Вы находитесь на странице: 1из 73

Оглавление

Билет 1.................................................................................................................................2
Билет 2.................................................................................................................................3
Билет 3.................................................................................................................................5
Билет 4..................................................................................................................................6
Билет 5..................................................................................................................................7
Билет 6..................................................................................................................................9
Билет 7................................................................................................................................12
Билет 8................................................................................................................................15
Билет 9................................................................................................................................17
Билет 10..............................................................................................................................18
Билет 11..............................................................................................................................20
Билет 12..............................................................................................................................25
Билет 13..............................................................................................................................27
Билет 14..............................................................................................................................32
Билет 15..............................................................................................................................34
Билет 16..............................................................................................................................36
Билет 18..............................................................................................................................42
Билет 19..............................................................................................................................45
Билет 20..............................................................................................................................46
Билет 21..............................................................................................................................49
Билет 22..............................................................................................................................52
Билет 23..............................................................................................................................53
Билет 24..............................................................................................................................55

Билет 1
Аристотель. «Категории». Омонимы, синонимы, паронимы. «Сказываться о» и «быть в». Что такое
категории? «Об истолковании». Имя, «рема», высказывание. Высказывания о будущем (первые главы и гл.
9).
Категории- предикат/предикация, одноименные предикаты – омонимы – общее имя, сущность разная,
соименные – синонимы – имя и сущность одинаковые, отыменные – паронимы – наименование от чего-то в
соответствии с его именем. У вещей, относящихся к разным категориям и не подчиняющихся родам друг
друга, различаются и их видовые отличия, например у живого существа и у знания. Сколько видом
отличается у сказуемого, столько и от подлежащего. Из того, что говорится одно говорится в связи (человек
бежит), другое без(человек). Из существующего одно говорится о каком-нибудь подлежащем, но не
находится ни в каком подлежащем, другое находится в подлежащем, но не говорится ни о каком-то
подлежащем.
(Сущность, сколько, какое, по отношению к чему-то, где, когда, находящееся в каком-то положении,
обладать, действовать, претендовать – сами по себе не содержат никакого утверждения/отрицания, утв/отр
получается их сочетаниями. Сущность – та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится
ни в каком подлежащем. Вторые сущности – те, к которым как к видам принадлежат сущности. 1 сущности
для всего остального – подлежащие, вид – подлежащее рода. Вид в большей степени сущность, чем род. 2С
выявляет 1С. Помимо 1С только роды и виды – сущности. Общая черта всякой сущности – находиться в
подлежащем. 2С не находятся в подлежащем, 2С высказываются, вид – о единичном, род – о виде и о
единичном. Вид и род определяют качество сущности. Сущность не допускает большую или меньшую
степень. О каждой сущности как о таковой не говорится в большей или меньшей степени. Сущность 1 и
тождественна по числу, способна принимать противоположности (меняясь сама). Особенность сущности –
будучи тождественной и единственной по числу, способна принимать противоположности в силу
собственной перемены. Если есть одна из противоположностей, то не обязательно, чтобы была и другая.
Когда все здоровы, должно быть здоровье, болезни нет. Если то, что Сократ здоров противоположно тому,
что Сократ болен, а то и другое может быть в одно и то же время присуще одному и тому же, то при
наличии одной из этих противоположностей другая быть не может.)
Имя – звукосочетание с условным значением безотносительно ко времени, ни одна часть которого отдельно
от другого ничего не обозначает, имена имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого
имени. Лишь та речь высказывающая, в которой содержится истинность или ложность чего-либо, мольба
есть речь, но не высказывающая. Сущее, когда оно есть, необходимо есть, точно так же и несущее… однако
не все сущее необходимо есть, необходимо только то, что будущее событие произойдет или не произойдет.

Перечислим все 10 категорий:


 Сущность
 Количество
 Качество
 Место
 Время
 Отношение
 Положение
 Действие
 Претерпевание
 Обладание

Боэций. Проблема божественного предвидения и свободы воли («Утешение философией», V


Боэций подчеркивает, что истинность будущих случайных событий изменчива. «Высказывания в
определенном смысле имеют двойную природу, некоторые из них такие, что не только истина/ложность
может быть найдена в них, но и то, что 1 необходимо истинно, другое необходимо ложно, в других же одно
в действительности истинно, другое ложно, но неопределенно и изменчиво и это их природа, вне связи с
нашим знанием и незнанием». «Бог знает, будущие события не как происходящие по необходимости, но как
происходящее случайно, но таким образом, что он не знает, что есть что-то еще может случиться, но что
касается того, что он сам знает, основывается на людях и их действиях». Боэций считает, что бог знает,
каков будет наш выбор, а также то, что он не зависит от того, что Бог знает, что будет так. Это можно
понимать как то, что бог знает результат, но знает, что могло бы быть иначе/ что он просто знает, каковы
возможности, но не знает, какие из них будут реализованы. Боэций утверждает, что Бог знает, что мы
выберем, и что он знает, что мы могли бы выбрать иначе, но Боэций предполагает это как возможный
вариант, а не как решение. Не ясно, разработал ли он решение в Утешении на момент написания
комментария к 9 главе об истолковании Аристотеля или он думал, что в контексте комментария более
развернутое рассуждение неуместно. Философия ссылается на предыдущее обсуждение этого вопроса и
говорит, что ни Боэций, ни кто-то другой еще не объяснил этот вопрос нормально. Философия приводит
различение провидения и судьбы (?). Философия говорит, что нам сложно это увидеть, но провидение
делает наилучшим образом, Философия оспаривает примеры обратного от ослабленного человека.
Оспаривается то, что человеческие души наиболее свободны, когда они причастны божественному разуму, и
не менее, когда они отворачиваются от разума и подчиняют себя невежеству, будучи в некотором роде
пленниками собственной свободы. Для платоников свобода – это не свобода поступать иначе, чем кто-то
выбирает, но свобода от ошибки, идущей от незнания. Люди имеют автономию выбирать следовать
мудрости/невежеству и их действия будут зависеть от этого выбора. Действия людей свободные или
порабощенные сами собой не являются результатом божественного провидения, но включены в его план.
Однако особый статус придаваемый человеческому выбору находится под угрозой из-за того, что Бог, если
он всеведущ, может предвидеть работу нашего разума так же, как он может предвидеть физические
события. Боэций переходит к обсуждению связи между провидением и человеческой свободой.
«Ингредиенты» для решения этого вопроса: различие между абсолютной и условной необходимостью
(АУН), природа знания определена природой знающего, а не природой познающейся вещи, представление о
том, что для Бога все время как для нас настоящее – вечное настоящее- оно противопоставлено бесконечной
длительности как последовательности переживаний, бля бога настоящее прошлое и будущее присутствуют
одновременно. Принцип Ямвлиха- ответ на вопрос, как божественное может иметь знание о том, что
отличается от него самого. Боэций говорит, что различные существа обладают различными
познавательными способностями, Бог обладает божественным разумом, ему не надо быть на нас похожим,
он еще круче, чем мы. АУН утверждает, что то, что бог знает, что я сделаю, если я это сделаю – это
условная необходимость, но из нее не следует, что мое действие само по себе необходимость, а не
добровольность. Здесь заканчивается аргументация Боэция , но Боэций вводит АУН в начале обсуждения
божественного проведения, чтобы подчеркнуть, что пока Заключенный осведомлен, что божественное
предзнание влечет за собой с необходимостью действие, он все равно обеспокоен тем, что божественное
предзнание необходимо влечет за собой происшествие того, что, о чем он предзнает. Следовательно, даже
условная необходимость- проблема. Философия отвечает, настаивая на том, что необходимость должна
быть в событии и распространяться на предсказания, а не быть навязанной событию предсказанием. Если
будущее событие не необходимо само по себе посредством нашего наблюдения за ним, то предвидение не
должно также делать будущие события необходимыми самими по себе. Но это указывает на необходимость
2 и 3 «ингредиентов». АУН не достаточно для решения. Проблема в том, что если мы допускаем, что какие-
то будущие события не необходимы в том смысле, который противоречит человеческой свободе, то
божественное знание может иметь к ним доступ. Мы можем предвидеть только вещи, которые необходимы
по какой-то причине. Суть Философии в том, чтобы показать, что «известно, что произойдет p->
необходимо p» не применимо к божественному предзнанию. Тут вступают 2 и 3. Если кто-то считает, что
неизменная природа бога мешает ему знать вещи, которые изменчивы, то проблема того, как бог может
знать мои действия обращаются на прошлые, настоящие и будущие действия. Дело в том, что в нашем
опыте есть проблема с доступностью недетерминированных будущих событий. Аргумент в том, что
божественное знание будущего похоже на наше знание настоящего (2 и 3). Таким образом, Боэций дает богу
доступ к будущим событиям, которые скрыты от нас. Делая это, он устраняет требование, которое
применимо к нашему знанию будущего, что все, что известно заранее, должно быть необходимым само по
себе, независимо от того, что оно известно заранее. Философия отрицает, что наши действия являются
причиной божественного предвидения о них. Если Философия пожертвовала человеческой автономией, то
объяснение Боэция парадоксально, если она ее сохранила, то неполно. Возможное решение: бог сам решает
ограничить свою власть, давая людям свободу ошибаться.

Билет 2
Аристотель. «Топика» (кн. I), «О софистических опровержениях». В чем особенность
диалектики, что такое «места»? Примеры паралогизмов
Топос – элемент диалектического силлогизма. (посылки – допущения собеседников). Цель- победа над
противником.

Диалектическое положение есть вопрос, правдоподобный или для всех, или для большинства людей, или
для мудрых.
Диалектическая проблема есть задача, поставленная или ради выбора и избегания, или ради достижения
истины и познания или как нечто вспомогательное для другой такого рода проблемы.
Существует несколько видов диалектических доводов:
 Наведение – есть восхождение от единичного к общему, что-то вроде индукции;
 Силлогизм
Средств, при помощи которых мы строим умозаключения, имеется четыре:
 Принятие положения – сначала следует принять положения (то есть мнения) всех, или большинства
людей, или мнения мудрых.
 Умение разбирать, в скольких значениях употребляется каждое имя – следует стараться дать основания
разных значений, то есть объяснить, почему, к примеру, благо есть и справедливость и мужество, а также и
сильное, и здоровье. Короче говоря весь этот пункт заключается в максимальном уточнении понятий, в
отношении которых проводится разбирательство.
  Нахождение различий – должны быть исследованы различия между вещами, принадлежащими к одному и
тому же роду.
  Рассмотрение сходства – сходство следует выявлять в принадлежащем к разным родам таким образом:
как одно относится к одному, так и другое к другому, например как познание относится к познаваемому, так
и чувственно восприятие к чувственно воспринимаемому.
Что Аристотель понимает под местом?
«О софистических опровержениях» - раздел довольно большой, достаточно запомнить несколько из
приемов, используемых софистами, а также прием, используемый против этого приема софиста.
Софистические опровержения по своей сути являются паралогизмами. Аристотель вводит понятие
умозаключения и опровержения: Умозаключение исходит из определенных положений таким образом, что
оно через положенное с необходимостью высказывает нечто отличное от положенного. Опровержение -
это умозаключение с выводом, противоречащим заключению собеседника. Софистикой Аристотель
называет мнимую мудрость, а не действительную. Софист же - это тот, кто ищет корысти от мнимой, а не
действительной мудрости. О софистике Аристотель говорит прежде всего противопоставляя её диалектике.
Диалектический метод Аристотель называет методом, общим для всех наук, таким образом диалектик
рассматривает опровержения исходя из общих топов, не относящихся к какому-либо отдельному виду
искусства. Диалектикой Аристотель называет искусство ставить наводящие вопросы. Поэтому с
диалектическим методом Аристотель связывает так называемое искусство испытывания. Метод
испытывания используется, когда некоторого рода диалектика обращена не к тому, кто знает, а к тому, что
не знает, но выдает себя за знающего. В противопоставление методу испытывания Аристотель ставит метод
эристики.
Эристический довод - это, во-первых, мнимое умозаключение о такого рода вещах и, во-вторых,
умозаключение, лишь по видимости соответствующее предмету данного искусства, хотя бы оно и было
правильным умозаключением.
Значит, все сочинение Аристотеля написано с целью, во-первых, указать на эристические приемы, а во-
вторых, показать, как с ними бороться.
Софистическим опровержением и умозаключением Аристотель называет не только мнимое, не
действительное умозаключение и мнимое, не действительное опровержение, но и хотя и действительные,
однако лишь кажущиеся относящимися к делу. Софистическое опровержение есть опровержение не вообще,
а направлено против определенного лица.
Существует два способа софистических опровержений:
1. От оборотов речи, то есть использование определенных слов, определенной постановки
ударения и особого произношения, скажем, вербальные способы.
2. Не от оборотов речи, этот способ означает использование логических средств для
достижения цели.

Для того, чтобы предупредить нападки софистов следует запомнить следующие правила:
1)  Не давать прямого ответа на вопрос, когда видно, что вопросов больше чем один в одном
вопросе, пример: Дома ли Каллий и Кориск?
2)  Если софист вынудил нас говорить нечто, не согласующееся с общепринятым, то лучше всего
ему присовокупить "кажется".
3)  Когда общее не охвачено определенным именем, а указано через сравнение, отвечающий должен
сказать, что оно взято не в том смысле, с каким он согласился, и не в том, в каком оно было
выдвинуто.
4)  Если понятно, что поражение от софиста неизбежно, стоит заявить, что доказательство велось не
надлежащим образом, выступая с представленными выше определениями умозаключения и
опровержения.

Иоанн Скотт Эриугена. «Перифюсеон». Деление природы, учение о категориях


Категории Аристотеля не достигают Бога (8 первых+ действие и претерпевание). 2 группы категорий: 1)
«стояние», «количество», «положение», «место», «сущность» 2) «движение», «качество», «соотнесенное»,
«время», «действие», «претерпевание». Сами вне времени и пространства, но применяются во времени и
пространстве. 10 способов наименовать что-то. Соотношение авторитета и разума, разум первичнее,
авторитет и разум (истинные) из одного источника – Бога. Доказательство того, что все вещи всегда
движутся из бога как из начала и к концу – Богу. У того, у чего нет движения – нет начала и конца, у Бога –
нет. К Богу не отнести категорию действия. Не Бог любит, а любовь стремится к нему. Бог выводит все
вещи из Небытия в Бытие. Бог>любить, любовь, быть любимым.
Троякое понимание сущности. Сущность+ сила+ действие. Акциденции прибывают в этой троице.
Сущность всего не постижима, единичное наименование реально, чем материальнее, тем меньше бытия.

Природа до Эриугены – это свойство, порождающее начало или самое общее, видимый порядок вещей
Если natura Боэция охватывает лишь все существующее (не случайно он исключает из природы ничто как не
сущее), то у Эриугены этим термином описывается все, что есть, и все, что не есть, под которыми
понимаются, соответственно, объекты, доступные тварному уму, и объекты превосходящие возможности
понимания. Есть и еще одно отличие. Боэций четко определяет три основных значения понятия природа:
природа — это тела, бестелесные субстанции ИЛИ тотальность вещей, являющихся объектом ума. Все три
определения в тексте Боэция соположены друг с другом без взаимопересечения значений, логически они не
пересекаются. Напротив, эриугеновское понятие природы принципиально сохраняет фундаментальную
двусмысленность.
Представления Эриугены о природе можно представить в виде всеобщей тотальности сущего и не сущего.
То, что есть, определяется Эриугеной как то, что подвластно уму, поэтому непознаваемые материя и Бог,
которых Боэций включал в число сущего, остаются у Эриугены за пределами того, что есть, и однако,
внутри всеобщей природы. В отличие от Боэция, Иоанн Скотт вводит в пределы природы и доктринальное
ничто, понимая под ним Бога в его трансцендентном аспекте. Таким образом, тотальность, которую Боэций
понимал как тотальность сущего, у Эриугены становится тотальностью «того, что подвластно уму, и того,
что превосходит его силы», тотальностью того, что есть, и того, что не есть.
наряду с природой (natura), Иоанн Скотт использует universitas (совокупность, вселенная, всецелостъ) ИЛИ
словосочетание universalis natura . Природа — это термин, отвечающий состоянию вещей, включенных в
процесс возникновения и распада. Соответственно, когда речь идет о Боге, Deus essentia означает
преимущественно неизменность божественного бытия, расположенного за пределами сущего, тогда как
Deus natura выражает динамизм непрестанного проявления запредельной, непознаваемой божественности.
Природа как высшая категория объемлет у Иоанна Скотта не только область бытия, но и всю область
мысли.
Таким образом, слово природа призвано выразить вселенную значений (сигнификаций) в ее тотальности. Но
природа — в сравнении с бездонной сущностью, усией — это очерчивание непознаваемого и сущности.
Ухватить, зафиксировать сущность можно лишь посредством ее ограничения, подчинив ее законам .
В Перифюсеон рассматриваются особенности понимания Иоанном Скоттом вселенской целостности,
которую он именует природой, а также арсенал методов, которые он использует для исследования этой
совокупной реальности.
Природа – это то, что есть и то, что не есть.
Она делится посредством четырех различий, где противопоставляются друг другу 1-3, 2-4:

1. Что творит и не творится (причина всего, что есть)


2. Что и творится, и творит (примордиальные (изначальные) причины)
3. Что творится и не творит (то, что познается в возникновении времени и
месте)
4. Не творит и не творится (бытие в невозможности быть)
Деление на то, что есть и на то, что не есть требует 5 модусов рассмотрения (относится к первому делению,
Эриугена считает его высшим и основным):
1. Всё, что воспринимается чувствами и доступно уму – есть. То, что превышает человеческое
разумение – не есть. (Если бытие, рассматриваемое в связке с рациональным пониманием, — это
познаваемая часть творения, то небытие — это непознаваемые. Мы не можем узнать вещь саму по
себе, мы можем увидеть лишь её акциденции. Вещь сама по себе для нас не познаваема, так и Бог,
мы не никогда не узнаем ЧТО он есть, но знаем, что он ЕСТЬ).
2. Ряды иерархии: более близкое к богу (например, ангелы) более есть, чем низшее (например,
человек). То, что утверждается в отношении низкого рода, отрицается в отношении высшего, и
наоборот.
3. Потенциально сущее: то, что проявилось в материи, форме, времени и месте – есть, а остающееся в
потенции – не есть. (семя – не сущее, т.к. оно потенциальное дерево, выросшее дерево – сущее).
4. Истинно сущее лишь умопостигаемое; остальное существует лишь некоторым образом (в отличие
от первого пункта постигается только умом, а в первом еще и чувствами).
5. Человеческая природа есть, пока сохраняет в себе образ божий; и не есть, когда утрачивает его
(грешная душа - несущее. покаявшаяся/не грешившая/достойная душа – сущее).

Билет 3
Аристотель. Учение о доказательстве. («Вторая аналитика»).
Вторая Аналитика повествует о научном силлогизме. Научный силлогизм делает заключения из истинных
посылок. Различные определения, которые являются констатацией – номинальное и указывающее причину
(каузальные). Определение не доказывается, но путем силлогизма мы можем прийти к силлогизму. 3 вида
определений – причинное определение некоторого события, определение простых вещей, определения, не
имеющие отношения к науке. Описывается индуктивный процесс, с помощью которого мы познаем
первоначала научного знания. Ощущение + память (способность удерживать ощущение в течении
длительного времени). Опыт- множество воспоминаний, объединенных в нечто одно. Когда из множества
представлений следует понятие – мы переходим к искусству (на мир становления) и к науке (на мир бытия).
Имеем дела с общими понятиями. Непосредственное восприятие начал. Нус. Доказанное знание возможно
только благодаря нашей способности к индукции – не человеческая способность, а божественная, которая к
нам привходит извне, так как эта способность не может ошибаться. Знание может быть получено, таким
образом, путем силлогизма и путем индукции. Всякое знание базируется на предварительном знании.
Предварительное знание – знание терминов, существует вещь или нет. Скептицизм по поводу истины и
доказательство по кругу отвергаются. Знание есть доказательство. Начала науки не подлежат
доказательству, иначе процесс доказательства был бы бесконечным. Вещь можно познать, узнав причины её
существования. Причин имеется четыре: 1) Суть бытия вещи; 2) То, при наличии чего необходимо есть эта
вещь; 3) Первое двигавшее; 4) То, ради чего. Все эти причины обнаруживаются через средний термин и две
посылки, обладающие одинаковым средним термином.
Ансельм Кентерберийский. Доказательства бытия Бога в «Монологионе» и «Прослогионе».
Монологион.
В основе доказательств бытия бога лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга
степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени,
получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей
степени.
Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они
единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково
благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей
степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно
существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть
Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство
исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая
причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них
есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их
бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не
существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама
по себе.
Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах.
Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с
необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы,
аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна
наисовершеннейшая природа.
Наиболее благая высшая сущность Бога. Троица. Истма о троице/ боговоплощении. Ratio – довод, разум,
рассудок, ум, как познавательная способность. Все, что существует через себя и через иное. Всё – через
Бога, Бог- через себя. Бог творит не из чего. Великое через иное и через себя.
Прослогион
Суть онтологического доказательства бытия Бога: в нашем разуме существует нечто, выше чего мы ничего
не можем помыслить. Однако для того, чтобы это нечто было высшим, оно должно существовать. Тогда то
высшее, выше чего мы ничего не можем помыслить, существует. (Т.е. совершаем онтологический переход
от разумеемого к сущему)
ratio – разум, рассудок, причины основания. Ratio fidei – прояснение смысла веры. Верю, чтобы понимать
(credo ut intelligam). Сначала вера, потом рост в понимании. Онтологическое доказательство бытия Бога -
аргумент Ансельма. Из понятия Бога. То, больше чего невозможно помыслить. «Если Бог есть Бог, то он
есть». Оккам «Белый человек есть белый человек».

Билет 4
Аристотель о уме, мышлении и воображении («О душе», III).
По Аристотелю все люди по природе стремятся к знанию
Какой-то важной частью – то есть телом и плотью – человек неразрывно связан с природным миром.
Разумной же частью он возвышается над этим миром природы, тем самым оказываясь способным мир
природы теоретически ощущать.
Разум является исключительной способностью человека, выделяющей человека среди всех прочих вещей
этого мира.
Сокращение дистанции между разумом и плотью – это и есть, по сути, занятие науками и философией, то
есть путь познания.
Мир, по Аристотелю, существует вечно, в то время как человек смертен. Лучшее, что есть в человеке, по
Аристотелю, - это разум
Аристотель выделяет пять видов чувственного восприятия: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание.
На основе многочисленных различных ощущений у живого существа формируется память – простейший
способ классификации ощущений. На основе памяти вырабатывается то, что Аристотель называет опытом.
Опыт [эмпейри’а] – это знание в отношении чего-то единичного. На основе опыта вырабатывается то, что
Аристотель называет «искусством», или [те’хнэ]. [Те’хне] – это технология вообще, техника изготовления
чего угодно.
Наука (по-гречески [эписте’ме]), в понимании Аристотеля, это не просто знание, но знание устойчивое и
надежное.
Ощущение, память и опыт – непременные предпосылки возникновения искусства и науки. В отличие от
опытного единичного знания, наука является знанием об общем – способностью видеть универсалии за
совокупностью единичных обстоятельств. То важнейшее, что позволяет, вместе с опытом, сформироваться
науке как таковой – это врожденный у всех людей разум.
Аристотель, в отличие от Платона, различает ум и душу. Душа обладает двумя важнейшими признаками:
во-первых, пространственным движением, во-вторых, мышлением, способностью различения и ощущением.
При этом разумение и ощущения, конечно, разные вещи.
Воображение, по Аристотелю, есть нечто отличное и от ощущения, и от размышления. Оно не возникает без
ощущения, а без воображения невозможно никакое составление суждений. При этом Аристотель выделяет
составляющие самих суждений: познание, мнение и разумение.
С точки зрения Аристотеля необходимо выделять три разновидности души. Существует душа, которая
присуща только растениям (растительная душа) – она отвечает за рост живых существ и их питание. Второй
разновидностью души является животная душа – разновидность более высокого порядка, она движет тело и
способствует тому, что тело испытывало ощущения. Высшая разновидность души, присущая только
человеку, - это разумная душа, и в её юрисдикцию входит все то, что подразумевается под греческим словом
[логос], некая разумность вообще.
Что касается разума, Аристотель говорит о двух разновидностях того, что есть [нус]. С его точки зрения,
первичные понятия о вещах формируются у человека приблизительно к тринадцати-четырнадцати годам.
Понятийный (или дискурсивный) разум – разум приобретаемый и может быть усовершенствован и
восполнен, у каждого человека он свой. Но есть и другой разум, врожденный у всех людей без исключения.
Это та разновидность [нус]-а, которую невозможно ни восполнить, ни усовершенствовать. Этот разум
сродни интуиции, то есть некой врожденной способности видеть за частностями нечто общее.

Аристотелизм и платонизм эпохи Ренессанса. Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Пьетро
Помпонацци.
Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола – представители платонизма; Пьетро Помпанацци –
аристотелизма.
Марсилио Фичино
С 1469 по 1474 год он пишет главное сочинение «Платоновское богословие, или О бессмертии души»,
посвященное изложению своей онтологической теории, в котором учение о душе как связующем звене
между божественным и земным началами является одним из наиболее важных. Доказывая бессмертие
индивидуальной души, Фичино, по мысли которого человек является неким микрокосмом, подчеркивал
сопричастность его тем же двум началам, ставя его вне иерархии ступеней бытия и порывая с традиционной
богословской схемой. В том же 1474 году он заканчивает небольшой по объему, но очень важный для
понимания его воззрений трактат «О христианской религии». Название мало соответствует содержанию
сочинения: здесь Фичино развивает учение о «всеобщей» или «естественной» религии, основанной на тех
истинных положениях, которые содержатся в каждой исторической религии, и на рациональных
доказательствах, опирающихся на традицию древнего богословия (начатую Гермесом Трисмегистом и
нашедшую наибольшее развитие у Платона и неоплатоников). По этой причине «всеобщая религия» лишена
всяческих суеверий, присущих любой религии, в том числе и христианской, которая лучше других только
потому, что в ней больше истинных положений.Здесь—правда, в еще очень осторожной форме — заложены
основы идей веротерпимости и исторического подхода к религиозным проблемам.
Интересно, что, став в 1473 году священником, а с 1484 года занимая должность каноника Флорентийского
собора, Фичино посвящает свою церковную деятельность распространению платонизма. В одной из
проповедей он утверждал, что «закон Моисеев до Христа был исправлен Платоном и Сократом». Часто
проповеди Фичино были просто комментарием к какому-нибудь трудному месту в сочинениях Платона или
Плотина.
Вклад Фичино во флорентийскую культуру последней трети XV века весьма значителен. Несмотря на
расхождение оценок различных исследователей, можно утверждать, что Фичино был создателем нового
ренессансного богословия, учитывавшего достижения гуманистической культуры и существенно
отличавшегося от традиционного. Современная наука давно уже отказалась от того мнения, что
деятельность Фичино перекрывала философскую активность других мыслителей его времени. Однако
трудно себе представить возможность философской аргументации после опубликования основных работ
Фичино без учета платонизма вообще и его фичинианского варианта в частности (при этом нужно помнить,
что Фичино не только перевел на латинский язык Платона и всех неоплатоников, но и написал к ним
обширные комментарии). Примером этого может служить тот факт, что в системе Пико делла Мирандола,
которая всеми исследователями признается существенно отличной от системы Фичино, некоторые важные
моменты — учение о всеобщей согласованности философских систем или учение о воплощении в
различных формах бытия человека, который обладает почти безграничной свободой воли,— являются
дальнейшим развитием фичинианской доктрины. Ее влияние наиболее ярко проявилось в многочисленных
трактатах XVI века о любви (Бембо, Кастильоне, Леон Эбрео и других). Религиозные воззрения Фичино
оказали влияние на умеренные реформационные учения, например на Лефевра д'Этапля. Воздействие идей
Фичино можно проследить, наконец, у таких мыслителей, как Бруно, Патрици и Кампанелла. Главным
источником изучения эстетической теории Фичино является «Комментарий на „Пир" Платона», кроме того,
вопросам музыкальной эстетики (сам Фичино был музыкантом и устраивал концерты не только у себя на
вилле, но и во дворце Лоренцо Медичи) посвящено сочинение «О музыке» (1484), а также некоторые главы
книги «О жизни, согласованной с небесами» (она входит в состоящую из трех частей книгу «О жизни»), в
которой развивается концепция магического значения музыки, заимствованная у пифагорейцев.
Пико делла Мирандола
К концу 1486 года был завершен ряд философских сочинений Пико, принесших ему большую славу:
«Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени», «900 тезисов по философии, кабалистике и
теологии» и «Речь о достоинстве человека». Последние два были написаны в связи с задуманным им
публичным диспутом в Риме, который предполагался в начале 1487 года. В декабре 1486 года тезисы Пико
разошлись по всем университетам Италии, однако в марте следующего года диспут был запрещен папой
Иннокентием VIII, поскольку 13 тезисов по вопросам христианской теологии назначенная папой комиссия
признала еретическими. Не согласившись с мнением комиссии, Пико написал «Апологию» в защиту
осужденных тезисов, что вызвало решение папы считать еретическими все 900 тезисов. В августе 1487 года
диспут был запрещен. Как еретик Пико должен был предстать перед судом инквизиции. Это вынудило его
отправиться в Париж, но по дороге он был арестован по приказу курии. Избежать инквизиционного
процесса молодому философу (ему было тогда 25 лет) помогло заступничество Лоренцо Медичи, активно
ходатайствовавшего перед папой о его освобождении. Пико был освобожден и вернулся во Флоренцию,
приняв покровительство Лоренцо. Период творческой зрелости философа оказался кратким (Пико умер
от тяжелой болезни 17 ноября 1494 г.), но весьма плодотворным: в 1489 году был написан философско-
теологический труд «Гептапл», в 1492 —трактат «О Сущем и Едином», к 1494 году было завершено
обширное сочинение «Рассуждения против божественной астрологии». Слава Джованни Пико делла
Мирандола, признанного гениальным многими его современниками, была велика уже при жизни, но еще
более значительным оказалось его влияние на последующее развитие ренессансной философии. Сочинения
Пико и сейчас поражают исключительной эрудицией, четкой и изящной логикой, смелостью в постановке
сложнейших философско-теологических проблем. Главным научным устремлением Пико было отыскание
единой истины, источником которой могли служить и различные философские системы и разные религии.
Мечта о «философском мире», о единении мыслителей всех стран и направлений, навеянная герменевтикой
и кабалистикой, побуждала его к созданию синкретических концепций и даже зародила мысль примирить
Платона с Аристотелем, но смерть помешала осуществлению столь дерзостной философской затеи. Одно из
последних сочинений Пико, трактат «О Сущем и Едином», являет собой часть задуманного им большого
произведения на эту тему. Не удивительно, что мировоззрение философа-гуманиста носит печать многих
влияний: аристотелизма и аверроизма, концепций Платона и неоплатоников, кабалистики и герменевтики, а
также христианской и арабской средневековой схоластики. Поиски единой истины, «философского мира»,
покоились на убеждении философа в единстве и универсальности логоса, Слова, доступного всякому уму.
Особенно важен в его представлении ключ к пониманию логоса, то есть метод познания. И Пико искал этот
ключ в кабалистической символике, в пифагорейском учении о числе, в античной и средневековой мистике.
Нельзя обойти в этом перечне и магию, которую Пико отделял от некромантии и считал ее практической
частью науки о природе.Космологические воззрения Пико проникнуты пантеизмом, отчетливо звучащим в
таких его произведениях, как «О Сущем и Едином» и «Гептапл». Бог как некое абстрактное единство,
целостность присутствует повсюду и в то же время нигде не локализован, он являет собой полноту
всего, но вне мира. Как самосущность бытия бог—над сущностью, как «чистое существование» бог
исключает всякую определенность. Отсюда непознаваемость бога. Но возможно познание мира,
одушевленного неким разумным началом, упорядоченного математически — пифагорейским «числом».
«Повсюду, где есть жизнь,— утверждал Пико,—там есть и душа, а там, где душа, есть и разум» («Гептапл»).
Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей
рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл. Наиболее оригинальными
суждениями отмечена последняя работа Пико «Рассуждения против божественной астрологии», где
утверждается идея независимости земного мира от движения небесных тел. Не подчинена им и человеческая
душа, связанная с более высоким, духовным миром. Разрушая астральный детерминизм средневековья,
Пико высвобождал волю человека, награждал ее свободой, присущей господину неба и земли. Учение о
свободе воли Пико пытался обосновать в «Речи о достоинстве человека», прославившей его среди
современников и оказавшей влияние на формирование гуманистической мысли XVI века вплоть до Бруно и
Кампанеллы. В концепции Пико человек—связующее звено между материей и духом, узел мира, он
свободен возвыситься к богу или опуститься до состояния раба страстей. В этой способности заключено
главное превосходство его природы над природой и земных тварей и ангелов. Особенность положения
человека в мире подчеркнута тем, что бог предоставил ему свободу самому создать свой облик. Человек как
свободный творец завершил формирование своей сущности и тем возвысился над прочими творениями бога.
Природа человека не определена изначально и этим близка природе самого бога. Поэтому только
человеку дано вполне осознать и оценить смысл божественного творения и насладиться величием
мироздания — таково его высшее предназначение. Путь окончательного формирования человеческой
сущности лежит через познание, оно же ведет к вечному блаженству. Достижение «естественного» счастья
невозможно без философии, «сверхъестественного»—без теологии, однако последняя открывает разуму
человека высшие тайны божественности лишь тогда, когда разум подготовлен философией,
а этому предшествует успокоение души и смирение страстей с помощь этики. Заметное смещение акцента с
теологии на философию как силу, формирующую человеческую сущность,— восхвалению науки Пико
посвящает немало блестящих страниц—оказывается закономерным завершением рационалистических
тенденций в итальянской гуманистической философии XV века. Свойственное гуманизму утверждение
достоинства человека приобретает в творчестве Пико высокий эмоциональный накал и логическую
завершенность. Заложенное в природе человека достоинство должно проявиться в свободной деятельности
разума на путях науки и знания. «Без философии нет человека»,— утверждает Пико и делает практический
вывод, что занятия философией—удел не горстки избранных, но всех людей. В «Речи о достоинстве
человека» Пико обосновывает право мыслителя на свободную—без приверженности к какой-либо доктрине
или школе—постановку и толкование любой философской или теологической проблемы. Философ-
гуманист глубоко верит в величие разума человека, силу его созидательных способностей.Настоящее
издание включает переводы в полном объеме двух сочинений Джованни Пико делла Мирандола: «Речь о
достоинстве человека» и «Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени», написанные
почти одновременно. «Речь» представляет собой вступительное слово, с которым Пико предполагал
выступить на диспуте в Риме. Она полемически заострена и содержит возражения оппонентам, поскольку
опубликованные в декабре 1486 года «900 тезисов» вызвали сомнения не только у официальных
противников Пико, но и у некоторых друзей. После запрещения диспута «Речь» осталась неопубликованной
и была известна лишь узкому кругу лиц. Однако Пико использовал материалы «Речи» в других своих
сочинениях — «Гептапл» и «Апология». Последняя была опубликована в 1487 году и включала всю вторую
часть «Речи». Впервые полный текст «Речи о достоинстве человека» был издан в Собрании
сочинений Джованни Пико делла Мирандола в 1496 году, уже после его смерти. «Комментарий к канцоне о
любви Джироламо Бенивьени» представляет собой трактат, состоящий из трех книг. В первой книге
излагаются принципы платоновской теории мироздания с обильными добавлениями из Плотина, Прокла,
Порфирия и других неоплатоников. Во второй (по объему она занимает половину всего трактата) речь идет
о платоновской теории любви и красоты в тесной связи с его учением о познании. В третьей книге
рассматривается двоякий характер человеческой любви и подчеркивается идея свободного выбора.
Свободная по своей природе душа человека, утверждает Пико, может обращаться как к чувственной
красоте, так и к красоте интеллигибельной, может подняться до любви небесной или опуститься до
животной страсти в зависимости от того, рождается эта любовь из разума или неосознанного желания.
Разумная, в собственном смысле человеческая любовь связана с сознанием того, что
красота не происходит от материального тела и приобретает полноту и совершенство лишь тогда, когда
оказывается отделенной от него. Неразумная же любовь связывает красоту только с воплощающим ее
телом. Помимо трактата-комментария к нашедшей отражение в канцоне Бенивьени платоновской теории
любви и красоты Пико дает в этом сочинении и построчный комментарий к канцоне, составленный в
традициях итальянской поэзии (в настоящем издании приводится только перевод самого трактата).
Джироламо Бенивьени, известный флорентийский поэт-гуманист, был другом Пико и Фичино. Философия
Фичино оказала на него заметное влияние: канцона отражает фичиновскую интерпретацию теории любви
Платона. Пико в «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» попытался определить свое
отношение к платонизму Фичино, которое в более развернутом виде предполагал изложить в собственном
комментарии к «Пиру» Платона. «Комментарий к канцоне» он рассматривал как вступление к такому
сочинению. Однако этот замысел остался неосуществленным. «Комментарий к канцоне» — единственное
философское сочинение Пико, написанное не на латыни, а на volgare.
Пьетро Помпонацци
Наиболее яркий пример превращения университетского, средневекового по своим корням аристотелизма в
явление философской мысли Возрождения – творчество крупнейшего перипатетика этой эпохи Пьетро
Помпонацци (1462–1525). Философская культура Помпонацци внешне вполне средневековая. Его
сочинения, не говоря уже о лекциях, прямо связаны с программой университетского преподавания,
сложившейся в западноевропейских университетах. Его прямой служебной обязанностью было
комментировать в лекциях, обсуждать в диспутах и схоластических “вопросах” проблемы философии
Аристотеля с опорой на толкования Аверроэса (Ибн-Рушда), Фомы Аквинского, Дунса Скота, Эгидия
Римского и иных средневековых авторитетов. Язык его сочинений – типичная схоластическая, “варварская”
с точки зрения новой гуманистической образованности латынь, а язык его лекций – причудливая смесь
школьной латыни и родного мантуанского диалекта. Метод изложения его лекций – типично
средневековый: фрагмент комментируемого текста и его толкование. В трактатах он точно следует жанру
схоластических “вопросов”, “дистинкций”, нагромождая сомнения и возражения, ответы на возражения,
возможные доводы противников и их опровержения.
И при всем том Пьетро Помпонацци – не анахронизм. Он не только современник, но и участник движения
ренессансной философской мысли. В одном из поздних своих сочинений он упоминает о постоянном
“обновлении философии” [199, с. 182], в котором и сам принял активнейшее участие.
Формально он продолжает линию “двоякой истины” парижских и падуанских аверроистов XIII–XIV вв.,
признавая истинным в философии то, что не может быть истинным согласно вероучению христианской
церкви. При этом истина философии для Помпонацци – отнюдь не истина толкования текстов Аристотеля,
хотя порой он ссылается на свою служебную обязанность точно сообщать слушателям содержание
философии Стагирита, независимо от того, противоречит ли это положениям религии. Истина философии
есть для него истина рационального, разумного познания, базирующаяся на разуме и ощущениях и не
подлежащая искажению ради согласования ее выводов с положениями веры. Снискавший наибольшую
прижизненную и посмертную славу автору трактат о бессмертии души явился результатом многолетних
размышлений философа, зафиксированных в студенческих записях его лекций. Сама постановка проблемы
личного бессмертия как центральной есть явление новой философской культуры эпохи Возрождения.
Проблему бессмертия души Помпонацци рассматривает в связи с двумя группами вопросов. Во-первых, он
показывает, что решение ее зависит от теории познания, от понимания сущности человеческого разума. Во-
вторых, он подвергает анализу этическую сторону вопроса, выводы, следующие из смертности или
бессмертия души для человеческой нравственности.
Помпонацци исходит из известного материалистического положения Аристотеля о зависимости познания,
мышления от тела: “В большинстве случаев, – говорит Аристотель в книге “О душе”, – очевидно, душа
ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, вообще при
ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление. Если мышление есть
некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может
быть без тела. Если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе,
то она могла бы существовать отдельно от тела” [5, т. 1, с. 373]. Стало быть, мышление, подчеркивает
Помпонацци, невозможно без органов чувств, без ощущений, без чувственных образов и представлений.
Он ссылается при этом не только на ясные утверждения Стагирита (“душа никогда не мыслит без
представлений” [там же, с. 438]), но и на данные опыта. Вывод о смертности души, заключает
Помпонацци, “наиболее согласен с разумом и опытом, не предусматривает ничего ни сказочного, ни
принятого на веру” [там же, с. 124]. В строго иерархической структуре мироздания Помпонацци отмечает
существование трех родов одушевленных существ: высшие – это небесные “интеллигенции”, небесные
тела, нематериальные, чисто духовные сущности, способные к высшему знанию, постижению всеобщего
без посредства ощущений, не нуждающиеся в теле и его органах. Низшие существа – животные,
нуждающиеся для познания в теле, но способные к познанию только частного. Человек занимает срединное
место в этой иерархии: люди “зависят от тела не как от субъекта, а только как от объекта, и потому они не
созерцают всеобщее само по себе, как вечные сущности, и не только частным образом как животные, но
постигают всеобщее в частном” [там же, с. 132]. Этим срединным положением человека между
материальным и нематериальным миром определяется и его нравственная природа: “Ведь говорят
некоторые, – читаем мы в “Трактате о бессмертии души” почти точную цитату из Гермеса Трисмегиста и из
“Речи о достоинстве человека” Пико, – что величайшее чудо есть человек, поскольку он воплощает в себе
весь мир и способен обратиться в любую природу, так как ему дана власть следовать любому, какому
пожелает, свойству вещей” [там же, с. 228]. Причастность человека к нематериальным и бессмертным
сущностям Помпонацци рассматривает преимущественно в этическом плане; когда человеческая душа
“совершает дела, в которых сходится с духовными сущностями, она именуется божественной и
превращается в бога; когда же совершает поступки зверские, говорят, что она превращается в зверя” [там
же].
“Трактат о бессмертии души” посвящен, как уже сказано, не только обоснованию невозможности
рационального, философского доказательства бессмертия души, но и опровержению общепринятого в
средневековой теологической и философской мысли представления о несовместимости смертности души с
нравственностью. . В “Изложении апостольского символа веры”, цитируемом в трактате Пьетро
Помпонацци, он утверждал: “Если бы мы не чаяли воскресения из мертвых, человек скорее должен был бы
предпочесть смерти сколь угодно тяжкое преступление” [l98, с. 102].
Таким образом, утверждая смертность человеческой души, философ брал на себя серьезную
ответственность и должен был обосновать совместимость своего утверждения с сохранением нравственных
устоев человеческого общежития. Более того, Помпонацци стремится обосновать превосходство
нравственности смертного человека над этической системой, опирающейся на страх загробных мучений и
на ожидание награды на небесах.
Вместе с тем утверждение о смертности души заставляло по-иному решать вопросы о цели человеческого
существования и о возможности достижения человеком счастья в земной жизни. Отказ от религиозных
представлений о высшей, загробной, цели человечества требовал искать возможности осуществления
земного предназначения человека. Опровергая доводы защитников религиозной этики, Пьетро
Помпонацци разрабатывает в “Трактате о бессмертии души” собственное учение о цели человеческого
существования, представляющее особый вариант ренессансной антропологии. Если, по Аристотелю,
высшим благом, а стало быгь, и целью человека, достижимой в земном его существовании, является
высшее интеллектуальное созерцание, то Помпонацци осознает и учитывает недостижимость этого идеала
для всех людей, для всего человечества. Против подобного античного духовного аристократизма было
направлено, в частности, и христианское учение, которое утверждало принципиальную достижимость
высшей цели, блаженства (загробного) для всех людей, а не для одной интеллектуальной элиты.
Помпонацци исходит из цели – высшего блага, – стоящей перед всеми людьми, перед всем человеческим
сообществом, рассматриваемым в качестве единого целостного организма, состоящего из различных
частей. “Весь человеческий род, – говорит он, – подобен единому телу, состоящему из различных членов,
которые обладают различным назначением, но упорядоченных на общую пользу человечеству... Не все
могут обладать равным совершенством, но одним оно дано в большей, другим в меньшей мере... Но есть у
людей нечто общее им всем или почти всем. Иначе они не были бы частями одного рода, стремящимися к
единому общему благу...” [4, т. 2, с. 90].
Для достижения общей цели – блага всего человечества – люди должны быть причастны трем видам разума
– созерцательному, практическому и действующему. Первый нужен для разумного познания мира, второй –
для различения добра и зла, третий – для развития механических искусств. Именно в причастности всем
трем видам разума, а не в одном интеллектуальном созерцании, доступном лишь философам, заключена
цель человеческого сообщества, достижимая в земной жизни. Поэтому и при допущении смертности души
человечество не оказывается лишенным цели и смысла существования: гармоническое единство
человечества достигается именно благодаря этому разнообразию. Что же касается всех людей в
отдельности, то каждый из них, как для собственного блага, так и для блага общества, должен “обладать в
совершенстве” вторым – “практическим” – видом разума, “ибо для сохранения рода человеческого каждый
человек должен быть добродетелен в нравственном отношении”. Неверно поэтому, что, оказавшись
смертным, человек будет несчастнее любого животного. Преимущество человека не в бессмертии, а в
способности к познанию и добродетели: “Мудрый муж предпочтет крайние несчастья и мучения
пребыванию в невежестве, глупости и пороках! – утверждает Помпонацци, – ибо самая малая частица
знания и добродетели предпочтительнее всех телесных наслаждений и самых царств, в которых властвуют
пороки и тирания” [там же, с. 91–92].
Из смертности души вовсе не следует отказ от нравственности, продолжает он свою аргументацию. Более
того, именно принимающие посмертное воздаяние подрывают общественную нравственность, ибо
обеспечивают соблюдение нравственного закона исключительно надеждой на будущее вознаграждение и
страхом перед посмертными мучениями. Между тем добродетель следует предпочесть ради нее самой,
ибо в ней самой заключена награда, подобно тому как самым страшным наказанием за грехи и
преступления является сам порок [см. там же, с. 95].
Но должен ли в таком случае смертный и лишенный надежды на посмертное воздаяние человек
предпочесть смерть ради истины, ради отечества, ради друзей? Возможно ли в таком случае героическое
деяние, самопожертвование? Когда люди предпочитают смерть преступлению и предательству, отвечает
Помпонацци, этим “оказывается предпочтение не смерти самой по себе, так как она ничто, но праведному
деянию, хотя за ним и следует смерть. Так что отвергая порок, человек не отвергает жизнь, которая сама по
себе – благо, но отвергает порок, следствием которого явилось бы сохранение жизни” [там же, с. 92].
Так, вопреки аскетической морали средневековья, Помпонацци провозглашает благом земную жизнь,
утверждает достижимость земного счастья, заключен ного в добродетели и в благе всего человечества. Он и
осуществление справедливости переносит с небес на землю: если награда заключена в самой добродетели,
а наказание в самом преступлении, то высшая справедливость осуществляется без посмертного загробного
воздаяния, уже здесь, на земле, более того – в самом деянии человека. Помпонацци разделяет воздаяние и
возмездие на “существенное” и “привходящее”, или случайное. “Существенное воздаяние добродетели
есть сама добродетель, которая делает человека счастливым”. Существенное же наказание для преступника
сам порок, а не казнь [там же. с. 93].
Случайное, привходящее воздаяние не только уступает добродетели, но даже уменьшает ее. Привходящее
же возмездие – возмездие кары, наказания – уступает по своей тяжести существенному возмездию –
возмездию вины [см. 198, с. 204]. Таким образом, высший суд осуществляется здесь, на земле, без
божественного вмешательства, без ада и рая, и “ни одно зло, в сущности, не остается безнаказанным, и ни
одно благо не остается, в сущности, без вознаграждения” [4, т. 2, с. 92–93].
В “Трактате о бессмертии души” Пьетро Помпонацци заложил основы новой, атеистической, в сущности,
антропологии и этики. Неудивительно, что книга эта вызвала огромное множество опровержений и была
публично сожжена в Венеции. Несмотря на это в 1520 г. Помпонацци создает новый, не предназначенный
для печати трактат “О причинах естественных явлений”, в котором рассматривает вопрос о необъяснимых и
“чудесных” явлениях в природе. Ссылка на порядок движения небесных тел чрезвычайно характерна и
существенна для мировоззрения Пьетро Помпонацци. Его учение о всеобщей причинно-следственной
обусловленности природных явлений, о господстве естественной закономерности выражена в
традиционной для средневекового аверроистско-го свободомыслия форме космического детерминизма.
Царящая в мире природная закономерность воплощена, согласно этому учению, в движении небесных
светил. Это не случайно для восходящей к аристотелизму картины мира. В мире, не сотворенном во
времени, свободном от непосредственного божественного вмешательства, существующем вечно, движение
передается от неподвижного перводвигателя к “интеллигенциям” – душам небесных сфер, вращающим
небесные круги, а от них, в соответствии с иерархией мироздания, – и к “низшему”, подлунному, тленному
миру земных явлений. Детерминизм выступает в философии Помпонацци в виде философии вечного
круговорота. Мир, не имеющий начала и конца, не знает и развития: все, что было, то есть и будет
бесчисленное множество раз. Закон движения – это закон вечного повторения, круговорота, “и нет ничего,
чему подобного не было в прошлом и не будет в грядущем, ничего не будет, чего бы не было, и ничего не
было, чего не будет вновь”. Фатум для Помпонацци – воплощение всеобщей и неодолимой причинно-
следственной связи, господствующей в мире. Философ отрицает существование случайных событий, имея в
виду события беспричинные и не сводимые к объективным причинным закономерностям и связям.
Случайное событие не выпадает из этой цепи причин. Случайность его проявляется лишь в том, что оно
представляется нам не связанным с данной, известной нам, причиной или кругом причин. Однако “всякий
случайный результат имеет определенную причину” [199, с. 22], только искать ее следует на ином, более
“высоком” или общем уровне. То, что происходит случайно “в отношении к частным причинам”, то является
необходимым “в отношении причин всеобщих, каковы небо и интеллигенции”. Таким образом, свобода
человека обусловлена природной необходимостью и ограничена ею, но именно сочетанием в самой
человеческой природе наклонности как ко благу, так и ко злу обусловлена возможность признания
ответственности человека, оценки его поступков и возмездия, заключенного, как это было показано
Помпонацци в “Трактате о бессмертии души”, в самом поведении человека. Бог в философской системе
Пьетро Помпонацци отождествляется с фатумом, с природой, его провидение – с естественной
необходимостью. Он воплощает в себе безличную природную причинно-следственную зависимость. Будучи
началом бытия, источником движения, он сам не властен вносить в него перемены. В философской системе
Помпонацци не остается места сотворению мира: мир существует вечно, поскольку от вечно действующей
причины может происходить только вечный результат: “Бог действует по необходимости природы...
поэтому, приняв бога, следует принять и вечность мира”.

