Вы находитесь на странице: 1из 389

Петр

КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ

ПРОЕКТ-ПРЕСС
от замысла до воплощения
Петр КОЗАЕВ

АЛАНЫ-АРИИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
И ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД
ИСТОРИИ

ВЛАДИКАВКАЗ
«ПРОЕКТ-ПРЕСС»
1 9 9 8
63.3(2Р - 6 0се)
К 59

Издатель
Жанна КОЗЫРЕВА

Козаев П.
К 59 Аланы-арии: Происхождение и древнейший период истории - Владикавказ:
Проект-Пресс, 2000 - 348 с.

63.3(2Р - 60се)

© П. К. Козаев, 2000
ISBN 5-88734-023-1 © В. А. Цагараев. Оформление, 2000
ОГЛАВЛЕНИЕ
6
ВВЕДЕНИЕ

10
ГЛАВА I
Нартовский эпос как исторический источник
К проблеме выделения ядра нартовского эпоса
Дети Волка или Солнца
Три нартовских рода и генеалогическая легенда
Индоиранские эпические корни и абхазская версия
Арийские боги и германо-скандинавская мифология
Боги и мифы хурро-хаттийцев
Нартиада и эпос черноголовых
Асур Майя и слепой Анхыз
Амираниани и Нартиада
Хозяйственные занятия и отношения собственности в обществе нартов
Социальная организация общества нартов
Территория формирования нартовского эпоса. «Страна нартов»
Время формирования нартовского эпоса. Нартовский период в истории осетин

100
ГЛАВА II
Происхождение и древнейшие этапы истории алан-ариев
Образование аланского союза племен
Индоиранская степь и Кавказ в эпоху поздней бронзы
Индоарийская степь и Кавказ в эпоху ранней и средней бронзы
Экономика и экономические связи индоиранцев на исторической прародине
Этносоциальный строй

266
Г Л А В А III
Религиозные верования и погребальный обряд алан

328
ЗАКЛЮЧЕНИЕ

334
Именной указатель
348
ПРИЛОЖЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
В центре хребта, на север и запад от того ущелья, где
русские проложили знаменитую Военно-Грузинскую дорогу,
живет народ, которому исторические изыскания вот уже
более трех четвертей века отводят роль, значительно
превосходящую его нынешнюю небольшую численность, -
осетины.
(1. С.9)

сетины - народ сложной и исторически значимой судьбы. Значимой не только потому, что
они являются потомками некогда могущественных скифо-сармато-аланских племен, но и в силу со­
хранения верности «арийскому простору» - индоиранской прародине, культуре ариев и их языку, то
есть всему тому, что на протяжении тысячелетий в противостоянии Восток - Запад, цивилизация -
варварский мир представляло Восток и варварский мир, сокрушивший в конце концов Запад и циви­
лизацию, великий Рим. Рим, которому арийская степь могла уступать в экономике, но не в военном
деле, в материальной, но не в духовной культуре.
Именно к индоиранскому агуапа восходит этноним «алан» - производное от полузабытого само­
названия осетин allon (2, с. 138; 3, с.47). Имя «алан» впервые появляется в источниках времен Не­
рона (50 - 60-е гг. Н.Э.). Философ Сенека Младший упоминает их как врагов империи на Нижнем
Дунае, а поэт Лукан помещает в странах прикавказских. Алан упоминают также поэт Валерий Флакк
в своей поэме «Аргонавтик'а», Плиний Секунд и, наконец, Иосиф Флавий (4, с.63; 5, с.9). Возглавив
сарматское объединение, они стремительно выходят на арену истории в середине I в.н.э. Причем,
появившись одновременно в разных, весьма отдаленных друг от друга местах, они представляются
вросшими всеми корнями в исконную этническую среду Северного Причерноморья (2, с.138) и Кав­
каза (6, с.106). Это объясняется тем, что после войны 49 года н.э. несколько сарматских племен
(сираки, аорсы и т.д.) объединились и вернулись к изначальному индоиранскому наименованию -
стали называться аланами. Таким образом, появление алан на исторической арене означало появ­
ление не этнически нового населения (7, с.6), а лишь образование союза арийских племен, каждое
из которых к тому времени уже имело за плечами собственную богатейшую историю и собственное
наименование, не уступавшее в славе общему агуапа.
По-разному сложилась впоследствии судьба этих племен. Очевидно, уже во втором деке новой
эры дандары вышли из союза. Значительная часть аорсов, потерпевших сокрушительное поражение
от гуннов, была увлечена последними на Запад, а оставшиеся на родине не могли более сохранять
свое господствующее положение в объединении северокавказских племен, в котором вновь начинает
доминировать племя сираков. Название последних производно от древнеиндоарийского siras - голо­
ва (8, С.17), с закономерным изменением начального s на иранское Һ. Оно сохраняется у вайнахов
и индийцев и сейчас в форме hiri, для обозначения восточных осетин-иронов, и фиксируется уже в
раннесредневековой хронике «Дербенд-Наме» как название Восточной Алании - «Ирхан» (чит. «Хи-
ран». - П.К.) (9, С.70; 19, с.129), в отличие от западно-аланского «Аш-Тикор» Армянской географии
VII в.н.э. Это были последние этапы истории алан-ариев на исторической прародине. История, ухо­
дящая своими корнями, как и история любого другого этноса или этнической группы, в период эне­
олита, то есть эпоху перехода от матриархата к патриархату, от века камня к веку металлов, берет
свое начало на бескрайних просторах евразийских степей и вбирает в себя все многообразие про­
блем, связанных с происхоадением и древнейшими этапами истории осетинского народа, преем­
ственную связь которого со скифо-сармато-аланами и создателями кобанской культуры можно счи­
тать доказанной (10, с.25 - 65).
Существующая историография предполагает, в основном, древнейшим периодом в происхожде­
нии и истории осетин эпоху геродотовских скифов и единовременных им носителей кобанской куль­
туры, которых одни ученые объявляют родственными картвельским (11, с.192), другие - протовай-
нахским (12, с.ЗО) племенам. Не вдаваясь в детали научной обоснованности такой постановки воп­
роса, отметим, что этими учеными полностью игнорируется история создателей богатейших культур
эпохи ранней и средней бронзы евразийских степей и Кавказа, то есть история ариев и племен
Кавказа IV - II тыс. до н.э.
Между тем последние десятилетия ознаменовались новыми открытиями в области древней
истории и культуры алан-ариев и древнейшего населения Кавказа. Все отчетливее вырисовываются
контуры их воздействия на цивилизации древнего мира, их роль в процессе становления и развития
древневосточных государственных образований. Особое значение придается участию индоарийцев
в создании переднеазиатских цивилизаций. Стала возможна постановка вопроса о существовании
наиболее архаичных форм государственности в Юго-Восточной Европе и на Кавказе в III - первой
половине II тыс. до н.э: Все это подтверждает необходимость более глубокого и целенаправленного
АЛАНЫ-АРИИ

изучения истории возникновения и развития арийских союзов, их идеологии и культуры в целом.


Новейшие исследования отечественных ученых (Н.Я.Мерперта, В.В.Иванова, К.Ф.Смирнова,
Е.Е.Кузьминой, В.А.Сафронова, И.М.Дьяконова, О.Н.Трубачева, Л.А.Лелекова, Л.С.Клейна, Э.Берзи­
на, В.И.Абаева и др.) доказывают единство носителей раннебронзовой культуры Юго-Восточной Европы
и индоарийцев, обладавших богатейшей духовной культурой, свидетельством которой являются
монументальные эпические произведения, мифология и религиозные представления, философские
учения и трактаты. Несомненно, что исследователи только подступают к решению важнейших про­
блем их древней истории и культуры. Наиболее достоверны знания о прародине индоарийцев, хотя
и в данном случае ученые достаточно далеки от окончательной локализации ее в Предкавказье и
Северном Причерноморье, несмотря на то, что подобная трактовка имеет наибольшее число сторон­
ников. Относительное единодушие среди исследователей наблюдается в определении времени су­
ществования индоарийских племенных союзов в Юго-Восточной Европе и ухода их в Переднюю Азию
в XVIII - XVII вв. до н.э. То есть на сегодняшний день можно с той или иной степенью достоверности
говорить о размещении индоариев во времени и в пространстве.
Существующая историография определяет скотоводческий характер как доминирующий в хозяй­
ственной деятельности носителей хвалынской культуры (культуры Среднего Стога II), предкавказско-
го и причерноморского вариантов ямной и катакомбной культур (13, 14). Вопросы же этнической и
социальной истории индоариев в евразийской степи остаются в целом малоизученными - прежде
всего в силу того, что собранный по проблеме археологический материал, который к тому же недо­
статочно исследован, предельно мал. Кроме того, требуют более полного использования памятники
духовной культуры и письменные источники Индии и Передней Азии. Еще меньше известно о поли­
тических образованиях в Юго-Восточной Европе и на Кавказе соответствующего периода. Немногим
более известно науке и о пребывании индоарийцев в Передней Азии. Отрывочные сведения о Ми-
таннийском царстве, господствующей там арийской прослойке и предельно скудная информация об
арийских богах в пантеоне индо-хурритского государства - это то, чем располагает научный мир в
настоящее время.
Еще более запутан вопрос о появлении ариев на Индостанском полуострове (15, с.86 - 96; 16,
С.114 - 127). Ученые не имеют единого мнения ни о числе миграций и о времени их, ни о составе
племен и уровне их социально-экономического развития. Несомненно, что наши знания об этом
прежде всего будут зависеть от привлечения новых источников и их информативности.
Наиболее точные сведения содержат обычно нарративные источники, но они, как правило, зак­
лючают информацию лишь о народах и племенах, живших в пределах древних цивилизаций и на
сопредельных территориях. Добавим, что география проживания предков тех или иных народов
Кавказа, как и алан-ариев, не раз менялась: энеолит стал эпохой окончательного перехода к произ­
водящему хозяйству, а племена, например, древних скотоводов изначально отличались особой под­
вижностью и тяготением к древним земледельческим центрам как с целью грабежа земледельцев,
так и установления с ними товарообменных отношений. В древнейший период обычным явлением
были и перемещения земледельческого населения - либо в поисках более плодородных земель,
либо под натиском воинственных соседей. Следовательно, возможность существования нарратив­
ных источников по изначальной истории алан-ариев в определенном смысле напрямую зависит от
территории их проживания в древнейший период и интенсивности сношений с письменными народа­
ми Передней Азии.
Вторым не менее важным источником сведений по истории алан-ариев древнейшего периода
следует считать археологию. Количество выявляемых материалов по древнеямной и катакомбной
культурам, как и по культурам Кавказа IV - II тыс. до н.э., непрерывно возрастает. Во всем своем
многообразии он наглядно демонстрирует процесс ассимиляции носителей катакомбной культуры,
окончательно отступивших под натиском срубников в предгорную и горную зоны Центрального и
Северо-Западного Кавказа в XIV - XIII вв. до н.э. Учеными были обнаружены их погребальные соору­
жения и более раннего периода - у с.Ногир, ст.Архонской, с.Дзуарикау, с.Чикола и т.д. (17, с.51 - 59).
Исследователи отмечают несомненное участие катакомбников в создании позднебронзовых культур
Северного Кавказа (18, с.140 - 141).
В античный период насельниками территорий индоариев оказываются скифы и савроматы, с
которыми как античные авторы, так и современные исследователи связывают происхождение алан,
принявших известное участие в этногенезе многих народов Кавказа. Осетины же являются чуть ли
не единственными индоиранцами во всей Европе и на Кавказе. Тем большее недоумение вызывает
почти полное игнорирование учеными духовного наследия кавказцев, и, прежде всего, осетин -
обладателей богатейшего эпоса о нартах. Закономерно обращение к эпике кавказцев с целью выяв­
ления определенных ариокавказских фольклорных изоглосс и использования их как исторических
источников, рассмотрение нартовского эпоса как исторического источника в целом, поскольку в ду­
ховной культуре потомков носителей ранних археологических культур не могла не найти свое отра­
жение реальная их история. Отражая в гиперболизированной, фантастической форме историю древ­

8
ВВЕДЕНИЕ

них племен, эпос сохранил для нас ее основное содержание, отбросив все второстепенное и прехо­
дящее. Подобно археологическим культурам, Нартиада делится на самые различные пласты, и они
сплетались, как сплетались тысячелетия назад судьбы древних племен и народов. Национальные
версии эпоса фиксируют этнографические особенности среды, их сохранявшей. Историческое в этих
версиях, основными из которых являются абхазская и осетинская (при антинартовском вайнахском),
тем богаче, чем значительнее была роль предков данного народа в древнейший период.
Этногенезом, как известно, называется наука об образовании этнических общностей - племен,
народностей, национальностей, наций, - в формировании которых ученые всегда отводили особое
место языку (20, с.5). Вместе с духовной культурой (или как часть духовной культуры) язык представ­
ляет собой важнейший источник для реставрации стадий этногенеза и истории любого народа. На­
равне с многочисленными этнонимами осетины сохраняют память о древнейших истоках своего
самобытного языка, еще и сегодня делимого на добрый десяток различных говоров и диалектов.
Волшебной музыкой разноголосиц поет живая фонетика индоиранских обитателей Центрального
Кавказа, вобравшая в себя перепевы чужеродных звуков уже на исходе бронзового века, когда три
нартовских рода творили в своем единстве эпическую историю ведических племен. Без обращения
к уникальному словарному фонду осетинского языка, этому воистину бесценному кладезю знаний,
автору не представляется возможным как написание любой из трех глав настоящей работы, так и
изучение древней истории в целом, характеризуемой массовыми переселениями и многочисленными
столкновениями разноязычных племенных групп.
В смешении десятков племен должна была брать верх материальная культура кавказцев, при
несомненном доминировании в идеологии алан-ариев, ибо последняя всегда зависит от интересов
господствующей части населения, господствующих материальных отношений. Эти отношения и дол­
жен, в первую очередь, отражать фольклор народов Кавказа, могущий стать главным источником по
их истории.
Исходя из оного и посвящается первая глава настоящего исследования рассмотрению важней­
шего памятника устного народного творчества кавказских народов в историческом аспекте. Во второй
главе нами рассматриваются происхождение и древнейшие этапы истории, а в третьей - древней­
шие религиозные верования и погребальный обряд алан.
Анализ этих вопросов и заставляет нас углубиться в VI - II тыс. до н.э., в загадочный мир
древних ариев и эпических нартов, искавших дорогу к вечности в священных ритуалах, исполняемых
на поле Зилахар.
Автор искренне благодарен всем, кто содействовал завершению этой работы. Особую призна­
тельность выражает художнику Э.А.Геворкянцу, подготовившему помещенные в книге иллюстрации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
2. Мацулевич Л.А. Аланская проблема и этногенез народов Средней Азии // Советская этнография. Вып. VI
- VII. М„ 1947. С. 125 - 147.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.І. М. - Л., 1958.
4. Гамрекели В.Н. Двалы и Двалетия в I - XV вв. н.э. Тбилиси, 1961.
5. Кулаковский Ю. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899.
6. Виноградов В.Б. Сарматы Северо-Восточного Кавказа / Труды ЧИНИИ. Т.ѴІ. Грозный, 1963.
7. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, 1984.
8. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.І. М. - Л., 1949.
9. Перфильева Л.А. Страна Ихран дагестанской хроники «Дербенд-Наме» и традиция башенной архитектуры
на Северном Кавказе / Крупновские чтения. XVII. Майкоп, 1992. С.70 - 71.
10. История СОАССР. Т.І. Орджоникидзе, 1987.
11. Техов Б.В. Центральный Кавказ в XVI - X вв. до н.э. М., 1977.
12. Мужухоев М.Б. Некоторые актуальные проблемы древней и средневековой истории Чечено-Ингушетии /
Актуальные проблемы истории дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1990. С.30 - 31.
13. Мерперт Н.Я. Энеолит юга СССР и евразийские степи / Энеолит СССР. М., 1982. С.321 - 331.
14. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция социальной струк­
туры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и общественному строю племен
Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
15. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
16. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. М., 1969.
17. Сафронов В.А. Катакомбные памятники предгорной зоны Северной Осетии / Катакомбные памятники
Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1981. С.51 - 77.
18. Марковин В.И. Культура племен Северного Кавказа в эпоху бронзы (II тысячелетие до н.э.). МИА. Вып.
100. М „ 1960.
19. Гадло А.В. Страна Ихран (Ирхан) дагестанской хроники «Дербенд-Наме» / Вопросы археологии и этног­
рафии Северной Осетии. Орджоникидзе, 1984. С.118 - 138.
20. Дьяконов ИМ . Три корня этногенеза / Кавказ и цивилизации Востока в древности и средневековье.
Владикавказ, 1993. С.4 - 6.
ГЛАВА ПЕРВАЯ

НАРТСШСКИЙ ЭІТОС
КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ
Через все тягчайшие испытания он (осет. народ. - П.К.)

я
бережно пронес два сокровища своей национальной
культуры: язык и фольклор.
(1, С.4)

I вляясь бесценным памятником устного народного творчества кавказских народов,


нартовский эпос стоит в одном ряду с такими шедеврами мировой культуры, как «Илиада»
и «Одиссея», «Нибелунги» и «Давид Сасунский».
Между тем до сих пор «остаются нерешенными или спорными многие кардинальные
проблемы нартовского эпоса. К ним относятся вопросы, связанные не только с первоначаль­
ной основой Нартиады, но и с происхождением отдельных эпических циклов, их взаимоотно­
шением, относительной хронологией, выяснением многочисленных напластований и др., а
также и вопросы происхождения самого термина «нарт» и имен основных героев» (2, с.82).
Ценность Нартиады велика уже потому, что в большей степени она является наследи­
ем духовной культуры скифо-сармато-аланских племен, сыгравших известную роль в древ­
ней истории нашей Родины, бывшем СССР.
Известно, что использование фольклорных материалов во взаимосвязи с другими ис­
точниками позволяет историку глубже проникнуть в историческое прошлое народов, а когда
речь идет о богатейшем фольклорном памятнике народов Кавказа, то следует аргіогіе отка­
заться от использования письменных источников без самого широкого привлечения сказа­
ний о героях (3, С.57).
Перед нами стоит сложнейшая задача изучения и исторической интерпретации нартов-
ских сказаний. Ведь «тщательное изучение нартовского эпоса с неизбежностью приводит к
заключению о том, что в основе многих, может быть даже большинства, сказаний о нартах,
лежат какие-то исторические события из жизни народа, которые с течением времени полу­
чили фантастическое обрамление и приняли монументальный, гиперболизированный харак­
тер» (4, С.5).
Естественно, что исследователи сталкиваются с редкой по своей сложности эпикой, в
которой нашли свое отражение и смешались многие эпохи и явления и в создание которой
внесли свою лепту как индоиранские племена юга России, так и предки северокавказских
народов. Для исторического прочтения нартовского эпоса, использования его как историчес­
кого источника по истории какого-либо народа необходимо определить ядро Нартиады и его
происхождение, время формирования эпоса и существования его героев, территорию «страны
нартов», а также социально-экономический строй, отраженный в нартовском эпосе, что,
соответственно, позволит определить этническое и историческое лицо нартов и создателей
Нартиады. Нами не ставится проблема установления историзма нартовского эпоса, ибо
любой эпос, как это показано множеством исследований, историчен, ибо абсолютное боль­
шинство нартоведов никогда и не сомневалось в историчности Нартиады.

I К ПРОБЛЕМЕ ВЫДЕЛЕНИЯ ЯДРА


I НАРТОВСКОГО ЭПОСА
Для того чтобы определить, когда, где и в какой этнической
среде зародился эпос, формировалось его первоначальное
ядро, следует обратиться к идейно-художественному
анализу памятника, прежде всего к анализу его наиболее
архаичных пластов, и проследить, куда ведут основные
образы, сюжеты и мотивы сказаний, какой общественный и
экономический строй их породил.
(5, С.71)

^Ѵ н а л и з материалов эпического творчества многих народов позволил установить, что


эпос развивается от обобщенно-фантастических форм к формам, где структурообразующую
роль постепенно начинает играть историческая конкретность. Этот процесс носил, очевид­
но, универсальный характер, и сопоставление нартовского эпоса во всем его многообразии

11
АЛАНЫ-АРИИ

с общими этапами эпического творчества может быть в высшей степени продуктивным. Как
известно, ранними видами эпоса являются «мифологический эпос», «богатырская сказка» и
«догосударственный эпос», созданные в первобытно-родовом обществе и отразившие борьбу
человека с природой, важнейшие завоевания его в этой борьбе, а также межплеменные
столкновения. В них получили героическую реализацию традиционные первобытнообщин­
ные нормы отношений, представления и идеалы первобытного коллектива. Изображение
деяний первопредка - культурного героя, затем - подвигов богатыря, темы героического
сватовства, борьба с чудовищами, родовой мести составляют главное содержание этих
архаических сказаний (6, с. 168; 7, с.5). Враги постепенно теряют облик зооморфных чудо­
вищ и приобретают черты исторических врагов. Эпический горизонт ширится в той же мере,
в какой расширяются родо-племенные связи, то есть в сказаниях народа отражается опре­
деленный период его истории, как экономический быт, так и внешнеполитические отноше­
ния (8, С.81).
Таким образом, историчность архаического эпоса заключается прежде всего в том, что
он суммирует и обобщенно отображает явления общественной жизни и деятельности людей
в условиях определенного социального строя (9, с.21), вбирает в себя представления о
множестве миров, с которыми соприкасается мир эпических героев. Обычной темой в арха­
ическом эпосе являются мотивы эпических испытаний как отдельных героев, так и всего
народа в целом.
Отечественными учеными предпринимались попытки отнести Нартиаду к архаическим
эпосам. Ведь именно в них, по Е.М.Мелетинскому, отчетливо обнаруживается первобытное
наследие, столь ярко представленное в нартовском эпосе (10, с.1). Ядро этих эпосов сло­
жилось в догосударственный период. Главным же источником формирования ядра являют­
ся богатырские сказки и мифы, которые вместе с эпосом и летописями гносеологически
представляют продолжение одного другим (11, с.8). Архаический эпос, так же как и класси­
ческие эпопеи, отражая процессы этнической консолидации и будучи в принципе «истори­
ческим», обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных
мифов (10, С.2), а так как нартовские сказания, несмотря на свой героический характер и
связь с реальной жизнью, имеют мифологическую подоснову, то первым шагом на пути
исследования Нартиады следует считать выявление мифологического слоя как наиболее
древнего пласта (12, с.145), относящегося к незапамятным временам. Для примера укажем,
что основные понятия египетской мифологии оформились уже около 2200 г. до н.э. (13,
с.64), а периодом формирования греческого мифа был микенский период (1600 - 1100 гг. до
н.э.) (14, С.238).
О том, что мифы - это почва и арсенал нартовского эпоса, пишет А.М.Гадагатль (15,
С.75). На необходимость изучения Нартиады в аспекте мифа указывает В.И.Абаев (16, с.З).
Однако до сих пор нет ни одного более или менее значительного исследования по мифо­
логии нартовского эпоса, если не считать работ французского ученого Ж.Дюмезиля. Между
тем именно в ней следует искать корни Нартиады, ее изначальное ядро, выделение кото­
рого возможно уже потому, что «каждая новая жанровая разновидность эпоса определен­
ным образом соотносится с типологически предшествующими разновидностями, выражает
путем трансформации и отрицания предшествующие традиции, несет в себе их следы и
влияния. Это означает также, что процесс идет лишь в одном направлении и что типологи­
чески более поздние формы не могут породить формы архаические, либо трансформиро­
ваться в эти последние» (8, с. 168).
Многослойность - явление, характерное для многих эпосов. Региональные эпические
герои нередко обнаруживают черты, связывающие их с архаичными мифологическими об­
разами (17, С.98). Нартовский эпос, несмотря на то, что его древние циклы типологически
относятся к стадиальному ряду героико-архаического эпоса, в целом чрезвычайно много­
слоен (2, с. 121). В гомеровских поэмах, например, имеющих многовековую историю, также
можно отметить наслоения более древних и поздних эпох (18, с. 122). В древнеиндийских
эпопеях произошло смешение идеалов и воззрений различных эпох, что «обусловливает
одно из самых примечательных их качеств - многослойность. Исторических слоев в «Ма-
хабхарате» и «Рамаяне» несколько, но если, по возможности, упростить положение, то мы
вправе выделить в них два главных: архаический, или героический, связанный с их реаль-
12
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ной первоосновой, и слой поздний, негероический, соответствующий тому уровню развития


цивилизации, которого достигла Индия к началу новой эры» (19, с.16). Соответственно и в
Нартиаде - «задача, обусловленная объективными интересами науки, требует, чтобы глу­
боким и точным анализом определить «возраст» и характер тех или иных напластований,
образовавшихся в течение многих веков существования и развития эпоса, установить «объек­
тивные» и «субъективные» источники возникновения каждого «круга» напластований. Разу­
меется, это требует от исследователя солидных знаний в области истории общественного
развития народов, создавших эпос, высокого мастерства филологического анализа художе­
ственной ткани эпоса» (20, с.9) и глубокого осмысления идеологии нартовского эпоса во
«времени и в пространстве». Ведь «изучение исторических источников имеет своей первой
задачей раскрытие намерений и настроений тех, кто их создавал» (21, с.222). Иначе говоря,
нартоведы прежде всего должны исследовать вопросы, которые непосредственно связаны
с мифологией, - идейное содержание эпоса и времени его формирования (22, с.32; 23,
С.97).
Истоки мифологии восходят к реа/іьной жизни - к природе и существующим обществен­
ным формам (24, С.17), ибо «в первобытном обществе мифология представляла основной
способ понимания мира». Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его созда­
ния (25, С.12). Именно поэтому сложную мифологию, окруженную туманно-мистическим
спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчет­
ливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего
Египта, Вавилона. По этому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинав­
ской мифологии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу - богов-
ванов (25, С.14).
Нартовский эпос кавказских народов также отражает столкновения древних мифологи­
ческих героев полубогов-нартов с духами и демонами (взятие крепости Уарп нартовским
Батырадзом или разрушение крепости Хиз-Хоз, гибель Батырадза в борьбе с духами и
демонами и т.д.). То есть нартовские сказания в своей основе являются мифологическими
и выражают древнейшие религиозные, анимистические представления, сводившиеся к оли­
цетворению сил природы в образах героев (26, с.65). Почти всегда персонажи эпических
поэм и богатырских сказаний весьма отчетливо обнаруживают черты первопредка или куль­
турного героя (10, С.4), который изменяется в силу различных исторических обстоя­
тельств гораздо больше, иногда до неузнаваемости, но функции и связанные с ним
структуры оказываются удивительно стабильными (27, с. 15).
Естественно, что в мифологии Нартиады следует предполагать как скифо-сармато-алан-
ские мифологические элементы, так и элементы мифологии местного, кавказского, проис­
хождения, что хотелось бы подчеркнуть особо. Мифологический пласт следует понимать не
только во времени, но и в этническом разнообразии. Как «никакая этногенетическая теория
об осетинах, которая не считается с фактом смешения скифо-сарматских племен со старым
местным населением, не может считаться отвечающей современному уровню наших зна­
ний» (28, с. 18), точно так же никакая трактовка истоков Нартиады, ее происхождения не
может считаться отвечающей современному уровню наших знаний, если она не учитывает
факта смешения их духовной культуры.
На Северном Кавказе, территории бытования нартовского эпоса, издревле жили самые
разные племена, и по этой причине мифологический пласт Нартиады есть (или должен
быть, во всяком случае) результат смешения различных мифологических традиций. Здесь
мы расходимся во взглядах со сторонниками скифо-сармато-аланского происхождения ядра
нартовского эпоса, которые не могут объяснить, «почему же в мифологии других (некавказ­
ских) народов, с которыми скифы (в том числе так называемые скифы царские) находились
в длительных и очень тесных контактах, нет и следов, напоминающих ядро нартовского
эпоса».
В то же время следует различать истоки мифологии каждого причастного к созданию
мифологического пласта Нартиады народа, ибо они не могут в той или иной форме не
связывать родственные этносы друг с другом в смысле общего духовного наследства. «В
пользу этого говорят и новые лингвистические и мифологические данные, подтверждающие

13
АЛАНЫ-АРИИ

несомненные связи абхазо-адыгских языков и мифологических истоков центрального цикла


абхазо-адыгской версии нартских сказаний с древними хаттами и хурритами» (2, с. 101).
Иначе говоря, при рассмотрении истоков мифологических нельзя игнорировать истоки
этнические, и если мы хотим выявить древнейший мифологический пласт Нартиады, выя­
вить происхождение первоначального ядра эпоса, то необходимо продолжить сравнитель­
ный анализ нартовской эпики и в первую очередь рассмотреть фольклорные памятники
народов и племен, родственных носителям Нартиады. Методологически будет правильно
вести поиск исходя из степени наибольшего родства. Соответственно, истоки сюжетов,
мотивов и образов нартовского эпоса совсем необязательно отыскивать в индоевропейской
или индоиранской мифологиях в обход хурритской или хаттской (29, с.130).
Второй путь, как уже указывалось выше, - исследование внутреннего мира эпоса, его
идеологических постулатов и построений, ибо «эпос не просто отражает бытовые отноше­
ния, обычаи, реальные ситуации, но и принципиально их видоизменяет. Явления быта и
социальной жизни предстают не в натуральных формах самой жизни, но в формах, прошед­
ших поэтическую обработку, которая не может рассматриваться просто как некая вольная
игра фантазии, поскольку сама обусловлена уровнем и спецификой эпического сознания,
т.е. свойственных среде, творящей эпос, мировоззрения и художественных представлений.
Историко-этнографический субстрат подвергается трансформации на основе реальных и
идеальных, мифологических и фантастических понятий о мире, реального опыта коллектива
и его идеалов, и сама механика этой трансформации регулируется эпическими законами»
(30, с.231). Сказанное одинаково относится как к мифологическому, так и собственно эпи­
ческому пласту Нартиады, в котором, видимо, следует выделить скифо-сармато-аланский
пласт, расхождения внутри которого многие ученые недооценивают, хотя он считается наи­
более изученным. Многие скифо-нартовские и алано-нартовские параллели можно признать
твердо установленными, но ведь эти параллели являют собой мифологию индоиранских
предков осетин!..
Что же собой представляет собственно эпическое ядро нартовского эпоса? Если пред­
положить, что мифологические образы имели различные истоки, то в какой степени это
можно предполагать для пласта эпического, основного?..
Не может не вызывать возражений желание целого ряда ученых, прежде всего осетин­
ских, предать забвению весь доскифский период, хотя между мифологическим пластом
Нартиады кавказских народов и историческими известиями о североиранских племенах
существует огромный хронологический разрыв. Немыслимо представить историю северо-
кавказских народов в доскифскую эпоху лишенной эпического творчества. Наивно полагать,
что история и культура скифо-савроматов начинаются с седьмого века нашей эры, а эпо­
сотворчество всех наших предков связывать с первыми известиями античных авторов «о
Скифии и Кавказе».
«Эпос отражает всю совокупность исторической жизни народа, его мироощущение, нравы
и обычаи, мечты и чаяния, его духовный мир, сложившийся на протяжении большого исто­
рического времени» (31, с.207). Археологические изыскания свидетельствуют о существова­
нии здесь множества племен и крупных племенных союзов, о вооруженных столкновениях
и насыщенной духовной жизни. Мифологические представления, не найдя исторического
подкрепления, обычно растворяются в общесказочной стихии (32, с.355). Однако здесь
вырисовывается совершенно другое: именно об исторических реалиях, о прошлом северо-
кавказских племен, не уточненном датами, «героический эпос содержит целостную картину
жизни» в форме воспоминания (7, с.6), в котором узнаются и древние индоиранцы Предкав­
казья, ибо археология свидетельствует о неразрывном единстве арийской степи и Кавказ­
ских гор. В этом единстве, характеризующемся в основном схожими историческими судьба­
ми, обусловленными тесным контактированием на протяжении длительного периода, следу­
ет искать истоки нартовского эпоса (2, с.81; 33, с.2; 34, с. 106), повествующего о наиболее
важных событиях и явлениях в жизни создателей героических сказаний (35, с. 10).
Недостаточно обоснованным представляется предположение о существовании несколь­
ких центров или узлов эпосотворчества. Очевидно, это объясняет непопулярность идеи
полицентризма у нартоведов. Тем не менее, В.И.Абаевым, и не только им (2, с.98), пред­
полагается «два основных центра или узла эпического творчества на общей нартовской
14
ГЛАВА ПЕРВАЯ

основе: осетинский и адыгейский. В,первом в роли центрального героя выдвигается Баты-


радз, во втором - Сосруко. Общим для них является величественный образ Сатаны -
Сатаней» (36, с.34). Наиболее ярко идея полицентризма проходит в исследованиях Г.В.Цу-
лая, отмечающего, что «мысль о существовании нескольких центров формирования нартс-
кого эпоса справедлива, имеет научную перспективу» й что «первоначальное ядро нартско-
го эпоса зародилось в условиях военной демократии различных племенных союзов» (37,
С.6). Подобное утверждение не может не вызывать возражений, ибо в разных военно-пле­
менных союзах не могло быть единого, общего для всех носителей эпоса, термина «нарт».
Наличие первоначального ядра служит доказательством если не генетического родства тех
племен, среди которых формировался нартовский эпос, то, по меньшей мере, их содруже­
ства в рамках единого архаичного государства, общности исторических судеб предков аб­
хазцев, адыгов, балкарцев, осетин и др. Основное ядро эпоса не могло в течение веков не
дополняться творчеством разных народов и племен, «каждый из которых вносил в него
черты национальной самобытности и своеобразия» (38, с. 129). В целом идея полицентриз­
ма не нашла признания (5, с.71), ибо ее сторонники неправомерно, на наш взгляд, обобща­
ют вопрос о мифологических истоках образов тех или иных героев Нартиады и вопрос о
собственно эпическом ядре нартовского эпоса. Однако «то, что такое общее ядро было, ни
у кого из нартоведов не вызывает сомнения» (5, с.70), ибо «национальные варианты нар-
тского эпоса, несмотря на их характерные своеобразия, возникшие за счет местного фоль­
клора, имеют немало общих черт. И они составляют общее ядро эпоса, например, харак­
терные для «военной демократии» черты с ее культом ратной доблести, жаждой дальних
походов... Сюда относятся некоторые имена нартских персонажей, которые являются общи­
ми в разных национальных вариантах эпопеи. Это свидетельствует о том, что разные на­
роды не могли самостоятельно создавать одни и те же имена для одних и тех же персона­
жей» (38, с. 129).
Действительно, в нартовском эпосе можно выделить целый ряд собственных имен (преж­
де всего основных героев), топонимов, гидронимов, генеалогическую легенду и этнонимы,
определенный социально-экономический строй, легенды о происхождении и гибели нартов,
биографические сказания об отдельных героях, структуру-схему нартовского общества и
основные узлы сюжетосложения. Существующая историография подразумевает примерно
то же самое (39, с.119). При выделении ядра Нартиады следует помнить, что мифологичес­
кие элементы архаического эпоса, бывшие ранее смысловым содержанием мифа или его
частью, но функционирующие уже в другом значении и в другом качестве, становятся его,
эпоса, структурой, стержнем его идейно-образной архитектоники, его конструктивным арсе­
налом (40, С.280). Поэтому приступать к рассмотрению идеологии Нартиады следует начи­
ная с генеалогической легенды, призванной объяснить эту структуру, являющую собой стер­
жень идейно-образной архитектоники кавказского эпоса и его конструктивный арсенал, объяс­
няющий основные социальные градации, категории, деления и связи в нартовском обще­
стве, что немаловажно при обоих типах объединения эпических сказаний: биографическом
и генеалогическом. Последний не характерен для абхазо-адыгских версий нартовского эпо­
са, в которых одним из принципов сюжетосложения является внутреннее объединение всех
сказаний вокруг главных героев эпоса, но, с другой стороны, каждый отдельный мотив
сказания стремится при этом к сюжетной законченности, завершенности (41, с.26). Суще­
ственной особенностью осетинской версии следует признать также и тот факт, что в ней,
наряду с биографической циклизацией, характерной для всех национальных версий, наме­
тилась и тенденция к генеалогической циклизации (5, с.128).
Собственно говоря, существуют две национальные версии Нартиады: абхазская и осе­
тинская (а также «антинартовская» - вайнахская версия), которые при всем несоответствии
своих структур представляют собой варианты изложения одного и того же нартовского эпо­
са, описывают в основном деяния одних и тех же героев, имя каждого из которых, как и
общее наименование, вне всякого сомнения, возникло в одном определенном месте, у одного
определенного народа-племени и отсюда уже распространилось среди других народов (36,
С.35), в общности судеб которых сомневаться не приходится. Возможно ли в таком случае
отрицать существование в нартовском эпосе центрального цикла, занимающего всюду в
основных национальных версиях одинаково главное место?..

15
АЛАНЫ-АРИИ

Независимо от ответа на этот вопрос, необходимо констатировать наличие, по крайней


мере, трех последовательных пластов в Нартиаде, которые в вайнахской версии определены
У.Б.Далгат. За наиболее архаичный ею приняты сказания древних циклов о великанах, второй
пласт - уже вполне сложившиеся формы героического эпоса - нарторстхойские сказания.
Третий-«исторический» эпос, в котором исторические сюжеты являются ведущими (42, с.251).
Рассматривая Нартиаду по вертикали, хронологически, нам кажется, что более пра­
вильно признать древнейшим во всем эпосе, или, точнее, во всех национальных его верси­
ях, мифологический пласт; вторым - архаичный, эпический, и третьим - исторический. Для
осуществления дальнейшего анализа нашего фольклорного памятника «единственно пло­
дотворный путь - исходить из уяснения художественного замысла сказаний и отраженных
в них народных идеалов, а также характера сюжетных ситуаций и образов действующих
лиц. Все это должно быть соотнесено с исторической реальностью в широком плане, т.е. с
особенностями исторической обстановки, быта, общественных отношений и т.п. - со всем
тем, что определяет народное сознание на разных ступенях его развития и отражается в
художественном творчестве» (43, с.76).
Известно, что «при переходе от мифа к героическому эпосу на первый план выходят
отношения племен и архаических государств, как правило, исторически существовавших»
(44, с. 14), то есть мотивы борьбы между племенами и народами запечатлены главным
образом в эпосе, который оформился в более позднее время, в период возникновения
государственности (34, с. 19).
Исходя из сказанного, следует различать в эпических сказаниях разные исторические
стадии, видеть процесс происходивших перемен (45, с.29), которые, тем не менее, не могут
существенно изменить основу эпоса. В качестве примера приведем «Махабхарату», где не­
зыблемым оставалось сказание о борьбе двух царских родов - пандавов и кауравов. Именно
эти события, 18-дневная битва, в ходе которой победу одерживают пандавы, составляют
исконное «ядро» эпоса (46, с.7), В тексте эпоса, который до нас дошел, присутствует план, и
ему свойственна определенного рода идеологическая окраска (47, с. 13). Одним словом, как и
былины, эпос отражал народные мечты и чаяния и был своего рода программой действий, в
которой нашли свое выражение важнейшие цели и задачи, для решения которых напрягались
все силы страны (11, с.98) и почти всегда обозначалось противостояние, подобное вражде в
ирландском эпосе между уладами и конахтами (48, с.99).
Нартовский эпос осетин рассказывает нам о борьбе и единстве двух родов (племен?)
- Бората и Ахсартагата, как бы исключая при этом из борьбы род Алагата. Тройная струк­
тура оказывается чуждой сказаниям о войне двух родов. Согласно целому ряду сказаний,
Ахсартагата и Бората меняются ролями, и Ахсартагата (воины) оказываются множеством,
противостоящим малочисленным, по Ж.Дюмезилю (49, с.213 - 218), Бората. Подобно тому,
как «Махабхарата» и «Рамаяна», вобравшие в себя различные уровни культурного опыта
своего народа, не просто фиксировали стоящую за ними многовековую традицию во всем
ее разнообразии, так и создатели Нартиады всякий раз синтезировали ее в духе эстетичес­
ких и идеологических потребностей своего времени (47, с. 171).

I ДЕТИ ВОЛКА ИЛИ


I СОЛНЦА
К а к свидетельствуют многие сказания, родоначальником нартов был Уархаг. У него
было два сына - близнецы Ахсар и Ахсартаг. В статье «Опыт сравнительного анализа
легенд о происхождении нартов и римлян» В .И А баев показал, что в основе сказания об
Ахсаре и Ахсартаге лежит тотемический миф о происхождении племени от волка, совершен­
но аналогичный легенде о Ромуле и Реме (50, с.319).
В монографии «Нартовский эпос осетин» ученый снова обратился к этой теме: «Линг­
вистический анализ позволил установить, что имя родоначальника нартов «Уархага», есть
не что иное, как старое осетинское слово, означавшее «волк» (древнеиранское warka) (51,

16
ГЛАВА ПЕРВАЯ

С.153). При этом он приводит убедительный материал, доказывающий распространенность


тотемического культа волка на Кавказе и за его пределами. То, что в абхазском эпосе
нартам в их походах и на охоте «волки заменяли собак» (37, с.10), лишь подкрепляет
высказанную В.И.Абаевым идею.
В изобразительном искусстве древней Колхиды самой популярной темой также являет­
ся образ племенного тотема-волка (52, с.42). Напомним, что у грузинских племен волку
покровительствовал Джграг, святой Георгий. Популярность тотема-волка на Кавказе даже
побуждает Г.В.Цулая высказать предположение, что родоначальник осетинских нартов Вар-
хаг имеет чисто кавказские корни, а его иранское оформление связано с этноязыковыми
традициями иранцев-осетин (37, с.10).
Не менее интересен хеттский ритуал - «люди-волки» пляшут вместе с «людьми-медве-
дями» (53, С.497). Эти примеры можно продолжать до бесконечности, ибо волк-тотем с
глубокой древности был известен многим племенам и народам мира. Следует обратить
внимание на то, что осетинами и сейчас называется «супружеская пара» тотемов - волк и
медведица.
Вообще этнографический материал показывает распространенность некоего тотемичес­
кого союза, состоящего из разных животных. У гуаньжуней, например, тотемами были волки
и олени. Не случайно, видимо, сочетание медвежьих масок с волчьими хвостами, которые
являются атрибутами охотников, изображенных на триалетском кубке (54, с.61). У многих
древнекорейских народов и их соседей медведь и тигр были тотемными животными (жен­
щина-медведица и дух сандалового дерева рождают первопредка) (55, с.66). «...Акт опло­
дотворения женщины-родоначальницы произошел в пещере «медвежья гора» (56, с. 163).
«С разложением племенной организации и возникновением политического объединения
Кёгуре культ медведя перерастает в культ мифической прародительницы (56, с. 161).
По тувинским преданиям, медведь произошел от женщины, которая была насильно
выдана за нелюбимого (57, с. 123). У многих центральноазиатских племен медведь означает
тотем неба, а у алтайцев солнце - это олень или лось (58, с.329 - 330). Манси и другие
народы Сибири называли медведя «лесной» или «горной женщиной» (58, с.326). В Лечхуми
до недавнего времени сохранялось табу на медвежье мясо (54, с.64).
Греческая богиня Артемида является охотницей, но в то же время она и медведица (59,
с.61). В абсолютном большинстве случаев медведица представляется прародительницей и
связывается с солнцем (60, с.54; 61, с.237; 62, с. 164; 63, с.31), хотя вместо медведицы в
татарской культуре тотемным обозначением солнца служил образ оленя (64, с.143).
Медвежий культ был распространен и среди носителей фатьяновской культуры. В Вол­
го-Окском междуречье следы медвежьего культа наблюдаются почти до наших дней (65,
с.135), о чем пишет и К.Ф.Смирнов, отмечая, что у древних племен Прикамья и Урала он
(медведь) олицетворял солнце (66, с.245).
Интересен факт замены первоначального наименования «медведь», которое происхо­
дит в основном в балто-славяно-германском ареале, что указывает на большую культовую
значимость медведя в этой области, по сравнению с другими индоевропейскими регионами
(53, С.498). Древние германцы называли солнце глазом Вотана (67, с.227).
У муисков солнце являлось источником главнейших идей их мифологии и религии,
которому приносились человеческие жертвы.
В религии Перу солнце представлялось предком и основателем династий инков, кото­
рые правили от его имени и брали себе жен из общины дев солнца. Потомки их составляли
особую, солнечную, расу, господствующую аристократию страны. Бесчисленные стада лам,
принадлежавших солнцу, паслись в горах, поля его обрабатывались в долинах, храмы его
стояли по всей стране (67, с.434).
Ненамного уступали инкам древние японцы. В их мифах герои зовутся «Хи-ко» - «дитя
Солнца». Правда, со временем быть «сыном Солнца» стало привилегией японского импе­
ратора (68, С.52).
Солнце у многих народов представляется женщиной. Например, у хеттов, эвенков и
японцев (69, с. 166; 70, с.38; 71, с.4). Можно указать в качестве примера и грузинскую Мзе-
Кали (Солнце-деву).

2 Аланы-арии
17
АЛАНЫ-АРИИ

Таким образом, осетинское понимание медведицы-солнца как женщины-прародитель­


ницы не является неким исключением. Поразительно совпадает с осетинским вариантом
савроматская пара тотемов - волк и медведь, которые представляли собой наиболее из­
любленные образы местной фауны, некогда являвшиеся, вероятно, тотемами ряда родов и
племен (72, с.75; 73, с.27). «Есть у них и нечто другое, чего не найдешь у скифов и меотов,
- так сказать, хищное копытное. Такое копытное с полной хищных зубов пастью, то ли самка
лося, то ли олениха, вписанная в туловище медведя» (74, с.218). Олень же, как говорилось
выше, еще в тагарской культуре символизировал солнце! Получается, что солнце-медведи­
ца осетин в Северном Прикаспии у савроматов совмещает в себе еще и оленя-солнце
тагарской культуры, что, возможно, отражало реальное соединение племен оленя и медве­
дицы (саки и арсы, олень и арс-алан)!..
Исходя из того, что «культ природы и стихии возник как следующий за тотемизмом этап
развития первобытной религии» (60, с.82; 75, с.107), мы вправе предполагать и для нартов-
ского волка-прародителя некое небесное обозначение. Обычная мифологическая традиция
представляет нам бога-Отца как бога Неба, и если японские императоры объявляли себя
сынами солнца-прародительницы Аматерасу, а в Новом царстве, у хеттов, царь и при жизни
именует себя «мое солнце» (76, с.12), то китайские императоры считали себя «сынами
Неба» (77, с.18).
Превосходным аналогом выступает древнеиндийский материал. В «Ведах» Ашвины
именуются обычно «детьми Неба» (Дьяуса) (78, с.240). Сынами Волка-Уархага являются
именно «осетинские Ашвины», которые, как им и надлежит, сопровождают богиню-мать
Дзерассу - дочь водного царя.
Нарты предстают перед нами в облике сынов верховного бога Хуыцауа (Хуышауа) в
ряде сказаний («Смерть Батырадза», «Гибель нартов» и т.д.), при этом отметим, что имя
верховного божества осетин (Хуыцауты Хуыцау-Стыр Хуыцау) и «Тхашхуа - Верховного
бога Неба» (79, с.187) абхазо-адыго-хаттов - одного и того же происхождения. Слово «бог»,
очевидно, было общим между протохеттским и современным черкесским языками (прото­
хетт. washav - ср. черк. uasho) (80, с.71). Вышеизложенное позволяет предположить, что
осетины, савроматы и некоторые другие племена и народы оказываются «сынами Волка-
Неба и Медведицы-Солнца», т.е. некоей супружеской пары тотемов. Это, с одной стороны,
как бы совпадает с выводом В.И.Абаева о том, что нарты - дети Волка и Солнца, но с
другой, как нам представляется, необходимо читать идею в контексте.
«Свое название алано-осетинский эпос получил от названия потомства вдовствующей
Дзерассы - нараидов, которые считали себя потомками Солнца, и непосредственно связано
с монгольской легендой об Алун-гуа, дети которой происходили от Солнца - луча Наран или
Нирун», - отмечают В.И.Абаев и Т.А.Гуриев (81, с.87). Они предполагают для Солнца у
осетин мужское начало, как и у монголов, у которых это божество лучом входит в шатер к
Алун-гуа и волком уходит из шатра, считая, как бы то ни было, Волка и Солнце одним
лицом. При этом исследователи не подкрепляют свой вывод никаким доказательным мате­
риалом из нартовского эпоса, и идея о происхождении нартов от Солнца повисает в возду­
хе: единство монгольского слова «нара» («солнце») и корня имени кавказских эпических
богатырей слишком призрачно.
Несомненно, что «установление иранской, монгольской или кавказской этимологии имени,
термина не может автоматически разрешить проблему происхождения сюжета, цикла или
всего эпоса» (29, с.128). Тем не менее, исходя из вышеприведенного этнографического
материала, следует отметить, что Волк и Солнце противопоставляются - по крайней мере
у осетин и их предков.
Скифо-сибирский звериный стиль выражает идеологию создавшего его общества (82,
С.52) и зиждется на противоборстве хищников (пантер, волков и т.д.) с копытными (оленями,
кабанами и т.д.). У савроматов же, как это было показано выше, Медведь-Солнце объеди­
няется с Оленем-Солнцем. Имя саков переводится с осетинского как «олени» (1, с.179).
Свидетельств же о наличии мифологических представлений о единстве Волка и Солнца в
религиозных верованиях осетин и их предков (да и других народов Северного Кавказа) нет.
Впрочем, как нет и данных о верховенстве божества Солнца в религиозных представлениях
носителей эпоса, хотя у ряда народов древности Солнце объединяли с божеством Неба как
18
ГЛАВА ПЕРВАЯ

часть и целое. В «Ригведе», например, Солнце называется глазом Митры, Варуны и Агни,
а у Гесиода - это всевидящий глаз Зевса и т.д. (67, с.234).
Очевидно, саму идею связи нартов с Солнцем нельзя полностью отвергнуть, как нельзя
согласиться и с тем, что нигде в эпосе нет упоминания и даже намека на то, что нарты имеют
свое происхождение от Солнца. В то же время нужно подчеркнуть спорность идеи о том, что
«культ солнца, почитание его.предками современных осетин, а также другими народами вовсе
не обязывает находить солнечную мифологию в народном эпосе» (83, с.126).
Спорным может быть монгольское происхождение наименования эпических героев, но
не роль солнечных божеств в Нартиаде, в которой их немало - Хур (Хор), Балсаг, Сослан
и др. Так, именно «Бастысарытых» оказывается родоначальником эпических героев, а его
имя подразумевает божество Солнца (288, с.91). То, что Солнце у осетин и их далеких
предков, да и соседей, было в особом почете, видно уже из этого, далеко не полного,
перечня. Добавим, что, «по единодушному признанию исследователей древнеиндийской
литературы, Вишну (бог Солнца) является центральной мифологической фигурой эпоса»
(46, С.19), но герои древнеиндийских эпосов, тем не менее, не сделали его имя эпонимным.
Подобно пандавам и кауравам, потомкам славного Бхараты, все члены северокавказского
эпического коллектива связаны между собой родственными узами, имеют общего родона­
чальника и носят общее наименование «нарты».
Этот термин имеет немаловажное значение для понимания всей проблемы нартовского
эпоса, и неудивительно, что почти все исследователи предпринимали попытки выяснить его
происхождение, исходя из «нар-ант» (глаз антов) (84, с.18), осетинского наэ арт (наш огонь)
(85, С.372), «наири» (86, с.92 - 99), из названия прикаспийских мардов (87, с.146 - 1 4 7 ) и т.д.
В слове «нарт» элемент «т» представляют неким формантом, встречающимся и в тер­
мине «урарту» (5, С.89), но большинство ученых видят в слове «нарт» иранское «нар»-нал-
мужчина (88, с.32 - 33). Детальный анализ, предложенный В.НАбаевым, полностью исклю­
чает эту версию (89, с.265 - 268).
Еще А.З.Кубаловым отмечалось некавказское происхождение слова «нарт» (90, с.380).
О невозможности вайнахской этимологизации данного термина пишет А.О.Мальсагов (22,
С.23). Название некоего тотемного растительного божества для слова «нар» предполагает
А А А н ш б а (41, с,64). Настаивает в целом ряде работ на монгольском «нара» Т.А.Гуриев
(91, С.29), который связывает появление термина «нарта» с периодом наиболее интенсив­
ного влияния монголоязычного этнического элемента в Алании и с более «старыми» цикла­
ми, в которые проникло монгольское влияние (92, с.37).
Нельзя не согласиться с известным абхазским исследователем Ш.Д.Инал-Ипа, отмеча­
ющем невозможность существования наших сказаний со времен седой древности и вплоть
до XIV в. без всякого обобщающего наименования, только в конце на всем Кавказе легко и
скоро усвоившими термин «нарт» без изменения (39, с.54). Доводы, исключающие возмож­
ность фольклорных заимствований той эпохи (и монголизмов в особенности), приводились
уже в исторической литературе (4, с.46 - 47; 93, с.20 - 25; 94, с.66; 288, с.92). На фоне всех
предложенных этимологий анализ термина, проводимый В.И.Абаевым, представляется осо­
бо убедительным: «Методологически правильно было бы при объяснении элемента «нар»
не хвататься наудачу за первые попавшиеся созвучные слова из иранских или других язы­
ков, а найти в самом эпосе, в его традиции какие-либо указания на то, чьими детьми счи­
тались герои эпоса. От кого они вели свою родословную?» (89, с.275).
В самой Нартиаде есть достаточно сказаний с ясным указанием происхождения племе­
ни героев. Они подробно рассмотрены В.И.Абаевым, который однозначно высказался в
пользу того, что, подобно италийскому богу Войны, Неба, Грозы, Плодородия и покровителю
касты воинов, в роли отца нартов предстает осетинский Уас-Тырджи (50, с.302 - 325),
перенявший, возможно, те же функции у аналогичного древнеаланского божества. Не толь­
ко «главная нартовская героиня Сатана, в образе которой ярко выступают мифологические
черты первой женщины-родоначальницы, происходит от союза небесного Уас-Георги, хри­
стианского Зевса, и Дзерассы, дочери водного царя Донбеттыра», но и Урызмаг с Хамыцем.
Вообще, отмечает В.И.Абаев, «происхождение племени от союза Неба и Воды было стой­
кой мифологической традицией скифов, которая в устах осетинских рапсодов дожила до
наших дней» (1, с.242).

