Петр

КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ

ПРОЕКТ-ПРЕСС
от замысла до воплощения
 Петр КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
И ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД
ИСТОРИИ

ВЛАДИКАВКАЗ
«ПРОЕКТ-ПРЕСС»
1 9 9 8
63.3(2Р - 6 0се)
К 59

Издатель
Жанна КОЗЫРЕВА

Козаев П.
К 59 Аланы-арии: Происхождение и древнейший период истории - Владикавказ:
Проект-Пресс, 2000 - 348 с.

63.3(2Р - 60се)

© П. К. Козаев, 2000
ISBN 5-88734-023-1 © В. А. Цагараев. Оформление, 2000
 ОГЛАВЛЕНИЕ
6
ВВЕДЕНИЕ

10
ГЛАВА I
Нартовский эпос как исторический источник
К проблеме выделения ядра нартовского эпоса
Дети Волка или Солнца
Три нартовских рода и генеалогическая легенда
Индоиранские эпические корни и абхазская версия
Арийские боги и германо-скандинавская мифология
Боги и мифы хурро-хаттийцев
Нартиада и эпос черноголовых
Асур Майя и слепой Анхыз
Амираниани и Нартиада
Хозяйственные занятия и отношения собственности в обществе нартов
Социальная организация общества нартов
Территория формирования нартовского эпоса. «Страна нартов»
Время формирования нартовского эпоса. Нартовский период в истории осетин

100
ГЛАВА II
Происхождение и древнейшие этапы истории алан-ариев
Образование аланского союза племен
Индоиранская степь и Кавказ в эпоху поздней бронзы
Индоарийская степь и Кавказ в эпоху ранней и средней бронзы
Экономика и экономические связи индоиранцев на исторической прародине
Этносоциальный строй

266
Г Л А В А III
Религиозные верования и погребальный обряд алан

328
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

334
Именной указатель
348
ПРИЛОЖЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
 В центре хребта, на север и запад от того ущелья, где
русские проложили знаменитую Военно-Грузинскую дорогу,
живет народ, которому исторические изыскания вот уже
более трех четвертей века отводят роль, значительно
превосходящую его нынешнюю небольшую численность, -
осетины.
(1. С.9)

сетины - народ сложной и исторически значимой судьбы. Значимой не только потому, что
они являются потомками некогда могущественных скифо-сармато-аланских племен, но и в силу со­
хранения верности «арийскому простору» - индоиранской прародине, культуре ариев и их языку, то
есть всему тому, что на протяжении тысячелетий в противостоянии Восток - Запад, цивилизация -
варварский мир представляло Восток и варварский мир, сокрушивший в конце концов Запад и циви­
лизацию, великий Рим. Рим, которому арийская степь могла уступать в экономике, но не в военном
деле, в материальной, но не в духовной культуре.
Именно к индоиранскому агуапа восходит этноним «алан» - производное от полузабытого само­
названия осетин allon (2, с. 138; 3, с.47). Имя «алан» впервые появляется в источниках времен Не­
рона (50 - 60-е гг. Н.Э.). Философ Сенека Младший упоминает их как врагов империи на Нижнем
Дунае, а поэт Лукан помещает в странах прикавказских. Алан упоминают также поэт Валерий Флакк
в своей поэме «Аргонавтик'а», Плиний Секунд и, наконец, Иосиф Флавий (4, с.63; 5, с.9). Возглавив
сарматское объединение, они стремительно выходят на арену истории в середине I в.н.э. Причем,
появившись одновременно в разных, весьма отдаленных друг от друга местах, они представляются
вросшими всеми корнями в исконную этническую среду Северного Причерноморья (2, с.138) и Кав­
каза (6, с.106). Это объясняется тем, что после войны 49 года н.э. несколько сарматских племен
(сираки, аорсы и т.д.) объединились и вернулись к изначальному индоиранскому наименованию -
стали называться аланами. Таким образом, появление алан на исторической арене означало появ­
ление не этнически нового населения (7, с.6), а лишь образование союза арийских племен, каждое
из которых к тому времени уже имело за плечами собственную богатейшую историю и собственное
наименование, не уступавшее в славе общему агуапа.
По-разному сложилась впоследствии судьба этих племен. Очевидно, уже во втором деке новой
эры дандары вышли из союза. Значительная часть аорсов, потерпевших сокрушительное поражение
от гуннов, была увлечена последними на Запад, а оставшиеся на родине не могли более сохранять
свое господствующее положение в объединении северокавказских племен, в котором вновь начинает
доминировать племя сираков. Название последних производно от древнеиндоарийского siras - голо­
ва (8, С.17), с закономерным изменением начального s на иранское Һ. Оно сохраняется у вайнахов
и индийцев и сейчас в форме hiri, для обозначения восточных осетин-иронов, и фиксируется уже в
раннесредневековой хронике «Дербенд-Наме» как название Восточной Алании - «Ирхан» (чит. «Хи-
ран». - П.К.) (9, С.70; 19, с.129), в отличие от западно-аланского «Аш-Тикор» Армянской географии
VII в.н.э. Это были последние этапы истории алан-ариев на исторической прародине. История, ухо­
дящая своими корнями, как и история любого другого этноса или этнической группы, в период эне­
олита, то есть эпоху перехода от матриархата к патриархату, от века камня к веку металлов, берет
свое начало на бескрайних просторах евразийских степей и вбирает в себя все многообразие про­
блем, связанных с происхоадением и древнейшими этапами истории осетинского народа, преем­
ственную связь которого со скифо-сармато-аланами и создателями кобанской культуры можно счи­
тать доказанной (10, с.25 - 65).
Существующая историография предполагает, в основном, древнейшим периодом в происхожде­
нии и истории осетин эпоху геродотовских скифов и единовременных им носителей кобанской куль­
туры, которых одни ученые объявляют родственными картвельским (11, с.192), другие - протовай-
нахским (12, с.ЗО) племенам. Не вдаваясь в детали научной обоснованности такой постановки воп­
роса, отметим, что этими учеными полностью игнорируется история создателей богатейших культур
эпохи ранней и средней бронзы евразийских степей и Кавказа, то есть история ариев и племен
Кавказа IV - II тыс. до н.э.
Между тем последние десятилетия ознаменовались новыми открытиями в области древней
истории и культуры алан-ариев и древнейшего населения Кавказа. Все отчетливее вырисовываются
контуры их воздействия на цивилизации древнего мира, их роль в процессе становления и развития
древневосточных государственных образований. Особое значение придается участию индоарийцев
в создании переднеазиатских цивилизаций. Стала возможна постановка вопроса о существовании
наиболее архаичных форм государственности в Юго-Восточной Европе и на Кавказе в III - первой
половине II тыс. до н.э: Все это подтверждает необходимость более глубокого и целенаправленного
АЛАНЫ-АРИИ

изучения истории возникновения и развития арийских союзов, их идеологии и культуры в целом.

Новейшие исследования отечественных ученых (Н.Я.Мерперта, В.В.Иванова, К.Ф.Смирнова,
Е.Е.Кузьминой, В.А.Сафронова, И.М.Дьяконова, О.Н.Трубачева, Л.А.Лелекова, Л.С.Клейна, Э.Берзи­
на, В.И.Абаева и др.) доказывают единство носителей раннебронзовой культуры Юго-Восточной Европы
и индоарийцев, обладавших богатейшей духовной культурой, свидетельством которой являются
монументальные эпические произведения, мифология и религиозные представления, философские
учения и трактаты. Несомненно, что исследователи только подступают к решению важнейших про­
блем их древней истории и культуры. Наиболее достоверны знания о прародине индоарийцев, хотя
и в данном случае ученые достаточно далеки от окончательной локализации ее в Предкавказье и
Северном Причерноморье, несмотря на то, что подобная трактовка имеет наибольшее число сторон­
ников. Относительное единодушие среди исследователей наблюдается в определении времени су­
ществования индоарийских племенных союзов в Юго-Восточной Европе и ухода их в Переднюю Азию
в XVIII - XVII вв. до н.э. То есть на сегодняшний день можно с той или иной степенью достоверности
говорить о размещении индоариев во времени и в пространстве.
Существующая историография определяет скотоводческий характер как доминирующий в хозяй­
ственной деятельности носителей хвалынской культуры (культуры Среднего Стога II), предкавказско-
го и причерноморского вариантов ямной и катакомбной культур (13, 14). Вопросы же этнической и
социальной истории индоариев в евразийской степи остаются в целом малоизученными - прежде
всего в силу того, что собранный по проблеме археологический материал, который к тому же недо­
статочно исследован, предельно мал. Кроме того, требуют более полного использования памятники
духовной культуры и письменные источники Индии и Передней Азии. Еще меньше известно о поли­
тических образованиях в Юго-Восточной Европе и на Кавказе соответствующего периода. Немногим
более известно науке и о пребывании индоарийцев в Передней Азии. Отрывочные сведения о Ми-
таннийском царстве, господствующей там арийской прослойке и предельно скудная информация об
арийских богах в пантеоне индо-хурритского государства - это то, чем располагает научный мир в
настоящее время.
Еще более запутан вопрос о появлении ариев на Индостанском полуострове (15, с.86 - 96; 16,
С.114 - 127). Ученые не имеют единого мнения ни о числе миграций и о времени их, ни о составе
племен и уровне их социально-экономического развития. Несомненно, что наши знания об этом
прежде всего будут зависеть от привлечения новых источников и их информативности.
Наиболее точные сведения содержат обычно нарративные источники, но они, как правило, зак­
лючают информацию лишь о народах и племенах, живших в пределах древних цивилизаций и на
сопредельных территориях. Добавим, что география проживания предков тех или иных народов
Кавказа, как и алан-ариев, не раз менялась: энеолит стал эпохой окончательного перехода к произ­
водящему хозяйству, а племена, например, древних скотоводов изначально отличались особой под­
вижностью и тяготением к древним земледельческим центрам как с целью грабежа земледельцев,
так и установления с ними товарообменных отношений. В древнейший период обычным явлением
были и перемещения земледельческого населения - либо в поисках более плодородных земель,
либо под натиском воинственных соседей. Следовательно, возможность существования нарратив­
ных источников по изначальной истории алан-ариев в определенном смысле напрямую зависит от
территории их проживания в древнейший период и интенсивности сношений с письменными народа­
ми Передней Азии.
Вторым не менее важным источником сведений по истории алан-ариев древнейшего периода
следует считать археологию. Количество выявляемых материалов по древнеямной и катакомбной
культурам, как и по культурам Кавказа IV - II тыс. до н.э., непрерывно возрастает. Во всем своем
многообразии он наглядно демонстрирует процесс ассимиляции носителей катакомбной культуры,
окончательно отступивших под натиском срубников в предгорную и горную зоны Центрального и
Северо-Западного Кавказа в XIV - XIII вв. до н.э. Учеными были обнаружены их погребальные соору­
жения и более раннего периода - у с.Ногир, ст.Архонской, с.Дзуарикау, с.Чикола и т.д. (17, с.51 - 59).
Исследователи отмечают несомненное участие катакомбников в создании позднебронзовых культур
Северного Кавказа (18, с.140 - 141).
В античный период насельниками территорий индоариев оказываются скифы и савроматы, с
которыми как античные авторы, так и современные исследователи связывают происхождение алан,
принявших известное участие в этногенезе многих народов Кавказа. Осетины же являются чуть ли
не единственными индоиранцами во всей Европе и на Кавказе. Тем большее недоумение вызывает
почти полное игнорирование учеными духовного наследия кавказцев, и, прежде всего, осетин -
обладателей богатейшего эпоса о нартах. Закономерно обращение к эпике кавказцев с целью выяв­
ления определенных ариокавказских фольклорных изоглосс и использования их как исторических
источников, рассмотрение нартовского эпоса как исторического источника в целом, поскольку в ду­
ховной культуре потомков носителей ранних археологических культур не могла не найти свое отра­
жение реальная их история. Отражая в гиперболизированной, фантастической форме историю древ­

8
 ВВЕДЕНИЕ

них племен, эпос сохранил для нас ее основное содержание, отбросив все второстепенное и прехо­
дящее. Подобно археологическим культурам, Нартиада делится на самые различные пласты, и они
сплетались, как сплетались тысячелетия назад судьбы древних племен и народов. Национальные
версии эпоса фиксируют этнографические особенности среды, их сохранявшей. Историческое в этих
версиях, основными из которых являются абхазская и осетинская (при антинартовском вайнахском),
тем богаче, чем значительнее была роль предков данного народа в древнейший период.
Этногенезом, как известно, называется наука об образовании этнических общностей - племен,
народностей, национальностей, наций, - в формировании которых ученые всегда отводили особое
место языку (20, с.5). Вместе с духовной культурой (или как часть духовной культуры) язык представ­
ляет собой важнейший источник для реставрации стадий этногенеза и истории любого народа. На­
равне с многочисленными этнонимами осетины сохраняют память о древнейших истоках своего
самобытного языка, еще и сегодня делимого на добрый десяток различных говоров и диалектов.
Волшебной музыкой разноголосиц поет живая фонетика индоиранских обитателей Центрального
Кавказа, вобравшая в себя перепевы чужеродных звуков уже на исходе бронзового века, когда три
нартовских рода творили в своем единстве эпическую историю ведических племен. Без обращения
к уникальному словарному фонду осетинского языка, этому воистину бесценному кладезю знаний,
автору не представляется возможным как написание любой из трех глав настоящей работы, так и
изучение древней истории в целом, характеризуемой массовыми переселениями и многочисленными
столкновениями разноязычных племенных групп.
В смешении десятков племен должна была брать верх материальная культура кавказцев, при
несомненном доминировании в идеологии алан-ариев, ибо последняя всегда зависит от интересов
господствующей части населения, господствующих материальных отношений. Эти отношения и дол­
жен, в первую очередь, отражать фольклор народов Кавказа, могущий стать главным источником по
их истории.
Исходя из оного и посвящается первая глава настоящего исследования рассмотрению важней­
шего памятника устного народного творчества кавказских народов в историческом аспекте. Во второй
главе нами рассматриваются происхождение и древнейшие этапы истории, а в третьей - древней­
шие религиозные верования и погребальный обряд алан.
Анализ этих вопросов и заставляет нас углубиться в VI - II тыс. до н.э., в загадочный мир
древних ариев и эпических нартов, искавших дорогу к вечности в священных ритуалах, исполняемых
на поле Зилахар.
Автор искренне благодарен всем, кто содействовал завершению этой работы. Особую призна­
тельность выражает художнику Э.А.Геворкянцу, подготовившему помещенные в книге иллюстрации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
2. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез народов Средней Азии // Советская этнография. Вып. VI
- VII. М„ 1947. С. 125 - 147.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
4. Гамрекели В.Н. Двалы и Двалетия в I - XV вв. н.э. Тбилиси, 1961.
5. Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
6. Виноградов В.Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
7. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
8. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
9. Перфильева Л.А. Страна Ихран дагестанской хроники «Дербенд-Наме» и традиция башенной архитектуры
на Северном Кавказе / Крупновские чтения. XVII. Майкоп, 1992. С.70 - 71.
10. История СОАССР. Т.І. Орджоникидзе, 1987.
11. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
12. Мужухоев М.Б. Некоторые актуальные проблемы древней и средневековой истории Чечено-Ингушетии /
Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1990. С.30 - 31.
13. Мерперт Н.Я. Энеолит юга СССР и евразийские степи / Энеолит СССР. М., 1982. С.321 - 331.
14. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция социальной струк­
туры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и общественному строю племен
Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
15. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
16. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. М., 1969.
17. Сафронов В.А. Катакомбные памятники предгорной зоны Северной Осетии / Катакомбные памятники
Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981. С.51 - 77.
18. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.). МИА. Вып.
100. М „ 1960.
19. Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-Наме» / Вопросы археологии и этног­
рафии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.118 - 138.
20. Дьяконов ИМ . Три корня этногенеза / Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье.
Владикавказ, 1993. С.4 - 6.
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

НАРТСШСКИЙ ЭІТОС
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ
 Через все тягчайшие испытания он (осет. народ. - П.К.)

я
бережно пронес два сокровища своей национальной
культуры: язык и фольклор.
(1, С.4)

I вляясь бесценным памятником устного народного творчества кавказских народов,

нартовский эпос стоит в одном ряду с такими шедеврами мировой культуры, как «Илиада»
и «Одиссея», «Нибелунги» и «Давид Сасунский».
Между тем до сих пор «остаются нерешенными или спорными многие кардинальные
проблемы нартовского эпоса. К ним относятся вопросы, связанные не только с первоначаль­
ной основой Нартиады, но и с происхождением отдельных эпических циклов, их взаимоотно­
шением, относительной хронологией, выяснением многочисленных напластований и др., а
также и вопросы происхождения самого термина «нарт» и имен основных героев» (2, с.82).
Ценность Нартиады велика уже потому, что в большей степени она является наследи­
ем духовной культуры скифо-сармато-аланских племен, сыгравших известную роль в древ­
ней истории нашей Родины, бывшем СССР.
Известно, что использование фольклорных материалов во взаимосвязи с другими ис­
точниками позволяет историку глубже проникнуть в историческое прошлое народов, а когда
речь идет о богатейшем фольклорном памятнике народов Кавказа, то следует аргіогіе отка­
заться от использования письменных источников без самого широкого привлечения сказа­
ний о героях (3, С.57).
Перед нами стоит сложнейшая задача изучения и исторической интерпретации нартов-
ских сказаний. Ведь «тщательное изучение нартовского эпоса с неизбежностью приводит к
заключению о том, что в основе многих, может быть даже большинства, сказаний о нартах,
лежат какие-то исторические события из жизни народа, которые с течением времени полу­
чили фантастическое обрамление и приняли монументальный, гиперболизированный харак­
тер» (4, С.5).
Естественно, что исследователи сталкиваются с редкой по своей сложности эпикой, в
которой нашли свое отражение и смешались многие эпохи и явления и в создание которой
внесли свою лепту как индоиранские племена юга России, так и предки северокавказских
народов. Для исторического прочтения нартовского эпоса, использования его как историчес­
кого источника по истории какого-либо народа необходимо определить ядро Нартиады и его
происхождение, время формирования эпоса и существования его героев, территорию «страны
нартов», а также социально-экономический строй, отраженный в нартовском эпосе, что,
соответственно, позволит определить этническое и историческое лицо нартов и создателей
Нартиады. Нами не ставится проблема установления историзма нартовского эпоса, ибо
любой эпос, как это показано множеством исследований, историчен, ибо абсолютное боль­
шинство нартоведов никогда и не сомневалось в историчности Нартиады.