Билет 5
Аристотель. Theoria, praxis, poiesis («Метафизика», I,1, «Никамахова Этика», VI).
Наука сама по себе подразделяется на три разновидности: существуют науки меньшие, ближайшие к нам,
существуют науки более универсальные, более трудные и значительные. Высшей группой наук являются
науки теоретические, или созерцательные. Для описания этих наук Аристотель использует слово [теори’я],
то есть теория, созерцание. Поскольку человек есть воплощенный ум, то это высшая реализация
специфически человеческого способа существования.

Ниже следуют науки практические, от слова [праксис]. Речь в данном случае идет о сфере человеческого
поступка, а не о практике вообще. Третья группа наук – науки творческие, поэтические, от слова poesis
[по’йэсис].
Науки поэтические.
Говоря о поэтических науках, Аристотель упоминает две науки: риторика и поэтика. Применительно к
сущности человеческой разумной природы, риторика и поэтика – это такие науки, которые связаны со
сферой человеческого слова и речи – это и есть одна из реализаций врожденной разумной человеческой
природы, поскольку только человек есть существо, наделенное речью. Исследованием, каким образом разум
проявляет себя в речи прозаической, занимается риторика. Исследованием же, каким образом разум
проявляет себя в речи складной, или поэтической, занимается поэтика.
Выше по иерархии наук располагаются науки практические. Высшей среди этих наук является политика. По
Аристотелю, этика и экономика являются составными частями политики. Экономика здесь понимается как
способ ведения домашнего хозяйства.
Выше всех располагаются науки созерцательные или теоретические. Таких наук насчитывается три: низшая
– математика и геометрия, выше – физика, наиболее совершенная – философия (или, что то же самое,
«первая филсофия»).
Для того, чтобы понять, для чего существуют те или иные науки, необходимо обозначить, что Аристотель
разделяет два вида целей: цели внешние и цели внутренние. Внешние цели – это цели, которые нечто
преследует ради чего-то кроме себя, внутренние цели – те цели, которые нечто преследует исключительно
ради себя. Таким образом наиболее совершенными будут предметы, обладающие исключительно
внутренними целями.
Для чего служат науки?
Поэтические науки имеют своей целью творчество. Практические науки служат ради научения тому, как
следует поступать в тех или иных случаях. Что касается созерцательных наук, то применительно к ним
знание существует ради него самого.
Математика и геометрия, с точки зрения Аристотеля, является наименее значимой с точки зрения
теоретических наук в силу того, что методы математики и предметные области арифметики и геометрии не
имеют к реальности прямого отношения. В «Метафизике» сказано, что предметом математики является то,
что не движется, и то, что не существует отдельно.
Более значимой наукой является физика, или «вторая философия». Она изучает то, что движется, и то,
что существует отдельно.
Определение предметной области высшей науки, то есть «первой философии», Аристотель дает не менее
четырех раз, при этом все эти определения можно считать разными аспектами одного и того же:
1. То, что существует отдельно и не движется.
2. Высшие начала и причины существующего.
3. Что есть сущее как таковое и то, что ему присуще.
4. «Богословие» - иначе говоря, предметом «первой философии» является бог. А именно бог, который
есть высшее начало и причина всего существующего.

Ансельм Кентерберийский. «О свободном выборе»


Ансельм в самом начале диалога "О свободном выборе", написанного между 1080 и 1085 гг., задает
некоторую аксиоматику морального действия - он не относит к свободе выбора способность грешить или не
грешить, которую традиционно связывали со свободным выбором делиберативной воли. Принимая
вероучительное положение о том, что Бог и ангелы не могут грешить, он не может в то же время допустить
мысли, что они не обладают свободным выбором. Следовательно, понятие свободного выбора не включает в
себя необходимо принцип возможного избрания зла наряду с добром. Свободная воля может быть
определена как способность души, изначально обладающая некоторым однозначным позитивным
содержанием: "та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения".
В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно
популярным: "свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности".
Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации
свободы - до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению
(в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит
Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через
собственно свободный выбор), а "силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе
не делать грех, но и не принуждала служить греху", т.е. он все-таки признает наличие двух разных
способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются
непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.
Важный элемент свободной деятельности – это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует
несколько оригинальных идей – в действиях воли не может быть ничего принудительного, т.е. такого, что
воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать,
он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: "можно
быть убитым вопреки желанию... но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не
хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения". Обманывающий делает это не ради
самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее "неправильно говорится, что он обманывает вопреки
желанию, потому что он обманывает, желая этого" и "неправильно сказать, что он не по своей воле хочет
обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет
самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания". Согласие воли на что-либо она
дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости. Способность грешить и свобода выбора не
связаны. Не смогли бы согрешить, если бы не было свободы, но грешим не потому, что у нас есть свобода
выбора. Необходима, но недостаточна.
Способность: 1. В видящем; 2. В вещи; 3. В среде (3.1 свет, 3.2 отсутствие помех)
У человека от природы заложена свобода воли, которую даже Бог не может отнять.
Делать то, что должно. Сама по себе способность есть, но не может реализоваться.
Свобода выбора между добром и злом. Свобода выбора – способность сохранять правильность ради нее
самой
«Свободный выбор находится в противоречии с благодатью, а также предопределением Божиим и
предвидением». «Та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения, чем та, что
может ее покинуть». «Способность грешить, которая, будучи прибавлена к воле, уменьшает ее свободу, а
если отнимается – увеличивает, не есть ни свобода, ни часть свободы».
Билет 6
Аристотель. Сущее в смысле привходящего и в смысле истины («Метафизика», V, VI, IX).
Аристотель указывает на возможные значения этого слова:

1. Сущее как привходящее – не может быть предметом, т.к. случайно сущее не может предметом
никакой науки: ни практической (этика, политика), ни созидательной/творческой (поэтика), ни
созерцательной/теоретической (математика, физика, теология). Привходящим, или случайным,
называется: (1) некая случайная и необязательная характеристика вещи, не встречающаяся в
большинстве случаев. Для появления привходящего свойства нет какой-нибудь неслучайной
причины. 2) То, что присуще каждой вещи самой по себе, но не содержится в её сущности (у
любого треугольника в совокупности два прямых угла). Только привходящее во втором смысле
может быть вечным. То, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется сущим или
потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему [«образованный есть бледный»
((образованный, бледный) -- человек] ], или потому, что есть само то, чему присуще свойство есть
сущее (бледный человек), ], или потому, что есть само то, чему присуще свойство есть сущее
(бледный человек), или потому, что есть то, чему присуще свойство, о котором есть сущее (бледный
человек), или потому, что есть то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается как о
подлежащем (некий бледный обладает свойством быть образованным и образованный обладает
свойством быть бледным). Сущее в смысле привходящего не может стать предметом какого-либо
учения, так как до него, по Аристотелю, никому нет дела.
2. Сущее как истина и ложь. Мы не можем говорить об истинно сущем, поскольку истина и ложь могу
появиться только в нашем мышлении и не могут находиться в самих вещах. С сущим в смысле
истины дело всегда обстоит одинаково в силу необходимости, т.е. потому, что иначе просто не
может быть. А если нечто существует не по необходимости и не всегда, а лишь в большинстве
случаев – его называют началом и причиной того, что существует как привходящее (ненастье и
холод наступают летом случайно, т.к. большинство дней – жаркие и знойные). Наука по
Аристотелю может иметь своим предметом то, либо то, что есть в большинств6е случаев. Сами
истина и ложь могут появиться только в нашем мышлении и не могут находиться в вещах. Они
определяются с помощью операций связывания и разъединения. Сущее в смысле истины отлично от
сущего в собственном смысле, т.е. объективно существующего. Истинно мыслить связанные между
собой вещи связанными, а разъединённые – разъединёнными. Т.о. «быть» значит быть связанным и
составлять одно, а «не быть» -- значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно. Тут
подходит пример с телом: когда все органы и проч. части находятся в связке – они составляют одно
и это одно есть тело, когда же руки, ноги и проч. лежат в одной куче – они разъединены и
составляют больше чем одно (в таком случае тела нет и было бы ложным предположение
обратного). Т.о. мы берём некий предмет в мире, мыслим и определяем его, полагая что он таков от
начала своего бытия и теперь. Относительно того, что допускает и то и другое, одно и то же мнение
или одно и то же утверждение бывает ложным и истинным, а может быть в одно время истинным, а
в другое – ложным. В отношении тех вещей, которые нельзя разделить на составные части,
истинное означает удостоверение как бы на ощупь и сказывание (не всегда подразумевающее
утвердительную речь).
3. Сущее как предмет категориального высказывания (сущность, качество, количество). Количество и
качество существуют неразрывно с сущностью, о которой они сказываются, а сущность есть нечто
существующее первичным образом, самостоятельно и отдельно. Он первична по понятию, по
познанию и по времени
4. Сущее в возможности (материя) и сущее в действительности (форма)

Петр Абеляр. «Логика для начинающих». Экзегеза Порфирия и Боэция. Критика Гильома из Шампо.
Второе мнение Гильома из Шампо; критика представлений об универсалиях как совокупностях и как
тождественных индивидам.
«Логика для начинающих»
Трактат начинается с определения предмета логики.
В определении предмета Абеляр почти слово в слово следует Боэцию, перенимая у стоиков деление
философии на три вида:
• спекулятивную
• моральную
• рациональную
Последняя и есть логика, которая одновременно является и видом философии, и ее инструментом.
Переходя непосредственно к анализу пяти порфириевых категорий (пяти имён), Абеляр, на первый взгляд,
идет в русле Боэциевой логики, как бы пытаясь выяснить сущность и возможность существования
универсалий и родо-видовых отношений.
Пять имён:
• род (genus)
• вид (species)
• собственный признак (proprium)
• отличительный признак (differentia)
• приводящий признак (accidens)

Вслед за Боэцием он перечисляет три «весьма полезных, но немногими разрешаемых вопроса» и добавляет к
ним свой. Вопросы:
1) Существуют ли роды и виды самостоятельно?
2) Если признать, что роды и виды истинно существуют, то телесны эти сущности или бестелесны?
3) Роды и виды отделены от чувственного или расположены в них?
4) Необходимо, чтобы роды и виды становились негой субъект-вещью, так как они роды и виды
благодаря именованию, или разум с помощью обозначения устанавливает униврсалию при
исчезновении поименованых (конкретных) вещей?
Свой анализ он начинает с того, что, поскольку, по Аристотелю и Боэцию (на основании Порфирия), общим
именем охватываются и вещи, и слова, то «нужно исследовать, каким об разом универсальное определение
может соответствовать вещам», ибо, по словам Абеляра, ни одна вещь, ни их совокупность, кажется, не
сказывается о множестве. Он и приступает к рассмотрению представлений, по которым универсалией
называется одна вещь или их совокупность.
Эту проблему схоластика получила в наследство от античности. Ее источник лежал в платоновско-
аристотелевской философии, которая придерживалась мнения, что предметом понятия являются не
единичные вещи, а обобщенные.
Средние века восприняли проблему универсалий не непосредственно от великих философов античности, а с
помощью комментаторов, в частности, Порфирия.
«Введение» Порфирия было доступно средним векам в латинском переводе Боэция.
Боэций склонялся к языковой интерпретации: он полагал, что в работе Аристотеля о категориях говорилось
не о реальных вещах, а о высказываниях, поскольку Аристотель приписывал категориям способность
обозначать вещи, а обозначать их могут только высказывания.
Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с
ультрареалистом Гильомом из Шампо.
Решая вопрос об онтологическом статусе общих понятий (универсалий), Гильом из Шампо изначально
проявил себя как приверженец доктрины реализма, в соответствии с которой универсалии имеют
действительное, т.е. «реальное» (in re) существование.
Настаивая на «общности универсалий», он утверждал, что всякое общее сущее всецело и существенно
содержится в каждом из охватываемых им индивидов, благодаря чему между индивидами одного и того
же вида нет никакого различия по сущности, т.е. все индивиды одного вида по сути тождественны, и они
различаются толко вследствие обладания отличными друг от друга множествами привходящих признаков,
т.е. по причине разнообразия их акциденций. Он понимает универсалию (например, «человек», «животное»,
«роза») как субстанцию, т. е. как обладающую независимым существованием.
Пример: для Сократа и Платона общим является субстанция — сущность, нумерически единая для обоих, —
«человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например
размером и формой носа.
Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента:
1) Согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и
Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может
находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно.
2) Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и
собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью — животностью. Но люди
разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и
неразумна — явное противоречие.
Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду
они идентичны.
Если род есть универсалия, а все универсалии — субстанции, то в одной и той же субстанции
обнаруживаются противоречия.
Из позиции Гильома следует, говорит Абеляр, что Сократ есть осел, раз Сократ нумерически един с
животным, а животное нумерически едино с ослом.
Позднее Гильом выстраивает свое объяснение иначе. Он понимает, что камнем преткновения в его первом
объяснении стала субстанциальность универсалии. Ведь, как говорит Абеляр, если «человек» есть
нумерически тождественная для всех субстанция, то невозможно объяснить множественность индивидов.
Решение Гильома заключается в утверждении, что субстанциями являются не универсалии, а индивиды.
Теперь каждый индивид есть субстанция, а значит, у каждого индивида — своя универсалия.
Проблема объяснения множественности для универсалии решена, но возникает новая проблема —
необходимо объяснить, как универсалия может быть также единой.
Универсалия должна быть единой, поскольку определение, ей соответствующее, одинаково для каждого
индивида.
С учетом контраргументов Петра Абеляра — Гильом откорректировал свои взгляды. Он стал учить о
действительном различии индивидов не только по акцидентальным формам, но и по их сущностям : в
отношении индивидуальных вещей одного вида нет, таким образом, никакой общей сущности, или, другими
словами, сущность одного индивида не тождественна сущности какого-либо иного индивида.
Универсалии, различаясь субстанциально, тождественны безразлично.
Отдельные индивиды являются сходными между собой благодаря тому, что определяющие их сущности
пребывают в них совершенно неразличимо, т.е. будучи реально разными и не содержа в себе ничего общего,
эти сущности в то же время подобны друг другу до полного безразличия.
Пример: Сократ и Платон, не являясь одной и той же вещью, каждый обладают своими собственными
сущностями, которые, однако, не имеют между собой никакого отличия, благодаря чему оба этих индивида
относятся к одному виду «человек». Сократ есть человек по-своему и Платон есть человек по-своему. И тем
не менее, человечность Сократа не отличается от человечности Платона. Или: человечность Сократа и
человечность Платона не одно и то же и не различны, они тождественны безразлично.
Критика Абеляра направлена на смысл слов «тождественны безразлично», которые могут быть поняты либо
позитивно, либо негативно.
Гильом утверждает, что человечность Платона не отличается от человечности Сократа: если их
«неразличие» или «безразличие» понимать позитивно, то их человечность тождественна; но это — одна и та
же человечность для обоих — возвращает нас к первоначальной позиции Гильома.
В одном из смыслов неразличие есть тождество, а это и есть первоначальный аргумент Гильома в скрытом
виде.
Другое возможное значение безразличия негативно, т. е. «не» в высказывании «человечность Сократа не
отличается от человечности Платона» сохраняет свою негативную силу, так что «не отличается» вовсе не
означает «тождественна».
Согласно Абеляру, проблема в том, что Сократ и Платон, не различаясь как люди, которыми являются,
также не различаются и как камни, которыми они не являются.
Сохраняя свою негативную силу, слова «не различаются» не говорят ничего позитивно о Сократе и Платоне.
Следовательно, данное выражение одинаково истинно как относительно «каменности», так и относительно
«человечности».
Слова «не различаются» бессмысленны, если при этом не сообщается, что представляют собой Платон и
Сократ: без позитивного смысла подобие Сократа и Платона относительно человечности остается без
объяснения, однако, как только мы сообщаем этим словам позитивное значение, они возвращают нас к
проблеме первоначальной позиции Гильома.
Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем
ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с
множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной
субстанцией).
В качестве решения не предлагается отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то
единая субстанция или множественная. Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что
универсалия должна быть субстанцией, для того чтобы быть реальной.
Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля, таков: одна вещь (субстанция) не может
сказываться о другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты.
Субстанциями являются только индивиды.
Универсалия — не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов — имен
нарицательных.
Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается
о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде.
Абеляр в споре с Гильомом из Шампо сделал вывод о невозможности реального существования
универсалий. При этом Абеляр опирался на положение Аристотеля о том, что общим следует признать то
слово, которое может быть приписано многим предметам, единичным же то, которое может быть приписано
только одному предмету.
Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем
нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение
нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция — о субстанции.

Билет 7
Аристотель. Сущее в смысле возможности и действительности («Метафизика», IX).
По Аристотелю, сущее в первичном смысле – это сущность. О сущности говорится в двух основных
значениях: 1) в смысле последнего субстрата, который не сказывается ни о чём другом, 2) в смысле того,
что, будучи определённым нечто, может быть отделено от материи только мысленно (образ, форма)
О сущем говорится, в том числе, в смысле возможности и действительности. Чем же различаются
возможность и действительность?
«Возможность» = «способность» есть начало изменения вещи, т.е. то первое, от которого начинается
изменения. Оно может находиться в ином (отец и матерь – ребёнок) или в самой вещи. Изменение
предполагает некоторое действие, его породившее и претерпевание действия. В некотором смысле
способность действовать и претерпевать – одна, ведь нечто является способном и потому, что способно
претерпевать, и потому, что способно действовать, т.е. вызывать претерпевание. В другом смысле она
разная. «Претерпевающее претерпевает, так как в нём есть некоторое начало и т.к. материя есть некоторое
начало» (напр. жирное воспламеняемо [способно воспламениться] некоторым образом. Другая способность
заложена в действующем (тёплое – в способном нагревать, строительное искусство – в способном строить).
Если вещь от природы способна и претерпевать, и действовать – она не претерпевает от самой себя, так как
она есть одно, а не разное.
Неспособность – это лишённость, противоположная некоторой способности. О лишённости говорят в
нескольких смыслах. Она означает: (1) что нечто чего-то не имеет; (2) что хотя чему-то свойственно иметь
что-то от природы, оно не имеет его – или вообще, или тогда, когда ему свойственно иметь это; (3) что
насильно отнимается нечто, что свойственно иметь по природе;
Одни способности находятся в разумной части души и основываются на разуме, другие же – в
неодушевлённых вещах и неразумных существах. Способный пользоваться разумом, т.е. знать нечто,
действует противоположно тому, как действует неспособное к уразумению (способное нагреть – вызывает
только тепло, способное охладить -- только холод, сведущий же – то и другое, т.к. в разуме объединяются
противоположности [предмет и лишённость]).
Ложное и невозможное – не одно и то же, т.к. не одно и то же возможность и действительность. То, что ещё
не произошло – имеет возможность произойти, если существуют движение и возникновение (мы начинаем
ощущать сладость сахара, если с ним соприкасаются соответствующие органы чувств). Если что-то не имеет
возможности произойти, -- ложным будет утверждение о том, что оно будет когда-нибудь, так как именно
это и означает не иметь возможности.
Все способности делятся на: врождённые (внешние чувства), приобретаемые навыком (такие как
способность играть на музыкальном инструменте) и приобретаемые через обучение (способность к
искусствам). Лишь для врождённых способностей не необходимы предварительные упражнения.
Вспомним, что способности Аристотель делит на те, что сообразуются с разумом и те, что на разуме не
основываются. Первые с необходимостью находятся лишь в одушевлённых предметах, вторые же – и в
одушевлённых, и в неодушевлённых. В способностях первого рода одна необходимо действует, другая
претерпевает, а в способностях второго рода это не необходимо. Ведь каждая такая способность может
производить противоположные действия и невозможно, чтобы они осуществлялись одновременно.
Аристотель пишет, что решающим становятся то, к чему стремится существо и его выбор. «К чему из этих
двух стремится существо, то оно, когда это представляется возможным, и делает соответствующим
способности образом и приходит в соприкосновение с претерпевающим».
Действительность.
Действительность – это существование вещи в смысле осуществления. Говоря о ней в таком смысле, мы
противопоставляем её сущему в возможности (как например мы говорим о половинной линии, что она в
целой линии, потому что её можно выделить из неё). Аристотель противопоставляет осуществления, когда в
движении заключена цель (человек видит и тем самым увидел, размышляет – размыслил и т.д.) и движения,
т.е. действия, имеющие предел и направленные на цель, в них не заключённую (неверно, что человек в одно
и то же время идёт и сходил, худеет и похудел и т.д.)
То, что из сущего в возможности становится действительным через замысел можно определить так: оно есть
то, что возникает по воле действующего, если нет каких-либо внешних препятствий.
Там, где начало возникновения имеется в самом возникающем, в возможности есть то, что при отсутствии
каких-либо внешних препятствий становится сущим в действительности через себя. Ему не нужно другое
начало, чтобы перейти в действительность (земля – не изваяние в возможности, т.к. ей нужно сперва
измениться, чтобы стать медью).
«Когда мы говорим о чём-то, что оно не вот это, а из такого-то материала, тогда, по-видимому, всегда в
возможности последующее». Т.о. деревянный ящик не есть дерево, а дерево из земли, а земля ещё из чего-
нибудь и т.д. Дерево – ящик в возможности и материя ящика. Если же есть нечто первое, о чем говорится со
ссылкой не на другое, как о сделанном из этого другого, то оно и есть первая материя.

Петр Абеляр. «Логика для начинающих». Мнение Абеляра об универсалиях.


Для Петра Абеляра характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос
так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»?
Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и
общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными.
Вопрос задан о реальных референтах этих слов => он не является, строго говоря, вопросом логики или
грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике — существует ли в действительности
та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует.
К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные
позиции: реализм и номинализм.
Реализм делится на крайний (ультрареализм) и умеренный.
Крайние реалисты (ультрареалисты) брали пример с Платона.
По Платону, понятиям соответствуют идеи, которые:
а) являются реальными;
б) существуют вне вещей;
в) не только не зависят от вещей, но и вещи не зависят от них.
Поэтому, с точки зрения логического и метафизического порядка, идеи в соответствии с этим взглядом
предшествовали вещам, существовали до вещей.
Примером умеренного реализма был Аристотель.
Он считал, что: понятия имеют реальные и отдельные предметы, но они не находятся вне вещей, поскольку
кроме, конкретных вещей ничего не существует и существовать не может.
Понятия находятся в вещах в видовой форме и сущности каждой вещи. Предметом понятия «человек»,
например, является сущность, которая присуща каждому человеку и является общей для всего человечества.
Эта умеренная концепция была известна в средневековье не непосредственно из текстов Аристотеля, а
благодаря Боэцию.
Реалисты — и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) — согласны с тем, что форма существует
независимо от ума и бестелесна.
Для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма
присутствует в них.
Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только
индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное
и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей
деятельности — им ничего не соответствует в действительности.
Номиналистическую позицию не обсуждают ни Порфирий, ни Боэций.
Абеляр формулирует собственное мнение об универсалиях в трактате «Логика для начинающих», критикуя
уже существующие.
Критикуя ультрареализм Гильома, Абеляр формулирует собственную позицию. Выявив основную ошибку в
позиции Гильома, Абеляр убежден, что ему самому удастся избежать ее.
Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем
ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с
множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной
субстанцией). Решение: не отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то единая
субстанция или множественная.
Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что универсалия должна быть субстанцией, для того
чтобы быть реальной.
Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля: одна вещь (субстанция) не может сказываться о
другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты.
Субстанциями являются только индивиды.
Универсалия — не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов — имен
нарицательных.
Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается
о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде.
Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем
нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение
нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция — о субстанции.
В связи с пониманием Абеляра перед ним встают новые проблемы: он должен объяснить связь между
значением всеобщего слова (или имени нарицательного) и тем, каким образом оно обозначает вещи.
Может показаться, что слово бессмысленно, если оно не способно обозначать какую-то вещь, однако
универсалии Абеляра не обозначают никаких вещей. Если бы универсальное слово обозначало какую-то
вещь, оно бы обозначало субстанцию, которая есть универсалия, но тогда мы вновь возвращаемся к
ультрареалистической позиции.
Но если универсалия не обозначает какой-то вещи, то, по-видимому, она не обозначает никакой вещи
вообще, и тогда универсалии бессмысленны.
Абеляр утверждает, что имя нарицательное может обозначать, не обозначая какой-то вещи, поскольку
означаемым является само множество вещей, а не какая-то всеобщая сущность.
Пример: нарицательное имя «роза» не обозначает какой-то универсальной вещи, какой-то «розности»; оно
обозначает индивидуальные розы.
Возникает важный вопрос: каким образом множество индивидов может обозначаться одним и тем же
именем нарицательным.
Что же в самих вещах оправдывает универсальность значения такого слова?
В вещах должна быть какая-то причина универсального значения имен нарицательных, иначе причина
лежит в самом языке; и тогда Абеляр, стараясь избежать ультрареализма, впадает в номинализм.
Описывая универсалию как имя нарицательное — универсальное значение слова, — Абеляр, несомненно,
должен был отдавать себе отчет в том, что его позиция близка номинализму.
=> возникает потребность объяснить связь между универсальным значением и вещами, существующими
универсально вне ума и вне языка.
Что бы ни служило в вещах причиной универсального значения, оно не может само быть вещью, т. е. не
может быть субстанцией, иначе Абеляр оказывается ультрареалистом вместе с Гильомом.
Задача, стоящая перед Абеляром: постулировать причину универсального значения слов в вещах, не делая
при этом такую причину вещью.
Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова:
• не является субстанцией
• его причиной не является универсальная субстанция;
• его причиной являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу.

Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей,
когда они сходны между собой, «статусом».
Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что
индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией.
Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией.
Статус — не вещь, но все же является причиной.
Это не удивительно, так как есть много причин, не являющихся субстанциями. Например, отказ появиться
на форуме — не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания.
В целом, универсальными являются значения определенных слов — нарицательных имен, а причина
универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не
есть субстанция.
Общие понятия выполняют функцию онтологического предиката – т.е. указывают не на саму вещь, а на
присущее этой вещи в действительности состояние (статус бытия вещей одного класса). У индивидуальных
субстанций другой способ существования, они обладают значением даже в тех случаях, если субстанции
никогда не было, нет и не будет).

Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр


ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса».
Статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса
остается без объяснения.
Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая
субстанция была основой статуса.
Логика не дает ответа на вопросы о причине сходства между индивидами.

Билет 8
Аристотель. Сущее в смысле категорий. Сущее и единое («Метафизика», IV. Понятие сущности (кн.
VII).
Слово «сущее», по Аристотелю (Метафизика VI кн. 2 глава), употребляется в четырёх значениях:
1. Сущее как случайное
2. Сущее как истина или как ложь
3. Сущее как предмет категориальных высказываний (как одна из категорий)
4. Сущее в возможности или сущее в действительности

Сущее высказывается в категориальных суждениях как сущность, качество, количество, место и


т. д. Однако хотя и количество и качество существуют, они существуют не самостоятельно и отдельно. Они
не могут существовать без сущности, о которой они и сказываются, а сущность есть нечто существующее
первичным образом, самостоятельно и отдельно. Она первична по понятию, по познанию и по времени. В
самом деле, в любое понятие обязательно входит понятие сущности. Наиболее полное знание вещи имеется,
когда мы знаем, в чем суть этой вещи, а не какова она по количеству или качеству. Таким образом, вопрос,
что такое сущее, есть на самом деле вопрос, что такое сущность. (Метафизика VII кн.)
О сущности говорится в четырёх основных значениях (VII кн. 3 гл.):
1. Суть бытия вещи
2. Всеобщее
3. Род
4. Субстрат – то, о чем сказывается все остальное и то, что само уже не сказывается ни о чем
другом (подлежащее).

Субстратом обычно считают либо материю, либо форму, либо составное целое из материи и
формы. Поскольку составное целое есть нечто вторичное, раз оно является суммой двух предшествующих
компонентов, необходимо исследовать материю и форму, могут ли они быть сущностями. Материей, по
Аристотелю, является то, что остается от вещи, если мы последовательно будет отнимать все ее
определения: количественные, качественные и т. д. Таким образом, материя лежит в основе всех
определений вещи, она своего рода фундамент ее, однако материи свойственна полная неопределенность,
она сама по себе непознаваема и не способна к отдельному существованию. Поэтому скорее форма и
составное целое из материи и формы могут быть названы сущностями.
Не может быть сущностью и всеобщее, ибо сущность у каждой вещи своя, она не присуща
другому, а всеобщее присуще многому. Если бы всеобщее было сущностью, то одна вещь оказалась бы
тождественной со всеми остальными, а это невозможно. По тем же основаниям не может быть сущностью
и род.
Параметры сущности: 1) способность к самостоятельному существованию; 2) способность иметь
однозначное определение.
Остаётся исследовать суть бытия. С логической точки зрения суть бытия для каждой вещи есть то,
в качестве чего эта вещь обозначается сама по себе. Человек может быть, например, образованным, но
образование не есть то, что именно характерно для этого человека, поэтому такое свойство не есть суть
бытия. Суть бытия может существовать только у сущности, т. е. у отдельно существующей вещи, у всего
остального суть бытия существует вторичным образом. Кроме того, суть бытия будет находиться только в
видах рода. Суть бытия вещи – это то, что делает эту вещь принадлежащей к какому-то виду.
Отдельная вещь и суть её бытия совпадают только в некотором смысле. Знать вещь – значит знать
суть её бытия. Если бы это было не так, то пришлось бы в познании вещи уходить в бесконечность.
Например, если суть бытия единого отличается от единого, то и её суть бытия отличается от сути бытия
единого. Однако у вещей все же остается некий остаток, ускользающий от нашего определения ее сути.
Например, суть бытия белой книги — это суть бытия книгой, для определения белой книги мы не можем
непосредственно привлечь определение белого, ибо быть белым и быть книгой — различные вещи.
Поскольку единичная вещь — это, по Аристотелю, составное целое из формы и материи, а материя как то, в
силу чего вещь может быть и такой и иной, не может быть определена логически, суть бытия вещи не может
полностью совпасть с вещью. Только у некоторых вещей может совпадать суть бытия и её наличное бытие.
Сущее и единое Метафизика IV кн. 2 гл.
Сущее и единое – одно и то же. Одно и то же – «один человек» и «человек», «существующий
человек» и «человек». Повторение в речи «он есть один человек» и «он есть человек» не выражает что-то
разное. Сущее не отделяется от единого ни в возникновении, ни в уничтожении, и точно так же единое не
отделяется от сущего. Сколько есть видов единого, столько и видов сущего.