19
АЛАНЫ-АРИИ

Появление Уас-Тырджи в момент смерти Ахсара и Ахсартага рядом с Дзерассой, оче­


видно, изначально предполагало именно брачный союз и отцовство божества.
Отметим, что, согласно и ныне бытующим у осетин представлениям, Уас-Тырджи обла­
дает и функциями плодородия. В ночь на Новый год к нему на гору Татартуп являются 26
жрецов Осетии (куырысдзаутӕ ), которых он щедро награждает символами будущего уро­
жая - зернами разных злаков. Вероятно, небесный патрон мужчин Осетии унаследовал
функции «второго главного божества общеевропейского типа с функциями грозовой небес­
ной скалы и молнии, войны, покровителя социального ранга воинов, хозяйственной деятель­
ности и плодородия» (53, с.793). Он родственен индоарийскому богу Шиве Натарадже (Руд-
ра), известному в триаде: Брахма (бог жрецов), бог Шива (бог воинов) и Вишну-солнце (бог
общинников). В итало-этрусской мифологии в данной роли выступает Марс-Марис из триа­
ды: Юпитер (бог жрецов), Марс (бог воинов) и Квирин (бог граждан-общинников). Последне­
го иногда заменяют Флора и Опс (49, с.216). При всем желании Шива, Марс и даже «хри­
стианизированный Зевс» осетин - Уастырджи - божествами Солнца быть не могут. Кроме
того, св.Георгий (уас-Георги) стоит в одном ряду с грозовыми божествами - победителями
драконов (Мардук, Индра и др.). В научной литературе неоднократно отмечалось единство
осетинского Уас-Тырги и предка скифов Тарги-тая (95, с.67; 96', с.128; 97, с.50). К этим
параллелям мы обратимся ниже. Здесь же следует объяснить идею о происхождении нар-
тов от предка «Нар», уступившего позднее место «Уас-Тырджи» (98, с.100).
Почему предки осетин периодически заменяли эпонимов своих эпических героев? Если
Уас-Тырджи и Марс функционально совершенно тождественны (50) и являются божествами
Неба, то почему мы долхкны обращаться к монгольскому «Пара» (солнце), а не к тому же
армянскому Саркису с функциями древнего божества Ветра и Бури, повелителю зооморф­
ных духов тумана, хозяину волков, вооруженному всаднику, выступающему на белом коне,
помощнику и покровителю сасунских богатырей (59, с.484), которому соответствует небес­
ный патрон нартов, покровитель волков у осетин Тутыр, бог Грома и Молнии. В дни Тутыра
(март месяц) осетины надевали красные повязки, а услышав первый гром, хлопали друг
друга по спине со словами: «Удар Тутыра» ( Тутыры гуыпп).
Таким образом, Тутыр совмещает в себе функции божества Грозы, Неба, покровителя
нартов и их тотемного животного (подобно русскому Георгию, повелителю волков, чьи дни
праздновали весной), а то обстоятельство, что христианскому культу Георгия в Грузии и на
Кавказе предшествовал культ хозяина зверей, заставляет нас вновь обратиться к образам
Уархага и его двух сыновей - Ахсара и Ахсартага.
Известно, что «общечеловеческий миф о двух близнецах-родоначальниках в среде
индоевропейцев приобрел своеобразную окраску и тесно слился с культом коня: индоевро­
пейцы представляют близнецов в виде двух юношей - одного на белом, другого на черном
коне, или в виде двух коней, стоящих возле богини-матери, которая иногда заменяется
древом жизни» (99, с. 103). Это, вне всякого сомнения, то самое дерево в саду Борафарны-
га, которое охраняют два брата и на котором за день поспевает солнце-яблоко, а ночью с
дерева, которое, по греческим мифам, принадлежит супруге Зевса - Гере, его уносят в
подводное царство осетинские Геспериды - дочери Донбеттыра (100, с.11 - 16). В роли
богини-матери предстает одна из сестер - Дзерасса (Герасса), а по Геродоту, таковой
является дочь Борисфена, которую скифы почитали как супругу Зевса-Папая. Богиня Земли
у скифов носит имя, отражающее ее связь с водой (Апи) (101, с.46). Это позволяет пред­
полагать для Дзерассы и в целом для богини-матери нартов имя со значением Вода-Земля.
Таким образом, сущностью первого звена скифской (101, с.53) и нартовской генеало­
гий является брак мужского небесного бога с богиней Земли и Вод, т.е. с нижним миром.
Имя Дзерассы связывается Т.А.Гуриевым со словом «Джарджиутка», при корневом
«джер-» и суфф. «асса» женских имен у адыгов (Афасса, Хачасса и др.). Очевидно, с не
меньшим основанием можно предположить, что осет. «Джеры дзуар» (супруга Хуыцауа) или
карачаево-балкарское «Джер» связаны с представлениями о плодородии. Джер-тейри - бог
Земли (102, С.10).
По ряду сказаний, в роли отца нартов и супруга Дзерассы предстает Сауасса, сотворен­
ный из утренней зари. Известный лишь в осетинской версии, он тоже не связан с солярными
представлениями и не дает возможности привлечь монг. «Нара» для этимологии имени эпи­
20
____________ ____________________________________________ ГЛАВА ПЕРВАЯ

ческих героев северокавказцев, не говоря уже о возможной этимологии Зевс (Сауасса) и Гера
(Джерасса), благо, именно она получает в дар от Геи чудесную яблоню (яблоню нартов!).
Отцом абхазских ста нартов предстает слепой Хныш (осет. Хамыц). Имя этого персо­
нажа еще менее информативно по отношению к семантике слова «нарт», для этимологии
которого, по В.И.Абаеву, как и любого другого термина, первостепенное значение имеет
полное знание всех особенностей формального, смыслового и синтаксического употребле­
ния данного слова (89, с.268).
Термин «нарт» употребляется в осетинском исключительно в коллективном смысле, но
нами допускается неполный охват этим наименованием всех героев эпоса. Хотя бы в опре­
деленных случаях.
Коллективное значение, как известно, присуще в осетинском языке двум категориям
социальных терминов: племенным и фамильным названиям. Осетинские племенные назва­
ния в своей простейшей форме обозначают коллектив, то есть племя в целом: /г, tval, dygur,
kaesaeg и т.д.
В этих терминах нет никакого формального показателя множественности. Единичные
представители данного племени: iron, dyguron, tvallag, kaesgon. Их названия образуются с
помощью формантов -оп или -ад. Осетинские фамильные названия, имея также коллектив­
ные значения, формально всегда стоят во множественном числе и снабжены показателем
множественности -t.
Следовательно, нужно выяснить, представляет ли nart форму единственного племенно­
го или множественного фамильного числа (89, с.269).
Приводимые В.И.Абаевым формы в направительном падеже для термина «нарт», не­
зависимо от имеющихся публикаций, нельзя признать бесспорными, ибо большинство запи­
сей более раннего периода дают как раз обратный вариант, то есть единственную форму.
Но если даже согласиться с ученым, то почему термин «нарт» должен являться фамильным
именем по своему образованию (а сочетания Narty Soslan, Narty Batraz ничем по существу
не отличаются от сочетаний Darezanty Атугап «Даредзанов Амиран» или Kozyrty Tajmuraz
«Козырев Таймураз»), Как известно, в нартовском эпосе до сих пор не зарегистрирована
форма Нарон Сослан. Нарон Батырадз, подобно Даредзанон Амыран, Козырон Таймураз.
Неизвестны в Нартиаде и сочетания Нарон Сатана , подобно Цабулон Сатана (Цабулова
Сатана), Къабулон Сатана (Кабулова Сатана) и т.д.
Между тем общеизвестны следующие словосочетания: Нӕртон Сослан, Нӕртон Ба­
тырадз, Нӕртон Сатана, нӕртон адӕм (сравним; ирон адӕм, кӕсгон адӕм), нӕртон
кафт, нӕртон бадт, нӕртон цыд, нӕртон бӕх (туаллаг бӕх), нӕртон куывд, нӕртон
лӕг, в которых мнимый показатель множественности всегда сохраняется, что может под­
разумевать лишь изначальное племенное название, а не фамильное, как это утверждается
B. И.Абаевым (89, с.270 - 274). Фамильное оформление мы имеем в названии племени
карликов - Bycentae. К корню Вусеп, оканчивающемуся на п, прибавляется показатель мно­
жественности у осетин. От этого же корня легко и просто образуется форма единственного
числа - Вусепоп, - так зовут мать Батырадза. Второе название этого племени - Psaltae.
Один из этого племени - Psalon. Так же: Донбеттыртӕ - Донбеттырон.
Как видим, выявление в слове «нарт» осетинского форманта множественности t более
чем проблематично. Для диахронического вычленения показателя множественности t в сло­
ве «нарт», с лингвистической точки зрения, необходим хотя бы еще один убедительный
пример, подтверждающий возможность сращения в осетинском языке показателя множе­
ственности с корнем (или основой) в одно неделимое слово. Такого примера в осетинском
языке нет. В словах цӕст (глаз), мыст (мышь) показатель множественности также отсут­
ствует, и в «Историко-этимологическом словаре осетинского языка» В.И.Абаев пишет об
этом вполне однозначно. То, что «нарт» в осетинском выражает идею собирательности или
множественности, не говорит в пользу того, что в его состав входит показатель множествен­
ности, и в осетинском элемент «нар» не имеет значения, их неразложимость изначальна (2,
C. 104). Если слово «нарт» отсутствует в словарном фонде живых кавказских языков, то
почему бы нам не вести поиск в мертвых языках (хаттском, хурритском и т.д.). В этом случае
наиболее вероятным представляется единство рассматриваемого слова с этническими тер­

21
АЛАНЫ-АРИИ

минами, фиксируемыми в древней Передней Азии и в Закавказье - урарту, субарту, кар­


ту, марту (5, с.89).
Таким образом, нарты представляются нам происходящими от союза осетинского боже­
ства Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны, Плодородия, Волка-Уархага и покровителя касты
воинов «Зевса»-Уастырджи с Великой богиней Моря, Воды, Земли, «Герой»-Дзерассой. Во
всяком случае, этот вывод опирается на прочную индоиранскую традицию.

ВТРШ НАРТОВСКИХ РОДА


1Ш ГЕНЕАЛОГОТЕСІОШ ЛЕГЕНДА
С З с н о в о й основ нартовского эпоса является деление нартов на три рода, что указы­
вает «на родовой строй и живо напоминает деление древнескандинавских эпических героев
на три знаменитых, обреченных на великую славу и великие страдания, рода: Вользунги,
Нифлунги и Будлинги» (103, с.4).
Генеалогическая легенда нартов в первой своей части однозначно показала нам проис­
хождение трех родов нартовского племени от союза Неба и Воды, отделив и оградив их от
внешнего мира. Вторая часть легенды должна узаконивать и показывать внутреннюю соци­
альную градацию. Как каждый представитель того или иного рода, так и каждый род в
отдельности имеет свою индивидуальную характеристику, и, зная родовую принадлежность
нартовского героя осетинской версии, можно уже немало сказать о нем. Эти роды созданы
по образу и подобию осетинских: та же главенствующая роль принадлежит старикам, то же
место отводится женщинам, младшим, детям от наложниц, рабам.
«Осетины не представляют себе иначе и небожителей, которые при едином исламском
или христианском боге продолжают жить как древние божества» (49, с.165). Кавказские арии
непреклонны в своей социальной организации эпических героев. Цари, халифы и принцы,
которые переполняют роман «Амиран Дареджаниани», изгнаны из осетинских сказаний.
Главные герои, как и в Нартиаде, обращены в членов соответствующего рода - опять же
по образцу осетинских родов. «Оказывается, что свой мир героев, как и свой мир богов,
общество конструирует по своему образу и подобию» (104, с.17).
Поскольку источник религиозных представлений (и эпических образов!) «находится не
на небесах, а на земле, то обстановка на ней и определяет в конечном итоге характер
представлений» (105, с.12). Именно поэтому у разных народов земного шара мы находим
древнейшие предания, выражающие определенные идеи, вскрываемые в генеалогических
легендах. У скифов генеалогическая легенда служила «средством идеологического освяще­
ния политических притязаний скифов на господство над теми этносами, которые никогда не
входили в состав их царства» (106, с.127), и делила скифское царство (или же народ Ски­
фии) на три части с главным царем во главе одной из них и двух других, имевших во главе
своих, как бы младших, царей (107, с.ЗЗ).
Подобным же образом поступали ахеяне. «Каждая местная династия стремилась под­
нять свой авторитет среди соплеменников и энергично протягивала родственные линии к
богам и богиням» (108, с. 156).
Исключение не составляют и нарты. Однако, увы, генеалогическая легенда их до сих
пор не изучена. Это обстоятельство по-своему отражает степень изученности Нартиады.
Первую часть мифической генеалогии скифов и нартов мы уже рассмотрели. У скифов
повествуется о том, что первого жителя страны звали Таргитай. Родителями его были Зевс
(индоиранское «Дьяус») и дочь реки Борисфена. У Таргитая было три сына. В царствование
Таргитая на скифскую землю упали золотые плуг, ярмо, секира и чаша, которые смог под­
нять только младший брат. Он и стал царем, а в скифских легендах именно царь был
хранителем священного золота, символизировавшего все три класса общества (109, с.96) и
олицетворявшего собой божественную санкцию его социальной организации (106, с.46).
Предполагается, что сказание о Таргитае относится к скифам царским (110, с.7).
Согласно Геродоту, от Липоксая произошло скифское племя авхатов, от Арпоксая - кати-
ары и траспии, от Колаксая-царя - племя паралатов. Все племена вместе называются ско-

22
ГЛАВА ПЕРВАЯ

лотами (111, с. 188). Имена братьев объясняются В.И.Абаевым и Э.А.Грантовским следующим


образом: Липоксай - владыка священной горы, соединяющей землю и небо; Арпоксай - река
или море-царь; Колаксай - солнце или небо-царь (112, с.9). Так же трактуются имена трех
сыновей легендарного царя Тиграна - Бабе, Тирана и Вахагна (112, с. 11). В этом ряду нелиш­
не вспомнить и грузино-осетинских эпических героев Даредзановых: «Три героя являются
братьями, из которых Бадри - старший, У с и п и -ср е д н и й и Амирани - младший» (54, с. 101).
Имя Амирана означает «солнце» (113, с. 114). Прекрасный голос Бадри (54, с. 188) дает
возможность сопоставления его с армянским Бабе. Кроме того, Бадри разбирал письмена
(104, С.86). В имени Усипи, возможно, присутствует абх.-адыг. «пс» - вода. В осетинском
варианте вместо Усипи мы имеем Мысырби - «луну». Свидетельствами его связи с ночным
светилом являются имя дочери Луны в осетинской версии Нартиады - Мысырхан и назва­
ние Египта - страны Луны - Мысыр (114, с.277).
Из двух дублирующих друг друга триад сыновей Огуза одна происходит от его жены,
связанной с водной стихией; имена этих сыновей для нас очень важны: Небо-хан (в другой
триаде ему соответствует Солнце-хан), Гора-хан и Море-хан (112, с.9). Что же символизи­
руют старшие братья в этих триадах? Гора символизирует огонь, соединяющий верхний и
нижний миры, и само слово «брахман» связано с огнем-пламенем (115, с.55).
У М.Хоренаци есть рассказ о том, что легендарный Валаршак подчинил жречество
(крмутюн) специальному азгу нахараров Вахнуни, связанному с культом Вахагна, бога Огня
(116, с. 134). Каждый ходжа символизировал собой огонь, а его дом - место хранения огня
(117, С.102). Именно шаман выступал в религиозной идеологии как центральная фигура
обитаемой человеком земли (109, с.98).
В древности в Индии почитали триаду: Савитри - солнечное божество, Агни - бог Огня и
В а ю -с в я т о й дух (118, с. 107). Видимо, соответствуют этим примерам и три сына скандинавс­
кого Бора: Один, Вили и Ве; хазарские три брата: Булгар, Хазар и Басил (119, с.15). Подобно
скифскому Таргитаю, иранский Траэтаон, как об этом свидетельствует «Авеста», также имеет
трех сыновей: Тура (прародителя туранцев), Сайрима (прародителя сарматов) и Арья (праро­
дителя ариев) (109, с. 18). Матерью-Землей и рождены Небо, Гора и Море (120, с.4).
Особое место в этих триадах нужно отвести индоарийской тройке сестер: Дити, Дану и
Адити. Хронологически она, несомненно, древнее мужской. Имя младшей из них, Адити,
чаще всего относится к богу Вивасвату и становится синонимом Солнца (78, с.275); Дану -
богиня Воды; Дити - богиня Огня-Скалы. Подобно арийским сестрам, мифические прароди­
тельницы в ирокезском мире были, например, заменены близнецами-прародителями, вос­
производившими связанный с предшествующими сюжет мифотворчества (60, с.85).
Как видим, перед нами практически одни и те же представления. Имена братьев, как
правило, означают солнце, небо, огонь, воду и луну, что полностью совпадает с названиями
индоиранских покапал, хранителей сторон света: Индры, Варуны, Сомы, Ямы и Брахмы.
Последний в индийских текстах заменен Буддой, составляющим пятый, центральный эле­
мент структуры. По сторонам от него располагаются четыре бога, хранители четырех сторон
света (121, с.130).
Подобно Будде, Тирава - бог индейцев-павниев - создал четырех богов соответственно
четырем сторонам света. Они сотворили мир (122, с.35).
У древних иранцев и звезды властвуют, соответственно, над миром звезд по повелению
Ормазда: Тиштрия (Сириус) - командует на востоке, Садвес (Антарес) - на юге, Вананд
(Вега) - на западе, Хафторенг (Большая Медведица) - на севере, а Мех-и-Гах (Полярная
звезда), называемый также Мех-и-Майанасман (Гвоздь в середине неба) - командует всеми
этими военачальниками (123, с.344).
Совпадение имен сестер и братьев, организованных в триады, с наименованиями вла­
стителей сторон света (покапал) отнюдь не случайно. Видимо, древние жрецы в лице трех
братьев объединяли весь мир, который в представлениях иранцев заключал три понятия,
выражаемых словами: farna, xsatra, arta. Они мыслились как высшая небесная сила, прони­
кающая в человека и всю природу. Такие понятия отмечены у первобытных народов под
названием «оренда», «мана», «вахан» (1, с. 195).
Социально-экономические функции братьев соотносятся с определенной цветовой сим­
воликой. Так, воинам подобает красный цвет и золото, жрецам - белый и серебро, общин­

23
АЛАНЫ-АРИИ

никам - желтый и синий с медью (124, с.35). Это - деление свободных членов общества на
три слоя или социальные группы: сакрально-жреческую, военно-аристократическую и рядо­
вую, общинную. Подобная социальная стратификация предполагается уже для второй по­
ловины III - II тыс. до н.э. (106, С.132) и сопоставима с более поздней римской цветовой
символикой ритуальных животных, в которой с тремя родами богов связаны животные бе­
лой, черной и красной мастей. Последнее является отражением трехчастности архаичного
римского пантеона и соотнесенности его с трехчастным пространством. Трехчастность рим­
ской и древнеиндийской символики восходит к индоевропейской. В хеттских обрядах ис­
пользовали ткани трех цветов (белая, красная, голубая), ассоциировавшихся с дорогами, по
которым идут боги (121, С.123), а самих богов призывали на помощь при врачевании в
соответствии все с той же тройной структурой. Благодаря Варуне, связанному с жреческой
средой, лечили молитвой, на Рудру, соотнесенного с воинами-кшатриями, рассчитывали
при лечении ран и в случае эпидемии. С Ашвинами, которые соотносятся с вайшьями, было
связано лечение травами и вообще народная медицина в широком смысле слова (125,
С.32). Сюда же следует отнести прекрасные аналоги цветовых триад, передаваемых в аб­
хазской версии Нартиады, где возмужавший Цвиц завел трех коней разных мастей: белой,
красной и черной, тайно сшил себе три черкески: белую, красную и черную (126, с.222). К
незапамятным временам восходит, видимо, и традиция, когда на выборах верховного царя
три его жены, принадлежавшие к трем кастам общества, олицетворяли эти три касты: брах­
манов, кшатриев и вайшьев (115, с.56).
Нартовский Урызмаг представляет собой идеальный образ верховного царя с женами
из всех трех родов-каст - жрецов, воинов и общинников-земледельцев (49, с.235 - 251).
Здесь нет еще ремесленников, появляющихся на более поздних этапах развития индоарий­
ского мира. Так, например, авестийское деление на сословия изначально отражало профес­
сиональное дробление древнеиранского общества, и этот профессионализм углублялся
вместе с дальнейшим развитием общества, разделением труда (отделение ремесла от
земледелия создало четвертое сословие - ремесленников) (116, с.123). Еще античные авторы
вспоминают «предания о некогда существовавшем и у греческих племен том же делении на
четыре группы: жрецов, воинов, земледельцев, ремесленников» (127, с.349).
Определенные социальные мотивы звучат в осетинском предании о сыновьях Ос-Бага-
тара. При разделе Сидамон получил кусок золотой ткани, Агуз - золотой меч, а Кусаг -
золотой мяч (128, С.6). Кабардинская триада братьев отражает архаичную социальную сту­
пень, так как говорит о Тхагаледже - покровителе земледелия, Амыше - покровителе овце­
водства и Мамыше - гадальщике на бараньих лопатках (24, с.22). Что же отражает нартов-
ская тройка «братьев» и какова вообще нартовская генеалогическая легенда? Попытаемся
сопоставить ее со скифской. В научной литературе уже отмечалась связь между образами
Сослана-Сасрыквы и Колаксая (129, с.6), как бы воплощавших военную аристократию, не­
сших «главное бремя военных трудов» (130, с. 137).
Родителями Сослана являются нартовская Сатана-Сатаней и пастух нартов, пасущий
быков (114, С.85) или коров за рекой Кубань (5, с.179). В «Осетинских этюдах» В.Ф.Миллера
отцом Сослана-Созруко оказывается не пастух, а сам Уастырджи (131, с.31). В абхазских
сказаниях Сасрыква - сын Уас-Тырджи, или, как его зовут в абхазской версии Нартиады,
косматого Зартыжвы (126, с.34). Безмужняя, по ряду абхазских сказаний, Сатаней-гуаша,
никем не рожденная и вечно молодая, выбирает себе нартовского пастуха Зартыжву, кото­
рый становится отцом Сасрыквы (132, с.99). Братья-нарты относятся к Сасрыкве с презре­
нием как к незаконнорожденному (126, с.273).
Д.С.Раевским отмечается бытование в иранской мифологии единого культа мужского
божества, которое понималось как «гонящий или угоняющий быков», и женского божества
со змеями, что составляет прямую аналогию Гераклу с быками Гериона и его змееногой
супруге в скифской легенде. Геракл-Таргитай побеждает Аракса и затем женится на его
дочери Ехидне (101, с.56).
Возмужавший Сослан получает, подобно Колаксаю, дары от небожителей. Среди них
следует отметить меч и плуг (133, с.67 - 69), а также знаменитое нартовское «сано» (вино)
(134, С.38). Плуг в качестве священного богоданного атрибута является общеиранским
мотивом (101, С.29), и его появление в этой роли относится, следовательно, к достаточно
ГЛАВА ПЕРВАЯ

древним временам и в нартовском эпосе, и в Сакартвело, где золотой плуг становится


собственностью не скифа Колаксая, а грузина (54, с.44).
В Нартиаде есть другой случай одаривания Сослана определенным символом. Чрезвы­
чайный интерес в этом смысле представляет сказание «Сослан в Стране мертвых». Для
получения руки дочери Солнца - Ацырухс - Сослан едет в Страну мертвых за листьями Аза-
бӕлас к своей первой жене Бедухе (133, с.115 - 135). На замечательном огромном ковре из
войлока, найденном в пятом Пазырыкском кургане, изображены сидящая на троне богиня с
цветущей ветвью в руке и конный воин, направляющийся к ней. Перед нами сцена приобще­
ния вождя племени к власти (135, с.89). Образ богини уходит корнями в Месопотамию и
прослеживается затем на памятниках во всей Передней Азии с III-1 тыс. до н.э. (136, с.311). В
Малой Азии трон был принадлежностью богини-матери - владычицы зверей (137, с.113).
Приведенные выше аналоги показывают нам Бедуху совершенно в другом обличье.
Случайно ли она предстает в роли богини, одаривающей властью царя?
Есть в упомянутом сказании еще одна удивительная деталь. Когда Сослан добирается
до погребения своей бывшей супруги, то застает ее без головы... Древнее индоиранское
представление о богине Земли как богине без головы осетинские рапсоды интерпретируют
по-своему (133, с.124).
В сказании «Женитьба Сослана на Бедухе» нарты собираются, согласно заведенной в
нартовском обществе традиции, на пир к Алагата. Среди приглашенных был и отец Бедухи
- Челахсартаг. Сослан и Челахсартаг решили состязаться друг с другом в искусстве танца.
Челахсартаг обещал, в случае проигрыша, отдать Сослану в жены свою дочь (сестру) Бе­
духу. Сослан, в свою очередь, проиграв, должен был отдать ему Цереков панцирь и Бида-
сов шлем. На стороне Челахсартага - вечный враг Сослана, коварный Сирдон. Он помогает
обманом унести шлем и панцирь Сослана. Когда последний штурмует крепость Хыза, по
вине Сирдона гибнет его маленький союзник (133, с.98 - 106; 100, с. 121 - 125). Несколько
иначе передает сюжет этого сказания кабардинский вариант. Пши нартов обещает одну из
своих дочерей Сосруко в жены, но нарушает данное слово и укрывается в пещере. На
помощь Сосруко приходят его два друга, Ширдан и Челахстон. Как и в осетинской версии,
Сосруко притворяется мертвым и т.д. (138, с.254). Образ Челахсартага становится понят­
ным, когда Сослан сносит ему полчерепа; тот идет к небесному кузнецу Курдалагону и
латает голову, а потом, в полдень, голова-луна тает на солнце (100, с.118).
Таким образом, мы имеем уже двух братьев - Сослана-солнце (49, с.68 - 76) и Челах-
сартага-луну, чье противостояние уходит корнями в близнечный миф. Со временем эта
противоположность начинает восприниматься как борьба солнца с месяцем (139, с. 184).
Третий брат - Сирдан (Ширдан), жреческая функция которого предельно ясно обозначена.
Приведем лишь несколько доказательств: связь с музыкой, подобно армянскому Бабе (из­
готовление арфы - двенадцатиструнной лиры - из жил и костей своих сыновей) (100, с.206
- 207); связь с лабиринтом - символом святилища еще у неолитических племен (140, с.44;
49, с. 129); связь с огнем (похищает огонь у нартов, сидит на золе в доме великанов (100,
с. 191 - 205), хотя в «Сказании о Сырдоне» сюжет похищения огня трактуется уже в коми­
ческом, пародийном плане (141, с.60).
Особо следует остановиться на знаменитой шапке Сирдана - гамхуд. Брат-жрец дол­
жен был иметь особый головной убор, так как специальный головной убор был отличитель­
ным признаком жречества у иранских народов (112, с.6). В высоких конических головных
уборах совершали свои обряды хеттские жрецы (142, с. 143). Головные уборы на треть
удлиняли их фигуры (76, С.42). Однако жрецы могли быть и в особом головном уборе в виде
повязки на лбу с обязательно спускавшимися с обеих сторон головы концами повязки (как,
например, на золотых пластинках из Аму-Дарьинского клада).
Сходное описание дает Валерий Флакк в «.Argonavtica» головному убору «киммерийско­
го вождя Авха. Митра выделялся среди других богов особым головным убором, и такой же
убор носил его главный жрец» (143, с.19 - 20). Согласно историку Иордану (VI в.), у даков
и гетов привилегированная каста, из которых вербовались правители и жрецы, называлась
« Tarabasteas». Этот термин, как указывает В.И.Абаев, восходит к древнеиранскому и озна­
чает «носящий лобную (tara) повязку» (basta) (143, с.19). Очевидно, в названии шапки Сир­
дана подразумевается гом-худ (осет. «открытая шапка», «повязка»).

25
АЛАНЫ-АРИИ

Французским исследователем Ж.Дюмезилем, в результате сравнительного анализа,


установлено буквальное тождество образов эпических героев осетин и германо-скандина-
вов - Сирдана с Локи и Сослана с Бальдром (49, с. 121). Роль Сирдана и Локи - в гибели
Сослана и Бальдра (богов умирающей и воскресающей природы), близость образов после­
дних отмечал Е.М.Мелетинский (144, с.217). О возможном скифо-сарматском влиянии, если
не на миф о «Смерти Бальдра» в целом, то на некоторые детали, связанные с участием в
этом злодействе Локи, писал В.И.Абаев (48, с.109).
В свете сказанного несомненный интерес представляет празднование осетинами дня
Бӕлдӕрӕн, посвящаемый божеству плодородия, точнее - началу оплодотворения приро­
ды, справляемый через неделю после Пасхи (145, с.144). Вместе с «сынами Бора» («Бора­
та») название самого божества Бӕлдӕр, очевидно, представляет собой еще одну сканди­
наво-германо-осетинскую параллель!
Аналогичную Бӕлдӕрӕн природу имел праздник воскресения Квирия, который отмеча­
ли грузины-сваны. Об этом свидетельствует не только совпадение времени оправления, но
и сцены «смерти» и «оживления», «сна» и «пробуждения», сопровождающие этот праздник
(145, с.144). Противник Бальдра, Локи, - божество огня древних германцев (79, с.220). Он
сильно напоминает осетинского Сирдана - так же любопытен, стремится раскрыть и рас­
крывает все тайны, знает обо всем, что происходит на расстоянии и что произойдет в
будущем (49, с.92).
Наиболее ярко образ Сирдана, как советчика нартов (жреца), выражен в осетинской и
вайнахской версиях Нартиады. Причем именно в вайнахских сказаниях более отчетливо
проявляются сверхъестественные свойства и какая-то связь с жертвоприношениями на
похоронах, какие-то сельскохозяйственные знания (49, с.109). У остальных народов - носи­
телей эпоса о нартах, за исключением еще балкарцев и кабардинцев, Сирдан не известен.
Как правило, в наименованиях социальных групп жрецов очень легко определить кор­
невое слово «огонь». В древнеиндийских источниках слово brahman соответствует латинс­
кому flamen. Для разных категорий жрецов у индоиранцев употребляются общие термины
вед. hotar - авест. zaotar, вед. atharvan - авест. aQravan (жрец, отправляющий культ огня)
(115, С.55). Для ритуальных жертвоприношений древние иранцы использовали особые виды
огня - atardan и kaosdan. По нашему мнению, имя нартовского героя Сирдана оформлено
по образу и подобию последних, ибо жрецу необязательно называться «звероподобным»
(146, С.251), лишенность Сирдана богатырских черт следует воспринимать не как изначаль­
но присущее, а как, может быть, определенный итог развития образа...
Итак, мы имеем трех братьев. После столкновения героев и убийства Сосланом Челах-
сартага сказители используют некий сказочный мотив. Бедуха убивает себя. Сослану уда­
ется оживить ее с помощью волшебной бусинки, отнятой у змеи в склепе, где герой три дня
стерег тело возлюбленной (133, с.105). Случайно ли здесь упоминается змея?..
Ответ на этот вопрос дает имя героини: для этого достаточно лишь восстановить изна­
чальное s вместо конечного Һ, допуская тем самым иранизацию имени уже в глубокой
древности. Таким образом, мы получаем еще одну греко-кавказскую параллель. Бедуха, как
нам представляется, может соответствовать образу змееволосой Медузы Горгоны (переход
«м» в «б» обычен в осетинском языке. Сравним: Малсаг - Балсаг, Малхъар - Балхъар и
т.д.) и, в конце концов, змееногой богине скифов, присуждающей власть своему младшему
сыну (111, с. 189).
Змеи обычно связывались с женскими божествами, а также с идеей плодородия, с
идеей бессмертия (147, с.6), а в Индии, в индуистской мифологии, еще и с отношениями
полов, человеческой плодовитостью и водной стихией (148, с.22). Под стать матери героев
и Таргитай, имя которого еще В.Ф.Миллер объяснял как включающее в себя древнеиран­
ское tava - «сила» (131, с.126). Отмечается и возможное единство имен отца героев и
этнарха кавказских народов Таргамоса (96, с.128), тем более что версия Диодора локали­
зует Ехидну не в Приднепровье, а в Предкавказье (106, с.42). Очевидно, для большей
убедительности необходимо составить таблицу соответствий в нартовской и скифской
легендах.

26
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Скифский вариант Нартовский вариант


1. Союз бога Неба (Зевса) и богини Воды-Земли, доче­ 1. Союз бога Неба (Уархаг - Уастырджи) и богини Воды-
ри Борисфена (змееногой богини), Земли (Дзерассы), дочери Донбеттыра. Союз Сауассы
(Зевса) и Джерассы (Геры).
2. Союз Геракпа-Таргитая, гонящего перед собой бы- 2. Союз Уастырджи или пастуха нартов, пасущего бы­
, ков Гериона (после победы над последним) и змеено­ ков (или коров), с Сатаной, внучкой водного царя. Со­
гой богини (Медузы?), живущей в пещере. слан женится на Бедухе-Медузе, после убийства ее
отца. По ряду сказаний, мать Сослана живет в пещере.
3. У скифов три брата: Гора, Вода, Солнце. 3. Три брата и друга в Нартиаде: Огонь, Луна, Солнце.
4. Мать устраивает состязания между братьями. По­ 4 . На пиру у Алагата из-за Бедухи происходит сорев­
беждает младший. нование между Сосланом и Челахсартагом. Побежда­
ет Сослан.
5. Братья получают небесные дары. Среди даров - 5. Дары небожителей Сослану. Среди даров - плуг и
плуг и секира. Они достаются младшему. меч.
6 . Колаксай остается со змееногой богиней. 6. Сослан остается с Бедухой-Медузой, после оживле­
ния последней с помощью змеиной бусинки.
7. Война с братьями и победа Колаксая. 7. Война с «братьями» и победа Сослана. Взятие кре­
пости Хыз-Хоз.
8 . Мать отдает сыну лук отца и чашу. 8 . Бедуха отдает Сослану листья Аза-бэелас (символ
власти царя).
9. Братья становятся родоначальниками жрецов, вои­ 9. Имена братьев соответствуют традиционной индои­
нов и земледельцев. ранской символике по младшей группе богов и героев
в трехфункциональном делении, как и нартовские роды.
10. Имя младшего сына состоит из двух частей: Кола 10 . Имя Сослана, возможно, состоит из двух частей:
(Сола?) - Солнце и ксайа (царь), то есть Солнце-царь. Сола (Кола) - Солнце и сан (?), содержащейся в имени
маскутского царя Санесана (?).

Из сказанного видно, что именно в лице Уас-Тырджи, как родоначальника скифов, сле­
дует предполагать предка нартов осетинского эпоса; генеалогическая легенда в нартовском
эпосе - реальность, с которой необходимо считаться; она может вывести нас на своих
создателей. Как идеологическое обоснование скифского царства, генеалогическая легенда
была на руку его центростремительным силам, заинтересованным в его существовании и
укреплении (106, с.42). Это - обычное явление в истории. В далекой Японии, например, как
об этом свидетельствует анализ дошедших до наших дней преданий, «фиксация нынешнего
канонического комплекса мифов, представленного в памятниках начала VIII в. «Кодзики»,
происходила с каких-то односторонних и тенденциозных позиций: явно выражено стремле­
ние абсолютизировать мифы одной группы родов и как-то затушевать или исказить мифы
других родов, враждебных или подчиненных царствующему» (71, с.4). Каким же силам,
какому роду-племени призвана была служить нартовская генеалогическая легенда? Кто
скрывается под названием трех нартовских родов и что означают имена Сослана - героя
Ахсартагата, Челахсартага - героя Бората, Сирдана - героя Алагата?..
Имя Сирдана, по всей вероятности, входит в круг иранизмов в ономастике Нартиады и
состоит из двух частей - «сир» и «дана» (вместилище, земля, страна и т.д.). Выше мы уже
приводили примеры соответствующих древнеиранских форм (атардан, кешдан - вместили­
ще огня). Слово «сир» является основой племенного наименования «сираков» (96, с.38).
Возможно, что между Алагата и сираками следует поставить знак равенства. Эпонимом
рода АІэедаіэе выступает А1ӕд, имеющий, по В.И.Абаеву, черкесское происхождение (149,
С.44 - 45), тогда как Ж.Дюмезиль видит в основе индоиранское агуака (49, с. 173). «Один из
фамилии жрецов», по законам осетинского языка, должен быть оформлен как «алагон», с
помощью суффикса «он». Здесь весьма кстати вспомнить название скифского племени
жрецов «алазонов», а расхождения в названии жрецов у скифов и осетин легко объяснимы,
как результат иранизации древнего индоарийского термина, замены индоарийского s на
древнеиранское Һ (отсюда - переход z -» д).
Можно, конечно, усомниться в реальности существования у скифов и нартов целого
племени жрецов и предполагать сословие, о чем пойдет разговор дальше, но вспомним, чтй
мидийское племя магов стало, подобно израильтянскому «леви», носителем религиозной
мысли мидийского народа (150, с.144).

27
АЛАНЫ-АР И И

Имя рода Ахсартаговых не оставляет сомнения в своем арийском происхождении и


означает общеизвестное «кшатрии - воины», восходя к древнейшим понятиям «царство»,
«власть» (146, С.254).
Относительно третьего рода, рода земледельцев, можно сказать, что эпонимом Borsetse
(Бораевы) выступает Вогӕ (рыжий, желтый, бурый) (146, с.255). Таким образом, названия
всех трех родов у осетинских нартов - индоиранские, арийские...
Усилиями нескольких поколений нартоведов удалось многое определить в функциях
трех главных родов нартов. Самая сжатая характеристика этих родов дана М.С.Тугановым
в статье «Кто такие нарты?»: «Боряевы были богаты скотом; Алагаевы были сильны умом;
Ахсартаккаевы отличались храбростью и силой, были сильны людьми» (85, с.373).
Исследования Ж.Дюмезиля не оставляют сомнения в том, что симпатии создателей
осетинской версии полностью находятся на стороне малочисленных Ахсартагата, отличи­
тельные черты которых в образе юного Батырадза нашли самое яркое проявление. Этот
род включает в себя два поколения прославленных героев, подвиги которых фактически и
описывает эпос. Ахсартагата и Бората - антиподы, уже в силу данных им характеристик
обреченные на столкновение (49, с.168 - 169). Таким образом, даже беглый взгляд убеж­
дает нас в том, что нартовский эпос доносит до наших дней отголоски вполне реальных
событий, а генеалогическая легенда нартов повествует о стремлении ряда племен к един­
ству, сплочению и о желании каких-то’ сил привести этот союз в соответствие с законами
Неба.

I ИНДОИРАНСКИЕ ЭПИЧЕСКИЕ КОРНИ И


I АБХАЗСКАЯ ВЕРСИЯ
Р а ссм о тр е нна я нами генеалогическая легенда не объясняет особенности абхазской
версии нартовского эпоса, в которой все герои принадлежат к одному роду богатырей.
Невозможность выявить структурные и прочие соответствия этой версии в скифо-сармато­
аланском наследии и в фольклоре их потомков предопределяет необходимость обращения
к миру эпических героев индоиранцев.
Коль скоро скифы и другие предки осетин принадлежали к той же языковой семье, что
и древние индийцы и иранцы, их прародители имели те же идеологические представления,
а сами скифо-сармато-аланы должны были сохранить пережитки древней индоиранской
мифологии. Это предположение надежно подтверждается анализом важнейшего памятника
культуры - нартовских сказаний осетин (151, с.ЗЭ), содержащих «крупицы древней мифоло­
гии, о которой до сих пор забывали при сравнительном изучении старинных верований
индоевропейцев, но которую, однако, столь же важно знать, как и родственные мифологии
Персии и Индии» (49, с.17). Детальное рассмотрение древнеиндийского эпоса подтверждает
возможность выявления прямых аналогов с абхазской версией Нартиады. В чем же ее
особенность?
Родителями абхазских нартов, по большинству имеющихся сказаний, являются Сата-
ней-гуаша и слепой Хныш. Слава матери ста нартов была выше мужней (126, с.15). Если
осетинские нарты делятся на три или два рода-племени, то абхазские организованы в один
род, включающий сто братьев и их сестру Бунду. В осетинских сказаниях почти всегда
возвеличиваются Ахсартагата - 5 братьев и Сатана (сестра и супруга Урызмага). Им про­
тивостоит некое множество Бората. Или наоборот: малочисленные Бората оказываются
против многочисленных Ахсартагата. Соответственно, к роду Бората причисляют именно
тех героев, которые по другим сказаниям - славный род Ахсартаговых. Урызмаг и Хамыц
- близнецы и родились от брака осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага) с богиней Воды-
Земли (Плодородия) Дзерассой, истинным мужем которой, как выяснилось, является Уас-
тырджи (Марс). Батырадз - сын Хамыца или Уархтанага. Сослан-Сосруко - сын Уастырджи
или пастуха Бората. Сирдан - сын владыки рек Батага (Гатага). Имена других нартовских
героев менее значимы и встречаются в сказаниях эпизодически.

28
ГЛАВА ПЕРВАЯ

В абхазской версии самый выдающийся герой - Сасрыква, и без понимания этого об­
раза невозможно разобраться в абхазо-адыгейской версии. Вне зависимости от решения
вопроса о большей или меньшей архаичности абхазо-адыгейской версии Нартиады, по
сравнению с осетинской, его ядром следует признать «Сказание о Сосруко» (32, с.204; 152,
С.9; 132, С.7). Нельзя однозначно решать вопрос о том, что в отличие от осетинской версии,
где сильны богоборческие мотивы, а для идеологии нартоз характерно понятие бога и даже
единого «бога богов» (39, с.89), в мартовском эпосе абхазов мотив богоборчества отсутству­
ет (41, С.18).
Абхазский Абрскил соответствует осетинскому Амырану, а для Сасрыквы-Сосруко ха­
рактерны как раз прометеевские мотивы. Он, как отмечалось выше, незаконнорожденный
сын косматого Зартыжва (осет. Уастырджи). Нарты не считают Сосруко «своим». Это осо­
бенно отчетливо и наглядно просматривается в абхазской и адыгейской версиях. В адыгс­
ком эпосе нарты презрительно называют Сосруко «пастушьим сыном» (153, с.207). Братья
относятся к нему пренебрежительно и устраивают допрос матери по поводу его рождения.
Отец нартов стар, слеп и немощен (126, с.46). Вообще абхазский вариант нартовского эпоса
и «кумыкские легенды о нартах, где Сатана является матерью (или сестрой) ста (или соро­
ка) сыновей-нартов, перекликаются с каракалпакской легендой о Жупар-Кемпир, матери ста
(в других вариантах - сорока) сыновей, властной женщине, главе рода... Количество таких
соответствий можно было бы умножить» (154, с.156). Чем объяснить то обстоятельство, что
и в далекой Каракалпакии, и у кумыков обнаруживаются аналоги абхазскому варианту?..
Конечно же, «этническими связями народов Приаралья с предками осетин; решающую роль
в этногенезе последних сыграли племена алан, кочевья которых некогда раскинулись на
обширной территории - от Северного Кавказа далеко на восток, до Приаралья» (154, с.156).
Таким образом, следует говорить не об отсутствии в осетинской версии Нартиады ска­
заний о ста братьях, а об их утрате, хотя это и представляется малоубедительным. Не
скрываются ли сто братьев-нартоз Абхазии под именем рода многочисленных, по Ж.Дюме-
зилю (49, С.213), постоянных антиподов, братьев Ахсартаговых?..
Поразительный аналог обнаруживается в древнеиндийском эпосе «Махабхарата», ос­
новная идея которого сводится к извечной борьбе сил мира и добра (пандавы, во главе с
Юдхиштхирой) с силами зла и войны (кауравы, во главе с Дуръйодханой) (155, с.402). Панду
и Дхритараштра являются потомками в пятнадцатом поколении царя Бхараты, имя которого
и послужило названием всего племени героев, а по-другому потомство же Дхритараштры
стало называться кауравами по имени своего предка Куру (47, с. 158). И поныне Индию
называют Бхаратаварша или просто Бхарата (страна Бхарата).
Уже в суктах «Ригведы» названы некоторые племена, в том числе бхараты,-эпическое
наследие которых отразилось и в великих индийских эпопеях (156, с.36). У слепого и немощ­
ного царя Дхритараштры и его супруги Гандхары - сто сыновей и одна дочь. Панду, млад­
ший брат царя, умер молодым, оставив пятерых сыновей, родившихся от двух его жен -
Кунти и Мадри - и богов: Юдхиштхира был сыном Дхармы, Бхимасена - Баю, Арджуна -
Индры, Накула и Сахадева - Ашвинов. Мадри, мать близнецов - Накулы и Сахадевы, -
после смерти мужа последовала за ним на погребальный костер.
Пандавы росли вместе со своими двоюродными братьями - кауравами - при дворе
Дхритараштры. Успехи пандавов, среди которых необыкновенной силой и воинским умени­
ем выделялся Арджуна, вызвали ненависть к ним со стороны кауравов, а больше всех их
ненавидел старший сын Дхритараштры - Дуръйодхана. Между ландавами и кауравами
возникла вражда. Дочь царя панчалов Драупади вышла замуж за Арджуну, но на ней, со­
блюдая давний обычай, женились все пятеро братьев-пандавов, которые в пустынной части
страны воздвигли новую столицу - Индрапрастху. Далее происходит игра в кости между
Дуръйодханой и Юдхиштхирой, и последний проигрывает все царство, Драупади, себя и
братьев. Дхритараштра возвращает ему все. Ведя нечестную игру, Дуръйодхана вновь
выигрывает, и пандавы вынуждены скитаться в лесной глуши двенадцать лет, а тринадца­
тый год жить неузнанными (157, с.63 - 65).
В «Махабхарате» устами Кришны говорится, что Юдхиштхира нечестным путем был
побежден Саубалой в игре в кости, потеряв таким образом царство, и пандавы вынуждены
были удалиться в изгнание (158, с.7). На стороне кауравов выступает могучий Карна, неза­
29
АЛАНЫ-АРИИ

коннорожденный сын бога Солнца Сурьи и Кунти, матери трех старших сыновей Панду. Она
открывается ему, но Карна все же остается на стороне кауравов (157, с.90). Постоянно
заботится о пандавах великий бог Индра. Он лишает Карну неуязвимости, выманив у героя
панцирь и серьги. Это предопределяет участь последнего. Выстрелом стрелы Арджуна, сын
Индры, убивает Карну.
Исследователи «Махабхараты» отмечают, что Драупади рассматривается как воплоще­
ние Шри, пандавы - как воплощение Индры, а кауравы во главе с Дуръйодханой - как
воплощение асуров. Таким образом, борьба богов и асуров из-за обладания богиней Шри
оказывается словно бы транспортированной в раздор пандавов и кауравов, причем, если
следовать легенде, причиной раздора должна быть не кто иная, как Драупади (47, с.200).
В «Махабхарате», как видим, вырисовываются два уровня противостояния - эпический
и, более древний, мифологический. Связующим звеном между ними представляется Индра,
седьмой сын Великой богини Солнца Адити, дочери Дакши. Он - один из двенадцати Ади-
тьев, олицетворяющих двенадцать месяцев года (159, с.613). Адитьи и данавы пребывали
в состоянии активной взаимной вражды, в которой.первые постоянно терпели поражение.
Им был необходим победоносный предводитель, и они обрели его в лице Индры, эпитеты
которого - «сын Силы» (сахасах путра), «владыка (или «супруг») Силы» (шачи пати), или же
сын Неба и Земли (160, с.287).
Индра в «Авесте» - мелкий демон, функцию же воинственного бога осуществляет
Vrtragna. В «Ригведе» Индра - царь богов Индии, владыка Грома и Молнии, а также Военной
Силы (161, С.18 - 46) и занимает в пантеоне центральное место. Его можно охарактеризо­
вать как высшее проявление мужа-арийца, ведущего соплеменников к победе (162, с.47),
вдохновляющего их на борьбу с демонами или их воплощением на Земле.
Надо сказать, что, по сравнению с «Рамаяной» и «Илиадой», тема похищенной жены
выступает в «Махабхарате» намного слабее. Это характерно и для Нартиады. Между тем
в классических эпосах тема похищенной или оскорбленной жены героя играет чрезвычайно
важную композиционную роль. Чтобы понять, почему пандавы оказались воплощением царя
богов древней Индии, следует обратить внимание на взаимоотношения царя богов и Карны,
сына Солнца. В противостоянии участвует Арджуна (сын Индры). Хитростью и коварством
Индра лишает Карну неуязвимости, а сын Индры убивает его. Индра в своих делах функ­
ционально приближен к Сирдану.
Здесь следует искать ответ на вопрос, что общего между великими Бхаратами и нар­
тами Северного Кавказа. Напомним, что Сирдан лишает неуязвимости Сослана и убивает
необоримого отпрыска Уастырджи и его двенадцать друзей (месяцев) с помощью колеса
Балсага (солнечного диска) на поле Зилахар. До этого Сослан, выпустив стрелу в сына
Сирдана, убивает его, что в «Махабхарате» интерпретировано как гибель Карны от стрелы
сына Индры. И это при том, что выявляется тождество Сослана (Коласана) и сына Сурьи.
Лукавый Индра обладает вращающимся оружием - Ваджрой (солнечным диском, воплоще­
нием Вишну) (46, с.21). Целый ряд ученых-нартоведов не без основания соотносили образ
«вождя всех ариев с непобедимым нартом Батырадзом» (51, с.187; 49, с.65; 151, с.39),
поэтому вышеприведенное не вписывается в установившиеся в науке представления о нем.
И Индра, и Батырадз появляются на свет необычным образом, одерживают впоследствии
победу над чудищем (драконом гор Вритрой, или Сохъыр Уаигом), которому отсекают руки
и ноги, завоевывают чудесную чашу с напитком бессмертия, или Уацамонга. Однако деталь­
ное рассмотрение образов убеждает нас в близости индоарийского бога не к булатному
Батырадзу, а, в первую очередь, к лукавому нарту Сирдону. Вот как выглядит это сравне­
ние:
Лукавый Индра Лукавый Сирдан

1. Враг Карны, незаконнорожденного сына бога Сурьи. 1. Враг Сосруко, незаконнорожденного сына Уастырджи.
2. Индра лишает Карну неуязвимости, выманив у него 2. Сирдан лишает Сосруко неуязвимости во время
панцирь и серьги. закаливания Курдалагоном в волчьем молоке, а во
время столкновения на пиру Алагата помогает Челах-
сартагу похитить панцирь и шлем героя.
3. Индра со своим сыном Арджуной против Карны. 3. Сирдан со своим сыном против Сосруко.

30
ГЛАВА ПЕРВАЯ

4. Оружием Индры является Ваджра, предстающий в 4. Хотя Сирдану и не принадлежит колесо Балсага
виде солнечного колеса-диска, в которое превращает­ (солнца), тем не менее он направляет его против сво­
ся Вишну. их врагов. Именно по воле Сирдана колесо губит героя
на поле Зилахар.
5. Индра - повелитель небесных музыкантов - ганд- 5. Из костей и жил своих сыновей Сирдан создает
харвов и апсар. двенадцатиструнную лиру.
6 . Индра - хозяин прародительницы собак, Сарамы. 6. Сирдан - хозяин суки, но имя собаки не называется.
Прародительница собак в Нартиаде носит то же самое
имя, что и в «Махабхарате» - Силам (Сирам). У абхаз­
цев - охотничьи собаки - самыры.
7. Сарама околдована и не показывает пещеры, где 7. Собака Сирдана не показывает дорогу в подземное
спрятаны похищенные коровы, пока ее не избивают, и жилище (лабиринт хозяина), где варится мясо похи­
она, изрыгнув колдовство, приводит к стаду. Миф о щенной коровы, пока ее не избивают. Сказание о похи­
похищении коров паниями. щении коровы Хамыца.
8. Пандавы являются воплощением Индры на земле. 8 . Сирдан - родоначальник сираков. Он - их племен­
Индра - их племенной бог. ной бог.
9. Панду - имя отца пяти братьев. Столица их - Инд- 9. Панду - название реки в Сиракене (р.Маныч). На
рапрастха. ней стояла столица сираков Успа.

В имени Индры восстанавливается начальное s, как и Ь (С)индика (163, с. 166), Сипер


(Иберия), Сюнну (Унну) и т.д. Мы получаем абсолютно идентичные имена; Индра-Синдра-
Сирдна-Сирдан. Оба персонажа древних мифов в поздний период почти полностью теряют
героический облик, что само по себе закономерно, так как образ Индры-Сирдана можно рас­
сматривать как шаманский (вспомним постоянные превращения наших героев и их козни).
В противовес Сирдану в Нартиаде нарождается новый тип эпического героя (пройден
и этап существования героя-воина с пережиточными чертами героя-волшебника, героя нео­
боримой силы, сокрушающего врагов богатырской мощью без примеси хитрости и колдов­
ских приемов) - Батырадз, сын Хамыца (51, с.182). В этом, несомненно, и состоит тайна
ослабления образа Сирдана-Индры, «который в гимнах «Ригведы» обычно выступает в
роли вождя всех ариев» (163, с.148), а более поздними авторами эпопеи лишается, подобно
Каянидам, основных героических черт, присвоенных другим героям.
Восточноиранский цикл героических сказаний о Каянидах является основным источни­
ком для формирования более позднего эпоса всего Ирана. Поскольку Зороастр был связан
с кругом Каянидов, зороастрийские лидеры восприняли этот цикл как часть своего фольк­
лора или древней истории. Целая династия древнеиранских правителей носит титул каѵі, а
последний из относящихся к ней царей, Кави-Виштаспа, - покровитель Зороастра. «Кави»
в Индии означает жреца-кудесника, сведущего в магии, или лицо, посвященное в таинства.
На иранской почве это слово прилагается в «Авесте» к восьми членам рассматриваемой
династии (162, с.62).
Одновременно с Кави-Виштаспой существовали и другие каѵі, противники Зороастра, и,
поскольку они упоминаются рядом с кагарап «бормочущими» (так называют других жрецов,
врагов пророка), есть основания предполагать, что каѵі выполняли и жреческие функции.
Они были, по-видимому, своеобразными «жрецами-царями» Восточного Ирана (162, с.63).
К «жрецам-царям», возможно, относился и «вождь всех ариев» Индра-Сирдан.
Подобно лукавому Индре, звезда Сириус-Тиштрия тоже является локапалом Востока
(123, С.344). По авестийской легенде, Тиштрия первые десять ночей (июля) являлся в об­
лике прекрасного 15-летнего юноши, следующие десять ночей (Тира) - в образе быка с
золотыми рогами и последние десять ночей - в виде белого коня, спешащего сразиться с
демоном засухи Апаоша (164, с.105).
Тиштрия - это персонификация звезды Сириус, «звезды дождя», появление которой на
иранском небосклоне служит предзнаменованием начала сезона дождей (109, с. 107). Не пото­
му ли наш Сирдан и по отцу (Г а т а г - властитель рек), и по матери (Дзерасса - дочь властелина
моря) связан с водной стихией, а Индра - победитель дракона, освободивший воды от чудови­
ща? Корнем здесь, возможно, является «тир» или «тирш» при выделении суфф. ti, как в
именах Tabiti (богиня домашнего очага у скифов), Aditi, Diti (древнеиндийские богини-матери),
Hm erti(древнегрузинское верховное божество), родственный армянскому «Тир», что, возмож­
но, раньше произносилось «Тири» - покровитель жреческой науки (165, с.61).

