Душанбинский альманах. Вып. 2

2 ज़ҔǖѲɎ‫ځ‬Ѳʈ֯‫ڃځ‬
. տɏؐǖѲǖढ
ǇǬǥǭǱǳǩǪǮǶǷǧǭǪ ǵǪǰǭǨǭǳǬǲȀǺ
ǭ ǯǸǰȁǷǸǵǲȀǺ ǷǵǥǩǭǻǭǮ
ǇȀǴǸǶǯ ǷȇȃȅȃǾ
ؐ‫ڇ‬ə֖ȿã

УДК 27
ББК 86.2
Д86
Д86 Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных и куль-

турных традиций. Вып. 2. – Душанбинская и Таджикистанская
епархия Русской Православной Церкви. – М.: ИПО «У Никитских
ворот», 2017. – 580 с.
ISBN 978-5-00095-402-7
Основатель издания – Душанбинская и Таджикистанская епархия

Русской Православной Церкви
Издание подготовлено при финансовой поддержке
конкурса «Православная инициатива» – 2017
Ответственный редактор – М. И. Щербакова
Составитель – М. И. Щербакова
Взаимоотношения христианства и ислама – главная тема настоящего из-

дания. Ученые России и Таджикистана продолжили плодотворный диалог
в рамках II Международных Иоанновских чтений «Христианство и ислам»,
состоявшихся в Душанбе 7 – 9 июня 2017 г. по инициативе преосвященного
Питирима (Творогова), епископа Душанбинского и Таджикистанского на
базе Исмаилитского центра в Душанбе. В публикуемых материалах пред-
ставлены результаты исследований взаимодействия религиозных тради-
ций христианства и ислама в разных сферах жизни народов и государств, а
также в различные эпохи – от глубокой древности до наших дней.
ISBN 978-5-00095-402-7 © Душанбинская и Таджикистанская епархия

Русской Православной церкви, 2017
© Оформление.
ИПО «У Никитских ворот», 2017
За всю мою почти 15-летнюю проповедническую
жизнь, сначала в Московской духовной академии, а за-
тем на Душанбинской архиерейской кафедре, бесслед-
но исчезли всего две проповеди. Первая (даже дату
помню), произнесенная 10 ноября 2013 года, в день
памяти свт. Димитрия Ростовского. Примечательность
ее состоит не только в том, что сказана она была неза-
долго до киевского майдана и посвящена теме украин-
ского национализма, но и в знаменательном событии –
когда я процитировал на память слова прп. Лаврентия
Черниговского о том, что разделяющие Россию, Укра-
ину и Белоруссию пойдут в ад, пол у меня под нога-
ми «ожил» и заходил ходуном, раздались треск лопа-
ющихся плит и крики людей – в Душанбе произошло
землетрясение. Вторая проповедь была сказана вчера,
4-го сентября 2016 года, и касалась она вопроса: всех
ли врагов нам надо прощать? – Это по поводу призывов
заступиться Церкви за ловца покемонов, оскорбивше-
го чувства верующих матерщиной в екатеринбургском
храме на крови Царственных страстотерпцев и скабрез-
ными комментариями к своему идиотскому поступку.
Первая проповедь из-за технического сбоя записалась
без звука, а вторая не полностью. Но я постараюсь их
воскресить.
5
6 ДУШАНБИНСКИЙ АЛЬМАНАХ
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Дорогие братья и сестры, поздравляю вас с воскресным
днем и памятью святителя Димитрия Ростовского!
Свт. Димитрий жил на рубеже 17-го – 18-го веков и широ-
ко известен как автор знаменитых «Четьих-Миней», или, как
мы их сейчас называем, «Житий святых» – любимого чтения
наших благочестивых предков. Этот святой был выходцем из
юго-западной Руси, из града Киева. И из большого числа мо-
нахов, священников и архиереев, пришедших в Московскую
Русь с Украины, он был первый причислен к лику святых в
1757 году. Вообще, в синодальную эпоху было канонизирова-
но очень мало святых, и то, что первым из них стоит святи-
тель Димитрий, – очень значимо.
Многие из вас, наверное, удивятся, когда узнают, что в
молодости, когда он проживал на Украине и в Литве, свт.
Димитрий был крайне нетерпим к великороссам. Пробле-
ма украинского национализма имеет очень глубокие корни,
уходящие вглубь веков. Так и свт. Димитрий, пока сам не
оказался в центральной России, на ростовской кафедре, и
лично не узнал нравы и обычаи жителей Великой России,
очень не любил, как бы сейчас сказали, «москалей». Но, по-
знакомившись с жизнью своей православной ростовской па-
ствы, жизнью трудной, во мраке невежества и пороков, он,
тем не менее, всем сердцем прикипел к простодушным, от-
крытым, незлобивым и терпеливым русским, полюбил их,
несмотря на все их недостатки, так, как любит мать своих
несмышленых детей. Не жалея сил, Святитель учил, просве-
щал, наставлял свою паству, боролся с расколами и неве-
жеством, писал духовные книги, а в пламенных проповедях
призывал паству к идеалам высокой христианской любви. И
русский православный народ и при жизни, и после его бла-
СЛОВА ПРЕОСВЯЩЕННОГО ПИТИРИМА 7
женной кончины отвечал ростовскому Святителю горячей

любовью и почитанием.
Христианская любовь, о которой так много и горячо учил
свт. Димитрий, не терпит никаких разделений: ни нацио-
нальных, ни сословных, ни религиозных – всех людей зовет
за собой объединиться в истине. И хотя свет Христовой люб-
ви светит всем одинаково, далеко не все люди оказываются
способными принять этот свет – предрассудки, унаследован-
ные от предков, клановая вражда и зависть создают непрони-
цаемую завесу из ненависти и лжи, сквозь которую не может
пробиться ни один луч божественной любви. Вот и сейчас мы
с вами видим, как на родине свт. Димитрия, в городе Киеве,
поднимается очередная волна украинского национализма,
направляемая католическим Западом на разрушение добро-
соседских, дружеских отношений между двумя православны-
ми народами – русскими и украинцами. А ведь совсем недав-
но, в середине прошлого века, один украинский святой, прп.
Лаврентий Черниговский (хотя мы не делим святых Русской
Православной Церкви на русских и украинских, но в данном
контексте важно подчеркнуть, что он выходец с Украины)
грозно предупреждал: «Те, кто будут разделать Россию, Укра-
ину и Белоруссию, – пойдут в ад!» (В этот момент в Душанбе
произошло сильное землетрясение: пол в храме стал двигать-
ся, раздались звуки лопающихся каменных плит и испуган-
ные крики прихожан.) Вот видите, только я произнес, что те,
кто будут разделять Россию, Украину и Белоруссию, пойдут
в ад, как случилось землетрясение! (Тут произошел еще один
мощный толчок. Народ еще больше испугался. Признаться –
и я тоже.)
Будем, возлюбленные братья и сестры, с честью нести вы-
сокое звание христианина, призывающее нас к огромной от-
ветственности, требующее от нас невозможного – любить не
только своих, но даже врагов, связующее нас узами крепкой
христианской дружбы, для которой нет разделения на рус-
ского, украинца, белоруса или грузина. Для которой все и во
всем Христос! Аминь!
Во имя Отца и Сына и Святого Духа!
Возлюбленные во Христе братья и сестры, поздравляю вас

с воскресным днем и празднованием памяти Московских свя-
тых!
Сегодняшнее воскресное евангельское чтение учит нас
словами Спасителя оставлять долги нашим должникам.
В приточной форме Господь наш Иисус Христос говорит о
прощении грехов тем, кто нанес нам обиды, оскорбления или
каким-либо другим образом согрешил против нас. В пример
Господь ставит любовь Отца Небесного, против которой мы
все согрешили в гораздо большей степени, чем наши обид-
чики против нас, и тем не менее Бог ежечасно прощает нам
долги наши и требует от нас подражать Ему в милости.
Но всякий ли грех и любое ли преступление нужно про-
щать? О каких должниках говорит Господь? Если мы обра-
тимся к содержанию притчи о двух должниках (Мф. 18:23-
35), то убедимся, что речь в ней идет о тех должниках, ко-
торые лично нам задолжали, т.е. о наших личных врагах. Но
есть ведь еще и те, кого мы называем врагами Отечества и
врагами Божиими, – агрессоры, кощунники, святотатцы. Не-
ужели и перед ними нужно смиряться, подставлять другую
щеку, позволять им безнаказанно осквернять христианские
(на мусульманские они вряд ли осмелятся покуситься) свя-
тыни и оскорблять религиозные чувства верующих? В се-
редине 19-го века святитель Филарет Московский очень
четко выразил, как мы должны относиться к врагам: «Люби
врагов своих, сокрушай врагов Отечества и гнушайся вра-
гами Божиими». Своих врагов мы отлично знаем, врагов
Отечества тоже можем без труда определить. А вот кто такие
враги Божии? Самый первый и главный враг Бога – Сатана.

И все слуги Сатаны – бесы и злые люди – являются врагами
Бога. Враги Бога ненавидят Церковь и все святое. Поэтому,
наущаемые дьяволом, они не устают бороться с людьми, при-
надлежащими Церкви Христовой. И формы этой борьбы бы-
вают самые разные: грубые и утонченные, явные и скрытые,
тщательно подготовленные и стремительно неожиданные.
И самые разные люди участвуют в этой борьбе – от гениев,
как Лев Толстой, до полных ничтожеств, как прославившийся
на днях ловитель покемонов в храме на крови, на месте убие-
ния Царственных страстотерпцев. Этот несчастный сквернос-
ловец не достоин, чтобы его имя упоминалось с церковного
амвона. Но его скверный поступок, повлекший заслуженное
наказание со стороны правоохранительных органов, поднял
целую бурю в умах как врагов Церкви, так и Ее верных чад.
Одни требуют от Церкви простить глупца, который «не веда-
ет, что творит», другие настаивают на наказании. Позволим
себе усомниться в невинности неведения кощунника – неве-
дение, происходящее от неверия, предосудительно и не ос-
вобождает от наказания. Но воспользуемся советом свт. Фи-
ларета – гнушаться врагов Божиих. Пусть ими занимается
государство в соответствии с принятыми законами. А Цер-
ковь ни прощать, ни оправдывать, ни тем более защищать их
не обязана. Гнушаться – это, пожалуй, самое страшное, чем
можно ответить. «Ты погубишь говорящих ложь; кровожадно-
го и коварного гнушается Господь» (Пс.5,7). Гнушается, т.е.
оставляет, перестает защищать, покидает, и человек полно-
стью оказывается во власти злых бесов. И не только человек,
а целые сообщества людей, целые государства и континенты,
населенные врагами Божиими. Почти сто лет назад на месте,
где нынешний ловец покемонов снимал свой гнусненький ре-
портажик, произошла чудовищная трагедия – убийство Цар-
ской Семьи. Это преступление повлекло за собой страшное
наказание – Бог погнушался целым народом, совершившим
беззаконие. И предал его в руки врагов Своих.
Почитаемый сегодня в лике московских святых сщмч. Сер-
гий Мечев писал своим духовным чадам: Особые скорби, небы-
валые напасти – удел наших дней. В покаянном преодолении их

– смысл нашей жизни. Отъятие видимой стороны христиан-
ства – главнейшее из всех лишений. Изгнание, заточение, горь-
кие работы – ничто по сравнению с ним. Это отъятие храмов,
по слову Божию, можно было бы предотвратить покаянием…
Но где мы слышали всеобщий призыв к покаянию? Где видели
архипастырей и пастырей, неотступно у жертвенников про-
ливающих реки слез (Иоиль 2,17) и подвигающих к тому же
народ свой? Дипломатические таланты архиереев поставили
выше слова Божия, на них возложили надежду, в них положи-
ли свое спасение, (ложью?) хотели сохранить Царство Исти-
ны… И посмеялся Господь над ними, и до конца изливает гнев
Свой.1
А сейчас великая трагедия 20-го века повторяется в гнус-
ном фарсе недоумка. И серьезные люди это обсуждают, и
солидные издания это тиражируют, и центральные теле- и
радиоканалы это транслируют неустанно. В один голос при-
зывают Церковь простить «покемона», пойманного полици-
ей. А «покемон» и не собирается каяться. Хоть все триста с
лишним архиерев РПЦ возьми его на поруки. Нет, таких нуж-
но предавать в руки Божии, чтобы они почувствовали весь
ужас Богооставленности. А Церковь должна призывать к по-
каянию, и эту паршивую овцу, и всю всероссийскую паству.
Предупреждать о том, что времена гонений и скорбей могут
стремительно возвратиться, если мы будем продолжать нена-
видеть своих врагов, работать на врагов Отечества и оправды-
вать врагов Божиих. Аминь!
1
Жизнеописание священномученика иерея Сергия Мечева, составленное
его духовными чадами. // «Надежда». Вып.16. 1993г. С.184-185.
Смертельно раненный в Сирии мальчик,
С глазами от муки вечными.
Что может быть агнца закланного жальче,
Убийств этих бесчеловечнее?
Взрослые люди слышать не могут

В словах твоих правды жуть:
«На всех на вас пожалуюсь Богу,
Все Ему расскажу!»
Невинный агнец, цветок загубленный,

Ты все Ему рассказал?
И сколько еще этот мир загугленный
Приближать будет свой финал?
Те нежити, что тебя в рай отправили,

Если и живы, мертвы.
А мы, твоей болью навек отравленные,
Чем утишим умы?
Чем успокоим скрежет ропота?

Чем утолим печаль?
А мы… все в тех же житейских хлопотах,
Все так же даем на чай.
Все так же женимся и посягаем,

Пьем вино и сикеру.
И делаем вид, что не замечаем
11 При корне дерев секиру.
Сирийский мальчик, когда твои жалобы

Исполнят Божий фиал,
Как бы время вскачь ни бежало бы,
Наступит мира финал.
И умершие прежде воскреснут первые

При грозном гласе трубы.
Затем, пройдя сквозь огнь и терния,
Взойдем на небо и мы.
И те, кто жив со Христом Воскресшим,

Наследуют райскую твердь.
А те, кто при жизни были умершими,
Обрящут вечную смерть.
И Бог Воскресший отрет слезинку

На ликах Своих святых.
И самую горькую-горькую льдинку
Растопит Небесный Жених.
И возликуют радостью вечной

Истерзанные сердца!
И этой радости всечеловечной
Никогда не будет конца!
4.04.2017 г.
Я внук единственный фронтовика,
Чью жизнь спалила Курская дуга.
Осталось в памяти у годовалой дочери,

Как их целует с матерью отец по очереди,
Прощаясь надолго, а вышло – навсегда.
За годом падал год, душила всех беда.
Спиртом ворованным била по печени,
Сжирала голодом все человеческое,
Марала копотью одежду брачную,
Стекала похотью на гниль барачную.
Толкали дальние солдатку с дочерью

Из златоглавой на жизнь порочную.
Гоняли близкие сестру с племянницей,
Боялись лишних ртов. Пусть лучше пьяницей
Сама скитается, пока красивая.
Потом покается. Судьба плешивая,
Судьба военная, военнопленная,
Военноподлая, военнонизкая.
Жизнь подколодная. Победа близко ли?
Мать убегает в лесу завьюженном,

Оставив дочь в снегу: «Одна я выживу!»
В ботинках легких бежит вдогонку,
Нет силы в легких кричать ребенку.
Бежит, спасая сиротский век свой,
А что там далее – волчицей вой!
13
Сгорел до пепла солдат живьем,

А дочь солдатскую – в сиротский дом,
Жжет пламень адский жену неверную.
Цена победы – неимоверная.
8.05.2017 г.
Наш поезд детства замедляет ход.

Он вовремя придет, он не отстанет.
Всего лишь несколько минут пройдет –
И жизнь другая жизнь для нас настанет.
Дай руку, друг! Чудак, ты весь в слезах!

Ведь это юность так волнует кровь,
Та юность, что блестит в твоих глазах,
И дарит людям счастье и любовь.
Припев:
Давайте все споем, друзья,
Мы нашу песню вместе!
О том, что надо жить не зря,
Споем мы в нашей песне!
О том, что жизнью мы полны,
Мир с каждым днем чудесней,
О том, что вместе мы сильны,
Мы десять лет прошли одним путем,

Но, как ни жаль, – разлука неизбежна.
Прощай же, наш уютный второй дом,
Тебя мы любим горячо и нежно!
И даже если нас узнает целый свет,

Ничто в нем не останется навечно.
Но образ тех, кто дал нам знаний свет,
Всегда нам будет дорог бесконечно!
Припев:
Давайте все споем, друзья,
Мы нашу песню вместе!
О том, что надо жить не зря,
О том, что жизнью мы полны,
Мир с каждым днем чудесней,
О том, что вместе мы сильны,
Эта грязная жизнь, эти грязные сны, этот запах весны.

Вновь шершавый асфальт вместо скользкого снега –
можно бегать!
Только что-то стряслось этой странной весной –
это было со мной.
Я пришел, я устал, незаметнее стал, снова все потерял.
Ни о чем не спрошу, обо всем промолчу, я поставлю свечу.
Буду долго смотреть в отраженное что-то, растекаться по сотам.
Совершенно один, ни руки, ни плеча, и лишь боль горяча.
Снова зыбкое все, ненадежно и хрупко, бытия мясорубка
Так дробит, так мельчит, только время кричит
в путанице причин.
Только слышен в пустыне звон тяжелых оков:
и ныне, и присно, и во веки веков!
Апрель 1995 г.
Уважаемый председательствующий, уважаемые го-
сти, уважаемые дамы и господа!
Целью нашей встречи является ознакомление с куль-
турами двух религий – ислама и христианства, обсуж-
дение условий их сосуществования на принципах толе-
рантности, а также желание более тесного сотрудниче-
ства с вашими объединениями на благо мира и покоя.
В наше время вопрос о практичности религии каса-
ется всех мировых религий. Мы живем в ХХI веке, за
нами более шести тысяч лет истории цивилизации, от
первобытных форм сознания и примитивных верова-
ний до мировых религий. Прошли дни, когда многие
думали, что с развитием науки раскроются тайны ре-
лигии или разрушатся их основы. Более того, сейчас
наука пытается доказать бытие Бога эпистемологиче-
ски, в ракурсах истории, онтологии, нравственности
и космологии 1. Религия как часть мировой культуры,
пройдя исторические процессы, оказала заметное вли-
яние на становление и формирование множества ре-
гиональных и национальных культур. Правильно за-
метил Основоположник Мира и Согласия, Лидер на-
ции, Президент Республики Таджикистан уважаемый
Эмомали Рахмон, что «национальная культура тад-
жиков в течение последних 1400 лет формировалась
в тесной связи с нашими религиозными ценностями,
и наше светское государство относится к этой истори-
1
См.: Лега В. П. Современные проблемы философии религии. М.,
19 2012. С. 83–113.
ческой эпохе как к неотъемлемой части истории националь-

ной культуры…»
Влияние религий на международно-правовые институты
также велико. Таким образом, мы можем говорить о том, что
не только ислам, но и все другие мировые религии стали
весьма практичными, востребованными даже светским обще-
ством.
К сожалению, в быстро меняющемся глобальном обществе
право на свободу вероисповедания и религиозные чувства
целых народов стали проблемой мирового масштаба, более
того, международное право и дипломатия начали активно
втягивать религии, особенно ислам, в решение политических
и стратегических проблем целых регионов. Несовершенность
мировой дипломатии, слабость международных институтов
и некорректность отдельных служб некоторых государств,
с одной стороны, и неосведомленность, радикальность, фана-
тичность многих верующих, а также враждебность отдельных
направлений и течений ислама, с другой, обусловили воз-
можность использования религии в корыстных целях, и уже
в мировых масштабах. Совершение экстремистских и тер-
рористических актов радикальными исламскими группи-
ровками, искусственная активизация политического ислама
в регионе, расширение деятельности приверженцев фунда-
менталистских и ортодоксальных течений являются нагляд-
ными примерами сказанного. Религия оказалась в ловушке
геополитических интересов. К великому сожалению, внима-
ние мирового сообщества к религиям не всегда объективно
и положительно. Иногда под религиозными лозунгами реа-
лизуются корыстные цели отдельных групп; случается, что
религиозные чувства людей используются с целью достиже-
ния политических и региональных интересов. Конечно, всё
это пагубно влияет на состояние мировых религий.
Церковь и мечеть выступают за мирное сосуществование
религий, и каждая из них намерена сделать активный вклад
в интеграционный и глобализационный процесс. Для реали-
зации этой задачи необходимо чаще проводить дебаты, дис-
куссии, семинары и конференции по межкультурному со-
«ХРИСТИАНСТВО И ИСЛАМ» 21
трудничеству между мусульманами и христианами. Конечно,

недостаточно организовывать их только в рамках концепции
культуры; важнее встречаться по более болезненным вопро-
сам и поиску их решений.
Желаю успехов в работе конференции!
Спасибо за внимание!
Уважаемый Председатель!
Уважаемые участники конференции!
Дамы и господа!
Неукоснительное соблюдение законов позволяет

гражданам Республики Таджикистан и лицам без граж-
данства, а также иностранным гражданам, проживаю-
щим в нашей стране, широко пользоваться гарантиро-
ванными правами и свободами и полностью удовлет-
ворять свои вероисповедальные потребности в рамках
закона без каких-либо притеснений и дискриминации.
Республика Таджикистан, ориентируясь на постро-
ение правового государства, на передний план своей
деятельности конституционно поставила вопрос о со-
блюдении прав и свобод человека. Одним из основных
кредо этого направления, бесспорно, является право на
свободу религии и свободу совести.
Реализация государственной политики в области
свободы совести, вероисповедания осуществляется при
строгом соблюдении конституционных принципов раз-
вития общественной жизни, на основе политического
и идеологического плюрализма, разумных принципов
взаимоотношения государства и религиозных объеди-
нений.
Нормативная база защиты прав на свободу мысли,
совести, религии и убеждений в Таджикистане закре-
плена международно-правовыми и национальными
источниками права. Она гарантируется статьей 18
22 Международного Пакта о гражданских и политических
правах, статьями 10 и 26 Конституции Республики Таджики-

стан и Законом РТ «О свободе совести и религиозных объ-
единениях».
Широкая свобода религиозных прав в демократическом,
правовом, светском и молодом государстве с определенны-
ми экономическими проблемами, естественно преподно-
сит немало политико-правовых споров и дискуссий общего
характера. Таджикистан, исходя из своей геополитической
расположенности на границах трех правовых цивилизаций:
исламской, романо-германской, коммунистической и двух
политических режимов – светского и исламского – не только
сохраняет свою самобытность, но и, как связующий мост цен-
ностей, восточных и западных традиций управления и права
играет важную роль в сохранении мира и защиты прав и сво-
бод человека. На границах пересечения культур и ценностей,
где права и свободы очень часто теряют свои универсальные
качества и порой противоречат друг другу, стоять на защите
свободы мысли, совести, религии и убеждений, дело не толь-
ко сложное, с точки зрения юридической техники, но и тон-
ко-ювелирное. А это надо понимать и воспринимать с досто-
инством.
В Республике Таджикистан гарантируется свобода совести
и свобода вероисповедания, принимаются соответствующие
меры с целью установления отношений терпимости и уваже-
ния между верующими и неверующими, между религиозны-
ми объединениями различных религий и конфессий, равно
как и между их последователями. С целью обеспечения права
на свободу совести, мысли, убеждения и вероисповедания,
не допускается проявление фанатизма и экстремизма в дея-
тельности религиозных объединений и отдельных граждан.
Религиозные объединения осуществляют свою деятельность
в пределах собственной внутренней культовой и некульто-
вой системы, не противоречащей законодательству Республи-
ки Таджикистан.
Правовая система республики не отдаёт предпочтение ка-
кому-либо религиозному направлению или течению, не по-
зволяет ему навязывать всему обществу свою идеологию. На-
ряду с атмосферой религиозного сознания существует также

сфера светского мировоззрения, которая также охраняется
законом. Закон равным образом защищает и сферу свободы
религиозного сознания, и сферу свободы светского сознания.
Вмешательство государственных органов предпринимает-
ся тогда, когда отдельные граждане или религиозные объеди-
нения, злоупотребляя своими религиозными правами и сво-
бодами, совершают какое-либо действие во вред интересам
других граждан и религиозных объединений, вызывающее
разногласия и конфликты в обществе, и тем самым подвер-
гаются опасности мир и стабильность в стране, нарушается
стабильность и спокойствие граждан.
Следует отметить, что, согласно статье 8 Конституции РТ,
религиозные организации отделены от государства и не мо-
гут вмешиваться в государственные дела. Однако этот кон-
ституционный принцип не означает абсолютность самосто-
ятельности религиозных организаций. В целях защиты кон-
ституционного строя, территориальной целостности, охраны
безопасности, общественного порядка, а также защиты прав
и свобод граждан страны любая общественная организация
правовым образом подпадает под контроль уполномоченного
органа справедливого государства.
Когда речь идет об оценке свободы совести и религии в том
или ином государстве, необходимо учесть некоторые факто-
ры. Во-первых, те международные организации или другие
братские государства, которые дают оценку свободе совести
и религии в Республике Таджикистан, должны учесть, что мы
имеем всего лишь 25-летний опыт, и этот срок невозможно
сравнить с 300-летним опытом развитых национальных госу-
дарств.
Таджикистан достиг значительных результатов в реализа-
ции свободы вероисповедания граждан, и в целом религиоз-
ную ситуацию в республике можно оценить как стабильную
и нормальную.
Если за период советской власти было всего 34 религи-
озных объединений, то ныне в республике действуют 4000
религиозных объединений исламского характера, один Исма-
илитский центр в городе Душанбе, одна исмаилитская рели-

гиозная община – джамоатхона и 72 неисламских религиоз-
ных объединений.
Если за 72-летний период советской власти соверши-
ли паломничество в священный г. Мекка всего лишь менее
тридцати граждан республики, то за двадцать пять лет неза-
висимости свыше ста сорокам тысячам граждан была предо-
ставлена возможность реализовать это религиозное право.
В 2015 году более 6200 граждан Таджикистана соверши-
ли паломничесто.
Степень реализации частных и коллективных прав по-
следователей разных религий и конфессий в Таджикистане
находится на высоком уровне. В этом направлении в Таджи-
кистане, в соответствии с законом и действующими обстоя-
тельствами, создано необходимое условие, и граждане респу-
блики реализуют свои права на свободу совести и религии
в религиозных объединениях.
Нынче государство уделяет особое внимание религиозно-
му образованию граждан республики. Ярким свидетельством
тому является тот факт, что, если в 1990 году в Ташкентском
исламском институте и в Бухарском медресе Мири Араб из
Таджикистана обучалось всего 27 юношей, то ныне в Таджик-
ском исламском институте имени Имама Аъзама Абуханифа
Нуъмонибни Собита обучаются около 1351 студентов, из них
330 девушек, а в исламской гимназии обучаются около 90
учащихся, из них 77 девочек.
Комитет по делам религии, упорядочению торжеств и об-
рядов при Правительстве Республики Таджикистан в качестве
уполномоченного органа по делам религий тесно сотрудни-
чает с международными организациями и посольствами ино-
странных государств. За короткий срок своей деятельности
в этом направлении было проведено более 80 позитивных
встреч разного характера.
При освещении отдельных вопросов религиозной жизни
в стране, в том числе религиозных прав и свобод граждан,
высказываются необоснованные утверждения, высказанные
на беспочвенных вымыслах, где явно прослеживается искаже-
ние действительности, не учитываются достижения в сфере

нормализации религиозной обстановки в стране.
Действительно, законом Республики Таджикистан «О сво-
боде совести и религиозных объединениях» предусмотрены
некоторые ограничительные меры в вопросе прав на свободу
вероисповедания, но они не выходят за рамки норм Консти-
туции страны и международных правовых актов, признанных
Таджикистаном.
Спасибо за внимание.
В последние годы эксперты отмечают видимый рост
религиозности в странах Центральной Азии, в том чис-
ле и в Таджикистане, а также растущий интерес к «но-
вому» исламу в фундаменталистских интерпретациях 1.
Действительно, многие девушки и женщины надели
хиджабы, в ресторанах запретили подавать спиртные
напитки, население стало молиться и соблюдать пост.
Как правило, говоря о причинах роста религиозности
в мусульманских регионах, ранее входивших в состав
СССР, во-первых, указывают на мировоззренческий
и идеологический вакуум, возникший после отказа от
коммунизма, и, во-вторых, на сильное внешнее влия-
ние международного исламского движения, особенно
отдельных течений ислама, и проповедничество.
Представляется, что эти объяснения страдают недо-
статочностью и появились из-за того, что большинство
исследователей сосредоточилось на макропроцессах,
религиозной политике и вопросах безопасности госу-
дарства. Это обстоятельство стало препятствием в из-
учении и понимании религий и религиозной жизни
в странах Центральной Азии как плюралистического
явления. Общества здесь часто воспринимаются как
относительно пассивные объекты религиозной поли-
тики и действий государства, а также как реципиенты
различных внешних влияний и воздействий. К 2014 г.
1
YemelianovaGalina. (ed.) Radical Islam in the Former Soviet Union.
New York: Routledge, 2010; Thibault. He´ le`ne.The Secular and the
Religious in Tajikistan: Contested Political Spaces Studies in Religion /
27 Sciences Religieuses, 42(2), 2013, p. 173–189
стало ясно, что существующие исследовательские парадигмы

и дискурсы не объясняют всей сложности религиозной жиз-
ни в странах Центральной Азии. Дискуссия, поднятая С. Ду-
деигном и С. Ноаком 2, привела к тому, что в академической
науке фокус интереса переместился на социальные, культур-
ные аспекты религиозной жизни и религиозности в целом.
Но в так называемом экспертном сообществе внимание было
по-прежнему сосредоточено на проблематике безопасности
государства и радикализации отдельных слоев населения.
С 2016 г. интерес к социальной стороне религиозной жизни
обществ, переживающих исламизацию, проник и в широкие
слои экспертов. Это вызвало к жизни многочисленные сюже-
ты маргинализации, неравенства, бедности, которые тракто-
вались как непосредственные причины радикализации, и т. п.
Я не собираюсь критиковать эту точку зрения, но хотел
бы отметить, что необходимы широкие социологические
и исторические исследования, которые бы дали возможность
изучить природу и особенности религиозности обществ Цен-
тральной Азии.
Мое сообщение будет фокусироваться на религиозности
населения Таджикистана с точки зрения идентификации, ре-
лигиозной практики, динамики изменений религиозности
как в диахронном плане, так и между различными поколе-
ниями.
МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ
В последние два десятилетия произошел крен в сторону
западных моделей исследований религиозности с их акцен-
том на изучение религиозного культа. Наиболее полное вы-
ражение эта позиция получила в рамках школы французских
католических социологов (прежде всего, Габриэля Ле Бра),
2
Dudoignon S.A, NoakС., Allah's kolkhozes: migration, de-Stalinisation, priva-
tisation, and the new muslim congregations in the Soviet realm (1950s-2000s),
Berlin: Klaus Schwarz, 2014. Cм. также: Boboyorov H., Kinship and Islam:
The Role of Collective Identities in Shaping Institutional Order of Patronage in
Southern Tajikistan, PhD Thesis. University of Bonn, 2011.
сконцентрировавшихся на изучении посещения церквей

и участия в обрядах. В исследованиях американских социоло-
гов в поисках критериев религиозности также предлагались
показатели, акцентирующие ее практическую реализацию.
Д. Дэвидсон и Д. Книдсен предложили анализировать рели-
гиозное участие (поведение) как важнейший показатель, ха-
рактеризующийся с помощью оценки участия в ритуалах, ис-
кренней приверженности к благотворительной деятельности
и набожного поведения 3. Слабость этой концепции «практи-
кующего верующего» в том, что его наполнение конкретикой
варьируется от одной конфессии к другой. Тем не менее, мы
взяли его за теоретическую основу наших исследований.
КОНФЕССИИ, ДЕЙСТВУЮЩИЕ В ТАДЖИКИСТАНЕ.

МАЗХАБЫ, ТАРИКАТЫ, ТЕЧЕНИЯ
Традиционно на территории Таджикистана доминировал
ханафитский мазхаб суннизма, в то же время население Гор-
ного Бадахшана исповедует исмаилизм – ответвление шииз-
ма. Так, согласно материалам опроса-2010 4, 89,2% респон-
дентов являлись последователями ханафитской ветви сун-
нитского ислама, 3.9% исповедовали исмаилизм, 1.4% при-
знали себя шиитами и 0.2% заявили о себе как о христианах,
в основном православных.
Соответственно, на 1 января 2017 г. на территории Ре-
спублики Таджикистан действовали 3 900 официально за-
регистрированных мечетей, в том числе 48 центральных со-
борных мечетей, 326 соборных мечетей, 3 551 пятикратная
мечеть. Также официально зарегистрированы и действуют 3
исмаилитских джамоатхоны.
Суфизм распространен на всей территории страны, ох-
ватывая около 20% населения Таджикистана. Что касается
3
Davidson J.D., Knudsen D., Lerch S. H., Involvement in Family, Religion, Edu-
cation, Work and Politics, – // in Journal Sociological Focus, volume 16, 1983,
Issue 1, p.50.
4
Для анализа религиозной идентификации мы использовали данные
опроса 2010 г.(1193 респондента)
отдельных суфийских орденов, то около 10% опрошенных

сообщили, что являются последователями Накшбандии, око-
ло 2% – кадириты, меньше всего последователей Кубравии –
0,2%, признали себя суфиями, но отказались назвать свой
орден, – 8%. Появились адепты не отмеченных ранее в Тад-
жикистане мазхабов – это единичные джафариты (шииты)
и ханбалиты. Среди молодежи и мигрантов, работающих
в России, распространяются салафизм и безмазхабничество.
Среди немусульман имеются немногочисленные предста-
вители христианства, включая последователей православ-
ной, лютеранской, католической, протестантских и баптист-
ских церквей; встречаются также буддисты, зороастрийцы,
бахаи, иеговисты и другие верующие. Всего в Таджикистане
действуют 69 неисламских религиозных организаций 5. В их
числе: христианская православная церковь, лютеранская, ко-
рейская протестанская церкви, синагога, бахаитский и криш-
наитский молельные дома и другие.
ИСТОРИЯ ИЗМЕНЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

1. Религиозная составляющая была важным компонентом
идентичности и в советское время. В 1996 г., спустя пять лет
после распада СССР и обретения Таджикистаном независи-
мости, 97% респондентов сообщили, что верят в Бога, и толь-
ко 3% указали, что являются неверующими (атеистами). За
годы «религиозного возрождения» в Республике Таджикистан
число верующих увеличилось, а атеисты исчезли.
В советском Таджикистане ислам продолжал существовать
не только как вера, но и как образ жизни и идентификация
5
В Таджикистане религиозные объединения функционируют в формах
религиозной общины и религиозной организации. Религиозными общи-
нами считаются соборная пятничная мечеть, мечеть пятикратной молит-
вы, исмаилитская джамоатхона, молитвенные дома, почитаемые объекты.
К религиозным организациям относятся республиканский религиозный
центр, центральная соборная пятничная мечеть, центральная джамоатхо-
на, учреждение религиозного образования, церковь, синагога. В отличие
от религиозных общин религиозные организации являются юридическими
лицами и подразделяются на районные, городские и республиканские.
коренного населения. Ислам, его институты выполняли очень

важные функции организации социальной и духовной жизни,
которая протекала параллельно «внешней» жизни, общей для
всего СССР. Кроме того, в советском Таджикистане ислам со-
хранялся как идеология, право, богословско-правовая мысль.
2. Как изменилась религиозность и религиозная жизнь об-
щества в Таджикистане в постсоветский период?
Сравнение результатов опросов 1996 г. и 2010 г. свиде-
тельствует о росте религиозности всего общества в этот пе-
риод, и прежде всего резком увеличении открыто практику-
ющих мусульман. Если в 1996 году 27% опрошенных муж-
чин всех возрастов посещали мечеть с различной степенью
периодичности, то в 2010 г. это делали 73,7% респонден-
тов. В 1996 году 33% опрошенных молились 5 раз в день,
а в 2010 – уже 50% респондентов.
Изменилось и представление о том, что значит быть му-
сульманином/мусульманкой или «хорошим мусульмани-
ном/мусульманкой». Оно превращается в многомерный кон-
тинуум моделей, включающих различные сложившиеся прак-
тики конфессиональной идентичности и новые презентации
«мусульманства», которые зачастую вступают между собой
в противоречия, все глубже раскалывая мусульманскую умму
Таджикистана.
В целом, заметно изменились причины, по которым люди
называют себя мусульманами. При выяснении обстоятельств,
способствующих принадлежности к исламу, обнаружилось,
что главным является конфессиональная принадлежность
родителей – 28,6% респондентов, признание ислама един-
ственно верным вероучением – 28,4%, культурная традиция –
26,1%. И только 14,4% респондентов имеют этноконфессио-
нальную идентичность («всякий таджик должен быть мусуль-
манином»).
Сравнение результатов опроса 1996 г. и 2010 показывает,
что за прошедшие 15 лет число людей, которые являются
мусульманами по убеждению, а не по завету предков, увели-
чилось в 4 раза. Также заметно возросла доля тех, кто вос-
принимает ислам прежде всего как конфессию (в 2010 г. –
32,9%, в 1996–24%), а не как систему ценностей или образ

жизни.
Через 5 лет по результатам опроса молодежи в 2015 г. по-
ловина респондентов видела в исламе единственно верное
учение, мировоззрение и конфессию.
Говоря о взаимосвязи между конфессиональной и этниче-
ской идентичностью, следует отметить, что эти компоненты
входят в один «портфель» и не конкурируют между собой.
В то же время они и не создают единую этноконфессиональ-
ную идентичность, как, например, в Боснии, Пакистане, Ин-
дии, («этнический мусульманин»). Причины: а) абсолютное
доминирование ислама в стране; б) историческое прошлое,
согласно которому территория современного Таджикистана,
наряду с Узбекистаном, была «сердцем ислама», т. е. терри-
торией абсолютного доминирования ислама с крупными на-
учными и духовными исламскими центрами.
Таким образом, несмотря на то, что значительная часть –
чуть более 50% опрошенных – продолжают видеть в исламе
прежде всего наследие предков, систему моральных ценно-
стей, образ жизни, культурную парадигму, все же за прошед-
шие 15 лет резко возросло число людей, которые видят в ис-
ламе в первую очередь религию и мировоззрение. Несмотря на
этническое разнообразие, в Таджикистане абсолютное боль-
шинство населения исповедует ислам. Из 14,4% респондентов
(опрос-2010), обладающих этноконфессиональной идентич-
ностью, большинство имели миграционный опыт в России.
В целом наблюдается умеренная корреляция между этни-
ческой, конфессиональной и гражданской идентичностью.
ИЗМЕНЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ МУСУЛЬМАН

Что изменилось за эти годы в повседневном исламе, ре-
лигиозной практике мусульман Таджикистана – соблюдении
заповедей, жизненном цикле обрядов, молитве и посещении
мечети?
По сравнению с 1996 годом резко возросло число людей,
систематически практикующих молитву, пост, принима-
ющих участие в религиозных ритуалах и праздниках. Так,

в 1996 году 27% всех опрошенных мужчин с различной сте-
пенью периодичности посещали мечеть, а в 2010 г. 73,7%,
в 1996 году 33% молились 5 раз в день, а в 2010–50% ре-
спондентов. При этом следует отметить сохранение важной
особенности среднеазиатского ислама – его либерализма,
пренебрежения внешней стороной и концентрации внима-
ния на внутренней религиозной жизни. Отсюда признавае-
мые обществом различия в степени соблюдения религиозных
норм для разных групп населения, либеральное отношение
к соблюдению пяти столпов веры, правил и заповедей ис-
лама, разные модели религиозного поведения в различных
половозрастных классах. Люди, считающие себя истинны-
ми мусульманами, могут пропускать молитву или молиться
2–3 раза в день, пренебрегать теми или иными ритуалами.
Более 40% респондентов употребляют алкоголь, некоторые
едят свинину в готовых мясных изделиях и т. д. В последние
годы эта сторона среднеазиатского ислама стала заметно ме-
няться. С одной стороны, в определенных слоях населения,
прежде всего, среди трудовых мигрантов, сохраняется убеж-
дение, что ислам, вера – это частное внутреннее дело. Среди
образованной молодежи ширятся ряды приверженцев инди-
видуального ислама. С другой стороны, распространяется
мнение, что нормативно-ритуальная сторона ислама не ме-
нее важна, чем вера (иман). Ожесточенные дискуссии вокруг
одежды, бород, платков и т. д. отражают глубокие противо-
речия, возникающие в ходе процесса реисламизации и вклю-
чающие в себя изменения позиции общества по отношению
к внешней стороне ислама.
Динамика изменений религиозной практики в различных
половозрастных группах демонстрирует сложную траекто-
рию. В советское время наибольшей религиозностью отли-
чались представители старшего поколения. Среди молодежи
доля практикующих верующих была заметно меньше. Это
положение коренным образом изменилось за первые 10 лет
после распада СССР. В нулевые годы молодые люди относи-
лись к соблюдению религиозных норм строже, чем их роди-
тели и, тем более, деды. Однако в настоящее время, согласно

данным опросов последних лет, люди старшего возраста сно-
ва стали придерживаться норм и заповедей ислама строже,
чем молодежь. Думается, это связано со сменой поколений –
уходом из жизни старшего поколения – убежденных комму-
нистов, стремлением поколения «советских» 50–60-летних
обрести целостную картину мира и попыткой 30–40-летних
восстановить «нормальный» порядок вещей, стать «старшим»
поколением, которое руководит общинной и религиозной
жизнью.
Здесь коренится глубокий конфликт поколений, затрагива-
ющий религиозную жизнь Таджикистана в целом. 50–60лет-
ние, которые должны следить за соблюдением норм и обыча-
ев, обрядово-ритуальной жизнью, передавать традиции, зна-
ют об исламе меньше молодежи и не пользуются авторите-
том в общинах верующих, что приводит к хаосу в отдельных
мечетях (общинах).
Изменилась и другая тенденция, которая была определяю-
щей в советский период: раньше с ростом образовательного
уровня степень религиозности снижалась. Теперь эта зако-
номерность действует только в возрастных группах старше
25 лет. В младших группах соблюдение религиозной практи-
ки не зависит от образования.
Опросы последних лет обнаружили новую тенденцию, не
отмеченную ранее: наиболее активными практикующими му-
сульманами являются представители самых бедных слоев на-
селения. Причем чем ниже имущественный статус, тем стро-
же верующие относятся к соблюдению норм и заповедей, тем
чаще ходят в мечеть, где находят коллективную поддержку
общины. Эта ситуация заметно отличается от нулевых годов,
когда наиболее активными практикующими мусульманами
были образованные представители торговых и предпринима-
тельских кругов.
Исследования религиозной жизни в Таджикистане показы-
вают, что в ходе суверенизации и нациестроительства в Тад-
жикистане происходил также процесс восстановления рели-
гиозной общины, которая стала основным субъектом процес-
са реисламизации в стране. Ее главные институты – мечеть

и мадраса и их участие в процессе реисламизации, к сожа-
лению, не исследованы. Тем не менее, результаты количе-
ственных опросов дают возможность хотя бы очертить круг
тем и задач для дальнейшего изучения.
Действительно, с конца 90-х годов и по настоящее время
Таджикистан переживает реисламизацию, которая трансфор-
мирует идентичность:
а) на персональном уровне; б) на уровне институтов – вос-
станавливаются и переформатируются религиозные институ-
ты: мечеть, мадраса, джамоат, меняется их роль в социуме;
в) наконец, меняется государственная идентичность Таджи-
кистана как мусульманской страны, как части исламского
мира – это связано с изменениями государственной религи-
озной политики, с поисками решений в плане секуляризма,
с вхождением в различные исламские международные орга-
низации, с установлением тесных связей с исламскими стра-
нами, внешнеполитическими ориентациями.
О трансформациях религиозного компонента идентично-
сти свидетельствуют не только самопрезентации, но и вну-
тренние изменения ислама, касающиеся религиозной прак-
тики, институциональной организации, взглядов на участие
ислама в политической и частной жизни, распространения
новых религиозных взглядов и течений.
Люди рождаются только с чистой природой,
и лишь потом их родители делают их
иудеями, христианами или огнепоклонниками.
Саади
4–5 июня 2015 г. в Душанбе прошла Первая между-

народная конференция «Христианство и ислам», на
которой обсуждались взаимоотношения ислама и хри-
стианства во всевозможных областях жизни государств
и народов, в том числе в разные эпохи – с древнейших
времен до сегодняшних дней. Конференция получила
большой резонанс и положительные отзывы 1.
Но обсуждение актуальных проблем не закончилось
с проведением названной конференции. Оно продолжа-
лось и на встречах различного уровня (к примеру, в мар-
те 2016 г. состоялась встреча ученых с Епископом Душан-
бинским и Таджикистанским Питиримом), и в учебных
заведениях на спецкурсах «История религий» и «Куль-
тура и религия», читаемых в Российско-Таджикском
(славянском) университете. Продолжение дискуссии
и обсуждения взаимоотношений христианства и ислама
состоялось и на I Международных Иоанновских чтениях,
состоявшихся в Душанбе 10–11 июня 2016 г.
Взаимодействие и диалог цивилизаций и религий,
в частности, ислама и христианства, – актуальная тема.
1
См. Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных
и культурных традиций. Вып. 1. – Душанбинская и Таджикистан-
ская епархия Русской Православной Церкви. – М.: ИПО «У Никит-
36 ских ворот», 2015.
Диалог цивилизаций, как известно, – это всегда диалог о на-

чальных символах, мировоззренческих основах этих симво-
лов, сакральных ценностях. Сложные социокультурные си-
стемы объединяются вокруг диалога.
Диалог цивилизаций и культур как реальность – это не
только процесс коммуникации и общения. Самым активным
образом диалог включен в другие процессы межкультурно-
го общения, в том числе такие, как восприятие друг друга
партнерами по общению, переговорам, диалогу и активная
взаимная связь между ними, «обмен действиями» (сплочен-
ность, солидарность, раскол, конфликт).
Цивилизации, вступающие в контакт, могут создать меж-
цивилизационный диалог. Подобный тип взаимоотношений
может быть представлен более всего совместными установка-
ми, которые являются базовыми: баланс должного и сущего,
секулярного или религиозного сознания; степень внутрен-
ней паритетности данного цивилизационного самосозна-
ния в смысле его открытости и закрытости, космополитиз-
ма и охранительности, а также допустимая традицией роль
личности в качестве субъекта диалога. Диалог цивилизаций,
их взаимное влияние друг на друга в большой степени зави-
сит от того, насколько совместимы структуры ценностей этих
цивилизаций. Каждая цивилизация стремится к сохранению
своей базовой структуры ценностей. Вот почему так важно,
чтобы в процессе межцивилизационного диалога сохранялся
ситуативный баланс – чужих и местных ценностей 2.
Военный конфликт в Сирии, противостояние и сталкива-
ние представителей не только различных национальностей,
но и верований, подтверждает правоту объединения прогрес-
сивных и передовых людей для сохранения мира через уваже-
ние различных наций и народов, религий и культур.
В Сирии христиане составляют десятую часть ее 15-мил-
лионного населения; они принадлежат к девяти различным
Церквам. В Дамаске четыре Церкви сирийских христиан
2
Бабаджанова М. Межкультурный диалог в современном мире: учебное
пособие для студентов высших учебных заведений. – Душанбе: Ирфон,
2015. – С. 18..
имеют кафедры своих предстоятелей-патриархов: Антио-

хийская православная, Сирийская яковитская, Мелькитская
греко-католическая и Сиро-католическая. В мусульманской
Сирии христианская община играет весьма важную роль
в жизни страны и является активным и влиятельным мень-
шинством 3.
Сегодня в Сирии представители различных наций и рели-
гий, проживающие до военного конфликта, спровоцирован-
ного религиозного противостояния, жили в дружбе и взаимо-
понимании. По материалам средств массовой информации,
сообщается, что после освобождения захваченных террито-
рий люди различных верований вновь живут в атмосфере
взаимопонимания, взаимопомощи, взаимовыручки: вместе
налаживают мирную жизнь, вместе отмечают праздники,
вместе защищают свой дом.
Российский культуролог Б. Ерасов отмечал, что религия,
являясь частью механизма цивилизационной детерминации,
сама обусловлена этим механизмом, которому принадлежит
доминирующая роль в формировании зрелого облика рели-
гиозных систем. Без прорывов к трансцендентному началу,
составляющему собственно религиозный «субстрат», цивили-
зации лишаются важнейшего творческого импульса. Однако
на макроуровне не религия творит цивилизацию, а цивилиза-
ция «самообразуется», обращаясь к тем или иным ценностям
религиозного комплекса 4.
Религии в процессе своего развития отождествлялись
с культурой и социальным опытом различных этносов. То
есть в существующих цивилизациях, которые появлялись
в том или ином месте, именно религии формировали вокруг
себя систему культурных и исторических ценностей. Диа-
лог религий, или конфессиональные взаимоотношения, – это
история периодов острой конфронтации и этапы обширной
солидарности.
3
Архипелаг в океане. Православие в мусульманском мире. – М., 2001.
С. 97–111.
4
Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерк общей
теории. – М., 1990.
«Каждый верующий человек, считающий свою веру истин-