I К ПРОБЛЕМЕ ВЫДЕЛЕНИЯ ЯДРА

I НАРТОВСКОГО ЭПОСА
Для того чтобы определить, когда, где и в какой этнической
среде зародился эпос, формировалось его первоначальное
ядро, следует обратиться к идейно-художественному
анализу памятника, прежде всего к анализу его наиболее
архаичных пластов, и проследить, куда ведут основные
образы, сюжеты и мотивы сказаний, какой общественный и
экономический строй их породил.
(5, С.71)

^Ѵ н а л и з материалов эпического творчества многих народов позволил установить, что

эпос развивается от обобщенно-фантастических форм к формам, где структурообразующую
роль постепенно начинает играть историческая конкретность. Этот процесс носил, очевид­
но, универсальный характер, и сопоставление нартовского эпоса во всем его многообразии

11
АЛАНЫ-АРИИ

с общими этапами эпического творчества может быть в высшей степени продуктивным. Как
известно, ранними видами эпоса являются «мифологический эпос», «богатырская сказка» и
«догосударственный эпос», созданные в первобытно-родовом обществе и отразившие борьбу
человека с природой, важнейшие завоевания его в этой борьбе, а также межплеменные
столкновения. В них получили героическую реализацию традиционные первобытнообщин­
ные нормы отношений, представления и идеалы первобытного коллектива. Изображение
деяний первопредка - культурного героя, затем - подвигов богатыря, темы героического
сватовства, борьба с чудовищами, родовой мести составляют главное содержание этих
архаических сказаний (6, с. 168; 7, с.5). Враги постепенно теряют облик зооморфных чудо­
вищ и приобретают черты исторических врагов. Эпический горизонт ширится в той же мере,
в какой расширяются родо-племенные связи, то есть в сказаниях народа отражается опре­
деленный период его истории, как экономический быт, так и внешнеполитические отноше­
ния (8, С.81).
Таким образом, историчность архаического эпоса заключается прежде всего в том, что
он суммирует и обобщенно отображает явления общественной жизни и деятельности людей
в условиях определенного социального строя (9, с.21), вбирает в себя представления о
множестве миров, с которыми соприкасается мир эпических героев. Обычной темой в арха­
ическом эпосе являются мотивы эпических испытаний как отдельных героев, так и всего
народа в целом.
Отечественными учеными предпринимались попытки отнести Нартиаду к архаическим
эпосам. Ведь именно в них, по Е.М.Мелетинскому, отчетливо обнаруживается первобытное
наследие, столь ярко представленное в нартовском эпосе (10, с.1). Ядро этих эпосов сло­
жилось в догосударственный период. Главным же источником формирования ядра являют­
ся богатырские сказки и мифы, которые вместе с эпосом и летописями гносеологически
представляют продолжение одного другим (11, с.8). Архаический эпос, так же как и класси­
ческие эпопеи, отражая процессы этнической консолидации и будучи в принципе «истори­
ческим», обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных
мифов (10, С.2), а так как нартовские сказания, несмотря на свой героический характер и
связь с реальной жизнью, имеют мифологическую подоснову, то первым шагом на пути
исследования Нартиады следует считать выявление мифологического слоя как наиболее
древнего пласта (12, с.145), относящегося к незапамятным временам. Для примера укажем,
что основные понятия египетской мифологии оформились уже около 2200 г. до н.э. (13,
с.64), а периодом формирования греческого мифа был микенский период (1600 - 1100 гг. до
н.э.) (14, С.238).
О том, что мифы - это почва и арсенал нартовского эпоса, пишет А.М.Гадагатль (15,
С.75). На необходимость изучения Нартиады в аспекте мифа указывает В.И.Абаев (16, с.З).
Однако до сих пор нет ни одного более или менее значительного исследования по мифо­
логии нартовского эпоса, если не считать работ французского ученого Ж.Дюмезиля. Между
тем именно в ней следует искать корни Нартиады, ее изначальное ядро, выделение кото­
рого возможно уже потому, что «каждая новая жанровая разновидность эпоса определен­
ным образом соотносится с типологически предшествующими разновидностями, выражает
путем трансформации и отрицания предшествующие традиции, несет в себе их следы и
влияния. Это означает также, что процесс идет лишь в одном направлении и что типологи­
чески более поздние формы не могут породить формы архаические, либо трансформиро­
ваться в эти последние» (8, с. 168).
Многослойность - явление, характерное для многих эпосов. Региональные эпические
герои нередко обнаруживают черты, связывающие их с архаичными мифологическими об­
разами (17, С.98). Нартовский эпос, несмотря на то, что его древние циклы типологически
относятся к стадиальному ряду героико-архаического эпоса, в целом чрезвычайно много­
слоен (2, с. 121). В гомеровских поэмах, например, имеющих многовековую историю, также
можно отметить наслоения более древних и поздних эпох (18, с. 122). В древнеиндийских
эпопеях произошло смешение идеалов и воззрений различных эпох, что «обусловливает
одно из самых примечательных их качеств - многослойность. Исторических слоев в «Ма-
хабхарате» и «Рамаяне» несколько, но если, по возможности, упростить положение, то мы
вправе выделить в них два главных: архаический, или героический, связанный с их реаль-
12
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ной первоосновой, и слой поздний, негероический, соответствующий тому уровню развития

цивилизации, которого достигла Индия к началу новой эры» (19, с.16). Соответственно и в
Нартиаде - «задача, обусловленная объективными интересами науки, требует, чтобы глу­
боким и точным анализом определить «возраст» и характер тех или иных напластований,
образовавшихся в течение многих веков существования и развития эпоса, установить «объек­
тивные» и «субъективные» источники возникновения каждого «круга» напластований. Разу­
меется, это требует от исследователя солидных знаний в области истории общественного
развития народов, создавших эпос, высокого мастерства филологического анализа художе­
ственной ткани эпоса» (20, с.9) и глубокого осмысления идеологии нартовского эпоса во
«времени и в пространстве». Ведь «изучение исторических источников имеет своей первой
задачей раскрытие намерений и настроений тех, кто их создавал» (21, с.222). Иначе говоря,
нартоведы прежде всего должны исследовать вопросы, которые непосредственно связаны
с мифологией, - идейное содержание эпоса и времени его формирования (22, с.32; 23,
С.97).
Истоки мифологии восходят к реа/іьной жизни - к природе и существующим обществен­
ным формам (24, С.17), ибо «в первобытном обществе мифология представляла основной
способ понимания мира». Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его созда­
ния (25, С.12). Именно поэтому сложную мифологию, окруженную туманно-мистическим
спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчет­
ливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего
Египта, Вавилона. По этому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинав­
ской мифологии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу - богов-
ванов (25, С.14).
Нартовский эпос кавказских народов также отражает столкновения древних мифологи­
ческих героев полубогов-нартов с духами и демонами (взятие крепости Уарп нартовским
Батырадзом или разрушение крепости Хиз-Хоз, гибель Батырадза в борьбе с духами и
демонами и т.д.). То есть нартовские сказания в своей основе являются мифологическими
и выражают древнейшие религиозные, анимистические представления, сводившиеся к оли­
цетворению сил природы в образах героев (26, с.65). Почти всегда персонажи эпических
поэм и богатырских сказаний весьма отчетливо обнаруживают черты первопредка или куль­
турного героя (10, С.4), который изменяется в силу различных исторических обстоя­
тельств гораздо больше, иногда до неузнаваемости, но функции и связанные с ним
структуры оказываются удивительно стабильными (27, с. 15).
Естественно, что в мифологии Нартиады следует предполагать как скифо-сармато-алан-
ские мифологические элементы, так и элементы мифологии местного, кавказского, проис­
хождения, что хотелось бы подчеркнуть особо. Мифологический пласт следует понимать не
только во времени, но и в этническом разнообразии. Как «никакая этногенетическая теория
об осетинах, которая не считается с фактом смешения скифо-сарматских племен со старым
местным населением, не может считаться отвечающей современному уровню наших зна­
ний» (28, с. 18), точно так же никакая трактовка истоков Нартиады, ее происхождения не
может считаться отвечающей современному уровню наших знаний, если она не учитывает
факта смешения их духовной культуры.
На Северном Кавказе, территории бытования нартовского эпоса, издревле жили самые
разные племена, и по этой причине мифологический пласт Нартиады есть (или должен
быть, во всяком случае) результат смешения различных мифологических традиций. Здесь
мы расходимся во взглядах со сторонниками скифо-сармато-аланского происхождения ядра
нартовского эпоса, которые не могут объяснить, «почему же в мифологии других (некавказ­
ских) народов, с которыми скифы (в том числе так называемые скифы царские) находились
в длительных и очень тесных контактах, нет и следов, напоминающих ядро нартовского
эпоса».
В то же время следует различать истоки мифологии каждого причастного к созданию
мифологического пласта Нартиады народа, ибо они не могут в той или иной форме не
связывать родственные этносы друг с другом в смысле общего духовного наследства. «В
пользу этого говорят и новые лингвистические и мифологические данные, подтверждающие

13
АЛАНЫ-АРИИ

несомненные связи абхазо-адыгских языков и мифологических истоков центрального цикла

абхазо-адыгской версии нартских сказаний с древними хаттами и хурритами» (2, с. 101).
Иначе говоря, при рассмотрении истоков мифологических нельзя игнорировать истоки
этнические, и если мы хотим выявить древнейший мифологический пласт Нартиады, выя­
вить происхождение первоначального ядра эпоса, то необходимо продолжить сравнитель­
ный анализ нартовской эпики и в первую очередь рассмотреть фольклорные памятники
народов и племен, родственных носителям Нартиады. Методологически будет правильно
вести поиск исходя из степени наибольшего родства. Соответственно, истоки сюжетов,
мотивов и образов нартовского эпоса совсем необязательно отыскивать в индоевропейской
или индоиранской мифологиях в обход хурритской или хаттской (29, с.130).
Второй путь, как уже указывалось выше, - исследование внутреннего мира эпоса, его
идеологических постулатов и построений, ибо «эпос не просто отражает бытовые отноше­
ния, обычаи, реальные ситуации, но и принципиально их видоизменяет. Явления быта и
социальной жизни предстают не в натуральных формах самой жизни, но в формах, прошед­
ших поэтическую обработку, которая не может рассматриваться просто как некая вольная
игра фантазии, поскольку сама обусловлена уровнем и спецификой эпического сознания,
т.е. свойственных среде, творящей эпос, мировоззрения и художественных представлений.
Историко-этнографический субстрат подвергается трансформации на основе реальных и
идеальных, мифологических и фантастических понятий о мире, реального опыта коллектива
и его идеалов, и сама механика этой трансформации регулируется эпическими законами»
(30, с.231). Сказанное одинаково относится как к мифологическому, так и собственно эпи­
ческому пласту Нартиады, в котором, видимо, следует выделить скифо-сармато-аланский
пласт, расхождения внутри которого многие ученые недооценивают, хотя он считается наи­
более изученным. Многие скифо-нартовские и алано-нартовские параллели можно признать
твердо установленными, но ведь эти параллели являют собой мифологию индоиранских
предков осетин!..
Что же собой представляет собственно эпическое ядро нартовского эпоса? Если пред­
положить, что мифологические образы имели различные истоки, то в какой степени это
можно предполагать для пласта эпического, основного?..
Не может не вызывать возражений желание целого ряда ученых, прежде всего осетин­
ских, предать забвению весь доскифский период, хотя между мифологическим пластом
Нартиады кавказских народов и историческими известиями о североиранских племенах
существует огромный хронологический разрыв. Немыслимо представить историю северо-
кавказских народов в доскифскую эпоху лишенной эпического творчества. Наивно полагать,
что история и культура скифо-савроматов начинаются с седьмого века нашей эры, а эпо­
сотворчество всех наших предков связывать с первыми известиями античных авторов «о
Скифии и Кавказе».
«Эпос отражает всю совокупность исторической жизни народа, его мироощущение, нравы
и обычаи, мечты и чаяния, его духовный мир, сложившийся на протяжении большого исто­
рического времени» (31, с.207). Археологические изыскания свидетельствуют о существова­
нии здесь множества племен и крупных племенных союзов, о вооруженных столкновениях
и насыщенной духовной жизни. Мифологические представления, не найдя исторического
подкрепления, обычно растворяются в общесказочной стихии (32, с.355). Однако здесь
вырисовывается совершенно другое: именно об исторических реалиях, о прошлом северо-
кавказских племен, не уточненном датами, «героический эпос содержит целостную картину
жизни» в форме воспоминания (7, с.6), в котором узнаются и древние индоиранцы Предкав­
казья, ибо археология свидетельствует о неразрывном единстве арийской степи и Кавказ­
ских гор. В этом единстве, характеризующемся в основном схожими историческими судьба­
ми, обусловленными тесным контактированием на протяжении длительного периода, следу­
ет искать истоки нартовского эпоса (2, с.81; 33, с.2; 34, с. 106), повествующего о наиболее
важных событиях и явлениях в жизни создателей героических сказаний (35, с. 10).
Недостаточно обоснованным представляется предположение о существовании несколь­
ких центров или узлов эпосотворчества. Очевидно, это объясняет непопулярность идеи
полицентризма у нартоведов. Тем не менее, В.И.Абаевым, и не только им (2, с.98), пред­
полагается «два основных центра или узла эпического творчества на общей нартовской
14
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

основе: осетинский и адыгейский. В,первом в роли центрального героя выдвигается Баты-

радз, во втором - Сосруко. Общим для них является величественный образ Сатаны -
Сатаней» (36, с.34). Наиболее ярко идея полицентризма проходит в исследованиях Г.В.Цу-
лая, отмечающего, что «мысль о существовании нескольких центров формирования нартс-
кого эпоса справедлива, имеет научную перспективу» й что «первоначальное ядро нартско-
го эпоса зародилось в условиях военной демократии различных племенных союзов» (37,
С.6). Подобное утверждение не может не вызывать возражений, ибо в разных военно-пле­
менных союзах не могло быть единого, общего для всех носителей эпоса, термина «нарт».
Наличие первоначального ядра служит доказательством если не генетического родства тех
племен, среди которых формировался нартовский эпос, то, по меньшей мере, их содруже­
ства в рамках единого архаичного государства, общности исторических судеб предков аб­
хазцев, адыгов, балкарцев, осетин и др. Основное ядро эпоса не могло в течение веков не
дополняться творчеством разных народов и племен, «каждый из которых вносил в него
черты национальной самобытности и своеобразия» (38, с. 129). В целом идея полицентриз­
ма не нашла признания (5, с.71), ибо ее сторонники неправомерно, на наш взгляд, обобща­
ют вопрос о мифологических истоках образов тех или иных героев Нартиады и вопрос о
собственно эпическом ядре нартовского эпоса. Однако «то, что такое общее ядро было, ни
у кого из нартоведов не вызывает сомнения» (5, с.70), ибо «национальные варианты нар-
тского эпоса, несмотря на их характерные своеобразия, возникшие за счет местного фоль­
клора, имеют немало общих черт. И они составляют общее ядро эпоса, например, харак­
терные для «военной демократии» черты с ее культом ратной доблести, жаждой дальних
походов... Сюда относятся некоторые имена нартских персонажей, которые являются общи­
ми в разных национальных вариантах эпопеи. Это свидетельствует о том, что разные на­
роды не могли самостоятельно создавать одни и те же имена для одних и тех же персона­
жей» (38, с. 129).
Действительно, в нартовском эпосе можно выделить целый ряд собственных имен (преж­
де всего основных героев), топонимов, гидронимов, генеалогическую легенду и этнонимы,
определенный социально-экономический строй, легенды о происхождении и гибели нартов,
биографические сказания об отдельных героях, структуру-схему нартовского общества и
основные узлы сюжетосложения. Существующая историография подразумевает примерно
то же самое (39, с.119). При выделении ядра Нартиады следует помнить, что мифологичес­
кие элементы архаического эпоса, бывшие ранее смысловым содержанием мифа или его
частью, но функционирующие уже в другом значении и в другом качестве, становятся его,
эпоса, структурой, стержнем его идейно-образной архитектоники, его конструктивным арсе­
налом (40, С.280). Поэтому приступать к рассмотрению идеологии Нартиады следует начи­
ная с генеалогической легенды, призванной объяснить эту структуру, являющую собой стер­
жень идейно-образной архитектоники кавказского эпоса и его конструктивный арсенал, объяс­
няющий основные социальные градации, категории, деления и связи в нартовском обще­
стве, что немаловажно при обоих типах объединения эпических сказаний: биографическом
и генеалогическом. Последний не характерен для абхазо-адыгских версий нартовского эпо­
са, в которых одним из принципов сюжетосложения является внутреннее объединение всех
сказаний вокруг главных героев эпоса, но, с другой стороны, каждый отдельный мотив
сказания стремится при этом к сюжетной законченности, завершенности (41, с.26). Суще­
ственной особенностью осетинской версии следует признать также и тот факт, что в ней,
наряду с биографической циклизацией, характерной для всех национальных версий, наме­
тилась и тенденция к генеалогической циклизации (5, с.128).
Собственно говоря, существуют две национальные версии Нартиады: абхазская и осе­
тинская (а также «антинартовская» - вайнахская версия), которые при всем несоответствии
своих структур представляют собой варианты изложения одного и того же нартовского эпо­
са, описывают в основном деяния одних и тех же героев, имя каждого из которых, как и
общее наименование, вне всякого сомнения, возникло в одном определенном месте, у одного
определенного народа-племени и отсюда уже распространилось среди других народов (36,
С.35), в общности судеб которых сомневаться не приходится. Возможно ли в таком случае
отрицать существование в нартовском эпосе центрального цикла, занимающего всюду в
основных национальных версиях одинаково главное место?..