31
АЛАНЫ-АРИИ

Праздники в честь Тиштрии устраивались в месяц Тир (июль) и назывались «Тирган»


(164, с. 105). Если наше предположение верно, то Сириус-Тиштрия является звездным обо­
значением Индры-Сирдана, неотделимым от водной стихии, связь с которой нартовских
героев является отличительной чертой осетинского эпоса (167, с.70). В этом нас убеждает
лишний раз параллель Тиштрия-Сирдан-Индра. Звезда Сириус, подобно Индре, предводи­
телю небесного воинства, выступает в иранской мифологии (в «Младшей Авесте») предво­
дителем всех созвездий ночного неба (59, с.542).
Наиболее значимым в характеристике эпического Индры-Сирдана является его проти­
воборство с Сосланом-Сосруко, богом умирающей и воскресающей природы, которое от­
крывает важнейшие стороны их образов как в «Махабхарате», так и в Нартиаде. Подобный
анализ взаимоотношений Бальдра и Локи, приведенный Ж.Дюмезилем, высветил тончай­
шие нюансы этой вражды.
В египетской мифологии борьба идет между Узиром, богом производительных сил при­
роды, царем загробного мира, и Сетом. Считается, что культ Сотеха, или Сотиса, которого
хорошо знали и хетты, принесли с собой в Египет гиксосы. Египтяне отождествляли его со
своим Сетом. Гиксосы молились Сету, звезде и небесному богу. Этой звездой был, вероят­
но, Сириус (168, С.406 - 407), который в Библии именуется Сифом. В договоре Рамзеса II с
хеттами Сет упоминается наряду с хеттскими богами (59, с.496).
Идентичность Сета и Сириуса, по нашему мнению, ошибочна. Обратимся к анализу.
После победоносного возвращения из похода в Азию Узир устроил пир. Сет явился на пир
со своими 72 злоумышленниками и велел внести роскошно украшенный ящик, саркофаг. Он
заявил, что подарит его тому, кому ящик придется впору. Когда Узир (греч. Осирис) лег на
дно ящика, заговорщики залили его свинцом и бросили ящик в воды Нила. Верная супруга
Исида спасает Узира. Она нашла его тело на берегу реки и чудесным образом зачала от
мертвого мужа сына, названного Гором. Когда Гор вырос, он сперва потерпел поражение от
Сета, который вырвал у него око. Позднее, победив Сета, Гор дал проглотить свое вырван­
ное око мертвому отцу, в результате чего тот ожил, но не захотел оставаться на земле, а,
оставив трон Гору, стал царствовать и вершить суд в загробном мире.
Древние египтяне считали, что умерший оживет, подобно Осирису, которого изобража­
ли сидящим среди деревьев с виноградной лозой, обвивающей его фигуру. Узир научил
людей сеять злаки, изготовлять пиво и вино, добывать и обрабатывать медь и золото.
Подобно всему растительному миру, он ежегодно умирает и возрождается к новой жизни.
Жизненная сила всегда в нем сохраняется, даже в мертвом.
Узир-Осирис отождествлялся с умершим царем. Он даже заменяет бога мертвых Ануби-
са. С конца Нового царства Узира связали с Ра и стали изображать с солнечным диском на
голове. В греко-римскую эпоху культ Осириса получил распространение в Западной Азии и
Европе (59, с.418 -4 1 9 ). Туманные связи с ним выявляются и в нартовском эпосе. Речь идет
о сказаниях о нарте Созырыко (100, с . 1 3 5 - 143) и о последнем походе Урызмага (100, с .8 0 -8 5 ).
Созырыко вызвал Урызмага на игру в альчики. Всех проигрывавших ему Созырыко
калечил, и старый Урызмаг тоже боится потерять руку или глаз. На помощь отцу появляется
из Страны мертвых его безымянный сын, который обыгрывает и наказывает злодея.
В другом варианте вместо Урызмага и его безымянного сына мы видим старого Уазима
и его сына Дзеха, который также является на помощь к старику-отцу из Страны мертвых,
отпросившись у Барастыра, и, наказав злодея, возвращается обратно в загробный мир.
В другом сказании одряхлевшего Урызмага нарты заковывают в сундук-гроб (саркофаг)
и бросают в реку. Г роб (чырын) попадает к властителю кантов Хуиандону, которого Урызмаг
подбивает послать к нартам послов с требованием выкупа. Зашифрованное послание раз­
гадывает мудрая Сатана и спасает таким образом своего брата и мужа. Войска нартов, в
специальных головных уборах с рогами быков, громят царство кантов. Сходство, на наш
взгляд, разительное. Попробуем составить таблицу:

Египетская версия Нартовская версия


1. Узир устраивает пир. На этом пиру решено распра- 1. На пиру у Алагата совершают ритуальное убийство
виться с ним. стариков. В сказаниях Урызмага, как правило, выруча­
ет Батырадз, вызываемый Сатаной.

32
ГЛАВА ПЕРВАЯ

2. Сет со своими 72 злоумышленниками заковывает 2. Нарты заковывают в чугунный гроб (саркофаг) Озыр-
Узира в саркофаг и бросает в воды Нила. В другой меса (Урызмага) и бросают его в воды бурной реки.
версии Сет разрубает Узира на 14 кусков, которые Урызмаг состоит из шестнадцати частей - детей.
собирает Исида.
3. Исида находит гроб мужа и, зачав от скрытой в муже 3. В отсутствие мужа Сатана чудесным образом роди­
жизненной силы, рождает Гора. ла Сослана или безымянного сына.
4. Сын подрос и сразился с Сетом. Вырванное у него 4. Созырыко отрубает части тела и выкалывает глаза
Сетом в начале битвы око Гор дал проглотить мертво­ всем, кто ему проигрывает в альчики. Наступила оче­
му отцу. Узир ожил, но остался в Стране мертвых с редь Урызмага. Старого отца выручает безымянный
Анубисом. Око Гора - око Зевса - солнце! сын, вышедший из Страны мертвых. Победив злодея,
он возвращается обратно к Барастыру.
5. В нрчале весны, в месяц «хойяк», совершали мис­ 5. Ритуальные игры в альчики у осетин проходили в
терии - поиск, нахождение, погребение, оплакивание дни ТуТыра, побеждавшего зиму (145, с.101). Созыры­
Узира. Происходил бой между Гором и Сетом (иден­ ко в другой версии угрожает старому Уазиму (Уазйр?),
тично с поединком между Тиштрия и Апаошем у иран­ которому на помощь приходит из Страны мертвых сын
цев). Представление завершалось победой Гора и ус­ Дзех и наказывает злодея. Герой возвращается к Ба­
тановлением символа Узира, столба Джед. растыру, в царство теней.
6. Согласно версии заковывания Узира в саркофаг, 6. Саркофаг попадает к главе кантов Хуиандону, и
активно борется против Сета Исида. Она организовы­ Урызмаг (Урыз, Озыр) обманом вызывает войско нар-
вает разгром Сета. Сет - бог гиксосов - узурпирует тов в головных уборах с рогами. Сатана смогла объяс­
трон в Египте. Гор изгоняет чужеземца. Война богов - нить нартам послание мужа. Нарты громят племя кан­
война людей. Гиксосы - выходцы из Канана (Ханаан), тов (канта) и их царя Хуиана. Сатана спасает мужа.
и наиболее известным царем у них был Хиан. В прав­ Нарты с богатой добычей возвращаются домой. В этих
ление Рамзеса III в Египте были наемники-сирданы в событиях о сыне Урызмага ничего не сказано. Сирда-
головных уборах с рогами быков. ны - индоарийское племя, появившееся в Египте и Пе­
редней Азии в XIV - XIII вв. до н.э., а может и раньше.
7. Исида и Узир - сестра и брат, жена и муж. Они научи­ 7. Сатана и Урызмаг (Озырмес - Рамзее?) - сестра и
ли делать людей пиво. Исида - богиня ветра и покрови­ брат, жена и муж. Они научили нартов изготовлять пиво.
тельница рожениц. Она олицетворяла небо и изобража­ Сатана - богиня ветра и покровительница рожениц. Она
лась в виде коровы или женщины с коровьими рогами на - волшебница во многих сказаниях. Сатана (Стана?) -
голове. Она - волшебница в мифе о Ра и змее. Исет - место, трон, страна. Ее сын Сослан - солнечный ге­
егип. «трон», «место» (59, с.257). Их сын Гор (Хор) («вы­ рой. Солнце по-осетински - «Хор». В Нартиаде часто
сота», «небо») - божество солнца в виде сокола, чело­ фигурирует божество солнца Хор (Хур). Хурро-урартс-
века с головой сокола, крылатого солнца (59, с.158). кий бог Солнца изображен с атрибутами Гора.

Проведенный анализ показывает функциональные расхождения между образами Сосла-


на-Созырыко и Осириса, который более близок к Урызмагу. Происходит разделение образа
самого Сослана-Созырыко, то есть фактически Сослан, сын Сатаны, и Созырыко, играющий в
альчики с нартами, - два антипода. Именно второй из них является исполнителем функций
Сета, убийцы Осириса. Общая же схема очерчивается следующим образом: Сатана и Урыз­
маг со своим сыном (Сосланом?) против Сета-Созьірыко. Этот вывод можно считать первым
шагом в выяснении соотношения двух имен в Нартиаде - Сослана и Созырыко.
С о с л а н -б о г умирающей и воскресающей природы. В свете проведенного анализа следу­
ет отказаться от попыток сопоставления его образа с Осирисом. Вражда Сослана и Сирдана,
являющаяся стержневым элементом в многочисленных сказаниях осетинской версии Нарти-
ады, заканчивается гибелью первого. Сет в египетской мифологии - бог «чужих стран» (пусты­
ни), племенной бог гиксосов, с которыми или которыми могли быть племена suti’um или s u tu -
западные семиты-кочевники. Этот термин сохранился в Библии в виде имени племенного
предка, патриарха Сифа, сына Адама (др.-евр. Sef), к которому, по-видимому, возводили себя
в известный период и древнееврейские племена (166, с.ЗЗО). Сет - олицетворение злого
начала, который в период Древнего царства, наряду с Гором, считался богом - покровителем
царской власти (59, с.496). Сказанное исключает соединение Сета и Сириуса в одном лице,
ибо последний предстает перед нами как носитель доброго начала, освободитель вод от
дракона, или Апаоши (о чем говорится ниже). Скорее всего, Сириус может быть самим Узиром,
врагом Сета, то есть божественным Небом, отцом Солнца-Хора, и тогда миф следует вклю­
чить в круг древних мифов о борьбе бога Грозы и его сына против змея или дракона.
Сириус, или Тиштрия, оказывается двойником Сирдана-Индры, хотя в целом ряде ска­
заний вместо Сирдана вполне определенно выявляется Созырыко-Сасрыква.
Как бы то ни было, но именно со звездой Сириус увязаны древними функции Сирдана-
Индры. С этой же звездой связан еще один герой осетинского варианта Нартиады. Речь
3 Аланы-арии
33
АЛАНЫ-АРИИ

идет об Арахдзауе, которого уже сопоставляли с Эрехша - знаменитым авестийским стрел­


ком из лука (29, с. 164). Имя его выводят и из монгольского «Арих усун» - «чистая вода»,
а самого Арахдзауа объявляют сыном монгольского Бодончара (98, с.94 - 110). Основанием
для обращения к монгольской легенде служит рождение у воды Алун-гоа. У Апун-гоа рож­
дается Бодончар, предок Чингисхана. Отцом Бодончара, подобно осетинскому Сослану,
является небожитель в виде луча света или волка. Мужем Алун-гоа был Дува-Сохур (по
Гуриеву Т.А. - Сохъур-Уаиг), братом которого был Добен-Мерген. Бодончара отличает рыбий
запах. Образы Бадына и Арахдзау, как нам представляется, сложнее, чем это предполага­
ется Т.А.Гуриевым (98, с.94 - 95).
Авестийский Эрехша, идентифицируемый с Сириус-Тишья-Тиштрия, почитался как стре­
лок из лука. Его лук - орудие судьбы. По договору с Афрасиабом (во время войны иранцев
и туранцев), он должен был определить выстрелом из лука место, где кончается иранская
граница (59, с.55). Тишья-Сириус способен принимать различные облики. Центральный эпизод
«Тир-Яшта» посвящен поединку Тиштрия с демоном засухи Апаошей. Тиштрия в облике
белой лошади побеждает Апаошу. Здесь налицо общеиндоевропейский мифологический
сюжет освобождения мировых вод в результате поединка бога-громовержца с демоничес­
ким противником (сравним победу Индры над драконом Вритрой). Осетинский нарт Арах­
дзау является сыном Бедзенага; он же известен у кабардинцев как Пши-Бадыноко (4, с.147).
Бадыноко, в свою очередь, означает «сын Бадына».
На протяжении всего цикла Бадыноко выступает соперником Сосруко (153, с.216). Со-
сруко во всем уступает неистовому витязю Бадыноко (2, с.134), воспринимаемому исследо­
вателями как образ какого-то ассимилированного завоевателя, пришедшего с юга, «из-за
гор» (167, С.67).
В сказаниях проходит и мотив вражды нартов с Бадыноко, хотя в них и подчеркивается
принадлежность последнего к нартовскому роду (167, с.81). Мотив вражды нартов отмеча­
ется в осетинском эпосе и по отношению к Сослану-Сосруко (32, с. 171). По осетинской
версии, Бадыноко, как и Сирдана, воспитывают Донбеттырта (167, с.70). Он родился в
отсутствие Орземеджа, и Сатаней скрыла его рождение (167, с.70). В грузинских сказаниях
к имени Batoqo добавляются элементы Ваііі и Маіг, не поддающиеся объяснению (152, с.17).
В эпосе вайнахов - это Боткий Ширтка (169, с.276). Главным в сказаниях о Бадыноко, или
Арахдзауе, является мотив приезда на нихас нартов (4, с. 146; 2, с. 134). В свете вышеска­
занного совершенно по-другому выглядит отсутствие имени Сирдана в кабардинской версии
и второстепенная роль героя Бадыноко-Арахдзауа в осетинской (36, с.299). Единство имен
Индры-Сирдана с Сириус-Тиштрия и Эрахша-Арахдзауа может предстать в более ясном
свете, если восстановить начальное s в имени нарта: (с)Арахдзау (100, с.229 - 230).
В приводимом сказании маленький Батырадз посрамил гостя в стрельбе из лука, чуть
не разрушив своей стрелой дом Ацата, в котором пировали нарты. Описанию приезда на
этот пир посвящается основной сюжет, связанный с нашим героем. Он явно напоминает
индоарийский миф о восхождении Арджуны на небо во дворец Индры, где пируют боги, и
ему предлагают красавицу Урваши (78, с.222 - 229). Арджуна, до того как подняться к богам,
соревнуется в стрельбе из лука с Шивой Натараджей, как и Арахдзау с Батырадзом. Во
время рукопашной схватки Шива сдавил Арджуну в своих объятиях, и тот, окровавленный,
пал без чувств на землю. То же самое происходит с конем Арахдзауа, которому юный
Батырадз сжал бока ногами. Арджуна получает дары небожителей (Ямы, Варуны, Куберы,
Шивы и Индры), которые расселись (локапалы?) на горных вершинах Хималая (осет. Джи-
марай-хох). Много дней провел Арджуна во дворце Индры и наконец вернулся к своим
братьям.
Имя нашего героя оформлено подобно названию языческих жрецов Осетии - куырыс-
дзау. Памятуя о связи имен жрецов с божеством Огня и Солнца, следует предположить
наличие у осетин божества Огня (или Солнца) Куырыс (Квирис), что не может не привести
нас к хурро-урарт. Квэриа и грузин. Квириа (бог Огня), связанному с жреческой кастой
Древней Иберии и разбиравшему вместе с Мориге Гмерти тяжбы, возникавшие между гвтис-
швилни. Отметим также, что и древнеиранское «capax», и древнеиндийское «сирас» озна­
чают слово «голова» (1, с.17). Здесь интересно отметить, что каста жрецов, согласно индо­

34
ГЛАВА ПЕРВАЯ

арийскому преданию, происходит из головы Пуруши! - предка ариев. В таком случае и


Сарахдзау является жрецом, подобно Сирдану, сыну Ватага.
Таким образом, можно заключить, что Сарахдзау и Сирдан-Индра связаны с жреческой
функцией и звездой Сириус-Тиштрия. К ним, по всей видимости, примыкает Бадын, отец
первого. Образ стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа находит аналог в образе Арджуны, сына
Индры, главного из пяти пандавов.
Индоарийский царь богов постоянно присутствует в «Махабхарате» со своим сыном
Арджуной, могучим лучником, добывшим себе прекрасную супругу Драупади, дочь царя
панчалов, поразив цель исполинским луком Гандивой через малое кольцо (157, с.64). В
неразрывный треугольник связаны Индра, Арджуна-стрелок и Карна, сын Сурьи, рожденный
матерью пандавов Кунти.
Кунти уложила сына в корзину, обмазанную воском, и опустила в «шумящий поток».
Возничий и друг слепого Дхритараштры и его бездетная жена Радха подобрали корзину.
Карна возмужал и сдружился с Дуръйодханой, «жаждал на Арджуну двинуться войной».
Рождение Карны буквально повторяет рождение стрелка из лука Эрахша-Арахдзауа.
Исходя из единства образов Сослана и Карны, врагом которого выступают Индра и его сын
Арджуна, двойником последнего оказывается Арахдзау, сын Бадына, враг Созыруко. В та­
ком случае совершенно по-другому предстают перед нами два героя, два сына матери
нартов Сатаны (100, с.403 - 405, с.86 - 89) и два сына, рожденные матерью пандавов Кунти.
Отношения трех нартовских героев более размыты временем и не до конца оформлены
в отличие от взаимоотношений трех героев «Махабхараты», но их эпическая судьба пре­
дельно обозначена, неразрывна и неповторима. Сопоставление имени Арахдзауа, приехав­
шего на пир к Ацата (уацаты - богам), с Арджуной, сыном Индры, находящемся в небесном
граде Амаравати, рядом с которым пируют и отдыхают великие герои-воины, погибшие в
битвах, и подвижники, которым прислуживают апсары и гандхарвы (120, с.71; 46, с.67 - 68),
куда Громовержец забирает на время пандава, позволяет поставить знак равенства между
Бадыном и Сирданом-Индрой. Образ Индры сопоставляется с грозной и животворной силой
дождя, воспринимается как проявление космической силы бога-воителя, главы небесных
войск и идеального царя, содействующего плодородию. Индра является богом промежуточ­
ного пространства (46, с.60). Царь богов представляет функцию физической силы бога Грома
и Молнии, который своим оружием-ваджрой поражает многочисленных противников. Воите­
лем Индра стал еще, вероятно, на прохладном Севере, где он в качестве бога Тепла и
Света боролся с великаном-зимой и побеждал его, принося тепло и плодородие почве (170,
С.89, 97), где осуществлялась его победа над Бали, объясняющая приставку имени грузин­
ского Батако в виде «Байли».
Спутником Индры-Сириуса-Тиштрии является Сатайваса (Антарес). «В манихейском
учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего По­
сланца. Она - богиня Дождя, которая вызывает из облаков дождь, град, иней, снег, гром,
молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатайвасе в Яште 8. 3326 (123, с.356).
Кто же, как не Сатана, вызывает дождь, снег, град и т.д.? Не Сатайвасу ли была мате­
рью Арахдзауа и женой Сирдана?! Не менее важными, чем противостояние с отдельным
героем Сосруко-Карной, для понимания образа Индры представляются и отношения с груп­
пой мифических марутов - героев мифологического слоя индоарийского фольклора, явля­
ющих собой абсолютную параллель кавказским нартам в аспекте их взаимоотношений с
лукавым Сирданом. Как известно, в Нартиаде постоянно происходит противопоставление
героев-полубогов рода Ахсартаговых и обобщенно-коллективного «нарты». Причем после­
дние лишены каких бы то ни было индивидуальных черт. Как правило, они представляют
собой этакий безликий фон для героев, совершающих свои богатырские подвиги. Очень
часто герои отзываются о них не особенно лестно: «спесивые нарты», «кичливые нарты» и
т.д. Это разделение существует в Нартиаде помимо обычного разделения нартовского на­
рода на храбрых и трусливых, малочисленных и многочисленных, бедных и богатых, под­
робно проанализированных в работах Ж.Дюмезиля. Впрочем, до сих пор ему не было уде­
лено должного внимания. Приведем таблицу некоторых соответствий в основных характе­
ристиках индоарийских марутов и осетинских нартов:

35
АЛАНЫ-АРИИ

Маруты Нарты

1. В ведийской и индуистской мифологии божества 1. Осетинским нартам подвластны все явления стихии.
Бури, Ветра, Грома и Молнии. Маруты составляют це­ Нарты составляют большую группу полубогов-героев.
лую группу божеств, их трижды семь, трижды шестьде­ Их у абхазцев сто братьев, у вайнахов - шестьдесят.
сят. Среди них нет старших и младших, они одинако­ Осетинский род «многочисленных» нартов тоже состав­
вы, как близнецы, единодушны. ляет сто. В целом же нарты осетин объединены в три
рода, согласно арийской кастовой системе. Нарты лег­
ко отличимы от других эпических племен и единодуш­
ны во всем.
2. Их отец - Рудра, поэтому они иногда называются 2. Их отец Уархаг - Волк. По арийской же традиции в
рудрами (идентично с другой группой полубогов). Они роли отца должен быть бог Неба. Таковым и является
сыновья Адитьи, родились из молнии. Рудру, как изве­ осетинский Зевс Громовержец, в роли которого высту­
стно, зовут и Шивой. Это - грозовое божество. пает Уастырджи, или же его воплощение - небесный
свет. Существует версия происхождения нартов от Сау-
асса (Савасы) и Дзерассы. Выше уже сказано о возмож­
ности возведения имен этой супружеской пары к име­
нам Зевса и Геры. Патроном нартов предстает и Тутыр,
совмещающий в себе функции божества Неба, Грома и
Молнии и покровителя волков (осетинский Рудра).
3. Маруты изображаются прекрасными юношами, они 3. Нарты изображаются прекрасной молодежью, танцу­
огненны, могучи, на них сверкающие одежды. ющей на священном поле Зилахар в сверкающей одеж­
де красного цвета (нарты хъал фӕсивӕд). Старшие
нарты могучи и подобны огню.
4. Их оружие - золотые топоры, копья, молнии, луки и 4 . Их оружие не менее разнообразно: мечи, секиры,
стрелы, дубинки и ножи. копья, луки и стрелы, щиты, кольчуги, шлемы и т.д.
5. Они мчатся на колесницах по воздуху, по небу, че­ 5. Они мчатся на конях и повозках (уӕрдон) по возду­
рез горы и деревья, от подземного царства до небес­ ху, по небу, через горы и деревья, от подземного цар­
ного. Когда маруты мчатся, раскалываются скалы и ства до небесного. Когда нарты мчатся, раскалывают­
горы, гнутся деревья, сотрясаются крепости, ревет небо, ся скалы и горы, гнутся деревья, сотрясаются крепос­
земля дрожит от страха, становится темно. ти, ревет небо, земля дрожит от их танца и горы осы­
паются. Когда они отправляются в поход, становится
темно. Нарты двигаются, как тучи.
6. Маруты изливают дождь, поднимают шум, вызыва­ 6. Нарты вызывают дождь, ветер, снег (залты мит),
ют гром и молнии, ветер, образуют туманы, заставля­ громко поют свои чудесные песни и играют на свирели
ют течь водные потоки, громко поют. или двенадцатиструнной лире, танцуют священный
си мд.
7. У марутов просят лечебных средств, дождя, богатств, 7 . У нартов просят исцеления. Боги выполняют любые
скота, славы, освобождения, а также пощады от убий­ просьбы нартов. У них просят освобождения и пощады
ства. от убийства.
8 . Толпа марутов обычно сопровождает Индру, осо­ 8 . Толпа нартов и Сирдан в походе. Нарты без Сирда-
бенно на битву. на в поход не идут.
9. Маруты - воины, но непосредственного участия в 9. Нарты - воины, но непосредственного участия в
убийстве демонов не принимают, хотя и помогают убийстве врагов не принимают, хотя и помогают глав­
Индре. ным героям, в том числе и Сирдану.
10. Они искусны в кодцовстве, творят чудеса. 10. Они искусны в колдовстве, творят чудеса.
11. Маруты входят в микромотивы с героями-богами. 11 . Нарты входят в микромотивы с героя ми-полубога­
ми, основными героями Нартиады.
12. В мифах маруты играют вспомогательную роль. 12. В сказаниях нарты играют вспомогательную роль.
13. Иногда маруты покидают Индру в бою или даже 13 . Иногда нарты покидают героев в бою или даже
вступают с ним в конфликт. вступают с ними в конфликт; они часто конфликтуют с
Сирданом, Урызмагом, Сосланом, Батырадзом.
14. Певец-риши Агастья посвятил жертву марутам, но 14. Хамыц имел корову, которую Сирдан украл и заре­
она была присвоена Индрой. Маруты возмутились и зал. Двенадцатиструнная лира, созданная Сирданом
выступили против Индры; вмешательство Агастьи при­ из костей и жил его убитых Хамыцем сыновей, прими­
вело к примирению сторон. рила Сирдана с нартами. Нарты простили лукавого
Сирдана.
15. Имя марутов одни ученые выводят из сочетания 15. Нарты представляются нам происходящими от со­
mar-ut / vat - «веющий с моря», другие сопоставляют юза божества Грозы, Неба, Скалы, Молнии, Войны,
марутов с италийским богом Марсом: лат. Mars, Mart-, Плодородия Волка-Уархага и покровителя касты вои­
Mavort, оскск. Mamert (Mavrt) и т.д. (59, с.350). Некото­ нов Зевса-Уастырджи с великой богиней Моря-Воды-
рые исследователи сопоставляют имя марутов с Мару- Земли «Герой» - Дзерассой. Функционально Уастырд­
таш - эпитет Гидара, касситского воинственного боже- жи и Марс идентичны. Имя нартов в древнейший пери-

36
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ства (вавил. Нинурта). Его супруга Хала (вавил. Гула), од входило, очевидно, в круг наименований типа урар-
богиня врачевания (59, с.154). Эпитет Гидара произве- ту, субарту, карту, марту и звучало как нарту.
ден от имени верховного божества Грозы западносе­
митского племени марту, входившего в союз митанний-
ских племен первой половины II тыс. до н.э., возглав­
ляемых индоариями.

Иными словами, мы имеем племя эпических героев Кавказа и группу мифических полу­
богов, сопровождающих царя богов ариев в битвах. Для окончательного вывода о единстве
этнонимов «нарту» и «марут» - «марту», нам остается рассмотреть начальные «н» и «м».
В лингвистической науке существует закон, согласно которому «сравнению подлежит не
сходство, а закономерное расхождение» (166, с.12). Еще В.Ф.Миллер обратил внимание на
то, что в дигорском диалекте осетинского языка мы находим «н» вместо иранского «м» в
окончаниях глагольной формы: амаран - амарам, канан - канам (171, с.44). Эта закономер­
ность прослеживается и в именах существительных, используемых в Нартиаде:

Иронский диалект Дигорский диалект


1. Симд 1. Синд
2. Адӕм 2. Адазн
3. Уазым 3. Уазин
4. Ӕмзор 4. Ӕнзор
5. Хӕзмы (быдыр) 5. Хӕзни(дон)
6. Мысан 6. Нисан
7. Зээнх (из др.-иран. zamha) 7. Зӕнхӕ
8. Хъом (хъомгэзс) 8. Гъон (гьонгӕс)
9. Тары фырт Мукара 9. Тари фурт Нокар
10. Мӕнӕргьы 10. Ниназгъ
11. Силазм 11. Силазн
12. Къуылдым 12. Къулдун.

Добавим сюда и абхазо-осетинское расхождение: Хныш -Х а м ы ц , отметив при этом, что


дигорский диалект общепризнанно является более архаичной формой осетинского языка.
Отличия в иронском и дигорском диалектах следует понимать как сохранение в языке,
возможно, доскифских субстратных элементов. Следовательно, не остается никаких причин
для отрицания единства названия эпических нартов осетин с мифологическим индоиранс­
ким «маруты», наименование которых производно от имени древнеиталийского бога Войны
Марса, или, иначе, верховного божества Грозы западносемитского племени марту, одно­
именного нартовскому народу. В этой связи интересно отметить, что вайнахи-карабулаки
носят имя нартов-орстхойцев. Они жили в районе правого притока р.Сунжа - на р.Мартан.
Во второй части названия этой реки мы находим обычное осетинское «тан» («дон»), В
первой же части - «нарт» с изначальным «м», то есть - «мар(т)». Это, очевидно, крайний
восток земли нартов. Возможно другое понимание с суфф. «ан», «нартовская» (нӕртон).
Рудрии, как об этом свидетельствуют мифы, тоже являются сыновьями Рудры, или, как
его иначе называют, бога Шивы Натараджи. Как Индра - всевластный покровитель пяти
братьев, так и всемогущий Натараджа - покровитель кауравов. Шиву характеризуют несок­
рушимая мощь и сила. Он - бог-разрушитель и «олицетворяет собой идеи, чуждые Вишну
и Брахме. Его сфера - разрушение, характеристики - мощь, неистовство... В известном
смысле Шива является по отношению к ним антиподом. Шива - эвфемистическое имя
Рудры, встречается впервые в «Ригведе»... Ведический Рудра - асура, он яростен, как
дикое животное... Гнев Рудры всеобъемлющ, это божество, внушающее страх... Шива вы­
ступает как исцелитель» (46, с.45).
Эпический Шива Натараджа - грозное и жестокое божество, связанное с плодородием.
Он трехглаз, его ваханой является бык, а сам он обнаруживает полное тождество с огнем
(46, С.46 - 48). Согласно древнеиндийским мифам, Шива Натараджа стрелой разрушает
город Трипури (Пур), в котором укрылись дайтии и данавы - вечные враги сынов Адити.
«Никому из воинов Трипури не суждено было спастись от огненной стрелы бога Шивы,
уцелел только сам Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым

37
АЛАНЫ-АРИИ

и невредимым из горящей Трипури. Майя поселился потом далеко на краю вселенной и


больше не воевал с богами» (178, с.199).
Грозным и страшным предстает перед нами Натараджа, мстящий богам за гибель жены.
«Он взял свой лук и пошел туда, где боги совершали обряд... Рудра напал на сыновей Адити...
Рудра бросил свой гнев в воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обратилась в пар» (78,
С.18). Каково же происхождение образа этого всесокрушающего божества, Владыки танца?..
Обычно происхождение образа Шивы с трезубцем относят к эпохе Мохенджо-даро, а
фаллический элемент рассматривают как показатель того, что этот культ зародился не у
ариев. Среди ученых распространено мнение, что произошло наложение какого-то доарий-
ского культа Шивы на ведийские представления о Рудре (172, с. 16). Между тем фалличес­
кий культ уже в эпоху ранней бронзы был широко распространен на Кавказе: надочажные
подставки с изображением мужчин, оплодотворяющих очаг, фаллические изваяния, офор­
мление внутренних выступов очагов в виде фаллов и т.д. широко представлены в куро-
араксской культуре (173, с. 177).
Несомненно, что какие-то мифологические и религиозные представления о божестве,
близком по определенным характеристикам Шиве, имели место у дравидийских племен, но
едва ли будет оправдано признание абстрактного, аборигенного происхождения Натараджи,
чей образ в полной мере вобрал в себя наиболее важные представления ариев о покрови­
теле воинов, неотделимый от образов других арийских богов мифологического периода.
Шива появляется в виде великана-охотника, окруженного толпами женщин (46, с.49). Для
испытания Арджуны Шива избирает облик именно кираты, дикого горца-охотника, принадле­
жащего к племени, которое живет в горных лесах Восточных Гималаев (46, с.48). Он явля­
ется другом и покровителем Куберы, покапала Севера, вместо которого выступает иногда
Сома (бог Луны, считавшийся прародителем лунной династии) или Агни (174, с.67), то есть
Натараджа связан именно с Севером, откуда древние арийцы пришли на Индостанский
полуостров.
Все вышесказанное о великом божестве воссоздает перед нами образ выдающегося
нартовского богатыря Батырадза. Того самого, рождение которого из опухоли на спине отца
сопоставляют с рождением Индры (49, с.65), а его имя связывают с монгольским Хабичи-
Баатур (149, с.240; 92, с.113) или с именем скифского царя Бартатуа (175, с.21). Между тем
большинство исследователей склоняется к осетинским истокам образа сына рыжебородого
Хамыца, булатногрудого Батырадза, представляемого в роли центрального героя осетинс­
кой версии (36, С.298; 49, с.68).
Одним из подвигов Батырадза является разрушение крепости Урп ( Уарп), где укрылись
зӕдтӕ и дауджытӕ (100, с.294). Герой разрушает вражье укрепление стрелой, к которой
его, по ряду сказаний, привязывают нарты, но при этом оставляет владельца крепости в
живых: параллель с индоарийским Трипури, где укрылись дайтии и данавы, иначе называ­
емые асурами, дает возможность отказаться от предполагавшегося раньше понимания эт­
нонима «агуры» как тюркского этнического oguz / ogur (149, с.36). Если сказанное и верно,
то только как довольно позднее осмысление уже существовавшего. Это понимание подкреп­
ляется в сказании о женитьбе Батырадза на Аколе, имя которой, видимо, идентично с
именем супруги Натараджи - кровожадной богини Кали, появление которой в обществе
нартов и индоарийских богов связано с войной против агуров и асуров соответственно (133,
С.231 - 240; 78, с.214 - 218).
Решив отомстить за смерть отца, Батырадз заставляет своих соплеменников разжечь
огромный жертвенный костер, на вершине которого у скифов Геродота размещался обычно
меч Марса. Раскалив свое булатное тело, Батырадз выпрыгнул из костра бога Войны в
нартовский источник и осушил его (133, с.259). Героя отличает аскетическая воздержан­
ность в пище, предельная почтительность к женщине и беспредельная воинская доблесть
(133, С.268 - 271).

Бог Шива Натараджа Нарт Батырадз

1. Отшельник. Обитатель горы Кайласа. Аскет. 1. Одинокий житель горных вершин и ледников. Аскет.
2. Гневом осушает воду. 2. Осушает воду своим огненным телом.

38
ГЛАВА ПЕРВАЯ

3. Ваханой его является бугай. 3. Батырадз одевается в шкуру бугая нартов (176,
с.338). Батырадз - франк, барс (100, с.234 - 237).
4. Натараджа - последняя надежда богов в битвах с 4. Батырадз - последняя надежда нартов во всех сра­
асурами. Он - бог-мститель. жениях, мститель (51, с.190).
5. Символом Натараджи является лингам, изображе­ 5. Символом Батырадза является меч, который нарты
ние которого водружается на холм (160, с.312). водружают на холм или костер. Он - бог-Стрела, бог-
Меч (49, с.63). Лингам является символом его отца
Хамыца (100, с.273 - 277).
6. Натараджа - бог-разрушитель, огонь-молния. 6. Батырадз - дух огня-молнии, всеразрушающего урага­
на (49, с.63). Он рушит все на своем пути, увечит врагов.
7. Ярость - основная черта бога Шивы. 7 . Ярость - важнейшая черта Батырадза как грозового
божества (51, с.186).
8 . Боги разжигают костер жертвоприношений. Мотив 8 . Мстя за отца и оскорбленную мать, Батырадз зас­
оскорбленной жены, бросившейся в костер, связан с тавляет нартов разжечь огромный костер бога Меча, в
женой самого Рудры-Натараджи. Ее имя - Сати. Мстя котором раскаляется добела и затем осушает источник
за жену, Рудра избивает богов. Он бросил свой гнев в воды нартов, а их самих избивает (100, с.277 - 288).
воду, и гнев его стал огнем, от которого вода обрати­ Здесь мотив оскорбленной жены связан с образом
лась в пар (78, с. 18). вспыльчивой, безымянной матери Батырадза. Воспи­
тывает его мудрая Сатана (100, с.221 - 234).
9. Рудра вышел из чела Брахмы, подобно пламени 9. Батырадз родился из опухоли на спине отца, подоб­
гнева (78, с. 17). ный пламени, и его бросают в море или ледник, обли­
вают водой (100, с.221 - 234).
10. Натараджа - весь в золе, посыпает себя золой во 10. Батырадз - фӕныкгуыз и сидит в золе, постоянно
время ритуального шествия (78, с.47). измазан золой (100, с.229 - 230). Образ, несомненно,
восходит к раннебронзовым очажным подставкам Кав­
каза с изображением на них фигурок мужчин, оплодот­
воряющих очаг.
11. Натараджа особенной, специальной стрелой раз­ 11. Батырадз необычной стрелой, к которой его самого
рушает Трипури, где укрылись дайтии и данавы. Майю, привязывают, разрушает город-крепость Уарп (Уруп),
великого зодчего асуров, соорудившего трехградье, он где укрылись зӕдтӕ и дауджытӕ. Уарп-алдара, вла­
отпускает живым, и тот поселяется на краю вселенной дельца крепости, он отпускает живым (100, с.252 -238).
(78, с. 189 - 199).
12. Натараджа - отец бога Войны Сканды - маленько­ 12. Батырадз - бог Войны, меч Ареса (49, с.62 - 64).
го мальчика (78, с. 169 - 183), с образом которого он Двойник героя - маленький мальчик по имени Айсана
единится (46, с.53). (49, С.211 - 213).
13. Натараджа - ревун. Своим голосом он сотрясает 13. От голоса Батырадза рушатся своды домов, люди
мир. падают в обморок (100, с.237).
14. Связь с плодородием. Оно исчезает вслед за Ши­ 14. Когда появился на свет вайнахский Патардз, то
вой (78, с.47 - 48). исчезло плодородие.
15. Бог зовется Пашупати, Владыка зверей. Охотник с 15. Имя индоарийского бога Пашупати сопоставимо с
луком из созвездия Ардра. именем Афсати (177, с.29). Батырадз-барс соответству­
ет, очевидно, хозяину зверей на майкопском сосуде,
изображенном со своей женой, хозяйкой зверей Дали-
Кали-Акола (178, с.71 - 72).
16. Женой Натараджи становится кровожадная богиня 16. Женой Батырадза становится Акола, «укрывшая­
Кали, созданная во время битвы с асурами (78, с.214 ся» у нартов от агуров (100, с.262 - 268). Нарты испол­
- 218). няют перед «кавказской Артемидой» свой знаменитый
танец симд.
17. Рудра (Ардра) - бог, посылающий болезни и исце­ 17. Апаурди (Аларды) - бог оспы, посылающий болезнь и
ляющий от них (78, с.18). Красный святой. исцеляющий от нее. Красный или золотой святой. У абхаз­
цев - Зоусхан (61, С.149).

Имя полностью совпадает при учете характерного для осетинского языка перебоя «м -
б - н»: Хамыш - Хныш, Балсаг - Малсаг, Балхъар - Малхъар. В.И.Абаев и Т.А.Гуриев
допускают Хабичи - Хамыш - Хныш (51, с. 184).
Несомненно, выяснение подлинного значения имени нартовского героя многое бы объяс­
нило. Наше понимание вопроса в данном случае противоположно официальной версии, кото­
рая предполагает связь с тюрко-монгольским Баатур (51, с. 1 8 4 -1 8 5 ). Имя Батырадза исконно
арийское, хотя бы во втором корне. Имя образовано по типу «Дхармараджа» - «царь Закона»,
при помощи обычного индоарийского «раджа» - царь. Эту же конструкцию мы обнаруживаем
в именах еще двух нартовских героев - Тотырадза (Тотыреш) и Созыраджа (?) (Созыреш).

39
АЛАНЫ-АРИИ

Сослан-Созыреш, как божество Солнца, сражается с юным героем из рода Алагата,


Батырадз - бог Грозы, бог Войны, бог Грома и Молнии, бог Небесной Скалы, бог Плодоро­
дия и покровитель касты воинов, то есть эпический двойник отца нартов - Уархага-Уастыр-
джи (Волка-Неба). Такое понимание образа великого богатыря давно и прочно утвердилось
среди нартоведов, и в таком случае в первом корне его имени, как хозяина зверей и гро­
зового божества типа св.Георгия, следует предположить именно «скалу-гору», переходящую
впоследствии в обозначение страны, подобно Шумерскому «кур» - скала, страна (179, с.262).
Уместно вспомнить грузинское «мта» (гора) и семитское «мата» - страна, хорошо известное
в савромато-сарматских племенных наименованиях. Именно этнонимы и дают нам разно­
чтение «иксибаты - азаматы».
Натараджа - властитель горы Кайласа является Батырадзом - владыкой Горы, царем
Небесной Скалы, царем Страны (хаттское Вурункати). Его дети - нарты-маруты, сопровож­
дающие Индру-Сирдана. Есть у него и другое потомство. Их имя производно от имени
Рудры - рудрии (78, С.19). Следовательно, в осетинском мы должны иметь «алаурдиев-
алародиев», так как имя грозового божества осетин Ала - Елиа возводится исследователя­
ми к Арай (288, с.98). Если перед нами обычная триада богов-братьев, то для Созырыко и
Тотырадза, исходя из триады индоариев, остаются понятия Солнца и Луны-Неба, земле­
дельцев и жрецов - Брахма, Натараджа и Вишну.
Жреческая функция, по всей видимости, принадлежит маленькому сыну Албега из Алагата
(133, С.326) как представителю рода жрецов, для Созырыко отводится функция земледель­
цев - Бората, принадлежащая божеству Солнца - Вишну. В таком случае, наш маленький
герой заменяет в поединке с Созырыко Челахсартага - Луну - и приглашает солнечного
героя на обычное место встречи врагов Ахсартагата - Уарп. Поединок между Созырешем
и Тотырешем оказывается поединком между Солнцем и Луной, обычной мифологической
парой, известной у многих народов мира. Если оба имени имеют корневое «раджа», то в
первой части остается Соз (Солнце?) и Тот (Луна?).
Видимо, не случайно полное соответствие последнего с именем древнеегипетского Тот-
ом-Джехути, божеством Луны, «владыки чужеземных стран», «владыки бедуинов», бога
мудрости, счета и письма. Центром его культа был город Шмун (Хемену, букв, «восемь»,
греч. Гермополь), а священным животным, как и у Брахмы, - павиан, на которого были
перенесены функции ведущего в праздниках фараона. Жрецами Тота были Гермопольские
номархи. Помимо павиана священным животным Тота был также Ибис (человек с головой
ибиса), изображавшийся позади Ра и считавшийся его заместителем ночью. В позднем
Египте его называли «Серебряный Атон» (серебряный диск). С ним отождествлялись другие
боги Луны - Хонсу и Ях. Тоту приписывалось создание всей интеллектуальной жизни Егип­
та. «Владыка времени», он разделил его на годы, месяцы, дни и вел им счет. Он был
почитаем как владыка великих чар и целитель. В культе мертвых и в погребальном обряде
ему принадлежит также ведущая роль. Как везир богов и писец эннеады богов, он присут­
ствовал на суде Осириса, участвовал в его оправдании и давал приказ о его бальзамиро­
вании. Идентифицировался с богом Гермесом (осет. Сирдон). Отождествлялся с римским
Меркурием и финикийским Таавтом (59, с.547).
Сказанное о Тоте полностью соотносится с известной информацией о Тотырадзе, сыне
Албега (Апимбека); в сказаниях описывается один и тот же сюжет о столкновении героя с
Созырыко, игра в альчики и поединок в два этапа. На первом этапе Тотырадз побеждает
Созырыко, но в следующую пятницу Созырыко, по совету Сатаны, одевает коня в волчьи
шкуры, вешает на него колокольчики и, напугав таким образом коня Тотырадза, убивает
мальчика, выстрелив ему в спину (100, с.385 - 403). В целом все варианты сказаний пере­
дают тот же сюжет, что и в сказаниях об игре в альчики нарта Созырыко с Дзехом, сыном
Уазима (безымянным сыном Урызмага). То есть Тотырадз, сын Албега, и Дзех, сын Уазима,
- одно и то же лицо. Сын мстит за отца. Оба мстят Созырешу-Созырыко, играющему в
альчики с нартами. Но если Тотырадз и Дзех из рода Алагата (Ацата, Алыта, Апбегата) -
синонимы, то перед нами - Тот Джехути (Джех + формант ti в наименованиях богов смерти,
Табити и т.д.). Итак, можно утверждать, что Тотырадз идентичен древнеегипетскому богу
Луны Тоту Джехути, убегающему от солнечного божества.

40
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Остается рассмотреть имя последнего из трех «братьев» - Созыреша (Созы-радз).


Царь «Созы» не может не напомнить о городе-крепости дандаров, известном в Нартиаде как
крепость Хоза (Хозы фидар) с закономерным изменением начального s индоариев на более
позднее, иранское, Һ (подобно эламскому Сузы - Хузистан), властителем которого, по ряду
сказаний, выступает Сайнаг-алдар (элам. sunki - «царь»).
Следовательно, анализ ряда сказаний дает возможность выделить новую триаду - царей
Скалы, Луны и Солнца. Последний в этих сюжетах выступает явно отрицательным персо­
нажем, что еще раз убеждает нас в необходимости разделения образов: Сослана - как
положительного героя и Созырыко - отрицательного. Во всяком случае, так обстоит дело в
осетинской версии, и это было очевидно для создателей эпоса.
В осетинских вариантах сказаний о борьбе Сослана с Тотырадзом говорится о том, что
они сразятся перед концом мира, в день страшного суда, и их борьбе, таким образом,
придается космический характер (141, с.47 - 48), что вполне в духе взаимоотношений ин­
доарийских богов, объединенных в Тримурти. Батырадз наследует весь комплекс характер­
ных черт и подвигов арийского Натараджи, одного из представителей индоарийского Три­
мурти. Его отношения с героями «Махабхараты» не ограничиваются прямой связью с кау-
равами, как и сказанным выше не исчерпываются сведения о кавказском Тримурти.
Выявленное единство образов и имен Батырадза и Натараджи, Сирдана и Индры по­
зволяет перейти к сопоставлению Нартиады в целом с «Махабхаратой», в котором, наравне
с героями, постоянно действуют великие боги. Брахма, воплощение некоего абсолюта, яв­
ляется участником всего происходящего в эпосе (46, с.39), а его дары демонам служат
завязкой разнообразных интриг. Перед богами как бы нарочно ставится препятствие, чтобы
они лишний раз проявили свою доблесть.
Подобно Брахме, нартовский Борафарныг тоже часто оказывается в роли абсолюта,
устраивая соревнования или столкновения нартов друг с другом, с врагами. У него семь
сыновей (как и у Брахмы). Взаимоотношения с ними маленького Батырадза как бы в мини­
атюре показывают противостояние Ахсартагата и Бората.
Нечто идентичное обнаруживается в образе маленькой Бхимасены. Если попытаться
найти первопричины вражды пандавов и кауравов, то это окажется довольно сложной зада­
чей, как, впрочем, и выяснение истоков вражды между Ахсартагата и Бората, что отмечают
сами сказители Нартиады. Тот же Бхимасена, под стать нартовскому Батырадзу, всячески
издевался и потешался над юными кауравами. Он калечил их, когда играл с ними вместе,
топил в воде, сбрасывал с деревьев.
«Махабхарата» обращает внимание не на первопричину, а на то, что руководит поступ­
ками героев. Бхима, как показывает эпос, вел себя так из богатырского озорства, но не по
злому умыслу, а Дуръйодхана, напротив, действовал из мести и зависти (19, с.38). Парал­
лели в описании детства Батырадза разительны, но объяснимы: булатногрудый нарт - бог
Ветра-Урагана, то есть осетинский Ваю (отец Бхимасены) (49, с.212). Борафарныг ненави­
дит Батырадза. Он - типичный представитель своего рода и действует чужими руками.
Желая отомстить Хамыцу за совращение жены или невест, Борафарныг подговаривает
Сайнаг-алдара убить отца Батырадза (100, с.276), обладателя знаменитого зуба Архъыза.
В отличие от Борафарныга, или Брахмы, Вишну принимает активное участие во всех
разворачивающихся в эпосе событиях и является главным действующим лицом, централь­
ной фигурой мифологии индоариев (46, с.19). Характерная черта внешности В и ш н у -ч е т ы ­
ре руки. Темный, отливающий синевой, цвет его кожи сравнивается с цветком льна. Он
облачен в шелковые желтые одежды (53, с.23). Представления о Вишну как о мрачном
божестве явно не арийского происхождения (172, с. 17). Это божество выступает основным
поборником необходимости соблюдения долга и справедливости, но в то же время именно
его земное воплощение - Кришна - дает коварные советы пандавам относительно того, как
расправиться с вождями кауравов (19, с.46). И это при том, что в «Махабхарате», во всяком
случае в ее поздней редакции, сталкиваются между собой правые и виноватые. Именно
рыжеволосый Кришна с медно-красной бородой, воплощение бога Солнца Вишну (солнеч­
ный диск Ваджра-Индры), предстает в роли отца Панду и Дхритараштры, слепого отца ста
братьев кауравов (157, с.57 - 63). В Нартиаде роль отца ста братьев отводится слепому
Хнышу. Попробуем сопоставить основное в этих эпосах:
41
АЛАНЫ-АРИИ

Маха-Бхарата Нартиада

1. Родители лунной династии: Бхиша-Шантану и Ганга. 1. Родители абхазских нартов: Хныш и Шатана-Сата-
Их сыновья (воплощение бога Дьяуса-Бхишма, Читран- нэй. Осетинские нарты имеют божественное происхож­
гаде и Вичитравирья) были бездетны. Отцом Панду и дение от бога Неба (осет. Дьяуса) и Дзерассы (осет.
Дхритараштры стал Кришна (Вишну) - бог Солнца. Ганга) - богини Воды, дочери водного царя Донбеттыра.
2. Гандхари - мать ста сыновей и одной дочери. 2 . Гунда (Сатанэй-Гуаша) - мать ста сыновей и одной
дочери.
3. Отец ста братьев слеп. 3. Отец ста братьев слеп.
4. Пандавы родились у Кунти и Мадри от разных бо­ 4 . Ахсартагата родились у Дзерассы и Сатаны. У Дзе­
гов. Юдхиштхира, Бхимасена и Арджуна родились у рассы от осетинских Ашвинов (Ахсара и Ахсартага,
Кунти от Дхармы, Ваю и Индры, а близнецы Накула и сыновей осет. Дьяуса) родились близнецы: Урызмаг и
Сахадева - у Мадри от Ашвинов, сыновей Дьяуса. Хамыц. Сатана нарушает супружескую верность с не­
божителями (132, С.92). Она мать Сослана, Арахдзауа
и воспитательница Батырадза.
5. Кунти родила Карну от бога Солнца Сурьи. 5. Сатанэй родила Сасрыкву от бога Зартыжва (Уас-
тырджи).
6. Пять братьев-пандавов и Драупади против ста бра- 6. Пять братьев Ахсартагата (?) и Сатана против ста
тьев-кауравов и незаконнорожденного сына Солнца. братьев Бората (?) и незаконнорожденного сына Зар­
Малочисленные против многочисленных. тыжва. Малочисленные против многочисленных.
7. Перед битвой на поле Курукшетре пандавы скитают­ 7. Перед битвой малочисленные семь лет скитаются
ся двенадцать лет, а один год живут неузнанными. по чужим странам и живут неузнанными.
8 . Одним из важнейших узловых сюжетов является 8 . Одним из важнейших узловых сюжетов Нартиады
вражда Карны с Индрой и его сыном Арджуной, прохо­ является вражда Созырыко (Сасрыквы) с Сирданом (и
дящая через весь эпос. его сыном Арахдзауом?), проходящая через весь эпос.
9. Карна и сын Силы (Индра). 9. Созырыко и сын Силы (Мукара).
10. Пандавы - жрецы, а кауравы - воины (кшатрии). 10. В древнейшем варианте можно предполагать деле­
Вместе они составляют славное потомство Бхараты. ние, в котором малочисленные жрецы Алагата противо­
стоят многочисленным Ахсартагата - воинам. Вместе
они - Бората. По целому ряду сказаний именно фами­
лия-род Бората объединяет всех нартов осетин.
11. Бхараты - цари лунной династии. 11. Согласно генеалогической легенде, Бората - сыны
Челахсартага (Луны).
12. Мифологическая ономастика: Индра, Натараджа, 12 . Мифологическая ономастика: Сирдан, Батырадз,
Кали и др. В роли одного из божественных предков Акопа и др. Мать Батырадза и супруга Хамыша явля­
выступает Кашьяпа (лягушка) - муж сестер Дити, Дану ется лягушкой (100, С.226 - 227). Осет. «лягушка» -
и Адити (78, с. 16). «хӕфс» восходит к древнеар. «кашьяпа - kasyapa» (1,
С.38).
13. Мифологическая этнонимика: дайтии и данавы (асу- 13 . Мифологическая этнонимика: задта и дауджыта
ры) и крепость Пур (Трипури). (агуры) и крепость Урп (Уарп).

Исходя из того, что др.индийск. Бхара (как и дхана, стхана, бхана, которые дают в осетин­
ском языке дон, стон, бон) (1, с. 19 - 28; 180, с.52) должно, очевидно, звучать как Бора, нам
остается сопоставить Бхарата - Бората, что объясняет отнесение сказителями, согласно ряду
сказаний, всех нартов к Бораевым. Ясно и то, что осетины восхваляют в своей версии Нарти­
ады род малочисленных - пять братьев (а они-то принадлежат к Алагата - жрецам, по индий­
ской эпической традиции). Это тем более верно, что Алагата - сыны Сирдана, а ироны-
осетины все свои фамилии возводят к пяти сынам Ос-Багатара (Сидамон, Царазон, Кусагон,
Агуз и Цахил) как истые сыны Бхарату индусов (128, с.З; 181, с.618; 182, с.8).
Представления о пяти братьях у индоариев и предков осетин несомненно опирались на
определенные исторические реалии, которые документально фиксируются у ряда родствен­
ных народов. Кангюй имел «под собой пять малых владетелей, которые суть: Сусе, Фуму,
Юни, Ги, Юегянь» (183, с.144). После событий 206 - 165 гг. до н.э., когда дом Юечжи был
уничтожен гуннами, произошло их переселение в Дахя (Бактрию) и разделение на пять
княжеских домов: Хюми, Шуанми, Гуйхуань, Хисе и Думи (183, с.146). Этот сюжет следует
рассматривать как параллель распределению земли между локапалами, что соответствует
разделению Арташесом армянских войск на четыре армии и предоставление начальства
над восточной армией Артавазду, над западной - Тирану, южной - Смбату, а северной -
Зареху (184, с.102). Сам Арташес - в центре страны. Как локапалы воспринимаются и

42
ГЛАВА ПЕРВАЯ

пандавы. То есть пять братьев объединяли собой весь мир эпических героев древности,
мир, в котором по горизонтали или по вертикали, территориально или в каких-то других
социальных градациях (структурах) должно было отводиться место и для ста братьев и их
единственной сестры. Гунда не случайно оказывается матерью ста. У абхазцев есть богиня
Пчеловодства - мать роя, мать ста - Анана Гунда, почитаемая не только как охотничье-
пчеловодческое божество, но и считавшаяся покровительницей рождения; с.ней, в частно­
сти, увязывали умножение рода человеческого (185, с.24). Абхазская Гунда отчетливо на­
поминает шумерскую богиню Инану, которая отправляется в «гости к своему праотцу Энки,
обитающему в бездне Абзу, около города Эриду, древнейшего из городов... Эти сто таин­
ственных основ жизни захотела доставить Инана из Эриду в Урук и обеспечить себе власть
над землей» (186, с.44). Связь имен двух богинь и сотни их сыновей (братьев) - не един­
ственный отголосок месопотамо-северокавказских связей. Но продолжим свое сопоставле­
ние эпики индоариев и кавказцев.
Исследователи однозначно предполагали существование мифов у арийцев до их рассе­
ления, отрицая при этом существование эпоса, хотя на прародине последних условия для
развития эпической традиции могли быть благоприятны (162, с.58). Как показывает анализ,
выделяется значительный индоарийский пласт, если не говорить о некоем первоначальном
архаичном ядре нартовского эпоса. Этот древнейший пласт обречен стать объектом особого
внимания исследователей, поскольку он открывает возможность использования древнеин­
дийского мифологического и эпического наследия как источника по истории северокавказских
народов - создателей Нартиады. Он содержит в себе основные сюжеты, имена, идеи, истори­
ческие факты. Борьба Ахсартагата и Бората - это всего лишь позднее фиксирование учеными
вражды пандавов и кауравов. В ее основе многие исследователи видят противостояние меж­
ду дравидами и ариями (172, с.131), или, иначе говоря, между слившимися впоследствии
поздневедическими племенами. Возможно, что перед нами своего рода обобщение длитель­
ных межплеменных войн, завершившихся в конце концов государственным объединением
всей Индии в I тыс. до н.э., а исторические предания об этих войнах стали основой националь­
ной героической эпопеи (32, с.440). Это дает возможность искать истоки мифов о сыновьях
трех сестер (Адити, Дити и Дану) и противостояния пандавов и кауравов на арийской прароди­
не, где находится крепость Уарп. По мифам, «издревле сыновья Дити и Дану, их называли
обычно асурами, были врагами богов, сыновей Адити. Борьба между асурами и богами за
власть над вселенной длилась много веков, и не было конца их вражде» (78, с.17).
В этой борьбе богам был необходим «победоносный предводитель, и они обрели его
в лице Индры» (160, с.287), на которого, подобно греческому Зевсу, переносятся функции
второго индоевропейского божества Перуна, громовержца и покровителя военного дела.
Это, очевидно, отражало некоторые социальные изменения в обществе со стиранием отчет­
ливых границ между социальными рангами «жрецов» и «воинов» (53, с.795 - 796).
Индра-Сирдан является младшим (или седьмым) сыном Адити. Осетинское звучание
имен потомства старших сестер мы уже знаем. Дану, идентичное с осет. дон - вода, обо­
значало в древнеиндийском не «реку», а «каплю», «росу», и только на скифской почве мы
находим апеллатив danu - «река». Разбор тех немногих мест, где в тексте «Авесты» встре­
чается danu, приводит к убеждению, что авторы имели в виду не «реку» вообще, а конкрет­
ную реку Danu - с большой буквы (187, с.27). Следовательно, сыновья Дану (данавы -
дауджытӕ-идаугутӕ) являются сыновьями Воды-Реки-Моря. Их кавказское название -
«даны» или «апсы» («дандары» или «дарапсы»).
Потомство Дити - дайтии (осет. зӕдтӕ - изӕдтӕ). Определить их кавказское звуча­
ние удается при сопоставлении обоих наименований, переводимых с осетинского как «духи
и демоны » или « боги и силы » (188, с.105), с древнегрузинскими «джвари и хати» (189, с.З),
которым противопоставляют гвтис швилни (то есть дети Гмерти, верховного бога дохрис­
тианской Грузии), что дает возможность предположить наличие триады у древних грузин.
Таким образом, в трех разных местах всплывает одно и то же обозначение неведомого
реального народа - дайтии-зӕдтӕ-хати. Значит, перед нами - носители таинственного
магического языка, известные только нартовским героям осетин, - хатты. Хатиагский язык
- волшебный, если верить сказаниям, - на самом деле есть, родственный абхазо-адыгей­
ским, язык насельников Северо-Западного Кавказа и Анатолии IV - III тыс. до н.э.

