, Айнар-
жи, Тлепш и др. Связь Созырыко и Митры с кузнечным ремеслом удостоверяется обычаем
ритуального калечения у племен металлургов (о чем будет сказано во второй главе).
Отнюдь не случаен мотив игры в кости, которая является завязкой эпических преданий
о славных Бхаратах. В сказаниях «Игры Созырыко» мы вновь сталкиваемся с этим ритуаль
ным состязанием. Герой предстает здесь в роли Змея, а не бога Грозы, что, кстати, изве
стно и о другом божестве Солнца - Вишну, отождествляемого с тысячеглавым змеем Шешу
(52, С.24) и имеющего, подобно Созырыко, темно-синий цвет тела, тела из диорита. Созы
рыко калечит нартовскую молодежь. Из Страны мертвых к нему выходит юный сын Уазина
Дзех и мстит за надругательства над нартами, за то, что Созырыко отрезал руки, уши, носы
и выкалывал глаза проигрывавшим ему в альчики нартам (100, с.138 - 143). Согласно
второй версии мифа, Змей отбирает у бога Грозы глаза и сердце. Бог Грозы женится на
дочери смертного человека - «бедного». От этого брака у него рождается сын, который
затем берет в жены дочь Змея. Богу Грозы удается уговорить сына выпросить у тестя
(Змея) свои глаза и сердце. Когда желание его осуществилось и он восстановил свой пре
жний облик, то вновь сразился со Змеем. В итоге бог Грозы губит чудовище и своего сына,
находившегося у Змея (29, с . 159 - 160). Как видим, действия Созырыко и Змея, воплоща
ющего зиму, побеждаемую божеством Грозы и его сыном, носителем весеннего тепла и
жизни, тождественны. Для большей убедительности проанализируем ряд сказаний об играх
Созырыко в альчики:
1. Змей вызывает бога Грозы на поединок и побеждает 1. Созырыко обучается у родственников матери в Че-
его. цау или у армянина игре в кости. Он вызывает на по
единок Урызмага.
2. Змей отбирает у бога глаза и сердце. 2. Урызмаг стар и немощен. Он боится потерять глаза
и руки, в случае проигрыша Созырыко, подобно другим
нартам.
3. Богиня Инара приглашает на пир Змея и его детей, 3. Урызмаг призывает из Страны мертвых своего безы
спаивает их, а потом бог Грозы уничтожает их. По мянного сына, убитого до этого у Донбеттыров им са
второй версии, потерпев поражение в первой схватке мим. В этом сказании убийство Урызмагом сына пред
со Змеем, бог Грозы женится на дочери смертного стает перед нами в другом свете. Мальчик обыграл
человека - «бедного». Родившегося от этого брака сына Созырыко и наказал его. Обыграл и наказал Созырыко
он женит на дочери Змея. Сын выпросил у тестя глаза и другой мальчик - Дзех, сын Уазина, да и Тотырадз,
и сердце. Восстановив свой облик, бог Грозы погубил сын Албега.
Змея и своего сына, находящегося у Змея.
Выше мы уже анализировали сказания, в которых Тотырадз, сын Албега, и Дзех, сын
Уазина, являются, как выяснилось, божеством Луны древних египтян - Тотом-Джехути. Как
и в хаттском мифе, нартовский «Улликумми» воплощает злое начало и соответствует еги
петскому Сету - противнику Усира и его сына Гора, воплощавших производительные силы
природы, их воскрешение. Если объявлять вслед за В.Г.Ардзинба «пастуха» нартов богом
Грозы (29, С.160), то Сасрыква, как его сын, должен погибнуть в доме у Сатанэй, куда
заманили они Бибыца, сына Тара (100, с.125 - 135). Это прежде всего проистекает из
соответствия в сюжете о рождении из камня. Сказанное подтверждается анализом хеттско-
го мифа о Телепинусе и «Сказаний об Урызмаге и его безымянном сыне»:
1. Телепинус ушел и унес с собой зерно, богиню По 1. На нартов нашли бедствие и голод, и они были не
лей, рост растений, их цветение и насыщение соками. в состоянии выйти из домов. Однажды некоторые из
Растения, пастбища, ручьи высохли; беременные не тех, кто были еще в силах, вышли на сборное место и
могли разродиться; ни скот, ни люди не давали боль от слабости повалились тут. И нарт Урызмаг сидел на
ше потомства. Начался голод, умирали люди и боги. сборном месте.
2. Великий бог Солнца созвал на пир тысячу богов, 2. Урызмаг и Сатана созвали всех нартов (больших и
больших и малых. Но они ели и не насыщались, пили малых) на пир, который устроили из своих запасов и
и не утоляли жажды. жертвенных приношений. Нарты пируют день за днем.
53
АЛАНЫ-АРИИ
3. Бог Грозы охвачен волнением, он вспомнил о своем 3. Урызмаг вышел на улицу и уселся на дрова (или
сыне и сказал богам: «Телелинуса здесь нет, он исчез в хотел занести в дом дрова). В это время на него спу
гневе и взял с собою все благое». Боги не нашли Теле- стился орел и отнес его на черный камень, среди Чер
пинуса. Бог Солнца послал на поиски орла, но и он не ного моря. Под камнем жили женщина и мальчик. Дом
нашел исчезнувшего бога. Посоветовавшись с богиней- наполнился юношами. Женщина распорядилась заре
матерью, бог Грозы сам отправился разыскивать сына, зать желтого барана; его быстро сварили, накрыли стол.
но и он потерпел неудачу. Тогда богиня-мать послала на Урызмаг протянул кусок мяса мальчику. Тот поскольз
поиски пчелу с наказом привести сына к ней. Пчела на нулся и упал на острие клинка. Женщина успокоила
шла Телелинуса на поляне, в роще священного города огорченного гостя и Урызмаг остался на ночлег у под
Лихцина, и ужалила Телелинуса в руки и ноги. Он вско водных жителей. Утром орел отнес его обратно. Урыз
чил и в гневе стал иссушать источники, сметать дома и маг рассказал о случившемся, и Сатана стала причи
города, убивать людей, быков, овец. Боги снова пришли тать. Это был их сын. Урызмаг убивал своих детей
в смятение. Камрусепа принесла огромное крыло (кры одного за другим. И последнего он нашел у Донбетты-
лья) и укротила Телелинуса (бога Грозы?). По указанию ров - родственников жены.
Камрусепы совершается жертвоприношение из двенад
цати баранов. Их жир посвящают Телепинусу.
4 . Телепинус вернулся и стал заботиться о своей стра 4 . Убитый мальчик стал горевать о том, что на нартов
не, о царе и царице. Все успокоилось и обрело поря нашли бедствия и голод, что надо помочь отцу Урыз-
док. Конец текста снова возвращает нас к теме ритуа магу, и стал отпрашиваться у повелителя мертвых Ба-
ла: перед Телепинусом ставят вечнозеленое дерево растыра. Безымянный сын и Урызмаг встретились на
е/а, на котором висит овечья шкура. Телепинус вкла лугу Амхицхаран-Бараг-барц. Далее отец и сын приго
дывает овечью шкуру в руки царя и дает ему все бла няют скот в страну нартов, и мальчик возвращается в
га. Страну мертвых, как возвращается после победы над
Сетом египетский Осирис - Усир. Сын Сатаны и Урыз-
мага (Сослан) добывает ветку «аза-балас» как символ
царской власти, ради чего спускается во владения Ба-
растыра.
Урызмага. Имя же нашей героини неразрывно с именем Агуна (при выделении форманта
«да»), бога Вина и Виноделия, подобно индоарийск. Соме - духу хмельного напитка. В этом
смысле Агунда под стать Сасрыкве, подарившему нартам вино (141, с.50). Досье героини
довольно незначительно. Во всех (или почти во всех) сказаниях Агунде отводится пассив
ная роль невесты героя того или другого цикла. Между ее женихами можно отметить некое
единство. В том смысле, что они все - «малые» («дитяти») и им всем свойственны черты
Телепинуса, бога пробуждающейся природы. Единственный взрослый («большой») из н и х -
Сослан (Сасрыква).
Подобно тому, как Анана-Гунда имеет два имени, Сатана-Сатанэй имеет черты, объе
диняющие ее с Ханнаханной и Камрусепой, жрицей Телепинуса, которая стоит у начала
жизни. Только она может вернуть Телепинуса или «развязать» скованные силы плодородия.
Причем способность к такому «развязыванию» у нее исключительная и универсальная: она
охватывает все, что причастно к жизни, плодородию во всех трех царствах.
Возможно, Камрусепа обладала и какими-то хтоническими чертами (по ее зову развер
злась земля и явился божественный кузнец Хасамиль). Вместе с тем Камрусепа, видимо,
и хозяйка дома - священного (храма бога Солнца) и обычного профанического (она изгоня
ет гнев Телепинуса из дома, из всех его ключевых точек - опорный столб, окно, дверная
петля и далее, свод над воротами, подворье, ворота и т.п.). Она непосредственно связана
с овцами, шерстью, прядением. Она - возжигательница огня, но имеет непосредственное
отношение и к воде, как плодоносной родовой стихии. Есть намеки и на какую-то особую
связь Камрусепы с пчелами, но более всего она благоволит к женщине, матери, хозяйке.
Наконец, Камрусепа - жрица и посредница между богами и природой, богами и людьми.
Там, где другие божества терпят поражение, появляется Камрусепа, и тогда благополучный
исход неизбежен (197, с. 118).
Из песни слова не выкинешь. Все сказанное о Камрусепе в равной мере можно отнести
к нартовской Сатане. Она стоит у начала жизни. Ее роль повитухи общеизвестна. Она
призывает кузнеца для извлечения из камня Сасрыквы. Сатана - хозяйка дома («священно
го») бога Солнца (Сослана). Она - прорицательница (жрица), и из ее предсказаний мы
узнаем о чудесном панцире, который кует для Сослана Курдалагон (параллель панцирю
индоар. Карны) (100, с.89). Беседа Сатаны и Бибыца, сына Тара, сравнима разве что с
заговариванием гнева Телепинуса. Она выясняет у гостя, где находятся его душа, смелость
и сила. Бибыц называет поочередно разные места: опорный столб, очажный камень, вер
шину Бур-хох (133, С.94). Связь Сатаны с ткачеством, овцами, шерстью наиболее полно
отражена в абхазской версии (29, с. 131 - 132). Сатана - внучка Донбеттыра. Она - возжи
гательница огня, женщина, мать, хозяйка. Наконец, Сатана - жрица, как бы женский двойник
Сирдана (49, с.130 - 131). Там, где отступают другие нарты, появляется нартовская «Кам
русепа» и доводит дело до благополучного конца. Она единственная смогла понять скрытый
смысл послания Урызмага, находящегося в плену у канты сар Хуиандона (100, с.80 - 85).
Здесь опять возникают ассоциации с Камрусепой, важнейшая в образе которой - жреческая
функция, функция руководителя исполнения ритуалов. При вычленении из имени богини
слова «сепа» («божество»), о котором говорилось выше, остается «камру» - корневая часть
в имени богини-посредницы, которая сохраняет следы жреческой функции по отношению к
богу Грозы или его сыну Телепинусу (197, с. 116), и она выступает как хозяйка созданных
храмов, рассматриваемых как жилище бога Солнца (197, с. 111). Подобно нартовской Сата
не, она вызывает дождь (197, с. 110). Логично предположить для имени богини значение
«жрица». В этом смысле определенный интерес может представлять используемый в древ
них странах Закавказья семитский термин для жреца, нееврейского священника (арамейс
кое «комра»), В Армении это «курм», а в Древней Иберии - «куруми» (116, с. 117, 134).
Кроме вещей Сатаны функции жрицы присущи в нартовском эпосе еще двум героиням
- Кармагон и Кулбадаг ус (причем последнюю связывают обычно больше с магическими и
колдовскими действиями). Их главные функции - своевременная подсказка герою правиль
ной информации, обращение к богу, предсказания и т.п. Практически эти имена - синонимы.
В первом, за вычетом слова «святой», мы получаем идеальную форму корня имени Камру
сепы (как выясняется, имени нарицательного) (100, с.76 - 78). Изначальным во втором
имени является, видимо, «Кулба»-да(г), то есть основой является имя древнемалоазийской
55
АЛАНЫ-АРИИ
знаменитой Кибелы. Имя оформлено довольно типично для Малой Азии, Месопотамии,
Кавказа (Дали-да, Агун-да, Семирами-да и т.д.). Образы этих героинь фрагментарны и, как
известно, значительно уступают главному женскому образу Нартиады - Сатане, матери
Созырыко. Именно с ней все национальные версии связывают нартовский сюжет о рожде
нии героя из камня, живо воспроизводящий древнейшие, неолитического времени, пред
ставления о связи жизни и плодородия с камнями. В той же Швейцарии, например, при
археологическом исследовании неолитического поселения было найдено несколько камней,
завернутых в березовую кору (201, с.90), подобно тому, как Сатана завернула камень с
находившимся в нем зародышем Сослана и положила его в теплое место у очага. Хурро-
хаттские и хетто-лувийские версии, в конечном счете, предполагают единство камня и бо
гини-матери. В хеттском переводе, например, хурритского мифологического эпоса Регипа
предстает как женское существо, с которым сочетался бог Кумарби и к названию которой
регй-, рег-, может быть, следует возводить «абыр», «абр» в имени абхазского эпического
героя Абрскил (29, с. 159).
Хотя у верхоянских якутов отмечается существование нескольких видов камня сата
(один из них - Этинг Сатата, «громовой сата») (57, с.45), однако истинное значение имени
матери нартов можно раскрыть лишь во взаимосвязи с именем ею нерожденного сына
Сослана-Созырыко, чье появление и подвиги среди нартов рассматриваются как деяния
«сына Сатаны» (132, с. 117 - 132).
Рожденный тем же способом, что и Сосруко, хурритский Улликумми, подобно нартским
богатырям, проводит детство в море. Бог За подрезает богатырю колени тем же инструмен
том, которым отделили Небо от Земли (и у Созырыко уязвимое место - колени).
В сказаниях и мифах о рождении Созырыко, Митры (сына Митры) и Улликумми можно
допустить общую основу (32, С.176), что позволяет говорить и об общности их отрицатель
ных характеристик в устах древних рапсодов. Нашу мысль подтверждает еще одно нартов-
ское сказание - «Сказание о Созырыко и Гумском человеке». Известно шесть близких по
композиции и сюжету текстов в осетинской версии Нартиады.
В этих текстах рассказывается о двух этносах - нартах и гумцах. Термин «гум» («кум»)
рассматривался исследователями. Предполагается его связь с именем куманов-половцев
(93, с. 112; 202, с.202 - 234), но в свете всего вышесказанного позволим себе не согласиться
с этим: и Созырыко, и кумский человек с сыновьями знают хаттский язык!.. В тексте «Как
нарт Созырыко пошел на охоту» наш герой встречается на охоте с сыном кумского челове
ка, знакомится с ним и отправляется в гости к кумцам. У кумцев в домашних условиях
пользуются хаттским языком. Они рады нарту. «Я - кумский муж. Есть у меня три сына, на
свете мы никогда никого не обидели, с добром и любовью каждого гостя встречаем», -
говорит старик гостю (100, с.103). Созырыко отказался от подарков кумцев: табуна лошадей,
стада быков и отары овец. На обратном пути Созырыко поссорился с проводившим его до
границы младшим сыном кумца. Израненные, они договорились сразиться после выздоров
ления, но во время новой встречи помирились. Старик посоветовал им испытать себя в
борьбе с любимцами бога, тремя братьями с горы Ахохай и их пастухом. Вместе с героями
оказывается и сестра кумского юноши. Далее идет пересказ известных текстов о Колай
Канте и Соска Солса вайнахских сказаний (100, с. 102 - 108). Единство образов Созырыко
и Улликумми предполагает и ряд других параллелей (в том числе и возможность сопостав
ления термина «кум» с названием города бога Тешуба).
Бог Тешуб является, как мы уже знаем, одним из трех сыновей Кумарби. Вместе со
своей сестрой Иштар он участвует в борьбе против Улликумми - «разрушителя Куммии»,
города бога Грозы. Борьба проходила в несколько этапов. В Нартиаде противостояние за
вершается братанием. К образу же сестры кумского юноши мы вернемся ниже. В нартов-
ском эпосе известны страна Гум, Гумский перевал, город в Гумском ущелье (203, с.27), и
если рассматриваемый термин возможно связывать с именем куманов-половцев, то не менее
логично предположить единство названия загадочных кумцев, жителей города Кум, с назва
нием древней столицы Тешуба - Куммией. Во всяком случае, в его городе, как известно, все
говорили по-хаттски, и три сына кумского человека, не исключено, соответствуют известной
триаде сыновей (Тешуб, бог речных вод Арзанис и их помощник Ташмиш) Кумарби-Тархун-
та, который родил их помимо своей воли и которые должны были сокрушить его силу (186,
56
ГЛАВА ПЕРВАЯ
с. 108), но в противовес им, как мы знаем, Кумарби производит на свет Улликумми (Созы-
рыко?).
Есть в Нартиаде еще одна триада братьев - сыновья Цоппара. Их противником пред
стает Сибалц, сын Уархага. В имени героя, очевидно, возможно предполагать божествен
ную молнию бога Грозы адыгов - Шибле. Три поколения богов сталкиваются в рассматри
ваемом сказании: У а р х а г - бог Неба осетинской версии и бог-отец, Цоппар и его три сына,
возможно, есть те же «Кумарби и его три сына», но уже в ином, хаттско-палайском, офор
млении - как Цапарва(ц). Последний соответствует хетто-лувийскому Тархунту, так же, как
Катахципури - Камрусепе, а Кумарби - Кроносу (204, с.181). Конечное «ц» в имени Сибалц
мы находим и в названиях Цапарваи, и Тийац палайцев.
Пониманию имени божества могут способствовать, на наш взгляд, и слова из песни,
исполняемой осетинами во время танца вокруг пораженного молнией - coppaj id (1, с.316).
Основной причиной столкновения нартовского героя с тремя сыновьями Цоппара (Цапар-
вац) было, согласно сказанию, оскорбление последними старого Уархага. Шибле-Шибал(ц)
одерживает победу над тремя сыновьями Цоппар(-вац)-а, но незадачливый спутник братьев
(лучник-хатиагец) стреляет в израненного героя, и тот погибает.
Описание столкновения вполне в духе борьбы богов. Из Страны мертвых к павшему в
битве нарту выходит Хамыц и забирает его (100, с.424 - 426). Случайно ли оказывается
хаттский лучник рядом с сыновьями палайского бога Грозы?.. Вообще, три сына Кумарби
могут представлять для нас определенный интерес в совершенно неожиданном смысле.