15
АЛАНЫ-АРИИ

Независимо от ответа на этот вопрос, необходимо констатировать наличие, по крайней

мере, трех последовательных пластов в Нартиаде, которые в вайнахской версии определены
У.Б.Далгат. За наиболее архаичный ею приняты сказания древних циклов о великанах, второй
пласт - уже вполне сложившиеся формы героического эпоса - нарторстхойские сказания.
Третий-«исторический» эпос, в котором исторические сюжеты являются ведущими (42, с.251).
Рассматривая Нартиаду по вертикали, хронологически, нам кажется, что более пра­
вильно признать древнейшим во всем эпосе, или, точнее, во всех национальных его верси­
ях, мифологический пласт; вторым - архаичный, эпический, и третьим - исторический. Для
осуществления дальнейшего анализа нашего фольклорного памятника «единственно пло­
дотворный путь - исходить из уяснения художественного замысла сказаний и отраженных
в них народных идеалов, а также характера сюжетных ситуаций и образов действующих
лиц. Все это должно быть соотнесено с исторической реальностью в широком плане, т.е. с
особенностями исторической обстановки, быта, общественных отношений и т.п. - со всем
тем, что определяет народное сознание на разных ступенях его развития и отражается в
художественном творчестве» (43, с.76).
Известно, что «при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят
отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших»
(44, с. 14), то есть мотивы борьбы между племенами и народами запечатлены главным
образом в эпосе, который оформился в более позднее время, в период возникновения
государственности (34, с. 19).
Исходя из сказанного, следует различать в эпических сказаниях разные исторические
стадии, видеть процесс происходивших перемен (45, с.29), которые, тем не менее, не могут
существенно изменить основу эпоса. В качестве примера приведем «Махабхарату», где не­
зыблемым оставалось сказание о борьбе двух царских родов - пандавов и кауравов. Именно
эти события, 18-дневная битва, в ходе которой победу одерживают пандавы, составляют
исконное «ядро» эпоса (46, с.7), В тексте эпоса, который до нас дошел, присутствует план, и
ему свойственна определенного рода идеологическая окраска (47, с. 13). Одним словом, как и
былины, эпос отражал народные мечты и чаяния и был своего рода программой действий, в
которой нашли свое выражение важнейшие цели и задачи, для решения которых напрягались
все силы страны (11, с.98) и почти всегда обозначалось противостояние, подобное вражде в
ирландском эпосе между уладами и конахтами (48, с.99).
Нартовский эпос осетин рассказывает нам о борьбе и единстве двух родов (племен?)
- Бората и Ахсартагата, как бы исключая при этом из борьбы род Алагата. Тройная струк­
тура оказывается чуждой сказаниям о войне двух родов. Согласно целому ряду сказаний,
Ахсартагата и Бората меняются ролями, и Ахсартагата (воины) оказываются множеством,
противостоящим малочисленным, по Ж.Дюмезилю (49, с.213 - 218), Бората. Подобно тому,
как «Махабхарата» и «Рамаяна», вобравшие в себя различные уровни культурного опыта
своего народа, не просто фиксировали стоящую за ними многовековую традицию во всем
ее разнообразии, так и создатели Нартиады всякий раз синтезировали ее в духе эстетичес­
ких и идеологических потребностей своего времени (47, с. 171).

I ДЕТИ ВОЛКА ИЛИ

I СОЛНЦА
К а к свидетельствуют многие сказания, родоначальником нартов был Уархаг. У него
было два сына - близнецы Ахсар и Ахсартаг. В статье «Опыт сравнительного анализа
легенд о происхождении нартов и римлян» В .И А баев показал, что в основе сказания об
Ахсаре и Ахсартаге лежит тотемический миф о происхождении племени от волка, совершен­
но аналогичный легенде о Ромуле и Реме (50, с.319).
В монографии «Нартовский эпос осетин» ученый снова обратился к этой теме: «Линг­
вистический анализ позволил установить, что имя родоначальника нартов «Уархага», есть
не что иное, как старое осетинское слово, означавшее «волк» (древнеиранское warka) (51,

16
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

С.153). При этом он приводит убедительный материал, доказывающий распространенность

тотемического культа волка на Кавказе и за его пределами. То, что в абхазском эпосе
нартам в их походах и на охоте «волки заменяли собак» (37, с.10), лишь подкрепляет
высказанную В.И.Абаевым идею.
В изобразительном искусстве древней Колхиды самой популярной темой также являет­
ся образ племенного тотема-волка (52, с.42). Напомним, что у грузинских племен волку
покровительствовал Джграг, святой Георгий. Популярность тотема-волка на Кавказе даже
побуждает Г.В.Цулая высказать предположение, что родоначальник осетинских нартов Вар-
хаг имеет чисто кавказские корни, а его иранское оформление связано с этноязыковыми
традициями иранцев-осетин (37, с.10).
Не менее интересен хеттский ритуал - «люди-волки» пляшут вместе с «людьми-медве-
дями» (53, С.497). Эти примеры можно продолжать до бесконечности, ибо волк-тотем с
глубокой древности был известен многим племенам и народам мира. Следует обратить
внимание на то, что осетинами и сейчас называется «супружеская пара» тотемов - волк и
медведица.
Вообще этнографический материал показывает распространенность некоего тотемичес­
кого союза, состоящего из разных животных. У гуаньжуней, например, тотемами были волки
и олени. Не случайно, видимо, сочетание медвежьих масок с волчьими хвостами, которые
являются атрибутами охотников, изображенных на триалетском кубке (54, с.61). У многих
древнекорейских народов и их соседей медведь и тигр были тотемными животными (жен­
щина-медведица и дух сандалового дерева рождают первопредка) (55, с.66). «...Акт опло­
дотворения женщины-родоначальницы произошел в пещере «медвежья гора» (56, с. 163).
«С разложением племенной организации и возникновением политического объединения
Кёгуре культ медведя перерастает в культ мифической прародительницы (56, с. 161).
По тувинским преданиям, медведь произошел от женщины, которая была насильно
выдана за нелюбимого (57, с. 123). У многих центральноазиатских племен медведь означает
тотем неба, а у алтайцев солнце - это олень или лось (58, с.329 - 330). Манси и другие
народы Сибири называли медведя «лесной» или «горной женщиной» (58, с.326). В Лечхуми
до недавнего времени сохранялось табу на медвежье мясо (54, с.64).
Греческая богиня Артемида является охотницей, но в то же время она и медведица (59,
с.61). В абсолютном большинстве случаев медведица представляется прародительницей и
связывается с солнцем (60, с.54; 61, с.237; 62, с. 164; 63, с.31), хотя вместо медведицы в
татарской культуре тотемным обозначением солнца служил образ оленя (64, с.143).
Медвежий культ был распространен и среди носителей фатьяновской культуры. В Вол­
го-Окском междуречье следы медвежьего культа наблюдаются почти до наших дней (65,
с.135), о чем пишет и К.Ф.Смирнов, отмечая, что у древних племен Прикамья и Урала он
(медведь) олицетворял солнце (66, с.245).
Интересен факт замены первоначального наименования «медведь», которое происхо­
дит в основном в балто-славяно-германском ареале, что указывает на большую культовую
значимость медведя в этой области, по сравнению с другими индоевропейскими регионами
(53, С.498). Древние германцы называли солнце глазом Вотана (67, с.227).
У муисков солнце являлось источником главнейших идей их мифологии и религии,
которому приносились человеческие жертвы.
В религии Перу солнце представлялось предком и основателем династий инков, кото­
рые правили от его имени и брали себе жен из общины дев солнца. Потомки их составляли
особую, солнечную, расу, господствующую аристократию страны. Бесчисленные стада лам,
принадлежавших солнцу, паслись в горах, поля его обрабатывались в долинах, храмы его
стояли по всей стране (67, с.434).
Ненамного уступали инкам древние японцы. В их мифах герои зовутся «Хи-ко» - «дитя
Солнца». Правда, со временем быть «сыном Солнца» стало привилегией японского импе­
ратора (68, С.52).
Солнце у многих народов представляется женщиной. Например, у хеттов, эвенков и
японцев (69, с. 166; 70, с.38; 71, с.4). Можно указать в качестве примера и грузинскую Мзе-
Кали (Солнце-деву).

2 Аланы-арии
17
АЛАНЫ-АРИИ

Таким образом, осетинское понимание медведицы-солнца как женщины-прародитель­

ницы не является неким исключением. Поразительно совпадает с осетинским вариантом
савроматская пара тотемов - волк и медведь, которые представляли собой наиболее из­
любленные образы местной фауны, некогда являвшиеся, вероятно, тотемами ряда родов и
племен (72, с.75; 73, с.27). «Есть у них и нечто другое, чего не найдешь у скифов и меотов,
- так сказать, хищное копытное. Такое копытное с полной хищных зубов пастью, то ли самка
лося, то ли олениха, вписанная в туловище медведя» (74, с.218). Олень же, как говорилось
выше, еще в тагарской культуре символизировал солнце! Получается, что солнце-медведи­
ца осетин в Северном Прикаспии у савроматов совмещает в себе еще и оленя-солнце
тагарской культуры, что, возможно, отражало реальное соединение племен оленя и медве­
дицы (саки и арсы, олень и арс-алан)!..
Исходя из того, что «культ природы и стихии возник как следующий за тотемизмом этап
развития первобытной религии» (60, с.82; 75, с.107), мы вправе предполагать и для нартов-
ского волка-прародителя некое небесное обозначение. Обычная мифологическая традиция
представляет нам бога-Отца как бога Неба, и если японские императоры объявляли себя
сынами солнца-прародительницы Аматерасу, а в Новом царстве, у хеттов, царь и при жизни
именует себя «мое солнце» (76, с.12), то китайские императоры считали себя «сынами
Неба» (77, с.18).
Превосходным аналогом выступает древнеиндийский материал. В «Ведах» Ашвины
именуются обычно «детьми Неба» (Дьяуса) (78, с.240). Сынами Волка-Уархага являются
именно «осетинские Ашвины», которые, как им и надлежит, сопровождают богиню-мать
Дзерассу - дочь водного царя.
Нарты предстают перед нами в облике сынов верховного бога Хуыцауа (Хуышауа) в
ряде сказаний («Смерть Батырадза», «Гибель нартов» и т.д.), при этом отметим, что имя
верховного божества осетин (Хуыцауты Хуыцау-Стыр Хуыцау) и «Тхашхуа - Верховного
бога Неба» (79, с.187) абхазо-адыго-хаттов - одного и того же происхождения. Слово «бог»,
очевидно, было общим между протохеттским и современным черкесским языками (прото­
хетт. washav - ср. черк. uasho) (80, с.71). Вышеизложенное позволяет предположить, что
осетины, савроматы и некоторые другие племена и народы оказываются «сынами Волка-
Неба и Медведицы-Солнца», т.е. некоей супружеской пары тотемов. Это, с одной стороны,
как бы совпадает с выводом В.И.Абаева о том, что нарты - дети Волка и Солнца, но с
другой, как нам представляется, необходимо читать идею в контексте.
«Свое название алано-осетинский эпос получил от названия потомства вдовствующей
Дзерассы - нараидов, которые считали себя потомками Солнца, и непосредственно связано
с монгольской легендой об Алун-гуа, дети которой происходили от Солнца - луча Наран или
Нирун», - отмечают В.И.Абаев и Т.А.Гуриев (81, с.87). Они предполагают для Солнца у
осетин мужское начало, как и у монголов, у которых это божество лучом входит в шатер к
Алун-гуа и волком уходит из шатра, считая, как бы то ни было, Волка и Солнце одним
лицом. При этом исследователи не подкрепляют свой вывод никаким доказательным мате­
риалом из нартовского эпоса, и идея о происхождении нартов от Солнца повисает в возду­
хе: единство монгольского слова «нара» («солнце») и корня имени кавказских эпических
богатырей слишком призрачно.
Несомненно, что «установление иранской, монгольской или кавказской этимологии имени,
термина не может автоматически разрешить проблему происхождения сюжета, цикла или
всего эпоса» (29, с.128). Тем не менее, исходя из вышеприведенного этнографического
материала, следует отметить, что Волк и Солнце противопоставляются - по крайней мере
у осетин и их предков.
Скифо-сибирский звериный стиль выражает идеологию создавшего его общества (82,
С.52) и зиждется на противоборстве хищников (пантер, волков и т.д.) с копытными (оленями,
кабанами и т.д.). У савроматов же, как это было показано выше, Медведь-Солнце объеди­
няется с Оленем-Солнцем. Имя саков переводится с осетинского как «олени» (1, с.179).
Свидетельств же о наличии мифологических представлений о единстве Волка и Солнца в
религиозных верованиях осетин и их предков (да и других народов Северного Кавказа) нет.
Впрочем, как нет и данных о верховенстве божества Солнца в религиозных представлениях
носителей эпоса, хотя у ряда народов древности Солнце объединяли с божеством Неба как
18
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

часть и целое. В «Ригведе», например, Солнце называется глазом Митры, Варуны и Агни,
а у Гесиода - это всевидящий глаз Зевса и т.д. (67, с.234).
Очевидно, саму идею связи нартов с Солнцем нельзя полностью отвергнуть, как нельзя
согласиться и с тем, что нигде в эпосе нет упоминания и даже намека на то, что нарты имеют
свое происхождение от Солнца. В то же время нужно подчеркнуть спорность идеи о том, что
«культ солнца, почитание его.предками современных осетин, а также другими народами вовсе
не обязывает находить солнечную мифологию в народном эпосе» (83, с.126).
Спорным может быть монгольское происхождение наименования эпических героев, но
не роль солнечных божеств в Нартиаде, в которой их немало - Хур (Хор), Балсаг, Сослан
и др. Так, именно «Бастысарытых» оказывается родоначальником эпических героев, а его
имя подразумевает божество Солнца (288, с.91). То, что Солнце у осетин и их далеких
предков, да и соседей, было в особом почете, видно уже из этого, далеко не полного,
перечня. Добавим, что, «по единодушному признанию исследователей древнеиндийской
литературы, Вишну (бог Солнца) является центральной мифологической фигурой эпоса»
(46, С.19), но герои древнеиндийских эпосов, тем не менее, не сделали его имя эпонимным.
Подобно пандавам и кауравам, потомкам славного Бхараты, все члены северокавказского
эпического коллектива связаны между собой родственными узами, имеют общего родона­
чальника и носят общее наименование «нарты».
Этот термин имеет немаловажное значение для понимания всей проблемы нартовского
эпоса, и неудивительно, что почти все исследователи предпринимали попытки выяснить его
происхождение, исходя из «нар-ант» (глаз антов) (84, с.18), осетинского наэ арт (наш огонь)
(85, С.372), «наири» (86, с.92 - 99), из названия прикаспийских мардов (87, с.146 - 1 4 7 ) и т.д.
В слове «нарт» элемент «т» представляют неким формантом, встречающимся и в тер­
мине «урарту» (5, С.89), но большинство ученых видят в слове «нарт» иранское «нар»-нал-
мужчина (88, с.32 - 33). Детальный анализ, предложенный В.НАбаевым, полностью исклю­
чает эту версию (89, с.265 - 268).
Еще А.З.Кубаловым отмечалось некавказское происхождение слова «нарт» (90, с.380).
О невозможности вайнахской этимологизации данного термина пишет А.О.Мальсагов (22,
С.23). Название некоего тотемного растительного божества для слова «нар» предполагает
А А А н ш б а (41, с,64). Настаивает в целом ряде работ на монгольском «нара» Т.А.Гуриев
(91, С.29), который связывает появление термина «нарта» с периодом наиболее интенсив­
ного влияния монголоязычного этнического элемента в Алании и с более «старыми» цикла­
ми, в которые проникло монгольское влияние (92, с.37).
Нельзя не согласиться с известным абхазским исследователем Ш.Д.Инал-Ипа, отмеча­
ющем невозможность существования наших сказаний со времен седой древности и вплоть
до XIV в. без всякого обобщающего наименования, только в конце на всем Кавказе легко и
скоро усвоившими термин «нарт» без изменения (39, с.54). Доводы, исключающие возмож­
ность фольклорных заимствований той эпохи (и монголизмов в особенности), приводились
уже в исторической литературе (4, с.46 - 47; 93, с.20 - 25; 94, с.66; 288, с.92). На фоне всех
предложенных этимологий анализ термина, проводимый В.И.Абаевым, представляется осо­
бо убедительным: «Методологически правильно было бы при объяснении элемента «нар»
не хвататься наудачу за первые попавшиеся созвучные слова из иранских или других язы­
ков, а найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо указания на то, чьими детьми счи­
тались герои эпоса. От кого они вели свою родословную?» (89, с.275).
В самой Нартиаде есть достаточно сказаний с ясным указанием происхождения племе­
ни героев. Они подробно рассмотрены В.И.Абаевым, который однозначно высказался в
пользу того, что, подобно италийскому богу Войны, Неба, Грозы, Плодородия и покровителю
касты воинов, в роли отца нартов предстает осетинский Уас-Тырджи (50, с.302 - 325),
перенявший, возможно, те же функции у аналогичного древнеаланского божества. Не толь­
ко «главная нартовская героиня Сатана, в образе которой ярко выступают мифологические
черты первой женщины-родоначальницы, происходит от союза небесного Уас-Георги, хри­
стианского Зевса, и Дзерассы, дочери водного царя Донбеттыра», но и Урызмаг с Хамыцем.
Вообще, отмечает В.И.Абаев, «происхождение племени от союза Неба и Воды было стой­
кой мифологической традицией скифов, которая в устах осетинских рапсодов дожила до
наших дней» (1, с.242).