43
АЛАНЫ-АРИИ

В грузинском варианте богам противостоят духи и демоны. Индоарийские духи и демо­


ны (иначе - асуры) тоже противостоят богам, сыновьям Адити, чье имя, исходя из прочте­
ния наименования детей ее сестры Дити (дайтии-зӕдтӕ ), нам представляется в форме
Азити (Ази-ти ). Наименование богов в таком случае - азии, асии. Именем последних
называли своих богов древние этруски (190, с.23). Скандинавские и германские аэды про­
тивопоставляют асов другой группе богов - ванов (59, с.68). В ирландском эпосе постоянно
враждуют улады и конахты, в осетинском - ф амилии -Ахсартагата и Бората (48, с.99). В
Древнем Иране вражда бушевала между туранской степью и оседлостью, светом и тьмой,
между, asavan, последователем Зороастра, и drogvant, приверженцем Ахримана (162, с.66).
Исходя из принадлежности к жрецам династии Каянидов, правивших в Иране, их противо­
стояние туранцам нельзя не воспринимать как борьбу против демонов, являющих собой
противоположность жреческой функции. Следовательно, возможна параллель с борьбой
индоарийских жрецов и воинов, пандавов и кауравов. Противостояние фиксирует уровень
мифологический и уровень эпический, с которым в «Авесте» можно соотносить период
острой борьбы между жреческими корпорациями кави и карапанов (восточный вариант
кавиров и корибантов фрако-фригийского мира). От первой из этих корпораций ответвляет­
ся течение последователей учения древнего, мифического, пророка Заратуштры. Если сле­
довать зороастрийской традиции, первый этап этой борьбы развертывается в Айрьянем-
Вэджо, т.е. Хорезме, на предполагаемой родине Заратуштры, но победоносно завершается
она в Бактрии, при дворе царя Виштаспы, довольно туманными династическими звеньями
увязанного традицией с хорезмийским домом Хосровов (183, с.88).
В древнейший период черты героя-воина и героя-шамана могут объединяться в одном
лице. Со временем происходит расщепление, и в эпосе начинает распознаваться борьба и
соперничество двух функций, двух идеологий: шаманской и военной (176, с.364). В этой
борьбе правыми всегда оказываются те, кто верен до конца «Дхарме» - богу Закона (осет.
Ӕгъдау). Ими могли быть только боги-асы и их воплощение на земле. Асами называли себя
предки осетин - аланы, но происхождение самого термина было неизвестно (149, с.80). Он,
очевидно, принадлежал роду малочисленных - индоиранские эпические корни в этом смыс­
ле достаточно красноречивы. Осетинская версия Нартиады не оставляет сомнений в своем
единстве с абхазской эпикой, с которой составляет две части одного целого, сохранивше­
гося в индоарийском эпосе. Оказывается, и абхазские нарты не одиноки.
Богатырское племя аиргь считалось равным нартам по славе и геройству. Аиргь и
нарты, уходя добывать славу, иногда брали своих сестер (126, с.10). В имени союзников
нартов легко распознается ирг (ирх), с характерным наращением начального «а» в абхаз­
ском языке, как и стяжение согласных в односложных словах (осет. хъӕд - лес и абх. хъда,
Зорихан - Зылха). Искомое здесь - гир (хир ), то есть самоназвание осетин в произношении
андийцев и чеченцев наших дней, восходящее, при восстановлении начального s, к имени
сираков, детей Индры-Сирдана-Тиштрия, оказывающихся, в свете вышесказанного, внуками
Азии (Азити). В конечном счете, перед нами племя Сир-Азия, судьба которого уже в глубо­
кой древности переплелась с судьбами данов-дауджытӕ-джвари и дайтиев-зӕдтӕ-хати
и которое, начиная с мифологического периода, объединяется с племенем марутов-нартов,
образуя своего рода «двандва» - союз двух. Этот союз должен был дать в конце концов
«Махабхарату», во всяком случае ее древнейшие корни, мифологический пласт.

I АРИЙСКИЕ БОГИ И ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКАЯ


I МИФОЛОГИЯ
^ ) с е т и я этнически и географически находится между Индией и Скандинавией, как
связующее звено двух далеких друг от друга регионов Евразии, где через тысячелетия
восстает эпическая память ариев, и древние боги вновь начинают жить. Правда, уже другой
жизнью, открываемой для них новыми поколениями исследователей. Те немногие паралле­
ли, которые были определены нартоведами с германо-скандинавской мифологией, являют-

44
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ся лишь первыми шагами к обширному миру старых уз, связавших на заре истории народы
этих регионов (51, с.205). Лексические же связи «между угрофинскими и индоиранскими
(арийскими) языками были и остаются важнейшим, можно сказать решающим, аргументом
в пользу восточноевропейской прародины индоиранских народов» (191, с.27).
Сравнительный анализ Нартиады и Маха-Бхараты рассеивает все сомнения относи­
тельно единства их истоков. Эпические герои Индии и Кавказа возводят свою родословную
к славному роду Бората, или иначе - к сыновьям Бора. Ученые давно обратили внимание
на странное созвучие осетинского «Бората» и скандинавского «сыновей Бора» (144, с.219).
Имя родоначальника богов в скандинавской мифологии сближается с нартовским В огӕ /Виг
(149, С.272), имевшего, по ряду сказаний, двух сыновей: Хсарта и Хсартага (192, с.14), то
есть он оказывается в роли Уархага - отца нартов Ахсартагата. Славнейшие представители
Ахсартаговых - Урызмаг, Хамыц и Созырыко - причисляются к роду Бора (131, с.53; 192,
с. 19). В эпосе существуют «сад Бораевых» и «кладбище Бораевых» (192, с.21). Не менее
интересны выводы Ж.Дюмезиля по вопросу единства цикла сказаний о Сослане и Сирдане
с древними мифами о Бальдре и Локи (49, с.86 - 131). Ограничиваясь констатацией факта
- единства двух досье (Локи и Сирдана), Ж.Дюмезиль считал необходимым подождать, пока
такого же рода логический тупик не возникнет в отношении другого германского или кель­
тского бога или героя и другого мартовского героя, которые будут признаны гомологичными
(49, с. 127).
Прежде чем перейти к досье кого-либо из асов, обратимся еще раз к имени Бальдра,
бога умирающей и воскресающей природы, которое легко распознается в названии упоми­
навшегося выше осетинского религиозного праздника Бӕлдӕрӕн, посвященного божеству
плодородия, точнее - началу оплодотворения природы, новому урожаю (145, с.144). Оно
оформлено по типу названий других религиозных праздников осетин (кӕрдӕгхӕссӕн,
зӕрдӕвӕрӕн) с помощью форманта ӕн. Тождество Бальдр-Балдар - полное, и это несом­
ненный отголосок древнейших германо-скандинаво-арийских отношений. Но если Нартиада
доносит до наших дней образы и имена деда и внука (Бора и Бальдра), то нет ли в осетин­
ской эпике соответствующих воспоминаний о сыне Бора и отце Бальдра - великом Одине
или Водане (Вотане) континентальных германцев, имя которого указывает на возбуждение
и поэтическое вдохновение, на шаманский экстаз. По-видимому, Водан в генезисе своем -
хтонический демон, покровитель воинских союзов и воинских инициаций и бог-колдун (ша­
ман). Первоначально Водан-Один не входил в небесный пантеон богов, а представлял
духовную власть и мудрость, как первую функцию богов в трехфункциональной системе
(другие функции - военная сила и богатство-плодородие) (59, с.410). Сказанное можно
смело соотнести, на наш взгляд, с известным образом лукавого Индры-Сирдана - жреца и
воина, представляющего первую функцию во всем ее многообразии. Подобно Одину-Вода-
ну, лукавый Индра-Сирдан тоже связан с перенесением на небо особого царства мертвых
для избранных - смелых воинов, павших в бою, и в качестве «хозяина» такого воинского
«рая» (индоарийское Амаравати - скандинавское Валгалла) предстает перед нами важней­
шим небесным божеством, отчасти выполняя функции богов и Неба, и Войны, своего рода
«кавказского серебряного Атона».
Попытаемся сопоставить эти образы:

О дин-В одан Индра-Сирдан


1. В скандинавской мифологии Водан - глава пантео­ 1. В индо-кавказском фольклоре Индра-Сирдан - царь
на, первый и главный «ас» - сын Бора, царь и маг богов, вождь всех ариев, главный «ас», седьмой сын
(193, С.140 - 145). Магия - основной способ его дей­ Адити (Азии!), из рода Бората (сынов Бора).
ствия. Желая получить магические знания, Один ос­
тавляет один свой глаз Мимиру.
2. Носитель магической силы, бог-колдун (шаман). Один 2. Носитель магической силы, бог-колдун (шаман). Злой
- отец колдовства и колдовских чар, заклинаний, вла­ гений нартов. Сирдан - оборотень. Обитает в таин­
делец магических рун. Он обладает интеллектуальны­ ственном лабиринте. Он обладает счетом, предвиде­
ми возможностями (счет, предвидение, изобретатель­ нием, изобретательностью.
ность) (193, С.141). Он - оборотень.
3. Водан - родоначальник Вёльсунгов. В трехфункци­ 3. Индра-Сирдан в трехфункциональном делении пред­
ональном делении представляет первую функцию - ставляет первую функцию. Согласно генеалогической

45
АЛАНЫ-АРИИ

функцию духовной власти и мудрости. Он - покрови­ легенде, Сирдан - родоначальник Алагата (жрецов).
тель воинских инициаций и жертвоприношений. Бог Индра - покровитель пандавов-жрецов. Налицо связь
Войны и Неба, воплощение ума, не отделенного от с воинскими союзами и жертвоприношениями. Индра -
шаманской «интуиции» и магического искусства, от предводитель небесного воинства, бог Неба. Сирдан -
хитрости и коварства. воплощение хитрости и коварства, ума.
4. Один мыслится как бог Поэзии, покровитель скаль­ 4 . Сирдан создает лиру и дарит ее нартам. Индра -
дов. Добывает мед поэзии. Асы с помощью Одина покровитель гандхарвов - небесных музыкантов и пев­
познали заклинания. Тождествен «серебряному Атону». цов. Нарты Ахсартагата знали язьж заклинания - хати-
агский язык. Индра владеет Сомой (божественным на­
питком).
5. Один, по-видимому, инициатор первой войны (войны 5. Сирдан - подстрекатель в войне между Ахсартагата
между асами и ванами). Он предает своих любимцев, и Бората (51, с.194). Роль подстрекателя войн нартов
заставляет родичей сражаться друг с другом, вообще с другими племенами и народами и столкновений внут­
склонен обманывать, не говоря уже о разных слабос­ ри общества героев - норма для Сирдана.
тях, о вспышках гнева (193, с. 145).
6. Хитрость и коварство Одина резко отличают его от 6. Сирдан - «хитрость Неба и колдовство Земли».
Тора и сближают с Локи. Издали помогает военному Противоположен Батырадзу и един с Локи. Помогает в
отряду советом. бою советом.
7. Один сидит в Валгалле, во главе эйнхериев, кото­ 7. Индра сидит в Амаравати, в волшебном саду Нан-
рым прислуживают валькирии. Один превращает своих дана, во дворце, во главе погибших в битвах героев, и
воинов в берсерков. им прислуживают апсары (78, с.228 - 230). Главные
герои нартов - гуыппырсартӕ.

Имя Одина-Водана в чистом виде сохранилось, видимо, в Нартиаде как имя отца Ар­
джуны (Арахдзау) - Бадын (Бадан). Это еще раз убеждает нас в верности слов Снорри,
исландского скальда XIII века, автора «Младшей Эдды», о том, что Один и другие сканди­
навские боги пришли на Север из «Страны асов» (Asa-land ). Известный норвежский ученый-
иранист Георг Моргенштерн под этими асами подразумевает сарматское племя асов, изве­
стных также под именем алан (51, с.205), что отчасти подтверждается приходом в Ислан­
дию германского племени герулов с берегов Азовского моря, где в III тыс. до н.э. кочевали
арии, подвластные Индаре.
Сопоставление Водан-Бадан предопределяет обращение к имени другого великого ге­
роя-божества германо-скандинавской мифологии Тора (Донара), бога Грома, Бури и Плодо­
родия, богатыря, защищающего богов и людей от великанов и страшных чудовищ. Тор -
скандинавский Ваю (193, с.141). Tiwar - германский Марс, обезвредивший волка Фенрира
(когда боги связали волка, то он откусил руку Тору), имеет власть над волками, подобно
осетинскому Тутыру. И здесь возможны конкретные параллели:

Тор (Тиу) Батырадз-Тутыр

1. Тор - бог Грома и Молнии, бог Плодородия и Бури, 1. Тутыр - бог Грома и Молнии, бог Плодородия. Ба-
скандинавский Ваю. Покровитель касты воинов. тырадз - бог Бури. Оба божества - покровители касты
воинов. Осетинский Марс.
2. Обладает функцией умиротворения волка (волков). 2. Тутыр - покровитель волков. Его просят уберечь
стада от волков.
3. Оружие Тора - молот. 3. В дни Тутыра кузнецы ударяли молотом по нако­
вальне и обращались к нему. На наковальню клали
руки детей и слегка ударяли по ним молотом, прося
божество оберегать их. Молот - оружие Тутыра.

Имя Тора, очевидно, было едино с системой представлений о божестве, называемом


осетинами Тутыр, а абхазами - Айтар. Имя Тутыр связывают с Теодором Тирским. После­
днее, скорее всёго, представляет собой позднее переименование и переосмысление рели­
гиозно-мифологического образа.
Отголоском древних кавказо-скандинавских этнокультурных связей является и имя ве­
ликана Алафа, побежденного Батырадзом, близкое скандинавскому мужскому имени Olaf
(51, С.206). Этих параллелей несравненно больше, но для нас в данном случае важны
самые главные образы. Вырисовывается довольно ясная картина в сфере мифологии эпи­
ческих произведений.

46
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Г ер м ан о -скан д и н ав ски е Маха-Бхарата Нартиада


саги

1. Боги называются асами. Асы - 1. Боги называются асами. Асы 1. Боги называются асами. Для осе­
выходцы из Сарматии. обитают в Предкавказье. тин - это самоназвание предков.
2. Бора - родоначальник богов, отец 2 . Эпические герои - сыны Бора 2. Бора - родоначальник эпических
Одина. (Бхараты). героев-полубогов.
3. Один-Водан, сын Бора, бог-царь 3. Индра - царь богов. Бог касты 3. Сирдан. - родоначальник касты
и маг. Бог касты жрецов, предводи­ жрецов и магов. Предводитель не­ жрецов. Маг и оборотень.
тель воинов. Первая функция. бесного воинства.
4 . Локи против Бальдра, сына Во- 4. Карна против Арджуны, сына 4. Созырыко против Арахдзауа,
дана. Индры. сына Бадана-Сирдана. Сирдан - не­
примиримый враг Сослана-Балдара.
5. Водан-Один возглавляет войско 5. Индра возглавляет борьбу богов 5. Сирдан - один из главных героев
богов в борьбе с ванами. против дайтиев и данавов. Нартиады, противостоящий духам и
демонам (зӕдтӕ и дауджытӕ).
6. Тор представляет вторую функ­ 6. Вторую функцию представляет 6. Вторую функцию в религиозных
цию - бог Войны, Грома, Молнии. Шива Натараджа. представлениях осетин выполняет
Покровитель касты воинов. Тутыр (абх. Айтар).

Перед нами факт полного тождества ряда осетино-нартовских и скандинавских назва­


ний богов и героев: асы - асы, сыны Бора - сыны Бора, Бодан - Бодан, Тор - Тутыр (Айтар),
Бальдр - Балдар.
Независимо от решения вопроса о прямых или косвенных заимствованиях - скандина­
вами у кавказцев или кавказцами у скандинавов, - есть, как мы отметили, прямые соответ­
ствия, требующие исторического объяснения, и, если таковые параллели имелись на север
от Великой арийской степи, то не в меньшей степени следует предполагать наличие тако­
вых на юг от нее.

I БОГИ И МИФЫ
IХУРРО-ХАТТИЙЦЕВ
Нельзя отрицать возможность возведения древних
мифологических истоков центрального (батрадзевского) и
некоторых других эпических циклов осетинских сказаний к
иранскому (древнеосетинскому) миру, что, разумеется, не
исключает кавказских и монгольских влияний
в нартовских сказаниях осетин.
Что касается древних мифологических истоков
центрального (сосруковского) цикла абхазо-осетинских
сказаний, то их следует искать в пределах древней
локализации абхазо-адыгских и родственных им народов.
(2, с. 10)

И д е я об осетинских истоках образа необоримого Батырадза, высказанная в свое


время В.И.Абаевым, принята почти всеми учеными, за исключением, может быть, А.М.Га-
дагатля. Работы крупнейших нартоведов - В.Ф.Миллера, Ж.Дюмезиля, В.И.Абаева - не
оставляют никаких сомнений в том, что перед нами образ, вобравший в себя скифо-сармат­
ский дух, культ бога Войны древних ариев, а сравнительный анализ мифологии индоариев
и Нартиады позволяет еще лучше понять черты всесокрушающего божества Натараджи.
Именно этот анализ заставляет нас более пристально взглянуть на образ «самого осетин­
ского» из нартовских героев; если в отношении его можно говорить о заимствовании - в той
или иной степени - из арийского фольклора, то в Нартиаде есть целый ряд деталей, зас­
тавляющих вновь и вновь обращаться к непобежденному отшельнику с горы Кайласа.
В столкновении пандавов и кауравов, как об этом было уже сказано выше, проециру­
ется на землю противостояние богов и демонов. Пандавы, как воплощение Индры, вступают

47
АЛАНЫ-АРИИ

в борьбу с кауравами, воплощением бога Шивы Иатараджи. По ряду мифов, бог-разруши-


тель являлся некогда могучим асуром, и в этом смысле правомерна постановка вопроса о
существовании неарийских элементов в образе Шивы, как о дравидийском, или же унесен­
ном с арийской родины, - кавказском. В таком случае, нам кажется, заслуживает самого
пристального внимания обращение абхазского исследователя В.Г.Ардзинба к наследию хурро-
хаттийских племен, обитавших в III тыс. до н.э. южнее Великой степи.
Как известно, бог Шива Натараджа, или нартовский Батырадз, - бог Грозы, бог Войны,
бог Молнии, бог Бури и Урагана, бог Плодородия и, наконец, бог Горных Вершин (Небесной
Скалы). Именно бог Грозы, Войны, Молнии, Грома, Бури, Плодородия и, наконец, бог Гор­
ных Вершин Тешуб (урарт. Тей-Шеба) являлся верховным или, во всяком случае, важней­
шим божеством хурритов-субарту, игравшим значительную роль в религиозных представле­
ниях племен хатти, населявших, как предполагают ученые, вместе с другими родственными
им племенами Северо-Западный Кавказ на заре бронзового века.
В верованиях урартов он представляется также великим богом. В надписи «Мхер Капу-
си» рядом с «воинством бога Халди» стоит «воинство бога Тейшеба», а также «ворота бога
Тейшеба - города Эридиани» (Ирдиа). Бог изображается безбородым, в длинной одежде и
характерном для божества головном уборе, украшенном рогами. В левой руке он держит
боевой топор, в правой - палицу с дисковидным навершием. Безбородый бог, стоящий на
быке (194, С.225), а несколько раньше, «в позднехурритских культовых изображениях нача­
ла первого тысячелетия, бог Грозы представлен стоящим на легкой колеснице, в которую
впряжен бык» (53, с.548).
Имя Тешуба в хурритском и урартском языках, «видимо, генетически восходит к общему
прототипу: возможно, родственно хаттскому и хеттскому «зиф», «зипа», «шепа» в именах
богов и имеет соответствия в названиях божеств в нахско-дагестанских языках» (59, с.539).
Сюда же, по нашему мнению, следует отнести осетинского бога Меча и всего оружия Сафа
(1, С.93), в связи с которым нельзя не припомнить скифского культа бога Войны в виде
железного меча (195, с.21) и постоянно возившегося в золе маленького Батырадза.
Священный город и резиденция Тешуба - Куммия, его супруга - Хебат. В хеттском
царстве Тешуба изображали в виде быка. Запечатлен он и на рельефах «Святилища Язы-
лыкая, близ Богазкея» в образе бородатого человека с палицей в правой руке, попирающего
ступнями согнутые шеи двух существ, тела которых изображены так, что ясно: это - обо­
жествленные горы. Запряженная быками колесница, на которой в других памятниках бог
представлен едущим по этим горам, в Язылыкая отсутствует, однако художник изобразил
быков выглядывающими из-за ног бога Грозы и его супруги. Имена быков - Сери и Хурри,
а гор - Намни и Хацци. По-хурритски «Сери» и «Хурри» означают соответственно «вечер»
и «утро-восток». Хацци - это гора Касиус, вблизи Антиохии, в Северной Сирии (которая
была хурритской страной) (196, с. 127). Сирийское искусство часто изображало его с топо­
ром в одной руке и молнией - в другой (196, с. 121).
Тешуб является сыном Кумарби, внуком Ану и правнуком Алалу. Бог Ану оставляет в
Кумарби свое семя. Тешуб рождается из головы последнего и свергает его с престола.
Кумарби родит сына-мстителя Улликумми, призванного вернуть ему власть на небесах.
«Песнь об Улликумми» является наиболее известным фольклорным памятником древ­
них хурритов. Это рассказ о заговоре Кумарби против своего сына Тешуба, который отнял
у отца место царя богов.
Кумарби замыслил создать могучего противника, который должен был для него победить
бога Г розы и разрушить его город Куммию. Он включил в свой план поддержку Моря и «взял в
жены дочь Моря; однако главная версия называет его супругой «великий горный пик». В
должный срок у негр родился сын, названный Улликумми, что может означать «разрушитель
Куммии», или что-либо в этом роде. Тело этого ребенка... было из диоритового камня. Кумарби
призвал божества Ирсирри, и они отнесли ребенка на землю и посадили его на плечи Упеллу-
ри (некто вроде Атланта), посередине моря, где он рос не по дням, а по часам.
Когда он вырос, море стало доходить ему только до поясницы. Бог Солнца углядел его и,
охваченный гневом и отчаянием, тотчас сообщил о нем Тешубу. Последний вместе со своей
сестрой Иштар вскарабкался на вершину горы Хацци: он решил биться. Грянул бой, но боги
были бессильны против Улликумми, который пробился к самым воротам Куммии, города бога
48
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Грозы, и заставил его отречься. Когда дурные вести дошли до его царицы Хебат, она едва не
упала с башни от ужаса. Тешуб попросил помощи у премудрого Эа (Энки), который созвал
богов на совет, но совет распался, и Эа после разговора с Упеллури, приказал достать резак,
которым небо было отделено от земли. Пользуясь этим мощным орудием, он отделил диори­
товый камень от подножия и лишил его силы. Затем он объявил о своем поступке богам и
побудил их возобновить битву с чудовищем, которое теперь было бессильно против них.
Конец истории потерян, но можно не сомневаться в победе бога Грозы (196, с.169 - 170). Как
видим, между хурритской «Песнью об Улликумми» и нартовским эпосом обнаруживаются
любопытные параллели (29, с. 158). Ученые обращают внимание прежде всего на соответ­
ствия в сосруковском образе. Так, в хурритской мифологии у Кумарби и Женщины-Скалы был
сын Улликумми. Вспомним мотив соития Кумарби со скалой и аналогичный мотив рождения из
камня Созырыко-Сослана в нартовском эпосе (197, с. 124).
Не меньшего внимания заслуживает бог Грозы, которого древние хатты называли Таги,
а его супругу - Катахципури. В конце существования хеттской империи государственная
религия подпала под сильное хурритское влияние. Хурритский Тешуб был отождествлен с
богом Грозы Хатти (196, с. 126). К западу от страны хурритов находилась Туванува (Тиана)
- еще один центр почитания бога Грозы. Его супруга выступает уже не под именем Хебат,
а под такими именами, как Сахассара, Хувассана, Тасими. Этот район был, по-видимому,
центром поклонения богу хаттов Вурункати (что означает «царь Страны»), который фигури­
рует в текстах под именем шумерского бога войны Забабы (196, с. 122).
Сопоставим хаттское название с именем нартовского Батырадза и, при учете законо­
мерного для осетинского языка в целом ряде случаев перехода «м» - «б» получаем «радж
страны» (семит, мат - страна). Для сравнения можно привести следующее: Малсӕг -
Балсӕг, Малхъар - Балхъар, Медуха - Бедуха, азаматы - иксибаты и т.д. Как видно из
всего сказанного выше, образы Тешуба (или Тейшеба) и бога Шивы легко сопоставить.
Таким образом можно показать их функциональное единство и целый ряд сюжетных (и не
только сюжетных) соответствий:

Тейшеба Бог Шива Батырадз - Шафа

1. Бог рождается из головы своего 1. Бог Шива выходит из чела Брах­ 1. Батырадз родился из опухоли на
отца (59, С.539), из семени, остав­ мы (78, с.17). спине отца, образовавшейся от ду­
ленного в голове Кумарби богом новения Быценон (100, с.222) (из се­
Ану. мени, оставленного в отце).
2. Кумарби решил свергнуть своего 2. Ваджранга решил свергнуть Ин­ 2. Нартовский Батырадз, подобный
сына Тешуба и рождает из скалы дру, и, по благословению Брахмы, пламени, прыгает из опухоли в море
каменного богатыря Улликумми, по­ его супруга Варанги рождает сына и растет там (133, с.189). По другой
местив его в море, на плечах Упел­ Тарака на горном склоне! У бога версии, новорожденного сперва кор­
лури. Улликумми достигает гигантс­ Шивы и Умы, дочери Химават (вла­ мят женщины, жены нартов, а по­
ких размеров (196, с.168 - 169). Он стелина гор), рождается сын Кума­ том, по совету Сайнаг-алдара, от­
состоит из диорита. ра (78, с.169 - 184). Из пламени носят на вершину скалы и бросают
Агни он упал в божественные воды в трещину ледника (198, с.389 -
Ганга. В тростнике его растили Агни 390). Вскрытие, в последнем слу­
и жены мудрецов. У него шесть чае, производит бог Курдалагон. Бог
голов. Он поднимается на гору и по­ Неба оплодотворил камень у р.Ку­
трясает мир криком. Кумара родил­ бань или у моря. Из камня родился
ся у отшельника Шивы без Умы, и Созырыко. Сравнение с рождением
ребенка принял Агни. Улликумми (29, С.158) не проясняет
истоков образа нарта Сосруко.
3. Боги бессильны в битве с Улли­ 3. Боги бессильны в битве с Тара- 3. Мукара, сын Тара (Тыха), напада­
кумми, который пробился к самым ком, и бог Шива должен родить ет на нартовское село и громит нар­
воротам Куммии, города бога Грозы, Кумара, чтобы боги вернули небес­ тов, уводит девушек и жен в плен.
и заставил его отречься от царства. ное царство, отнятое асурами. Та­ Сатана вызывает Батырадза (бога
Тешуб пал духом. Его царица Хебат ков совет Брахмы (бога Огня). Боги Грозы) запиской на хатиагском язы­
едва не упала с башни от ужаса. Те­ испугались могущества божествен­ ке и отправляет его к Чеху, живуще­
шуб, следуя совету Тасмиса, отпра­ ного дитяти, и Индра, во главе бо­ му в море, у Донбеттыров, за сове­
вился просить помощи у премудрого гов, вступил с ним в битву. Только том. Батырадз просит всезнающего
Эа (Энки) в его «город Абзуву (не­ Агни на стороне Сканды. Кумара Чеха вызвать ему Мукара (сына
правильно понятое шумерское рассеял богов, а Индра (сын Силы) Силы) на бой. Нарты наблюдают за
«Абзу» или «Нижнее море», которое рассек бок Сканды своей ваджрой. битвой с горы Уаза. Бой на поле

4 Аланы-арии
49
АЛАНЫ-АРИИ

являлось обиталищем Эа). Энки вы­ Оттуда вышел юноша в золотых Хыза. Мукара проигрывает и прячет­
ясняет у Упеллури о древнем резаке доспехах и с копьем в руке - то ся у кадзи под водой, но Батырадз
и отделяет от его плеч Улликумми, был Вишакха, сын Сканды. И тогда находит его там и побеждает. До
после чего бог Грозы одерживает Индра пал духом, просил мира. битвы с сыном Силы (ос. Т ы х -сила,
победу» (196, С.169). Индра посылает к Тараку вестника является синонимом хурр. Тар -
и вызывает его на бой. Таким обра­ сила) Батырадз не показывался нар­
зом, Тарака сражался с двумя бо­ там из-за малолетства (100, с.246 -
гами - Индрой, сыном Силы, и Ку- 248). Мукара-сын Силы, сражается
марой, сыном Шивы. Перед рожде­ с двумя нартами - Батырадзом и
нием Тараки его отец занимался Созырыко (Сосланом). Сослан сра­
подвижничеством - стоял в студе­ жается с двумя сыновьями Силы -
ной воде тысячу лет, воздев руки к Мукарой и Бибыцом. Оба брата вы­
небу, и т.д. Тарака своим подвиж­ держали испытания, которые им
ничеством заслужил милость Брах­ предложил Сослан (в том числе они
мы, и тот предрек ему смерть лишь стояли в ледяной воде моря). Мука­
от рук младенца, каковым оказался ра не смог выломать лед, и Сослан
сын Шивы, снесший голову асура выведал у него, чем можно отделить
своей палицей. его голову от туловища. Оказалось,
что резаком (бритвой), который хра­
нится у Мукара дома. Сослан при­
нес эту бритву и убил сына Силы.
4. Имя Кумарби содержит известную 4. Тарака погибает от руки семи­ 4 . Имя Мукары оказывается в Нар-
в адыгских языках имяобразователь- дневного младенца, юного Кумара тиаде именем сына, а не отца. Отца
ную частицу «би» (Касаби, Барысби, (78, С.180 - 184). Вместо Шивы ак­ зовут Тар или Тых. Вместо Баты-
Кертиби и т.д.), а корневым являет­ тивно действует другой бог Г розы - радза с Мукарой сражается в неко­
ся «кумар(а?)». Сына его зовут Ул­ Индра, сын Силы, и сохраняет торых вариантах сказаний малень­
ликумми - разрушитель Куммии, го­ власть над тремя мирами. В имени кий Айсана (Сканда?). В сказании
рода бога Грозы Тару. Упеллури - Тарака, возможно, таится хаттский «Созырыко» (100, с. 109 - 111) для
представитель нижнего мира. На бог Грозы Тару (хетт.-лув. Тархунт). отца Мукары употребляется форма
хатт. Wa-tuh-kante - «сын царя», «ца­ Тарака - сын Тара? имени Тарык. Созырыко здесь явно
ревич»; xeTT.tuh-kant. На каб.кіантіэ предстает вместо царственного
- «маленький»; абх. кьантапыр - Индры-Сирдана. Отметим и парал­
«мальчишка». На чеч. кіант - «сын». лель Агни - Сайнаг, Чех - Энки.
5. Борьба Тешуба с Кумарби сопос­ 5. Боги защищают свое царство от 5. В Нартиаде присутствует мотив
тавляется с гесиодовской «Теогони­ асуров. Кумара убивдет Тарака, освобождения деда Батырадзом от
ей», в которой последовательности чтобы вернуть царство Индре, сыну семиглавого чудовища Кандзаргаса
Ану - Кумарби - Тешуб соответству­ Силы. Кумара - сын Шивы. У него в сказании «Симд нартов». Деда
ют Уран - Крон - Зевс. Мотив осво­ шесть голов. Ему семь дней. (предка) зовут Уон (Уан). Возможно
бождения деда Зевсом. Симпатии единство с Ану. Батырадз добыва­
здесь явно на стороне Тешуба-Зев- ет меч (резак) из сундука врага с
са. Бог Эа подрезает Кумарби ноги в помощью хатиагского языка (100,
коленях особым резаком. С.262 - 268).
6. В мифологии бог Грозы выступа­ 6. В «Ригведе» бог Грозы Индра 6. Батырадз убивает Залияг (Иллу-
ет в роли убийцы змеи Иллуянки. фигурирует как убийца Дракона (Ве- янка) змею или дракона, семигла­
Ему помогает в этой борьбе богиня ретрагна). Ему помогают Вишну, вого Иныжа (141, С.63 - 64). Супру­
Хебат, равная по значению своему Шива и маруты. Это величайший из га его - Акола. Хаттский вариант
мужу Тешубу. Она стоит на льве, подвигов Индры. Вырвались нару­ вполне успешно сопоставлен с
своем священном животном (196, жу плененные воды (78, с.37 - 38). борьбой Сосруко и Сатаны против
С.121 - 122). Ритуальное сражение Кали - супруга Шивы, стоящая на сына Тара Бибыца (29, с.128 - 168).
бога со змеем Иллуянкой относится льве. Акола выезжает на колеснице. Воз­
к сезонным празднествам. Типичный можно, что осетины сохранили имя
новогодний миф. Хебат в виде хӕбӕц, что означает
«стоять с расставленными широко
ногами», подобно изображениям
богини Плодородия.
7. Миф хаттов об исчезнувшем боге. 7. У индоариев исчезает Индра, как 7. В Нартиаде исчезает Созырыко.
В подобных мифах об исчезновении бы искупая свой грех по убиению Все нарты ищут Созырыко, который
бога Растительности, как и в леген­ Вритры. Боги разыскали его на краю был распят на стене у кадзита за
дах, унаследовавших их структуру, света. Брихаспати, по просьбе издевательства над их девушками.
исчезновение означает его смерть Шачи, супруги Индры, отправляет Его находит бог Грозы Батырадз и
(19, С.67). В главном хаттском вари­ на поиски Громовержца бога Агни. освобождает из Нижнего Мира (100,
анте исчезает Телепин, бог Расти­ Тот находит Индру, и боги вместе С.250 - 252). С Созырыко мы видим
тельности. По другому варианту, ис­ возвращают своего царя (78, с.38 - и сына бедного человека (Хупа-
чезает бог Грозы или даже несколь­ 44). В другом мифе исчезает Шива. сия?). Местонахождение пленников
ко богов. Небожители собираются в Вслед за ним исчезает плодородие, кадзи Батырадзу подсказывает на­
доме бога Солнца на пир, и тут вы­ нарушается порядок во Вселенной званая его сестра - дочь Солнца.
ясняется, что исчез бог умирающей (78, С.47 - 48). С наступлением Батырадз часто бывает в городе

50
ГЛАВА ПЕРВАЯ

и воскресающей природы. Бог Солн­ весны на склонах высокого Хима- дочери Солнца в гостях. Возможно,
ца послал своего орла на поиски. Те­ вата Шива вновь появился. Велико­ в недошедших до нас версиях они
лепина, по просьбе Ханнаханны, сна­ го бога вернули мудрецы - своим - супруги.
чала ищет бог Грозы, а затем орел и почитанием в течение года образа
пчела, посылаемые той же богиней. Шивы в виде Лингама.
Боги в растерянности (196, с.162 -
164). Хеттская Камрусепа (Катахци-
пури) выступает в роли богини-ма­
тери Телепина. Телепинус возвраща­
ется, и все обретает порядок (197,
С.110 - 113). Бог Грозы Хатти, кото­
рого иногда называют небесным бо­
гом Грозы, был супругом богини Сол­
нца Аринны-Вурусему, которую пре­
возносили как царицу страны Хатти.
Супруги размещались в священном
городе Аринна. У них есть дочери,
Мецулла и Хулла, и даже внучка Цин-
тухи (196, С.123).
8 . В хеттской и лувийской версиях 8 . Гнев бога Грозы описан в мифе 8 . Гнев бога описан в сказании о
сохранился миф о гневе Великого «Жертвоприношение Дахши». Руд- мести Батырадза за смерть отца
Бога, не приглашенного на пир. Он ра громит собрание богов и лишает (100, с.286 - 288). Выше мы уже
рассек сыну человеческому тело и головы самого Дахши (78, с.17 - 19). сопоставили нартовский и индоа­
голову пополам. То же действие со­ С Рудрой связывается возрождение рийский тексты. И с осетинским
вершает Перкунас в отношении Ме­ природы, то есть функции Телепи- Батырадзом связываются функции
сяца. Пир был устроен богиней Ина- нуса. Телепинуса.
рас, по хеттской версии (197, с.125).
Однако в роли разгневанного бога
оказывается Телепинус - бог возрож­
дающейся и умирающей природы.
9. Тотемное обозначение божества 9. Ваханой бога Шивы является 9. Тотемное обозначение божества
- таврос. бугай - таврос. - бугай нартов или барс.

Как видим, речь следует вести не о случайных параллелях, объясняемых типологичес­


ким единством, связанным со спецификой фольклора, как формы общественного сознания
(36, с.293): хурро-хаттийский элемент составной частью полноправно вошел в нартовский
эпос, гармонично синтезировавшись в самых его архаичных пластах, и наравне с индоиран­
ским фольклором стал основой героических сказаний о нартовских богатырях. Налицо -
единство образов хурро-хаттийского Тей-Шеба и индоарийского бога Шивы. Во всяком слу­
чае, в Митаннийском царстве Индра, Варуна и Тешуб были в едином пантеоне единого
государства арио-хурритов. Следует отметить, что Тару у хаттов соответствует Тархунт
хеттов (лувийцев), который должен быть отождествлен с этрусским Тархоном, имя которого
лежит в основе имени Тарквиния (196, с.124) и, несомненно, связано с алано-осетинским
Тарханом. Под стать богу Грозы и его божественная супруга. В хурритской мифологии
Тешубу сопутствует Хебат, в хаттской - Катахципури, в хетто-лувийской - Кубаба (Кибела)
(197, с. 124).
Важнейшую информацию мы можем почерпнуть из мифов о Пирве, имя которого эти­
мологически связано с индоевропейским обозначением Громовержца и с названием скалы,
камня в хеттском (197, с. 116). Сходное имя и у его супруги. Пирва изображается на белом
коне, а Кумарби - на колеснице. Скала (регипа-), зачавшая от Кумарби сына, выступает как
его жена; то есть изначально то была супружеская пара, чьи имена производны от слов
«скала-камень» (DPerua - DPeruna). В связи со сказанным отметим, что Ума, супруга бога
Шивы, была дочерью Химавата, а отцом Созырыко-Карны оказывается индоарийский бог
Солнца Сурья, а не Кумарби-Кронос.
Рассматривая нартовский сюжет рождения из камня, В.Г.Ардзинба считает, что паралле­
ли между Нартиадой и хурритской «Песнью об Улликумми», а также хаттским мифом о борьбе
бога Грозы со Змеем, видимо, указывают на общие истоки, и они могут быть объяснены
предполагаемым генетическим родством хуррито-урартского и хаттского с восточнокавказски­
ми и западнокавказскими языками (29, с. 161). Однако едва ли следует связывать происхожде­
ние всего цикла о Созырыко с теми или иными этническими группами, чью историю в эпичес­

51
АЛАНЫ-АРИИ

кой форме передает Нартиада и чье прошлое должно быть соединено с прошлым других
создателей эпоса кавказских горцев. В сюжете о рождении Сасрыквы действительно можно
выделить следующую иерархию мотивов: 1) отлучка из дома; 2) хождение к реке; 3) «встреча»
с пастухом; 4) появление новорожденного; 5) закалка; 6) наречение именем (29, с.131). Одна­
ко, независимо от того, насколько подвластны кузнецу ветер и град, нартовская традиция
однозначно отмечает отцовство бога Грозы Уастырджи, скифо-осетинские истоки культа кото­
рого предельно ясно обозначены (в том числе и в абхазском эпосе). Это божество стоит
несколько особняком, в отличие от матери героя. Сатанэй-гуаша зримо и незримо присутству­
ет всегда рядом со своим сыном, рожденным из камня. Созырыко и не представляется иначе,
как из рода Ахсартаговых по фамилии и «сыном Сатаны» (198, с.335).
Анализируя образ Сасрыквы, В.Г.Ардзинба рисует нам черты, однозначно противопос­
тавляющие его в некотором смысле осетинскому Сослану, божеству Солнца и «нартовскому
Телепинусу». Если в абхазских сказаниях Сасрыква борется с драконом, и образ Тотреша,
седьмого или девятого брата, погибающего от руки Сасрыквы, можно рассматривать как
переосмысление образа семиглавого великана, которого убивает Сосруко (Сасрыква) в
сказании, повествующем о добывании огня (29, с. 146), то Сасрыква выполняет не свои
функции, а функции божества Грозы. Именно Тешубу приходит на помощь Инара, что со­
ответствует помощи Сатанэй Сасрыкве после поражения его в первой схватке.
Богиня Инара, благодаря своим женским чарам, заручается помощью смертного чело­
века по имени Хупасия и приглашает Змея и его детей на пир. Когда они наедаются досыта
и напиваются допьяна, Хупасия связывает их, а подоспевший бог Грозы вместе с другими
богами убивает Змея (29, с. 159).
Приводимый сюжет имеется в осетинском сказании «Сослан и сыновья Тара», и он
обнаруживает полное сходство с древним мифом. Старшего сына Тара побеждает нарт
Батырадз. Одерживает победу над Мукарой и Сослан. Второго сына Тара (Бибыца) Сослан-
Сасрыква побеждает с помощью матери. Приводимое сказание, возможно, отражает два
этапа борьбы с одним и тем же противником. Сасрыква-Саусерыш как «скотий бог» неот­
делим от культа абхазского Айтара, связанного со скотоводством и земледелием (29, с. 154),
а последний есть не кто иной, как осетинский бог Тутыр, чей образ рассмотрен нами выше.
Этот факт придает особое звучание ряду мотивов в сказаниях о Сослане-Сасрыкве. Тутыр
может восприниматься именно как хозяин животных, зверей, а не только волков, что рав­
нозначно функциям абхазского Айтара (145, с. 107), и корнями своими он восходит к древ­
нему общекавказскому божеству, известному как божество Афсати-Пашупати у осетин и
индоариев. Особо следует отметить самую распространенную игру в дни Тутыра. Это - игра
в альчики (хъулӕй хъазт). Все четыре стороны и выступы альчика имели особые названия
(.хъен, сах, тӕу, фыр, цыг). Играли также аналогичной косточкой крупного рогатого скота
тохси (145, С.101). Это еще одна черта, объединяющая Тутыра и Тора. Игре в кости у
индоариев покровительствовал бог Савитар, у германцев - однорукий бог Тиу (199, с.75).
Под стать им и одноногий Соусерыш (197, с.144), имеющий (по ряду сказаний) два зрачка
в одном глазу (100, с.388).
Савитар в древнеиндийской мифологии - солярное божество. В «Ригведе» ему посвя­
щено 11 гимнов; отождествляется с Сурьей, Бхагой или Митрой, или же он отец Сурьи. Его
зовут «золотым». В «Махабхарате» и «Пуранах» Савитар изображается одноруким. В битве
богов с Раваной Савитар поразил предводителя ракшасов Сумалина.
Индийская традиция рассматривает Савитара как образ восходящего и заходящего
солнца. Его дочь - Савитри (Сурья) (59, с.475).
Указанное о Савитаре роднит с ним нартовского Созырыко, единого по ряду сюжетов с
эпическим Карной, сыном Сурьи-Савитара. Здесь же прослеживается и пересечение с обра­
зом Митры, рожденного из камня, отождествляемого через мотив огня с Гефестом, в образе
Бхаги - с распределителем даров, стад, определителем границ и т.д. (59, с.368 - 370).
Митра и Ахура-Мазда верховенствуют у зороастрийцев и числятся в асурах-ахурах. То
есть для индоариев Митра (или Созырыко) отрицателен, а поздняя связь его с водой, ви­
димо, дала в осетинском Донбеттыра. Они вновь заставляют нас обратиться к мотиву ка­
лечения. Один, чтобы получить магические знания и силы, отдает свой глаз (193, с.148), а
Тюр жертвует рукой в правовом акте (193, с.148). Око Одина - око Гора - око Зевса -
52
ГЛАВА ПЕРВАЯ

солнце золотое. Однорукие и одноногие прежде всего боги-кузнецы Гефест, Вулкан, Айнар-
жи, Тлепш и др. Связь Созырыко и Митры с кузнечным ремеслом удостоверяется обычаем
ритуального калечения у племен металлургов (о чем будет сказано во второй главе).
Отнюдь не случаен мотив игры в кости, которая является завязкой эпических преданий
о славных Бхаратах. В сказаниях «Игры Созырыко» мы вновь сталкиваемся с этим ритуаль­
ным состязанием. Герой предстает здесь в роли Змея, а не бога Грозы, что, кстати, изве­
стно и о другом божестве Солнца - Вишну, отождествляемого с тысячеглавым змеем Шешу
(52, С.24) и имеющего, подобно Созырыко, темно-синий цвет тела, тела из диорита. Созы­
рыко калечит нартовскую молодежь. Из Страны мертвых к нему выходит юный сын Уазина
Дзех и мстит за надругательства над нартами, за то, что Созырыко отрезал руки, уши, носы
и выкалывал глаза проигрывавшим ему в альчики нартам (100, с.138 - 143). Согласно
второй версии мифа, Змей отбирает у бога Грозы глаза и сердце. Бог Грозы женится на
дочери смертного человека - «бедного». От этого брака у него рождается сын, который
затем берет в жены дочь Змея. Богу Грозы удается уговорить сына выпросить у тестя
(Змея) свои глаза и сердце. Когда желание его осуществилось и он восстановил свой пре­
жний облик, то вновь сразился со Змеем. В итоге бог Грозы губит чудовище и своего сына,
находившегося у Змея (29, с . 159 - 160). Как видим, действия Созырыко и Змея, воплоща­
ющего зиму, побеждаемую божеством Грозы и его сыном, носителем весеннего тепла и
жизни, тождественны. Для большей убедительности проанализируем ряд сказаний об играх
Созырыко в альчики:

Хаттский миф о Змее Нартиада

1. Змей вызывает бога Грозы на поединок и побеждает 1. Созырыко обучается у родственников матери в Че-
его. цау или у армянина игре в кости. Он вызывает на по­
единок Урызмага.
2. Змей отбирает у бога глаза и сердце. 2. Урызмаг стар и немощен. Он боится потерять глаза
и руки, в случае проигрыша Созырыко, подобно другим
нартам.
3. Богиня Инара приглашает на пир Змея и его детей, 3. Урызмаг призывает из Страны мертвых своего безы­
спаивает их, а потом бог Грозы уничтожает их. По мянного сына, убитого до этого у Донбеттыров им са­
второй версии, потерпев поражение в первой схватке мим. В этом сказании убийство Урызмагом сына пред­
со Змеем, бог Грозы женится на дочери смертного стает перед нами в другом свете. Мальчик обыграл
человека - «бедного». Родившегося от этого брака сына Созырыко и наказал его. Обыграл и наказал Созырыко
он женит на дочери Змея. Сын выпросил у тестя глаза и другой мальчик - Дзех, сын Уазина, да и Тотырадз,
и сердце. Восстановив свой облик, бог Грозы погубил сын Албега.
Змея и своего сына, находящегося у Змея.

Выше мы уже анализировали сказания, в которых Тотырадз, сын Албега, и Дзех, сын
Уазина, являются, как выяснилось, божеством Луны древних египтян - Тотом-Джехути. Как
и в хаттском мифе, нартовский «Улликумми» воплощает злое начало и соответствует еги­
петскому Сету - противнику Усира и его сына Гора, воплощавших производительные силы
природы, их воскрешение. Если объявлять вслед за В.Г.Ардзинба «пастуха» нартов богом
Грозы (29, С.160), то Сасрыква, как его сын, должен погибнуть в доме у Сатанэй, куда
заманили они Бибыца, сына Тара (100, с.125 - 135). Это прежде всего проистекает из
соответствия в сюжете о рождении из камня. Сказанное подтверждается анализом хеттско-
го мифа о Телепинусе и «Сказаний об Урызмаге и его безымянном сыне»:

Хеттские мифы Нартиада

1. Телепинус ушел и унес с собой зерно, богиню По­ 1. На нартов нашли бедствие и голод, и они были не
лей, рост растений, их цветение и насыщение соками. в состоянии выйти из домов. Однажды некоторые из
Растения, пастбища, ручьи высохли; беременные не тех, кто были еще в силах, вышли на сборное место и
могли разродиться; ни скот, ни люди не давали боль­ от слабости повалились тут. И нарт Урызмаг сидел на
ше потомства. Начался голод, умирали люди и боги. сборном месте.
2. Великий бог Солнца созвал на пир тысячу богов, 2. Урызмаг и Сатана созвали всех нартов (больших и
больших и малых. Но они ели и не насыщались, пили малых) на пир, который устроили из своих запасов и
и не утоляли жажды. жертвенных приношений. Нарты пируют день за днем.

53
АЛАНЫ-АРИИ

3. Бог Грозы охвачен волнением, он вспомнил о своем 3. Урызмаг вышел на улицу и уселся на дрова (или
сыне и сказал богам: «Телелинуса здесь нет, он исчез в хотел занести в дом дрова). В это время на него спу­
гневе и взял с собою все благое». Боги не нашли Теле- стился орел и отнес его на черный камень, среди Чер­
пинуса. Бог Солнца послал на поиски орла, но и он не ного моря. Под камнем жили женщина и мальчик. Дом
нашел исчезнувшего бога. Посоветовавшись с богиней- наполнился юношами. Женщина распорядилась заре­
матерью, бог Грозы сам отправился разыскивать сына, зать желтого барана; его быстро сварили, накрыли стол.
но и он потерпел неудачу. Тогда богиня-мать послала на Урызмаг протянул кусок мяса мальчику. Тот поскольз­
поиски пчелу с наказом привести сына к ней. Пчела на­ нулся и упал на острие клинка. Женщина успокоила
шла Телелинуса на поляне, в роще священного города огорченного гостя и Урызмаг остался на ночлег у под­
Лихцина, и ужалила Телелинуса в руки и ноги. Он вско­ водных жителей. Утром орел отнес его обратно. Урыз­
чил и в гневе стал иссушать источники, сметать дома и маг рассказал о случившемся, и Сатана стала причи­
города, убивать людей, быков, овец. Боги снова пришли тать. Это был их сын. Урызмаг убивал своих детей
в смятение. Камрусепа принесла огромное крыло (кры­ одного за другим. И последнего он нашел у Донбетты-
лья) и укротила Телелинуса (бога Грозы?). По указанию ров - родственников жены.
Камрусепы совершается жертвоприношение из двенад­
цати баранов. Их жир посвящают Телепинусу.
4 . Телепинус вернулся и стал заботиться о своей стра­ 4 . Убитый мальчик стал горевать о том, что на нартов
не, о царе и царице. Все успокоилось и обрело поря­ нашли бедствия и голод, что надо помочь отцу Урыз-
док. Конец текста снова возвращает нас к теме ритуа­ магу, и стал отпрашиваться у повелителя мертвых Ба-
ла: перед Телепинусом ставят вечнозеленое дерево растыра. Безымянный сын и Урызмаг встретились на
е/а, на котором висит овечья шкура. Телепинус вкла­ лугу Амхицхаран-Бараг-барц. Далее отец и сын приго­
дывает овечью шкуру в руки царя и дает ему все бла­ няют скот в страну нартов, и мальчик возвращается в
га. Страну мертвых, как возвращается после победы над
Сетом египетский Осирис - Усир. Сын Сатаны и Урыз-
мага (Сослан) добывает ветку «аза-балас» как символ
царской власти, ради чего спускается во владения Ба-
растыра.