«Контекстуальный подход» в схоластической теологии XII века (Петр Абеляр, Гильберт


Порретанский).
В 1141 году на Сансском соборе французское духовенство во главе с Бернардом Клервоским осудило
учение Абеляра.
В 1140 г. Гийом из Сент-Тьерри, цистерцианский монах, составил и отправил Бернарду список отрывков из
двух сочинений Абеляра, «Theologia Scholarium» («Теология для школяров») и «Liber sententiarum»,
добавив к этому то, что слухи донесли до него о тех «опасных» идеях, которые повторяют ученики Абеляра.
Всего Гийом сформировал тринадцать пунктов, по которым было возможно считать учение Абеляра
еретическим, впоследствии при деятельном участии Фомы из Мориньи этот список расширится сперва до
четырнадцати, а затем — до девятнадцати пунктов.
Пункты обвинения:
1. [Бог] Отец есть полное могущество, Сын — некоторое могущество, Дух Святой не есть никакое
могущество.
2. Святой Дух происходит не от той же субстанции, что Отец и Сын.
3. Святой Дух есть мировая душа
4. Христос воплощался не для того, чтобы спасти нас от суда демонов.
5. Ни Христос как Богочеловек, ни тот человек, что назван Христом, не есть одна из ипостасей Святой
Троицы.
6. Свободной воли, опирающейся на собственные силы человека, достаточно, чтобы создавать некое
благо.
7. Бог может сотворить нечто или пренебречь им, но Он мог сотворить или пренебречь сотворенным
только тем способом и в то время, в какое он сотворил, а не иначе.
8. Бог не может и не должен мешать злу.
9. Адам передал нам не свой грех, но только кару за него.
10. Распявшие Христа, не ведавшие Его, не согрешили, ибо ничто из совершившегося по неведению не
должно вменяться в вину.
11. Христос упал духом из-за страха перед Богом.
12. Власть связывать грехом и разрешать от греха была дана лишь апостолам, но не их последователям.
13. Внешние поступки не делают человека ни лучше, ни хуже.
14. Отец, который только творит из ничего, обладает в качестве собственного свойства или
особенности силою сотворения, а не Мудростью или Благом.
15. В будущей жизни нет страха, даже сыновнего.
16. Демон внушает мысль о зле с помощью камней и растений.
17. Пришествие в конце времен может быть приписано Отцу.
18. Душа Христа спускалась в ад не собственной силой, но благодаря Могуществу Отца.
19. Внешний поступок, желание совершить этот поступок, вожделение или удовольствие, которое его
возбуждает, не есть грех, если у нас не возникало сознательного желания подавить это удовольствие.

Абеляр в ответ на это выпустил собственный трактат «Apologia», где объявлял приведённые извлечения из
своих сочинений вырванными из контекста и искажающими смысл его учения.
Фома из Мориньи подготовил «Disputatio», письменное возражение на сделанное Абеляром опровержение
обвинений; за ночь до собора этот текст был зачитан Бернардом прелатам, должным принимать вердикт, и
те заранее приняли решение осудить четырнадцать положений Абеляра. Собор в присутствии самого
Абеляра, таким образом, сводился к тому, признает ли тот, что в его писаниях содержатся эти положения.
Согласно официальному протоколу собора в Сансе, «когда владыка аббат вынес для всеобщего обозрения
«Теологию» магистра Петра и наложил те несообразные и даже явно еретические главы из этой книги,
которые он отметил, для того, чтобы магистр Петр сказал, что он этого не писал, а если признает своим, то
или одобрил бы это или исправил, магистр Петр Абеляр, по-видимому, не будучи уверен в своих силах и
желая от этого ускользнуть, ответить не захотел».
Собор осудил четырнадцать положений Абеляра и направил их в Рим, одновременно с апелляцией
последнего. Через 6 недель после Санского собора римская курия уже вынесла свое решение, не выслушав
обвиняемого. Не вдаваясь в рассмотрение учения Абеляра, Иннокентий II считал обвинение его в ереси
доказанным. Послание папы осуждало на вечное заточение Абеляра в монастыре, а сочинения — на
сожжение. Сочинения Абеляра были торжественно сожжены в соборе св. Петра. Абеляр был спасен от
заточения только благодаря аббату Клюни Петру Достопочтенному, который дал Абеляру приют и
примирил его с Бернардом Клервоским. В Клюни Абеляр и скончался в 1142 г.

Гильберт Порретанский (1085/90 – 1154гг.) на Сансском соборе выступил оппонентом Абеляра в


диалектических диспутах.
В 1147 году Бернард Клервоский на Парижском Соборе выдвинул против Гильберта Порретанского ряд
обвинений: он утверждал, что Божественная сущность не есть Бог, но то, благодаря чему есть Бог; что
личные свойства не суть Сам Бог и Божественные Лица; что человеческая природа была воспринята не
Божественной природой, а Лицом Сына. Однако ответы Г. П. на эти обвинения были столь темны и
запутанны, что присутствовавший на Соборе папа Евгений III отложил дальнейшее разбирательство до
всеобщего Собора, состоявшегося в 1148 г. в Реймсе. На этом Соборе Г. П., побежденный доводами
Бернарда Клервоского, отрекся от своих прежних воззрений. Чтение и переписывание его комментариев к
Боэцию было запрещено до тех пор, пока они не будут исправлены Римской Церковью. Основные
сочинения Г. П. принадлежат к жанру комментариев.

Билет 9
Аристотель. Критика платоновского учения об идеях.
Критика платоновского учения об идеях встречается в 9-й главе первой книги «Метафизики». В первой
книге «Метафизики» Аристотель разбирает первые причины и движущие начала, которые легли в основание
философских систем философов от Фалеса до Платона. В 6-й главе Аристотель анализирует учение Платона
и сопоставляет его с пифагорейцами, в 9-й главе он критикует учение об идеях.
Понимание Аристотелем учения Платона
Аристотель указывает истоки платоновской философии: пифагорейство, учение Сократа. Сократ не
исследовал природу, а занимался вопросами нравственности, искал в нравственном общее и обратил свою
мысль на определения. Платон считал, что определения не относятся к чувственно воспринимаемому,
потому что нельзя дать определения вечно изменяющемуся чувственному. [Можно вспомнить теорию
познания Аристотеля: 1) ощущение, затем 2) память – отделение от чувственно воспринимаемых предметов
их форм, затем 3) возникновение из образов памяти опыта – так появляется возможность высказывания о
конкретных вещах. А еще суть бытия вещей, чтойность, чистая форма могут быть присущи только первым
сущностям (отдельным вещам), поэтому говорить об отдельно существующей идее красоты (по
Аристотелю, качество), идее числа (количество) и т.д. бессмысленно.]
Аристотель называет причастность вещей идеям лишь новым именем для пифагорейского учения о
подражания вещей числам. Аристотель указывает, что само понятие причастности не было достаточно
изучено и объяснено Платоном. Аристотель называет эйдосы Платона причинами всего остального (!2
причины у Платона): материей выступает большое и малое (в примечаниях это объясняется как
неоформленное пространство, выступающее в качестве материальной «сопричины» существования
телесного мира. Также большое,как трактует Платона Аристотель, можно понимать как причину блага, а
малое – как причину зла), а формой (сущностью) – единое. То есть первоначально эйдосы появились из
большого и малого через причастность к единому. Числа – промежуточные ступени между вещами и
эйдосами, т.е. существуют отдельно от вещей.
Критика
1)Согласно учению Платона, как его понимает Аристотель, эйдос рождает нечто только один раз, при этом
из одной материи происходит многое (речь идет о большом/малом и едином в первичном становлении, см.
предыд. абзац). На самом деле наоборот. Например, мастер, имея идею стола, может сделать множество
столов, но из одной материи – одного куска дерева – получится только один стол.
2)Ненужное удвоение вещей, которые нужно объяснять:
Эйдосов примерно столько же, сколько вещей, т.к. для каждого рода вещи есть одноименная с ней идея, а
еще помимо идей есть общее для них единое.
3)Невозможно доказать существование идей:
Варианты доказательств:
Доказательство от знаний: познаваемо только непреходящее, вечное. Опровержение: искусственно
созданные вещи тоже познаваемы. Но эйдосы есть только у вещей, существующих от природы. (Ошибка
Аристотеля: у Платона искусственно созданные вещи имеют свои идеи.)
Доказательство единого во многом. Опровержение: тогда должны были бы быть эйдосы для отрицания и
для преходящего. Например, у всего, что не есть человек, есть общее – не-человек, но существование такого
эйдоса абсурдно.
Идеи соотношений. Для соотношений нет отдельного рода, но, согласно теории Платона, такие идеи
должны существовать. Довод «третьего человека»: человек как единичное находится в некотором
соотношении с идеей человека. Значит, есть идея этого соотношения, общая «первому» и «второму»
человеку – существу и понятию о нем. Так появляется третий человек. Далее можно установить отношения
между 1 и 3 человеком, 2 и 3 и так до бесконечности, которую Аристотель старается избегать.
4)Доводы в пользу эйдосов сводят на нет то, существование чего нам важнее существования самих идей
(соотнесенное – двоица (некоторое отношение вещи к идее), получается, первее самого по себе сущего).
5) Эйдос может быть только сущим: единичные предметы причастны эйдосам самим по себе, а не поскольку
эйдосы – то, что сказывается о подлежащем: иначе предмет определялся бы через то, о чем сказывается
эйдос, т.е. имел бы случайное определение (как я это понимаю: красота вазы определялась бы не через
красоту саму по себе (сущее), а через подлежащее сказуемого, например, через сравнение с красивой
музыкой или красивой статуей). Это противоречит замыслу Платона строить познание на неизменных,
непреходящих идеях.
Но если идеи – тоже сущее, получается излишнее удвоение реальности.
6)Эйдосы никак не соотносятся с вещами, и для преходящих, и для вечных (небесных тел). 1) Идеи не
причины движения и изменения. 2)Идеи ничего не дают для познания (познание – через сущности;
сущности закл. в вещах; идеи вне вещей; следовательно, идеи не есть сущности. «Человек – животное
разумное» через эйдос не получить. 3)Идеи не причина и в том смысле, как добавление белой краски делает
вещь белой (противоречит природе идей). 4)Идеи не материя вещей. 5) «Идеи – образцы» – это только
метафора. К тому же тогда идеи должны быть и образцами для самих себя – одновременно и образцом, и
уподоблением.
7)Эйдосы в смысле чисел не могут быть причинами вещей. Если чувственно воспринимаемые предметы
причастны эйдосам, а эйдосы суть числа, то эти предметы должны быть числами, но это нелепо (Сократ –
число). И если даже так, то числа как идеи находятся в непонятном соотношении с числами-вещами и не
могут быть причинами последних. Если идеи – числа, а вещи причастны им в смысле созвучий, у этого
созвучия должен быть субстрат – носитель созвучия (материя). Даже если человек – соотношение огня,
земли, воды, воздуха, он будет именно соотношением вещей, а не числом.
Из многих чисел может получиться одно число, но из многих идей не может получиться один эйдос. В
арифметике одно актуальное число может стать частью другого, при этом утратив свое актуальное бытие.
Но такого не может случиться с эйдосом, поскольку он существует отдельно и неподвижен.
8)Геометрия: длины получаются из идеи длинного/короткого, плоскость - широкого/узкого, тело -
высокого/низкого. Как тело может содержать линии, если они соотносятся с другим родом идей, если
длинное не есть род высокого?
9) Сущность у платоников – математического свойства и сказывается о сущности и материи и скорее
составляет их видовое отличие, нежели саму материю.
10) Доказательство через единое не работает: получается, что не все есть единое, а есть некоторое само-по-
себе-единое (у Платона единое – самостоятельный эйдос, а не наиболее общий род бытия).
11) Если у всего сущего есть единые начала, познание чего бы то ни было становится невозможным: если
есть единая наука обо всем существующем, человек прежде нее не может ничего знать. Но всякое знание
происходит через некоторое предварительное знание (например, в доказательствах). Врожденное знание
идей также абсурдно («как тогда мы могли не замечать этого знания?»).
12) Если бы элементы всех вещей были бы неизменными (идеями), можно было бы знать то, что
воспринимается чувствами, не имея чувственного восприятия, - противоречие.
Школы XII века (Шартрская, Сен-Викторская, парижские школы середины XII века).
Школы при монастырях, естественно, были прежде всего "внутренними" и предназначались главным
образом для молодых монахов и тех, кто готовит себя к монашеской жизни, хотя некоторые монастыри
имели также "внешние" школы. В XII в. некоторые из этих школ были знаменитыми центрами учености -
например Шартрская и Парижская. В первой половине XII в. процветала школа в Оксфорде, где Роберт
Пуллен, впоследствии кардинал, читал лекции по теологии; потом он перебрался в Париж. Правовед
Вакарий Ломбардский, который в середине века приехал в Йорк, впоследствии преподавал в Оксфорде. Что
касается Парижа, то на протяжении XII столетия парижские школы постепенно выдвигались на передний
план и уже привлекали учителей и учеников из других городов.
Болонья, Париж и Оксфорд впоследствии стали знамениты своими университетами» «Во Франции
региональные или местные школы, такие, как Шартрская и Ланская, совершенно померкли перед
Парижским университетом.
Обычно в историях философии говорится, что в XII в. Шартр был центром гуманитарных наук. Так оно и
было - в том смысле, что здесь культивировались свободные искусства.
Бернар Шартрский, который возглавлял школу в 1119-1124 гг, превозносился Иоанном Солсберийским как
замечательный учитель латинской грамматики. Далее, Тьерри (Теодорик) из Шартра составил собрание
текстов о семи искусствах, известное как Heptateuchon, и Иоанн Солеберийский хвалил его как
прилежнейшего исследователя. Тот же достопочтенный англичанин называл Гильома из Конша самым
одаренным грамматистом после Бернара. Необходимо помнить, однако, что семь свободных искусств,
составлявших квадривиум и тривиум, в эпоху раннего средневековья были основой всякого образования. Их
изучение не было характерной особенностью Шартрской школы, хотя, возможно, они играли здесь гораздо
более значительную роль, чем в некоторых других школах, знаменитых, например, теологическими
исследованиями. В области философской спекуляции Шартрская школа XII в. традиционно
ассоциировалась с платонизмом. Главный довод в пользу этого мнения - использование шартрианцами
платоновского "Тимея". Так, у Бернара Шартрского, которого Иоанн Солсберийский называл
"наисовершенным платоником нашего времени", обнаруживается влияние этого платоновского диалога,
когда он утверждает, что материя существовала в бесформенном или хаотическом состоянии, что из этого
беспорядка возник порядок и что природа есть организм, получивший форму от души мира. Далее, Гильом
из Конша, по крайней мере учившийся в Шартре, почерпнул свои космологические идеи главным образом
из "Тимея", дополнив их из других источников, например Макробия. Гильом известен также
отождествлением мировой души, о которой говорилось в "Тимее" Платона, со Святым Духом. Он,
несомненно, имел в виду творческую активность Бога и Дух, носящийся над водами. Однако его теория
вызвала недоумение и бурное противодействие, и во втором варианте комментария к "Тимею" он отказался
от нее, заметив, что является христианином, а не членом Академии. Идея гармоничного соединения
Аристотеля и Платона восходит к античности. И хотя мыслители, которых принято связывать с Шартром, не
слишком хорошо знали Аристотеля, у них заметно желание сочетать платоновскую теорию вечных идей,
или форм, с аристотелевской теорией имманентных форм, или умопостигаемых структур, благодаря
которым всякая материальная вещь есть вещь данного вида. Например, Бернар Шартрский провел
различение между, с одной стороны, вечными идеями, или архетипами, Платона и Августина и, с другой, -
"врожденными формами" (formae nativae), которые являются копиями или образами архетипов и
определяют принадлежность вещей к тому или иному виду.
Правда, попытка соединить платоновско-августиновскую теорию божественных идей с аристотелевским
гилеморфизмом не была исключительной особенностью Шартрской школы. Верно, однако, что мыслители,
о которых мы говорим, узнали аристотелевскую теорию через Боэция.
Интерес к "Тимею" у Гильома из Конша в значительной мере питался научными теориями Платона, если
можно удостоить их этого имени. Онтологические идеи Гильома, изложенные в сочинении "Философия
мира" (Philosophia mundi) - систематическом трактате о Боге, мире и человеке, вобравшем в себя
значительную долю тогдашней учености, - ясно свидетельствуют о своем происхождении из "Тимея".
Роберт Меленский - англичанин, умер в 1167 г. в сане епископа Херефордского. Большая часть его
профессиональной жизни прошла во французских школах: в Мелене и Париже. В XII в. в Англии не было
центров учености, которые могли бы соперничать с французскими, и такие теологи, как Роберт Пуллен и
Роберт Меленский, учились и преподавали по другую сторону Ла-Манша. Выдающейся фигурой среди
англичан был Иоанн Солсберийский (ок. 1115-1180), который прибыл во Францию в 1136 г. и изучаллогику
в Сент-Женевьев до 1138 г. В 1138-1141 гг. он учился у Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю
Пти-Пон (Парвипонта» «на) и других мыслителей. Одно время думали, что годы его учебы прошли в
Шартре, но много вероятнее, что он провел их в Париже, куда отправился изучать теологию под
руководством Жильбера из Пуатье. В 1176 г. Иоанн стал епископом Шартра. Так что, хотя он, вероятно,
никогда не учился и, конечно, не преподавал в Шартре, в последние годы жизни он, во всяком случае, был
епископом этого города.
В сочинении Metalogicon ("Металогик") Иоанн Солсберийский разъясняет, что обсуждение философских
тем - если оно не основывается на логических принципах и методе, развитых Аристотелем, - или заведет нас
в тупик, или будет совершенно бессистемным, приводя к истине скорее по счастливой случайности, чем в
результате здравого рассуждения. В то же время он принижает диалектику, считая ее своего рода игрой, т. е.
инструментом в словесной акробатике или в обсуждении никчемных проблем, либо, хуже того, средством
получения прибыли. Мы видели, что уже в XII в. парижские школы постепенно становились центром
притяжения. Одна из них действовала при августинианском Сен-Викторском аббатстве в предместье
Парижа. Именно сюда удалился на покой Гильом из Шампо, побежденный в споре Абеляром. Впоследствии
эта школа снискала высокую репутацию при Гуго Сен-Викторском (вероятно, выходце из Германии) и
шотландце Ришаре (Ричарде) Сен-Викторском. Видимо, профессор Дэвид Ноулз прав, полагая, что
единственной и главной причиной относительно малого внимания к викторианцам (по сравнению, скажем, с
другими школами и отдельными учителями того времени) была их репутация писателей-мистиков. Ибо
такая репутация создает впечатление, будто изучение викторианцев относится скорее к истории духовности,
чем к истории средневековой философии. Однако на самом деле викторианцы никоим образом не
ограничивались темой мистического созерцания и молитвенного восхождения души к Богу. Они, конечно,
разделяли убеждение св. Августина, полагавшего, что целью поисков истины является беспредельное
блаженство, в конечном счете находимое в самом Боге. Ришар Сен-Викторский, в частности, развивал
мистическую теорию, и его аллегорическое толкование Писания было чуждо умам большинства
современных ему экзегетов. В то же время и Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли свой вклад в развитие
теологической и философской мысли средневековья.
Гуго Сен-Викторский (ум. 1141), как передают, родился в знатной семье в Саксонии и учился сначала в
Хальберштадте (хотя то, что он родился в Германии, не вполне достоверно). Во всяком случае, он
продолжил свое образование в Париже, в Сен-Викторском аббатстве, где впоследствии преподавал и писал
свои сочинения. Основная философская работа Гуго - Didascalion в семи книгах. Сочинение "О таинствах
христианской веры" (De sacramentis christianae fidef) сыграло важную роль в развитии теологии. Гуго
написал также комментарий к "Небесной иерархии" Псевдо-Дионисия, переведенной на латинский язык
Иоанном Скотом Эриугеной.
Одно из изречений Гуго гласит: "Учись всему: потом увидишь, что ничто не лишне". Слово "всему"
отсылает, конечно, к разным областям знания того времени. В сочинении Didascalion Гуго дает
классификацию наук и искусств, опираясь главным образом на Аристотеля в переложении Боэция, но и на
некоторых других авторов. Логика, которая, по его словам, изучает понятия, а не вещи и подразделяется на
грамматику и искусство рассуждения, является приготовлением к собственно науке. Наука же разделяется
на теоретическую науку, включающую в себя теологию, математику и физику, и на практическую науку,
состоящую из этики, экономики и политики. Кроме того, существуют разные "несвободные", или
"поддельные", науки, в том числе такие разнообразные виды деятельности, как плотницкое дело,
коммерция, земледелие, медицина и сценическое искусство.
Гуго Сен-Викторский, таким образом, предлагает систематическую программу образования. Однако, говоря,
что всякое знание полезно, он не имеет в виду, что свободные искусства и физика, или естественная
философия, суть предметы, которые должны изучаться только и единственно ради них самих. В сочинении
Dulilscation он рассуждает сначала о свободных искусствах, далее о теологии и, наконец, о религиозном
созерцании. Ясно, что свободные искусства и изучение этого мира он считает приготовлением к более
высокой науке - теологии. Данная точка зрения, конечно, была совершенно оправданна для теолога,
который верил, что мир есть создание и проявление Бога. Для него вполне естественно было думать, что ум
переходит от знания результатов божественных действий к знанию о самом деятеле. Он с той же
естественностью подчинял теологию, толкуемую им как понятийное знание о Боге, непосредственному
знанию о Боге, которое может быть достигнуто в мистической молитве, и считал мистицизм
приуготовлением к блаженному созерцанию Бога на небесах. Гуго и Ришар Сен-Викторские внесли
известный вклад в развитие философской теологии, предложив доказательства существования Бога. Но
доказательства Гуго были схематичнее, чем аргументы Ришара, и более откровенно зависели от
предпосылок или допущений, которые принимались им как само собой разумеющиеся. Однако его мысли,
основанные на внутреннем опыте, т. е. на восприятии человеческой душой самой себя, представляют
определенный интерес. "Не является, - утверждает Гуго, - понастоящему мудрым тот, кто не видит, что он
существует; и если человек действительно начинает задумываться о том, что он есть, он понимает, что не
является ни одной из всех тех вещей, какие видимы или могут быть в нем увидены". Далее, разумная душа
"посредством рассудка отделяет себя от субстанции плоти и видит себя отличной от нее". Другими словами,
как считает Гуго, размышление показывает, что человеческая душа превосходит телесное и не может быть
отождествлена ни с одним из его преходящих видоизменений. Однако душа существовала не всегда. Она не
может также быть причиной собственного бытия. Следовательно, ее существование следует приписать
активности Бога. Это рассуждение ныне вряд ли покажется убедительным большинству людей; однако тот
факт, что Гуго основывает свой аргумент на опыте Я, не лишен интереса, поскольку мы, как правило,
представляем себе средневековые доказательства существования Бога как пять путей Аквината, который
брал за отправную точку внешний мир.
Ришар Сен-Викторский, который, как говорят, был шотландцем, прибыл в Париж в юности и обосновался в
Сен-Викторском аббатстве, где в конце концов стал настоятелем и умер в 1173 г. Автор трактата о Троице
(De Trinitate) в шести книгах, он написал также два сочинения о религиозном созерцании, Bemamin minor и
Bemamin maior. Подобно Ансельму, Ришар исходит из веры и пытается понять ее содержание. По его
словам, он часто читал, что существует только один Бог, что Бог вечен, всемогущ и т. д, что он един в
субстанции и троичен в Лицах. "Однако я не помню, чтобы читал, как все это доказать". И вот, если
рассматривать существование Бога, то что следует взять за точку отсчета? Ришар отвечает, что мы должны
начать с рефлексии о вещах, существование которых дано в опыте и в которых мы не можем сомневаться.
Это вещи, которые начинают и затем перестают существовать. По опыту нам известно, что такие вещи есть.
Действительно, мы только так и можем знать об их существовании. И не можем всерьез сомневаться, что
такие вещи существуют.
Итак, все существующее существует либо благодаря самому себе, либо благодаря чему-то другому. Кроме
того, все существующее либо существует вечно, либо начинает существовать в какой-то момент времени.
Мы не можем представить себе, однако, чтобы вещь существовала благодаря самой себе и в то же время
имела начало во времени. Ибо понятие начинающего существовать во времени исключает понятие
существующего от себя (a se), т. е. понятие необходимого существования. Если нечто существует
необходимо, оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Следовательно,
возможны три способа существования. Можно существовать благодаря самому себе и от века, т. е.
необходимо, в силу своей сущности, или природы.
Можно существовать не благодаря самому себе и не вечно.
И наконец, можно существовать вечно, но не благодаря самому себе, или необходимо.
Вещи, которые начинают существовать и преходят, о существовании которых мы знаем из опыта, следует
отнести ко второму классу. Ибо если они начинают существовать, значит, не существуют вечно. А если они
не существуют вечно, то не могут существовать необходимо, или благодаря самим себе. Следовательно,
чтобы объяснить или понять их существование, мы должны признать сущее, которое существует благодаря
самому себе и вечно. Если бы такого сущего не было, то ничто вообще не существовало бы здесь и теперь,
тогда как нашей отправной точкой является именно признание факта существования вещей.» «Ришар также
предлагает аргумент, подобный аргументу Ансельма, восходящий от степеней совершенства к вечной и
необходимо существующей причине всякого конечного совершенства. Однако гораздо больший интерес
представляет его тезис о Боге как основании всякой возможности. Говоря кратко, вещь, лишенная
возможности существования, была бы, если не бояться парадоксов, просто ничем.
Понятие такой вещи было бы самопротиворечивым. Однако вещь, которая имеет возможность
существования, но не существует необходимо или благодаря себе самой, должна получить эту возможность
или способность существования от чего-то иного, нежели она сама. В конечном итоге мы должны признать
существование Бога как основания и источника всякой возможности или всего "возможного".
Излишне говорить, что Ришар опирается на идеи предшественников. В то же время систематичность, с
какой он развивает свои доказательства существования Бога, тщательность, с какой он разъясняет принятую
им линию доказательства, и осознанное отношение к собственным посылкам представляют собой
значительное продвижение вперед в философской теологии.
Приступая к истолкованию Троицы, Ришар вслед за Ансельмом говорит, что он намерен, насколько
позволит Бог, показать не только возможные, но и необходимые основания христианских верований. Бог,
отмечает он, с необходимостью есть все, что он есть. Он не просто случайно есть три Лица в Единосущии,
когда мог бы быть двумя или четырьмя Лицами. Бог должен быть тремя Лицами в Единосущии и не может
быть ничем иным. Следовательно, должны быть необходимые причины, объясняющие то, что с
необходимостью есть. И хотя мы не можем до конца понять таинства веры, мы не должны отказываться от
попытки понять столько, сколько сможем. Ришар пытается показать, следовательно, почему Бог должен
быть тремя Лицами в Единосущии. Его замысел - построить своего рода диалектику любви, основанную на
вере в то, что Бог не просто любящий, но сама любовь. Другими словами, только в свете идеи внутреннего
единства любви и жизни Отца, Сына и Святого Духа мы можем полностью понять и оценить утверждение,
что Бог есть любовь. Среди других представителей Сен-Викторской школы стоит остановить внимание на
чудовищно консервативном Вальтере Сен-Викторском (ум. ок. 1180), который написал сочинение против
четырех источников путаницы во Франции (Contra quattuor labyrintbos Frandae - "Против четырех
лабиринтов Франции"), где нанес удар по таким мыслителям, как Абеляр, Петр Ломбардский, Петр из
Пуатье и Жильбер из Пуатье. По мнению Вальтера, эти господа слишком преисполнились духом
Аристотеля. Они с потрясающим легкомыслием рассуждали о невыразимых таинствах веры, извергали
ереси и были повинны в тьме ошибок. Словом, Вальтер чрезвычайно неодобрительно отзывался о
современных явлениях в области теологии и об использовании диалектики в попытке постичь
богооткровенные истины. Конечно, он не отвергал теологию как таковую. Однако считал, очевидно, что
мыслители, которых он не одобрял, воплощали собой триумф философии над верой, или, иначе говоря,
триумф Аристотеля над отцами Церкви. Петр Ломбардский (ок. 1095-1160) родился, как свидетельствует его
имя, в Ломбардии. Вероятно, он учился в Болонье, после чего отправился в Реймс, а затем в Париж, где
преподавал в кафедральной школе. В 1159 r, за год до смерти, он стал епископом Парижа. В начале своей
учительской карьеры Петр Ломбардский составил комментарии к Псалтири и Посланиям св. Павла. Однако
имя его ассоциируется главным образом с "Сентенциями", где он собрал большое количество цитат и
мнений отцов Церкви, особенно св. Августина, но также широко использовал цитаты и идеи, почерпнутые у
позднейших теологов и писателей, таких, как Ансельм Ланский, Абеляр, Гуго Сен-Викторский и Грациан.
Материал был разделен на четыре книги, посвященные соответственно Богу, творениям, воплощению и
искуплению, а также таинствам и четырем эсхатологическим темам. Петр цитировал разных авторитетных
мыслителей, обращая внимание на реальные или мнимые противоречия и расхождения, анализировал смысл
приведенных пассажей, пытался примирить рпта fade несовместимые утверждения и сделать теологические
выводы. “Сентенции" Петра Ломбардского, несомненно, преимущественно теологическая работа. Однако в
рамках и контексте теологии рассматриваются также темы, которые, с нашей точки, зрения являются
философскими или, с точки зрения автора "Сентенций", принадлежали к классу истин, познаваемых
независимо от веры. По мнению Петра, к истинам этого класса относятся существование Бога,
божественное творение мира и бессмертие человеческой души.Поскольку в средние века теология считалась
наукой или, вернее, царицей наук, она вписывалась в общее аристотелевское понятие науки. Однако ее
посылки рассматривались как истины, сообщенные Богом в откровении. И хотя верили, что Бог может
открывать истины, которые человеческий ум в принципе способен познавать собственными силами, верили
и что Бог сообщил в откровении истины, превосходящие познавательную способность человеческого ума. В
то же время, как мы видели, мыслители неотступно пытались понять содержание христианской веры.
Действительно, именно этим и занималась теология - теология, которая совершенно естественно включала в
себя философскую рефлексию. Далее, воздействие аристотелевского понимания науки само по себе должно
было способствовать развитию "рационалистической" точки зрения на теологию. Излишне говорить, что
когда теологи читали лекции или писали для учеников, которые, как предполагалось, разделяли
религиозные убеждения своих учителей, то идеи откровения и истин, превосходящих способности
человеческого ума и сообщенных Богом в откровении, могли приниматься как данность - во всяком случае,
поначалу. Но что, если мыслитель обращался к нехристианам? Он не мог исходить из того, например, что
Новый Завет был откровением Бога. Он должен был апеллировать не к авторитету, но к разуму. И эта
практическая необходимость в соединении с воздействием аристотелевского понятия науки могла
подтолкнуть его в направлении превращения христианской веры в своего рода метафизическую систему.
Мы можем найти по крайней мере один или два таких примера.
Замечательным примером является работа De arte fidei catholicae ("Об искусстве католической веры").
Сознавая бесполезность обращения к авторитету в борьбе со взглядами тех, кто не признает данный
авторитет, автор пытается развивать теологию в квазигеометрической форме. Не во власти теолога,
отмечает он, принудить к вере нехристиан, скажем мусульман. Он должен обращаться к разуму. Это
означает, что теология должна по возможности строиться в соответствии с аристотелевским идеалом науки.
И значит, с точки зрения автора, следует стремиться к возможно большему приближению к модели
математического рассуждения, как она представлена в геометрии. Автор упомянутого сочинения начинает с
определения терминов, с аксиом, которые считаются самоочевидно истинными высказываниями, и с
определенных постулатов; затем он пытается логически вывести истины, относящиеся к Богу, творению,
искуплению, таинствам и воскресению. Он полагает, правда, что аргументы, используемые для
доказательства таинств христианской веры, являются вероятностными, а не строгими доказательствами.
Другими словами, он признает, что геометрический идеал не может быть полностью реализован в теологии.
Однако он убежден, что надо стремиться построить теологию по геометрической модели.
В Patrologia Latina Миня эта работа отнесена к сочинениям Алана Лилльского (ум. 1203), который учил в
Париже и закончил свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает ее Николаю из Амьена. Однако
профессор Балич выступил за ее реатрибуцию Алану Лилльскому. Если автором и впрямь был последний,
то можно отметить близость этой работы полемическому трактату Алана против еретиков, иудеев и
мусульман и его "Правилам священной теологии" (Regulae de sacra, theologia). Едва ли можно сказать, что
его замечания о еретиках и нехристианах выражают то, что мы сегодня назвали бы экуменическим духом.
Однако здесь это неважно. Главное, что Алан считает бессмысленным взывать к авторитету, дабы убедить
того, кто отказывается признать авторитет. И в "Правилах священной теологии" он пытается представить
теологию как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных началах.
Ошибочно было бы рассматривать эту попытку как выражение рационализма, сознательного намерения
превратить христианскую теологию в метафизическую систему, разработанную с помощью метода,
аналогичного методу Спинозы в "Этике". Мотив автора "Об искусстве католической веры" -
апологетический. Дабы убедить еретиков и нехристиан, он пытается довести до крайности приложение
диалектики в теологии, приложение, которому мы видели немало примеров. Более того, "необходимые
основания" искал даже св. Ансельм, когда пытался разъяснить и обосновать христианские догматы, такие,
как догмат о Троице. В эпоху, когда еще отсутствовала четкая граница между метафизикой и теологией,
поиски верой уразумения самой себя иногда совершенно естественно отливались в такую форму, которая, с
нашей точки зрения, предвосхищала гегелевскую попытку раскрыть философское содержание христианских
догматов.

Билет 10
Аристотель. «Физика». Понятие движения. Есть ли первое в движении?
Проблема движения – одна из главных в «Физике». «Так как природа есть начало движения и изменения, а
предмет нашего исследования -- природа, то нельзя оставлять невыясненным, что такое движение: ведь
незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы.» (физика, книга третья глава первая)
Учение о материи и форме, потенции и актуальности Аристотель разрабатывал в связи с проблемой
движения (хотел решить апории Зенона)
Аристотель рассматривает виды движений:
- Возникновение и уничтожение
- Перемещение: вещь изменяет место (место не перемещается вместе в вещью)
- Качественное изменение
- Количественное изменение
Эти виды движения совершенно различны и не сводятся друг к другу. Однако все они собой представляют
переход от потенциального в актуальному. Таким обр движение – это действительность сущего в
возможности, т е реализация того, что в потенции уже есть. Оно, по сути, включает в себя все
разнообразные изменения, какие происходят, а пространственное перемещение это только один из видов
движения, и не самый интересный.
Движение не обладает независимым существованием. Оно предполагает нечто движущееся и нечто
движущее. Материя не движет сама себя – медь не может сделать себя статуей. Потенциальное не может
актуализироваться, если актуализироваться нечему, актуальное не может измениться, если нет некого
потенциального, каким можно стать в результате изменения. Потенция без актуального не сможет породить
движения, и актуальное не сможет двигаться, если нет потенциального. Движение одинаково предполагает и
и материю, и форму, и потенциальное, и актуальное. Следовательно, и материя, и форма существуют вечно.
И взаимоотношения между ними существуют вечно. И мир и движение существуют вечно. (в общем,
первого в движении нет).
Зато есть первое движущее, начало всякого движения. Согл Аристотелю, это первое движущее неизменно, т
к в нём нет материального. Это чистая энергия. Оно едино, вечно, не имеет частей.
Отрицание вечности движения ведёт к противоречию: движение предполагает наличие движущихся
предметов, которые до этого или возникли, или существовали вечно. Если они возникли, то уже было
движение, а оно предполагает движущиеся предметы…(и так до бесконечности). Если они существовали
вечно и двигались, то движение вечно, если они существовали и не двигались, то движение не могло
возникнуть. Также, движение вечно, т к время вечно. Время вечно, т к предполагает существование
настоящего, настоящее – прошлого, и значит не могло быть первого момента времени.
Движение есть характерная черта того, что не чистая материя и не чистая энергия. Это актуализация
возможного. Согл этой формуле, движение — это целесообразный целенаправленный процесс. Совершается
по направлению к цели, вполне объективной, каковой для всякого сущего является его актуальное
состояние, т е осуществление того, к чему оно предназначено по своей природе.

Средневековая арабо-мусульманская философия.


IX в. – «золотой век» абассидов. Халифы Аббасиды, чья династия была основана в 750 г., призвали на
службу сирийцев, которые под покровительством новых господ продолжали свои исследования и
преподавание. Так были переведены сочинения Евклида, Архимеда, Птолемея, Гиппократа, Галена,
Аристотеля, Теофраста и Александра Афродисийского — либо непосредственно с греческого языка на
арабский, либо сначала на сирийский, а затем на арабский. Сирийские школы стали посредниками, с
помощью которых греческая мысль достигла арабов и словно ждала того времени, когда она перейдет от
арабов к евреям, а от них — к философам христианского Запада. Среди элементов, из которых складывалась
эта традиция, самую важную и с философской точки зрения самую плодотворную часть составляли
творения Аристотеля. В переданный сирийцами арабам каталог сочинение Аристотеля попали произведения
совершенно иного настроя (например, два неоплатонических трактата «Теология Аристотеля» и «Книга о
причинах» считались подлинными сочинениями Аристотеля). Последствием этой путаницы было то, что
арабская мысль создала синтез аристотелизма и неоплатонизма, на котором основывалась рефлексия и
критика теологов 13 века. Знакомство с греческими произведениями породило собственное мусульманское
религиозно-философское умозрение.
Первый представитель арабо-мусульманской философии - аль-Кинди (ок. 800 - ок. 870). Первым в
исламском мире обратился к философским трудам Аристотеля, став основоположником перипатетизма на
мусульманском Востоке. Ему принадлежат «Обзор сочинений Аристотеля», «О пяти сущностях», «О
ближайшей причине возникновения и уничтожения», «Об определениях и описаниях вещей», «Об
интеллекте». В сочинении «Об интеллекте» разъясняется смысл введенного Аристотелем различия между
возможным и действующими интеллектами. Он различает интеллект, который всегда в действии, интеллект
в возможности и интеллект, называемый им доказательным. Важно то, что аль-Кинди рассматривает
«интеллект, который всегда в действии» как ум, то есть как духовную субстанцию, отличную от души,
находящуюся выше нее и производящую над ней определенные действия, чтобы превратить ее из умной в
возможности в умную в действии. Следуя Аристотелю, аль-Кинди утверждал, что «извечное — это то, что
вообще никогда не могло быть несуществующим». Существование извечного не обусловлено чем-то иным;
не имеющее причины извечное не уничтожается и не изменяется, поскольку не является телом. В качестве
такого не имеющего определения начала аль-Кинди называл материю, которая выступает как первичное по
отношению к форме, порождающей видовые различия, творящей вещи, являющейся их потенцией. Не
имеющее ни субстрата, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало не постигается
человеческим умом, не может стать предметом исследования, а значит и предметом философии, изучающей
лишь такие вещи, природу которых она может познать.