Как уже указывалось, у Кумарби и Земли родились бог Грозы Тешуб, Аранцах (назв. реки
Тигр) и любимец бога Грозы великий бог Тасмису (196, с.167). Поэтизация названий крупных
рек, а то и персонификация самих рек в фольклоре характерны для многих народов. То есть
река Тигр - не исключение в смысле использования как персонажа мифов. В иранский эпос
имя Рустама проникает, несомненно, очень поздно. В Средней же Азии эпос о Рустаме
зафиксирован в согдийских письменных памятниках. Его коня звали Ракша. Вместо прыжка
Ракша (др. название реки Араке) мы находим прыжок коня Халифа - Дуль-Дуля (20, с.53 -
54), единого с именем коня Урызмага Дур-Дура. Небезынтересно сопоставление имени
второго сына Кумарби Аранцаха (назв. реки Тигр) и могучего сына Бадына Арахцауа (свя
занного с водной стихией), чьим проводником на пир Апагата оказывается юный Тешуб-
Батырадз и где героя встретил рожденный из камня Сослан-Созырыко. Далее, как известно,
следует штурм Хызовской крепости или крепости Сайнаг-алдара, оскорбившего на пиру
Арахцауа, сына Бедзенага. В крепости обычно укрывается Бедуха (или Агунда). Таковы
сюжеты Нартиады о камнерожденном.
В нартовском эпосе известно множество сказаний о рождении Созырыко-Сослана из
камня. Их можно разделить, хотя бы условно, на две группы, в зависимости от места дей
ствия героев. Первый вариант сюжета разворачивается на берегу реки-моря, где прекрас
ная Сатана встречается с пастухом нартов, Уастырджи или кем-то другим. Второй вариант
сюжета описывает встречу Урызмага (или кого-то другого) в горной пещере с женщиной-
духом, оказывающейся, в конце концов (по некоторым сказаниям), самой Сатаной, что,
разумеется, сближает нашу героиню с хозяйкой зверей Дали (54, с.45). Охотнику приписы
вается отцовство, может быть, для того, чтобы объяснить рождение без отца, обычное для
матриархальных представлений, но уже непонятное для последующих эпох. Гибнущий по
воле богини и приравниваемый в последующем к святому Георгию, он поражает дракона
(206, с. 146). В ритуальных песнях охотник фигурирует под разными именами. Он рассекает
чрево богини, достает мальчика и заворачивает в желудок быка (206, с.98). Образ хозяйки
животных, скал, воды, деревьев, имя которой Дали, Дела, Али, Халлу, у иберо-кавказских
народов следует признать одним из древнейших общекавказских созданий (207, с.251).
В этом варианте сюжета налицо прямое отождествление камня и богини, само собой
разумеющее смерть уничтожаемого, рассекаемого камня. Дали умирает, оставляя взамен
себя мужское божество, титана Амирани, вырезанного из ее чрева отцом, в знак примата
мужского начала в зачатии и рождении Амирани (206, с.97), хотя есть и другие версии,
сохранившие более древний мотив - смерть охотника, осмелившегося разделить ложе с
богиней охоты и нарушить клятву (206, с.96).
57
АЛАНЫ-АРИИ
59
АЛАНЫ-АРИИ
тем более вероятно, что наша богиня Дали-Акола-Артемида предстает на сосуде из Сунжи
и на античной бронзовой пластинке в образе козы-тура. Вместе с барсом-охотником хозяйка
зверей составляет излюбленное сочетание «хищник-копытное» скифо-савроматского звери
ного стиля, закономерную супружескую пару. Хищник выступает как тотемное обозначение
божества Грозы, а копытное животное (медведица-олень) - Солнца, сочетание отличается
от греко-латинского, ибо Артемида и Диана изображаются со знаком луны в сопровождении
собаки и лани (206, с. 102). В Аттике молодые женщины, воспевавшие в хороводах Артеми
ду, подражали в танце медведям и одеты были в медвежьи шкуры (206, с. 119). Это обсто
ятельство подтверждает наш вывод о медведице-оленихе (лани).
Очевидно, союз божеств Неба и Солнца отражал земной союз племен барсов и туров,
несколько иной, чем арийский союз божеств Неба и Воды. В том, что именно божество
Солнца подразумевается в облике Аколы-Дали, убеждает и описание сюжета с отрезанием
волос у спящей богини женой охотника (206, с .110). В отличие от грузинской Дали, в семит
ском предании о назарее Самсоне из Данова колена и Далиде-филистимлянке из долины
Сорек, волшебные волосы принадлежат мужчине. Остричь волосы (лучи Солнца) у Самсона
- значит, погубить героя (209, с.322), во всяком случае, отрешить от прежней жизни, под
вергнуть инициации(?). Вспомним, например, как нарты побрили голову Батырадзу, и море
больше не приняло героя (133, с. 191 - 192). Это важно еще и потому, что имя Самсона,
сына Маноя, связывают с древнесемитским солнечным божеством - Шамаш (Шемеш) (59,
С.479), а известный переход s в Һ дает возможность сопоставить последнее с именем
нартовского Хамыца (Хамыш) (сына Уона-Ану?). Если же учесть и то обстоятельство, что
супруга последнего, безымянная Быценон, обрела имя Дали, то получаем пару Быценон-
Далида и Хамыц-Шамаш; назарейство последнего (отречение от вина и прочие формы
воздержания) сродни аскетизму Батырадза, сына Хамыцева, а его месть филистимлянам -
мести нартам Батырадза, отец которого гибнет из-за зуба Аркыза. Оба богатыря с детских
лет совершают подвиги. В отличие от слепого Хамыца-Хныса, семитский назарей наказы
вается слепотой за прелюбодеяние. И Батырадз, и Самсон заканчивают свой путь в храме,
обратившись к богу.
В Ассирии крылатый солнечный диск являлся символом бога Шамаша, идеографичес
кое написание которого урартами перенесено на их бога Солнца - Шивини (210, с.57; 162,
С.101). Имя последнего, по всей видимости, правомерно соотнести с Вишну древних ариев
и хурритским Шимига. Сюда же можно добавить змееволосую Медузу-Бедуху, чей взгляд,
подобно взгляду Дали, превращал в камень человека, мог испепелить и т.д.
Союз наших божеств выявляется и в самом сердце хеттского царства, религиозным
центром которого был священный город Аринна. Местоположение его точно не установле
но, но известно, что он находился на расстоянии однодневного перехода от столицы Хат-
тусы. В Аринне главным божеством была богиня Солнца Вурусему, которая превозносилась
как «царица страны Хатти» вместе с «царем Страны» (196, с.125). Богу Грозы, ее супругу,
отводилось второе место, дочерей их звали Мецулла и Хулла, внучку - Цинтухи, а сына
бога Грозы, как известно, - Телепинус.
Хеттский бог был отождествлен с Тешубом, а богиня Солнца города Аринны - с его
супругой Хебат уже к середине II тыс. до н.э. Хурриты наделили эту божественную пару
сыном по имени Шарума или Шарма (индоар. Шарва?), символом которого в изобразитель
ном искусстве была пара человеческих ног, означавших, исходя из арийских представлений,
третью социальную функцию, в отличие от рук (военная функция) и головы (жреческая). Это
божество, в таком случае, напрямую увязывается с Телепинусом-плодородием, как сыном
божеств Грозы и Солнца (хуррит. Тешуб и Хебат), хотя имя хурритской богини означает,
вероятнее всего, Воду-Хапи, как и у скифов (Апи).
Другим выдающимся женским божеством хурритов была богиня Сауска, отождествляв
шаяся с Иштар и обычно так и именуемая в текстах. Хурритской Иштар поклонялись в Самухе
и в ряде других городов в районе Тавра (196, с. 122). В мифологии субарейцев ей принадлежа
ли функции любви и плодородия и она являлась сестрой Тешуба. Свиту Сауска составляли
богини Нинатта и Кулитта, а священным животным ее был лев. Сауска-воительница - «Иштар
поля битвы». Иногда она выступала в мужской ипостаси и была самой деятельной из хуррит-
ских богинь, активно выступала на стороне Тешуба в битве с Улликумми (59, с.618).
61
АЛАНЫ-АРИИ
I НАРТИАДА И ЭПОС
I ЧЕРНОГОЛОВЫХ
О н и стояли у истоков цивилизации, два народа - шумеры и аккадцы. Их эпос изучал
и их богам поклонялся весь Древний Восток. Они учились сами и учили других. Их боги
стали бессмертны, а герои обрели мир.
В начале III тыс. до н.э. в Шумере наибольшее значение имели два города-государства:
Урук - на юге и Киш - на севере. Среди вождей Урука упоминается Бильгамес, которого в
позднейшее время называли Гильгамеш. Говорят, он не покорился кишскому гегемону Акке,
62
ГЛАВА ПЕРВАЯ
сыну Эн-Менбарагеси, обнес стеной обе составные части Урука - общины Куллаб и Эанну
- и прославился многочисленными подвигами (212, с.97), первым из которых можно считать
победу над Аккой.
Образ правителя, прославившегося в войне с Кишем и обожествленного вскоре после
смерти, стал центральной фигурой в ряде шумерских песен-былин, а впоследствии - аккад
ского «Эпоса о Гильгамеше» (213, с.149). В песне о «Гильгамеше и небесном быке» гово
рится о любви Иннин к Гильгамешу, о посрамлении ее героем и битве последнего и Энкиду
с чудовищным быком, которого богиня наслала на Урук.
В поэме «Гильгамеш и ива» речь идет о том, как богиня Иннин нашла особое дерево
и пересадила его в Урук, чтобы впоследствии сделать из него кресло и ложе. Однако в
дереве поселились чудовища - львиноголовый орел и лилит. Гильгамеш изгнал их и изго
товил для Иннин кресло и ложе, а для себя - барабан и палочку. Барабаном он созывал
жителей Урука на работу, но по молитве дев Урука, безропотно собиравшихся по вечерам
на его звуки, инструмент провалился в преисподнюю. За ним спустился Энкиду, но выбрать
ся ему уже не удалось. Боги разрешили духу Энкиду встретиться с Гильгамешем. Поэма
заканчивается вопросами Гильгамеша о судьбе мертвых и ответами Энкиду.
Шумерские песни значительно архаичнее аккадского «Эпоса о Гильгамеше», которые
следует датировать периодом между XXIII - XXI вв. до н.э. (213, с.148; 212, с.113). Не
представляет, по-видимому, сомнения тот факт, что Гильгамеш и Энкиду являют собой
образы солнечного и лунного божеств, обретших также черты духов плодородия (212, с.119).
Когда появился Энкиду, Гильгамеш правил в Уруке. Ану прислушался к смиренным жало
бам людей и призвал божественную художницу Аруру и приказал ей слепить из глины нового
великого мужа, подобного Гильгамешу, равного ему по силе. Это был Энкиду (186, с.81).
Гильгамешу сообщили, что Энкиду, словно зверь, бродит по пустыне и «вместе с газелями ест
он травы, вместе со зверьми к водопою теснится». Это возбудило его интерес, но не найдя
никого, кто осмелился бы приблизиться к чудовищу и доставить его во дворец, он задумал
использовать одну из блудниц храма в качестве приманки. По его указанию она отправилась
к пруду, куда дикие животные приходили на водопой, и стала ждать Энкиду. Как и ожидал
Гильгамеш, увидев блудницу без одежды, Энкиду был пленен ею, увел с собою и жил с ней
семь дней. После этого ей не стоило большого труда заставить Энкиду покинуть животных,
которые, кстати, уже не питали к нему любви. Узнав об их прибытии, Гильгамеш попытался
вернуть блудницу, последовал поединок между царями (214, с.26). Герои прекращают поеди
нок из-за прекрасной блудницы Шамхат, служительницы самой богини любви Иштар, и стано
вятся побратимами (186, с.82 - 84). Возможно, в этом союзе отразился союз Урука с кочевни
ками сирийских степей как предполагаемой родины Энкиду (215, с.75).
В деталях соответствует вышеприведенному вайнахское нартовское сказание о Колой
Канте. Мирный пастух Колой Кант загонял всех овец в огромную пещеру. Вместо дверей он
приставлял камень. Соска Солса с шестьюдесятью орхустойцами пытался отбить у него
баранту, но потерпел неудачу. Солса пошел к Ботоко Ширтге и сознался, что существует в
мире человек сильнее него - Колой Кант. Ширтга посоветовал ему вовлечь Колой Канта в
любовную связь с какой-нибудь женщиной, проведя недели две с которой он потеряет свою
прежнюю телесную силу.
Соска Солса послал свою сестру. На третью ночь Колой Кант позволил ей лечь с собой,
и застали его орхустойцы спящим у нее на коленях. Они связали Колой Канта и угнали его
баранту. Колой Кант с братьями погнался за ними, но, предотвращая кровопролитие, бог
провел между противниками реку Терек. Причем так, что на правом берегу остался Колой
Кант со своими братьями, сестрой Солсы и половиной баранты, а на левом - орхустойцы
с другой половиной баранты Колой Канта как бы в знак выплаты калыма за сестру Солсы
(42, С.311 - 314).
Эти же сюжеты мы находим в сказании о том, как нарт Созырыко пошел на охоту (100,
с. 1 0 2 -1 0 8 ). Осетинская версия называет девушку сестрой кумского человека, а вместо Колой
Канта и его братьев представляет трех, богом любимых, братьев и их пастуха. На девушке
женится младший. По содержанию более близка к шумерской былине вайнахская версия.
Этот же сюжет повторяется в адыгейской версии, где герой Бадыноко как бы противопостав
лен всему «коллективному духу» нартовского эпоса. В «Гильгамеше» блудница Шамхат сры-
63
АЛАНЫ-АРИИ
вает с себя одежду, показывая красоту своего тела Энкиду, чтобы у последнего «ослабели
мышцы, остановились ноги». Чтобы лишить Бадыноко силы, точно так же поступает нартовс-
кая Сатанэй, боясь победы героя в единоборстве с ее сыном Сосруко (153, с.215).
В Нартиаде это отнюдь не единственная параллель с шумеро-аккадским эпосом о Гиль-
гамеше. Ану в своем городе Уруке посадил управлять свою правнучку Иннану, дочь Нанна-
ра. На помощь ей он иногда посылает могучего небесного быка, чтобы тот поражал своими
рогами ее врагов (186, с.ЗО). Иннана забрала у праотца Энки, обитавшего в бездне Абзу
около города Эриду, сто таинственных основ жизни, дающих власть над всем (сто «ме»),
которые являлись чем-то вроде установленных и контролируемых Энки (возможно, запла
нированных Энлилем) закономерностей, предписанных каждому явлению природы или бо
жества и касающихся как духовной, так и материальной стороны жизни (179, с.217).
По возвращении в Урук Иннана-Иштар увидела Гильгамеша, принимающего ванну, и
захотела, чтобы он стал ее мужем, но царь решительно воспротивился ее домоганиям (214,
С.27).
Подобно тому, как Иштар послала против Гильгамеша гигантского быка, дочь Солнца
или дочь Балсага (после встречи с героем у озера) направляет на Сослана колесо Балсага
за то, что он отвергает ее любовь (141, с.46).
Наравне с известной трактовкой имени божества Балсага как Солнца Малса (Малха),
нами допускается возможность определенного уточнения, исходя из древнегрузинских рели
гиозных представлений о Босла (Босели), как божества, воплощенного в образе быка-про-
изводителя (198, с.192) и широко представленного в археологических материалах позднеб
ронзовой эпохи Центрального Кавказа. Осетинский термин образуется с прибавлением из
вестного суффикса аза. Знаменательна в данном случае связь культа быка (как и остальных
копытных травоядных животных: коня, оленя и т.д.) с Солнцем, солнечным колесом. В то же
время у тех же урартов и индоариев данный тотем связан с божествами иного круга -
Войны и Бури, то есть Тейшебой и Шивой Натараджи. Индоарийское колесо Вишну-Ваджра
направляется царем богов.
Приводимые сюжеты однозначно подтверждают соответствия в образах: Гильгамеша,
спускающегося в мир теней к предку Утнапиштиму за травой бессмертия, и Сослана, добы
вающего в Стране мертвых ветку священного дерева с помощью Бедухи: Иннаны-Иштар,
доставившей в Урук сто «ме», и Сатанэй-Сауска, имеющей сто сыновей-нартов; Энкиду и
Колой-Канта; блудницы Шамхат и сестры Сослана (или кумца), самой Сатанэй. Подобные
параллели едва ли можно признать случайными. С эпосом о Гильгамеше были хорошо
знакомы древние хурриты и хатты Передней Азии, арийцы Митаннийского царства, то есть
непосредственные соседи шумеров и аккадцев, называвших себя «черноголовыми» (шум.
sag - giga и аккад. salmat - kakkadim) (166, с.36; 179, с.46).
Интересно, что в нартовском эпосе хорошо известно племя черноголовых, с которыми
сражается объединенное войско нартов и «амазонок» (198, с .3 8 -5 3 ; 216, с .3 5 -5 1 ). Черного
ловые уаиги и гуымиры ведут ожесточенные войны с сыновьями нарта Сауассы, в конце
концов и сам старец погибает в борьбе с ними; на стороне черноголовых выступает и сопле
менник а м а зо н о к-Б а р гун , сын Ноза. Имя эпонима племени амазонок Даргафсара представ
ляется нам состоящим из двух частей: «дарг» (длинный) и «афсар» (челюсть). При том, что
это имя связано с прекрасной половиной человечества, трудно не увидеть в нем название
знаменитых индоарийских дев из города царя богов Индры - «апсар», небесных валькирий,
очаровывающих бессмертных своими песнями и танцами, в лице Урваши стоящей, подобно
нартовской дочери Даргафсара и ее войску, у истоков эпического рода Бхаратов.
Тот же термин «апсар» содержит корень названия племени карликов «ипсов-апсилов»,
что подтверждает обосновываемую выше идею о единстве племени карликов и амазонок во
главе с богиней Дали-Артемидой с митаннийцами-бицента. Общеизвестно многовековое про
тивостояние хурритов и черноголовых, хотя «Эпос о Гильгамеше» не знал границ государств
и народов. Образ главного героя эпопеи имеет явные аналоги в версиях Нартиады о славном
герое Савсаруко-Сасрыкве. В данном случае особое значение приобретает расшифровка
имени самого нартовского богатыря, вызывавшего многочисленные споры среди ученых.
Для имени Созырыко предполагается явное кабардино-черкесское оформление, так как
в конечном -qo легко распознается кабардино-черкесское слово qo, qua «сын» (217, с.35).