Оба текста, как видим, представляют одни и те же сюжеты, связанные с божеством


плодородия. Маленький мальчик равнозначен Телепинусу, чье имя, собственно, и означает
по-хаттски «дитя» (189, с.З). Урызмаг выполняет функции бога Грозы.
В научной литературе уже указывалось на параллели с образом Кроноса (хурр. Кумар-
би), пожирающего своих детей (51, с. 163), которых, по сказаниям, шестнадцать, как и час­
тей, на которые гаруспики (жрецы Этрурии) делили, как отмечает римский писатель V в.н.э.
Мартианн Капелла (200, с. 175), небесный свод. Поскольку Сатане принадлежат функции
Исиды-Инары, объяснение здесь предельно простое: перед нами - ежегодные смерть и
воскрешение Телепинуса-Осириса. В Нартиаде, как и у хеттов, два женских образа связаны
с безымянным сыном - «Телепинусом». В хеттском мифе бог Грозы во время голода взы­
вает к Ханнаханне: «Что же нам делать? Мы умрем с голоду» (196, с. 163); в Нартиаде
Урызмаг обращается к Сатане, и та решает устроить пир для нартов (100, с.50). В хеттском
мифе Камрусепа увидела Телелинуса, которого орел принес издали и гнев которого ей
удается заговорить при помощи магических заклинаний (196, с. 164); женщина из рода Дон-
беттыров успокаивает Урызмага после нечаянного убийства ребенка. Она распоряжается
об исполнении всех необходимых приготовлений для встречи гостя (100, с.51).
Таким образом, весьма условно можно объединить Ханнаханну с Сатаной (Сасаной-
Санасаной) и Камрусепу с женщиной из Донбеттыров. Ханнаханна представляется как боги­
ня-мать, отправляющая на поиски Телелинуса пчелу (196, с.113), и напоминает абхазскую
Анану-Гунду, почитаемую не только какохотничье-пчеловодческое божество. Ее считали так­
же покровительницей рождения, с ней, в частности, увязывали умножение рода человеческо­
го (185, С.24). В первой части имени абхазской богини - несомненная параллель с именем
хеттской богини, а вторая часть довольно часто встречается в Нартиаде самостоятельно.
Абхазская Гунда, по большинству сказаний, - единственная сестра ста нартов (5, с.171).
Она же предстает как супруга маленького Ацамаза, сына Уаза (Уазима, Аца) (100, с.331 -
349), как супруга Сослана и дочь Сайнаг-алдара, как невеста Бораевых (100, с.351). В
абхазской версии Сатана и Гунда - мать и дочь. В сказании о Суайе, сыне Чандза, Сатана
является матерью Агунды - невесты героя (100, с.427 - 438). Абхазская Гунда отчасти
воспринимает функции Сатаны и переселяется к своему брату Сасрыкве после смерти его
жены, сестры братьев Аиргь, заняв место своей невестки. Вскоре она превращается в
камень (49, с.250). Превращение заставляет вспомнить нас о скале, зачавшей от Кумарби
(197, С.117), и, несомненно, прав Ж.Дюмезиль, отмечая заимствование Сасрыквой функции
54
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Урызмага. Имя же нашей героини неразрывно с именем Агуна (при выделении форманта
«да»), бога Вина и Виноделия, подобно индоарийск. Соме - духу хмельного напитка. В этом
смысле Агунда под стать Сасрыкве, подарившему нартам вино (141, с.50). Досье героини
довольно незначительно. Во всех (или почти во всех) сказаниях Агунде отводится пассив­
ная роль невесты героя того или другого цикла. Между ее женихами можно отметить некое
единство. В том смысле, что они все - «малые» («дитяти») и им всем свойственны черты
Телепинуса, бога пробуждающейся природы. Единственный взрослый («большой») из н и х -
Сослан (Сасрыква).
Подобно тому, как Анана-Гунда имеет два имени, Сатана-Сатанэй имеет черты, объе­
диняющие ее с Ханнаханной и Камрусепой, жрицей Телепинуса, которая стоит у начала
жизни. Только она может вернуть Телепинуса или «развязать» скованные силы плодородия.
Причем способность к такому «развязыванию» у нее исключительная и универсальная: она
охватывает все, что причастно к жизни, плодородию во всех трех царствах.
Возможно, Камрусепа обладала и какими-то хтоническими чертами (по ее зову развер­
злась земля и явился божественный кузнец Хасамиль). Вместе с тем Камрусепа, видимо,
и хозяйка дома - священного (храма бога Солнца) и обычного профанического (она изгоня­
ет гнев Телепинуса из дома, из всех его ключевых точек - опорный столб, окно, дверная
петля и далее, свод над воротами, подворье, ворота и т.п.). Она непосредственно связана
с овцами, шерстью, прядением. Она - возжигательница огня, но имеет непосредственное
отношение и к воде, как плодоносной родовой стихии. Есть намеки и на какую-то особую
связь Камрусепы с пчелами, но более всего она благоволит к женщине, матери, хозяйке.
Наконец, Камрусепа - жрица и посредница между богами и природой, богами и людьми.
Там, где другие божества терпят поражение, появляется Камрусепа, и тогда благополучный
исход неизбежен (197, с. 118).
Из песни слова не выкинешь. Все сказанное о Камрусепе в равной мере можно отнести
к нартовской Сатане. Она стоит у начала жизни. Ее роль повитухи общеизвестна. Она
призывает кузнеца для извлечения из камня Сасрыквы. Сатана - хозяйка дома («священно­
го») бога Солнца (Сослана). Она - прорицательница (жрица), и из ее предсказаний мы
узнаем о чудесном панцире, который кует для Сослана Курдалагон (параллель панцирю
индоар. Карны) (100, с.89). Беседа Сатаны и Бибыца, сына Тара, сравнима разве что с
заговариванием гнева Телепинуса. Она выясняет у гостя, где находятся его душа, смелость
и сила. Бибыц называет поочередно разные места: опорный столб, очажный камень, вер­
шину Бур-хох (133, С.94). Связь Сатаны с ткачеством, овцами, шерстью наиболее полно
отражена в абхазской версии (29, с. 131 - 132). Сатана - внучка Донбеттыра. Она - возжи­
гательница огня, женщина, мать, хозяйка. Наконец, Сатана - жрица, как бы женский двойник
Сирдана (49, с.130 - 131). Там, где отступают другие нарты, появляется нартовская «Кам­
русепа» и доводит дело до благополучного конца. Она единственная смогла понять скрытый
смысл послания Урызмага, находящегося в плену у канты сар Хуиандона (100, с.80 - 85).
Здесь опять возникают ассоциации с Камрусепой, важнейшая в образе которой - жреческая
функция, функция руководителя исполнения ритуалов. При вычленении из имени богини
слова «сепа» («божество»), о котором говорилось выше, остается «камру» - корневая часть
в имени богини-посредницы, которая сохраняет следы жреческой функции по отношению к
богу Грозы или его сыну Телепинусу (197, с. 116), и она выступает как хозяйка созданных
храмов, рассматриваемых как жилище бога Солнца (197, с. 111). Подобно нартовской Сата­
не, она вызывает дождь (197, с. 110). Логично предположить для имени богини значение
«жрица». В этом смысле определенный интерес может представлять используемый в древ­
них странах Закавказья семитский термин для жреца, нееврейского священника (арамейс­
кое «комра»), В Армении это «курм», а в Древней Иберии - «куруми» (116, с. 117, 134).
Кроме вещей Сатаны функции жрицы присущи в нартовском эпосе еще двум героиням
- Кармагон и Кулбадаг ус (причем последнюю связывают обычно больше с магическими и
колдовскими действиями). Их главные функции - своевременная подсказка герою правиль­
ной информации, обращение к богу, предсказания и т.п. Практически эти имена - синонимы.
В первом, за вычетом слова «святой», мы получаем идеальную форму корня имени Камру­
сепы (как выясняется, имени нарицательного) (100, с.76 - 78). Изначальным во втором
имени является, видимо, «Кулба»-да(г), то есть основой является имя древнемалоазийской

55
АЛАНЫ-АРИИ

знаменитой Кибелы. Имя оформлено довольно типично для Малой Азии, Месопотамии,
Кавказа (Дали-да, Агун-да, Семирами-да и т.д.). Образы этих героинь фрагментарны и, как
известно, значительно уступают главному женскому образу Нартиады - Сатане, матери
Созырыко. Именно с ней все национальные версии связывают нартовский сюжет о рожде­
нии героя из камня, живо воспроизводящий древнейшие, неолитического времени, пред­
ставления о связи жизни и плодородия с камнями. В той же Швейцарии, например, при
археологическом исследовании неолитического поселения было найдено несколько камней,
завернутых в березовую кору (201, с.90), подобно тому, как Сатана завернула камень с
находившимся в нем зародышем Сослана и положила его в теплое место у очага. Хурро-
хаттские и хетто-лувийские версии, в конечном счете, предполагают единство камня и бо­
гини-матери. В хеттском переводе, например, хурритского мифологического эпоса Регипа
предстает как женское существо, с которым сочетался бог Кумарби и к названию которой
регй-, рег-, может быть, следует возводить «абыр», «абр» в имени абхазского эпического
героя Абрскил (29, с. 159).
Хотя у верхоянских якутов отмечается существование нескольких видов камня сата
(один из них - Этинг Сатата, «громовой сата») (57, с.45), однако истинное значение имени
матери нартов можно раскрыть лишь во взаимосвязи с именем ею нерожденного сына
Сослана-Созырыко, чье появление и подвиги среди нартов рассматриваются как деяния
«сына Сатаны» (132, с. 117 - 132).
Рожденный тем же способом, что и Сосруко, хурритский Улликумми, подобно нартским
богатырям, проводит детство в море. Бог За подрезает богатырю колени тем же инструмен­
том, которым отделили Небо от Земли (и у Созырыко уязвимое место - колени).
В сказаниях и мифах о рождении Созырыко, Митры (сына Митры) и Улликумми можно
допустить общую основу (32, С.176), что позволяет говорить и об общности их отрицатель­
ных характеристик в устах древних рапсодов. Нашу мысль подтверждает еще одно нартов-
ское сказание - «Сказание о Созырыко и Гумском человеке». Известно шесть близких по
композиции и сюжету текстов в осетинской версии Нартиады.
В этих текстах рассказывается о двух этносах - нартах и гумцах. Термин «гум» («кум»)
рассматривался исследователями. Предполагается его связь с именем куманов-половцев
(93, с. 112; 202, с.202 - 234), но в свете всего вышесказанного позволим себе не согласиться
с этим: и Созырыко, и кумский человек с сыновьями знают хаттский язык!.. В тексте «Как
нарт Созырыко пошел на охоту» наш герой встречается на охоте с сыном кумского челове­
ка, знакомится с ним и отправляется в гости к кумцам. У кумцев в домашних условиях
пользуются хаттским языком. Они рады нарту. «Я - кумский муж. Есть у меня три сына, на
свете мы никогда никого не обидели, с добром и любовью каждого гостя встречаем», -
говорит старик гостю (100, с.103). Созырыко отказался от подарков кумцев: табуна лошадей,
стада быков и отары овец. На обратном пути Созырыко поссорился с проводившим его до
границы младшим сыном кумца. Израненные, они договорились сразиться после выздоров­
ления, но во время новой встречи помирились. Старик посоветовал им испытать себя в
борьбе с любимцами бога, тремя братьями с горы Ахохай и их пастухом. Вместе с героями
оказывается и сестра кумского юноши. Далее идет пересказ известных текстов о Колай
Канте и Соска Солса вайнахских сказаний (100, с. 102 - 108). Единство образов Созырыко
и Улликумми предполагает и ряд других параллелей (в том числе и возможность сопостав­
ления термина «кум» с названием города бога Тешуба).
Бог Тешуб является, как мы уже знаем, одним из трех сыновей Кумарби. Вместе со
своей сестрой Иштар он участвует в борьбе против Улликумми - «разрушителя Куммии»,
города бога Грозы. Борьба проходила в несколько этапов. В Нартиаде противостояние за­
вершается братанием. К образу же сестры кумского юноши мы вернемся ниже. В нартов-
ском эпосе известны страна Гум, Гумский перевал, город в Гумском ущелье (203, с.27), и
если рассматриваемый термин возможно связывать с именем куманов-половцев, то не менее
логично предположить единство названия загадочных кумцев, жителей города Кум, с назва­
нием древней столицы Тешуба - Куммией. Во всяком случае, в его городе, как известно, все
говорили по-хаттски, и три сына кумского человека, не исключено, соответствуют известной
триаде сыновей (Тешуб, бог речных вод Арзанис и их помощник Ташмиш) Кумарби-Тархун-
та, который родил их помимо своей воли и которые должны были сокрушить его силу (186,
56
ГЛАВА ПЕРВАЯ

с. 108), но в противовес им, как мы знаем, Кумарби производит на свет Улликумми (Созы-
рыко?).
Есть в Нартиаде еще одна триада братьев - сыновья Цоппара. Их противником пред­
стает Сибалц, сын Уархага. В имени героя, очевидно, возможно предполагать божествен­
ную молнию бога Грозы адыгов - Шибле. Три поколения богов сталкиваются в рассматри­
ваемом сказании: У а р х а г - бог Неба осетинской версии и бог-отец, Цоппар и его три сына,
возможно, есть те же «Кумарби и его три сына», но уже в ином, хаттско-палайском, офор­
млении - как Цапарва(ц). Последний соответствует хетто-лувийскому Тархунту, так же, как
Катахципури - Камрусепе, а Кумарби - Кроносу (204, с.181). Конечное «ц» в имени Сибалц
мы находим и в названиях Цапарваи, и Тийац палайцев.
Пониманию имени божества могут способствовать, на наш взгляд, и слова из песни,
исполняемой осетинами во время танца вокруг пораженного молнией - coppaj id (1, с.316).
Основной причиной столкновения нартовского героя с тремя сыновьями Цоппара (Цапар-
вац) было, согласно сказанию, оскорбление последними старого Уархага. Шибле-Шибал(ц)
одерживает победу над тремя сыновьями Цоппар(-вац)-а, но незадачливый спутник братьев
(лучник-хатиагец) стреляет в израненного героя, и тот погибает.
Описание столкновения вполне в духе борьбы богов. Из Страны мертвых к павшему в
битве нарту выходит Хамыц и забирает его (100, с.424 - 426). Случайно ли оказывается
хаттский лучник рядом с сыновьями палайского бога Грозы?.. Вообще, три сына Кумарби
могут представлять для нас определенный интерес в совершенно неожиданном смысле.
Как уже указывалось, у Кумарби и Земли родились бог Грозы Тешуб, Аранцах (назв. реки
Тигр) и любимец бога Грозы великий бог Тасмису (196, с.167). Поэтизация названий крупных
рек, а то и персонификация самих рек в фольклоре характерны для многих народов. То есть
река Тигр - не исключение в смысле использования как персонажа мифов. В иранский эпос
имя Рустама проникает, несомненно, очень поздно. В Средней же Азии эпос о Рустаме
зафиксирован в согдийских письменных памятниках. Его коня звали Ракша. Вместо прыжка
Ракша (др. название реки Араке) мы находим прыжок коня Халифа - Дуль-Дуля (20, с.53 -
54), единого с именем коня Урызмага Дур-Дура. Небезынтересно сопоставление имени
второго сына Кумарби Аранцаха (назв. реки Тигр) и могучего сына Бадына Арахцауа (свя­
занного с водной стихией), чьим проводником на пир Апагата оказывается юный Тешуб-
Батырадз и где героя встретил рожденный из камня Сослан-Созырыко. Далее, как известно,
следует штурм Хызовской крепости или крепости Сайнаг-алдара, оскорбившего на пиру
Арахцауа, сына Бедзенага. В крепости обычно укрывается Бедуха (или Агунда). Таковы
сюжеты Нартиады о камнерожденном.
В нартовском эпосе известно множество сказаний о рождении Созырыко-Сослана из
камня. Их можно разделить, хотя бы условно, на две группы, в зависимости от места дей­
ствия героев. Первый вариант сюжета разворачивается на берегу реки-моря, где прекрас­
ная Сатана встречается с пастухом нартов, Уастырджи или кем-то другим. Второй вариант
сюжета описывает встречу Урызмага (или кого-то другого) в горной пещере с женщиной-
духом, оказывающейся, в конце концов (по некоторым сказаниям), самой Сатаной, что,
разумеется, сближает нашу героиню с хозяйкой зверей Дали (54, с.45). Охотнику приписы­
вается отцовство, может быть, для того, чтобы объяснить рождение без отца, обычное для
матриархальных представлений, но уже непонятное для последующих эпох. Гибнущий по
воле богини и приравниваемый в последующем к святому Георгию, он поражает дракона
(206, с. 146). В ритуальных песнях охотник фигурирует под разными именами. Он рассекает
чрево богини, достает мальчика и заворачивает в желудок быка (206, с.98). Образ хозяйки
животных, скал, воды, деревьев, имя которой Дали, Дела, Али, Халлу, у иберо-кавказских
народов следует признать одним из древнейших общекавказских созданий (207, с.251).
В этом варианте сюжета налицо прямое отождествление камня и богини, само собой
разумеющее смерть уничтожаемого, рассекаемого камня. Дали умирает, оставляя взамен
себя мужское божество, титана Амирани, вырезанного из ее чрева отцом, в знак примата
мужского начала в зачатии и рождении Амирани (206, с.97), хотя есть и другие версии,
сохранившие более древний мотив - смерть охотника, осмелившегося разделить ложе с
богиней охоты и нарушить клятву (206, с.96).

57
АЛАНЫ-АРИИ

Мифы об Амирани, несомненно, отражают более архаичные представления, чем хетто-


хурритский эпос, в котором Кумарби, оплодотворив скалу, породил каменного богатыря
Улликумми для того, чтобы лишить царства бога Бури - Тешуба. Рядом с Дали очень рано
возникает мужской коррелят в виде периодически убиваемого ею избранника, затем сына,
которого она также периодически теряет (роняет со скалы, бросает из гнезда, или детены­
шей ее поедает враждебная сила - волк, дракон и т.д.), затем - и это качественно новая
ступень - мужской коррелят становится братом, мужем и, наконец, отцом хозяйки. Боже­
ственная пара переносится на небо, где мы тоже видим уже небесных охотников, гонящихся
за оленем или ланью (206, с.131). Последнее напрямую выводит нас на образ бога'Ш ивы
Натараджи, охотника из созвездия Ардра, который преследует антилопу, и, в конечном
счете, - на Батырадза, что ставит проблему соотношения образов Сатаны и Дали уже в
совершенно другую плоскость.
Как известно, Дали - мать другого солнечного божества мифологической эпики народов
Кавказа, Амирани, матерью же Батырадза была Быценон, а супругой - красавица Акола
(индоар. Кали). Быценон отличалась чрезвычайно малым ростом и крайней обидчивостью,
что было родовой чертой ее племени. Представления о пастыре зверей - крошечной хозяй­
ке животных - и сегодня живут среди горцев Восточной Грузии (206, с.95). Крошечная жена
абхазского охотника Куна (осет. Хамыц), найденная им во время охоты на тура, дает воз­
можность предполагать определенные связи с образом Дали (206, с. 124). Рассердившись
на мужа, она сама вспарывает себе ножом живот, выбрасывает ребенка вон и велит кор­
мить его расплавленным железом.
Действительно ли эти параллели между сказаниями о жене Куна (Хамыца) или лесной
женщине, встреченной Урызмагом, и эпическим циклом об Амирани есть результат не пе­
рехода мотивов из эпоса в эпос, а различной творческой переработки единого общеизвес­
тного комплекса древнейших мифологических представлений (206, с.99)?.. Думаем, что все
намного сложнее.
Имя богини Дали во всех своих звучаниях у самых разных народов Кавказа неотделимо
от индоарийского «Кали» и нартовского «Акола», жены выдающегося героя бога Шивы
Натараджи (осет. Батырадза). Собственно говоря, и здесь схема основного мифа предпо­
лагает именно божественную пару - бога Грозы и его жену (197, с. 116), рядом с которыми
оказывается бог Солнца, каким-то образом связанный с племенем карликов. Эта тройка в
Нартиаде, если признать единство двух героинь Быценон и Аколы, должна включать Баты­
радза и божество Солнца. Кто как не родной отец Громовержца должен быть этим героем?..
Таким образом, Сатана и Урызмаг со своим сыном Сосруко оказываются в мире бога
Тейшеба с совершенно другим кругом образов и представлений. Две версии сюжета зача­
тия героя в камне имеют место в нартовском эпосе: в пещере и у реки. Первая версия
уводит нас в круг легенд о богине Дали, во второй версии божественная Сатана предстает
перед нами как апофеоз матери нартов. Замена имени первой, по некоторым сказаниям,
возможно, объяснима контаминацией, совмещением сюжетов на стыке территорий, имею­
щих различные эпические традиции. Открытым остается вопрос об отношении к сюжету о
рождении героя третьего женского образа - Быценон, женщины из племени мифических
карликов, одетую в шкуру лягушки, своего тотемического обозначения, что живо напоминает
древнеинд. Кашьяпу (лягушку) - благочестивого супруга великих богинь Дити, Дану и Адити,
от которых произошли индоарийские боги и демоны (78, с.16). Собственно говоря, перед
нами не имя, а показатель родовой принадлежности, свидетельство о том, что героиня
принадлежит к роду-племени Биценов. Бицента - общее наименование низкорослых соро­
дичей матери Батырадза. Есть у них и второе имя - пшалтӕ (100, с.221 - 223).
Мы уже отмечали довольно любопытные параллели с нартовскими сказаниями в кара­
калпакском эпосе. Еще более любопытные детали всплывают в связи с их полумифическим
происхождением от интереснейшей реликтовой этнографической группы «мюйтен». Выяв­
ляется единство ранних этапов этногенеза каракалпаков-мюйтенов Хорезма и узбеков-ми-
танов долины Зеравшана. Древнейшие исходные корни этой группы ведут нас на юг и юго-
запад. В преданиях говорится об изгнании или поголовном истреблении митанов в давние
времена каким-то царем и о новом их распространении от оставшихся случайно в живых
двух сыновей одной женщины, вдовы Мюйтена. Матерью двух сыновей-близнецов названа
58
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Ак-Шолпан (Белая Венера). Постулируется мотив пришельцев, вынужденных оставить род­


ные места из-за какой-то вины (154, с.144). Мы предполагаем единство этнонимов: нартов-
ского Бицента-битены-Мыцата (100, с. 190) - ацаны и каракалпакского «мюйтен-митан». Тем
более что Кавказ называется как место обитания предков или предка-прародителя после­
дних, и именно на Кавказе (Кап-тау) размещается скованный цепями «нечистый», с которым
борется Тамин-Тахмурас (154, с.148), имя которого, возможно, связано с третьим сыном
Кумарби - Тасмисом, сражающимся с хуррито-митаннийским Улликумми.
К мюйтенам возводят свое происхождение и башкиры племени усерган. Важно отме­
тить, что и в роду мюйтенов были «цари Балха и Бадахшана» (154, с.146). Наше предпо­
ложение верно и потому, что «дастан кырк-кыз» не находит себе аналогий в фольклоре
других народов Средней Азии и, напротив, связан многими мотивами с нартским эпосом
народов Кавказа - прежде всего осетин» (154, с. 153).
Видимо, не случайно соответствие нартовского этнического обозначения - Балгьа (вой­
ско Балгьа, степи Балгьа) (208, с.231 - 232) мюйтенскому термину «Балх», так как представ­
ления о Балхе и Бадахшане восходят корнями, по мнению исследователей, к отдаленным
временам формирования и расселения индоевропейцев (154, с.147).
С Кавказом может оказаться связанным и целый круг других мифов и преданий, пове­
ствующий об истоках происхождения древнехорезмийских племен. Хорезм - «Земля Хварри
(Харри)» не может не учитываться в разрешении хуррийской проблемы во всем ее объеме
(183, С.82). Со временем крушения Митаннийского царства совпадает и дата начала хорез-
мийского летоисчисления по ал-Бируни, падающая на XIII в. до н.э. С этой датой Бируни
связывает приход в Хорезм божественного героя Сиявуша и основание Хорезмского госу­
дарства.
Сиявуш был сыном Кай-Кауса, воспитанным Рустамом. Юный царевич, обвиненный
своей мачехой Судабой в покушении на ее честь, опровергает обвинение, пройдя испыта­
ние огнем. Он уезжает к туранскому царю Афрасиабу, который выдает за него свою дочь
Фарангис, но затем коварно убивает его. За Сиявуша, воспринимаемого в мифологических
представлениях народов Средней Азии как умирающее и воскресающее божество, облада­
ющее солярными функциями, мстит его сын Хосров (Кай-Хусроу) (59, с.504). Сиявуш-Сия-
варшан - сын Кей-Кауса (Кава-Уса «Авесты»), второго царя второй легендарной династии
иранской традиции - каянидов, - рожден от таинственной прекрасной девушки, найденной
дружинниками царя в лесу на границе Турана (видимо, первоначальный образ лесной бо­
гини-дриады).
С момента своего появления на свет, стоившего жизни его матери, Сиявуш поражает
всех неземной красотой. Специфическими чертами, кроме связи с конем, являются особен­
ности, вводящие его в круг хтонических божеств: он - всадник на черном коне (вспомним
абхазского Цвинца. - П.К.), обычно являющимся атрибутом и воплощением Ангро-Майнью
(Аримана), его огненная ордалия приобщает его к культу подземного огня.
Сиявуш (Сиявахш, Сияваршан) и ономастически, и мифологически соприкасается с обра­
зом фрако-фригийского бога-всадника Сабазия (фригийский Саобадз) и более отдаленными
нитями увязывается с образом «славянского Гефеста», бога подземного огня Сварога, или,
может быть, с одной из наиболее чтимых его манифестаций - Сварожича (183, с.85 - 86).
Из всего отмеченного о божественном основателе Хорезма четко вырисовывается об­
лик одного из выдающихся героев нартовского эпоса - Батырадза, а в лице Кай-Хосрова
определенно сохраняются представления о древнеславянском божестве солнца Хорее,
восходящие к северопричерноморским иранским племенам. В скифо-кочевническом мире
богов отсутствует Хоре (согласно тексту Геродота - божество Солнца), к которому близок
Дажьбог (бог Света и Солнца) (289, с.433).
Солнечные мотивы характеризуют и параллели с библейскими сказаниями о Самсоне,
выявляемые в преданиях о «Шамун-наби» («пророк Шамун») и «Шишпай-гамбара» («пророк
Сиф»), Весь этот комплекс памятников и сказаний, несомненно, связан с Гаво-мардом Ка-
юмерсом (Джумарт, Джумурт) - древнеиранским мифическим героем, ассоциирующимся с
быком (самое имя, по К.В.Тревер, означает «человек-бык»; бык же является его спутником-
атрибутом) и жившим в Айрьянемведжо на берегу священной реки Дайтья (Аму-Дарья),
причем на другом берегу жил его бык.

59
АЛАНЫ-АРИИ

Характерно, что в раннемусульманской персидской традиции Каюмерс неизменно ассо­


циируется то с библейским Сифом, то с библейским Самсоном (183, с.87). Предания же о
Самсоне и Далиле однозначно выводят нас к образам булатноусого Хамыца и его обидчи­
вой супруги из племени карликов, давших жизнь герою-мстителю Батырадзу, прошедшему
закалку в огне кузницы Курдалагона, в индоарийских представлениях включающему в себя
и культ божественного огня, и функции Афсати-Пашупати, соотносимого с Сабазием.
Племя карликов известно и скандинавам как «цверги» (Цъыбырттӕ? - П.К.) индоариям,
но только Нартиада дает связь с ними великого героя Батырадза-Натараджи. Бог Вишну
обращался в карлика для совершения своего знаменитого подвига - «три шага» (78, с.54).
Индра, царь богов, направляясь по воле Кашьяпы за топливом для жертвенного костра,
оскорбил маленьких мудрецов-валакхильев, каждый из которых был размером с большой
палец на руке человека (78, с.68 - 71). Он был наказан за это солнечной птицей Гарудой,
воспринимаемой как божество Солнца Вишну, ездовой птицей которого и является царь
пернатых.
Крошечная жена Хамыца была оскорблена именно «нартовским Индрой» - Сирданом,
за что последний был наказан разгневанным супругом Быценон. То есть мы вновь и вновь
оказываемся перед фактом соприкосновения образов двух важнейших героев индоарийско­
го и нартовского эпосов - Вишну и Хамыца. Оба персонажа, в той или иной степени, свя­
заны с племенем карликов, исторически существовавшим этносом, память о котором сохра­
нилась в фольклоре разных народов и который в прошлом был связан с государством
Митанни. Именно в этом государстве мы сталкиваемся, по материалам ассирийцев (1115 —
1077 гг. до н.э.), с племенами абешла (историческими апшилами и нартовскими пшалта) и
кашка (осет. кӕсӕг), то есть с племенами абхазо-адыгейского происхождения (69, с.120).
Итак, вновь перед нами хуррито-субарейцы, вновь - государство индоариев.
В Нартиаде родство Батырадза с карликами четко обозначено во многих сказаниях
различных национальных версий. Рождение самого героя отлично от рождения Созырыко
(или Амирани), хотя его супруга, как уже указывалось, носит то же имя, что и хозяйка зверей
Дали, и мы не можем не предполагать соответствующую роль для божества Грозы - нар­
товского Батырадза. По целому ряду мифов и сказаний, Рудра-Батырадз должен был бы
именоваться Пашупати-Афсати. Такой знаток горского фольклора, как Важа Пшавела, в
своей поэме «Раненый барс», написанной в 1890 г., показывает божество - покровителя
зверей - в образе барса (206, с. 168). В ряде сказаний и Батырадза называют «детенышем
барса» или «барсом» (100, с.236). Именно барс (осет. фӕранк) изображен в сцене терзания
на майкопском сосуде из с.Сунжа (Северная Осетия) в композиции с антропоморфным
изображением хозяйки зверей, собакой и пятью безоаровыми козами (178, с.71 - 7 2 ) . Туры,
или горные козы, - обязательное сопровождение богини охоты и зверей. «На бронзовой
пластинке, посвященной азиатской Артемиде, на острове Крит, дано несколько рядов изоб­
ражений. Сцена в третьем ряду на бронзовой пластинке, где изображена женщина с телом
тура, а перед ней коленопреклоненный мужчина, поразительно напоминает сцену встречи
Беткила с Дали, которая в образе тура заманила его на скалу и там обернулась разгневан­
ной Дали» (206, с. 117).
Мы получаем искомое. Крошечная хозяйка зверей и крошечная Быценон-Акола - одно
и то же лицо. Ко всему сказанному добавим, что Камрусепа (Сатана?) может выступать в
роли «хозяйки зверей». Об этом, возможно, говорят два леопарда, как атрибуты богини
Плодородия, по материалам из Чатал-Гююка (197, с. 11).
Нельзя пройти и мимо имени первой жены грозного Рудры. Речь в данном случае идет о
Сати, бросившейся в костер жертвоприношений и своей обидчивостью и решительностью не
уступающей матери Батырадза. Из этого же мифа мы узнаем, что тотемным животным Дахши,
тестя Рудры и отца Сати, является коза, чью голову пришлось богам «приставить» этому
божеству, так как в гневе своем бог Грозы снес антропоморфное чело великого бога. Имя же
владыки созданий - буквальная передача древнеосетиноарийского обозначения животного.
Интересно, что род карликов у абхазцев имел стада коз и огромного козла, который
предчувствовал гибель ацанов и перед всепожирающим пожаром тряс своей длинной боро­
дой (126, с.236). Нам остается лишь предположить наличие определенных тотемистических
представлений в отношении этого животного во взаимосвязи с земноводной лягушкой. Это
60
ГЛАВА ПЕРВАЯ

тем более вероятно, что наша богиня Дали-Акола-Артемида предстает на сосуде из Сунжи
и на античной бронзовой пластинке в образе козы-тура. Вместе с барсом-охотником хозяйка
зверей составляет излюбленное сочетание «хищник-копытное» скифо-савроматского звери­
ного стиля, закономерную супружескую пару. Хищник выступает как тотемное обозначение
божества Грозы, а копытное животное (медведица-олень) - Солнца, сочетание отличается
от греко-латинского, ибо Артемида и Диана изображаются со знаком луны в сопровождении
собаки и лани (206, с. 102). В Аттике молодые женщины, воспевавшие в хороводах Артеми­
ду, подражали в танце медведям и одеты были в медвежьи шкуры (206, с. 119). Это обсто­
ятельство подтверждает наш вывод о медведице-оленихе (лани).
Очевидно, союз божеств Неба и Солнца отражал земной союз племен барсов и туров,
несколько иной, чем арийский союз божеств Неба и Воды. В том, что именно божество
Солнца подразумевается в облике Аколы-Дали, убеждает и описание сюжета с отрезанием
волос у спящей богини женой охотника (206, с .110). В отличие от грузинской Дали, в семит­
ском предании о назарее Самсоне из Данова колена и Далиде-филистимлянке из долины
Сорек, волшебные волосы принадлежат мужчине. Остричь волосы (лучи Солнца) у Самсона
- значит, погубить героя (209, с.322), во всяком случае, отрешить от прежней жизни, под­
вергнуть инициации(?). Вспомним, например, как нарты побрили голову Батырадзу, и море
больше не приняло героя (133, с. 191 - 192). Это важно еще и потому, что имя Самсона,
сына Маноя, связывают с древнесемитским солнечным божеством - Шамаш (Шемеш) (59,
С.479), а известный переход s в Һ дает возможность сопоставить последнее с именем
нартовского Хамыца (Хамыш) (сына Уона-Ану?). Если же учесть и то обстоятельство, что
супруга последнего, безымянная Быценон, обрела имя Дали, то получаем пару Быценон-
Далида и Хамыц-Шамаш; назарейство последнего (отречение от вина и прочие формы
воздержания) сродни аскетизму Батырадза, сына Хамыцева, а его месть филистимлянам -
мести нартам Батырадза, отец которого гибнет из-за зуба Аркыза. Оба богатыря с детских
лет совершают подвиги. В отличие от слепого Хамыца-Хныса, семитский назарей наказы­
вается слепотой за прелюбодеяние. И Батырадз, и Самсон заканчивают свой путь в храме,
обратившись к богу.
В Ассирии крылатый солнечный диск являлся символом бога Шамаша, идеографичес­
кое написание которого урартами перенесено на их бога Солнца - Шивини (210, с.57; 162,
С.101). Имя последнего, по всей видимости, правомерно соотнести с Вишну древних ариев
и хурритским Шимига. Сюда же можно добавить змееволосую Медузу-Бедуху, чей взгляд,
подобно взгляду Дали, превращал в камень человека, мог испепелить и т.д.
Союз наших божеств выявляется и в самом сердце хеттского царства, религиозным
центром которого был священный город Аринна. Местоположение его точно не установле­
но, но известно, что он находился на расстоянии однодневного перехода от столицы Хат-
тусы. В Аринне главным божеством была богиня Солнца Вурусему, которая превозносилась
как «царица страны Хатти» вместе с «царем Страны» (196, с.125). Богу Грозы, ее супругу,
отводилось второе место, дочерей их звали Мецулла и Хулла, внучку - Цинтухи, а сына
бога Грозы, как известно, - Телепинус.
Хеттский бог был отождествлен с Тешубом, а богиня Солнца города Аринны - с его
супругой Хебат уже к середине II тыс. до н.э. Хурриты наделили эту божественную пару
сыном по имени Шарума или Шарма (индоар. Шарва?), символом которого в изобразитель­
ном искусстве была пара человеческих ног, означавших, исходя из арийских представлений,
третью социальную функцию, в отличие от рук (военная функция) и головы (жреческая). Это
божество, в таком случае, напрямую увязывается с Телепинусом-плодородием, как сыном
божеств Грозы и Солнца (хуррит. Тешуб и Хебат), хотя имя хурритской богини означает,
вероятнее всего, Воду-Хапи, как и у скифов (Апи).
Другим выдающимся женским божеством хурритов была богиня Сауска, отождествляв­
шаяся с Иштар и обычно так и именуемая в текстах. Хурритской Иштар поклонялись в Самухе
и в ряде других городов в районе Тавра (196, с. 122). В мифологии субарейцев ей принадлежа­
ли функции любви и плодородия и она являлась сестрой Тешуба. Свиту Сауска составляли
богини Нинатта и Кулитта, а священным животным ее был лев. Сауска-воительница - «Иштар
поля битвы». Иногда она выступала в мужской ипостаси и была самой деятельной из хуррит-
ских богинь, активно выступала на стороне Тешуба в битве с Улликумми (59, с.618).

61
АЛАНЫ-АРИИ

Если наше предположение верно, то именно хурритская «Иштар-Венера» должна высту­


пать в роли матери мюйтенов-митанов-биценов и, в конечном счете, матери нартовского
Батырадза. Здесь Нартиада дает отличное от хурритского мифа описание. Батырадз являет
собой целостное отражение образа грозного Тешуба. Что же касается богини Дали-Кали, то ее
сыном должен быть бог Солнца, каковым и является нарт Сослан (сын Сатаны), или, подругой
эпической традиции, Амирани. Выше мы уже отмечали имена Вишну и Хамыца. Античная
традиция разделяет функции Артемиды-Дианы и Афродиты-Венеры. По-видимому, наши да­
лекие предки не идентифицировали эти божества, поэтому мать-хозяйка зверей Акола ни в
коей мере не может быть отождествлена с Сатаной-Камрусепой или хурритской Сауска. Если
мнение о том, что Сослан прежде всего сын Сатаны верно, то вайнахское «Солса сын Соска»
(169, С.279; 42, с. 131) может означать лишь материнство хурритской «Венеры» по отношению
к камнерожденному нарту, ибо вайнахская эпическая традиция не отождествляет Соску (Сес-
ку, Соски) и Солсу (Сослана), а считает последнего сыном первого (2, с.1 13). Поэтому вариант
выведения, в свете сказанного, имени Созырыко из Соска (146, с.259) нам кажется менее
убедительным. Саусырыко входит в нартовское общество по матрилокальному признаку, то
есть как сын Сатанэй-гуаша, подобно египетскому Хору - Солнцу, сыну Исет и Узыра (Сослан-
с о л н ц е -с ы н Сатаны и Урызмага), благо, Сауска отождествляли со скалой Пирва (59, с.618),
а греческая Венера-Афродита-Иштар имела супругом благочестивого кузнеца Гефеста (59,
С.74), что еще раз подтверждает искомое: союз нартовской Сатаны и хромого кузнеца (29,
с.1 52-155), соотносимого с божеством Грозы (211, с.278 - 283), напоминающий мотив вне­
брачных отношений матери нартов и бога на хромом коне - осет. Уастырджи, ведающего
войной, подобно любовнику Афродиты, - Аресу (Аресмагу?).
С именем абхазского бога-кузнеца соотносится и Гефест (211, с.282). В свете вышеска­
занного мы получаем возможность понимания союза богини Зверей и хозяина Зверей как
божеств Грозы-Войны и звезды Венеры (Афродиты), с которой и связывается, в первую
очередь, культ Дали в Сванетии; в честь последней в конце нового года устраивали праз­
дник Шешхуам. Ее муж представляется как божество Луны (206, с. 132), ангел скал Георгий,
которого более всего боятся лесные звери (206, с.144 - 145). Их сын похищает небесный
Огонь - Камар, по Амираниани (206, с. 103). Имя божественной красавицы есть буквальная
передача осетинского «тепло» (огонь?), и, возможно, греческое «термос» тоже содержится
в имени греческой богини Охоты и Зверей Артемиды (этрусское Аритим) с выделением
упоминавшегося нами суффикса «да» (Дали-да, Агун-да, Семирами-да и т.д.). Именно пос­
ледняя источает весь комплекс отрицательных эмоций, характерных для Быценон-Дали
(вспыльчивость, гневность и т.д.) (59, с.60 - 61) и соотносится с Луной. Ее место в Нартиаде
- роль младшей невестки относительно Сатаны-Сауска.
Таким образом, хурритский эпос «Песнь об Улликумми» и хаттский «миф о Змее» с
целым рядом божественных героев составляют еще один пласт архаичного слоя нартовских
сказаний. Эпические герои осетин помнят и знают имя хаттов (зӕдтӕ-хатиӕгтӕ). Нами
предпринята первая попытка приподнять завесу времени и взглянуть на народ, чья судьба
была неразрывно связана с индоариями Передней Азии и Кавказа, кому, быть может, не в
меньшей степени, чем царственным племенам и марту, обязана своим могуществом одна
из четырех великих держав древности - Митанни.

I НАРТИАДА И ЭПОС
I ЧЕРНОГОЛОВЫХ
О н и стояли у истоков цивилизации, два народа - шумеры и аккадцы. Их эпос изучал
и их богам поклонялся весь Древний Восток. Они учились сами и учили других. Их боги
стали бессмертны, а герои обрели мир.
В начале III тыс. до н.э. в Шумере наибольшее значение имели два города-государства:
Урук - на юге и Киш - на севере. Среди вождей Урука упоминается Бильгамес, которого в
позднейшее время называли Гильгамеш. Говорят, он не покорился кишскому гегемону Акке,

62
ГЛАВА ПЕРВАЯ

сыну Эн-Менбарагеси, обнес стеной обе составные части Урука - общины Куллаб и Эанну
- и прославился многочисленными подвигами (212, с.97), первым из которых можно считать
победу над Аккой.
Образ правителя, прославившегося в войне с Кишем и обожествленного вскоре после
смерти, стал центральной фигурой в ряде шумерских песен-былин, а впоследствии - аккад­
ского «Эпоса о Гильгамеше» (213, с.149). В песне о «Гильгамеше и небесном быке» гово­
рится о любви Иннин к Гильгамешу, о посрамлении ее героем и битве последнего и Энкиду
с чудовищным быком, которого богиня наслала на Урук.
В поэме «Гильгамеш и ива» речь идет о том, как богиня Иннин нашла особое дерево
и пересадила его в Урук, чтобы впоследствии сделать из него кресло и ложе. Однако в
дереве поселились чудовища - львиноголовый орел и лилит. Гильгамеш изгнал их и изго­
товил для Иннин кресло и ложе, а для себя - барабан и палочку. Барабаном он созывал
жителей Урука на работу, но по молитве дев Урука, безропотно собиравшихся по вечерам
на его звуки, инструмент провалился в преисподнюю. За ним спустился Энкиду, но выбрать­
ся ему уже не удалось. Боги разрешили духу Энкиду встретиться с Гильгамешем. Поэма
заканчивается вопросами Гильгамеша о судьбе мертвых и ответами Энкиду.
Шумерские песни значительно архаичнее аккадского «Эпоса о Гильгамеше», которые
следует датировать периодом между XXIII - XXI вв. до н.э. (213, с.148; 212, с.113). Не
представляет, по-видимому, сомнения тот факт, что Гильгамеш и Энкиду являют собой
образы солнечного и лунного божеств, обретших также черты духов плодородия (212, с.119).
Когда появился Энкиду, Гильгамеш правил в Уруке. Ану прислушался к смиренным жало­
бам людей и призвал божественную художницу Аруру и приказал ей слепить из глины нового
великого мужа, подобного Гильгамешу, равного ему по силе. Это был Энкиду (186, с.81).
Гильгамешу сообщили, что Энкиду, словно зверь, бродит по пустыне и «вместе с газелями ест
он травы, вместе со зверьми к водопою теснится». Это возбудило его интерес, но не найдя
никого, кто осмелился бы приблизиться к чудовищу и доставить его во дворец, он задумал
использовать одну из блудниц храма в качестве приманки. По его указанию она отправилась
к пруду, куда дикие животные приходили на водопой, и стала ждать Энкиду. Как и ожидал
Гильгамеш, увидев блудницу без одежды, Энкиду был пленен ею, увел с собою и жил с ней
семь дней. После этого ей не стоило большого труда заставить Энкиду покинуть животных,
которые, кстати, уже не питали к нему любви. Узнав об их прибытии, Гильгамеш попытался
вернуть блудницу, последовал поединок между царями (214, с.26). Герои прекращают поеди­
нок из-за прекрасной блудницы Шамхат, служительницы самой богини любви Иштар, и стано­
вятся побратимами (186, с.82 - 84). Возможно, в этом союзе отразился союз Урука с кочевни­
ками сирийских степей как предполагаемой родины Энкиду (215, с.75).
В деталях соответствует вышеприведенному вайнахское нартовское сказание о Колой
Канте. Мирный пастух Колой Кант загонял всех овец в огромную пещеру. Вместо дверей он
приставлял камень. Соска Солса с шестьюдесятью орхустойцами пытался отбить у него
баранту, но потерпел неудачу. Солса пошел к Ботоко Ширтге и сознался, что существует в
мире человек сильнее него - Колой Кант. Ширтга посоветовал ему вовлечь Колой Канта в
любовную связь с какой-нибудь женщиной, проведя недели две с которой он потеряет свою
прежнюю телесную силу.
Соска Солса послал свою сестру. На третью ночь Колой Кант позволил ей лечь с собой,
и застали его орхустойцы спящим у нее на коленях. Они связали Колой Канта и угнали его
баранту. Колой Кант с братьями погнался за ними, но, предотвращая кровопролитие, бог
провел между противниками реку Терек. Причем так, что на правом берегу остался Колой
Кант со своими братьями, сестрой Солсы и половиной баранты, а на левом - орхустойцы
с другой половиной баранты Колой Канта как бы в знак выплаты калыма за сестру Солсы
(42, С.311 - 314).
Эти же сюжеты мы находим в сказании о том, как нарт Созырыко пошел на охоту (100,
с. 1 0 2 -1 0 8 ). Осетинская версия называет девушку сестрой кумского человека, а вместо Колой
Канта и его братьев представляет трех, богом любимых, братьев и их пастуха. На девушке
женится младший. По содержанию более близка к шумерской былине вайнахская версия.
Этот же сюжет повторяется в адыгейской версии, где герой Бадыноко как бы противопостав­
лен всему «коллективному духу» нартовского эпоса. В «Гильгамеше» блудница Шамхат сры-
63
АЛАНЫ-АРИИ

вает с себя одежду, показывая красоту своего тела Энкиду, чтобы у последнего «ослабели
мышцы, остановились ноги». Чтобы лишить Бадыноко силы, точно так же поступает нартовс-
кая Сатанэй, боясь победы героя в единоборстве с ее сыном Сосруко (153, с.215).
В Нартиаде это отнюдь не единственная параллель с шумеро-аккадским эпосом о Гиль-
гамеше. Ану в своем городе Уруке посадил управлять свою правнучку Иннану, дочь Нанна-
ра. На помощь ей он иногда посылает могучего небесного быка, чтобы тот поражал своими
рогами ее врагов (186, с.ЗО). Иннана забрала у праотца Энки, обитавшего в бездне Абзу
около города Эриду, сто таинственных основ жизни, дающих власть над всем (сто «ме»),
которые являлись чем-то вроде установленных и контролируемых Энки (возможно, запла­
нированных Энлилем) закономерностей, предписанных каждому явлению природы или бо­
жества и касающихся как духовной, так и материальной стороны жизни (179, с.217).
По возвращении в Урук Иннана-Иштар увидела Гильгамеша, принимающего ванну, и
захотела, чтобы он стал ее мужем, но царь решительно воспротивился ее домоганиям (214,
С.27).
Подобно тому, как Иштар послала против Гильгамеша гигантского быка, дочь Солнца
или дочь Балсага (после встречи с героем у озера) направляет на Сослана колесо Балсага
за то, что он отвергает ее любовь (141, с.46).
Наравне с известной трактовкой имени божества Балсага как Солнца Малса (Малха),
нами допускается возможность определенного уточнения, исходя из древнегрузинских рели­
гиозных представлений о Босла (Босели), как божества, воплощенного в образе быка-про-
изводителя (198, с.192) и широко представленного в археологических материалах позднеб­
ронзовой эпохи Центрального Кавказа. Осетинский термин образуется с прибавлением из­
вестного суффикса аза. Знаменательна в данном случае связь культа быка (как и остальных
копытных травоядных животных: коня, оленя и т.д.) с Солнцем, солнечным колесом. В то же
время у тех же урартов и индоариев данный тотем связан с божествами иного круга -
Войны и Бури, то есть Тейшебой и Шивой Натараджи. Индоарийское колесо Вишну-Ваджра
направляется царем богов.
Приводимые сюжеты однозначно подтверждают соответствия в образах: Гильгамеша,
спускающегося в мир теней к предку Утнапиштиму за травой бессмертия, и Сослана, добы­
вающего в Стране мертвых ветку священного дерева с помощью Бедухи: Иннаны-Иштар,
доставившей в Урук сто «ме», и Сатанэй-Сауска, имеющей сто сыновей-нартов; Энкиду и
Колой-Канта; блудницы Шамхат и сестры Сослана (или кумца), самой Сатанэй. Подобные
параллели едва ли можно признать случайными. С эпосом о Гильгамеше были хорошо
знакомы древние хурриты и хатты Передней Азии, арийцы Митаннийского царства, то есть
непосредственные соседи шумеров и аккадцев, называвших себя «черноголовыми» (шум.
sag - giga и аккад. salmat - kakkadim) (166, с.36; 179, с.46).
Интересно, что в нартовском эпосе хорошо известно племя черноголовых, с которыми
сражается объединенное войско нартов и «амазонок» (198, с .3 8 -5 3 ; 216, с .3 5 -5 1 ). Черного­
ловые уаиги и гуымиры ведут ожесточенные войны с сыновьями нарта Сауассы, в конце
концов и сам старец погибает в борьбе с ними; на стороне черноголовых выступает и сопле­
менник а м а зо н о к-Б а р гун , сын Ноза. Имя эпонима племени амазонок Даргафсара представ­
ляется нам состоящим из двух частей: «дарг» (длинный) и «афсар» (челюсть). При том, что
это имя связано с прекрасной половиной человечества, трудно не увидеть в нем название
знаменитых индоарийских дев из города царя богов Индры - «апсар», небесных валькирий,
очаровывающих бессмертных своими песнями и танцами, в лице Урваши стоящей, подобно
нартовской дочери Даргафсара и ее войску, у истоков эпического рода Бхаратов.
Тот же термин «апсар» содержит корень названия племени карликов «ипсов-апсилов»,
что подтверждает обосновываемую выше идею о единстве племени карликов и амазонок во
главе с богиней Дали-Артемидой с митаннийцами-бицента. Общеизвестно многовековое про­
тивостояние хурритов и черноголовых, хотя «Эпос о Гильгамеше» не знал границ государств
и народов. Образ главного героя эпопеи имеет явные аналоги в версиях Нартиады о славном
герое Савсаруко-Сасрыкве. В данном случае особое значение приобретает расшифровка
имени самого нартовского богатыря, вызывавшего многочисленные споры среди ученых.
Для имени Созырыко предполагается явное кабардино-черкесское оформление, так как
в конечном -qo легко распознается кабардино-черкесское слово qo, qua «сын» (217, с.35).
64
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Sozyryqo, Sosruqo осмысляется, следовательно, на кабардино-черкесской почве как «сын


Sozyr’av> или Sosr’a. Но само по себе Sozyr, Sosur или Sosr отнюдь не разъясняется из
кабардинского, в котором он имеет эпитет «смуглый». С другой стороны, на кабардино­
черкесской почве обращает на себя внимание близость имени нарта Sawsuruq с именем
популярного черкесского божества Sawzeres (146, с.250). В свете всего выявленного полу­
чается, что в образе Сослана-Савсаруко объединение этих имен, как это предлагает
В.И.Абаев (146, с.250), не представляется возможным. В качестве первого элемента разби­
раемого имени выделяется не Сое, а Сэуэсэры. Учитывая фонетические различия между
адыгским Сэуэсыры и осет. Сосл, генетическое тождество между ними более чем сомни­
тельно. На осетинской почве закономерным является переход «р» в «л», а не наоборот
(218, С.502). Имя Сослан не может принять форму Сосран.
В адыгском эпосе нет ни Сосрана, ни Сосрануко. Нет также никаких следов, указыва­
ющих, что Сосруко представляет собой упрощенное «Сосрануко». Отсутствует Сосрануко и
в абазинских сказаниях, где второстепенные эпизодические персонажи Сосран и Сосранга
никогда не отождествляются с центральным героем Сосруко (2, с. 108). Остается убедитель­
ным сближение Н.С.Трубецким этой основы Сауэсыр с именем адыгского божества Саузэ-
рэшъ / Саузараш. Очевидная генетическая взаимосвязь основ имен эпического героя и
мифологического божества служит важным аргументом в пользу существования глубоких
традиций и истоков имени центрального героя (2, с.112), но она, тем не менее, не объясняет
семантику корня имени героя.
Исходя из отмеченных параллелей, приведенных нами к образу «царя черноголовых», и
принимая во внимание выделенную в имени основу -сэуесэр (217, с.251), остается предполо­
жить осетинское звучание саусӕр - «черноголовый». Это подтверждается и многочисленны­
ми указаниями различных национальных версий Нартиады на темный, смуглый или темно­
синий цвет кожи героя (29, с. 158 - 159). Как видим, не только камень, из которого рождается
нарт, имеет темный (черный) цвет, но и сам Савсаруко - черноголовый, «представитель
шумеров и аккадцев», представитель черноголовых врагов нартов - гумеров и ваюгов.
В преданиях натухайцев кроме нартов-богатырей, представителей физической силы,
существовали и хитрецы (Сав-Сераки), к числу которых относился и хитроумный герой из
предания о крепости Гуденкале. При этом в натухайских вариантах говорится не об одном,
а о трех-четырех братьях Сав-Сераках, среди которых особенно славился хитроумный
Асередж (по-видимому, каб. Орсарыж, адыг. Усареж, восходящее к осетинскому Орссар -
«белоголовый»). В связи с этим был поднят вопрос о том, что первично в эпосе: образ
одинокого Саусырыко или образы множества Саусырыков (4, с. 137 - 138). Для нас важно
то, что эпос многократно фиксирует отрицательные отношения нартов с черноголовыми и
их эпонимным героем.
На протяжении всего цикла Бадыноко выступает соперником Сосруко (153, с.216). Со­
сруко во всем уступает неистовому витязю Бадыноко. Из цикла о Бадыноко особенно вы­
деляется сказание о его приезде на хасу нартов (2, с. 134). Войско чинтов пугало сражение
с нартами - они боялись нартов (217, с.257), и, если подвергнуть анализу в сравнительном
плане два образа эпоса Саусырыко и Шабатыныко, то мы легко обнаружим, на чьей стороне
находятся симпатии народа. Первый - хитер, коварен, бесчестен; второй - ведет бой откры­
то, честен и правдив, дорожит «репутацией» богатыря (217, с.256). За этими героями стоят
их народы-племена, те, кто «заправлял» идеологией Нартиады.
Шумеры и аккадцы известны кавказским народам, и параллели к образу великого героя
черноголовых не являют собой что-то исключительное. В аварских колыбельных песнях было
выявлено имя Гильгамеш. К одежде детей, прежде всего мальчиков, пришивают оберег, назы­
ваемый «гильгамеш» (обычно камень хризолит в тканевом мешочке). О слишком вспыльчи­
вом человеке говорят: «Вылетел, как стрела Гильгамеша». Совпадает и лакская лексема
«Нину» с широко распространенными наименованиями шумерской богини-матери Нинхурсаг
(147, с. 10). Явное единство вырисовывается и между древнегрузинской Бабале - богиней
плодородия, деторождения, которая является одновременно и целительницей, и насылаю­
щей болезни, и шумерской богиней Б а бе-це л ительниц а «черноголовых» (59, с.87-89).
Характерно отношение вайнахов к Сослану.-Савсаруко. Он предводитель ортсхойской
дружины. Вместе с тем Соска Солса в нартортсхойском эпосе своеобразен. В первую оче-
5 Аланы-арии л р
АЛАНЫ-АРИИ

редь это заметно в его этнографизации, приближении к жизни, быту, нравам и обычаям
вайнахских племен, переживавших родовой строй. Очевидна двойственность эпической
характеристики Соска Солса. В эпосе она приводит к тому, что на этот образ, с одной
стороны, падает немалая доля народного остракизма (как и на нарторстхойцев, совершав­
ших набеги и насилия), а с другой - он подвержен эпической поэтизации, в отдельных
случаях - и обожествлению (42, с.132). Последнее ясно прослеживается в дигорском Сосла­
не, имя которого В.И.Абаев и не пытается выводить из иранского, так как таковое исключа­
ется самой природой имени героя. В иранском было бы невозможно «а» перед носовым
(должно быть «о»), равно как невозможна одинаковая огласовка «о» (sos) в дигорском и
иронском (должно быть «о» в дигорском, но «у» в иронском) (146, С.250).
Итак, Сослан-Сасрыква-Созырыко воплощает в себе черты, говорящие о совмещении
в одном герое двух противоположных образов, отражающих разные эпические традиции,
одной из которых следует признать шумеро-аккадскую. Имя же Сослана, памятуя о выше-
проводимом нами сравнительном анализе генеалогических легенд скифов и нартов, должно
звучать как Коласан-Колсан, а исходя из замечаний В.ИАбаева, иронская форма определя­
ется как Кулсан, живо напоминающая нам древнеэтрусское божество, своего рода Януса,
Гора обоих горизонтов, но обладающего четырьмя ликами. Всеми этими четырьмя ликами
греки и латиняне вглядывались в мир древних цивилизаций Востока.