Второе великое имя - аль-Фараби (ок. 870 - ок. 950). Аль-Фараби — автор комментариев к сочинениям
Аристотеля (отсюда его почётное прозвище «Второй учитель») и Платона. Наибольшей популярностью на
средневековом Востоке и в Западной Европе пользовались его труды по логике, классификации наук и
теории музыки, а также работы по этике и политике («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»,
«Гражданская политика» и др.). Одно из самых значительных его творений — «Согласование Платона и
Аристотеля». Будучи убеждены, что мысль Аристотеля в сущности не противоречит философии Платона,
арабы предприняли большие усилия, чтобы согласовать их. Аль-Фараби создает фундаментальное учение о
различии сущности и существования в сотворенных существах. Сущность и существование различны, а это
означает, что природные существа случайны. Они сущностно не связаны с существованием; следовательно,
они могут обладать им, а могут быть лишены существования или потерять его. Значит, обладая
существованием — а именно тогда они образуют окружающий нас реальный мир, — они должны были
получить его от некой причины, которой существование принадлежит сущностно и которая — именно
поэтому — не может его утратить, то есть от Бога. «Сущность не есть существование и не включается в это
понятие. Если бы сущность человека обязательно предполагала его существование, то понятие его сущности
совпадало бы с понятием его существования и было бы достаточно узнать, что такое человек, чтобы знать,
что человек существует, — так что всякое представление влекло бы за собой утверждение.» Существование
- «лишь некоторая дополнительная акциденция». Источник, благодаря которому существуют вещи, есть
одновременно источник нашего знания о них.
Имя Авиценны (ибн Сины) знакомо всем христианским философам 13 века. Годы жизни - 980 - 1037. С 16
лет Авиценна практиковал как врач, закончив изучение словесности, геометрии, физики, права и теологии.
Вслед за аль-Фараби Ибн Сина различает возможно сущее, существующее благодаря другому, и абсолютно
необходимо сущее, существующее благодаря себе. Ибн Сина утверждает совечность мира Творцу. Логика
Авиценны, как и логика Аристотеля, основывается на фундаментальном различении первого объекта
мышления, который есть конкретный индивид (intentio prima), и его второго объекта, который есть наше
познание реальности (intentio secunda). Всякое универсальное понятие определяет некую мыслимую
реальность, которая зовется сущностью, причем каждая сущность отличается от других четко опре-
деленными свойствами.
Бог Авиценны - это «необходимое бытие» по определению. Сущность и существование в Нем суть одно. Бог
неопределим и невыразим. Во всем, что не есть Бог, сущность и существование различаются.
Наряду с Авиценной величайшее имя в арабской философии — Аверроэс (Ибн Рушд), влияние которого
распространялось в различных направлениях на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и
вплоть до нового времени. Годы жизни: 1126 - 1198. Изучил теологию, юриспруденцию, медицину,
математику и философию. Основатель аввероизма. Одно из самых оригинальных усилий, предпринятых
Аверроэсом, заключается в попытке точного определения соотношения философии и религии. Аверроэс
объяснял все зло тем, что доступ к философии дозволен умам, не способным ее понять.
Важное сочинение - «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и
философией».  Как подчеркивается в трактате, философия с ее рациональными доказательствами не может
противоречить богооткровенным данным, поскольку “истина не противополагает себя истине”, и поэтому в
случае, когда философские выводы не согласуются с буквальным смыслом священных текстов, необходимо
прибегать к аллегорическому толкованию последних. Есть три категории умов и соответственно три рода
людей: 1) люди, настроенные на демонстрации, которые требуют строгих доказательств и желают постичь
науку, идя от необходимого к необходимому через необходимое; 2) люди-диалектики, которые
удовлетворяются вероятностными аргументами; 3) люди призыва, которым достаточно ораторских доводов
и у которых очень развиты воображение и страсти. Правом на аллегорическое толкование священных
текстов автор “Рассуждения” наделяет лишь философов, ибо только они используют “аподиктические”
(доказательные) методы рассуждения (силлогизмы), в то время как теологи-мутакаллимы (представители
калама) прибегают к “диалектическим” (в аристотелевском смысле) методам, а широкая публика
удовлетворяется “риторическими”. Коран — обращен одновременно к умам всех трех категорий; для
невежд он имеет внешний и символический смысл, для ученых — внутренний и сокровенный.
Мысль Аверроэса предстает как сознательное усилие восстановить чистоту учения Аристотеля,
искаженного платонизмом, который привнесли в него предшественники арабского философа.
Согласно Аверроэсу, метафизика — это наука о бытии как о бытии и о свойствах, которыми оно обладает
как таковое. Под термином «бытие» следует понимать ту же самую субстанцию, которая есть. Всякая
субстанция есть некое бытие; всякое бытие есть либо субстанция, либо акциденция, которая участвует в
бытии субстанции. Субстанция — это сама индивидуальная вещь. Вот первое значение термина
«субстанция». Но она есть также «чтойность» («quidditas»), или реальная сущность, которая определяет для
каждой субстанции бытие тем, что она есть. Связанное таким образом с конкретной реальностью, бытие
всякой вещи присуще именно ей; следовательно, нельзя однозначно (в смысле тождества) предицировать
бытие всего, что есть. Универсалия есть не что иное, как «то, что может сказываться о многих индивидах».
В центре Вселенной находятся четыре элемента, причиной которых является самое быстрое движение —
движение сферы неподвижных звезд. Физика объясняет, каким образом качества этих элементов и движения
небесных сфер порождают растения и животных. Формы этих существ задаются деятельной
интеллигенцией или действующим интеллектом, упорядочивающим первоматерию, лишенную всякой
формы.

Билет 11
Аристотель. «Физика». Понятие бесконечности
Сначала Аристотель рассматривает своих предшественников и говорит о том, что они в основу
бесконечного кладут какую-либо природу, например, воду или воздух, некоторые же, например, Демокрит,
пишет Аристотель, кладут в основу элементы бесконечные по числу. Т.е. мы можем сказать, что
предшественники не рассматривали бесконечность саму по себе; она была своего рода свойством
элементов- первоначал, за исключением Платона и пифагорейцев.
«Ведь все существующее или [есть] начало, или [исходит] из начала, у бесконечного же не существует
начала, так как оно было бы его концом(т.к. начало и конец – это в любом случае пределы, и если уж есть
начало или конец, то это что-то является целым, а как мы дальше узнаем, бесконечное целым быть не
может). Далее, [бесконечное], будучи неким началом, не возникает и не уничтожается; ведь то, что
возникает, необходимо получает конечное завершение, и всякое уничтожение приводит к концу. Поэтому,
как мы сказали, у него нет начала, но оно само, по всей видимости, есть начало [всего] другого, все
объемлет и всем управляет, как говорят те, которые не признают, кроме бесконечного, других причин».
Аристотель рассматривает бесконечность с помощью пяти оснований
«А что бесконечное существует, уверенность в этом проистекает у исследователей прежде всего из пяти
[оснований]: [1] из времени (ибо оно бесконечно); [2] из разделения величин (ведь и математики пользуются
бесконечным); [3] далее, что только в том случае не прекратится возникновение и уничтожение, если будет
бесконечное, откуда берется возникающее; [4] далее, из того, что ограниченное всегда граничит с
чемнибудь, так что необходимо, чтобы не было никакого предела, раз одно всегда необходимо граничит с
другим [5]. Но больше всего и главнее всего — что составляет общую трудность для всех — на том
основании, что мышление [никогда] не останавливается [на чем-нибудь] и число кажется бесконечным, и
математические величины, и то, что находится за небом…». (5 оснований: Время, разделение величин,
неиссякаемость творящей природы, само понятие границы, толкающее за ее пределы, мышление, которое
неостановимо)
Аристотель утверждает и доказывает, что актуального бесконечного существовать не может:
«Однако невозможно бесконечному существовать в действительности, ведь в этом случае ему необходимо
быть неким количеством. Бесконечное, следовательно, существует как свойство. Но если так, то, как уже
сказано, недопустимо называть бесконечное началом, а только то, чему оно присуще как свойство, —
воздух или четное [число]. Поэтому нелепо мнение тех, кто говорит так же, как пифагорейцы: они
одновременно делают бесконечное сущностью и расчленяют его на части». Ясно также, что не может
бесконечное существовать, как актуальное бытие, как сущность или как начало; ведь если оно делимо (на
части], любая часть, взятая [от него], будет бесконечной. А именно, если бесконечное — сущность и не
относится к какому-либо субстрату, то быть бесконечным и бесконечное — одно и то же, следовательно,
оно или неделимо, или делимо на бесконечные, а одному и тому же [предмету] быть многими бесконечными
невозможно.
Если Аристотель утверждает, что актуального (или действительного) бесконечного не существует, то мы
можем сделать вывод, что он не признает и бесконечное тело, потому что не может быть чего-то
беспредельного (мы можем сделать вывод, что космос Аристотеля ограничен)
О бесконечном числе и бесконечно чувственно воспринимаемом теле:
Если рассматривать [вопрос] логически, то можно прийти к мнению, что его нет (бесконечного), (и
притом] на следующем основании. Если мы определим тело как нечто, ограниченное поверхностью,
то не может быть бесконечного тела — ни мыслимого, ни воспринимаемого чувствами. Но [не может
быть] и числа как чего-то отдельного и [в то же время] бесконечного: ведь число или то, что имеет число,
исчислимо. Следовательно, если возможно сосчитать исчислимое, то можно будет пройти [до конца] и
бесконечное. Если же рассматривать [вопрос] с более физической точки зрения, [невозможность
бесконечного тела вытекает] из следующего: оно не может быть ни сложным, ни простым. Сложным не
может быть бесконечное тело, если элементы ограничены по числу. Их необходимо должно быть несколько,
чтобы противоположности уравновешивали друг друга и ни один элемент не был бесконечным. А быть
бесконечным каждому [элементу] невозможно, так как тело есть то, что имеет протяжение во все стороны,
бесконечное же есть безгранично протяженное; следовательно, бесконечное тело будет простираться во всех
направлениях безгранично.
Всему воспринимаемому чувствами присуще по природе гденибудь находиться, и для каждой вещи имеется
некоторое место, причем оно одно и то же для части и для целого, например для всей земли и для одного
комка, для огня и для искры. Так что, если [бесконечное тело] однородно, оно будет неподвижно или будет
всегда перемещаться. Однако это невозможно: почему оно будет скорее внизу, а не вверху или где бы то ни
было? Я имею в виду, что если имеется, например, комок, куда он будет двигаться или где [будет]
пребывать в покое? Ведь место родственного ему тела бесконечно. Может быть, он займет все [это] место?
А каким образом? Какое же и где [будут его] пребывание и движение? Или он будет повсюду пребывать в
покое? Но тогда он не будет двигаться. Или повсюду он будет двигаться? Тогда он не остановится. Если же
Вселенная неоднородна, то неоднородны и места. Во-первых, тело Вселенной не будет единым иначе как
путем соприкосновения [своих частей]. Во-вторых, эти [части] будут в отношении их вида или
ограниченными (по числу), или бесконечно разнообразными. Ограниченными [по числу] они не могут быть:
раз Вселенная бесконечна, то [в этом случае] одни [ее части] будут бесконечны, другие же нет, как,
например, огонь или вода, а это [повлечет за собой] уничтожение противоположных [элементов], как было
сказано раньше. Именно поэтому никто из физиологов не считал единым и бесконечным огонь или землю, а
только воду, или воздух, или среднее между ними, потому что место каждого из первых точно определено,
вторые же склоняются в обе стороны — вверх и вниз. Если же [части Вселенной] бесконечны [по числу] и
просты, то и мест будет бесконечно много и число элементов также будет бесконечно. Если же это
невозможно и число мест ограничено, тогда необходимо и целому быть ограниченным, так как невозможно,
чтобы место и тело не совпадали; ведь ни все место не больше того, чем может одновременно быть тело
(в этом случае тело не было бы бесконечным), ни тело не больше, чем место, [и получится, что] либо
будет какая-то пустота, либо же тело по своей природе сможет быть нигде.
Вообще же очевидно, что невозможно говорить о существовании бесконечного тела и одновременно об
определенном месте для тел, если всякое чувственно-воспринимаемое тело имеет или тяжесть, или легкость,
и если оно тяжелое, то по природе перемещается к центру, если же легкое — вверх: необходимо ведь,
чтобы [то же было] и с бесконечным, но ему всему невозможно испытывать какое-либо из этих двух
[перемещений], а его половинкам и то и другое, ибо как его разделишь? Или каким образом одна
часть бесконечного будет вверху, другая внизу, с краю или посередине?
Далее, всякое чувственно-воспринимаемое тело находится в [каком-нибудь] месте, виды же и различия
места — вверху и внизу, спереди и сзади, справа и слева; и эти [различия таковы] не только для нас и по
условию, но [они] определены и в самом целом. В бесконечном же [теле] такие различия невозможны.
А вообще, если невозможно существование бесконечного места, а всякое тело находится в каком-то
месте, то невозможно и существование какого-либо бесконечного тела. Но «гденибудь» означает в
[каком-то] месте, и то, что [находится] в месте, [находится] где-нибудь. Следовательно, если никакое
количество не может быть бесконечным, так как количество есть нечто определенное, например [длиной] в
два локтя или три локтя (ведь это означает количество), то таким же образом [бесконечным не будет] то, что
[находится] в месте, потому что оно «где-нибудь», а это значит вверху, или внизу, или в каком-либо ином из
шести направлений, а каждое из них есть некоторый предел.
В самом деле, о бытии можно говорить либо в возможности, либо в действительности, а бесконечное
получается либо прибавлением, либо отнятием. Что величина не может быть бесконечной актуально, об
этом уже сказано, но она может быть [беспредельно] делимой (так как нетрудно опровергнуть [учение] о
неделимых линиях); остается, таким образом, бесконечное в возможности. Не следует, однако, понимать
бытие [бесконечного] в возможности [в том смысле], что как вот этот [материал] есть статуя в возможности,
поскольку он [на деле] может стать статуей, то так же может стать актуально существующим какое-нибудь
бесконечное; но так как «существование» имеет много значений, то и бесконечное может существовать так,
как существует день или как состязание — в том смысле, что оно становится всегда иным. и иным. Ведь
и они, [день и состязание], существуют и в возможности и в действительности: олимпийские игры
существуют и как возможное наступление состязаний, и как наступившее. Что касается бесконечного, то
очевидно, что оно различно и для времени, и в отношении людей, и в отношении деления величин. Вообще
говоря, бесконечное существует таким образом, что всегда берется иное и иное, а взятое всегда бывает
конечным, но всегда разным и разным. Так что бесконечное не следует брать как определенный предмет,
например как человека или дом, а в том смысле, как говорится о дне или состязании, бытие которых не есть
какая-либо сущность, а всегда находится в возникновении и уничтожении, и хотя оно конечно, но всегда
разное и разное. Притом для величины это происходит с сохранением взятого, для времени и людей —
вместе с их уничтожением, так, однако, чтобы [последовательность возникновений] не прекращалась.
Бесконечное путем прибавления в некотором смысле есть то же самое, что и [бесконечное] путем деления, а
именно: путем прибавления с конечной величиной происходит обратное: в какой мере она при
делении очевидным образом идет к бесконечности, в такой же при прибавлении она будет казаться
идущей к определенной [величине]. Если, взявши от конечной величины определенную часть, прибавлять
[к ней дальнейшие части, находящиеся друг к другу] в одинаковом отношении, но [только] не прибавлять
повторно ту же самую часть целого, то [исходную] конечную величину нельзя будет пройти [до конца]; если
же настолько увеличить отношение, чтобы прибавлять все время одну и ту же величину, то пройти можно,
так как всякую конечную величину [всегда] можно исчерпать любой определенной величиной. Иным
образом бесконечного нет; оно существует лишь так — в возможности и при уменьшении (в
действительности же [бесконечное] существует в том смысле, в каком мы говорим о дне и состязании),
причем в возможности — в смысле материи, и не само по себе, как [существует] конечная величина. И
бесконечное путем прибавления, которое мы назвали в некотором смысле тождественным бесконечному
путем деления, существует в возможности таким же образом, так как вне его всегда можно что-нибудь
взять.
Не то,вне чего ничего нет, а то, вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное т.е. Аристотель имеет
в виду не границу, как то, вне чего всегда что-нибудь есть, но как то, к чему можно всегда что-нибудь
прибавлять. Например, он утверждает, что время потенциально бесконечно, поскольку к нему все время
прибавляется какая-либо единица времени, но она входит в само понятие времени и не является для него
чем-то иным, то есть границей. бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, всегда можно взять
чтонибудь за ним. А где вне ничего нет — это законченное и целое
Вполне разумно также и то, что для числа имеется предел в направлении к наименьшему, а в направлении к
большему оно всегда превосходит любое множество, для величин же наоборот: в направлении к меньшему
она превосходит все своей малостью, а в направлении к большему бесконечной величины не бывает. (у
числа есть наименьший предел, потому что единица неделима, непрерывное делится до бесконечности, а в
направлении к большему бесконечного нет. Ибо поскольку нечто может существовать в возможности,
постольку оно допустимо и в действительности. Таким образом, так как ни одна чувственно-
воспринимаемая величина не бесконечна, нет возможности превзойти любую определенную величину, ибо
тогда было бы нечто большее, чем Вселенная).
Что же касается времени и движения, то они бесконечны, так же как и мышление, причем раз взятое [нами
мгновение времени или состояние движения] не остается, [но тут же ускользает]. Величина же не может
стать бесконечной — ни путем отнятия, ни путем мысленного увеличения.

Изучение Аристотеля в XIII веке. Структура схоластического «вопроса», примеры «высказываний


Аристотеля» и «вопросов» к его сочинениям. Основные комментаторы Аристотеля.
XIII век – расцвет схоластики, переводы Аристотеля с греческого (Роберт Гроссетест и Вильгельм Мербеке
в 14 веке). Центром интеллектуальной жизни был Парижский университет.
Некоторые сочинения, включая «Метафизику», были запрещены в 1215г., но примерно в 1235г их начинают
читать. В середине 13 века её положения закрепляются в «Уставе нации». «Физика», трактаты «О душе»,
«Об ощущении и ощущаемом», приписываемое Аристотелю сочинение о растениях и книга о причинах,
арабское о различии духа и души, о 6 началах, приписываемое Гильберту Британскому начинают читаться
официально. 1366 г. Папские легаты принимают корпус статутов, в котором также перечисляются книги,
изучаемые в университете.
Комментаторы: Благодаря арабам тексты Аристотеля не были забыты, они активно переводились и
комментировались, одним из самых известных комментаторов арабского мира был Ибн Рушд (В Европе
известен как Аверроэс «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля»), поначалу к
Аристотелю относились осторожно, потому что он язычник, задачу примирения с христианством взяли на
себя Альберт Великий и Фома Аквинский, последний также отмежевал от учений взгляды мусульманина
Ибн Рушда. Благодаря Авторитету Фомы Аристотель стал распространяться в Европе (с тех пор мнение
Аристотеля становится самым уважаемым).
Структура диспута:
1) Формулировка (схоластический – это тот вопрос, на который можно ответить «да» или «нет»)
2) Доводы оппонента против авторской точки зрения
3) Доводы в пользу противоположного (1 или несколько), ссылка на авторитет.
4) Авторское решение, определение вопроса.
5) Последовательные ответы на 2.3

Квестионе – форма комментирования, комментарий как сборник квестионес – схоластических вопросов.


Были комментарии экспозицио – изложения, пересказ. Дошло около 40 списков квестионес.
Схоластический вопрос. Лекции читаются в форме вопроса «Так ли, что…». Роль оппонента –
«представляется, что да/нет…», приводится ряд доводов, в том числе и вполне софистичных. Доводы в
пользу противного или противоположного. Следующая часть – детерминацио или солюцио – решение
вопроса «Следует сказать, что…», затем даётся ответ на доводы оппонента. Основная часть текста
квестионе – схоластический вопрос, диспут магистра самого с собой на лекции. Схоластический вопрос
возникает там, где есть какая-то развилка: где можно ответить несколькими образами. Первая философия
является теологией и исследует сущее как сущее. Можно было сталкивать эти две точки зрения друг с
другом.
1.Бог – это один из предметов метафизики (Роджер Бэкон, Эгидий Римский, Галфрид)
2. Б - причина метафизики (Фома Аквинский, Альберт Великий, Рикард Руф из Корнуэлла (с него нач
традиция комментирования Метафизики)
3. Б - ч предмета метафизики (Герберт Рабанский и др.)
Рикард Руф: что является субъектом метафизики:
1.не-сущее. Сущее не есть подлежащее рода. Благо – то, что превосходит категории (трансцендентные
термины). Сказываются в разных смыслах в родах
2.Не субстанция, ибо она рассматривает активную природу
3. Эта ф рассм сущее как сущее, следовательно, не начало субстанции
Схоластическим вопросам свойственно противоречить самим себе.
Общности субстанции недостаточно для единства науки.
Первая причина является одной наукой.
Субстанция есть субъект этой науки, но субстанция, что содержит всё причинённое. Однако субстанция,
полагаемая подлежащим родом, не есть первая причина.
Минимальное – наименьшее, говорится о к-т неделимом начале. Если только то, что есть мера в каждом
роде, не будет природой, которая измеряется в каждом роде. Метафизика рассматривает все субстанции.
Аутоторитатас Аристотелис (выжимки, основные тезисы Аристотелевской мысли) – минимум для
студентов. Т.о., на лекциях с самого начала показывают, как работать с текстами.
В 14-15 веках есть рукописи Аристотеля, они перепродаются, но в 13 веке не так. Библиотеки не
существует, книг мало. В коллегиях доминиканцев, францисканцев, когда они появились, были библиотеки.
Рикардо Руф из Корнуэлла 1230-е гг. читал лекции в Париже. Автор, у которого на глазах складываются
комментарии в форме вопросов. Пишет «Сентенции». Комментарий, а дальше вопрос. Этот автор до
недавнего времени был мало известен – до 21 века сосредоточено изучение было на теологах 13 века –
Бонавентуре, Фоме, а не на философах.
Роджер Бэкон. Его комментарии к «Метафизике», по-видимому, были написаны не им. Преподавал в
Париже в 40-х гг.
Галфрид из Аспала 1260-1270 гг. – пик деятельности как комментатора Аристотеля. Оказал влияние на
континентальных парижских комментарий Аристотеля.
Цегер Броданский – единственный известный философ 13 века.
Пётр Овернский(80-90 гг 13 в)
Иоанн из Динсдейла, Симон из Фавершама, Сигер Брабантский, Радульф Бретон.
Галфрид: Вопросы к 1ой книги «Мефазизики»: Необходимо ли обладать философией? Есть ли у
человека естественное стремление к науке? Одинаково ли стремление к любой науке? Какая наука самая
желаемая? О порядке наук. Является ли метафизика такой наукой?
Ко 2ой книге вопросы об истине: Существует ли истина? Является ли истина прямизной? Является ли
истина тем, что есть? В какое роде существует истина? Одно и то же – истина и наука?
Блок вопросов про материю, про первую причину. Привязаны к тексту «Метафизики» достаточно
условно - вопросы об истине заходят из-за нескольких слов. Комментарий является не столько
комментарием, как серией вопросов, достаточно косвенно связанных с текстом Аристотеля.
Является ли сущее как сущее субъектом метафизики? О субъекте следует говорить двояко: это либо то,
что является агрегатом всего, что добавляется. Это – самый общий субъект метафизики.
Вопросы об истине (Сигер Брабантский).
В к 6 кн метафизики Аристотель говорит, что сущее в смысле истины есть нечто, существующее в уме.
Сущее в смысле истины. Причина сущего в смысле привходящего неопределённа. Это некоторое состояние,
претерпевание ума. Истинное и ложное – то, что есть у вещей через связывание и разделение (9 кн). Ложные
истины не в вещах, но в уме.
(псевдо)Генрих Гентский. Все авторы цитируют «Всякое как имеет бытие, так и истину». Общее мнение:
Истина находится и в уме, и в вещах, но не одинаково. И одна и та же по сущности, но не по бытию. В
первую очередь И пребывает в душе, а в вещах она пребыв в той мере, в кот постиг умом.
И пребыв в вещи не актуально, но возможностно.
Сигер Брабантский: Находится ли истина в вещах (ок.1273 г. Под влиянием комментария к Метафизике
Фомы Аквинского)? В вещах ли находится истина? Им представляется, что нет. То, к чему в конечном итоге
склоняется разум как к своему совершенству, пребывает в разуме. То же, к чему в конечном итоге
устремляются стремления, есть благо. Благо находится в вещах вовне. «Истина сперва обнаруживается в
разуме. В вещах же она обнаруживается через атрибуцию интеллекта.» Истина имеет бытие в вещах через
атрибуцию к практическому интеллекту, который является первым интеллектом, ибо из сообразия с
божественным интеллектом вещи являются истинными. Подобно тому, как вещи называются ложными по
мере того, как порождают о себе ложную оценку, ложное понимание. Так и истинными вещи считаются в
той мере, в какой причиняют истинное понимание.
Сигер Брабантский – латинский аверроист (магистр факультета иск-в, чьи тезисы осуждены на соборе
1277 г. – наложен запрет на преподавание). Среди них монопсихизм (единство потенциального интеллекта и
интеллекта божественного?). В средневековых списках указывается, что его тезисы не рекомендовались к
прочтению. Известен он как философ, чьи тезисы могли выходить за пределы положенного.
Принцип непротиворечия. Является ли принцип о чём-либо быть или не быть или его отрицание первым
принципом?
Явной полемики с Аристотелем в схоластике нет. Полемические вопросы: вопрос о первичности
признака. Пётр Авернский исходит из текстов предшественников. У Сигера мы встречаем смешение
принципа непротиворечия и принципа двойного отрицания. Сущее не есть не-сущее является первым
признаком по отношению к другим аксиомам. Сигер говорит о 2 действиях интеллекта: постигающем что-то
и соединяющем одно с другим. Необходимо ли познающему что-либо познавать первый принцип вообще?
Умопостигаемое: несложное – чтойность, и сложное – что складывается из чтойности. Одно
соподчинено другому. То, что прежде всего постигается нам, есть мера всего сложного, постигаемого
нашим умом. Познающему что-либо необходимо познавать сущее, а не первый принцип.
Термины или пропозиции выстраиваются в определенном порядке. Изначально необходимо знать первое
несложное. И лишь тем, кто познаёт принципы наук, необходимо знать первое сложное умопостигаемое. Не
является ли о чём-либо быть или не быть первым сложным принципом? Первый сложный принцип –
принцип тождества: сущее есть сущее.
Довод Петра весьма спекулятивный. Эти принципы являются делимыми на части, поскольку их
предикаты соединены с помощью дизьюнкции. Эти предикаты виртуально в них содержаться. Пётр
ссылается на трактат «О небе». В изложении Петра в этом трактате принципы регулирующие и измеряющие
минимальны по количеству и максимальны по силе. Первое есть такое, в котором одно утверждается в
качестве одного. Вопрос о том, какой принцип верный, бессмыслен.
В к 13 века в логических комментариях к Аристотелю: «это есть то, поскольку это обозначает то» (Дунс
Скотт, причём Аристотель нигде такого не говорит). Как выяснится, была целая серия вопросов: Истинна ли
консеквенция «это обозначает то, следовательно это есть то». Речь идёт о 4 гл 4 кн Метафизики, где
Аристотель принимает аподейктическое доказательство противоречия. Эленгтический способ
доказательствава.
Различие между субъектом и предикатом одновременно является тем, что обозначается как различие
между субъектом и предикатом. «Это обозначает то»
В следующих десятилетиях тенденция к сокращению числа вопросов, некоторые «гуляют» от одного к
другому автору. Речь идёт не о философии отдельных выдающихся личностей, а сообществ, разбирающих
определённые вопросы.

Билет 12
Аристотель. «Физика». Понятия времени и места
Место (topos) физику важно изучить: все существующее где-нибудь находится. Перемещение –
движение в отношении места.
Направления (в которых тела движутся к своему месту) – части и виды места. Для нас они относительны,
но по природе каждое из направлений (право, лево, верх, низ) определено особенно.
Место имеет 3 измерения, которыми определяется всякое тело. Но невозможно, чтобы место было телом,
потому что тогда в одном и том же месте оказалось бы 2 тела.
Место не есть форма или материя, т.к. форма и материя не отделимы от предмета, а для места это
недопустимо. Пример с сосудом: сосуд не есть ничто из содержащегося в нем. Материя и форма
принадлежат тому предмету, который в этом месте находится.
Место – это неподвижная граница объемлющего тела, поскольку оно соприкасается с объемлемым.
Объемлемое – тело, способное двигаться путем перемещения. Но место предпочтительно должно быть
неподвижным. NB Место существует вместе с предметом, т.к. границы существуют вместе с тем, что они
ограничивают.
То, что наверху, движется по кругу, а вселенная нигде не находится: находящееся где-нибудь само есть
нечто, и кроме него должно быть нечто, что его объемлет. Наряду со Вселенной нет ничего, что было бы вне
ее. Все находится в небе, Небо и есть Вселенная. Место Вселенной не небесный свод, а его крайняя,
касающаяся подвижного тела покоящаяся граница. Земля помещается на воде, вода – в воздухе, воздух – в
эфире, эфир – в небе, а Небо уже ни в чем другом. Поэтому в месте находится не все существующее, а
только способное к движению тело.
Каждое тело устремляется к своему собственному месту. Тела, которые располагаются друг за другом и
касаются друг друга ненасильственно, родственны. Если они сращены, они не испытывают взаимного
воздействия; если только касаются, испытывают воздействие друг друга.
Пустота НЕ существует отдельно. Если бы пустота существовала отдельно, тела не могли бы двигаться в
определенных направлениях: в пустоте нет различий, и ни один предмет никуда бы не перемещался по
природе.
Бросаемые тела движутся, не касаясь тела, толкнувшего их, или вследствие обратного кругового
давления, или потому, что приведенный в движение воздух сообщает движение, более быстрое по
сравнению с перемещением тела в его собственное место. В пустоте ничего подобного не происходит,
двигаться можно только путем перенесения. В пустоте телу необходимо либо покоиться, либо двигаться до
бесконечности, если только не помешает что-нибудь более сильное.
Не существует пустоты. Существует единая материя для противоположного – теплого и холодного и
других физических противоположностей. Из сущего в возможности возникает сущее в действительности.
Материя неотделима, только по своему бытию она есть нечто особое. Она едина по числу, будь то для цвета,
тепла или холода.
Время
В «Физике» Аристотель начинает разбирать понятие времени с вопроса о том, может ли время быть сущим
(усия). Если принимать время за сущее, возникают парадоксы:
1) Прошлое и будущее не есть. Тогда есть только настоящее, только «теперь». Но «теперь» - это не время.
2) «Теперь» - в каждом моменте только оно и есть, других еще/уже нет.
Взгляд на время, что оно есть сама сфера, которая вращается вокруг сущего и все в себе удерживает во
времени, ошибочен. Движение всегда в движущемся. Но время есть одинаковым образом повсюду, наряду с
каждым движущимся. Хотя равномерное круговое движение есть мера по преимуществу.
Время равномерно везде и при всем. Изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, т.к.
быстрое и медленное определяются временем. Время не определяется временем ни в отношении количества,
ни в отношении качества.
Однако время не существует без изменения (движения). Когда не происходит никаких изменений в нашем
мышлении (в душе), нам не будет казаться, что прошло время.
Движение и время различаются по тому, как они существуют. Время не есть движение, но время не есть без
движения. Время – нечто, находящееся в связи с движением движущегося.
Время – нечто, исчисляемое в движении в горизонте более раннего и более позднего. В этом смысле время
есть некоторого рода число. Не только движение происходит во времени и измеряется временем, но и время
измеряется посредством движения. Множество «теперь» образует связность времени. (Моменты «теперь» -
раньше/позже – соединяются в единый поток времени в нашей душе.) Когда есть предыдущее и
последующее, мы говорим о времени: время есть не что иное, как число движения по отношению к
предыдущему и последующему.
Как движение всегда иное, так и время. А взятое вместе всякое время одно и то же, т.к. по субстрату
«теперь» одно и то же, только бытие его различно.
Время есть повсюду, и оно исчисляемо. Значит, время есть только там, где есть счет. Счет – деятельность
души. Следовательно, время есть везде, но всякий раз – только в душе.

Боэций Дакийский. «О высшем благе или о жизни философа». «О вечности мира».


Высшее благо – интеллектуальное счастье. Схоже с «Никомаховой этикой».
В антропологии Боэция важное место отводится традиционному схоластическому учению о трех частях
души: разумной, чувственной и растительной. В соответствии с этим он говорит, что у человека
наличествуют три способности: разум, чувство и способность к сохранению организма (питание и рост),
высшей из которых является разум.
Высшее же благо и цель человека “должна быть дана человеку сообразно разуму”. У разума есть две
способности — созерцательная и практическая. Высшее благо имеет двоякий характер: “Высшее благо,
которое возможно для человека сообразно созерцательной способности разума, есть познание истины и
наслаждение этим, а высшее благо, которое возможно для человека сообразно практическому разуму, есть
действие, направленное на благо и наслаждение этим”.
Именно эти три аспекта высшего блага (познание истины, действие, направленное на благо, и
наслаждение тем и другим) составляют, как было отмечено, счастье человека. И этим счастьем человек
обязан разуму и наукам: если он поступает сообразно требованиям разума, т.е. благодушно, он достигает
своей высшей цели и высшего блага; если же он игнорирует блага, предоставляемые разумом, и “становится
одержимым чувственными наслаждениями”, он должен скорбеть, “ибо никогда не достигнет своего
высшего блага”.
Разум заслуживает у Боэция крайне высокой оценки: он божественен, ибо “если в человеке есть нечто
божественное, то подобает, чтобы таковым был разум”. Более того, философ, то есть человек, живущий
разумно и достигший потому высшей цели человеческой жизни, уподобляется Богу: если Бог, созерцающий
свою собственную сущность, “ведет жизнь приятнейшую”, то философ ведет жизнь “весьма приятную”.
Разница между Богом и философом, в этом смысле, только в силе интеллекта.
Необходимо, чтобы все человеческие действия были направлены на указанное высшее благо, “дабы они
им завершались”.
Все действия человека, которые не упорядочены по отношению к этому благу, или которые не таковы,
что благодаря им человек становится более стойким или более расположенным к действиям, которые
упорядочены по отношению к этому благу, суть в человеке грех.
Перед нами — натуралистическая этика, базирующая на понимании того, что естественный порядок
познаваем разумом. Естественный порядок является причиной для разграничения должного и недолжного, а
также для всех морально-нравственных норм. Следовательно тот, кто живет в соответствии с естественным
порядком, никогда не совершает недолитого деяния.
Грех в рамках этики Боэция — не преступление против Бога, а отступление от естественного порядка.

«Высшее благо, которое возможно человеку, должно быть дано ему сообразно его наилучшей способности.
А для человека наилучшая способность – разум и интеллект».
«А божественным в человеке он называет разум, поскольку если в человеке есть нечто божественное, то
подобает, чтобы таковым был разум. Ведь как божественным является то, что наилучшее во всем
универсуме сущих, так и то, что лучшее в человеке, именуется нами божественным».

“О вечности мира”
С точки зрения философии – мир вечен. С точки зрения истины – он не вечен. Тонко мыслящий христианин
не будет попадать на философию. Но Боэцию аргумент о вечности мира нравится больше. Формально он
хочет быть ближе к христианским воззрениям. Доводы в пользу вечности мира опровергаются, но
опровергаются не вполне. (с) Маслов
«Вечность же мира доказывают так =>

Все нерушимое обладает силой быть всегда, ибо без обладания такой силой не было бы нерушимым;
но мир нерушим, ибо все невозникшее нерушимо; следовательно, мир обладает силой быть всегда; однако
вещь существует в течение всей длительности, на которую простирается ее сила быть; следовательно, мир
вечен.
Опять же вечно то, что не имеет до себя никакой длительности, коль скоро все новое имеет некую
длительность до себя; но мир не имел до себя никакой длительности, не имея времени, ведь времени не
было до мира, потому что время следует за движением перводвижущегося как претерпевание за
подлежащим; не было и вечности до мира, ибо что имеет до себя вечную длительность, никогда не
наступит, так что если бы до мира была вечная длительность, мира никогда не было бы.

Опять же всякое возникновение — из уничтожившегося, а все уничтожившееся сначала возникло;


подобным образом всякое уничтожение — из возникшего, а все возникшее — из уничтожившегося;
следовательно, до всякого возникновения есть возникновение и до всякого уничтожения есть уничтожение;
следовательно, нельзя говорить ни о первом возникновении, ни о первом уничтожении; следовательно,
возникновение и уничтожение вечны; следовательно, мир вечен, потому что возникающее и
уничтожающееся суть части мира, не могущие предшествовать ему в длительности.
и т.д.

Билет 13
Аристотель. Понятие счастья в «Никомаховой Этике».
Благо – это то, к чему все стремятся. Наивысшее благо – это цель, желанная сама по себе, где остальные
цели желанны ради неё и не все цели мы избираем ради иной цели. Высшее благо относится к ведению
важнейшей науки, которая главным образом управляет – наука о государстве (политика), т.к. именно она
устанавливает, какие науки нужны и в каком объеме должны изучаться. Она пользуется остальными
науками как средствами и законодательно определяет, какие действия следует совершать, а от каких стоит
воздерживаться, следовательно, её ель включает цели других наук, а значит её цель будет благом для всех
людей.
Под высшим благом подразумевается счастье, а под благоденствием и благополучием – счастливая жизнь.
Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение и большинство дает ему иное определение,
нежели мудрецы. Для простых людей счастье – это нечто наглядное и очевидное, например, удовольствие,
богатство или почет – у разных людей разное; часто для человека счастье – то одно, то другое (заболев,
видят счастье в здоровье; впав в нужду – в богатстве и т.д.)
Безосновательное благо и счастье представляется из собственного образа жизни. Соответственно
большинство (люди грубые) подразумевают под благом и счастьем удовольствие и поэтому для них
желанна жизнь полная наслаждений. (также существует три образа жизни: вышеупомянутый (далее
аристотель назвал его скотский) государственный и созерцательный)
Люди достойные и деятельные понимают под благом и счастьем почет, а цель государственного образа
жизни почти это и есть. Но и это кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым благом. (т.к
почет в больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому он оказывается), а в благе мы
угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое.
Лучше рассмотреть благо как общее понятие и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят. Благо не
может быть таким же всеобъемлющим и единым, как бытие, поэтому оно не должно определяться во всех
категориях.
если существует только какая-то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым [благом], если
же целей несколько, то [искомое благо) — самая из них совершенная, [т. е. конечная]. Цель, которую
преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для
другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной,
чем цели, которые избирают {как} сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно
совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. И прежде всего такой
целью является счастье, ибо его мы всегда выбираем ради него самого. Самодостаточность – это то, что
одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем
счастьем. Счастье больше всех благ достойно избрания, но в то же время не стоит в одном ряду с другими.
Иначе счастье, разумеется, [делалось бы] более достойным избрания с [добавлением даже] наименьшего из
благ, потому что добавлением создается перевес в благе, а большее из благ всегда достойнее избрания. Итак,
счастье как цель действий — это, очевидно, нечто совершенное, [полное, конечное] и самодостаточное.
Конечно, нужно определить суть счастья. Если у каждого мастера есть свое предназначение, то у человека
оно тоже должно быть, потому что он не может быть по природе бездельником. Жизнь (с точки зрения
питания и роста) не может быть таким предназначением, т.к. она присуща еще и растениям. Жизнь с точки
зрения чувств тоже не подходит, т.к. животные тоже ими обладают. Остается только некая деятельная
жизнь, обладающего суждением существа. Хотя и эта жизнь двояка (т.к. одна часть послушна суждению, а
вторая обладает и мыслит), поэтому следует полагать её деятельностью, т.к. это значение главное.
Назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения. Мы
полагаем, что дело человека — некая жизнь, а жизнь эта — деятельность души и поступки при участии
суждения, дело же добропорядочного мужа — совершать это хорошо и прекрасно в нравственном смысле, и
мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели;
если все это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а
если добродетелей несколько — то сообразно наилучшей, наиболее полной и совершенной.
Три вида блага: внешние, относящиеся к душе и телу; (про два другие он потом вообще не говорит)
Для счастья необходимо не только совершать правильные поступки, для того, чтобы достичь прекрасного и
благого, но и внешние блага, выражающаяся в средствах достижения счастья, например, друзья, богатство,
влияние в государстве.
Удовольствие испытывают в душе, между тем каждому в удовольствие то, любителем чего он называется,
поэтому у многих эти удовольствия борются между собой, т.к. они существуют не по природе. Не является
добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам.
Есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-либо упражнения, дается ли оно как некая
божественная доля или оно случайно? (хихихи, конечно, не случайно, это же Аристотель). Ясно, что, даже
если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или
упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели
представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное. Благодаря обучению и усердию оно
может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели.
Счастье – это определенного качества деятельность души сообразно добродетели. Что касается прочих благ,
то одни из них даны как необходимое условие счастье, а другие по своей природе являются подсобными и
полезными орудиями.
Человек не может быть то счастливым, то не счастливым. Если он счастливый, то в течение всей жизни
таковым и останется, т.к. он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет
переносить превосходно и пристойно во всех отношениях.
Случайности (будь они счастливые или несчастливые) не оказывают на жизнь решающего влияния, но
благоприятствуют или не благоприятствуют в жизни.
Добродетели – мыслительные (мудрость, сообразительность и рассудительность); нравственные – щедрость
и благоразумие.

Аверроистский кризис и осуждение 1277 г. Сигер Брабантский, «Вопросы о разумной душе».