64
ГЛАВА ПЕРВАЯ
редь это заметно в его этнографизации, приближении к жизни, быту, нравам и обычаям
вайнахских племен, переживавших родовой строй. Очевидна двойственность эпической
характеристики Соска Солса. В эпосе она приводит к тому, что на этот образ, с одной
стороны, падает немалая доля народного остракизма (как и на нарторстхойцев, совершав
ших набеги и насилия), а с другой - он подвержен эпической поэтизации, в отдельных
случаях - и обожествлению (42, с.132). Последнее ясно прослеживается в дигорском Сосла
не, имя которого В.И.Абаев и не пытается выводить из иранского, так как таковое исключа
ется самой природой имени героя. В иранском было бы невозможно «а» перед носовым
(должно быть «о»), равно как невозможна одинаковая огласовка «о» (sos) в дигорском и
иронском (должно быть «о» в дигорском, но «у» в иронском) (146, С.250).
Итак, Сослан-Сасрыква-Созырыко воплощает в себе черты, говорящие о совмещении
в одном герое двух противоположных образов, отражающих разные эпические традиции,
одной из которых следует признать шумеро-аккадскую. Имя же Сослана, памятуя о выше-
проводимом нами сравнительном анализе генеалогических легенд скифов и нартов, должно
звучать как Коласан-Колсан, а исходя из замечаний В.ИАбаева, иронская форма определя
ется как Кулсан, живо напоминающая нам древнеэтрусское божество, своего рода Януса,
Гора обоих горизонтов, но обладающего четырьмя ликами. Всеми этими четырьмя ликами
греки и латиняне вглядывались в мир древних цивилизаций Востока.
■АСУР МАЙЯ
I И СЛЕПОЙ АНХЫЗ
А н т и ч н ы й мир издревле был связан неразрывными узами с Кавказом. Тщательное
сопоставление «Илиады» с некоторыми кавказскими эпическими сюжетами привело
В.И.Абаева к убеждению, что между ними имеется далеко идущая близость, заставляющая
думать об общей фольклорной первооснове (176, с.328). Сравнительный анализ «Илиады»
и соответствующих сказаний из нартского эпоса («Женитьба Сослана на Бедухе» и др.)
позволил ему восстановить элементы той структуры, которая послужила их общим прото
типом:
1. Война началась из-за женщины, похищенной противником или неотдаваемой жениху отцом (братом)
невесты.
2. Боевые действия разворачиваются у стен крепости с участием больших военных сил с той и с другой
стороны. Активную помощь одной из сторон или обеим оказывают боги.
3. Война принимает затяжной характер. Гомер говорит о десяти годах Троянской войны. Убыхский «гомер»
говорит о семи годах. Другие варианты не дают точной цифры, но везде подчеркивается, что борьба была долгой
и упорной.
4. С поразительным постоянством во всех почти нартовских вариантах повторяется эпизод, который можно
назвать «мотивом Патрокла»: главный герой теряет любимого юного друга и соратника. Последний выступает в
нартовских сказаниях под разными именами: Дзех, Чех, Сауа, Зимайхуа, Ардзамайхуа, Бадыноко, Шыбатук.
Однако функция его везде та же, что у Патрокла: он как бы служит необходимой жертвой на пути к конечной
победе. Его гибель ожесточает героя и придает новую ярость борьбе. Почти в идентичных выражениях описы
ваются переживания Сосруко после гибели Бадыноко и Ахилла после гибели Патрокла.
5. После гибели Патрокла в «Илиаде» и его двойников в нартовском эпосе происходит поединок между
главными героями осаждающих и осажденных: Ахиллом и Гектором в «Илиаде», Сосруко-Сосланом и Челахсар-
тагом, или их двойниками, в нартовском эпосе. При этом мы видим одного из них убегающим, а другого пресле
дующим и нагоняющим его у ворот крепости. Это единоборство не решает, однако, исхода войны.
6. Одевание героя в шкуру животного выступает как необходимая предпосылка победы над врагом, овла
дения вражеским городом и пр. (176, с.336 - 337).
Приводимые параллели, вне сомнения, дают право думать, что протоструктура сюжета
«Троянской войны» могла иметь действительные точки соприкосновения с сюжетами из
нартовского эпоса. Однако мы погрешим против истины, если не добавим целый ряд не
менее важных соответствий в Нартиаде и древнегреческой эпике. В.И.Абаев начинает пе
речень аналогий с похищения женщины противником и, как следствие оного, войны. Между
тем завязка драмы разворачивается намного раньше - на пиру у Апагата и во время сва
дебного застолья у Пелея, в пещере кентавра Хирона. И в том, и в другом случае проис
66
ГЛАВА ПЕРВАЯ
67
АЛАНЫ-АРИИ
Афродиты и Анхыза, «в крае фригийском, вблизи Симоента», родился Эней (221, с.153).
Вполне в духе Гомера описывают индоарии гибель города асуров. «Никому из воинов Три-
пури не суждено было спастись от огненной стрелы великого бога Шивы, уцелел только сам
Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым и невредимым из
горящей Трипури. Майя поселился потом на краю вселенной и больше не воевал с богами»
(78, С.229).
Индоарийскому Майя следует греческий Эней, поселившийся далеко на западе, в Ита
лии. Как известно, ему посвящено знаменитое произведение Вергилия. В именах же героев
- у ж е известная нам закономерность: индоарийскому «м» противостоит греко-латино-абхаз
ская «н», как и в именах Хамыш-Хныс-Анхыз.
Дальнейшая детализация греко-латино-нартовских параллелей не представляется нам
необходимой, хотя можно обратить внимание и на р.Эридан, в Стране мертвых (у Верги
лия), и на племя дарданов - жителей Троады, укротителей коней (220, с.7), воинские шлемы
которых украшают конские хвосты (222, с.22), а страной, после разрушения Трои, овладе
вают жившие в соседстве фригийцы (223, с.256). В связи с последними, очевидно, находят
ся и «коневоды-дараспы» (иначе - дандары-рекодержцы) и даны - соплеменники или соро
дичи Самсона (Хамыца!) из города Цора (Тора).
Соглашаясь с В.И.Абаевым в том, что героический эпос зарождается под знаком ша
манской идеологии, а затем перестраивается и «редактируется» под знаком идеологии
воинской (176, С.349), следует отметить, что этим этапам эпосотворчества предшествует
период мифологический. Нартовский эпос являет нам многочисленные примеры соответ
ствий с древнегреческим наследием, характеризующимся общими истоками с арийской куль
турой. Это и имена верховных богов (Зевса-Сауассы, Геры-Дзерассы и т.д.) и целые мифы
(о лабиринте Миноса и жилище Сирдана; о спрятанном от Кроноса Зевсе и безымянном
сыне Урызмага).
Особый интерес может представлять и греческий миф о похищении коров Аполлона
Гермесом - откровенная параллель к сказанию о корове Хамыца, похищенной Сирданом.
Сопоставим основную сюжетную канву, способную высветить дополнительные греко-нар-
товские параллели:
1. Сын Зевса Гермес родился в гроте Киллены. Он 1. Родителями Сирдана являются мать нартов и вла
изобрел первую лиру. ститель рек. Дом Сирдана имеет форму лабиринта.
2. Гермес похитил из стада Аполлона пятнадцать ко 2. Сирдан похитил корову Хамыца, а сам пришел на
ров и спрятал их в пещере. После этого он вернулся к нихас.
себе в грот.
3. Зевс велел Гермесу вернуть Аполлону похищенных 3. Дорогу в лабиринт показала Хамыцу собака Сирда
коров. Гермес привел Аполлона к пещере, где были на. Хамыц бросил сыновей Сирдана в котел, где вари
спрятаны коровы, а сам сел на камень и заиграл на лось мясо коровы и вернулся на нихас. Объятый горем
лире. Сирдан из жил и костей своих сыновей создал лиру,
пришел на нихас и заиграл песнь о своем горе.
4. Аполлон был очарован музыкой и отдал Гермесу 4. Нарты простили Сирдана, очарованные музыкой, и
коров в обмен на лиру, а тот изобрел еще и свирель. он подарил им лиру.
5. Гермес - посланник богов, покровитель стад, тор 5. Сирдан часто оказывается в роли посланника нар
говли, путешественников, божество обмана и воров тов. Обман и лукавство - важнейшие черты героя. Со
ства. Проводник душ умерших в мир теней. храняется туманное воспоминание о хождениях Сир
дана в Страну мертвых.
68
ГЛАВА ПЕРВАЯ
I АМИРАН МАНИ
I и идртаддд,
Гл уб о ка я архаичность такого памятника, как Амираниани, сказывается прежде всего в
том, что в древнейшей ее части безраздельно господствуют мифологические представле
ния его создателей. Цикл сказаний о непокорном богоборце составляет у осетин эпос о
Даредзановых. В рамках старых сюжетных структур матриархального времени пробивает
себе дорогу новая идеология патриархальных героев.
У большинства народов Кавказа этот цикл получил свое название от имени главного
героя - Амирани, которое сопоставляется с абхазским словом «амра», или «амыр» - сол
нце. Имя Абрскил также означает «сын солнца» (от абх. амра и мегр. скили-скуа - сын) (113,
С.114; 224, с.169).
Наиболее полно сказания об Амирани сохранились в Грузии - у пшавов, но хевсурские
варианты более архаичны (54, с.27 - 28).
Осетинские таурагъи (предания) представляют собой своеобразное связующее звено
между Амираниани и Нартиадой и примыкают непосредственно к грузинским, в особенности
сванским и пшавским, версиям и разделяют все их особенности (104, с.14).
По мнению ряда ученых, эпос о «кавказском «Прометее» - литературного происхожде
ния, а произвол народной фантазии подвергает героя писаного романа Амирани чудесной
метаморфозе, превращая его из придворного рыцаря багдадского халифа в титана Проме
тея» (104, с. 15). Однако правильнее было бы предполагать обратное. Едва ли стоит аргіогіе
лишать кавказские народы права иметь свои представления о божествах круга Аполлона и
Артемиды.
До литературной обработки сказания причиной наказания Прометея явилось похищение
Афины. Мотив похищения женщины и возмездия за это четко выражен в Амираниани (54,
С.38). Амирани похищает дочь повелителя облаков, невиданную красавицу Камар. Иначе
говоря, он приносит на землю небесный огонь, представая, таким образом, в облике куль
турного героя (54, С.55). В имени похищенной женщины трудно не увидеть осетинское хъарм
- тепло (огонь?), что вполне соответствует сути наименования греческого героя. На санс
критском языке promatha означает палку, вращающуюся в середине просверленной дощеч
ки, а «promathyes»-ом называется лицо, которое путем вращения и трения этой палки до
бывает огонь.
Добывание огня - типичное деяние не солнечного бога, а первобытного культурного
героя, подобного Прометею и, по-видимому, нарту Сосруко-Сослану или Амирани-Абрскилу
(32, С.224). В то же время мотив прикования Прометея к скале нетипичен для сказаний о
культурных героях и связан с борьбой Прометея против Зевса. Не исключено, что этот
мотив характерен для малоазийско-кавказского круга сказаний о культурных героях (32,
С.70). Именно на Кавказе, в фольклоре горских народов, мы находим многочисленные песни
о популярных богатырях - «детях богов» («хвтис швилни») (54, с. 10).
Как указывалось выше, родителями Амирани были охотник (бог Грозы) и хозяйка зверей
Дали (кавказская Артемида). По сванскому сказанию, неизвестный охотник слышит крик
женщины, раздающийся с недоступной скалы. Он входит в пещеру и находит умирающую
Дали с обрезанными волосами. Богиня просит охотника рассечь ее, извлечь ребенка и
воспитать будущего героя - Амирани. Охотник выполняет просьбу женщины. Рождение
69
АЛАНЫ-АРИИ
Амирани Батырадз
1. Родителями героя являются охотник и хозяйка зве 1. Родителями героя являются Хамыц (Шамаш) и Бы-
рей Дали. ценон (как нами показано выше - хозяйка зверей).
2. Охотник встречает Дали во время охоты в пещере. 2. Сюжет встречи героя во время охоты с хозяйкой
зверей известен и в нартском эпосе.
3. Огнеподобный Амирани появляется на свет после 3. Огнеподобный Батырадз рождается из опухоли на
рассечения живота (правого бока) богини и воспитыва спине отца и вырастает без матери. Мать абхазского
ется без матери. Цвинца сама рассекает себе живот и отдает ребенка
отцу.
4. Воспитание героя втайне от Дареджановых. 4. Воспитание героя втайне от нартов.
5. Амирани - богоборец. Противостоит повелителю 5. Батырадз сражается с «дайтиями и данавами», идет
Неба и терпит поражение (227, с.50). В первоначаль в поход против Великого Бога, но, узнав его силу, воз
ном варианте карающее божество - женского рода (206, вращается.
с.109).
6. Герой похищает Камар-Афину. 6 . Супруга Батырадза - Акола - одноименна Дали,
матери Амирани.
7. Амирани - драконоборец (226, с.157). 7. Батырадз - драконоборец (подобно хаттскому богу
Бури, сражавшемуся с Иллуянкой).
8. Амирани был прикован к скале или привязан воло 8 . Батырадз после смерти был помещен в Софийском
сами Дали, помещен в скале-пещере вместе с огне соборе. Видимо, изначально вместо собора и в Нарти-
ухим псом Тапие или крылатым псом Гошие. аде была скала (как бы последняя обитель героя).
70
ГЛАВА ПЕРВАЯ
71
ДЛАНЫ-АРИИ
С.50). Нарты - оседлый и вместе с тем скотоводческий народ. Они пасут свои стада то в
степи, то в горах, у Белого и Черного морей (231, с. 128). Именно скотоводство и охота
являются главными хозяйственными занятиями нартовских богатырей (39, с.47). Пастухов-
воинов выбирали на собрании нартов (231, с. 130).
Борьба за пастбища и угон скота у врагов являются стержневыми сюжетами многих
сказаний о нартах, в которых особо подчеркивается скотоводческий быт (32, с. 168). Земле
делие, согласно сказаниям, было развито у нартов несравненно слабее (39, с.48), хотя
именно земледелие у них являлось вторым, после скотоводства, занятием (232, с.174),
нашедшим в осетинском эпосе довольно широкое отражение. Здесь говорится о сохе (но
сатой), которую дал нартам бог Грозы и Урожая, о бороне из дуба, о пахоте, о быках как
тягловой силе, о мельницах на реках, дарованных Донбеттырами - владыками вод, о воз
делывании пшеницы и ячменя под покровительством Уацилла (каб. Тхагаледж, которому,
возможно, соответствует Г алӕгон - бог Ветров), о приготовлении пива и т.д.
В других национальных версиях (например, в абхазской) нет такого разнообразия реа
лий сельскохозяйственного производства (233, с.31; 234, с.47). Любимым занятием нартов
является охота (233, с.31). Удивительный мир дикой природы близок и понятен им. Нарты
охотятся в лесах и степях, которым нет предела (не говоря уже о какой-то собственности
на охотничьи угодья), забывая о сне и отдыхе, очень часто объединяясь для успешной
охоты с представителями других эпических народов. Нарты вверяют успех в скотоводстве
и земледелии соответствующим богам, а в охоте им помогают Афсати и Тутыр. Особо
интимные связи у нартов с властителями вод. Они ловят рыбу исключительно в больших
реках или в море (232, с.170), хотя определенная часть нартов к этому занятию относится
с пренебрежением.
Особым почетом и ореолом таинственности окружено у нартов кузнечное ремесло.
Наличие двух богов-кузнецов - Курдалагона и Сафа - свидетельствует о важности этого
хозяйственного занятия. Боги всегда приходят на помощь своим любимцам. Они куют для
нартов не только оружие, но и знаменитые медные котлы для варки пива, надочажные цепи
и плуги; наконец, закаляют самих богатырей (Батырадза и Сослана). Эпические герои хоро
шо знают различные металлы: медь, свинец, железо (в том числе метеоритное), серебро,
золото; сплавы - бронзу, булат и т.д.
Нартовские старейшины и вожди восседают на резных креслах из слоновой кости или
дерева. Из дерева же изготовляют трехногий фынг, стулья, сундуки и прочую домашнюю
утварь. В свои «уардоны» они запрягают быков, а на коней надевают седла таинственного
народа ангузов. Хорошо знакомы нартам обработка кожи и камня, а прядение и ткачество,
как и изготовление одежды и обуви, являются сугубо женскими занятиями (39, с.48). Нарты
великолепные строители. Они возводят огромные галуаны (дворцы) и масыги (башни). В
центре хадзара - очаг и надочажная цепь Сафа. Сообща богатырское племя строит огром
ный дом для нихаса, в котором нарты возносят хвалу своим богам тремя напитками предков
- вином (сӕн), пивом (бӕгӕны ), медовухой (рона). В склепах находят вечный покой почив
шие герои. В походных условиях нарты легко и споро сооружают «мусонги» (юрты-шатры)
и «халагъуды» (шалаши). Народ нартов (ӕртӕ нарты) - полновластный хозяин родной
земли.
Каждый нартовский род и патронимия выступает собственником пастбищ и лугов. В
основе любой целостной системы общественных отношений всегда лежит система экономи
ческих связей. Достаточным основанием для получения доли продукта, созданного в кол
лективе или добытого в бою, является принадлежность к этому коллективу.
Как свидетельствуют данные этнографии, пища всегда была в центре внимания людей
доклассового общества. Доля продукта, получаемая членом коллектива, может определять
ся лишь двумя основными факторами: во-первых, общим объемом продукта, подлежащего
распределению; во-вторых, потребностями данного индивида (235, с.21 - 22). Однако эта
система распределения со временем меняется. Если в первобытных коллективах охотничья
добыча делилась между всеми мужчинами коллектива, то позднее только между теми из
них, которые принимали участие в данной охоте. Если раньше весь продукт поступал в
распоряжение коллектива, а уж затем в распоряжение отдельных его членов, то позднее он
нередко сразу же стал поступать в распоряжение отдельных членов коллектива, которые
72
ГЛАВА ПЕРВАЯ
затем уже делятся им с остальными его членами. Логическим завершением этого процесса
было бы полное вытеснение раздело-дележных отношений даче-дележными (235, с.35), что
мы и видим в Нартиаде.
Выявляется индивидуальная собственность на скот (прежде всего на крупный рогатый
скот и коней). Каждый нарт имеет боевого коня, и это считается делом чести. По ряду
сказаний, исключение составляет лукавый Сирдан.
Характерно почти полное игнорирование сказителями вопроса торговых связей нартов.
Все необходимое они производят в своей стране или же добывают в походах и грабитель
ских набегах. Добытое во время военных предприятий делят по строго определенной сис
теме. Кроме предводителей хорошую долю получают особоотличившиеся в битвах (доля
полагается и семьям погибших). Женщин, добытых в набегах, делят между героями, как и
скот, значительная часть которого идет на бесконечные общенартовские пиры. Пируют нарты
- пируют их Великие боги.
I СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
I ОБЩЕСТВА НАРТОВ
Сложение героического эпоса обычно сопутствует у разных
народов переломной эпохе - переходу от родового
общества к раннеклассовому государству. Для этого
периода характерно формирование воинских сил из среды
народа, призванных защищать и укреплять возникающее
государство. Достижение этой ступени социального
развития - результат накопления больших возможностей
вследствие ряда благоприятных условий. Поэтому и эпос в
такую эпоху отражает веру в несокрушимость сил народа и
светлое будущее строителей молодой государственности.
Связь эпоса с переломными эпохами утверждается
русскими учеными не только для былин,
но и для эпоса ряда других народов.
(236, с.35)
73
АЛДНЫ-АРИИ
75
АЛАНЫ-АРИИ
77
АЛАНЫ-АРИИ
о том, что дочь в положении, незамедлительно отправляет ее в отчий дом Ахсара и Ахсар-
тага (133, с. 15).
Особый интерес может представлять и то, что моногамия была уделом, в первую оче
редь, беднейших слоев населения, а полигамия - привилегией господствующей верхушки
(253, с. 162). Например, количество жен у команчей могло достигать шести. Нередко это
были сестры первой жены. Часто вторыми женами становились пленницы (241, с.282).
Поскольку способы ведения домашнего хозяйства оставались примитивными, расширение
производства могло осуществляться лишь за счет увеличения числа рабочих рук. Этим
объясняется использование, скажем, бедных родственниц, но экономический уровень сво
его хозяйства стремились поднять прежде всего за счет увеличения числа жен и пленниц.
Экономическое значение многоженства здесь выступает предельно ясно (241, с.263). Коли
чество жен определялось имущественными возможностями мужчины и полезным использо
ванием женщин в домашнем хозяйстве.
Торговля представительницами прекрасного пола, в том числе выдача их в возмещение
долга и т.д., а также детьми - норма многих патриархальных обществ древности и встре
чается, скажем, у хеттов (253, с. 168), берберов (254, с.64), татар, карачаевцев и черкесов
(255, с. 17). Ей обязательно сопутствует полигамия.
Оба вида семьи присутствуют в нартовском обществе. У старого Урызмага, например,
есть жены из всех трех родов. Батырадз, возвращаясь из похода (героического сватовства?
- П.К.), не забывает привести в жены для отца и деда дочерей Солнца и Луны. Сам родо
начальник нартов и покровитель мужчин Уастырджи не чурается полигамии (100, с.469),
базирующейся на разделении труда и имущественном неравенстве.
Так как в Нартиаде налицо скотоводческий характер экономики, то не следует забывать
о значении труда мужчины в организации и утверждении соответствующих форм семейно
брачных отношений, ибо в основе экономических отношений мужа и жены в любом обще
стве лежит их отношение к средствам производства, которые всегда следует делить (в
зависимости от формы хозяйствования в конкретном обществе) на общественные и домаш
ние. Это разделение не предполагает, как известно, обязательного существования особых
ячеек общественного производства, не совпадающих с семьями (251, с.245).
Несмотря на экономическую важность женского труда в кочевом хозяйстве, он все же
носил подсобный характер. Основной сферой хозяйственной деятельности женщины следу
ет считать домашнее хозяйство, главным в котором является не приготовление пищи (251,
С.246), а рождение и воспитание детей, являющихся, как известно, предметом купли-прода
жи в патриархальных обществах древности и средневековья. В завуалированном виде они
остаются таковыми и в последующих обществах. Когда же семья одновременно является
первичной ячейкой и общественного, и домашнего производства, женщина не только ведет
домашнее хозяйство, но и принимает также, как правило, участие в создании общественно
го продукта. При этом домашнее хозяйство в родовом обществе отнюдь не является час
тным делом отдельных семей, так как вырастить новых воинов и скотоводов (и, в конечном
счете, кормильцев семей, из которых состоял род, а затем и племя) было далеко не второ
степенным занятием. Ведь именно в этих обществах главное значение имел труд коневода
и воина-охотника (241, с.308).
С переходом к военной демократии роль последнего молниеносно возрастает, а посе
мейный раздел у нартов добычи лишний раз подтверждает факт выделения семьи как
экономической единицы. Для кочевников же евразийских степей был характерен такой тип
расширенной семьи, при которой один из сыновей оставался с родителями, в то время как
остальные выделялись еще при их жизни (106, с.76). Род всегда выступает у кочевников как
совокупность отдельных семей (106, с. 106).
У всех степных племен Северной Америки в XVIII - XIX вв. под влиянием коневодства
и верховой охоты шел процесс развития соседских связей, формирования соседской коче
вой общины, размеры которой зависели от многих причин, а также патриархальной большой
семьи как основной экономической ячейки общества (241, с.309). Таковой и выступает боль
шая патриархальная семья в нартовском обществе. Возьмем для примера семью нарта
Бурафарныга: он и его семеро взрослых женатых сыновей живут все вместе и ведут одно
хозяйство. Распорядителем имущества предстает отец. Перед нами типичная большесе-
79
АЛДНЫ-АРИИ
мейная община, сложная многолинейная семья с двумя, как минимум, нисходящими поко
лениями и широким боковым родством (256, С.80).
Более ярко общинный характер семьи у нартов, как нами уже отмечалось, проявляется
в абхазской версии. Здесь мы видим три поколения: к старшему принадлежат мать нартов
Сатаней-Гуаша и ее муж Хныш. Они имеют сто сыновей-нартов и одну дочь Гунду. Абхаз
ские нарты - это только «один род» Сатаней (34, с.42). Вместе с Сатаней и нартами живут
и дети нартов - третье поколение. Такой же большой семьей предстают перед нами и
ближайшие соседи и союзники нартов - братья из племени аиргь: семь братьев и одна
сестра живут единой семьей в своем дворце на вершине горы (256, с.80). Даже враги нартов
- великаны - живут большими патриархальными семьями.
Одним словом, абсолютно прав Е.М.Мелетинский, отмечая, что «эпос поднимает на
щит не малую семью, а патриархальную, которая сама является последним отголоском
родового уклада» (32, с.271). Памятуя о патриархальности раннебронзового майкопского
общества (257, с.38), следует предполагать пережиточные элементы матриархального строя
даже у древних племен Центрального Кавказа по меньшей мере IV - III тыс. до н.э., посколь
ку именно тогда на Кавказе окончательно побеждают и становятся господствующими зем
леделие и скотоводство, обусловившие, в свою очередь, родо-племенное разделение тру
да, которое выражалось в определенных социально-племенных или социально-кастовых
делениях. Последние нашли свое отражение в обществе эпических нартов, которые хоть и
сохраняют еще свое социально-экономическое и идеологическое единство, но это - един
ство периода разложения первобытнообщинного строя. С ним, как и с образованием племен
и племенных союзов, обычно связывается и само появление героического эпоса. Нартовс-
кий эпос является важнейшим источником для воссоздания основных черт именно этого
общества (39, с. 123).
Члены общества нартов, в котором патриархальный уклад занимает выдающееся ме
сто, дифференцируются по целому ряду признаков (92, с.48 - 50). Кроме трех родов героев
осетинской версии мы находим в эпосе большое количество дружественных и враждебных
нартам племен и народов. Среди них первыми следует назвать Быцента (абх. Ацаны), чье
имя, как это было показано выше, непосредственно связано с государством Митанни и
мюйтенами Каракалпакии, в этногенезе которых приняли участие и группы, связанные сво
ими корнями с Древним Передним Востоком. Легендарной прародительницей последних
считалась Ак-Шолпан (Белая Венера). Эти и другие мотивы, дошедшие до нашего времени,
не находят себе аналогий в фольклоре других народов Средней Азии и, напротив, связаны
с нартовским эпосом - прежде всего осетин (154, с.151 - 153), что и позволяет нам обра
щаться к наименованию этой реликтовой этнической группы.
Согласно абхазской версии, именно сто братьев ацанов первыми появились на земле
(230, С.94). Они были людьми маленького роста и пасли стада коз. Жили ацаны в ста
каменных домах (126, с .148) или «под землей». В.Ф.Миллер отмечает их второе имя: у
осетин - пшалта, а у кабардинцев - испы. По преданиям черкесов, дольмены Западного
Кавказа снабжены отверстиями для того, чтобы мифические карлики, которым они приписы
вают строительство дольменов - «домов карликов» (СПЭ-уне), могли проникнуть внутрь
верхом на зайце (258, с.96). Имя карликов у кабардинцев напрямую увязывается с осетин
ским обозначением первых «пшалта», что, в свою очередь, неразрывно с историческим
этносом «абешла»-«кашки», чье пребывание в Митанни фиксируют письменные источники
древних ассирийцев в конце XIII в. до н.э., а современные ученые сопоставляют со сред
невековым наименованием абхазцев - «апшилы» (5, с.83). Вообще все характеристики и
образ жизни этого низкорослого народа говорят об иноэтничности его (как и чинта) по от
ношению к нартам. По ряду сказаний осетин, это небольшой по численности народ (259,
С.45). Возможно также, что в названии и характеристике чинта-тинта отразились воспомина
ния о синдских племенах Причерноморья (260, с.15; 237, с.115), происхождение которых
пока не получило должного освещения. Эпос отмечает особо непримиримые отношения
между чинта и Бадыноко.
В научной литературе неоднократно обращалось внимание и на амазонские мотивы в
нартовском эпосе. Своеобразную трактовку сюжета рб объединении в один народ «амазо
нок» и «скифской молодежи» мы находим в передаче Макдиси (X в.). Некий царь Востока
80
ГЛАВА ПЕРВАЯ
хненемецком языке huntari, т.е. «сотни» (263, с.114). Наиболее прочные следы этой органи
зации у славян обнаруживаются на территории, сравнительно поздно заселенной ими.
Очевидно, сотенная организация войска, заменив родо-племенную на последней ста
дии развития первобытнообщинного строя, наложила отпечаток на общественно-админист
ративное устройство славян лишь на территориях, которые были ими заселены уже после
перехода к этой новой военной системе, - иначе говоря, там, где у славян, при наличии
сотенной военной организации, вместе с тем отсутствовали устойчивые общественно-адми
нистративные территориальные ячейки, вырастающие непосредственно из родо-племенно
го строя (263, с. 129).
Поскольку в Нартиаде мы сталкиваемся с такой же сотенной организацией войска,
здесь тоже приходится предполагать на последней стадии развития первобытнообщинного
строя замену родо-племенной системы на новую. Наравне с сотенной организацией следует
отметить более крупное деление войска на десятитысячные контингенты, имеющие, однако,
в основе ту же сотенную систему - «сто раз по сто». В сказаниях однозначно отмечается
классификация по родам войск (192, с.25). Особый головной убор с соответствующим чис
лом рогов крупного рогатого скота не оставлял сомнения в принадлежности нарта к пешему,
конному, копьеносному или панцирному войску (192, с.26).
Со всей красочностью, на которую только способна народная фантазия, осетинская и
абхазская версии описывают амазонские мотивы - участие женщин в военных мероприяти
ях (198, С.31 - 51; 126, с.106). Нарты не только сами выступают в качестве военных наем
ников, но подчас привлекают и наемные контингенты соседних племен и государств. Осо
бенно ярко всплывает институт наемничества в сказаниях о вражде двух главных родов
эпоса, и когда исконное различие двух противоборствующих сторон выливается в драмати
ческое столкновение, в котором храбрости сопутствует примета «малочисленности», а бо
гатству «множество», то «малочисленные» прибегают к чуду: они получают искусственное
бессчетное войско (49, с.224). Выше нами было показано, что «малочисленные», вопреки
мнению Ж.Дюмезиля (49, с.224), так же как и в «Махабхарате», являются представителями
первой функции - брахманами, а арийская функциональная троичность выражалась не в
делении на три рода или социальные группы, но и, прежде всего, на племенные союзы -
«реальные и идеальные».
На время объединения племени или орды в едином стойбище совет индейцев наделял
одно из военных обществ особыми полномочиями. В функции его входили: организация
летней охоты, регулирование жизни в стойбище, его охрана, наказание нарушителей непи
саных законов племени (241, с.324) и многое другое, что должно было способствовать
нормальному течению жизни племени. В нартовском обществе нет, очевидно, ничего подоб
ного, ибо нет уже полнокровного кочевого быта, номинально представленного в каких бы то
ни было сказаниях. Нарты - оседлое, военизированное общество, и это еще раз подтвер
ждает мнение абсолютного большинства нартоведов о наиболее полном отражении в Нар
тиаде строя военной демократии. Что же касается элементов матриархата в эпосе кавказ
цев, то в качестве примера можно отметить хотя бы позднематриархальные отношения
туарегов, которые не были естественным продуктом развития кочевого общества, а сложи
лись в среде оседлого населения, частично перешедшего потом к номадизму и принесшего
их в Сахару (264, с.355).
Как известно, нахождение какого бы то ни было общества на определенной стадии
социально-экономического развития не предполагает исключения элементов предшествую
щих стадий развития данного общества. Проделанный анализ со всей однозначностью
показывает все основные контуры строя военной демократии, что предполагает в области
общественной жизни следующие черты: образование имущественного неравенства между
разными семьями и родами; возникновение моногамии; выделение в составе семейной
общины (большой семьи) малых (индивидуальных) семей; распад рода в различных фор
мах и выражениях; возникновение отдельной собственности и зарождение частной соб
ственности на землю и скот; распространение практики покупного брака; возникновение
новой общественной формы общины - соседской, сменившей родовую наряду со стойко
сохраняющейся в отдельных случаях семейной общиной и патронимией; возникновение
противоречий между родами (богатыми и бедными) и столкновений между ними; консоли
82
ГЛАВА ПЕРВАЯ
I ТЕРРИТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ
I НАРТОВСКОГО ЭПОСА. «СТРАНА НАРТОВ»
"Территория распространения нартовских сказаний должна служить отправной точкой
при рассмотрении вопроса о земле нартов. Она охватывает Северный и Северо-Западный
Кавказ. Уже один из первых исследователей Нартиады В.Ф.Миллер писал, что нартовский
эпос осетин, кабардинцев, балкарцев и чеченцев складывался в степях Северо-Западного
Кавказа, откуда он впоследствии проник в горы, где главным образом и сохранился (195,
С.201).
По мнению А.З.Кубалова, «песни о нартах сложены нашими предками не на Кавказе, а
где-то в другом месте» (90, с.380).
Б.А.Апборов связывал происхождение Нартиады с государством Наири (86, с.293), а
известный знаток нартовских сказаний М.С.Туганов предполагал «местом действия нартов
преимущественно степь широкую и берега морей» (85, с.377).
Родиной Нартиады называет южнорусские степи и степи Северного Кавказа В.И.Абаев
(51, С.222). С носителями кобанской и Прикубанской культур связывал нартовский эпос
Е.И.Крупнов (240, с.376; 266, с.200).
Как видим, мнения ученых при локализации «страны нартов» оказываются различными.
Одни исследователи предполагают иноземное происхождение Нартиады, другие доказыва
ют рождение нартовских сказаний на Северном Кавказе и в Предкавказье, на волжско-
днепровских просторах. Последние, в свою очередь, делятся на три группы, так как доказы
вают «субстратное» («кавказское», абхазо-адыгское и т.д.), иранское (скифо-сармато-алан
ское) или ирано-кавказское происхождение нартовского эпоса.
Абсолютное большинство исследователей считают эпос о нартах рожденным на Кавка
зе (34, С.107; 32, с.163). Естественно, что мнение ученых о северокавказском происхожде
нии нартовского эпоса опирается, прежде всего, на топонимику, гидронимику и этнонимику
Нартиады. Местные наименования, встречающиеся в текстах адыгского нартовского эпоса,
«указывают на территорию, которую, как об этом свидетельствует история, в древности
занимали или которой достигали древнеадыгские племенные образования» (15, с.72). Важ
83
АЛАНЫ-АРИИ
85
АЛАНЫ-АРИИ
Марту Нарты
1. Марту на заре своей истории побеждают черноголо 1. Нарты на заре своей истории воюют с черноголовы
вых и захватывают их города. Власть аморитов над шу- ми уаюгами и гумерами и одолевают их с помощью
меро-аккадцами устанавливается с конца XXI в. до н.э. амазонок, имевших с савсаруками свои счеты. Эпони
до касситского нашествия. Главным эпическим героем мом у черноголовых был, очевидно, Савсарук-Сасрык-
черноголовых является Гильгамеш. Значительные па ва (индоар. Карна). Нарты вынуждены нести воинскую
раллели в образах Гильгамеша и Савсаруко-Сасрыквы повинность у Насран-алдара. В войне против Египта
были показаны выше. Наиболее могущественными ца (Мысыр) отличился маленький Ацамеш.
рями черноголовых были Шаррукин и Нарамсуен. Союз
ные отношения с марту сменялись кровопролитными
войнами. Так было в период правления царя марту Ху-
варува (его союзник - царь хаттов Памба).
2 . Марту не раз терпят поражение от касситов (каш- 2 . Нарты ведут ожесточенные войны с кадзита. Карна,
шу), но в конце концов побеждают их. Касситы правили сын Сурьи, является самым сильным врагом пандавов.
в Вавилоне более 500 лет, начиная с 1750 г. до н.э. В Нартиаде ему соответствует Сасрыква-Созырыко. У
Верховное солнечное божество у них - Суриаш-Сурья. кадзита тоже есть Сатана.
3. Марту ведут против айсоров бесчисленные войны. В 3. Злейшими врагами нартов являются айгуры-агуры (ин
конце XIV - начале XIII в. до н.э. под их ударами пре доар. асуры). Война между ними не имеет ни конца, ни
кратило свое существование государство Митанни. начала. В индоарийских мифах их имя стало нарица
Верховный бог айсоров - Ашшур. Источники ничего не тельным, Под этим именем фигурирует и племя Махиша
говорят о столкновениях между марту и Камбечовани (ср. осет. камбец - «буйвол»), с которым сражается во
(«страна племени буйвола»), соседствовавшей с амо- инственная богиня Кали (Акола) и побеждает. Истори
ритами. чески в Южном Закавказье жило племя Камбец и была
страна Камбечовани (Камбисена), входившая позднее в
состав Древней Армении (270, с. 127) и находившаяся
рядом со странами сар’ов, къух'ов и къах'ов (арийского
союза племен во главе с сираками). Еще при Вахтанге
Горгасале у последних были два самостоятельных саэ-
риставства: «Кахети и Кухети» и «Эрети» (270, с.127).