■АСУР МАЙЯ
I И СЛЕПОЙ АНХЫЗ
А н т и ч н ы й мир издревле был связан неразрывными узами с Кавказом. Тщательное
сопоставление «Илиады» с некоторыми кавказскими эпическими сюжетами привело
В.И.Абаева к убеждению, что между ними имеется далеко идущая близость, заставляющая
думать об общей фольклорной первооснове (176, с.328). Сравнительный анализ «Илиады»
и соответствующих сказаний из нартского эпоса («Женитьба Сослана на Бедухе» и др.)
позволил ему восстановить элементы той структуры, которая послужила их общим прото­
типом:
1. Война началась из-за женщины, похищенной противником или неотдаваемой жениху отцом (братом)
невесты.
2. Боевые действия разворачиваются у стен крепости с участием больших военных сил с той и с другой
стороны. Активную помощь одной из сторон или обеим оказывают боги.
3. Война принимает затяжной характер. Гомер говорит о десяти годах Троянской войны. Убыхский «гомер»
говорит о семи годах. Другие варианты не дают точной цифры, но везде подчеркивается, что борьба была долгой
и упорной.
4. С поразительным постоянством во всех почти нартовских вариантах повторяется эпизод, который можно
назвать «мотивом Патрокла»: главный герой теряет любимого юного друга и соратника. Последний выступает в
нартовских сказаниях под разными именами: Дзех, Чех, Сауа, Зимайхуа, Ардзамайхуа, Бадыноко, Шыбатук.
Однако функция его везде та же, что у Патрокла: он как бы служит необходимой жертвой на пути к конечной
победе. Его гибель ожесточает героя и придает новую ярость борьбе. Почти в идентичных выражениях описы­
ваются переживания Сосруко после гибели Бадыноко и Ахилла после гибели Патрокла.
5. После гибели Патрокла в «Илиаде» и его двойников в нартовском эпосе происходит поединок между
главными героями осаждающих и осажденных: Ахиллом и Гектором в «Илиаде», Сосруко-Сосланом и Челахсар-
тагом, или их двойниками, в нартовском эпосе. При этом мы видим одного из них убегающим, а другого пресле­
дующим и нагоняющим его у ворот крепости. Это единоборство не решает, однако, исхода войны.
6. Одевание героя в шкуру животного выступает как необходимая предпосылка победы над врагом, овла­
дения вражеским городом и пр. (176, с.336 - 337).
Приводимые параллели, вне сомнения, дают право думать, что протоструктура сюжета
«Троянской войны» могла иметь действительные точки соприкосновения с сюжетами из
нартовского эпоса. Однако мы погрешим против истины, если не добавим целый ряд не
менее важных соответствий в Нартиаде и древнегреческой эпике. В.И.Абаев начинает пе­
речень аналогий с похищения женщины противником и, как следствие оного, войны. Между
тем завязка драмы разворачивается намного раньше - на пиру у Апагата и во время сва­
дебного застолья у Пелея, в пещере кентавра Хирона. И в том, и в другом случае проис­

66
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ходит спор-соревнование, в котором участвуют три нартовских богатыря (Сослан, Сирдан и


Челахсартаг) или три великие богини (Гера, Афина и Афродита), не говоря уже о соревно­
вании-соперничестве и договоре женихов, по «Илиаде», помогающих Менелаю в Троянской
войне. С женщиной в крепости укрывается Елахсартон (Арпыс) у нартов (100, с.113 - 124,
403 - 423), или Александр (Парис) у греков (120, с. 136 - 242). Образ Афины (Athinae), богини
мудрости и справедливой войны, неотделим от образа вещей Сатаны, не раз выручающей
нартов мудрым советом и, в случае необходимости, готовой встать с оружием в руках
рядом с мужчинами. Афина - дочь Зевса, а Сатана - дочь «христианизированного Зевса
осетин». Отмечаются матриархальные истоки образов Афины и Сатаны. Афина покрови­
тельствует Одиссею, а Сатана - Сослану, спускающимся в царство теней. Обе мыслятся
как прародительницы всего живого. Имя богини греков идентично имени нартовской героини
(.Athinae - Hathanae - Sathanae).
Заслуживает внимания и мотив гнева Арахдзауа (100, с.406) и Ахилла (219, с.15 - 29),
показывающий, как это уже не раз отмечалось специалистами, многослойность «Илиады».
Гомер не избегает, а иногда акцентирует внимание на негреческом, пелазгическом проис­
хождении Ахилла, о чем довольно красноречиво свидетельствуют слова героя: «Я за себя
ли пришел, чтоб троян, укротителей коней, здесь воевать? Предо мною ни в чем не виновны
трояне» (220, с.7). Герой даже Зевса считает пелазгическим божеством. Ахилл, подобно
мрачной туче, стоит на горе и смотрит на битву. Три раза испускает он страшный боевой
клич, и потрясенные трояне бегут обратно к городу (220, с.13).
Греко-пелазгический материал свидетельствует о взаимодействии субстратного и су-
перстратного в эпосотворчестве, что нами и рассматривается как одна из узловых проблем
при исследовании Нартиады в историческом аспекте. Эпос пелазгов не мог устоять в борь­
бе с греческим эпосом так же, как пелазги в борьбе с самими греками. Аналогично судьбе
племени пелазгов, «пелазгический эпос уступил место греческому» (220, с.22). Ахилл -
герой пелазгов. Слово «мирмидонец» автором «Илиады» противопоставляется «ахейцу».
Есть еще одна связующая ниточка в образах наших героев: Ахилл прячется в женской
одежде перед войной с троянцами, подобно Арджуне (индоарийскому собрату Арахцауа),
укрывающемуся в женской одежде целый год перед войной с кауравами. Оба героя поги­
бают от стрел, направляемых божественной рукой: Аполлона - в греческом эпосе (120,
С.336 - 337) и Хуыцауа - в осетинском (100, с.407, 117). И в том, и в другом случае стрела
Елахсартона-Александра (этрусское Елакснтр) попадает в пятку Арахцауа-Ахилла, врыва­
ющегося в осажденный город.
На единство образов Ахилла и Арджуны обращал внимание еще Ж.Дюмезиль. Между
Бхимой и Арджуной, соответственно - сыновьями и воплощениями Вайу и Индры, суще­
ствует различие, отмечаемое между Гераклом и Ахиллом в Греции. Бхима - колосс, сред­
ства и возможности которого заключены, прежде всего, в мускульной силе рук, удлиненных
дубинкой. Он не очень умен, вспыльчив и способен на всякие насилия, охотно странствует
и подвиги свои совершает в одиночку. Арджуна - человек почитаемый, не похожий на
других людей; он мастерски владеет всякого рода метательным оружием, общителен, сдер­
жан, нравственен и склонен к назидательным речам; он - предводитель в бою и образцовый
полководец. В скандинавском сюжете в лице Старкада тип Бхимы достиг своей крайней
степени выражения; этот грубый забияка родился многоруким великаном-чудовищем и толь­
ко после «хирургического» вмешательства бога Тора был доведен, по словам Самсона
Грамматика, до людского модуля - приобрел форму просто большого человека (49, с. 150).
В нартовском эпосе противопоставлены Батырадз-Натараджа и Арджуна-Арахдзау (Саразх-
дзау). В скандинавской мифологии с Гераклом и Ахиллом идеально соотносятся Тор и Один
(193, С.145 - 146).
Приводимые соответствия позволяют обратиться еще к нескольким образам эпоса кав­
казцев с учетом и индоарийских изоглосс. В этом смысле особый интерес не могут не
представлять слепой отец абхазских нартов Хныс-Хамыш, собрат ослепленного филистим­
лянами Самсона, и слепой Анхыз, властитель дарданов, внук троянского царя Ила, возлюб­
ленный Афродиты. В трех эпосах мира помнят об уходе героя из горящего города: Уарп-
алдара - из крепости Уарп, асура Майя - из Трипури и знаменитого героя Энея - из Трои.
Нартовский Хныш является супругом «кавказской Венеры». От союза греческой богини

67
АЛАНЫ-АРИИ

Афродиты и Анхыза, «в крае фригийском, вблизи Симоента», родился Эней (221, с.153).
Вполне в духе Гомера описывают индоарии гибель города асуров. «Никому из воинов Три-
пури не суждено было спастись от огненной стрелы великого бога Шивы, уцелел только сам
Майя; Шива пощадил его за прежние заслуги и позволил ему уйти живым и невредимым из
горящей Трипури. Майя поселился потом на краю вселенной и больше не воевал с богами»
(78, С.229).
Индоарийскому Майя следует греческий Эней, поселившийся далеко на западе, в Ита­
лии. Как известно, ему посвящено знаменитое произведение Вергилия. В именах же героев
- у ж е известная нам закономерность: индоарийскому «м» противостоит греко-латино-абхаз­
ская «н», как и в именах Хамыш-Хныс-Анхыз.
Дальнейшая детализация греко-латино-нартовских параллелей не представляется нам
необходимой, хотя можно обратить внимание и на р.Эридан, в Стране мертвых (у Верги­
лия), и на племя дарданов - жителей Троады, укротителей коней (220, с.7), воинские шлемы
которых украшают конские хвосты (222, с.22), а страной, после разрушения Трои, овладе­
вают жившие в соседстве фригийцы (223, с.256). В связи с последними, очевидно, находят­
ся и «коневоды-дараспы» (иначе - дандары-рекодержцы) и даны - соплеменники или соро­
дичи Самсона (Хамыца!) из города Цора (Тора).
Соглашаясь с В.И.Абаевым в том, что героический эпос зарождается под знаком ша­
манской идеологии, а затем перестраивается и «редактируется» под знаком идеологии
воинской (176, С.349), следует отметить, что этим этапам эпосотворчества предшествует
период мифологический. Нартовский эпос являет нам многочисленные примеры соответ­
ствий с древнегреческим наследием, характеризующимся общими истоками с арийской куль­
турой. Это и имена верховных богов (Зевса-Сауассы, Геры-Дзерассы и т.д.) и целые мифы
(о лабиринте Миноса и жилище Сирдана; о спрятанном от Кроноса Зевсе и безымянном
сыне Урызмага).
Особый интерес может представлять и греческий миф о похищении коров Аполлона
Гермесом - откровенная параллель к сказанию о корове Хамыца, похищенной Сирданом.
Сопоставим основную сюжетную канву, способную высветить дополнительные греко-нар-
товские параллели:

Эллинский миф (176, с .30-33) Нартовское сказание (100, с.205-207)

1. Сын Зевса Гермес родился в гроте Киллены. Он 1. Родителями Сирдана являются мать нартов и вла­
изобрел первую лиру. ститель рек. Дом Сирдана имеет форму лабиринта.
2. Гермес похитил из стада Аполлона пятнадцать ко­ 2. Сирдан похитил корову Хамыца, а сам пришел на
ров и спрятал их в пещере. После этого он вернулся к нихас.
себе в грот.
3. Зевс велел Гермесу вернуть Аполлону похищенных 3. Дорогу в лабиринт показала Хамыцу собака Сирда­
коров. Гермес привел Аполлона к пещере, где были на. Хамыц бросил сыновей Сирдана в котел, где вари­
спрятаны коровы, а сам сел на камень и заиграл на лось мясо коровы и вернулся на нихас. Объятый горем
лире. Сирдан из жил и костей своих сыновей создал лиру,
пришел на нихас и заиграл песнь о своем горе.
4. Аполлон был очарован музыкой и отдал Гермесу 4. Нарты простили Сирдана, очарованные музыкой, и
коров в обмен на лиру, а тот изобрел еще и свирель. он подарил им лиру.
5. Гермес - посланник богов, покровитель стад, тор­ 5. Сирдан часто оказывается в роли посланника нар­
говли, путешественников, божество обмана и воров­ тов. Обман и лукавство - важнейшие черты героя. Со­
ства. Проводник душ умерших в мир теней. храняется туманное воспоминание о хождениях Сир­
дана в Страну мертвых.

Нартовские сказания о похищении коровы мы уже сопоставляли с мифом о похищении


коров у Индры (индоарийского двойника Сирдана) паниями. Анализ, как и в данном случае,
показал возможное, со всеми оговорками, тождество, что избавляет нас от необходимости
сравнения греческого и индоарийского вариантов. Арии, нарты и эллины знали один и тот
же миф о похищении коров, что дает возможность сопоставить также имена «паниев» и
«Пана». Последнего, подобно Индре, окруженному апсарами и гандхарвами, окружают танцу­
ющие и поющие нимфы и сатиры. Пан - бог леса, охранитель стад.

68
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Сравнение обозначило определенное единство в образах Сирдана-Гермеса и Хамыца-


Аполлона, что едва ли можно признать случайным. Именно Хамыц и его сын Батырадз
связаны с божественной хозяйкой зверей Акола-Дали (или иначе - Быценон-Пшалон), по­
добно тому, как Зевс и Аполлон (этрусское Аллу) - с Артемидой-охотницей. Эта триада
богов выводит нас в круг образов прометеевского цикла - героев-богоборцев. У грузин - это
Амирани, у армян - Мхер, у кабардинцев - Насрен, прикованный к вершине горы Ошха-
Махо (Эльбрус).

I АМИРАН МАНИ
I и идртаддд,
Гл уб о ка я архаичность такого памятника, как Амираниани, сказывается прежде всего в
том, что в древнейшей ее части безраздельно господствуют мифологические представле­
ния его создателей. Цикл сказаний о непокорном богоборце составляет у осетин эпос о
Даредзановых. В рамках старых сюжетных структур матриархального времени пробивает
себе дорогу новая идеология патриархальных героев.
У большинства народов Кавказа этот цикл получил свое название от имени главного
героя - Амирани, которое сопоставляется с абхазским словом «амра», или «амыр» - сол­
нце. Имя Абрскил также означает «сын солнца» (от абх. амра и мегр. скили-скуа - сын) (113,
С.114; 224, с.169).
Наиболее полно сказания об Амирани сохранились в Грузии - у пшавов, но хевсурские
варианты более архаичны (54, с.27 - 28).
Осетинские таурагъи (предания) представляют собой своеобразное связующее звено
между Амираниани и Нартиадой и примыкают непосредственно к грузинским, в особенности
сванским и пшавским, версиям и разделяют все их особенности (104, с.14).
По мнению ряда ученых, эпос о «кавказском «Прометее» - литературного происхожде­
ния, а произвол народной фантазии подвергает героя писаного романа Амирани чудесной
метаморфозе, превращая его из придворного рыцаря багдадского халифа в титана Проме­
тея» (104, с. 15). Однако правильнее было бы предполагать обратное. Едва ли стоит аргіогіе
лишать кавказские народы права иметь свои представления о божествах круга Аполлона и
Артемиды.
До литературной обработки сказания причиной наказания Прометея явилось похищение
Афины. Мотив похищения женщины и возмездия за это четко выражен в Амираниани (54,
С.38). Амирани похищает дочь повелителя облаков, невиданную красавицу Камар. Иначе
говоря, он приносит на землю небесный огонь, представая, таким образом, в облике куль­
турного героя (54, С.55). В имени похищенной женщины трудно не увидеть осетинское хъарм
- тепло (огонь?), что вполне соответствует сути наименования греческого героя. На санс­
критском языке promatha означает палку, вращающуюся в середине просверленной дощеч­
ки, а «promathyes»-ом называется лицо, которое путем вращения и трения этой палки до­
бывает огонь.
Добывание огня - типичное деяние не солнечного бога, а первобытного культурного
героя, подобного Прометею и, по-видимому, нарту Сосруко-Сослану или Амирани-Абрскилу
(32, С.224). В то же время мотив прикования Прометея к скале нетипичен для сказаний о
культурных героях и связан с борьбой Прометея против Зевса. Не исключено, что этот
мотив характерен для малоазийско-кавказского круга сказаний о культурных героях (32,
С.70). Именно на Кавказе, в фольклоре горских народов, мы находим многочисленные песни
о популярных богатырях - «детях богов» («хвтис швилни») (54, с. 10).
Как указывалось выше, родителями Амирани были охотник (бог Грозы) и хозяйка зверей
Дали (кавказская Артемида). По сванскому сказанию, неизвестный охотник слышит крик
женщины, раздающийся с недоступной скалы. Он входит в пещеру и находит умирающую
Дали с обрезанными волосами. Богиня просит охотника рассечь ее, извлечь ребенка и
воспитать будущего героя - Амирани. Охотник выполняет просьбу женщины. Рождение

69
АЛАНЫ-АРИИ

героя в п е щ е р е -д о в о л ь н о распространенный фольклорный мотив. Писатели периода ран­


него христианства считали, что Иисус родился в темной пещере. Святой Иероним повеству­
ет, что в его время язычники праздновали рождение Таммуза в той самой пещере, где
родился Христос (54, с.97). Неудивительно, что матерью «осетинского Прометея» является
Марьям. Это лишний раз показывает единство образа Амирани с кругом богов плодородия,
растительности, богов умирающей и воскресающей природы.
Согласно сванской традиции, отца Амирани звали Дарджелан или Дареджан. Считает­
ся, что имя Дареджан вошло в устную словесность под влиянием произведения Мосе Хо-
нели (XII в.н.э.) (54, с.94), но выше мы уже неоднократно отмечали народные истоки пред­
ставлений об охотнике, хозяйке зверей и их сыне. Их мифологические корни уводят нас в
эпоху зарождения и утверждения патриархальных отношений (206, с.98 - 99). Цикл сказаний
об Амирани одни ученые возводят к середине II тыс. до нашего летоисчисления, времени
расцвета триалетской культуры в Закавказье (54, с.92), другие - к середине III тыс. до н.э.,
и, по их мнению, Амираниани отображает путь солнца в зодиакальном кругу, являясь пока­
зателем существования солнечного календаря у протогрузинских племен соответствующего
времени (225, с.З). Амирани и его соратники противопоставляются земледельцам (54, с.94;
225, с.З), сражаются с чудовищами (225, с.12 - 13). В Имирзеке найден вишап, в верхней
части которого в высоком рельефе высечена рогатая голова быка, из пасти которой тоже
льется вода. Богатыри Санасар и Багдасар убивают вишапа, о котором говорится, что ро­
стом он был с буйвола, а длиной - как пять буйволов. Вишап этот олицетворяет Черное
море, водяную стихию, преисподнюю.
В Сибири с вишапами Армении и Грузии общие черты имеют замечательные каменные
стелы Минусинского края, относимые исследователями к андроновскому и карасукскому
времени. На них вместе с символами солнца изображены рогатые бычьи головы, сопровож­
даемые символами водной стихии - волнистыми линиями (58, с.308).
В одном ряду с героями Кавказа, сражающимися с вишапами, стоит и царь богов индо-
ариев. Индра освобождает мировые воды, убивая дракона и «рассекая чресла скал». Дра-
коноборцем является и непобедимый нарт Батырадз, вобравший в себя многое из того, что
является определяющим в облике «кавказского Прометея», с подвигами которого, как отме­
чалось выше, ученые сопоставляют деяния Сослана.

Амирани Батырадз

1. Родителями героя являются охотник и хозяйка зве­ 1. Родителями героя являются Хамыц (Шамаш) и Бы-
рей Дали. ценон (как нами показано выше - хозяйка зверей).
2. Охотник встречает Дали во время охоты в пещере. 2. Сюжет встречи героя во время охоты с хозяйкой
зверей известен и в нартском эпосе.
3. Огнеподобный Амирани появляется на свет после 3. Огнеподобный Батырадз рождается из опухоли на
рассечения живота (правого бока) богини и воспитыва­ спине отца и вырастает без матери. Мать абхазского
ется без матери. Цвинца сама рассекает себе живот и отдает ребенка
отцу.
4. Воспитание героя втайне от Дареджановых. 4. Воспитание героя втайне от нартов.
5. Амирани - богоборец. Противостоит повелителю 5. Батырадз сражается с «дайтиями и данавами», идет
Неба и терпит поражение (227, с.50). В первоначаль­ в поход против Великого Бога, но, узнав его силу, воз­
ном варианте карающее божество - женского рода (206, вращается.
с.109).
6. Герой похищает Камар-Афину. 6 . Супруга Батырадза - Акола - одноименна Дали,
матери Амирани.
7. Амирани - драконоборец (226, с.157). 7. Батырадз - драконоборец (подобно хаттскому богу
Бури, сражавшемуся с Иллуянкой).
8. Амирани был прикован к скале или привязан воло­ 8 . Батырадз после смерти был помещен в Софийском
сами Дали, помещен в скале-пещере вместе с огне­ соборе. Видимо, изначально вместо собора и в Нарти-
ухим псом Тапие или крылатым псом Гошие. аде была скала (как бы последняя обитель героя).

Для нартовских сказаний, как показывает проводимый анализ, характерны те же сюже­


ты из Амираниани, где герой-богоборец предстает супругом хозяйки зверей Дали-Аколы. В

70
ГЛАВА ПЕРВАЯ

то же время именно солнечное божество Хамыш-Шамаш становится, согласно Нартиаде,


мужем Быценон-Далиды и отцом Батырадза.
Особого внимания заслуживает тот факт, что в мифологическом эпосе, созданном в
эпоху утверждения патриархата, борьба Амирани с божеством должна была быть борьбой
именно с женским божеством и выражать возросшее значение мужского начала, его приори­
тет (206, С.108). Это предполагает возможность иного понимания ряда мотивов в цикле
сказаний о Батырадзе и параллелизм в образах Камар, Афины и Аколы.
К сожалению, в отличие от рода Бицента, родо-племенная характеристика сородичей
Амирани и Дали отсутствует, но если отталкиваться от осетино-сванской традиции, то герой
принадлежит к Даредзановым, как и два его брата - Мысырби и Бадыри (226, с. 10). Осетинс­
кий эпос дошел до нас лишь в прозе (228, с. 133). Даредзановы, согласно текстам сказаний,
весьма немногочисленны. Братьям принадлежат три основные функции, и они олицетворяют
собой союз неких племен, единство которых нуждалось в соответствующем идеологическом
обосновании, оформляемом в более позднее время не без воздействия нартовской эпики.
Однако Амираниани сохраняет свое основное содержание и, наравне с индоарийским «Рама­
яной», определяется как эпос мифологический, а по времени он несомненно значительно
архаичнее северокавказских сказаний о нартах. Это соотношение аналогично двум индоарий­
ским эпическим циклам - о великих Бхаратах и седьмой аватаре Вишну.
Сказание о великой битве сложилось, очевидно, на западе Гангской долины, а сказание
о Раме принадлежит востоку Индии. Сюжет «Рамаяны» более определенно восходит к
мифу, притом именно к земледельческому, объясняющему смену времен года. Рама, царь
мифической солнечной династии, представляет поколение более раннее, чем отпрыски лунной
династии, герои «Махабхараты» (229, с.12 - 13). Сравнение с последней особенно отчетли­
во выявляет в «Рамаяне» преобладание сказочного фантастического элемента, столь ха­
рактерного для Амираниани. Рама является земным воплощением Вишну (урарт. Шивина).
Вместе с Лакшманой и Ситой он вынужден уйти в лес, где они живут, как отшельники.
Древний мотив об одиночестве героев, таким образом, заменяется в мифологическом эпосе
отшельничеством. Ракшас-Марича в облике золотого оленя уводит героя в глубь леса. Рама
убивает стрелой оленя-оборотня. Далее разворачивается сюжетная канва со всем набором
мифологических образов и приемов, характерных для соответствующего этапа эпосотвор­
чества и в деталях совпадающего со многими сюжетами Амираниани, столь же причудли­
выми, сколь и поэтичными. Здесь имеет место тот же набор образов и деяний героев,
возвеличенных древним мифом.

I ХОЗЯЙСТВЕННЫЕ ЗАНЯТИЯ И ОТНОШЕНИЯ


I СОБСТВЕННОСТИ В ОБЩ ЕСТВЕ НАРТОВ
Пытаясь на основании сказаний определить, в каких
занятиях по преимуществу проводили время нарты, мы
приходим к выводу, что таких занятий было два: с одной
стороны, охота и экспедиции за добычей (балц, стӕр,
хӕтӕн. Это различные наименования одного и того же
рысканья в поисках добычи), с другой - шумные и обиль­
ные пирушки, с десятками зарезанных животных и с
огромными котлами, полными ронга и пива, пирушки,
обязательно сопровождаемые бурными плясками, «от
которых дрожала земля»
(51, С.219)

Н е с м о т р я на особую роль войны в жизни нартовских героев, «даже самые выдающи­


еся нарты имеют отношение к скотоводству» (230, с.96). Нарты разводили лошадей, коров,
овец, коз, ослов, собак; из домашней птицы упоминаются куры и голуби. Главное богатство
их составляли табуны лошадей, окруженные особым вниманием (231, с. 128; 39, с.48; 126,

71
ДЛАНЫ-АРИИ

С.50). Нарты - оседлый и вместе с тем скотоводческий народ. Они пасут свои стада то в
степи, то в горах, у Белого и Черного морей (231, с. 128). Именно скотоводство и охота
являются главными хозяйственными занятиями нартовских богатырей (39, с.47). Пастухов-
воинов выбирали на собрании нартов (231, с. 130).
Борьба за пастбища и угон скота у врагов являются стержневыми сюжетами многих
сказаний о нартах, в которых особо подчеркивается скотоводческий быт (32, с. 168). Земле­
делие, согласно сказаниям, было развито у нартов несравненно слабее (39, с.48), хотя
именно земледелие у них являлось вторым, после скотоводства, занятием (232, с.174),
нашедшим в осетинском эпосе довольно широкое отражение. Здесь говорится о сохе (но­
сатой), которую дал нартам бог Грозы и Урожая, о бороне из дуба, о пахоте, о быках как
тягловой силе, о мельницах на реках, дарованных Донбеттырами - владыками вод, о воз­
делывании пшеницы и ячменя под покровительством Уацилла (каб. Тхагаледж, которому,
возможно, соответствует Г алӕгон - бог Ветров), о приготовлении пива и т.д.
В других национальных версиях (например, в абхазской) нет такого разнообразия реа­
лий сельскохозяйственного производства (233, с.31; 234, с.47). Любимым занятием нартов
является охота (233, с.31). Удивительный мир дикой природы близок и понятен им. Нарты
охотятся в лесах и степях, которым нет предела (не говоря уже о какой-то собственности
на охотничьи угодья), забывая о сне и отдыхе, очень часто объединяясь для успешной
охоты с представителями других эпических народов. Нарты вверяют успех в скотоводстве
и земледелии соответствующим богам, а в охоте им помогают Афсати и Тутыр. Особо
интимные связи у нартов с властителями вод. Они ловят рыбу исключительно в больших
реках или в море (232, с.170), хотя определенная часть нартов к этому занятию относится
с пренебрежением.
Особым почетом и ореолом таинственности окружено у нартов кузнечное ремесло.
Наличие двух богов-кузнецов - Курдалагона и Сафа - свидетельствует о важности этого
хозяйственного занятия. Боги всегда приходят на помощь своим любимцам. Они куют для
нартов не только оружие, но и знаменитые медные котлы для варки пива, надочажные цепи
и плуги; наконец, закаляют самих богатырей (Батырадза и Сослана). Эпические герои хоро­
шо знают различные металлы: медь, свинец, железо (в том числе метеоритное), серебро,
золото; сплавы - бронзу, булат и т.д.
Нартовские старейшины и вожди восседают на резных креслах из слоновой кости или
дерева. Из дерева же изготовляют трехногий фынг, стулья, сундуки и прочую домашнюю
утварь. В свои «уардоны» они запрягают быков, а на коней надевают седла таинственного
народа ангузов. Хорошо знакомы нартам обработка кожи и камня, а прядение и ткачество,
как и изготовление одежды и обуви, являются сугубо женскими занятиями (39, с.48). Нарты
великолепные строители. Они возводят огромные галуаны (дворцы) и масыги (башни). В
центре хадзара - очаг и надочажная цепь Сафа. Сообща богатырское племя строит огром­
ный дом для нихаса, в котором нарты возносят хвалу своим богам тремя напитками предков
- вином (сӕн), пивом (бӕгӕны ), медовухой (рона). В склепах находят вечный покой почив­
шие герои. В походных условиях нарты легко и споро сооружают «мусонги» (юрты-шатры)
и «халагъуды» (шалаши). Народ нартов (ӕртӕ нарты) - полновластный хозяин родной
земли.
Каждый нартовский род и патронимия выступает собственником пастбищ и лугов. В
основе любой целостной системы общественных отношений всегда лежит система экономи­
ческих связей. Достаточным основанием для получения доли продукта, созданного в кол­
лективе или добытого в бою, является принадлежность к этому коллективу.
Как свидетельствуют данные этнографии, пища всегда была в центре внимания людей
доклассового общества. Доля продукта, получаемая членом коллектива, может определять­
ся лишь двумя основными факторами: во-первых, общим объемом продукта, подлежащего
распределению; во-вторых, потребностями данного индивида (235, с.21 - 22). Однако эта
система распределения со временем меняется. Если в первобытных коллективах охотничья
добыча делилась между всеми мужчинами коллектива, то позднее только между теми из
них, которые принимали участие в данной охоте. Если раньше весь продукт поступал в
распоряжение коллектива, а уж затем в распоряжение отдельных его членов, то позднее он
нередко сразу же стал поступать в распоряжение отдельных членов коллектива, которые
72
ГЛАВА ПЕРВАЯ

затем уже делятся им с остальными его членами. Логическим завершением этого процесса
было бы полное вытеснение раздело-дележных отношений даче-дележными (235, с.35), что
мы и видим в Нартиаде.
Выявляется индивидуальная собственность на скот (прежде всего на крупный рогатый
скот и коней). Каждый нарт имеет боевого коня, и это считается делом чести. По ряду
сказаний, исключение составляет лукавый Сирдан.
Характерно почти полное игнорирование сказителями вопроса торговых связей нартов.
Все необходимое они производят в своей стране или же добывают в походах и грабитель­
ских набегах. Добытое во время военных предприятий делят по строго определенной сис­
теме. Кроме предводителей хорошую долю получают особоотличившиеся в битвах (доля
полагается и семьям погибших). Женщин, добытых в набегах, делят между героями, как и
скот, значительная часть которого идет на бесконечные общенартовские пиры. Пируют нарты
- пируют их Великие боги.

I СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ
I ОБЩЕСТВА НАРТОВ
Сложение героического эпоса обычно сопутствует у разных
народов переломной эпохе - переходу от родового
общества к раннеклассовому государству. Для этого
периода характерно формирование воинских сил из среды
народа, призванных защищать и укреплять возникающее
государство. Достижение этой ступени социального
развития - результат накопления больших возможностей
вследствие ряда благоприятных условий. Поэтому и эпос в
такую эпоху отражает веру в несокрушимость сил народа и
светлое будущее строителей молодой государственности.
Связь эпоса с переломными эпохами утверждается
русскими учеными не только для былин,
но и для эпоса ряда других народов.
(236, с.35)

^ ^ в я з ь нартовского эпоса с наиболее важными этапами истории народов Кавказа отнюдь


не означает его формирование в переходный от матриархата к патриархату период, что в
той или иной форме предполагали многие нартоведы (237, с.107; 34, с.36; 8, с.85; 5, с.72;
238, с. 130 и др.). Матриархальные черты, в любом случае, следует рассматривать как про­
явление глубоких пережитков, которые не могут служить приметой для определения време­
ни создания нартовского эпоса. Потому что матрилокальные родо-племенные группы суще­
ствовали на Северном Кавказе задолго до III тыс. до н.э. (239, с.21; 240, с.373 - 374). Даже
в сказаниях о Сатане-Сатанэй, вопреки утверждениям исследователей кабардинской вер­
сии, не говоря уже об Адиюх, Даханаго и Малечипх (34, с.36), налицо полное доминирова­
ние патриархальных отношений. Ее любимый сын Сослан-Сасрыква живет и женится по
патриархальному праву, а связи нартовской красавицы с божественным кузнецом рисуют,
как это было нами показано выше, греко-арийскую традицию о супружестве Гефеста и
Афродиты.
Осетинская Сатана предстает супругой своего брата Урызмага. Их брак являет собой
«кавказскую версию» жизни египетской четы Исет и Узира, а любовные связи абхазской
Сатанэй с Хнысом и Зартыжвой (осет. бог Войны Уастырджи) - идеальное соответствие
взаимоотношениям добродетельной супруги бога кузнеца эллинов с Анхизом и Аресом.
Сама мать нартов Дзерасса покорна законам Ахсартаговых (208, с.79 - 97), а роль
нартовской Сатаны сопоставима с ролью старейшей женщины из титулованной овачиры, а
позднее - семьи у ирокезов, которую последняя играла в родовом управлении (241, с.206).
Мы указывали на параллели в образах Сатаны и совоокой Афины, богини со змеями крито-
микенского времени, на щите которой изображена голова змеевласой Медузы (59, с.72).
Паллада сохраняет древнейшие черты матриархальной девы и защитницы целомудрия.

73
АЛДНЫ-АРИИ

В мифах об Афине всплывает матриархальная окраска древнейших мотивов, сюжетов


и образов эпоса, связанных с абхазской Сатанэй, дальше которой счет родства по матри-
локальному признаку в Нартиаде не идет, вопреки мнению ряда исследователей (242, с.121;
141, С.38; 8, С.85). В этих мифах вскрывается тайна слепоты Хныса. Богиня лишает зрения
юного Тиресия, когда тот случайно увидел ее при омовении (вспомним Сатану у реки!..).
Лишив юношу зрения, она вместе с тем наделила его пророческим даром. На протяжении
всей эпохи античности Афина остается символом организующей и направляющей силы
разума, который упорядочивает космическую и общественную жизнь, прославляя строгие
устои государства, основанного на демократическом законодательстве (59, с.73).
Основным институтом демократического общества архаичного типа, «через который
проводили нартовские руководители свою политику» (92, с.55), следует считать нартовский
нихас. Это всенародное собрание являет собой и парламент, и трибунал одновременно (49,
С.181), но ведут здесь совет мудрейшие. Главным из трех нихасов был «Нихас Алагата».
Союзный совет (ӕртӕ нарты ныхас) собирался у племени (рода) Апагаевых (астӕуккаг
нарт / «средний Нарт»), В него входили представители всех трех «родов» эпических героев,
и он, видимо, являлся органом управления (232, с. 165).
В Нартиаде говорится о знаменитом нартовском доме (Бориаты стыр чъырӕй сӕрст
хӕдзар / «Бораевский большой, известью покрытый, дом») (192, с.29), хотя едва ли стоит
этот «Алиджев дом» считать, вслед за А.Т.Шортановым (153, с.200), отзвуком связи адыгов
с эллинским миром, а вот присутствие на нихасе столь же важно для нарта, как и участие
в общенартовском походе (15, с.74), на время которого избирался военачальник (32, с.163).
Сродни нартовскому дому нихаса индоарийская сабха («длинный дом») - центр обще­
ственной жизни мужчин. Это слово одновременно означает и племенной совет, и помеще­
ние, где он собирался. С функцией совета, в известной мере, связано в эпосе и значение
пиров как места суда. Сабха индоариев, помимо заседаний племенного совета, служила
также местом отдыха мужчин (только мужчин), которые предавались здесь своему любимо­
му развлечению - азартным играм (243, с.89).
В далекой Америке, у ирокезов, длинный дом был символом конфедерации. У них уже
развивалось чувство этнического единства, и длинный дом был местом заседаний совета
конфедерации, своего рода «сенатом ирокезов» (241, с.239), который собирался обычно в
селении онондагов (название племени), в долине с тем же названием, расположенной в
центре территории ирокезского союза, являвшего собой своего рода астӕуккаг нарт. Се­
ление онондагов было, в сущности, столицей ирокезской Лиги, главенствовавшей на огром­
ном пространстве от реки Гудзон на востоке до озера Мичиган на западе и от реки Оттава
на севере до рек Огайо и Потомак на юге (241, с.239).
Своего рода столицей трех нартов следует предполагать и «Нихас» Алагата с возмож­
ной огласовкой «Махас» (столица алан?.. - П.К.). Интересно сказание о строительстве нар­
тами дома собраний (39, с.48) - «длинного дома» (208, с.236 - 237) с очагом в центре.
Вокруг великого огня совета, с тщательным соблюдением всей «парламентской» проце­
дуры, союзный совет решал вопросы внутреннего управления и внешней политики конфе­
дерации. Союзный совет разрешал споры о племенных границах, решал вопросы внешних
связей, приобретших особенно важное значение в период экспансии ирокезов. Он созывал
три различных по своим функциям вида заседаний: 1) заседания совета по гражданским и
военным вопросам; 2) «траурные» советы, возведения в должности преемников умерших
сахемов, военачальников, вождей ордена Сосны; 3) религиозные советы, созывавшиеся
для отправления общих празднеств (241, с.240).
Все эти вопросы являлись предметом рассмотрения и на нихасе у нартов. При этом
особо важную роль играли младшие представители героического племени. Нартовская
молодежь «исходила синим пламенем» от жажды войны. Молодые воины на нихасе выпы­
тывали у старших название страны, которую те еще не успели разорить и ограбить. Здесь
же нарты соревновались в удали, избирали лучших из героев и вождей. Сюда (лишь в
крайнем случае) мужчины приглашают мудрейшую и почетнейшую из женщин - вечно юную
Сатану (208, с.141 - 142).
В отличие от нартовского нихаса, хеттский «панкус» претерпел существенные изменения.
Первоначально он представлял собой собрание членов определенной группы (вначале рода,
74
ГЛАВА ПЕРВАЯ

затем и больших общественных единиц), имевшее юридические и религиозные функции. В


период Древнего царства в «собрание» уже входили лишь высшие сановники (родственники и
свойственники царя) и воины (часть свободного населения страны Хатти) (244, с.208).
В Иартиаде нет ничего подобного хеттской тулии - царского совета, полномочия кото­
рого, видимо, отличались от тех, что имелись у панкуса (244, с.209). Царь у хеттов был
наделен важными экономическими, правовыми, военными и культово-религиозными функ­
циями. Он совершал поездки по стране дважды в год (весной и осенью). Одним из способов
достижения престижа предводителя (вождя) служили пиры; различные дарственные подно­
шения другим членам коллектива (244, с.216).
Соответствующую роль предводителя (вождя) выполняет в эпосе о нартах старейший
герой Урызмаг. В сказаниях говорится о пирах, сродни ирокезскому потлачу (241, с. 159),
которые устраивает Сатана по указанию супруга. Очевидно, что раздача богатств и потлач
были средством публичного узаконивания имущественной дифференциации и социального
неравенства не только у индейцев, но и у нартов. В связи с именем мудрейшего нарта
упоминаются чаще всего и кресла из слоновой кости - атрибут высших должностных лиц
Рима, имевший этрусское происхождение (137, с.113), на определенные связи которых с
Кавказом неоднократно указывали исследователи.
В роли военного вождя осетинского эпоса, как правило, выступает Сослан, возглавля­
ющий, согласно сказаниям, военную элиту нартов - нарты уӕздӕттӕ и нарты гуыппыр-
сартӕ (245, с.133). Именно ему дарит Уас-Тырджи часть своей функции, символизирован­
ной волшебным мечом, утверждая за ним наследственный, санкционированный богами,
статус военного вождя нартов (245, с.215). Одним словом, подобно многим индейским пле­
менам Америки (246, с.202), двойственный характер верховной власти - наличие главного
(или «мирного») и военного вождей - был присущ в той или иной степени нартовским
племенам. Однако постепенно все отчетливее проявляется тенденция к слиянию религиоз­
ных, гражданских и военных функций в лице одного правителя, вышедшего из рядов воен­
ной знати.
Налицо смутное воспоминание об истоках царской власти - о постепенном превраще­
нии выборного военного вождя в наследственного правителя. Генеалогическая легенда,
рассмотренная нами выше, узаконивает его власть. Этим и объясняется сюжет с тремя
кубками Сосруко. Известно, что пиры князя Владимира устраивались при его дворе. Влади­
мир Святославович не только не решался резко рвать со старыми порядками, но, наоборот,
в первую половину своего правления пытался даже реставрировать их, чтобы крепче опе­
реться на народные массы и свое окружение. В былинах это сказалось и в социальной
окраске, и в характеристике отношений князя и дружины, и в сложных функциях гридницы
(преемницы общественного здания - дома совета), и в большом еще весе легендарных
мотивов (236, С.36).
Некоторые варианты былин свидетельствуют, что распорядителем пира становится от­
тесняющий Владимира в эпосе фактический вождь военной дружины - Илья Муромец. Эту,
довольно часто встречающуюся в былинах, ситуацию можно рассматривать как отголосок
процесса вытеснения родовой верхушки военными вождями, свойственного более ранней
эпохе, - военной демократии, следы которой очень сильны в эпосе (236, с. 138 - 139).
Нартовский эпос рисует несколько иную картину. Нихас остается всеобщим центром
нартов, где по-прежнему ведущее место в обрядовой части (вплоть до ритуального убиения
стариков) принадлежит Алагата - роду жрецов, хранителям священной чаши Уацамонга
(абхаз. Вадзямакят). Последнее соответствует хранению пояса Вампума и огня совета
сахемами онондагов, игравших роль президиума в союзном совете (241, с.239). Нартовское
общество возглавляют гуыппырсартӕ - герои с искусственной деформацией черепов. Их
превозносят в эпосе, и их подвиги воспевают древние барды.
Обряд деформации черепа до сих пор не получил должного объяснения. Между тем
стремление придать удлиненную форму не только голове, но и всему телу (хотя бы с
помощью соответствующего головного убора) отмечено у жрецов многих древних племен.
К этой группе героев принадлежат и Урызмаг, и Сослан-Сасрыква. Осетинская версия про­
тивопоставляет гуыппырсартӕ остальным нартам, в том числе и нарты уӕздӕттӕ («нар-
товские уздени»). В «управлении» нартовским обществом в каждом шаге, предпринимаемом

75
АЛАНЫ-АРИИ

Сосланом, обнаруживается присутствие Сатаны. Прямым аналогом ее образу можно счи­


тать у ирокезов матриарха титулованной овачиры, игравшей выдающуюся роль в избрании
сахема. Она собирала совет женщин рода, на котором выдвигался кандидат на вакантную
должность. Согласно ирокезским преданиям, матриарх строго наблюдала за деятельностью
и поведением вновь избранного сахема (241, с.236). При этом онондаги были малочислен­
ными по сравнению с другими племенами конфедерации и, прежде всего, с сенека. Нерав­
ным было распределение функций племен в конфедерации: онондаги считались хранителя­
ми огня и священного пояса - вампум; сенеки - стражами входа в «длинный дом», они
составляли половину войска лиги и из их среды назначались военачальники конфедерации;
могауки были сборщиками дани с покоренных племен; онейда выделяли надсмотрщиков
над покоренными племенами (241, с.233).
Аналогична ситуация в обществе нартов: Алагата - жрецы, Ахсартагата - воины, Бора­
та - обладатели богатств (общинники). С этой троичной структурой разделения в архаичных
обществах связаны разнообразные представления и определенные цвета. Индоевропейс­
кие народы с глубокой древности отождествляли белый цвет с нравственной чистотой,
красный - с энергией и решительностью, черный - с порочностью и невежеством. Примерно
такое же значение имела цветовая символика в применении к древнеиндийским варнам. В
источниках неоднократно объясняется, что белый цвет брахманов олицетворяет собой
«благость» (sativa), красный цвет кшатриев - «страсть» (rajas), желтый цвет вайшьев -
смешение этих двух качеств, черный цвет шудр - «темноту» (tamas). Каждая варна занима­
ет в обществе положение, соответствующее природным нравственным качествам составля­
ющих ее членов (262, с.165). Чаще всего в своих истоках варны представляли разноэтнич-
ные племена.
Образование союза разноэтничных племен есть своего рода предтеча слияния племен
в народность. Об этом писал еще Л.Г.Морган (241, с.231). Многочисленные войны, которые
вели как ирокезы, так и нарты кавказцев, становились значительным источником поступле­
ния пленных. Их адаптация и ассимиляция, а также все большая централизация руковод­
ства социальной и обрядовой жизнью в совете размывали племенную ориентацию нартов,
способствуя становлению новых народностей. Так, в обстановке крупных этнических конг­
ломератов, возникает нартовский эпос (37, с.7).
Необходимость становления и совершенствования органов управления диктовалась как
внешней политикой войны и мира нартов, нуждами управления покоренными племенами и
землями и взымания дани, так и все осложнявшимися отношениями внутри нартовского обще­
ств а,-сл ед ствием противоречий между богатыми и бедными; военной элитой и наследствен­
ными вождями; свободными, рабами и «клиентами»; нартами и включенными в их состав
большими группами пленников из покоренных племен (241, с.230), не говоря уже об отдель­
ных героях эпоса, называемых «кавдасардами» (незаконнорожденными. - П.К..) (26, с.71).
В Нартиаде налицо патриархальное рабство. Патриархальные семьи, в рамках которых
осуществлялось парцелярное производство, включали в свой состав также и несвободных
- патриархальных рабов, которые, как правило, использовались на черной работе, в преде­
лах хозяйственно обособленной патриархальной семьи (60, с.105). В нартовском эпосе осетин
неоднократно встречаются упоминания о пленных, обреченных на тяжкие мучения или за­
нятие непосильным трудом. Война в сказаниях осетинской версии становится источником
накопления богатства в одних руках (233, с.ЗЗ). Во многих соседних обществах нарты стал­
киваются с более развитыми рабовладельческими отношениями (198, с.321 - 324). О самих
нартах абхазская версия эпоса говорит, что правители у них были из рода не то Атхуаз, не
то Хайхуз или Хярхуз, причем эти последние, в свою очередь, были подчинены некоему
племени Уасахь (230, с.94). Нарты не только взымали дань с целого ряда подчиненных им
племен, но и часто сами были вынуждены годами откупаться от своих врагов (100, с.245).
Нередко в эпосе говорится о долгах отцов, наследии прадедов, наследовании по мужской
линии, доспехах предков, их завещаниях, отцовском имуществе, кровной мести и т.п. В
отличие от абхазской версии, в осетинских сказаниях содержится яркое изображение древ­
него патриархального типа, весьма отчетливо представлен распад первобытнообщинного
строя, возникновение имущественной и социальной дифференциации, образование зачат­
ков государственности (233, с.32 - 33).
76
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Говоря о патриархальных отношениях в нартовском эпосе, нельзя отрицать факт доми­


нирования их в обществе эпических героев (15, с.81), что нашло наиболее яркое выражение
в осетинской версии. Здесь - и патронимальный счет родства, и порядок наследования,
носящий отчетливые следы отцовского права, и древнее патриархальное народовластие, и
обычай кровной мести (39, с.85; 8, с.89). Все это позволяет отнести «Нарты», как и индо­
арийскую эпику «Махабхарата», к эпосам доклассового первобытнообщинного строя (46,
с.14; 15, С.75), ибо возникновение образа эпического героя-богатыря возможно лишь в ус­
ловиях разлагающегося родового строя (37, с. 11).
Несомненно, что в нартовском эпосе и осетин, и абхазо-адыгейцев отразилось несколь­
ко эпох: переход от матриархата к патриархату, патриархально-родовой строй и период так
называемой «военной демократии», да и более поздние пласты с номинальной фиксацией
феодальных отношений (35, с.10; 7, с.93; 5, с.72; 41, с.18; 92, с.7; 15, с.81; 237, с.107),
поскольку и феодальный строй средневековой Алании нашел определенное выражение в
поздних циклах нартовской версии осетин (8, с.93). Однако, несмотря на то, что в Нартиаде
все социально-экономические системы предельно перемешаны и перепутаны (247, с.81),
определяющим в нартовском эпосе следует признать строй военной демократии, не говоря
уже о патриархате в целом. Именно героический период заложил идейно-художественные
основы великого эпоса «Нарты» (248, с.23; 37, с.6; 5, с.74; 234, с.48).
Народ, создавший нартовский эпос, так и не вышел из родо-племенных отношений, не
дошел до развитых форм государственносги (249, с.212), но сознание единства всех «трех
нартовских родов», вровень с тремя разрядами русов (куйаба, салавийа и арса), представ­
ляющих собой, по всей видимости, трехфункциональное деление общества, существовав­
шее у ариев по меньшей мере в III - начале II тыс. до н.э. (106, с.132), очевидно, имело
место в реальности. Внешнеполитическая ситуация однозначно диктовала необходимость
подобного единства. Нарты живут в условиях постоянных войн и набегов. Абхазские герои
аиргь и нарты, уходя добывать славу, иногда брали с собой и своих сестер. В бою женщины
участвовали лишь в крайних случаях (126, с. 106).
Роль женщины вообще в нартовском обществе и прежде всего главной героини эпоса
- Сатаны давно вызывает самые различные толкования. Бесспорно, что в одних сказаниях
она - сестра и одновременно жена Урызмага, в других - хозяйка всего нартовского обще­
ства, хранительница и распределительница его хозяйства, заботливая и чуткая мать, лю ­
бовно воспитывающая нартовских богатырей. Она вникает во все дела нартов, всегда го­
това им помочь в трудный момент мудрым советом, но иногда Сатана выступает и как
богатырка-воительница, женщина-нарт, которая способна защищать честь своего рода или
же помочь сородичам одолеть внешних врагов. В некоторых сказаниях Сатана предстает в
роли коварной обольстительной женщины (132, с.8). Во всех этих ипостасях она выступает
в роли двойника «владычицы Сасуна» - престарелой бабки, хозяйки дома, матери, напут­
ствующей в бой внука.
Ярко отражая воспоминания о матриархате (250, с.20 - 22), она равна родоначальнице
древнеиндийской гана-готры, которая создавала родовой союз. Когда община разрасталась
и распадалась на новые гана-готры, во главе последних также становилась женщина, вели­
кая представительница Адити, известная также под именем Кали-ма. Без участия женщины
не решались ни вопросы о войне и мире, ни вопросы о способах добывания пищи (163,
С.95). Однако ничего подобного индийским гана-готрам в Нартиаде нет. Основу нартовского
общества составляют большие патриархальные семьи. В осетинской версии таковой явля­
ется Ахсартаговская патронимия, берущая свое начало от Уархага и его сыновей, в честь
рождения которых он, согласно канонам патриархального права, устраивает нартовский пир
и приглашает даже небожителей (133, с.З). Сатана - старшая из жен Ахсартаговских мужчин
второго поколения. Ее образ, по мнению Е.М.Мелетинского, мог возникнуть только на почве
якобы сильно развитого в сарматском обществе матриархата, еще более проблематичных
в своем существовании матриархальных пережитков в период доминирования алан внутри
североиранских племен Северного Кавказа и Предкавказья (32, с. 158), хотя, как известно,
чем развитее общество, тем большей свободой пользуется в нем женщина (137, с. 101).
Абхазская версия рисует такую же патриархальную семью эпических героев, каковой в
осетинской версии предстает Ахсартаговская патронимия. Отец ста братьев слеп и немощен.