ной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его
собственный опыт имеет религиозно-предметное содержа-
ние; мало того, он предполагает, что иноверные люди осу-
ществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его
единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории
религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте
и содержании – при известных условиях <…> переживалось
определенными людьми, народами так остро, что вызывало
активный и даже кровавый протест против “нечестия” нече-
стивых и “кощунства” кощунствующих» 5.
Не только мусульмане являются правоверными. В Коране
имеется обращение к людям христианской и иудейской кон-
фессий, как к высокоуважаемым людям, которым было посла-
но Писание. И Всевышний говорит: «Я оставляю монастыри
и церкви, синагоги и мечети, где имя Бога поминается спол-
на» 6.
На Первой международной конференции «Христианство
и ислам» (4–5 июне 2015 г., г. Душанбе) в выступлениях ее
участников проводился и сравнительный анализ между исла-
мом и христианством 7.
Отношения ислама и христианства имеют давнюю исто-
рию. Сегодня проблема взаимопонимания между мусульма-
нами и христианами стала не только теоретической, но и пе-
решла в новое практическое качество и имеет политическое,
культурологическое, религиозное, социальное и экономиче-
ское измерения.
Проведенные исследования ученых и теологов по пробле-
мам отношений, диалога между исламом и христианством,
мусульманами и христианами заслуживают внимательного
изучения для использования в практической деятельности.
5
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. – М., 1993. – С.. 120–121..
6
Переводчица Корана: «Нигде женщина не имеет столько прав, сколько
в исламе». – «Аргументы и факты», №  44, 30 окт. 2013.
7
Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных и культурных
традиций. Вып. 1. – Душанбинская и Таджикистанская епархия Русской
Православной Церкви. – М.: ИПО «У Никитских ворот», 2015.
На наш взгляд, актуальность и важность отношений и диало-

га между исламом и христианством на уровне культур и вер
не осознана еще в полной мере ни в современной науке, ни
в политическом процессе. На многие вопросы еще не даны
исчерпывающие ответы. Поэтому и исследователям, и поли-
тикам есть над чем работать.
Одним из направлений, изучаемых исследователями, яв-
ляется положение и отношение к женщине в исламе и хри-
стианстве. Валерия Порохова 8 на вопрос журналиста «Аргу-
менты и факты»: «Принято считать, что женщины в исламе не
имеют прав. И четвёртой женой станет, и, если захочет раз-
вестись, не получит ничего, и даже в мечети не может нахо-
диться рядом с мужчиной…», – ответила: «Это мнение – сте-
реотип, порождённый <…> полнейшим невежеством. Нигде
женщина не имеет столько прав, сколько в исламе. Когда она
с ног до головы рядится в одежды чёрного цвета, знайте, что
цвет этот никакого отношения к Корану не имеет. Всевыш-
ний говорит: “Я вам дал полную гамму красок, которую вы
должны использовать”. И “рядитесь в украшения и самые на-
рядные одежды…” 9.
Кстати, арабы всё больше придерживаются четвёртой суры
Корана: “Если чувствуете вы, что справедливости вы к ним
не соблюдёте, берите в жёны лишь одну”. Здесь речь идёт об
имущественном равенстве. Возможность полигамии предус-
мотрена в исключительных случаях. Например, если женщи-
на не может родить детей, если возникает психологическая
8
Валерия Порохова – выпускница Московского государственного педаго-
гического института иностранных языков (ныне Московский лингвисти-
ческий университет), имеет диплом философского факультета МГУ при
Доме ученых. Профессор 4-х международных университетов, академик
Российской академии естественных наук. Награждена Духовным управле-
нием мусульман Центрально-Европейского региона России медалью «За
духовное единение» (1998), РАЕН – Почетным знаком академии «За заслу-
ги в развитии науки» (2000), Международным межакадемическим союзом
при ООН – орденом «Звезды Вернадского» первой степени (2000) и удосто-
ена высшей награды исламского мира «Хранитель Священного Корана».
9
или сексуальная несовместимость с мужем. Он продолжа-

ет семейную жизнь с первой и берёт вторую жену. Но про-
цент подобных браков в странах Востока чрезвычайно низок.
А в странах, где женщины более эмансипированы, таких, как
Сирия, Ливан, Иордания, Ирак, за редким исключением мно-
гожёнство практически отсутствует…
Если же говорить о разных помещениях в мечетях, то
так устроено потому, что когда женщина совершает суджут
(земные поклоны во время молитв), то поднимает попочку,
а мужчина не должен видеть её в такой позе. Вот и всё. Кста-
ти, во многих мечетях женские половины устланы коврами
или имеют полы с подогревом» 10.
С учетом того, что исполнители терактов – выходцы из му-
сульманских стран, они реально угрожают и мусульманам,
и исламу в целом 11.
«Аргументы и факты»: «Но почему женщины всё равно но-
сят хиджаб?». Порохова В.: «Думаю, причина в климате». «Ар-
гументы и факты»: «…почему мусульманки скрывают внеш-
ность, и сколько стоит хиджаб?» Ответ Пороховой В.: «Коран
предписывает лишь следующее: “Набрасывайте шаль на го-
лову и разрез груди”. И, конечно, стоит скрывать сексуаль-
ные красоты, избегая прозрачных и обтягивающих одежд. Но
ещё задолго до Корана христиане всегда прикрывали голо-
ву. Подтверждения тому находим в российской классической
живописи, где все русские девушки-христианки в кокошни-
ках, с плотно закрытой головой» 12.
«И ещё один интересный факт. Когда женщина из арабской
семьи выходит на работу, то вся её зарплата идёт ей в карман,
минуя семейный бюджет. Получается, что женщина-мусуль-
манка гораздо более полноправна, нежели христианка…» 13.
В христианском понимании – женщина, созданная по об-
разу Божию (Быт 1:27), сонаследница благодатной жизни, ко-
10
11
Там же.
12
Там же.
13
Там же.
торой надлежит оказывать честь (1Пет 3:7) и которая в браке

имеет право быть единственной любимой (Еф 5:28), являясь
в этой любви образом Святой Церкви (Еф 5:23) 14.
Согласно христианству, супружеская измена – тягчайший
грех, приравниваемый к убийству. В соответствии с запове-
дями христианства, чистые браки между настоящими, веру-
ющими христианами – это обычное явление. Поэтому неуди-
вительно, что самые совершенные принимают на себя даже
подвиг безбрачия. Господь подает чадам Своим, состоящим
в супружестве, благодать любить и быть счастливыми друг
с другом. Так что даже вторичные браки, заключаемые овдо-
вевшими, Церковь воспринимает как нежелательное 15.
Следует вспомнить о другом: Господь, даже пребывая
в страшных муках на кресте, не переставал заботиться о Сво-
ей Матери, передав Ее на попечение одному из Своих учени-
ков (Ин 19:26). Почтение делами, выражаемое к матери, не
относится к деяниям, которые совершал основатель ислама 16.
Для мужчин и для женщин седьмая заповедь христианства
звучит одинаково: не прелюбодействуй (Втор 5:18, Исх 20:14).
За прелюбодеяние полагается смертная казнь равно и мужчи-
не, и женщине (Лев 20:10). Именно о мужчинах-прелюбодеях
сказано: «Кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет
ума; тот губит душу свою, кто делает это (Притч 6:32), человек,
блудодействующий в теле плоти своей, не перестанет, пока не
прогорит огонь… Такой человек будет наказан на улицах го-
рода и будет застигнут там, где не думал». (Сир 23:22, 30) 17.
Между исламом и христианством с древних времен были
противоречия и противостояния, проблемы и недопонима-
ния, которые не решались ни дипломатическими усилиями,
ни диалектическими аргументами. Непреодолимое противо-
стояние на духовном и богословском уровне стало целью
борьбы за господство в мире. Продолжалась бы эта борьба до
тех пор, пока одна из сторон, в конце концов, не перестала
14
Библия. [Электронный ресурс]. https://www.bibleonline.ru/
15
16
17
Там же.
бы существовать. Две величайшие мировые религии – ислам

и православное христианство – впервые встретились и стол-
кнулись в VII веке во время войн арабов против греческих им-
ператоров. Каждая цивилизация, основываясь на собственной
религиозной идеологии, считала свои действия по отноше-
нию к другой цивилизации совершенно правомочными. На-
пример, Коран не принимал христианство и святую Троицу,
призывал к священной войне против «тех, кто приписывает
Богу неких сотоварищей». С другой стороны, св. Иоанн Да-
маскин и его последователи византийцы объявляли ислам
«предвестником Антихриста». Эта полемика продолжалась
и после падения Византии в 1453 году, но приняла более уме-
ренную форму.
И сейчас разногласия между христианской и исламской ре-
лигиями сохраняют свою остроту. Противостояние двух ми-
ровых религий характеризуется вооруженными столкновени-
ями, террористическими акциями, мощным влиянием на по-
литическую жизнь мирового сообщества. Такая религиозная
конфронтация и противостояние продолжаются и в наши дни.
Она подпитывается верующими этих двух религий, их недо-
статочной информированностью относительно Священных
писаний противной стороны, неверным толкованием Кора-
на и Нового Завета. Из-за отсутствия точек соприкосновения
и, в целом, существующих различий, исламу и христианству
предстоит еще пройти определенный путь, чтобы обрести
долгожданное богословское примирение. Последователям
этих двух мировых религий следует проявлять взаимную тер-
пимость и уважение, жить в согласии и мирно развиваться.
Необходимо отметить новую тенденцию, возникшую не-
давно. В православном храме Душанбе возносят молитвы на
таджикском языке и просят у Бога благополучия для Таджики-
стана 18. Епископ Душанбинский и Таджикистанский Питирим
отметил, что мусульмане могут посещать храм, но молиться
вместе запрещают каноны, при этом православным прихожа-
18
Православные стали молиться на таджикском языке. – «Аsia-Plus», № 32
(1117), 28 апреля 2016.
нам нельзя молиться не только с мусульманами, но и с като-

ликами, протестантами и представителями других религий 19.
Как известно, межкультурный, межэтнический и межрели-
гиозный диалог сам по себе не может обеспечить урегулиро-
вание противостояния и конфликтов. Диалог разных религий
и культур создает основы для взаимопонимания, взаимоува-
жения.
Академик Дмитрий Лихачев в своей работе «Русская куль-
тура. Культура как целостная среда» отмечает, что культу-
ра – это огромное целостное явление, которое делает людей,
населяющих определенное пространство, из просто населе-
ния – народом, нацией. В понятие культура должны входить
и всегда входили религия, нация, образование, нравственные
и моральные нормы поведения людей и государства 20.
19
(1117), 28 апреля 2016.
20
См. Лихачев Д. С. Русская культура. Культура как целостная среда. – М.:
Искусство, 2000.
Иудаизм, христианство и ислам являются одноко-
ренными, авраамическими религиями, следовательно,
существует ряд фундаментальных идей, определяю-
щих общность и близость их вероучительных систем,
базисом которых является монотеизм. Особенно явно
прослеживается эта общность в сфере морально-нрав-
ственного учения, в которой отражаются убеждения
верующего и которая призвана регулировать отноше-
ния между людьми. Согласно закону преемственности,
каждая из этих религий заимствовала от предыдущей
религиозной традиции ряд идей, адаптировав их к осо-
бенностям своего учения и к новым историческим ус-
ловиям.
Примеров общности этих религий можно приводить
достаточно много. Так, в исламе признаются и почи-
таются все библейские пророки, легенды о них при-
водятся в Коране; книгами «от Бога», то есть Священ-
ными Писаниями, считаются Тора (Таврот), Псалтырь
(Забур) и ряд Евангелий (Инчил); в Коране существует
сура «Марьям», посвященная Деве Марии и рождению
Иисуса, и т. д. Более того, вера в пророков и вера в Свя-
щенные Писания являются двумя из шести основных
догматов исламского вероучения (иман).
Можно также упомянуть о суфизме – мистико-аске-
тическом учении в исламе. Среди разнообразия мне-
ний о социокультурных и идейных истоках суфизма
можно найти и высказывание о том, что огромное вли-
яние на его формирование имели неоплатонизм и хри-
45 стианство.
Что касается сферы нравственности, то ярким примером

высокой морали является Нагорная проповедь Иисуса, кото-
рый, согласно христианскому учению, пришел «не нарушить
закон, но исполнить». Это значит, что Нагорная проповедь не
отменяет декалог, а дополняет его. Мы же считаем, что На-
горная Проповедь созревает в недрах предыдущего Закона,
не отменяя и не отрицая его, и при этом становится мора-
лью новой исторической эпохи. Она развивает нравственные
установки предыдущей морали, делает ее еще более гуман-
ной и ставит перед индивидом новую задачу – развитие (воз-
вышение) души через преодоление в ней «слишком» челове-
ческого.
Вероучение, проповедуемое Иисусом, призывает человека
возвыситься до понимания «сверхзадачи» и следовать новым
устоям: возлюбить врага своего; подставить вторую щеку,
если ударили; не прелюбодействовать взором (нести чисто-
ту в сердце своем); не гневаться; не противиться злому; не
судить других и т. д 1. Это мораль «преодоления себя», «борь-
бы с самим собой», ибо главный враг человека – это он сам,
а именно. его желания, прихоти, вожделения, привязанности.
Конечно, с позиции ницшеанской морали (антиморали?)
нравственные императивы, изложенные в Нагорной пропо-
веди, подавляют личность, лишают её внутренней свободы,
возможности самовыражения и самореализации, превращают
людей в серую массу, делают человека слабым, зависимым,
лишённым своей индивидуальности, не желающим и не уме-
ющим преодолевать преграды (из-за внушаемой идеи сми-
рения). Но что принесла человечеству антигуманная идея
«падающего – пни»? Конечно, избавление от соборности, об-
щинности дало каждому из людей возможность самовыраже-
ния и выбора, обязало его нести индивидуальную ответствен-
ность за содеянное и т. д., но оборотная сторона этой свободы
весьма удручающа, что является темой отдельного разговора.
Мы же в очередной раз хотим обратить внимание на незы-
блемость одного из основных правил морали, о котором гово-
1
Библия. Евангелие от Матфея 5/1–7/29; Луки 6/12–41
рили многие древние мудрецы: Конфуций, Будда, Зороастр,

Солон, Аристотель и др., – речь идёт о принципе соблюде-
ния меры. «Ничего сверх меры» – призывал древнегреческий
философ Солон. Необходимость соблюдения этого правила
подтверждается и в наши дни. Думается, Нагорная проповедь
есть тот регулятор, который может удержать человека от без-
думного следования желаниям плоти, ибо подобные желания
представляют собой иную крайность в поведении.
Ислам, как третья религия единобожия, многое заимствует
от иудаизма и христианства, в том числе и идеи, касающиеся
морально-нравственной сферы. Несомненно, те нравствен-
ные императивы, которые изложены в Нагорной проповеди,
имеют свои эквиваленты в Коране и Сунне. Непосредственно
в Коране и хадисах можно найти аналоги следующим запо-
ведям: запрещающим гнев (Гл. 5. 21–26), прелюбодеяние «в
сердце своем» (27–30), а также клятву (33–37); призывающим
«просящему у тебя дай…» (38–42), «любите врагов ваших…»
(43–47), «не творите милостыни вашей пред людьми…»
(Гл. 6.1–4), «и, когда молишься, не будь, как лицемеры…»
(5–8), «прощать людям согрешения…» (14–15), «не поститесь
напоказ…» (16–18), «не собирайте себе сокровищ на земле…»
(19–21), «не судите, да не судимы будите…» (Гл. 7.1–5), «про-
сите, и дано будет вам…» (7–11) и др.
Так, указания на то, что надо уметь подавлять свой гнев,
встречаются в сурах «Оли Имран, 134», «Аш-Шура, 37», пред-
писания прощать провинившихся изложены в сурах «Ар-Раад,
22», «Фуссилат, 34», «Аш-Шура, 40–43», «Ан-Нахл, 126»; пред-
писания подавать нуждающимся милостыню и разъяснения
о непременных условиях такого подаяния приведены в сурах
«Баккара, 245, 267», «Оли Имран, 92»; предписание «просяще-
му – дай» изложено в суре «АЗ-Зуха,10». Кроме того, более под-
робно эти нравственные императивы приводятся в хадисах.
На протяжении веков эти идеи нашли философское обо-
снование в трудах мусульманских философов, поэтов и писа-
телей, излагавших их в своих дидактических произведениях.
В наше нелёгкое время остро стоит вопрос о поиске новых
путей межконфессионального сближения и сотрудничества
между народами. Совместные усилия и добрая воля богосло-

вов и ученых-просветителей, относящихся к трем мировым
религиозным традициям (христианство, иудаизм, ислам)
могли бы в определенной мере воспрепятствовать активи-
зировавшейся не без усилий некоторых политиков религи-
озной конфронтации, разрушающей духовные основы обще-
ства и традиционных религий. В этом смысле, мы считаем
похвальной и плодотворной деятельность П. В. Густерина,
научного сотрудника Российского института стратегических
исследований, осуществившего серьёзную работу по поиску
аналогов молитв в исламе и православии, аналогов среди
персонажей Корана и Библии, а также среди лиц мусульман-
ского и христианского духовенства.
Лишь через поиск общего, а не отличительного, можно
прийти к тому, чтобы такие понятия и утверждения, как «че-
ловек имеет право быть другим», «мирное сосуществование»,
«единство в многообразии», «диалог культур и цивилизаций»
и т. д., от простых утопических абстракций (коими они в на-
стоящее время являются) перешли в сферу актуальной реа-
лизации в конкретно-историческом месте пространственно-
временного континуума.
Идеи, изложенные в Нагорной проповеди и имеющие свой
аналог в исламском учении, могут быть основой современной
философии миролюбия. Именно наш век – век технического
прогресса, информационных технологий, потребительского
общества – как никогда нуждается в высокой морали, способ-
ной возродить духовную составляющую человека, обратить
его взор на самого себя как на существо одухотворенное.
Литература:
1. Библия.
2. Коран.
3. Афиф Абдулфаттох Таббора. Рухиислом.Душанбе, 2011
4. Р. Белл, У. М. Уотт. Коранистика. Москва-Санкт-Петербург,
2005.
5. Ислам классический. Энциклопедия. Москва, 2005.
Сегодня, взаимодействуя друг с другом, люди долж-
ны помнить только добро и забыть зло, если оно когда-
то даже имело место. Это главное правило, обеспечи-
вающее сосуществование современных людей, когда
над нашей цивилизацией нависла угроза терроризма
и других человеческих и природных катаклизмов. Дан-
ное правило актуально еще и потому, что на Земле на-
копился такой заряд негатива (оружие, ненависть, за-
грязнение окружающей среды и т. д.), что жизнь на пла-
нете или сама планета может закончить свою историю
в мгновение ока. Следовательно, наше время – это вре-
мя объединения, и тут как никогда востребован диалог
культур и цивилизаций мира, в том числе, межконфес-
сиональный диалог, т. к. религиозная неординарность
приобретает характер общенациональной проблемы.
Многие оракулы катастрофы, в том числе Сэмюэл
Хантингтон, убеждают нас в возможном столкновении
цивилизаций, в неизбежности конфронтации разных
типов культур, в том числе христианско-исламском.
Конечно, такие антиутопии могут быть плодом полити-
ческой конструкции определенных кругов в мире. Од-
новременно, это может быть отражением реальности
и должно настроить нас на поиски путей избавления от
грядущей беды. На наш взгляд, постоянно существую-
щий межкультурный диалог между разными народами
может свести на нет опасные предсказания.
Известно, что христианство и ислам совместно су-
ществуют в пределах единого историко-географическо-
49 го пространства на протяжении тысячелетий, и, кроме
редких исключений (в частности, в период крестовых похо-

дов), между христианами и мусульманами не было опусто-
шительных войн и конфликтов, наоборот, они были обречены
на сотрудничество в течении более чем четырнадцати веков.
Известно также, что у христианской и исламской культу-
ры имеются общие корни. Обе эти конфессии относятся к ав-
раамической религии, где верят в единого Создателя, при-
знают единство всего человечества и право каждого человека
на приобретение счастья на Земле и в блаженном мире. Всех
пророков, почитаемых иудеями и христианами, ислам при-
знаёт как своих, называя их предшествующими пророками.
Мусульмане разделяют взгляды христиан на общую историю
и нарративную, бережно относятся к религиозным повество-
ваниям и притчам как к источникам и образцам нравствен-
ной жизни (истории об Адаме (хазрати Одами Сафиуллох),
Ное (Нуњ инабиуллоњ), Аврааме (Иброхим ихалилуллоњ),
Иосифе (Юсуф), Моисее (Мусои калимуллоњ), Иисусе).
Ислам и Коран признают иудеев, христиан и магов (зороа-
стрийцев) как Людей Книги, имеющих равные возможности,
права и ответственность перед Богом. Однако все это не гово-
рит о том, что эти религии абсолютно одинаковы. Нам необ-
ходима религиозная терпимость, но она не может доходить
до признания одинаковости всех религиозных ценностей.
Невозможно провести унификацию религиозных догматов
разных конфессий. Не нужно нивелировать различия, приво-
дить их к единому знаменателю. В то же время религиозная
терпимость не должна превращаться в нерелигиозное равно-
душие, культурный релятивизм не должен отрицать достиже-
ний конкретных культур. Более продуктивно будет говорить
о принципе взаимопонимания, признания прав друг друга,
воздержания от насилия к инакомыслию и инаковерующим.
Истина (Бог, Абсолют, Бесконечность) есть процесс, и каж-
дый двигается к ней, исходя из своих возможностей и на-
копленного опыта. Истина раскрывается людям и народам
по-разному. Различия культурного опыта – это богатство на-
родов, а не повод для ссор и столкновений. Последнее об-
стоятельство вызывает постоянную необходимость диалога –
между людьми и цивилизациями. Нужно отметить, что такой

диалог, призывающий к взаимной терпимости, существовал
в течение всей истории. Этот позитивный опыт нужно обере-
гать и приумножать и дальше.
Говоря о специфике мусульманской культуры, следует от-
метить, что она возникла не на пустом месте. Огромную роль
в ее рождении имели христианское учение и его мыслите-
ли. Линейное развитие и привязанность к одному центру не
были характерны для мусульманских цивилизаций. Центры
халифата, а потом и центры мусульманской цивилизации,
после упрочения их в Багдаде и Дамаске, часто передвига-
лись то на запад (Каир, Андалузия, Кордова и др.), то на вос-
ток (Средняя Азия – Балх, Бухара, Хорезм, Самарканд), а то
и на юго-восток (Дели, Индия). Каждый из этих центров пи-
тался цивилизационными соками прошлого, включая христи-
анство, и, следовательно, каждый из них показал свою жизне-
способность и плодотворность, внося особую лепту в общий
прогресс человеческой цивилизации. Не характерна для му-
сульманской цивилизации и приверженность к исключитель-
но одной догматике (ортодоксии), одному контролирующему
религиозному институту (как, например, церковь в христиан-
стве).
Так, в Багдадском халифате победившая рационалистиче-
ская ортодоксия мутазилитов при халифе аль-Мамуне (813–
834), опиравшаяся на греческую мудрость, науку и филосо-
фию, и как инклюзивная религия много сделавшая для разви-
тия Исламской цивилизации 1, через некоторое время смени-
лась более строгой ортодоксией традиционалистской школы
ханбализма, которая была эксклюзивной, стараясь вернуть
населению религию предков-арабов, делая упор на традицию.
Победа данного направления религиозной мысли фактиче-
ски сузила пространство для применения Разума в исламе
(и подготовила почву для консерватизма в будущем). Однако
«автономность», независимость от одного центра послужила
1
A.N.Nader. Le systèmephilosophique des Mutazula.Beirut, 1956.Хотя все же
следует отметить, что традиция рационалистической интерпретации рели-
гии после мутазилитов подвергалась строгим гонениям.
благоприятной основой для общего культурного развития на-

родов на почве ислама и способствовала широкому развитию
мировоззрения, философии и науки.
Следует признать и тот факт, что после установления ис-
лама в формировании новой культурной и научной традиции
главный тон задавали все же греческие, христианские и пер-
сидские культурные традиции. Поэтому первые халифы под-
держивали работу центров по переводу и освоению культур
данных народов, создавая научные переводческие и другие
центры типа Байт-ул-хикма (учебный центр и библиотека)
при Харун-ар-Рашиде и визиря Яхья Бармак (династия визи-
рей из Балха, таджики по своему происхождению), поощряя
и поддерживая миграцию учёных разных стран в новую сто-
лицу. В создании этой новой культуры особенно велика роль
иранцев и сирийских христиан. Как пишут историки, во 2-й
половине VIII – начале IX века на первые места в культурной
жизни выдвинулись представители неарабских народов, но
уже частично исламизированных, которые создали в литера-
туре стиль, восходящий к традициям богатых городов Вос-
тока, а не только к племенным традициям арабов. Новая
арабо-языческая жизнерадостная поэзия с культом воспева-
ния жизни и любви уже отошла от эстетики бедуинской по-
эзии, обратившись к наследию утонченной культуры греков,
христиан (с его концепцией всеобщей любви) и жизнелюбию
Сасанидской эпохи. Багдадом была освоена сасанидская си-
стема государственной организации, были переведены лите-
ратурные шедевры греков, персов и индусов. Огромную роль
в развитии арабо-мусульманской мысли сыграло усвоение
арабами античного (греческого) культурного наследия через
посредство христиан-сирийцев. Начиная со 2-й половины VIII
по X век, десятки христианских ученых оставили свой вклад
в истории, занимаясь переводами на арабский язык (на ос-
нове греческих или сирийских версий) сочинений Аристоте-
ля и неоплатоников, Гиппократа и Галена, математических
и географических трудов (Птолемея и др.). Историки культу-
ры признают, что в это время христиане халифата славились
своими научными, особенно медицинскими, познаниями (на-
пример, они сыграли огромную роль в распространении ме-

дицинских знаний Гиппократа и Галена на восток) 2.
Духовной почвой для подобного развития науки стала свя-
щенная книга мусульман Коран, утвержденная при Халифе
Усмане как единственная каноническая версия, Слово Божье,
свидетельство пророчества и последнее небесное открове-
ние, которое подтвердило истинность всех предыдущих Свя-
щенных Писаний и считается одним из доказательств проро-
ческой миссии Мухаммеда, кульминацией серии Божествен-
ных посланий, ставших основой авраамических религий.
Божественные послания, которые начались с Адама, включа-
ли в себя Свитки Авраама, Таурат (Тору), Забур (Псалтырь)
и Инджиль (Евангелие).
Хадисы Пророка всячески поощряли поиск новых знаний,
получение образования, независимо от их источников. Му-
сульмане первых веков искренне следовали девизам извест-
ных хадисов: «Ищи знания, где бы они ни находились, даже если
в Китае» или: «От колыбели до смерти – ищи знания» и др.
Впоследствии в северной Африке был создан университет Ал-
Ахзар, по некоторым данным, первый в своем роде в мире,
а также Дар ул-илм (центр науки) с филиалами в фатимид-
ском Каире (909–1171, т. е. IX–X вв.). Этот центр образования
был создан, по поручению ал-Муъиз Лидин-ил-Лоњ, четвер-
тым халифом-имамом фатимидов (953–975) и был основан
генералом славянского происхождения Джавхаром Сицилий-
ским (Сиќилї) (341–360), командующим войсками фатими-
дов и основателем города Каир, столицы современного Егип-
та. Халиф Муъиз Лидин-ил-Лоњценил одобрял инновации,
проводил толерантную политику по отношению к другим
конфессиям, в том числе к православным, христианам-коп-
там, иудеям, и др., христиане занимали высокие посты в его
правительстве. В целях соперничества и в подражание уже
имеющимся он создал сеть образовательных учреждений Ни-
замия в аббасидском Багдаде, по инициативе сельджукского
2
Atiya A. A History of Eastern Christianity.L., 1968; Hitty Ph. History of Syria. N.Y.,
1951; Бартольд В. В. Соч. М., 1966. Т. 6; Lewis B. The Arabs in History.L., 1966;
См.также: http://www.pravenc.ru/text/62416. html
визиря, перса Низам-уль-Мулька (X–XI вв). При этом, конеч-

но же, они преследовали, в основном, идеологические цели,
но, что важно здесь отметить, они способствовали развитию
науки на иранской земле и в сопредельных странах, на запа-
де и на востоке, а также заложили фундамент для будущего
(традиция, продолженная созданием обсерваторий в Мараге,
XIII в., даже при монголах; в Самарканде – обсерватории Ти-
мурида Мирзы Улугбека, XV–XVI вв.; развитие поэзии, живо-
писи, миниатюры (Исфаганская и Индийские школы при Ба-
буридах и др.) музыки, архитектуры и т. д.) 3. Таким образом,
наука, ремесла и искусство стали важнейшей частью культур-
ной традиции мусульман.
Важно отметить, что в целом исламская вера и культура
в своей классической форме впервые принесли миру идею
о человеческом единстве, новой форме общности («умма»),
идею о едином человеческом происхождении (что было чуж-
до многим верованиям, включая различные арабские верова-
ния), новую форму толерантности (признавались все «Люди
Книги»). Важной идеологической почвой для такого рода дви-
жения мысли стала также Конституция Медины, культиви-
ровавшая уникальный вид толерантности между мусульма-
нами и немусульманами (муслимин, муъмининваансор), т. е.
включала иудеев и христиан.
Наравне с этим ислам, продолжая лучшие традиции дан-
ного региона, предложил новую форму рациональности, т. к.
3
Под воздействием некоторых внешних и внутренних факторов (постоян-
ные набеги кочевых орд, губительное монгольское вторжение, крестовые
походы, закрытия двери иджтихада и др.), а также, как об этом пишет ве-
ликий мыслитель ХХ в. М. Икбал, под влиянием внутренних факторов – ос-
лабления рационального дискурса и догматизма исламских юристов (фа-
кихов), распространения крайних форм аскетизма (в т. ч. суфиев) и др., му-
сульмане потеряли открытость, стимул и мотивированность к прогрессу.
Это дало о себе знать перед появлением колониализма и развитием инду-
стриального капитализма. когда исламская культура потеряла защитный
иммунитет и начала культивировать оборонительную позицию (по Мухам-
маду Аркуну), ее отношение к науке и образованию изменилось: все своди-
лось только к тому, чтобы законсервировать себя, развивая изоляционный
проекты и подходы.
она зиждилась на персидско-сирийско-христианских тради-

циях применения разума в новых условиях. С призыва к об-
учению, к знаниям начинается пророческая деятельность
Мухаммада и священная книга мусульман – Коран. Иногда
статус знания в учении Мухаммада выглядит более предпо-
чтительным, чем статус веры. В хадисах говорится, что «перо
учёных ценнее крови мучеников» 4. Все это отразилось на ми-
ровоззрении и форме философствования данных народов.
Следует отметить, что философской культуре и мировоззре-
нию раннего Средневековья характерны некоторые общие
черты, а также проблематика, которые объединяют многие из
философских школ и направлений этого времени, имевших
или греческо-сирийские христианские или индийско-персид-
ские корни.
Прежде всего, периоду трансформации культур уже му-
сульманских народов Ближнего и Среднего Востока была
свойственна открытостьк другим культурам, здесь, в целом,
имел место плюралистический подход к анализу различных
явлений культуры. Как было отмечено, первые научно-фило-
софские направления, с которых начинается мусульманская
страница философии иранцев, таджиков (народов Ближне-
го и Среднего Востока) в Средние века, имели большое тя-
готение к научным традициям народов античной Греции,
восточных христиан (Восточный Рим-Византия), а также до-
исламского Ирана, который сам находился на перекрестке
различных культур. Эти школы и направления были синте-
зом зороастризма, греческой философской мудрости, идеи
Богочеловека и человеколюбивой идеи христианства, мани-
хейства, а также новых арабо-исламских литературных и ре-
лигиозных традиций. Они были, по существу, плюралистич-
ными по своей природе и тогда, когда бросали открытый вы-
зов однополярному догматизму, монопольному господству
монотеизма – одной религии, упрощенной монистической
картине мира и однообразию мысли вообще. Для многих на-
4
См.: Фролова Е. А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М., 2010.
С. 22.
правлений общественной мысли данного периода было ха-

рактерно то, что первые философские школы народов Ирана
и Центральной Азии начального периода мусульманской ци-
вилизации были связующим звеном между этой новой ближ-
невосточной цивилизацией и соседствующими иудейскими,
христианскими и ушедшими культурами древнего Востока –
месопотамской, шумерской, иранской (персидской, мидий-
ской, пехлевийской, сасанидской, согдийской, хорезмийской)
и т. д. Поэтому не только Багдадский халифат, но и культура,
литература и философия периода Саманидов (X в.) демон-
стрируют ярчайшие примеры плодотворности такого рода
сотрудничества, диалога культур как в горизонтальном – со-
циальном культурном плане (т. е. с другими слоями и наро-
дами), так и в вертикальном – духовном плане (т. е. связь со
своими прошлыми духовными и культурными ценностями –
ценностями зороастризма, несторианского христианства, ма-
нихейства, буддизма и т. д.).
Следует отметить, что присутствие христианской культуры
не является новым явлением для Центральной Азии. Известно,
что до появления ислама в Центральной Азии (Мавераннах-
ре и Хорасане) центры христианской культуры с епископаль-
ными кафедрами были представлены пришедшими с берегов
Волги славянами, торговцами из Новгорода, и особенно не-
сторианами – в Нишапуре, Мерве, Герате, Самарканде (Ургут),
Кашгаре и др. Объединённая епархия существовала в Навкате
(совр. Кыргызстан) и уйгурском Кашгаре (зап. Китай). Исто-
рики пишут, что митрополия в Мерве, открытая в 420 году,
имела такой авторитет, что Сасанидский шах Йездигурд III,
убитый арабами близ Мерва, был захоронен во дворе митро-
полии. Нужно все же иметь в виду, что христиане Церкви Вос-
тока несторианами себя не считали. Это, скорее, название,
которые дали им другие народы. Среди несториан было мно-
го иных христиан, в том числе славянских, северо-кавказских
и других православных. «Хотя эта Церковь почитает Нестория
святым, она не является Церковью, основанной Несторием, –
пишет современный богослов Ассирийской Церкви Востока
Мар Апрем, – Несторий не знал сирийского, а сирийская Цер-
ковь Востока, находившаяся в Персидской империи, не знала

греческого… Только после смерти Нестория сирийскую Цер-
ковь Востока, которая не принимала никакого участия в хри-
стологическом конфликте между Несторием и Кириллом
(т. е. спор о божественной и человеческой природе Иисуса)
и вообще не знала ничего об этих спорах при их жизни, стали
воспринимать как основанную Несторием» 5. Кроме того, в от-
личие от отношений с другими древневосточными церквами,
православные церкви и Церковь Востока никогда не преда-
вали анафеме друг друга. По свидетельству В. В. Бартольда,
в Средней Азии несториане не называли себя христианами
или несторианами. Имя «несториане» «не перешло в восточ-
ные языки и не встречается ни в Смеречинских надписях, ни
в сиро-китайском памятнике». Христиане этой церкви на-
зывали себя насрани, назореями (Иисус из Низарета) и наср
(священное писание по-арабски) 6. Название насрани до сих
пор является основным названием христианской религии на
Востоке, в том числе по отношению к православным.
В период расцвета мусульманской культуры мы видим
дальнейший синтез греческой мысли, неоплатонизма, науч-
но-философских достижений христианства, индуизма, ислама
и собственного иранского наследия, произведенного мыслите-
лями иранского возрождения Средневековья. Примером здесь
могут послужить творчество Рудаки, Фирдавси, Абу Насра
Фараби, Ибн Сины, Хорезми, Худжанди, Абу Рейхана Бируни
и др., поиск интеграции научных достижений с новыми ду-
ховными и идеологическими запросами и социально-полити-
ческими обстоятельствами. Отношение Фараби и Ибн Сины
к греческой философии и культуре общеизвестно, они пред-
ставили миру новую систематизацию всех существующих наук
данной эпохи. Аль-Фараби дал систематизацию всей имею-
щейся в его время науки, совершенствуя греческую. Соединяя
5
История Древней Церкви в научных традициях XX века. Материалы цер-
ковно-научной конференции, посвященной 100-летию со дня кончины
В. В. Болотова. СПб., 2000. С. 72–75
6
Бартольд В. В. Мусульманские известия о чингизидах-христинах. – М.,
«Леном», 1998–112 с.
платоновскую философскую систему с аристотелевской, он

фактически подготовил теоретическую почву для реализации
философской трансформации исламской религии. Примеча-
тельно, что наставниками Аль-Фараби в Багдаде были сирий-
ские христиане: Юханна ибн Хайлан и знаменитый перевод-
чик античных текстов на арабский язык Абу Бишр Матта 7.
По сообщению Усейбиа, Аль-Фараби рассказывал о Юханне
ибн Хайлане как о человеке, который был приобщен к живой
традиции передачи наследия Аристотеля от учителя к учени-
кам через целый ряд поколений. Абу Бишр Матта преподавал
логику. От них же Аль-Фараби узнал о «Второй аналитике»
Аристотеля, где широко обсуждаются вопросы познания, что
утаивалось некоторыми несторианами.
Большое распространение имели тогда в мусульманской
среде неоплатонические произведения псевдо-Аристотеля,
а также Дионисия Ареопагита (95 г. от рожд. Христа, погиб
в Галлии) – афинского священномученика, сочинения кото-
рого в дальнейшем оказали огромное влияние на христиан-
ство и всю мистическую культуру Запада и Востока, особенно
Кавказа 8. Неоплатонические идеи, концепция научного при-
знания идеи мученичества богочеловека афинским священ-
ником и признание им рождения новой цивилизации оказало
влияние также на армянскую и грузинскую культуры, в част-
ности, на Шота Руставели и др. Житие Дионисия Ареопаги-
та, написанное Симеоном Метафрастом, было переведено на
славянский язык между 1518 и 1525 гг. в Москве Максимом
Греком. На Руси образ Ареопагита включен в декорацию жерт-
венника ц. Спаса на Нередице в Великом Новгороде (1199);
алтаря собора Спасо-Евфросиниева монастыря в Полоцке (3-я
четв. XII в.), а также в др. местах 9.
7
Gutas, Dimitri. Farabi, EncyclopædiaIranica. Retrieved April 4, 2010.
8
См.: О божественных именах. О мистическом богословии / СПб.: Глаголъ,
1994. –378 с. –(Основания христианской культуры); О небесной иерархии /
Перевод с древнегреческого М. Г. Ермаковой под редакцией А. И. Зайце-
ва. – СПб.: Глагол.
9
Православная энциклопедия. Дионисий Ареопагит: http://www.pravenc.
ru/text/178443.html.
Авиценна углубил и конкретизировал греко-христианское

наследие, и наравне с этим осуществлял самостоятельную на-
учную деятельность, создавая совершенно новые оригиналь-
ные работы по всем отраслям науки того времени. Идеи Ди-
онисия Ареопагита отражаются в его поэзии и его трактате
о любви. Жизнерадостное свободомыслие о любви Авиценны
оказали влияние на поэзию трубадуров Франции в последу-
ющие века. Наряду с этим он вступил в полемику с Абу Рей-
ханом Бируни по различным вопросам физики и астрономии,
отвечая на критику Бируни относительно положений физики
Аристотеля. Образцом такого межкультурного взаимообмена
могут служить труды самого Абу Рейхана Бируни, в частности,
«Осор-ул-бокия» («Памятники минувших поколений»), «Таърих-
ул-Хинд», или Мол ул-Хинд» («Индия») и др., где с большим
уважением описываются обычаи, нравы, верования как древ-
них народов (зороастрийцев, согдийцев, хорезмийцев, греков,
иудеев, христиан и т. д.), так и современного ему народа – ин-
дусов, и по достоинству оцениваются их достижения. Под-
вергая компаративному анализу разные культуры, в данном
случае греческую и индийскую, Бируни пишет: «Я должен
поставить на суд читателя теории индусов так, какими они
являются на самом деле, и я должен упомянуть связанные
с ними теории, предложенные греками, для того, чтобы по-
казать взаимоотношение, существующее между ними (Abu al-
Rayhan Biruni,1910, Vol. 1, p. 7;1958, p. 5) ».
Исследуя Вселенную, Землю и природу, Бируни следует
библейскому и кораническому положению, что человек есть
образ и подобие Бога, по Корану он есть наместник Бога на
Земле, халифат-ул-арз. Это налагает на человека и ученого
ответственность, чтобы стремиться быть объективным в опи-
сании культуры каждого народа, справедливым в оценке их
вклада в сокровищницу мировой цивилизации. То же самое
он требует от всех ученых – соблюдать правила и этику науч-
ного исследования. Он пишет: «… надо очистить свою душу
от (дурных) свойств, которые портят большинство людей,
и от причин, делающих человека слепым для истины, то есть
от укоренившихся привычек, пристрастия, соперничества,
покорности страстям, борьбы за власть и тому подобного» 10.

Большое значение Бируни придавал исследованию религии
и обычаев различных народов, которые он не делил на хоро-
ших и нехороших, своих и чужих. Некоторые исследователи
пишут, что Бируни больше верил Корану и меньше индусам,
назвав их воззрения сказками и баснями 11. Однако в книге
«Памятники минувших поколений» Бируни критикует людей,
которые не верят индусам: «И эти (скептики) принимаются
(рассуждать) о слабости догматов индийцев, относящихся
к вере и религии, посмертному воздаянию и т. д. О таких
людях Аллах говорил, что они объявили ложным то, чего не
охватили познанием» 12. Абу Рейхан был очень строг, когда
в сравнительном подходе несправедливо превозносят один
народ и унижают другой. Так, он с сарказмом критикует Абу
Муслима ибн Кутайбу, который, говоря о преимуществе ара-
бов над неарабами, называет арабов знатоками звезд и мест
их восхода и захода. Бируни пишет: «Доля познаний арабов
в астрономии была не более доли земледельцев во всяком
селении» 13. Кутайба не только ставил арабов выше персов, но
назвал персов недостойным народом, на что Бируни отвечал:
«… если бы он немного подумал и вспомнил начало истории
тех, кого он поставил выше персов, то сам бы признал лживой
большую часть того, что он сказал об обоих этих народах» 14.
Обсуждая вопросы об истории человека и человечества
и эвристических возможностях различных религии (в том чис-
ле христианства), Бируни считал, что в древнейшие времена
Солнце и другие небесные тела двигались по-другому, время
на Земле и вообще в мире текло иначе, поэтому были време-
на, когда люди жили очень долго и были огромных размеров.
Срок жизни людей составлял 215 лет. Он писал: «Такие фак-
ты зафиксированы только в текстах религиозных книг, и мы
не можем их отрицать, но сами в свое время не можем наблю-
10
Бируни. Памятники минувших поколений. T. I. I957. С 11.
11
См.: Наср С. Х. Назаримутафаккиронисломибатабиет… С. 181.
12
Бируни. Памятники минувших поколений. С. 100.
13
Памятники минувших поколений. С. 260
14
Наср С. Х. Указ. раб. С. 181.
дать» 15. Думается, такие предположения Бируни имеют право

на жизнь, так как они эвристичны. «Из одного наблюдения
не надо делать заключения, человек не может все наблюдать
сам» 16. В этом вопросе можно согласиться с С. Насром, кото-
рый обвиняет современную европейскую науку в том, что она
распространяет свою собственную картину мира и на древ-
ние периоды. Мы часто игнорируем диалектику и привыкли
видеть мир таким, каким он является перед нами в целом –
постоянным в прошлом и неизменным в обозримом будущем.
Бируни же опирался на древнеиндийские «Пураны», которые
учат, что мир меняется каждый миг 17. Именно поэтому для
Бируни как для естествоиспытателя возникновение мира или
сотворение его являются гносеологически трудноразреши-
мым вопросом, т. к. мир возникает каждый миг. Идея непре-
рывного возникновения мира была поддержана сторонника-
ми калама, которые опирались при этом на учение древне-
греческого мыслителя Демокрита об атомах.
Характерная черта философии периода восточного воз-
рождения заключается в стремлении к гармонизации моноте-
истической религии ислама с существующими культурными,
религиозными и научными традициями, включая христиан-
скую. Гармонизация была продиктована не конъюнктурными
соображениями, но эпистемологическими потребностями.
Это ярко можно проследить на примере школы «Асхоби Ха-
юло» (сторонники материи) и философии натуралистов. Так,
представители «Асхоби Хаюло» рассматривали те или иные
научно-философские проблемы не поверхностно и не с целью
подражания исключительно древнеиранским или древнегре-
ческим традициям, а искали корни этих проблем в самом ис-
ламе, ибо многие из исламских мыслителей на раннем этапе
исламской эры были открыты для диалога и считали, что ис-
тина едина и что философия, наука и религия имеют общую
цель, общую платформу, и, следовательно, могут развивать
общие идеи, раскрывая различные аспекты бытия.
15
16
Там же. С. 96.
17
Такая плюралистическая идеология была плодотворной

для общего развития новой культуры и цивилизации. Все это
ярко прослеживается в творчестве аль-Ираншахри, Закария
Рази, но высшее развитие это положение получает в творче-
стве представителей «Ихван-ас-сафа», мутазилизма, калама,
исмаилизма, суфизма и восточного перипатетизма. История
персидско-таджикской поэзии в ее суфийской и исмаилит-
ской интерпретации дает массу таких примеров. Исламские
мыслители считали, что религиозное откровение и философ-
ская теория ведут к познанию единой истины, так как и про-
рок, и философ берут своё просветительское начало из еди-
ного источника. Следовательно, и религия, и философия дви-
жутся к одной цели. Философия «друзей материи», которая
формировалась в VIII в. (соответственно, II в. х.), пыталась
примирить идею Божественного творения с вечностью мира:
для них первоматерия (хаюло) является извечной, и все ма-
териальные тела (аджсам-и алам) состоят из неразделимых
частей… Эта линия была продолжена другими направлени-
ями мысли.
Для персидско-таджикской мусульманской философии
начальных веков исламской цивилизации характерно стрем-
ление мыслителей к свободомыслию. Некоторые философы
этого периода имели мужество заявить, что откровения ха-
рактерны не только для пророков, и даже призывали не
признавать никакой религии или говорили о создании сво-
их собственных религий, например аль-Ираншахри. «…Он
[Ираншахри], собрав кое-что на парси, сказал, что это есть
откровение (вахй), ниспосланное ему вместо Корана устами
ангела, имя которому Бытие (Хасти), и точно так же, как Му-
хаммад был пророком арабов, он – пророк персов (расулиад-
жам) », – пишут о нем историки религии 18. Концепция вечно-
сти мира, созданная Ираншахри, была воспринята многими
последующими мыслителями. Он говорил о совечности Бога
и мира: «Всевышний Аллах всегда был Творцом сущего, и не
было времени, когда бы он не творил или из состояния не-
18
Хусайни. Баёнал-Адён, См.: раздел данной книги об Ираншахри, стр.40
творения переходил в состояние творения. Творец изначален,

и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необхо-
димости становится изначальным. Творение Творца прояв-
ляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна,
как и ее Творец» 19. Ираншахри был сторонником атомисти-
ки древнегреческого философа Демокрита и утверждал, что
мир состоит из атомов, двигающихся в свободном пустом
пространстве. Атомистические идеи Ираншахри, а также его
мысль о том, что «Творец вечен и всегда был Творцом» и что
«созидание было постоянной его деятельностью», не были
не замечены другими мусульманскими философами, в част-
ности, представители калама также стали использовать ато-
мистику, свободное движение атомов при решении вопроса
о творении. Эту концепцию развивали и другие школы. Анри
Корбэн, французский исследователь мусульманской филосо-
фии, пишет: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник
из чего-то другого, ни в его творение из ничего» 20. Однако
в этом вопросе автор не совсем прав. На самом деле исмаили-
ты признавали творение, но их толкование было другое. Со-
гласно Х. Додихудоеву, один из исмаилитских авторов отно-
сительно сотворения мира в шесть дней пишет: «… это при-
водит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир
всегда существовал, и будет существовать, ибо если скажем,
что было время, когда не было творения, то необходимо при-
знать, что не было Творца, но это нелепо. Следовательно, –
считает он, – этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был
создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет» 21.
О проблематичности и противоречивости концепции созда-
ния мира за шесть дней (в иудействе, христианстве и исла-
ме) пишет также Абу Рейхан Бируни в книге «Геодезия». Он
19
Ашуров Г. Философские взгляды Носира Хисрава (на основе анализа трактата
«Зад-ал-мусафирин»). Душанбе, 1965. С. 104.
20
История средневековой арабо-исламской философии..// Интернет: http://
fictionbook.ru/author/frolova_evgeniya_antonovna/istoriya_srednevekovoyi_
arabo_islamskoyi_filosofii/read_online.html?page=6
21
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987. С. 156.
говорит, что возраст мира определить невозможно 22. Идея

совечности мира и Бога всесторонне поддерживается и обо-
сновывается восточными перипатетиками: как Творец может
быть без творимого? 23
Таким образом, философия «друзей материи», воззрения
натуралистов, а также восточных перипатетиков, исмаилитов
и приверженцев «Ихван-ас-сафа» пронизаны духом свободо-
мыслия, они признавали плюрализм философских мнений
и религий. Они открыли двери других культур для мусуль-
ман, создали еще в Х веке всемирную энциклопедию науки
и мысли, используя все накопленные до них разными наро-
дами знания.
Известно, что плюралистическая философия гуманистич-
на, она признает право всех культур, религий и народов как
равных среди равных. Рази, например, говорит о существова-
нии пяти основополагающих начал, пяти субстанций: «Тво-
рец», «душа», «материя», «время» и «пространство». Все эти
субстанции появились одновременно, они изначальны в бы-
тии. А что касается Бога, то Он является активным Творцом
миропорядка. Создание мира Рази связывает с душой, которая
постоянно жаждет наслаждения. Он пишет, что душе захоте-
лось найти в этом мире наслаждения, к поиску же наслажде-
ния ее ведет страсть, а Бог из-за своей милости помогает ей…
«Душа мучается при создании мира, двигает материю беспо-
рядочно и оказывается не в силах достичь своего желания.
Поэтому Всевышний Бог, проявив милость к душе, помогает
ей в создании мира. Бог придает материи порядок и уравно-
вешенность… Стало быть, создание мира осуществилось бла-
годаря помощи Бога душе» 24. Так в создании мира участвуют
Бог и душа. Вечность мира утверждается почти всеми пред-
22
Абу Рейхан Бируни. Геодезия / Иссл., перевод и прим.П.Г. Булгакова,
Избр. произведения, Том 3, Ташкент, «ФАН», 1966. «Как можно говорить
о создании дня и ночи, когда они являются результатом движения Солнца,
в то время как оно создается на третьем дне?» – пишет Бируни.
23
Сагадеев А. В. Ибн Сина. М., 1980; Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-
Фараби.М.,1982; Диноршоев М., Компендиум философии Ибн Сины. Ду-
шанбе, 2010.
24
Абу Бакр Рази. Духовная медицина. Душанбе, 1990. С. 10
ставителями философского мировоззрения этого периода.