19
АЛАНЫ-АРИИ

Появление Уас-Тырджи в момент смерти Ахсара и Ахсартага рядом с Дзерассой, оче­

видно, изначально предполагало именно брачный союз и отцовство божества.
Отметим, что, согласно и ныне бытующим у осетин представлениям, Уас-Тырджи обла­
дает и функциями плодородия. В ночь на Новый год к нему на гору Татартуп являются 26
жрецов Осетии (куырысдзаутӕ ), которых он щедро награждает символами будущего уро­
жая - зернами разных злаков. Вероятно, небесный патрон мужчин Осетии унаследовал
функции «второго главного божества общеевропейского типа с функциями грозовой небес­
ной скалы и молнии, войны, покровителя социального ранга воинов, хозяйственной деятель­
ности и плодородия» (53, с.793). Он родственен индоарийскому богу Шиве Натарадже (Руд-
ра), известному в триаде: Брахма (бог жрецов), бог Шива (бог воинов) и Вишну-солнце (бог
общинников). В итало-этрусской мифологии в данной роли выступает Марс-Марис из триа­
ды: Юпитер (бог жрецов), Марс (бог воинов) и Квирин (бог граждан-общинников). Последне­
го иногда заменяют Флора и Опс (49, с.216). При всем желании Шива, Марс и даже «хри­
стианизированный Зевс» осетин - Уастырджи - божествами Солнца быть не могут. Кроме
того, св.Георгий (уас-Георги) стоит в одном ряду с грозовыми божествами - победителями
драконов (Мардук, Индра и др.). В научной литературе неоднократно отмечалось единство
осетинского Уас-Тырги и предка скифов Тарги-тая (95, с.67; 96', с.128; 97, с.50). К этим
параллелям мы обратимся ниже. Здесь же следует объяснить идею о происхождении нар-
тов от предка «Нар», уступившего позднее место «Уас-Тырджи» (98, с.100).
Почему предки осетин периодически заменяли эпонимов своих эпических героев? Если
Уас-Тырджи и Марс функционально совершенно тождественны (50) и являются божествами
Неба, то почему мы долхкны обращаться к монгольскому «Пара» (солнце), а не к тому же
армянскому Саркису с функциями древнего божества Ветра и Бури, повелителю зооморф­
ных духов тумана, хозяину волков, вооруженному всаднику, выступающему на белом коне,
помощнику и покровителю сасунских богатырей (59, с.484), которому соответствует небес­
ный патрон нартов, покровитель волков у осетин Тутыр, бог Грома и Молнии. В дни Тутыра
(март месяц) осетины надевали красные повязки, а услышав первый гром, хлопали друг
друга по спине со словами: «Удар Тутыра» ( Тутыры гуыпп).
Таким образом, Тутыр совмещает в себе функции божества Грозы, Неба, покровителя
нартов и их тотемного животного (подобно русскому Георгию, повелителю волков, чьи дни
праздновали весной), а то обстоятельство, что христианскому культу Георгия в Грузии и на
Кавказе предшествовал культ хозяина зверей, заставляет нас вновь обратиться к образам
Уархага и его двух сыновей - Ахсара и Ахсартага.
Известно, что «общечеловеческий миф о двух близнецах-родоначальниках в среде
индоевропейцев приобрел своеобразную окраску и тесно слился с культом коня: индоевро­
пейцы представляют близнецов в виде двух юношей - одного на белом, другого на черном
коне, или в виде двух коней, стоящих возле богини-матери, которая иногда заменяется
древом жизни» (99, с. 103). Это, вне всякого сомнения, то самое дерево в саду Борафарны-
га, которое охраняют два брата и на котором за день поспевает солнце-яблоко, а ночью с
дерева, которое, по греческим мифам, принадлежит супруге Зевса - Гере, его уносят в
подводное царство осетинские Геспериды - дочери Донбеттыра (100, с.11 - 16). В роли
богини-матери предстает одна из сестер - Дзерасса (Герасса), а по Геродоту, таковой
является дочь Борисфена, которую скифы почитали как супругу Зевса-Папая. Богиня Земли
у скифов носит имя, отражающее ее связь с водой (Апи) (101, с.46). Это позволяет пред­
полагать для Дзерассы и в целом для богини-матери нартов имя со значением Вода-Земля.
Таким образом, сущностью первого звена скифской (101, с.53) и нартовской генеало­
гий является брак мужского небесного бога с богиней Земли и Вод, т.е. с нижним миром.
Имя Дзерассы связывается Т.А.Гуриевым со словом «Джарджиутка», при корневом
«джер-» и суфф. «асса» женских имен у адыгов (Афасса, Хачасса и др.). Очевидно, с не
меньшим основанием можно предположить, что осет. «Джеры дзуар» (супруга Хуыцауа) или
карачаево-балкарское «Джер» связаны с представлениями о плодородии. Джер-тейри - бог
Земли (102, С.10).
По ряду сказаний, в роли отца нартов и супруга Дзерассы предстает Сауасса, сотворен­
ный из утренней зари. Известный лишь в осетинской версии, он тоже не связан с солярными
представлениями и не дает возможности привлечь монг. «Нара» для этимологии имени эпи­
20
 ____________ ____________________________________________ ГЛАВА ПЕРВАЯ

ческих героев северокавказцев, не говоря уже о возможной этимологии Зевс (Сауасса) и Гера
(Джерасса), благо, именно она получает в дар от Геи чудесную яблоню (яблоню нартов!).
Отцом абхазских ста нартов предстает слепой Хныш (осет. Хамыц). Имя этого персо­
нажа еще менее информативно по отношению к семантике слова «нарт», для этимологии
которого, по В.И.Абаеву, как и любого другого термина, первостепенное значение имеет
полное знание всех особенностей формального, смыслового и синтаксического употребле­
ния данного слова (89, с.268).
Термин «нарт» употребляется в осетинском исключительно в коллективном смысле, но
нами допускается неполный охват этим наименованием всех героев эпоса. Хотя бы в опре­
деленных случаях.
Коллективное значение, как известно, присуще в осетинском языке двум категориям
социальных терминов: племенным и фамильным названиям. Осетинские племенные назва­
ния в своей простейшей форме обозначают коллектив, то есть племя в целом: /г, tval, dygur,
kaesaeg и т.д.
В этих терминах нет никакого формального показателя множественности. Единичные
представители данного племени: iron, dyguron, tvallag, kaesgon. Их названия образуются с
помощью формантов -оп или -ад. Осетинские фамильные названия, имея также коллектив­
ные значения, формально всегда стоят во множественном числе и снабжены показателем
множественности -t.
Следовательно, нужно выяснить, представляет ли nart форму единственного племенно­
го или множественного фамильного числа (89, с.269).
Приводимые В.И.Абаевым формы в направительном падеже для термина «нарт», не­
зависимо от имеющихся публикаций, нельзя признать бесспорными, ибо большинство запи­
сей более раннего периода дают как раз обратный вариант, то есть единственную форму.
Но если даже согласиться с ученым, то почему термин «нарт» должен являться фамильным
именем по своему образованию (а сочетания Narty Soslan, Narty Batraz ничем по существу
не отличаются от сочетаний Darezanty Атугап «Даредзанов Амиран» или Kozyrty Tajmuraz
«Козырев Таймураз»), Как известно, в нартовском эпосе до сих пор не зарегистрирована
форма Нарон Сослан. Нарон Батырадз, подобно Даредзанон Амыран, Козырон Таймураз.
Неизвестны в Нартиаде и сочетания Нарон Сатана , подобно Цабулон Сатана (Цабулова
Сатана), Къабулон Сатана (Кабулова Сатана) и т.д.
Между тем общеизвестны следующие словосочетания: Нӕртон Сослан, Нӕртон Ба­
тырадз, Нӕртон Сатана, нӕртон адӕм (сравним; ирон адӕм, кӕсгон адӕм), нӕртон
кафт, нӕртон бадт, нӕртон цыд, нӕртон бӕх (туаллаг бӕх), нӕртон куывд, нӕртон
лӕг, в которых мнимый показатель множественности всегда сохраняется, что может под­
разумевать лишь изначальное племенное название, а не фамильное, как это утверждается
B. И.Абаевым (89, с.270 - 274). Фамильное оформление мы имеем в названии племени
карликов - Bycentae. К корню Вусеп, оканчивающемуся на п, прибавляется показатель мно­
жественности у осетин. От этого же корня легко и просто образуется форма единственного
числа - Вусепоп, - так зовут мать Батырадза. Второе название этого племени - Psaltae.
Один из этого племени - Psalon. Так же: Донбеттыртӕ - Донбеттырон.
Как видим, выявление в слове «нарт» осетинского форманта множественности t более
чем проблематично. Для диахронического вычленения показателя множественности t в сло­
ве «нарт», с лингвистической точки зрения, необходим хотя бы еще один убедительный
пример, подтверждающий возможность сращения в осетинском языке показателя множе­
ственности с корнем (или основой) в одно неделимое слово. Такого примера в осетинском
языке нет. В словах цӕст (глаз), мыст (мышь) показатель множественности также отсут­
ствует, и в «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И.Абаев пишет об
этом вполне однозначно. То, что «нарт» в осетинском выражает идею собирательности или
множественности, не говорит в пользу того, что в его состав входит показатель множествен­
ности, и в осетинском элемент «нар» не имеет значения, их неразложимость изначальна (2,
C. 104). Если слово «нарт» отсутствует в словарном фонде живых кавказских языков, то
почему бы нам не вести поиск в мертвых языках (хаттском, хурритском и т.д.). В этом случае
наиболее вероятным представляется единство рассматриваемого слова с этническими тер­

21
АЛАНЫ-АРИИ

минами, фиксируемыми в древней Передней Азии и в Закавказье - урарту, субарту, кар­

ту, марту (5, с.89).
Таким образом, нарты представляются нам происходящими от союза осетинского боже­
ства Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны, Плодородия, Волка-Уархага и покровителя касты
воинов «Зевса»-Уастырджи с Великой богиней Моря, Воды, Земли, «Герой»-Дзерассой. Во
всяком случае, этот вывод опирается на прочную индоиранскую традицию.

ВТРШ НАРТОВСКИХ РОДА

1Ш ГЕНЕАЛОГОТЕСІОШ ЛЕГЕНДА
С З с н о в о й основ нартовского эпоса является деление нартов на три рода, что указы­
вает «на родовой строй и живо напоминает деление древнескандинавских эпических героев
на три знаменитых, обреченных на великую славу и великие страдания, рода: Вользунги,
Нифлунги и Будлинги» (103, с.4).
Генеалогическая легенда нартов в первой своей части однозначно показала нам проис­
хождение трех родов нартовского племени от союза Неба и Воды, отделив и оградив их от
внешнего мира. Вторая часть легенды должна узаконивать и показывать внутреннюю соци­
альную градацию. Как каждый представитель того или иного рода, так и каждый род в
отдельности имеет свою индивидуальную характеристику, и, зная родовую принадлежность
нартовского героя осетинской версии, можно уже немало сказать о нем. Эти роды созданы
по образу и подобию осетинских: та же главенствующая роль принадлежит старикам, то же
место отводится женщинам, младшим, детям от наложниц, рабам.
«Осетины не представляют себе иначе и небожителей, которые при едином исламском
или христианском боге продолжают жить как древние божества» (49, с.165). Кавказские арии
непреклонны в своей социальной организации эпических героев. Цари, халифы и принцы,
которые переполняют роман «Амиран Дареджаниани», изгнаны из осетинских сказаний.
Главные герои, как и в Нартиаде, обращены в членов соответствующего рода - опять же
по образцу осетинских родов. «Оказывается, что свой мир героев, как и свой мир богов,
общество конструирует по своему образу и подобию» (104, с.17).
Поскольку источник религиозных представлений (и эпических образов!) «находится не
на небесах, а на земле, то обстановка на ней и определяет в конечном итоге характер
представлений» (105, с.12). Именно поэтому у разных народов земного шара мы находим
древнейшие предания, выражающие определенные идеи, вскрываемые в генеалогических
легендах. У скифов генеалогическая легенда служила «средством идеологического освяще­
ния политических притязаний скифов на господство над теми этносами, которые никогда не
входили в состав их царства» (106, с.127), и делила скифское царство (или же народ Ски­
фии) на три части с главным царем во главе одной из них и двух других, имевших во главе
своих, как бы младших, царей (107, с.ЗЗ).
Подобным же образом поступали ахеяне. «Каждая местная династия стремилась под­
нять свой авторитет среди соплеменников и энергично протягивала родственные линии к
богам и богиням» (108, с. 156).
Исключение не составляют и нарты. Однако, увы, генеалогическая легенда их до сих
пор не изучена. Это обстоятельство по-своему отражает степень изученности Нартиады.
Первую часть мифической генеалогии скифов и нартов мы уже рассмотрели. У скифов
повествуется о том, что первого жителя страны звали Таргитай. Родителями его были Зевс
(индоиранское «Дьяус») и дочь реки Борисфена. У Таргитая было три сына. В царствование
Таргитая на скифскую землю упали золотые плуг, ярмо, секира и чаша, которые смог под­
нять только младший брат. Он и стал царем, а в скифских легендах именно царь был
хранителем священного золота, символизировавшего все три класса общества (109, с.96) и
олицетворявшего собой божественную санкцию его социальной организации (106, с.46).
Предполагается, что сказание о Таргитае относится к скифам царским (110, с.7).
Согласно Геродоту, от Липоксая произошло скифское племя авхатов, от Арпоксая - кати-
ары и траспии, от Колаксая-царя - племя паралатов. Все племена вместе называются ско-

22
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

лотами (111, с. 188). Имена братьев объясняются В.И.Абаевым и Э.А.Грантовским следующим

образом: Липоксай - владыка священной горы, соединяющей землю и небо; Арпоксай - река
или море-царь; Колаксай - солнце или небо-царь (112, с.9). Так же трактуются имена трех
сыновей легендарного царя Тиграна - Бабе, Тирана и Вахагна (112, с. 11). В этом ряду нелиш­
не вспомнить и грузино-осетинских эпических героев Даредзановых: «Три героя являются
братьями, из которых Бадри - старший, У с и п и -ср е д н и й и Амирани - младший» (54, с. 101).
Имя Амирана означает «солнце» (113, с. 114). Прекрасный голос Бадри (54, с. 188) дает
возможность сопоставления его с армянским Бабе. Кроме того, Бадри разбирал письмена
(104, С.86). В имени Усипи, возможно, присутствует абх.-адыг. «пс» - вода. В осетинском
варианте вместо Усипи мы имеем Мысырби - «луну». Свидетельствами его связи с ночным
светилом являются имя дочери Луны в осетинской версии Нартиады - Мысырхан и назва­
ние Египта - страны Луны - Мысыр (114, с.277).
Из двух дублирующих друг друга триад сыновей Огуза одна происходит от его жены,
связанной с водной стихией; имена этих сыновей для нас очень важны: Небо-хан (в другой
триаде ему соответствует Солнце-хан), Гора-хан и Море-хан (112, с.9). Что же символизи­
руют старшие братья в этих триадах? Гора символизирует огонь, соединяющий верхний и
нижний миры, и само слово «брахман» связано с огнем-пламенем (115, с.55).
У М.Хоренаци есть рассказ о том, что легендарный Валаршак подчинил жречество
(крмутюн) специальному азгу нахараров Вахнуни, связанному с культом Вахагна, бога Огня
(116, с. 134). Каждый ходжа символизировал собой огонь, а его дом - место хранения огня
(117, С.102). Именно шаман выступал в религиозной идеологии как центральная фигура
обитаемой человеком земли (109, с.98).
В древности в Индии почитали триаду: Савитри - солнечное божество, Агни - бог Огня и
В а ю -с в я т о й дух (118, с. 107). Видимо, соответствуют этим примерам и три сына скандинавс­
кого Бора: Один, Вили и Ве; хазарские три брата: Булгар, Хазар и Басил (119, с.15). Подобно
скифскому Таргитаю, иранский Траэтаон, как об этом свидетельствует «Авеста», также имеет
трех сыновей: Тура (прародителя туранцев), Сайрима (прародителя сарматов) и Арья (праро­
дителя ариев) (109, с. 18). Матерью-Землей и рождены Небо, Гора и Море (120, с.4).
Особое место в этих триадах нужно отвести индоарийской тройке сестер: Дити, Дану и
Адити. Хронологически она, несомненно, древнее мужской. Имя младшей из них, Адити,
чаще всего относится к богу Вивасвату и становится синонимом Солнца (78, с.275); Дану -
богиня Воды; Дити - богиня Огня-Скалы. Подобно арийским сестрам, мифические прароди­
тельницы в ирокезском мире были, например, заменены близнецами-прародителями, вос­
производившими связанный с предшествующими сюжет мифотворчества (60, с.85).
Как видим, перед нами практически одни и те же представления. Имена братьев, как
правило, означают солнце, небо, огонь, воду и луну, что полностью совпадает с названиями
индоиранских покапал, хранителей сторон света: Индры, Варуны, Сомы, Ямы и Брахмы.
Последний в индийских текстах заменен Буддой, составляющим пятый, центральный эле­
мент структуры. По сторонам от него располагаются четыре бога, хранители четырех сторон
света (121, с.130).
Подобно Будде, Тирава - бог индейцев-павниев - создал четырех богов соответственно
четырем сторонам света. Они сотворили мир (122, с.35).
У древних иранцев и звезды властвуют, соответственно, над миром звезд по повелению
Ормазда: Тиштрия (Сириус) - командует на востоке, Садвес (Антарес) - на юге, Вананд
(Вега) - на западе, Хафторенг (Большая Медведица) - на севере, а Мех-и-Гах (Полярная
звезда), называемый также Мех-и-Майанасман (Гвоздь в середине неба) - командует всеми
этими военачальниками (123, с.344).
Совпадение имен сестер и братьев, организованных в триады, с наименованиями вла­
стителей сторон света (покапал) отнюдь не случайно. Видимо, древние жрецы в лице трех
братьев объединяли весь мир, который в представлениях иранцев заключал три понятия,
выражаемых словами: farna, xsatra, arta. Они мыслились как высшая небесная сила, прони­
кающая в человека и всю природу. Такие понятия отмечены у первобытных народов под
названием «оренда», «мана», «вахан» (1, с. 195).
Социально-экономические функции братьев соотносятся с определенной цветовой сим­
воликой. Так, воинам подобает красный цвет и золото, жрецам - белый и серебро, общин­

23
АЛАНЫ-АРИИ

никам - желтый и синий с медью (124, с.35). Это - деление свободных членов общества на
три слоя или социальные группы: сакрально-жреческую, военно-аристократическую и рядо­
вую, общинную. Подобная социальная стратификация предполагается уже для второй по­
ловины III - II тыс. до н.э. (106, С.132) и сопоставима с более поздней римской цветовой
символикой ритуальных животных, в которой с тремя родами богов связаны животные бе­
лой, черной и красной мастей. Последнее является отражением трехчастности архаичного
римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством. Трехчастность рим­
ской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. В хеттских обрядах ис­
пользовали ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциировавшихся с дорогами, по
которым идут боги (121, С.123), а самих богов призывали на помощь при врачевании в
соответствии все с той же тройной структурой. Благодаря Варуне, связанному с жреческой
средой, лечили молитвой, на Рудру, соотнесенного с воинами-кшатриями, рассчитывали
при лечении ран и в случае эпидемии. С Ашвинами, которые соотносятся с вайшьями, было
связано лечение травами и вообще народная медицина в широком смысле слова (125,
С.32). Сюда же следует отнести прекрасные аналоги цветовых триад, передаваемых в аб­
хазской версии Нартиады, где возмужавший Цвиц завел трех коней разных мастей: белой,
красной и черной, тайно сшил себе три черкески: белую, красную и черную (126, с.222). К
незапамятным временам восходит, видимо, и традиция, когда на выборах верховного царя
три его жены, принадлежавшие к трем кастам общества, олицетворяли эти три касты: брах­
манов, кшатриев и вайшьев (115, с.56).
Нартовский Урызмаг представляет собой идеальный образ верховного царя с женами
из всех трех родов-каст - жрецов, воинов и общинников-земледельцев (49, с.235 - 251).
Здесь нет еще ремесленников, появляющихся на более поздних этапах развития индоарий­
ского мира. Так, например, авестийское деление на сословия изначально отражало профес­
сиональное дробление древнеиранского общества, и этот профессионализм углублялся
вместе с дальнейшим развитием общества, разделением труда (отделение ремесла от
земледелия создало четвертое сословие - ремесленников) (116, с.123). Еще античные авторы
вспоминают «предания о некогда существовавшем и у греческих племен том же делении на
четыре группы: жрецов, воинов, земледельцев, ремесленников» (127, с.349).
Определенные социальные мотивы звучат в осетинском предании о сыновьях Ос-Бага-
тара. При разделе Сидамон получил кусок золотой ткани, Агуз - золотой меч, а Кусаг -
золотой мяч (128, С.6). Кабардинская триада братьев отражает архаичную социальную сту­
пень, так как говорит о Тхагаледже - покровителе земледелия, Амыше - покровителе овце­
водства и Мамыше - гадальщике на бараньих лопатках (24, с.22). Что же отражает нартов-
ская тройка «братьев» и какова вообще нартовская генеалогическая легенда? Попытаемся
сопоставить ее со скифской. В научной литературе уже отмечалась связь между образами
Сослана-Сасрыквы и Колаксая (129, с.6), как бы воплощавших военную аристократию, не­
сших «главное бремя военных трудов» (130, с. 137).
Родителями Сослана являются нартовская Сатана-Сатаней и пастух нартов, пасущий
быков (114, С.85) или коров за рекой Кубань (5, с.179). В «Осетинских этюдах» В.Ф.Миллера
отцом Сослана-Созруко оказывается не пастух, а сам Уастырджи (131, с.31). В абхазских
сказаниях Сасрыква - сын Уас-Тырджи, или, как его зовут в абхазской версии Нартиады,
косматого Зартыжвы (126, с.34). Безмужняя, по ряду абхазских сказаний, Сатаней-гуаша,
никем не рожденная и вечно молодая, выбирает себе нартовского пастуха Зартыжву, кото­
рый становится отцом Сасрыквы (132, с.99). Братья-нарты относятся к Сасрыкве с презре­
нием как к незаконнорожденному (126, с.273).
Д.С.Раевским отмечается бытование в иранской мифологии единого культа мужского
божества, которое понималось как «гонящий или угоняющий быков», и женского божества
со змеями, что составляет прямую аналогию Гераклу с быками Гериона и его змееногой
супруге в скифской легенде. Геракл-Таргитай побеждает Аракса и затем женится на его
дочери Ехидне (101, с.56).
Возмужавший Сослан получает, подобно Колаксаю, дары от небожителей. Среди них
следует отметить меч и плуг (133, с.67 - 69), а также знаменитое нартовское «сано» (вино)
(134, С.38). Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским
мотивом (101, С.29), и его появление в этой роли относится, следовательно, к достаточно
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