4 . Марту и хатты являются соседями и поддерживают 4 . В сказании «Нарт Созырыко и кумский человек» опи
постоянные союзнические отношения, о которых пись сывается город или страна кумских людей, говорящих
менные источники рассказывают уже с XXIV в. до н.э. на хатиагском языке, под которым исследователи пред
Марту Северной Сирии часто опираются на поддержку полагают хаттский (4, С.124), бывший культовым еще у
Хеттского государства и одного из крупных хеттских хеттов-неситов Малой Азии II тыс. до н.э. Только нар
центров - г.Куммию - в борьбе, например, против Егип ты Ахсартаговы владеют этим магическим языком. Если
та. Особого внимания заслуживает хеттский «миф о учесть, что хаттский язык был языком культов, то ста
Змее», рассмотренный нами выше. Союзником хеттов новится понятно, почему именно род «малочисленных»
был и правитель Сирии Азиру. владеет им. Это еще одно свидетельство того, что
перед нами жрецы (прежде всего), а не воины, предпо
лагающее либо узурпацию обеих функций родом Ах-
сартаговых, либо исключение жреческой функции для
Алагата - обладателей, но не изначально, священной
чаши Уацамонга. Нартам известно племя Азирта.
5 . Марту входили в союз племен Митаннийского цар 5 . Нарты живут по-соседству с Бицента-Битенами,-аца-
ства вместе с ариями и хурритами-субарту. Последние нами-пшалами. Мать величайшего героя Батырадза -
населяли и Северную Сирию, и часть Ассирии. После из этого племени. Это дружественный, союзный нар
разгрома Митанни ассирийцами западные территории там народ карликов. Батырадз - бог Грозы, бог Войны,
государства были заселены племенами абешла-апши- бог Грома и Молнии, бог Горных Вершин, бог Плодоро
лами (270, С.76; 277, с.34 - 35). Мюйтены-митаны Кара дия и герой-мститель. Образ и имя героя тождествен
калпакии и Зеравшана называют своей родиной Кавказ, ны образу и имени бога Шивы Натараджи, и, в конеч
а в их фольклоре, как это показано выше, встречаются ном счете, перед нами - верховный бог хурритов-су-
прямые параллели с нартовскими сказаниями. Племя барту Тешуб (урарт. Тей-Шева). Последний занимал
быцентов-митанов, очевидно, участвовало в походе гик- выдающееся место и в хеттском пантеоне. Особое
сосов. Сказание о хурритском герое Аранцахе, сподвиж место в нартовском эпосе занимает образ героя Арах-
нике Тешуба в борьбе с Улликумми, и их победа были дзауа, идентичного Аранцаху хурритов и, очевидно,
рассмотрены нами выше и отмечено их тождество с со Шаррукину аккадцев.
ответствующими сказаниями из Нартиады.
86
ГЛАВА ПЕРВАЯ
6 . На стороне марту и хурритов, очевидно, выступают 6 . Нарты знали Баба и Хаха и, видимо, поддерживали
племена Баба (бабхийцы, бабанахи) и Хаха (хахейцы, с ними определенные отношения. Во всяком случае,
Хахха), соседствовавшие с Митанни и воевавшие с они торговали с ними и приобретали хахейские уздеч
айсорами, а позднее - с урартами. ки и бабийские чепраки.
7. Сложные отношения были у племени марту со стра 7. Нарты находятся в очень запутанных отношениях со
ной Таити и ее крупнейшим городом Сузы, Древние пер страной Тинта (Чинта), во главе которой, по ряду ска
сы называли эту страну Хузистаном. Народ Таити столь заний, оказывается Челахсартаг. Нарты штурмуют Тин-
же древен, как и шумеры - их западные соседи, а его ти-калак, подобно Хызовской крепости. Название пос
происхождение связывается с дравидийскими племена ледней идентично названию столицы дандаров - Соз.
ми (166, с.86). Аккадцы называли эту страну Эламом, а Арахцау-Аранцах-Бадыноко, согласно нартовской тра
шумеры Nim (высокий). Саргон Древний и его последо диции, является непримиримым врагом тинта (тимта).
ватели неоднократно громили это государство.
8 . Племя марту, наравне с сирданами, находится в 8. После выхода в свет работы В.И.Абаева «Сармато-
союзнических отношениях с Египтом. Наиболее извес боспорские отношения в отражении нартовских сказа
тным царем гиксосов является Хиан. Древние египтяне ний» абсолютное большинство ученых приняло основ
называли себя коптами (кафта?), а глава коптов, соот ные выводы исследователя. В работе рассматривают
ветственно, Хиан-алдаром в осетинском отражении. ся взаимоотношения нартов с «кафты сар Хуыйандон-
Тиксосы были изгнаны фараонами Нового царства на алдаром» (канты сар Хуыйандон-алдаром). Нарты всту
родину, в Ханаан. Ханаан по-египетски - Канан (по- пают с алдаром в союзнические отношения, служат у
аккадски Kinahnu). В таком случае - канты сар (кинты него. Заканчиваются эти взаимоотношения с приходом
сар) Хуыйандон-алдар. В войсках Рамзеса III основную нартовского войска с особыми головными уборами -
часть составляли наемные отряды ливийцев и сирда- шлемами с рогами быка. Количество рогов находится
нов. Сирданы носили шлемы с бычьими рогами (278, в зависимости от рода войск (пехота, конница и т.д.).
с. 133). Их изображения хорошо сохранились на таб Возможно, эпос сохраняет память о Хеопсе, в лице
личках из Мединет-Абу. В XIV -X III вв. до н.э. сирданы Хафсагты Хафсага, от которого Хамыц освобождает
и турша мигрируют на остров Сирданию (Сардинию), а людей, сооружающих для этого чудовища громадный
затем на север Апеннинского полуострова. На острове дворец-замок.
Сардиния обнаружены древние изображения воинов-
сирданов в шлемах с рогами и в таком же головном
уборе - скульптурная фигурка четырехрукого бога Вой
ны сирданов (279, с.81 - 90).
9. Марту и сирданы находятся в особых взаимоотно 9. Кровно связаны нарты с Донбеттырта. Нарты воспи
шениях с носителями крито-микенской культуры. В тываются у родичей по матери. Властители моря («дети
числе «народов моря» последние участвуют в различ моря») живут на острове или же на дне моря. Они
ных войнах на территории Передней Азии. Значитель обладают бесчисленными стадами. Ряд исследовате
но мифологическое наследие крито-микенцев. Доахей лей отождествляет страну «детей моря» с Днепром -
ское население островов Эгейского моря оставило Борисфеном. В Нартиаде Хамыц, благодаря нити Са
предание о лабиринте, в котором жил Минотавр, пожи таны, проникает в лабиринт Сирдана, где в котле вари
равший людей и убитый Тезеем, нашедшим путь из лось мясо его похищенной коровы. При этом он привя
лабиринта благодаря нити Ариадны. Сохранились пре зывает нить к ноге суки Сирдана. Сын «нартовского
дания о воспитании Зевса на Крите. Солнце из страны Кроноса» (51, С.163) воспитывается у Донбеттыров.
марту уходило к критянам. Если Донбеттырта имели Урызмаг находит и убивает своего сына. Из страны
историческое лицо, то по отношению к племени марту нартов солнце-яблоко похищают дочери Донбеттыра.
это могли быть только крито-микенцы. Подобно Уас- То есть солнце уходит к Донбеттырам - на запад от
тырджи, встретившему Дзерассу на берегу моря, Зевс нартов. Осетинский «Зевс» застает Герассу-Дзерассу
встречает у моря Европу (дочь финикийского царя, у моря, возле погибших Ахсара и Ахсартага, и принуж
ближайшего соседа племени марту), родившую от Гро дает ее к сожительству, но нартовская «Европа» ока
мовержца трех сыновей: Миноса, Сарпедона и Рада- зывается хитрей и укрывается у своего отца в подвод
манта. Они воспитываются у Астерия - царя критян. ном царстве. Впоследствии она родила трех нартовс
После смерти последнего царем становится Минос. ких героев: Урызмага, Хамыца и Сирдана. Дзерасса
Географические названия, производные от имени Ми является матерью мудрой Сатаны-Атаны, жены нар
носа, известны во многих местах сирийского побере товского «Кроноса». Дети воспитываются у Уастырджи-
жья. волка, т.е. Уархага.
87
1
АЛАНЫ-АРИИ
время ничем иным, кроме как арио-семитским симбиозом, невозможно объяснить замену
индоиранского dhana, dana, don на семитское mafhae в этнонимах «азамат, савромат, икси-
бат, сармат» и др., подобно более позднему грузинскому «ети» в современном- названии
осетин. Следует помнить, что уже в геродотовское время к востоку от реки Дон сформиро
вался и обитал этнос, говоривший на «исстари искаженном скифском языке». Следователь
но, нет никаких причин для непризнания единства имени эпических нартов кавказцев с
мифологическим индоарийским «маруты» и, в конечном счете, с исторически существовав
шим семитским племенем марту с верховным божеством Марут-Марту-Март-Марс. Имя
божества довольно прозрачно читается в боевом кличе осетин «Гъӕйтт-мардзӕ!», в кото
ром призывается на помощь древний бог Войны.
Как видим, итало-осетинские параллели В.И.Абаева, отмечаемые им в целом ряде работ,
и особенно при сравнительном анализе легенды о рождении Ромула и Рема со сказанием
об Ахсаре и Ахсартаге, были первыми шагами по пути познания глубинных исторических
связей между двумя регионами. При выделении же территории эпических героев следует
учитывать два основных требования:
1) на этой территории должны размещаться земли, населенные в прошлом индоиран-
цами, марту-нартами, предками абхазо-адыгейцев и ариев-рудриев, которые жили или дол
жны были жить в едином союзе;
2) эта территория должна охватывать районы, где могли быть или могли происходить
контакты с шумеро-аккадцами, хуррито-субарейцами (митаннами-пшалами?), асурами-айсо-
рами, хаттами и неситами, Хаха и Баба (Бабха), касситами, Египтом, крито-микенцами и
ахеянами, кельтами, праскандинаво-германцами и праславянами, предками каракалпаков,
тинта-эламитянами и другими.
Таким образом, мы видим, что на востоке граница «страны нартов» проходит по Алтай
ским горам; на западе - по Дунаю; на севере она достигает земель, населенных прабалто-
славяно-германскими племенами и на юге охватывает сирийско-месопотамские степи. В
центре очерченной территории возвышаются высочайшие горы Кавказа, где в преданиях
осетины размещали своих бессмертных богов, и священное поле Зилахар. На этой терри
тории уже в древнейший период вспыхивает война между богами, которых сопровождают
маруты и рудрии, и непокорными демонами и исполинами - дайтиями и данавами.
Такая трактовка опирается в нартовском эпосе на прочную и устоявшуюся традицию,
известную и по материалам грузин, скандинаво-германцев и славян. На этой огромной терри
тории уже с середины IV тыс. до н.э. существовали богатейшие археологические культуры и
крупнейшие союзы племен. Носители этих культур всегда находились в теснейшей взаимо
связи, которая особенно сильно прослеживается в период средней бронзы евразийской степи
и Кавказа. Арийская степь полностью размещается на территории «страны нартов». На протя
жении тысячелетий, в основном в Предкавказье и на Северном Кавказе, сохранялся прежний
этнический массив. Кубань и Терек предстают срединными реками «страны нартов». На этих
реках источники размещают племена сираков и дандаров. Их имена и имена их соседей
доносит до наших дней эпическая память предков кавказских народов.
88
ГЛАВА ПЕРВАЯ
89
АЛАНЫ-АРИИ
91
АЛАНЫ-АРИИ
ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ
1. Нартиада относится к архаическим эпосам доклассового периода, в которых отчетли
во обнаруживается первобытное наследие, древнейшая мифологическая подоснова. Нарты
- дети божества Неба и дочери властителя подводного царства, богини Воды.
2. Нартовский эпос как памятник устного народного творчества многослоен, и эту мно-
гослойность следует понимать не только в хронологическом-эпохальном, но и в этническом
разнообразии. Объединялись разноэтничные племена - объединялись их мифы и боги.
Социальная градация освящена генеалогической легендой. Индоиранцы и нарты - боги и
маруты индоариев.
3. Мифологический слой Нартиады вбирает в себя мифы и религиозные представления
древнейших племен и народов, с которыми в той или иной форме сталкивались или испы
тывали их культурное воздействие создатели и носители эпоса. Это прежде всего шумеры,
аккадцы, египтяне, ассирийцы, крито-микенцы, ахеяне, дарданы, хурриты-субарту, хатты,
пшалы и др. Именно к мифологическому слою восходят первые сведения о самих создате
лях эпоса: индоиранцах и марту.
4. Архаический нартовский эпос, отражая, так же как и классические эпопеи, процессы
этнической консолидации, обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций
первобытных мифов. Индоарии-сирданы и их ближайшие союзники нарты-маруты становят
ся героями древнейшего пласта эпоса, показывающего взаимоотношения героев с окружав
шим миром III - II тыс. до н.э., цивилизациями Древнего Востока.
5. В собственно эпическом пласте следует отделять скифский период, расхождения
которого с индоарийским-сарматским многие ученые недооценивают. Между тем древне-
иранская-скифская традиция базируется в Нартиаде на индоарийской эпической традиции,
существовавшей на Кавказе и в Предкавказье до продвижения на эти территории протоски-
фов-срубников в XIV - XIII вв. до н.э.
6. Эпос показывает неразрывное единство Кавказа и индоиранской степи на протяже
нии всего периода бытования, а идеологические способы обоснования этого единства уже
говорят о существовании архаичных форм государственности по меньшей мере в средне
бронзовую эпоху, когда уже оформилось основное ядро Нартиады. Таким образом, архаи
ческому эпосу, поднимающему на щит большую патриархальную семью, у ариев соответ
ствует их архаическая государственность на Кавказе и в Передней Азии. Основная сфера
хозяйственной деятельности нартовских героев - скотоводство, но они знают также земле
делие и металлургию, другие ремесла. Основная территория обитания - территория от
Волги и Дона до Сирии, от Алтая до Дуная.
7. Исходя из основного содержания эпоса, предполагается формирование сказания до
тех пор, пока степь оставалась арийской, ибо эпический горизонт ширится или сокращается
в той же мере, в какой расширяются или сокращаются родо-племенные связи (7, с.5). Эпи
ческое время - суть период могущества индоиранских племен на евразийских просторах с
IV тыс. до н.э. до IV в.н.э., когда степь стала тюркской. Нартовский период заканчивается
еще раньше - в конце средней бронзы, когда сирданы и нарты были подчинены протоски
фами. Античные авторы уже не знают нартов на Кавказе и в Предкавказье как исторически
существовавший народ. Индоарии и нарты заговорили на «исстари искаженном скифском
языке», но сохранили свой эпос и религию.
92
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ЛИТЕРАТУРА
93
АЛАНЫ-АРИИ
42. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей (исследование и тексты). М., 1972.
43. Астахова А.М. Былины. Итоги и проблемы изучения. М. - Л., 1966.
44. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора. М., 1977.
45. Путилов Б.Н. Вступительная статья / Героический эпос народов СССР. Л., 1979. С.З - 32.
46. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.
47. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
48. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.
49. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
50. Абаев В.И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян / Избран
ные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.302 - 325.
51. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.142 - 242.
52. Амиранашвили Ш.Я. История грузинского искусства. Т.1. М., 1950.
53. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и
историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.
54. Чиковани М.Я. Амираниани. Грузинский эпос. Тбилиси, 1960.
55. Джарылгасинова Р.Ш. Корейские мифы о культурных героях / Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М,, 1970. С.62 - 72.
56. Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев / Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. С.147 - 174.
57. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
58. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья / МИА СССР. М. - Л., 1950. № 18. 4.1 - 2.
59. Мифологический словарь. М., 1991.
60. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М. - Л., 1967.
61. Калоев Б.А. Осетины. М., 1971.
62. Соколова З.П. Культ животных в религии. М., 1972.
63. Ефремов П.Е. Мифология долганов в их фольклорных произведениях / Мифология народов
Якутии. Якутск, 1980. С.26 - 32.
64. Мартынов А.И. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск, 1979.
65. Крайнов Д.А. Вауловский могильник / Труды ГИМ. Вып.ХІІ. М., 1941. С.135 - 143.
66. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
67. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1939.
68. Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990.
С.52 - 70.
69. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
70. Лебедева Ж.К. Мифологический генезис эвенкского эпоса / Мифология народов Якутии. Якутск,
1980. С.ЗЗ - 40.
71. Арутюнов С.А. Современный синтоизм / Религия и мифология народов Восточной и Южной
Азии. М., 1970. С.З - 27.
72. Смирнов К.Ф. Савромато-сарматский звериный стиль / Скифо-сибирский звериный стиль в
искусстве народов Евразии. М„ 1976. С.74 - 89.
73. Чежина Е.Ф. Художественные особенности звериного стиля Нижнего Поволжья и южного
Приуралья в скифскую эпоху / Археологический сборник. Л., 1983. № 23. С.16 - 29.
74. Граков Б.Н. Заметки по скифо-сарматской археологии / МИА СССР. М., 1965. С.215 - 219.
75. Никольская Р.А. Происхождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968.
76. Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968.
77. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына Неба в Северной Азии. Томск, 1916.
78. Мифы древней Индии. М., 1982.
79. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
80. Меликишвили Г.А. Наири - Урарту. Тбилиси, 1954.
81. Абаев В.И., Гуриев Т.А. Новое о происхождении термина «Нарт» // Литературная Осетия.
1971. № XXI. С.82 - 87.
82. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиран-
цев / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С. 52 - 65.
83. Джиоев Х.С. К вопросу о происхождении термина «Нарт» / Вопросы кавказской филологии
и истории. Нальчик, 1982. С. 125 - 133.
84. Ноамов Ш.Б. История адыгейского народа. Тифлис, 1861.
85. Туганов М.С. Кто такие нарты? / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926. С.371 - 378.
86. Алборов Б. Термин «Нарт» (к вопросу о происхождении нартского эпоса). Владикавказ, 1930.
87. Пфаф В.Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии / ССК. Т.1. Тифлис, 1871.
88. Рклицкий М.В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Владикавказ, 1927.
94
ГЛАВА ПЕРВАЯ
89. Абаев В.И. Дети Солнца / Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.1. С.261 - 283.
90. Кубалов А.З. К вопросу о происхождении нартовских песен / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926.
С.379 - 382.
91. Гуриев Т.А. Проблемы Нартиады. Орджоникидзе, 1982.
92. Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. О монгольских влияниях.
Орджоникидзе, 1971.
93. Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникид
зе, 1980.
94. Джиоев Х.С. О монгольском влиянии на осетинский нартский эпос / Материалы научной
конференции АНГССР. Координационный совет по фольклору при отделении языка и литературы
им.III.Руставели. Тбилиси, 1981. С.65 - 66.
95. Козаев П.К. Нартовский эпос как исторический источник / Проблемы хронологии археологи
ческих памятников Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1985. С.55 - 87.
96. Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977.
97. Дзиццойты Ю.А. Таргитай на Кавказе / Первая международная научная конференция «Осе-
тиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.49 - 52.
98. Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан. Владикавказ, 1991.
99. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов / Скифы и сарматы. Киев, 1977.
С.96 - 119.
100. Нарты. Кн.2. М., 1989.
101. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
102. Урусбиева Ф.А. Карачаево-балкарский фольклор. Черкесск, 1979.
103. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Сказания о нартах. Цхинвали, 1981. С.З - 26.
104. Абаев В.И. Даредзановские сказания у осетин / Амран. М. - Л., 1932. С.13 - 17.
105. Крывепев И.А. История религии. Т.1. М., 1975.
106. Хазанов А.М. Социальная история скифов. М., 1975.
107. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.
108. Блаватская Т.В. Ахейская Греция во II тысячелетии до н.э. М., 1966.
109. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
110. Тереножкин А.И. Скифский вопрос/Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.З-1 2 .
111. Геродот. История. Л., 1972.
112. Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. М., 1960.
113. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964.
114. Сказания о нартах. Цхинвали, 1981.
115. Смирное К.Ф., Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологичес
ких открытий. М., 1977.
116. Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказья. М., 1980.
117. Рассудова Р.Я. Скифские энареи - среднеазиатские ходжа / Проблемы скифо-сибирского
культурно-исторического единства. Тезисы докладов всесоюзной археологической конференции.
Кемерово, 1979. С.101 - 103.
118. Ярославский Е. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М., 1959.
119. Плетнева С.А. Хазары. М., 1976.
120. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1975.
121. Семека Е.С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов / Индийская культура и
буддизм. М., 1972. С.115 - 147.
122. Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. М., 1969.
123. Дрезден М. Мифология древнего Ирана / Мифология древнего мира. М., 1977. С.337 - 365.
124. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция
социальной структуры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и обще
ственному строю племен Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
125. Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе / Атхарваведа. Избранное. М., 1976. С.З - 56.
126. Приключения нарта Сасрыквы и его 99 братьев. Абхазский нартский эпос. М., 1962.
127. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970.
128. Ванеев З.Н. Народное предание о происхождении осетин. Сталинир, 1956.
129. Бессонова С.С. Религиозные представления населения степной Скифии.
130. Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.,
1976.
131. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып.1. М., 1881.
132. Мамиева Н.К. Сатана в осетинском нартском эпосе. Орджоникидзе, 1971.
133. Нарты кадджытӕ. Дзӕуджыхъӕу, 1946.
95
АЛАНЫ-АРИИ
96
ГЛАВА ПЕРВАЯ
98
ГЛАВА ПЕРВАЯ
264. Першиц А.И. Общественный строй туарегов Сахары в XIX веке / Разложение родового
строя и формирование классового общества. М„ 1968. С.321 - 355.
265. Косвен М.О. К вопросу о военной демократии / Проблемы истории первобытного общества.
М. - Л., 1960. С.241 - 261.
266. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
267. Далгат У.Б. Типовые черты нартского эпоса / Типология народного эпоса. М., 1975. С.213 - 234.
268. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Ленинград, 1925.
269. Кондратов А.М. Этруски - загадка номер один. М., 1977.
270. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
271. Дьяконов И.М. Народы Древней Передней Азии / Переднеазиатский этнографический сбор
ник. 1958. № 1. С.5 - 72.
272. Матвеев К., Сазонов А. Земля Древнего Двуречья. М., 1986.
273. Титов В.С. К изучению миграций бронзового века / Археология Старого и Нового Света. М.,
1982. С.89 - 145.
274. Авдиев В.И. История Древнего Востока. Л., 1953.
275. История древнего мира. Ранняя династия. Кн.1. М., 1982.
276. Кьера Э. Они писали на глине. М., 1984.
277. Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту). Ереван, 1970.
278. Богославская И.В. Одежда кочевых мигрирующих народов Ханаана по древнеегипетским
изображениям XIV - XII вв. до н.э. // ВДИ. 1988. № 1. С.126 - 138.
279. Ильинская Л.С. Легенды и археология. Древнейшее Средиземноморье. М., 1988.
280. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.
281. Крупнов Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа
/ Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М„ 1969. С. 15 - 29.
282. Мехта Р.Н. Новые данные о датировке Атхарваведы (по археологическим источникам) /
Древние культуры Средней Азии и Индии. Л., 1984. С.126 - 129.
283. Абаева З.В. Характер и обстоятельства в нартском эпосе. Известия ЮОНИИ. Вып.ХѴІ.
Тбилиси, 1969. С.72 - 94.
284. Кореневский С.Н. Древнейшее оседлое население на Среднем Тереке. М., 1993.
285. Сафронов В.А., Николаева Н.А. Проблемы появления колесного транспорта в Европе.
Древнейшие повозки Восточной Европы. Выделение днепро-кубанской культуры - культуры древней
ших кочевников Восточной Европы / Кочевники Азово-Каспийского междуморья. Орджоникидзе, 1983.
С.43 - 82.
286. Джапаридзе О.М. На заре этнокультурной истории Кавказа. Тбилиси, 1989.
287. Козаев П.К. К истокам этнической истории осетинского народа. СПб, 1993.
288. Чеджемты Геор. Чи сты нартӕ // Мах дуг. 1979. № 9. Ф.90 - 101.
289. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.
,ГЛАВА, ЙТ9РАЗ,
ПРОИСХОЖ ДЕН№
И Д Р ЕВНЕИШ МЕ
ЭТАПЫ ИСТОРИИ
АЛАН-АРИЕВ
н I ад бескрайними просторами евразийских степей простиралось бесконечное небо
ариев и три, и четыре, и пять тысяч лет назад. Под этим небом зародились арийское племя
и арийский дух. В этой степи внимали арии древним мифам и древним богам. Отсюда
обращались они к высоким горам и Великому Богу. В этих горах, в Поднебесье, поле Зила-
хар избрали они обителью своих святых и героев. В борьбе и единстве степи и гор явился
миру новый народ, не раз восстававший из пепла, пронесший через тысячелетия язык,
религию и эпос «сынов Неба», вобравший в себя неписаную историю осетин, ставший
жемчужиной поэтического гения потомков «вечновоинственных алан».
Арийцы, как древнейшие скотоводы, выявляются в археологических культурах Юго-
Восточной Европы и Предкавказья еще на рубеже IV - III тыс. до н.э. Более пяти тысяч лет
назад было взорвано безмолвие Великой степи. Кочевники гнали свои бесчисленные стада
по евразийским просторам, и в ночном небе над ними сверкали и переливались огнями
Хафторенг-Хафтангур и Сириус-Тиштрия. Так начиналась история алан. Это имя впервые
упоминается в связи с войной 49 года н.э. между аланорсами, дандарами и сираками и
производно от древнеиранского «ариана», сохраняясь до наших дней как полузабытое са
моназвание осетин allon (1, с. 138; 2, с.47). Аланы, с самого их появления, в письменных
памятниках территориально связаны с предгорьями Центрального Кавказа, с Дарьялом -
«Аланскими воротами» - и прилегающими к нему степями, которые с большим правом
можно назвать страбоновскими «равнинами Шираков», т.е. даже территориально алан сле
дует связывать не с аорсами, а уже скорее с Шираками (1, с. 137). Они впервые упоминаются
во времена Нерона (50 - 60 гг. н.э.): Сенекой Младшим, Луканом, Валерием Флакком (поэма
«Аргонавтика»), Плинием Секундом и, наконец, Иосифом Флавием (3, с.63; 4, с.9).
Появление имени алан в письменных источниках ученые связывают обычно с опреде
ленными перегруппировками в рамках сарматского союза племен и образованием нового
политического объединения, возглавленного аланами, а не с переселением самих алан или
не столько с самим переселением алан на Северный Кавказ в этот период (5, с.79), где и
писались завершающие страницы их истории.
I ОБРАЗОВАНИЕ АЛАНСКОГО
I СОЮЗА ПЛЕМЕН
Б начале новой эры в арийской степи уже происходило бурное брожение, которое
предвещало бесчисленные войны и столкновения. Сарматский мир, который уже давно и
прочно был связан с Боспором и Римской империей, достигшей к тому времени зенита
своего могущества, все более военизировался.
Боспорское царство находилось в экономической и военно-политической зависимости
от Рима. Развязка наступила в период царствования сыновей Аспурга. Митридат, царь
Боспора, задумал «освободиться от ига римлян; считая нужным скрывать свои планы, он
отправил брата Котиса в Рим, к императору Клавдию, для скрепления дружбы; но Котис
открыл императору замыслы брата и сам был назначен вместо него царем Боспора. Рим
ское войско, посланное вместе с Котисом под предводительством А.Дидия Галла, изгнало
Митридата» (6, с.108; 7, с.121).
Наиболее подробное описание дальнейших событий мы находим у Тацита. Митридат
изгнал, в свою очередь, царя дандаридов и овладел его царством. Аквила и Котис сочли
свои силы недостаточными ввиду того, что и царь сираков Зорсин возобновил враждебные
действия. Они решили также найти союзников извне и отправили послов к Евнону, стояв
шему во главе аорсов, который незамедлительно включился в военные действия. Союзники
осадили и взяли город дандаридов Созу, а затем вступили в земли сираков и подошли к
столице их государства Успе, отстоявшей на три дня пути от реки Танаида (6, с. 109).
101
АЛАНЫ-АРИИ
103
АЛАНЫ-АРИИ
ских поселений и катакомбных погребений в I - II вв. н.э. в Предкавказье (12, с.81), а затем
и на Северном Кавказе, на Ставропольской возвышенности, в бассейне Терека и Сунжи, в
Прикубанье, где аланы вступают в тесные взаимоотношения с Боспором (20, с. 121; 39, с.69;
40, С.16; 14, С.95; 12, с.83; 37, с.235); другие же, не отрицая значения погребального обряда
как этнического показателя, доказывают, что нет никаких оснований решать вопрос о вре
мени и условиях появления алан на Северном Кавказе, опираясь лишь на данные распро
странения катакомбных могильников. Тем более что этот обряд был известен также скифам
и сарматам (10, с.67). Однако расширение границ датировки катакомбных погребений Цен
трального Предкавказья не только не разрушает все прежние теории, а, напротив, подтвер
ждает мнение о формировании аланского массива племен внутри аорсского союза (12,
С.82). Что касается сведений, например, того же Страбона, они не дают права размещать
аорсов в районе Центрального Предкавказья (41, с.43). При этом нет совершенно никаких
оснований противопоставлять проблему генетического родства алан со скифо-сарматским
населением Северного Причерноморья и Предкавказья с проблемой проникновения первых
отдельных групп алан в эти регионы и появлением самого этнонима в первом веке в пись
менных источниках. Такая точка зрения наиболее зримо выступает в работах Ю.С.Гаглойти
(10, С.62). В этом случае не принимается во внимание расселение на территории от Дона
до Терека и Сунжи сиракских племен сарматского происхождения. Об изменениях в мате
риальной культуре населения края, которые бы позволили говорить о новых пришельцах и
даже смене населения страны, ни в то время, ни во время, предшествующее появлению
алан в письменной истории, данных не имеется (1, с. 139).
Что же касается представлений греко-римского мира середины II в.н.э., то аланы нахо
дились в основном в тех же местах, где были зафиксированы с I в.н.э. С кавказскими
предгорьями они связаны искони (1, с.141), что, на наш взгляд, объясняется лишь при учете
пребывания сираков на этих территориях. Да и, в конце концов, была ли необходимость (и
возможность) для алан переселиться на только что завоеванные земли?.. В обществах с
родо-племенной организацией нормой являются кровно-родственные селища. Без большой
войны, с уничтожением огромного количества оседло-земледельческих поселений, в ре
зультате чего освободились бы для кочевий земли, занятые сарматами-сираками и другими
племенами (31, с.68), не представляется возможным появление аланорсов на Северном
Кавказе. Инфильтрация их незначительных групп в иноэтничную (или пусть даже родствен
ную сиракскую) среду не могла серьезно влиять на общую ситуацию в регионе. Поэтому нам
и представляется более правомерным придерживаться хронологий, подтверждаемых архе
ологическими изысканиями.
В I - II вв. н.э. на правобережье Кубани, между Усть-Лабинском и Казанской, появился
новый тип катакомбных курганных погребений. Исключительное богатство этих курганов, с
характерным для кочевников инвентарем, а также их сосредоточение вокруг основных горо
дищ Среднего Прикубанья не оставляет сомнения в том, что перед нами погребения пред
ставителей племенной Прикубанской знати, эксплуатировавшей оседлое население Прику
банья (40, С.15). То же самое мы обнаруживаем в Центральном Предкавказье, где одним из
основных (если не центральным) районов аланского союза племен стало терско-сунженское
междуречье, сохранившее большое число аланских захоронений I - IV вв. н.э. Чрезвычайно
показательна топография аланских городищ первых веков новой эры. Она свидетельствует
о стремлении алан обезопасить свой центр со всех сторон, поскольку они подчинили себе
местные племена предгорий, а может быть, и некоторых горных ущелий и, разумеется, это
подчинение не было добровольным (14, с.124 - 125).
Один из могильников алан и большое городище находились на левом берегу р.Сунжи
в 12 км от г.Грозного. Могильник состоял из курганов куполообразной формы (число которых
достигало пяти тысяч) и существовал в течение большого промежутка времени от II до V -
VI вв. н.э., возможно, позднее (28, с.6 - 7). Рядом с бедными и зачастую вообще лишенными
инвентаря захоронениями остальных племен аланские катакомбы и торжественностью об
ряда, и обилием инвентаря выделяются как могилы доминирующего племени (14, с.108; 28,
С.20), и, если южная и юго-западная ориентировка характерны для сарматских памятников
до II в.н.э., то во II в.н.э. в том же Танаисе появляется значительная группа погребений с
северной ориентировкой (35, с.238).
105
АЛАНЫ-АРИИ
частично были выходцами из дахского племенного объединения (35, с. 16). Плиний отожде
ствляет сарматов и савроматов и прямо включает в их состав аорсов (10, с.92). Аммиан
Марцеллин дважды определяет алан как прежних массагетов, в унисон с более ранним
указанием Диона Кассия (около 150 - 235 гг. н.э.) на массагетское происхождение аланов
(1, С.136; 28, С.14). По Страбону, аорсы обитают севернее сираков. Верхние аорсы «зани
мают более обширную область, владея почти что большей частью побережья Каспийского
моря. Поэтому они вели караванную торговлю на верблюдах индийскими и вавилонскими
товарами» (52, с.479). Часть аорсов Страбон называет по течению Танаиса, а сираков - по
течению Ахардея, который якобы берет начало в Кавказских горах и впадает в Меотиду (52,
с.479). В целом же в первом тысячелетии до н.э. в казахстанских степях, судя по всем
данным, существовало три крупных племенных объединения, которые древние авторы
называли уже народами: саки - на юге и юго-востоке, савроматы - на западе и аримаспы
- на севере и северо-востоке (53, с.66). Вместо саков исследователи иногда называют
исседонов, близких по образу жизни массагетам и являвшихся одним из племен какой-то
части ареала «савроматской» культуры Восточного Приуралья (54, с.135). В то же время
под древней страной даев (дахов) Страбона понимают территорию, расположенную к севе
ру от Каспийского и Аральского морей (18, с.63; 35, с.15). Отсюда - и древнее название реки
Урал, сохраняющееся до периода казачьей вольницы как река Яик (Даик) (54, с. 136).
Первое упоминание о даях мы находим в «Авесте» (Яшт XIII, 114). Из дахо-массагет-
ской среды и выводят обычно аорсов (35, с.15 - 16), которые на юго-западе, согласно
Страбону, граничат с сираками. Имеются в виду «нижние аорсы». С конца IV в. до н.э.
начинается победное шествие приуральских сарматов через районы Нижнего Поволжья и
дальше, вместе с поволжскими кочевниками, на запад и юг. С этого времени «прохоровс-
кая» культура аорсского союза племен становится фактически общесарматской (7, с.38).
Сложение прохоровского керамического комплекса и явилось результатом слияния двух
групп населения - племен зауральской лесостепи (главным образом - гороховской культу
ры) и «савроматов» Южного Приуралья, однако последние сыграли, несомненно, роль суб
страта в этом процессе (51, с.48).
Восточные пришельцы, объединяясь с савроматскими племенами, становятся готовы
ми к крупным завоеваниям. Активно проникают новые кочевники на юго-восток - в цветущие
земли Средней Азии; на юго-запад - на Северный Кавказ и в Прикубанье; на запад - в
Скифию, стремясь приблизиться к центрам торговли и ремесла Северного Причерноморья.
Западный натиск сарматов, который, очевидно, начался во второй половине IV в. до н.э.,
усиливается в связи с постепенным военно-политическим ослаблением Скифского царства
(55, С.6). Внешнеполитическая активность сарматов приблизительно совпадает по времени
с общим движением кочевников Центральной и Средней Азии: сдвижением юэджи-тохаров,
образованием Парфянского царства, основу которого заложили дахи (35, с.118). На первых
порах сохраняется традиция погребения и в подбоях, и в катакомбах. Во всяком случае,
даже в позднеримское время в донских степях сосуществуют оба типа погребения, хотя
самые богатые из подбойных могил никогда не достигают степени концентрации материаль
ных ценностей, характерной для катакомб (47, с.21).
В Нижнем Поволжье подбои впервые появляются на прохоровском этапе с IV - III вв.
до н.э. (30, С.188). В этих погрёбениях очень много деформированных черепов (30, с.191).
Как центрально-предкавказские подбойно-катакомбные могилы II - I вв. до н.э., так и погре
бения на соседних территориях, принадлежали племенным подразделениям аорсской кон
федерации племен (56 с.224), выходцам, как отмечалось выше, из дахо-массагетской коче
вой среды (35, с. 16). Следует еще раз обратить внимание на то, что катакомбный обряд
погребения был знаком местным племенам Северного Кавказа, в том числе и тем из них,
которые жили в Центральном Предкавказье еще до появления здесь сарматских племен из
Северного Прикаспия (24, с.81), распространяясь в центральных районах Предкавказья по
крайней мере уже во II в. до н.э., т.е. почти одновременно с распространением его в При
кубанье (24, С.77). Подлинно массовое распространение этот обряд получает лишь вместе
с продвижением в указанный регион аланорсов.
Аланские катакомбы связаны по некоторым деталям погребального обряда и по инвен
тарю не с сираками, а с аорсами и роксаланами. Это родство и отражено в названии
107
АЛАНЫ-АРИИ
«аланорсы». Так как большее количество катакомбных могильников начала новой эры было
обнаружено в Восточном Прикаспии и Средней Азии, и так как Аланья и их предков пись
менные источники локализовали у Северного, то есть Каспийского, моря, то отождествление
Аланья с аорсами и аланорсами возражений у большинства ученых не вызывает (30, с.207).