Аверроистский кризис:
• 1270 год — один из бакалавров теологии Парижского университета (Жиль (Эгидий) Лесинский)
написал письмо Альберту Великому. В этом письме говорилось том, что на Факультете Искусств
Парижского университета преподаются вещи сомнительные с точки зрения католицизма. Жиль
изложил 15 тезисов, казавшихся трудно совестимыми с учением Католической Церкви. Также в
письме содержалась просьба разобраться в данном вопросе.
• Ответ Альберта Великого: трактат «О пятнадцати тезисах». Тринадцать из них он объявил
еретическими, а два — ложными.
• Вскоре в дело вмешалась церковная власть.
10 декабря 1270 год — осуждение тринадцати тезисов как несовместимых с духом католицизма
Мишень осуждения — группа преподавателей Факультета Искусств (философского факультета).
Лидеры: Сигер Брабантский, Боэций Дакийский и Бернье из Нивеля.
• Незадолго до Осуждения Мидий Римский написал трактат «Об ошибках философов», а Фома
Аквинский — «О единстве разума против аверроистов» («…против магистра Сигера Брабантского
и многих других парижских магистров философии»).
• Осуждение произвело обратный ожидавшемуся эффект. Тезисы, признанные еретическими, не
только не перестали распространяться, но наоборот, заподозренные в неортодоксальности
осуществили дерзкий демарш.
• Весна 1272 года — Сигер, Боэций и Бернье вместе со своими студентами (по сути дела — весь
философский факультет) оставили Парижский университет и основали собственный, избрав
ректором Сигера.
• Рим обеспокоен. В Париж направлен папский легат Симон де Брион. Он покончил с разделением
университета, назначил единого ректора в 1275 году. В этом же году он начал расследование, в
результате которого некоторые профессора были отстранены от преподавания и даже отлучены от
церкви.
• 2 сентября 1276 год — новые шаги по ликвидации кризиса. Корень зла был усмотрен в сочинениях
Аристотеля, комментарии к которым составляли основную часть сочинений представителей
осужденной группы. => Издан декрет, в соответствии с которым запрещается чтение Аристотеля
частным образом. Брожение на Факультете Искусств всё равно продолжалось.
• Январь 1277 года — папа Иоанн XXI требует положить кризису конец. Этьен Тампье собрал
специальную комиссию из представителей Церкви и преподавателей Факультета Теологии
Парижского университета.
Итог деятельности комиссии: новое осуждение. Обнародовано 7 марта 1277 года. Еретическими
объявлялись 219 тезисов, некоторые из которых не имели отношения к «группе Сигера».
• Осень 1277 года — Сигер и Берне вызваны к инквизитору Франции для проведения расследования.
Они предпочли отправиться в Орвието, где находился папский двор, и аппелировать к папе.
• Боэций ещё раньше бежал из Парижа в неизвестном направлении.
• Сигер прожил в Орвието несколько лет, некоторые историки полагают, что он находился под
домашним арестом. Около 1282 года он погиб при неясных обстоятельствах.

Стоит отметить, что в 1270 и 1277 осуждались положения, а не конкретные учения или книги конкретных
авторов. Церковная цензура не имела возможности проверить все труды на предмет наличия в них
осужденных положений, то есть тотальное уничтожения сочинений латинских аверроистов не
предполагалось.
Осуждения касались только Парижского университета, что способствовало тому, что аверроизм,
практически исчезнувший в Париже, сохранялся в университетах, например, Падуи и Болоньи вплоть до
XVII века.
«Вопрос о разумной душе»
Наиболее характерная для Сигера концепция единства и вечности разума человеческого рода изложена в
трактате «Вопрос о разумной душе», написанном между 1270—1274 гг. Вероятно, он был написан Сигером
в ответ на трактат Фомы Аквинского «О единстве разума против аверроистов».
Трактат «Вопрос о разумной душе» разбит на десять глав, или вопросов, каждый из которых посвящен
отдельной проблеме.
Наиболее важные отрывки этого трактата — первые шесть. Называются они следующим образом:
I. Что мы должны понимать под словом «душа»?
II. Что такое душа?
III. Каким образом разумная душа есть осуществление (perfectio) тела и [его] форма?
IV. Была ли разумная душа вечной в прошлом?
V. Каким образом разумная душа отделима от тела и какова она отделенная?
VI. Умножается ли разумная душа с умножением человеческих тел?
Чтобы иметь возможность познавать что-то, душа должна знать саму себя. Наиболее интересным вопросом
относительно души является вопрос о том, как души отделены от тел. Вопросы, содержащиеся в этом
трактате, представляют интерес. Отвечая на них мы приближаемся к ответу на вышеуказанный вопрос.
I.
Под словом «душа» мы должны понимать то, благодаря чему живет одушевленное тело.
Жить для одушевленного тела — значит питаться, расти, рождать, чувствовать, видеть и слышать, желать,
мыслить, перемещаться самостоятельно, а не под влиянием чего-то внешнего.
Живое и одушевленное — каждое тело, которому свойственно любое из этих действий.
Душа — начало и причина названных действий в одушевленных телах.
II.
Душа + тело = единое сущее
Форма — всегда является причиной существования материи
Материя не имеет бытия через различные причины существования
Душа — форма тела
=> единое сущее состоит из души и тела
III.
Познать разумную душу можно только исходя из её действий, то есть из мышления.
Мыслить — значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным от
нее.
Мышление некоторым образом соединено с материей, так как это обеспечивает верность утверждения о
том, что мыслит сам человек.
Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения в глазу оно не существует
в каком-нибудь телесном органе.
=> Разумная душа каким-то образом соединена с телом и каким-то образом отделена от него.
Далее Сигер разбирает позиции «двух прославленных мужей» — Альберта Великого и Фомы Аквинского.
С точки зрения Сигера они оба придерживаются мнения, что душа едина с телом по бытию, но отделена по
действию, так как не нуждается в материальном органе для осуществления своего действия.
Альберт
В человеке растительная и ощущающая потенции относятся к той же форме, к какой относится
мыслительная потенция.
Субстанция, к которой относятся растительная и ощущающая потенции, дает бытие материи и телу.
=> и субстанция, к которой относится мыслительная потенция, будет давать бытие материи и телу.
Субстанцию, к которой относится мыслительная потенция, мы называем разумной душой.
=> разумная душа дает бытие материи и телу.
Фома
Мышление совершается в соответствии с разумом.
Мышление приписывается не разуму, а самому человеку. Этого не было бы, если бы разумная душа имела
бытие, отделенное от материи и тела.
Поэтому и Философ (=Аристотель) во второй книге «О душе» говорит, что душа есть акт и осуществление
тела, так как душа есть то, благоговея чему мы мыслим.
Но Сигер считает, что эти мнения не совпадают с учением Аристотеля и некорректны с философской точки
зрения.
Аргументы:
1) Не может быть, чтобы какая-либо субстанция была соединена с материей, а потенция этой субстанции
была отделена от материи.
2) Если субстанция разумной души имеет единое с материей бытие, а мышление в то же время находится в
субстанции разумной души, то мышление обладает бытием в какой-то определенной части тела, а это
отрицается Аристотелем.
3) Как ничего не совершается через субстанцию, отделенную от тела, так ничего не совершается и через её
потенцию, отделенную от тела. Если мыслительную потенцию разумной души рассматривать как
отделенную от тела и материи, а субстанцию — как связанную с ними, то нет оснований считать мышление
чем-то материальным (что нечто материальное мыслит).
4) Если бы человек мыслил потому, что субстанция разумной души давала бы бытие материи или телу, то
мыслительную деятельность можно было бы приписать не только человеку, но и телу, что ложно и что
Артистотелем отрицается.
5) Рассуждение, на основании которого Аристотель доказывает, что разум отделен от тела и не есть некая
материальная форма, доказывает относительно субстанции разумной души, как и относительно ее потенции.
=> Нельзя полагать потенцию разумной души отделенной от материи и тела, а субстанцию ее —
соединенной с ними в бытии.
Аристотель: наш разум может мыслить все материальное, воспринимая его виды. Но в своей сущности
воспринятое отделено от того, что воспринимается. => Разум не есть какая-либо материальная форма.
Поэтому, так же как чувство, до того как оно воспринимает, есть актуально ничто по отношению к тому, что
оно воспринимает, так и разум по отношению к умопостигаемому.
Когда разум мыслит, он совершает переход от потенции к акту, и мыслит все материальное, воспринимая
его виды.=> разум не есть какая-либо материальная форма.
Таким образом, не только в потенции разумной души воспринимаются виды умопостигаемого, но и в ее
субстанции. Поэтому одинаково убедительно рассуждение и о потенции, и о субстанции.
Об Альберте
Он неоправданно полагает, что растительная и ощущающая потенции относятся к той субстанции, к
которой относится мыслительная потенция (разумная способность относится к той же субстанции, что и
способность чувства и роста).
О Фоме
Он не приводит доводов в пользу своего мнения, а только ищет доказательства того, каким образом человек
мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела.
+ Если бы мнение Фомы было верным, то не только человек сам мыслил бы, но и материальная часть этого
сложного существа, так что мышление находилось бы в теле и в органе тела, как уже сказано было прежде.
Мнение Аристотеля: разумная душа в бытии отделена от тела, а не соединена с ним подобно изображению
на воске.
Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом — так как ничего не мыслит без тела и образов
— чувственные образы не только необходимы, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех
или иных чувственных форм, сохраненных воображением.
Повреждение в такой части тела, как орган воображения, ведет к утрате знания у человека, прежде
обладавшего знанием; этого не случалось бы, если бы разум не зависел от тела, когда мыслит.
=> Разумная душа и тело едины в действии, так как сходятся в одном действии, и, хотя разум, когда
мыслит, зависит от тела и чувственных образов, он зависит от него не как от субъекта, в котором
находится мышление, а как от объекта, так как образы относятся к разуму, как чувственно
воспринимаемое к чувству.
Разум по своей природе соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить исходя из чувственных
образов тела.
Весь человек наделён мышлением не потому, что если человек мыслит, то это верно для той части человека,
которую составляет разум, так как разум, когда мыслит, по своей природе внутренне действует по
отношению к телу.
Внутренние двигатели или внутренние действователи по отношению к чему-то — формы или их
осуществления.
Душе по отношению к некоторым ее частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не
акт какого-либо тела или они такой акт, как корабельщик есть акт корабля.
Человек мыслит, хотя мышление находится только в разуме, а не в теле.
Человек же сам мыслит благодаря одной части.
Способ соединения мыслящей части тела с другими частями в мыслящем как целом иной, чем способ
соединения видящей части с другими частями в видящем как целом. Этого соединения достаточно, чтобы
присущее части приписывалось целому посредством части.
Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по
природе предшествует движению; человек мыслит не потому, что умопостигаемые образы соединены с
нами, а потому, что, когда разум мыслит, он, как действователь, действует без движения и соединен с телом
по своей природе.
Человек есть человек благодаря разуму, однако из этого не следует, что одна часть этого сложного существа
соединяется с другой частью, как изображение соединено с воском.
Так как человек называется разумным по действиям разума, то он получает свое название от его субстанции.
Человек есть человек и называется так благодаря разуму.
Мышление — действие, свойственное человеку.
Разум, от которого исходит мышление, есть высшая способность человека и свойствен человеку.
Разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть
названа осуществлением и формой тела.
IV.
Если предположить, что разумная душа вечна в будущем, то способность бытия не примет такого способа,
которого не имелось бы всегда в прошлом.
Так как она вечна в будущем, имеет в будущем способность бытия, то она вечно и в прошлом.
У Аристотеля мы никогда не находим сущего в прошлом без будущего, как и в будущем — без прошлого.
Разумная душа может быть вечной только в том случае, если она не соединена по бытию с телом.
Нельзя говорить, что разумная душа когда-то была ничем, то есть нельзя ее представить несуществующей
когда-то в прошлом.
Душа, хотя и является Божьим творением, ему, тем не менее, совечна.
V.
Разумная душа всегда существует, совпадая в своем бытии с актом тела
Она не может произвести никакого действия, согласно своей природе, без тела и чувственных образов.
Душа отделяется от тела таким образом, что она сохраняется, хотя уже не есть его акт.
Душа отделяется от тела не полностью, потому что даже если душа не является актом данного
разрушенного тела, она есть акт некоего другого тела, род человеческий вечен, как и его осуществление —
разумная душа.
Мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, оно должно сохраняться; однако оно не
действует вне тела, не сохраняется без действия и не представляется полностью отделенным от тела.
Согласно мнению Аристотеля, разумная душа вечна; каждое же человеческое тело начинает бытие. Если бы
разумная душа была полностью отделима от тела, то и она начинала бы бытие как акт тела, хотя бы прежде
в бесконечном времени и не существовало никакого акта ни одного тела. Однако это противоречит разуму.
VI.
Природа, отделенная в своем бытии от материи, не умножается с умножением материи.
Разумная душа, согласно Философу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. => она
не должна умножаться с умножением материи или с умножением человеческих тел
Видовое отличие, например отличие человека от осла, есть отличие в форме. Отличие же по числу
предметов одного и того же вида, например отличие одной лошади от другой, есть отличие в материи,
потому что форма лошади имеет бытие в различных частях материи.
Если разумная душа имеет бытие, отделенное от материи, то она имеет бытие, отвлеченное от начала,
составляющего причину отличия, числа или умножения вещей одного и того же вида. => не очевидно, что
существуют многие разумные души одного и того же вида.
Разумная душа имеет бытие, отвлеченное от количества и непрерывного, и не есть ни количество, ни нечто
непрерывное, как доказывает Философ в первой книге «О душе».
Если разум бесстрастен, ни с чем не имеет ничего общего, отделен от тела и представляет собой потенцию
без материи, как говорит Философ, то очевидно, что Философ не считает, что разум существвует единым по
виду и множественным по числу, а считает его единым только по числу.
Согласно мнению Философа, людей существовало бесконечное множество.
Если бы разумные души умножались с умножением человеческих тел, Философ считал бы число душ
бесконечным, чего он не полагает.
Форма, существующая сама по себе, по своей природе единична, она не может умножаться во многие
предметы одного и того же вида и не может сказываться о многих таких предметах. Составленное же из
формы и определенной материи как существующей в том или ином месте единично.
Два единичных предмета одного и того же вида не отличаются по форме. Ведь форма в них не различается
по своей субстанции. Материя же одного из этих единичных предметов сама по себе не отличается от
материи другого, но один единичный предмет отличается от другого единичного предмета этого же вида
тем, что один из них при определенных измерениях имеет форму в материи, расположенную таким-то
образом, а другой имеет форму этого же вида, расположенную иначе.
Форма существует одна в своей единственности, которая существует благодаря ее субстанции в том и
другом единичном предмете и находится здесь или там.
Когда мы мыслим форму, единую в своей единственности, которая существует благодаря ее субстанции, то
мы мыслим что-то воспринятое не как единичное, а как принадлежащее к виду, ибо материальная форма
сама по себе не индивидуализируется.
Вполне возможно, чтобы единое по виду существовало во многих единичных предметах и было
расположено в разных местах.
ИТОГ:
По мнению Брабантца: разумная душа, или разум, приходит извне и не составляет с растительной и
ощутающей одну простою субстанцию.
Три душевные части являются элементами, образующими составную душу.
Касательно воззрений на сам разум Сигер ссылается на авторитет Аристотеля.
Разум:
• прост
• не смешан
• нематериален
• субстанционален
Такие параметры разума являются условием его отдельного существования от растительной и ощущающей
частей души.
Сигер Брабантский приводит свои аргументы в пользу нематериальности разума.
Разум:
• способен оперировать общими понятиями
• обладает нематериальной активностью
• не имеет материального органа
Для мышления нет необходимости в наличии материальных объектов, в том смысле в каком они
необходимы для деятельности чувств.
Разум сам по себе существует вечно и не умножается в соответствии с умножением индивидов.
Сигер выступает с критикой точки зрения Августина, согласно которой душа вливается в человеческое тело
и при этом совершается акт её творения.
Первопричина сотворила разум «от века», и поэтому он не обладает способностью быть произведенным
вновь. Здесь заметно влияние аверроистической точки зрения, согласно которой у Бога нет новой воли, а
божественная активность неизменна как и сама божественная природа, а поэтому невозможны акты
«нового» творения.
Сигер Брабантский в своём сочинении нередко вступает в полемику с другими комментаторами Аристотеля.
Сигер придерживается точки зрения монопсихизма, согласно которой все индивиды вида «человек»
обладают единым всеобщим разумом.

Билет 14
Эпикур. Физика и этика.
Эпикур делил философию на канонику, физику и этику. Самую важную роль играют физический мир и
ощущения. Физики достаточно для логики, не необходимо отделение логики. Физика идет нога в ногу с
самими вещами. Физика: Ничто не возникает из ничего, ничто не уничтожается в ничто. Вселенная всегда
была и будет такой, какая она есть сейчас (совокупность всего; она не изменяется). Существуют только тела
и пространство. Место – это то, что отделяет одно тело от другого, но не подвергает воздействию. Тела
бывают составными (состоят из простых, в них есть пустоты) и простыми (неделимы, нет пустот, вечные и
неизменные). Атомы обладают фигурой, весом и величиной (это первичные качества), более ничем не
обладают. Движутся в пустоте с огромной скоростью (у всех одинаковая). Обладают большим количеством
форм, это число огромно, но не бесконечно (но количество атомов внутри вила бесконечно).
Письмо Эпикура к Менекею (этика):
Нужно подумать, что такое счастье, ибо когда оно у нас есть, у нас всё есть, а когда его у нас нет, то мы
идем на всё, чтобы его заполучить. Дает советы, где содержатся основные начала хорошей жизни. 1) Верь,
что бог существо бессмертное и блаженное, поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и
блаженству. 2) смерть для нас ничто, ибо все хорошее и плохое заключается в ощущении, а смерть – это
лишение ощущений. Когда мы есть, смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет, поэтому
смерть (самое ужасное из зол) не имеет к нам никакого отношения. Поэтому смерть не существует ни для
живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для неё сами не существуют. 3)
мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что не жизнь ему не мешает, а не-жизнь не
кажется злом.
Среди желаний есть естественные, а есть праздные. Среди естественных – необходимые и только
естественные, среди необходимых – необходимые для счастья, для спокойствия тела и просто для жизни.
Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и избегание приведет к
телесному здоровью и душевной безмятежности, а это – конечная цель блаженной жизни. Ибо всё, что мы
делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги, и когда это достигнуто, то всякая буря души
рассеивается.
Нужда в наслаждениях чувствуется только тогда, когда страдаем от её отсутствия. Наслаждение есть начало
и конец блаженной жизни. Всякое наслаждение есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения
(например, если после наслаждения следуют значительные неприятности, такие обходим стороной), равным
образом всякая боль есть зло, но не всякой следует избегать (боль можно потерпеть, если следом за ней
наступает большее наслаждение).
Самодовление (??) есть великое благо, чтобы уметь пользоваться немногим, когда не будет многого,
искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего.
Наслаждение – конченая цель, но это не наслаждения распутства или чувственности; наслаждение – свобода
от страданий тела и от смятений души. Нашу жизнь сладкой делают трезвое рассуждение, исследующее
причины всякого предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.
Разумение – величайшее из всего, оно даже дороже философии, ибо от него произошли все остальные
добродетели.
Письмо к Геродоту (физика):
Ничто не возникает из несуществующего, иначе все возникало бы из всего; исчезающее не разрушается в
несуществующее, иначе все давно бы погибло. Вселенная вечна и неизменна, также она беспредельна, т.к.
на то, что имеет предел, можно посмотреть на стороны, а мы не можем этого сделать, поэтому она
беспредельна и неограничена. Вселенная есть тела и пустота; то, что существуют тела подтверждает наше
ощущение, на которое неизбежно должно опираться наше рассуждение о неясном; но если не было бы
пустоты, телам негде было бы двигаться. Также вселенная беспредельна по множеству тел и по обширности
пустоты. (короче бугай это все говорил, выпишу то, чего не было в лекции). Цвет меняется в зависимости от
положения атомов. Никакой атом не доступен зрению.
Миры бесчисленны, некоторые схожи с нашим, а некоторые нет. Ничто не препятствует бесчисленности
миров, т.к. количество атомов, из которых творится мир – тоже бесчисленное количество, поэтому они не
расходуются на один мир.
Существуют оттиски, подовидные плотным телам, но гораздо более тонкие, чем видимые предметы. Они
бывают наитончайшие, поэтому и скорость их наивеличайшая, что каждая находит в беспредельности
проход по себе и не встречает почти никаких препятствий, тогда как бесконечное большинство атомов
тотчас сталкивается с каким-нибудь препятствием. Их возникновение совершается быстро, как мысль.
Нужно полагать, что именно оттого в нас входит нечто извне, мы способны видеть и мыслить формы.
Внешние предметы постижимы для нас через оттиски, которые сохраняют цвет и форму предметов, а также
проникающие по мере величины своей в наше зрение и мысль, движущиеся с большой скоростью, поэтому
они дают представление о едином целом предмете.
Атомы не обладают никакими свойствами видимых предметов, кроме формы, веса, величины и теми
свойствами, которые связаны с формой. Всякое свойство переменчиво, а атомы неизменны, ибо необходимо
чтобы при разложении сложного оставалось что-то прочное и неразложимое.
Душа – тело из тонких частниц, рассеянных по всему нашему составу; оно схоже с ветром, к которому
примешана теплота. Душа – главная причина ощущений, но она бы их не имела, не будь она замкнута в
остальном составе нашего тела. Лишаясь души, человек лишается и чувств, т.к. способность чувств была не
в нем самом, а «он лишь доставлял эту способность чему-то иному, вместе с ним рожденному, а это
последнее, развив эту способность с помощью движения, сразу и в себе производило свойство
чувствительности, и телу его сообщало через свою с ним смежность и взаимодействие».
Задача изучения природы – исследование причины главнейших вещей, именно в этом состоит блаженство
познания природы, наблюдаемой в небесных явлениях.

Философия в теологии XIII века (первая половина столетия; Гильом Овернский; Бонавентура).
В XIII в. Парижский университет занимал передовые позиции в области теологии и спекулятивной
философии. Важным событием в жизни этого университета (и др.) было устроение учебных заведений,
создаваемых новыми монашескими орденами (доминиканцы, францисканцы). Доминиканцы и
францисканцы пользовались поддержкой Святейшего Престола, и хотя противодействие, с которым они
столкнулись, было сильным, оно все же было преодолено. Знаменитые философы XIII в. в подавляющем
большинстве были членами монашеских орденов.
Переводческая деятельность. Продолжалась очень долго. С точки зрения доступности материала
христианские ученые начала XIII в. были в худшем положении, чем позднейшие поколения. Например,
сочинения Аверроэса начали проникать в Парижский университет не ранее 1230 г. Далее, именно перевод
"Первоначал теологии" Прокла, выполненный Вильемом из Мербеке, позволил Аквинату установить, что
Liber de causis, ранее приписывавшаяся Аристотелю, в действительности основывалась на этом сочинении
Прокла. В то же время ученые начала XIII в. располагали значительной частью корпуса сочинений
Аристотеля, "Тимеем", "Меноном" и "Федоном" Платона, некоторыми работами аль-Кинди, аль-Фараби и
Авиценны, двумя произведениями Исаака Израэли и "Источником жизни" Авицеброна.
   Огромное влияние на интеллектуальную жизнь XIII в. оказало приумножение знаний об аристотелизме.
Благодаря переводам Аристотель превратился из более или менее чистого логика в создателя
всеохватывающей системы. Аристотеля читали в свете комментариев и исследований, написанных
исламскими и иудейскими мыслителями. Рост знаний об Аристотеле вызывал различные реакции.
Коплстон: если мы хотим сказать, что некоторые критики Аристотеля в XIII в. выступали как философы, то
какую философию они защищали? В конце XIX в. П. Мандонне высказал мнение, что в начале XIII столетия
аристотелизм столкнулся с оппозицией со стороны давно укоренившегося автустинианства, восходящего в
конечном счете к Платону и св. Автустину и характеризуемого такими теориями, как теории божественной
иллюминации и rationes seimnales, а также отсутствием сколько-нибудь четкого различения между
философией и теологией. Можно с полным основанием говорить об августинианском подходе к
философской рефлексии, который был отличен от подхода Аристотеля. Отсюда никоим образом не следует,
разумеется, что августинианский подход характерен для всех тех, кого можно было бы отнести к
августинианцам, если использовать этот термин так же, как П. Мандонне. Однако можно доказать, что он
характерен по крайней мере для св. Бонавентуры.

Гильом из Оверни. Был епископом Парижа (1228-1249) в то время, когда францисканский и


доминиканский орден получили кафедры в этом городе. До назначения епископом он сам преподавал в
Париже; применял идеи, подчерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с
августиновскими теориями и подчиняя их развитию христианского теологического мировоззрения.
Например, он принял аристотелевское представление о душе как «совершенстве физического,
органического тела, имеющего жизнь в потенции», однако использовал платоновско-августиновские
формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Также, отвергая авиценновскую
теорию отделенного деятельного разума (которую, как и сам Авиценна, Гильом Овернский приписывал
Аристотелю), он обращался к августиновской теории иллюминации. Гильом отвергал неоплатонически-
авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира, хотя принимал учение
Авиценны о различии между сущим и сущностью и использовал его для различения Бога и тварей.

Св.Бонавентура (Джованни Фиданца). Дату рождения обычно относят к 1221 г. (альтернативная версия
– 1227 г.). Изучал искусства в Париже, затем, в 1243 г., присоединился к францисканцам. Далее учился
теологии, в 1248 г. получил степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250 г. – с правом
толкования «Сентенций» Петра Ломбардского. Между 1250 и 1252 гг. написал свой комментарий к
«Сентенциям». В 1248 г. получил от канцлера университета право на преподавание и преподавал во
францисканской школе до 1257 г. Из-за раздоров между секулярным и регулярным духовенством
Бонавентура (как и доминиканец Фома Аквинский) не допускался в качестве «магистра», или профессора,
на факультет теологии до 1257 года. Однако в том же году был избран генералом францисканского ордена,
что прервало его академическую карьеру.
Главная работа – комментарий к «Сентенциям» П.Ломбардского. Помимо этого Бонавентура написал
несколько комментариев к Библии, теологический компендиум, небольшое сочинение «О возведении
искусств к теологии», а также «Путеводитель ума к Богу». В 1273 г. Папа Григорий Х назначил Бонавентуру
кардиналом и епископом в Альбано. Б. участвовал в этом сане в работе Второго собора в Лионе и умер там в
1274 г., не дождавшись окончания Собора. Жил через 30-40 лет после смерти св.Франциска. Сделал многое
для того, чтобы у Францисканского ордена появилась собственная теология, адекватно отражающая
францисканский духовный опыт. Св. Франциск не оставил после себя текстов, духовный опыт не был им
богословски отрефлексирован (да и мог ли?). Св. Франциск считал, что это может лишить человека
смирения и священной радости, настороженно относился к теологии, т.к. рациональное познание и
интеллектуальная деятельность легко разрушают внутреннюю целостность. Св. Фр. хотел жить, а не
богословствовать. Он не запрещал своим последователям заниматься теологией, но не мог никому дать
никаких советов на этот счет. Не поощрял. Переживание божественного присутствия стояло на первом
плане. Он понимал, что любое социальное служение возможно лишь как производное от этого состояния.
Поэтому во времена Франциска и некоторое время после его ухода занятия теологией не были популярны
среди францисканцев. «Цветочки св. Франциска» были составлены его учениками. Бонавентура вносит
теологию во Францисканский орден (он также автор каноничного жития св. Франциска).

Билет 15
Логика стоиков.
Сложность описания стоической философии состоит в том, что до нас дошло очень мало первоисточников.
Основными источниками, из которых мы знаем про логику стоиков – это Хрисипп и Диоген Лаэртский.
Стоическая философия состоит из трех компонент: логики, физики и этики. Логика – учение об определении
и учение о критериях истины. Логика, в свою очередь делится на риторику и диалектику.
Риторика – это знание того, как наилучшим образом облечь истину в слова. Риторика включает красноречия
трех видов: судебное, совещательное и торжественное. Риторическая речь состоит из вступительной части,
изложения, возражения и заключительной части.
Диалектика – учение о звуке и об обозначаемом этим звуком. Диалектика – это знание истинного и ложного
и того, что не есть ни то, ни другое. Диалектика делится на часть, касающуюся смысла, и на часть,
касающуюся словесного выражения. Учение о звуке – первая научная разработка грамматики, теория
падежей, времен и наклонения глаголов. Стоики активно занимались этимологией -искали истинное
значение слова. Знаком в общем смысле считается нечто очевидное, которое указывает на нечто
неочевидное. Наиболее универсальными знаками являются слова. Основу диалектики составляет связь
между знаком, обозначаемым и реальным объектом.
Объект и слово телесны, высказываемое – бестелесно. Лектон – то, что предназначено для высказывания, то,
что может быть высказано. Также лектон определяется как мыслимая предметность. Лектон является
смыслом, который указывает на значение, на денотат, но он с ним не совпадает. Стоики считали, что
языковые средства выражения адекватны описываемой реальности и высказывание должно соответствовать
определенной ситуации. Логика стоиков имеет дело не со знаками, а с лектонами. Стоическая логика
стремилась устанавливать причинную зависимость между смыслами, а также быть средством выражения
физики и этики.
Высказывание Хрисипп определяет как то, что может утверждаться, поскольку это зависит от него.
Высказывание должно быть истинным либо ложным. Но на основании чего мы можем утверждать об
истинности или ложности высказывания? Центральный вопрос теории стоиков – вопрос о критериях
истины. Критерий истины- то, что помогает нам отделять истинное от ложного.
Для стоиков процесс познания начинается с познания чувственно воспринимаемого мира. Процесс
познания – встреча двух независимых реальностей - вещи и пустой души. Стоики принимают за постулат
необманчивость чувственного мира. Чувственное восприятие – это поток пневмы, который направлен от
ведущего начала к органам чувств. Душа при рождении – чистый листок бумаги, мы не имеем ничего, кроме
возможности к чувственному постижению реальности. После того, как материал чувственного восприятия
доставляется пневмой к руководящему началу, возникает впечатление или представление. Диоген
Лаэртский пишет, что Хрисипп определяет представляемое как отпечаток в душе, знак от существующего,
который не может возникать от несуществующего. Одни представления чувственные, другие- нет.
Чувственные- те, что воспринимаются одним или несколькими органами чувств, нечувственные
постигаются мышлением. Мнимые представления – как будто возникающие от существующих вещей.
Разумные- присущи разумным существам, неразумные- лишенным разума. Чтобы у нас появилось какое-то
знание, какое-то понимание представления нам необходимо его осознать. Стоическая теория познания носит
сенсуалистский характер - чувства не могут нас обманывать. Истинными или ложными могут быть не
чувства, а те высказывания, которые наш разум об этих чувствах выносит. Разумная оценка содержания
представлений – согласие. В акте согласия представление раскрывает свой смысл. Наличие акта сознания в
процессе познания указывает на то, что для стоиков была принципиально важна активность познающего
субъекта. Для того, чтобы что-то узнать, мы должны не просто наблюдать и переживать события
чувственного опыта, но и анализировать эти события, выносить суждения о них. Таким образом,
представления являются критериями истинности, так как они предшествуют высказываниям и постижению.
Критерием истины общая догма называла схватывающее или постигающее представление (каталептическую
фантазию). Оно определяется как нечто такое, что не может исходить из несуществующего, или даже такое,
которое истинно и не может быть ложным. Позже было сделано добавление: «когда оно не имеет
препятствий.». Каталептическая фантазия убедительна, ясна и отчетлива.
Зенон считал критерием не каталептическое впечатление, а постижение. Боэт: ум, ощущение, стремление и
знание. Хрисипп: ощущение и предвосхищение – прирожденное понимание общего. Сколько на самом деле
было критериев истины у стоиков- не ясно, как и то, какими они были. Для стоиков истина – характеристика
телесной предметности, реально наличной в определенный момент времени и при определенных условиях.
Истинность же есть характеристика высказываний (лектон). Истиной также называется знание как
совокупность оцененных и объединенных разумом промежуточных истин. Ни чувственное восприятие, ни
общие понятия не могут претендовать на роль универсального критерия истины. Чувственное восприятие не
включает момент оценки, то есть, не связано с актом суждения, общие понятия-отстранены от чувственно
воспринимаемого мира. Каталептическая фантазия же свидетельствует о реальном наличии предметности и
связана с актом оценки. Но каталептическая фантазия, касаясь предметной реальности, не может выйти за ее
рамки, а значит, не может быть критерием истины для высказываний о божественном или этическом, не
может дать знание о благе и зле.

Фома Аквинский. «О сущем и сущности».


В различных субстанциях имеет место три способа обладания сущностью:
1. Нечто, сущность чего есть само его бытие. Таковым является Бог.
Бог обладает всеми совершенствами, которые имеются во всех родах сущего.
2. Сотворенные субстанции, представляющие собой чистые умы, в которых сущность отлична от
бытия, хотя и лишена материи. Их бытие не абсолютно, а приобретено, и поэтому оно ограничено и
конечно. Но их природа, или чтойность абсолютна, поскольку не воспринята в какой-либо материи. Эти
субстанции ограничены в том, что касается их существования, которое они получают свыше.

Человеческая душа обретает индивидуальное существование только в теле, актом которого она является.
Душа обладает абсолютным бытием из-за того, что она обрела индивидуальное бытие постольку, поскольку
создана формой «этого вот» тела, это бытие всегда останется индивидуальным. С уничтожением тела
индивидуация не уничтожается. Индивидуация, или умножение душ зависит от тела как от своего начала, но
не как от своего конца.
И поскольку в этих субстанциях чтойность не есть то же, что и бытие, то они могут подпадать под ту или
иную категорию, то есть в них обнаруживаются род, вид, отличительный признак, хотя их собственные
отличительные признаки нам неизвестны. Одна нематериальная субстанция сходна с другой в
нематериальности, но отличается степенью совершенства, сообразно удалённости от
потенциальности и приближенности к чистому акту.
3. Субстанции, составленные из материи и формы, в которых и бытие получено и конечно, и
чтойность (природа) воспринята в означенной материи. Они конечны и ограничены и в силу своего
существования, полученного ими свыше, и в силу того, что они восприняты как материя. Индивидуация
возможна только вследствие деления означенной материи.

Все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца. Чистое бытие отождествляется с совершением
действия, действие приобретает определенность (форму). Всякое действие – это актуализация.

Билет 16
Физика стоиков.
Физика делится на учение о стихиях и теологию. Утверждение о существовании в едином мире 2 основных
начал – Бог и материя. Бог – разум, огонь. Материя – бесформенное, бесконечное, бездонное нечто, в
котором этот логос действует. Все, что существует – есть тело, логос – огненное тело. Тело логоса делится
на семенные логосы. Обоснование того, почему в нашем мире все происходит так, как происходит – логос
действует на материю:
Воздушная фаза, влажная фаза- образование частиц, земная фаза и обратно. Всеобщее
восстановление всего – всеобщее воспламенение, постоянно повторяется. Деятельный и страдательный
аспект. Стоический Бог телесен, огненное воздушное тело, он не действует, но существует – бесконечная
пустота. Семенные логосы – основания мира в его множественности, имманентны и телесны. Материя есть
то, что лишено всяких качеств, полностью пассивно, готово принять любую форму, приходящее в движение
только под воздействием другого. Материя лишена какого бы то ни было изменения. И бог, и материя вечны
и неуничтожимы. И разум, и материя есть два аспекта одной и той же реальности. «Все, что действует, есть
тело». Следовательно, бог, выступающий как деятельное начало, есть тело. Он не что иное, как огонь и
дыхание (пневма).
Из этих двух начал возникают элементы: земля, вода, воздух и огонь, из которых и состоит весь
мир.
В некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается. Этот
первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали,
существуют и возникнут в будущем. А сплетение и последовательность [этих причин] именуется судьбой,
знанием, истиной всего существующего, законом неотвратимым и неизбежным. Именно благодаря судьбе
все в мире управляется наилучшим образом.
Возник мир тогда, когда наличная сущность [вещество] из огня через воздух перешла во влагу,
самые плотные части которой затем сгустились в землю, тонкие превратились в воздух, а став еще более
тонкими, перешли в огонь. И уже в результате смешения всех элементов возникли растения, животные и
прочие роды существ. Мир един.
По прошествии определенного времени космос возвращается в огненное состояние, происходит то,
что стоики называли «мировым пожаром» (экпиросис). Все снова становится огнем, в котором пребывают
семена всего существующего, чтобы затем снова повторить все сначала. Таким образом, рождение и гибель
космоса периодически повторяются, причем ничего нового не возникает. Поскольку в боге содержатся одни
и те же семенные логосы, все события в мире каждый раз разворачиваются абсолютно одинаково. Все
индивидуальные события будут повторяться и на следующем этапе мирового цикла.
Космос, создаваемый и руководимый богом и разумом, и сам есть живое существо, разумное и
одушевленное. Доказательства:
1. Разумное, одушевленное и живое лучше неразумного, неодушевленного и мертвого.
Космос — самое лучшее. Следовательно, космос разумен, одушевлен и живой.
2. То, что порождает разумные существа, само разумно. Космос порождает живые существа.
Значит, космос разумен.
Космос, согласно стоикам, один-единственный, причем ограниченный и имеющий форму шара. За
его пределами находится беспредельная пустота, лишенная телесности. В самом же космосе никакой
пустоты нет, космос пребывает в полном единении, обусловленном согласием и сопряжением небесного и
земного.
Божественный разум (логос) – это еще и причинная связь, необходимость и судьба. Логос, бог и
огонь – это единая причина мира, в которой находятся все необходимые причины, по которым
функционирует мир. В мире ничего не происходит случайно. Любое событие в физическом мире имеет
причину, которая определяет его с необходимостью. Божественный логос содержит множество семенных
логосов, которые детерминируют все события, происходящие в едином космосе. Классическое определение
судьбы, принадлежащее Хрисиппу: «Судьба — это некое природное сочленение всего, когда вечно одно
следует за другим, и связь этого следования непреодолима». Сенека: «Если ты назовешь бога судьбой
(fatum), не ошибешься. Ведь судьба есть не что иное, как связанный ряд причин, бог же есть первая причина
всего, от которого зависит все остальное». Согласно Зенону, судьба и провидение тождественны. Это
значит, что все происходящее в мире по закону необходимости одновременно является самым лучшим, что
божество, с необходимостью устрояющее мир, направляет его к лучшему и совершенному.
Все, что происходит:
1. Имеет необходимую причину;
2. разумно;
3. происходит ради блага.
В таком случае в мире нет и не может быть никакого зла. Но откуда же тогда берутся беды и
несчастья, откуда берется зло в мире? Стоики предлагают следующее решение. Божественная природа все
рождает прекрасно и к благу, но при этом, достигая главного блага, она попутно порождает и какие-то
дефекты. Божественный логос заботится о создании блага в мире как целом, поэтому детальное зло
позволяет сохранить гармонию в мире. Согласно Хрисиппу, зло должно быть, иначе мы бы не смогли
понять и оценить благо. Не стоит обращать внимание на отдельные недостатки мира, а на его
целесообразность.
Фома Аквинский. «О единстве разума против аверроистов».
Текст Фомы появился, с одной стороны, в противовес ранее упомянутым сочинениям, но, с другой стороны,
он явно избирает мишенью своей критики неких так называемых латинских аверроистов, при этом до сих
пор точно неизвестно, кого имеет в виду Фома, когда в своих рассуждениях обращается к аверроистам. На
этот счет существует ряд любопытных гипотез. Одни исследователи считают, что этот трактат Фомы
направлен против Сигера Брабантского и его сочинения "Вопросы об интеллектуальной душе", поскольку
этот текст Сигера во многом проясняет структуру "О единстве...". Другие же рассматривают труд Сигера как
детскую неловкую попытку письма, лишь указывающую на отсутствие у автора целостного представления
об Аверроэсе и греко-арабской философии вообще. По мнению последних, "Вопросы..." датируются 1272-
1274 гг., и являются довольно несамостоятельным сочинением, построенным на сведениях, во многом
заимствованных у Фомы. Но, так или иначе, "О единстве разума против аверроистов" Фомы Аквинского
нельзя расценивать только как отклик на происходящие события: это сочинение также весьма гармонично
вписывается в общую систему философии Фомы и находит достойное место наряду с другими трактатами.
Проблематика интеллекта тесным образом связана с этическим учением Фомы об истине и благе (см.,
например, трактат "Об истине"). Ведь, с одной стороны, познавательная способность человека
ориентирована на познание истины, а с другой стороны, именно через интеллект ведет дорога к благу,
человек совершает благой поступок лишь в том случае, если он согласуется с интеллектом. Ложное и
истинное, по словам Аристотеля, за которым Фома в данном случае строго следует, "не находятся в вещах
[...] а имеются в мысли"
по представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всего Сигера
Брабантского, истина одна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в
толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о
вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс
называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивидуальный ум, получающий
энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение,
чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания.

Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в


состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия
человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной
ответственности человека за свои поступки
Изложение позиции аверроистов:
«Заблуждение относительно разума, берущее начало из слов Аверроэса, который придерживается мнения,
что разум, который Аристотель называет возможностным, а сам он – неподходящим термином
“материальный”, есть некая субстанция, отделенная по бытию от тела и никоим образом не соидененная с
ним как форма, и, кроме того, что этот возможностный разум один у всех людей»
Аргументы:
Аверроисты противоречат вере: «отними у людей различие в разуме, который один из всех частей души не
подвержен гибели и бессмертен и последует, что после смерти от душ не останется ничего кроме единой
субстанции разума. Таким образом уничтожается посмертное воздаяние и наказание и их различие.»
Аверроисты противоречат Аристотелю:
1) «душа – акт тела»
2) «хотя Аристотель сказал, что касательно разума и умозрительной способности еще нет никакой
очевидности, он, однако, поясняет, что в первую очередь приходит на ум касательно этого “представляется,
что разум есть иной род души” И это не следует понимать так, как превратно толкуют Комментатор и его
последователи, что сказано, что разум называется душой эквивокально, или что приведенное определение
не может ему соответвтсовать. А то, как надлежит понимать это высказывание Аристоителя, явствует из
добавления «и только этому случилось быть отделенным как вечному от тленного”. Следовательно “Иной
род” Заключается в том, что разум есть нечто вечное, а другие части души тленны. Поскольку вечное и
тленное не могут сходиться в одной субстанции, только одной части души, а именно разуму,
случилось быть отделенной, но не от тела, а от прочих частей души, так, чтобы они не находились в
единой субстанции души»
И т.д.
Фома в главе III: «разум есть способность души, являющейся формой тела»,[цит. Из. Аристотеля “душа есть
первое, посредством чего мы живем и мыслим, следовательно она есть некий смысл и форма”]
Тезис: «”этот вот” единичный человек мыслит»
Он очевидно истинный, потому что не мысля мы бы не задавались этими вопросами
Далее, почему мы мыслим?
Аристотель: “я называю разумом то, посредством чего мыслит душа” [Мышление – действие. Действие
осуществляется посредством формы]
Но если отрицать как аввероисты что началом того действия, которое мы называем разумом, является
форма, то непонятно, как ”этот вот” человек мыслит.
Решение этой проблемы аввероистами: возможностный разум соединяется с тобой или со мной с
помощью фантасмов(интеллигибельная форма обладает двумя субъектами: фантасмом и возможностным
разумом; пока мыслит разум, мыслит и “вот этот” человек)

АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ:
1)сообщенность разума с человеком имелась бы не с первого момента рождения
2)интеллигибельная форма не соединяет, а скорее разъединяет. В фантасмах она мыслимое в потенции. В
возм. Разуме она мыслится актуально, абстрагированно от фантасмов. Поэтому возможн. Разум скорее не
соединен с фантасмами а отделен от них
3)недостаточность интеллигибельной формы, необходима ещё и способность (нечто ощущается
посредством чувственно воспринимаемой формы, но нечто чувствует благодаря чувственной способности)
[пример зрения]
Альтернатива, которую можно принять «аввероисту» учитывая вышеизложенную критику:
разум объединяется с телом как двигатель
1)Разум есть часть «этого» человка так же как действие глаза (вИдение) приписывается «этому» человеку.
2) «этот человек» - композит движимого и движущего
АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ:
Vs композит:
По аристотелю, все что едино, должно быть едино по причине
Если сократ не безусловно един, то
1)он не сущее (сущее и единое по аристотелю взаимозаменимы)
2)не совершает действий (действует только сущее) [мышление моряка – мышление
моряка, а не мышление композита моряк-корабль]
3) если есть разум, а есть Сократ( Сократ как тело а не как композит разума и тела),
то нет оснований приписывать мышление Сократу, ведь мышление тогда пребывает в
разуме, а не в Сократе, и «вот этот» Сократ вновь не мыслит

Билет 171
Этика стоиков.
В этике стоицизм близок киникам. Все люди — граждане космоса как мирового государства. Первое
стремление живого существа - самосохранение. Человек есть существо разумное, поэтому он близок самому
себе не просто как живое существо, но как разумное существо, т.е. человеку в самом себе дорога его
разумная часть. Все грехи - это саморазрушение, утрата собственной человеческой природы. Если мы
позволяем страстям и эмоциям воздействовать на наш разум, мы запускаем процесс отчуждения от
собственной сущности. Цель человека - жить в согласии с природой. Зенон говорил о согласной жизни, имея
в виду отсутствие в душе человека разногласий. Клеанф добавляет к «согласной жизни» слова «с
природой», подразумевая жизнь, согласную с общим законом, управляющим Вселенной. Хрисипп: «жить
согласно с собственной природой», понимал природу и как общий закон, и как естество отдельного
человека. Природа - необходимая и разумная цепь причин, которые ведут к благу.
«Желающего судьба ведет, нежелающего тащит».
Учение о добродетели:
Основой добродетели является разум. Единственным благом является нравственно прекрасное. Социальное
положение отражает природу человека. Благом не является удовольствие, богатство, происхождение,
здоровье и т.д. Благом является та модель поведения, которая социально (или разумно) одобрена.
Основные добродетели: справедливость, умеренность, мудрость, мужество. Это благо. Зло - то, что
противоположно: несправедливость, необузданность, неразумие, трусость. Безразличным является смерть,
красота, безобразие и т.д.
4 добродетели есть по сути одна - разумение. Нельзя обладать только одной добродетелью, не обладая
всеми остальными. Добродетели представляют собой органическое телесное целое. Добродетель нельзя
утратить в нормальном состоянии рассудка, однако при тяжелых психических расстройствах вместе с
разумом утрачивается и добродетель. Добродетель является достаточным условием для достижения
нравственной цели. Нравственное деяние оценивается по намерению.
Учение о страстях (аффектах):
Главным источником пороков и бедствий человека стоики считали аффекты.
Страсть - неразумное и противоестественное движение души, влечение переходящее меру. (Зенон)
Страсть - ложное суждение (Хрисипп)
4 вида аффектов: удовольствие, печаль, вожделение, страх.
Их необходимо избегать, пользуясь правильным суждением. Уничтожение страстей - дело философии.
Искоренение аффектов или бесстрастность есть апатия.

Фома Аквинский. Соотношение философии и теологии. Доказательства бытия Бога. Учение об


аналогии
1
Теология и философия — "науки" в аристотелевском понимании, т. е. системы знания, в основании которых
лежат первые принципы, а из этих принципов посредством силлогистических рассуждений выводятся
заключения.
Теология и философия — самостоятельные науки, ибо принципы теологии – догматы — и принципы разума
не зависят друг от друга.

Часть истин Откровения носит сверхразумный характер (догматы троичности, первородного греха и др.), —
другие являются рационально постижимыми (существование Бога, бессмертие души и др.).
Откровенное (сверхразумное) и естественное знание не могут противоречить друг другу, поскольку и то и
другое является истинным.
Задача теологии: систематическое изложение и истолкование спасающей истины Откровения, для того
чтобы сделать положения веры понятными и убедительными для «естественного разума» человека. Для
этого теология прибегает к помощи философии, в частности к его понятийному аппарату. Философия как
средство достижения главной цели христианского вероучения – спасения человека, рассматривается как
служанка теологии.
В трудах Фомы Аквинского была окончательно признана важная и относительно самостоятельная роль
науки, и в первую очередь – философии.
По мнению Фомы, область знания достаточно обширна: разум познает не только материальные вещи, но и
Бога – в Его существовании, Его характеристиках, Его деятельности.
Существуют истины, которые разуму недоступны, такие истины веры, которые только Откровение может
сделать доступными для людей.
Подобное разграничение, полученное на основе более точного понимания знания, было новым: оно явилось
началом критического разграничения истин с точки зрения их различной природы.
У Фомы доказательство таинств веры превышает возможности разума, возможны лишь защита этих истин и
демонстрация недостаточности тех попыток, которые направлены против них.
Философия обладает безусловной автономией, ибо ее инструменты и методы не ассимилируемы
теологическими методами и инструментами.
По Фоме: радикальная зависимость человека от Бога не лишает его относительной автономии.
Теология не вытесняет философию, а вера — разум.
Разум — последний мотив и единственный источник истины.
По мнению Аквината, философия имеет свою сферу деятельности, ограниченную рамками познания того,
что доступно человеческому разуму. Используя свои, рациональные методы познания, Философия, способна
изучать свойства окружающего мира.
Более того, догматы веры, доказанные с помощью разумных, философских доводов, становятся более
доступными человеку и тем самым укрепляют его в вере. И в этом смысле, научно-философское знание
является серьезной опорой в обосновании христианского вероучения и опровержении критики веры.
Истинное, высшее знание науке неподвластно, ибо человеческий разум не способен постичь Божественный
замысел в полном объеме.
Бог — это удел сверхразумного познания, и, следовательно, предмет теологии. Так что теология — это
совокупность человеческих представлений о Боге, частично доказанных с помощью науки, частично
основанных на вере.
Фома приводит 5 доказательств бытия Бога:
1. Космологическое. Все объекты, существующие в этом мире, постоянно изменяются, движутся.
Всякое движение есть переход потенции в акт, но объект может быть приведен в движение только
тем, что уже активно. Так, дерево в потенции имеет тепло, но для его актуализации необходим
огонь. Для одного и того же невозможно сразу быть потенцией и актом (то, что является горячим в
акте, уже не является таковым в потенции). Следовательно, все, что движется, двигается чем-то
другим. Это приводит нас к идее аристотелевского неподвижного перводвигателя, его Фома и
называет Богом.
2. Каузальное. В мире чувственных вещей мы находим порядок действующих причин. Вещь не может
быть причиной самой себя, ибо тогда она должна была бы предшествовать сама себе, а это
невозможно. А значит, причина любой вещи – вне ее. В цепи причин невозможно идти до
бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы в цепи причин можно
было бы идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни
промежуточных причин, что ложно. Следовательно, необходимо допустить существование
необусловленной ничем иным первой причины – причины всех причин – бог.
3. Онтологическое. Среди существующего в мире имеется имеется много случайных вещей, то есть
тех, которые могут быть, а могут и не быть. Но если бы все могло бы не быть, то однажды не
осталось бы ничего существующего. Но ведь то, что существует, всегда существует благодаря чему-
нибудь иному. Тогда, если бы в какой-то момент ничего бы не существовало, то и потом ничего не
могло бы возникнуть. Но это абсурдно и противоречит нашему опыту. Следовательно, должно
существовать нечто не случайное, а необходимое, то, что имеет собственную необходимость, то,
что имеет собственную необходимость в самом себе. Именно это и называется богом.
4. Догматическое (по степеням совершенства). В реальности мы находим градацию существ,
различающихся по степени совершенства, доброты, благородства, правдивости и т.д. Но сам факт
градации подразумевает наличие чего-то максимально совершенного, доброго, благородного и т. п.
Но то, что максимально в истине, максимально и в бытие (по Аристотелю). Огонь, как
максимальный концентрат тепла, есть причина всех горячих тел. Следовательно, должна быть
причина совершенства, доброты, благородства – Бог.
5. Телеологическое (целесообразное). Даже природные тела, то есть, объекты, не имеющие разума,
ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некоторой цели, финалу. Очевидно,
что это не может быть результатом слепой случайности, а только намеренно. Но любой объект,
лишенный сознания, не может двигаться к цели иначе, нежели управляемый кем-то разумными
(если мы видим летящую стрелу, то догадываемся, что где-то есть лучник, ее выпустивший).
Следовательно, должна существовать сила, направляющая природные существа к цели. Именно она
и называется Богом.

Теология, в понимании Фомы Аквинского, является высшей формой человеческого знания именно потому,
что в ее основе лежит вера. Иначе говоря, теология – это тоже знание, только сверхразумное знание.
Между философией и теологией нет противоречия, ибо философия, как «естественная познавательная
способность» человека, в итоге приводит к истинам веры.
В представлении Фомы Аквинского, изучая вещи и явления природы, истинный ученый прав лишь тогда,
когда раскрывает зависимость природы от Бога, когда показывает, как в природе воплощается
Божественный замысел.
Учение Фомы Аквинского было достаточно быстро принято римско-католической Церковью. Развитие
научного знания в XIII столетии достигло уже определенного высокого уровня и потому без учета
достижений науки официальное учение католицизма просто не могло существовать.
Учение об аналогии
Аналогия сущего или аналогия бытия — понятие в философии и богословии, означающее особый тип
отношения между объектами или же особый тип предикации, при котором основанием соотнесения
предметов являются не принципы тождества или различия, а принцип их подобия своему иноприродному
источнику.
Фома Аквинский развивал специальную теорию «аналогии сущего», согласно которой совершенство бытия
неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно (эквивокально) выражается в каждом отдельном
случае: Бог обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по аналогии», в
определенной соразмерности, но бытие при этом остается тем же самым.
Один из богословских вопросов, над которым теологи размышляют многие столетия, предлагая разные
ответы, это вопрос о том, каким образом наш язык может что-то сообщить о трансцендентном Боге.
Томистском решениие проблемы — через «аналогию бытия». Над решением проблемы Фома работал в
течение многих лет, меняя иногда акценты и формулировки. В итоге предложение Аквината стало известно
под названием analogia entis — «аналогия бытия».
Суть его такова: Бог есть творец, а всё остальное тварно. Лишь один он «есть» сущностно, субстанциально,
всё остальное существует «по причастности» к Богу, то есть акцидентально. Существование сотворённых
вещей не является чем-то неотъемлемым от них (это лишь постулат в разработке теории языка богословия).
Бытие не является чем-то, к чему причастны как тварные вещи, так и Бог, поскольку в таком случае Бог
оказался бы вторичен в порядке Бытия, было бы нечто «старшее» его. Бог сам есть Бытие, к которому
несовершенным образом причастны сотворённые вещи.
Все «божественные имена» носят характер не унивокальный и не эквивокальный, а аналогический.
Аналогия состоит в том, что:
Смысл понятия, когда речь идёт о Боге, не может быть «пропорционален» смыслу обычного понятия, быть
чем-то вроде «умножения» обычного значения на некую величину, сколь угодно большую (соответствие
пропорции). В этом случае опять же трудно было бы говорить о трансцендентности Бога в полном смысле.
Фома предлагает соответствие пропорциональности — то есть пропорция обнаруживается не между
значениями терминов обыденной речи со значениями терминов богословской речи (то есть одной пары
терминов А-Б), а между правилами употребления двух пар терминов, где одна пара относится к обыденной
речи, а другая к богословской.
Сам Фома иллюстрирует этот принцип числовым примером: 6 относится к 3 точно так же, как 4 к 2.
Две пары терминов, как мы видим, но первая пара задействована в обыденном языке, а вторая в
богословском. Они не связаны между собой, нельзя сказать, что «6» из первой пары имеет какое-то
отношение к «2» из второй пары. Всё, на что мы имеем право, это сказать, что правило использования
аналогических терминов «пропорционально» правилу использования обычных.
Фома приводит несколько нематематических примеров соответствия пропорциональности — «то, что глаз
для тела, то интеллект для души» и т.п.
Сам Фома не был вполне удовлетворён этим решением (в принципе понятно, почему: решение делает
богословский язык вообще весьма проблематичным, заставляя его балансировать на краю эквивокальности),
найденным примерно в середине его творческого пути, и в дальнейшем предпочитал искать связь между
Богом и творениями через эффективную каузальность, то есть через модель «Бог-причина / творение-
следствие».
В этом случае можно гарантировать некоторую правомерность использования обычных терминов в речи о
Боге. Бог имманентен в этом случае вещам не «формально», а как их причина. Мы можем, отталкиваясь от
сотворённого мира, как-то продвигаться к Богу при помощи света разума.
Этот подход Фома разрабатывал в «Сумме против язычников». Конечно, исходя из предположения о том,
что творения неким образом подражают своей причине, тоже можно легко утратить осознание
божественной трансцендентности. Фома усиленно подчёркивает огромность дистанции между Богом и всем
сотворённым. Он использует тот постулат своей философии, что бытие является не формой, но актом. В
этом случае возможен уход от утверждения пропорциональности форм тварного и Творца. В этом случае
имманентность Бога осуществляется на уровне акта бытия, а трансцендентность гарантируется
несводимостью форм (сущностей).
Между Богом и тварным нет тождества, как нет и двуначалия: ведь мир – образ и подобие Бога. Зато есть
отношение подобия и неподобия, аналогии в том смысле, что все, приписываемое созданному, принадлежит
и Богу, но по-разному и с иной интенсивностью. Метафизическое основание аналогии заключено в факте,
что обуславливающая причина сообщается, в определенном смысле, сама с собой. Сходство не
дополнительное качество, а нечто, существующее в природе эффекта. Имея в виду импликации бытия и его
свойств, нельзя не признать, что в бытие мира, как зависимого от Бога, вписана его сакральность.
Как очевиден смысл сходства, так ясен и смысл различия Творца и тварного. Здесь томизм устанавливает
понятие трансцендентности Бога в значении негативной теологии. Если верно, что мы знаем что-то о Боге,
то верно и то, что это нами сформулированное знание. Отражает ли оно природу Бога?
Нам лучше известно, что не есть Бог, чем то, что он есть.
Дополнение:
Доктрина аналогии восходит к аристотелевской Физике. Сущее сказывается по аналогии о сущности и обо
всем остальном.
Предикация по аналогии бывает двух видов:
 нечто предицируется в первую очередь о том, что нам известно, а потом через это о том, что менее
известно. ( слово здоровое в
первую очередь предицируется на человека, а потом на лекарство, которое сделало его здоровым)
 нечто предицирует о том, что является реальным в порядке вещей( акциденция о
субстанции).Аналогия между Богом о творениями не вписывается в эти виды . С одной стороны, он
есть первое в онтологическом порядке, с другой стороны, мы познаем его через творения и поэтому
он будет вторым в нашем познании.
Кроме того, Фома различает:
o аналогию пропорций. Ее нет между Богом и творением
o пропорцию двух отношений, которая и является искомой аналогией между Богом и творениями.
Бытие не сказывается о Боге и творении в одном и том же смысле . Но мы можем говорить о бытии
Бога, значит, эти смыслы не совсем различны.

Билет 18
Академический скептицизм Аркесилая и Карнеада

Аркесилай и Карнеад занимались опровержением стоической доктрины.


Средняя и новая Академии – это переход от догматизма к скептицизму.
Для Аркесилая целью философской деятельности была не невозмутимость, а воздержание от суждения.
Аркесилай. Аргументы против каталептической фантазии как стоического критерия истины.

1. Если акт согласия предшествует каталептической фантазии, то акт согласия находится до истины, т.е. мы
даём согласия непонятно на что.
2. У мудреца есть мнения, т.к он даёт согласие еще до каталептического представления. => мудрец не является
мудрецом.
3. Образы, которые появляются в сознании безумных, точно так же ясны и очевидны. Ясность и очевидность
не говорят об истинности представлений. + во сне появляются яркие и ясные представления.
По Аркесилаю нет никакой истины, а все скрыто в потемках (из Цицерона). Для хорошей практической жизни
Аркесилай вводит благоразумие.
Карнеад.
Читал публичные лекции в Риме, после которых там была запрещена греческая философия. Сам Карнеад
ничего не писал.Его ближайший ученик – Клитомах.
Карнеад выступал против стоического критерия истины (каталептическая фантазия). Никакого объективного
каталептического представления представления цвета у нас нет, т.к. цвет не существует сам по себе, как и всё
остальное, что мы воспринимаем зрением.
Критика стоической логики: против закона противоречия. Карнеад выдвигает аргумент, связанный с
парадоксом лжеца. Нет научного доказательства.

Учение о акаталепсии – учение о невозможности достижения подлинного знания, т.е. познание невозможно.
Карнеад – теоретический скептицизм. Принцип достоверности: верить в наиболее вероятное.
Возможные вопросы на экзамене: 1) в чем разница между скептиками и академиками? 2) что думали
академики?
Было три академии. Первая и древнейшая — из приверженцев Платона, вторая и средняя — из приверженцев
Аркесилая, третья и новая — из приверженцев Карнеада и Клитомаха.
Ответ на вопрос: последователи новой академии отличается от скептиков тем, что они говорят, будто все
невоспринимаемо (они высказывают утверждение по поводу этого, скептик же не отчаивается, подозревая, что,
пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято); отличаются они особенно ясно от скептиков и в суждении о
добре и зле. То, что нечто хорошо или дурно, академики высказывают не так, как скептики, но с уверенностью,
что, вероятно, то, что они называют добром, скорее является таковым, чем противоположное, и точно так же
обстоит дело и со злом. Скептики же ни о чем не говорят, что оно есть добро или зло.
О представлениях скептики говорят, что они одинаковы по существу в отношении достоверности и
недостоверности, а академики считают, что одни из них вероятны, другие невероятны. Но и среди вероятных
они видят различия: одни они считают только вероятными, другие — вероятными и проверенными, третьи—
вероятными, со всех сторон проверенными и несомненными. Например, тот, кто внезапно входит в темный
дом, где лежит как-нибудь свернутая веревка, получит о ней представление как о змее просто вероятное; если
же он точно исследует и проверит то, что относится к ней, как, например, то, что она не двигается, что цвет у
нее такой-то, и разное другое, то представление о веревке получится вероятное и со всех сторон проверенное.
Несомненное же представление таково: говорят, что Геракл снова вывел из Аида умершую Алкестиду и
показал Адмету, и последний получил об Алкестидѳ представление вероятное и со всех сторон проверенное; но
так как он знал, что она мертва, то его разум удалился от утверждения и склонился к недостоверности. Поэтому
последователи новой академии предпочитают представлениям просто вероятным вероятные и со всех сторон
проверенные, а этим обоим — вероятные, со всех сторон проверенные и несомненные.
Также если и академики и скептики говорят, что они верят некоторым вещам, то и в этом вполне ясна разница
их систем. Вера имеет двоякое значение. Одно — отсутствие возражений и простое следование без
решительной склонности и горячего отношения, так, как говорится про ребенка, что он верит воспитателю.
Второе — признание чего-нибудь с выбором и вместе с тем с сочувствием и по сильному желанию, так, как,
например, распутник верит тому, кто учит его вести расточительную жизнь. Вследствие этого, когда
последователи Карнеада и Клитомаха с сильной склонностью говорят о вере и о том, что есть что-нибудь
вероятное, скептики говорят о простом следовании без горячего отношения.
Также академики и скептики расходятся в цели. Те, что, по словам академиков, следуют цели, выбирают в
жизни вероятное; скептики же следуем законам, обычаям и естественным претерпеваниям и живут, не
высказывая мнения. Что же касается Аркесилая, Секст Эмпирик считает, что он близок к первоначальным
взглядам скептицизма, нежели чем к взглядам академиков. Невидно, чтобы Аркесилай высказывался о
существовании или несуществовании чего-нибудь или предпочитал бы одно другому в отношении
достоверности или недостоверности; но обо всем он воздерживается от суждения. И целью его является
воздержание от суждения, которое сопровождает невозмутимость. Аркесилай также как и скептики говорит,
что воздержание от суждения в частных случаях — добро, а утверждение в частных случаях — зло.
Иоанн Дунс Скот. Критика иллюминизма Генриха Гентского. Концепция универсалий и принципа
индивидуации. Понятие формального различия.
Поскольку именно форма отвечает за определенность предмета, Дунс Скот широко использует производные от
"формы" термины для фиксации разного рода "определенностей" как в логике, так и в метафизике. Дунс
подразделял все различия, устанавливаемые разумом в предметах, на три класса: distinction realis — реально
существующее различие между предметами или внутри предмета; distinction rationis — чисто мысленное
различение того, что в своем бытии неразличимо; distinction formalis a parte rei — различие определенных самих
по себе свойств и качеств предмета, которые существуют в полном единстве между собой и с самим предметом
(suppositum). Таким образом, distinctio formalis a parte rei не есть чисто умственное различение, производимое
мыслящим свой предмет субъектом, как если бы для удобства рассмотрения мы разделили сам по себе
целостный предмет на несколько произвольных частей; но формальное различие не есть и "реальное", ибо
distinctio realis означало бы разделенность предмета на самостоятельные части или же разобщенность его
свойств, что несовместимо с его единством, если таковое имеется.
Изложенная концепция формального различия касается прежде всего сущности или "чтойности" (quiditas)
предмета. Из двух главнейших вопросов, на которые, согласно Дунсу Скоту, должна ответить метафизика,
первый — si est ("существует ли?"); второй — quid quod est ("что есть то, которое существует?"). Ответом на
первый вопрос явилась уже известная нам теория единозначности сущего. На второй вопрос Дунс ответил
своим учением о "чтойности" и “индивидуальности”.
Концепция универсалий и принципа индивидуации:
Следуя Аристотелю, Дунс Скот считал, что полноценным бытием обладает только единичное (singulare), т.е.
индивидуальные субстанции. Однако у единичных субстанций имеются общие им признаки и свойства,
которые служат основанием объединения их в роды и виды. Более того, именно эти общие свойства являются
необходимыми для самого бытия единичных субстанций и, следовательно, составляют их сущность (essentia).
Таким образом, сущность единичных вещей есть универсалия, хотя она реально и существует только в
единичном, познающий разум может отвлекать родовидовую сущность от единичных вещей, и тогда она
существует как бы отдельно от вещей в "умопостигаемом виде" (species intelligibilis). Но Дунс Скот, опираясь
на Авиценну, склонялся к тому, что сама по себе сущность вещей, или их "метафизическая идея", не является
ни общей, ни единичной, а становится той или другой в зависимости от того, к чему она относится: если к виду
или роду вещей — она будет универсальной; если к отдельной вещи — будет индивидуальной.
Фома Аквинский и Фемистий, которому здесь следует Фома, считали, что принципом индивидуации является
материя, а разум в своем познании отвлекается именно от материи, удерживая только форму, т.е.
универсальное; поэтому, думали они, индивидуальное само по себе непостижимо. "Они говорят, тем не менее,
что единичное можно постигать через рефлексию" (наст, изд., часть IV, VI, 3). (Ниже Дунс Скот доказывает
невозможность через рефлексию постигать внешние единичные предметы).
Ответ Дунса Скота: "... невозможно абстрагировать универсалии от единичного, не познав единичное, ведь в
таком случае [человек] абстрагировал бы, не ведая, от чего абстрагирует" (там же). Кроме того, они считали,
что "наш разум не может познавать иначе, как обращаясь к чувственным образам". Но ведь, "обращаясь к ним,
он познает единичное; следовательно, он не может познавать универсальное если одновременно не постигает
единичное..." (там же).
Доводы Дунса Скота, независимые от данной полемики, таковы:
Первый: всякое сущее умопостигаемо, значит, постигаемо и единичное сущее. Второй: то, что само по себе не
является умопостигаемым, то непостижимо ни для какого разума, а значит, и для разума Бога, что - абсурдно,
ибо в таком случае Бог не знал бы сотворенных им же единичных вещей.
Третий (со ссылкой на Аристотеля): в познании принципов мы пользуемся индукцией, а индукция есть
продвижение от единичных предметов к универсалиям, "но такое продвижение характерно только для разума;
следовательно, он познает единичное..." (там же, 4).
Однако за всем этим следует очень важное уточнение, которое, будучи неправильно понятым, может
обесценить все приведенные доводы: "...никакая наша потенция, ни чувственная, ни мыслительная, не может
познавать единичное в собственном смысле единичного..."; и далее:
"...оставляя только собственный смысл единичности при удалении других, мы не смогли бы различать между
собой два единичных [предмета] ни чувством, ни разумом..." (там же, 5).
На самом же деле в этих словах нет ничего противоречащего сказанному ранее; более того, в них заключена вся
суть положительного учения Дунса Скота о познании единичного. Ведь под единичным он понимает не какую-
то абстрактную нумерическую единичность, которая совершенно безразлична к тому, к чему ее относят.
Напротив, речь идет о единичности в смысле единственности и неповторимой индивидуальности каждой
конкретной вещи, отличающей и как бы отграничивающей ее от всех других. Хотя у конкретных вещей одного
вида есть и общие свойства, и к таким общим их свойствам относятся едва ли не все, кроме haecceitas —
"этовости", однако в каждом единичном предмете композиция этих свойств всегда уникальна, и именно она, эта
композиция, определяет собой "этовость" данной вещи. Поэтому единичное познаваемо, ибо оно составлено из
общего (видового), но для нас оно познаваемо лишь частично и относительно, ибо индивидуальное бесконечно
содержательно и неисчерпаемо, а все это его содержание еще и представляет собой неповторимую
композицию. Значит, одному только Богу дано знать единичное целиком и полностью. Это относится и к
познанию человеческой личности. Человек для другого человека, да и для самого себя — "бездна", как
выражался Августин. И один только Бог знает нас совершенным образом.
Критика иллюминизма Генриха Гентского:
Что касается вопроса об активности разума при естественном и сверхъестественном познании, то, с точки
зрения Дунса Скота, естественный человеческий разум имеет приоритет активности только по отношению к
естественному же объекту. Если же речь идет о сверхъестественных объектах, то здесь определяющим
активным началом в познании служит уже не разум, а сам объект; разум же лишь воспринимает свет
божественного откровения, когда Всемогущий Бог посылает ему по Своей воле спасительные истины. Вместе с
тем Дунс не приемлет позицию Генриха Гентского, согласно которой божественное озарение необходимо
нашему разуму также и для достоверного познания естественных объектов. Детально и всесторонне анализируя
данную концепцию Генриха Гентского, Дунс Скот отвергает как неверную предложенную Генрихом
интерпретацию соответствующих взглядов Августина и защищает тезис о достоверности познания,
достижимого усилиями самого естественного разума. Доказательство этого тезиса ведется Дунсом
относительно трех предметов познания.
В пользу невозможности получения достоверного знания о вещах без помощи божественного озарения
(illuminatio, illustratio) Генрих приводит и цитаты из Августина, и следующие аргументы:
1) все наши понятия имеют чувственно-эмпирическое происхождение, но объекты чувств непрерывно
меняются, поэтому достоверное знание при помощи абстрагированных от них понятий невозможно;
2) оно невозможно и потому, что также и сама душа непрерывно меняется и способна ошибаться;
3) душа не содержит в себе никакого критерия отличения истинного как от ложного, так и от только
правдоподобного (см. наст, изд., часть IV, IV, 9-11).
Анализируя данную концепцию Генриха Гентского, Дунс Скот отвергает предложенную Генрихом
интерпретацию соответствующих взглядов Августина и защищает тезис о достоверности познания,
достижимого усилиями самого естественного разума. Доказательство этого тезиса ведется Дунсом
относительно трех предметов познания:
1) принципов, известных через самих себя;
2) того, что познается на основе чувственного опыта;
3) наших действий.
Что касается достоверности принципов, то она, согласно Дунсу, обеспечивается тем, что "термины принципов...
обладают таким тождеством, что один [термин] с очевидной необходимостью включает в себя другой, и
поэтому разум, сочетая эти термины (а таким способом он их и постигает), имеет у себя необходимую причину
сообразности этого акта сочетания самим терминам, из которых составляется композиция, а также — что
очевидно — причину такой композиции...". Такой же степенью достоверности обладают, согласно Дунсу, и
умозаключения, выводимые из этих принципов, "поскольку достоверность вывода будет зависеть только от
достоверности принципов и от очевидности выведения".
И неважно, что разум может иметь знание простых терминов не иначе как воспринимая его от чувств, ибо,
"когда они уже получены, разум своей силой может одновременно сополагать простое, и, если из соотнесения
таких простых [терминов] будет получаться заключение с очевидностью истинное, разум одобрит это
заключение собственной силой и в силу терминов, а не благодаря чувству, от которого термины принимаются
им извне" (там же, 25). Таким образом, принципы и выводимые из них заключения обладают аподиктической
достоверностью. Другое дело — второй род познаваемого, т.е. то, что познается посредством опыта. Однако и
здесь достаточная степень достоверности обеспечивается одним замечательным основоположением разума:
"Все, что происходит так, как в большинстве случаев происходит под действием некоторой несвободной
причины (т.е. без участия свободной воли — Г. М.), есть природное следствие этой причины" (там же, 26). Ведь
несвободная причина не может произвести следствие, к которому она не предназначена по своей природе.
Таким образом оправдывается достоверность выводов по индукции.
Генрих Гентский утверждал, что действующий разум человека в его нынешнем состоянии слишком слаб, чтобы
своим собственным светом, без помощи сверхъестественного озарения, высветить в возможном разуме
истинность фундаментальных и неизменных ("вечных") принципов метафизики, логики, математики и морали.
Дунс Скот придерживается иной позиции. Вместе с тем он считает, что в определенном смысле "мы познаем в
несотворенном свете, который содействует действующему разуму, ибо, поскольку он содействует нашему акту
познания, он имеет смысл света как действующий разум; и о нас правильнее говорить, что мы познаем в
несотворенном свете, чем [говорить, что мы познаем] в свете действующего разума, так как причина первая и
высшая сильнее влияет, чем причина ближайшая. И таким образом, мы видим подлинную истину в истине
несотворенной, которая есть Свет".
Дунс Скот толкует "иллюминацию" в духе своей теории "упорядоченных причин" (causae ordinatae), которую
он не использовал в своих доказательствах бытия Бога: свет действующего разума находится в упорядоченной
причинной зависимости от источника происхождения нашего разума как такового, т.е. от Бога, от Его творящей
и поддерживающей силы; поэтому с точки зрения "действующей причины" этот свет и нужно рассматривать
как следствие непрекращающегося воздействия на нас его первопричины — вечного, неизменного,
несотворенного Света, истекающего из действующего разума Бога. согласно Дунсу, мы познаем истину в
несотворенном Свете и точки зрения объекта, ибо наш разум познает сущности вещей, а эти сущности
изначально и извечно пребывают в божественном уме, как его "вторичный объект".

Билет 19

Скептицизм Пиррона. Понятие скепсиса. Учение о тропах Энесидема и Агриппы.


Скептицизм - философское направление, созданное в 4 в. до н.э Пиронном из Элиды.
Скепсис - деятельность рассмотрения. Скептикос - рассматривающий. Скептик - тот, кто постоянно
рассматривает нечто, но при этом не приходит ни к какому решению. Скептики ищущие (ищут истину, но не
находят), воздерживающиеся от суждений. Воздержание от суждений (эпохе) - основной метод философии.
Пиррон - отец греческого скептицизма. Первым начал учить о непознаваемости и отрицании возможности
суждения. По природе нет ничего прекрасного и безобразного, справедливого и несправедливого. Каждая вещь
не в большей степени это, чем то. Ничего неизвестно о природе вещи. Ни о чем нельзя высказаться
определенно. Необходимо следовать тому, что является. Любое высказывание является равносильным
противоположному высказыванию, между ними невозможен выбор. В этом нельзя видеть принципы и догматы,
они служат для достижения определенной цели. Высказывания скептиков - выражение состояния безразличия
(адиафора) и отсутствия склонности к какому-то высказыванию.
Скептицизм - не учение. Оно не подтверждает определенного положения, оно равносильно противоположному
утверждению.
Вещи безразличны, поэтому мнения о них не могут быть ни истинными, ни ложными - им не следует доверять.
Каждая вещь есть не в большей степени, чем ее нет. Надо говорить, что она и есть, и не есть.
Этическая цель скептицизма - блаженная жизнь. Этический идеал Пиррона - отсутствие волнения и
беспокойства. Высшее состояние - состояние безразличия. Цель скепсиса Пиррона - этическая. Теоретическая
аргументация является второстепенной. Разум и чувства - самые большие обманщики.
Для достижения счастья (эвдемонии) необходимо задаться тремя вопросами: Каковы вещи по природе? Как мы
должны к ним относиться? Что для нас из этого проистекает?
Ответы: Вещи не- или без-различны, неустойчивы и не допускают о себе определенного суждения; наши
ощущения и представления о них не могут считаться ни истинными, ни ложными. Поэтому надо освободиться
от всех субъективных представлений, «не склоняться» ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаться
«непоколебимыми». Из этого проистекает афасия (состояние, при котором о вещах «нечего больше сказать»), а
затем атараксия – безмятежность; в некоторых свидетельствах также апатия и «тишина» (полное отсутствие
волнения).
Скептическое сомнение у Пиррона не самоцель, а средство обретения душевного покоя. Абсолютная автономия
личности и полный отказ от желаний, подавление всех эмоций (особенно страха и боли) доводится до
преодоления инстинкта самосохранения: смерть «ничуть не более» страшна, чем жизнь.
Возрождение Пирронова скептицизма - 1 в. до н.э. Энесидем - глава Александрийской школы скептиков. Его
книга «Пирроновы рассуждения» содержит систематическое изложение доктрины скептиков. Главное оружие -
разработанная им система 10 троп, способов, которые приводят нас к воздержанию от суждения. Ничего не
может родиться из встречи 2 тел, потому что каждое из них уходило бы в бесконечность. Критика силлогизма.
Силлогизм не является доказательством. Есть 4 варианта: 1) посылки очевидны, вывод очевиден; 2) посылки
очевидны, вывод неочевиден; 3) посылки неочевидны, вывод очевиден; 4) посылки неочевидны, вывод
неочевиден. Ни один из них не дает нам осмысленного понятия вывода. Доказательство с точки зрения
Энесидема невозможно. Чтобы показать невозможность истинного знания, основанного на восприятии или
наблюдении, Энесидем последовательно излагает десять аргументов («десять тропов»):
1) Троп о различии живых существ: поскольку все живые существа различаются, значит все живые существа
имеют различные представления от вещей.
1) Троп о различии между людьми: разные люди имеют разные впечатления от одних и тех же вещей.
2) Поскольку мы имеем разные органы чувств, нет каталептического представления.
3) У нас не может быть истинного представления о действительности, потому что все представления зависят
от состояний.
4) Нет каталептического представления, потому что разные люди имеют разные законы, привычки,
представления.
5) Мы не имеем никакого чистого и беспримесного представления от действительности (всегда в обстановке,
ситуации).
6) Характер нашего представления зависит от степени близости/далекости предмета от нас.
7) Вещь сама по себе не наделена никакими свойствами, потому что она существует в каком-либо отношении.
8) Качество наших представлений зависит от частоты/редкости явлений.
9) Наши представления зависят друг от друга (правое/левое, молодое/старое).
Задача скептиков - разорвать связь между тем, что является, и тем, что лежит в основе. Главная задача 10 троп -
критика ощущений.
5 троп Агриппы - критика умозрений:
1) От разногласия: об исследуемой вещи ведется спор в жизни и между философами.
10)От бесконечности: доказательство из очевидности, которая должна быть доказана.
11)От относительности: явление кажется то таким, то другим, в зависимости от того, кто выносит суждение.
12)От предположения: против логической схемы стоиков. (если…, то…)
13)От взаимности: когда то, что должно было обосновать исследуемую вещь, нуждается в ней самой.

Иоанн Дунс Скот. Понятие унивокальности сущего.


С точки зрения средневековых толкователей Аристотель во всех определениях определяет метафизику как
науку о сущем как сущем. Дунс Скот также истолковывал метафизику как наиболее общую науку, предметом
которой является сущее как таковое, независимо от его рода (конечное или бесконечное, абсолютное или
относительное, возможное или действительное, реальное или мыслимое (интенциональное), субстанциальное
или акцидентальное, единичное или универсальное). Во всех этих случаях понятие "сущего", хотя и
модифицируется, но тем не менее, согласно Дунсу, употребляется в одном и том же коренном значении. Такое
употребление он называет, как и некоторые другие схоластики его времени, univocum, что, на наш взгляд,
лучше всего передается словом единозначное", т. е. предполагающее во всех случаях употребления данного
слова единое значение. "Унивокация" (univocatio), или "единозначность" термина удостоверяется логически.
когда мы говорим, что нечто существует, то мы можем с полной гарантией подставлять термин "существует" в
любое рассуждение, не боясь, что возникнет противоречие или учетверение терминов из-за двусмысленности
(aequivocatio) этого термина. Особенно важно подчеркнуть, что единозначность сущего распространяется
Дунсом как на объекты реальные, так и на объекты мысли. В одной из ранних работ он писал: "Сущее двояко, а
именно — оно и сущее природы, и сущее разума (ens rationis). Ибо сущее природы — это такое сущее, бытие
которого не зависит от души. Дунс Скот, говоря о "сущем" разума, отнюдь не имеет в виду некие
психологические состояния мыслящего субъекта, когда тот мыслит; речь идет именно о бытии "смысла",
которое "зависит от души" ровно настолько, насколько смысл обнаруживается и понимается индивидуальным
мышлением, хотя им и не производится.