древним временам и в нартовском эпосе, и в Сакартвело, где золотой плуг становится

собственностью не скифа Колаксая, а грузина (54, с.44).
В Нартиаде есть другой случай одаривания Сослана определенным символом. Чрезвы­
чайный интерес в этом смысле представляет сказание «Сослан в Стране мертвых». Для
получения руки дочери Солнца - Ацырухс - Сослан едет в Страну мертвых за листьями Аза-
бӕлас к своей первой жене Бедухе (133, с.115 - 135). На замечательном огромном ковре из
войлока, найденном в пятом Пазырыкском кургане, изображены сидящая на троне богиня с
цветущей ветвью в руке и конный воин, направляющийся к ней. Перед нами сцена приобще­
ния вождя племени к власти (135, с.89). Образ богини уходит корнями в Месопотамию и
прослеживается затем на памятниках во всей Передней Азии с III-1 тыс. до н.э. (136, с.311). В
Малой Азии трон был принадлежностью богини-матери - владычицы зверей (137, с.113).
Приведенные выше аналоги показывают нам Бедуху совершенно в другом обличье.
Случайно ли она предстает в роли богини, одаривающей властью царя?
Есть в упомянутом сказании еще одна удивительная деталь. Когда Сослан добирается
до погребения своей бывшей супруги, то застает ее без головы... Древнее индоиранское
представление о богине Земли как богине без головы осетинские рапсоды интерпретируют
по-своему (133, с.124).
В сказании «Женитьба Сослана на Бедухе» нарты собираются, согласно заведенной в
нартовском обществе традиции, на пир к Алагата. Среди приглашенных был и отец Бедухи
- Челахсартаг. Сослан и Челахсартаг решили состязаться друг с другом в искусстве танца.
Челахсартаг обещал, в случае проигрыша, отдать Сослану в жены свою дочь (сестру) Бе­
духу. Сослан, в свою очередь, проиграв, должен был отдать ему Цереков панцирь и Бида-
сов шлем. На стороне Челахсартага - вечный враг Сослана, коварный Сирдон. Он помогает
обманом унести шлем и панцирь Сослана. Когда последний штурмует крепость Хыза, по
вине Сирдона гибнет его маленький союзник (133, с.98 - 106; 100, с. 121 - 125). Несколько
иначе передает сюжет этого сказания кабардинский вариант. Пши нартов обещает одну из
своих дочерей Сосруко в жены, но нарушает данное слово и укрывается в пещере. На
помощь Сосруко приходят его два друга, Ширдан и Челахстон. Как и в осетинской версии,
Сосруко притворяется мертвым и т.д. (138, с.254). Образ Челахсартага становится понят­
ным, когда Сослан сносит ему полчерепа; тот идет к небесному кузнецу Курдалагону и
латает голову, а потом, в полдень, голова-луна тает на солнце (100, с.118).
Таким образом, мы имеем уже двух братьев - Сослана-солнце (49, с.68 - 76) и Челах-
сартага-луну, чье противостояние уходит корнями в близнечный миф. Со временем эта
противоположность начинает восприниматься как борьба солнца с месяцем (139, с. 184).
Третий брат - Сирдан (Ширдан), жреческая функция которого предельно ясно обозначена.
Приведем лишь несколько доказательств: связь с музыкой, подобно армянскому Бабе (из­
готовление арфы - двенадцатиструнной лиры - из жил и костей своих сыновей) (100, с.206
- 207); связь с лабиринтом - символом святилища еще у неолитических племен (140, с.44;
49, с. 129); связь с огнем (похищает огонь у нартов, сидит на золе в доме великанов (100,
с. 191 - 205), хотя в «Сказании о Сырдоне» сюжет похищения огня трактуется уже в коми­
ческом, пародийном плане (141, с.60).
Особо следует остановиться на знаменитой шапке Сирдана - гамхуд. Брат-жрец дол­
жен был иметь особый головной убор, так как специальный головной убор был отличитель­
ным признаком жречества у иранских народов (112, с.6). В высоких конических головных
уборах совершали свои обряды хеттские жрецы (142, с. 143). Головные уборы на треть
удлиняли их фигуры (76, С.42). Однако жрецы могли быть и в особом головном уборе в виде
повязки на лбу с обязательно спускавшимися с обеих сторон головы концами повязки (как,
например, на золотых пластинках из Аму-Дарьинского клада).
Сходное описание дает Валерий Флакк в «.Argonavtica» головному убору «киммерийско­
го вождя Авха. Митра выделялся среди других богов особым головным убором, и такой же
убор носил его главный жрец» (143, с.19 - 20). Согласно историку Иордану (VI в.), у даков
и гетов привилегированная каста, из которых вербовались правители и жрецы, называлась
« Tarabasteas». Этот термин, как указывает В.И.Абаев, восходит к древнеиранскому и озна­
чает «носящий лобную (tara) повязку» (basta) (143, с.19). Очевидно, в названии шапки Сир­
дана подразумевается гом-худ (осет. «открытая шапка», «повязка»).

25
АЛАНЫ-АРИИ

Французским исследователем Ж.Дюмезилем, в результате сравнительного анализа,

установлено буквальное тождество образов эпических героев осетин и германо-скандина-
вов - Сирдана с Локи и Сослана с Бальдром (49, с. 121). Роль Сирдана и Локи - в гибели
Сослана и Бальдра (богов умирающей и воскресающей природы), близость образов после­
дних отмечал Е.М.Мелетинский (144, с.217). О возможном скифо-сарматском влиянии, если
не на миф о «Смерти Бальдра» в целом, то на некоторые детали, связанные с участием в
этом злодействе Локи, писал В.И.Абаев (48, с.109).
В свете сказанного несомненный интерес представляет празднование осетинами дня
Бӕлдӕрӕн, посвящаемый божеству плодородия, точнее - началу оплодотворения приро­
ды, справляемый через неделю после Пасхи (145, с.144). Вместе с «сынами Бора» («Бора­
та») название самого божества Бӕлдӕр, очевидно, представляет собой еще одну сканди­
наво-германо-осетинскую параллель!
Аналогичную Бӕлдӕрӕн природу имел праздник воскресения Квирия, который отмеча­
ли грузины-сваны. Об этом свидетельствует не только совпадение времени оправления, но
и сцены «смерти» и «оживления», «сна» и «пробуждения», сопровождающие этот праздник
(145, с.144). Противник Бальдра, Локи, - божество огня древних германцев (79, с.220). Он
сильно напоминает осетинского Сирдана - так же любопытен, стремится раскрыть и рас­
крывает все тайны, знает обо всем, что происходит на расстоянии и что произойдет в
будущем (49, с.92).
Наиболее ярко образ Сирдана, как советчика нартов (жреца), выражен в осетинской и
вайнахской версиях Нартиады. Причем именно в вайнахских сказаниях более отчетливо
проявляются сверхъестественные свойства и какая-то связь с жертвоприношениями на
похоронах, какие-то сельскохозяйственные знания (49, с.109). У остальных народов - носи­
телей эпоса о нартах, за исключением еще балкарцев и кабардинцев, Сирдан не известен.
Как правило, в наименованиях социальных групп жрецов очень легко определить кор­
невое слово «огонь». В древнеиндийских источниках слово brahman соответствует латинс­
кому flamen. Для разных категорий жрецов у индоиранцев употребляются общие термины
вед. hotar - авест. zaotar, вед. atharvan - авест. aQravan (жрец, отправляющий культ огня)
(115, С.55). Для ритуальных жертвоприношений древние иранцы использовали особые виды
огня - atardan и kaosdan. По нашему мнению, имя нартовского героя Сирдана оформлено
по образу и подобию последних, ибо жрецу необязательно называться «звероподобным»
(146, С.251), лишенность Сирдана богатырских черт следует воспринимать не как изначаль­
но присущее, а как, может быть, определенный итог развития образа...
Итак, мы имеем трех братьев. После столкновения героев и убийства Сосланом Челах-
сартага сказители используют некий сказочный мотив. Бедуха убивает себя. Сослану уда­
ется оживить ее с помощью волшебной бусинки, отнятой у змеи в склепе, где герой три дня
стерег тело возлюбленной (133, с.105). Случайно ли здесь упоминается змея?..
Ответ на этот вопрос дает имя героини: для этого достаточно лишь восстановить изна­
чальное s вместо конечного Һ, допуская тем самым иранизацию имени уже в глубокой
древности. Таким образом, мы получаем еще одну греко-кавказскую параллель. Бедуха, как
нам представляется, может соответствовать образу змееволосой Медузы Горгоны (переход
«м» в «б» обычен в осетинском языке. Сравним: Малсаг - Балсаг, Малхъар - Балхъар и
т.д.) и, в конце концов, змееногой богине скифов, присуждающей власть своему младшему
сыну (111, с. 189).
Змеи обычно связывались с женскими божествами, а также с идеей плодородия, с
идеей бессмертия (147, с.6), а в Индии, в индуистской мифологии, еще и с отношениями
полов, человеческой плодовитостью и водной стихией (148, с.22). Под стать матери героев
и Таргитай, имя которого еще В.Ф.Миллер объяснял как включающее в себя древнеиран­
ское tava - «сила» (131, с.126). Отмечается и возможное единство имен отца героев и
этнарха кавказских народов Таргамоса (96, с.128), тем более что версия Диодора локали­
зует Ехидну не в Приднепровье, а в Предкавказье (106, с.42). Очевидно, для большей
убедительности необходимо составить таблицу соответствий в нартовской и скифской
легендах.

26
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

Скифский вариант Нартовский вариант

1. Союз бога Неба (Зевса) и богини Воды-Земли, доче­
ри Борисфена (змееногой богини),
2. Союз Геракпа-Таргитая, гонящего перед собой бы-
, ков Гериона (после победы над последним) и змеено­
гой богини (Медузы?), живущей в пещере.
3. У скифов три брата: Гора, Вода, Солнце.
4. Мать устраивает состязания между братьями. По­
беждает младший.
5. Братья получают небесные дары. Среди даров -
плуг и секира. Они достаются младшему.
6 . Колаксай остается со змееногой богиней.
7. Война с братьями и победа Колаксая.
8 . Мать отдает сыну лук отца и чашу.
9. Братья становятся родоначальниками жрецов, вои­
нов и земледельцев.
10. Имя младшего сына состоит из двух частей: Кола
(Сола?) - Солнце и ксайа (царь), то есть Солнце-царь.
1. Союз бога Неба (Уархаг - Уастырджи) и богини Воды-
Земли (Дзерассы), дочери Донбеттыра. Союз Сауассы
(Зевса) и Джерассы (Геры).
2. Союз Уастырджи или пастуха нартов, пасущего бы­
ков (или коров), с Сатаной, внучкой водного царя. Со­
слан женится на Бедухе-Медузе, после убийства ее
отца. По ряду сказаний, мать Сослана живет в пещере.
3. Три брата и друга в Нартиаде: Огонь, Луна, Солнце.
4 . На пиру у Алагата из-за Бедухи происходит сорев­
нование между Сосланом и Челахсартагом. Побежда­
ет Сослан.
5. Дары небожителей Сослану. Среди даров - плуг и
меч.
6. Сослан остается с Бедухой-Медузой, после оживле­
ния последней с помощью змеиной бусинки.
7. Война с «братьями» и победа Сослана. Взятие кре­
пости Хыз-Хоз.
8 . Бедуха отдает Сослану листья Аза-бэелас (символ
власти царя).
9. Имена братьев соответствуют традиционной индои­
ранской символике по младшей группе богов и героев
в трехфункциональном делении, как и нартовские роды.
10 . Имя Сослана, возможно, состоит из двух частей:
Сола (Кола) - Солнце и сан (?), содержащейся в имени
маскутского царя Санесана (?).

Из сказанного видно, что именно в лице Уас-Тырджи, как родоначальника скифов, сле­
дует предполагать предка нартов осетинского эпоса; генеалогическая легенда в нартовском
эпосе - реальность, с которой необходимо считаться; она может вывести нас на своих
создателей. Как идеологическое обоснование скифского царства, генеалогическая легенда
была на руку его центростремительным силам, заинтересованным в его существовании и
укреплении (106, с.42). Это - обычное явление в истории. В далекой Японии, например, как
об этом свидетельствует анализ дошедших до наших дней преданий, «фиксация нынешнего
канонического комплекса мифов, представленного в памятниках начала VIII в. «Кодзики»,
происходила с каких-то односторонних и тенденциозных позиций: явно выражено стремле­
ние абсолютизировать мифы одной группы родов и как-то затушевать или исказить мифы
других родов, враждебных или подчиненных царствующему» (71, с.4). Каким же силам,
какому роду-племени призвана была служить нартовская генеалогическая легенда? Кто
скрывается под названием трех нартовских родов и что означают имена Сослана - героя
Ахсартагата, Челахсартага - героя Бората, Сирдана - героя Алагата?..
Имя Сирдана, по всей вероятности, входит в круг иранизмов в ономастике Нартиады и
состоит из двух частей - «сир» и «дана» (вместилище, земля, страна и т.д.). Выше мы уже
приводили примеры соответствующих древнеиранских форм (атардан, кешдан - вместили­
ще огня). Слово «сир» является основой племенного наименования «сираков» (96, с.38).
Возможно, что между Алагата и сираками следует поставить знак равенства. Эпонимом
рода АІэедаіэе выступает А1ӕд, имеющий, по В.И.Абаеву, черкесское происхождение (149,
С.44 - 45), тогда как Ж.Дюмезиль видит в основе индоиранское агуака (49, с. 173). «Один из
фамилии жрецов», по законам осетинского языка, должен быть оформлен как «алагон», с
помощью суффикса «он». Здесь весьма кстати вспомнить название скифского племени
жрецов «алазонов», а расхождения в названии жрецов у скифов и осетин легко объяснимы,
как результат иранизации древнего индоарийского термина, замены индоарийского s на
древнеиранское Һ (отсюда - переход z -» д).
Можно, конечно, усомниться в реальности существования у скифов и нартов целого
племени жрецов и предполагать сословие, о чем пойдет разговор дальше, но вспомним, чтй
мидийское племя магов стало, подобно израильтянскому «леви», носителем религиозной
мысли мидийского народа (150, с.144).

27
АЛАНЫ-АР И И

Имя рода Ахсартаговых не оставляет сомнения в своем арийском происхождении и

означает общеизвестное «кшатрии - воины», восходя к древнейшим понятиям «царство»,
«власть» (146, С.254).
Относительно третьего рода, рода земледельцев, можно сказать, что эпонимом Borsetse
(Бораевы) выступает Вогӕ (рыжий, желтый, бурый) (146, с.255). Таким образом, названия
всех трех родов у осетинских нартов - индоиранские, арийские...
Усилиями нескольких поколений нартоведов удалось многое определить в функциях
трех главных родов нартов. Самая сжатая характеристика этих родов дана М.С.Тугановым
в статье «Кто такие нарты?»: «Боряевы были богаты скотом; Алагаевы были сильны умом;
Ахсартаккаевы отличались храбростью и силой, были сильны людьми» (85, с.373).
Исследования Ж.Дюмезиля не оставляют сомнения в том, что симпатии создателей
осетинской версии полностью находятся на стороне малочисленных Ахсартагата, отличи­
тельные черты которых в образе юного Батырадза нашли самое яркое проявление. Этот
род включает в себя два поколения прославленных героев, подвиги которых фактически и
описывает эпос. Ахсартагата и Бората - антиподы, уже в силу данных им характеристик
обреченные на столкновение (49, с.168 - 169). Таким образом, даже беглый взгляд убеж­
дает нас в том, что нартовский эпос доносит до наших дней отголоски вполне реальных
событий, а генеалогическая легенда нартов повествует о стремлении ряда племен к един­
ству, сплочению и о желании каких-то’ сил привести этот союз в соответствие с законами
Неба.

I ИНДОИРАНСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ КОРНИ И

I АБХАЗСКАЯ ВЕРСИЯ
Р а ссм о тр е нна я нами генеалогическая легенда не объясняет особенности абхазской
версии нартовского эпоса, в которой все герои принадлежат к одному роду богатырей.
Невозможность выявить структурные и прочие соответствия этой версии в скифо-сармато­
аланском наследии и в фольклоре их потомков предопределяет необходимость обращения
к миру эпических героев индоиранцев.
Коль скоро скифы и другие предки осетин принадлежали к той же языковой семье, что
и древние индийцы и иранцы, их прародители имели те же идеологические представления,
а сами скифо-сармато-аланы должны были сохранить пережитки древней индоиранской
мифологии. Это предположение надежно подтверждается анализом важнейшего памятника
культуры - нартовских сказаний осетин (151, с.ЗЭ), содержащих «крупицы древней мифоло­
гии, о которой до сих пор забывали при сравнительном изучении старинных верований
индоевропейцев, но которую, однако, столь же важно знать, как и родственные мифологии
Персии и Индии» (49, с.17). Детальное рассмотрение древнеиндийского эпоса подтверждает
возможность выявления прямых аналогов с абхазской версией Нартиады. В чем же ее
особенность?
Родителями абхазских нартов, по большинству имеющихся сказаний, являются Сата-
ней-гуаша и слепой Хныш. Слава матери ста нартов была выше мужней (126, с.15). Если
осетинские нарты делятся на три или два рода-племени, то абхазские организованы в один
род, включающий сто братьев и их сестру Бунду. В осетинских сказаниях почти всегда
возвеличиваются Ахсартагата - 5 братьев и Сатана (сестра и супруга Урызмага). Им про­
тивостоит некое множество Бората. Или наоборот: малочисленные Бората оказываются
против многочисленных Ахсартагата. Соответственно, к роду Бората причисляют именно
тех героев, которые по другим сказаниям - славный род Ахсартаговых. Урызмаг и Хамыц
- близнецы и родились от брака осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага) с богиней Воды-
Земли (Плодородия) Дзерассой, истинным мужем которой, как выяснилось, является Уас-
тырджи (Марс). Батырадз - сын Хамыца или Уархтанага. Сослан-Сосруко - сын Уастырджи
или пастуха Бората. Сирдан - сын владыки рек Батага (Гатага). Имена других нартовских
героев менее значимы и встречаются в сказаниях эпизодически.

28
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

В абхазской версии самый выдающийся герой - Сасрыква, и без понимания этого об­
раза невозможно разобраться в абхазо-адыгейской версии. Вне зависимости от решения
вопроса о большей или меньшей архаичности абхазо-адыгейской версии Нартиады, по
сравнению с осетинской, его ядром следует признать «Сказание о Сосруко» (32, с.204; 152,
С.9; 132, С.7). Нельзя однозначно решать вопрос о том, что в отличие от осетинской версии,
где сильны богоборческие мотивы, а для идеологии нартоз характерно понятие бога и даже
единого «бога богов» (39, с.89), в мартовском эпосе абхазов мотив богоборчества отсутству­
ет (41, С.18).
Абхазский Абрскил соответствует осетинскому Амырану, а для Сасрыквы-Сосруко ха­
рактерны как раз прометеевские мотивы. Он, как отмечалось выше, незаконнорожденный
сын косматого Зартыжва (осет. Уастырджи). Нарты не считают Сосруко «своим». Это осо­
бенно отчетливо и наглядно просматривается в абхазской и адыгейской версиях. В адыгс­
ком эпосе нарты презрительно называют Сосруко «пастушьим сыном» (153, с.207). Братья
относятся к нему пренебрежительно и устраивают допрос матери по поводу его рождения.
Отец нартов стар, слеп и немощен (126, с.46). Вообще абхазский вариант нартовского эпоса
и «кумыкские легенды о нартах, где Сатана является матерью (или сестрой) ста (или соро­
ка) сыновей-нартов, перекликаются с каракалпакской легендой о Жупар-Кемпир, матери ста
(в других вариантах - сорока) сыновей, властной женщине, главе рода... Количество таких
соответствий можно было бы умножить» (154, с.156). Чем объяснить то обстоятельство, что
и в далекой Каракалпакии, и у кумыков обнаруживаются аналоги абхазскому варианту?..
Конечно же, «этническими связями народов Приаралья с предками осетин; решающую роль
в этногенезе последних сыграли племена алан, кочевья которых некогда раскинулись на
обширной территории - от Северного Кавказа далеко на восток, до Приаралья» (154, с.156).
Таким образом, следует говорить не об отсутствии в осетинской версии Нартиады ска­
заний о ста братьях, а об их утрате, хотя это и представляется малоубедительным. Не
скрываются ли сто братьев-нартоз Абхазии под именем рода многочисленных, по Ж.Дюме-
зилю (49, С.213), постоянных антиподов, братьев Ахсартаговых?..
Поразительный аналог обнаруживается в древнеиндийском эпосе «Махабхарата», ос­
новная идея которого сводится к извечной борьбе сил мира и добра (пандавы, во главе с
Юдхиштхирой) с силами зла и войны (кауравы, во главе с Дуръйодханой) (155, с.402). Панду
и Дхритараштра являются потомками в пятнадцатом поколении царя Бхараты, имя которого
и послужило названием всего племени героев, а по-другому потомство же Дхритараштры
стало называться кауравами по имени своего предка Куру (47, с. 158). И поныне Индию
называют Бхаратаварша или просто Бхарата (страна Бхарата).
Уже в суктах «Ригведы» названы некоторые племена, в том числе бхараты,-эпическое
наследие которых отразилось и в великих индийских эпопеях (156, с.36). У слепого и немощ­
ного царя Дхритараштры и его супруги Гандхары - сто сыновей и одна дочь. Панду, млад­
ший брат царя, умер молодым, оставив пятерых сыновей, родившихся от двух его жен -
Кунти и Мадри - и богов: Юдхиштхира был сыном Дхармы, Бхимасена - Баю, Арджуна -
Индры, Накула и Сахадева - Ашвинов. Мадри, мать близнецов - Накулы и Сахадевы, -
после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер.
Пандавы росли вместе со своими двоюродными братьями - кауравами - при дворе
Дхритараштры. Успехи пандавов, среди которых необыкновенной силой и воинским умени­
ем выделялся Арджуна, вызвали ненависть к ним со стороны кауравов, а больше всех их
ненавидел старший сын Дхритараштры - Дуръйодхана. Между ландавами и кауравами
возникла вражда. Дочь царя панчалов Драупади вышла замуж за Арджуну, но на ней, со­
блюдая давний обычай, женились все пятеро братьев-пандавов, которые в пустынной части
страны воздвигли новую столицу - Индрапрастху. Далее происходит игра в кости между
Дуръйодханой и Юдхиштхирой, и последний проигрывает все царство, Драупади, себя и
братьев. Дхритараштра возвращает ему все. Ведя нечестную игру, Дуръйодхана вновь
выигрывает, и пандавы вынуждены скитаться в лесной глуши двенадцать лет, а тринадца­
тый год жить неузнанными (157, с.63 - 65).
В «Махабхарате» устами Кришны говорится, что Юдхиштхира нечестным путем был
побежден Саубалой в игре в кости, потеряв таким образом царство, и пандавы вынуждены
были удалиться в изгнание (158, с.7). На стороне кауравов выступает могучий Карна, неза­
29
АЛАНЫ-АРИИ

коннорожденный сын бога Солнца Сурьи и Кунти, матери трех старших сыновей Панду. Она
открывается ему, но Карна все же остается на стороне кауравов (157, с.90). Постоянно
заботится о пандавах великий бог Индра. Он лишает Карну неуязвимости, выманив у героя
панцирь и серьги. Это предопределяет участь последнего. Выстрелом стрелы Арджуна, сын
Индры, убивает Карну.
Исследователи «Махабхараты» отмечают, что Драупади рассматривается как воплоще­
ние Шри, пандавы - как воплощение Индры, а кауравы во главе с Дуръйодханой - как
воплощение асуров. Таким образом, борьба богов и асуров из-за обладания богиней Шри
оказывается словно бы транспортированной в раздор пандавов и кауравов, причем, если
следовать легенде, причиной раздора должна быть не кто иная, как Драупади (47, с.200).
В «Махабхарате», как видим, вырисовываются два уровня противостояния - эпический
и, более древний, мифологический. Связующим звеном между ними представляется Индра,
седьмой сын Великой богини Солнца Адити, дочери Дакши. Он - один из двенадцати Ади-
тьев, олицетворяющих двенадцать месяцев года (159, с.613). Адитьи и данавы пребывали
в состоянии активной взаимной вражды, в которой.первые постоянно терпели поражение.
Им был необходим победоносный предводитель, и они обрели его в лице Индры, эпитеты
которого - «сын Силы» (сахасах путра), «владыка (или «супруг») Силы» (шачи пати), или же
сын Неба и Земли (160, с.287).
Индра в «Авесте» - мелкий демон, функцию же воинственного бога осуществляет
Vrtragna. В «Ригведе» Индра - царь богов Индии, владыка Грома и Молнии, а также Военной
Силы (161, С.18 - 46) и занимает в пантеоне центральное место. Его можно охарактеризо­
вать как высшее проявление мужа-арийца, ведущего соплеменников к победе (162, с.47),
вдохновляющего их на борьбу с демонами или их воплощением на Земле.
Надо сказать, что, по сравнению с «Рамаяной» и «Илиадой», тема похищенной жены
выступает в «Махабхарате» намного слабее. Это характерно и для Нартиады. Между тем
в классических эпосах тема похищенной или оскорбленной жены героя играет чрезвычайно
важную композиционную роль. Чтобы понять, почему пандавы оказались воплощением царя
богов древней Индии, следует обратить внимание на взаимоотношения царя богов и Карны,
сына Солнца. В противостоянии участвует Арджуна (сын Индры). Хитростью и коварством
Индра лишает Карну неуязвимости, а сын Индры убивает его. Индра в своих делах функ­
ционально приближен к Сирдану.
Здесь следует искать ответ на вопрос, что общего между великими Бхаратами и нар­
тами Северного Кавказа. Напомним, что Сирдан лишает неуязвимости Сослана и убивает
необоримого отпрыска Уастырджи и его двенадцать друзей (месяцев) с помощью колеса
Балсага (солнечного диска) на поле Зилахар. До этого Сослан, выпустив стрелу в сына
Сирдана, убивает его, что в «Махабхарате» интерпретировано как гибель Карны от стрелы
сына Индры. И это при том, что выявляется тождество Сослана (Коласана) и сына Сурьи.
Лукавый Индра обладает вращающимся оружием - Ваджрой (солнечным диском, воплоще­
нием Вишну) (46, с.21). Целый ряд ученых-нартоведов не без основания соотносили образ
«вождя всех ариев с непобедимым нартом Батырадзом» (51, с.187; 49, с.65; 151, с.39),
поэтому вышеприведенное не вписывается в установившиеся в науке представления о нем.
И Индра, и Батырадз появляются на свет необычным образом, одерживают впоследствии
победу над чудищем (драконом гор Вритрой, или Сохъыр Уаигом), которому отсекают руки
и ноги, завоевывают чудесную чашу с напитком бессмертия, или Уацамонга. Однако деталь­
ное рассмотрение образов убеждает нас в близости индоарийского бога не к булатному
Батырадзу, а, в первую очередь, к лукавому нарту Сирдону. Вот как выглядит это сравне­
ние:
Лукавый Индра Лукавый Сирдан

1. Враг Карны, незаконнорожденного сына бога Сурьи.
2. Индра лишает Карну неуязвимости, выманив у него
панцирь и серьги.
3. Индра со своим сыном Арджуной против Карны.
1. Враг Сосруко, незаконнорожденного сына Уастырджи.
2. Сирдан лишает Сосруко неуязвимости во время
закаливания Курдалагоном в волчьем молоке, а во
время столкновения на пиру Алагата помогает Челах-
сартагу похитить панцирь и шлем героя.
3. Сирдан со своим сыном против Сосруко.

30
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

4. Оружием Индры является Ваджра, предстающий в
виде солнечного колеса-диска, в которое превращает­
ся Вишну.
5. Индра - повелитель небесных музыкантов - ганд-
харвов и апсар.
6 . Индра - хозяин прародительницы собак, Сарамы.
7. Сарама околдована и не показывает пещеры, где
спрятаны похищенные коровы, пока ее не избивают, и
она, изрыгнув колдовство, приводит к стаду. Миф о
похищении коров паниями.
8. Пандавы являются воплощением Индры на земле.
Индра - их племенной бог.
9. Панду - имя отца пяти братьев. Столица их - Инд-
рапрастха.
4. Хотя Сирдану и не принадлежит колесо Балсага
(солнца), тем не менее он направляет его против сво­
их врагов. Именно по воле Сирдана колесо губит героя
на поле Зилахар.
5. Из костей и жил своих сыновей Сирдан создает
двенадцатиструнную лиру.
6. Сирдан - хозяин суки, но имя собаки не называется.
Прародительница собак в Нартиаде носит то же самое
имя, что и в «Махабхарате» - Силам (Сирам). У абхаз­
цев - охотничьи собаки - самыры.
7. Собака Сирдана не показывает дорогу в подземное
жилище (лабиринт хозяина), где варится мясо похи­
щенной коровы, пока ее не избивают. Сказание о похи­
щении коровы Хамыца.
8 . Сирдан - родоначальник сираков. Он - их племен­
ной бог.
9. Панду - название реки в Сиракене (р.Маныч). На
ней стояла столица сираков Успа.

В имени Индры восстанавливается начальное s, как и Ь (С)индика (163, с. 166), Сипер

(Иберия), Сюнну (Унну) и т.д. Мы получаем абсолютно идентичные имена; Индра-Синдра-
Сирдна-Сирдан. Оба персонажа древних мифов в поздний период почти полностью теряют
героический облик, что само по себе закономерно, так как образ Индры-Сирдана можно рас­
сматривать как шаманский (вспомним постоянные превращения наших героев и их козни).
В противовес Сирдану в Нартиаде нарождается новый тип эпического героя (пройден
и этап существования героя-воина с пережиточными чертами героя-волшебника, героя нео­
боримой силы, сокрушающего врагов богатырской мощью без примеси хитрости и колдов­
ских приемов) - Батырадз, сын Хамыца (51, с.182). В этом, несомненно, и состоит тайна
ослабления образа Сирдана-Индры, «который в гимнах «Ригведы» обычно выступает в
роли вождя всех ариев» (163, с.148), а более поздними авторами эпопеи лишается, подобно
Каянидам, основных героических черт, присвоенных другим героям.
Восточноиранский цикл героических сказаний о Каянидах является основным источни­
ком для формирования более позднего эпоса всего Ирана. Поскольку Зороастр был связан
с кругом Каянидов, зороастрийские лидеры восприняли этот цикл как часть своего фольк­
лора или древней истории. Целая династия древнеиранских правителей носит титул каѵі, а
последний из относящихся к ней царей, Кави-Виштаспа, - покровитель Зороастра. «Кави»
в Индии означает жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства.
На иранской почве это слово прилагается в «Авесте» к восьми членам рассматриваемой
династии (162, с.62).
Одновременно с Кави-Виштаспой существовали и другие каѵі, противники Зороастра, и,
поскольку они упоминаются рядом с кагарап «бормочущими» (так называют других жрецов,
врагов пророка), есть основания предполагать, что каѵі выполняли и жреческие функции.
Они были, по-видимому, своеобразными «жрецами-царями» Восточного Ирана (162, с.63).
К «жрецам-царям», возможно, относился и «вождь всех ариев» Индра-Сирдан.
Подобно лукавому Индре, звезда Сириус-Тиштрия тоже является локапалом Востока
(123, С.344). По авестийской легенде, Тиштрия первые десять ночей (июля) являлся в об­
лике прекрасного 15-летнего юноши, следующие десять ночей (Тира) - в образе быка с
золотыми рогами и последние десять ночей - в виде белого коня, спешащего сразиться с
демоном засухи Апаоша (164, с.105).
Тиштрия - это персонификация звезды Сириус, «звезды дождя», появление которой на
иранском небосклоне служит предзнаменованием начала сезона дождей (109, с. 107). Не пото­
му ли наш Сирдан и по отцу (Г а т а г - властитель рек), и по матери (Дзерасса - дочь властелина
моря) связан с водной стихией, а Индра - победитель дракона, освободивший воды от чудови­
ща? Корнем здесь, возможно, является «тир» или «тирш» при выделении суфф. ti, как в
именах Tabiti (богиня домашнего очага у скифов), Aditi, Diti (древнеиндийские богини-матери),
Hm erti(древнегрузинское верховное божество), родственный армянскому «Тир», что, возмож­
но, раньше произносилось «Тири» - покровитель жреческой науки (165, с.61).

31
АЛАНЫ-АРИИ

Праздники в честь Тиштрии устраивались в месяц Тир (июль) и назывались «Тирган»

(164, с. 105). Если наше предположение верно, то Сириус-Тиштрия является звездным обо­
значением Индры-Сирдана, неотделимым от водной стихии, связь с которой нартовских
героев является отличительной чертой осетинского эпоса (167, с.70). В этом нас убеждает
лишний раз параллель Тиштрия-Сирдан-Индра. Звезда Сириус, подобно Индре, предводи­
телю небесного воинства, выступает в иранской мифологии (в «Младшей Авесте») предво­
дителем всех созвездий ночного неба (59, с.542).
Наиболее значимым в характеристике эпического Индры-Сирдана является его проти­
воборство с Сосланом-Сосруко, богом умирающей и воскресающей природы, которое от­
крывает важнейшие стороны их образов как в «Махабхарате», так и в Нартиаде. Подобный
анализ взаимоотношений Бальдра и Локи, приведенный Ж.Дюмезилем, высветил тончай­
шие нюансы этой вражды.
В египетской мифологии борьба идет между Узиром, богом производительных сил при­
роды, царем загробного мира, и Сетом. Считается, что культ Сотеха, или Сотиса, которого
хорошо знали и хетты, принесли с собой в Египет гиксосы. Египтяне отождествляли его со
своим Сетом. Гиксосы молились Сету, звезде и небесному богу. Этой звездой был, вероят­
но, Сириус (168, С.406 - 407), который в Библии именуется Сифом. В договоре Рамзеса II с
хеттами Сет упоминается наряду с хеттскими богами (59, с.496).
Идентичность Сета и Сириуса, по нашему мнению, ошибочна. Обратимся к анализу.
После победоносного возвращения из похода в Азию Узир устроил пир. Сет явился на пир
со своими 72 злоумышленниками и велел внести роскошно украшенный ящик, саркофаг. Он
заявил, что подарит его тому, кому ящик придется впору. Когда Узир (греч. Осирис) лег на
дно ящика, заговорщики залили его свинцом и бросили ящик в воды Нила. Верная супруга
Исида спасает Узира. Она нашла его тело на берегу реки и чудесным образом зачала от
мертвого мужа сына, названного Гором. Когда Гор вырос, он сперва потерпел поражение от
Сета, который вырвал у него око. Позднее, победив Сета, Гор дал проглотить свое вырван­
ное око мертвому отцу, в результате чего тот ожил, но не захотел оставаться на земле, а,
оставив трон Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире.
Древние египтяне считали, что умерший оживет, подобно Осирису, которого изобража­
ли сидящим среди деревьев с виноградной лозой, обвивающей его фигуру. Узир научил
людей сеять злаки, изготовлять пиво и вино, добывать и обрабатывать медь и золото.
Подобно всему растительному миру, он ежегодно умирает и возрождается к новой жизни.
Жизненная сила всегда в нем сохраняется, даже в мертвом.
Узир-Осирис отождествлялся с умершим царем. Он даже заменяет бога мертвых Ануби-
са. С конца Нового царства Узира связали с Ра и стали изображать с солнечным диском на
голове. В греко-римскую эпоху культ Осириса получил распространение в Западной Азии и
Европе (59, с.418 -4 1 9 ). Туманные связи с ним выявляются и в нартовском эпосе. Речь идет
о сказаниях о нарте Созырыко (100, с . 1 3 5 - 143) и о последнем походе Урызмага (100, с .8 0 -8 5 ).
Созырыко вызвал Урызмага на игру в альчики. Всех проигрывавших ему Созырыко
калечил, и старый Урызмаг тоже боится потерять руку или глаз. На помощь отцу появляется
из Страны мертвых его безымянный сын, который обыгрывает и наказывает злодея.
В другом варианте вместо Урызмага и его безымянного сына мы видим старого Уазима
и его сына Дзеха, который также является на помощь к старику-отцу из Страны мертвых,
отпросившись у Барастыра, и, наказав злодея, возвращается обратно в загробный мир.
В другом сказании одряхлевшего Урызмага нарты заковывают в сундук-гроб (саркофаг)
и бросают в реку. Г роб (чырын) попадает к властителю кантов Хуиандону, которого Урызмаг
подбивает послать к нартам послов с требованием выкупа. Зашифрованное послание раз­
гадывает мудрая Сатана и спасает таким образом своего брата и мужа. Войска нартов, в
специальных головных уборах с рогами быков, громят царство кантов. Сходство, на наш
взгляд, разительное. Попробуем составить таблицу:

Египетская версия Нартовская версия

1. Узир устраивает пир. На этом пиру решено распра- 1. На пиру у Алагата совершают ритуальное убийство
виться с ним. стариков. В сказаниях Урызмага, как правило, выруча­
ет Батырадз, вызываемый Сатаной.