Известно, что вечность мира наравне с Богом является цен-
тральной темой последователей Аристотеля в мусульман-
ском мире – Фараби и Абуали ибн Сины. Но были и другие
примеры. Например, Ибн Рованди, доходя до другой крайно-
сти, утверждает, что «этот мир с его солнцем, луной и звезда-
ми вечен без какого-либо Творца и Управителя» и что тот, кто
рассуждает об извечности Творца этого мира, впадают в про-
тиворечие и бессмыслицу. Свободомыслие развивает также
Абдулла ибн Мукаффа (724–759) – талантливый арабско-пер-
сидский писатель и переводчик пехлевийского письменного
наследия. Он был из рода зороастрийских жрецов и перево-
дил древнеиранское письменное наследие на арабский язык,
ставший языком науки средневекового исламского мира.
Наравне с этим в период возрождения иранской филосо-
фии Средних веков были мыслители, которые открыто возра-
жали им, выходили в свободную полемику, что указывает на
открытость интеллектуального пространства того времени.
Так, Абу Сулейман Мухаммад ас-Сиджистани ал-Мантики –
философ, логик и гуманист X в. отрицал совместимость ис-
пользования философских истин в рамках шариата и религии
(идея, предложенная представителями «Ихван ас-сафа» и дру-
гими философами). Он считал, «что ни мусульмане, ни хри-
стиане, ни огнепоклонники не страшатся философии. Всем из-
вестно – ислам разделился на многочисленные секты. Эти сек-
ты на своем опыте убедились, что философия им ни к чему» 25.
Поэтому пророк не должен следовать за философом. По мне-
нию Абу Сулеймана, тот, кто занимается философией, должен
отказаться от всякой религии, а тот, кто занимается проблема-
ми веры, должен отказаться от философии. Тавхиди, другой
представитель мыслителей раннего Средневековья, выражая
свою позицию по вопросу о непознаваемости Бога, приходит
к выводу, что разум не в состоянии познать, понять и охватить
сущность Аллаха. Другими словами, Тавхиди признавал бес-
25
Сиджистани. Сиван ал-хикма. С. 41–44. Современные исследователи счи-
тают его своего рода Абеляром и Эразмом (Роттердамским), возросшим на
мусульманской почве.
силие человеческого ума в постижении сущности Бога, при-

чём это бессилие свидетельствует не о слабости человеческого
разума, а о необходимости разделения сфер познания Боже-
ственного и человеческого.
В результате полемики появилась потребность в разработ-
ке альтернативной теологии, известной в истории философии
как отрицательная теология (была знакома также Дионисию
Ариопагиту) 26, которая выступила против антропоморфно-
го изображения Бога. Данная концепция сыграла огромную
роль в формировании суфизма. В мусульманской культуре
Ирана эта концепция, созданная на базе мутазилитской тра-
диции (ахл ал-адлва-тавхид, VII–IX вв. в Дамаске и Багдаде),
выступающей за абсолютное единобожие, свободу личности
и отрицание вечности Божественных атрибутов, позволяла
философам и учёным относительно свободно интерпретиро-
вать научные положения, сохраняя лояльность по отношению
к религиозной общине. Абу Сулейман ас-Сиджистани ал-
Мантики, говоря о Боге, пишет: «Действия Бога не являются
ни вынужденными, ни несвободными. Действия Бога выше этих
качеств, а так как эти действия не имеют своего подобия на
нашей Земле, то как можно найти аналогов самого Бога среди
земных существ и вещей?» 27. Обсуждая вопрос об атрибутах
Бога, о познаваемости или непознаваемости Его, неразумно-
сти бесконечных дискуссий о природе Бога, Тавхиди, ученик
Абу Сулеймана, утверждает, что атрибуты Бога непригодны
для описания Его. Как было сказано, он считает, что «разум не
в состоянии познать, понять и охватить сущность Аллаха. Если
это так, то было бы уместно признать человеческую слабость
в этом вопросе и избавить себя от нелепых суждений по этой
теме». Иными словами, по его мнению, человеческие атрибу-
ты чужды и непригодны для описания Божественных качеств.
Однако отрицательная теология не отчуждает человека от
его Создателя. Опыт духовного совершенствования в исламе
и православном христианстве также имеют много общего. Из-
26
См.: О божественных именах. О мистическом богословии /СПб.: Глаголь,
1994. – 378 с.
27
Сиджистани. Сиван-ул-хикма. Техран, 1974. С. 62.
вестно, что матуридийский калам отвергает антропоморфизм

(ташбих), материоморфизм (тачсим) в интерпретации кон-
цепции Бога, как это произошло у каррамитов, и делает боль-
шой уклон в сторону абсолютного монотеизма и абстрактной,
порой философской концепции Бога. Вопреки существующим
различиям в догматике и распространённым мнениям, в ис-
ламе и в исламской мистике нет разрыва отношений между
Богом и человеком, нет пропасти между преходящим и веч-
ным, как об этом пишут со ссылкой на Худжвири некоторые
исследователи, сравнивающие ислам с христианством 28. Если
православная мистика говорит о пребывании Бога в человеке,
о вселении Бога в человека, об обитании Бога в человеке, о не-
разлучности Бога и человека 29, то аналогические идеи мож-
но обнаружить в суфизме. Действительно, физически даже
суфизм не допускает полного растворение индивида в Боже-
ственном, но духовное соединение и как результат духовное
совершенствование индивида считается необходимым.
В суфизме, так же как в православии, допускается восхож-
дение и нисхождение Божественного в человеке. В суфиз-
ме, как и в буддизме, упор делают на совершенство челове-
ческой морали, на его искренность, на борьбу с болезнями
души, с ханжеством, делается упор на другие состояния че-
ловеческой экзистенции, о которых мало размышляли дру-
гие школы мысли. Абу Хамид Мухаммад Газали признает
душу зеркалом познания Бога, но призывает к более глубо-
кому пониманию данного пророческого положения: «Манн-
арафа нафсаху фахад арафа раббаху» – кто познал себя, тот
уже познал своего Господа. Человек должен сделать вывод
о могуществе и совершенстве Бога на основе «всматривания
в чудеса» собственного бытия (организация и структура чело-
веческого тела и интеллекта. – Ред.) и бытия Вселенной (его
структуру и гармонию. – Ред.), и убедиться, как мудро все ор-
28
С. А. Сергеев. Исламская мистика с т. зр. православного духовного опыта.
http://azbyka.ru/islamiskaya-sufijskaya-mistika-s-tochki-zreniya-provoslavnogo-
duxovnogo-opyta;
29
С.А.Сергеев. Там же.
ганизовано. «Благодаря такому способу (видения) мистиче-

ское познание души стало зеркалом и ключом к мистическо-
му познанию Всевышнего» 30, – пишет он. Суфизм, несмотря
на его социальный пацифизм, разрушает (как и древнеиран-
ский монизм) расовые, социальные, религиозные и др. фор-
мы ограничения, предрассудки и условности 31. Он принима-
ет концепцию планетарного человека. В этом велика заслуга
Джалаладдина Руми, основоположника движения мавлавия.
В своих знаменитых притчах «Месневи», в частности, «Спор
о слоне», «Моисей и пастух», «Боязид и праведник» он открыто
ставит вопрос о человеческом единстве, отмечает, что люди
порой говорят об одном и том же, но на разных языках, не
догадываясь об этом единстве и вступая в ненужные распри.
По его мнению, религии не должны разделять людей, а на-
оборот, они должны объединять людей (мобароивасл кардан
омадем, на бароифасл кардан омадем…).
В заключение нужно еще раз подчеркнуть, что, вопреки
всем объективно существующим конфессиональным разли-
чиям (которые действительно ни в коей мере не нуждаются
в унификации), а также наперекор существующим современ-
ным воинственным стереотипам, христиане испокон веков
свободно жили и творили в мусульманских странах: так было
в Багдаде, Каире, Андалузии и при Османах; так было в по-
следующие века, так будет и в будущем. После падения Ви-
зантии и разделения церквей православные имели в Осман-
ской империи возможность сохранять свою идентичность,
несмотря на многие притеснения (запрещение колокольного
звона, храмы должны были строиться ниже мечетей и т. д.).
В Османской империи православие имело статус второй го-
сударственной религии. При халифе фатимидов Мустансире
Биллахе должность главы правительства занимал армянский
христианин – Бадр-ул-Джамал (1073–1094). Когда империю
30
Абу Хамид Мухаммад аль-Газали ат-Туси (1058–1111), Эликсир Счастья.
Унваны 14, Санкт-Петербург, 2001, С. 98–104; Абу Хомид Мухаммади Газ-
золи. Кимиёисаодат, Унвонидуввум Ч. 1. Душанбе, 2008, С. 130–133
31
Саид Нафиси. Сарчашмаитасаввуф дар Эрон. Техрон, 1343. С. 103//К.
Олимов. Чахонбинии Абдуллои Ансори. Душанбе, 1988. С. 13
возглавлял халиф Хаким Биамриллах (996–1021), мать кото-

рого была христианкой, христиане, особенно православные,
занимали большие государственные посты. При халифе ал-
Хакиме было отменено рабство (практически, так как теоре-
тически это было сделано в исламе давно, но на практике
иудеи, христиане и др. не были равны с мусульманами). При
нем же отменили многоженство, и была сделана расширен-
ная интерпретация шариатских законов.
Мусульманская культура и мусульманские народы постсо-
ветского пространства также имеют давнюю историю взаимо-
отношений с православными народами. В России православ-
ные и мусульмане проживают на территории единого государ-
ства с ХIII века. Это происходило как в составе Золотой Орды,
так и в составе Российского государства. Мусульманская об-
щина получила иерархическую организацию, аналогично цер-
ковной, в период реформ Екатерины II в 1788 г. Мусульман-
ская архитектура заимствовала из христианских стран многие
элементы для развития собственных культовых зданий, в то
же время она повлияла на Византийскую и Русскую архитек-
туру. Например, черты мусульманского культового зодчества
имеет Московский Храм Василия Блаженного, созданный по
образцу мечети Казанского ханства Кул-Шариф. Мусульмане,
особенно башкирские тептярские полки, сыграли огромную
роль в обороне российских границ во времена нашествия На-
полеона, а также в формировании казачества. Горцы Кавказа
и народы Средней Азии наравне с православными народа-
ми СССР тысячами стояли насмерть перед угрозой фашизма
в годы Второй Мировой Войны и спасли страну от явного по-
рабощения. Все это составляет золотой фонд культуры, яв-
ляется социальным и культурным капиталом, который надо
приумножать и поставить на службу всем народам.
Мусульманские и православные народы и теперь, как
и прежде в истории, могут объединиться для защиты высо-
ких человеческих и духовных целей и ценностей, а также
противостоять вместе новым угрозам современности, таким,
как терроризм, голод, нищета, экологическая и др. природ-
ные катаклизмы.
Изменения в социально-экономическом строе и раз-
витие промышленной революции, кроме всего проче-
го, способствуют изменениям в семейныx oтношениях.
В этом процессе из-за низкого уровня развития эконо-
мики некоторых стран также изменяется положение
женщины в семье. Можем ли мы в такой ситуации сохра-
нить святость семейныx ценностeй – взаимное уважение
супругов и стремление к воспитанию здоровых детей?
Как мы знаем, главной основой традиционного воспита-
ния является семья. Семья является основой и столпом
общества. Без здоровой семьи невозможно представить
процветание социума. «Настоящая суть любви, – говорил
Гегель, – в том, что человек должен отказаться от себя,
забыть себя ради другого человека и познать себя на по-
прище любви». В соответствии со статьей 13 Семейно-
го Кодекса Республики Таджикистан, «брачный возраст
определяется, начиная с 17 лет» 1. Саодатбиби Сироджзо-
да, глава Управления записей гражданского состояния
Республики Таджикистан, говорит, что «всего за 2015 год
в Таджикистане зарегистрировано 791 случаев вступле-
ния в брак граждан, не достигших 18-летнего возраста» 2.
Рассмотрим, например, такой факт: восемнадцати-
летняя Фарзона совершила самоубийство после того,
как родители захотели выдать ее замуж за мужчину
в возрасте.
1
Семейный Кодекс Республики Таджикистан. Статья 13 г. – Душан-
бе, 13 ноября 1998 г.
2
http://www.ozodi.mobi/a/early-marriages-in-tajikistan-among-
70 teenagers-/27525066.html
Можно сказать, что вступление в брак сразу после оконча-

ния средней школы является обычной практикой, и в преж-
ние времена девушек выдавали замуж даже с четырнадцати
лет, а парней женили с двенадцати. Конечно, сейчас не всту-
пают в брак в двенадцать и четырнадцать лет, но эта древняя
традиция до сих пор довлеет в сознании людей. Часто парень
и девушка дают согласие на брак, ни разу не встретившись
до этого. Но с точки зрения критериев ислама это не совсем
правильно. Приведем пример:
«От Мугирыибн Шуубы: Мугира сказал: “Я сосватал себе
жену”. Досточтимый пророк услышал и сказал: “А ты видел
ее?” Я ответил: “Нет”. Хазрат сказал: “Ты должен увидеть ее,
и это будет способствовать любви между вами” (Мушкат-ул-
масабих) » 3.
Из этого текста мы видим, что, согласно критериям исла-
ма, знакомство будущих супругов необходимо для развития
любви и доверия между ними.
Относительно критериев вступления в брак у христиан так-
же можно привести множество случаев. Так, например, в Торе
сказано: «Иаков полюбил Рахиль, и сказал ее отцу: “Если со-
гласишься выдать замуж за меня Рахиль, твою младшую дочь,
я буду служить тебе за нее семь лет”». (Бытие 29:18)
А вот мнение Иоанна Златоуста:
«И ты, когда намереваешься взять жену, не прибегай к лю-
дям, но прибегай к Богу. Скажи Богу: “Кого Ты хочешь, того
и определи мне Своим Промыслом”; поручи Богу это дело,
и Он наградит тебя за то, что ты предоставишь Ему такую
высокую честь 4».
Но приверженность традиционному укладу, когда муж-
чина является добытчиком, а жена домохозяйкой, в настоя-
щее время приводит семьи к экономическому кризису, и они
сталкиваются с множеством проблем. По этой причине целе-
сообразным является вступление в брак в более зрелом воз-
3
Абдурауфи Фитрат. «Оила е худ вазоифи оиладор» Мачаллаи Фарҳанг
2002. – Душанбе. Саҳ. 8.
4
Щеголева Е. В.«Православные брак и семья». – М.: «ОЛМА-ПРЕСС», 2003.
Саҳ. 1.
расте, когда будущие супруги знакомы с ценностями семей-

ной жизни.
По христианской традиции мужчина, вступающий в брак,
должен быть: «…непорочен, верен единственной своей жене,
быть сдержанным, жить мудро, быть целомудренным, быть
гостеприимным и способным учить Слову Божьему. Не быть
пьяницей, сварливым и корыстолюбивым, а тихим, миролю-
бивым…» 5. (Второе послание к Тимофею 3:2)
Вступление в брак без понимания сути семейной жизни
приводит к распаду семьи. Семья теряет ценность, а жизнь
теряет смысл. Как известно, «одним из важных человеческих
ценностей является вопрос о смысле жизни, что связано с про-
блемой “экзистенциального вакуума”. Экзистенциальный ва-
куум – это состояние, когда человек теряет свои жизненные
ценности или не может их распознать. Это состояние все
чаще наблюдается в настоящее время. Когда традиционные
жизненные ценности отмирают и не только молодые люди,
но даже и среднее поколение не знает, для чего оно существу-
ет и ради каких целей прилагает усилия, жизнь в известной
степени теряет свой смысл» 6.
В нашем обществе, где большинство людей придержива-
ются традиционных, религиозных обычаев, молодожены,
живя в родительском доме, теряют самостоятельность. Они
вынуждены обеспечивать все свое большое семейство, то есть
дедушку и бабушку, родителей, братьев и сестер, а это нега-
тивно влияет на социальное и экономическое благосостояние
собственной семьи, то есть жены и детей. Особенно нелегко
приходится молодым девушкам, которые зачастую сталки-
ваются с грубым отношением со стороны родителей мужа.
В таком положении они забывают радости жизни. Возникает
вопрос: откуда появилось представление о том, что сын после
женитьбы должен оставаться в родительском доме?
Распространение ислама в Средней Азии глубоко повли-
яло на образ жизни населения. Исламское философское воз-
5
Ветхий и Новый Заветы. – Стокгольм: Институт Перевода Библии, 1999
6
Махкамов Д., Табаров С. А., Алиев.Д. Асосҳои Фалсафа. – Душанбе, 20I3
зрение относительно семейных отношений таково: «О люди,

бойтесь своего Господа, который создал вас из одного тела
и явил из него множество мужчин и женщин. И бойтесь Бога,
клятвой именем которого просите чего- либо у друг друга.
Никогда не расставайтесь с родственниками…» 7
Таким образом, молодые люди придерживаются этого
предписания и после вступления в брак предпочитают оста-
ваться в родительском доме. Этого же правила придержива-
ются и в христианской традиции: «Почитай отца и мать свою,
дабы продлились твои дни на земле, которую даст тебе Го-
сподь Бог Твой» (Исход 20:12).
Или же:
«Кто не печется о своих родственниках, особенно о членах
своей семьи, тот отвернулся от своей веры и стал хуже неве-
рующего» (Второе послание к Тимофею 5:8).
Но ведь для того, чтобы не расставаться с родственника-
ми, не обязательно жить с ними в одном доме. Согласно хри-
стианской традиции, создание отдельной самостоятельной
семьи является правилом, которое поддерживается веками.
В Библии сказано: «Оставит человек отца своего и мать свою,
и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» 8 (Бытие
2:24). Согласно этому предписанию, мужчина должен создать
отдельную семью и должен уметь управлять ей.
В семье роль женщин и мужчин определяется историче-
скими, религиозными и культурными традициями: муж-
чина – добытчик, женщина – домохозяйка. Таджики имеют
древнюю культуру, впитавшую и наследие Заратустры, и по-
следствия арабского нашествия, многовековая история и по
сей день дает о себе знать в нравственных и идеологических
устоях жизни. Однако, вместе с тем, в современных условиях
невозможно оставаться в стороне от постоянного обновления
общественного уклада и нарастающего взаимопроникнове-
ния культур, а том числе и в сфере семейных отношений.
7
Карансуру. Нисо. Стих 1. Перевод Оятулло Хайкал.
8
Бачаев М. Библиᴙ. «Ветхий и Новый Заветы» Стокгольм, Институт Пере-
вода Библии, 1999
Сегодня в Средней Азии наблюдается нехорошая тенден-

ция, при которой сохранение традиционной формы суще-
ствования семьи может приводить к экономическому и пси-
хологическому кризису супругов, а даже, впоследствии, к су-
ициду. Это явление чаще всего можно проследить в Таджики-
стане, Кыргызстане, Узбекистане. «Зухро Махмуродова, двад-
цатипятилетняя женщина из селения Дусти города Нурек,
5-го февраля после полудня вместе со своими малолетними
детьми – двухлетними Хадиджей и Кибрие, четырехлетней
Рафоат и шестилетней Маарифат бросилась с моста в центре
Нурека в реку Вахш» 9.
Следует сказать, что все развитые страны в свое время
прошли этот этап. Как пишет доктор социологических наук
Т. А. Гурко: «Первый удар по традиционной семье, где муж
является добытчиком, а жена является домохозяйкой, был на-
несен в США экономикой и плохим уровнем жизни. В 30-х
годах, когда разразилась Великая депрессия и уровень эко-
номики был ослаблен, а уровень безработицы был очень вы-
соким, женщины были вынуждены выйти на работу» 10. Таким
образом, в США традиционная семья уступила место коллек-
тивной семье, где и мужчина и женщина работают, чтобы до-
биться надлежащего уровня жизни. «Взаимоотношения чело-
века в обществе прежде всего зависят от первичного коллек-
тива: семьи, учебного заведения, рабочего коллектива, соци-
ально-экономической среды. Только через коллектив каждый
человек закаляется и превращается в полноправного члена
общества» 11.
«Если в структуре общества роль и влияние семьи, рода
и племени высоки, такое общество называется родоплемен-
ным обществом, и такое общество имеет низкий и ограничен-
ный потребительский уровень» 12. В родоплеменном обществе
9
http://www.ozodi.mobi/a/criminal-case-opened-of-suicide-of-local-woman-
with-her-4-children/27540280.html
10
Гурко Татьяна Александровна «Отношения мужчин и женщин в браке»
Россия, 1995. том 2. Ст. 1
11
Махкамов Д., Табаров С. А., АлиевД. «Асосҳои Фалсафа». Душанбе – 20I3
12
Там же.
порядок или законы всегда регулируются хозяином дома, то

есть мужчиной. В таком положении мужчина имеет больше
прав, а женщина и дети в правах ограничены и часто подвер-
гаются насилию. Пример из новостной сводки: «Утром вто-
рого апреля, в 7 часов 50 минут 21-летняя Мафтуна вместе
с шестимесячным ребенком, несмотря на уговоры свидете-
лей, бросилась в реку Кафирниган. Родственники Мафтуны
говорят, что она решилась на этот роковой шаг из-за систе-
матических побоев со стороны мужа и унижений со стороны
свекрови» 13.
И в христианстве, и в исламе мужчина имеет преимуще-
ство перед женщиной. В Библии говорится: «Жена да учится
в безмолвии, со всякой покорностью. А учить жене не позво-
ляю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» 14 (Вто-
рое послание к Тимофею 2:11:12). В памятнике русской лите-
ратуры «Домострое» (XVI в.) говорится, что среди христиан,
особенно среди славян, роль женщины и мужчины в семье
и в воспитании детей была конкретно определена. В то время
семья была индивидуальной и мужчина с женщиной само-
стоятельно создавали семьи. И супруги были верны друг дру-
гу: «Жена не властна над своим телом, а принадлежит мужу;
также и муж не властен над своим телом, а принадлежит
жене» 15. (Первое послание к Коринфянам 7:4). Эта идея при-
сутствует и в исламе: «Если муж имеет право по отношению
к своей жене, жена тоже имеет такое же право по отношению
к мужу» (Сура Бакара, 187).
Исследования показывают, что в семьях, где отношения
строятся на основе коллективизма и равноправия, вырастают
более здоровые и образованные дети, которые в свою очередь
тоже рождают здоровое и умное потомство.
По сравнению с Бадахшаном, на юге и севере Таджикиста-
на наблюдается больше разводов. Одним из факторов проч-
ности семейных отношений в Бадахшане является то, что там
13
http://www.ozodi.mobi/a/a-story-of-woman-river-kofarnihon/27651366.html
14
Бачаев М. Библияᴙ. «Ветхий и Новый Заветы» Стокгольм, Институт Пере-
вода Библии, 1999
15
Там же.
молодые люди вступают в брак в достаточно зрелом возрас-

те и уже имеют жизненный опыт. Такое положение вещей не
является новым. Некоторые считают, что с течением време-
ни семейные традиции таджиков потеряли прежнюю чисто-
ту под влиянием культур других народов. Древние рукописи
подтверждают это предположение. Б. Ғафуров в своей книге
«Таджики» пишет: «Таким образом, семья называлась “нма-
на”. Глава такой патриархальной семьи назывался “нмано-
пати”, то есть “глава семьи”, старшая женщина в семье назы-
валась “нманопатни”. Важное положение старшей женщины
в таджикской семье, особенно у припамирских таджиков, не-
смотря на многовековое господство ислама, сохранилось до
наших дней. Это подтверждается этнографическими матери-
алами собранными в разных местностях Памира» 16.
Почитание святости семейных отношений, и в телесном,
и в духовном отношениях, может положительно повлиять на
будущее молодых людей. «Любовь, – говорит В. А. Сухомлин-
ский, – обладает сильнейшей воспитательной силой. Всякий,
кто в своей жизни развивает это уникальное свойство челове-
ческой души, воспитывает себя и своих детей».
Таким образом, семья является олицетворением духовного
единения мужа и жены. Для создания здоровой семьи супру-
ги должны быть верны друг другу и чтить святость семей-
ных отношений. А это, в свою очередь, может внести весомый
вклад в развитие общества и государства.
16
Б. Гафуров. Таджики. Древнейшая и средневековая история. – Душанбе,
1989.
Традиционные роли, предписываемые мужчинам
и женщинам, в той или иной степени основываются на
религии, доминирующей в данном обществе. Несмотря
на огромную разницу, общества России и Таджики-
стана имеют определенное сходство. Это обусловлено
достаточно устойчивыми традиционными представле-
ниями о месте и роли мужчин и женщин, а также по-
нятиями об «истинной» женственности и мужественно-
сти, которые преобладают в тех или иных прослойках
социума. Подобные представления особенно домини-
руют в сознании сельских жителей (город вносит свои
коррективы).
Наиболее важной для женщины считается роль ма-
тери, дочери, жены, сестры; для мужчины – роль мужа,
отца, брата, сына.
В жизни женщины, к примеру, всегда должен быть
рядом мужчина: отец, брат; затем – муж, позже – сын/
сыновья и внуки. Традиционные устои не наделяют
женщину правом самостоятельного выбора образа жиз-
ни, правом «одинокой» жизни без «мужского плеча».
Подобные представления называются в философ-
ской науке конструктивными, т. к. они конструируются
обществом и выдаются как набор готовых «рецептов» его
членам. К одному из таких устойчивых социальных кон-
структов относится совокупность представлений о предо-
пределенности социальной роли человека его половой
принадлежностью, т. е. гендерные стереотипы. В этом
случае социальные характеристики полов в процессе раз-
77 вития общества признаются неизменными. Неизбежным
следствием такой позиции становится образование социальной

структуры, в которой один пол оказывается вторичным по отно-
шению к другому. Главным транслятором гендерных стереоти-
пов выступают СМИ во всех его формах, включая кино.
РЕЛИГИОЗНЫЕ РОЛИ И ГЕНДЕРНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ

В ТАДЖИКСКОМ ОБЩЕСТВЕ
Женщина должна быть:
– хорошей матерью;
– хорошей хозяйкой;
– добродетельной женой;
– (новый стереотип) религиозной женщиной (читать на-
маз, держать уразу);
– отличаться примерным поведением.
Можно увидеть, что, к примеру, в набор этих стереотипов
не входит наличие профессии и/или работы. Также не входит
наличие образования. Образование «перекрывается» добро-
детельностью, религиозностью и хозяйственностью. Отсюда
могут возникать «антистереотипы», или «стигмы», по отно-
шению к тем женщинам, которые не удовлетворяют вышеука-
занным требованиям.
Стигмы:
– образованная девушка не всегда годится в жёны, т. к.
у неё «открыты глаза на мир», она многое видела, и не будет
беспрекословно подчиняться;
– женщина не должна быть (чересчур) умной: её ум дол-
жен ограничиваться домом и хозяйством;
– работающая женщина – не всегда хорошая жена и мать:
она много времени уделяет работе.
Вывод:
Современная духовная ситуация в наших обществах пред-
полагает пересмотр устоявшихся конструкций, которые в той
или мере детерминировали социальную и индивидуальную
жизнедеятельность.
Формирование в нашей стране институтов гражданско-
го общества предполагает не просто провозглашение фор-
мального равноправия полов, но и создание механизмов его

реального воплощения. При этом объявление демократиче-
ских приоритетов отнюдь не сопровождается гуманизацией
гендерных отношений; существовавшая гендерная асимме-
трия воспроизводится как эссенциальная через призму СМИ,
транслирующих тендерные стереотипы как фундаменталь-
ные социальные представления.
На протяжении последних двадцати пяти лет кри-
зис идентичности остается главной темой глобального
исламского дискурса, что, безусловно, является отве-
том на масштабную трансформацию, происходящую
в мире, которая затрагивает многие аспекты жизни му-
сульманских государств и сообществ. Значимость про-
блемы вовлекла в обсуждение всех наиболее активных
акторов на глобальном интеллектуальном простран-
стве транснациональной уммы: традиционных улама,
так называемую «новую исламскую интеллигенцию»,
и исламистов разных направлений.
Мигрант-мусульманин, направляющийся в страны
доминирования конституционного секуляризма, на-
ходится в зоне особого внимания экспертного сообще-
ства, а также общественных и религиозных деятелей.
Это и понятно, ведь наиболее остро проблема идентич-
ности стоит в условиях превалирования инаковости,
в отстаивании себя, своего мировоззрения, сформиро-
ванного на собственных исконных религиозных/куль-
турных символах и ценностях, как противопоставление
чужому миропониманию, сложившемуся на основе
других традиций и морально-этических представле-
ний.
Одним из вопросов первостепенной важности у ми-
гранта-мусульманина становится проблема выбора,
когда он должен либо лояльно относиться к конститу-
ционному секуляризму принимающих государств, либо
активно отвергать их правила и законы. Первый вари-
80 ант возможного поведения, продиктованный стремле-
нием наиболее полной социализации, опасен риском потери

идентичности и тотальной ассимиляции, второй означает
полный отказ от социальной интеграции в стремлении сохра-
нить свою религиозную/культурную идентичность.
Массовая миграция мусульман в страны Запада 1 – далеко
не новый для ислама социально-экономический феномен.
Первая волна мигрантов хлынула в страны Европы сразу же
после окончания мировой войны (1914–1918 гг.), послед-
ствия которой самым плачевным образом сказались на ген-
дерном балансе и рынке труда отдельных европейских стран,
особенно Франции. Мигранты, исповедующие ислам и про-
живающие в немусульманских странах как представители
религиозных меньшинств, всегда искали ответы на много-
численные вопросы жизнеустройства у мусульманских пра-
воведов. Необходимость формирования в постколониальных
иммигрантских сообществах и среде мигрантов адекватного
восприятия инаковости в самых разных сферах новой повсед-
невности – правовой, социальной, культурной – становилась
одним из мощнейших стимулов развития шариата, мусуль-
манского правосознания на протяжении столетия.
Известно, что шариат как совокупность социально-право-
вых и моральных установок и регуляций не представляет
собой некий кодекс фиксированных юридических норм; эта
специфическая особенность правовой традиции ислама спо-
собствовала возникновению своеобразия суннитской 2 право-
вой культуры и многомерности среды, формирующей у му-
сульман правосознание и мировосприятие. В связи с этим
проблемы, возникающие у мигранта-мусульманина, полу-
чили и продолжают получать различную трактовку у пред-
ставителей гетерогенно развивающегося суннизма, и – соот-
ветственно – несхожие, а подчас и резко диссонирующие друг
1
Концепт «Запад» используется нами здесь как обобщенное обозначение
немусульманских стран, особенно государств доминирующего секулярно-
го конституционализма.
2
В фокусе нашей работы – только суннитское сообщество мигрантов, про-
живающих на территории немусульманских государств (со втор. пол. XX по
нач. XXI в.).
с другом рекомендации по выстраиванию своей жизни в ус-

ловиях миграции/иммиграции.
При всем разбросе мнений, артикулированных в сред-
ствах массовой информации, аналитических работах, а также
в ходе многочисленных конференций, с самого начала дис-
курса о мусульманине-мигранте выделились два основных,
концептуально наиболее значимых направления: это «ас-
Салафийа» и «ал-Васатийа», широко представленные в нему-
сульманских странах и жестко конкурирующие между собой
за гегемонию в социально-правовой сфере. В нашей работе
делается попытка показать основные отличия позиций право-
ведов этих двух теолого-юридических течений современного
суннизма, формирующих отношение мусульман-мигрантов
и представителей мусульманских меньшинств к секулярной
социальной действительности 3.
Салафизм как концепт появился в 1919 г. в публикациях
французского ученого Луи Массиньона (1883–1962), кото-
рый искал адекватную дефиницию для нарождавшегося ис-
ламского модернизма 4. Основным призывом его родоначаль-
ников – Мухаммада Абду (1849–1905), Мухаммада Рашида
ар-Рида (1865–1935), ат-Тахира б. Ашура (1879–1973) – был
отказ от бездумного применения правовых регуляций средне-
вековых правоведов в новой социально-политической реаль-
ности и обращение к сакральным текстам – Корану и сунне,
как неизменным источникам мусульманского права. Именно
эта идея исламизма начала XX в., а именно непоколебимая
вера в извечную ценность священных нарративов и персон
сакральной антропологии, заставила Л. Масссиньона реани-
мировать понятие «ас-салафийа» (от араб. «ас-салаф» – «пре-
док»), хорошо известное по средневековым источникам и оз-
начающее исключительную преданность сакральным ценно-
стям эпохи становления ислама.
3
Эти течения жестко конкурируют и в мусульманских странах. На выбо-
рах в Парламент Египта в 2011 г. почти половину мест получили предста-
вители ал-васатийа, и четверть – ас-салафийа.
4
Lauzière H. The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth century.
New York: Columbia University Press, 2016. P. 36–42.
Преданность идеалам первых поколений мусульман закре-

пилась как сущностный признак одного из многоликих на-
правлений в правовой теории и практике суннизма, оказыва-
ющих и сегодня огромное воздействие на развитие мира, при-
чём не только мусульманского. И в этом – широком – смысле
к нему можно отнести подавляющее большинство известных
на сегодняшний день исламских группировок, направлений
и течений, поскольку востребованность сакральных источни-
ков, и прежде всего, Корана, в развитии социоправовой сфе-
ры транснациональной уммы только возрастает 5. В качестве
второго ключевого индикатора такой ориентации выступает
приверженность исламистов наследию Мухаммада Абду и –
особенно – ар-Рида, которое сохранилось в огромном кор-
пусе публикаций, сформировав мировоззрение нескольких
поколений исламских интеллектуалов самых разных поли-
тических взглядов 6. Своеобразие интерпретации отдельных
элементов концепта и, как итог, выбор инструментов, кон-
струирующих границы личной и межличностной практиче-
ской этики, от толерантности до терроризма – вот основа для
размежевания группировок.
Разнообразие теоретических платформ и практических ин-
струментов реализации по-разному понимаемых целей опре-
деляло и продолжает определять весьма подвижные и нечет-
кие принципы ранжирования как самими салафитами, так
и внутренними и внешними экспертами действующих в на-
стоящее время салафитских групп. В актуальном референт-
ном поле отмечены: салафиты-пуристы, салафиты-традици-
5
Duderija A. Neo Traditional Salafi Qur’an-Sunnah Hermeneutic and the Con-
struction of a Normative Muslimah Image//Hawwa, 2007. Vol. 5. No. 2–3.
P. 289–323; Hallaq W. Qur’anic Constitutionalism and Moral Governmentality:
Further Notes on the Founding Principles of Islamic Society and Polity // Com-
parative Islamic Studies, 2012.Vol. 8. No.1–2. P. 1–51.
6
Ryad U. Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works
of Muhammad Rashid Rida and His Associates (1898–1935)]. London and Bos-
ton: Brill, 2009; Yasushi K. Al-Manar Revisited: the “Lighthouse” of the Islamic
Revival// Intellectuals in the Modern Islamic World. Transmission, Transfor-
mation, Communication. St. A. Dudoignon, K. Hisao, and K. Yasushi, eds. New
York: Routledge, 2006. P. 3–40.
оналисты и неотрадиционалисты, салафиты-джихадисты, са-

лафиты-такфиристы, и пр.
В своей работе мы останавливаемся на положениях право-
ведов идеологически наиболее важного нерадикального те-
чения современного салафизма, которое отличается своей
приверженностью квиетизму и получило в самой салафит-
ской среде название «ас-Салафийа ал-илмийа» («Научная/те-
оретическая салафийа»), а в экспертной среде известно и как
«пуристы» 7.
Название второго исследуемого направления – «ал-Васа-
тийа» (от ар. «васат», букв. «срединный» или «умеренный,
сбалансированный») – восходит к концепту «умма васата»,
упомянутому в Коране [К, 2:143]. Эмфаза в интерпретации
данного концепта в работах средневековых и современ-
ных интеллектуалов делается на умении сторонников «ал-
Васатийа» воздерживаться от крайностей, их способности
беспристрастно оценивать противоположные мнения и по-
зиции, основываясь на заповедях ислама раннего периода 8.
Приверженцы этого направления отталкиваются от текста
Корана и хадисов, в которых такое умение избегать крайно-
стей в суждениях и поступках оценивается очень высоко 9.
Впервые основы «ал-Васатийа» были изложены в опубли-
кованной в 1960 г. книге молодого правоведа Юсуфа ал-
Карадави (р. 1926) «Ал-халал ва ал-харам фи ал-ислам» («До-
зволенное и запретное в исламе»). Как и ранние модернисты,
влияние которых на свое становление он всегда отмечал, ал-
Карадави ратовал за реформирование ислама как системы,
регулирующей все аспекты жизни мусульманина («шумалий-
йа ал-ислам»), будучи убежденным в том, что «ислам – праг-
матичная, способная к адаптации и толерантности религия»,
7
Lauzière H. The Making of Salafism… Р. 8–9.
8
Gräf B. The concept of wasat˙iyya in the Work of Yusuf al-Qaraḍāwī // The
Global Mufti: the phenomenon of Yusuf al-Qaradawi, B. Gräf & J. Skovgaard
Peterson eds., London: Hurst, 2008.
P. 213–214.
9
YaakubM.B. OthmanKh. A Textual Analysis for the Term ‘Wasatiyyah’ (Islamic
moderation) in Selected Quranic Verses and Prophetic Traditions//Journal of
Education and Social Sciences, Vol. 5, (October), 2016. P. 61–68.
и что «мусульмане должны быть открыты миру современных

инноваций, проводником которых является Запад» 10.
Эксперты, а также рядовые мусульмане нередко причис-
ляют «ал-Васатийа» к салафизму, во многом из-за влияния
на формирование обоих течений идей ранних модернистов,
что справедливо. Однако эти направления разнятся в сфере
методологии («минхадж») и целей. Методы, применяемые
«ал-Васатийа», основаны на независимом рациональном ар-
гументировании («иджтихад»), глубоком и прагматичном
восприятии действительности («фикх ал-ваки»), стремлении
к обновлению («тадждид») и допущении плюрализма мнений
(«ихтилаф») 11. Если говорить о целях движения, то они сфор-
мированы на идеях общественного блага («маслаха»), балан-
са и умеренности («ал-васат ва–л-итидал») 12, что, по мнению
правоведов «ал-Васатийа», и может обеспечить пробуждение
ислама («ал-сахва ал-исламийа»), понимаемое в прагматич-
ном ключе 13.
Предложения использовать возможности укоренения ми-
грантов на Западе как инструмент исламизации его насе-
ления стали широко распространяться с 1980-х гг., однако
впервые эта мысль была высказана ар-Рида лишь в начале
XX века 14. И только на исходе XX столетия мусульманин-ми-
грант оказался в центре программ и «ас-Салафийа», и «ал-
Васатийа». К этому времени завершился пересмотр принци-
пов зонирования мира, предложенных правоведами Средне-
вековья («Дар ул-ислам», «Дар ул-харб» и т. д.). Новая эпоха
требовала новых религиозно-политических установок. На-
помнив правоверным известное утверждение Корана о нераз-
10
Shavit U. Can Muslims befriend Non-Muslims? Debating al-wala’ wa-al-bara’
(Loyalty and Disavowal) in Theory and Practice//Islam and Christian-Muslim
Relations, 2014. Vol.25. No 1. P. 79.
11
Gräf B. Introduction// The Global Mufti: the phenomenon of Yusuf al-Qarad-
awi… P. 6–8.
12
Сюкияйнен Л. Р. Умеренность как стратегия современного ислама//
Независимая газета. 01. 03.2006.
13
Salvatore A. Islamand the Political Discourse of Modernity. NewYork: Ithaca,
1997. P. 198.
14
Ryad U. IslamicReformism and Christianity… Р. 127.
деленности всего мира как единого Божественного творения

[К:2,29], исламские интеллектуалы признали, что немусуль-
манские страны потеряли Божественное покровительство,
став лишь административными образованиями, созданны-
ми человеком 15. В связи с этим была выдвинута идея о том,
что вернуть им Божью благодать поможет только обращение
в ислам населения этих стран. Согласно такому мнению, эта
зона должна считаться «Дар ул-дава» («Зона призыва [к исла-
му]») 16, а выполнить задачу ее исламизации должны прибы-
вающие туда мусульмане-мигранты. С конца 1990-х гг. при-
зыв мигрировать в немусульманские страны с прозелитской
целью, осуществляя эту миссию, прежде всего, в среде запад-
ных интеллектуалов и политиков, звучит особенно настой-
чиво в салафитском сообществе. В определенной мере он ре-
ализовался в феномене «горизонтальной» и «вертикальной»
исламизации, отмеченном в последующее десятилетие 17.
Представители «ал-Васатийа» вполне допускают, что мо-
тивом приезда мусульманина на Запад могут быть образо-
вательные/профессиональные программы, интересы бизнеса
и т. п. Они отталкиваются от классической концепции «мас-
лаха» («общественное благо/интерес») и считают, что новые
знания и навыки, которые получит в таком случае мигрант,
будут способствовать процветанию уммы. Прозелитская дея-
тельность мигранта/иммигранта, по их мнению, может рас-
сматриваться в таком случае только как дополнительная, до-
бровольно взятая на себя обязанность. Салафиты же считают,
что мусульманин может появиться на Западе только с одной
целью – для обращения в ислам наибольшего числа нему-
сульман. Участие в различных программах, по их мнению,
допустимо лишь в тех случаях, когда подчинено главной
15
Додхудоева Л. Н. К эволюции социально-политического вокабуляра ис-
лама вт. пол XIX – нач. XXI в.: концепт «Дарал-ислам» // Власть, 2016. № 7.
С. 199–205.
16
Al-Alwani J, T. Towards a Fiqh for Minorities. Some Basic Reflections. Lon-
don: The International Institute of Islamic Thought, 2013 P. 32, 49–50.
17
Олейник В. И.«Вертикальная» и «Горизонтальная» исламизация За-
падной Европы в контексте миграционного кризиса //Власть, 2016. № 5.
С. 181–184.
цели – миссионерству, а вовлечение в такие проекты может

быть одобрено только для облегчения пропаганды ислама
в фокусной группе.
То, что адаптация мусульманина к жизни в совершенно
новых условиях сопряжена с огромными трудностями разно-
го свойства, понимают все. Однако отношения двух исследуе-
мых групп к этой проблеме выявляют значительные различия.
Представители «ал-Васатийи» трактуют этот вопрос, исходя
из понимания высших/универсальных целей шариата/Кора-
на («ал-макасид ал-шариайа/ ал-макасид ал-курайнийа») 18,
которые, по их представлениям, состоят в облегчении («тай-
сир») участи человека на Земле. Опираясь на эту концепцию,
они провели модификацию отдельных религиозных законов
в целях практического облегчения социализации мигрантов
и иммигрантских сообществ и их большей культурной неза-
висимости. Видные представители «ал-Васатийа» в 1990-х гг.
разработали отдельный раздел фикха, который с 2004 г. по-
лучил распространение в мусульманских сообществах стран
Западной Европы и Северной Америки. Он известен как «фикх
ал-акаллийат ал-муслима» («Фикх/правовые нормы мусуль-
манского меньшинства») 19.
Салафиты не допускают никаких послаблений в осущест-
влении исламских заповедей в процессе жизни в услови-
ях конституционного секуляризма, трактуя необходимость
противостоять трудностям в среде неверных как желанную
возможность проведения джихада. Правоведы-салафиты ре-
анимировали средневековый концепт «вала ва бара» [букв.
«верность и отказ/неприятие»] практически в одно время
с появлением нового раздела фикха, разработанного пред-
ставителями «ал-Васатийа». Согласно ему, следует стойко
18
Al-Alwani.Z. Maqasid Quraniya: A Methodology on Evaluating Modern Chal-
lenges and Fiqh al-Aqalliyat//Muslim World, 2014. Vol 104. No. 4. P. 465–487.
19
Чуть позже «ал-Васатийа» разработали и систему социоправовых норм
для немусульманских меньшинств, проживающих в мусульманских стра-
нах. Подробно. Warren D. H. Gilmore Ch. One nation under God? Yusuf
al-Qaradawi’s changing Fiqh of citizenship in the light of the Islamic legal
tradition// Contemporary Islam, 2014. Vol. 8. P. 217–237.
защищать свои убеждения и – соответственно – собственную

идентичность, и в то же время непреклонно отвергать те
социоправовые установки и правила, которые могут закре-
питься в социально-политической практике общины в силу
конкретных обстоятельств, однако не могут быть признаны
достойными доверия салафитскими правоведами как истин-
ные, отвечающие сакральным текстам 20.
Эта доктрина, ставшая за последние двадцать лет цен-
тральной в идеологии салафизма, сформировала основные
принципы выстраивания отношений с иноверцами, что выра-
жается в активном неприятии чуждых правил жизни и зако-
нов секуляризма и благоговейной защите собственной иден-
тичности. Запрещено выстраивать дружеские межличностные
отношения с иноверцами (кроме тех, кто входит в фокусную
группу, и только в период пропаганды), имитировать их ма-
неры, одежду и пр.
И внешние эксперты, и мусульмане более либеральных
взглядов воспринимают эти проявления как элементы «бар-
рикадного сознания» эпохи отстаивания собственной рели-
гиозной идентичности, а представители «ал-Васатийа» опре-
деляют сформированные на такой основе правовые положе-
ния как «фикх кризиса» 21. «Ал-Васатийа» противопоставляет
«фикху кризиса» «фикх сосуществования» людей различной
религиозной принадлежности, а территория такого сосуще-
ствования трактуется ими как «Дар ал-иджаба» («Зона согла-
сия») 22. Впервые за длительную историю ислама лидеры «ал-
Васатийа» на основе контекстуального подхода к сакральным
источникам предложили «перевести внимание от политиче-
ского ислама к исламу публичному, от дискурса, сфокуси-
рованного на вопросах легитимности власти правителей,
20
WagemakersJ. The Transformation of a Radical Concept: al-wala’ wa-l-bara’
in the Ideology of Abu Muhammad al-Maqdisi//Global Salafism: Islam’s New
Religious Movement. R. Meijer, ed. New York: Columbia University Press, 2009.
P. 81–106.
21
Al-Alwani J, T. Towards a Fiqh for Minorities… P. 50.
22
Ibid. Р. 29.
к практическим соображениям об общественном благополу-

чии и социальной справедливости» 23.
В соперничестве «ал-Салафийа» и «ал-Васатийа» за души
мигранта-мусульманина отражаются более широкие аспекты
борьбы – за самое будущее уммы. Значительная трансформа-
ция принципов и инструментов суннитского правопримене-
ния, произошедшая в постколониальный период, появление
когорты улама – людей, получивших классическое исламское
образование 24, но не желающих отсиживаться в тиши каби-
нетов и проводить дискуссии по абстрактным, далеким от
социальной реальности проблемам, однако готовых искать
ответы на самые сложные вызовы современности, дает осно-
вание надеяться на способность различных исламских групп
и течений к конструктивному диалогу.
23
Salvatore A. Qaradawi’s maslaha: From Ideology of Islamic Awaking to Spon-
sor of Transnational public Islam //The Global Mufti: the phenomenon of Yusuf
al-Qaradawi. P. 245.
24
И ал-Карадави, и ал-Адвани – питомцы старейшего исламского университета
ал-Азхар. Сегодня подавляющее большинство его преподавателей являются са-
мыми преданными сторонниками «ал-Васатийа» и ратуют за проведение рефор-
мирования исламской правовой теории и практики в свете концепций «маслаха»
и «тайсир». Обэтом: Bano M. Protector of the “al-Waasatiya”Islam: Cairo’s al-Azhar
University//Shaping Global Islamic Discourses: The Role of al~Azhar, al~Medina and
al~Mustafa M. Bano and Sakurai K. Edinburgh: Edinburgh University Press and The
Aga Khan University, 2015. P. 73–92; Kushimoto H. “Azharisation” of Ulama Training
in Malasiya// Shaping Global Islamic Discourses…P. 190–209.
Почти все религии, которые существуют, особенно
мировые, стремятся привлечь в свои ряды всё больше
последователей. Ради этого приверженцы каждой рели-
гии ведут активную деятельность, применяя различные
методы, чтобы не только сохранять, но и неуклонно уве-
личивать общество единоверцев. Об одном из активных
способов вовлечения людей в свою религию – миссио-
нерстве, особенностях миссионерства в православии
и в исламе мною был сделан доклад на прошлогодней
конференции. На этот раз хотелось бы обратить внима-
ние на проблемы вероотступничества в христианстве
и в исламе, особенно в православных и ханафитских
доктринах этих религий.
Вероотступничество – это отречение от своей веры
(религии), исповедания или принципов. Так как в хри-
стианстве существует церковное отпущение греха, то,
начиная со второй половины III века, церковнослужите-
ли стали отпускать грех вероотступничества. А до этого
вероотступничество рассматривалось как один из гре-
хов, отпустить которые может только Бог. В христиани-
зированной Римской империи в качестве наказания за
такой грех было предусмотрено лишение гражданских
прав 1. В Средневековой Европе вероотступники прирав-
нивались к еретикам, и наказание, применённое к ним,
было более суровым.
1
Энциклопедия Кругосвет. Универсальная научно-популярная он-
лайн-энциклопедия.
http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/
90 VEROOTSTUPNICHESTVO.html
В христианстве и в исламе используются различные тер-