77
АЛАНЫ-АРИИ

Индоарийские параллели напрочь отодвигают всякие рассуждения о матриархальных


отношениях в нартовском обществе у абхазцев. Определяется и место нарта Сасрыквы,
несмотря на «отсутствие» в первоначальном ядре циклов Сатаней-Гуаши и Сасрыквы ука­
зания на какие-либо прочные брачные союзы, «вхождение» древнейших героев эпоса в
семейство нартов по матрилокальному признаку и многие другие «исконные» мотивы эпоса
(5, С.73). Однако перед нами откровенное смешение мифологического наследия с самим
эпосом. По этим мифам определяется соотношение образов двух эпических героев: нартов-
ского Сасрыквы и троянского Энея (сыновей слепого Хныса и слепого Анхыса).
Все сыновья Сатаней-Гуаши женятся и живут по патриархальному праву. Что же каса­
ется младшего сына, то не следует забывать, что в патриархальном обществе существует
лишь социальное отцовство и социальное материнство, независимо от того, сочетается оно
с биологическим или не сочетается. Если же биологическое отцовство и материнство не
связаны с социальным, то они обществом в расчет не принимаются (251, с.38). В этом
ключе и следует рассматривать рождение Сасрыквы, принимая во внимание, что «в отличие
от современного общества в доклассовых социальных организмах добрачные отношения,
сами по себе взятые, не рассматривались как отступление от социальных норм и соответ­
ственно не подвергались осуждению. То же самое относится и к внебрачным отношениям»
(251, С.55).
Все абхазские нарты (кроме Сасрыквы) воспитаны были Елхвызами, с которыми «у них
было все едино» (126, с.49). Нарты абхазцев приходились Елдызам племянниками по ма­
теринской линии (126, С.124). Согласно другому сказанию, Гунда переселилась к Сасрыкве
(126, С.262), демонстрируя тем самым свою послушность патриархальному праву (абхазс­
кий вариант супружества Сатаны и Урызмага осетин). Сасрыква и Урызмаг, как известно,
являют собой, прежде всего, социальные типы: одновременно - вождя, мужа, старца; Гунда
и Сатана же - хозяйку, супругу, приемную мать героев, и в этом последнем качестве - нечто
вроде горской Минервы, воплощение народной мудрости (49, с.51). К тому же индоиранцы
знали «мифическое кровосмешение» между братом и сестрой - Прачетой, которая могла
быть прямым прообразом Урызмага и Сатаны (49, с.79), предстающими, как и рождение их
сына - «нартовского Гора», совершенно в ином свете, ввиду их тождества с египетской
четой - Узиром и Исет. Другой герой, Кун, женится на сестре ацанов (126, с. 134), а Дыд -
на сестре Лыдзаа (126, с.71). По ряду сказаний, Сасрыква предстает зятем братьев аиргъ
(126, С.217), что опять же не может не указывать на отцовское право в обществе абхазских
нартов. Согласно большинству сказаний осетин, не последнюю роль играют у нартов сва­
товство, похищение невест, а также такие мотивы, как любовь, ревность, верность, измена
и т.п. (233, С.36). Общеизвестно и то, что «в адыгском нартском эпосе широко отразилось
преобладание прав мужчин над правами женщин» (153, с.204).
Повсеместно в Нартиаде указывается на обряд побратимства, являющий собой не что
иное, как отрицание значения родовых связей и замену их крепкой дружбой случайных
соратников (236, с.87). То же самое следует сказать и в отношении калыма за невесту -
стоимостной оценки женщины как товара, подлежащего купле-продаже. Он как бы закреп­
ляет, закабаляет женщину, подчиняет ее отцовскому роду. Но такое положение в корне
противоречит нормам еще не изжившего себя матриархата. Он оказывает сопротивление в
виде приданого женщины, которое подчас превышает калым, аннулирует его, делает услов­
ным и тем самым освобождает женщину.
В этом же духе выдержан оригинальный обычай xawanaka, по которому женщина, изо­
лированная от родных, время от времени подносит мужу ценные подарки, как бы выкупая
себя. Здесь так же следует рассматривать и практику приношений со стороны тестя и дачу
имени новорожденному (252, с.168). В целом, как свидетельствуют данные этнографии, суть
дарообмена заключается в создании новых или поддержании уже существующих социальных
связей между индивидами или группами.
У многих индейских племен отмечается обычай, согласно которому молодожены оста­
ются у родителей невесты до появления первенца. В легендах же квакиютль нередко зять
вообще остается в роде тестя и наследует ему (252, с. 169).
В кавказском эпосе имеет место совершенно иная картина. Осетинская версия особо
подчеркивает, что нарт не признает детей, рожденных вне его дома, и мать Дзерассы, узнав
78
ГЛАВА ПЕРВАЯ

о том, что дочь в положении, незамедлительно отправляет ее в отчий дом Ахсара и Ахсар-
тага (133, с. 15).
Особый интерес может представлять и то, что моногамия была уделом, в первую оче­
редь, беднейших слоев населения, а полигамия - привилегией господствующей верхушки
(253, с. 162). Например, количество жен у команчей могло достигать шести. Нередко это
были сестры первой жены. Часто вторыми женами становились пленницы (241, с.282).
Поскольку способы ведения домашнего хозяйства оставались примитивными, расширение
производства могло осуществляться лишь за счет увеличения числа рабочих рук. Этим
объясняется использование, скажем, бедных родственниц, но экономический уровень сво­
его хозяйства стремились поднять прежде всего за счет увеличения числа жен и пленниц.
Экономическое значение многоженства здесь выступает предельно ясно (241, с.263). Коли­
чество жен определялось имущественными возможностями мужчины и полезным использо­
ванием женщин в домашнем хозяйстве.
Торговля представительницами прекрасного пола, в том числе выдача их в возмещение
долга и т.д., а также детьми - норма многих патриархальных обществ древности и встре­
чается, скажем, у хеттов (253, с. 168), берберов (254, с.64), татар, карачаевцев и черкесов
(255, с. 17). Ей обязательно сопутствует полигамия.
Оба вида семьи присутствуют в нартовском обществе. У старого Урызмага, например,
есть жены из всех трех родов. Батырадз, возвращаясь из похода (героического сватовства?
- П.К.), не забывает привести в жены для отца и деда дочерей Солнца и Луны. Сам родо­
начальник нартов и покровитель мужчин Уастырджи не чурается полигамии (100, с.469),
базирующейся на разделении труда и имущественном неравенстве.
Так как в Нартиаде налицо скотоводческий характер экономики, то не следует забывать
о значении труда мужчины в организации и утверждении соответствующих форм семейно­
брачных отношений, ибо в основе экономических отношений мужа и жены в любом обще­
стве лежит их отношение к средствам производства, которые всегда следует делить (в
зависимости от формы хозяйствования в конкретном обществе) на общественные и домаш­
ние. Это разделение не предполагает, как известно, обязательного существования особых
ячеек общественного производства, не совпадающих с семьями (251, с.245).
Несмотря на экономическую важность женского труда в кочевом хозяйстве, он все же
носил подсобный характер. Основной сферой хозяйственной деятельности женщины следу­
ет считать домашнее хозяйство, главным в котором является не приготовление пищи (251,
С.246), а рождение и воспитание детей, являющихся, как известно, предметом купли-прода­
жи в патриархальных обществах древности и средневековья. В завуалированном виде они
остаются таковыми и в последующих обществах. Когда же семья одновременно является
первичной ячейкой и общественного, и домашнего производства, женщина не только ведет
домашнее хозяйство, но и принимает также, как правило, участие в создании общественно­
го продукта. При этом домашнее хозяйство в родовом обществе отнюдь не является час­
тным делом отдельных семей, так как вырастить новых воинов и скотоводов (и, в конечном
счете, кормильцев семей, из которых состоял род, а затем и племя) было далеко не второ­
степенным занятием. Ведь именно в этих обществах главное значение имел труд коневода
и воина-охотника (241, с.308).
С переходом к военной демократии роль последнего молниеносно возрастает, а посе­
мейный раздел у нартов добычи лишний раз подтверждает факт выделения семьи как
экономической единицы. Для кочевников же евразийских степей был характерен такой тип
расширенной семьи, при которой один из сыновей оставался с родителями, в то время как
остальные выделялись еще при их жизни (106, с.76). Род всегда выступает у кочевников как
совокупность отдельных семей (106, с. 106).
У всех степных племен Северной Америки в XVIII - XIX вв. под влиянием коневодства
и верховой охоты шел процесс развития соседских связей, формирования соседской коче­
вой общины, размеры которой зависели от многих причин, а также патриархальной большой
семьи как основной экономической ячейки общества (241, с.309). Таковой и выступает боль­
шая патриархальная семья в нартовском обществе. Возьмем для примера семью нарта
Бурафарныга: он и его семеро взрослых женатых сыновей живут все вместе и ведут одно
хозяйство. Распорядителем имущества предстает отец. Перед нами типичная большесе-

79
АЛДНЫ-АРИИ

мейная община, сложная многолинейная семья с двумя, как минимум, нисходящими поко­
лениями и широким боковым родством (256, С.80).
Более ярко общинный характер семьи у нартов, как нами уже отмечалось, проявляется
в абхазской версии. Здесь мы видим три поколения: к старшему принадлежат мать нартов
Сатаней-Гуаша и ее муж Хныш. Они имеют сто сыновей-нартов и одну дочь Гунду. Абхаз­
ские нарты - это только «один род» Сатаней (34, с.42). Вместе с Сатаней и нартами живут
и дети нартов - третье поколение. Такой же большой семьей предстают перед нами и
ближайшие соседи и союзники нартов - братья из племени аиргь: семь братьев и одна
сестра живут единой семьей в своем дворце на вершине горы (256, с.80). Даже враги нартов
- великаны - живут большими патриархальными семьями.
Одним словом, абсолютно прав Е.М.Мелетинский, отмечая, что «эпос поднимает на
щит не малую семью, а патриархальную, которая сама является последним отголоском
родового уклада» (32, с.271). Памятуя о патриархальности раннебронзового майкопского
общества (257, с.38), следует предполагать пережиточные элементы матриархального строя
даже у древних племен Центрального Кавказа по меньшей мере IV - III тыс. до н.э., посколь­
ку именно тогда на Кавказе окончательно побеждают и становятся господствующими зем­
леделие и скотоводство, обусловившие, в свою очередь, родо-племенное разделение тру­
да, которое выражалось в определенных социально-племенных или социально-кастовых
делениях. Последние нашли свое отражение в обществе эпических нартов, которые хоть и
сохраняют еще свое социально-экономическое и идеологическое единство, но это - един­
ство периода разложения первобытнообщинного строя. С ним, как и с образованием племен
и племенных союзов, обычно связывается и само появление героического эпоса. Нартовс-
кий эпос является важнейшим источником для воссоздания основных черт именно этого
общества (39, с. 123).
Члены общества нартов, в котором патриархальный уклад занимает выдающееся ме­
сто, дифференцируются по целому ряду признаков (92, с.48 - 50). Кроме трех родов героев
осетинской версии мы находим в эпосе большое количество дружественных и враждебных
нартам племен и народов. Среди них первыми следует назвать Быцента (абх. Ацаны), чье
имя, как это было показано выше, непосредственно связано с государством Митанни и
мюйтенами Каракалпакии, в этногенезе которых приняли участие и группы, связанные сво­
ими корнями с Древним Передним Востоком. Легендарной прародительницей последних
считалась Ак-Шолпан (Белая Венера). Эти и другие мотивы, дошедшие до нашего времени,
не находят себе аналогий в фольклоре других народов Средней Азии и, напротив, связаны
с нартовским эпосом - прежде всего осетин (154, с.151 - 153), что и позволяет нам обра­
щаться к наименованию этой реликтовой этнической группы.
Согласно абхазской версии, именно сто братьев ацанов первыми появились на земле
(230, С.94). Они были людьми маленького роста и пасли стада коз. Жили ацаны в ста
каменных домах (126, с .148) или «под землей». В.Ф.Миллер отмечает их второе имя: у
осетин - пшалта, а у кабардинцев - испы. По преданиям черкесов, дольмены Западного
Кавказа снабжены отверстиями для того, чтобы мифические карлики, которым они приписы­
вают строительство дольменов - «домов карликов» (СПЭ-уне), могли проникнуть внутрь
верхом на зайце (258, с.96). Имя карликов у кабардинцев напрямую увязывается с осетин­
ским обозначением первых «пшалта», что, в свою очередь, неразрывно с историческим
этносом «абешла»-«кашки», чье пребывание в Митанни фиксируют письменные источники
древних ассирийцев в конце XIII в. до н.э., а современные ученые сопоставляют со сред­
невековым наименованием абхазцев - «апшилы» (5, с.83). Вообще все характеристики и
образ жизни этого низкорослого народа говорят об иноэтничности его (как и чинта) по от­
ношению к нартам. По ряду сказаний осетин, это небольшой по численности народ (259,
С.45). Возможно также, что в названии и характеристике чинта-тинта отразились воспомина­
ния о синдских племенах Причерноморья (260, с.15; 237, с.115), происхождение которых
пока не получило должного освещения. Эпос отмечает особо непримиримые отношения
между чинта и Бадыноко.
В научной литературе неоднократно обращалось внимание и на амазонские мотивы в
нартовском эпосе. Своеобразную трактовку сюжета рб объединении в один народ «амазо­
нок» и «скифской молодежи» мы находим в передаче Макдиси (X в.). Некий царь Востока
80
ГЛАВА ПЕРВАЯ

в древности разгневался на 400 человек из своего государства и изгнал их в безлюдные


места. Через некоторое время он направил своих приближенных посмотреть, живы еще
изгнанники или нет. Посланные увидели, что они построили себе шалаш, ловят рыбу и
питаются ею, располагают большим количеством дров. Царь приказал отвести к ним 400
девушек-тюрчанок, и до сих пор у их потомков сохранилось сходство с тюрками. Царь
происходил, согласно преданиям, из легендарной династии Кайанидов, правившей в Бакт-
рии и в Балхе. Эти предания сохранялись у узбеков Южного Хорезма, носивших в прошлом
название «сарты» и являющихся, по общему признанию исследователей, наиболее прямы­
ми потомками древних хорезмийцев, позже подвергшихся тюркизации (154, с.144).
Равным абхазским нартам по славе и геройству считалось богатырское племя аиргь, в
имени которого трудно не разглядеть абхазское оформление имени «ираг» (а-ираг, сираг)
и, в конечном счете, представляющее собой осетинский род «малочисленных», обезличен­
ных в абхазской версии, где все подвиги совершают представители «многочисленных». И в
том, и в другом случаях нарты, малочисленные и многочисленные, - едины. Во главе их
стоят, как это было показано выше, Урызмаг и Сослан. Их, вопреки мнению С.Ш.Габараева
(8, С.92), и следует считать предводителями общества нартов военно-демократического
времени, равных киевскому князю Владимиру и Илье Муромцу, вокруг которых группируют­
ся герои-богатыри и что, соответственно, дает возможность объединить былины в замкну­
тый цикл (22, с. 35). Именно военно-демократический строй составляет едва ли не наиболее
яркий фон нартовских сказаний. Тогда и завершается, в основном, оформление нартовского
эпоса как единого фольклорного памятника (39, с.122). Об этом отчетливо свидетельствует
и вайнахский фольклор.
Если в эпосе адыгов и осетин нарты являются предками самих этих народов, то в эпосе
вайнахов нарт-орстхойцы всегда характеризуются как вполне реальный исторический враг,
живший в глубокой древности в центральной части Кавказа (34, с.34). Нарт-орстхойцы в
большинстве случаев являются агрессивно настроенной стороной; они жаждут борьбы,
подвигов и добычи, но местные герои-богатыри (Колой-Кант, Бхагал-Бяри, Барахой-Кант)
всегда одерживают над ними победу (22, с.25 - 27; 42, с. 198). Эти герои известны только
вайнахам, что же касается нартовских богатырей, то эпос рассказывает об их многочислен­
ных победах и поражениях в борьбе с агурами, кадзита, Балгьа и другими врагами.
Для нартов достаточно самого факта существования неразграбленной страны, чтобы
тотчас ринуться туда во всеоружии, и нет ничего удивительного в том, что в героических
сказаниях о нарт-орстхойцах в поэтической форме нашли отражение взаимоотношения нартов
и вайнахов (22, с,31). Скорее всего, именно в вайнахских сказаниях, а не в нартовском эпосе
осетин и абхазо-адыгейцев степь фигурирует как нечто «иноземное», по И.В.Трескову (34,
С .88). В целом противостояние степи и гор выражало закономерное явление на соответству­
ющем этапе истории Кавказа. Походы и военные столкновения требовали серьезнейшего
отношения к организации и подготовке воинских контингентов степняков-ариев, верных
«скифскому Аресу» (261, с.23), да и тех оседлых племен, чьи судьбы были с ними связаны
неразрывно.
Военное искусство и походы - вот что составляет главную сюжетную канву многих
сказаний из нартовского эпоса, и нет ничего удивительного в том, что, как и «Махабхарата»,
кавказская эпика отразила тот этап в развитии древнего общества и государства, когда
заметно усилилась роль военного сословия - кшатриев (262, с.49). В Нартиаде мы находим
многочисленные доказательства возвышения (если не культа) ратной доблести и славы, в
отличие от несомненно более древних мотивов.
Подобно нартам, тетон-дакоты держали в постоянном страхе земледельческие племена
всего бассейна Миссури. Тетоны то и дело нападали на селения арикара, грабили их поля,
угоняли жен и детей. В то же время они установили с ними отношения торгового, но далеко
не равноправного партнерства, диктуя свои условия торговых отношений (241, с.277).
Каждый мужской союз у индейцев представлял собой военную единицу общеплеменной
военной организации, а совокупность этих союзов и образовывала военную организацию
племени, в то время как у славян, германцев и, по всей видимости, у ариев таковой едини­
цей предстает община - марка с сотенным делением всего войска, чему, в частности у
германцев, соответствовали специальные общественные ячейки, именуемые на древневер-
6 Аланы-арии q л
АЛАНЫ-АРИИ

хненемецком языке huntari, т.е. «сотни» (263, с.114). Наиболее прочные следы этой органи­
зации у славян обнаруживаются на территории, сравнительно поздно заселенной ими.
Очевидно, сотенная организация войска, заменив родо-племенную на последней ста­
дии развития первобытнообщинного строя, наложила отпечаток на общественно-админист­
ративное устройство славян лишь на территориях, которые были ими заселены уже после
перехода к этой новой военной системе, - иначе говоря, там, где у славян, при наличии
сотенной военной организации, вместе с тем отсутствовали устойчивые общественно-адми­
нистративные территориальные ячейки, вырастающие непосредственно из родо-племенно­
го строя (263, с. 129).
Поскольку в Нартиаде мы сталкиваемся с такой же сотенной организацией войска,
здесь тоже приходится предполагать на последней стадии развития первобытнообщинного
строя замену родо-племенной системы на новую. Наравне с сотенной организацией следует
отметить более крупное деление войска на десятитысячные контингенты, имеющие, однако,
в основе ту же сотенную систему - «сто раз по сто». В сказаниях однозначно отмечается
классификация по родам войск (192, с.25). Особый головной убор с соответствующим чис­
лом рогов крупного рогатого скота не оставлял сомнения в принадлежности нарта к пешему,
конному, копьеносному или панцирному войску (192, с.26).
Со всей красочностью, на которую только способна народная фантазия, осетинская и
абхазская версии описывают амазонские мотивы - участие женщин в военных мероприяти­
ях (198, С.31 - 51; 126, с.106). Нарты не только сами выступают в качестве военных наем­
ников, но подчас привлекают и наемные контингенты соседних племен и государств. Осо­
бенно ярко всплывает институт наемничества в сказаниях о вражде двух главных родов
эпоса, и когда исконное различие двух противоборствующих сторон выливается в драмати­
ческое столкновение, в котором храбрости сопутствует примета «малочисленности», а бо­
гатству «множество», то «малочисленные» прибегают к чуду: они получают искусственное
бессчетное войско (49, с.224). Выше нами было показано, что «малочисленные», вопреки
мнению Ж.Дюмезиля (49, с.224), так же как и в «Махабхарате», являются представителями
первой функции - брахманами, а арийская функциональная троичность выражалась не в
делении на три рода или социальные группы, но и, прежде всего, на племенные союзы -
«реальные и идеальные».
На время объединения племени или орды в едином стойбище совет индейцев наделял
одно из военных обществ особыми полномочиями. В функции его входили: организация
летней охоты, регулирование жизни в стойбище, его охрана, наказание нарушителей непи­
саных законов племени (241, с.324) и многое другое, что должно было способствовать
нормальному течению жизни племени. В нартовском обществе нет, очевидно, ничего подоб­
ного, ибо нет уже полнокровного кочевого быта, номинально представленного в каких бы то
ни было сказаниях. Нарты - оседлое, военизированное общество, и это еще раз подтвер­
ждает мнение абсолютного большинства нартоведов о наиболее полном отражении в Нар­
тиаде строя военной демократии. Что же касается элементов матриархата в эпосе кавказ­
цев, то в качестве примера можно отметить хотя бы позднематриархальные отношения
туарегов, которые не были естественным продуктом развития кочевого общества, а сложи­
лись в среде оседлого населения, частично перешедшего потом к номадизму и принесшего
их в Сахару (264, с.355).
Как известно, нахождение какого бы то ни было общества на определенной стадии
социально-экономического развития не предполагает исключения элементов предшествую­
щих стадий развития данного общества. Проделанный анализ со всей однозначностью
показывает все основные контуры строя военной демократии, что предполагает в области
общественной жизни следующие черты: образование имущественного неравенства между
разными семьями и родами; возникновение моногамии; выделение в составе семейной
общины (большой семьи) малых (индивидуальных) семей; распад рода в различных фор­
мах и выражениях; возникновение отдельной собственности и зарождение частной соб­
ственности на землю и скот; распространение практики покупного брака; возникновение
новой общественной формы общины - соседской, сменившей родовую наряду со стойко
сохраняющейся в отдельных случаях семейной общиной и патронимией; возникновение
противоречий между родами (богатыми и бедными) и столкновений между ними; консоли­
82
ГЛАВА ПЕРВАЯ

дация племени, развитие специальных органов племенного управления: общего собрания


племени, племенного совета, племенного главы; возникновение противоречий между пле­
менами и столкновений между ними, принимающих характер войны-грабежа; образование
военных дружин; распространение практики организованных военных набегов; развитие на
основе войны и военных набегов взятия в плен и превращения пленных в рабов; патриар­
хальное рабство; торговля пленными и рабами; развитие дани и отношений данничества
между племенами; падение родового демократизма; возникновение наследственной власти
в форме сначала семейно-наследственной, то есть в форме образования правящих семей,
затем - лично-наследственной; смешение племен и образование народа (265, с.251 - 252).
Чаще всего, как известно, образовывали союзы из разноэтничных племенных групп,
оказывавшихся соседями в результате освоения ими степей (241, с.328). В эти союзы вклю­
чались многочисленные оседлоземледельческие племена, подчиняемые кочевниками в
результате многочисленных грабительских войн. Это предопределяло самые различные
варианты этноязыковых процессов, заканчивавшихся подчас совершенно неожиданными
сочетаниями субстратных и суперстратных элементов.
Одним словом, мы видим полное тождество нартовского общества обществам с воен­
но-демократическим строем, и если битва на Курукшетре знаменовала собой заметный
разрыв с родо-племенными традициями, торжество гражданских отношений, утверждение
государственных принципов в управлении в противовес племенным (262, с.202), то таковой
же битвой в нартовском эпосе следует, очевидно, считать «войну между Ахсартагата и
Бората», исторические контуры которой могут быть очерчены более реально с определени­
ем территории и времени существования эпического народа.

I ТЕРРИТОРИЯ ФОРМИРОВАНИЯ
I НАРТОВСКОГО ЭПОСА. «СТРАНА НАРТОВ»
"Территория распространения нартовских сказаний должна служить отправной точкой
при рассмотрении вопроса о земле нартов. Она охватывает Северный и Северо-Западный
Кавказ. Уже один из первых исследователей Нартиады В.Ф.Миллер писал, что нартовский
эпос осетин, кабардинцев, балкарцев и чеченцев складывался в степях Северо-Западного
Кавказа, откуда он впоследствии проник в горы, где главным образом и сохранился (195,
С.201).
По мнению А.З.Кубалова, «песни о нартах сложены нашими предками не на Кавказе, а
где-то в другом месте» (90, с.380).
Б.А.Апборов связывал происхождение Нартиады с государством Наири (86, с.293), а
известный знаток нартовских сказаний М.С.Туганов предполагал «местом действия нартов
преимущественно степь широкую и берега морей» (85, с.377).
Родиной Нартиады называет южнорусские степи и степи Северного Кавказа В.И.Абаев
(51, С.222). С носителями кобанской и Прикубанской культур связывал нартовский эпос
Е.И.Крупнов (240, с.376; 266, с.200).
Как видим, мнения ученых при локализации «страны нартов» оказываются различными.
Одни исследователи предполагают иноземное происхождение Нартиады, другие доказыва­
ют рождение нартовских сказаний на Северном Кавказе и в Предкавказье, на волжско-
днепровских просторах. Последние, в свою очередь, делятся на три группы, так как доказы­
вают «субстратное» («кавказское», абхазо-адыгское и т.д.), иранское (скифо-сармато-алан­
ское) или ирано-кавказское происхождение нартовского эпоса.
Абсолютное большинство исследователей считают эпос о нартах рожденным на Кавка­
зе (34, С.107; 32, с.163). Естественно, что мнение ученых о северокавказском происхожде­
нии нартовского эпоса опирается, прежде всего, на топонимику, гидронимику и этнонимику
Нартиады. Местные наименования, встречающиеся в текстах адыгского нартовского эпоса,
«указывают на территорию, которую, как об этом свидетельствует история, в древности
занимали или которой достигали древнеадыгские племенные образования» (15, с.72). Важ­

83
АЛАНЫ-АРИИ

но подчеркнуть и то, что «степная обстановка в нартском эпосе занимает определенное


место, но не менее значителен в нем удельный вес морской и горной обстановки» (34, с.87).
В эпосе представлен не только Северный Кавказ, но и причерноморские, приазовские,
волжские степи (267, с.216). В то же время не весь Северный Кавказ следует связывать со
«страной нартов». Дагестан вполне справедливо признан периферией нартовского эпоса,
хотя Нартиада зафиксирована и там, но в довольно своеобразной форме, «Как правило,
дагестанские нарты лишены характерных особенностей традиционных нартских героев. Они
не имеют имен. Это богатыри-великаны, достигающие иногда колоссальных размеров, спя­
щие или охотящиеся» (42, с.21).
Очевидно, следует включить в «страну нартов» и горную часть Чечено-Ингушетии, хотя
эпос вайнахов носит антинартовский характер, а нартов сказители Ичкерии размещают в
Осетии, в Саниба (42, с. 107).
Важнейшим ориентиром для исследователей при определении границ «страны нартов»,
или территории формирования нартовского эпоса, является река Кубань. Она предстает во
многих сказаниях абхазо-адыгских версий как срединная река земли нартов. Нарты, по этим
сказаниям, родом с Кубани (1, с.321; 39, с.46; 24, с.38 и др.). В разных версиях эпоса
называются реки Итиль, Лаба, Зеленчуки, Уарп, Тана и др. (15, с.185). Добавим, что в
Нартиаде постоянно упоминаются Черное и Азовское (Белое?) моря, реки Центрального
Кавказа - Терек, Баксан и многие другие. В эпосе называется Кумекая равнина как земля
«страны сыновей Тара» (231, с. 129). Крепости и города нартов и их врагов сконцентриро­
ваны в верховьях Кубани (93, с.82 - 95). Здесь находилась зона стыка нескольких археоло­
гических культур периода поздней бронзы, и не только... Этнонимика же нартовского эпоса
- пока еще непрочитанная страница нартоведения. Ученые подчас не могут отделить врагов
от самих нартов, как это прослеживается на примере с чинта.
В целом можно согласиться, например, с тем, что «в названии и характеристике чинта,
вероятно, отразились воспоминания о синдских племенах, о межплеменной борьбе синдо-
меотов...» (260, с. 15). Однако вопрос взаимоотношений между нартами и чинта остается
непонятным. Чинта-синды не входят в союз нартовских племен. В кавказском эпосе «Нар­
ты» кроме «чинтов» и «нартов» (237, с.115) живут многие другие племена их друзей и врагов
(102, С.32). Абхазские нарты сталкивались с Тхуазами, Хайхузовыми, Арадызами, Адоумыж-
ха, Елдызовыми, Гягуовыми, Нагуагуями и др. (39, с.46). Однако все эти этнонимы остаются
неразрешимыми загадками для нартоведов.
Несомненно, что земли, занятые в прошлом предками народов, возводящих свои истоки
к роду эпических героев, хотя бы условно следует представлять одними из составляющих
«страну нартов» территорий. К таковым относятся прежде всего земли арийских предков
осетин, а также земли предков абхазо-адыгейцев. Исторически эти территории соприкаса­
лись на протяжении тысячелетий, а древнейшие арийские племена Ю го-Восточной Европы
наравне с греками (268, с.1) находились в особо интимных отношениях с населением Цен­
трального и Северо-Западного Кавказа. Территории, на которых расселялись и происходили
перемещения индоиранцев и праабхазоадыгейцев, были слишком обширны. Племен и на­
родов, с которыми они соприкасались или могли соприкасаться, было великое множество.
Поэтому восстановить полностью эти ареальные связи вряд ли когда-нибудь удастся, но
все же контакты с некоторыми из них с той или иной степенью достоверности возможно
установить хотя бы в самых общих чертах: в ареале Восточной Европы, например, - с
предками скандинавов, славян, кельтов, италиков (51, с.205), на востоке же эти нити тянут­
ся, как было сказано выше, до Каракалпакии.
Однако это связи - прежде всего через ариоевропейскую зону расселения, оставляющие
в стороне южные границы эпических героев, а также одноименное нартам западносемитское
племя марту, входившее, по меньшей мере уже во II тыс. до н.э., в союз племен Митанни,
возглавляемый индоариями Передней Азии и объединявший разрозненные племена хурри-
тов-субарту (Быцента). Этот тройственный союз долгое время противостоял натиску древне­
восточных государств, а в конце своего существования, как нам представляется, стал своего
рода плацдармом для переселения индоариев-сирданов в Древний Индостан и на о.Сарди-
нию (древняя Сирдания), а затем, в X IV -X III вв. до н.э., и на север Апеннинского полуострова.
Предание о происхождении римлян ученые давно связывают с народом турша-сирданов (эт-
84
ГЛАВА ПЕРВАЯ

русков), выходцев из Восточного Средиземноморья. Никто, пожалуй, не сомневается в том,


что именно они создали капитолийскую волчицу, и «лишь позднее к ней, уже римлянами, были
приделаны статуэтки младенцев Ромула и Рема» (269, с.4).
Как видим, все дороги ведут нас в Переднюю Азию. Возникшее в Северной Месопота­
мии государство индоариев являлось одним из четырех великих держав древности (270,
с. 164) и объединяло внутри себя, как это уже отмечалось выше, индоариев, хурритов-
субарту и западносемитское племя марту (Амурру). Последнее было обозначением ското­
водов, получивших свое имя от божества Громовержца, насылающего бурю. Племя марту
широко известно в Древней Передней Азии. Периодом наивысшего могущества его были
XXI - XVI вв. до н.э., а основным центром обитания - сирийская степь и район Среднего
Евфрата (271, с.40; 272, с.52). Марту становятся известны тогда, когда появляются в жизни
создателей культур оседлых земледельцев. В шумерских текстах их называют «люди МАР­
ТУ, которые не знают никакой пшеницы», или называют «МАРТУ, которые не знают никаких
домов, которые не знают никаких городов» (273, с. 107). Их имя было синонимом названия
Древней Сирии (166, с.ЗЗО), значительное время входившей в состав Митанни (270, с.165),
а в XV - XIV вв. до н.э. включенной в состав Хеттского царства (270, с.166), во всяком
случае в него вошла ее северная часть. Аккадцы называли их Амурру («западные»), так как
они жили к западу от шумеро-аккадцев. Однако в Сирии существовали и свои древнейшие
географические обозначения, соответствующие расселению племен, упоминавшихся позднее
в Библии. На юге Сирии жили «дети Юга» (бене ямине), на востоке - «дети Востока» (бене
кедем), на севере - «дети Севера» ( бене самаль) (273, с.107; 274, с.356 - 357). При этом
под «детьми Востока» (бене кедем) подразумевались амориты-марту.
У индоариев, значительная часть которых уходит на Индостанский полуостров, хозяе­
вами сторон света были соответствующие боги-локапалы. На юге жил со своим народом
Яма, на востоке - Индра (предводитель марутов!), на севере - Сома (Кубера), владыка
якшей, а на западе - Варуна. К Варуне уходили погибшие в битвах с богами асуры. На наш
взгляд, здесь наблюдается прямая преемственная связь индоарийской традиции с аморей­
ско-сирийской.
Особый интерес представляет военно-политическая история племени. Победоносно
закончилась начатая в XXXIV в. до н.э. война марту с «черноголовыми» ( санг нгига и
цалмат каккади ), как называли себя шумеры и аккадцы (275, с.54). В XXI - XX вв. до н.э.
марту захватили шумерские и аккадские города, в том числе и Кадингир (Врата бога), по­
лучивший впоследствии название Вавилон. Марту правили в этом городе с 1894 по 1595 г.
до н.э. (272, С.58). Имя чужеземного божества вавилоняне писали двумя знаками - Марут-
таш (276, С.38), а на семитских языках его двойником был бог Илу, обладавший функциями
грозового божества.
Амориты расположили в захваченных шумерских и аккадских городах свои военные
дружины. Частым явлением в этот период были междоусобицы среди марту. Земля шуме­
ров подвергалась ограблению, как и в период господства кутиев (2228 - 2104 гг. до н.э.).
Тогда враг был изгнан вместе со своим царем Тириканом. Борьбу с чужеземцами возглав­
лял царь Урука Утухенгаль. Война людей, как и в Трое, была войной богов; воинственная
Инанна, владычица Урука, потребовала, подобно арийской богине Кали, победительнице
Махиша-буйвола, чтобы Эбех, бог кутиев, подчинился ей. Эбех отказался, и тогда Инанна,
несмотря на предостережение своего отца Ану, вступила с ним в бой и победила этого
горного божка (179, с.147).
Об участии марту в этих войнах ничего достоверно не известно, а вот с другими гор­
ными племенами, касситами, амориты вынуждены были вести длительную войну. Около
1750 г. до н.э. касситы во главе со своим вождем Гандашем вторгаются в Месопотамию.
Касситские цари называют себя «царями четырех стран света». Они подчинили себе весь
Шумер и Аккад, кутиев и, видимо, большую часть аморитов, хотя степь чаще всего остава­
лась свободной. Касситы правили в Вавилоне свыше 500 лет. Верховными божествами у
них были бог Солнца - Шури-йаш (озаряющий землю) и бог Грозы - Бури-йаш (овевающий
землю), сопоставляемых с санскр. Сурья (бог Солнца) и греч. Борей (северный ветер),
русск. Буря (271, С.23). Длительные войны выдержали амориты с айсорами (Ашшур), кото­
рые в конце концов и разгромили Митанни.

85
АЛАНЫ-АРИИ

На северо-запад от марту обитали хатты и хетты-неситы, не раз выступавшие вместе с


ними против общих врагов. Участвовали амориты и в многочисленных войнах с Египтом, в том
числе и в период гиксосского владычества. На запад от сирийско-митаннийских аморитов, в
Восточном Средиземноморье, процветала крито-микенская культура «властителей моря»,
носители которой всегда вели активную военную политику в Передней Азии и Египте. Сравним
же сведения по истории марту с информацией из Нартиады и индоарийского фольклора:

Марту Нарты

1. Марту на заре своей истории побеждают черноголо­ 1. Нарты на заре своей истории воюют с черноголовы­
вых и захватывают их города. Власть аморитов над шу- ми уаюгами и гумерами и одолевают их с помощью
меро-аккадцами устанавливается с конца XXI в. до н.э. амазонок, имевших с савсаруками свои счеты. Эпони­
до касситского нашествия. Главным эпическим героем мом у черноголовых был, очевидно, Савсарук-Сасрык-
черноголовых является Гильгамеш. Значительные па­ ва (индоар. Карна). Нарты вынуждены нести воинскую
раллели в образах Гильгамеша и Савсаруко-Сасрыквы повинность у Насран-алдара. В войне против Египта
были показаны выше. Наиболее могущественными ца­ (Мысыр) отличился маленький Ацамеш.
рями черноголовых были Шаррукин и Нарамсуен. Союз­
ные отношения с марту сменялись кровопролитными
войнами. Так было в период правления царя марту Ху-
варува (его союзник - царь хаттов Памба).
2 . Марту не раз терпят поражение от касситов (каш- 2 . Нарты ведут ожесточенные войны с кадзита. Карна,
шу), но в конце концов побеждают их. Касситы правили сын Сурьи, является самым сильным врагом пандавов.
в Вавилоне более 500 лет, начиная с 1750 г. до н.э. В Нартиаде ему соответствует Сасрыква-Созырыко. У
Верховное солнечное божество у них - Суриаш-Сурья. кадзита тоже есть Сатана.
3. Марту ведут против айсоров бесчисленные войны. В 3. Злейшими врагами нартов являются айгуры-агуры (ин­
конце XIV - начале XIII в. до н.э. под их ударами пре­ доар. асуры). Война между ними не имеет ни конца, ни
кратило свое существование государство Митанни. начала. В индоарийских мифах их имя стало нарица­
Верховный бог айсоров - Ашшур. Источники ничего не тельным, Под этим именем фигурирует и племя Махиша
говорят о столкновениях между марту и Камбечовани (ср. осет. камбец - «буйвол»), с которым сражается во­
(«страна племени буйвола»), соседствовавшей с амо- инственная богиня Кали (Акола) и побеждает. Истори­
ритами. чески в Южном Закавказье жило племя Камбец и была
страна Камбечовани (Камбисена), входившая позднее в
состав Древней Армении (270, с. 127) и находившаяся
рядом со странами сар’ов, къух'ов и къах'ов (арийского
союза племен во главе с сираками). Еще при Вахтанге
Горгасале у последних были два самостоятельных саэ-
риставства: «Кахети и Кухети» и «Эрети» (270, с.127).
4 . Марту и хатты являются соседями и поддерживают 4 . В сказании «Нарт Созырыко и кумский человек» опи­
постоянные союзнические отношения, о которых пись­ сывается город или страна кумских людей, говорящих
менные источники рассказывают уже с XXIV в. до н.э. на хатиагском языке, под которым исследователи пред­
Марту Северной Сирии часто опираются на поддержку полагают хаттский (4, С.124), бывший культовым еще у
Хеттского государства и одного из крупных хеттских хеттов-неситов Малой Азии II тыс. до н.э. Только нар­
центров - г.Куммию - в борьбе, например, против Егип­ ты Ахсартаговы владеют этим магическим языком. Если
та. Особого внимания заслуживает хеттский «миф о учесть, что хаттский язык был языком культов, то ста­
Змее», рассмотренный нами выше. Союзником хеттов новится понятно, почему именно род «малочисленных»
был и правитель Сирии Азиру. владеет им. Это еще одно свидетельство того, что
перед нами жрецы (прежде всего), а не воины, предпо­
лагающее либо узурпацию обеих функций родом Ах-
сартаговых, либо исключение жреческой функции для
Алагата - обладателей, но не изначально, священной
чаши Уацамонга. Нартам известно племя Азирта.
5 . Марту входили в союз племен Митаннийского цар­ 5 . Нарты живут по-соседству с Бицента-Битенами,-аца-
ства вместе с ариями и хурритами-субарту. Последние нами-пшалами. Мать величайшего героя Батырадза -
населяли и Северную Сирию, и часть Ассирии. После из этого племени. Это дружественный, союзный нар­
разгрома Митанни ассирийцами западные территории там народ карликов. Батырадз - бог Грозы, бог Войны,
государства были заселены племенами абешла-апши- бог Грома и Молнии, бог Горных Вершин, бог Плодоро­
лами (270, С.76; 277, с.34 - 35). Мюйтены-митаны Кара­ дия и герой-мститель. Образ и имя героя тождествен­
калпакии и Зеравшана называют своей родиной Кавказ, ны образу и имени бога Шивы Натараджи, и, в конеч­
а в их фольклоре, как это показано выше, встречаются ном счете, перед нами - верховный бог хурритов-су-
прямые параллели с нартовскими сказаниями. Племя барту Тешуб (урарт. Тей-Шева). Последний занимал
быцентов-митанов, очевидно, участвовало в походе гик- выдающееся место и в хеттском пантеоне. Особое
сосов. Сказание о хурритском герое Аранцахе, сподвиж­ место в нартовском эпосе занимает образ героя Арах-
нике Тешуба в борьбе с Улликумми, и их победа были дзауа, идентичного Аранцаху хурритов и, очевидно,
рассмотрены нами выше и отмечено их тождество с со­ Шаррукину аккадцев.
ответствующими сказаниями из Нартиады.

86
ГЛАВА ПЕРВАЯ

6 . На стороне марту и хурритов, очевидно, выступают 6 . Нарты знали Баба и Хаха и, видимо, поддерживали
племена Баба (бабхийцы, бабанахи) и Хаха (хахейцы, с ними определенные отношения. Во всяком случае,
Хахха), соседствовавшие с Митанни и воевавшие с они торговали с ними и приобретали хахейские уздеч­
айсорами, а позднее - с урартами. ки и бабийские чепраки.
7. Сложные отношения были у племени марту со стра­ 7. Нарты находятся в очень запутанных отношениях со
ной Таити и ее крупнейшим городом Сузы, Древние пер­ страной Тинта (Чинта), во главе которой, по ряду ска­
сы называли эту страну Хузистаном. Народ Таити столь заний, оказывается Челахсартаг. Нарты штурмуют Тин-
же древен, как и шумеры - их западные соседи, а его ти-калак, подобно Хызовской крепости. Название пос­
происхождение связывается с дравидийскими племена­ ледней идентично названию столицы дандаров - Соз.
ми (166, с.86). Аккадцы называли эту страну Эламом, а Арахцау-Аранцах-Бадыноко, согласно нартовской тра­
шумеры Nim (высокий). Саргон Древний и его последо­ диции, является непримиримым врагом тинта (тимта).
ватели неоднократно громили это государство.
8 . Племя марту, наравне с сирданами, находится в 8. После выхода в свет работы В.И.Абаева «Сармато-
союзнических отношениях с Египтом. Наиболее извес­ боспорские отношения в отражении нартовских сказа­
тным царем гиксосов является Хиан. Древние египтяне ний» абсолютное большинство ученых приняло основ­
называли себя коптами (кафта?), а глава коптов, соот­ ные выводы исследователя. В работе рассматривают­
ветственно, Хиан-алдаром в осетинском отражении. ся взаимоотношения нартов с «кафты сар Хуыйандон-
Тиксосы были изгнаны фараонами Нового царства на алдаром» (канты сар Хуыйандон-алдаром). Нарты всту­
родину, в Ханаан. Ханаан по-египетски - Канан (по- пают с алдаром в союзнические отношения, служат у
аккадски Kinahnu). В таком случае - канты сар (кинты него. Заканчиваются эти взаимоотношения с приходом
сар) Хуыйандон-алдар. В войсках Рамзеса III основную нартовского войска с особыми головными уборами -
часть составляли наемные отряды ливийцев и сирда- шлемами с рогами быка. Количество рогов находится
нов. Сирданы носили шлемы с бычьими рогами (278, в зависимости от рода войск (пехота, конница и т.д.).
с. 133). Их изображения хорошо сохранились на таб­ Возможно, эпос сохраняет память о Хеопсе, в лице
личках из Мединет-Абу. В XIV -X III вв. до н.э. сирданы Хафсагты Хафсага, от которого Хамыц освобождает
и турша мигрируют на остров Сирданию (Сардинию), а людей, сооружающих для этого чудовища громадный
затем на север Апеннинского полуострова. На острове дворец-замок.
Сардиния обнаружены древние изображения воинов-
сирданов в шлемах с рогами и в таком же головном
уборе - скульптурная фигурка четырехрукого бога Вой­
ны сирданов (279, с.81 - 90).
9. Марту и сирданы находятся в особых взаимоотно­ 9. Кровно связаны нарты с Донбеттырта. Нарты воспи­
шениях с носителями крито-микенской культуры. В тываются у родичей по матери. Властители моря («дети
числе «народов моря» последние участвуют в различ­ моря») живут на острове или же на дне моря. Они
ных войнах на территории Передней Азии. Значитель­ обладают бесчисленными стадами. Ряд исследовате­
но мифологическое наследие крито-микенцев. Доахей­ лей отождествляет страну «детей моря» с Днепром -
ское население островов Эгейского моря оставило Борисфеном. В Нартиаде Хамыц, благодаря нити Са­
предание о лабиринте, в котором жил Минотавр, пожи­ таны, проникает в лабиринт Сирдана, где в котле вари­
равший людей и убитый Тезеем, нашедшим путь из лось мясо его похищенной коровы. При этом он привя­
лабиринта благодаря нити Ариадны. Сохранились пре­ зывает нить к ноге суки Сирдана. Сын «нартовского
дания о воспитании Зевса на Крите. Солнце из страны Кроноса» (51, С.163) воспитывается у Донбеттыров.
марту уходило к критянам. Если Донбеттырта имели Урызмаг находит и убивает своего сына. Из страны
историческое лицо, то по отношению к племени марту нартов солнце-яблоко похищают дочери Донбеттыра.
это могли быть только крито-микенцы. Подобно Уас- То есть солнце уходит к Донбеттырам - на запад от
тырджи, встретившему Дзерассу на берегу моря, Зевс нартов. Осетинский «Зевс» застает Герассу-Дзерассу
встречает у моря Европу (дочь финикийского царя, у моря, возле погибших Ахсара и Ахсартага, и принуж­
ближайшего соседа племени марту), родившую от Гро­ дает ее к сожительству, но нартовская «Европа» ока­
мовержца трех сыновей: Миноса, Сарпедона и Рада- зывается хитрей и укрывается у своего отца в подвод­
манта. Они воспитываются у Астерия - царя критян. ном царстве. Впоследствии она родила трех нартовс­
После смерти последнего царем становится Минос. ких героев: Урызмага, Хамыца и Сирдана. Дзерасса
Географические названия, производные от имени Ми­ является матерью мудрой Сатаны-Атаны, жены нар­
носа, известны во многих местах сирийского побере­ товского «Кроноса». Дети воспитываются у Уастырджи-
жья. волка, т.е. Уархага.

Одним словом, в источниках отмечается исторически существовавшее племя марту,


сражавшееся с врагами нартов и союзное их союзникам. Одноименное племенное боже­
ство, вне сомнения, входило в пантеон митаннийских богов наравне с Индрой, Варуной,
Митрой, Насатья, Тешубом и др. Индра воплощал индоариев в войнах против асуров-айсо-
ров, а Марту - марутов. Такой союз должен был выражать земной союз ариев и аморитов,
«семитских кочевников сирийской степи», которая обильно была полита кровью сирданов в
середине II тыс. до н.э. Амориты обозначаются не именем семитского Илу (уац-Ила?), а
загадочным Марту.
Ответ, очевидно, следует искать в происхождении и начальной истории указанной ветви
семитских племен, известных, по письменным источникам, уже в III тыс. до н.э. В то же

87
1

АЛАНЫ-АРИИ

время ничем иным, кроме как арио-семитским симбиозом, невозможно объяснить замену
индоиранского dhana, dana, don на семитское mafhae в этнонимах «азамат, савромат, икси-
бат, сармат» и др., подобно более позднему грузинскому «ети» в современном- названии
осетин. Следует помнить, что уже в геродотовское время к востоку от реки Дон сформиро­
вался и обитал этнос, говоривший на «исстари искаженном скифском языке». Следователь­
но, нет никаких причин для непризнания единства имени эпических нартов кавказцев с
мифологическим индоарийским «маруты» и, в конечном счете, с исторически существовав­
шим семитским племенем марту с верховным божеством Марут-Марту-Март-Марс. Имя
божества довольно прозрачно читается в боевом кличе осетин «Гъӕйтт-мардзӕ!», в кото­
ром призывается на помощь древний бог Войны.
Как видим, итало-осетинские параллели В.И.Абаева, отмечаемые им в целом ряде работ,
и особенно при сравнительном анализе легенды о рождении Ромула и Рема со сказанием
об Ахсаре и Ахсартаге, были первыми шагами по пути познания глубинных исторических
связей между двумя регионами. При выделении же территории эпических героев следует
учитывать два основных требования:
1) на этой территории должны размещаться земли, населенные в прошлом индоиран-
цами, марту-нартами, предками абхазо-адыгейцев и ариев-рудриев, которые жили или дол­
жны были жить в едином союзе;
2) эта территория должна охватывать районы, где могли быть или могли происходить
контакты с шумеро-аккадцами, хуррито-субарейцами (митаннами-пшалами?), асурами-айсо-
рами, хаттами и неситами, Хаха и Баба (Бабха), касситами, Египтом, крито-микенцами и
ахеянами, кельтами, праскандинаво-германцами и праславянами, предками каракалпаков,
тинта-эламитянами и другими.
Таким образом, мы видим, что на востоке граница «страны нартов» проходит по Алтай­
ским горам; на западе - по Дунаю; на севере она достигает земель, населенных прабалто-
славяно-германскими племенами и на юге охватывает сирийско-месопотамские степи. В
центре очерченной территории возвышаются высочайшие горы Кавказа, где в преданиях
осетины размещали своих бессмертных богов, и священное поле Зилахар. На этой терри­
тории уже в древнейший период вспыхивает война между богами, которых сопровождают
маруты и рудрии, и непокорными демонами и исполинами - дайтиями и данавами.
Такая трактовка опирается в нартовском эпосе на прочную и устоявшуюся традицию,
известную и по материалам грузин, скандинаво-германцев и славян. На этой огромной терри­
тории уже с середины IV тыс. до н.э. существовали богатейшие археологические культуры и
крупнейшие союзы племен. Носители этих культур всегда находились в теснейшей взаимо­
связи, которая особенно сильно прослеживается в период средней бронзы евразийской степи
и Кавказа. Арийская степь полностью размещается на территории «страны нартов». На протя­
жении тысячелетий, в основном в Предкавказье и на Северном Кавказе, сохранялся прежний
этнический массив. Кубань и Терек предстают срединными реками «страны нартов». На этих
реках источники размещают племена сираков и дандаров. Их имена и имена их соседей
доносит до наших дней эпическая память предков кавказских народов.

I ВРЕМЯ ФОРМИРОВАНИЯ НАРТОВСКОГО ЭПОСА.


I МАРТОВСКИЙ ПЕРИОД В ИСТОРИИ ОСЕТИН
^д о см атривая какую-либо историческую концепцию, следует хорошо представлять себе
как эпоху, в которой эта концепция вырабатывалась, так и хронологические рамки ее фор­
мирования. При определении времени формирования какого бы то ни было эпоса на выяв­
ление точных дат рассчитывать не приходится. Можно говорить лишь о весьма условной
хронологии, даже если имеются такие важные временные ориентиры, как, например, битва
на поле Курукшетра, относимая исследователями к XV - XIV вв. до н.э. (47, с. 160), или
взятие города Трои греками (XIII в. до н.э.). Многочисленные упоминания различных тюрк­
ских народов в осетинской версии и их противопоставление нартам отвергают не только

88
ГЛАВА ПЕРВАЯ

«догадки некоторых балкаро-карачаевских ученых, пытающихся отюречить скифов, сарма­


тов и алан (280, с.258), но и определяют дотюркское время обитания эпических героев на
Кавказе, не исключая, пусть даже только для осетин, время формирования отдельных цик­
лов нартовского эпоса вплоть до XIII - XIV вв.» Почему-то это должно свидетельствовать,
по мнению А.А.Аншба (41, с.18), о более раннем оформлении абхазской версии и датировке
оной «концом III тыс. до н.э. - началом разложения первобытнообщинного строя и появле­
нием первых государственных объединений», названий которых уважаемый автор даже не
соизволит указать.
Несомненно, аланская военная демократия - слишком поздняя эпоха, чтобы принять ее
за период создания первоначального ядра нартовского эпоса (5, с.73), что и подтверждает
произведенный нами анализ материала. Данные анализа отвергают мнение о зарождении
древнейшего ядра нартовского эпоса в этнической общности, которую якобы составляли
создатели кобанской культуры и предки абхазо-адыгейских племен, равно как и то, что
«затем, вследствие дифференциации древнейшей этнической общности, Нартиада получи­
ла своеобразное национальное оформление у каждого народа - носителя данного эпоса, но
при этом сохранила свою первоначальную основу почти нетронутой» (5, с.77). Представля­
ется неубедительным и утверждение Е.И.Крупнова о том, что первоначальными творцами
замечательных нартовских сказаний являлись носители «прославленных археологических
культур Кавказа позднебронзовой эпохи» (281, с.21), тем более, что приручение и исполь­
зование коня под верховую езду не совсем обязательно для нартовских героев, единых с
индоиранцами, оспаривающими пальму первенства в доместикации лошади.
Мы солидарны с Ш.Д.Инал-Ипа, который в унисон с осетинскими исследователями (233,
С.53) утверждает, что наиболее ранние пласты нартовского эпоса следует относить к началу
бронзового века, а не к VIII - VII вв. до н.э., ибо древние индоарийские параллели в Нар-
тиаде исключают иное толкование. Ведь поздневедийский период «Атхарваведы» относится
к началу II тыс. до н.э., а некоторые из мантр ведийских самхит были составлены в период
халколита (282, с .128; 180, с.51), что соответствует раннемифологическому периоду Нарти-
ады и падает на начало IV тыс. до н.э. К этому времени Северный Кавказ уже не был
этнически однороден, и, тем более, подобное невозможно предполагать для конца бронзо­
вого - начала железного века. Что касается II тыс. до н.э., то оно было не менее бурным,
чем кобанское время, «изобиловавшее ратными делами и героическими подвигами горских
сынов Северного и Западного Кавказа, носителей древних и оригинальных культур, таких
как кобанская и Прикубанская» (266, с.200). Если же исходить из того, что отдельные сюже­
ты, мотивы и образы рассматриваемых сказаний восходят к древним медно-бронзовым
культурам, уже достаточно развитым на Северном Кавказе во II тыс. до н.э. (42, с.247), то
это уже не народ железного века, хотя бы наряду с бронзой и медью было в употреблении
железо (26, с.67).
Одним словом, древность отдельных мотивов нартовского эпоса как художественного
жанра, как эпического цикла об определенных героях-богатырях не может свидетельство­
вать о древности всего цикла, так как вообще формирование этого жанра в большинстве
случаев относится к периоду этнической консолидации, организации племенных союзов и
архаичных форм государственности (32, с.159). Эти отдельные мотивы, как выяснилось,
восходят, по меньшей мере, к эпохе древних шумеров и египтян. Что же касается органи­
зации племенных союзов и архаичных форм государственности, то существование уже в III
- II тыс. до н.э. археологических культур, охватывающих огромные пространства евразий­
ских степей и могущественное Митаннийское царство, не оставляет сомнения в существо­
вании таковых у индоиранцев и марту задолго до VIII - V I I вв. до н.э., определяемых И.В.Трес-
ковым, вслед за В.И.Абаевым и Т.А.Гуриевым (81, с.82), как начальный этап формирования
нартовского эпоса, его древнейшего ядра (34, с. 106).
Если в целом «Махабхарата» отразила тот этап в развитии древнеиндийского общества
и государства, когда заметно усилилась роль военного сословия-кшатриев (262, с.49), то не
следует ли именно среднебронзовый период на Северном Кавказе и в Предкавказье опре­
делить как период возвышения этого сословия и начала военной демократии, консервиру­
емой на прародине многими объективными и субъективными причинами?.. Ведь то же са­
мое выявляется в былинах, в которых «нашел отражение начальный этап становления

89
АЛАНЫ-АРИИ

раннеклассового древнерусского государства» (236, с.12), но фольклорные образы и сюже­


ты, использованные в былинах, имеют давность тысячелетий (236, с. 10).
Иными словами, учеными бесспорно принимается идея отнесения нартовского эпоса к
эпосам доклассового, первобытнообщинного строя (217, с.75), однако при этом следует
подчеркнуть, что «нартовский период» в истории народов Кавказа предполагает достаточно
высокий уровень как социально-экономического, так и военно-политического развития древ­
них обществ изучаемого региона.
Кавказ, как центр нартовской земли, в III - II тыс. до н.э. был связан не только с
арийской степью, с высокоразвитым для своего времени скотоводческим комплексным хо­
зяйством, но и с цивилизациями Древнего Востока. Здесь уже с середины III тыс. до н.э.
прослеживается первый натиск индоевропейцев в лице носителей алазано-беденской куль­
туры Кахетии и хеттов-неситов, единовременный с войной марту, хаттов и многих других
племен Передней Азии против Саргона Древнего. Было ли это первое появление нартов на
границах ближневосточных цивилизаций или наши знания отражают факт отсутствия пись­
менных источников по их пребыванию в сирийско-месопотамских степях соответствующего
времени?.. Оформился ли индоиранско-западносемитский союз в конце III - начале II тыс.
до н.э. или он существовал намного раньше?.. К какому времени восходит союз аиргьов и
нартов (сирданов и тырсы)?..
«Ни один из циклов нартских сказаний, как, впрочем, и ни одно из событий, воссоздан­
ных в каждом отдельном сказании, за исключением очень немногих, нельзя приурочить... к
определенной дате и даже ко времени, исчисляющемуся столетием» (283, с.76). Тем не
менее, войны с шумеро-аккадцами, айсорами, гиксосами, касситами и другими народами и
государствами III - II тысячелетий отвергают идею скифо-сарматского происхождения абсо­
лютного большинства нартовских сказаний в античный период, оформление всего эпоса,
содержащего черты идеализации аланской военной демократии как своеобразного «золото­
го века» примитивной демократии и могущества предков северокавказских народов (32,
С.205) в окончательном виде, ибо уже в III тыс. до н.э. индоиранцы и их ближайшие союз­
ники марту вступают в теснейший контакт с цивилизациями Древнего Востока. Именно тогда
их «передовые отряды» оказались на высшей ступени варварства, на которой они находи­
лись и в период плавки железной руды, но лишь как завершающей стадии, когда «главное
ядро нартовской эпопеи уже оформилось» (34, с.79).
К той же ступени относятся и греки героической эпохи. Ко времени появления греков в
Передней Азии у стен Трои индоарийско-нартовское государство Митанни уже заканчивало
свое полутысячелетнее существование. На той же ступени находились италийские племена
перед основанием Рима, германцы Тацита, норманны времен викингов (34, с.85).
Важнейшим моментом является успешное прочтение В.И.Абаевым нескольких нартов­
ских сказаний, связанных с историей взаимоотношений позднесарматских племен с Боспо-
ром и Римом. Нартовское общество выступает в них соседом Боспорского царства и между
ними поддерживаются самые оживленные военно-политические отношения. Эпос показыва­
ет нам сокрушительный разгром Боспора нартами во главе с Урызмагом (133, с.53 - 58).
Это - эпоха установившегося на Северном Кавказе господства ираноязычных аланских
племен и их теснейших контактов с автохтонами Кавказа, среди которых в первую очередь
следует назвать «аиргь и нартов», в своей начальной стадии. Этот период стал на Север­
ном Кавказе эпохой образования крупных племенных союзов и зарождения новых народно­
стей, эпохой бурного разложения родового строя как в силу внутренних причин северокав­
казских обществ, так и внешних факторов, каковыми являлись, например, сильнейшие кон­
такты с древними государствами: Римом, Боспором, Понтийским царством, Грузией, Арме­
нией и др. Сказания об Урызмаге и Сатане занимают в эпосе значительное место. Ученым
удалось проследить в нескольких сказаниях этого цикла реальные исторические события,
отраженные армянским летописцем Мовсеси Хоренаци как события второго века новой эры
(51, с. 165 - 168). Эта догуннская эпоха и была, очевидно, отмечена бурным расцветом
аланского эпического творчества, по сравнению с которой последующие включения носят
эпизодический характер. Примером может служить «страна Терк-Турк», куда едет за добы­
чей старый Урызмаг со своим безымянным сыном, отражающая, очевидно, память о войне
алан с Тюркютским каганатом в 558 г.н.э.
90
ГЛАВА ПЕРВАЯ

Важное значение имеет абсолютное отсутствие в абхазских сказаниях о нартах следов


христианства (37, с.6), что опять же указывает на первые века новой эры как завершающую
стадию формирования эпического цикла о нартах. Эпос кабардинцев существовал «задолго
до проникновения в кабардинское общество мусульманства» (34, с.38).
Образованию государственности предшествует объединение племен с разными эконо­
мическими функциями в прочный, чаще всего неравноправный, союз и зарождение на его
основе народности. На Северном Кавказе и в Предкавказье, на территории «страны нар-
тов», мы имеем древнейшие союзы майкопцев и ямников уже с середины IV тыс. до н.э. В
отечественной историографии уже указывалось, что «нартский эпос абхазов можно датиро­
вать приблизительно концом III тыс. до н.э. - началом разложения первобытнообщинного
строя и появлением первых государственных объединений» (41, с. 18). У нас нет никаких
оснований, исходя из индоарийских параллелей в Нартиаде, объявлять осетинскую версию
более поздней и, тем более, отрывать ее от абхазской, с которой они являются двумя
половинками одного целого. Выявленный пласт в свете новых археологических данных
относит дальше в древность нижнюю дату формирования эпоса - к IV тыс. до н.э., тем
более что время появления носителей майкопской культуры на Центральном Кавказе также
возводится к началу второй половины IV тыс. до н.э. (284, с. 100 - 101). Древнейшее общее
индоарийско-кавказское ядро Нартиады оформилось еще до ухода части индоариев на ны­
нешнюю территорию обитания в XXIII - XVIII вв. до н.э. (285, с.68; 286, с.382 - 386).
Следовательно, уже в первые века II тыс. до н.э. мы имеем на Северном Кавказе и в
Предкавказье основные противостоящие группировки нартовского общества, его составля­
ющие части. Для сравнения можно вспомнить, что «героическое время в гомеровском эпосе
совпадает с микенской эпохой, то есть с архаическими государственными образованиями
древневосточного типа на территории Эллады» (12, с.441). Пандавы и кауравы продолжают
борьбу богов и асуров (дайтиев и данавов) - своих непосредственных предшественников
(пандавы - воплощение Индры, седьмого сына Адити).
Исходя из вышесказанного, можно предполагать носителей новосвободненской (как
составляющей части майкопской) и дольменной культур прообразом мифологических дай­
тиев и данавов как наиболее древних, противостоящих индоиранским племенам евразийс­
ких степей сил, а определенную часть носителей древнеямной и древнекатакомбной куль­
тур Юго-Восточной Европы - прообразом адитьев и их союзников марутов, носителей соб­
ственно майкопских культурных традиций, восходящих корнями к древнейшим культурам
Передней Азии, известным на территории «Верхней страны», располагавшейся в верховьях
реки Евфрат и по руслу рек Балих и Хабур (287; 273, с.107) и вошедшей позднее в состав
Митаннийского царства.
Это дает возможность хотя бы приблизительно выделить в Нартиаде мифологический
период и по времени соотнести его со временем существования майкопской культуры, не
исключая при этом более древние этапы мифотворчества. Конечно же, после ухода индо­
ариев (и какой-то части «кавказцев»?) эпическое творчество на Северном Кавказе не было
прекращено, а наоборот, неоднократно получало новые импульсы в менявшейся этнической
ситуации в Юго-Восточной Европе и горном крае. Протоскифы, очевидно, подчинив и асси­
милировав «аиргь и нартов», положили начало новому этапу эпосотворчества на Кавказе,
но основной, по всей видимости, следует признать именно эпоху средней бронзы, так как
уже в конце раннебронзового времени происходят многочисленные войны и перемешивают­
ся этносы, возникают новые союзы и начинается распад патриархального рода. Эпос под­
нимает на щит большую патриархальную семью, возглавляющую новые родо-племенные
союзы.
Таким образом, формирование основного содержания нартовского эпоса кавказских
народов можно предполагать со второй половины IV тыс. до н.э. до гуннского нашествия (до
потери ариями евразийской степи), и этот период подразделяется на следующие части:
- древнемифологическая (до второй половины III тыс. до н.э.);
- древнеэпическая, или индоарийская (среднебронзовый период);
- среднеэпическая, или скифо-сарматская (XIV в. до н.э. - I в.н.э.);
- позднеэпическая, или аланская (49 - 373 гг. н.э.).