Билет 20
Плотин. Учение о трех ипостасях. Критика гностиков и проблема происхождения зла.
В своей философии Плотин хотел выступать только истолкователем Платона, отсюда главное
деление, проводимое в плотиновской философии, между чувственным и умопостигаемым миром. Но в
отличие от Платона Плотин учит о последовательности ступеней, идущих от самого первого начала
(единого) к последнему уровню бытия, лишенной всякого качества материи. Первыми тремя
божественными ступенями являются единое или благо, ум или мир умопостигаемого и душа. За ними
следует физический мир, состоящий из мировой души и мирового тела, в этом мире обитает человек,
состоящий из единичной души и тела, а также другие живые существа. Заканчивается все материей. Каждый
более низкий уровень бытия есть проявление и деятельность более высокого. Каждый уровень бытия
зависит от более высокого и является его отображением или осуществлением.
ЕДИНОЕ
Началом всего, по Плотину, является единое, или благо. Оно создает все остальное, не нуждаясь ни
в этом создании, ни вообще в чем бы то ни было. Оно является началом всего, но не является ничем из этого
всего. Оно не есть сущее, но полностью трансцендентно, находясь, по слову Платона, «за пределами
сущности». Поэтому все наши определения и описания единого, являются условными, и нам не дано в
мышлении, понятиях и определениях постичь его подлинную природу, как оно есть для себя. Тем не менее,
мы можем многое о нем сказать путем отрицания, когда мы отрицаем различные определения,
принадлежащие более низким ступеням.
Единое не есть сущее, не есть ум и душа. Оно лишено всякой сложности, в нем нет никакой
структуры, никаких частей, поэтому оно предельно просто. Оно лишено всякой формы, количественной и
качественной определенности, покоя и движения, не находится ни в каком месте, ни в каком времени, но
оно до времени, до движения, до покоя. Поскольку оно за пределами всякого бытия, к нему неприложимы и
законы логики. Ему не присуще и бытие, поскольку оно есть причина сущего, существующая до сущего.
Также и благо не может быть приписано ему как качество или определение, оно является сверхблагом, т. е.,
как объясняет Плотин, оно благо для всего остального, но не для самого себя. Оно является причиной
самого себя и «существует» благодаря только самому себе, его «бытие» совпадает с тем, чем оно должно
быть. Следовательно, только единое свободно.
Оно является целью, к которой всегда стремятся ум и душа, а также все остальное произведенное
им сущее желает вернуться к нему. Оно никак не заботится о произведенном им мире, ему чуждо всякое
провидение. Оно также вне мышления, не мыслит ничего, даже себя самого, поскольку в мышлении всегда
присутствует мыслящее и мыслимое, т.е. раздвоение, которого по природе не может быть у единого.
УМ
Первым порождением блага и его непосредственным образом является ум. Если единое есть
предельная простота, ум является первой двоицей, первым множеством. В этом его отличие от единого,
чьим образом ум является и к которому стремится. Двойственность ума заключается в том, что он есть
мыслящее и мыслимое. Однако в отличие от нашего дискурсивного мышления, в котором субъект и объект
мышления противостоят друг другу как отдельные реальности, в божественном уме нет такого мыслимого,
которое не мыслило бы, и нет такого мыслящего, которое само не было мыслимым. Плотин называет ум
вторым богом. Таким образом, объект и субъект здесь совпадают, между ними нет различия, они образуют
единство, сам ум является единым множеством, в котором одно не существует без другого. Ум постоянно
исходит из единого, как свет исходит из солнца. Ум и есть свет.
Ум является образцом для всех вещей, видимых нами в нашем мире. В нем содержатся все идеи,
причем не только идеи как роды и виды, но и идеи единичных вещей. Поскольку идеи и есть истинно-сущее,
то Плотиновский ум является полнотой истины и бытия, истинно сущим, тогда как единое за пределами, как
истины, так и сущности. Деятельность ума заключается не в исследовании, не в поиске, не в переходе от
одного мыслимого объекта к другому, но в вечном созерцании самого себя, т. е. полноты истины, всего
умопостигаемого мира. Он есть вечность, в нем нет ни прошлого, ни будущего, только настоящее. Наряду с
мышлением самого себя ум также имеет способность мыслить то, от чего он произошел, т. е. единое.
ДУША
Последним звеном божественного и умопостигаемого мира является душа. Она происходит
непосредственно из ума, от нее возникают мировая душа и единичные души, которые в своих высших
частях неотделимы от всеобщей души. Как ум является выражением и осуществлением единого, так душа
является выражением и осуществлением ума. Душа относительно ума есть материя, тогда как ум является
формой, придающей материи оформленность.
Часть всеобщей души, ставшая мировой душой, является организующим принципом чувственной
Вселенной, она объединяет вещи, которые иначе дробились бы на отдельные качества, величины, цвета и т.
д. В силу произведенности умом душа разумна, хотя ее разумность, протекающая во времени и переходящая
от одного объекта к другому, не тождественна с разумной жизнью ума.
Таким образом, душа, по Плотину, занимает среднее место, находясь между умом, к которому она
стремится, и миром, который она оживляет и соединяет. Выполняя эту последнюю функцию, мировая душа,
тем не менее, не вся погружается в чувственный космос и соединяется с ним. Высшая ее часть продолжает
пребывать в умопостигаемом. Таким образом, душа находится на последней ступени умопостигаемого и на
высшей ступени чувственного.
Мировая душа осуществляет и провидение в космосе. Она, будучи повсеместно, освящает
пространство и творит его. В душе присутствуют логосы, или разумные основания для того, что происходит
в чувственном мире. Они, являясь посланцами ума, делают душу разумной, а вещи, творимые душой,
прекрасными и оформленными. В отличие от стоической концепции семенных, т. е. материальных логосов,
логосы, о которых говорит Плотин, бестелесны.
Мир движется благодаря душе, благодаря душе мир обладает и временем, которое есть жизнь души.
Душа делает мир органическим целым, в котором взаимосвязаны все части и который пронизан сочувствием
или симпатией частей. В нем действует провидение, которое, правда, не является сознательной заботой
высшего о любом индивидууме, но внутренне действующим законом, приводящем все в координированный
порядок.

II.9. Против гностиков; или против тех, кто утверждает, что создатель космоса и сам космос является
злом
Плотин опровергает следующие положения гностиков: 1) что чувственный мир безобразен и плох; 2) что
мир был сотворён и однажды погибнет; 3) что он создан Демиургом, т.е. произвольно и целенаправленно; 4)
что творец мира зол; 5) что Мировая Душа, София — падшее божество, и её грехопадение — первопричина
творения мира; 6) что божественных ипостасей больше трёх; 7) что индивидуальная душа избранного к
спасению человека — единственная искра божественного огня в этом мире; 8) что такой избранной душе, и
только ей одной, доступно прямое постижение верховного трансцендентного божества и воссоединение с
ним.
Выступая против гностиков, Плотин опровергает платоновское учение о творении. 1) Мир не тварен. O его
создании или возникновении можно говорить в лишь в переносном смысле, чтобы указать, что его бытие
вторично по сравнению с бытием нематериальных ипостасей и зависит от них. 2) Говоря о становлении
мира, нельзя говорить ни о каком проекте, плане, намерении или воле, ибо всё преднамеренное и произволь-
ное, всё искусственное вторично и слабо по сравнению с естественным и необходимым. Мир существует по
природной необходимости: потому, что природа материи, Мировой Души, Ума и в конечном счете Единого
именно такова, какова она есть. 3) Мир не может погибнуть — также в силу природной необходимости,
т.е. его не может не быть, если природа высших ипостасей такова, какова она есть.
У человека, как у всего на свете, есть своя сущность, своя природа. Добродетель и совершенство всякого
существа состоит в том, чтобы этой природе соответствовать. Согласно Плотину, всякое сущее, чтобы быть
самим собой (т.е. соответствовать своей природе) должно изо всех сил стремиться к тому, что выше его.
Вселенная в целом — совершенное, блаженное и дивно прекрасное божество. Главные его совершенства —
природность и целостность. Конечно, она дальше от Бога, чем Ум, но ведь она — не Ум. Она — это она, у
неё своя природа, вот чего не желают понять гностики, требуя от нашего мира горних совершенств. «Не
следует также полагать, будто бы наш мир – источник всяческих бед и несчастий лишь потому, что в нем
мы находим много неприятных вещей. Подобное суждение возносит его слишком высоко, уравнивая в чем-
то с умопостигаемым миром, в то время как он – просто отражение последнего. Да и разве можно
представить себе более прекрасный образ высшего мира, нежели наш, чувственный мир? Какой образ
истинного огня благороднее нашего? Какая другая земля, как образ земли идеальной, лучше нашей? Или
какая-то чувственная планета может быть более совершенной, нежели эта, или мы знаем иное чувственное
солнце, что более светозарно?»
Проблема происхождения зла
I.8. О природе и источнике зла
Если кто-то хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен составить себе ясное представление о
том, что есть Благо, тем более что лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от
Блага, оно все более и более приближается к небытию. Благо – это то, от чего зависит все сущее, в чем
нуждается и к чему стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чем не
нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть мера и предел всего; оно произвело из
себя и Ум, и бытие, и Душу, и жизнь, и мышление. Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что
следует за истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они благи. Таким
образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве небытия, как некий вид не-сущего,
существует в чем-то, смешанном с небытием, или в той или иной степени причастном небытию.
Если есть зло, присоединившееся в качестве свойства к чему-то иному, то должно быть и
абсолютное зло. Это субстанция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в
себе ничего благого, но лишь получающая порядок и вид извне, относящаяся к сущим вещам, как жалкое
подобие к прообразу, она-то и есть сущность зла – если только у зла может быть вообще какая-нибудь
сущность. И вот эту-то субстанцию, известную под словом "материя", отыскивает наш разум и указывает
на нее, как на первое зло, зло само по себе. Телесная же природа настолько зла, насколько она причастна
материи.
Злая душа
Совершенная и разумная душа всегда чиста: она отворачивается от материи, не приближаясь и не
взирая ни на что безграничное, безмерное и злое. И потому, пребывая в чистоте, она всецело остается в
пределах, положенных Умом. Душа же, изменившая своей истинной природе, утрачивает совершенство и
первородство, став лишь подобием самой себя, как бы вторичной. И в этом своем нисхождении, в своем
продолжительном падении, теряя очертания, она видит тьму. Видя же тьму, душа впускает материю в себя.
Зло заключено не в том или ином недостатке блага, но только в полном его отсутствии.
Проблема зла по-разному толковалась Плотином в разных трактатах. В ранних трактатах причиной
зла являлся грех души. В поздних трактатах причиной зла и самим злом признавалась материя.

Проблема божественного предвидения будущих контингенций. Решения Дунса Скота и Петра


Ауреоли.
Учение Петра Ауреоли о божественном предопределении:
В своем учении о божественном предопределении Петр Ауреоли использует понятие божественной воли.
Божественная воля направлена на спасение всех людей. Бог желает спасти тех, кто не сопротивляется
действию благодати. Таким образом, в данном случае божественная воля может пониматься как:
1) всеобщая божественная любовь ко всему творению (amor complacentiae sive delectationis);
2) особые действия Бога в мире (potestas executiva sive potentia executiva).
Традиционно божественная воля подразделялась схоластическими авторами на внутреннюю характеристику
божества и внешнее действие. Петр Ауреоли осмысливает это деление в терминах любви и действий, что
можно было обнаружить у некоторых философов до него (например, у Дунса Скота). Идентификация
божественной воли с любовью к творению представляет для Петра Ауреоли точку отсчета в его
рассуждениях о данном божественном атрибуте.
Кроме этого, Петр подчеркивает: следует иметь в виду, что действие божественной воли зависит от
божественного всемогущества, поскольку оба эти атрибута в Боге нераздельны и представляют одно.
Различные имена атрибуты получают вследствие того, что обознаются разные аспекты, и поэтому один
атрибут может мыслиться нами через другой: например, волимый объект предполагает знание, а
осуществляемый объект предполагает его воление. Таким образом, действия божественной воли идентичны
сущности Бога и вечны, поэтому и объекты божественной воли (то, что составляет предмет наслаждения)
также вечны. Напротив, божественное могущество не идентично своим действиям, что и является
основанием для различения воли и могущества Бога. Это свидетельствует о том, что Бог действует не на
основании своей любви к творению, даже несмотря на то, что Он наслаждается им.
Определение терминов «предопределение» и «осуждение» означает для Петра Ауреоли, что их нужно
ассоциировать с подходящим божественным атрибутом. Общим местом в схоластическом богословии XIII
— начала XIV в. было приписывание предопределения божественному провидению и всеведению. Петр
порывает с этой традицией. Он полагает, что предопределение является упорядочиванием,
предназначением, и, следовательно, оно принадлежит божественному действию, а последнее, в свою
очередь, — воле.
«Кроме того, предопределение, которое полагается в Боге, является не аффектом, но скорее действием. Но
предвиденный порядок не есть действие, потому что он — то же самое, что и тот порядок, который
полагается в реальности. Поэтому активно предопределять — значит предназначать (destinare) или
упорядочивать (ordinare), однако не сам порядок, а скорее создание (formare) его. Но сформированный
порядок и создание порядка — не одно и то же».
Дунс Скот:
Пётр Ауреоли обращается к учению Дунса Скота.
Дунс Скот полагал, что причина предопределения не может быть со стороны предопределяемого, а
полностью заключается в Боге — Его избирающей воле. Как полагает Скот, предопределение проходит
четыре стадии, соответствующие текущему состоянию природы (instanti naturae) предопределяемого. В
момент первого состояния и Петр и Иуда равны перед Богом с точки зрения спасения. Потом Бог свободно
избирает Петра, т. е. что он достигнет состояния славы, и не избирает Иуду. На третьем этапе Бог сообщает
Петру благодать, для того чтобы он был прославлен. Соответственно, Иуда благодать не получает,
поскольку не был избран для славы. Поэтому Иуда впадает в грех, используя свою свободную волю к злу.
Наконец, сообразно четвертому состоянию, Петр обретает славу вследствие действия благодати, а Иуда
подвергается наказанию за злое использование свободной воли. Итак, причина предопределения —
божественная избирающая воля, но т. к. в отношении осуждаемых избирающая воля не действует,
осуждение есть следствие грехов.
Основное возражение Петра Ауреоли сводится к тому, что во втором моменте нет никакого частного
избрания. Петр снова возвращается к стиху «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания
истины» (1 Тим 2. 4), полагая, что он не согласуется с описанием Тонким Доктором второго момента, когда
Бог избирает Петра и отвергает Иуду. И если божественная избирающая воля не является причиной
предопределения и осуждения, то третий момент, описываемый Скотом, невалиден: на втором этапе Бог
желает спасти всех людей, а на третьем осуждает Иуду. Из этого Ауреоли заключает, что в отношении Иуды
должно иметься нечто такое, что отличает его от Петра. Более того, если желание Бога спасти людей
относится ко всем, то должны быть причина осуждения со стороны Иуды и причина предопределения со
стороны Петра. Собственный ответ Петра Ауреоли на поставленный вопрос является как бы продолжением
его полемики с предшественниками. В качестве причины осуждения он полагает предвидение того, что в
человеке будет некое препятствие для действия благодати (obex gratiae). В отношении детей подобное
препятствие — это первородный грех, а в отношении взрослых — грех актуальный. Причиной
предопределения является предвидение отсутствия подобного препятствия для действия благодати.

Билет 21

Патристика. Основные этапы и представители.


ПАТРИСТИКА (от греч. πατήρ, или лат. pater, «отец») – термин, появившийся в 17 в. и обозначающий
совокупность учений христианских авторов кон. 1–8 в. – т.н. отцов Церкви. К кон. 5 в. были сформулированы
три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения
(впоследствии к ним был добавлен 4-й – одобрение церкви). Хотя этим критериям соответствовали не все
крупные христианские авторы; поэтому с современной точки зрения составной частью патристики являются и
те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван
почти всякий автор первых веков христианства.
В широком смысле патристика – это доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый
синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Диаметрально
противоположные взгляды на содержание культурной конвергенции («эллинизация» христианства – Гарнак,
«христианизация» эллинизма – Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент в патристике
заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Особенностью патристики как историко-философского
феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного философского
поиска. В отличие от античной философии патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается
не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании и является корпоративным достоянием всего
христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым
различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление
требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Авторитет,
основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение
(абсолютный авторитет) – господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) – личный авторитет
отдельного «отца». В истории европейской мысли патристика является первым внутренне цельным и
исторически длительным типом рефлексии, в большинстве отношений соответствующим гипотетическому
понятию религиозной философии, которая по основным интуициям и посылкам тождественна религии, по
объекту рефлексии – теологии, а по рациональным методам – «чистой» философии. На протяжении более
десяти веков христианская теология была в Европе единственно признанным (и исторически возможным)
стилем философствования, основной характеристикой которого являлось подчеркнуто подчиненное положение
разума по отношению к авторитету.
Этапы:
1. Ранняя (2-3вв., апостольские отцы, апологетика)
2. Зрелая (4-5вв.)
3. Поздняя (конец 5 – 8 вв., внутрицерковные полемики)

Апостольские отцы: Варнава, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, «Пастырь»
Ерма, Папий Иерапольский.
Сочинения, адресованные ранним христианским общинам, к философии отношения не имеют.
Климент часто ссылается на Ветхий Завет.
Об Игнатии сведений практически нет, за веру казнён, дошло 7 сочинений (посланий); духовная жизнь –
подражание Христу, присутствие Бога в человеке.
Поликарп умер мученической смертью, дошло 1 сочинение.
В их текстах основы христианского вероучения.
Татиан: «Вера (христианская) достаточна, философия не нужна». Речь против эллинов (2 в.). Примкнул к
гностической секции, отвергавшей брак, распитие вина, употребление мяса. «Что великого привнесли
философы? Они внесли хаос, спорят друг с другом, ведут неправедный образ жизни».
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (втор. половина 2 – начало 3 вв.). Он был начитан произведениями
философов в отличие от Татиана. Обратился к христианству, а потом к монтанизму (ересь). Учение
заключалось в пророчествах, полученных в экзальтированном состоянии. Потом основал свою секту.
Произведение «О женском убранстве» (феминистки бы его распотрашили за него). Родом из Карфагена. «Как
может быть мудр тот, кто не знает Бога? Они уклонились от страха божьего – мудрости». Считал, что от
философов приходят одни ереси.
Гностицизм становится противником христианства.
Иустин Мученик, или Философ (2 в.). Одно из произведений – «Диалог с Трифоном Иудеем». Грубая одежда,
например грубый плащ, -- атрибут философа. Трифон говорит, что знать Бога невозможно без праведной
жизни, а Платон ошибался в том, что в самой душе коренится бессмертие и душа может переселяться.
Ириней Лионский (ок. 130-202гг.). Человеческая мысль не может познать Бога; критикует гностиков: человек
не может получать истинное знание своими собственными силами.
Александрийская катехерическая школа.
Тит Флавий Климент (ок. 150-216гг.). Приходит к вере через платонизм. Был главой АКШ.
Ориген (ок. 185 – 254гг.). После Тита возглавил АКШ. Синтез платонизма и христианства. Порочит
философию, ищущую начало в природном. Приветствовал Платона.
Патристика под влиянием нео- и платонизма. Тезис о трансцендентности Бога в патристике педалируется. Об
этом пишет Иоанн Богослов.
Каппадокийцы: Василий Великий, Григорий Назиазин, Иоанн Богослов.
Эти не понятно кто: Иларий Пиктавийский (ок. 315-368гг.), Амвросий Медиоланский (ок. 340-397гг.),
Иероним Стридонский (ок. 340-420гг.).
Аврелий Августин (354-430гг.). О жизни Августина знаем из его «Исповеди». Составил список всего
написанного им – Retrotractiones. Автор многочисленных писем. Родился в Тагасте. Был ритором. В 371 году
отправляется в Карфаген. Он активно учится, читает. Начал с диалога Цицерона «Гортензии» (утрачен), именно
он привлёк его к философии. Примыкает к манихейству. Его мать это не одобрила, поэтому он возвратился к
христианству, но при этом разочаровался в людях манихейства. Его привлекла философия скептиков-
академиков. Преподаёт риторику. В 383 году едет в Рим делать карьеру, но уезжает, так как ученики не платили
деньги. Переселяется в Милан, встречает новых друзей, меняет образ мысли, читает неоплатоников и
возвращается к христианству. Знакомится с Эннеадами Плотина. Слушал проповеди Амвросия Медиоланского.
В Ветхом Завете видит много странного о Боге лдя его неоплатонических взглядов. Библейские книги ему не
близки. Амвросий показывает ему, как надо читать Библию – аллегорически. Тогда всё встаёт на свои места.
Мать подыскала ему невесту-христианку. Он стремится к отдыху, жизни в кругу друзей. В 386 году обращается
в христианство (да, третий раз уже, но так Маслов читал, сорян), готовится к крещению. Переезжает в
Cassiciacum для уединения, бесед, философии, ручного труда. Произведение «Против Академиков»
вдохновлено Цицероном. Написал «О порядке». В 378 году он крестится и хочет оставить Милан, чтобы
вернуться в Африку. Так он и делает – живёт на родине с друзьями. Правда, это далось нелегко из-за
политических действий.

Уильям Оккам. Концепция универсалий. Понятие ментального высказывания. Виды суппозиции


терминов
Исключение универсалий из онтологии, по замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира
необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи
оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего
показать, что допущение существования универсалий ни на чем не основано, что знание о мире можно
построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим
принципом, впоследствии названным «бритвой Оккама». Множественность не следует допускать без
необходимости. Не существует основания для того, чтобы объяснять с помощью многих допущений то, что
может быть объяснено с помощью меньшего числа допущений. Не следует умножать сущее без
необходимости. Вселенная Оккама состоит только из индивидуальных субстанций и качеств (номинализм).
Таких объектов, как “человек вообще” или “человечность” не существует, общее есть мысленный образ или акт
мышления.
Универсалии бывают 2 типов: естественная (естественный знак - смех сказывается о радости) и произвольно
установленная. Универсалии не существуют вне души. Каждая природа одна по своему числу. Общая природа
не может принадлежать многому. Универсалия обладает объектным бытием в душе.
Универсалия как мысленный образ: универсалия обладает лишь объектным бытием в душе и есть некий
мысленный образ. Разум, наблюдающий некоторую вещь вне души, образует сходную вещь в уме. Этот
мысленный образ можно назвать универсалией, поскольку он является образцом и относится безразлично ко
всем единичным вещам вне души.
Универсалия как акт мышления: акт мышления по своей природе и без всякого произвольного установления
подразумевает то, к чему относится. Кроме этого акта мышления единичной вещи разум формирует и иные
акты мышления, которые относятся к одной вещи не в большей степени, чем к другой.
Оккам дал мощный импульс к развитию логических исследований. Логика - из всех искусств наиболее
подходящий инструмент, без которого не может быть познана в совершенстве ни одна наука. Логика есть
теория терминов, необходим путь от термина к пропозиции, идти к высказыванию или предложению.
У логики имеются две причины: производящая, действующая и целевая.
Логика помогает отличать истинные высказывания от ложных и вести дискуссии.
Логика:
— терминов;
— высказываний;
— рассуждений.
Термин есть то, на что расчленяется высказывание, утверждающее или отрицающее, что нечто есть или не есть,
то есть предикат и то, о чём он сказывается. Термин есть знак.
Высказывания:
— ментальные
— устные
— письменные
Понятия являются естественным знаками, они суть результаты определенного взаимодействия познающего ума
и познававшихся объектов и непосредственно обозначают данные объекты. Понятия одинаковы у людей и
народов, слова — нет. Слова нужны для выражения понятий, которые сами по себе выраженными быть не
могут. При этом слова являются подчиненными понятиям знаками.
Термины бывают:
— категорематическими (материальные — “человек”, “камень”).
— синкатегорематическими (формальные — логические связки).
— абсолютными (означает непосредственно и только свой объект). Номанальное определение.
— коннотативными (обозначает что-то прямо и первично, а что-то — косвенно; белое — обозначает белую
вещь и саму белизну). Реальное определение.
Суппозиция - теория контекстуального значения термина. Когда термин стоит в высказывании вместо чего-
либо, то он подразумевает это. Суппозиция понимается широко и узко. Ее широкое понимание не отличается от
именования. В узком смысле - отличается от именования. Оккам использует в широком смысле.
Суппозиция означает как бы подставному вместо другого. В высказывании «человек» есть имя - «человек»
подразумевает слово человек. Термин не обозначает чего-либо, если он об этом не сказывается истинно.
3 вида суппозиции:
Персональная: всякий человек есть живое существо. Имеет место, когда есть подразумеваемое им, термин
выступает в качестве обозначающего. Употребление термина в качестве самого себя как термина. «Человек» не
применяется для обозначения чего-либо кроме людей. (сфера естественных наук)
Простая: человек есть вид. Термин подразумевает интенцию души, т.е. понятие. Термин не берется как
обозначающее, не берется сигнификативно. Не обозначает интенцию, но подразумевает. (сфера логики)
Материальная: человек есть имя. Имеет место, когда термин не подразумевает обозначаемое, не суппонирует
сигнификативно, т.е. подразумевает слово произнесенное или написанное. (сфера грамматики)
Понятие ментального высказывания.
Ментальный термин есть интенция, или претерпевание, души, обозначающее или со-означающее нечто, по
природе предназначенное для того, чтобы быть частью высказывания, производимого в уме, и подразумевать
то, что обозначает. Слова в первую очередь являются знаками понятий души, если термин знак употребляется в
собственном значении.

Билет 22

Патристика. Аврелий Августин об идеях, числах, иллюминации, «речениях сердца».


Об идеях.
Августин разделял платоновский взгляд на идеи, находя в нём пользу для христианства. В одной из работ
приводятся такие его слова о Платоне: «Философия его не есть философия этого мира, от которой совершенно
заслуженно отвращается наша религия, но философия другого мира, постигаемого умом».
Однако для Августина идеи Платона – «это мысли творца перед актом творения», они содержатся в Божьем
разуме, мир удваивается, но августиновская двоица оказывается отличной от двоицы Платона: если у
последнего можно говорить о двух мирах (идей и подобий), то у Августина мир один, однако образ (идея) этого
мира содержится в Боге, который находится вне мира.
О числах.
См. О граде Божием. Книга 12: Глава 18
Против тех, которые говорят, что бесконечное не может быть понято даже божественным ведением
Что же касается другого их мнения, согласно которому бесконечное не может быть объято даже божественным
видением, то им остается дерзнуть утверждать, что Бог не знает всех чисел, и погрузиться, таким образом, и в
эту бездну глубокого нечестия. Всем известно, что числа бесконечны, потому что какое бы число ты ни
признал их завершением, оно не только может увеличиться через прибавление другого числа, но как бы велико
ни было и какое бы большое количество ни обнимало в самом счете и в науке счисления, не только может
удваиваться, но даже умножаться. Но всякое число ограничивается своими свойствами и никакое из них не
может быть равным какому-либо другому. Таким образом, они не равны одно другому и различны, каждое из
них в отдельности, конечно, но все вместе – бесконечны.
Итак, неужели Бог не знает всех чисел вследствие их бесконечности и неужели ведение Божие простирается
лишь на некоторую сумму, а остальные числа не знает? Кто даже из самых безрассудных людей скажет это? Но
не решатся презирать числа и признавать их не подлежащими божественному ведению те, для которых имеет
значение авторитет Платона, внушающего, что Бог на основании чисел сотворил мир; да и у нас читается о
Боге, что Он расположил все мерою, числом и весом (Прем.11:21). О Нем говорит и пророк: «Кто выводит
воинство их счетом?» (Ис.40:26); и Спаситель в Евангелии говорит: «У вас же и волосы на голове все сочтены»
(Мф.10:30). Итак, мы не должны сомневаться в том, что Ему известно всякое число. «Разум Его, – как поется в
псалме, – неизмерим» (Пс.146:5).
Поэтому бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъемлемой для
Того, у Кого нет числа разуму. Все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием познающего; так же
точно и всякая бесконечность бывает некоторым неизреченным образом ограниченной в Боге, потому что она
не необъятна для Его ведения. Поэтому если бесконечность чисел не может быть бесконечной для ведения
Божия, которым она охватывается; то кто такие мы, людишки, дерзающие положить предел Его ведению,
говоря, что если бы в одни и те же кругообращения времен не повторялись одни и те же временные явления, то
Бог не мог бы все созданное Им ни предвидеть, чтобы создать, ни знать, когда уже создал, – Бог, премудрость
Которого, простая в многоразличии и единообразная в многообразии, обнимает все необъятное столь
необъятным ведением, что если бы Он пожелал постоянно создавать новое и несходное с предшествующим, то
и это для Него не могло бы быть беспорядочным и непредвиденным! И предвидел бы Он это не с ближайшего
времени, но содержал бы в вечном предвидении.
Об иллюминациях (озарениях).
Концепция озарения противопоставляется платонической идее анамнезиса (знания как припоминания). По
Августину человек пассивно воспринимает божественные идеи с помощью Бога. Познание настоящих истин
происходят посредством божественного озарения. Августин пишет в "Троице": "...Следует помнить, что
природа умопостигающей души образована таким образом, что объединенная со всем интеллигибельным, в
соответствии с естественным порядком, установленным Творцом, она постигает все это в свете бестелесном,
подобно тому, как телесное око воспринимает все окружающее в свете телесном, способное видеть в этом
свете и к этому предназначенное".
О «речениях сердца».
Знание не обязательно выражено в словах, «некоторые речения являются помыслами сердца» до того, как будут
высказаны. Августин приводит примеры из Библии, доказывая истинность и естественность внутренней речи.
Внутренняя речь не принадлежит ни к одному из языков, но является знанием, воспроизводимым из памяти и
не связанным напрямую с органами чувств. Внутреннее слово как способ мышления относится к внутреннему
видению, к внутреннему созерцанию, но названо всё же по аналогии с речью. Августин демонстрирует
доминанту визуальности, зрения, над слухом, естественную для внутреннего пространства:
«...Оттого, что мы называем мысли речениями сердца, ещё не следует, что они, будучи истинными, не являются
также видениями, происходящими из видений знания. Ибо когда они возникают извне посредством тела, одно
есть речь, другое – видение. Когда же мы мыслим внутренним образом, то обе стороны суть одно»
Бог видит все наши мысли. Представление Августина о внутренней речи далеко от того бытового
представления о «бормотании про себя», к которому мы привыкли в современности. Для него внутреннее слово
– подобие Слова, бывшего в начале. Это знание, внутренняя правда, относится к природе самой души и не
может исчезнуть, пока пребывает сама душа.

«Интенциональное», «объективное», «являющееся» бытие в схоластике XIV века.

Билет 23

Аврелий Августин о зле.


Центральным понятием в философско-этическом учении Августина является понятие «благо», или «добро».
Оба эти слова употребляются как взаимозаменяемые.
Обращаясь к проблематике добра и зла, Августин следует христианской традиции: Бог есть высшее и
неизменное Благо. Понятия «Бог» и «Высшее Благо» синонимичны у Августина.
Высшее Благо не может быть подвержено тлению, какому-либо ухудшению. Бог-Благо есть творец всего
природного и человеческого бытия, которое является благом.
Оценка добра и зла в мире, их различение были наиболее проблематичными в философии Августина.
С одной стороны, мир как творение бога не может быть недобрым.
С другой стороны, существование зла несомненно.
Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог
создал природу доброй, но отравила ее злая воля.
С этим связан другой тезис: зло не является чем-то, что абсолютно противоположно добру, оно есть лишь
недостаток добра, его релятивная ступень.
Нет абсолютного зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает там, где ничто не делается хорошо.
Зло — это отвращение от высших целей, это либо гордыня либо вожделенность.
Гордыня проистекает из стремления обойтись без бога, вожделенность — из страстей, направленных на
преходящие вещи.
Следующий аргумент теодицеи Августина состоит в том, что зло не нарушает гармонии мира, но необходимо
для нее. Наказание грешников так же не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых.
Августин, таким образом, не отрицает наличия зла в мире, однако понимает его чисто негативно, как
отсутствие добра.
Этике Августина присуще то, что он приписывал злу другое происхождение, чем добру.
Зло происходит от человека, имеет земной характер, добро же проистекает от бога, продукт божьей милости.
Человек отвечает за зло, но не за добро.
Христианское учение о творении находится в непосредственной связи с вопросом о природе зла. Святые Отцы
церкви ясно понимали эту связь и видели в ней ключ к решению вопроса. Не является исключением в этом
отношении и Августин. Христианская трактовка зла противопоставлена гностицистской и манихейской. Она
отрицает дуализм, т.е. признание добра и зла в качестве двух равноправных субстанций. Зло не
субстанциально, не имеет собственных источников существования. Оно не есть бытие, но лишенность бытия,
его отсутствие.
Августин выделяет три уровня зла:
• метафизический
• моральный
• физический.
Метафизическое зло
С метафизической точки зрения зла как такового нет в Космосе. Поскольку зло возникает вследствие пустот
или нестроения бытия, то оно может существовать лишь в отдельной части Вселенной, когда мы рассматриваем
ее отдельно от других частей и от целого. Однако то, что представляется нарушением порядка в пределах одной
части, в рамках всего целого не является таковым.
С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют свое предназначение. Это относится ко всему,
кажущемуся нам уродливым, страшным, ничтожным и др., поскольку все имеет свой смысл. Мы же
воспринимаем только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию. Однако мы должны
предположить, что во всем присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.
Моральное зло
С точки зрения моральной зло есть нарушение человеком божественных заповедей, т.е. грех. Оно исходит от
порочных устремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Остается выяснить, откуда исходит
порочная воля.
Августин дает следующий ответ:
Воля по своей сущности стремится к благу, поскольку человек как таковой не зол по природе, стремится к
добру. Но он может предпочесть высшему благу — низшее и тем самым нарушить божественную иерархию.
Такое «перепутывание» ценностей, когда низшее начинает незаконно занимать место высшего, обусловлено
свободой человека и целиком ложится на его совесть.
Люди склонны стремиться не к злому, а к земному, ощутимому, приносящему скорый результат, забывая о
божественном. Порочность, однако, состоит не в обращенности к земному, а именно в забвении о
божественном. Отпадение от добра и есть коренной источник порочной воли.
Добро есть «норма бытия», зло — изъян, нарушение нормы. Добро — адекватная реализация божественного
плана. Моральное зло — человеческий грех. Это предательство добра, измена ему.
Физическое зло
С точки зрения физической зло представлено болезнями, недугами и наконец смертью. Причина этого вида зла
вполне определенна — она в грехопадении первых людей. Совершенство созданного Богом мира было
разрушено фактом грехопадения. Через него в мир вошли несовершенства, муки, страдания и смерть.
Преодоление этого вида зла, впрочем, как и зла морального, — на пути возвращения к Богу. Особую роль,
согласно Августину, в этом играет воля. Его учение о свободе воли получило широкую известность и надолго
стало отправным пунктом для философского осмысления данной темы.
Николай Кузанский. «Об ученом незнании».
Трактат «О сведующем неведении» («Об учёном незнании») состоит из трёх книг: первая посвящена описанию
бога, вторая – описанию вселенной и третья – проблеме описания богочеловека.
Можно выделить следующие принципы математического метода, используемого Кузанцем:
(1) Принцип совпадения противоположностей. Разум не способен возвыситься до постижения абсолютного
максимума. Поиск противоположностей и их постижение. Познание происходит лишь через переход от единого
к многому и от тождественности к инаковости (=тождеств.+что-то ещё). Нужно стремиться постигать
непостижимое вместе с его непостижимостью.
(2) П-п редукции. Ведётся работа с числами и геометрическими формами. Для постижения невидимых
божественных сущностей самыми надёжными для нас становятся абстрактные сущности, не лишённые при том
материальных опор, чтобы их можно было вообразить. Математические символы обладают непреходящей
достоверностью, поэтому их лучше всего взять на вооружение. Для этого следует выделить основания фигур
(напр. три угла у треуг.), Перенести эти основания на такие же фигуры, доведённые до бесконечности и
вынести за скобки количественные характеристики. После этого – (1).
(3) Признание неискоренимой неопределённости в знании и в самих вещах. Абсолютная точность в вещах
недостижима, т.к. мы имеем дело лишь с изменчивым миром. Если бы она была достижима – вещь была бы
абсолютом (т.е. богом). Каждая вещь есть то, что она есть + её возможности (чем она может стать).
(4) П-п относительности движения. Ни одно движение не является таковым в себе (т.ж. в (3)). В мире не
существует абсолютного движения.
Основная тема первой книги: обоснование троичности божества. Учение о троице ни содержится прямо не в
ветхом завете, ни в новом завете. Оно имеет неоплатонические корни. На вселенских соборах были
сформулированы основные принципы троицы (нераздельность и неслиянность). Необходимо дать новые
философские обоснования триединства божества. «Начиная считать троицу, ты отступаешь от истины».
Единство не порождает инаковость, а предшествует ей.
Концепция развёртывания (похоже на неоплат. эманац.)
Монада – начало всякого числа, конец всякого числа (бесконечный числовой ряд) и середина (условие
единства). На языке логики единство выражается в категории сущностного единства. Переход от единства к
инаковости: единство не может ограничиться числом и переходит во множество. Изначально всё находится в
единстве-равенстве-связи, после происходит переход ко множеству (как разнообразию)-неравенству-
разделению. После в результате т.н. свёртывания всё упорядочивается до множества (взятого как единство –
мн-во само посебе)-величины-составности.
Любую вещи можно назвать тремя способами: 1. назвать это «это» (субъект-объект); 2. назвать это «то»
(объект-форма); 3. назвать это «то и то же» (отождествление прошлого и настоящего);
Бог есть, либо Бога нет, либо неверно, что (Бог есть и Бога нет)
«И» -- описание действительности, «ИЛИ» -- описание возможности.
Все эти возможности актуально существуют в уме бога, но не все осуществляются в природе. Познание
происходит путём уподобления (лучшие подобия – математические символы).
Бесконечный треугольник: максимальный треугольник – есть прямая линия. В бесконечной линии каждая часть
должна быть бесконечной.
Бесконечная прямая -> беск. кривая -> беск. круг -> беск. шар.
Божественное начало целиком находится в каждом своём творении. По-сути, это философское обоснование
пантеизма.

Билет 24
Боэций. Комментарии к логическим трактатам Аристотеля, к Порфирию, логические сочинения.
«Комментарий к «Введению» Порфирия в «Категории» Аристотеля»; «О делении», «О
гипотетических силлогизмах» (на выбор).
«О делении». Условно говоря, деление бывает двух видов: неакцидентальное и акцидентальное.
A. Деление рода на виды -- животные могут быть разумными, а могут быть неразумными.
B. Деление целого на части -- к примеру дом, который состоит из крыши, стен, фундамента и т.д.
C. Звукосочетания на несколько обозначений. В данном случае Боэций имеет в виду прежде всего омонимию, а
также двусмысленность. Как пример он приводит слово "пес", которое может пониматься и как животное, и
как созвездие, и как "морской пес". В отношении звучания же можно вычитать такой пример на русском
языке: "Платье задело камень".

В отношении деления, которое осуществляется с помощью акциденций можно выделить три способа:
A. Деление подлежащего предмета на привходящие признаки (люди делятся на белых, черных и
"промежуточного цвета").
B. Деление привходящего признака на подлежащие предметы. К примеру благое может находиться в душе, в
теле и т.д.
C. Деление привходящего на другие привходящие признаки. Так например Боэций говорит о том, что белое
можно разделить на твердое и жидкое, а можно твердое разделить на черное и белое и так далее.

Деление рода.
Что такое род? Род есть то, что говорится о многом, по виду различающемся, в аспекте того, что это,
то есть чем это является.
Вид же есть то, что мы помещаем в тот или иной род, отличительный признак - это то, на основании чего
мы предполагаем, что одно отличается от другого.
Род можно делить на виды (или на отличительные признаки). К примеру, животные могут быть разумными
и неразумными, в данном случае разумный/неразумный значит отличительный признак.
Далее Боэций делит "отличительные признаки" на:
1) Сущностные, то есть те, которые присущи предмету независимо ни от чего;
2) По совпадению, то есть привходящие признаки. К ним относятся цвет глаз, волосы, сидение, стояние и т.д.
При этом стоит отметить, что сказать, что глаза у человека голубые, и сказать, что человек сидит - это
сказать немного разные вещи. Хоть оба признака и будут привходящими, один будет "всегда
сопутствующим", а другой - признаком, оставляющим в известном состоянии.

Естественно, для деления рода подходят только сущностные отличительные признаки. Прежде всего
потому, что только через них мы можем дать определение.
"Обобщая, - говорит Боэций - следует сказать, что для деления рода или определения вида следует брать все
те дифференции, которые являются таковыми что без них вид не только не может существовать, но и вовсе
существует только благодаря им."
Двигаясь дальше, Боэций говорит, что для деления рода могут быть использованы только те дифференции,
которые являются противопоставленными друг другу.
Итак, давайте рассмотрим те виды противопоставлений, которые выделяет Боэций.
1. Противоположность (добро, зло);
2. Обладание и лишение (зрение, слепота);
3. Противоречие (Сократ жив - Сократ не жив);
4. Отношение (господин - раб, отец - сын).