мины для обозначения видов и последствий вероотступниче-
ства. Так, в христианской церковной литературе и речи веро-
отступничество называют апостасией. Апостасия представля-
ет собой полный отказ верующего от веры, отрицание её дог-
матов, сопровождающееся отпадением от церкви; либо отказ
клирика от своих обязанностей или от подчинения церковной
иерархии apostasiaabordine («отступничество от священства»).
В декреталиях Папы Римского Григория IX упоминаются ещё
два вида отступничества: apostasiainobedientiae, то есть непод-
чинение приказу церковных властей, и iteratiobaptismatis –
повторное крещение или перекрещивание. Также существу-
ет «Отступничество от монашеского обета» (понимаемое как
преступление, совершенное монахом, связанным «вечными
обетами», который покидает свой монастырь с намерением
больше не возвращаться туда или, покинув его на законных
основаниях, не возвращается туда, чтобы уклониться от мо-
нашеского послушания). Такое отступничество также карает-
ся отлучением от церкви и другими наказаниями.
В православных церквах ситуации и признаки апостасии
не кодифицированы в строгом порядке, как это можно на-
блюдать в католицизме. В Российской империи апостасия
квалифицировалась как религиозное преступление (посяга-
тельство), «Устав о предупреждении и пресечении преступле-
ний» категорически воспрещал переход православных в иную
веру. Сами отпавшие от церкви ограничивались в правах, но
уголовному преследованию при этом не подвергались, отвле-
чение же от веры – то есть действия, ведущие к переходу ко-
го-либо в другую веру, карались тюремным заключением, ка-
торгой либо ссылкой 2, хотя существуют также сведения о каз-
ни таких людей, в том числе известны и факты их сожжения.
В исламе в ероотступничество называется иртидад (араб.
‫ – ارﺗﺪاد‬отступничество, переход из одного состояния в другое)
и считаетс я одним из самых больших грехов. Вероотступ-
2
Кузьмин-Караваев В. Д. Религиозные посягательства // Энциклопедиче-
ский словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. (82 т. и 4 доп.). –СПб., 1890–1907
ника назыв ают муртадом. По шариату, вероотступничество

является одним из наитягчайших форм неверия (куфра). Со-
гласно Кор ану и богословско-правовым школам, с момента
вероотступничества все благие деяния, которые имели место
в жизни человека до этого, оказываются пустыми и бессмыс-
ленными. Шариат расценивает вероотступничество как отпа-
дение от и слама и отход к куфру независимо от того, было
это сделано намеренно или какое-то действие либо высказан-
ное слово привело к неверию. Даже высказанное в шутку за-
явление о вероотступничестве в шариате квалифицируются
как отрицание ислама и впадение в куфр. Так, в Коране ска-
зано: «…А если кто из вас отступит от своей религии и умрет
неверующим , то его деяния окажутся тщетными как в этом
мире, так и в Последней жизни. Они являются обитателями
Огня и останутся там вечно» 3.
К вероотступничеству относится отрицание существова-
ния Аллаха, непризнание пророков, отрицание обрядов, уста-
новленных в Коране, отказ от ислама и намерение стать в бу-
дущем неверным и др.
Для того чтобы вероотступничество считалось свершив-
шимся, необходимо выполнение двух условий: 1) вероот-
ступник должен быть в полном сознании и умственно полно-
ценным; 2) заявление о вероотступничестве не должно быть
сделано по принуждению 4.
Мусульманские правоведы (факихи) считали, что взрос-
лые мужчины-вероотступники однозначно должны быть каз-
нены. Женщины-вероотступницы должны либо содержаться
под арестом и принуждаться к принятию ислама, либо, так
же как и мужчины, казнены. Перед казнью вероотступнику
предлагают вернуться в ислам, и если, раскаиваясь, он изъ-
являет своё согласие, то освобождается из-под заключения.
В случае отказа ему даётся 3 дня на обдумывание решения
и покаяние 5.
3
Коран. Аль-Бакара. 2:217
4
Али-заде, А. А. Иртидад (архив ) // Исламский энциклопедический сло-
варь. – М.: Ансар, 2007.
5
Там же.
В общем, наказанием за вероотступничество является

смертная казнь, вероотступника не хоронят на мусульман-
ском кладбище, его наследники не наследуют оставленное
им имущество и т. д. Доводом тому служит слово Всевышнего
(смысл): «…тот же, кто из вас отречётся от своей рели-
гии и умрёт, – неверующий! Благодеяния вероотступников
будут аннулированы на этом свете и на Том. Они – обита-
тели ада и останутся там навечно!» (Сура «Аль-Бакара»,
аят 217) 6.
Для признания вероотступничества свершившимся фак-
том необходимо выполнение двух условий: осознанность со-
вершения вероотступничества (акль) и отсутствие принуж-
дения в выборе. Человек, преступивший грань, должен быть
в полном сознании и умственно полноценным. Вероотступ-
ничество, совершенное психически больным человеком или
несознательным ребёнком, шариат считает недействитель-
ным. Ханафиты признают недействительным также вероот-
ступничество, совершённое в нетрезвом состоянии и во сне.
Вероотступничество несовершеннолетнего ребёнка, согласно
всем школам мусульманского права, считается свершившим-
ся, но имамы Абу Ханифа и Мухаммад аш-Шайбани не допу-
скали тяжелого наказания для таких детей.
Исламские богословы не считают вероотступником того
мусульманина, которого принудили к вероотступничеству
силой, в то время как на самом деле он остался мусульма-
нином в душе. Обязательным условием является заявление
о вероотступничестве, сделанное самим человеком, на осно-
вании его желания.
Все мусульманские правоведы (факихи) считали, что ве-
роотступники в конечном итоге должны быть казнены. Осно-
ванием для этого является хадис пророка Мухаммада: «Про-
литие крови мусульманина разрешено в трех случаях: если
он совершил прелюбодеяние, будучи женатым, если он со-
вершил убийство и если он покинул свою религию». Казнить
вероотступника возможно только по решению шариатского
6
http://islam.ru/content/veroeshenie/43376
суда в исламской стране. Однако если иртидад совершён на

войне, то вероотступника можно убить без суда прямо на поле
боя. Во всех других случаях убийство муртада запрещено. Ис-
ламские правоведы единодушны в том, что мужчина-вероот-
ступник подлежит казни. В вопросе о том, как следует по-
ступить с женщиной-вероотступницей, их мнения разошлись.
Ханафиты считают, что женщину в таких случаях убивать
нельзя, её необходимо содержать под арестом и принуждать
к принятию ислама. Однако в других мазхабах считают, что
женщину-вероотступницу тоже следует казнить. Основанием
для такого мнения служит следующий хадис: «Если какой-
либо мужчина вышел из Ислама, то вначале пригласите его
в Ислам. Хорошо, если он вернется, но если он откажется, то
снесите ему голову. И если какая-нибудь женщина выйдет из
Ислама, то пригласите её в Ислам. Хорошо, если она вернет-
ся, но если откажется, снесите и ей голову».
Ханафиты перед казнью предлагают вероотступнику вер-
нуться в ислам, и в случае возвращения этот человек осво-
бождается из-под заключения. Если же он откажется, то веро-
отступнику даётся 3 дня для того, чтобы он ещё раз подумал
и пришёл к покаянию. По истечении срока, отпущенного ему
на покаяние, он должен либо остаться правоверным мусуль-
манином, либо быть казнён.
Вероотступничество как массовое явление стало прояв-
ляться ещё при жизни пророка Мухаммада, но к активной
борьбе вероотступники перешли лишь после того, как рас-
пространилось известие о смерти пророка. Среди аравийских
племён началось движение, направленное против власти
халифа. Однако военные экспедиции, направленные правед-
ным халифом Абубакром в разные области Аравийского по-
луострова, помогли вернуть отпавшие аравийские племена
в состав халифата.
Тем не менее, все эти обстоятельства стали поводом для
дальнейших завоеваний арабами стран и государств.
В истории ислама мы наблюдаем массовое отступление
от ислама, сделанные по принуждению. В Испании и Порту-
галии мусульман, насильно принявших христианство, и их
потомков называли маврами и морисками. Вместе с маррана-

ми – евреями, принявшими христианство, они причислялись
к низкостатусному сословию новых христиан.
Официально христианство отвергает идею принудитель-
ного обращения, поскольку обращение рассматривается не
как внешне заметное проявление мировоззрения, но как вну-
тренняя убеждённость верующего (Послание к римлянам,
10:9–10). В то же время в истории христианская церковь да-
леко не всегда придерживалась этой нормы и нередко обра-
щала людей в свою веру принудительно.
Ислам отличается от других религий тем, что представля-
ет собой одновременно и систему духовных убеждений, и об-
щину, и правовую систему, поэтому наличие на территории
мусульманской общины неприсоединившихся членов пред-
ставляет определённую угрозу для её порядка.
Но также в истории религий известны случаи отказа от
прозелитизма. Согласно прозелитизму, поощряется распро-
странение религии за пределы своей общины. Иудаизм строго
ограничивает присоединение к своей общине рядом условий,
требующих длительной сознательной подготовки к обраще-
нию. Такие направления, как друзы или езиды, не принимают
новообращённых в принципе, однако в то же время среди них
засвидетельствован ряд случаев суровых наказаний за отказ
от веры. В этом отношении, думается, качество преобладает
над количеством.
Известны также другие интересные моменты, касающие-
ся обращения новых адептов в веру. Ряд религий, в частно-
сти, мормонизм, допускают посмертное обращение человека
в веру посредством молитв его близких или других людей,
ходатайствующих за усопшего перед Богом 7.
Теперь рассмотрим вопросы вероотступничества в право-
славной церкви. Этот вопрос решается в рамках анафемы.
Ана́фема (греч. ἀνάθεμα – «отлучение» от ἀνατίθημι – «возла-
гать, накладывать») – изначально – жертва богам по данному
обету, посвящение божеству; позже – отделение (кого-либо
7
https://ru.wikipedia.org/wiki/Вероотступничество
от общины), изгнание. Отлучение христианина от общения

с верующими и от таинств, применяемое в качестве высшего
церковного наказания за тяжкие прегрешения (прежде все-
го за измену православию и уклонение в ересь или раскол)
и соборно провозглашаемое. Церковное право рассматривает
анафему как форму наказания в виде лишения «прав и благ,
находящихся в исключительном распоряжении Церкви», при-
менимого лишь к членам церкви.
В православной (греческой) богослужебной традиции
с 843 года существует особый чин Торжества Православия
(Последования в неделю Православия, иначе Сино́дик), совер-
шаемый в первую Неделю (воскресенье) Великого Поста –
ежегодное провозглашение догматов веры, анафемы ересям
и еретикам, вечной памяти усопшим и многолетия здрав-
ствующим верным. В России чин Православия был введён
в XIV веке на основе греческого синодика с прибавлением
имён «новых еретиков».
В 1801 году чин анафематствования был сокращён: в нём
перечислялись теперь только сами ереси, без упоминания
имён еретиков, а из имён государственных преступников
оставлены только Г. Отрепьев и И. Мазепа. Позднейшая сино-
дальная редакция 1869 г. содержала 12 общих анафематиз-
мов: были опущены все имена и в 11-й анафематизм встав-
лена общая фраза о «дерзающих на бунт и измену» против
«православных государей».
В практике современного Московского Патриархата, ви-
димо, начиная с 1919 года, анафематствования опускают-
ся; совершается полностью с определёнными добавлениями
в РПЦЗ. В Русском царстве XVI–XVII веков, а также в Россий-
ской империи XVIII века анафеме предавались не только пре-
ступники против веры и Церкви, но и люди, совершившие го-
сударственные преступления. Предание анафеме часто влек-
ло за собой гражданскую казнь.
Вот некоторые случаи анафематствования в Русской церкви:
1329: Митрополит Киевский Феогност посетил Новгород
и, по настоянию великого князя Иоанна Даниловича, отлучил
от Церкви Тверского князя Александра Михайловича, не же-
лавшего ехать в Орду на суд к Хану, и псковичей, принявших

его сторону.
1671: Степан Разин.
1901: Определение Святейшего Синода, констатировавшее
отпадение от церкви графа Льва Толстого.
30 декабря 1959 года: Священный Синод РПЦ под предсе-
дательством Патриарха Алексия I вынес постановление (жур-
нал № 23): “Бывшего протоиерея и бывшего профессора Ле-
нинградской духовной академии Александра Осипова, бывшего
протоиерея Николая Спасского и бывшего священнослужителя
Павла Дарманского и прочих священнослужителей, публично
похуливших имя Божие, считать изверженными из священного
сана и лишенными всякого церковного общения <…> Евграфа
Дулумана и прочих бывших православных мирян, похуливших
Имя Божие, отлучить от Церкви”.
1970: Архиерейский Собор РПЦ за границей провозгласил
анафему В. И. Ленину.
1983: Архиерейский Собор РПЦ за границей провозгласил
анафему сторонникам экуменизма.
2009: Епархиальный совет Псковской епархии принял ре-
шение отлучить от Церкви журналиста Олега Дементьева «в
связи с непрекращающейся гнусной клеветой и сатанинской
ложью в адрес насельниц Спасо-Елеазаровского монастыря
и, в частности, игумении Елисаветы (Беляевой) ». Журналист
подал в суд иск к Псковской епархии РПЦ о защите чести
и достоинства, утверждая в числе прочего, что он не крещён,
и предание его анафеме невозможно.
Анафема может быть снята при условии принесения покая-
ния анафематствованным лицом – органом, её наложившим;
может быть снята и посмертно, в таком случае допускаются
все виды поминовения усопшего.
Широко известное обоюдное снятие анафем патриархом
константинопольским Афинагором и папой римским Пав-
лом VI в 1964 г. в Иерусалиме произошло на основе взаимной
политической договорённости.
Рассматривая все эти моменты в христианстве и исламе:
определение понятия вероотступничества, перечисление ус-
ловий, при которых оно свершается, и видов наказания за от-

речение от веры, можно заключить следующее:
1) Ни одна религия не хочет, чтобы его последователи по-
кинули её и перешли к другим верованиям и идеологиям.
Для этого предусмотрены различные механизмы, которые на
данный момент отличаются в христианстве и в исламе. Бо-
лезненное отношение к вероотступничеству в исламе, на наш
взгляд, является одним из факторов нестабильности в му-
сульманских обществах, наряду с такфиром. Пользуясь этими
инструментами, сами мусульмане обвиняют друг друга в не-
верии и, таким образом, продолжается кровопролитие;
2) Хотя вероотступничество в исламе карается смертной
казнью, тем не менее, необходимо выполнять определённые
условия и требования, установленные шариатом. К сожале-
нию, то, что происходит сегодня на Ближнем Востоке, массо-
вое убийство, без суда и следствия, мусульман под лозунгом
джихада и якобы «ради религии», никак нельзя назвать му-
сульманским;
3) Отмена или смягчение анафемы в христианстве во мно-
гом способствовали упразднению или искоренению межкон-
фессиональных войн и столкновений. Христианство давно
пережило эпоху инквизиции. Но, к прискорбию, судя по тем
событиям, которые происходят в исламском мире, можно за-
ключать, что мусульмане возвращаются или всё ещё находят-
ся на уровне средневековья, в котором царила инквизиция.
Исходя из этого, следует немедленно реформировать ре-
лигиозное сознание мусульман, используя самые гуманные,
общечеловеческие принципы и ценности ислама, трактуя их
во благо всего человечества, а не ради выгод определенных
групп людей. Для этого ислам, на наш взгляд, имеет все воз-
можности.
Терпимость, толерантность, уважение к чужому мнению
и мыслям, идеям, а также верованиям может только демон-
стрировать превосходство уважающей их стороны. В муль-
тикультурном, многовекторно развивающемся мире упор на
гегемонию одной идеологии или мировоззрения плачевно за-
канчивается для самих носителей таких идей.
Использованная литература:
1. Али-заде, А. А. Иртидад (архив) // Исламский энциклопеди-

ческий словарь. – М.: Ансар, 2007.
2. Коран. Аль-Бакара. 2:217
3. Кузьмин-Караваев В. Д. Религиозные посягательства // Энци-
клопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. (82 т. и 4
доп.). – СПб., 1890–1907.
4. ЭнциклопедияКругосвет. Универсальная научно-популярная
онлайн-энциклопедия. http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_
obrazovanie/religiya/VEROOTSTUPNICHESTVO.html
5. http://islam.ru/content/veroeshenie/43376.
6. https://ru.wikipedia.org/wiki/Вероотступничество.
В последние годы заметно осложнилась социально-
политическая ситуация как в России, так и в Централь-
но-Азиатском регионе из-за роста религиозного экстре-
мизма и радикализма.
Деструктивные и экстремистские организации пре-
следуют политические, экономические, криминальные
и другие интересы и цели, что влечёт за собой реаль-
ную угрозу национальной безопасности государства.
В частности, активизация деятельности экстремистских
и террористических организаций на Ближнем Востоке
и в Афганистане, распространение их идеологического
влияния на страны Центральной Азии с последующим
переносом в миграционных потоках на территорию
России, могут способствовать переходу молодёжи на
более радикальные позиции и привести к дестабилиза-
ции всего общества на религиозной почве.
Неслучайно в ряде стран: Российской Федерации,
Таджикистане, Узбекистане, Киргизии, Туркменистане
и Казахстане – радикальные религиозные идеологии,
включающие публичную пропаганду свержения кон-
ституционного строя, замены светского государства на
теократическое, запрещены законом.
Радикализация религии в том или ином государстве
в определённой мере происходит из-за влияния зару-
бежных религиозно-экстремистских центров и органи-
заций. По завершении обучения некоторые из выпуск-
ников зарубежных учебных заведений становятся на-
правленными носителями, распространителями ради-
100 кальной идеологии и менталитета, насаждают людям
другие, ранее чуждые им взгляды, образ жизни, культуру,

внешний вид, одежду и стандарты поведения.
Неосведомленность граждан, особенно несовершеннолет-
них, в вопросах религиозной культуры, принципов светско-
сти и свободы вероисповедания делает их легко подвержен-
ными пропаганде радикальных идей, создаёт условия для ис-
кажённого толкования основ ислама, христианства и других
вероучений.
Кроме того, в СМИ появились новые средства коммуника-
ции, такие, как интернет-порталы, социальные сети, онлайн-
видеоканалы и онлайн-чаты, которые широко используются
радикалами с целью распространения среди молодёжи де-
структивных религиозных идеологий.
Как уберечь страну и граждан от нависших угроз?
В настоящее время эксперты выражают особую озабочен-
ность тем, что средний возраст экстремистов составляет 16–
25 лет.
Так, например, следствием была установлена личность
мужчины, совершившего взрыв в Санкт-Петербурге 3 апреля
2017 г. в вагоне поезда метро. Им оказался Акбаржон Джали-
лов 1995 года рождения. Главное управление по расследова-
нию особо важных дел СК России совместно с оперативными
службами ФСБ и МВД России вскоре выявило связи Джалило-
ва и круг его знакомых.
В частности, стали известны имена несколько граждан
среднеазиатских республик, контактировавших с Джалило-
вым. По результатам проведенного комплекса следственных
действий и оперативно-розыскных мероприятий совмест-
но с ФСБ и МВД России, в Санкт-Петербурге и Москве были
задержаны все 10 человек, причастных к теракту. Троим из
них уже предъявили обвинение в совершении преступлений,
предусмотренных п. «б» ч. 3 ст. 205 УК РФ и ч. 2 ст. 222.1 УК
РФ (террористический акт; незаконные приобретение, пере-
дача, сбыт, хранение, перевозка или ношение взрывчатых ве-
ществ или взрывных устройств). Остальные задержанные по-
лучат обвинение в ближайшее время. В ходе расследования
была выявлена причастность к совершению преступления вы-
ходцев из Средней Азии, являющихся гражданами России 1.

Например, братьев Азимовых.
27 мая с. г. Центр общественных связей ФСБ России сооб-
щил о задержании четырёх террористов, готовивших серию
преступлений, которые могли стать самыми жестокими в но-
вом веке. Все четверо оказались боевиками запрещенного
в России «Исламского государства» 2 и уже давно были взяты
в разработку аналитиками и оперативниками ФСБ. Как вы-
яснилось, террористы вовсе не собирались заниматься в Мо-
скве вербовкой новых сторонников, вести исламистскую про-
паганду. Наоборот, они глубоко законспирировались, ничем
не выдавали своих экстремистских настроений, тщательно
готовясь к массовым убийствам мирных людей. В их планы
входило устройство взрывов в московском общественном
транспорте – в метро, трамваях, троллейбусах, автобусах,
даже в частных маршрутках. Предполагалось убить сотни,
если не тысячи людей. В квартире в Новопеределкино, кото-
рую взял штурмом спецназ, оперативники нашли не только
«стандартный набор боевика» – автоматы, патроны, гранаты,
но и весьма продуктивную лабораторию по изготовлению
взрывных устройств. Следователи уже выяснили, что терро-
ристами управляли кураторы с территории Сирии. Это стан-
дартная тактика руководителей бандитского государства:
«вожди» остаются в безопасности, а смертники прямиком
направляются в рай. О личностях задержанных террористов
сообщается немного. Один из них приехал семь лет назад
из Средней Азии, трудился на мебельной фабрике в подмо-
сковном Ногинске, строил дачи, подрабатывал грузчиком.
Другие тоже приехали якобы на заработки. Кстати, в декабре
2016 года в Москве обезвредили ещё четырёх террористов из
всё той же преступной игиловской группировки, руководил
их деятельностью эмиссар из Турции 3.
1
Следственный комитет Российской Федерации, официальный сайт http://sledcom.
ru/news/item/1117587/
2
Центр общественных связей ФСБ http://www.fsb.ru/fsb/press/message/
single.htm%21id%3D10438154%40fsbMessage.html
3
Российская газета, федеральный выпуск № 7280 (114) от 28.05.2017
Благодаря совместной работе спецслужб стран Содруже-

ства независимых государств (СНГ) были предотвращены
новые теракты, которые планировали совершить пособники
Джалилова, если бы не были задержаны как фигуранты дела
о взрыве в метро Санкт-Петербурга. Об этом на заседании
Совета руководителей органов безопасности СНГ в Бишкеке
рассказал директор ФСБ России Александр Бортников 4. По
его словам, органам безопасности Киргизии, Таджикистана,
Узбекистана и России в результате согласованных действий
удалось в сжатые сроки установить личность смертника, со-
вершившего теракт в метро Санкт-Петербурга, и задержать
причастных к этому преступлению лиц. Таким образом,
была ликвидирована террористическая ячейка запрещённого
в России «Исламского государства», планирующая совершить
теракты с применением автоматического оружия и самодель-
ных взрывных устройств в местах массового скопления лю-
дей. Глава ФСБ России также констатировал, что в последнее
время отмечена тенденция совершения терактов экстреми-
стами-одиночками. «Теракты в Санкт-Петербурге, Стокголь-
ме, египетских городах, Манчестере и в других странах под-
чёркивают всю опасность этой тенденции», – сказал Бортни-
ков 5.
Социологи считают, что религиозный экстремизм легко
находит себе почву там, где нет надлежащей организации
времяпрепровождения молодёжи (образования, трудоустрой-
ства, досуга). Молодые люди не видят перспектив, не ощу-
щают заботы со стороны государства. «Наша экономика раз-
вивается таким образом, что молодёжи не очень-то следует
надеяться, и она действительно не очень-то надеется на то,
что получит места на рынке труда. Путь к достойным предло-
жениям лежит через хорошее образование. Наши исследова-
ния показывают, что доступность качественного образования
https://rg.ru/2017/05/28/reg-cfo/terroristy-gotovili-vzryvy-v-stolichnom-
transporte.html
4
Российская газета, федеральный выпуск № 7277 (111) от 24.05.2017
https://rg.ru/gazeta/rg/2017/05/25.html
5
Там же.
и в школе, и в сфере профессиональной дифференцирована.

Хороших учебных заведений у нас не так уж много, школ та-
ких не очень много. А в хорошие в вузы поступить, не окон-
чив хорошую школу, практически невозможно. Их доступ-
ность очень чётко социально обусловлена» 6.
Кроме того, источниками экстремизма являются: растущее
социальное расслоение общества на бедных и богатых, духов-
ная дезориентация населения, незатухающие противоречия
между религиями и конфессиями. Экстремизм продолжает
поиск и пополнение своих рядов, пользуясь нашим бездей-
ствием. Известная истина: «Хочешь жить в мире – дружи со
своим соседом» – сейчас актуальна, как никогда. Это отно-
сится и к Европе, и к России, и к любой стране, даже к той,
которая живет изолированно от всех. Мир стал настолько
тесным, что сегодня невозможно не быть чьим-то соседом…
Эту истину можно экстраполировать и в поле духовной жиз-
ни. Все религии человечества даже не соседи, а сестры. Род-
ные или двоюродные.
Каковы же цель и задачи государственной политики в ре-
лигиозной сфере?
Такой целью, на наш взгляд, должно быть:
создание оптимальной модели государственно-конфесси-
онального сотрудничества через эффективное государствен-
ное регулирование деятельности религиозных и обществен-
ных институтов с целью обеспечения безопасности граждан
и государства;
упрочение принципов межконфессионального согласия
и веротерпимости;
противодействие религиозному радикализму и экстремиз-
му на основе позиции соблюдения прав человека и свободы
вероисповедания.
Задачи мы определяем следующие:
6
Манукян А. Р. Молодежный религиозный экстремизм в современной Рос-
сии: пути его преодоления и профилактики (на примере Северо-Кавказ-
ского региона)// Бизнес в законе. Экономико-юридический журнал, № 1,
2014. С. 146–148.
принятие комплекса мер государственной образователь-

ной, культурной и информационной политики, направлен-
ных на укрепление межконфессионального диалога, принци-
пов толерантности и веротерпимости, предотвращения ради-
кализации религий и экстремизма;
совершенствование механизмов обеспечения государ-
ственной и общественной безопасности, противодействие де-
структивным и радикальным течениям.
Какими методами можно это осуществить? Прежде всего,
необходимо:
проводить систематические исследования в целях разра-
ботки методик и анализа, оценки и прогнозирования совре-
менных религиозных процессов в своей стране и за рубежом;
осуществлять планомерную работу по разъяснению основ-
ных принципов светского государства, защите и пропаганде
идей свободы совести и вероисповедания, воспитанию толе-
рантности;
использовать политику противодействия религиозному
экстремизму и пропаганде радикальных идей.
Кроме того, необходимо:
разработать механизмы своевременного реагирования на
вызовы со стороны деструктивных и экстремистских проявле-
ний в деятельности религиозных организаций;
подготовить методологическую базу для информационных
кампаний по продвижению в СМИ и социальных медиаресур-
сах конструктивных дискуссий о религии путём создания
альтернативного радикально-экстремистскому информаци-
онного поля с целью разоблачения манипулятивных методов
деструктивной и экстремистской пропаганды;
поддержать медиапроекты по созданию научно-познава-
тельных, обучающих программ, нацеленных на расширение
кругозора молодёжи и продвижение идеи поликонфессио-
нального общества;
актуализировать вопрос о правовой регламентации до-
машнего религиозного образования для детей и женщин;
на законодательном уровне обязать получение религи-
озными учебными заведениями государственной сертифи-
кации, лицензирования религиозных образовательных про-

грамм и самих учреждений;
обеспечить систему образования квалифицированными
педагогическими кадрами, повысить долю специалистов-
религиоведов. Увеличить количество образовательных про-
ектов, направленных на духовно-нравственное, гражданско-
правовое и патриотическое воспитание молодёжи.
создать систему информирования молодёжи о возможно-
стях доступа к светскому и религиозному образованию, а так-
же повысить качество светского и религиозного образования
в стране.
Необходимо отметить, что одним из механизмов пред-
упреждения экстремизма должно стать совместное противо-
действие государства и религиозного сообщества деструк-
тивным религиозным течениям и их деятельности. В связи
с этим деятельность деструктивных религиозных организа-
ций, в случае проявления потенциальных угроз гражданам
и обществу, должна являться объектом административной,
либо уголовной ответственности и ограничений.
Среди первоочередных мер противодействия распростра-
нению в России деструктивных радикально-исламистских
идеологий предлагаются следующие:
– всемерная поддержка традиционного для России исла-
ма 7, включая организационную, финансовую, методологиче-
скую и т. п. помощь, а также обеспечение необходимого уров-
ня безопасности исламских богословов и религиозных деяте-
лей, ведущих идейную борьбу с религиозным экстремизмом;
– развитие и укрепление соработничества Русской пра-
вославной церкви и Духовных управлений мусульман как
в сфере совместного проведения мероприятий в молодёжной
7
«Сегодня традиционный ислам – это неотъемлемая часть духовной жиз-
ни нашей страны, – напомнил президент Путин на открытии московской
Соборной мечети. – Его гуманистические ценности, как и ценности других
наших традиционных религий, учат людей милосердию, справедливости,
заботе о близких. Важно, чтобы мусульманская молодёжь воспитывалась
на традиционных исламских ценностях, чтобы пресекались попытки навя-
зать чуждые нам мировоззренческие установки, которые не имеют ничего
общего с подлинным исламом». 23 сентября 2015 года.
среде с целью профилактики радикализма, так и ради общего

улучшения морально-нравственного климата в российском
обществе, совместного противостояния информационным
кампаниям атеистического и антироссийского характера;
– проведение (в постоянном режиме) активной разъясни-
тельно-пропагандистской кампании, разоблачающей заблуж-
дения сторонников «ИГИЛ» и других радикально-исламист-
ских группировок посредством СМИ, социальных сетей и ра-
боты непосредственно в молодёжных группах риска в шко-
лах, вузах и т. п.;
– создание и развитие системы исламского образования
и мусульманской богословской школы, гармонично сочетаю-
щей традиции российского ислама с вековой базой мировых
исламских учебных и научных центров;
– корректировка отдельных направлений общего курса
взаимодействия правоохранительных органов с российским
мусульманским сообществом в сторону ослабления навязчи-
вого контроля над ним (отказ от антиисламской риторики
как таковой, частичный пересмотр Федерального списка экс-
тремистских материалов, например, отказ от произвольного
включения в него классических исламских трудов и т. п.);
– ограничение свободного распространения в российских
СМИ, Интернете и других средствах массовой коммуникации
и в экспертном сообществе маргинальных, порой откровен-
но неадекватных суждений о якобы происходящем в России
ограничении прав верующих, доходящих иногда до открытой
апологии «ИГИЛ» и других радикальных структур и органи-
заций.
Одним из актуальных вопросов в юридической литерату-
ре является вопрос о гарантированности прав и свобод в ре-
лигиозной сфере в условиях становления законодательства
о противодействии экстремистской деятельности и практике
его реализации правоприменительными органами. Действу-
ющим законодательством Российской Федерации не пред-
усмотрено понятие «религиозный экстремизм», получившее
широкое распространение в научной литературе. Вместе
с тем ст. 1 федерального закона «О противодействии экс-
тремистской деятельности» 8 относит к такой деятельности

в т. ч. возбуждение религиозной розни; пропаганду исклю-
чительности, превосходства либо неполноценности человека
по признаку его отношения к религии или религиозной при-
надлежности и т. д. Даётся и определение экстремистских
материалов – это предназначенные для обнародования доку-
менты (либо информация на иных носителях), призывающие
к экстремистской деятельности, либо обосновывающие или
оправдывающие необходимость такой деятельности. Сюда же
относятся публикации, оправдывающие практику соверше-
ния военных или иных преступлений, направленных на пол-
ное или частичное уничтожение какой-либо этнической, со-
циальной, расовой, национальной или религиозной группы.
При этом, согласно ч. 1 ст. 13 данного закона, на территории
Российской Федерации запрещается распространение экстре-
мистских материалов, а также их производство или хранение
в целях распространения. Большинство экстремистских мате-
риалов, распространяемых в РФ, разжигают межнациональ-
ную рознь и вражду.
На сегодняшний день феномен религиозного экстремизма
может рассматриваться как один из наиболее сложных аспек-
тов в контексте организации национальной безопасности
в современных поликонфессиональных обществах. Нахож-
дение инструментов противодействия религиозному экстре-
мизму является одной из важнейших задач для российского
гражданского общества, органов образования и органов вла-
сти.
Как известно, процессы глобализации часто сопровожда-
ются усилением миграций, в связи с этим значительно усугу-
бляется проблема сосуществования и толерантности различ-
ных культур. Задачей религиозных организаций (как инсти-
туционализованных представителей религиозных культур)
в данном случае является актуализация понимания рели-
8
Законы, кодексы и нормативно-правовые акты Российской Федерации,
Федеральный закон от 25.07.2002 N114-ФЗ (ред. от 23.11.2015) «О противо-
действии экстремистской деятельности» http://legalacts.ru/doc/federalnyi-
zakon-ot-25072002-n-114-fz-o/
гиозного мышления в сфере молодёжного пространства. За

последнее время не только в политической литературе, но
и в широком спектре СМИ чаще стали использоваться такие
термины, как исламофобия, христианофобия. В условиях де-
секуляризации российская молодёжь столкнулась с пробле-
мой отсутствия навыков культуры религиозного поведения,
что часто провоцирует «новых верующих» к действиям ради-
кального толка. Представителей таких групп обычно относят
к фундаменталистам, экстремистам, ультрарелигиозным по-
следователям и пр. Часто позиционирование себя в качестве
приверженцев того или иного религиозного течения обуслов-
лено социальными или политическими факторами и может
рассматриваться как способ коллективной самоидентифика-
ции. Избежать описанной ситуации можно путём ознакомле-
ния граждан с основами религиозных культур их соседей.
Распространение экстремизма в России стало одной из
острейших проблем. Остается высоким показатель соверше-
ния преступлений экстремистской направленности. Развитие
религиозного экстремизма среди молодёжи представляет
особую опасность не столько потому, что заметно возросло
количество противоправных действий среди несовершенно-
летних и молодёжи, а потому, что закрепляются «анормаль-
ные» установки в групповом сознании молодого поколения.
Такие установки влияют на нравственные ценности, предпо-
чтительные образцы поведения, оценку социального взаимо-
действия – то есть в широком смысле связаны с социальной
и политической культурой российского общества в её про-
ективном состоянии.
Особое значение приобретает необходимость организации
системы профилактических и предупреждающих мер по пре-
дотвращению возникновения и роста экстремистских настро-
ений в молодежной среде, в первую очередь осуществляемых
через правовое и нравственное просвещение молодежи по во-
просам, связанным с угрозами безопасности, обусловленны-
ми распространением религиозного экстремизма.
За каждым образовательным учреждением необходимо
закрепить сотрудников и специалистов, которые обеспечат
целенаправленную работу по получению упреждающей ин-

формации о негативных процессах, происходящих в подрост-
ковой среде, и своевременному выявлению лиц, вовлекающих
несовершеннолетних в организации религиозно-экстремист-
ской направленности.
Для предупреждения правонарушений и преступлений со
стороны учащихся, в том числе действий экстремистского ха-
рактера, сотрудники подразделений по делам несовершенно-
летних совместно с другими службами органов внутренних
дел должны проводить беседы и лекции в общеобразователь-
ных учреждениях на такие темы, как: «Экстремизм – проблема
общества», «Административная и уголовная ответственность
среди несовершеннолетних», «Молодёжь и религия: пробле-
мы, поиски решения», «Действия граждан при обнаружении
подозрительных предметов», «Терроризм – экстремистское
направление» и т. д. В ходе реализации программных ме-
роприятий особое внимание следует уделять профилактике
радикальных проявлений в подростково-молодёжной среде,
а также недопущению вовлечения молодёжи в экстремист-
скую деятельность.
Необходимо во всех общеобразовательных учреждени-
ях разрабатывать планы мероприятий по противодействию
терроризму и религиозному экстремизму, проводить роди-
тельские собрания, классные часы, беседы, лекции, диспуты
с приглашением представителей правоохранительных орга-
нов; разъяснять молодёжи правовые последствия за участие
в деятельности террористической и экстремистской направ-
ленности, а также за участие в неформальных молодёжных
группировках антиобщественного и преступного толка и т. п.
При проведении массовых мероприятий с привлечением
большого количества молодёжи особое внимание необходи-
мо уделять несовершеннолетним и молодым людям, оказав-
шимся в трудной жизненной ситуации, совершившим право-
нарушения, имеющим условные сроки наказания, а также
лицам, отбывшим реальные исправительные сроки. С данной
категорией лиц следует проводить индивидуальную профи-
лактическую работу.
Важным направлением в профилактике религиозного экс-

тремизма в России является повышение квалификации педа-
гогов. Комплекс мер для педагогов можно систематизировать
на основе уже имеющегося теоретического материала науч-
ных исследований.
Во время проведения профилактической работы по проти-
водействию экстремизму и терроризму, пресечению распро-
странения деструктивной идеологии и выработке толерант-
ных установок у молодёжи основной акцент следует делать
на проработку возможных вариантов предупреждающих дей-
ствий.
Таким образом, можно в заключение отметить, что вос-
требованность крайних форм религиозной и политической
жизни часто обусловлена низким уровнем нравственности
членов экстремистских групп, их невысокой религиозной
грамотностью, слабым уровнем социальной и экономической
защищенности, а также явлениями кризисного характера.
К числу возможных методов борьбы с обозначенными явле-
ниями, по нашему мнению, следует отнести нравственное
воспитание и организацию многостороннего межрелигиоз-
ного диалога как составной части межкультурного диалога.
Ответственность за нашу молодёжь и за её будущее лежит
на нас. Молодёжь готова воспринять основополагающие ис-
тины, необходимые человечеству, – нужно лишь немного ей
помочь.
Во все исторические эпохи важной составляющей
всякой новой фазы культуры являлась проблема вза-
имодействия религиозных верований и их эстетики
в контексте соотношений Восток и Запад, Запад и Вос-
ток. Художественная практика использования христи-
анских религиозных прототипов в культуре ислама, по
сути, сыграла существенную роль в формировании ок-
сидентализма на Востоке.
Присутствие европейских христиан в странах ислама
стало наблюдаться с конца ХV века, что было обуслов-
лено религией и торговлей с голландскими, француз-
скими и английскими купцами, действия которых под-
держивалось и закреплялось дипломатическими мисси-
ями. С этого времени произведения христианского ис-
кусства начали циркулировать при дворах исламского
Востока и, в первую очередь, среди элиты империи Мо-
голов в Индии и государства Сефевидов в Иране.
Важно отметить, что правители сыграли большую
роль в распространении тех или иных христианских,
прежде всего библейских сюжетов. Так, Аббас I (1587–
1629) разрешил католическим миссионерам обосно-
ваться внутри и за пределами столицы и гарантировал
лицензию английской и голландской ветви Восточно-
индийской компании. Позже Аббас II (1642–66) позво-
лил образовать иезуитский орден в стране и подписал
торговый договор с французской ветвью Восточноин-
дийской компании.
В Сефевидской Персии существовали отдельные
112 христианские общины, главным образом, армян, кото-
рые являлись особым каналом распространения христиан-

ских иконографических формул. Персидские исторические
источники сообщают, что в начале ХVII века в Исфахане был
образован квартал Новая Джульфа, в который, по приказу Аб-
баса I, переселилось 150 тысяч армян. Здесь, на берегу реки
Зайендеруд, было возведено много христианских храмов
и роскошных резиденций богачей, которые были украшены
стенными росписями в стиле европейской школы, выпол-
ненными художниками Запада, например, дом Сакисяна. Из-
вестно, что благородные семейства жителей Новой Джульфы
установили даже регулярную традицию – приглашать шаха
в свои дома на Рождество и Крещение, когда дети, рожден-
ные за два месяца до Рождества, были крещены в Зайендеру-
де в присутствии шаха.
Источники сообщают, что однажды шах Сулейман I (1666–
1694 гг.) посетил Новую Джульфу, где встретился с извест-
ным армянским теологом и художником Ованесом Мкрузом
(1642–1716 гг.) в церкви Всех Святых. Правитель спросил, по-
чему в таком неподходящем месте, как молельный дом, рас-
полагаются изображения святых. На что художник ответил,
что живопись имеет много причин и значений. И поинтере-
совался далее, какое объяснение хотел бы услышать шах –
диктуемое разумом или же Священным Писанием. Правитель
пожелал, чтобы Ованес сначала объяснил все, согласно раз-
уму, а затем, если ответ понравится, согласно Священному
Писанию. Художник добавил к своим словам, что благодаря
образу и форме можно познать Священное Писание и Бога –
т. е. через видимое (наглядное) понять незримое, недоступ-
ное видению человека.
Но не только персидская элита приходила в квартал Новой
Джульфы, чтобы познакомится с христианскими сюжетами.
Французский гугенот Жан Шарден писал, что, когда были за-
кончены росписи в церкви Всех Святых, местные правоверные
ходили в нее, как в театр, чтобы поглядеть на стенные роспи-
си. И требовали, чтобы двери молельного дома были всегда
открыты для них, хотя были весьма озадачены представшими
их взору картинами. Таким образом, церкви в Джульфе стали
неким местом паломничества местного населения и одновре-

менно центром культурного обмена двух религий – христи-
анства и ислама.
Широко известно, что в Индии могольский император Ак-
бар задался целью создать синкретическую религиозную док-
трину Дин-и иллахи (божественная вера), которая могла бы
объединить индуизм, ислам, христианство, джайнизм и зо-
роастризм с тем, чтобы устранить религиозное разделение
между его подданными. Для изучения христианских догм он
призвал ко двору миссионеров-иезуитов, которые в 1542 г.
по собственной инициативе приехали в португальскую коло-
нию на Гоа. С согласия Акбара (1556–1605), они образовали
иезуитские миссии, последнюю из которых возглавлял отец
Иероним Ксавье (1549–1617), с 1595 по 1615 гг. пребывавший
в Лахоре.
Несомненно, сами миссионеры увидели в приглашении
императора Акбара возможность конвертировать в христиан-
ство население Северной Индии и их правителей. Рудольф
Aквавива, Aнтонио де Монсерат и Франсиско Генрикес пре-
поднесли могольскому двору семь томов (из восьми) пре-
стижного издания Библии. При этом считалось, что моголь-
скому правителю нет необходимости изучать содержание
8-го тома. Они же подготовили несколько других изданий
Библии, а также галерею образов, отражавших весь арсенал
христианской тематики.
Главный канал, по которому в Индии впервые стала рас-
пространяться европейская графика с библейскими сюжета-
ми, возможно, был связан с деятельностью Франсиса Ксавье,
посланного сюда в 1542 г., или же другими миссионерами,
которые присоединились к нему на Гоа после 1555 г. Вторая
волна появления христианских прототипов при дворе Мого-
лов была обусловлена приездом миссионеров к император-
скому двору в 1580, 1591 и 1595 годах 1.
1
R. Ettinghausen, ‘New Pictorial Evidence of Catholic Missionary Activity:
Mughal India (Early XVIII Century) Perennitas, Münster, 1963, pp. 385–96
and M. C. Beach, ‘The Gulshan Album and its European Sources’, Bulletin Muse-
um of Fine Arts, Boston, #332, 1965, Vol. LXIII, pp. 63–89 and also by the same
Первыми живописными произведениями, которые достиг-

ли двора Моголов, были большие холсты с изображением
Девы Марии, написанные маслом. Выбор пал именно на об-
раз Богоматери, потому что в исламском мире ее хорошо зна-
ли как святую, которой в более поздних версиях Корана по-
священо не менее 30 стихов, и она превозносится в них выше
всех женщин. Позже сюда везли и рукописные книги, типо-
графские издания с иллюстрациями, гравюры фламандских,
голландских мастеров.
Второй канал распространения христианской эстетики
и иконографии образовали европейские художники, которые
знакомили с новой религиозной культурой не только элиту,
но и своих коллег. Известно, что многие голландские мастера
работали в Персии: живописцы Йост Лампен (1630 г.), Хен-
дрик Боудевиин ван Локхорст, (1643–47 гг.), Адриан Гоуда
(1661 г.), неизвестный мастер из Бранбанта (конец XVII в.),
а также ювелир Юбер Баффкинс (1651, 1655 гг.). Предполага-
ют, что художник Баренд ван Сикхем писал фрески в Новой
Джульфе (1639–40 гг.), а ювелир Филипп Анджел не толь-
ко исполнял заказы шаха Аббаса, но и вел с ним дискуссии
об искусстве 2. Последний был близким другом выдающего-
ся придворного живописца Сефевидов Мухамммада Замана
и, несомненно, значительно повлиял на развитие его стиля.
Произведения западноевропейских мастеров могли дости-
гать границ исламских государств и независимо от миссионе-
ров или художников, а при содействии купцов, путешествен-
ников, которые, по сути, создали свой собственный канал
распространения новых художественных ценностей. Частные
визитеры везли гравюры не только с библейскими сюжетами,
но изображения обнаженной натуры, пейзажи, мистические
картины, топографические материалы, карты, которые затем
были переплетены в альбомы и хранились в королевских би-
блиотеках 3.
author, ‘An Early European Source in Mughal Painting’ Oriental Art 22, no. 2
(1976), pp. 180–188 и др.
2
Floor W. Dutch-Persian Relations// Encyclopaedia Iranica, VII/6, pp. 603–613.
3
J. Braat, J. P. Filedt Kok, J. H. Hofenk de Graaf, and P. Poldervaart, 'Restauratie
Согласно преданиям, зафиксированным в исторических

хрониках, император Акбар был настолько тронут библей-
скими образами, что преклонил колени перед картиной,
изображающей Марию и Христа, и трижды поклонился им
на христианский, мусульманский и индуистский манер 4. Не-
смотря на то, что могольский правитель испытал столь высо-
кие чувства по отношению к библейским персонажам, он не
намеревался конвертироваться в христианство. Главной его
целью было использовать эстетику мировых религий в про-
паганде превосходства Могольской империи и утверждению
ее глобального права управлять миром. Произведения Запад-
ной Европы как нельзя лучше помогали могольским прави-
телям представлять их как всемогущих властителей в других
странах через мультирелигиозные сюжеты и образы.
Неудивительно, что все миссионеры распространяли сре-
ди населения книги по истории христианства, Священное
Писание и другие трактаты, которые нередко имели иллю-
страции. В итоге в Персии и Индии возник так называемый
«ренессанс» в области воспроизведения христианских прото-
типов и библейских сюжетов.
Все началось с тщательного копирования европейских гра-
вюр XVI в., которые иллюстрировали сюжеты Библии. Восточ-
ными мастерами изучались не только сами рассказы, но и тех-
ника исполнения перспективы, объема, колорит. В Персии,
например, появились своеобразные иконы шамаиль (арабск.
šamail – «качество», персидск. samas – «образ, изображение»),
некий феномен мусульманской культуры, важная часть ре-
лигиозно-эстетического сознания и вид изобразительного
искусства. Чаще всего эти изображения были выполнены ту-
шью или печатным способом, масляными красками на стекле
или холсте, вышиты на полотне. В Иране и Азербайджане они
представляли шиитских святых, места паломничества, кал-
лиграфические образцы. Такие картины помещали в жилых
домах над дверными проемами или в мечетях.
Conservatie en Onderzoek van de op Nova Zembla gevonden zestiendeeuwse

prenten', Bulletin Rijksmuseum, vol. 28, 1980, pp. 43–79
4
http://www.theheritagelab.in/christian-art-india/#FLtEKZQ1AJMloUO4.99
Подлинный ренессанс в области живописи библейских тем

в Индии, полных экзотики и натурализма, можно наблюдать
при правлении трех главных могольских патронов, меценатов
искусства: императоров Акбара (1556–1605 гг.), Джахангира
(1605–1627 гг.) и Шаха Джахана (1628–1657). При их дворах
в Фатехпур-Сикри, Агре, Лахоре и Дели занимались изготов-
лением различных произведений, навеянных христианскими
прототипами. Художники султанов Декана также проявляли
интерес к библейским темам, как и мастера Биджапура, Бен-
гали и Голконды.
Художники Могольского двора не должны были подда-
ваться своим фантазиям при копировании или создании
живописных версий библейских тем, поскольку правители
не разрешали им отступать от христианских прототипов
и вольно обращаться с европейской религиозной иконогра-
фией. Однако некоторые из них отклонялись от известных
западных оригиналов, например, знаменитый художник Ба-
саван, который создал некий стиль фьюжн (слияние) двух ху-
дожественных школ: локальной и западной. Другие мастера
при дворе Акбара Кесу Дас, Манохар, Кесу Курд были более
последовательны при копировании христианских оригина-
лов, хотя каждый из них не мог удержаться, чтобы не внести
в композиции свои излюбленные живописные мотивы. Таким
образом, придворные мастера синтезировали в своем твор-
честве различные стили: локальный и европейский, эстетику
ислама и христианства. Изобретательность в «выгрузке» чу-
жих элементов в их собственные формальные и смысловые
структуры послужила началом зарождения так называемого
«гибридного стиля» в искусстве Индии, в котором перепле-
лись особенности национальной исламской и западноевро-
пейской христианской эстетики.
Неудивительно, что христианские образы появились
и в могольских дворцах в форте Агры, вокруг трона императо-
ра, а позже – в Лахоре и Манду. Образы христианских святых
всегда были помещены в виде фриза в верхнем регистре стен
или потолка. Однако их никогда не представляли в экстерье-
ре, а исключительно в интерьере, возможно, опасаясь вызвать
отрицательные эмоции у широкой публики. Подтверждением