91
АЛАНЫ-АРИИ

Очевидно, следует учитывать как древнейшие (появившиеся до середины IV тыс. до


н.э. - начала раннебронзовой эпохи на Кавказе и в Юго-Восточной Европе) включения, так
и новые сказания, родившиеся в послегуннский период, но в любом случае основное ядро
нартовского эпоса существовало уже в индоарийский период. На поле Курукшетра столкну­
лись, как нам представляется, предки северокавказских народов, пришедших на Индостан-
ский полуостров во второй половине II тыс. до н.э. На Кавказе и в Предкавказье индоарии
были ассимилированы протоскифскими ираноязычными племенами, в результате чего и
зарождается «исстари искаженный скифский язык».

ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ
1. Нартиада относится к архаическим эпосам доклассового периода, в которых отчетли­
во обнаруживается первобытное наследие, древнейшая мифологическая подоснова. Нарты
- дети божества Неба и дочери властителя подводного царства, богини Воды.
2. Нартовский эпос как памятник устного народного творчества многослоен, и эту мно-
гослойность следует понимать не только в хронологическом-эпохальном, но и в этническом
разнообразии. Объединялись разноэтничные племена - объединялись их мифы и боги.
Социальная градация освящена генеалогической легендой. Индоиранцы и нарты - боги и
маруты индоариев.
3. Мифологический слой Нартиады вбирает в себя мифы и религиозные представления
древнейших племен и народов, с которыми в той или иной форме сталкивались или испы­
тывали их культурное воздействие создатели и носители эпоса. Это прежде всего шумеры,
аккадцы, египтяне, ассирийцы, крито-микенцы, ахеяне, дарданы, хурриты-субарту, хатты,
пшалы и др. Именно к мифологическому слою восходят первые сведения о самих создате­
лях эпоса: индоиранцах и марту.
4. Архаический нартовский эпос, отражая, так же как и классические эпопеи, процессы
этнической консолидации, обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций
первобытных мифов. Индоарии-сирданы и их ближайшие союзники нарты-маруты становят­
ся героями древнейшего пласта эпоса, показывающего взаимоотношения героев с окружав­
шим миром III - II тыс. до н.э., цивилизациями Древнего Востока.
5. В собственно эпическом пласте следует отделять скифский период, расхождения
которого с индоарийским-сарматским многие ученые недооценивают. Между тем древне-
иранская-скифская традиция базируется в Нартиаде на индоарийской эпической традиции,
существовавшей на Кавказе и в Предкавказье до продвижения на эти территории протоски-
фов-срубников в XIV - XIII вв. до н.э.
6. Эпос показывает неразрывное единство Кавказа и индоиранской степи на протяже­
нии всего периода бытования, а идеологические способы обоснования этого единства уже
говорят о существовании архаичных форм государственности по меньшей мере в средне­
бронзовую эпоху, когда уже оформилось основное ядро Нартиады. Таким образом, архаи­
ческому эпосу, поднимающему на щит большую патриархальную семью, у ариев соответ­
ствует их архаическая государственность на Кавказе и в Передней Азии. Основная сфера
хозяйственной деятельности нартовских героев - скотоводство, но они знают также земле­
делие и металлургию, другие ремесла. Основная территория обитания - территория от
Волги и Дона до Сирии, от Алтая до Дуная.
7. Исходя из основного содержания эпоса, предполагается формирование сказания до
тех пор, пока степь оставалась арийской, ибо эпический горизонт ширится или сокращается
в той же мере, в какой расширяются или сокращаются родо-племенные связи (7, с.5). Эпи­
ческое время - суть период могущества индоиранских племен на евразийских просторах с
IV тыс. до н.э. до IV в.н.э., когда степь стала тюркской. Нартовский период заканчивается
еще раньше - в конце средней бронзы, когда сирданы и нарты были подчинены протоски­
фами. Античные авторы уже не знают нартов на Кавказе и в Предкавказье как исторически
существовавший народ. Индоарии и нарты заговорили на «исстари искаженном скифском
языке», но сохранили свой эпос и религию.

92
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЛИТЕРАТУРА

1. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т.1. М. - Л., 1949.


2. Кумахов М.А., Кумахова З.Ю, Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. М., 1985.
3. Магомедов Р.М. Фольклор как исторический источник (на материалах народного творчества
Дагестана) // Известия СКНЦВШ, общественные науки. Ростов-на-Дону, 1987. № 4. С.55 - 58.
4. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали, 1977.
5. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.
6. Путилов Б.Н. Типология фольклорного историзма / Типология народного эпоса. М., 1975.
С. 164 - 181.
7. Абаева З.В. Этюды по нартовскому эпосу. Цхинвали, 1978.
8. Габараев С.Ш. О нартовском обществе в осетинском эпосе // Известия ЮОНИИ. Вып.Х. Ста-
линир, 1960. С.81 - 93.
9. Чичеров В.И. Вопросы генезиса и развития древних форм народного эпоса в освещении фоль­
клористики и некоторые проблемы нартских сказаний / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.5 - 21.
10. Мелетинский Е.М. Первобытное наследие в архаических эпосах. М., 1964.
11. Мирзоев В.Г. Былины и летописи. М„ 1978.
12. Куек А.С. О некоторых мифологических образах в адыгском эпосе «Нарты» // Проблемы
адыгской литературы и фольклора. Вып.З. Майкоп, 1981. С.145 - 159.
13. Антее Р. Мифология в древнем Египте / Мифология древнего мира. М., 1977. С.55 - 121.
14. Джеймсон М.Г. Мифология древней Греции / Мифология древнего мира. М., 1977. С.233 -
282.
15. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских народов / Адыгский фольклор. Кн.1.
Майкоп, 1980. С.70 — 98.
16. Абаев В.И. О работе В.А.Кузнецова «Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинс­
кого народа» / Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Ор­
джоникидзе, 1980. С.З - 4.
17. Габараев С.Ш. К вопросу о народном мировоззрении в нартском эпосе / Сказания о нартах
- эпос народов Кавказа. М., 1969. С.69 - 102.
18. Златковская Т.Д. У истоков европейской культуры (Троя. Крит. Микены). М., 1961.
19. Гринцер П.А. «Махабхарата» и «Рамаяна». М., 1970.
20. Петросян А.А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М., 1969. С.5 - 14.
21. Жуков Е.М. Очерки методологии истории. М„ 1980.
22. Мальсагов А.О. Нарт-орстхойский эпос вайнахов. Грозный, 1970.
23. Хачиров А.К. Социалистическая культура и наследие. Орджоникидзе, 1976.
24. Мижаев М.Н. Мифология и обрядовая поэзия адыгов / Адыгский фольклор. Кн.1. Майкоп,
1980. С.34 - 69.
25. Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология / Мифы народов мира. Т.1. М., 1980. С.11 - 20.
26. Скитский Б.В. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе, 1972.
27. Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.
28. Абаев В.И. Этногенез осетин по данным языка / Происхождение осетинского народа. Орджо­
никидзе, 1967. С.9 - 21.
29. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня / Древняя Анатолия. М., 1985.
С.128 - 169.
30. Путилов Б.Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976.
31. Петросян А.А. История народа и его эпос. М., 1982.
32. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
33. Семенов Л.П. К вопросу о происхождении осетинского нартского эпоса. Известия СОНИИ.
Т.ХІХ. Орджоникидзе, 1957. С. 1 - 7.
34. Тресков И.В. Фольклорные связи Северного Кавказа. Нальчик, 1963.
35. Бекизова Л.А. От богатырского эпоса к роману. Черкесск, 1974.
36. Абаев В.И. Проблемы нартовского эпоса / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.22 - 36.
37. Цулая Г.В. Историческая интерпретация основных образов абхазского героического эпоса
(Нарты и Абрскил). Автореф. М., 1966.
38. Бгажба Х.С. Этюды и исследования. Сухуми, 1974.
39. Инал-Ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны. Сухуми, 1977.
40. Джанаева Н.А. Мифологическая система нартского эпоса осетин в сравнительно-типологи­
ческом освещении / Древний и средневековый Восток. Ч.ІІ. М., 1985. С.266 - 281.
41. Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970.

93
АЛАНЫ-АРИИ

42. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей (исследование и тексты). М., 1972.
43. Астахова А.М. Былины. Итоги и проблемы изучения. М. - Л., 1966.
44. Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора. М., 1977.
45. Путилов Б.Н. Вступительная статья / Героический эпос народов СССР. Л., 1979. С.З - 32.
46. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.
47. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
48. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. М., 1965.
49. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1977.
50. Абаев В.И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении нартов и римлян / Избран­
ные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.302 - 325.
51. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.142 - 242.
52. Амиранашвили Ш.Я. История грузинского искусства. Т.1. М., 1950.
53. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и
историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т.2. Тбилиси, 1984.
54. Чиковани М.Я. Амираниани. Грузинский эпос. Тбилиси, 1960.
55. Джарылгасинова Р.Ш. Корейские мифы о культурных героях / Религия и мифология народов
Восточной и Южной Азии. М,, 1970. С.62 - 72.
56. Ионова Ю.В. Пережитки тотемизма в религиозных обрядах корейцев / Религия и мифология
народов Восточной и Южной Азии. М., 1970. С.147 - 174.
57. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
58. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья / МИА СССР. М. - Л., 1950. № 18. 4.1 - 2.
59. Мифологический словарь. М., 1991.
60. Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М. - Л., 1967.
61. Калоев Б.А. Осетины. М., 1971.
62. Соколова З.П. Культ животных в религии. М., 1972.
63. Ефремов П.Е. Мифология долганов в их фольклорных произведениях / Мифология народов
Якутии. Якутск, 1980. С.26 - 32.
64. Мартынов А.И. Лесостепная тагарская культура. Новосибирск, 1979.
65. Крайнов Д.А. Вауловский могильник / Труды ГИМ. Вып.ХІІ. М., 1941. С.135 - 143.
66. Смирнов К.Ф. Савроматы. Ранняя история и культура сарматов. М., 1964.
67. Тейлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1939.
68. Абаев В.И. Миф и история в гатах Зороастра / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990.
С.52 - 70.
69. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
70. Лебедева Ж.К. Мифологический генезис эвенкского эпоса / Мифология народов Якутии. Якутск,
1980. С.ЗЗ - 40.
71. Арутюнов С.А. Современный синтоизм / Религия и мифология народов Восточной и Южной
Азии. М., 1970. С.З - 27.
72. Смирнов К.Ф. Савромато-сарматский звериный стиль / Скифо-сибирский звериный стиль в
искусстве народов Евразии. М„ 1976. С.74 - 89.
73. Чежина Е.Ф. Художественные особенности звериного стиля Нижнего Поволжья и южного
Приуралья в скифскую эпоху / Археологический сборник. Л., 1983. № 23. С.16 - 29.
74. Граков Б.Н. Заметки по скифо-сарматской археологии / МИА СССР. М., 1965. С.215 - 219.
75. Никольская Р.А. Происхождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968.
76. Замаровский В. Тайны хеттов. М., 1968.
77. Потанин Г.Н. Ерке. Культ сына Неба в Северной Азии. Томск, 1916.
78. Мифы древней Индии. М., 1982.
79. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976.
80. Меликишвили Г.А. Наири - Урарту. Тбилиси, 1954.
81. Абаев В.И., Гуриев Т.А. Новое о происхождении термина «Нарт» // Литературная Осетия.
1971. № XXI. С.82 - 87.
82. Кузьмина Е.Е. Скифское искусство как отражение мировоззрения одной из групп индоиран-
цев / Скифо-сибирский звериный стиль в искусстве народов Евразии. М., 1976. С. 52 - 65.
83. Джиоев Х.С. К вопросу о происхождении термина «Нарт» / Вопросы кавказской филологии
и истории. Нальчик, 1982. С. 125 - 133.
84. Ноамов Ш.Б. История адыгейского народа. Тифлис, 1861.
85. Туганов М.С. Кто такие нарты? / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926. С.371 - 378.
86. Алборов Б. Термин «Нарт» (к вопросу о происхождении нартского эпоса). Владикавказ, 1930.
87. Пфаф В.Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии / ССК. Т.1. Тифлис, 1871.
88. Рклицкий М.В. К вопросу о нартах и нартских сказаниях. Владикавказ, 1927.

94
ГЛАВА ПЕРВАЯ

89. Абаев В.И. Дети Солнца / Избранные труды. Владикавказ, 1990. Т.1. С.261 - 283.
90. Кубалов А.З. К вопросу о происхождении нартовских песен / ИОНИИК, I. Владикавказ, 1926.
С.379 - 382.
91. Гуриев Т.А. Проблемы Нартиады. Орджоникидзе, 1982.
92. Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. О монгольских влияниях.
Орджоникидзе, 1971.
93. Кузнецов В.А. Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа. Орджоникид­
зе, 1980.
94. Джиоев Х.С. О монгольском влиянии на осетинский нартский эпос / Материалы научной
конференции АНГССР. Координационный совет по фольклору при отделении языка и литературы
им.III.Руставели. Тбилиси, 1981. С.65 - 66.
95. Козаев П.К. Нартовский эпос как исторический источник / Проблемы хронологии археологи­
ческих памятников Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1985. С.55 - 87.
96. Ельницкий Л.А. Скифия евразийских степей. Новосибирск, 1977.
97. Дзиццойты Ю.А. Таргитай на Кавказе / Первая международная научная конференция «Осе-
тиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.49 - 52.
98. Гуриев Т.А. Наследие скифов и алан. Владикавказ, 1991.
99. Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов / Скифы и сарматы. Киев, 1977.
С.96 - 119.
100. Нарты. Кн.2. М., 1989.
101. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977.
102. Урусбиева Ф.А. Карачаево-балкарский фольклор. Черкесск, 1979.
103. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин / Сказания о нартах. Цхинвали, 1981. С.З - 26.
104. Абаев В.И. Даредзановские сказания у осетин / Амран. М. - Л., 1932. С.13 - 17.
105. Крывепев И.А. История религии. Т.1. М., 1975.
106. Хазанов А.М. Социальная история скифов. М., 1975.
107. Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.
108. Блаватская Т.В. Ахейская Греция во II тысячелетии до н.э. М., 1966.
109. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.
110. Тереножкин А.И. Скифский вопрос/Скифы Северного Причерноморья. Киев, 1987. С.З-1 2 .
111. Геродот. История. Л., 1972.
112. Грантовский Э.А. Индоиранские касты у скифов. М., 1960.
113. Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964.
114. Сказания о нартах. Цхинвали, 1981.
115. Смирное К.Ф., Кузьмина Е.Е. Происхождение индоиранцев в свете новейших археологичес­
ких открытий. М., 1977.
116. Новосельцев А.П. Генезис феодализма в странах Закавказья. М., 1980.
117. Рассудова Р.Я. Скифские энареи - среднеазиатские ходжа / Проблемы скифо-сибирского
культурно-исторического единства. Тезисы докладов всесоюзной археологической конференции.
Кемерово, 1979. С.101 - 103.
118. Ярославский Е. Как родятся, живут и умирают боги и богини. М., 1959.
119. Плетнева С.А. Хазары. М., 1976.
120. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1975.
121. Семека Е.С. Структура некоторых цейлонских ритуалов и мифов / Индийская культура и
буддизм. М., 1972. С.115 - 147.
122. Шахнович М.И. Мифы о сотворении мира. М., 1969.
123. Дрезден М. Мифология древнего Ирана / Мифология древнего мира. М., 1977. С.337 - 365.
124. Кузьмина Е.Е. Сложение скотоводческого хозяйства в степях Евразии и реконструкция
социальной структуры общества древнейших пастушеских племен / Материалы по хозяйству и обще­
ственному строю племен Южного Урала. Уфа, 1981. С.23 - 43.
125. Елизаренкова Т.Я. Об Атхарваведе / Атхарваведа. Избранное. М., 1976. С.З - 56.
126. Приключения нарта Сасрыквы и его 99 братьев. Абхазский нартский эпос. М., 1962.
127. Грантовский Э.А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970.
128. Ванеев З.Н. Народное предание о происхождении осетин. Сталинир, 1956.
129. Бессонова С.С. Религиозные представления населения степной Скифии.
130. Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. М.,
1976.
131. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып.1. М., 1881.
132. Мамиева Н.К. Сатана в осетинском нартском эпосе. Орджоникидзе, 1971.
133. Нарты кадджытӕ. Дзӕуджыхъӕу, 1946.

95
АЛАНЫ-АРИИ

134. Нарты. Кабардинский эпос. М., 1975.


135. Руденко С.И. Горноалтайские находки и скифы. М. - Л., 1952.
136. Лосева И.М. Некоторые урартские ювелирные изделия с изображением ритуальных сцен /
Древний мир. М., 1962. С.300 —311.
137. Немировский А.И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983.
138. Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974.
139. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.
140. Котович В.М. Древнейшие писаницы горного Дагестана. М., 1976.
141. Мѳлетинский Е.М. Место нартских сказаний в истории эпоса / Нартский эпос. Орджоникид­
зе, 1957. С.37 - 73.
142. Куфтин Б.А. Материалы к археологии Колхиды. Тбилиси, 1949.
143. Абаев В.И. Фракийский социальный термин Tarabosteis / Этногенез народов Балкан и Се­
верного Причерноморья. М., 1984. С.18 - 20.
144. Мелетинский Е.М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968.
145. Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976.
146. Абаев В.И. О собственных именах нартовского эпоса / Избранные труды. Т.1. Владикавказ,
1990. С.243 - 260.
147. Котович В.М. Некоторые данные о связях населения Дагестана и Передней Азии в древ­
ности / Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток в древности. М., 1983. С.4 - 12.
148. Антонова Е.В. Мургабские печати в свете религиозно-мифологических представлений пер­
вобытных обитателей юга Средней Азии и их соседей / Средняя Азия, Кавказ и Зарубежный Восток
в древности. М., 1983. С.13 - 31.
149. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.1. М. - Л., 1958.
150. Струве В.В. Этюды по истории Северного Причерноморья, Кавказа и Средней Азии. Л.,
1968.
151. Кузьмина Е.Е. Занавес поднимается // Знание - сила. 1985. № 11. С.38 - 42.
152. Дзидзигури Ш. Грузинские варианты нартского эпоса. Тбилиси, 1971.
153. Шортанов А.Т. Героический эпос адыгов «Нарты» / Сказания о нартах - эпос народов
Кавказа. М„ 1969. С.188 - 225.
154. Толстова Л. С. Исторический фольклор каракалпаков как источник для изучения этногенеза
и этнокультурных связей этого народа / Этническая история и фольклор. М., 1977. С. 141 - 164.
155. Кальянов В.И. Некоторые вопросы внешнеполитических воззрений в древнеиндийском эпо­
се / Махабхарата. Удьйогапарва, или книга о старании. Ленинград, 1976. С.399 - 427.
156. Серебряков И.Р. Литературы народов Индии. М., 1985.
157. Махабхарата. Рамаяна. М., 1974.
158. Махабхарата. Удьйогапарва, или книга о старании. Л., 1976.
159. Махабхарата. Адипарва. Кн.1. М. - Л., 1950.
160. Норман-Браун У. Индийская мифология / Мифология древнего мира. М., 1977. С.283 - 336.
161. Елизаренкова Т.Я. Древнейший памятник индийской культуры / Ригведа. Избранные гимны.
М„ 1972. С.З - 92.
162. Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
163. Данге Ш.А. Индия от первобытного коммунизма до разложения рабовладельческого строя.
М„ 1974.
164. Кузьмина Е.Е. Сюжет противоборства двух животных в искусстве азиатских степей / Ранние
кочевники. КСИА. № 154. М., 1978. С.103 - 108.
165. Капанцян Г.Р. Хеттские боги у армян. Ереван, 1940.
166. Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967.
167. Алиева А.И. Адыгский нартский эпос. Москва - Нальчик, 1969.
168. Церенц Эрих. Библейские холмы. М., 1966.
169. Мальсагов А.О. О нарт-орстхойском эпосе ингушей и чеченцев / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М., 1969. С.255 - 381.
170. Антоненко В.Ф. Заметки к солярной интерпретации мифологии ведийского Индры / Лите­
ратура и культура древней и средневековой Индии. М., 1979. С.89 - 98.
171. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып.2. М., 1882.
172. Хумайюн Кабир. Индийская культура. М., 1963.
173. Кушнарева К.Х., Чубинишвили Т.Н. Древние культуры Южного Кавказа. Л., 1970.
174. Мифы народов мира. Т.2. М., 1982.
175. Клейн Л.С. Легенда Геродота об азиатском происхождении скифов и нартский эпос. ВДИ.
№ 4. М„ 1975. С.14 - 27.
176. Абаев В.И. Троянский конь / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990. С.326 - 368.

96
ГЛАВА ПЕРВАЯ

177. Гуриев Т.А. О значении одной этимологии / Лингвистическая реконструкция и древнейшая


история Востока. Тезисы конференции. М., 1984. С.28 - 29.
178. Козаев П.К. К семантике сюжета на майкопском сосуде из с.Сунжа / Первая международная
научная конференция «Осетиноведение: история и современность». Владикавказ, 1991. С.71 - 7 2 .
179. Белицкий М. Забытый мир шумеров. М., 1980.
180. Оранский И.М. Иранские языки в историческом освещении. М., 1979.
181. Шилов Ю.А. Прародина ариев. История, обряды и мифы. Киев, 1995.
182. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М„ 1961.
183. Толстов С.П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М. - Л., 1948.
184. Хоренский М. История Армении. М., 1893.
185. Акаба П.Х. У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979.
186. Редер Д.Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965.
187. Абаев В.И. Avestica / Проблемы осетинского языкознания. Вып.2. Орджоникидзе, 1987. С.23 - 40.
188. Абаев В.И. Дохристианская религия осетин / Избранные труды. Т.1. Владикавказ, 1990.
С. 102 - 114.
189. Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусст­
во грузинских племен. Тбилиси, 1957.
190. Майани 3. Этруски начинают говорить. М., 1966.
191. Абаев В.И. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов / Древ­
ний Восток и античный мир. М., 1972. С.26 - 36.
192. Абаев В.И. Из осетинского эпоса. 10 нартских сказаний: текст, перевод, комментарии. М. -
Л., 1939.
193. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.
194. Пиотровский Б.Б. Ванское царство (Урарту). М., 1959.
195. Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быте осетин. СПб, 1882.
196. Герни О.Р. Хетты. М., 1987.
197. Топоров В.Н. Хетт.-лув. kamrusepa: мифологический образ / Древняя Анатолия. М„ 1985.
С.106 - 127.
198. Нарты кадцжытаэ. Т.1. Орджоникидзе, 1989.
199. Клейн Л.С. Майкоп. Азия. Европа? // Знание - сила. 1987. № 2. С.66 - 76.
200. Буриан Я , Моухова Б. Загадочные этруски. М„ 1970.
201. Голан Ариэль. Миф и символ. М., 1994.
202. Алборов Б.А. Некоторые вопросы осетинской филологии / Ученые записки СОГПИ. Орджо­
никидзе, 1969.
203. Нарты. Кн.З. М., 1991.
204. Гютербок Г.Г. Хеттская мифология / Мифология древнего мира; М., 1977. С.161 - 198.
205. Толстов С.П. Из предыстории РусиУ/ Советская этнография. 1947. № VI - VII. С.39 - 59.
206. Вирсаладзе Е.Б. Грузинский охотничий миф и поэзия. М., 1976.
207. Вирсаладзе Е.Б. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии / Сказания о нартах - эпос
народов Кавказа. М„ 1969. С.245 - 254.
208. Нарты. Кн.1. М„ 1990.
209. Фрезер Дж. Фольклор в Ветхом завете. М., 1990.
210. Пиотровский Б.Б. Искусство Урарту. VIII - VI вв. до н.э. Ленинград, 1962.
211. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов)
/ Древний Восток. Этнокультурные связи. М., 1988. С.263 - 306.
212. Дьяконов И.М. Эпос о Гильгамеше / Эпос о Гильгамеше. М. - Л., 1961. С.91 - 143.
213. Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. М., 1979.
214. Ллойд Сетон. Реки-близнецы. М., 1972.
215. Сафронов В.А. Хронология, происхождение и определение этнической принадлежности
майкопской культуры по археологическим и письменным источникам / Хронология памятников эпохи
бронзы Северного Кавказа. Орджоникидзе, 1982. С.63 - 104.
216. Нарты - эпос осетинского народа. М., 1957.
217. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» адыгских (черкесских) народов. Майкоп, 1987.
218. Кумахов М.А. К этимологии имени основного героя адыгского и абхазского эпоса / Сказания
о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.497 - 502.
219. Гомер. Илиада. М., 1984.
220. Миминошвили Р.С. Пелазги и «Илиада». Тбилиси, 1960.
221. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М., 1979.
222. Ксенофонтов Г.В. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока.
Иркутск, 1929.
7 Аланы-арии
97
АЛАНЫ-АРИИ

223. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.


224. Гадагатль А.М. Героический эпос «Нарты» и его генезис. Краснодар, 1967.
225. Георгобиани Г.Г. Языческий календарь и астральные верования в Древней Грузии. Тбили­
си, 1972.
226. Амран. М. - Л., 1932.
227. Даредзанты кадджытаэ, мифтӕ ӕмӕ бынӕттон таурӕгьтӕ. Цхинвал, 1929.
228. Калоева Д. Даредзановские сказания у осетин / Советская этнография. 1976. № 1. С.131 -
135.
229. Темкина Э.Н., Эрман В.Г. Предисловие / Три великих сказания древней Индии. М., 1978. С.5 - 21.
230. Инал-Ипа Ш.Д. Нартский эпос абхазцев / Нартский эпос. Орджоникидзе, 1957. С.91 - 109.
231. Тургиев Т.Б. О скотоводстве у алан / Материалы по археологии и древней истории Север­
ной Осетии. Орджоникидзе, 1969. С.120 - 131.
232. Калоев Б.А. Некоторые этнографические параллели к осетинскому нартскому эпосу / Ска­
зания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 162 - 187.
233. Инал-Ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов /
Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С.30 - 68.
234. Скитский Б.В. Очерки по истории осетинского народа с древнейших времен до 1867 г. /
Известия СОНИИ. Т.ХІ. Дзауджикау, 1947.
235. Семенов Ю.И. Первобытная коммуна и соседская крестьянская община / Становление клас­
сов и государства. М„ 1976. С.7 - 86.
236. Липец Р.С. Эпос и Древняя Русь. М., 1969.
237. Хагурова К.Х. Прекрасное в адыгском эпосе «Нарты» / Адыгский фольклор. Кн.1. Майкоп,
1980. С.99 - 120.
238. Мальцев М.И., Потявин В.М. К вопросу о социально-классовом содержании нартского эпоса
/ УЗ ЧГПИ. Вып.ІѴ. Чебоксары, 1956. С.127 - 147.
239. Корзун В.Б. Фольклор горских народов Северного Кавказа. Грозный, 1966.
240. Крупное Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М,, 1960.
241. Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974.
242. Салакая Ш.Х. Отражение пережитков матриархата в нартском эпосе абхазов / Тезисы док­
ладов всесоюзной научной сессии, посвященной итогам полевых археологических и этнографических
исследований в 1970 году. Секция этнографии, фольклора и антропологии. Тбилиси, 1971. С.121 -
122.
243. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.
244. Ардзинба В.Г. Послесловие / Герни О.Р. Хетты. М., 1987. С.192 - 222.
245. Чочиев А.Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал, 1985.
246. Гуляев В.И. Проблема становления царской власти у древних майя / Становление классов
и государства. М., 1976. С.191 - 248.
247. Тедеты Герас. Ирон нартологийы ахсджиаг зонадон куыст // Фидиуаэг. 1977. № 6. Ф.80 - 82.
248. Шортанов А.Т. Периодизация, отбор и публикация адыго-кабардинского, черкесского фоль­
клора / Материалы научной сессии КЕНИИ по проблеме периодизации, отбора и публикации адыг­
ского, кабардинского, черкесского, балкарского и карачаевского фольклора. Нальчик, 1960. С.5 - 48.
249. Абаева З.В. К историзму нартского эпоса осетин / Известия ЮОНИИ. Вып. XIII. Тбилиси,
1964. С. 187 - 214.
250. Орбели И. Армянский героический эпос. Ереван, 1956.
251. Семенов Ю.И. Происхождение брака и семьи. М., 1974.
252. Аверкиева Ю.П. Пережитки материнского рода у индейцев Квакиютль / Труды Института
этнографии АН СССР. М. - Л., 1947. С.153 - 173.
253. Менабде Э.А. Хеттское общество. Тбилиси, 1965.
254. Черкасова Е.А. Рабство в раннеклассовых обществах Африки / Социально-экономические
проблемы истории древнего мира и средних веков. М., 1972. С.58 - 66.
255. Иоанн де Галонифонтибус. Сведения о народах Кавказа. Баку, 1980.
256. Афанасьев Г.Е. Большая семья у алан II Советская археология. 1984. № 3. С.66 - 82.
257. Алексеева Е.П. Древняя и средневековая история Карачаево-Черкесии. М., 1971.
258. Инал-Ипа ШД. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
259. Ирон адӕмон сфӕлдыстад. Нарт ӕмӕ Даредзанты кадджытэе. Орджоникидзе, 1941.
260. Шортанов А.Т. Нартский эпос адыгов / Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974. С.8 - 35.
261. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. М., 1990.
262. Бонеард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Древняя Индия. М., 1969.
263. Бромлей Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность. М., 1987.

98
ГЛАВА ПЕРВАЯ

264. Першиц А.И. Общественный строй туарегов Сахары в XIX веке / Разложение родового
строя и формирование классового общества. М„ 1968. С.321 - 355.
265. Косвен М.О. К вопросу о военной демократии / Проблемы истории первобытного общества.
М. - Л., 1960. С.241 - 261.
266. Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
267. Далгат У.Б. Типовые черты нартского эпоса / Типология народного эпоса. М., 1975. С.213 - 234.
268. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Ленинград, 1925.
269. Кондратов А.М. Этруски - загадка номер один. М., 1977.
270. Меликишвили Г.А. К истории древней Грузии. Тбилиси, 1959.
271. Дьяконов И.М. Народы Древней Передней Азии / Переднеазиатский этнографический сбор­
ник. 1958. № 1. С.5 - 72.
272. Матвеев К., Сазонов А. Земля Древнего Двуречья. М., 1986.
273. Титов В.С. К изучению миграций бронзового века / Археология Старого и Нового Света. М.,
1982. С.89 - 145.
274. Авдиев В.И. История Древнего Востока. Л., 1953.
275. История древнего мира. Ранняя династия. Кн.1. М., 1982.
276. Кьера Э. Они писали на глине. М., 1984.
277. Арутюнян Н.В. Биайнили (Урарту). Ереван, 1970.
278. Богославская И.В. Одежда кочевых мигрирующих народов Ханаана по древнеегипетским
изображениям XIV - XII вв. до н.э. // ВДИ. 1988. № 1. С.126 - 138.
279. Ильинская Л.С. Легенды и археология. Древнейшее Средиземноморье. М., 1988.
280. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи. Владикавказ, 1992.
281. Крупнов Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа
/ Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М„ 1969. С. 15 - 29.
282. Мехта Р.Н. Новые данные о датировке Атхарваведы (по археологическим источникам) /
Древние культуры Средней Азии и Индии. Л., 1984. С.126 - 129.
283. Абаева З.В. Характер и обстоятельства в нартском эпосе. Известия ЮОНИИ. Вып.ХѴІ.
Тбилиси, 1969. С.72 - 94.
284. Кореневский С.Н. Древнейшее оседлое население на Среднем Тереке. М., 1993.
285. Сафронов В.А., Николаева Н.А. Проблемы появления колесного транспорта в Европе.
Древнейшие повозки Восточной Европы. Выделение днепро-кубанской культуры - культуры древней­
ших кочевников Восточной Европы / Кочевники Азово-Каспийского междуморья. Орджоникидзе, 1983.
С.43 - 82.
286. Джапаридзе О.М. На заре этнокультурной истории Кавказа. Тбилиси, 1989.
287. Козаев П.К. К истокам этнической истории осетинского народа. СПб, 1993.
288. Чеджемты Геор. Чи сты нартӕ // Мах дуг. 1979. № 9. Ф.90 - 101.
289. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1994.
,ГЛАВА, ЙТ9РАЗ,

ПРОИСХОЖ ДЕН№
И Д Р ЕВНЕИШ МЕ
ЭТАПЫ ИСТОРИИ
АЛАН-АРИЕВ
н I ад бескрайними просторами евразийских степей простиралось бесконечное небо
ариев и три, и четыре, и пять тысяч лет назад. Под этим небом зародились арийское племя
и арийский дух. В этой степи внимали арии древним мифам и древним богам. Отсюда
обращались они к высоким горам и Великому Богу. В этих горах, в Поднебесье, поле Зила-
хар избрали они обителью своих святых и героев. В борьбе и единстве степи и гор явился
миру новый народ, не раз восстававший из пепла, пронесший через тысячелетия язык,
религию и эпос «сынов Неба», вобравший в себя неписаную историю осетин, ставший
жемчужиной поэтического гения потомков «вечновоинственных алан».
Арийцы, как древнейшие скотоводы, выявляются в археологических культурах Юго-
Восточной Европы и Предкавказья еще на рубеже IV - III тыс. до н.э. Более пяти тысяч лет
назад было взорвано безмолвие Великой степи. Кочевники гнали свои бесчисленные стада
по евразийским просторам, и в ночном небе над ними сверкали и переливались огнями
Хафторенг-Хафтангур и Сириус-Тиштрия. Так начиналась история алан. Это имя впервые
упоминается в связи с войной 49 года н.э. между аланорсами, дандарами и сираками и
производно от древнеиранского «ариана», сохраняясь до наших дней как полузабытое са­
моназвание осетин allon (1, с. 138; 2, с.47). Аланы, с самого их появления, в письменных
памятниках территориально связаны с предгорьями Центрального Кавказа, с Дарьялом -
«Аланскими воротами» - и прилегающими к нему степями, которые с большим правом
можно назвать страбоновскими «равнинами Шираков», т.е. даже территориально алан сле­
дует связывать не с аорсами, а уже скорее с Шираками (1, с. 137). Они впервые упоминаются
во времена Нерона (50 - 60 гг. н.э.): Сенекой Младшим, Луканом, Валерием Флакком (поэма
«Аргонавтика»), Плинием Секундом и, наконец, Иосифом Флавием (3, с.63; 4, с.9).
Появление имени алан в письменных источниках ученые связывают обычно с опреде­
ленными перегруппировками в рамках сарматского союза племен и образованием нового
политического объединения, возглавленного аланами, а не с переселением самих алан или
не столько с самим переселением алан на Северный Кавказ в этот период (5, с.79), где и
писались завершающие страницы их истории.

I ОБРАЗОВАНИЕ АЛАНСКОГО
I СОЮЗА ПЛЕМЕН
Б начале новой эры в арийской степи уже происходило бурное брожение, которое
предвещало бесчисленные войны и столкновения. Сарматский мир, который уже давно и
прочно был связан с Боспором и Римской империей, достигшей к тому времени зенита
своего могущества, все более военизировался.
Боспорское царство находилось в экономической и военно-политической зависимости
от Рима. Развязка наступила в период царствования сыновей Аспурга. Митридат, царь
Боспора, задумал «освободиться от ига римлян; считая нужным скрывать свои планы, он
отправил брата Котиса в Рим, к императору Клавдию, для скрепления дружбы; но Котис
открыл императору замыслы брата и сам был назначен вместо него царем Боспора. Рим­
ское войско, посланное вместе с Котисом под предводительством А.Дидия Галла, изгнало
Митридата» (6, с.108; 7, с.121).
Наиболее подробное описание дальнейших событий мы находим у Тацита. Митридат
изгнал, в свою очередь, царя дандаридов и овладел его царством. Аквила и Котис сочли
свои силы недостаточными ввиду того, что и царь сираков Зорсин возобновил враждебные
действия. Они решили также найти союзников извне и отправили послов к Евнону, стояв­
шему во главе аорсов, который незамедлительно включился в военные действия. Союзники
осадили и взяли город дандаридов Созу, а затем вступили в земли сираков и подошли к
столице их государства Успе, отстоявшей на три дня пути от реки Танаида (6, с. 109).

101
АЛАНЫ-АРИИ

Те же события несколько иначе описывает Диодор, рассказывая о крепости сираков на


реке Фат и о борьбе за нее. Текст содержит некоторые неясности (8, с. 160). Так, Котис и
Аквила, по Тациту, переходят р.Панду и после этого окружают г.Успу (9, с.118). Описание
бегства боспорского царя Митридата после поражения в 49 г.н.э. содержится и у Плиния,
упоминающего савроматов вместо аорсов (10, с.92). Тацит же рассказывает о просьбе, с
которой обратились осажденные в Успе к Котису: «Пощадить свободных граждан, предлагая
(за это) десять тысяч рабов». Столь значительное количество рабов свидетельствует и о
многочисленности населения города, и о том, что Зорсин, царь сираков, был царем государ­
ства с достаточно развитыми рабовладельческими отношениями в обществе. Об этом гово­
рит и то, что в области сираков называются другие «города» (urbes) и система укреплений.
По крайней мере, после описания резни, устроенной победителями в завоеванной Успе,
Тацит рассказывает о страхе, охватившем прочих сираков (8, с. 187). В итоге столица сира­
ков Уела была взята, и исход войны был уже предрешен (11, с.64). Сиракский союз пере­
стает играть самостоятельную роль. По определенным причинам победа аорсов в этой
войне выдвигает на одно из первых мест на Северном Кавказе алан (12, с.82), чье имя
после описанной войны всюду начинает упоминаться вместо аорсов (12, с.81). Вместе с
именем аорсов вскоре исчезает и племенное название сираков, на месте которых также
появляется имя алан (10, с.93).
Таким образом, аланы оказываются во главе сарматских племен (13, с.42), и та же победа
аорсов возвестила об их появлении в Центральном Предкавказье (во всяком случае, как
политической силы) (14, с.162). В этот союз, очевидно, вошли и дандарии; локализация их в
непосредственном соседстве с сираками и аорсами, исчезновение этнонима «дандарии» (как
и «исседоны») во второй половине I в.н.э. и замена их на этноним «аланы» - т о м у доказатель­
ство (5, С.76; 15, С.38). Образование союза племен стало как бы итогом войны 49 г.н.э. Аланы
возглавили племена сираков, дандаров, исседонов и, конечно же, аорсов, а также более
мелкие этнические формирования как в Зауралье, так и на Северном Кавказе и в степях Юго-
Восточной Европы. Как бы в подтверждение объединения сарматских племен, аланы совер­
шили в 72 г.н.э. опустошительный набег в Закавказье (16, с.5), что свидетельствовало о том,
что вместе они являли собой весьма грозную силу. Образование конфедерации сарматских
племен стало своего рода началом слияния их в единый этнос и возникновения аланской
народности, ускоренного, в определенной степени, включением в состав «аланских» племен
огромного числа разноэтничных пленников и целых групп разбитых племен, в различной сте­
пени ассимилировавшихся в аланской среде. Эти процессы достаточно ярко представлены в
источниках по ирокезской Лиге (17, с.249), и о них наиболее достоверно говорят материалы
археологических изысканий отечественных исследователей.
Новый союз явился итогом длительных процессов, происходивших в сарматской среде.
Имя победителей уже говорит о больших претензиях в окружающем их мире. Оно, как уже
отмечалось, связывается специалистами с древним наименованием индоариев агуапа, на
прародине которых и разворачивались описанные выше события (18, с.7). По мнению боль­
шинства ученых, из индоевропейцев только древние индийцы и иранцы называли себя агуа
«арийцами», т.е. «детьми Неба» (от корня аг «небо») (19, с.17). Безусловно, этноним «аланы»
в начале своего появления в письменных источниках (I в.н.э.) отражал политическое возвыше­
ние сарматов-аорсов Северного Прикаспия, ставших во главе сильного союза сарматских
племен (20, с. 120). В этом конкретном случае использование древнейшего наименования
предполагает, скорее всего, индоарийское, нежели иранское употребление термина.
В указанном значении термин агуа засвидетельствован в древнейшем памятнике индий­
ской словесности - в гимнах «Ригведы»; сложение последних специалисты относят пример­
но к середине II тыс. до н.э. и к территории Индии. В этом же значении зафиксирован
данный термин в древнейших памятниках иранских языков - в древнеперсидских надписях
и «Авесте» (18, с.7). Для политического господства над автохтонами Индии требовался весь
состав индоарийских пришельцев, а в иранском мире главная линия вооруженных конфлик­
тов, как это рисуют эпос и «Авеста», пролегала между «иранскими» же племенами. Иными
словами, внутриполитическая ориентация термина «арья» была важнее внешней (21, с.158).
Очевидно, было бы слишком смело предполагать, что все объединенные под названием
алан были родственными друг другу ираноязычными племенами. В связи с этим мы счита­
102
ГЛАВА ВТОРАЯ

ем, вопреки мнению Л А Л е л е ко в а (21, с.158), возможным воздержаться от сопоставления


формы употребления агуа у сармат и древних иранцев, тем более что и по скифам и дахам
вопрос предельно неясен. Основное противостояние античные авторы отмечают между
аорсами, сираками и дандарами. Для того чтобы понять, «кто есть кто» в новом союзе и
говорить о социально-кастовых градациях, методологически правильнее было бы рассмот­
реть по каждому из этих племен несколько вопросов. Прежде всего - когда и где упомина­
ется впервые то или иное племя; изначально фиксируемая в письменных источниках и
археологически территория обитания рассматриваемого племени и последующее его рассе­
ление к 49 г.н.э.; исторические и этнические связи племени.
Аланорсы. Поскольку появление племенного названия «аланы» в письменных источни­
ках явилось своего рода результатом объединения ряда сарматских племен вследствие
победы аорсов в войне 49 г.н.э. (13, с.42), то именно с последними и надо, как нам пред­
ставляется, связывать появление нового этнонима на Северном Кавказе (5, с.80; 10, с.89).
Подтверждает сказанное древнекитайский источник: «Владенья Яньцзай, - как сообщает
Хоу-Хань-шу, - переименовались в Аланья» (1, с. 136), тем более что «самая территория
янцаев, локализуемая китайскими хрониками у Аральского моря, совпадает с территорией
аланорсов Птолемея-Марина» (1, с. 134).
Приблизительно в середине I в.н.э. замена имени аорсов именем алан происходит не
только в арало-каспийских степях, но и в степях Северного Причерноморья и Предкавказья
(22, с.ЗЗ). Этот термин мог распространяться и на ряд покоренных и зависимых от алан
несарматских племен Прикаспия (5, с.82), хотя сами аланы как этнос «вызревали» в сармат­
ской среде, в обстановке становления сарматского военно-демократического объединения
(1, С.140). Раннесредневековый обряд погребения в катакомбах на Северном Кавказе свя­
зан с ираноязычными племенами алан, выделившимися, как отмечалось выше, на рубеже
новой эры из среды аорсских племен, а в начале новой эры расселившихся на Северном
Кавказе и потеснивших (возможно, частично при этом ассимилировав) сарматское племя
сираков (23, С.23).
Точно установленная взаимосвязь средневековых катакомбных погребений с аланами
Северного Кавказа определила для алановедов задачу найти истоки погребального обряда
и проследить продвижение носителей катакомбной культуры из районов Северного Прикас­
пия и Южного Приуралья на Северный Кавказ (23, с.23; 14, с.106). По мнению М.П.Абрамо-
вой, катакомбный обряд погребения был знаком местным племенам Северного Кавказа, в
том числе и тем из них, которые жили в Центральном Предкавказье еще до появления здесь
сарматских племен (24, с.81). Здесь мы сталкиваемся с идеей, высказываемой многими
северокавказскими исследователями, отвергающими подчас не только индоиранское проис­
хождение алан, но и самое существование последних как самостоятельного этноса (25,
С.55; 26, С.90 - 91). Каждый из этих авторов допускает включение определенной части
арийского племени в местную этническую среду и формирование в результате синтеза
несколько отличной от «кавказцев» народности, а то и социальной группы в виде, например,
военной знати, которой и приписывается имя «алан», ибо «сталкиваясь с воспринявшими
иранскую речь племенами, обитавшими в Центральном Предкавказье, древние авторы пе­
ренесли это наименование и на них, поскольку они не знали других ираноязычных племен,
обитавших в Центральном Предкавказье» (24, с.81).
Одним словом, идея кавказского субстрата доведена отдельными исследователями до
абсурда, игнорируется имеющийся на сегодня огромный фактологический материал. Мы
солидарны с другими авторами, считающими катакомбный обряд погребения показателем
именно аланской культурной принадлежности изученных в Предкавказье и на Северном
Кавказе погребений (27, с.59). То обстоятельство, что отдельные группы алан в первые века
новой эры кочевали на пространстве от Предкавказья до Дуная, господствовали над неко­
торыми другими племенами этой территории и предпринимали военные и грабительские
набеги совместно с некоторыми другими народами Северного Кавказа, не лишает собствен­
но алан этнической самобытности. Вместе с тем они, по-видимому, отличались от прочих
сарматов Северного Причерноморья и специфическими особенностями языка (28, с.12).
Следует отметить, что «Армянская география» VII в. совершенно точно отделяет алан Се­
верного Кавказа как от их западных соседей - адыгов (гарши), так и от восточных -

103
АЛАНЫ-АРИИ

предков современных чеченцев и ингушей, выступающих под названиями нахчематьянов,


кистов и дурдзуков (10, С.165).
На рубеже II - III вв. на Боспоре была потребность в аланских переводчиках (1, с.137;
28, с. 13 - 14), доказывающая не только этническое отличие алан от «кавказцев», но и,
возможно, сосуществование в первые века новой эры сарматского и аланского языков, из
чего, в свою очередь, следует, что аланы не являются потомками сарматов (28, с.13 - 14),
во всяком случае, северокавказских. Аланский союз сформировался в Южном Приуралье,
где уже в IV в. до н.э. на базе сложения новой прохоровской культуры, распространившейся
и в Поволжье, возник мощный военный союз верхних аорсов. Он являл собой основную
военно-политическую силу того времени в среде сарматских племен, начавших свое про­
движение на запад (29, с.215; 30, с.190; 31, с.59).
В Северном Прикаспии, на территории аорсской конфедерации, оформилось и окрепло
аланское объединение, сокрушившее в I в.н.э. сираков на Северо-Восточном Кавказе. Ала­
ны и принесли сюда катакомбный обряд погребения (14, с. 106), ставший доминирующим
среди иранского населения Северного Кавказа в первые века новой эры. Все датированные
катакомбы Н.Джулатского могильника относятся ко времени IV - VII вв. н.э. (32, с.152), но
массовое распространение катакомб, видимо, относится уже к периоду после войны 49 г.н.э.
В то время как активное продвижение прохоровских племен на запад началось еще в III в.
до н.э. вдоль левобережья Подонья и достигло апогея к началу II в. до н.э., основная их
масса переправилась на Правобережье и хлынула в Скифию (33, с.57).
Ухудшение политической ситуации на территории Нижнего Дона и связывается с нара­
стающим давлением прохоровских племен, отдельные отряды которых уже в III в. до н.э.
достигли берегов Днепра (34, с.70). Как известно, во II в. до н.э. прохоровский погребальный
обряд с южной ориентировкой покойника становится преобладающим на Дону (33, с.58), а
массовое вторжение «сарматов» в северопричерноморские степи происходит не позже начала
II в. до н.э. (35, С.9).
На северо-востоке Кавказа граница между сираками и аорсами проходила по среднему
течению Терека, где первыми были выстроены укрепления (30, с.195). Именно северопри­
каспийские сарматы вместе с прикавказскими аорсами на рубеже новой эры предприняли
мощный натиск на восточные сиракские районы. В итоге пала власть сираков над терско-
сунженскими степями, их гегемония была сведена на нет объединенными силами прикас­
пийско-поволжских сарматов (14, с.103 - 104). Как сильное кочевническое владение, могу­
щее выставить войско более ста тысяч человек, была охарактеризована в Шы-цзы около
начала последней четверти II в. до н.э. страна Яньцай. В течение последующих полутора
веков положение не меняется. Только Цень-Хань-шу, сведения которой доходят до первой
половины I в.н.э., дополняет вышеприведенную характеристику указаниями на занятие зем­
леделием и скотоводством (1, С.134).
Продвижение аорсов в Предкавказье, как говорилось выше, начинается в III в. до н.э.
и уже тогда между ними складываются враждебные отношения, перешедшие в войну 49
г.н.э. (31, С.62). Этим событиям предшествует перемещение приаральских сарматских пле­
мен на запад в IV в. до н.э. (36, с.109; 12, с.82). О продвижении «рода аланов или асов» на
побережье Хазарского моря и пишет Бируни, указывая также и на то, что их язык теперь
смешанный из хорезмийского и печенежского (1, с. 143). В Вэй-шу упоминается, что та же
страна Яньцай носила одно время название Вынь-наша, или, по-другому, Уннаса, по отно­
шению к которой употребляют и другой термин - Суктак (судэ), то есть относящаяся именно
к сармато-аланскому Приаралью-Прикаспию (1, с.144 - 145), поскольку территория аорсов
простиралась от Каспия на восток до Аральского моря. Последние появляются в Централь­
ном Предкавказье уже в III в. до н.э.
В период продвижения аорсов на Кавказ аланы не играют заметной роли в союзе и
поэтому остаются неизвестными античным авторам (12, с.82). Из Прикаспия аланы распро­
странились в I в.н.э. вместе с аорсами в Придонье, Прикубанье и районы Центрального
Кавказа (37, с.235). С их именем историческая традиция связывает все важнейшие события,
произошедшие в центральной части Северного Кавказа на протяжении последующих полу­
тора тысяч лет (38, с.6), В научной среде вот уже многие годы продолжается спор о времени
появления алан на этой территории. Одни ученые исходят из факта распространения алан­
104
ГЛАВА ВТОРАЯ

ских поселений и катакомбных погребений в I - II вв. н.э. в Предкавказье (12, с.81), а затем
и на Северном Кавказе, на Ставропольской возвышенности, в бассейне Терека и Сунжи, в
Прикубанье, где аланы вступают в тесные взаимоотношения с Боспором (20, с. 121; 39, с.69;
40, С.16; 14, С.95; 12, с.83; 37, с.235); другие же, не отрицая значения погребального обряда
как этнического показателя, доказывают, что нет никаких оснований решать вопрос о вре­
мени и условиях появления алан на Северном Кавказе, опираясь лишь на данные распро­
странения катакомбных могильников. Тем более что этот обряд был известен также скифам
и сарматам (10, с.67). Однако расширение границ датировки катакомбных погребений Цен­
трального Предкавказья не только не разрушает все прежние теории, а, напротив, подтвер­
ждает мнение о формировании аланского массива племен внутри аорсского союза (12,
С.82). Что касается сведений, например, того же Страбона, они не дают права размещать
аорсов в районе Центрального Предкавказья (41, с.43). При этом нет совершенно никаких
оснований противопоставлять проблему генетического родства алан со скифо-сарматским
населением Северного Причерноморья и Предкавказья с проблемой проникновения первых
отдельных групп алан в эти регионы и появлением самого этнонима в первом веке в пись­
менных источниках. Такая точка зрения наиболее зримо выступает в работах Ю.С.Гаглойти
(10, С.62). В этом случае не принимается во внимание расселение на территории от Дона
до Терека и Сунжи сиракских племен сарматского происхождения. Об изменениях в мате­
риальной культуре населения края, которые бы позволили говорить о новых пришельцах и
даже смене населения страны, ни в то время, ни во время, предшествующее появлению
алан в письменной истории, данных не имеется (1, с. 139).
Что же касается представлений греко-римского мира середины II в.н.э., то аланы нахо­
дились в основном в тех же местах, где были зафиксированы с I в.н.э. С кавказскими
предгорьями они связаны искони (1, с.141), что, на наш взгляд, объясняется лишь при учете
пребывания сираков на этих территориях. Да и, в конце концов, была ли необходимость (и
возможность) для алан переселиться на только что завоеванные земли?.. В обществах с
родо-племенной организацией нормой являются кровно-родственные селища. Без большой
войны, с уничтожением огромного количества оседло-земледельческих поселений, в ре­
зультате чего освободились бы для кочевий земли, занятые сарматами-сираками и другими
племенами (31, с.68), не представляется возможным появление аланорсов на Северном
Кавказе. Инфильтрация их незначительных групп в иноэтничную (или пусть даже родствен­
ную сиракскую) среду не могла серьезно влиять на общую ситуацию в регионе. Поэтому нам
и представляется более правомерным придерживаться хронологий, подтверждаемых архе­
ологическими изысканиями.
В I - II вв. н.э. на правобережье Кубани, между Усть-Лабинском и Казанской, появился
новый тип катакомбных курганных погребений. Исключительное богатство этих курганов, с
характерным для кочевников инвентарем, а также их сосредоточение вокруг основных горо­
дищ Среднего Прикубанья не оставляет сомнения в том, что перед нами погребения пред­
ставителей племенной Прикубанской знати, эксплуатировавшей оседлое население Прику­
банья (40, С.15). То же самое мы обнаруживаем в Центральном Предкавказье, где одним из
основных (если не центральным) районов аланского союза племен стало терско-сунженское
междуречье, сохранившее большое число аланских захоронений I - IV вв. н.э. Чрезвычайно
показательна топография аланских городищ первых веков новой эры. Она свидетельствует
о стремлении алан обезопасить свой центр со всех сторон, поскольку они подчинили себе
местные племена предгорий, а может быть, и некоторых горных ущелий и, разумеется, это
подчинение не было добровольным (14, с.124 - 125).
Один из могильников алан и большое городище находились на левом берегу р.Сунжи
в 12 км от г.Грозного. Могильник состоял из курганов куполообразной формы (число которых
достигало пяти тысяч) и существовал в течение большого промежутка времени от II до V -
VI вв. н.э., возможно, позднее (28, с.6 - 7). Рядом с бедными и зачастую вообще лишенными
инвентаря захоронениями остальных племен аланские катакомбы и торжественностью об­
ряда, и обилием инвентаря выделяются как могилы доминирующего племени (14, с.108; 28,
С.20), и, если южная и юго-западная ориентировка характерны для сарматских памятников
до II в.н.э., то во II в.н.э. в том же Танаисе появляется значительная группа погребений с
северной ориентировкой (35, с.238).
105
АЛАНЫ-АРИИ

Сначала отдельные группы алан освоили предгорно-плоскостные районы Пятигорья и


Кабардино-Балкарии (27, с.60). Аммиан Марцеллин помещает алан рядом с амазонками, т.е
в Приазовье (39, с.69). Донецкий кряж также находился под контролем алан и даже получил
название Аланских гор. В I - IV вв. н.э. основная масса алан все еще вела кочевое ското­
водческое хозяйство, а тучные пастбища и заливные луга в низовьях Дона и Приазовья
привлекали внимание кочевников-скотоводов с эпохи ранней бронзы (42, с.29). Ничего уди­
вительного, что в конце I в.н.э. усилился натиск кочевников на Римскую империю и
города Северного Причерноморья (43, с.16), над некоторыми из которых они установили
свою власть: политическое господство большого племени или союза племен скотоводов-
воинов над различными (и зачастую этнически чужеродными им) группами земледельцев и
ремесленников обычное явление для рассматриваемой эпохи (44, с.164).
Во времена Птолемея аланы жили на берегах Терека, в его верхнем и среднем тече­
ниях, а в первые четыре столетия нашей эры и вплоть до гуннского нашествия в 372 году
кочевые сармато-аланские племена составляли основное население равнинного Предкавка­
зь