Предки Аланья кочевали на территории, расположенной к северо-западу от Кангюя. На
территории Средней Азии и Восточного Прикаспия позднее III в.н.э,, вероятно, аланских
племен уже не оставалось (30, с.218). Иными словами, причины появления на Северном
Кавказе значительной группы катакомб II - I вв. до н.э. связаны не только с судьбами
племенных подразделений сарматов, но и с широким расселением центрально- и средне
азиатских кочевых племен, завоевавших Греко-Бактрийское царство.
В вопросе происхождения центрально-предкавказских катакомб II - I вв. до н.э. реша
ющую роль в конечном итоге могут сыграть среднеазиатские материалы (56, с.226). Не
удивительно, что в аланской культуре первых веков новой эры среднеазиатские аналогии
прослеживаются гораздо отчетливее, чем в культуре других сарматских племен (30, с.213).
Синонимом имени алан, по целому ряду источников древности и средневековья, называет
ся «асы». «Асы» и «асианы» были скифо-сакскими племенами, жившими за Яксартом на
севере. То есть они относились к тем скифам, которые были известны еще с IV в. до н.э.
между Каспийским и Аральским морями под названием «исседонов». «Асии» - «асианы»
Страбона и Помпея Трога вместе с пасианами, тохарами и сакараваками принимали актив
ное участие в разгроме Греко-Бактрийского царства. Их обычно включают в состав масса-
гетов (30, С.229).
Учитывая древние, периода андроновской культуры, связи с Эгеидой и Монтеору, нам
представляется возможным сопоставление этнонимов «аллон»-«асиан» с «эллин»-«ахеан»,
объединенных культом Аполлона Мусагета, равного индоарийскому Рудре-Алаурди. Птоле
мей знает этих асиев уже как сарматское племя у устья реки Танаиса и называет их «асаи»
(57, с. 109). Однако было бы не совсем верно отождествлять последних с аланами (58,
С.279), хотя оба термина, возможно, и среднеазиатского происхождения (30, с.243). В той же
войне 49 г.н.э., как мы знаем, исседоны участвовали как противостоящее аланам племя,
находившееся, согласно источникам, северо-восточнее приманычских сираков (30, с.195).
Имя аорсов объясняется известным лингвистом В.И.Абаевым из осетинского языка - «бе
лые» (ors) (19, С.38), с чем мы позволим себе не согласиться: на восток и юго-восток от
аорсов, как это отмечалось выше, располагался сако-массагетский конгломерат племен;
имя саков (saka) также объясняется из осетинского языка как «олени» (19, с. 179), а Thyrsagetae
как «быстрые саки» - «быстрые олени». Распространенные во многих районах Евразии
изображения благородных оленей в определенных, строго выдержанных, позах появляются
в скифское время и исчезают к концу его. Они, очевидно, и могут быть связаны со скифо-
сакской общностью и восходить к тотему саков (59, с.195). Если принять во внимание, что
у савроматов-аорсов главными тотемными животными называются волк и медведь (60, с.75;
61, С.27), то не означает ли соединение изображения оленихи и медведицы в одно, вписа-
ние оленихи в туловище медведицы (62, с.218) своего рода художественное выражение
союза племен оленя и медведя?! В таком случае, наша догадка, видимо, отражает фикси
руемое археологическое перемещение части саков в земли аорсов и создание там нового
объединения. Остается ответить на вопрос: кого подразумевает в аланорсском союзе пле
мен тотем «волк».
Как известно, из индоевропейцев только древние иранцы и индийцы называли себя
арийцами, т.е. «детьми Неба» (от корня агуа - «небо») (19, с.17). Имя алан, как это уже
оговаривалось выше, восходит к агуапа. Следовательно, под аланами мы должны подразу
мевать «сынов Неба». В первой главе настоящего исследования (в разделе «дети Волка
или Солнца») нами показано единство образов божества Неба как прародителя эпических
героев и его тотемного обозначения - старейшего нарта Уархага (Волка). Исходя из сказан
ного, можно, пожалуй, заключить, что аланы - «дети Волка».
На Северном Кавказе ядром формирования алан были различные группы иранского и
иранизированного населения степной зоны Предкавказья с естественным включением этни
ческих единиц других районов расселения сарматской этнолингвистической общности (27,
С.59). Археологические и антропологические данные достаточно ясно говорят о процессе
108
ГЛАВА ВТОРАЯ
сарматизации населения Танаиса во II в.н.э. (63, с.92). Это же наблюдается в ряде других
населенных пунктов Северного Причерноморья и Приазовья. Во второй половине I в.н.э.
аланы-маскуты появляются и в Мингечауре (64, с.72). Существует мнение о преимуще
ственной узколицости и длинноголовости аланского населения. Между тем могильник у
ст.Змейской, давший широколицые формы, характеризуется катакомбным обрядом погребе
ния, т.е. считается аланским, а могильник Мощевая Балка, считающийся могильником ав
тохтонного населения, археологически наиболее близок к могильникам Гамовская Балка и
Н.Архыз, из которых первый можно считать заведомо аланским, что предопределяет вывод
о включении аланами в свой состав значительного процента местного, доаланского, насе
ления, или они должны были изначально иметь в своем составе те же два или три антро
пологических варианта, которые констатировались в доаланское время (65, с.208). Само
собой разумеется, что аланы не истребили местное население, а слились с ним; это отра
зилось на их материальной и духовной культуре и даже в физическом типе (45, с. 12).
Однако следует разобраться в вопросе о том, с кем в первую очередь смешивалось и
объединялось племя «сынов Неба». Как отмечалось выше, из того же Среднего и Нижнего
Прикубанья они вынуждены были уйти уже в III в.н.э. Долгое и тесное взаимодействие двух
этносов - сарматских и «центральнокавказских» племен - должно было привести к ассими
ляции одного из них и к созданию, в сущности, одного этнического образования, которое в
значительной мере отличалось от слагаемых компонентов и которое впитало в себя наибо
лее устойчивые традиции и духовной, и материальной культур как суперстрата, так и суб
страта (6 6 , С .66 - 67).
Существованием доаланского и ираноязычного населения в этом регионе и можно
объяснить, на наш взгляд, сравнительно быструю адаптацию (возможно, в течение жизни
одного поколения) новых пришельцев (56, с.227). В работах М.П.Абрамовой налицо стрем
ление связать аланскую культуру, да и самих алан, с ираноязычным этносом, появляющим
ся на Центральном Кавказе лишь после событий 49 г.н.э., которому якобы противостоит
некий «кавказский» субстрат. Согласно мнению этого автора, начало «кавказиированной»
аланской культуры следует относить к IV - V вв. н.э., поскольку именно с этого времени на
широкой территории Центрального Кавказа как в плоскостных, так и в горных районах на
чинает распространяться единая материальная культура (24, с.73).
При этом М.П.Абрамовой не учитывается самое главное - то, что на Центральном
Кавказе в доаланский период на протяжении нескольких тысяч лет пребывало индоиранское
население. Очевидно, в силу массовости и последовательности вторжения ариоязычных
степняков и произошла окончательная победа иранства над местной средой в средней
части Северного Кавказа (67, с.40). Другими словами, утверждение ираноязычного элемента
на Северном Кавказе не связано с одним каким-либо определенным племенем или племен
ной группой. Это - единый этногенетический процесс, на различных этапах которого прева
лируют разные, но генетически родственные племенные группировки: скифы, сарматы, аланы,
прочно обосновавшиеся на Северном Кавказе и теснейшим образом взаимодействовавшие
и взаимовлиявшие с местными кавказскими племенами (68, с.246). Аланорсы были после
дней волной древних ариев, ступивших на землю «сыновей Таргамоса»...
Таким образом, известно, что мощный племенной союз аланорсов образовался к IV —
III вв. до н.э. в Каспийско-Аральском и Южноуральском регионах. Аланы в составе аорсской
конфедерации племен начинают играть заметную роль лишь в начале новой эры. В резуль
тате войны 49 г.н.э. начинается их массовое перемещение на Северный Кавказ и в Подонье,
далее - в Скифию. Истоки этнической истории алан и аорсов, по мнению исследователей,
восходят к «савроматам», дахо-массагетам, сакам, исседонам и аримаспам, то есть к древ
нему ариоязычному населению евразийских степей Поволжья, Приуралья и Приаралья.
Искусство «савроматов» Заволжья свидетельствует о слиянии племен «оленей», «медве
дей» и «волков» в единый союз, заложивший основы прохоровской культуры. Одним сло
вом, все данные говорят о том, что аланская культура представляла собой разновидность,
а затем стала и наследницей сарматской культуры, а ее носители, связанные с сарматами
и по антропологическому типу, являются одним из сарматских племен (30, с.206). Основны
ми противниками в рассмотренной выше войне 49 г.н.э., приведшей к образованию нового
союза среди ираноязычных степняков, были сираки, дандары и исседоны.
109
АЛАНЫ-АРИИ
«местные кавказские» черты (78, с.29). На этих равнинах и предгорьях до войны 49 г.н.э.
полновластным хозяином был сиракский племенной союз. Это обусловило особо жесткое
противоборство с аорсами. Страбон уточняет границы Сиракены. «С южной стороны гора
(Кавказ. - П.К.) отделяет Албанию и Иберию, а с северной - поля сарматов» (52, с.508).
Согласно цитируемому источнику, между Иверией и Сиракеной имелась общая граница.
Еще в первые века новой эры в Прикубанье, помимо местных и аорсско-аланских племен,
продолжали жить сираки. Так, на Средней Кубани встречаются сиракские подкурганные
погребения I - III вв. н.э. в грунтовых прямоугольных ямах (13, с.43; 30, с.199). Под влиянием
местного населения сарматы переходят здесь к оседлому образу жизни (30, с. 198; 67, с.ЗЗ;
27, С.60). Подтверждением изменения ситуации в Прикубанье после войны 49 г.н.э. можно
считать исчезновение погребений так называемого «зубовско-воздвиженского типа», связы
ваемых с сираками (12, с.83). Последним принадлежали в I в.н.э. степные пространства
Прикубанья от предгорий Кавказа и до реки Маныча-Ахардея, включая и северные районы
Восточного Приазовья. Возможно, что часть меотских племен Среднего Прикубанья входила
в сиракский союз племен (39, с.68).
Нам представляется не совсем верным утверждение В.Б.Виноградова о том, что аланы
захватили в I в.н.э. предгорную, а отчасти и равнинную полосу Предкавказья, заняв таким
образом южные районы владений сираков и отрезав их от Кавказского хребта (14, с.106).
Скорее всего, было все наоборот. Сираки под натиском аланорсов отступили к горам Цен
трального и Северо-Западного Кавказа на часть своей прежней территории. Оказаться под
властью алан вовсе не означало уйти с Кавказа, хотя в стратегических целях победители
не могли не установить свой контроль над всеми ущельями «Северного Кавказа от Урупа
и Зеленчуков до реки Аргун в Чечено-Ингушетии» (30, с.222), а в Предкавказье возникает
целая цепь их городищ. Отсюда они совершают ряд походов в Закавказье и Крым, а затем
и в пределы Римской империи. Разнохарактерные письменные источники убеждают в безус
ловно господствующей роли алан (овсов) в северной округе горного прохода, которому они
дали свое имя. Вайнахи же обитали к востоку от Дарьяла и известны под именами «дурд-
зуков» и «глингвов» (16, С.7).
Во II в.н.э. аланская конфедерация достигает большого могущества. Воинственным
аланам, унаследовавшим грозное скифо-сарматское вооружение и боевую тактику и объе
диненным к тому же в монолитные союзы, даже при относительной малочисленности не
трудно было захватить стратегически и экономически важные горные проходы, запереть
выходы из ущелий и установить свою гегемонию над многочисленными, но разобщенными
и изолированными друг от друга по причине географических условий кавказскими племена
ми. Последние, как и аланы, находились на стадии военной демократии, поэтому довольно
легко и быстро вовлекались в их завоевательные походы (80, с.241). Однако дела новых
пришельцев складывались на Кавказе не совсем гладко.
В первой половине III в.н.э. аланы покинули Прикубанье (вероятно, из-за активного
противодействия покоренных племен) и отошли на восток, в сторону Центрального Кавказа
(12, С.84), где до этого подавили выступление непокорных врагов - сираков. «Земля Артаз»
с полным основанием сопоставляется с Владикавказской долиной, составлявшей до этого
часть сиракских равнин Страбона, откуда значительное число повстанцев было выселено,
как известно, в Армению (81, с.184). Примерно в это же время упоминаются в источниках
скифы и сираки, над которыми, согласно надписи из Северного Причерноморья, одержал
победу Савромат II (82, с.76).
Сираки, как отдельное племя, навсегда исчезают со страниц письменных источников,
скрываясь под общим названием алан-ариев евразийских степей и Северного Кавказа.
Начиная со времен Геродота они были известны под именем савроматов (83, с.214 - 216),
сирматов и, наконец, сарматов. Эти четыре этнонима однозначно воспринимались древни
ми авторами в тесной взаимосвязи друг с другом, что предопределяет необходимость все
стороннего анализа каждого в отдельности, но в первую очередь следует отметить общее
в них. Таковым, как и в нескольких иноплеменных наименованиях того же скифо-сарматс
кого круга, на наш взгляд, является mathae. Если исходить из единства формообразования
названий стран-общин древности и более поздних времен, то следует для данного слова
искать термин с предположительным значением «страна», каковым и является древнесе-
8 Аланы-арии ^ и л
АЛАНЫ-АРИИ
митское «мату» («мата»), которое уже в поздней античности в арамейском означало село,
как и древнеиранское «дахьяуш» («дахья») (84, с.116).
Следовательно, рассматриваемые этнонимы означали следующее: «страна племени сав-
ро», «страна племени сир», «страна племени сар», что находит прямые аналоги в немецких
Russland, Deutschland, Estland и т.д„ в осетинских - Гуырдзыстон, Ирыстон и т.д., в грузинских -
Лекети, Осети, Джикетии т.д. Что же касается имени сираков, то В.И.Абаев дает ему следую
щее объяснение: «плясуны» или «иноходцы» (sirag) (19, с.38), предполагающее, согласно
нормам древнеосетинского языка, корневое sir и суфф. ака, означающее в сочетании - «один
из племени сир». Полученное корневое «сир», по В.И.Абаеву, восходит к основе глагола siryn
- «танцевать, двигаясь иноходью», что не может нас удовлетворять ни с каких позиций.
Иное объяснение мы находим у О.Н.Трубачева, многие годы работавшего по проблеме
индоарийского наследия на Северном Кавказе, в Приазовье и Северном Причерноморье.
Следы языковой сарматизации, по мнению ученого, особенно означены вглубь от Азовского
побережья. Это, например, дуплетные формы с аспирацией и последующим исчезновением
s. Для примера приведем этнонимы А р р іа хо і и Zipa%ES. Последний предположительно
отнесен к др.-инд. sira (85, с.38). У Птолемея этот же самый «народ» называется Еіра%г|ѵш
(6 , С .68), а Помпоний Мела размещает сираков рядом с Thetaes, или Thaethaes под именем
«ерахов» недалеко от Боспора» (6, с.67).
Как видим, О.Н.Трубачев и В.В.Латышев обращают внимание на исчезновение началь
ного s вследствие иранизации или каких-то других ассимиляционных процессов, происхо
дивших на территории Сиракены во второй половине первого тысячелетия до новой эры -
первых веках новой эры. Это же отмечается в названии Северского Донца - Сиргис-Иргис
Геродота (83, с.201), на котором размещают обычно племя «сирматов» современные ис
следователи (74, С.37; 35, с.20) и содержащее корневое «сир» (ср. осет. Дзивгис - населен
ный пункт в Северной Осетии) рассматриваемого этнонима. Если «сирматы» - ранние сар
маты (35, С.40), то и в изменении корневого гласного следует предполагать некую законо
мерность, объясняемую из индоарийско-иранских расхождений. Так, например, осет. saer,
др.иран. sarah, др.инд. siras, перс, sar (19, с.17).
Названия «сирак» (племя) и «Ахардея» (река, нынешний Маныч) совпадают как с назва
нием области Ширак в Армении, так и протекающей там рекой Ахурян (1, с.132). По мнению
многих исследователей, название области дало племя Ширак, или Сирак. Обширная долина
реки Ахурян в урартских надписях именуется Эриахи. Ширак граничил на западе с Ванан-
дом, на юге - с Архаруником (Ерасхадзор), на востоке - Арагацотном, Нигом, Верхним
Таширом, на севере - с уездом Ащоци (86, с.7; 87, с.42; 88, с.195). Это племя известно по
письменным источникам древних ассирийцев и урартийцев еще со II тыс. до н.э. и наиболее
часто упоминается ими в связи с войнами VIII - VII вв. до н.э. Воспоминание о родоначаль
нике сираков Шарае было живо в Армении в течение долгих веков и сохранилось в истори
ческом труде Моисея Хоренского (89, с.62). В походе 829 г. до н.э. Салманасара III назы
вается «страна матахирайцев» по соседству с Хубушкиа и Мана-Дурдуккой (88, с. 135). На
чиная с этого царя ассирийцы называют «страной Наири» территорию царства Хубушкиа и
его правителей величают «царями Наири». Хубушкиа было название города - столицы
этого царства (90, с.17). Само происхождение названия «Наири» не совсем ясно. Опреде
ленное сходство выявляется с семитскими словами, обозначающими понятие «реки» (см.,
например, ассир.-вавил. паги) и, возможно, связано с египетским названием территории
Митанни - «Нахарина» (90, с.19). Вспомним версию О.Н.Трубачева относительно этнонима
«Сир» - «река» (85, с.38). В наименовании племени Шираков (эриахи-эриуни), по мнению
Н.А.Бердзенишвили и Г.А.Меликишвили, можно усмотреть название эров (эр-ети) древне
грузинских источников, относимых ими к албанам (91, с.213 - 214).
Аргишти I называют в районе современного Ленинакана город Irdaniuni, известный и по
урартской сакральной надписи Мхер-капуси как город Eridiani (вар. Irdia) - один из значи
тельных культовых центров Урарту. То же самое мы имеем в надписи ассирийского царя
Ашурбелкала (1076 - 1059), в которой рассказывается о его походе на Урарту и упомина
ется город Eridun (90, с. 110).
Судьба эров-сираков Закавказья самым тесным образом переплетается уже в древней
ший период с судьбами племен кахов и кухов, да и соседнего племени камбец, населявшего
114
ГЛАВА ВТОРАЯ
115
АЛАНЫ-АРИИ
элемент в бассейне Верхней Кубани мог сохраняться в течение всего раннего средневеко
вья (31, С.63), то почему этого не могло быть в Терско-Сунженском междуречье?..