Третий вид противопоставления (а именно противоречие), по мнению Боэция, является не способным для
создания вида. Так, например, деление на "человек" и "не-человек", под признаком "не-человек" не будет
иметь вида. Отрицание, которое мы закладываем в противопоставление, "уничтожает" сам признак, поэтому
при истинном делении исходить нужно не из отрицания, а из утверждения.
Лишение и обладание схоже с третьим видом деления, хотя и отличается от него главным образом тем, что
лишение (к примеру, слепота) обладает собственным признаком и описывает соответствующее состояние
человека. Т.о. лишение и обладание как виды противопоставления годятся для определения рода.
Контрарная позиция (или противоположность) вполне может быть использовано для деления рода. К
примеру, животное может быть смертным, а может быть бессмертным.
И, наконец, последний вид противопоставления, при котором одно соотносится с другим как господин и
раб, не имеет субстанциальных отличий, но говорят лишь о том, что одно не может быть без другого. А
значит не следует делить род на соотносительные части.
Правила деления рода.
Деление должно производиться соответственно собственным отличительным признакам, идущими не после
следующего рода, а до него. Таким образом, в делении не должно быть того, что мы называем "скачок".
Следует, чтобы деление, подобно термину, не было дробным, и не было избыточным.
Связь деления с определением.
Далее Боэций рассуждает на тему того, как правильно давать определения. А точнее говорит о том, "может
ли какое-либо определение быть предметом доказательства и каким образом к нему можно прийти через
доказательство".
Для того чтобы связать определение с делением, Боэций говорит о том, что все вещи делятся на три разряда
(порядка):
I. Высшие
II. Низшие
III. Промежуточные

Определение можно дать только промежуточным вещам, так как остальные либо не имеют рода, через
который их можно было бы определить, а низшие лишены видовых дифференций.
Итак, как же давать определение промежуточным вещам? Процедура довольно проста, сначала необходимо
задать род, после того должен быть отличительный признак род, после же необходимо задать вид, если с
помощью выбранного вида все еще не получается дать определение, то тогда берется еще один вид и т.д. до
тех пор, пока в совокупности все виды не образуют собой определение вещи.
Деление целого.
Как мы сказали, в качестве одного из видов деления Боэций выделяет деление целого на части. В этой части
своего сочинения он прежде всего говорит о том, что целое понимается многообразно. Во-первых, целое
может пониматься как непрерывное, т.н. тело или линия, а также не быть непрерывным. Во-вторых можно
говорить о целом как об общем, например, когда идет речь о человеке как таковом или лошади вообще.
Делить нужно сообразно тем представлениям о целом, которые были представлены. Тело человека можно
разделить на голову, руки, ноги и т.д., то есть на все те части, из которых, как представляется, целое
состоит, а иначе деления не получится.
Не нужно, говорит Боэций, рассматривать все как если бы оно делилось в действительности, но так, как мы
делим в душе или мысли.
Деление слова.
Боэций снова рассматривает деления звукосочетаний, но теперь уже больше обращая внимание не на
омонимы, а на двусмысленную речь.
Тем не менее, касаясь вопроса омонимов, он говорит, что кроме случая, когда слово обозначает несколько
предметов (как пес), бывает и такое, когда обозначения относятся не ко многим вещам, а к одному
предмету, обозначенному разными способами. Боэций приводит в пример слово "бесконечный". Он пишет,
что о слове "бесконечный" можно говорить по-разному:
I. Как о способе измерения, когда мы пытаемся представить бесконечную Вселенную;
II. Как о множестве;
III. Как о виде;
IV. Применительно ко времени
и т.д.
Во всех этих случаях "бесконечное" предполагает одно, но при употреблении в речи предполагает
ограничение.
В отношении же одного, которое обозначает многое, стоит сказать, что:
Если слово обозначает многое, значит предметы, которое оно обозначает следует разделить на до того, как
они будут включены в рассуждение.
Боэций рассматривает способы избегания двусмысленности. Двусмысленной может быть как отдельная
часть речи, так и вся речь. Если омонимична какая-либо часть речи, то и вся речь оказывается
многозначной.
Для того, чтобы избавиться от двусмысленности в речи Боэций предлагает присоединить какую-либо часть
речи (рода или падежа), который был ограничивал слово, давая таким образом понять, что слово обозначает.
Кроме того, в выражении "греки победили троянцев", которое на латыни звучит двусмысленно (подобно
нашему "ЦСКА обыграло Динамо"), Боэций предлагает добавить деление: греки победили, троянцы
побеждены; или же посредством некоторого преобразования глаголов.
Таким образом основная суть деления слов заключается в переборе всех возможных вариантов.

Деление по привходящему признаку.


Что касается делению по акциденции, то Боэций не рассматривает его подробно, так как он схож делению
рода на виды.
Суть этого деления в том, что привходящие свойства предмета нужно делить на противоположности. Не
следует оставлять без внимания в этой противоположности какое-либо из привходящих свойств, присущих
предмету, но не названных при делении, также не следует и прибавлять какое-либо свойство, которое не
может быть присущим предмету.
«О гипотетических силлогизмах». Одной из главных проблем логики является трактовка отношения
логического следования. Она решалась ещё в античности, в основном, перипатетиками, стоиками и
неоплатониками.
Трактат «О гипотетических силлогизмах» -- единственный дошедший до нас отдельный античный трактат о
гипотетических силлогизмах.
Предпосылки развития темы о гипотетических силлогизмах были ещё у Аристотеля: он говорил, что
условные силлогизмы нельзя свести к категорическим, но тщательного исследования после себя не оставил.
Считалось, что у Боэция пропозициональная логика, но потом решили, что это не так.
Формализация и классификация силлогизмов у Боэция была новшеством: ни у кого такой не было.
Боэций трактует логическое следование не как материальную импликацию, а как связь терминов, которая
согласуется со свойствами этих терминов, откуда в его классификации и появились, с точки зрения
классической логики, «неправильные» модусы.
Достижение Боэция состоит в том, что он в своём труде смог систематизировать, анализировать и
подсчитать отдельные модусы гипотетических силлогизмов.
В своём трактате Боэций пишет, что у Аристотеля нет ничего о гипотетических силлогизмах, а Теофраст
исследует эту проблему лишь в общем. Евдем вступает на более широкий путь изложения, но, затронув
семена, не преуспел в сборе плодов.
Всякий силлогизм получается из определённых и соответственно расположенных посылок. Всякая посылка
– либо категорическое (предикативное) предложение, либо гипотетическое (условное).
Предложения:
1. Предикативные (категорические) – такие, в которых что-либо предицируется о чём-то другом: «Человек
есть животное».
2. Гипотетические (условные) – те, которые с некоторым условием сообщают, что нечто будет иметь место,
если будет иметь место что-то другое: «Если есть день, то есть свет».
Силлогизмы:
1. Категорические – те, что состоят из категорических посылок.
2. Гипотетические – те, что состоят из гипотетических посылок.
Чтобы понять различие между силлогизмами, рассмотрим различие в природе предложений, их
составляющих.
Предикативное предложение – простое предложение, а условное составляется из предикативных: «Если есть
день, то есть свет» -- условное, а «есть день» и «есть свет» -- предикативные, то есть простые.
В предикативном предложении один термин – субъект, а второй – предикат; то, что полагается как
подлежащее принимает имя того, что в данном предложении предицируется. «Человек есть животное»:
«человек» -- подлежащее, «животное» -- сказуемое. Человек принимает имя животного, так как полагается,
что человек сам по себе животное.
В условных предложениях иной способ предикации. Сказывается не одно о другом, но говорится, что что-то
имеет место, если имеет место другое.

Категорические силлогизмы – простые. Рассмотрим непростые – условные. А непростые они потому, что
состоят из нескольких простых.
Состав силлогизма:
1. Предпосылка («Если есть человек, то есть животное»)
2. Меньшая посылка («Есть человек»)
3. Заключение («Есть животное»)
В силлогизме может быть и 5 частей, если обосновываются обе посылки, и 4, если обосновывается одна из
них. Обоснование посылки не является частью силлогизма. Силлогизм должен состоять из 3 частей.
Посылка – либо силлогизм, либо получена из силлогизма.
Совершенные силлогизмы:
1. Если А, то Б; имеет место А. Следовательно, Б.
2. Если А, то неверно, что Б; имеет место А. Следовательно, неверно Б.
3. Если неверно А, то Б; неверно, что А. Следовательно, Б.
4. Если неверно А, то неверно Б; неверно, что А. Следовательно, не Б.
Несовершенные силлогизмы (т. к. познаются не через себя, требуют доказательство):
1. Если А, то Б; неверно, что Б. Следовательно, неверно А.
2. Если А, то неверно Б; имеет место Б. Следовательно, неверно А.
3. Если неверно А, то Б; неверно Б. Следовательно, имеет место А.
4. Если неверно А, то неверно Б; имеет мето Б. Следовательно, имеет место А.
Предикативные предложения бывают с модусом и без:
1. Без модуса: «Сократ есть философ».
2. С модусом: «Сократ действительно есть философ», «Огню необходимо гореть».
Необходимость выражается 3-мя способами:
1. Необходимо, что Сократ сидит, пока сидит = Сократ сидит
2. Человеку необходимо иметь сердце, пока он жив = сердце необходимо иметь столь долго, сколь ты жив.
3. Универсальное и собственное, абсолютная необходимость: «Необходимо, что Бог бессмертен».
Возможность выражается 3-мя способами:
1. Возможно, Сократ сидит, пока сидит.
2. Возможно, что Сократ лежит (что может случиться во всякое время, пока пребывает вещь).
3. Что-то может случиться абсолютно во всякое время.
Для «Необходимо, что А» есть 2 способа противопоставления:
1. «Необходимо, что не А»
2. «Неверно, что необходимо А»
То же самое для возможных и случайных.
«Если А, то Б» опровергается установлением А и неследованием Б.
Гипотетические предложения:
1. Утвердительные:
А) Если А, то Б
Б) Если не А, то Б
2. Отрицательные:
А) Если А, то не Б
Б) Если не А, то не Б
Всякое условное предложение – соединительное или разделительное.
Соединительные:
1) Простые гипотетические «Если А, то Б»
2) Соединение 2-х гипотетических «Если (если А, то Б), то (если В, то Г)»
3) Простое + гипотетическое «Если А, то (если Б, то В)»
4) Гипотетическое + простое «Если (если А, то Б), то В»
Термины – части простых предложений, которыми эти предложения определяются.
Разделительные состоят всегда из противоположностей: либо А, либо Б – одно отрицается другим.
Комментарий к «Введению» Порфирия. Большой комментарий на «Введение» состоит из 5 книг. В
первой из них Боэций рассуждает о значении трактата Порфирия для изучения логики, о задачах,
рассматриваемых в данном труде, а также поднимает и подробно обсуждает проблему универсалий.
Во второй книге Боэций разбирает и комментирует представленное во «Введении» понимание «рода», в
третьей – «вида», в четвёртой – «отличительного», «собственного» и «привходящего» признаков. Наконец, в
пятой книге он поясняет предложенное Порфирием сопоставление понятий рода, вида и 3 остальных
признаков, устанавливающее сходство и различие между всеми ними.
Во всех книгах Боэций в точности следует тексту Порфирия, проявляя себя лишь в объяснениях и
иллюстрациях, изредка – в критических замечаниях. Хотя, возможно, что в первой книге, посвящённой
более общим вопросам, Боэций проявляет определённую философскую самостоятельность.
В первой книге он объясняет, что такое категории и почему Порфирий счёл их такой важной темой
исследования, что предварил посвящённую им работу Аристотеля введением. Боэций вводит латинские
обозначения всех 10-ти категорий. В связи с этим впервые устанавливается столь значительная для всей
средневековой философии пара: субстанция и акциденция. Согласно Боэцию, из 10-ти аристотелевских
категорий категория сущности означает субстанцию, а 9 остальных – её акциденции. Но здесь понятие
акциденции толкуется без различения свойств атрибутивных и привходящих, в дальнейшем термин
«акциденция» употребляется Боэцием для обозначения привходящих свойств.
Вторая часть первой книги «Комментария» посвящена проблеме онтологического статуса общего.
«Первыми по природе являются роды по отношению к видам и виды по отношению к собственным
признакам. Ибо виды проистекают из родов. Точно так же очевидно, что виды по природе первее
расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познаётся естественным образом
раньше и известно лучше, чем всё последующее».
Для Боэция общее кажется первичнее индивидуального в сфере существования. Роды и виды суть первичнее
по природе. Таким образом, можно предположить, что для Боэция они есть прежде индивидуальных вещей.
Существование родов и видов, аналогичное существованию единичных предметов, невозможно, поскольку
всё, что является одновременно общим для многих вещей, не может быть едино в себе. Ибо общее
принадлежит многим, особенно когда одна и та же вещь находится одновременно во многих целиком.
Боэций не случайно считается «отцом схоластики», ведь созданную им формулу «универсалии существуют,
таким образом, по поводу чувственных вещей, понимаются же вне телесной субстанции» примут на
вооружение многие поколения средневековых мыслителей.
Комментарий на «Категории» Аристотеля. Во введении Боэций решает проблему, является ли деление
категорий по числу на 10 классификаций логической или грамматической. Данное деление, прежде всего
логическое, а не грамматическое.
Боэций проводит важное различение: есть имена предметов и есть имена слов (человек и «человек»). Также
Боэций совершенствует деление слов (обозначающих звуков) у Аристотеля. Он предлагает согласно
правилу полноты деления 4 способа обозначения:
1. Эквивокальное (когда имя одно, а определения разные, например, когда «человеком» называют и реального
человека, и нарисованного), омонимы
2. Унивокальное (когда и имя, и определение одно, например, когда человека и лошадь называют общим
именем «животное»), отношение рода и составляющих его видов
3. Мультивокальное (когда имя разное, а определение одно, например, «клинок» и «меч» определяют,
обозначают одно оружие), синонимы
4. Диверсивокальное (когда нет ни общего имени, ни общего определения, например, «человек» и «цвет»)
Общее сказывается многими способами:
1. «общим» называется то, что разделяется на части, скажем, дом
2. «общим» называется и то, что не делится на части, но переходит поочерёдно в пользование обладателей,
например, общий раб или конь
3. «общим» называется то, что в процессе использования становится чьей-либо собственностью, а после
использования вновь становится общим, как, например, театр
4. «общим» называется и то, что, не делясь на части, одновременно и целиком достигает каждого, как,
например, звук или слово целиком и полностью достигает моих ушей в одно и то же время.
Аристотель утверждает, что для эквивокальных вещей общим является имя.
Практически вся остальная часть трактата посвящена анализу понятия субстанции. Здесь Боэций вводит
чёткое деление понятий субстанции и акциденции, а поскольку эти понятия – категории, высшие роды, и
определению не подлежат, даёт им описания, ищет их собственные признаки.
Первые субстанции – те, которые не находятся в субъекте и не сказываются о нём, как, например, Сократ
или Платон. Вторые же субстанции, для которых общим с первыми является то, что они не находятся в
субъекте, обладают особенностью сказываться о субъекте; эти вторые субстанции универсальны, например,
«человек», а также «животное». Таким образом, первые субстанции суть частные, а вторые –
универсальные. Если речь идёт об акциденциях, то они в первую очередь находятся в первых субстанциях.

Проведя развёрнутый логический анализ понятия субстанции, Боэций заключает: собственный признак
субстанции – это способность, будучи одной и той же по числу, принимать противоположности так, что она
принимает противоположности, изменяясь сама, а не так, что она принимает противоположности при
изменении обстоятельств, сама оставаясь совершенно неподверженной изменениям.
В этом трактате Боэций формирует в вопросе об универсалиях точку зрения концептуализма: первые слова
даются индивидуальным субстанциям, которые воспринимаются в чувствах, роды и виды же, являясь по
природе первыми, получают имена вторыми.

Гуманистическая диалектика в XV – XVI вв.: Валла, Агрикола, Рамус.


Колюччо Салютати и ранний гуманизм в полемике с теологами и схоластами
Салютати выступал как сторонник действенной философии, «учительницы жизни», решительно отвергая их
умозрительный метод философствования и пренебрежение к идейному богатству классическою наследия,
научного и поэтического (языческую поэзию он ценил столь же высоко, как и его предшественники
Петрарка и Боккаччо).
Оставаясь верным христианским позициям, Салютати в то же время был убежден, что новая
образованность, опирающаяся на фундамент античной культуры, способствует более глубокому
постижению истин Священного Писания («Я желаю доблести, которая подтверждается
человеческими обычаями, гордость цельного человека познается в миру, нужно встать в строй»).
Нормы аскетической морали католицизма он не разделял, полагая, что они противоречат земному
предназначению человека жить в обществе, а не в уединении, сражаясь за справедливость, истину и
честь. Идеалу созерцания — vita contemplativa он противопоставлял идеал активной гражданской
жизни — vita activa, положив начало гуманистической полемике о значении этих нравственных
антиподов в достижении человеком счастья. Творчеством Салютати завершился этап раннего
гуманизма. Новая система образования начала делать успешные шаги в конце XIV - начале XV в.
Гуманистическая педагогика утверждалась в соперничестве с традиционной идейной ориентацией и
практикой школьного и университетского образования. Символами двух разных подходов к
проблемам воспитания и образования стали трактат «О благородных нравах и свободных науках»
(1402) гуманиста Пьетро Паоло Верджерио ((1370—1444/1445) — итальянский гуманист,
ученик Салютати), активного участника кружка Салютати, и трактат «Наставление в семейных
делах» доминиканского монаха Джованни Доминичи (1356, Флоренция — 10 июля 1420, Буда),
ставшего впоследствии кардиналом.
Общая черта мировоззрения ранних гуманистов, вытекавшая из свойственного им всем стремления
максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное
содержание христианского вероучения, состояла в его насыщении античными, «языческими»
морально-философскими идеями. Например, Энео Снльвио Пикколомини, один из гуманистов этого
века, писал, что «христианство — не что иное, как новое, более полное изложение учения о высшем
благе древних». Автор этого изречения стал впоследствии римским папой Пием II (1458—1464). Не
менее важной чертой гуманистического мировоззрения следует признать и антиклерикализм,
выражавшийся в резко критическом отношении к профессиональным служителям католической
церкви, особенно к монахам, наиболее многочисленному ее корпусу. Бруни, а затем и Поджо
Браччолини пишут диалоги «Против лицемеров», в которых бичуются ханжество и развращенность
не отдельных монахов, а монашества в целом. Сходные произведения писали и другие гуманисты, а
тема разоблачения пороков профессиональных носителей христианского вероучения стала одной из
острых тем их художественных произведений, например «Декамерона» Боккаччо.
Большую роль в гуманистическом антропоцентризме играет понятие человеческой деятельности, без
которого нет нового понимания человека. Само это понятие со времен Платона и стоиков и в
особенности со времен Отцов Церкви составляло важнейший аспект категории свободы
человеческой воли и ее отношения к божественному провидению, руководившему в принципе
каждым человеком. Эти представления были важны для гуманистов, но они выработали иной
подход. Пример: произведение Салютати «О фатуме, фортуне и случае» (De fato, fortuna et casu, 1396
—1399; можно перевести и как «О роке, судьбе и случае»). В этом произведении (остающемся в
рукописи, но неоднократно исследовавшемся ренессансистами) и в своих письмах Салютати говорит
о трех пониманиях фатума: 1) сила, исходившая от звезд, от неба; 2) порядок причин, восходящий к
первой причине; 3) божественное провидение, управляющее как небесным, так и земным. Первое
понимание фатума совершенно неприемлемо для христианства и должно быть отвергнуто. Вполне
приемлемо только третье понимание. В нем божественный фатум не исключает свободы
человеческой воли, согласующейся с ним на основе представления о благодати. Более характерно
для него, как и для других гуманистов, представление о соотношении свободной воли с понятием
фортуны. Понятие это широко употреблялось едва ли не всеми гуманистами. В отличие от фатума,
выражавшего власть над человеком неких абсолютных, внеземных сил, фортуна выражает понятие
социальной необходимости, причудливо складывавшейся в обществе развивающейся торговли и
конкуренции, все более усложнявшихся отношений между людьми в условиях возрастающего
отчуждения от них результатов их деятельности. И вот по отношению к фортуне, сколь бы ни была
она повелительной во множестве случаев, с наибольшей силой и проявляет себя свобода
человеческой воли. Если перед лицом фатума свобода человеческой воли остается сверхприродной
тайной бога, то по отношению к фортуне она в принципе в руках самого человека. Отсюда дружное
провозглашение свободы человеческой воли всеми гуманистами рассматриваемой эпохи.
Гуманизм конца XV века и далее
(Прим.: В XV в. гуманизм становится интеллектуальным движением. Его влияние усиливается с
ростом миграции византийских беженцев после падения Константинополя и развала Восточной
Римской Империи в 1453 г. Благодаря ученым грекам широкое распространение получает греческий
язык. В Северной Италии, Франции, Германии, Англии появились греческие оригиналы Платона,
Гесиода, Демосфена и других 
философов, что позволило пересмотреть бытующие взгляды, касающиеся греческой культуры, а
именно — утонченность языка, обороты и пр. Изменения происходят в университетах. В старейших
из них: университетах Болоньи (1087), Парижа (1150), Оксфорда (1167), Кембриджа (1231),
Саламанки (1229), Монтпелиера (1220), Падуи (1222), Неаполя (1224), а также новых университетах
начинают преподавать греческий язык и иврит, а также другие гуманистические предметы:
натуральную философию, историю, древнюю и более позднюю каббалистическую мистику,
математику и др.)
В гуманизме последних десятилетий XV в. человека всемерно возвеличивают за способность к
самопознанию и постижению всей системы мироздания, рассматривают его как центральное звено
этой системы, наконец, по творческим возможностям сравнивают с Богом. Возвеличение и
обожествление человека стало характерной чертой флорентийского неоплатонизма — направления,
сложившегося в рамках Платоновской академии, которая возникла во Флоренции в 1462 г., когда
начались заседания гуманистов на вилле Кареджи, подаренной правителем Флоренции Козимо
Медичи молодому Марсилио Фичино. Более трех десятилетий вилла Кареджи в окрестностях
Флоренции была местом, где проходили ученые диспуты участников Платоновской академии, главой
которой стал Фичино.
С Платоновской академией были связаны многие флорентийские гуманисты - Кристофоро Ландино,
Джованни Пико делла Мирандола, Анджело Полициано. На ее заседаниях могли присутствовать все,
кто интересовался проблемами эстетики, которые доминировали в тематике ее диспутов. На них
бывали Козимо и Лоренцо Медичи, Боттичелли.
Начавшаяся после решений Тридентского собора (1545-1563) Контрреформация привела к
учреждению строгой цензуры на все печатные издания. Гуманитарные дисциплины, переживавшие
взлет в XV в., постепенно уступали место естественнонаучной мысли и натурфилософии, новые
повороты в учении о человеке возникали чаще в сфере естествознания, натурфилософии, чем в
гуманитарных науках. Однако традиции гуманизма, легшего в основу ренессансного мировоззрения,
продолжали жить вплоть до конца столетия, обретая новые черты и аргументацию. Этой
жизнестойкости способствовало искусство Возрождения, активно воплощавшее идеалы гуманизма.
Джонаццо Манетти и первая постановка проблемы достоинства человека
Ученый-переводчик Диогена Лаэртского, посещал собрания в Санто-Спирито, из которых впитал
идеи раннего гуманизма, вдохновившись творчеством Петрарки. Знаток древнееврейского,
греческого и латинского языков, цитировал на память три книги, выученные благодаря постоянному
упражнению — Послания Св.Павла, «О граде Божием» и «Этику» Аристотеля. Для него
воплощением достоинства был Данте, а в античности — Сократ, не пренебрегавший ничем, что
подобало для жизни в обществе. Проявление добродетели есть проявление человечности во всех ее
проявлениях. Манетти на стороне перипатетиков, а не стоиков, восхищавшийся суждением Антония
Пия о Марке Аврелии: «Пусть он побудет просто человеком, ведь ни философия, ни титул
императора не излечивают от страстей душу».
Король Альфонс любил литературные диспуты и разговоры о науках. Он высоко оценил диалог
лигурийца Бартоломео Фацио направленный против Лоренцо Валла, но короля разочаровало
восхваление человека и тогда он обратился к Джонаццо с вопросов в чем состоит назначение
человека? И тот ответил ему: действовать и понимать. Познание есть итог науки, направленной на
овладение природой и овладение искусствами и построение на основе гармонического мира
человеческих достижений.
Манетти напоминает о рассказанном в Книге Бытия сотворении человека по божественному образу и
подобию, из Патристики он упоминает, что в акте творения участвовали все лица Троицы, но
главным моментом является исключительность человеческих деяний: упоминания о путешествиях
Ясона, об удивительных постройках, литературе, праве — обо всем человеческом царстве. В центре
внимания — свобода человека, великий и важный дар, одновременно и задание, ведь человек вечно
подтверждает своим трудом, что он достоин этого дара.
Опираясь на понятие свободы воли, фактически отождествляя его с понятием свободы, гуманисты всемерно
подчеркивали жизненную необходимость человеческой деятельности и в этой связи решительно вступили
на путь преодоления созерцательного понимания познания, который преобладал у античных философов и
полностью определял его средневековые трактовки.
Лоренцо Валла
Особое место в гуманистической этике занимает концепция Лоренцо Валлы, его трактовка понятия
высшего блага, представленная в диалоге «Об истинном и ложном благе» («О наслаждении») 1433 г.
Теория наслаждения как высшего блага, которую гуманист развивал в духе философии Эпикура,
имела резкую антиаскетическую направленность. Валла видел в наслаждении (voluptas) естественное
свойство человека и цель его устремлений. Все материальные и духовные блага должны служить
удовлетворению разносторонних потребностей человека и в конечном счете радости и счастью в
земной жизни. Из рук Бога вышел человек, его душа и тело, ничто в нем не принадлежит дьяволу.
Валла настаивал на необходимости гармонии души и тела и оправдывал стремление к чувственны
наслаждениям, поскольку они порождены инстинктом к самосохранению, данным человеку
природой. Отсюда он выводил этическую максиму — для обретения внутренней гармонии человеку
следует избегать страданий и искать радостей — наслаждение есть знак плодотворности,
нисходящий на деяние как благословение божие. Полемизировал с философией стоиков,
создававших культ добродетели, связанной с преодолением жизненных трудностей, жертвенностью
и готовностью переносить страдания.
Высшее благо, или счастье, заключено в удовольствии души и тела, к нему стремятся все, и оно
безусловно полезно для человека.
Однако благо каждого индивида не должно достигаться в ущерб другим людям, а значит, важен
разумный выбор пути к личному счастью. Быть добрым или злым зависит от самого человека, от
того, насколько правильно или неверно осознает он свою конечную цель — счастье в наслаждении,
равно как и средства для ее достижения.
Тезисы Валла резко контрастировали с официальной церковной доктриной. В сочинении «О
монашеском обете» Валла бросил ей прямой вызов, подвергнув сомнению правомерность
существования института монашества. Истинное благочестие, утверждал он, заключается не в обете,
насилующем плоть, а в радостной мирской жизни согласно природе.
Антицерковные произведения Баллы были опубликованы в начале XVI в, в Германии, где получили
широкий общественный резонанс в годы Реформации. Во второй половине XV в. итальянский
гуманизм обрел зрелые формы в области гуманитарных знаний, заложив научные начала в
филологии и историографии, а также подвергнув переосмыслению комплекс этических проблем.
Усложняется и расширяется идейная панорама гуманистического движения в целом. Наряду с гражданским
гуманизмом с его ориентацией преимущественно на Аристотеля, эпикурейской линией Валла, получившей
продолжение в среде римских гуманистов во главе с Помпонио Лето и Каллимахом, в середине столетия
начало формироваться новое направление, связанное с освоением идей Платона и неоплатоников: Плотина,
Порфирия, Ямвлиха, Макробия, Прокла.
Валла - критика схоластического реализма. Номинализм как фактическую основу этой критики Балла
выразил в филологической форме. Он стремился вскрыть некорректность тех многочисленных
словообразований, которые появились в течение многовекового господства схоластики, с точки зрения
классических норм латинской грамматики. Между тем многие из этих словесных новообразований [в
особенности существительные, оканчивающиеся на itas, например entitas (бытийность), quidditas
(чтойность), identitas (тождественность), perseitas (существование само по себе), ecceitas (этовость) и ряд
других] выступали как важнейшие универсалии, которые играли большую логико-философскую роль.
Валла, выражая гуманистическое отвращение к схоластической формализации, к тому же совсем не будучи
логиком, хотел скомпрометировать эту роль, вскрывая лингвистическую некорректность таких слов.
«Лингвистическая философия» Валлы свое естественное продолжение нашла в его «Красотах латинского
языка», которые были противопоставлены множеству средневековых догматических руководств по латыни,
рассчитанных на зубрежку. Произведение же Валлы представляло собой критическое руководство по
грамматике, риторике и стилистике. Выдержавшее десятки изданий в XV — XVI вв., оно сыграло очень
большую роль в восстановлении классической латыни в ренессансную эпоху.
Рудольф Агрикола
Рудольф Агри́кола (август 1443 — 28 октября 1485, Италия) — один из влиятельнейших представителей
гуманистских учений. Родился в Бафло близ Гренингена, учился сначала в этом городе, а потом в Левене,
где получил степень магистра свободных искусств, и для дальнейшего образования отправился в Париж. В
1476—1477, живя в Италии, взаимодействовал с переселившимися туда после падения Византийской
империи греческими учёными и пользовался благосклонностью герцога Эсте. В Италии же он подружился с
Иоганном Дальбергом, епископом вормсским, а по возвращении на родину работал над изучением древней
классической литературы. В Гейдельберге и Вормсе он читал публичные лекции. Его известность
основывается более на его личной, чем на литературной деятельности. Сочинения его были изданы на
латинском языке (Кёльн, 1539, 2 тома). В письмах и стихах - критика схоластики, выступал за свободное
развитие научной мысли. Отличался большой разносторонностью интересов (философия, знание языков,
занятие музыкой, живописью и др.).
Представление о языке как особой силе, организующей все человеческое общество, начинает
разрабатываться в трактате Рудольфа Агриколы «О диалектическом изобретении» («De inventione
dialectica», 1515). Новый подход у Агриколы проявился в трактовке средневекового тривиума: не
отказываясь от деления словесных наук на грамматику, риторику и диалектику, философ осмыслил их как
единство, обусловленное самим коммуникативным актом. Если во всякой речи есть три элемента -
говорящий, слушающий и предмет речи, то за первый элемент «отвечает» грамматика, за второй - риторика,
за третий - диалектика. Особенно любопытно в рассуждениях Агриколы определение цели диалектики: она
учит «правдоподобно говорить о любом предмете, который вводится в речь» («probabiliter dicere de qualibet
re, quae deducitur in orationem»). Диалектика (в этом смысле уподобленная риторике) должна порождать в
слушателе «веру» (fides) в сказанное, независимо от того, насколько содержание речи соответствует
объективной действительности. Успешность речи, таким образом, определяется не ее способностью
воссоздавать реальность, но прагматическим эффектом. П, что в качестве примера успешной речи Агрикола
приводит лживую историю, рассказанную греком Синоном (во второй книге «Энеиды» Вергилия),
посредством которой удается убедить троянцев втащить в город пресловутого деревянного коня.
Петр Рамус
«Первое издание «Оснований диалектики» Пьера де ла Раме, вышедшее в Париже в 1543 г. вместе с другим
его трудом «Обвинения против Аристотеля» (Ramus P. Dialecticae institutiones. Aristoteliсае animadversiones.
P., 1543), где он подверг резкой критике «Органон» Аристотеля, сразу же привлекло к себе внимание
ученого сообщества и сделало проблему метода предметом широкой дискуссии, которая не утихала вплоть
до Декарта и которой Декарт придал второе дыхание. Суть возражений, выдвинутых П. Раме в адрес
Аристотеля, можно свести к следующему: 1) логика Аристотеля темна и непонятна, у него нет определения
логики и чёткого разграничения её частей; 2) она чрезмерно искусственна и не соответствует реальной
практике аргументации и исследования истины; 3) сам Аристотель нигде не придерживается тех правил,
которые установил в «Аналитике»; 4) его тексты дошли в искажённом виде, а их единство сомнительно; 5)
его учение о категориях и предикабилиях бесполезно; 6) его учение о суждении и силлогистике искажено
учением о модальностях, обращениях суждений и косвенных доказательствах; 7) учение о доказательстве не
занимает в его логике должного места; 8) он смешивает логику и риторику; 9) его логика не содержит
учения об открытии. Диалектику Раме определяет в духе Цицерона как «способность рассуждения» (virtus
disserendi, diputatrix virtus) (Dial. Inst. 5, 25-30). Он исходит из того, что человеческому разуму присуща
«естественная диалектика» (dialectica naturalis), которую вложил в нашу душу Бог вместе с «вечными
образцами». Эта диалектика выступает в качестве естественной предпосылки всякого знания и без нее не
может обойтись никакая наука. Для Раме «естественная диалектика, т.е. Ingenium, ratio, mens, образ Бога,
прародителя всех вещей, а потому свет благодати божьей и подобие (aemula) вечных светов - специфическое
свойство человека (hominis propria), так как она врождена ему» (Dial. inst. 6r, 10-15). Её принципы
получаются не путём индукции, как принципы частных наук, - они очевидны. Раме выделяет три источника
(книги) знания: 1) вечные образцы, запечатлённые Богом в наших душах; 2) наблюдение природы; 3)
деятельность (manus) и язык (Dial. Inst. 5, 45-52). Искусство диалектики (Ars dialectica), т.е. искусственная
диалектика (diabetica artificalis), определяется Раме как учение о том, как следует рассуждать (doctrina
disserendi). Оно опирается на природную способность (vis) и в искусствах проявляется в виде наставления
(admonitio), совета (consilium) и предписания (praeceptio) действовать в соответствии с природой, а потому
учит законам природы (leges naturae) и указывает надежный путь, не позволяющий ощибаться в процессе
рассуждения (Dial. inv. 8, 5-13). Топы (loci) у Раме являются не только концептуальными элементами
аргументации, но и выступают в качестве ориентиров, указывающих, в каком направлении следует искать
решение проблемы. Связь Раме с цицероно-стоической традицией обнаруживается, в частности, в том, что
искусство (ars) он понимает не как приобретённую способность (habitus) рассудка, а как систему, а именно,
как основанную на системе постулатов теорию методов, которых следует придерживаться в научном
познании. Но в отличие от последователей Цицерона, он не рассматривает риторику как улучшенную
диалектику, а, напротив, строго их разграничивает. Предметом диалектики является разум (ratio), предметом
риторики - речь (oratio). Риторика исследует только языковую форму и включает в себя два раздела: учение
о стиле (elocutio) и декламации (pronuntiatio). Диалектика же включает в себя теоретическую часть (ars),
которая распадается на два раздела: inventio (нахождение аргументов) и dispositio, или iudicium (изложение
и проверка логических связей понятия), а также практическую часть - exercitatio (прикладная логика). В
соответствии с этой структурой Раме определяет основные задачи диалектики. Задача inventio (буквально:
открытие, обнаружение) состоит в том, чтобы найти относящиеся к предмету рассуждения точки зрения,
топы (loci), или «места аргументов» (sedes argumentorum), и затем проверить их правильность. Эти «места
аргументов», содержательно соответствующие девяти категориям Р. Агриколы (causa, effectum, subjectum,
adjunctum, dissentanea, comparata, difinitio, distribution), служат для образования как диалектических, так и
аподиктических умозаключений. Раме не противопоставляет диалектику и аналитику, как этот делал
Аристотель, а рассматривает диалектику как общую доктрину, составной частью которой является
аналитика. Правда, в духе Аристотеля он понимает inventio как inventio argumenti (нахождение аргумента) и
сводит его к нахождению среднего термина. Однако inventio medii (нахождение среднего термина) он
трактует не как достижение точной формулировки понятия, а как нахождение такой точки зрения, которая
позволяет установить связь аргумента с конкретной проблемой (quaestio). В качестве таких точек зрения и
выступают девять вышеуказанных категорий. Поэтому одна из главных задач inventio состоит в том, чтобы
подвести под категориальное понятие материал, относительно которого должно быть вынесено решение в
iudicium. Вторая часть диалектики - iudicium (букв.: суждение, оценка) - включает в себя теорию
силлогизма, учение о методе и учение об идеях. Такая структура обусловлена взглядом на познание как на
диалектический процесс, в ходе которого данное человеческому духу смутное знание истины через её
рациональное осознание возвышается до созерцания чистых идей. Учение об истине, таким образом,
связывается не с учением о суждении, а с учением об идеях. Силлогизм, имеющий вид энтимемы, Раме
определяет как расположение (dispositio) аргумента в контексте определенной проблемы (quaestio),
связанной, как правило, с поиском среднего термина на основании определенных точек зрения (loci) (Dial.
Inst. 20, 18-20). Силлогизм для Раме - это, прежде всего, комплекс проблем, а не отношение понятий. Задача
учения о методе состоит в том, чтобы знание отдельных фактов расширить до системы, охватывающей
любой вид знания».
Кн. «Диалектика»
Первая книга «Диалектики», «Нахождение», разъясняет отдельные части, составляющие каждое
предложение. Вторая книга, или «Суждение», показывает способы и виды диспозиции (расположения)
ранее определенных частей. Эта последняя часть разделена последовательно на высказывание, силлогизм и
метод. Все разделения и подразделения книги заканчиваются заключительными речами. Введение к
«Диалектике» содержит маленький биографический очерк Рамэ, а также краткий исторический анализ
развития логики. Здесь Рамэ обращается с благодарностью к кардиналу Карлу Лотарингскому, которому он
посвящает это произведение и который также является его спасителем от перипатетических и сорбоннских
преследований. Первая книга или «О нахождении» Первая книга «Диалектики» начинается с определения
диалектики или логики как искусства правильно дискутировать. Далее говорится об ее значении по
аналогии со значением грамматики или искусства правильно говорить. «Как мы обучаемся в наши молодые
годы грамматике, - пишет Рамэ, - чтобы правильно говорить, поскольку посредством нее мы познаем
чистоту дикции и композицию речи и посредством нее также познаем противоположное, то есть варваризм
и солецизм, таким же образом мы должны обучать Диалектике, чтобы правильно дискутировать, потому что
она нам освещает истину и, следовательно, ложность результатов деятельности всякого разума, которые
либо необходимы - если это наука, либо случайны, то есть могут быть и не быть, - если это мнение . За
этими словами следует критика разделения логики Аристотелем на логику науки и логику мнения.
Диалектика является, по словам Рамэ, единым учением для отражения всех вещей, будь они необходимые
или случайные, «как зрение является единым для отражения всех цветов, и неизменных, и изменяющихся».
Предложение - это некое целое, составленное из частей или терминов. Для иллюстрации Рамэ приводит
такой пример предложения: «Огонь горит». «Огонь» и «горит» являются терминами. Они также называются
по-другому «loci», или «торо», а Рамэ предпочитает для них слово «аргумент». Эти аргументы занимают
определенные места в предложении в соответствии с их природой и тем самым представляют некую
структурную связь. Первая задача диалектики, или задача «нахождения», состоит как раз в поиске связи,
соединяющей два аргумента. Иными словами, значение «нахождения» заключается в том, чтобы, имея
некие аргументы, исходя из их природы, мы могли бы составить либо истинное, либо ложное, либо
необходимое, либо вероятное высказывания. Достижение такой цели возможно лишь со знанием этих
аргументов. Поэтому диалектика или логика начинается с рассмотрения природы всех возможных
аргументов, с раскрытия их определений и выявления их отношений между собой.
Более тщательный анализ «Диалектики» представляет иную, дихотомическую, картину. На самом деле у
Рамэ аргумент есть либо искусственный, либо неискусственный4 . Искусственный бывает либо первичным,
либо происходящим из первичного. Первичных, или, иначе говоря, простых аргументов, по словам самого
Рамэ, - по количеству — четыре. В порядке перечисления они следующие: причина и следствие, субъект и
предикат, противоположные и, наконец, сравнимые. Здесь характерен тот факт, что Рамэ говорит о наличии
четырех видов первичных аргументов. Но в перечислении их они идут попарно, и тем самым, получается: -
причина и следствие = 2 аргумента; - субъект и предикат = 2 аргумента; - противоположные (как мы увидим
позже, они также идут в паре) = 2 аргумента; - сравнимые (так же как противоположенные) = 2 аргумента.
Итого у нас получается 8 аргументов первичных. Но если взять их наименования, то мы имеем здесь лишь 6
видов аргументов, так как противоположные и сравнимые лишь повторяются, если учитывать уровень
деления, или дихотомического дерева, о котором идет речь (то есть уровень -3-). Таким образом, в одном
предложении оба аргумента именуются в одном случае противоположными, в другом случае - сравнимыми.
Другая картина вырисовывается с аргументами причины и следствия, а также субъекта и предиката. Здесь
если в одном предложении один аргумент называется причиной, то он связывается со своим след ствием,
или, наоборот, если мы имеем субъект, то второй аргумент предложения будет называться предикатом, и
наоборот. Но Рамэ, говоря о числе четыре, как нам кажется, обращает внимание больше всего не на пары
аргументов, а на связь, характеризующую их. В самом деле, несмотря на то, что «Нахождение» лишь
трактует о видах аргументов, оно уже косвенно выявляет структуру предложения, или высказывания. При
этом акцент делается на отношение терминов предложения, а не на сами термины или аргументы. Можно
говорить о наличии элементов логики отношений в логическом учении Рамэ. К сожалению, эта логика
отношений у Рамэ не развита.