32
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

2. Сет со своими 72 злоумышленниками заковывает
Узира в саркофаг и бросает в воды Нила. В другой
версии Сет разрубает Узира на 14 кусков, которые
собирает Исида.
3. Исида находит гроб мужа и, зачав от скрытой в муже
жизненной силы, рождает Гора.
4. Сын подрос и сразился с Сетом. Вырванное у него
Сетом в начале битвы око Гор дал проглотить мертво­
му отцу. Узир ожил, но остался в Стране мертвых с
Анубисом. Око Гора - око Зевса - солнце!
5. В нрчале весны, в месяц «хойяк», совершали мис­
терии - поиск, нахождение, погребение, оплакивание
Узира. Происходил бой между Гором и Сетом (иден­
тично с поединком между Тиштрия и Апаошем у иран­
цев). Представление завершалось победой Гора и ус­
тановлением символа Узира, столба Джед.
6. Согласно версии заковывания Узира в саркофаг,
активно борется против Сета Исида. Она организовы­
вает разгром Сета. Сет - бог гиксосов - узурпирует
трон в Египте. Гор изгоняет чужеземца. Война богов -
война людей. Гиксосы - выходцы из Канана (Ханаан),
и наиболее известным царем у них был Хиан. В прав­
ление Рамзеса III в Египте были наемники-сирданы в
головных уборах с рогами быков.
7. Исида и Узир - сестра и брат, жена и муж. Они научи­
ли делать людей пиво. Исида - богиня ветра и покрови­
тельница рожениц. Она олицетворяла небо и изобража­
лась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на
голове. Она - волшебница в мифе о Ра и змее. Исет -
егип. «трон», «место» (59, с.257). Их сын Гор (Хор) («вы­
сота», «небо») - божество солнца в виде сокола, чело­
века с головой сокола, крылатого солнца (59, с.158).
2. Нарты заковывают в чугунный гроб (саркофаг) Озыр-
меса (Урызмага) и бросают его в воды бурной реки.
Урызмаг состоит из шестнадцати частей - детей.
3. В отсутствие мужа Сатана чудесным образом роди­
ла Сослана или безымянного сына.
4. Созырыко отрубает части тела и выкалывает глаза
всем, кто ему проигрывает в альчики. Наступила оче­
редь Урызмага. Старого отца выручает безымянный
сын, вышедший из Страны мертвых. Победив злодея,
он возвращается обратно к Барастыру.
5. Ритуальные игры в альчики у осетин проходили в
дни ТуТыра, побеждавшего зиму (145, с.101). Созыры­
ко в другой версии угрожает старому Уазиму (Уазйр?),
которому на помощь приходит из Страны мертвых сын
Дзех и наказывает злодея. Герой возвращается к Ба­
растыру, в царство теней.
6. Саркофаг попадает к главе кантов Хуиандону, и
Урызмаг (Урыз, Озыр) обманом вызывает войско нар-
тов в головных уборах с рогами. Сатана смогла объяс­
нить нартам послание мужа. Нарты громят племя кан­
тов (канта) и их царя Хуиана. Сатана спасает мужа.
Нарты с богатой добычей возвращаются домой. В этих
событиях о сыне Урызмага ничего не сказано. Сирда-
ны - индоарийское племя, появившееся в Египте и Пе­
редней Азии в XIV - XIII вв. до н.э., а может и раньше.
7. Сатана и Урызмаг (Озырмес - Рамзее?) - сестра и
брат, жена и муж. Они научили нартов изготовлять пиво.
Сатана - богиня ветра и покровительница рожениц. Она
- волшебница во многих сказаниях. Сатана (Стана?) -
место, трон, страна. Ее сын Сослан - солнечный ге­
рой. Солнце по-осетински - «Хор». В Нартиаде часто
фигурирует божество солнца Хор (Хур). Хурро-урартс-
кий бог Солнца изображен с атрибутами Гора.

Проведенный анализ показывает функциональные расхождения между образами Сосла-

на-Созырыко и Осириса, который более близок к Урызмагу. Происходит разделение образа
самого Сослана-Созырыко, то есть фактически Сослан, сын Сатаны, и Созырыко, играющий в
альчики с нартами, - два антипода. Именно второй из них является исполнителем функций
Сета, убийцы Осириса. Общая же схема очерчивается следующим образом: Сатана и Урыз­
маг со своим сыном (Сосланом?) против Сета-Созьірыко. Этот вывод можно считать первым
шагом в выяснении соотношения двух имен в Нартиаде - Сослана и Созырыко.
С о с л а н -б о г умирающей и воскресающей природы. В свете проведенного анализа следу­
ет отказаться от попыток сопоставления его образа с Осирисом. Вражда Сослана и Сирдана,
являющаяся стержневым элементом в многочисленных сказаниях осетинской версии Нарти-
ады, заканчивается гибелью первого. Сет в египетской мифологии - бог «чужих стран» (пусты­
ни), племенной бог гиксосов, с которыми или которыми могли быть племена suti’um или s u tu -
западные семиты-кочевники. Этот термин сохранился в Библии в виде имени племенного
предка, патриарха Сифа, сына Адама (др.-евр. Sef), к которому, по-видимому, возводили себя
в известный период и древнееврейские племена (166, с.ЗЗО). Сет - олицетворение злого
начала, который в период Древнего царства, наряду с Гором, считался богом - покровителем
царской власти (59, с.496). Сказанное исключает соединение Сета и Сириуса в одном лице,
ибо последний предстает перед нами как носитель доброго начала, освободитель вод от
дракона, или Апаоши (о чем говорится ниже). Скорее всего, Сириус может быть самим Узиром,
врагом Сета, то есть божественным Небом, отцом Солнца-Хора, и тогда миф следует вклю­
чить в круг древних мифов о борьбе бога Грозы и его сына против змея или дракона.
Сириус, или Тиштрия, оказывается двойником Сирдана-Индры, хотя в целом ряде ска­
заний вместо Сирдана вполне определенно выявляется Созырыко-Сасрыква.
Как бы то ни было, но именно со звездой Сириус увязаны древними функции Сирдана-
Индры. С этой же звездой связан еще один герой осетинского варианта Нартиады. Речь
3 Аланы-арии
33
АЛАНЫ-АРИИ

идет об Арахдзауе, которого уже сопоставляли с Эрехша - знаменитым авестийским стрел­

ком из лука (29, с. 164). Имя его выводят и из монгольского «Арих усун» - «чистая вода»,
а самого Арахдзауа объявляют сыном монгольского Бодончара (98, с.94 - 110). Основанием
для обращения к монгольской легенде служит рождение у воды Алун-гоа. У Апун-гоа рож­
дается Бодончар, предок Чингисхана. Отцом Бодончара, подобно осетинскому Сослану,
является небожитель в виде луча света или волка. Мужем Алун-гоа был Дува-Сохур (по
Гуриеву Т.А. - Сохъур-Уаиг), братом которого был Добен-Мерген. Бодончара отличает рыбий
запах. Образы Бадына и Арахдзау, как нам представляется, сложнее, чем это предполага­
ется Т.А.Гуриевым (98, с.94 - 95).
Авестийский Эрехша, идентифицируемый с Сириус-Тишья-Тиштрия, почитался как стре­
лок из лука. Его лук - орудие судьбы. По договору с Афрасиабом (во время войны иранцев
и туранцев), он должен был определить выстрелом из лука место, где кончается иранская
граница (59, с.55). Тишья-Сириус способен принимать различные облики. Центральный эпизод
«Тир-Яшта» посвящен поединку Тиштрия с демоном засухи Апаошей. Тиштрия в облике
белой лошади побеждает Апаошу. Здесь налицо общеиндоевропейский мифологический
сюжет освобождения мировых вод в результате поединка бога-громовержца с демоничес­
ким противником (сравним победу Индры над драконом Вритрой). Осетинский нарт Арах­
дзау является сыном Бедзенага; он же известен у кабардинцев как Пши-Бадыноко (4, с.147).
Бадыноко, в свою очередь, означает «сын Бадына».
На протяжении всего цикла Бадыноко выступает соперником Сосруко (153, с.216). Со-
сруко во всем уступает неистовому витязю Бадыноко (2, с.134), воспринимаемому исследо­
вателями как образ какого-то ассимилированного завоевателя, пришедшего с юга, «из-за
гор» (167, С.67).
В сказаниях проходит и мотив вражды нартов с Бадыноко, хотя в них и подчеркивается
принадлежность последнего к нартовскому роду (167, с.81). Мотив вражды нартов отмеча­
ется в осетинском эпосе и по отношению к Сослану-Сосруко (32, с. 171). По осетинской
версии, Бадыноко, как и Сирдана, воспитывают Донбеттырта (167, с.70). Он родился в
отсутствие Орземеджа, и Сатаней скрыла его рождение (167, с.70). В грузинских сказаниях
к имени Batoqo добавляются элементы Ваііі и Маіг, не поддающиеся объяснению (152, с.17).
В эпосе вайнахов - это Боткий Ширтка (169, с.276). Главным в сказаниях о Бадыноко, или
Арахдзауе, является мотив приезда на нихас нартов (4, с. 146; 2, с. 134). В свете вышеска­
занного совершенно по-другому выглядит отсутствие имени Сирдана в кабардинской версии
и второстепенная роль героя Бадыноко-Арахдзауа в осетинской (36, с.299). Единство имен
Индры-Сирдана с Сириус-Тиштрия и Эрахша-Арахдзауа может предстать в более ясном
свете, если восстановить начальное s в имени нарта: (с)Арахдзау (100, с.229 - 230).
В приводимом сказании маленький Батырадз посрамил гостя в стрельбе из лука, чуть
не разрушив своей стрелой дом Ацата, в котором пировали нарты. Описанию приезда на
этот пир посвящается основной сюжет, связанный с нашим героем. Он явно напоминает
индоарийский миф о восхождении Арджуны на небо во дворец Индры, где пируют боги, и
ему предлагают красавицу Урваши (78, с.222 - 229). Арджуна, до того как подняться к богам,
соревнуется в стрельбе из лука с Шивой Натараджей, как и Арахдзау с Батырадзом. Во
время рукопашной схватки Шива сдавил Арджуну в своих объятиях, и тот, окровавленный,
пал без чувств на землю. То же самое происходит с конем Арахдзауа, которому юный
Батырадз сжал бока ногами. Арджуна получает дары небожителей (Ямы, Варуны, Куберы,
Шивы и Индры), которые расселись (локапалы?) на горных вершинах Хималая (осет. Джи-
марай-хох). Много дней провел Арджуна во дворце Индры и наконец вернулся к своим
братьям.
Имя нашего героя оформлено подобно названию языческих жрецов Осетии - куырыс-
дзау. Памятуя о связи имен жрецов с божеством Огня и Солнца, следует предположить
наличие у осетин божества Огня (или Солнца) Куырыс (Квирис), что не может не привести
нас к хурро-урарт. Квэриа и грузин. Квириа (бог Огня), связанному с жреческой кастой
Древней Иберии и разбиравшему вместе с Мориге Гмерти тяжбы, возникавшие между гвтис-
швилни. Отметим также, что и древнеиранское «capax», и древнеиндийское «сирас» озна­
чают слово «голова» (1, с.17). Здесь интересно отметить, что каста жрецов, согласно индо­

34
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

арийскому преданию, происходит из головы Пуруши! - предка ариев. В таком случае и

Сарахдзау является жрецом, подобно Сирдану, сыну Ватага.
Таким образом, можно заключить, что Сарахдзау и Сирдан-Индра связаны с жреческой
функцией и звездой Сириус-Тиштрия. К ним, по всей видимости, примыкает Бадын, отец
первого. Образ стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа находит аналог в образе Арджуны, сына
Индры, главного из пяти пандавов.
Индоарийский царь богов постоянно присутствует в «Махабхарате» со своим сыном
Арджуной, могучим лучником, добывшим себе прекрасную супругу Драупади, дочь царя
панчалов, поразив цель исполинским луком Гандивой через малое кольцо (157, с.64). В
неразрывный треугольник связаны Индра, Арджуна-стрелок и Карна, сын Сурьи, рожденный
матерью пандавов Кунти.
Кунти уложила сына в корзину, обмазанную воском, и опустила в «шумящий поток».
Возничий и друг слепого Дхритараштры и его бездетная жена Радха подобрали корзину.
Карна возмужал и сдружился с Дуръйодханой, «жаждал на Арджуну двинуться войной».
Рождение Карны буквально повторяет рождение стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа.
Исходя из единства образов Сослана и Карны, врагом которого выступают Индра и его сын
Арджуна, двойником последнего оказывается Арахдзау, сын Бадына, враг Созыруко. В та­
ком случае совершенно по-другому предстают перед нами два героя, два сына матери
нартов Сатаны (100, с.403 - 405, с.86 - 89) и два сына, рожденные матерью пандавов Кунти.
Отношения трех нартовских героев более размыты временем и не до конца оформлены
в отличие от взаимоотношений трех героев «Махабхараты», но их эпическая судьба пре­
дельно обозначена, неразрывна и неповторима. Сопоставление имени Арахдзауа, приехав­
шего на пир к Ацата (уацаты - богам), с Арджуной, сыном Индры, находящемся в небесном
граде Амаравати, рядом с которым пируют и отдыхают великие герои-воины, погибшие в
битвах, и подвижники, которым прислуживают апсары и гандхарвы (120, с.71; 46, с.67 - 68),
куда Громовержец забирает на время пандава, позволяет поставить знак равенства между
Бадыном и Сирданом-Индрой. Образ Индры сопоставляется с грозной и животворной силой
дождя, воспринимается как проявление космической силы бога-воителя, главы небесных
войск и идеального царя, содействующего плодородию. Индра является богом промежуточ­
ного пространства (46, с.60). Царь богов представляет функцию физической силы бога Грома
и Молнии, который своим оружием-ваджрой поражает многочисленных противников. Воите­
лем Индра стал еще, вероятно, на прохладном Севере, где он в качестве бога Тепла и
Света боролся с великаном-зимой и побеждал его, принося тепло и плодородие почве (170,
С.89, 97), где осуществлялась его победа над Бали, объясняющая приставку имени грузин­
ского Батако в виде «Байли».
Спутником Индры-Сириуса-Тиштрии является Сатайваса (Антарес). «В манихейском
учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего По­
сланца. Она - богиня Дождя, которая вызывает из облаков дождь, град, иней, снег, гром,
молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатайвасе в Яште 8. 3326 (123, с.356).
Кто же, как не Сатана, вызывает дождь, снег, град и т.д.? Не Сатайвасу ли была мате­
рью Арахдзауа и женой Сирдана?! Не менее важными, чем противостояние с отдельным
героем Сосруко-Карной, для понимания образа Индры представляются и отношения с груп­
пой мифических марутов - героев мифологического слоя индоарийского фольклора, явля­
ющих собой абсолютную параллель кавказским нартам в аспекте их взаимоотношений с
лукавым Сирданом. Как известно, в Нартиаде постоянно происходит противопоставление
героев-полубогов рода Ахсартаговых и обобщенно-коллективного «нарты». Причем после­
дние лишены каких бы то ни было индивидуальных черт. Как правило, они представляют
собой этакий безликий фон для героев, совершающих свои богатырские подвиги. Очень
часто герои отзываются о них не особенно лестно: «спесивые нарты», «кичливые нарты» и
т.д. Это разделение существует в Нартиаде помимо обычного разделения нартовского на­
рода на храбрых и трусливых, малочисленных и многочисленных, бедных и богатых, под­
робно проанализированных в работах Ж.Дюмезиля. Впрочем, до сих пор ему не было уде­
лено должного внимания. Приведем таблицу некоторых соответствий в основных характе­
ристиках индоарийских марутов и осетинских нартов:

35
АЛАНЫ-АРИИ
Маруты
1. В ведийской и индуистской мифологии божества
Бури, Ветра, Грома и Молнии. Маруты составляют це­
лую группу божеств, их трижды семь, трижды шестьде­
сят. Среди них нет старших и младших, они одинако­
вы, как близнецы, единодушны.
2. Их отец - Рудра, поэтому они иногда называются
рудрами (идентично с другой группой полубогов). Они
сыновья Адитьи, родились из молнии. Рудру, как изве­
стно, зовут и Шивой. Это - грозовое божество.
3. Маруты изображаются прекрасными юношами, они
огненны, могучи, на них сверкающие одежды.
4. Их оружие - золотые топоры, копья, молнии, луки и
стрелы, дубинки и ножи.
5. Они мчатся на колесницах по воздуху, по небу, че­
рез горы и деревья, от подземного царства до небес­
ного. Когда маруты мчатся, раскалываются скалы и
горы, гнутся деревья, сотрясаются крепости, ревет небо,
земля дрожит от страха, становится темно.
6. Маруты изливают дождь, поднимают шум, вызыва­
ют гром и молнии, ветер, образуют туманы, заставля­
ют течь водные потоки, громко поют.
7. У марутов просят лечебных средств, дождя, богатств,
скота, славы, освобождения, а также пощады от убий­
ства.
8 . Толпа марутов обычно сопровождает Индру, осо­
бенно на битву.
9. Маруты - воины, но непосредственного участия в
убийстве демонов не принимают, хотя и помогают
Индре.
10. Они искусны в кодцовстве, творят чудеса.
11. Маруты входят в микромотивы с героями-богами.
12. В мифах маруты играют вспомогательную роль.
13. Иногда маруты покидают Индру в бою или даже
вступают с ним в конфликт.
14. Певец-риши Агастья посвятил жертву марутам, но
она была присвоена Индрой. Маруты возмутились и
выступили против Индры; вмешательство Агастьи при­
вело к примирению сторон.
15. Имя марутов одни ученые выводят из сочетания
mar-ut / vat - «веющий с моря», другие сопоставляют
марутов с италийским богом Марсом: лат. Mars, Mart-,
Mavort, оскск. Mamert (Mavrt) и т.д. (59, с.350). Некото­
рые исследователи сопоставляют имя марутов с Мару-
таш - эпитет Гидара, касситского воинственного боже-
36
Нарты
1. Осетинским нартам подвластны все явления стихии.
Нарты составляют большую группу полубогов-героев.
Их у абхазцев сто братьев, у вайнахов - шестьдесят.
Осетинский род «многочисленных» нартов тоже состав­
ляет сто. В целом же нарты осетин объединены в три
рода, согласно арийской кастовой системе. Нарты лег­
ко отличимы от других эпических племен и единодуш­
ны во всем.
2. Их отец Уархаг - Волк. По арийской же традиции в
роли отца должен быть бог Неба. Таковым и является
осетинский Зевс Громовержец, в роли которого высту­
пает Уастырджи, или же его воплощение - небесный
свет. Существует версия происхождения нартов от Сау-
асса (Савасы) и Дзерассы. Выше уже сказано о возмож­
ности возведения имен этой супружеской пары к име­
нам Зевса и Геры. Патроном нартов предстает и Тутыр,
совмещающий в себе функции божества Неба, Грома и
Молнии и покровителя волков (осетинский Рудра).
3. Нарты изображаются прекрасной молодежью, танцу­
ющей на священном поле Зилахар в сверкающей одеж­
де красного цвета (нарты хъал фӕсивӕд). Старшие
нарты могучи и подобны огню.
4 . Их оружие не менее разнообразно: мечи, секиры,
копья, луки и стрелы, щиты, кольчуги, шлемы и т.д.
5. Они мчатся на конях и повозках (уӕрдон) по возду­
ху, по небу, через горы и деревья, от подземного цар­
ства до небесного. Когда нарты мчатся, раскалывают­
ся скалы и горы, гнутся деревья, сотрясаются крепос­
ти, ревет небо, земля дрожит от их танца и горы осы­
паются. Когда они отправляются в поход, становится
темно. Нарты двигаются, как тучи.
6. Нарты вызывают дождь, ветер, снег (залты мит),
громко поют свои чудесные песни и играют на свирели
или двенадцатиструнной лире, танцуют священный
си мд.
7 . У нартов просят исцеления. Боги выполняют любые
просьбы нартов. У них просят освобождения и пощады
от убийства.
8 . Толпа нартов и Сирдан в походе. Нарты без Сирда-
на в поход не идут.
9. Нарты - воины, но непосредственного участия в
убийстве врагов не принимают, хотя и помогают глав­
ным героям, в том числе и Сирдану.
10. Они искусны в колдовстве, творят чудеса.
11 . Нарты входят в микромотивы с героя ми-полубога­
ми, основными героями Нартиады.
12. В сказаниях нарты играют вспомогательную роль.
13 . Иногда нарты покидают героев в бою или даже
вступают с ними в конфликт; они часто конфликтуют с
Сирданом, Урызмагом, Сосланом, Батырадзом.
14. Хамыц имел корову, которую Сирдан украл и заре­
зал. Двенадцатиструнная лира, созданная Сирданом
из костей и жил его убитых Хамыцем сыновей, прими­
рила Сирдана с нартами. Нарты простили лукавого
Сирдана.
15. Нарты представляются нам происходящими от со­
юза божества Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны,
Плодородия Волка-Уархага и покровителя касты вои­
нов Зевса-Уастырджи с великой богиней Моря-Воды-
Земли «Герой» - Дзерассой. Функционально Уастырд­
жи и Марс идентичны. Имя нартов в древнейший пери-
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

ства (вавил. Нинурта). Его супруга Хала (вавил. Гула), од входило, очевидно, в круг наименований типа урар-
богиня врачевания (59, с.154). Эпитет Гидара произве- ту, субарту, карту, марту и звучало как нарту.
ден от имени верховного божества Грозы западносе­
митского племени марту, входившего в союз митанний-
ских племен первой половины II тыс. до н.э., возглав­
ляемых индоариями.

Иными словами, мы имеем племя эпических героев Кавказа и группу мифических полу­
богов, сопровождающих царя богов ариев в битвах. Для окончательного вывода о единстве
этнонимов «нарту» и «марут» - «марту», нам остается рассмотреть начальные «н» и «м».
В лингвистической науке существует закон, согласно которому «сравнению подлежит не
сходство, а закономерное расхождение» (166, с.12). Еще В.Ф.Миллер обратил внимание на
то, что в дигорском диалекте осетинского языка мы находим «н» вместо иранского «м» в
окончаниях глагольной формы: амаран - амарам, канан - канам (171, с.44). Эта закономер­
ность прослеживается и в именах существительных, используемых в Нартиаде:

Иронский диалект Дигорский диалект

1. Симд 1. Синд
2. Адӕм 2. Адазн
3. Уазым 3. Уазин
4. Ӕмзор 4. Ӕнзор
5. Хӕзмы (быдыр) 5. Хӕзни(дон)
6. Мысан 6. Нисан
7. Зээнх (из др.-иран. zamha) 7. Зӕнхӕ
8. Хъом (хъомгэзс) 8. Гъон (гьонгӕс)
9. Тары фырт Мукара 9. Тари фурт Нокар
10. Мӕнӕргьы 10. Ниназгъ
11. Силазм 11. Силазн
12. Къуылдым 12. Къулдун.

Добавим сюда и абхазо-осетинское расхождение: Хныш -Х а м ы ц , отметив при этом, что

дигорский диалект общепризнанно является более архаичной формой осетинского языка.
Отличия в иронском и дигорском диалектах следует понимать как сохранение в языке,
возможно, доскифских субстратных элементов. Следовательно, не остается никаких причин
для отрицания единства названия эпических нартов осетин с мифологическим индоиранс­
ким «маруты», наименование которых производно от имени древнеиталийского бога Войны
Марса, или, иначе, верховного божества Грозы западносемитского племени марту, одно­
именного нартовскому народу. В этой связи интересно отметить, что вайнахи-карабулаки
носят имя нартов-орстхойцев. Они жили в районе правого притока р.Сунжа - на р.Мартан.
Во второй части названия этой реки мы находим обычное осетинское «тан» («дон»), В
первой же части - «нарт» с изначальным «м», то есть - «мар(т)». Это, очевидно, крайний
восток земли нартов. Возможно другое понимание с суфф. «ан», «нартовская» (нӕртон).
Рудрии, как об этом свидетельствуют мифы, тоже являются сыновьями Рудры, или, как
его иначе называют, бога Шивы Натараджи. Как Индра - всевластный покровитель пяти
братьев, так и всемогущий Натараджа - покровитель кауравов. Шиву характеризуют несок­
рушимая мощь и сила. Он - бог-разрушитель и «олицетворяет собой идеи, чуждые Вишну
и Брахме. Его сфера - разрушение, характеристики - мощь, неистовство... В известном
смысле Шива является по отношению к ним антиподом. Шива - эвфемистическое имя
Рудры, встречается впервые в «Ригведе»... Ведический Рудра - асура, он яростен, как
дикое животное... Гнев Рудры всеобъемлющ, это божество, внушающее страх... Шива вы­
ступает как исцелитель» (46, с.45).
Эпический Шива Натараджа - грозное и жестокое божество, связанное с плодородием.
Он трехглаз, его ваханой является бык, а сам он обнаруживает полное тождество с огнем
(46, С.46 - 48). Согласно древнеиндийским мифам, Шива Натараджа стрелой разрушает
город Трипури (Пур), в котором укрылись дайтии и данавы - вечные враги сынов Адити.
«Никому из воинов Трипури не суждено было спастись от огненной стрелы бога Шивы,
уцелел только сам Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым

37
АЛАНЫ-АРИИ

и невредимым из горящей Трипури. Майя поселился потом далеко на краю вселенной и

больше не воевал с богами» (178, с.199).
Грозным и страшным предстает перед нами Натараджа, мстящий богам за гибель жены.
«Он взял свой лук и пошел туда, где боги совершали обряд... Рудра напал на сыновей Адити...
Рудра бросил свой гнев в воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обратилась в пар» (78,
С.18). Каково же происхождение образа этого всесокрушающего божества, Владыки танца?..
Обычно происхождение образа Шивы с трезубцем относят к эпохе Мохенджо-даро, а
фаллический элемент рассматривают как показатель того, что этот культ зародился не у
ариев. Среди ученых распространено мнение, что произошло наложение какого-то доарий-
ского культа Шивы на ведийские представления о Рудре (172, с. 16). Между тем фалличес­
кий культ уже в эпоху ранней бронзы был широко распространен на Кавказе: надочажные
подставки с изображением мужчин, оплодотворяющих очаг, фаллические изваяния, офор­
мление внутренних выступов очагов в виде фаллов и т.д. широко представлены в куро-
араксской культуре (173, с. 177).
Несомненно, что какие-то мифологические и религиозные представления о божестве,
близком по определенным характеристикам Шиве, имели место у дравидийских племен, но
едва ли будет оправдано признание абстрактного, аборигенного происхождения Натараджи,
чей образ в полной мере вобрал в себя наиболее важные представления ариев о покрови­
теле воинов, неотделимый от образов других арийских богов мифологического периода.
Шива появляется в виде великана-охотника, окруженного толпами женщин (46, с.49). Для
испытания Арджуны Шива избирает облик именно кираты, дикого горца-охотника, принадле­
жащего к племени, которое живет в горных лесах Восточных Гималаев (46, с.48). Он явля­
ется другом и покровителем Куберы, покапала Севера, вместо которого выступает иногда
Сома (бог Луны, считавшийся прародителем лунной династии) или Агни (174, с.67), то есть
Натараджа связан именно с Севером, откуда древние арийцы пришли на Индостанский
полуостров.
Все вышесказанное о великом божестве воссоздает перед нами образ выдающегося
нартовского богатыря Батырадза. Того самого, рождение которого из опухоли на спине отца
сопоставляют с рождением Индры (49, с.65), а его имя связывают с монгольским Хабичи-
Баатур (149, с.240; 92, с.113) или с именем скифского царя Бартатуа (175, с.21). Между тем
большинство исследователей склоняется к осетинским истокам образа сына рыжебородого
Хамыца, булатногрудого Батырадза, представляемого в роли центрального героя осетинс­
кой версии (36, С.298; 49, с.68).
Одним из подвигов Батырадза является разрушение крепости Урп ( Уарп), где укрылись
зӕдтӕ и дауджытӕ (100, с.294). Герой разрушает вражье укрепление стрелой, к которой
его, по ряду сказаний, привязывают нарты, но при этом оставляет владельца крепости в
живых: параллель с индоарийским Трипури, где укрылись дайтии и данавы, иначе называ­
емые асурами, дает возможность отказаться от предполагавшегося раньше понимания эт­
нонима «агуры» как тюркского этнического oguz / ogur (149, с.36). Если сказанное и верно,
то только как довольно позднее осмысление уже существовавшего. Это понимание подкреп­
ляется в сказании о женитьбе Батырадза на Аколе, имя которой, видимо, идентично с
именем супруги Натараджи - кровожадной богини Кали, появление которой в обществе
нартов и индоарийских богов связано с войной против агуров и асуров соответственно (133,
С.231 - 240; 78, с.214 - 218).
Решив отомстить за смерть отца, Батырадз заставляет своих соплеменников разжечь
огромный жертвенный костер, на вершине которого у скифов Геродота размещался обычно
меч Марса. Раскалив свое булатное тело, Батырадз выпрыгнул из костра бога Войны в
нартовский источник и осушил его (133, с.259). Героя отличает аскетическая воздержан­
ность в пище, предельная почтительность к женщине и беспредельная воинская доблесть
(133, С.268 - 271).

Бог Шива Натараджа Нарт Батырадз

1. Отшельник. Обитатель горы Кайласа. Аскет. 1. Одинокий житель горных вершин и ледников. Аскет.
2. Гневом осушает воду. 2. Осушает воду своим огненным телом.

38
 ГЛАВА ПЕРВАЯ

3. Ваханой его является бугай.
4. Натараджа - последняя надежда богов в битвах с
асурами. Он - бог-мститель.
5. Символом Натараджи является лингам, изображе­
ние которого водружается на холм (160, с.312).
6. Натараджа - бог-разрушитель, огонь-молния.
7. Ярость - основная черта бога Шивы.
8 . Боги разжигают костер жертвоприношений. Мотив
оскорбленной жены, бросившейся в костер, связан с
женой самого Рудры-Натараджи. Ее имя - Сати. Мстя
за жену, Рудра избивает богов. Он бросил свой гнев в
воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обрати­
лась в пар (78, с. 18).
9. Рудра вышел из чела Брахмы, подобно пламени
гнева (78, с. 17).
10. Натараджа - весь в золе, посыпает себя золой во
время ритуального шествия (78, с.47).
11. Натараджа особенной, специальной стрелой раз­
рушает Трипури, где укрылись дайтии и данавы. Майю,
великого зодчего асуров, соорудившего трехградье, он
отпускает живым, и тот поселяется на краю вселенной
(78, с. 189 - 199).
12. Натараджа - отец бога Войны Сканды - маленько­
го мальчика (78, с. 169 - 183), с образом которого он
единится (46, с.53).
13. Натараджа - ревун. Своим голосом он сотрясает
мир.
14. Связь с плодородием. Оно исчезает вслед за Ши­
вой (78, с.47 - 48).
15. Бог зовется Пашупати, Владыка зверей. Охотник с
луком из созвездия Ардра.
16. Женой Натараджи становится кровожадная богиня
Кали, созданная во время битвы с асурами (78, с.214
- 218).
17. Рудра (Ардра) - бог, посылающий болезни и исце­
ляющий от них (78, с.18). Красный святой.
3. Батырадз одевается в шкуру бугая нартов (176,
с.338). Батырадз - франк, барс (100, с.234 - 237).
4. Батырадз - последняя надежда нартов во всех сра­
жениях, мститель (51, с.190).
5. Символом Батырадза является меч, который нарты
водружают на холм или костер. Он - бог-Стрела, бог-
Меч (49, с.63). Лингам является символом его отца
Хамыца (100, с.273 - 277).
6. Батырадз - дух огня-молнии, всеразрушающего урага­
на (49, с.63). Он рушит все на своем пути, увечит врагов.
7 . Ярость - важнейшая черта Батырадза как грозового
божества (51, с.186).
8 . Мстя за отца и оскорбленную мать, Батырадз зас­
тавляет нартов разжечь огромный костер бога Меча, в
котором раскаляется добела и затем осушает источник
воды нартов, а их самих избивает (100, с.277 - 288).
Здесь мотив оскорбленной жены связан с образом
вспыльчивой, безымянной матери Батырадза. Воспи­
тывает его мудрая Сатана (100, с.221 - 234).
9. Батырадз родился из опухоли на спине отца, подоб­
ный пламени, и его бросают в море или ледник, обли­
вают водой (100, с.221 - 234).
10. Батырадз - фӕныкгуыз и сидит в золе, постоянно
измазан золой (100, с.229 - 230). Образ, несомненно,
восходит к раннебронзовым очажным подставкам Кав­
каза с изображением на них фигурок мужчин, оплодот­
воряющих очаг.
11. Батырадз необычной стрелой, к которой его самого
привязывают, разрушает город-крепость Уарп (Уруп),
где укрылись зӕдтӕ и дауджытӕ. Уарп-алдара, вла­
дельца крепости, он отпускает живым (100, с.252 -238).
12. Батырадз - бог Войны, меч Ареса (49, с.62 - 64).
Двойник героя - маленький мальчик по имени Айсана
(49, С.211 - 213).
13. От голоса Батырадза рушатся своды домов, люди
падают в обморок (100, с.237).
14. Когда появился на свет вайнахский Патардз, то
исчезло плодородие.
15. Имя индоарийского бога Пашупати сопоставимо с
именем Афсати (177, с.29). Батырадз-барс соответству­
ет, очевидно, хозяину зверей на майкопском сосуде,
изображенном со своей женой, хозяйкой зверей Дали-
Кали-Акола (178, с.71 - 72).
16. Женой Батырадза становится Акола, «укрывшая­
ся» у нартов от агуров (100, с.262 - 268). Нарты испол­
няют перед «кавказской Артемидой» свой знаменитый
танец симд.
17. Апаурди (Аларды) - бог оспы, посылающий болезнь и
исцеляющий от нее. Красный или золотой святой. У абхаз­
цев - Зоусхан (61, С.149).

Имя полностью совпадает при учете характерного для осетинского языка перебоя «м -
б - н»: Хамыш - Хныш, Балсаг - Малсаг, Балхъар - Малхъар. В.И.Абаев и Т.А.Гуриев
допускают Хабичи - Хамыш - Хныш (51, с. 184).
Несомненно, выяснение подлинного значения имени нартовского героя многое бы объяс­
нило. Наше понимание вопроса в данном случае противоположно официальной версии, кото­
рая предполагает связь с тюрко-монгольским Баатур (51, с. 1 8 4 -1 8 5 ). Имя Батырадза исконно
арийское, хотя бы во втором корне. Имя образовано по типу «Дхармараджа» - «царь Закона»,
при помощи обычного индоарийского «раджа» - царь. Эту же конструкцию мы обнаруживаем
в именах еще двух нартовских героев - Тотырадза (Тотыреш) и Созыраджа (?) (Созыреш).

39
АЛАНЫ-АРИИ

Сослан-Созыреш, как божество Солнца, сражается с юным героем из рода Алагата,

Батырадз - бог Грозы, бог Войны, бог Грома и Молнии, бог Небесной Скалы, бог Плодоро­
дия и покровитель касты воинов, то есть эпический двойник отца нартов - Уархага-Уастыр-
джи (Волка-Неба). Такое понимание образ