Вышеотмеченные варианты наименования сираков (ерахи, арриехи и т.д.) и гидроним
Сиргис-Иргис фиксирует в сочетании с этнонимом Нігі - Іг закономерность, характерную для
целого ряда названий народов древности. Например: Sper - Hiber - Iber, Sindu - Hindu -
Indu, Sunnu - Hunnu - Unnu. Иными словами, перед нами одна из норм в арийских языках,
когда древнеиндийскому s в древнеиранском соответствует Һ (18, с.57). Отсюда следует
этническое единство иронов с сираками и, далее, сирматов с сарматами. Наш вывод под
тверждает мнение В.И.Абаева о невозможности выведения имени восточных осетин-иронов
из древнего индоиранского агуа (19, с.245), вопреки мнению большинства исследователей-
осетиноведов, в том числе и Ж.Дюмезиля (95, с. 184).
Этнографический облик осетин формировался в течение ряда столетий и явился ре
зультатом взаимодействия и органического синтеза двух этнических и культурных традиций
- кавказской и североиранской (скифо-сармато-аланской) (96, с.99). В то же время из при
водимого фактологического материала ясно, что ошибочно как предположение Н.Я.Марра,
поддержанное В.И.Абаевым, о «субстратном» происхождении этнонима «Ир» (2, с.546; 19,
С.362 - 363), так и утверждение В А К узн е ц о в а о появлении сираков в VII в.н.э. в лице
аланского племени аш-дигор (31, с.63). Еще менее убедительна попытка последнего возве
сти корни иронов к «нижним аорсам» (31, с.63).
В современном осетинском языке вместо древнего семитского «мату» в названии Осе
тии употребляется индоиранский термин stana - страна, но есть еще одно слово в древне
индоиранских языках, имеющее то же значение - «вместилище», «место нахождения», «место
обитания (племени)» и т.д. (19, с.28; 57, с. 111); оно также использовалось в древних этно
нимах скифо-сарматских племен. В частности, исследователи усматривают его в названии
«азаматов-исседонов» (57, с.111). Проделав соответствующую замену в интересующем нас
этнониме, мы получаем искомое - «сирданы», «сарданы» (современное осетинское «сирдо-
ны-сардоны»), то есть всплывает древнейший, периода Рамзеса II и Рамзеса III - фараонов
XIX - XX династий, термин, которым обозначали индоарийское племя сирданов, называе
мых источниками в составе «народов моря», разгромивших переднеазиатские государства
в X IV - X III вв. до н.э. (97, с. 131) и волей судеб оказавшихся на острове «сирданов» (о.Сар
диния. - П.К.). Реку По, по берегам которой они расселялись в дальнейшем, сирданы-
тыршы называли по-своему - Эридан, как и реку Родан (Рона) (98, с.22). Эпоним племени
стал одним из выдающихся героев нартовского эпоса. Тождество между образами осетин
ского Сирдона, сына Воды-Реки (память о котором через многие века дошла до Мовсеси
Хоренаци), и «вождя всех ариев», царя богов индоарийцев - Индры, нами показано в пре
дыдущей главе. Это тождество означает для сармат-сираков царственное происхождение и
брахманство одновременно с функцией кшатриев, ибо «настоящим воином-кшатрием явля
ется брахман, берущий в руки оружие».
Итак, мы видим полное тождество древних этнонимов, зафиксированных современни
ками в письменной традиции по отношению к индоиранскому населению в Юго-Восточной
Европе и Предкавказье, на Кавказе и в Передней Азии. Но античные авторы и современные
ученые объединяют, как это нами показано выше, имя племени Сир с геродотовскими сав-
роматами, и если первое отражено в самоназвании осетин-иронов, то каким-то образом,
очевидно, соотносится с нашим народом и второй термин...
У лахшцев (сванов), во всяком случае по объяснению О.Арсена UjniU savy-ar «оси», или
«осетины» обозначает и карачаевцев-татар, и древних осетин (99, с.32). То же самое отме
чается и в отношении балкарцев, которых сваны называют горцами или сауарами, но никог
да - татарами. Балкарцы же. сванов и рачинцев называют ебзе (100, с.136). «Сани» по-
свански - sav, это же слово означает «осетин», и хотя множественное число различается
(от sav «сани» мн.ч. - savar, а от sav «осетин» - saviar), мы полагаем, что имеем дело с
одним и тем же словом и что какой-то тип саней, заимствованный от осетин, был назван их
именем: сравним балкарское duger «осетин-дигорец» и вместе с тем «перекладина саней»
(19, С.302). Грузинское «овс», восходящее к сванскому sav, употребляется как современное
название ираноязычного народа Центрального Кавказа с добавлением слова «страна» по-
грузински - eti. Таким образом, мы получаем два современных имени осетин - Нігі (Іг) и
116
ГЛАВА ВТОРАЯ
Ovseti (saviar). В античное время часть североиранских племен носила два названия, являв
шиеся синонимами для древних - Sir (Hir, іг) и savar (savromathae), что показывает, в конеч
ном счете, этнические истоки осетин-иронов, прежних сираков, которые и представляли
собой, начиная с первых веков новой эры, так называемых «восточных алан», объединен
ных с осевшими на их земле аланорсами. Так же, как В.Б.Виноградов не может согласиться
с упорным наименованием всех кочевнических памятников равнинного Предкавказья скиф
скими и с попытками объявления всех ираноязычных степняков, оказавшихся тут, скифами
(72, С.288), мы не можем согласиться с упорным наименованием всех кочевнических памят
ников равнинного Предкавказья иранскими и с попытками объявления всех ариоязычных
степняков, оказавшихся тут, иранцами. Имя сирматов-сарматов-сираков однозначно восхо
дит к индоариям Юго-Восточной Европы, часть которых на исторической прародине была
ассимилирована иранцами-скифами и предшествовала последним на данной территории
непосредственно. Имя сираков в различных звучаниях зафиксировано в Передней Азии и на
Кавказе (особенно в Закавказье), по меньшей мере с XIV - XIII вв. до н.э., и особенно часто
встречается в источниках периода существования урартского государства, с наименовани
ем одного из религиозных центров которого оно, возможно, связано напрямую - городом
Эридиани, да и, собственно говоря, городом Эрибуни (Ереван).
Д андары . Первое упоминание о дандарах мы встречаем у Гекатея Милетского (9, с.117).
Тацит называл их Dandaridae, а Плиний - Tindari. Страбон причислял дандариев (Даѵбарюі)
к меотам (6, с.65). Их город Созу, разрушенный аорсами в войне 49 г.н.э., упоминает один
только Тацит (6, с.66). Территорию Таманского полуострова, Нижнего и Среднего Прикуба
нья и Восточного Приазовья, по свидетельству античных авторов, населяли различные
племена, известные под общим собирательным названием «меоты». Среди этих племен
упоминаются дандарии. Название этого племени всегда помещается в текстах на третьем
месте после синдов и торетов (101, с.129). Тореты жили к востоку от синдов. Дандарии -
соседи синдов на северо-востоке, жившие недалеко от Кубани (102, с.86). Дандарии грани
чили непосредственно с жившими в степях сираками, владения которых доходили до границ
дандариев, населявших северную часть Таманского полуострова и расселившихся по побе
режью Азовского моря, примерно до реки Протоки. На юге их владения, как было указано
выше, простирались до Кубани (9, с.119). Название народа можно объяснить древнеосетин
ским: dan + dar - «держащие реку», т.е. «владеющие приречной областью»; ср. Dandarium
- название стоянки на берегу Бугского лимана; совпадение далеко не случайное: и Ю.Буг,
и река Кубань известны древним под одним и тем же названием - «Гипанис». Можно ду
мать, что название dandar «рекодержцы» относилось к одному и тому же племени (19,
с. 162), что позволяет предположить, что именно река Кубань явилась виновницей подобного
наименования племени, обитавшего на ее берегах. Этнические корни дандаров пока не
установлены. Одни исследователи, соглашаясь с большинством древних авторов, относят
их к меотам (30, с.242); другие - к киммерийцам, жившим, по свидетельствам источников
античного времени, на Таманском полуострове (101, с.130); третьи, ссылаясь на локализа
цию дандариев в непосредственном соседстве с сираками и аорсами, а также исчезновение
их имени после войны 49 г.н.э. и замену его именем алан, возводят этнически дандаров к
скифским племенам, вошедшим в состав аланского союза племен и якобы в конечном счете
растворившимся в аланской среде (5, с.76). Последнее едва ли можно утверждать с полной
уверенностью: Аланы в конце III - начале IV в.н.э. вынуждены были уйти с Нижнего и
Среднего Прикубанья восточнее, на Центральный Кавказ (103, с.32).
В отличие от сираков, имя дандаров в средневековой Алании более не всплывает. Оче
видно, это перемещение сармато-аланских племен означало выход дандаров из состава не
давно созданного союза с помощью других синдо-меотских племен Северо-Западного Кавка
за. Да и, собственно говоря, перед нами имя нарицательное, а не собственное, которое бы
можно было искать в средневековых источниках. Несколько проясняет вопрос столица данда
ров, название которой получило широкое отражение в нартовских сказаниях - крепость Хыз
(Хоз), с закономерным изменением начального s на Һ в иранских языках, подобно древним
Сузам, название которых передается в более поздний период как «Хузистан». В эпосе вы д е -'
ляется не столько хозяин крепости Хыз, сколько его сын или Сайнаг-алдар.
117
АЛАНЫ-АРИИ
В топонимике Карачая встречается название Дардон (30, с.240), а также ряд наимено
ваний, содержащих «хыз» и сконцентрированных на довольно узком пространстве у верхо
вьев реки Уруп, где проходила западная граница Алании. Здесь находятся две мощные
средневековые крепости - на горе Шпиль и на «Лохматом бугре», предлагаемые В.А.Кузне-
цовым к отождествлению с нартовским «Хызы фидар» (104, с.91). Для нас в данном случае
более важен регион бытования топонимики, с которой можно так или иначе связывать судь
бы древних дандаров. Название местности Дардон у Карачаевска дает представление о
более архаичной форме этнонима «дарданы», отмечаемой и в названии скифского племени
дараспов (105, с,69 - 70). Это обстоятельство вновь обращает наше внимание на единство
последних с населением Троады И тыс. до н.э. и связь с протоабхазоадыгским массивом
племен, в именах которых отмечается этнонимическое «пс» (вода). Проведенный анализ
целого ряда нартовских сказаний однозначно решает вопрос об общих истоках многих об
разов и сюжетов с точной передачей имен и этнонимов, что в конечном счете исключает
индоиранские этнические корни, при возможном родстве с синдо-меотами.
Меоты в древнегреческой историографии известны с VI в. до н.э. (106, с. 171) и являют
ся соседями синдов, населявших, как известно, Таманский полуостров, левобережье реки
Кубани, приблизительно до нынешнего хутора Краснобатарейного, и теперешний Анапский
район до начала Главного Кавказского хребта (107, с.6; 108, с.24). Территорию Синдики еще
античные авторы, более или менее единодушно, определяют от Фанагории до Горгиппии. В
глубь полуострова она, вероятно, простиралась до Семибратного городища. Район у Азов
ского моря, близ впадения в него одного из рукавов Кубанской дельты, и города Тирамбы
и далее на восток занимали дандарии (109, с. 16). Страна меотов в целом простиралась от
области яксаматов, живших у самой реки Танаида (некоторые писатели и яксаматов счита
ют меотийским народом), до синдов. В числе меотийских народов в нескольких надписях
упоминаются Тореты (Торетса). О них знают Скилак, Аполлодор, Страбон (который называет
их Тореотса), Плиний.
Форму М аиса обыкновенно употребляли для наименования меотов туземцы. Геродот
называет их M orffxai, прочие писатели - Моіоэтаі (6, с.64), а если Ангурские горы, по Апол
лонию, отождествляемые с высотами «железных ворот», можно сопоставить с названием
упомянутой Геродотом реки Ангрос, то Лаврийские поля, населенные синдами, могут быть
отождествлены предположительно лишь с областью страбоновских синдонов (98, с.23).
Большинство меотских племен Таманского полуострова, вероятно, было родственно
населению Среднего Прикубанья, оставившему поселения и грунтовые могильники, наибо
лее ранние из которых относятся к VIII - VII вв. до н.э. (109, с.16). На этих территориях,
населенных, по сведениям античных авторов, синдо-меотскими племенами, коренной сме
ны погребальных сооружений и обряда позднекобанского времени не было - обряд погре
бения в раннемеотских могильниках повторяет в основном то, что мы имеем в Николаевс
ком и Кобанском могильниках, выводя нас (вслед за этнонимом «дандары») во II тыс. до н.э.
На непосредственную преемственность в традициях меотов и носителей Прикубанской
культуры указывают и типы местной лепной керамики. Бронзы и так называемые киммерий
ские изделия отличаются друг от друга и своим химическим составом (110, с.37; 106, с.176).
В целом погребальный обряд меотов в VI - IV вв. до н.э. характеризуется одиночными
захоронениями в простых могилах без перекрытий, глубиной 1 - 1,7 м, незначительным
преобладанием вытянутого трупоположения над скорченным и господством южной ориента
ции. Часто встречаются (всегда справа от покойников) лепные чернолощеные сосуды, галь
ка, имевшая ритуальное значение, и кости животных. Почти всех мужчин хоронили с оружи
ем, которое укладывали, как правило, слева от костяка (109, с.16). Одним словом, смены
населения на территории обитания синдо-меотов, в том числе в Карачаево-Черкесии, в
скифский период не произошло (110, с.37). Хотя Синдика в VI - V вв. до н.э. не входила в
состав Боспора, греческое влияние ощущается в облике оборонительных сооружений и
массовом археологическом материале с синдских поселений, подвергавшихся раскопкам.
Плодородие прикубанских земель, рыбные богатства Азовского моря и Кубани, связи с
районами древней металлургии на Кавказе и странами великих ближневосточных цивили
заций способствовали тому, чтобы меоты (в особенности синды) по своему социально-
118
ГЛАВА ВТОРАЯ
119
АЛАНЫ-АРИИ
в буквальном переводе - «иссов страна», если принимать во внимание, что «дон» на древ
неосетинском и на древнеиранских (авест.) языках означает «вместилище», «место нахож
дения», «место обитания» и т.д. (57, с.111). Таким местом обитания исседонов и представ
ляется западная периферия Хорезма - постоянный район расселения скотоводческих пле
мен, тесно связанных с оседлым земледельческим населением. Именно эти племена и
могли обеспечивать постоянную охрану границ Хорезмийского оазиса от набегов соседних
кочевников (124, с.129). Массовое переселение потомков андроновских племен - носителей
культуры сакского типа - на территорию Семиречья и юга Казахстана в VII - V вв. до н.э.
привело к запустению густонаселенного Центрального Казахстана. Очевидно, это было
перемещение на юг Казахстана и в Киргизию именно исседонов с почти сформировавшейся
культурой сакского типа (122, с.153). Возможно, что часть азаматов всплывает позднее в
лице языгов. Во всяком случае, то, что языги - сарматы, не подлежит сомнению по всем
письменным источникам (55, с.20). В итоге войны 49 г.н.э. исседоны оказались в составе
Аланского союза племен.
Итак, нами рассмотрены все племена, вошедшие во вновь созданный союз аланорсов.
Основной территорией объединения были, согласно информации древних авторов и мате
риалов археологических исследований, Северный Кавказ и Предкавказье, где до этого гос
подствовали сиракские племена. Победа аорсов была далеко не полной, и последующее
нашествие гуннов свело эту победу к нулю. Имя побежденных сираков всплывает уже в
раннем средневековье как обозначение Восточной Алании - Хиран - и доходит до наших
дней как самоназвание осетин-иронов. Истоки всех этих племен восходят напрямую к ски-
фо-савроматам евразийских степей, Северного Кавказа и Северного Причерноморья VII - V I
вв. до н.э. Так как проделанный анализ не дает объяснения происхождению имени западных
алан - нынешней западной ветви осетинского народа, возникает необходимость углубиться
в более отдаленную эпоху. Это была особая скифская эпоха - период, когда на обширной
территории от Карпат почти до берегов Тихого океана, от пустынь Средней Азии до Сибир
ской тайги многочисленные древние племена поднялись на новую ступень экономического
развития - перешли к кочевому и полукочевому степному скотоводческому хозяйству и
соответственно этому - к кочевому и полукочевому образу жизни. Жизнь в повозках, в
постоянном движении от одного пастбища к другому, создав новые условия быта и хозяй
ства, привела к переоформлению всей культуры в целом (125, с.9).
С киф ы и са в р о м а ты . В древнеперсидских надписях эти племена известны под назва
нием saka, в санскритских источниках - sakah, в китайских - sak (позднее - sa, sai). Гречес
кие авторы назвали их скифами (ХхъѲаі), сарматами (Еаѵродатоа), позднее - аланами (АХаѵоі)
(18, С.14). Едиными этническими и историческими корнями с ними были связаны дахи (авест.
dari ha-) - группа племен, отождествляемых обычно с племенами Д а а і греческих источников
и локализуемых к востоку от Каспийского моря; туранцы (авест. Tura) - группа племен,
локализуемых в северной части Средней Азии и отождествляемых с сакскими племенами
(18, С.62). Наиболее полная и достоверная информация об этих племенах дается «отцом
географии» Страбоном, согласно которому «большинство скифов, начиная от Каспийского
моря, называются даями. Племена, живущие восточнее последних, носят названия масса-
гетов и саков, прочих же называют общим именем скифов, но у каждого племени есть свое
особое имя. Все они в общей массе кочевники. Из этих кочевников в особенности получили
известность те, которые отняли у греков Бактриану, именно асии, пасианы, тохары и сака-
равлы, которые переселились из области на другом берегу Иаксарта рядом с областью
саков и согдианов, занятой саками. Из даев одни называются апарнами, другие - ксанфи-
ями и третьи - писсурами. Апарны находятся ближе всего к Гиркании и пограничному с ней
морю» (52, С.483).
Имя даев в источниках появляется в самом конце царствования Дария или в начале
правления Ксеркса, когда стала подобным образом называться часть сако-массагетских
племен. Язык даев, вероятно, уже тогда несколько отличался от языка остальных сакских
племен. Отождествление персидскими царскими надписями массагетов-«саков», которые
«за морем», с «даха»-«даями» установлено путем сопоставления списков сатрапий Накши-
рустемской надписи и новой надписи Ксеркса, засвидетельствованной для официальных
анналов персидского государства Ахеменидов (8, с.60).
121
АЛАНЫ-АРИИ
125
АЛАНЫ-АРИИ