такого дизайнерского решения внутреннего убранства двор-
цов может служить индийская миниатюра «Император Джа-
хангир и принц Хурам» XVII в., где образы Марии и Исуса,
а также других христианских святых помещены в верхнем
фризе второго этажа.
Еще более интересным примером может служить миниатю-
ра, изображающая императора Джахангира с портретом Девы
Марии в руках, которая близка к другой композиции, где этот
могольский император держит портрет Акбара. Известно, что
мать Джахангира звали Марьям, которая в данном образце
представлена как его духовная мать в виде образа Марии, ко-
торый легко распознается. Следует также заметить, что мать
Акбара Хамида Бону Бегум имела титул «Марьям Макани».
Такая достаточно сложная интерпретация образа Марии по-
зволяет представить во всей полноте слияние двух совершен-
но разных духовных потенций христианства и ислама, а так-
же возможностей их художественных школ.
Известно также, что Джахангир свои официальные пись-
ма закреплял печатью с изображением девы Марии и Иисуса
Христа, а также носил крест под своей золоченой одеждой.
Таким образом, Акбар и Джахангир часто обращались к об-
разам Марии и Христа, другим библейским святым в попытке
закрепить божественное происхождение их династии посред-
ством догм и эстетики различных религий, в том числе и хри-
стианских прототипов.
Существует предание, согласно которому сефевидский шах
Сулейман I после посещения им армянского квартала Новой
Джульфы попросил своего придворного художника Мухамм-
мада Замана написать картину на библейский сюжет. Этот
мастер был одним из самых знаменитых в Персии и дружил
с голландским художником Филиппом Анджелом, чье искус-
ство высоко ценилось местной элитой. С его именем связана
легенда о том, что шах Аббас II, большой поклонник западно-
го искусства, приказал отправить в Италию группу учащихся
под руководством Мухаммада Замана с целью изучения за-
падной художественной школы. Персидский художник якобы
не только изучил все тонкости европейской манеры письма,

но и отошёл от своей веры, крестился, и вернулся в Иран под
именем Паоло Заман. Правда, российский исследователь
А. А. Иванов доказал, что ни один из 19-и известных персид-
ских носителей имени «Мухаммад Заман» XVII–XVIII веков
в Италию не ездил, а произведения художника с европейской
тематикой навеяны не итальянской живописью, а картинами
фламандских художников, которые он мог видеть при сефе-
видском дворе 5.
Считается, что Мухаммад Заман, служивший при дворе
шаха Аббаса II (1532–1567), Сулеймана I (1666–1694), и Сул-
тана Хусейна (1694–1722), был первым в Иране мастером,
который стал писать маслом на холсте, традиционно иллю-
стрировал персидские рукописные книги, делал рисунки на
отдельных листах, причем часть из них была выполнена в ев-
ропейской технике гризайль. Его талант вызывал восхище-
ние, и он имел множество последователей.
Одно из самых знаменитых произведений Мухаммада За-
мана «Возврашение Святого семейства из Египта» 1689 г. вы-
полнено на основе гравюры фламандского мастера Востер-
мана, которая в свою очередь является копией одноименного
полотна фламандского гения Пауля Рубенса. Две строчки,
написанные каллиграфическим почерком насталик, украша-
ют верхнюю и нижнюю части композиции Мухаммада Зама-
на. Они сохранили важную информацию, указывающую на
то, что художник закончил свою работу в августе-сентябре
1689 г. в Исфахане и посвятил ее Исе, т. е. Иисусу. Возможно,
это произведение было создано для патрона-христианина, по
всей вероятности, армянского заказчика из Новой Джульфы.
Таким образом, персидский художник выбирал в качестве
5
Soucek P., Waley M. I., The Nizāmī manuscript of Shāh Tahmāsp: a
reconstructed history.// In J. – C. Bürgel and C. van Ruymbeke (eds.), A Key to
the Treasure of the Hakim: artistic and humanistic aspects of Nizāmī Ganjavī’s
Khamsa (Leiden 2011), pp. 195–210;.Landau A. From Poet to Painter: Allegory
and Metaphor in a Seventeenth-Century Persian Painting by Muhammad Zaman,
Master of Farangi-Saz // Muqarnas 28 (2011). – P. 101–131; Ivanov A. A. The
Life of Muḥammed Zamān: a Reconsideration.// Iran. 1979, #17. – P. 65–70.
прототипов для своих работ европейские гравюры, которые,

как видим, в Иране получили широкое распространение.
Творчество Мухаммада Замана, как и других масте-
ров в ареале ислама, были частью того мощного кросс-
культурного процесса, в котором визуальная культура стала
важным средством пропаганды ценностей христианской ци-
вилизации, ее религии на мусульманском Востоке. Одновре-
менно этот феномен значительно расширил статус и возмож-
ности изобразительного искусства ислама, его нарративные
характеристики. Внимание местных мастеров отныне было
сфокусировано на экзотических и неизвестных ранее темах,
сюжетах, изучении формальных качеств воплощения замыс-
ла (линейной и пространственной перспективе, объемном
изображении, тоновой разработке колорита, лессировках
и т. п.). Оксидентализм в культуре ислама значительно укре-
пил взаимосвязи между двумя религиозными конфессиями
и положил начало формированию новой эстетики в странах
Востока.
История христианства в Центральной Азии – одна
из неразгаданных до конца страниц культурной жизни
Востока. Можно назвать целый ряд серьёзных исследо-
вательских работ советских и зарубежных ученых, по-
свящённых этой теме, однако их недостаточно, чтобы
объяснить отдельные исторические факты и археологи-
ческие находки.
Многовековое существование и взаимовлияние
на территории Средней Азии трех мировых религий:
ислама, буддизма и христианства – способствовало
превращению этого региона в своеобразный центр
межнационального единства, где тесно переплелись
межгосударственные, религиозные, этнокультурные
и языковые традиции многих народов и племен. Это
обстоятельство подчас затрудняет работу учёных, ког-
да требуется дать исчерпывающий ответ по поводу тех
или иных обнаруженных археологических материалов.
Тем не менее, исследования ведутся, появляются новые
сенсации.
Первое свидетельство о присутствии христиан
в древнем Согде VIII века было получено в 1973 г. при
раскопках, которые проводились в Пенджикенте. Здесь
в помещении 16 объекта XXIV были найдены четыре
фрагмента глиняного сосуда – черепки с сирийской
надписью (рис. 1). Надпись была нанесена чернила-
ми черного цвета на обломок боковины кувшина. На
этом остраконе сохранились 18 строк. Исследова-
тель А. В. Пайкова установила, что 16 строк отражают
121 первые три стиха первого псалма и фрагменты шести
стихов второго псалма текста Пешитты – сирийской версии

Библии (Пайкова, Маршак, 1976, с. 34). Кроме того, А. В. Пай-
кова сделала вывод, что данная надпись писалась под диктов-
ку, поскольку в ней присутствуют отдельные грамматические
и орфографические ошибки. На остраконе имеются ещё две
строки, написанные другим почерком в обратном направле-
нии по отношении к основному тексту. Это евлогия – одна из
форм прославления Бога (Пайкова, 1981, с. 78–86). По заклю-
чению В. И. Распоповой, надпись, сделанная под диктовку,
служит доказательством существования христианской шко-
лы в древнем Согде, где обучали сирийской версии Библии
(Распопова, 2014, с. 156).
В зале помещения 18, которое составляет единое жилище
с вышеназванным помещением 16, был обнаружен фрагмент
сосуда с волнистым бортом, на котором с внешней стороны,
ниже венчика, после обжига процарапан крест с расширяю-
щимися концами (рис. 2), (Распопова, 2014, с. 157).
В этом же 1973 году в местности Дашти Урдакон Пенджи-
кентского района было обнаружено катакомбное захороне-
ние. В хуме, извлечённом из катакомбы, находились чело-
веческие кости – женщины 35–40 лет, мужчины 40–45 лет
и ребенка 10–12 лет. Таким образом, хум был использован
как оссуарий, хотя изначально, видимо, не предназначался
для этой цели. По форме и технике выполнения он ничем
не отличался от сосудов подобных типов. Но еще до обжига
на его тулове был процарапан чей-то рукой рисунок. Кроме
того, внутри и снаружи сосуда слабой чёрной краской были
нанесены круги и овалы. Процарапанный рисунок, по пред-
положению В. И. Распоповой, изображает сцену поклонения
кресту (Распопова, 2014, с. 157). Крест поставлен на «шар»,
внизу которого показаны две «ножки». На концах креста сде-
ланы поперечины. Перед крестом изображена коленопрекло-
нённая женская фигура. Кисти рук, опущенные вдоль тулови-
ща, имеют по три (?) пальца. Рисунок выполнен очень неуме-
ло (рис. 3). Сцена поклонения кресту широко практиковалась
у несториан (Залесская, 1998, с. 32), и в Пенджикенте подоб-
ное поклонение известно по изображениям, имеющимся на
немногочисленных византийских золотых монетах, найден-

ных на городище (Raspopova, 1999, р. 453–460).
В могильнике Дашти Урдакон было обнаружено ещё одно
свидетельство присутствия христиан в Пенджикенте (Беле-
ницкий, Маршак, Распопова, Исаков, 1977, с. 559). В могиле
19 на шее погребенной девочки археологи нашли четырёх-
конечный, с расширяющимися концами крест (рис. 4). Это
захоронение отразило тип погребения, известного по мате-
риалам Ак-Бешима, где так же, как и Пенджикенте, погребен-
ный лежал на спине головой на запад и с нательным крестом
(Распопова, 2014, с. 158). Найденный в Пенджикентском
районе крест сходен с несторианским бронзовым крестом из
Самарканда (Тереножкин, 1950, рис. 72,2). Исследовавшая
данную проблему В. И. Распопова сделала заключение о том,
что часть людей, погребенных в Дашти Урдакон, были хри-
стианами- несторианцами, и для них был характерен обряд
трупоположения на спине с нательным крестом (Распопова,
2014, с. 158).
Население Пенджикентского Согда, как отмечали исследо-
ватели, произвольно воспринимало богов и религиозные ка-
ноны других религий, кроме местных богов (Škoda, 1992, р.
319–327; Marshak, Raspopova, 1997/98, р. 297–305; Raspopova,
1999, р. 453–460). Скорее всего, это распространялось и на
христианскую религию, и в пенджикентском варианте она
может предстать в особом, отличающемся от других, виде.
В Центральной Азии несторианство продолжало сосед-
ствовать с буддизмом, огнепоклонничеством, родовыми
культами в качестве одной из главных религий региона. Но
для населения древнего Таджикистана христианская рели-
гия, по всей вероятности, не была таковой. Археологические
материалы в силу своей малочисленности свидетельствуют
лишь о присутствии христиан среди населения, а расположе-
ние их памятников по ходу регионального прохождения трасс
ВШД отражают лишь необходимость проведения ритуальных
служб путешественниками и торговцами.
В Таджикистане и по сей день обнаруживают памятники
средневекового зодчества христиан. К примеру, известны за-
хоронения христиан в виде склепов в форме креста близ Ор-

джоникидзеабада. Подобные склеповые захоронения присут-
ствуют не только в Таджикистане, но и в других республиках
Средней Азии. Изображение креста можно встретить и в де-
талях архитектурного декора, украшавшего фриз во дворце
Калаи Кахкаха I (VIII–IХ вв.), и на штампованной и поливной
керамике (ХI–ХII вв.), и на донцах сфероконических сосудов
(X и XI вв.), и на геммах из лазурита Горного Бадахшана.
В подтверждение сказанному приведем описание уни-
кального памятника, найденного в южном Таджикистане,
аналогов которому неизвестно. Это христианский пещерный
монастырь V–VIII вв., расположенный в 17 км южнее посел-
ка Айвадж, на правом берегу реки Амударьи, на склоне вто-
рой надпойменной террасы (Атаханов, Хмельницкий, 1973,
с. 187–204). Пещеры вырублены в сланцевом склоне (рис. 5).
Монастырь состоит из нескольких десятков многокомнатных
помещений, устроенных в пещерах и предназначенных для
бытовых, хозяйственных и культовых целей.
Обнаруженные в процессе раскопок и раскрытые помеще-
ния условно разделены на две большие группы: комплекс
I и комплекс II (рис. 6). Первый включает в себя четыре круп-
ные группы восточных помещений, далее, на восток, очевид-
но, расположен ряд аналогичных групп помещений, ещё не
затронутых раскопками. Комплекс II состоит из 30 групп по-
мещений, или объектов, тянущихся вдоль берега западнее
комплекса I (рис. 6,1). Расположенные на общем уровне объ-
екты комплекса II были обращены входами на узкую дорож-
ку, проложенную вдоль склона. Между ними местами распо-
лагались площадки, занятые хозяйственными устройствами:
кормушками для скота, танурами и т. п. Во время раскопок
было выявлено, что работы на объектах №№ 2, 7 и 14 древние
строители не стали завершать, прекратив их в самом начале,
на стадии прорубки входного коридора.
Планировка и внутреннее устройство остальных раскопан-
ных объектов, при значительном разнообразии вариантов,
сводятся к общей схеме: прямой коридор – «дромос», углу-
бленный в склон и открытый сверху; сводчатый нитеобраз-
ный «вестибюль», более широкий, чем дромос, и отделенный

от него пилонами; основное помещение, следующее за ве-
стибюлем и расположенное на одной оси с ним и дромосом;
боковое (хозяйственное) помещение, лежащее обычно слева
от коридора и соединенное с ним входным проемом. Отсту-
пления от этой основы в сторону упрощения сводятся к от-
сутствию нитеобразного «вестибюля» (объекты №№ 4, 5, 9,
10, 13, 16, 18) и бокового, смежного с дромосом помещения
(объекты №№ 5, б, 17, 19) (рис. 6,2).
В ряде помещений в стенах, невысоко над полом, устро-
ены небольшие ниши, эллиптические по фасадному очерта-
нию и криволинейные или прямоугольные (со сглаженными
углами) в плане. В расположении ниш имеется закономер-
ность: обычно они находятся слева от входа в боковое поме-
щение – на противоположной стене напротив него. Полы ниш
местами сохранили круглые углубления – следы от стоявших
в них сосудов. В объекте № 15 крупная сводчатая нишка,
перед входом в боковое помещение, имеет следы двойного
(разделенного перегородкой) очажка. В тех случаях, когда
между дромосом и главным помещением объекта имеется
нитевидный вестибюль, ширина дромосов в глубине (перед
вестибюлем) заметно увеличивается. Таковы, например, объ-
екты № 15 и 19, в которых это промежуточное полуоткрытое
помещение сохранилось особенно хорошо. В объекте № 18
боковое помещение расположено справа от коридора. Объект
№ 15 выполнен с простейшей планировкой. Здесь, в отличие
от других объектов, не было ни суф, ни нишек, ни очагов.
Столь же простое устройство отличает объект № 17. Неболь-
шое помещение на этот раз расположено поперек дромоса.
Оно также не имеет ни пристенных суф, ни каких-либо ниш,
но на полу заметны следы трех очагов и прямоугольное углу-
бление, а в северо-восточном углу находится прямоугольная
яма, прорезавшая полуметровый слой глинистого сланца до
слоя песка (Атаханов, Хмельницкий, 1973, с. 189).
Непосредственно с уровня суф начинаются края сводов.
Следует заметить, что суфы вестибюлей не были предназна-
чены для сидения: их высота 70 см. На их поверхности поч-
ти всюду имеются круглые неглубокие впадины от сосудов,

типичные для хозяйственных ниш. Некоторые впадины за-
полнены золой. Очевидно, суфы играли роль хозяйственных
«столов», где размещалась посуда и разводился огонь. Их рас-
положение рядом с жилыми помещениями представляется
очень продуманным (Атаханов, Хмельницкий, 1973, с. 190).
Входные проемы, ведущими в помещения, слегка сужают-
ся кверху и перекрыты плоскими арками типа лучковых. Они
закрывались дверями, о чем ясно говорят гнезда от двух де-
ревянных балок, расположенных в верхних и нижних частях
проемов (Атаханов, Хмельницкий, 1973, с. 191).
Вопреки миниатюрности, комната-ниша выполняла глав-
ную роль в данном комплексе, замыкая его композиционную
ось. В этой связи её сходство с церковной абсидой представ-
ляется неслучайным. Видимо, ту же роль играло меленькое
заднее помещение в объекте № 18. Оно замыкает ось ком-
плекса, состоящего из дромоса, бокового правого помеще-
ния и большого помещения, ориентированного поперек оси.
Вдоль его восточной стены проходит суфа, заворачивающая
на южную стену. Напротив суфы, в центре западной стены,
вырублена арочная ниша. Она не имела хозяйственного на-
значения, это явствует из ее крупных размеров, отсутствия
следов бытового использования, и прежде всего – из компо-
зиционной взаимосвязи ее с расположенной напротив суфой.
Главной особенностью заднего помещения объекта № 18
является его перекрытие. В большинстве помещений стены,
вырубленные в слоях сланца, завершаются плоским сводом,
обведенным рельефной рамой. Малое помещение объекта
№ 18 снабжено высоким ступенчатым карнизом, который на-
чинается над рыхлой глинистой прослойкой и состоит из трех
ступеней, нависающих одна над другой: двух прямоугольных
(нижней широкой, верхней узкой) и верхней узкой, скованной
под углом. Выше идет плоский потолок, в средней части ко-
торого вырублен невысокий куполок, имеющий в плане фор-
му неправильной окружности, сдавленной по четырем сторо-
нам и вытянутой в поперечном направлении. Размеры купола
в осях – 134 х 121 см, высота – около 50 см. Его поверхность
украшена вытянутым изображением креста с расширяющи-

мися лопастями и закругленными краями. Толщина креста
неодинакова: внизу она составляет от 15,5 до 12 см, у верши-
ны – 7–8,5 см. (Рис. 8.) Такое убранство потолка нигде более
не встречается. Единственная аналогия ему была обнаружена
в объекте № 13: здесь на западной торцовой стене главно-
го помещения, в верхней ее части, слой красноватого сланца
оформлен в виде выпуклой горизонтальной полосы, нависа-
ющей над нижележащей стеной. На эту закругленную «пол-
ку» посередине опирается такой же выступ, расположенный
вертикально и вверху упирающийся в плоский свод потолка.
Профиль этой рельефной декорации, напоминающей пере-
вернутую букву Т (рис. 7), короткую и широкую, – тот же, что
и профиль креста в объекте № 18.
Среди прочего оборудования помещений комплекса заслу-
живают внимания многочисленные круглые отверстия в сте-
нах, имеющие глубину до 15–25 см. По своему расположению
и, видимо, назначению они подразделяются на несколько ти-
пов. К первому типу относятся отверстия, сделанные на ще-
ковых стенах проемов одно напротив другого. Это, несомнен-
но, следы запоров и многочисленных загородок.
Ко второму типу можно отвести отверстия, которые при-
сутствуют парами, на одинаковой высоте, ва продольных сте-
нах помещений. Большинство их находится у торцовых стен
помещения, на высоте 2 м от пола, на расстоянии 70–100 см
от углов. Они вырубалась только в том случае, если к соот-
ветствующей торцовой стене примыкала суфа. При отсутствии
отверстий нет и суф, и, наоборот, суфы на торцах удлиненных
помещений как бы влекут за собой появление этих высоко раз-
мещенных первых выемок (объекты №№ 4, 9, 18, 10, 6, 13).
К третьему типу мы относим отверстия, которые в пода-
вляющем большинстве своём находятся над суфами на вы-
соте 40–50 см от их поверхности. В отличие от других они
уходят в стены не горизонтально, а наклонены вниз и вбок
под углом 30–40°. Их размеры невелики: диаметр колеблется
между 7 и IS см, глубина в среднем – 15 см. Отверстия данно-
го типа прорублены над серединами суф, либо над их краями.
В отдельных случаях срединному расположению наклонных

отверстий отвечают сквозные отверстия в самых суфах, обра-
зующие как бы короткий канал, проходящий за вертикальной
плоскостью суфы и выходящий наружу двумя отверстиями.
Расположение описанных отверстий, их форма и направ-
ленность указывают, на наш взгляд, на то, что они служили
для крепления глиняных статуй, стоявших и сидевших на су-
фах. Последние, судя по их тщательной изоляции горизон-
тальными перемычками и занавесями, не могли иметь быто-
вого назначения.
Есть основания думать, что и небольшие ниши в помеще-
ниях, с эллиптическим фасадным контуром и овальным или
прямоугольным планом, также имели не бытовое, а ритуаль-
ное назначение. Единственная нишка с красивым эллиптиче-
ским контуром, расположенная напротив входа, по продоль-
ной оси и подчеркнуто парадному месту также указывает на
не бытовое, а культовое назначение.
Четыре раскопанных объекта, составляющих в настоящее
время комплекс I, по плановому решению и внутреннему
устройству аналогичны объектам комплекса II, но отличают-
ся значительно большей длиной дромосов (в объекте №№ I,
3 она составляет около 10 м) и почти полным разрушением
потолков.
При данных раскопках получен в незначительном количе-
стве археологический материал: фрагменты поливных и не-
поливных сосудов, безусловно, относящихся ко второму эта-
пу обживания, датированного XI–ХV1 вв. (Атаханов, Хмель-
ницкий, 1973, с. 198). В помещении I объекта II над полом
найдена медная монета, выпуск которой, по определению
В. А. Давидович, относится к (907 г. х.) I500-I50I гг. н. э. От-
сутствие материальных остатков первого периода обживания
легко объяснимо: на каменных полах мусор не наращивался
слоями, а выметался. На раннее, доарабское, время созда-
ния пещерных комплексов прежде всего указывает эллипти-
ческая, а не стрельчатая форма примененных здесь сводов
и арок, а также многочисленных ниш. Она является общерас-
пространенной в архитектуре Средней Азии V–VШ вв.
С точки зрения планировки, внутреннего устройства

и строительных приемов рассматриваемый нами памятник
не находит себе аналогий в среднеазиатском зодчестве по-
слеарабской, мусульманской эпохи. Наоборот, в архитекту-
ре раннего доарабского Средневековья на Среднем Востоке
крупные комплексы искусственных пещер хорошо известны
и всюду связываются с сооружениями одного определенного
назначения – монастырями. Хотя устройство пещерных мо-
настырей практиковалось достаточно широко и в восточном
христианстве, все известные до настоящего времени пещер-
ные монастыри Среднего и Дальнего Востока принадлежат
буддизму. Таковы пещерные монастыри Кара-Тепе в Термезе,
Бамиана в Афганистане, Аджанты и Карли в Индии, Дунъ-
Хуана в Китае и другие.
Однако размещение пещерных комнат в одну линию, осо-
бенности их планировки и взаимное расположение (доста-
точно, как мы видим, устойчивые) не находят параллелей
в известных буддийских монастырях пещерного типа, но это
можно было бы объяснить спецификой местных традиций
и природных условий. Однако один лишь способ устройства
помещений в толще сланцевого массива не дает оснований
для такого вывода.
Обратимся к главному из немногих сохранившихся эле-
ментов декоративного убранства памятника – миниатюрно-
му куполу объекта № 18, украшенному выпуклым крестом.
Ветви креста имеют трапециевидную, резко расширяющую-
ся от центра к краям форму, и по своему очертанию рельеф
более всего похож на знак старого русского ордена св. Геор-
гия. Равносторонние или удлиненные кресты с прямолиней-
но расширяющимися трапециевидными ветвями достаточно
широко известны в искусстве раннего Средневековья как
христианские религиозные символы. Ареал их распростране-
ния очень широк: от Западной Европы VII–XI вв. до Ближнего
и Среднего Востока, причем ряд исследователей связывает
эту форму креста в первую очередь с восточным христиан-
ством – сирийским и ирано-среднеазиатским. В последнем
случае этот культовый символ, очевидно, мог указывать на
несторианство – ответвление восточного христианства, про-

никшее в Среднюю Азию и сравнительно широко здесь рас-
пространившееся.
На основании научных заключений специалистов памят-
ник был признан христианским несторианским монастырем.
О среднеазиатском христианстве эпохи раннего Средневеко-
вья (VII–ХII вв.) имеется, как известно, большое количество
литературных сведений, которые в последние годы подкре-
плены некоторыми археологическими находками. Однако об-
лик и устройство христианских пещерных монастырей в Сред-
ней Азии совершенно неизвестен. Уже поэтому рассматрива-
емый памятник представляет собой чрезвычайный интерес.
Примечательно, что большинство помещений в нем когда-то
было украшено скульптурами, восседавшими на суфах, кото-
рые закрывались занавесями. Это было обычным явлением
в западном христианстве со скульптурным убранством хра-
мов и не характерно для восточного христианства. Возможно,
этот нюанс проливает свет на разновидность распростране-
ния христианства среди среднеазиатского населения.
Необычные айваджские пещеры представляют собой исто-
рико-культурную загадку. Японские археологи изучали на
территории Афганистана близкие (хотя и неидентичные) по
типу пещеры Фил-ханы, неподалеку от Хайбака, располо-
женные всего в 75 км к югу от Айваджа. Внутри пещер была
найдена керамика, преимущественно IX–ХII вв. По описанию
Т. Хигуши и С. Мизуно, первоначальное впечатление даёт
основание предположить, что это – буддийские постройки,
однако там не оказалось ни ступы, ни буддийских изображе-
ний и, следовательно, как они считают, «нет позитивных сви-
детельств» буддийского происхождения этих пещер. Ниши,
которые можно было бы рассматривать как михрабы, ориен-
тированы в разные стороны. Исследовав пещеры Фил-ханы,
ученые пришли к выводу, что это, скорее всего, место поселе-
ния сельских (или торговых) людей, относящееся к раннему-
сульманскому периоду, возникшее как буддийские пещеры,
а впоследствии использованное в качестве жилья деревенски-
ми жителями (Higuchi, Misuno, 1967, р. 39–67).
На территории соседней с Согдом Уструшаны были найде-

ны монеты конца 6-го – нач. 8-го вв., отчеканенные местными
правителями – афшинами. На оборотной стороне этих монет
помещён знак – нишан, с добавленным элементом в виде рав-
ностороннего христианского креста (табл. 3–3,5). Этимоло-
гия имён, прочитанных на монетах, связывается с санскри-
том и позволяет считать их владельцев буддистами. По сооб-
щению Сюань Цзяна (629 г.), известно, что в Уструшане, как
и в Чаче, правили цари, подчинённые тюркам. Следователь-
но, считать тюрками представителей первых уструшанских
династий не приходится. О том же свидетельствуют имена
афшинов (Смирнова, 1981, с. 32–35).
Весьма показательно, что, будучи, вероятно, буддистами,
афшины Уструшаны намеренно вводят в монетный штемпель
христианскую символику, что, надо полагать, было полити-
ческой акцией со стороны зависимых от тюрок-христиан пра-
вителей. В то же время в изображении креста могла сказаться
и его полисемантика: с одной стороны – победительная и ох-
ранительная, восходящая в христианской символике к кресту
Константина Великого (Вилинбахов,1985, с. 194), с другой –
удачи и процветания, известная с древнейших времён в сим-
волике европейско-азиатского культурного круга (Мифы на-
родов Мира //Энциклопедия. М., 1988, с. 12–13).
Каково бы ни было значение креста на монетах уструшан-
ских правителей, монетный тип был определённо заимство-
ван у Византии. Тесными связями Уструшаны с западным
христианским миром, по видимости, объясняется проис-
хождение иконографического образа «Капитолийской вол-
чицы» в росписях Калаи Кахкаха I (Негматов, 1968, с. 23–24,
табл. 3–7). Аналогичный сюжет, изображающий кормящую
младенцев волчицу, известен на золотом брактеате местной
работы из Пенджикента (Беленицкий, 1958, с. 135, рис. 33,
табл. 3–6).
В Ходженте найдена почти целая глазурованная чаша диа-
метром по венчику 24 см, дна – 8 см, высотой 4 см (Беляева
1984, с. 335; Беляева (без года издания), с. 79–81), станковая,
на кольцевом поддоне, с резким перегибом стенок от низа.
По белому ангобу, разделяя зеркало на три сектора, корич-

невой краской очень своеобразно нанесена стилизованным
арабским письмом надпись. Горизонтально вытянутые бук-
вы с изгибом в середине, который огибают другие, также
вытянутые, но вертикально. Правая и левая буквы равные,
а вертикальные длиннее (Древности Таджикистана. Каталог
выставки. Душанбе, 1985., с. ЗП, № 842). Надпись была про-
читана востоковедом Н. Кухаренко как «Иса и Марьям» (Куха-
ренко, Мальцев, 1988, с. 19). Чаша выполнена ходжентским
мастером, на что указывает её художественное оформление,
а надпись даёт возможность считать, что среди населения
данной местности были представители христианского веро-
исповедания.
Данные находки позволили исследователям сделать вывод
о существовании в 11 в. христианской общины в Ходженте,
оказывающей влияние на местное население.
Таким образом, археологические памятники Таджикиста-
на свидетельствуют о миссионерской деятельности нестори-
анской церкви, а расположение памятников вдоль торговых
путей утверждает о пособничестве христианских служб в раз-
витии международной торговли. Деятельность христианских
миссионеров была ориентирована преимущественно на вос-
ток, по двум основным направлениям: в Индию и страны
Юго-Восточной Азии и на северо-восток – в Среднюю Азию,
Восточный Туркестан и Китай. Оба направления, видимо,
неслучайно совпадают с важнейшими международными тор-
говыми путями. Среди участвовавших в международной тор-
говле купцов было много христиан – для них наличие едино-
верцев в странах, с которыми велась торговля, имело боль-
шое значение.
Атаханов Т. М., Хмельницкий С. Г. О работе Шаартузского от-

ряда в 1968–1970 гг. // АРТ. – М., 1973. Вып. 10, с. 187–204.
Беленицкий А. М. Общие результаты раскопок городища древ-
него Пенджикента (1951–1953) //Тр. ТАЭ, т. 3, МИА СССР, № 66,
М. – Л., 1958.
Беленицкий A. M., Маршак Б. И., Распопова В. И., Исаков
А. Новые раскопки в Пенджикенте // Археологические открытия
1976 года. Сб. /Отв. ред. Рыбаков Б. А. – М.: Наука, 1977, с. 559.
Беляева Т. В. Некоторые итоги работ Ходжентского отряда
в 1978 г.//APT, № 18, Душанбе, 1984, с. 335.
Беляева Т. В. Христианский памятник из Ходжента// Из исто-
рии древних культов Средней Азии. Христианство. Ташкент, Глав-
ная редакция энциклопедий (без года издания), с. 79–81.
Вилинбахов Г. В. Крест царя Константина в средневековой во-
инской геральдике Европы //Художественные памятники и пробле-
мы культуры Востока. Л., 1985, с. 194.
Древности Таджикистана. Каталог выставки. Душанбе, 1985.
Залесская В. Н. Христиане на Востоке. Мелькиты. Монофиситы.
Несториане. // Христиане на Востоке. Искусство мелькитов и ино-
славных христиан: Каталог выставки. СПб.: Славия, 1998, с. 12–21.
Кухаренко Н. П., Мальцев Ю. С. К символике изображений кре-
ста в Средней Азии. //Взаимодействие и взаимовлияние культур на
Востоке. 3-я Всесоюзная конференция востоковедов. М. 1988, с. 11)
Мифы народов Мира //Энциклопедия. М., 1988, с. 12–13.
Негматов H. H. Эмблема Рима в живописи Уструшаны //Изв.
ООН Тадж.ССР, Душанбе, 1968, № 2, (52)., с. 23–24.
Пайкова А. В., Маршак Б. И. Сирийская надпись из Пенджикен-
та //КСИА. М.1976. № 147, с. 34–38.
Пайкова А. В. Сирийский остракон из Пенджикента // письмен-
ные памятники Востока: историко-филологические исследования.
Ежегодник. 1974. М.: Наука, Главная редакция восточной литерату-
ры. 1981, с. 78–86.
Распопова В. И. Христиане в Пенджикенте в VIII в //Археология
древних обществ Евразии: хронология, культурогенез, религиоз-
ные воззрения. Памяти Вадима Михайловича Массона. СПб, 2014,

с. 464. (Сер. XLII Труды ИИМК РАН), с. 154–160.
Смирнова О. И. Первые монеты из Уструшаны //Эпиграфика
Востока. – Вып. 20, 1971, с. 59–64.
Смирнова О. И. Сводный каталог согдийских монет. М., 1981,
с. 32–35.
Тереножкин А. И. Согд и Чач // КСИИМК. 1950. Вып. 33, с. 153–
169. Higuchi T., Misuno S. Hazar – Sum caves. // Hisar – Sum and
Fil-Khana. Cave-sites in Afghanistan surveyed in 1962 / ed. S. Misuno. –
Kyoto. 1967. P. 39–67.
Marshak B. I, Raspopova V. I. Buddha Icon from Panjikent // SRAA.
1997/98. – Vol. 5. P. 297–305.
Raspopova V. Gold coins and bracteates from Pendjikent // Coins,
Art, and Chronology. Essays on the pre-Islamic History of the Indo-Iranian
Borderlands. Wien: Der Цsterreichischen Akademie der Wissenschaften,
1999. P. 453–460.
Škoda V. Ein Šiva-Heiligtum in Pendžikent // Archäologische
Mitteilungen aus Iran. NF (Berlin), 1992. Bd. 25. S. 319–327.
Рис. 1 Остракон из Пенджикента с сирийской надписью

(Распопова, 2014, с. 155).
Рис. 2. Фрагмент сосуда с изображением креста из

Пенджикента: 1– обший вид; 2– изображение креста (увеличено)
(Распопова, 2014, с. 155).
Рис. 3. Хум из могильника Дашти Урдакон: 1 – общий вид,

2 – процарапанное изображение, 3 – прорисовка Б. И. Маршака
(Распопова, 2014, с. 156).
Рис. 4. Бронзовый крест из погребения девочки. Могильник Дашти

Урдакон мог. 19 (Распопова, 2014, с. 156).
Рис. 5. Пещерный монастырь в Айвадже (Архив отдела

археологии).
1 2
Рис. 6. Планы помещений: 1 – тип помещений комплекса I; 2 –
тип помещений комплекса II (Атаханов, Хмельницкий, 1973).
Рис. 7. Вид на Т – образную конструкцию в помещении с боковой

нишей на объекте № 13 (Архив отдела археологии).
Рис. 8. Купольное помещение с миниатюрным куполом объекта

№ 18, украшенном выпуклым крестом. (Архив отдела археологии.)
Слово культура происходит от слова культ, понима-
емое как вера, обычаи и традиции предков. Тот, кто за-
бывает это, – не имеет права считаться культурным че-
ловеком. Культурой называют все достижения того или
иного народа, однако, прежде всего, имеются в виду
достижения в духовной сфере. Наши далёкие предки
арийцы- индоевропейцы 1 до принятия христианства
и ислама имели общую культуру, и многие её элементы
были перенесены в христианство и ислам.
Огромное значение в культурной жизни славянских
и иранских народов имело принятие христианства либо
ислама. Однако и на славянских, и на иранских землях
новые религии не смогли вытеснить языческие, доислам-
ские обряды и верования. В результате трансформирова-
ния и взаимодействия, в обеих религиях: и в славянском
христианстве, и в иранском исламе сохранились многие
древние обычаи и обряды. В данной статье мы постараем-
ся выявить некоторые параллели и аналоги обычаев и об-
рядов, сохранившихся в земледельческих календарных
праздниках древних славянских и иранских народов.
Суровая зима была самым тяжелым периодом в жиз-
ни древних славян и высокогорных иранцев. Поэтому
они особенно радостно отмечали приход весны. Таким
образом, сложился цикл весенних праздников. В эти
праздничные обряды люди первоначально не вклады-
вали никакого религиозного содержания.
1
Наши далёкие предки арийцы – индоевропейцы по историческим
140 данным примерно 35 тысяч лет тому назад разъединились.
С развитием религиозных представлений у людей празд-

ничные обряды начали приобретать колдовской, магиче-
ский смысл. Наши дальние предки стали наделять свер-
хъестественными свойствами те силы и явления природы,
от которых в ту пору в огромной мере зависело их суще-
ствование. Люди приписывали магическую силу солнцу,
грому, дождю, рекам; появилась вера в различных духов –
добрых и злых; каждый человек почитанием и жертвопри-
ношением старался привлечь и тех, и других на свою сто-
рону.
С развитием земледелия и переходом к оседлому образу
жизни произошло дальнейшее изменение быта древних сла-
вян и иранцев, а отсюда и их религиозных верований, обрядов
и праздников. Именно в это время предки славян и иранцев
отделяются друг от друга, обустраивая свою жизнь на разных
территориях. Но, несмотря на географическую отдалённость,
многие аналоги в их обычаях и обрядах сохранялись ещё ты-
сячелетия.
Совершенно очевидно, что народные земледельческие
календарные праздники, игравшие весьма заметную роль
в жизни древних народов, не могли оказаться в стороне от
формирования магических и религиозных обрядов. С разви-
тием религиозного культа народные праздники все больше
и больше наполнялись религиозным содержанием, а обряды
принимали религиозный характер.
Главную роль в земледельческой религии играли обряды
и праздники, связанные с различными периодами сельскохо-
зяйственного производства. По своему характеру эти обряды
носили преимущественно магический характер и составляли
целостный календарный цикл.
Цикл этих обрядов и праздников начинался зимой,
а именно, в то время, когда дни становятся заметно длин-
нее, когда «солнце поворачивается на лето». По верованиям
земледельческих религий, это был момент рождения бога
солнца у славян. А у иранских народов рождением бога
солнца считался самый короткий день и самая длинная
ночь, называемая «ночь Ялдо» (шабиЯлдо). Само слово Ялдо
по происхождению арабское, означает «рождение», «святая,

освященная ночь» 2.
У славян цикловых (годовых) праздников в основном пять 3.
И у иранских народов их тоже пять 4. Для сравнения разделя-
ем праздники на два столбика и заодно выявляем некоторые
параллели.
У славян У иранцев
Корочун – начало года, зим- Ялдо – рождение солнца, зим-

ний солнцеворот – 24 декабря ний солнцеворот – 22 декабря
(самый короткий день)
Комоедицы, или Масле- Садда – зимний поворот
ница – весенные равноден- солнца на весну (50 сутки пе-
ствие – 24 марта ред Наврузом) – 2 февраля
Купала – летний солнцево- Навруз – начало года, весен-
рот – 24 июня нее равноденствие – 22 марта
Перунов день – 21 июля Обрезон – «обливание во-
дой». летний солнцеворот –
22 июня (самый длинный
день)
Кузьминки – праздник уро- Мехргон – праздник урожая,
жая, праздник рода, рожениц, осеннего равноденствия –
осеннего равноденствия – 22 сентября
24 сентября
Целью зимных и весенных праздников является призыва-

ние весны и проводы зимы, а в основном, смысл цикла этих
праздников заключается в стремлении земледельцев обеспе-
чить себе благоприятный хозяйственный год. Поэтому славя-
не к праздничному столу зазывали мороз, чтобы угостить его
и, таким образом, обезопасить себя от прихода его весной.
2
Муњаммад Њусайнибни Халафи Табрезї «Бурњониќотеъ» љ.4. Тењрон
1331, С. 8; (на тадж языке).
3
Еремина В. И. Ритуал и фольклор М., 1991.
4
Негмати А. Э. Земледельческие календарные праздники древних таджи-
ков и их предков. Душанбе-1989.
У иранских народов (особенно у памирцев) для призывания

весны сохранился такой обычай: начало весны, когда после
долгих дождливых дней впервые внутрь дома заходил луч
солнца, то один из домочадцев, обычно мальчик, зажигая луч
солнца, говорил «О солнце, я зажигаю твой хвост, а ты согрей
меня».
У славян будущий урожай символизировался на празднике
снопом, выставленным в переднем, «красном» углу. А у вос-
точно-иранских народов, в том числе у памирцев, во время
праздника Навруза из ивовых веток готовили специальные
предметы, называемые по-шугнански «каẋак», «маẋак», или
по-вахански «шогунбанд», которые символизируют будущий
урожай 5.
Главным обрядовым кушаньем во время праздников это-
го цикла у славян была кутья – род каши из вареных зерен.
А у иранских народов во время обряда «первой борозды»
варили угощения из зерен, называемые «δон» (донабирён).
А также из зерен и мяса во всех религиозных праздниках
и церемониях готовили традиционное ритуальное блюдо
«бодж» 6. Главным блюдом масленицы были блины, а в Навру-
зе – «кулча» и «брух», своим румяным желто-красным цветом
и круглой формой символизирующие «нарождающееся» ве-
сеннее солнце.
Со встречей весны и проводами зимы были связаны мно-
гие очистительные обряды. Люди верили, что за темную, хо-
лодную зиму собралось множество разной нечисти, которую
следует обезвредить и изгнать из жилища и полей. Для этого
славяне мыли свои хати, а иранские народы очищали свои
дома (дудазани) и дворы, мылись сами, выводили во двор
5
Писарчик А. К. Ива в новогодних и других весенних обрядах таджиков. //
Этнография Таджикистана. Душанбе- 1989, С. 18–32;
6
Об этой ритуальной пище см.: Андреев М. С. Таджики долины Хуф. Вып.
1. С. 196–197; 199; он же, там же, Вып. 2. С. 87, 320–321, 383–384; Стеблин-
Каменский И. М. Повседневная и ритуальная пища ваханцев // Страны
и народы Востока. Вып. XVI. Памир. М., Наука, 1975. С. 206–207; Шоинбе-
ков А. А. Традиционная погребально-поминальная обрядность исмаилитов
Западного Памира (конец XIX – начало XXI в.). Диссерт. на соиск. уч. степ.
канд. истор. наук. С. 126–137.
или в отдалённые места весь мусор, закапивали и сжигали

его на костре. Костер устраивали как можно более дымным
и смрадным. Все это якобы отгоняло нечисть. Считалось, что
магической силой отгонять злых духов обладала и верба – де-
рево, первым распускавщее весной почки. Глава дома запа-
сался ветками вербы и стегал ими всех домочадцев, пригова-
ривая: «Здоровье – в хате, хвороба – в лес!» У ираноязычных
народов таким деревом считалась ива, и во время праздника
Навруза после очистки дома все домочадцы, а также их близ-
кие соседи и родственники, заходили, с ветками ивы в руках,
в дом с такими поздравительными словами: «Шогун бахор
муборак!» Хозяйка дома отвечала: «Ба руйи Шумо муборак!» –
и посыпала мукой веточки ивы и правое плечо каждого из
них. Ивовые ветки выставляли на потолках дома 7.
Очистив таким образом себя, дом и двор, и славяне, и иран-
ские народы посыпали поля золой от очистительных костров.
Считалось, что после выполнения всех этих обрядов нечистая
сила изгнана и можно спокойно приступать к весенним рабо-
там. Чтобы не навлечь на себя гнев весны и полнее использо-
вать ее милости, старались, прежде всего, накормить весну.
Поэтому в некоторых местностях у славян, как только снег
начинал таять, женщины клали на проталинах куски пирога
или хлеба, приговаривая: «Вот тебе, весна-матушка». А у не-
которых иранских народов, когда весной впервые выводят из
хлева наружу ягнят и козлят, дети сыплют хлебные крошки
в норы муравьев.
Приход весны знаменуется общим оживлением природы,
прилетом птиц и благоприятными условиями для животных.
В связи с этим, возник и сохранился до наших дней обычай
выпекать весной из теста фигурки птиц (у славян), а у иран-
ских народов – фигурки животных (во время Навруза).
Большинство аналогичных праздничных действий совер-
шается в тех народных обычаях и обрядах, которые непосред-
ственно связаны с культом солнца и огня. Ярким примером
7
Шакармамадов Н. Оинњои Наврўзї дар Бадахшон. Хоруѓ-2012. С. 36–37
(на тадж языке.).
является «зажигание костра, веселье вокруг него и перепры-

гивание через него» в праздники Ивана Купалы, Навруза,
Чоршанбеи сури, Садда и другие 8.
Таким образом, мы имеем целый ряд аналогичных обы-
чаев и обрядов в земледельческих календарных праздниках
древних славянских и иранских народов, которые, в сущно-
сти, одинаковы, но в зависимости от географического распо-
ложения и климата исполняются в разное время и на разных
празднествах. Случаев аналогии среди этих праздничных об-
рядов и ритуалов (независимо от их времени и пространства)
можно выявить очень много, и основное их значение в том,
что они являлись этапными переломными моментами, фик-
сирующими важнейшие явления в жизни природы и процессе
человеческого труда. Сопровождающие их обряды и ритуалы
давали людям надежду на будущую лучшую жизнь.
Эти аналоги свидетельствуют о наших одинаковых исто-
рических корнях, и в современном мире, когда из-за процес-
са глобализации человеческое общество становится «единой
обителью», диалог является необходимой и наиболее адек-
ватной духу времени формой существования религий.
8
Лобачева В. П. Огни Сафара в Хорезме (о забытых праздниках) // ЭО,
№ 5. 1995. С. 24–36.
Человек является тем творением, посредством кото-
рого познаётся его Создатель. Иначе говоря, всё осталь-
ное, что существует на этом свете, не заслуживало бы
ни малейшего внимания, если бы не был создан Чело-
век. Персидско-таджикский поэт и философ Носир Хос-
роу (1004–1088) говорит:
Рӯи дунё аз ниёзи мост хуб,

В-арна зишту хушку сарду лоғар аст.
[6, 155]
Мир этот прекрасен, благодаря нам,
Иначе он был бы уродливым, сухим, холодным и
истощенным 1.
Во все времена эти два понятия – «человек» и «чело-

вечность» находились в центре внимании философских
и филологических наук, а также занимали особое ме-
сто во всех проповедях и религиях. Несмотря на разные
взгляды, средства и подходы в вопросе достижения ис-
тины, все религии сходятся в том, что Человек является
основным и разумным существом на этом свете.
Однако со временем человек начинает забывать
про свою основную миссию – большего познания тво-
рений Аллаха, а также отдаляется от своего главного
морально-нравственного качества – человечности. По-
этому религии и культуры всех народов мира искали
и продолжают искать средства возвращения Человеку
146 1
Здесь и далее подстрочный перевод автора статьи.
его человечности. Фольклор и литература являются одними

из тех основных средств, цель которых заключается в вос-
питании человека как существа духовного, имеющего боже-
ственное происхождение и глубоко человечного.
На базе одной народной легенды и некоторых поэтических
примеров коротко изложим религиозное и нравственное поня-
тие «Охирзамон» – «Конец света» в понимании исмаилитов Ба-
дахшана (Памира). Данное понятие веками служило опытным
наставникам в качестве морально-нравственного средства вос-
питания поколений и стало частью культурного наследия ба-
дахшанцев, в том числе их фольклора и литературы.
Среди многоязычного населения Горного Бадахшана быту-
ет следующая легенда:
«Волк повстречал пастуха, пасшего овец. И попросил, чтобы
пастух отдал ему одного барана на съедение. Пастух ответил,
что нет, не может он дать барана, поскольку отара принад-
лежит баю, и бай его за это накажет. Волк предложил: «Иди
к своему хозяину, спроси у него разрешения и возвращайся
обратно». Пастух возразил: «Ты – волк, и как только я уйду,
ты набросишься на овец». Волк на это ему ответил: «Да будь
я порождением Охирзамона – конца света, если в твое отсут-
ствие я наброшусь на твоих овец». Устроился поудобнее возле
отары и стал ждать. Пастух поверил волку, пошёл к хозяину
и всё ему рассказал. Бай согласился. Тогда пастух вернулся
и отдал волку жирного барана. Волк разодрал барана и начал
есть. Когда сьел его почти полностью, оставив только часть
живота, пастух спросил: «Ты что-то говорил о порождении
конца света. Что это значит?» Волк ответил: «Понаблюдай те-
перь каждый день за животом съеденного мною барана, и сам
поймешь».
Пастух так и сделал: стал ежедневно приходить и смо-
треть, что происходит с объедками, оставленными волком.
В первый день он увидел, что там появились черви, которые
жадно едят останки. На следующий день он увидел, что от
живота уже ничего не осталось, и черви бросились поедать
друг друга. А когда остался один червь, он начал жрать сам
себя с хвоста и умер.
Вот что означает конец света» [7, 60].

Главный смысл этой легенды послужил основой для мно-
жества художественных произведений, в частности, для
творчества поэтов региона. Тема «Охирзамон» стала одной
из центральных тем назидательной поэзии, которая пери-
одически воспевалась в рациональных и в основном в по-
хоронно-поминальных церемониях исмаилитов Бадахшана.
Дело даже дошло до того, что от имени поэта-философа
XI века Носира Хосроу Кабадияни была сочинена и распро-
странялась поэма в виде касыды под названием «Охирзамон-
нома» («Поэма о конце света»). Несмотря на то, что данная
поэма была написана с особой целью, то есть с целью пропа-
ганды иснаашаритского (последователи 12 имамов) течения
ислама [2, 70–72], до недавного времени она исполнялась
почти во всех церемониях и мероприятиях жителей Памира.
Секрет её популярности заключался в том, что она отража-
ла эстетический взгляд простого жителя-исмаилита на хо-
рошее и плохое поведение. Анализируя существующую в то
время ситуацию и прогнозируя её развитие, неизвестный
автор гласит:
Эй азизон, шӯру ғавғо дар ҷаҳон хоҳад гирифт,

Ғуссаву ғам низ дар пиру ҷавон хоҳад гирифт.
Меҳр аз тоби залолат зардрӯ хоҳад шудан,
Беҳаёӣ дар миёни мардумон хоҳад гирифт.
[3]
Дорогие, беды (беспорядки) обрушатся на этот мир,
Горе завоевывает сердца молодых и старых.
Солнце от плохих дяний становится сконфуженным,
Бесстыдство охватывает всех людей.
В большинстве бейтов касыды упоминается о плохих де-

яниях человечества и о том, какие моральные и социальные
кризисы надвигаются на общество. Соответственно, что-
бы предотвратить беду, людям нужно совершать как можно
больше честных и добрых поступков, призывая к справедли-
вости и правосудию. Именно такой призыв в поэме совпадает
с религиозными и нравственными понятиями Бадахшанских

исмаилитов.
Тавба кун аз аҳли исён, гар ҳамехоҳӣ наҷот,

Сад бало дар хонумони золимон хоҳад гирифт.
[3, 3]
Нужно раскаяться, отказаться от грешников, если хочешь
быть спасенным,
Так как множество бедствий накроет семьи тиранов.
Таким образом, понятие конца света и другие вопросы, свя-

занные с ним, стали совеобразным мотивом воспроизведения
моральных и нравственных мыслей местных поэтов. Кульми-
нацией этих моральных и нравственных мыслей стал призыв
к следованию за духовным руководителем, который пропове-
довал этические традиции и прославлял поведение Пророка (с).
Нижеприведенные строки из поэмы учителя, историка
и поэта Охунда Шохфутура (1869–1959) являются одним
из таких примеров, где поэт, упоминая о подстрекательстве
к концу света, указывает на путь праведных – непоколебимое
и беспрекословное следование за своим Имамом Времени –
Султаном Мухаммад-шахом Ага-ханом III:
Бишнавед, эй дўстон, даврон шуда охирзамон,

Улфату меҳру муҳаббат бартараф шуд аз миён,
Меҳри ҷефа гашт ғолиб дар дили пиру ҷавон,
Ман надидам ҳеҷ кас гӯяд «Худоё, алъамон»,
Эй, азизон, лозим аст донистани он пешво,
Нест ҷуз Султон Муҳаммад дар ду олам раҳнамо.
Эй, азизон, вақти ғафлат нест дар ин охирин,

Ҳар касеро лозим аст кӯшиш кунад дар роҳи дин,
То намонад оҳувовайло ба рӯзи вопасин,
Куллиявмин бадтар ояд эй рафиқон, баъд аз ин,
Эй, азизон, лозим аст донистани он пешво.
Нест ҷуз Султон Муҳаммад дар ду олам раҳнамо.
[1, 44]
Послушайте, друзья, свет идет к концу,

Дружба, любовь и благожелательность исчезли совсем,
Привязанность к мирским богатствам возросла у молодых и
старых,
Я не вижу ни одного, кто бы молился и сказал: «Боже, спаси!»
Дорогие мои, необходимо знать своего лидера.
Нет, кроме Султана Мухаммада, никакого другого предводителя.
Мои дорогие, не время быть в неведении в наши дни,

Каждому необходимо постараться быть на верном пути,
Чтобы не оставаться беспомощным в последний час.
Чем дальше идем, тем хуже становится жизнь, друзья мои.
Дорогие мои, необходимо знать своего лидера.
Нет, кроме Султана Мухаммада, никакого другого
предводителя.
Нужно особо отметить, что при упоминании Охирзамона –

конца света и призыва людей к послушанию избранному, то
есть духовному лидеру, поэты показали свое недовольство
существующим социальным порядком и моралью общества.
К примеру, поэт Мирзо Кучак, живший в XIХ веке, обращаясь
к своему Имаму, произносит:
Барор ҳоҷату бардор ҷурми халқуллоҳ,

Ба авни Ҳақ зи карам шоҳи дин Халилуллоҳ.
[4]
Выводи из всех бед и прощай грехи народа,
Ради Бога Справедливого и благодаря своему великодушию,
о опора религии, Халилулах!
Анализируя другие дополнительные материалы о религи-

озном и нравственном восприятии Охирзамона (конца света)
бадахшанскими исмаилитами, можно заключить:
1. Понятие конец света – Охирзамон в понимании исма-

илитов Горного Бадахшана (Памира) означает недостойные
человеку отношения и поведение.
2. Понятие Охирзамон ассоциируется с полным исчезно-

вением человеческих ценностей.
3. Нужно избегать случаев и поведения, которые способ-
ствуют приближению конца света; постоянно дорожить чело-
веческими ценностями.
4. Каждое недостойное поведение – это признак прибли-
жения Охирзамона.
5. Несмотря на отрицательный смысл Охирзамона – кон-
ца света, он является приемлемым инструментом/способом
для воспитания поколений в духе общечеловеческих ценно-
стей.
6. Религия и культура, в свою очередь, служат хорошим
способом для «профилактики мозгов» подрастающего поко-
ления от деяний Охирзамона.
Принимая во внимание вышеперечисленные заключе-

ния, можно констатировать, что конец света в религиозном
и нравственном понимании исмаилитов Бадахшана (Пами-
ра) соответствует той морали, которую проповедует Ислам
в целом и другие религии мира, в частности Христианство по
поводу Человека и Человечности. Только вот средства интер-
претации и пути восприятия этой морали разные, как в свое
время об этом заключил Джалалуддин Балхи, таджикско-пер-
сидский поэт-суфий XIII в.:
Ҳар валию ҳар васиро маслакест,

Лек то Ҳақ мерасанд ҳар ду якест.
[4, 130]
У каждого вали и васи есть свое убеждение,
Однако, когда достигнут Истины, становятся единым.
Источники и литература:
1. Баёзи ашъори Шоҳфутур, дастхат, бойгонии муаллифи
мақола.
2. Бертельс А. Е. Назариёти бархе аз урафо ва шиъиёни
исноашарӣ роҷеъ ба арзиши мероси адабии Носири Хус-
рав//Манобеъи суннати чароғравшанкунӣ. – С. 70–72.
3. Қасидаи Ҳазрати Саййид Носири Хусрав қудсаллоҳ сар-
ра ал-азиз. Баёз аз бойгонии Шоҳзодамуҳаммад бинни
Сайидфаррухшоҳ, дар чаҳор саҳ.
4. Мавлоно Ҷалолуддин Муҳаммади Балхӣ, Маснавии
Маънавӣ. – Теҳрон, 2001. – 728 с.
5. Мирзо Кучак. Қасида, нусхаи Баёз, бойгонии муаллифи
мақола.
6. Носири Хусрави Қубодиёнӣ. Девони ашъор, бо эҳтимоми Сай-
ид Насруллоҳ Тақвӣ. – Теҳрон: Интишороти Маъин, чопи дув-
вум, 1380.
7. Фольклор Памира. Мифы, легенда и сказания, составитель,
автор предисловия и комментарии Нисормамад Шакармама-
дова. – Душанбе: «Империа –групп», 2005. – 432 с.
Для того чтобы лучше разобраться в современном
состоянии ислама в Шугнане, безусловно, важно знать
истоки памирского этноса и пути его развития, что по-
может глубже понять процессы религиозной жизни это-
го народа, наблюдаемые в наши дни. Древние верова-
ния шугнанцев и рушанцев, как и других народов мира,
языческие. В них отражались представления памирцев
о природе, Вселенной, человеке и высших силах, кото-
рые всем этим управляют. Издревле памирцы поклоня-
лись деревьям, камням, у них были священные места,
где они совершали моления, жертвоприношения и т. д.
В настоящее время среди населения Памира до сих
пор встречаются обряды, которые с исламом не имеют
ничего общего. Своими корнями они уходят в глубокую
древность, передаваясь из поколения в поколение.
Как известно, в первой половине XIX века Россия
начала присоединять к себе территории Кавказа, при-
меняя военную силу. Кавказские народы сопротивля-
лись, не желая стать подданными России. В этой борь-
бе и противостоянии им оказывали военную помощь
Турция и Англия, которые также были заинтересова-
ны в укреплении своих позиций в регионе. Русским
ученым-путешественникам и военным специалистам
приходилось работать, тесно общаться с местным на-
селением, в результате чего им удалось выявить пси-
хологические черты кавказских народов, принявших
в XVIII веке ислам. Религиозные факторы в русско-
кавказских войнах имели исключительное значение.
153 Опыты, приобретённые Россией в этих войнах, приго-
дились в конце XIX и начале XX века, когда русские проникли

в Западные районы Памира: Шугнан, Рушан и Вахан. Здесь,
на Памире, они обнаружили совершенно иную картину. Не
только население, но и религиозное духовенство Памира, ко-
торое в жизни горцев занимало главенствующее положение,
были заинтересованы в присоединении их территории к Рос-
сийской империи. Население названных районов Западного
Памира исповедовало исмаилизм, одну из ветвей ислама,
к которой представители другой исламской ветви – суннизма
относились с определённым пренебрежением, считая таких
верующих кафирами. Нужно подчеркнуть тот факт, что ис-
маилиты на Западном Памире жили в окружении народов,
которые исповедовали суннизм. Враждебное отношение сун-
нитов к исмаилитам вынудило последних искать помощи
у других государств. Таким государством оказалось Россия,
которая к этому времени продвигалась в глубь Средней Азии
и на Памир. В этом направлении, как и на Северном Кавказе,
с Россией соперничала Англия, которая вовсе не хотела укре-
пления России в данном регионе.
Учитывая опыты войны на Северном Кавказе, представи-
тели России на Памире ознакомились с народными тради-
циями, обрядами и религией местного населения. Вот как
описывает религию, быт и культуру горцев барон Черкасов,
побывавший на Памире в 1904 году: «Признавая главнейшим
святым Мухаммеда, дочь его Фатиму, зятя Али и внуков Хаса-
на и Хусейна, свою религию таджики между собой называют
«дини Пендж-тэн», религия пяти особ, а себя <как> адептов
этой религии (пендж-тени).
Символическим знаком принадлежности к «Пендж-тени»
служит рука с расставленными пятью пальцами, изображение
которой часто встречается высеченными на скалах и камнях
в Шугнане, Рушане и Вахане» 1. Учение это, несомненно, за-
родилось от исмаилизма, но отошло от него так далеко, что
Черкасов считает «Пендж-тени» совершенно особой религи-
ей. Основателем исмаилизма на Западном Памире стал Шах-
1
Политагентство в Бухаре. Командировка барона Черкасова на Памир.
Носир-Хусрав, живший в одиннадцатом веке. Он изучил в Бу-

харе не только мусульманское богословие, но и основательно
ознакомился с Новым и Ветхим Заветом, затем жил при дворе
халифа Мустансири Биллах в Египте, где, как известно, исма-
илизм достиг при халифе фатимидов иных форм развития.
Религиозное учение Н. Хусрава является синтезом несколь-
ких доктрин: чистого ислама, христианства, секты исмаили-
тов и даже брахманизма. Ко всему этому народ прибавил от
себя остатки древнего огнепоклонничества и фетишизма,
в результате чего получился конгломерат, каким представля-
ется религия «Пендж-тени» 2.
Заметим, что всестороннее изучение верований горцев со
стороны Б. Черкасова имело не только научный интерес, но
и было политической необходимостью, ибо в военных кругах
и научном мире России накопились определённые сведения
об исмаилизме, его месте и роли среди аборигенов Памира,
но информации было явно недостаточно.
Еще до первого посещения ГБАО Его величеством Ага-Ха-
ном IV (в 1995 г.) население ГБАО называло себя пендж-тени,
но уже после его отъезда люди стали называть себя исмаили-
тами. В проводимых населением обрядах нетрудно заметить
явное сходство с теми обрядами, которые имели место в жиз-
ни народов Гиндукуша.
В обязанности представителей пендж-тени входит почи-
тание своего ишана, а также безусловное и беспрекословное
ему подчинение. Ишан для своего мюрида – высшая инстан-
ция на Земле. Он признанный при жизни святой, единствен-
ный представитель всех своих мюридов перед Богом.
Всякий грамотный человек может считаться халифом,
если умеет совершить обрезание, бракосочетание, погребе-
ние, прочитав при этом несколько арабских и персидских
молитв, помещенных в особом сборнике. Почитание камней,
могил, где, по преданию, похоронены потомки Али, уважение
к огню, к родникам, якобы появившимся благодаря той или
иной святой личности, тоже обязательно.
2
Там же. С. 207–210.
По сей день на Памире имеет место почитание деревьев,

особенно имбавс (ели), родников, которые в той или иной
степени напоминают о религиозном мировоззрении народов
Гиндукуша, горных коз, которые, как считается, принадле-
жат пери. Как и у народов Гиндукуша, у горцев есть поверье,
что пери могут влюбиться в мужчину-охотника и непременно
приносят ему удачу в охоте.
В XIX в. на Северном Кавказе русские по отношению к жи-
телям этого региона, не пожелавшим принять российское
подданство, проявляли агрессивность и пренебрежение.
К примеру, «с 1859 по 1862 г. из 45 тысяч населения Кабарды
в Турцию были высланы более 10 тыс человек. 10 мая 1862 г.
была создана комиссия по выселению горцев, которая вы-
давала эмигрантам денежное пособие в размере 10 руб. на
семью, вела переговоры о перевозке мухаджиров с русским
«Обществом пароходства и торговли» и владельцами транс-
портных судов. Десятки тысяч семейств после окончания
русско-кавказской войны и вплоть до 20-х годов XX в. пере-
селились в Турцию» 3. Иная ситуация сложилась на Памире.
Представители русской империи старались не только позна-
комиться с местным населением и его духовенством, но при-
лагали усилия к тому, чтобы привлечь их на свою сторону.
Барон Черкасов во время своей поездки по Шугнану заме-
тил, как мюриды относятся к своим ишанам, и как ишаны
относятся к своему имаму Ага-Хану III, резиденция которо-
го находилась в подвластном Англии городе Бомбей, о чём
подробно изложил в своих записках. Отношение же Англии
и России в тот период были непростыми. Обе державы имели
в Кавказском регионе свои интересы и не хотели упустить
случая, чтобы там закрепиться.
Представители русской империи в определенной степени
с опаской относились к духовным лидерам исмаилитов, ибо
прекрасно понимали, что по одному зову имама против Рос-
сии могли бы восстать тысячи горцев.
3
Емельянова Н. Мусульмане Кабарды. М. 1999. С. 50.
Исмаилиты Памира беспрекословно подчинялись пирам,

каждый исмаилит имел своего пира, и переходить в подчине-
ние к другому пиру было непозволительным. Вся это духов-
ная иерархия, в свою очередь, подчинялась Ага-Хану III.
Исходя из этого, представители России в той или иной сте-
пени вели наблюдение за резиденцией Ага-Хана и отслежива-
ли его связи с исмаилитами Западного Памира.
Так, старший советник МИД Клемм сообщает в своей теле-
грамме от 11 февраля 1904 года: «…в газете «Пайонир» <по-
явилась> небольшая заметка, в коей значилось, что в По-
шавар (Пешовар.. – И. К.) прибыл караван с подношениями
известному Ага-Хану от Шугнанского бека Мир Тагай бека.
Обстоятельство это побуждает меня предоставить ныне на
усмотрение Вашего Превосходительства сведения о личности
означенного Ага- Хана, которые я собираю уже с некоторых
пор и которые впоследствии надеюсь еще дополнить» 4.
Далее он ведёт свои наблюдения в следующем направле-
нии и пишет, что в Индии имеется особая мусульманская
секта под названием «ходжей». По своим религиозным воз-
зрениям «ходжей» причисляют себя к исмаилитскому толку,
близко стоящему к шиизму. «Как и другие исмаилиты, они
признают лишь семь имамов, а не 12, как шииты, но вместе
с тем, вероятно, под влиянием индуизма, считают своих има-
мов не только приемниками пророка Божья, но как бы вопло-
щением самого божества. Последователи этой секты встреча-
ются в Бомбее, Катиаваре и других северных районах Индии.
Во главе секты, на правах духовного ее руководителя, сто-
ит в настоящее время Ага-Султан Мухамад-Шах, более извест-
ный под именем Ага-Хан III. Персидский исмаилит ведёт своё
происхождение от первого имама Али, зятя Мухаммеда» 5.
Далее Клемм в той или иной мере раскрывает генеалоги-
ческое древо рода Ага-Хана. По его сведениям, более опреде-
лённая информация о предках Ага-Хана начинается со второй
половины XVIII века, когда прадед Султана Мухаммад-шаха,
4
Госархив ГБАО, фонд № 19, д. № 31, с. 316.
5
Госархив ГБАО, фонд № 19, д, № 31, с. 417.
Абдул Хасан Шах был губернатором в Кермане. После смерти

Хасан Шаха должность губарнатора перешла к его сыну Шах-
Халил-Уллаху, который в 1817 г. поселился в городе Йезде
и был убит во время народного восстания, поднятого против
него шиитскими муллами. Убийство влиятельного главы ис-
маилитов, славившегося своею святостью, сильно взволно-
вало его последователей, а потому Фатх-Али-Шах поспешил
наказать виновников беспорядков и принял под свое особое
покровительство сына покойного – Мухаммед-Хасана.
Мухаммед-Хасан был вызван ко двору и утверждён главою
исмаилитов, причём подведомственный ему округ был значи-
тельно расширен, кроме того, он получил в жены одну из до-
черей Фатх-Али-Шаха. С этого времени он стал пользоваться
наследственным титулом «Ага-Хан» 6.
Посли смерти Фатх-Али-Шаха началась борьба за персид-
ский престол. Мухаммед- Хасан-Ага-Хан в этой борьбе при-
нял сторону Мухаммед-Али-Шаха и помог ему воцариться на
престоле. Установившиеся после этого дружеские отношения
между ними продолжались приблизительно до возвращения
Мухаммед-Али-Шаха из неудачного похода на Герат в 1838 г.
Вскоре после этого, по словам исмаилитских биографов, Му-
хаммед-Хасан сделался жертвою интриг первого министра
и вынужден был дважды браться за оружие против своего вла-
стелина. Исходом спора явился уход Ага-Хана в Афганистан,
где он в Кабуле сблизился с англичанами. Из Афганистана он
переселился в Индию, где с восторгом был принят местными
исмаилитами. В 1845 году Ага-Хан обосновался в Бомбее, по-
том, по просьбе персидского правительства, был переведён на
жительство в Калькутту, откуда он вернулся в Бомбей только
после смерти Мухамед- Али-Шаха. Именно с этого времени
Бомбей стал окончательно резиденцией Ага-Ханов.
Ещё в бытность Ага-Хана в Персии главы восточных исма-
илитов получали денежные и иные подношения от своих по-
следователей, не только от персидских, но и от индийских
и среднеазиатских. Говорят даже, что персидские и средне-
6
Госархив ГБАО, фонд № 19, д, № 31, с. 317.
азиатские исмаилиты платили определённую дань Ага-Ха-

ну, причем если почему-либо, например, по случаю войны,
собранная сумма не могла быть доставлена ему, то деньги
бросались в воду. С переездом Ага-Хана в Индию эти подно-
шения не прекратились.
Вплоть до начала 30-х годов эти подношения поступали от
Памирских исмаилитов, которые находились уже в составе
Советского Союза7.
Далее Клемм сообщает, что достоверных сведений относи-
тельно последователей этого толка ему не удалось пока со-
брать, и едва ли их возможно будет получить, ввиду того, что
исмаилиты в Персии, Средней Азии большей частью вынуж-
дены скрываться, дабы не навлечь на себя гонений со стороны
шиитов и суннитов. Судя по общим познаниям, последовате-
ли Ага-Хана встречаются, кроме Персии и Индии, почти во
всей Средней Азии. Были названы города Мерв, Бухара, Са-
марканд, Кашгар, Яркенд. Миссия сэра Ф. Дугласа, команди-
рованного в Яркенд вице-королём Индии, а также лорд Мейс
в семидесятых годах XIX в. обнаружили в Яркенде присут-
ствие значительных общин исмаилитов, признающих над со-
бой духовное главенство Ага-Хана, равно как и в памирских
ханствах Шугнан, Рушан, Вахан, Читрал, Гилгит и некоторых
долинах между Бадахшаном и Кафиристаном. Кроме выше-
перечисленных стран, последователи Ага- Хана проживают
в большом количестве во всех портовых городах Персидского
залива, на восточном побережье Аравии, в Восточной Афри-
ке, начиная с британских восточно- африканских владений
и вплоть до Мозамбика.
Мухаммед-Хасан Ага-Хан скончался в 1831 году, оставив
трёх сыновей. Старший из них, Ага-Али-Шах, унаследовал
титул Ага-Хана и имамат, но в 1885 он умер, оставив одного
малолетнего сына, Султан Мухаммед Шаха. Несмотря на то,
что тому было всего 9 лет, он был провозглашён имамом, под
опекою своего дяди и под руководством матери- персиянки,
женщины большого ума 7.
7
Госархив ГБАО фонд № 19, д. № 51, с. 320.
Как уже было сказано выше, Россия в определенной сте-

пени опасалась влияния Ага-Хана на его последователей,
которые жили в Вахане, Рушане и Шугнане. И вот почему:
«Будучи убеждённым и преданнейшим сторонником англи-
чан, пользуясь, несомненно, безграничным влиянием на сво-
их последователей и отчасти даже на индусов и других му-
сульман в Индии, Ага-Хан нередко уже оказывал индийскому
правительству важные услуги. Едва ли может считаться пре-
увеличением, что Ага-Хан может быть сильным оплотом для
британского правительства. Влияние его на последователей
вне всякого сомнения, а в них живёт воинственных дух и по
природе они представляют хороших воинов» 8.
«Если приведённые сведения газеты «Пайонир» правдивы,
в чем, собственно говоря, нет сомнения, то влияние Ага-Ха-
на в Шугнане, Рушане и Вахане действительно должно быть
в полной силе, в том, что влияние это всегда будет не в нашу
пользу, едва ли может быть какое-либо сомнение. Возможно,
глупые намёки относительно будущих смут в Средней Азии,
появляющиеся иногда в англо-индийской прессе, имеют в ос-
новании своём расчет на таинственную связь Ага-Хана с та-
мошними исмаилитами. Во всяком случае, нам следует быть
вполне готовыми к тому, что в случае столкновения с Англи-
ей последователи исмаилитского имама поднимут свою дея-
тельную пропаганду против нас, где только это представится
возможным. Особенно надёжным элементом являются, веро-
ятно, шугнанцы и рушанцы» 9.
«Оказать какое-либо противодействие влиянию Ага-Хана
в Средней Азии, Кашгарии и на Памирахбудеть, вероятно, не
очень легко. Руководимые особыми старшинами, именуемы-
ми «пирами» и утверждаемыми Ага-Ханом, исмаилиты тех
мест (Рушан, Шугнан и Вахан), вероятно, не менее преданы
своему имаму, чем их единоверцы в Индии» 10.
Исходя из некоторых фактов, которые имели место в жиз-
ни Ага-Хана, Клемм считает возможным вести среди горцев
8
Госархив ГБАО фонд № 19, д. № 51, стр 321.
9
Там же, стр 327.
10
определенную пропаганду против имама, поощряя пропа-

ганду шиитскую и суннитскую, что, может быть, даст опре-
делённые успехи в этом направлении, однако распростра-
нение того или другого толка тоже видится не в пользу
России.
Клемму удалось выяснить, что за последние несколько лет
в г. Бомбее среди ходжей произошёл раскол. Образовалась
отдельная секта, которая в той или иной степени отошла от
основного направления. «Быть может, было бы полезно войти
в сношение с руководителями новой секты и убедить их по-
слать одного или двух миссионеров в Среднюю Азию, Кашгар
и на Памиры для пропаганды против основного направления.
Хотя осуществление подобного предложения и будет сопря-
жено, по всей вероятности, с очень большими затруднения-
ми, тем не менее, нужно попытаться это сделать, если идея
эта будет одобрена Вашим превосходительством. Само со-
бою разумеется, что в случае удачного исхода дела придется
уплатить миссионерам путевые расходы» 11.
На одной из железнодорожных станцией во время поездки
по Индии Клемму удалось встретиться с Ага-Ханом. Ага-Хан
завёл речь о войне, сведения о которой в то время только на-
чинали появляться в газетах. Высказав сожаление о том, что
кровопролитие не было избегнуто, он добавил, что не может,
однако, признать японцев виновными в каком-либо веролом-
стве или коварстве и что их первые шаги на поле брани были,
по его мнению, вполне естественными. И что Россия сдела-
ла большую ошибку, увлекшись присоединением Маньчжу-
рии. Она никогда не может рассчитывать прочно утвердиться
в Китае. Китай не Индия, население там не разнородное, как
здесь, и, по его мнению, ни одна европейская нация там ни-
когда властвовать не будет.
Клемм попытался возразить, но отход поезда, с которым
Ага-Хан III ехал в Бомбей, прорвал беседу.
О вышеизложенном Клемм посчитал своим долгом дове-
сти до сведения его превосходительства, ввиду того, что по-
11
зиция Ага-Хана III имеет, несомненно, влияние в Индии 12. До-

несения Клемма были переправлены Туркестанским Генерал-
губернатором в Петербург. В них говорится: «При отзыве от
23 марта сего года № 577 к Вашему превосходительству были
препровождены копии о донесении Генерального консула на-
шего в Бомбее за № 16 и № 17, посвященные исмаилитской
секте «ходжей» и главе Ага-Хану.
Полагая, что предположения ст. сов. Клемма могут ока-
заться на практике вполне целесообразными, имею честь
покорнейше просить Ваше превосходительство не отказать-
ся сообщить мне свое заключение по настоящему предмету.
К сему считаю долгом добавить, что Генеральному консуль-
ству в Бомбее тем временем поручено внимательно следить
за движением упомянутого раскола в Индии и равным обра-
зом стараться выяснить как его значение, так и характер оно-
го, для установления, насколько новая секта может служить
действительно полезным орудием в наших руках» 13.
Нужно подчеркнуть тот факт, что в то время этот раскол
в исмаилитской секте не был использован, ибо как пиры, так
и мюриды в один голос заявили о том, что хотят жить под рус-
ским подданством, но в начале 30-х годов XX века этот раскол
пустил корни среди исмаилитов Памира. Об этом гласит до-
кумент № 55, который хранится в Госархиве ГБАО. В этом до-
кументе говорится о законах пенджебаев. Поступающий в пен-
джебаи должен отказаться от наркотиков: опиума, анаши, па-
пирос, вина и т. д. Должен удерживать себя от злости, гнева,
ненависти, эгоизма, пристрастия. Никто из пенджебаев не
имеет права пользоваться наёмным трудом и эксплуатировать
другого. Нет более презренного занятия, чем эксплуатация.
Общество пенджебаев призывает помогать людям, которые
пострадали от стихийных бедствий – наводнения, снежных
заносов, пожара. Если кто-либо из членов общества заболеет
и в его семье некому работать, пенджебаи должны выполнять
полностью всю работу за него вплоть до его выздоровления.
12
Госархив ГБАО. фонд № 19, дело № 53, с. 326.
13
Общество не допустит, чтобы муки заставляли население

работать на себя 14. Вскоре из Бомбея поступил фарман с печа-
тью Ага-Хана, в котором он призывает часть верующих в Шуг-
нане, образовавших пенджебаев, вернуться в старую веру, «и
не может быть того, что, получив этот фарман, они и ныне
считали бы себя пенджебаями» 15.
Как вытекает из анализа документов, русские представите-
ли на Западном Памире вели целенаправленную работу по вы-
явлению сути исмаилизма и его влияния на членов этой секты.
Как уже было подчёркнуто выше, ст. сов. Клемм предлагал ис-
пользовать раскол в обществе исмаилитов в пользу России.
Но раскол этот по неизвестным причинам не был исполь-
зован, а население Западного Памира вместе со своим духов-
ным лидером выступило за то, чтобы их край присоединился
к России. В начале 20-х годов XX века религиозные деятели
на Памире гонению со стороны Советской власти не подвер-
гались.
Необходимо отметить и тот факт, что зякет от исмаилитов
Памира поступал вплоть до 31 года, о чем свидетельствуют
документы из фонда Госархива ГБАО под № 56 и соответ-
втвенно документы под № 71, о получении зякета. Из рези-
денции Ага-Хана поступали исмаилитским пирам на Памире
Уведомление и Фарман за подписью Ага- Хана, предназна-
ченные своим мюридам.
За исмаилитскими пирами на Памире проводились слеж-
ки для определения, на чьей они стороне – русских или ан-
гличан. С этой целью выявлялось, сколько мюридов находит-
ся в подчинении того или иного пира и место их жительства.
Приведём примеры таких донесений.
«В кишлаке Барушан пир Шо-Гадо имеет мюридов в Шуг-
нане, Хуфе, Ярекнде, количество дворов доходит до 1000.
Сам Шо-Гадо человек образованный, хорошо знающий догма-
тику исмаилизма. Пользуется среди мюридов большим вли-
янием».
14
15
Госархив ГБАО. Фонд № 19, д. № 59, с. .345.
«В Пастхуфе пир Шо-Хусайн имеет 30 дворов мюридов, жи-

вущих в основном в Яркенде. Часто бывает у них. Пользуется
авторитетом из-за своей начитанности. Насчёт догматики ис-
маилизма имеет свою точку зрения».
«В Поршиневе пир Саид-Юсуф-Али-Шо имеет 600–900
дворов мюридов в афганском Дарвазе и советском Дарвазе,
пользуется большим влиянием. Был в почёте у царских вла-
стей. Во время пенджебайского движения против него осо-
бенно восстали, именуя его лентяем и т. д. Брат его Шо-Зода-
Мухаммед считался самым образованным человеком в Бадах-
шане. Отношение ишана к брату испортились ввиду тяготе-
ния последнего к пенджебаям».
«В к. Тавдем, нижная часть Шохдары, пир Ходжи-Бадал.
Его мюриды рассеяны в Шахдаре, Гаране, Зебаке, Читрале,
имеются и в Ладаке. Его отец Саид-Ахмад-Шо был весьма
крупным ишаном и пользовался большим авторитетом цар-
ских властей.
Сейчас у Ходжи-Бадала около 700 дворов мюридов, т. к.
после смерти отца он остался малолетним сыном, и управ-
ление перешло в руки дяди, который передал часть мюридов
(1500 дворов) мунджанскому ишану Саид-Орису. Человек
развитый, прекрасно толкует догматику исмаилизма. В неко-
торых вопросах исмаилизма расходится с остальными ишана-
ми, в частности, с Саид-Юсуф-Али-Шо. На зякет смотрит, как
на явление, изжившее <себя> (считает, что если бедняки не
будут платить зякет – греха для них не будет) ».
«В к. Сучан Саид-Асад, сын ишана Саид-Мурсала. После
смерти отца на звание ишана претендовал он и иго брат Саид-
Гавар. Родственно связаны с зебакским ишаном Шо-Абдулло-
Маони, который ориентируется на англичан».
«В Вахане живут два ишана: Шо-Лангар и Шо-Юсуф, мюри-
ды которых живут в северо-западной Индии, 200 дворов мю-
ридов живут в Бартанге и Хуфе. Ярко выражают английскую
ориентацию».
Наряду с ишанами, которые жили на территории Совет-
ского Памира, наблюдение также велось за ишанами, кото-
рые обосновались в Афганистане и Китае.
«Зебак. Шо-Абдулло-Маони. Его мюриды в большинстве

живут в северо-западной Индии. На территории Советского
Памира встречаются в Шахдаре, Хороге. Он откровенно ан-
глийской ориентации и фактически является надзирателем
за остальными ишанами, живущими на английской террито-
рии и на территории Светского Памира».
«Мунджан. Саид-Орис. Его мюриды перешли в большин-
стве от ишана Саид- Ахмад-Шо (которые тоже происходили
из Мунджан). Мюриды в большинстве живут в северо-запад-
ной Индии, на территории Советского Памира около 80 дво-
ров, живут в Ишкашиме, 30 дворов в нижней Шохдаре. Ори-
ентируется на англичан».
«Джумарч (Дарваз). Саид-Рахмат-Шо. 600 дворов мюри-
дов, разбросанных в Дарвазе, в том числе в Советском Дарва-
зе. Ориентирован на англичан».
«Кабул. Надир-Шо-Хан. Самый крупный исмаилитский
ишан. Имеет 2500 дворов мюридов. Основная их часть Патма-
не, Кабуле, Хазараджате и на территории Советского Памира;
все дарвазские и кулябские исмаилиты его мюриды. Кроме
них, в Бухарском кишлаке Взиробод у него свыше 150 дво-
ров мюридов. Большая часть бухарских исмаилитов скрывает
свою принадлежность к секте, выдавая себя за суннитов» 16.
1. Набиев А. Помири совет. Душанбе, 1967.

2. Емелянова Н. М. Мусульманы Кабарды. Москва, 1999.
3. Иеттмар. Н. Религии Гиндукуша. Москва, 1986.
4. Карамова И. Прошлое – зеркало будушего. Душанбе, 2017.
5. Госархив фонд № 19, д. 27.
16
Госархив фонд № 19, д. 72, с. 400–405.
Фразеологизмы, так же как и слова, в своем упо-
треблении подчинены существующим языковым нор-
мам, то есть определенным правилам использования
их в речи – исторически сложившимся или принятым
и тем самым обязательным для всех говорящих. В этом
смысле вполне определенно можно говорить о норма-
тивном и ненормативном употреблении как отдельных
фразеологизмов, так и групп, разрядов идиом.
При этом существующие языковые нормы в одинако-
вой степени касаются и содержания фразеологизмов, и их
формы. Поэтому любые отклонения от этих норм, какие
бы стороны они ни затрагивали, в той или иной степени
«искажают» фразеологизм и могут быть квалифицирова-
ны как ненормативное употребление идиом. Однако не
всякие отклонения от нормы должны быть расценены как
языковые ошибки. Объясняется это тем, что, во-первых,
языковые нормы подвижны, во-вторых, само понятие
нормы для фразеологизма следует рассматривать в двух
плоскостях: с точки зрения языка и с точки зрения речи,
так как в последнем случае допустимы индивидуальные
авторские преобразования идиомы в тех или иных целях.
Таким образом, фиксируя любые отклонения от нор-
мы использования фразеологизма в речи, очень важно
учитывать их причинную обусловленность: являются ли
они непреднамеренными (в результате небрежного отно-
шения говорящего и пишущего к языку или в результате
незнания говорящим или пишущим норм употребления
фразеологизма), или имеет место преднамеренное пре-
166 образование идиомы, допустимое в пределах нормы.
Как известно, происхождение фразеологизмов обусловли-

вается разными причинами, и очень часто их появление свя-
зано с теми или иными социальными или общественно-по-
литическими событиями.
Возникновение фразеологических оборотов в письменных
и бесписьменных языках сходно. В бесписьменных языках
идиомы появляются теми же путями, что и в письменных. Но
для письменных языков созданы словари фразеологических
единиц, где эти единицы зафиксированы со своим опреде-
ленным семантическим значением, что позволяет употребить
их в той или иной ситуации именно в том значении, которое
указано в словарях.
В бесписьменных же языках наблюдается совершенно
противоположная картина. Фразеологические единицы не
зафиксированы в словарях, как не зафиксировано и то, что
они означают. В результате нередко возникают речевые ситу-
ации, когда фразеологическая единица применяется не к ме-
сту и в совершенно искаженном значении.
Порою такое, т. е. искаженное употребление фразеологи-
ческих единиц в тех или иных речевых ситуациях, приводит
к исчезновению этих единиц из лексики языка. Другим толч-
ком к исчезновению идиом из речи служит отсутствие пись-
менной литературы. Фразеологические единицы в беспись-
менных языках хранятся только в памяти людей и при пере-
ходе из поколения в поколение часто подвергаются семанти-
ческим изменениям, а точнее, употребляются с искаженным
значением, ибо говорящий порою сам не знает основного
смысла употребляемой им фразеологической единицы. Нуж-
но подчеркнуть и тот факт, что часто такие синтаксические
единицы, как предложения, в процессе приобретения ими
иных лексических значений превращаются в новые фразео-
логические единицы, но при этом сохраняют и свое основное
значение как единицы синтаксиса, т. е. выполняют опреде-
ленную коммуникативную функцию.
Как уже говорилось, фразеологические единицы имеют
историю своего происхождения и соотносятся с различны-
ми социальными и общественно-политическими явлениями.
Часть из них связана с отдельными историческими лично-

стями. Есть случаи, когда некоторые предложения и выра-
жения, приобретая иное переносное значение, превращают-
ся в идиомы. В языке встречаются и случаи, когда одни и те
же предложения имеют как прямое, так и переносное значе-
ние. В прямом значении они являются единицами синтакси-
са и выполняют определенную коммуникативную функцию.
А в своем переносном значении они, как и слова, воспроизво-
дятся говорящими из памяти в готовом виде для выражения
определенного понятия, которое, в отличие от слова, имеет
более широкое толкование, а в отличие от исходного пред-
ложения – совершено иной смысл.
Для подтверждения вышесказанного приводим следующие
предложения, которые широко используются в шугнано-ру-
шанской группе памирских языков как в прямом значении,
так и в приносном.
Вот эти примеры: бᾱẋбиӣн и бᾱẋхӣрт (дословно: доля по-
крыта; и долю съесть). По своему синтаксическому признаку
первое предложение является двусоставным простым нерас-
пространённым предложением, а второе – односоставным
глагольным нераспространённым предложением.
Как фразеологические единицы фразы бᾱẋбиӣн и бᾱẋхӣдов
выражают понятие проклятия, которое исходит от потусто-
ронних сил: бᾱẋбиӣн адресуется в адрес человека, который
причиняет окружающим и в первую очередь своим родствен-
никам определенные страдания. Синонимичную пару с этим
оборотом образует фраза бᾱẋхӣдов, которая имеет такое же
значение, что и первая фраза. По своей семантике эти сино-
нимичные между собою фразы являются идеографическими
синонимами, т. е. отличаются друг от друга некоторыми от-
тенками. Кроме того, они отличаются друг от друга своим
сочетанием с другими словами. Первый оборот сочетается
с лично-указательными местоимениями второго и третьего
лица в форме единственного и множественного числа, кото-
рые в данной идиоме носят определительно-притяжательные
значения. Например: ту бᾱхбиӣн, дибᾱẋбиӣн, wи бᾱхбиӣн.
В этих фразах местоимения ту, ди, wи находятся в форме
единственного числа, а в оборотах тама, деф, wеф находятся

в форме множественного числа.
Слово бᾱẋ в шугнано-рушанской группе памирских языков
выражает понятие доля, т. е. часть от целого, которая поров-
ну распределяется между членами семьи или общества. Вы-
ражает оно также и понятие части еды, которую оставляют
кому-то, кто отсутствовал во время трапезы. В целом понятие
бᾱẋ можно истолковывать как часть нормы от целого. Норма
эта охватывает любую сферу жизни, например: норма рабо-
ты, норма продуктовых изделий, норма овощей, и т. д.
В фразеологическом обороте бᾱẋбиӣн слово бᾱẋ приоб-
ретает совершенно иное значение, что дословно обозначает
дурное деяние, дурной поступок, за который человек распла-
чивается. Например: тар ка сӯдwи бᾱẋбиӣноқибатхуҷазохӣрт
(дословно: куда денется – за свои деяния он, в конце концов,
заплатит, т. е. Бог его покарает). Среди жителей Шугнана
и Рушана бытует мнение, что если человек причиняет своим
близким или окружающим необоснованный вред, то он обя-
зательно подвергается каре, которая может исходить как от
Бога, так и от духа умерших родственников.
Если оборот бᾱẋбиӣн, как было указано ранее, сочетает-
ся с лично-указательными местоимениями второго третьего
лица единственного и множественного числа, то фразеоло-
гический оборот бᾱẋхӣдов сочетается с возвратным местои-
мением (себя, свой), а глагол хӣдов (кушать, есть) изменяет
свою форму в зависимости от того, какому лицу он адресован
и какое время этот глагол обозначает, например: хубᾱхихўд
(прошедшее время) хубᾱẋхӣрт (настоящее время в значении
будущего времени), хубᾱх та хӣрт (будущее время). Фразео-
логический борот этот, так же как и первый оборот, имеет как
прямое значение, так и переносное. В своем прямом значении
он выражает понятие есть, кушать свою долю, норму еды. На-
пример: тутхубᾱẋху, дига тар дегхезмайа (ты свою долю съел,
больше не подходи к котлу).
В своем переносном значении этот оборот, так же как
и первый фразеологический оборот, выражает понятие: за
свои прегрешения, совершенные по отношению к близким
и окружающим людям, человек подвергается каре, которая

может исходить как от Бога, так и от духа умерших родствен-
ников, а также от старших, которых он чем-то обидел. Кара
эта проявляется в виде потери близких, здоровья, имущества
и т. д. Рассматриваемые нами фразы выражают такое миро-
понимание, которое наитеснейшим образом связано с поту-
сторонними силами и предупреждает людей от каких-либо
действий, что находит свое отражение в психологии корен-
ного населения.
Как уже было подчеркнуто, фразеологические единицы
бесписьменных языков не зафиксированы в словарях. Поэто-
му с исчезновением понятия, которое они выражают, исчеза-
ют и сами эти единицы.
Филологический анализ наглядно показывает, как в том
или ином языке появляются фразеологические единицы,
а также как они отражают картину бытия в миропонимание
того или иного народа.
Определенную лепту в закреплении этих единиц в памя-
ти народа внесло и религиозное верование людей. Отсюда
и наибольшее распространение фразеологических единиц
с определенным верованием людей в силу добра, что находит
свое отражение в народном фольклоре.
Если первых два рассматриваемых нами примера в своём
переносном значении становятся фразеологическими еди-
ницами, ибо в прямом значении они являются предложени-
ями, то другая фразеологическая единица, которая входит
с ними в один синонимический ряд и которую мы предлага-
ем ниже, имеет только одно переносное немотивированное
значение.
Вот эта единица: хуҷазохӣрт (дословно звучит так: получит
за свое злодеяние) например: йикамгандᾱ одам хуљазохӣрт
(вредный человек получит за свое злодеяние). Фразеология
хуҷазохӣрт часто встречается в одной фразе с фразеологиз-
мом бᾱẋбиӣн, при этом последний находится в постпозиции
для усиления цели высказывания, например: Аќсаќоландwи
бᾱẋбиӣноқибатхуҷазохӣрт (судьбою для аксакала уготована
расплата, в конце концов, заплатит).
Приводим примеры употребления этих единиц как фразе-

ологизмы:
1. хуой та часто ар чᾱйгандагикиẋтwи бᾱẋбиӣн. (Бог на-
блюдает: кто совершает дурные поступки, тому уготовано пло-
хая участь). 2. Тар ка йусẙдхубᾱẋ та хӣрт, худойандwицемғула
(куда денется – расплатится за свои злодеяния: у Бога гла-
за большие). 3. Мᾱрафетпи wи лᾱкхудодатнᾱнмачост,
оқибатхуҷазохӣрт (не трогайте его, пускай не ухаживает за
своими родителями – Бог его за это накажет).
Исходя из вышеизложенного, можно сделать вывод, что
фразеологические единицы в бесписьменных языках воз-
никают теми же путями, что и в письменных литературных
языках. И каждая фразеологическая единица в обоих языках
имеет свою норму употребления, разница только в том, что
письменные языки нормированы, а бесписьменные языки не
нормированы. В бесписьменных языках процесс засорения ис-
конной лексики в конечном итоге приводит к исчезновению
таких пластов лексики, как синонимия, омонимия и фразео-
логические обороты.
1. Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка-М.1989.

2. Аламшоев М.М. Отраслевой словарь шугнанского языка (жи-
вотноводство).
3. Войнова Л.А. Жуков В.П., Молотков А.И., Фразеологический
словарь русского языка. М. 1967.
4. Карамшоев Д. Шугнанско- русский словарь. М. 1992.
5. Мирзоев Ш. Лексическая синонимия в лексике бесписьмен-
ных языков. Душанбе. 2007.
6. Фозилов Д. Хусусиятхоилексикии « Сафарнома»-и Н.Хусрав
Душанбе 2013.
7. Юсуфбеков Ш.П Очерк исторической фонетикисангличского
языка. Душанебе 2013.
На протяжении многих веков исмаилизм был одной
из самых устойчивых сект ислама, хотя и подвергался
всевозможным притеснениям и преследованиям, что,
в свою очередь, способствовало распространению его
по всему миру. Приверженцы этого учения вынуждены
были покидать родные края в надежде найти более без-
опасное место для своего существования. В настоящее
время исмаилиты проживают почти во всех уголках
планеты, в разных мусульманских странах, в частно-
сти, в Йемене и Индии.
После падения государства Фатимидов исмаилитам
не удалось достичь былого могущества и славы.
Раскол среди исмаилитов, который случился после
смерти 18-го имама Мустансира Биллаха (умер в 1094 г.),
привел к образованию нескольких отдельных течений,
таких, как низариты, община ходжа в Индии и Пакиста-
не; насирийа в Афганистане, Таджикистане (Бадахшан),
Северном Пакистане (Гильгит, Хунза, Читрал) и Китае
(Сарикуль); мусталиты, или бохра, в Индии и Пакиста-
не. В основном мусталиты были выходцами из индий-
ской торговой касты, которые расселились в Юго-Вос-
точной Азии, Африке и других странах. В Пакистане про-
живает несколько десятков тысяч мусталитов, которые
здесь больше известны под названием «бохра». Подобно
религиозному течению ходжа, бохра являются не только
исмаилитской общиной, но и торгово-ростовщической
кастой. По происхождению и языку представители сек-
ты бохра – гуджаратцы. Значительная часть их пересели-
172 лась в Пакистан после раздела Индии в 1947 г.
В конце Х1 в. н. э., когда государство Фатимидов постигли

серьезные политические и военные неудачи, смерть известно-
го фатимидского халифа и 1-го имама исмаилитов Мустанси-
ра Биллаха, последовавшая в 1094 г., вызвала спор между его
сыновьями Низаром и Ахмадом за верховную власть: кто-то
из них должен был возглавить халифат и имамат. Разногла-
сия между братьями привели к расколу и появлению двух
ветвей в исмаилизме: низарийа и мусталавийа. Ахмад, полу-
чивший прозвище Мустали Биллах, с помощью всесильного
визиря ал-Афзала был объявлен халифом. Поводом для на-
значения послужило влияние известного военачальника по
имени Бадри Джамалї, имевшего прозвище Эмиру-л-джайш.
Бадри Джамалї хотел, чтобы после него пост военачальника
достался его сыну Афзалу. Эта мечта была осуществима толь-
ко в том случае, если к власти придет Мустали, а не Низар,
так как Мустали был зятем Эмира-л-джайша и более слабоха-
рактерным человеком. Хотя имам Низар и предпринял воору-
жённую попытку возвратить престол и пост главы имамата,
однако потерпел поражение, и в 1095 г. был убит. По другой
версии исмаилиты – сторонники Низара смогли его спасти
и с помощью известного деятеля Хасана Саббаха переправи-
ли вместе с семьёй в крепость Аламут (Иран).
Так или иначе, но эти события привели к тому, что спло-
ченная и веками складывавшаяся структура исмаилитов была
расколота на два враждующих течения: низаритское и муста-
литское.
Низаритская ветвь исмаилизма в Индии больше известна
под именем «ходжа». Она многочисленнее по своему составу,
чем ответвление мусталитов в Индии.
Сергей Левин в своей статье «Реформаторское движение
в общине ходжа» приводит краткие сведения о возникнове-
нии этой общины. Основателем ее является пир Садриддин,
который по поручению имама Исламшаха в 1430 г. прибыл
в Индию и обратил в исмаилитскую веру индусов и торговую
касту лохана. В последующем пир Садриддин написал кни-
гу «Дас Аватар» («Десять воплощений»), в которой говорит-
ся о том, что Али – это десятое воплощение индийского бога
Вишну. Таким образом, им была сделана попытка примирить

индуизм с исмаилизмом 1.
Английский востоковед Холлистер, просматривавший
письма исмаилитов, опубликованные в газетах, несколько
подробнее сообщает о секте ходжа в своей книге «Шиизм
в Индии». Судя по этому источнику, в 80-е годы прошлого
столетия в среде исмаилитов общины ходжа не было едино-
душия. Отдельные её члены заявили, что выходят из-под вли-
яния исамилизма и будут придерживаться суннитского тол-
ка ислама. Большие споры вызывал и вопрос о наследствен-
ности имамата. Несмотря на такие серьёзные разногласия,
в последующий период духовные руководители исмаилизма
смогли восстановить былую сплоченность, что было особен-
но заметно в правление халифа Ага-Хана III (1885–1957) 2.
Секта ходжа наиболее распространена в Бомбее, Гуджа-
рате, Катихийаваре, Синде, Ахмададабаде, Сурате, её при-
верженцы встречаются местами в Педжабе и других районах
Индии и Пакистана. В настоящее время исмаилиты ходжа
создали четкую систему управления с различными учрежде-
ниями и финансовыми предприятиями, такими, как Исма-
илитский кооперативный банк, страховая компания, куль-
турные и религиозные организации. В их ведении находятся
Всеиндийское исмаилитское общество взаимопомощи, Ко-
оперативно-кредитное общество, интернаты, а также моло-
дежные исмаилитские общества и союзы, которые оказывают
материальную помощь своим членам. В каждом большом го-
роде исмаилиты имеют представителей, выполняющих ука-
зы имама. Над этими представительствами стоит Верховное
консульство, подчиняющееся, в свою очередь, Федеральному
консульству. Это консульство является высшим авторитетом
для всех исмаилитов Индии.
Последователи религиозного течения Ходжа в основном
подчиняются индийским законам, хотя формально придер-
живаются отдельных раннеисмаилитских норм поведения.
1
С. Левин. Реформатроское движение в общине ходжа. . 1979. С. 46–58
2
HollisterJ.N. TheShi'aofIndia.London,1953. р. 376–396
Административный центр этой секты мало известен. Извест-

но только, что еще в Х1Х в. появились «джамааты» (место
сбора, где решаются различные религиозные вопросы), «мук-
хи» (сборщик налогов) и «камада» (учетчик налогов).
В 1901 г. была создана организация панджабихайцев, одно
из поздних течений исмаилизма, а в 1907 году аналогичная
организация появилась в Синде.
После смерти сына и наместника Мустали ал-Амира
в 1130 г. мусталиты раскололись на две группы: хафизия
и тайибия. Тайибия, которые вначале назывались также ами-
рия, назначили новорожденного сына Амира по имени Тайиб
его преемником и имамом, и тем сами отвергали претензии
Хафиза на главенство. На начальном этапе немногочислен-
ные мусталиты Египта и Сирии и большая их часть из Йемена
восприняли призывы Тайиба. Хафизиты вскоре после распа-
да Фатимидской империи в 1171 году прекратили свое суще-
ствование. Ветвь тайибия сохранилась в Йемене и Индии, где
её адепты организовали особую общину бохра.
Мусталиты тайибия создали свою базу в Йемене, с тех пор
общее руководство для таибийя осуществлялось из Йемена,
высшим да‘їем «Да’ї-и мутлак» (Абсолютным да‘їем). Благо-
даря пропаганде одного из верховных да‘иев, Йемен факти-
чески превратился в опорную базу тайибитов. Тайибийским
проповедникам удалось привлечь на свою сторону многочис-
ленных последователей на западе Индии, среди общин бохра
Гуджарата 3.
После крушения Фатимидского халифата духовный центр
мусталитов переместился в Йемен, а в начале XVIII в. – в Ин-
дию.
Община бохра также является частью мусульманского об-
щества на западе Индии (это индусы, смешанные с йеменски-
ми арабами) и считается одной из ветвей исамаилитской сек-
ты, поддерживающей продолжение имамата в лице Мустали
(1075–1101), сына Мустансира Биллаха (1029–1094). Термин
«бохра» означает «торговля» и относится к тем людям, кото-
3
Инженер Аскар Алї. Бохры. – С. 27–30
рые приняли ранний ислам. Количество приверженцев секты

бохра точно не известно. По оценкам 50–60 годов ХХ столе-
тия в Индии их было около 150 тыс. человек, в странах Вос-
точной Африки и Цейлона – 200 тыс. человек, как правило,
выходцев из торговой прослойки Индии.
Община бохра разделяется на две большие группы. Основ-
ная часть относится к шиитским торговцам, а другая груп-
па, состоящая из сельских жителей и крестьян, принадлежит
к суннитской вере, некоторые из них ведут торговлю с Бир-
мой. Что касается исмаилитской ветви общины бохра, то счи-
тается, что эти люди происходят из рода арабских иммигран-
тов, поселившихся в Египете. Трудно поверить, но смешанные
браки с йеменскими арабами мусталитской ветви допускают-
ся. Однако большинство членов общины бохра предпочитают
брак между своими единоверцами.
Несомненно, предки индийских бохра были вовлечены ис-
маилискими проповедниками и да‘їями в исмаилизм. Одним
их таких известных да‘иев, который был послан мусталиами
в Индию, был Абдуллах. Рассказывают, что в 1067 г. он про-
живал в Камбае (Запад Индии), где и начал свою проповедче-
скую деятельность.
В конце ХVI века, после смерти да‘ї Давуда ибн Аджабшаха
в 1588 г., в результате раскола тайибиты разделились на те-
чения давудия 4 и сулаймания. Тайибиты Индии, которые были
известны под названием бохра и в основном принадлежали
к течению давудия, к тому времени были многочисленнее, чем
мусталиты Йемена, и имели лучшее материальное и финан-
совое положение, в результате чего сами стали руководить
своей сектой, без указки из Йемена. Бохра Гуджарата избрали
своим предводителем Дауда ибн Кутбишаха и об этом сооб-
щили своим единоверцам в Йемен. Позже немногочисленная
часть общины стала утверждать, что истинным преемником
Давуда ибн Аджабшаха является Сулайман, что отражено
в документах «Да‘ват-и сулаймани», сохранившихся до наших
4
Организационная структура этой секты подготовлена по книге Инженер
Асгар Али «Бохры». Нью Дели. 1980.
дней, однако эти документы до сих пор не исследовались на

подлинность. Те из верующих, кто поддержали Сулеймана,
стали известны под названием «сулеймани». Они отличают-
ся тем, что их главный да‘ї находился в Йемене, а его пред-
ставитель в Индии назывался «мансуб» (назначенный). Центр
пропаганды сулеймани также был в Баруде, где имелась очень
богатая библиотека исмаилитской литературы. Другая отли-
чительная особенность между этими группами состоит в том,
что давуди используют своего рода язык гуджарати, изобилу-
ющий арабскими словами и выражениями, а в официальной
переписке используют арабскую графику, в то время как су-
лаймани употребляют язык урду.
Сулеймани в основном проживают в северных районах Йе-
мена и некоторых городах Индии и Восточной Африки. В Йе-
мене их насчитывается от 50 000 до 70 000 человек. Кроме
того, около нескольких тысяч бохра сулеймани проживают
в Индии (в Бомбее, Ахмедабаде Хайдарабаде) и небольшая
группа – в Пакистане 5.
Посколку численность сулеймани невелика, по сравнению
с давуди, ее организации имеют простую структуру. «Абсо-
лютный да‘и» у сулеймани контролирует три округа: округ
Йемена, округ Индии и округ Синда (Пакистан).
Сулейманиты Индии, руководимые своим да‘ї из Йемена
(аш-Шарафи ал-Хусейн ибн Хасан ал-Макрами), представле-
ны небольшими общинами в несколько тысяч человек, рас-
сеянными по многим городам – Бомбей, Барода, Ахмадабад,
Хайдарабад. Есть небольшая община в Карачи. Главного да‘и
там называют по имени – «да‘и племени Йам». Сулейманиты
Индии обращаются к своему имаму «Сеййидна сахиб» и под-
чиняются его представителю, который называется «мансуб»
(«назначенный»). Мансуб находится в Баруда, центре Сулей-
мания Индии. Он также контролирует последователей Сулей-
сани в Пакистане.
Именно в этом городе хранятся многочисленные исмаи-
литские рукописные книги.
5
Ф Дафтари. Краткая история.. – С. 194–195.
В структурной организации Сулейсани нет ранга шейха,

и в Йемене после «Абсолютного да‘и» следуют «ма‘зун» и «ма-
касир», а после них – «амил» – «управляющий». В Индии после
«мансуба» следуют «амиланы» – «управляющие», которые вы-
полняют обязанности рядовых священников.
Официальным языком сулеймани считается урду, но пере-
писка с «Абсолютным да‘ї» ведется на арабском языке. Обра-
щения «Абсолютногода‘ї», которые называют «мушаррафот»
(«почести»), переводятся на хинди, и управляющий зачитыва-
ет их на официальных собраниях.
Сулеймани, в отличии от давудий, больше общаются с дру-
гими мусульманами, они не только отказались от языка гуд-
жарати и разговаривают на урду, языке большинства мусуль-
ман Индии, но и в целом отказались от одежды гуджаратий-
цев и не запрещают бракосочетания с суннитами. Большин-
ство из них строит свою жизнь в соответствии с современ-
ными изменениями, люди приобретают высшее образование,
стараясь добиться уровня первого депутата-мусульманина
в парламенте Индии из секты Сулейсания.
Такое восприятие действительности привело к тому, что
большинство из общины сулеймани отошло от религиозных
предписаний (шариат) настолько, что женщины тайибийсу-
леймани стали первыми женщинами Индии, сбросившими
паранджу («хиджаб»).
Могила Сулеймана расположена там же, где находится мо-
гила его соперника Дауда ибн Кутбишаха.
В настоящее времени да‘ї – это титул главы общины бох-
ра. Приложение к газете «TimesofIndia» от 23 мая 1960 года,
в связи с 75-летием со дня рождения главы общины Сайидна
д-ра Тахира Майфуддина, подробно сообщает об этой общи-
не, даются сведения о первых да‘и общины бохра и истории
ее возникновения. Газета сообщает, что община бохра, по
сравнению с сектой ходжа (низаритская ветвь исмаилизма),
немногочисленна. В нее входит более миллиона человек,
большинство из которых проживают в Индии, а несколь-
ко тысяч в Восточной Африке, Западной и Юго-Восточной
Азии. Эта община по своей структуре имеет много общего
с другими исмаилитскими общинами (исключая положение

имама, который здесь заменяет да‘и ад-даат), они последо-
ватели Мустали и считают, что имамат был прерван. Пер-
вым полновластным главой да’ї бохра был Мавлана Заййеб.
Начиная с его времени, управление да‘ї становится высшим.
Первым, кто создал и возглавил общину бохра в Индии, был
Сайидна Юсуф Наджмиддин. Он проводил весьма разумную
политику. Назначение на пост 27-го да‘ї Саидна Дауда ибн
Кутбишах совпало с приходом к власти императора Акбара
(1556–1605), который позже признал Дауда законным гла-
вой общины. Последователи Сайидна Дауда стали потом на-
зываться «дауди», а слово бохра начали употреблять приме-
нително к торговцам из общины. Центром секты бохра в Ин-
дии сначала был город Ахмадабад (во времена правления
Аврангзеба – 1658–1770 гг.). Но бывший в то время глава об-
щины Сайидна Кутбиддин встретился с сильной оппозици-
ей, в борьбе с которой погиб, спасая общину от разложения.
После этого штаб-квартиру перенесли в Джаннагар (город
Сурат).
Во времена 43-го да‘ї Сайидна Абдул Али Сайфуддина
община значительно окрепла. Он создал различные курсы,
всячески оберегал традиции имамов. Именно он организовал
свою философскую школу. После него наиболее влиятель-
ным авторитетом считался да‘ї Сайидна Тахир Сайфуддин.
Несмотря на то, что исмаилитская секта в Индии не имела
особого политического влияния, исмаилитские имамы, осо-
бенно низаритские имамы из династии Ага-Ханов, сыграли
заметную роль в истории Индии.
Вспомним хотя бы, что 48-й имам Султан Мухаммадшах
(Ага-Хан III) был бессменным Председателем Мусульман-
ской Лиги. Он сыграл заметную роль в политической жиз-
ни Индии. По его предложению 20 декабря 1906 года была
организована единая политическая организация «Муслим
лиг» («Мусульманская лига»), и с 1907 г. вплоть до 1914 г.
он был ее бессменным председателем. Филиалы этой орга-
низации были созданы по всей Индии. Его вклад в разви-
тие мусульманского мира и в улучшение взаимопонимания
между народами стал наиболее заметен, когда он занимал

пост Председателя Лиги нации (1937–1938 гг.), предше-
ственницы ООН.
1. Ф. Дафтари. Краткая история.

2. С. Левин. Реформатроское движение в общине ходжа. 1979.
3. Hollister J. N. The Shi'a of India. London,1953.
4. Инженер Асгар Али «Бохры». Нью Дели. 1980.
Бытие Православной Церкви в современном мире
и неизбежная встреча с представителями других ре-
лигий и конфессий делают особенно актуальным для
нас призыв апостола быть готовыми дать ответ всяко-
му, требующему отчета в нашем уповании (1 Пет.3:15).
Для этого мы и сами должны твердо знать, действи-
тельно ли является нашим подлинным достоянием та
вера, с которой мы себя связываем, что предполагает
основательное знакомство с ее источниками, прежде
всего источниками письменными. В православии, по-
мимо, собственно, Священного Писания, важную роль
источника веры имеют (играют?) сочинения авторитет-
ных писателей святой жизни (жития святых?), которые
Церковью были опознаны, как ее Отцы и Учителя (хотя
слово «отец» с прописной приемлемо только по отно-
шению к Богу, Господу). Святитель Кирилл, патриарх
Александрийский (ок. 375–444), занимает особенное
место в их ряду. Он выступил в эпоху, когда заверши-
лись вековые арианские споры, и в своих масштабных
трактатах «Сокровище» и «О Святой и Единосущной Тро-
ице» подвел итог этим спорам, дав своего рода «сумму»
триадологии Древней Церкви. А после блестящей по-
беды над Несторием он стал бесспорным авторитетом
в области христологии (учения о Воплощении и о Лице
Господа нашего Иисуса Христа). Причем не только для
Православной Церкви, но и для тех конфессий, кото-
рые отделились от Церкви после Халкидонского Собо-
ра (451 г.): сирийцы-яковиты, копты, армяне почитают
183 его в неменьшей степени, а может быть, и в большей,
поскольку определенная интерпретация его богословия стала

знамением веры этих религиозных сообществ.
Впечатляет уже объем сочинений александрийского па-
стыря. Это один из самых плодовитых авторов христиан-
ской древности. В «Греческой патрологии» Ж. – П. Миня
(Patrologia Graeca, PG), обширном своде, 161 том которого
включал в себя все доступные тогда, в середине XIX в., сочи-
нения греческих христианских писателей, корпус творений
святителя Кирилла занимает объемистых 10 томов. Причем
сюда вошли не все его труды и это собрание дополнялось
позднейшими изданиями. Само по себе это свидетельствует
о востребованности его творений: их переписывали, сохраня-
ли и читали в церкви, они всегда оказывали влияние на хри-
стианскую мысль. Они разнообразны по форме и жанровой
принадлежности: диалоги, полемические и экзегетические
трактаты, беседы, послания, представляя собой блестящие
образцы литературы поздней античности. Хотя, по словам
самого святителя, он не стремился к «аттическому изяще-
ству» и «риторической обработанности» своей речи 1. Такой
тонкий и просвещенный ценитель словесности, как свт. Фо-
тий Константинопольский (ок. 820–896), находил его стиль
очень изысканным и своеобразным, полагая, что это «как бы
свободная, не связанная метром поэзия» 2. Его речь изобилует
редкими словами, архаизированными формами, постоянным
чередованием эпитетов 3. Даже то, что иногда отмечают, как
недостаток его стиля (некоторая многословность, временами
излишняя усложненность и витиеватость 4), не ставит под со-
мнение, а скорее даже подтверждает его отменную риториче-
скую выучку 5.
1
Ep. pasch. ii, xvi // PG 77, 429 A–B, 748 B.
2
Photius CP. Bibliothca. Cod. 49, 12a:24–26.
3
Cyril of Alexandria: Select Letters / Edited and translated by L. R Wickham.
Oxford, 1983. P. xiv.
4
Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen literature. Bd. 4. Freiburg i. Br.,
1924. S. 30; Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d' Alessandria // Studi dedicati alla
memoria di P. Ubaldi. Milanо, 1937. P. 27.
5
Russell N. Cyril of Alexandria. London – New-York, 2000. P. 5.
БОГОСЛОВИЕ 185
Святитель, очевидно, прошел полный курс высшего образо-

вания, которое доступно было для выходца из состоятельной
семьи в тогдашней Александрии. По замечанию исследовате-
ля философии ранних Отцов Церкви К. Морескини, в тракта-
те «Против Юлиана Отступника» он демонстрирует поистине
«огромную» эрудицию в области античной литературы 6. При-
чем эта эрудиция была следствием не только чтения пред-
шествующей христианской апологетической литературы, но
и непосредственного знакомства с первоисточниками. На-
пример, он приводит цитаты из «Герметического корпуса»
афинской редакции V в 7. – свидетельство того, насколько
внимательно он следил за умственными движениями сво-
его времени. Очень вероятно, что он посещал уроки знаме-
нитого философа и математика Ипатии, главы неоплатони-
ков в Александрии, среди учеников которой были не только
язычники, но и христиане. Он превосходно был осведомлен
в аристотелевской логике, основе тогдашнего гуманитарного
образования («Категории» и «Топика» из «Органона» Аристо-
теля, «Введение к Категориям» Порфирия), и очень уверенно
пользовался ею в своих богословских трактатах 8. Но вся его
эрудиция и «техническая» выучка были для него лишь сред-
ством выразить веру Церкви, главное влияние на его образ
мыслей оказали, несомненно, христианская литература пред-
шествующего времени, живые наставники благочестия и соб-
ственный духовный опыт.
Из богатого письменного наследия святителя, где затрону-
ты практически все вопросы веры и нравственности, можно
извлечь полную систему христианского богословия. И если
поначалу чтение творений свт. Кирилла, как отмечал их зна-
ток Ж. Маэ, кажется затруднительным ввиду не самого про-
стого стиля, это впечатление быстро рассеивается, и труд
6
Москерини К. История патристической философии. М., 2011. С. 753.
7
Шабуров Н. Кирилл Александрийский и герметизм // Сб. «Мероэ». Вып.
4. М., 1989. С. 220–227.
8
Siddals R. M. Logic and Christology in Cyril of Alexandria // Journal of the
Theological Studies. Vol 38 (1987). P. 341–367; Boulnois 1994. P. 181–185,
189–209.
очень скоро вознаграждается с избытком 9, когда открываются

заключенные в его книгах глубина и богатство мыслей, точ-
ность и ясность аргументации. Темой настоящего доклада мы
выбрали те вопросы, которые являются вводными для бого-
словской системы: какой метод в своих трудах использовал
святитель и как сам он смотрел на богопознание.
ИСТОЧНИКИ БОГОСЛОВИЯ. ОТНОШЕНИЕ К «ВНЕШНЕЙ»

МУДРОСТИ
Богословие свт. Кирилла Александрийского исключитель-
но и подчеркнуто традиционно. У него мы встречаемся, как
уже с твердо установившимся отношением к Священному Пи-
санию и Преданию как двум источникам богословия. Когда
речь идет о таинствах веры, «это ни уму не понятно, ни для
языка не изреченно, но должно быть почтено молчанием и ве-
рою, превышающей ум» 10. Превосходя границы человеческо-
го разума, они могут быть даны только через Божественное
откровение, прежде всего – в Священном Писании. Приведя
пророческие слова «почерпайте воду с веселием от источни-
ков спасения» (Ис. 12:3), святитель пишет: «Под источниками
спасения мы разумеем святых пророков, евангелистов и апо-
столов, которые источают миру высшее, небесное и спаси-
тельное учение, подаваемое им Святым Духом». Поэтому, «по-
гружая ум в глубины их мыслей», оттуда и следует «черпать
обретение истины» 11. Будучи выдающимся экзегетом (а среди
10 томов «Греческой патрологии» с его творениями 7 томов
занимают экзегетические трактаты), он раскрывает бого-
словское учение главным образом на основании Священного
Писания во всех творениях, не только, собственно, экзегети-
ческих. Его речь насыщена библейскими цитатами и аллю-
зиями; выдвигаемые им положения, как правило, исходят из
9
Mahé 1911. Col. 2502.
10
In Ioan. Lib. iv, 3 // Pusey. Vol. 3. P. 553; рус. пер.: Творения. Кн. 3. С. 56.
11
Or. Ad Pulch. Cap. 1 // ACO. T. 1. Vol. 1 (5). P. 26; рус. пер.: БВ. № 8–9
(2008–2009). С. 83. См. также: In Is. Lib. ii, 1 // PG. 70, 344 A–B; рус. пер.:
Творения. Ч. 6. С. 370.
определенных мест Писания либо подкрепляются ими; целые

догматико-полемические трактаты или их обширные отделы
представляют собой собрание библейских мест с более или
менее пространным толкованием. Святитель Кирилл «редко
отклоняется от библейского способа выражения, и даже ког-
да он использует технический богословский словарь, именно
библейская образность и библейский язык определяют его
мышление» 12. В Священном Писании особенно привлекали
его внимание и оказали влияние на формирование его бого-
словской мысли Евангелие от Иоанна и послания апостола
Павла 13.
Наряду с этим в качестве критерия истинной веры для
него выступает Предание. Оно обеспечивает неизменным пре-
бывающее в Церкви Божественное откровение и само должно
оставаться неприкосновенным, так что любое отступление
от него или нововведение совершенно недопустимо. Святи-
тель увещает «удерживать в своих душах веру, издревле от
святых апостолов переданную Церквам» 14 и укоряет тех, кто
«совсем мало дорожат преданием изначальной и древнейшей
веры, но невежественно предпочитают следовать своему соб-
ственному произволению и человеческим рассуждениям» 15.
«Не стоит ни отягощать чрезмерными уточнениями столь
древнее и дошедшее к нам от самих святых апостолов преда-
ние веры, ни доведенными до крайности изысканиями пере-
двигать то, что превышает наш ум, равно как и выступать на
средину, словно бы какие законодатели, говоря безрассудно,
будто это – правильно, а вот другое – нет» 16. При составлении
обширных тринитарных трактатов в первый период своей де-
ятельности святитель стремился систематизировать учение
предшествовавших отцов, а в споре с Несторием для него осо-
12
Wilken R. L. Cyril of Alexandria, Biblical Exegete // Kannengiesser Ch. (ed.).
Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. 2.
Leiden – Boston, 2004. P. 862.
13
Χρήστος Π. Ἑλληνική Πατρολογία. Τ. Δ'. Θεσσαλονίκη, 1993. Σ. 366.
14
Ep.1:3 // ACO. T. 1. Vol 1 (1). P. 11; рус. пер.: БВ. № 11–12 (2010). С. 82.
15
De incarn. // Durand 1964. P. 220; рус. пер.: БВ. № 5–6 (2005–2006). С. 102.
16
ibid. P. 224; С. 105.
бенно важным стало подчеркнуть свое согласие с ними. Он

писал ересиарху, что «предложить здравое слово веры тем,
кто ищет истины» можно только в том случае, если «обратив-
шись к словам святых отцов, мы постараемся высоко ценить
их и, испытывая самих себя, в вере ли мы, как написано (2
Кор.13:5), наши рассуждения станем тщательно сообразовы-
вать с их верными и непорочными мыслями» 17. Себя он на-
зывает «любителем правой веры, идущим вслед благочестия
святых отцов» 18 и утверждает, что учит тождественно с ними,
поскольку, «читая их труды, мы свой собственный ум настра-
иваем так, чтобы идти вслед за ними и никакого новшества
не привнести в правые догматы» 19.
Своего рода «сокращением» Предания и правилом «не-
порочной» веры является Никейский Символ – по словам К.,
«исповедание святых отцов, которое установлено под руко-
водством говорившего в них Духа Святого» 20, «нерушимая
и непоколебимая опора и основание», «исповедание чистой
и безукоризненной веры», принятое под незримым предсе-
дательством Самого Христа 21. В качестве исходного пункта
аргументации он приводится целиком или частично в ряде
антинесторианских сочинений времени до Эфесского Со-
бора 22, а несколько лет спустя после Собора святитель дает
и его подробное толкование 23. Символ он принимает исклю-
чительно как Никейский, без тех дополнений, которые были
сделаны на II Вселенском Соборе. Кроме того, начиная с «По-
слания к монахам» (430 г.), где имеется два фрагмента творе-
ний свт. Афанасия Великого, он для подтверждения и истол-
кования своего учения предлагает прямые цитаты из святых
отцов: 9 цитат в книге «О правой вере к царевнам», 13 цитат
в «Апологии 12 глав против восточных епископов». Некий па-
17
Ep.2:2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 26; рус. пер.: ДВС. Т. 13. С. 145 (с изм.).
18
Ep.17:2 // ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 34; ДВС. Т. 13. С. 192.
19
Ep.45:1 // ACO. T. 1. Vol. 1 (6). P. 151; рус. пер.: БВ. № 10 (2010). С. 17.
20
Ep.17:3 // ACO. T. 1. Vol. 1 (1). P. 35; рус. пер.: ДВС. Т. 13. С. 193.
21
Ep.55:4 // ACO. T. 1. Vol. 1 (4). P. 50; рус. пер.: ДВС. Т. 22. С. 178 (с изм.).
22
Ep.1:6; Ep.17:3; Contr. Nest. Lib. i, 8; Or. Ad Arc., 3.
23
Ep.55.
тристический флорилегий, не дошедший до нас, он переслал

через диакона Посидония св. папе Келестину 24. Подготовлен-
ное им собрание святоотеческих мест дважды было зачитано
на III Вселенском (Эфесском) Соборе 431 г.: на 1-м деянии
22 июня и в несколько расширенном виде (всего 20 цитат) на
6-м деянии 22 июля 25. В этих флорилегиях, помимо алексан-
дрийских отцов (свмч. Петр, свт. Афанасий Великий, архие-
пископ Феофил, дядя и предшественник свт. Кирилла), пред-
ставлены предстоятели Константинополя (преп. Аттик и свт.
Иоанн Златоуст), великие каппадокийцы и западные отцы
(свмч. Киприан Карфагенский, свт. Амвросий Медиолан-
ский). Хотя в настоящее время считается бесспорным, что не-
которые приводимые святителем цитаты являются текстами
аполлинаристского происхождения под именами свят. Афа-
насия, свв. пап Юлия I и Феликса и епископа Виталия 26, од-
нако содержат они вполне православное учение 27 и в любом
случае не ставят под сомнение заявленную александрийским
богословом методологическую значимость привлечения на-
ряду с доказательствами «от Писания» доказательств «от От-
цов». Разумеется, это не было совершенным нововведением
святителя, который следовал обычаю, к его времени уже рас-
пространенному в Церквах греческого Востока и латинского
Запада 28, но он первым использует этот метод столь широко
и с таким техническим совершенством. Можно считать его
заслугой, что после него патристические свидетельства не-
изменно стоят как авторитетные источники наряду со Свя-
щенным Писанием, ссылка на них становится классической
процедурой в богословской аргументации 29.
24
Richard M. Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle // Grillmeier A. &
Bacht H. (Hrsg.). Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. Bd. 1.
Würzburg, 1951. P. 722.
25
ACO. T. 1. Vol. 1 (2). P. 39–45; ACO. T. 1. Vol. 1. (7). P. 89–95; рус. пер.:
ДВС. Т. 13. С. 246–251.
26
Du Manoir 1944. P. 465–466, 473–475.
27
Mahé 1911. Col. 2502.
28
Du Manoir 1944. P. 457–459.
29
Quasten 1960. P. 136.
Помимо этих источников богословия, свт. Кирилл исполь-

зовал и достижения «внешней» языческой мудрости. Прежде
всего это проявляется в широком применении им в полеми-
ческих трактатах доказательств «от разума», свидетельству-
ющих о его безукоризненном владении аристотелевской
логикой. В этом он также не является первооткрывателем,
поскольку и до него ариане (евномиане) и аполлинаристы
опирались на положения «Органона» Аристотеля. Сам святи-
тель, по его словам, предпочитает «церковную простоту», то
есть изложение Предания, но «вынужден» прибегать к поло-
жениям «внешней мудрости» ввиду апелляции к ней ерети-
ков. Разумеется, этим он не открывает истину, но показывает,
что доводы противников несостоятельны и с чисто философ-
ской точки зрения. Например, в 12-м «Пасхальном послании»
(420 г.) он пишет: «Поскольку они (еретики) оставили житель-
ство в простоте и веру и без сомнений причисляют себя к из-
бранным эллинским (мудрецам), а потому с головы до пят
вооружаются на нас, подобно хвастливому Голиафу, и так же,
как он, поносят собрание Господне (1 Цар.17:5–9), давайте-ка
и мы избавим себя от мирской мудрости и хитросплетенных
силлогизмов… По необходимости же отложив ненадолго цер-
ковную простоту, в том самом, в чем, как они считают, они
искусны и неодолимы, уличим их как безумных, дабы они,
поскольку ни ведения от Бога не имеют, ни внешней мудро-
сти не постигли, справедливо услышали: “Доколе вам хро-
мать на оба колена?” (3 Цар.18:21)» 30. Далее он анализирует
понятия «определение» (ὅρος), «род» (γένος), «разновидность»
(διαφορά) и, применяя их к именам «нерожденный» и «рож-
денный», в противоположность евномианам доказывает, что
эти имена не являются определением сущности 31 – что было
ключевым положением в полемике с ними.
В триадологических (антиарианских) трактатах святитель
постоянно использует различные формы гипотетического
30
Ep. pasch. xii, 5 // Cyrille d’Alexandrie. Lettres festales. T. 3. / Texte grec
par W. H. Burns, traduction et annotation par M. – O. Boulnois et B. Meunier
(SC434). Paris, 1998. P. 72.
31
ibid. xii, 6 // P. 74–76.
силлогизма. Обычно большая посылка такого силлогизма –

положение противников, которое он опровергает через при-
соединение к нему меньшей посылки (библейская цитата или
некое бесспорное положение), вскрывая тем самым содержа-
щееся в опровергаемом высказывании внутреннее противо-
речие либо сводя его к абсурду. Например: «Если Сын был
сотворен и при этом Он называется и является Божией мудро-
стью и силой (1 Кор.1:24), следовательно, было время, когда
Бог был не мудр и бессилен». «Однако Отец всегда мудр и си-
лен, следовательно, у Него всегда есть и Сын» 32. Первое вы-
сказывание здесь – большая посылка гипотетического силло-
гизма, устанавливающая связь двух положений: если A = B,
следовательно, S = P. Второе – меньшая посылка, утвержде-
ние факта, который противоречит следствию из большей по-
сылки: S ≠ P 33. Еще один пример. Святитель напоминает, что
любое определение (ὅρος) допускает обращение (ἀντιστροφή),
так что можно сказать и «человек – это разумное смертное
животное», и «разумное смертное животное – это человек»,
после чего предлагает следующий силлогизм: «Если имя
“нерожденный” является определением, то оно допускает
обращение, а именно: если “нерожденный” – сущность, то
и сущность – “нерожденный”. Однако оно не обращается, по-
скольку не всякая сущность непременно есть и “нерожден-
ный”… Следовательно, имя “нерожденный” не может быть
определением сущности, но только обозначает, что (Отец) не
рожден» 34. Целые отделы «Сокровища» представляют собой
последовательность кратких гипотетических силлогизмов 35.
Наряду с привлечением доказательств «от Отцов» широкое
использование доказательств «от разума» можно считать важ-
ным методологическим вкладом свт. Кирилла Александрий-
ского в позднейшее богословие, до эпохи средневековой схо-
ластики включительно 36.
32
Thesaurus. Ass. xxi // PG 75, 356 C.
33
Boulnois 1994. P. 184.
34
Thesaurus. Ass. iii // PG 75, 32 A–B.
35
36
Quasten 1960. P. 136.
Пользуясь своей энциклопедической образованностью, ве-

ликий александриец привлекает сочинения языческих авто-
ров в полемике с политеизмом в своем сочинении «Против
Юлиана». Продолжая давнюю традицию христианской аполо-
гии, он доказывает, что даже древние мудрецы знали единого
Творца 37; он приводит места, которые свидетельствуют о со-
гласии эллинских и христианских писателей 38; в частности,
он ссылается на учение Платона (в интерпретации Порфи-
рия) о трех ипостасях, находя в нем близкое сходство с уче-
нием о Св. Троице 39. Но он указывает и на ограниченность
неоплатонической «триадологии», с ее субординационизмом
и «природным неподобием» ипостасей 40. Сближая греческую
философию с христианством, святитель преследует исклю-
чительно апологетические цели, поскольку согласно его уче-
нию после грехопадения человек оказывается под властью
греха и «впадает в крайнее неразумие, не знает даже Само-
го Создателя своего» 41. Вполне вероятно, что он использовал
в своих диалогах «О Святой и Единосущной Троице» наме-
ренно изысканный стиль и утонченную аргументацию, свиде-
тельствующую о владении приемами греческой философии,
не без расчета на то, что их будут читать также образованные
язычники 42. Тем не менее он отмечает, что хотя христиане
хвалят стройность и гармоничность сочинений языческих пи-
сателей, они противостоят их учению, поскольку источник
истины один – Священное Писание 43. Аттический язык заслу-
живает удивления, однако духовно он не приносит пользы;
даже без его изучения, «напитываясь» одним Писанием, мож-
но достичь подлинного богопознания и угодить Богу 44.
37
Contr. Jul. Lib. i, 40 // Évieux 1985. P. 184.
38
ibid. Lib. i, 41 // P. 186.
39
ibid. Lib. viii // PG 76, 913 D-916 B.
40
ibid. Col. 920 B.
41
In Ioan. Lib. ii, 1 // Pusey. Vol. 3. P. 183; рус. пер.: Творения. Кн. 2. С. 565.
42
43
Contr. Jul. Lib. vii // PG 76, 856 C-857 A.
44
ibid. Col. 857 C–D.
БОГОПОЗНАНИЕ
Человеку даже в падшем состоянии доступно в некото-

рой степени познавать Бога через естественное откровение.
У нас сохраняется вложенный от природы «закон богопозна-
ния». «Врожденный и необходимый закон производит и само-
произвольное познание возбуждает в нас мысль о существе
высшем и несравненно превосходящем нас, то есть Боге» 45.
Вслед за апостолом Павлом (Рим. 1:20–21) свт. Кирилл ука-
зывает, что благоустройство творения ясно свидетельствует
о существовании единого Творца вселенной и дает возмож-
ность частичного познания Его свойств. «Мы утверждаем, что
в человеческой природе вложено богопознание и что Созда-
тель насеял природное ведение всего того, что полезно и не-
обходимо к спасению. И нет ничего несообразного в том, что
получивший в удел таковое устроение, от бытия мира, его
упорядоченности и красоты, а также постоянства в этом, пря-
мо направляясь к истине, видит, каковы есть превосходящие
всякий ум премудрость и сила Того, Кто устроил и привел
это к существованию» 46. «Как же познается через творение
Его (Бога) вечная сила?», – пишет он, имея в виду известное
место из Послания к римлянам апостола Павла (Рим. 1:20).
«Поскольку приведенное в бытие и призванное к существова-
нию во времени является тленным по природе, то Создатель
этого непременно будет нетленным и вечным» 47. Тот факт,
что языческие философы нередко высказывали верные мыс-
ли о единстве Бога и Его свойствах 48 или выводили из на-
блюдений над окружающим миром наличие Божественного
Промысла 49, только подтверждает слова апостола о том, что
язычники «безответны» (Рим. 1:20). «Ведь, как говорит бого-
вдохновенное Писание, древним следовало из красоты соз-
даний постигать Создателя и Творца всего. Они же дошли до
45
Glaph. In Pent. In Gen. Lib. i // PG 69, Col. 36 A–B.
46
Contr. Jul. Lib. iii // PG 76, 653 C–D.
47
In Rom. // Pusey. Vol. 5. P. 176.
48
Contr. Jul. Lib. i, 42–44 // Évieux 1985. P. 186–194.
49
ibid. Lib. iii // PG 76, 625 B–C.
такого безрассудства, что через то самое, посредством чего

прилично было приобретать познание истины, они оказались
приверженными ко лжи» 50.
Однако естественное богопознание имеет свои границы
ввиду трансцендентности Бога. Божество «пребывает по ту
сторону всего сотворенного, далеко возвышается даже над
самым острым умом, находится совершенно за пределами
телесного представления и, как говорит премудрый Павел,
“обитает в свете неприступном” (1 Тим.6:16). Если же непри-
ступен свет, который вокруг Него, как Само Оно может быть
постигнуто?» 51 Бог «сверхсущен, и между тварными предме-
тами нет ни одного совершенно подобного Ему» 52. Принци-
пиальное отличие Бога от доступного нам мира чувственных
предметов святитель акцентирует при опровержении антро-
поморфитов, с наивной буквальностью понимавших те места
Писания, где говорится о Боге как имеющем телесные чле-
ны (уши, руки, крылья), либо находивших «образ Божий», по
которому сотворен человек (Быт. 1:27), во внешнем облике
человека. Такие воззрения неизбежно предполагают наличие
у Бога некоего «тела» и подчиняют Его пространственным
ограничениям. Но Сам Господь говорит: «Бог есть Дух» (Ин.
4:24), «чтобы вывести вне телесных представлений эту свер-
хъестественную и несказанную природу» 53. По природе «Бо-
жество совершенно бестелесно, лишено размера и величины
и не имеет облика, который можно описать», так что нелепо
предполагать у Него какие-то телесные члены даже в теле
«тонком, невещественном и сообразном природе Бога» 54. «Бог
выше всякого творения и не мыслится ни телом, ни в теле-
сных формах или очертаниях, но Он прост, невеществен, без-
виден, несложен. Он не состоит из частей или органов, как
мы, но Он – Дух, согласно Писанию, Который все видит, везде
пребывает, все наполняет и ни от чего не удаляется, ведь Он
50
ibid. Lib. ii, 21 // Évieux 1985. P. 248.
51
De dogm. sol. Cap. 1 // Pusey. Vol. 5. P. 549.
52
In Ioan. Lib. i, 5 // Pusey. Vol. 3. P. 72; рус. пер.: Творения. Кн. 2. С. 482.
53
Resp. ad Tib. Cap.2 // Pusey. Vol. 5. P. 577.
54
De dogm. sol. Cap. 1 // ibid. P. 550.
наполняет небо и землю (Иер. 23:24) » 55. Священное Писание

говорит о Боге «под телесными образами» применительно
к «бедности нашего ума и языка», чтобы дать необходимые
для нас познания о том, что «совершенно невыразимо» 56. Ду-
ховно, а не телесно следует понимать и «образ Божий» в че-
ловеке.
Отсюда вытекает непостижимость Божественной сущно-
сти и невозможность адекватно выразить ее средствами че-
ловеческого языка. «Увидеть Божественную природу, какова
она есть, никто не может. Ибо она совершенно невидима,
превыше всякого ума и превосходит силу слова и она одна
познается только собой» 57. Доказывая, что Сын обладает об-
щей с Отцом природой, свт. Кирилл пишет, что «Он познается
только Отцом и только Он Сам познает Отца. Ибо невидимо
и никому из прочих существ неведомо то, что поистине есть
сама по себе высочайшая Природа. Ведь хотя мы веруем в то,
что Бог есть и существует, однако нелепо разыскивать, что Он
есть по природе, поскольку это непостижимо» 58. Согласно Пи-
санию «слава Божия скрывает слово» (Притч. 25:2), поскольку
«вся сила слов мала для точного изъяснения неизреченной
и боголепной славы. Посему и не должно соблазняться мало-
лепием слов», употребленных в Священном Писании, «но сле-
дует признавать, что Божественная и неизреченная природа
превышает и силу языка, и остроту всякого ума» 59. Святитель
отмечает «немощность» человеческой природы, «не имеющей
ни слов, ни умосозерцаний, которые содействуют точному
пониманию превышающих нас таинств или в силах безупреч-
но объяснять Божественные предметы» 60.
Это не означает, что человек не может иметь о Боге ис-
тинных суждений; напротив, именно к этому он и призван.
55
Ep.83 // ibid. P. 605.
56
De dogm. sol. Cap. 1 // ibid. P. 550.
57
Glaph. In Pent. In Ex. Lib. ii // PG 69, 465 C–D; рус. пер.: Творения. Кн. 2.
С. 293 (с изм.).
58
De s. Trin. Dial. iv // Durand 1977. P. 160.
59
In Ioan. Lib. i, 5 // Pusey. Vol. 3. P. 72–73; рус. пер.: Творения. Кн. 2. С. 482.
60
In Ioan. Lib. i, 4 // Pusey. Vol. 3. P. 51; рус. пер.: Творения. Кн. 2. С. 465
(с изм.).
«Ведать, что Бог есть, это отнюдь еще не значит иметь о Нем
познание. Что Бог есть и существует, этому «и бесы веруют
и трепещут», по написанному (Иак. 2:19). Но, кроме знания,
что Он есть, следует и мысли о Нем иметь соответствующие
Ему и достодолжные» 61. Естественное откровение отчасти,
а Писание в особенности сообщают нам существенные свой-
ства Божии. «Никто из благоразумных не станет трудиться
над изысканием, что есть Бог по Своей природе, ибо невоз-
можно дознать это. Однако ж то, что присуще Ему или не
присуще, каждый весьма легко может познать при помощи
Священных Писаний. Так, мы знаем и веруем, что Он всемо-
гущ, знаем, что Он не бессилен, знаем, что благ, знаем, что не
лукав, знаем, что праведен или не неправеден, знаем, что ве-
чен, уверены и думаем, что Он не ограничивается временем
и не привременен, подобно нам» 62. Полнота Божественного
откровения дана в воплощении Слова, так что «есть отчасти
возможность и для нас собирать некоторое знание как бы
в тенях и загадках, как бы некое зеркало представляя уму пе-
речисление присущих природе Слова преимуществ. Из того,
что есть Сам Он и что совершено Им, когда Он стал челове-
ком и прежде Его вочеловечения, соответствующим образом
каждый наконец может дойти до созерцания Родившего Его»
(In Ioan. Lib. ix // Pusey. Vol. 4. P. 412; рус. пер.: Творения.
Кн. 3. С. 505–506). После воплощения Бог Слово, «становясь
видимым самыми телесными очами, влагает в нас «более ося-
заемое» (παχυτέραν) чувство богопознания» 63, так что Его че-
ловеческая природа становится «герменевтическим ключом
к пониманию Его Божества» 64, поскольку посредством ее мы
постигаем Его Божественные свойства и уверяемся в истин-
ности учения о Св. Троице.
61
In Ioan. Lib. vi // Pusey. Vol. 4. P. 124–125; рус. пер.: Творения. Кн. 3.
С. 282 (с изм.).
62
ibid.
63
In Ioan. Lib. i, 9 // Pusey. Vol. 3. P. 114; рус. пер.: Творения. Кн. 2. С. 514
(с изм.).
64
Панагопулос И. Толкование Св. Писания у Отцов Церкви. Т. 1. М., 2013.
С. 492.
Тем не менее из отмеченной выше «немощности» челове-

ческой природы вытекает ограниченность языка, которым мы
пользуемся при богословских рассуждениях. Многочислен-
ные имена, применяемые к Богу, обозначают не то, чем Он яв-
ляется по Своей сущности, но или то, чем Он не является (на-
пример, «нетленный» и «бессмертный»), или отношение, в ко-
тором стоят друг к другу Лица Божества (например, «Отец»
и «нерожденный» в отношении к «Сыну»). То есть, будучи от-
рицательными или относительными, они обозначают то, что
«при сущности» (τὰ περὶ τὴν οὐσίαν), но не саму сущность 65. Та
же ограниченность языка неизбежно свойственна и Священ-
ному Писанию, поскольку оно возводит нас к духовной реаль-
ности, пользуясь образами чувственного мира, что требует
от читателя «тонкого» и «изящного» подхода. «Когда Писание
ведет речь о Боге и затем упомянет о телесных членах, ум
слушателя пусть не пригвождается к чувственному, но от чув-
ственных вещей, как от правдоподобных, пусть возвышается
к умопостигаемой красоте и мыслит Бога вне форм, величи-
ны, описания, вида и прочего, что сопутствует телам. Ведь
хотя Он выше всякого ума, мы говорим о Нем по-человечески,
ибо иначе нам нельзя было бы мыслить то, что выше нас» 66.
Если о Божественных действиях говорится посредством пред-
метов «ничтожных и человеческих», они «должны быть по-
нимаемы обдуманно и глубокомысленно, потому что слова
употребляются как бы по сходству и применительно к нашим
понятиям» 67. Такой «педагогический метод», свойственный
всему Писанию, использовал и Сам Господь в притчах о Цар-
ствии Небесном. И для тех, кто по своему неверию оказывал-
ся недостойным знания, Его речь оставалась «неясной», но Он
давал способность «понимать притчу, прикровенное слово,
изречения мудрых и загадки» (Притч. 1:6) тем, кто готов был
принять веру 68. При этом «притчи являются образами вещей
65
Thesaurus. Ass. xxxi // PG 75, 452 B–C.
66
Exp. In Ps. // PG 69, 792 D-793 A.
67
In xii proph. In Mich. T. i // Pusey. Vol. 1. P. 605; рус. пер.: Творения. Ч. 10.
С. 62.
68
In Luc. Hom. 41 (Frgm.I:52) // Lukas-Kommentare aus der griechischen
не видимых, но, напротив, умопостигаемых и духовных, ведь

чего нельзя увидеть телесными очами, это притча показывает
очам ума посредством вещей доступных чувству и словно бы
осязаемых, прекрасно изображая тонкость умопостигаемых
предметов» 69.
Невозможность определить Божественную реальность
в точных терминах оправдывает широкое использование
тварных аналогий, иллюстрирующих истины веры. Напри-
мер, Отец – своего рода «корень и источник» Сына 70; Святой
Дух относится к Отцу подобно тому, как благовоние – к ис-
пускающему его цветку 71. Наглядные образы имеют преиму-
щество перед абстрактными понятиями, поскольку заведомо
не претендуют на полное выражение истины и позволяют
богословствующему уму идти дальше. Сам святитель обычно
использует не один такой образ, но целый набор, что явля-
ется не простым риторическим украшением, а вполне осоз-
нанным шагом, вытекающим из его понимания условий бого-
познания. «Из столь многочисленных созерцаний с великим
трудом и едва-едва мы словно бы в зеркале накапливаем по-
знание и посредством очень тонких и, так сказать, отточен-
ных мыслительных представлений, собирая в уме данное как
бы в загадке видение, приобретаем непоколебимость в вере.
А поскольку среди предметов, сотворенных и подлежащих
становлению и тлению, нет ничего, что в отдельности годи-
лось бы в качестве точного подобия высочайшей Природы
и славы, мы едва познаем то, что касается Ее, по необходимо-
сти извлекая от каждого предмета то, что способствует дока-
зательству» 72. При утверждении трансцендентности Бога по
отношению к любому образу умножение тварных аналогий
позволяет восходить к Его познанию через корректирующие
друг друга приближения. «Хотя весьма незначительно срав-
Kirche: aus Katenenhandschriften gesammelt (TU. Vol. 130) / Hrsg. J. Reuss.

Berlin, 1984. S. 79.
69
ibid. Frgm.I:53.
70
In Ioan. Lib. xi, 10 // Pusey. Vol. 4. P. 727; рус. пер.: Творения. Кн. 3. С. 750.
71
ibid. Lib. xi, 1 // ibid. P. 635; С. 680.
72
De s. Trin. Dial. v // Durand 1977. P. 300.
нение с примерами, оно способно возвести ум к тому, что на-

ходится за пределами свойственных нам понятий. Ведь если
что-то приведено в бытие, оно уступает славе высочайшей
всего сущности, так что нет ничего всецело сходного с ней
и лишенного отличий. Именно поэтому с полным основани-
ем мы испрашиваем пользу от примеров, от многих собирая
нечто одно, пусть и весьма малое, для какого-то неясного
и частичного представления искомого» 73. Этот «накопитель-
ный метод частных приближений», как его назвал издатель
и превосходный знаток творений свт. Кирилла Александрий-
ского Ж. – М. де Дюран 74, когда приводится ряд образов и из
каждого извлекается своя доля истины, полагают одной из
главных особенностей его богословия 75.
Степень доступного нам богопознания неизбежно уступает
полноте знания Самого Бога, но из этого не следует, что наше
сравнительно малое человеческое знание будет непременно
ложным 76. Чтобы оно было истинным, помимо отмеченных
выше «тонкости и изящества», потребных для выявлении
«цели» (σκοπός) Священного Писания, требуется соблюдение
«точности догматов», то есть предпочтение «простой пропове-
ди церковной веры» 77, в противоположность усложненности
и неумеренному любопытству, характерным для еретиков.
«Не останется без наказания чрезмерная пытливость в том,
что нам не под силу, и совершенно безумно подвергать испы-
танию то, что превышает наш ум, и пытаться понять то, что мы
неспособны понять», но «столь великое и превосходящее наш
разум таинство почитается безыскусной верой» 78. «Станем же
шествовать царским путем, не отклоняясь ни направо, ни на-
лево; будем же соблюдать правую веру, отыскивая не повод
для еретического словопрения, но подтверждение истинного
73
Contr. Jul. Lib. viii // PG 76, 905 B–C.
74
Durand 1976. P. 85.
75
Boulnois 1994. P. 98; Boulnois 2003. P. 81.
76
Thesaurus. Ass. xxxi // PG 75, 452 A.
77
Ep. pasch. xii, 6 // PG 77, 692 B.
78
De incarn. // Durand 1964. P. 236–238; рус. пер.: БВ. № 5–6 (2005–2006).
С. 113–114.
благочестия» 79. Необходимым условием богопознания явля-

ется благодать Святого Духа. Поскольку посредством Святого
Духа в нас обитает полнота Св. Троицы 80, Он подает нам и Ее
безукоризненное познание, которое становится не только ис-
тинным, но даже «совершенным». «Совершенным же знанием
называем правое и неизвращенное, не допускающее ни мыс-
лить, ни говорить ничего нелепого, но православно мысля-
щее о Святой и Единосущной Троице. Хотя ведь и видим мы
теперь через зеркало и в загадке, и знаем отчасти, по сло-
ву Павла (1 Кор.13:9.12), но, не выходя за пределы точности
в догматах и следуя смыслу Святого и боговдохновенного Пи-
сания, мы имеем знание не несовершенное, которое никто не
получил бы иначе, если бы его не просветил Дух Святой» 81.
Этот опыт живой веры, осененной благодатью Святого
Духа, с ее доверием и следованием Преданию Церкви, как
главное условие богопознания, несмотря на всю возвышен-
ность мысли и интеллектуальную утонченность богосло-
вия святителя, является, вероятно, наиболее впечатляющим
и важным для нас его уроком.
79
Ep. pasch. xxi, 4 // PG 77, 856 C.
80
Qu. un. Chr. // Durand 1964. P. 420.
81
In Ioan. Lib. xi, 2 // Pusey. Vol. 4. P. 645; рус. пер.: Творения. Кн. 3. С. 688
(с изм.).
Литератрура
Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen literature. Bd. 4.

Freiburg i. Br., 1924. S. 23–74.
Boulnois 1994 – Boulnois M. – O. Le paradoxe trinitaire shez Cyrille d'
Alexandrie. Herméneutique, analyses philosophiques et argumentation
théologique. P., 1994.
Boulnois 2003 – Boulnois M. – O. The Mystery of the Trinity according
to Cyril of Alexandria: The Deployment of the Triad and Its Recapitula-
tion into the Unity of Divinity // Th. G. Weinandy & D. A. Keating (Ed.).
The Theology of St. Cyril. A Critical Appreciation. London – New-York,
2003. P. 75–111.
Du Manoir H. Dogme et spiritualité chez St. Cyrille d' Alexandrie. P., 1944.
Mahé J. Cyrille (saint), patriarche d' Alexandrie // DTC. T. 3/2
(1911). Col. 2476–2528.
Cyril of Alexandria: Select Letters / Edited and translated by L. R
Wickham. Oxford, 1983.
Quasten 1960 – Quasten J. Patrology. Vol. 3. Utrecht – Antwerpen,
1960.
Richard M. Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle // Grillmeier
A. & Bacht H. (Hrsg.). Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Geg-
enwart. Bd. 1. Würzburg, 1951. S. 721–748.
Russell N. Cyril of Alexandria. London – New-York, 2000.
Siddals R. M. Logic and Christology in Cyril of Alexandria // Journal
of the Theological Studies. Vol. 38 (1987). P. 341–367.
Vaccari A. La grecità di S. Cirillo d' Alessandria // Studi dedicati alla
memoria di P. Ubaldi. Milanо, 1937. P. 27–40.
Wilken R. L. Cyril of Alexandria, Biblical Exegete // Kannengiesser Ch.
(ed.). Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity.
Vol. 2. Leiden – Boston, 2004. P. 840–867.
Χρήστος Π. Ἑλληνική Πατρολογία. Τ. Δ'. Θεσσαλονίκη, 1993. Σ. 339–382.
Москерини К. История патристической философии. М., 2011.
С. 751–791.
Панагопулос И. Толкование Священного Писания у Отцов Церк-
ви. Т. 1. М., 2013. С. 484–554.
Шабуров Н. Кирилл Александрийский и герметизм // Сб. «Ме-
роэ». Вып. 4. М., 1989. С. 220–227.
Издания источников и переводы
Cyrille d’Alexandrie. Lettres festales. T. 3 (Lettres XII–XVII) / Texte

grec par W. H. Burns, traduction et annotation par M. – O. Boulnois et
B. Meunier (SC434). Paris, 1998.
Durand 1964 – Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques /
Introduction, texte critique, traduction et notes par G. – M. de Durand
(SC97). Paris, 1964.
Durand 1977 – Cyrille d’Alexandrie. Dialoques sur la Trinité Introduc-
tion, texte critique, traduction et notes par G. – M. de Durand (SC237).
Paris, 1977.
Évieux 1985 – Cyrille d’Alexandrie. Contre Julien. T. 1 (Livres I, II)
/ Introduction, texte critique, traduction et notes par P. Burquière et
P. Évieux. Paris, 1985.
Lukas-Kommentare aus der griechischen Kirche: aus Katenenhand-
schriften gesammelt (TU. Vol. 130) / Hrsg. J. Reuss. Berlin, 1984.
Pusey – S. P. N. Cyrilli archiepiscopi Alexandrini [opera. Vol. 1–7].
Oxf., 1868–1877 (Brussels, 1965r) / Ed. Ph. E Pusey.
Творения. Ч. 1–15 – Творения свт. Кирилла Александрийского.
Ч. 1–15 (ТСО). М., 1880–1912.
Творения. Кн. 1–3 – Свт. Кирилл Александрийский. Творения.
Кн. 1–3. М., 2000–2002.
Список сокращений
ACO – Acta Сonciliorum Оecumenicorum / Sub auspiciis Аcademiae

scientiarum Bavaricae edita. Series prima. Berlin – New-York – Boston,
1914–1982. T. 1–4 (28 partes).
CPG – Clavis patrum graecorum. Vol. 1–4 / Cura et studio M. Gee-
rard. Turnhout, 1983, 1974, 1979, 1980.
PG – Patrologiae cursus completus Series graeca, 1857–1866.
БВ – Богословский вестник. Сергиев Посад, 1892–1918; Новая се-
рия. № 1–?. 1993–?.
ДВС – Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1908–1909. Т. 1–7.
ТСО – Творения святых отцов в русском переводе. М., 1843–1917.
Творения свт. Кирилла Александрийского
Glaph. in. Pent. – «Глафиры» (Glaphyra in Pentateuchum, CPG

5201).
Exp. In Ps. – «Толкование на Псалмы» (Expositio in Psalmos, CPG

5202).
In Is. – «Толкование на пророка Исаию» (Commentarius in Isaiam
prophetam, CPG 5203).
In xii proph. – «Толкование на 12 малых пророков» (Commentarius
in xii prophetas minors, CPG 5204).
In Luc. (Hom. 1–156) – «Толкование на Евангелие от Луки» (Com-
mentarii in Lucam, CPG 5207).
In Ioan. – «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Commentarii in
Iohannem, CPG 5208).
In Rom. – «Толкование на Послание апостола Павла к римлянам»
(Explanatio in epistolam ad Romanos, CPG 5209).
Thesaurus – «Сокровище» (Thesaurus de sancta et consubstantiali
trinitate, CPG 5215).
De s. Trin. – «О Святой и Единосущной Троице» (De sancta Trini-
tate dialogi vii, CPG 5216).
Сontr. Nest. – «Против богохульств Нестория» (Libri v contra
Nestorium, CPG 5217).
Or. ad Arc. – «О правой вере к царевнам» (Oratio ad Arcadiam et
Marinam augustas de fide, CPG 5219).
Or. ad Pulch. – «О правой вере к царицам» (Oratio ad Pulcheriam et
Eudociam augustas de fide, CPG 5220).
De incarn. – «О вочеловечении Единородного» (De incarnatione
Unigeniti, CPG 5227).
Qu. un. Chr. – «О том, что Христос один» (Quod unus sit Christus,
CPG 5228).
De dogm. sol. – «Разрешение догматических вопросов» (De dog-
matum solution, CPG 5231).
Resp. ad Tib. – «Ответы Тиверию диакону» (Responsiones ad Tibe-
rium diaconum, CPG 5232).
Contr. Jul. – «Против Юлиана Отступника» (Contra Iulianum im-
peratorem, CPG 5233).
Ep. Pasch i–xxx – «Пасхальные послания» (Epistulae (homiliae)
paschales, CPG 5241).
Ep. – Письма (Epistulae).
«У меня такой вопрос: кто были люди, жившие много
тысяч лет назад, чьи останки находят палеонтологи?
Питекантропы, австралопитеки, неандертальцы? Есть
ли об этих видах упоминания в Библии? Они потомки
Адама и Евы?»
Действительно, есть о чем поразмышлять! Ведь

встречающееся в некоторых апологетических бро-
шюрах утверждение о том, что все найденные кости
«предков» современного человека «могут поместиться
в небольшой ящик размером с гроб», давно не соответ-
ствует действительности. Ученые располагают массой
останков как древнейших форм человека, так и челове-
кообразных гоминид, населявших планету на протяже-
нии последних 3=трех млн лет.
Эволюционные реконструкции ХХ века предполага-
ли следующую простую линейную преемственность:
автралопитековые (Australopithecus, «южные обезьяны»)
=> человек умелый (Homo habilis) => человек пря-
моходящий (Homo erectus) => неандерталец (Homo ne-
anderthalensis) => кроманьонец (Homo sapiens sapiens).
Данные, полученные на рубеже ХХ–ХХI вв., указы-
вают на одновременное сосуществование как мини-
мум трех последних форм на протяжении достаточно
длительного промежутка времени. Поэтому наиболее
распространенной среди современных антропологов
является следующая реконструкция: примат оррорин
(Orrorin; австралопитековые – тогда вообще тупико-
204 вая ветвь, не «ведущая» к людям) => человек умелый
(Homo habilis) => человек прямоходящий (Homo erectus) =>

«предшественник» (Homo antecessor, Homo heidelbergensis и не-
которые другие формы), от которого производят несколько
параллельных линий: неандертальца (Homo neanderthalensis),
Человека из Денисовой пещеры на Алтае («Денисовца») и че-
ловека разумного (архаичный Homo sapiens и кроманьонец
Homo sapiens sapiens), причем между неандертальцами, Дде-
нисовцами и человеком разумным, судя по изученным остан-
кам, была возможна метисация, т. е. брачные отношения.
Научные датировки и реконструкции построены на целом
ряде независимых физических, химических, геологических,
биологических, антропологических, археологических, гене-
тических и прочих методик, применяемых комплексно, а зна-
чит, дающих достаточно объективную, хотя и незавершенную
вероятностную картину прошлого. Вместе с тем продолжа-
ющиеся дискуссии вокруг «критериев вида», «родословного
древа человечества» и возможностей «диапазона человече-
ской изменчивости» заставляют осторожно относиться к са-
мым новейшим реконструкциям в антропологии.
На языке биологов термин «человек» (homo) относится не
только к ныне живущим людям, но и к представителям вы-
мерших видов рода Homo – ряду человекообразных существ.
Как замечает археолог Леонид Борисович Вишняцкий, «Homo
в переводе с латыни означает “человек”, но из этого широ-
ко известного факта не следует делать вывод, что человек
и Homo – одно и то же. “Человек”, “люди – это понятия совсем
другого смыслового ряда, нежели понятия “гоминиды” или
“члены рода Homo”. Они подразумевают совершенно разные
классификации живых существ, поэтому не следует восприни-
мать их как синонимы. В первом случае мы имеем дело с фи-
лософской классификацией, а во втором – с биологической» 1.
На страницах Библии палеолитическая история человече-
ства, как и космология в целом, представлена весьма кратко,
схематично, «общими штрихами», как бы «с высоты птичьего
1
Вишняцкий Л. Б. История одной случайности или происхождение чело-
века. – Фрязино: «Век 2», 2005. С. 33.
полета». По словам свт. Василия Великого, боговидец Моисей

«все то, что не имеет для нас важности, обошел молчанием
как бесполезное» (Беседы на Шестоднев, IX).
На настоящий момент в качестве потенциальной поиско-
вой модели для соотнесения библейско-святоотеческого уче-
ния о человеке и современной антропологии с определенной
осторожностью можно принять следующую концепцию. Чета
прародителей – Адам и Ева была сотворена из неживой ма-
терии – «праха земного» – в буквальном значении этих слов,
а может быть, телесно и «на базе» животной природы, после
чего помещена Творцом в первозданном нетленном Раю, рас-
пространение которого на все мироздание предвечно входило
в божественный замысел, но зависело от свободного выбора
человека. Толкуя слова святого апостола Павла (Рим. 8:20–21),
свт. Феофан Затворник писал: «Вседержитель понужден был
поставить ее [тварь. – Прот. О. М.] в сие состояние [тленно-
сти. – Прот. О. М.] падением главы ее – человека. Поелику про-
изошло сие последнее, то Он нашел необходимым подчинить
и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал чело-
век произволением. Но как? Так ли, что, провидя падение че-
ловека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при
падшем главе, с тем однако же, чтоб, когда восстановлен
будет падший, приподнять ее в меру его восстановленно-
го состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в ка-
ком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал
человек <…>, Св. апостол не решает этого. Он смотрит
на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая за-
весы, скрывающей от нас первоначалия твари. Так посту-
пают и наши толковники; и только мимоходом выража-
ются так, что их мысль подходит будто то к первому, то
ко второму» 2. Говоря иными словами, грехопадение, как цен-
тральное, свехвременное и сверхпространственное метаисто-
рическое событие (для нашего обыденного или научного по-
нимания), возможно, оказало влияние не только на будущее,
2
Феофан (Вышенский), епископ. Толкование послания святого апостола
Павла к Римлянам. М., 1890. – С. 506.
но и ретроспективно, с точки зрения падшего человечества на

прошлое («тленной» становится не только материя, но и не-
разрывно связанный с ней единый пространственно-времен-
ной блок, весь космос). Однозначного решения данного вопро-
са, конечно же, нет, и вышеприведенные слова свт. Феофана
Затворника, по всей видимости, являются тем пределом для
размышления о соотнесении Шестоднева и естествознания,
переступать который вряд ли следует: «Теперь мы видим как
бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу;
теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан»
(1 Кор.13:12). Быть может, животным в предвидении грехопа-
дения людей было попущено стать смертными; творение мира
отразилось словно в кривом зеркале, спроецировавшись на
длительность «тленного» времени, производя на нас впечат-
ление спонтанного развития. Но даже в такой ситуации при
более глубоком рассмотрении за «слепым случаем» видны
и «номос», и «телос» – закон и цель, изначально заданными
(?) Самим Господом. В этом смысле Творец постоянно руково-
дил посредством Промысла раскрытием, разворачиванием во
времени Своего творения (эволюцией, в истинном значении
этого слова). В древности существовали сложноорганизован-
ные антропоидные существа (останками которых занимается
палеоантропология), стоящие по уровню своего развития го-
раздо ближе к человеку, чем современные приматы, но тем не
менее они никогда не были настоящими людьми и не стали бы
ими. С другой стороны, изгнанные из рая прародители были
облечены, как мы знаем, в «кожаные одежды» (Быт.3:21), что
согласно широко распространенному святоотеческому толко-
ванию следует рассматривать не только буквально, но и сим-
волически – как приобщение ко вторичному преемственному
сходству с животными, тленности, смертности, что беспри-
страстно и фиксируется современной наукой.
После трагедии грехопадения человек, свободно избрав-
ший у Древа познания добра и зла «автономию» от Творца,
утерял нетленный Рай, облеченный в «кожаные ризы» смерт-
ности, по-прежнему остался на высшей ступени лестницы
существ, но уже не как «друг Божий», а как «разумное жи-
вотное», биологическое существо. Однако образ Божий в нем

излажен не был, человек не перестал быть человеком, более
того, он получил обетование об Искупителе, Протоевангелие:
«Вражду положу между тобою и между женою, и между се-
менем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя
в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15).
Так, по-видимому, потомки Адама сотни тысяч лет назад
начали расселяться по земле. Нам, конечно, сложно однознач-
но соотнести внешний облик древнего человека (так называе-
мые фенотипические особенности), а также его геном (наслед-
ственность) с формами материальной и тем более духовной
культуры. Здесь критериями «подлинной человечности» могут
служить неразрывно связанные между собой параметры: речь,
абстрактное мышление, символическая и религиозная деятель-
ность. Их материальные «маркеры» мы обнаруживаем, когда
сталкиваемся со сложными в изготовлении (даже для нас!) ка-
менными, костяными, деревянными орудиями труда и охоты,
различными формами первобытного искусства, предметами
и погребениями, носящими ритуальный характер. Они выража-
ют веру в Верховное Существо и возвращение обетованного бес-
смертия. Такие маркеры преимущественно свойственны и для
человека разумного, и для неандертальцев, и для денисовцев.
То есть с определенной долей осторожности мы можем их всех
назвать потомками Адама и Евы, широко расселившимися уже
в среднем палеолите. После окончания последнего ледникового
периода и серии катастрофических наводнений, одно из кото-
рых некоторые исследователи ассоциируют с библейским По-
топом, около 15 тыс. лет назад на планете остались только те
люди, потомков которых мы называем Homo sapiens sapiens.
При осмыслении библейской хронологии крайне важно пом-
нить о целом ряде моментов, которые в систематизированном
виде были представлены еще в начале ХХ века профессором Мо-
сковской духовной академии Сергеем Сергеевичем Глаголевым
(1865–1937) 3. Не отрицая богодухновенность числовых данных
Библии, он обращает внимания на то, что эти цифры могли
3
Глаголев С., проф. Прошлое человека. Сергиев Посад, 1917. С. 38–83.
иметь своим предметом не только хронологию, но и некие дру-

гие высшие цели, причем в некоторых случаях символизм вы-
ступал по отношению к летоисчислению на первое место.
«Библия богодухновенна вся, но она не излагает истории
человечества и еврейского народа, а только историю ветхо-
заветной теократии, ветхозаветную догматику и учение
о нравственности; хронологические и вообще числовые данные
ставились ею не для целей исторических, а для целей религиоз-
ных, <…> в Библии, конечно, идут хронологические указания,
но <…> мы должны относиться к ним с крайней осторож-
ностью. Святой Дух не вдохновлял авторов, чтобы основать
или уяснить хронологию точную, чтобы представить полную
систему дат, методически установленных; очень часто, на-
против, авторы по внушению Святого Духа совсем отступа-
ли от хронологической перспективы», – писал С. С. Глаголев 4.
Профессор обращает внимание на то, что распространенные
выражения библейского языка «родил» и «сын» могут часто
употребляться даже по отношению к очень отдаленному по-
томку известного лица 5; на симметрию цифр при перечисле-
нии допотопных и послепотопных патриархов (10/10 в гре-
ческом тексте) 6; на то, что при беседе с Иаковом фараон-пра-
витель Египта ничего не знает о долголетии своих предков 7,
странным представляется и удивление столетнего Авраама,
услышавшего обетование о рождении сына 8, в то время как
из сложения цифр библейских генеалогических таблиц долж-
4
Там же, с. 47–48.
5
Так, в 1 Пар.26:24 чиновник времен царя Давида Шевуил – сын Герсона,
сына Моисеева; согласно 1 Ездр.7:3 Азария – сын Мерайофа, но из 1
Пар.6:7–10 видно, что между этими двумя лицами было не менее шести
поколений; в книге Иисуса Навина 22:20 Ахан назван сыном Зары, а из
сличения этого места с 7:1–2, 16-–17 той же книги видно, что Ахан только
принадлежал к племени Зары; у евангелиста Матфея в родословии Христа
Спасителя (Мф.1:8) пропущены, как известно, три имени, возможно,
в частности, из соображений симметрии (3 группы имен по 14 в каждой)
или нравственных. – Там же, с. 56–58.
Сам Мессия назван Сыном Давидовым (Мф.1:1).
6
Там же, с. 49–50.
7
Там же, с. 58.
8
но следовать, что эти лица отделены от современников По-

топа всего несколькими поколениями. «Все это побуждает
некоторых смотреть на генеалогические таблицы Книги Бы-
тия так, что в них перечисляются в преемственном порядке
только наиболее знаменитые из предков человечества. Те 20
имен, которые до Авраама называются в Библии, суть только
имена величайших представителей человечества, но не имена
всех предков Авраама. Между ними, несомненно, указывают-
ся отцы и дети (как, например, Адам и Сиф, Ной и Сим), но
связь между большинством из них гораздо более отдаленная.
Нельзя отрицать возможности того, что между двумя рядом
стоящими лицами боговдохновенный писатель мог опускать
по 10 посредующих членов, может быть даже, он опускал их
и больше. Очевидно, что <…> нет возможности ни прибли-
зительно, ни тем более точно определить время существова-
ния человечества <…>, кажется, значение первых 11 глав
Книги Бытия еще более расширяется» 9.
Множество фактов говорит о весьма небольшой продол-
жительности жизни древнего человека, поэтому современные
библеисты обычно рассматривают проблему долголетия па-
триархов в контексте ближневосточной традиции, в частно-
сти, шумерских списков, согласно которым эпохи царство-
вания допотопных правителей представлены не объективны-
ми, а весьма большими символическими числами 10. Число
лет жизни указывает на значимость той или иной личности.
Некоторым ключом к соотнесению библейского текста и на-
учных данных может послужить и толкование преподобным
Ефремом Сириным (Быт.6:4): «В потомстве же Каиновом
люди стали малорослы, потому что проклята была земля, не
давала им силы своей и доставляла только слабые и лишенные
9
Глаголев С., проф. Прошлое человека. Сергиев Посад, 1917. С. 58–59.
Ср. со словами Н. Н. Глубоковского: «Нужно избрать нечто среднее, где
новейшие данные представляются с объективной тщательностью, но не
преувеличиваются по своей силе в прямой ущерб значению библейских
свидетельств». Глубоковский Н. Н., проф. Хронология Ветхого и Нового
Завета. М. Православное братство «Споручницы грешных», 1996. С. 4.
10
Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет.
Милан – Москва: Христианская Россия, 1992. С. 153–156.
силы произведения, как бывает и ныне, что земля, плоды и тра-

вы иногда дают силу, а иногда не дают оной. Поелику потомки
Каиновы, как проклятые, как сыны проклятых и как живущие
на земле проклятой, собирали и ели в это время произведения
земли, лишенные силы, то и сами были так же бессильны, как
и то, чем они питались» 11. Таким образом, феномен здравия,
а значит, и долголетия патриархов – это, видимо, лишь удел
исключительно немногих праведников, хранивших истинное
богопочитание и неповрежденную нравственность. С научной
точкой зрения это соотносится в том смысле, что усреднен-
ные статистические показатели не могут отменить факты не-
стандартных исключений – реального долголетия праотцев.
Безусловно, нельзя игнорировать также понятия расо-
и этногенеза, в том числе и на базе естественных микроэво-
люционных закономерностей. Этот процесс продолжается до
сих пор. Однако первостепенное значение должно быть отда-
но личностному и социальному факторам, потому что даже
поврежденные грехом люди продолжают оставаться в первую
очередь существами духовными, носящими на себе печать
образа Творца. Религиозные представления древнейшего че-
ловека никак нельзя интерпретировать исключительно через
призму культов современных племен, известных этнографии.
Не исключено, что эти представления стояли, безусловно,
гораздо ближе к ветхозаветному библейскому единобожию
(монотеизму), чем верования более поздних народов.
Итак, преждевременно ставить точку в сложнейшем деле
исследования природы, истории человека и осмысления от-
крываемых естествознанием фактов в контексте библейского
откровения. С другой стороны, каждый ищущий личной «ав-
тономии» от Бога-Творца, не принимающий Его бытие и бла-
гую волю, как некогда наши прародители, а в настоящее вре-
мя – атеисты, агностики, язычники, получает, что избрал. Од-
нако жажда ответа на вопросы о смысле собственного бытия,
соотношения времени и вечности, истинных критериях добра
11
Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на Книгу Бытия // Творения. Т. 6.
М.: Отчий дом, 1995. С. 263.
и зла так и останется неудовлетворенной и мучительной: «Се,

стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отво-
рит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною»
(Отр.3:20).
***
Подробнее об этой проблематике, в т. ч. в контексте других
вопросов, можно узнать из книги: Мумриков О., свящ. Концеп-
ции современного естествознания: христианско-апологетиче-
ский аспект. Учеб. пособие для духовных учебных заведений.
Сергиев Посад; М.: Паломник, 2013. 704 с. (38 п. л.) – моно-
графия, ISBN: 978–5–88060–040–3, тираж 1 000 экз. Рекомен-
довано к публикации Издательским Советом Русской Право-
славной Церкви: ИС 13–303–0205. (2-е изд., 2014 г. 3 000 экз.
Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской
Православной Церкви»: ИС 14–401–0108).
Учебное пособие стало лауреатом конкурса Издательского
Совета РПЦ «Просвещение через книгу» – II место в номина-
ции «Лучшее учебное издание» (4 ноября 2013 г.).
Мумриков О., прот. Кто они – люди, жившие много ты-

сяч лет назад? // Московские епархиальные ведомости М.,
2016. № 12. С. 80–83.
1
В последнее время все более накаляется острота ис-
ламского вопроса в мировом масштабе. По данным как
международных, так и отечественных исследований,
количество исповедующих мусульманство постоянно
растет.
В современных демографических условиях России,
связанных с обильным притоком мигрантов из регио-
нов, традиционно исповедующих мусульманство, в тра-
диционно русские православные города, и предель-
но низкой рождаемостью русского населения, вопрос
о переходе православных в чуждую религию предстает
в совершенно особом свете. Если также учесть истори-
ческий контекст и вспомнить советский период, когда
религия в нашей стране подвергалась жестокому гоне-
нию, то вполне очевидно, что на сегодняшний момент
общество еще не успело твердо встать на опору родной
православной веры и оно легко увлекается чуждой иде-
ологией, в частности исламом. В то же время приезжа-
ющие мусульмане не спешат ассимилироваться в рос-
сийскую культуру, а сохраняют свою ментальность.
В результате этих и других факторов православное
население оказывается не способным устоять при нати-
ске чуждой идеологии и гораздо чаще и проще прини-
мает ислам, причем, как правило, в наиболее радикаль-
ных его проявлениях. Излишне говорить, насколько ан-
тичеловечен радикальный ислам в его экстремистской
форме, не признаваемый даже (по крайней мере офици-
215 ально) традиционным исламом. Стоит лишь отметить,
что на пути к своей цели – построению исламского государ-

ства, халифата, приверженцы этого течения не останавлива-
ются ни перед ложью, ни перед насилием, ни перед войной.
Взаимная неприязнь между православием и исламом растет
с каждым годом. И во многом благодаря средствам массовой
информации, которые дают возможность для заявлений тем
людям, которые разжигают вражду. С агрессивно настроен-
ными мусульманами мирное сосуществование невозможно.
Когда они приходят к власти, никаких христиан в стране не
остается. В качестве примера можно привести Саудовскую
Аравию, в которой ваххабизм является официальной идеоло-
гией. «В стране нет христианских храмов, запрещено носить
нательный крест, хранить дома Библию или даже ввозить ее
в страну. Ваххабиты считают христиан особо вредным типом
язычников, которых нужно обратить любыми средствами
или уничтожить» 1. Именно к этому радикальному течению
чаще всего примыкают наши деятельные соотечественники
и бывшие единоверцы. Подтверждение в том мы увидим из
направления деятельности организаций, образованных ново-
обращенными русскими мусульманами.
Очевидно, что необходимо внимательное изучение этого
феномена, так как игнорирование этого процесса может при-
вести к растворению русской национальности, потере целост-
ности границ нашей страны и жестким притеснением всех,
кто откажется исповедовать мусульманство. А с потерей пра-
вославной веры исчезнет и русский менталитет, и русское
государство, т. к. на протяжении многих веков именно на
христианских ценностях был основан русский народ и имен-
но православная вера сыграла государствообразующую роль
в истории Руси.
В СМИ время от времени отмечается информация о числен-
ном росте мусульман. Так ли это на самом деле или, может
быть, сознательное завышение своей численности является
со стороны самих мусульман хитрым политическим ходом?
1
Силантьев Р. Хотят ли русские мечеть. Журнал «Нескучный сад» 11/
2010.
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ 217
Едва ли этот ход продиктован только миссионерской деятель-

ностью: «Смотрите, как нас много. Значит, с нами хорошо».
Мы узнаем о мигрантах-мусульманах, которые переселяются
в Россию до 10 млн в год. Параллельно с этим мы получаем
сообщения о новых террористических актах, ответственность
за которые берут на себя исламские группировки. Так, может
быть, основная проблема заключается в росте инициативных
мусульман-радикалов, которые не станут ни перед чем оста-
навливаться, чтобы заявить миру о себе и о своей значимо-
сти? Как нам реагировать на подобные заявления? Изучая
причины феномена перехода православных в ислам на тер-
ритории России, мы неизбежно обращаемся к этим вопросам.
В настоящем исследовании религиозного самоопределе-
ния населения Российской Федерации особо остановимся
на феномене обращения православных христиан в ислам,
сделаем попытку определить и проанализировать причи-
ны перехода православных христиан в ислам. Для наиболее
сбалансированного и объективного ответа на поставленные
вопросы необходимо, во-первых, определить численность
православных и мусульман, выделить группы православных
христиан по условной градации воцерковленности. Далее –
на основании объективных данных определить численность
перешедших в ислам русских, провести распределение по ус-
ловным группам воцерковленности примеров русских, пере-
шедших в ислам, и проанализировать деятельность русских
мусульман после принятия ими ислама, осветить негативные
последствия их деятельности. Наконец, важно показать гла-
венствующую роль Русской Православной Церкви в вопросе
перехода православных в ислам и показать зависимость сте-
пени влияния Церкви от степени воцерковленности общества.
Исследуя эту актуальную тему, мы используем данные Все-
союзной переписи 1989 г. и Всероссийских переписей 2002 г.
и 2010 г. Также учитываются результаты социологических
исследований, основными из которых являются результаты,
представленные Всероссийским центром исследования обще-
ственного мнения (ВЦИОМ), Фондом общественного мне-
ния (ФОМ). А также используются материалы исследования,
проведенного в 2012 г. некоммерческой Исследовательской

службой «Среда», которые наиболее достоверно представля-
ют религиозную и этническую картину мусульманского об-
щества в России. Все эти данные хотя и отличаются по мето-
ду опроса населения, что является немаловажным фактором,
однако позволяют видеть общую картину и отобразить ди-
намику процесса. При анализе множества социологических
опросов и их экспертных оценок по вопросам религиозного
состава страны было установлено, что среди них встречаются
такие, как, например, оценка А. Д. Криндичева и др., кото-
рые носят очень субъективный характер и сильно расходятся
с объективными данными серьезных исследований, всесоюз-
ных и всероссийских опросов. Подобные расхождения учте-
ны. В настоящей статье использованы наиболее объективные
исследования того или иного вопроса.
При изучении феномена перехода православных в ислам
были использованы исламоведческие работы, из которых
в числе наиболее значимых можно выделить работы Р. А. Си-
лантьева «Новейшая история ислама в России», А. Б. Юну-
совой «Ислам в Башкортостане», В. Якупова «Ислам в Татар-
стане в 1990-е годы», Р. Г. Ланды «Ислам в истории России»
(М., 1995). Проблемы радикального и политического ислама
в России удачно отражены в работах российского исламове-
да И. П. Добаева В основном же авторы, затрагивающие эту
тему, практически не рассматривают внутренние проблемы
Русской Православной Церкви, решение которых, на наш
взгляд, позволяет говорить о переходе православных в ислам
как об исключительных случаях, а вовсе не как о набираю-
щем силу феномене.
В этом контексте среди работ церковных авторов каче-
ственно выделяются работы и статьи диакона Георгия (Юрия)
Максимова, иерея Даниила Сысоева, диакона Андрея Курае-
ва, рассматривающих исламский вопрос с твердой традици-
онной позиции Русской Православной Церкви.
Анализ проблематики межрелигиозных отношений необ-
ходимо проводить с опорой на сочинения святых отцов Церк-
ви: св. Ефрема Сирина, свт. Игнатия Брянчанинова и поста-
новления Церковных Соборов. Для объективного отражения

современной картины в обществе по вопросу изучаемого фе-
номена плодотворной оказалась обработка данных сообще-
ний агентств «Интерфакс», «ИТАР-ТАСС» (сейчас «ТАСС»),
«РИА-Новости», «Благовест-инфо» и «Росбалт», а также мате-
риалов веб-сайтов «Православие и ислам», «Православие.ру»,
«Отечество». Существенно дополнили картину материалы
всех значимых русскоязычных исламских веб-сайтов и цело-
го ряда других сетевых источников.
Анализ литературы вопроса и статистических данных по
исследуемой проблеме позволил сформулировать основные
задачи настоящего исследования и используемые в нем ме-
тоды.
Количественные исследования – сбор, изучение и анализ
литературы и документов – обычно отождествляют с прове-
дением различных опросов, основанных на использовании
структурированных вопросов закрытого типа, на которые от-
вечают большое число респондентов. Характерными особен-
ностями таких исследований являются четко определенный
формат собираемых данных и источники их получения. Об-
работка собранных данных осуществляется с помощью упо-
рядоченных процедур, в основном количественных по своей
природе.
Качественные исследования включают сбор, анализ и ин-
терпретацию данных путем наблюдения за тем, что люди де-
лают и говорят. Наблюдения и выводы носят качественный
характер и осуществляются в нестандартизированной форме.
Качественные данные могут быть переведены в количествен-
ную форму, но этому предшествуют специальные процеду-
ры. В результате дополнительного анализа все мнения раз-
биваются на заданные категории. Прямое наблюдение пред-
полагает непосредственное наблюдение за поведением. При
применении непрямого наблюдения изучаются результаты
определенного поведения, а не само поведение. В настоящем
исследовании активно использовались архивные данные.
Терминологический аппарат настоящего исследования не
содержит каких-либо новых терминов. При этом общеизвест-
ные современные понятия религиоведения и политологии за-

частую имеют несколько значений и нуждаются в пояснении.
В первую очередь необходимо сказать об использовании
термина «этническая религиозность»: «этнический мусульма-
нин», «этнический православный». Их корректно применять
в политико-социологическом контексте. Связь религиозности
и этничности следует рассматривать как связь двух разных
традиций. Религиозную традицию можно не знать, но если
предки были носителями этой традиции, то ее можно чув-
ствовать и, следовательно, принадлежать к ней. Это чувство,
«этническая религиозность», является основным критери-
ем самоидентификации человека. Начиная соотносить себя
с традицией, человек идентифицирует ее как основополага-
ющую. С точки зрения исторической ретроспективы термин
«этнический православный» является корректным для рус-
ских, украинцев, кряшен, чувашей, где православную тради-
цию хранили отцы и деды. Эта традиция дала этносу грамо-
ту, взрастила национальную интеллигенцию. Эти положения
справедливы и по отношению к мусульманам, которые, даже
не зная ислама как веры, идентифицируют себя с ним, как
с религией их предков, к роду и традициям которых они
принадлежат. Поэтому представителей народов, традици-
онно исповедующих ислам, принято называть этническими
мусульманами, и отказаться от употребления этого термина
не представляется возможным – более удачного определения
для человека, относящегося к преимущественно мусульман-
скому народу, еще не предложено. В данном контексте мож-
но также употребить более громоздкую конструкцию «чело-
век мусульманской культуры».
Термин «русский» употребляется как синоним «этниче-
ский православный». С провозглашения на рубеже XV–XVI вв.
концепции «Москва – третий Рим» слово «русский» стало
синонимом «православный». Христианские традиции легли
в основу русского менталитета и хранятся в народной памяти
людей, не утративших национальную идентичность. Поэтому
говорить о переходе русских (как синониме православных)
в ислам видится оправданным.
Православные – это те, кто признает, что они веруют в Бога,

и те, кто считает себя православным. Глубоко ошибаются те,
кто считает, что человек, называющий себя православным,
может, в действительности им не является. Соответствую-
щее поведение, благочестие, знание догматов относятся не
к направленности верования, а к степени воцерковленности,
которая, в свою очередь, выявляется множеством признаков.
А к направленности можно отнести понятия «православный»
или «неправославный».
Термин «русские мусульмане» благодаря социальной ак-
тивности новообращенных вошел в обиход СМИ для обозначе-
ния этнических русских, принявших ислам. Однако не всегда
можно провести четкую границу между русскими мусульма-
нами и этническими. Данный вопрос решался на основании
самоопределения национальности, так же как было решено
во время проведения Всероссийской переписи населения.
Понятие «ваххабизм» исследователями, журналистами, по-
литиками и самими мусульманскими лидерами трактуется
часто совершенно по-разному. Но в силу того, что в русском
языке оно прочно вошло в перечень негативных течений, ви-
дится вполне оправданным употреблять термин «ваххабизм»
для общего обозначения любой экстремистской идеологии
мусульманского происхождения на территории России. Сле-
дует отметить, что последователи этого течения обычно на-
зывают себя салафитами или ревнителями «саф ислама» (чи-
стого ислама).
2
Одним из первых представляется важным рассмотреть во-
прос о численности этнических и практикующих верующих
православных и мусульман, а также определить условные
критерии воцерковленности православных христиан. С этой
целью рассмотрим вопросы численности этих групп населе-
ния начиная с 1991 г., т. к. именно с этого времени вслед-
ствие распада СССР Россия стала существовать в той форме
государственного устройства и в границах, известных нам се-
годня. Также на основании различных исследований попыта-
емся провести условное деление православных христиан на

группы разной степени воцерковленности.
Прежде чем говорить о феномене перехода русского на-
селения в ислам, следует выяснить, какова вообще в стране
доля мусульман и православных и какова динамика измене-
ния их соотношений в интересующий нас период времени,
а именно с 1991 г. по настоящее время.
Обратимся к наиболее близким по времени к 1991 г. дан-
ным – результатам Всесоюзной переписи 1989 г.2
Данные переписи 1989 г. Численность населения

союзных республик
1989 г.
Тыс. чел. % городского населения
в
%
1979 г. 1989 г 1979 г. 1989 г.
к 1979 г.
СССР 262 436 286 731 109 62 66
РСФСР 137 551 147 400 107 69 74
Украинская ССР 49 755 51 707 104 61 67
Белорусская ССР 9 560 10 200 107 55 65
Узбекская ССР 15 391 19 905 129 41 41
Казахская ССР 14 684 16 536 54 57
Грузинская ССР 5 015 5 443 109 52 56
Азербайджанская
6 028 7 038 117 53 54
ССР
2
Лабутова Т. Ежегодник Большой советской энциклопедии. Вып. 34. М.
1990. С. 7–11.
1989 г.
Тыс. чел. % городского населения
в
%
1979 г. 1989 г 1979 г. 1989 г.
к 1979 г.
Литовская ССР 3 398 3 690 109 61 68
Молдавская ССР 3 947 4 338 110 39 47
Латвийская ССР 2 521 2 680 106 68 71
Киргизская ССР 3 529 4 290 122 39 38
Таджикская ССР 3 801 5 109 134 35 33
Армянская ССР 3 031 3 288 108 66 68
Туркменская ССР 2 759 3 534 128 48 45
Эстонская ССР 1 466 1 573 107 70 72
Исходя из этих материалов, отметим численность населе-

ния в РСФСР, которая составила 147 400 тыс. человек. Вместе
с тем уже в это время мы отмечаем преимущественный по
сравнению с русскими рост численности народов, традици-
онно исповедующих ислам. Это видно и по данным нацио-
нального состава СССР.
Данные переписи 1989 г. Национальный состав

населения
1979 г., тыс. 1989 г., тыс. 1989 г. в%

чел. чел. к 1979 г.
Все население 262 085 285 743 109
Русские 137 397 145 155 106
1979 г., тыс. 1989 г., тыс. 1989 г. в%

Украинцы 42 347 44 186 104
Узбеки 12 456 16 698 134
Белорусы 9 463 10 036 106
Казахи 6 556 8 136 124
Азербайджанцы 5 477 6 770 124
Татары 6 185 6 649 107
Армяне 4 151 4 623 111
Таджики 2 898 4 215 145
Грузины 3 571 3 981 111
Молдаване 2 968 3 352 113
Литовцы 2 851 3 067 108
Туркмены 2 028 2 729 135
Киргизы 1 906 2 529 133
Немцы 1 936 2 039 105
Чуваши 1 751 1 842 105
Латыши 1 439 1 459 101
Башкиры 1 371 1 449 106
Евреи 1 762 1 378 76
Мордва 1 192 1 154 97
Поляки 1 151 1 126 98
Эстонцы 1 020 1 027 101
Чеченцы 756 957 127
Удмурты 714 747 105
Осетины 542 598 110
Лезгины 383 466 122
Каракалпаки 303 424 140
Буряты 353 421 119
Кабардинцы 322 391 121
Якуты 328 382 116
1979 г., тыс. 1989 г., тыс. 1989 г. в%

Даргинцы 287 365 127
Коми 327 345 105
Кумыки 228 282 123
Ингуши 186 237 128
Тувинцы 166 207 124
Калмыки 147 174 119
Карачаевцы 131 156 119
Коми-пермяки 151 152 101
Карелы 138 131 95
Адыгейцы 109 125 115
Лакцы 100 118 118
Абхазы 91 105 116
Табасараны 75 98 130
Балкарцы 66 85 128
Хакасы 71 80 113
Ногайцы 60 75 126
Алтайцы 60 71 118
Черкесы 46 52 113
Др. националь-
2 963,6 3 627,6 122,4
ности
Для анализа религиозного фактора чрезвычайно полезно

исследование, проведенное консультантом фонда «обществен-
ное мнение» (ФОМ) В. Ф. Чесноковой. Так, по данным опросов,
опубликованных «ФОМ-клуб» в 2005 г. и тщательно проанали-
зированных Чесноковой в работе «Тесным путем: процесс во-
церковления населения России в конце XX века», мы можем
наблюдать, как росла доля православных верующих в России.
Если в 1989 г. верующими и православными себя назвали 20%
населения СССР, то в 1992 г. православных было уже 47%.
К 2002 г. этот показатель поднялся почти до 58%.
В. Ф. Чеснокова. Процесс воцерковления населения

России в конце XX века. Статпогрешность менее 3,4%
Период Неверу- Право- Му- Прочих Затруд- Всего

ющих слав- суль- нив-
ных ман шихся
1989 г. 53 20 - 9 18 100
1990 г. 45 25 - 13 17 100
1991 г. 40 34 - 10 16 100
1992 г. 28 47 0,23 9,77 15 100
1997 г. 35 54 5,25 1,75 3 99
2000 г. 31 56 - 8 5 100
2002 г. 31 58 - 7 4 100
К XII 2003 г. 31 56 7 1 5 100
К XII 2004 г. 30 59 5 1 5 100
9–10 IV 2005 г. 26 63 5 2 4 100
Теоретически 23 68 4 1 3 99
По наблюдению В. Ф. Чесноковой, в России за период

с 1992 по 1997 г. в составе группы «прочие» заметно возросла
доля мусульман. Если в 1992 г. мусульмане составляли 3,31%
от данной группы, что соответствует 0,23% от общего числа,
то в 1997 г. их удельный вес в группе «прочие» был уже почти
75%, что составляет уже 5,25% от общего числа респонден-
тов. На фоне понижения доли затруднившихся с ответом эти
данные говорят об увеличении религиозной определенности
граждан 3. Следует отметить, что, когда говорят о 20% мусуль-
ман в России, обычно предполагают все население тех стран,
для которых ислам является этнической религией. Однако,
например, в Татарстане, около трети населения – христиане.
Уже не говоря о том, что среди исторических потенциальных
мусульман, так же как и среди крещеных православных, есть
3
Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России
в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. С. 7.
атеисты 4. Существуют схожие данные у «Левада-центр». На

вопрос «Относите ли Вы себя к какому-либо вероисповеда-
нию? Если да, то к какому именно?» в 2001 г. 50% респонден-
тов назвали православие, 4% – ислам.
Продолжая анализировать религиозные предпочтения
граждан России, мы подошли к следующему крупному собы-
тию – Всероссийской переписи 2002 г., по результатам кото-
рой число жителей России уменьшилось на 1,8 млн человек
(по сравнению с 1989 г.) и составило 145 166 731 человек.
Текущий учет населения по национальностям не проводил-
ся. Однако установлено, что за период с 1989 г. произошли
существенные изменения в этнической структуре населения,
вызванные различиями в режимах воспроизводства и мигра-
ционными процессами, связанными с распадом Советского
Союза. В частности, доля русских снизилась с 81,5% до 79,8%
и составила 115,89 тыс. человек. Также за межпереписной пе-
риод снизилась численность украинцев на 33%, белорусов –
на 32%. Но увеличилась численность этнических мусульман:
чеченцев – в 2,1 раза, ингушей и азербайджанцев – в 1,8 раза.
Изменение численности населения наиболее

многочисленных национальностей 2002 г., 2010 г.5
В% к указавшим
Млн человек национальную
принадлежность
2002 г. 2010 г. 2002 г. 2010 г.
Все население 145,17 142,86

Русские в% к общему
числу населения, 79,8 77,7
4
Яковлева Е. Верую и не верую. Почему Россия становится одной из самых
верующих стран мира / Российская газета (Федеральный выпуск). № 3737
от 5.04.2005.
5
http://www.rg.ru/2011/12/16/stat.html
2002 г. 2010 г. 2002 г. 2010 г.
в том числе указавшие
национальную принад-
лежность 143,71 137,23 100 100
русские 115,89 111,02 80,64 80,9
татары 5,55 5,31 3,87 3,87
украинцы 2,94 1,93 2,05 1,41
башкиры 1,67 1,58 1,16 1,15
чуваши 1,64 1,44 1,14 1,05
чеченцы 1,36 1,43 0,95 1,04
армяне 1,13 1,18 0,79 0,86
аварцы 0,81 0,91 0,57 0,66
мордва 0,84 0,74 0,59 0,54
казахи 0,65 0,65 0,46 0,47
азербайджанцы 0,62 0,6 0,43 0,44
даргинцы 0,51 0,59 0,35 0,43
удмурты 0,64 0,55 0,44 0,4
марийцы 0,6 0,55 0,42 0,4
осетины 0,51 0,53 0,36 0,39
белорусы 0,81 0,52 0,56 0,38
кабардинцы 0,52 0,52 0,36 0,38
кумыки 0,42 0,5 0,29 0,37
Якуты (саха) 0,44 0,48 0,31 0,35
лезгины 0,41 0,47 0,29 0,35
буряты 0,45 0,46 0,31 0,34
ингуши 0,41 0,44 0,29 0,32
2002 г. 2010 г. 2002 г. 2010 г.
другие
национальности, 4,85 4,81 3,4 3,5
не указавшие нацио-
нальную принадлеж-
ность, и лица, по кото-
рым сведения получены
из административных
источников 1,46 5,63
Всего же «этнических мусульман», по данным переписи

2002 г., в стране 14,5 млн то есть 10% населения. Они состав-
ляют большинство населения в семи субъектах Российской
Федерации: в Ингушетии (98%), в Чечне (96%), в Дагестане
(94%), в Кабардино-Балкарии (70%), в Карачаево-Черкесии
(63%), в Башкортостане (54,5%), в Татарстане (54%). При этом
следует иметь в виду, что при переписи вопрос о вероиспо-
ведании не задавался и что не все «этнические мусульмане»
принадлежат к исламу по вероисповеданию. Тем не менее ру-
ководитель Духовного управления мусульман европейской ча-
сти РФ Равиль Исмагилович Гайнутдин продолжал заявлять,
что приверженцев ислама в России на тот момент насчиты-
валось до 20 млн. Однако эти заявления связаны в основном
с политическими интересами и финансированием мусульман-
ской общины арабскими странами 6. Верховный муфтий Цен-
трального духовного управления мусульман (ЦДУМ) России
Талгат Таджуддин так говорит о численности мусульман: «Ду-
маю, в России примерно 15 миллионов этнических мусульман.
<…> А с приезжими в России мусульман – около 20 милли-
онов» 7. Как видим, Таджуддин говорит об этнических мусуль-
манах, и его слова соответствуют данным переписи. А об ис-
6
Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. М.: Алгоритм, 2007.
7
Известия. 3.05.2006, http://izvestia.ru/news/313386. Дата обращения:
1.10.2013.
поведующих ислам по убеждениям пишут ученые-исламоведы.

Например, академик Павел Пучков и др., опирались на соб-
ственные исследования и придерживались цифры в 8–10 млн
что составляет 6–7% населения. Такого же мнения придержи-
вается и Р. Силантьев. По его словам, из 14,5 млн российских
этнических мусульман ислам исповедуют не более 10 млн так
как 2 млн являются христианами и 2,5 млн – неверующими.
Учитывая данные последней переписи населения в Рос-
сийской Федерации 2010 г., мы имеем 142,86 тыс. человек, из
них указавших русскую национальность – 111,02 тыс. чело-
век, т. е. 77,7%. Также, как предупреждает Росстат, при рас-
смотрении национального состава населения следует иметь
в виду, что на численность населения отдельных националь-
ностей могло повлиять то, что население имело право не от-
вечать на вопрос о национальной принадлежности 8. В связи
с этим в 2010 г. у 5,6 млн человек, что составляет около 4%
(в 2002 г. – 1,5 млн человек, или 1%), отсутствуют сведения
о национальной принадлежности. Таким образом, с 2002 по
2010 г. численность русских по национальности уменьши-
лась примерно на 4 млн а численность не назвавших свою на-
циональность увеличилась на столько же. Говоря о соотноше-
нии русских, этнических православных и этнических мусуль-
ман, следует учесть, что из 142,86 тыс. населения страны, по
опубликованному в 2013 г. ООН рейтингу, 11 млн являют-
ся мигрантами 9, основу которых (порядка 40%), по словам
председателя думского Комитета по международным делам
Константина Косачева, составляют выходцы из традиционно
мусульманских стран (узбеки – 17,5%, таджики – 14,6%, кир-
гизы – 5%, афганцы и др.) 10. Естественно, что такой мощный
миграционный поток из традиционно исламских стран при-
8
Изменение численности населения наиболее многочисленных националь-
ностей характеризуется данными таб. 4, приведенной в приложении 4.
9
The Kiev Times. CША и Россия возглавили рейтинг по количеству мигран-
тов / Газета. 10.10.2013.
10
Мозжерова М. Трудовая миграция из Средней Азии в Россию: мифы и ре-
альность / Агентство политических новостей. Проект института нацио-
нальной стратегии. 2013. http://www.apn.ru/publications/print28461.htm.
Дата обращения: 1.10.2013.
водит к росту численности мусульман в России, т. к. многие

из них остаются на постоянное проживание, перевозят род-
ных и(или) берут в жены русских женщин.
В связи с вышесказанным, уместно обратиться и к зарубеж-
ным исследованиям. Так, в декабре 2012 г. обнародован до-
клад американского Национального совета по разведке, оза-
главленный «Глобальные тенденции 2030: альтернативные
миры». Совет является аналитическим отделением Управле-
ния директора национальной разведки США. Доклад, отра-
жающий точку зрения 16 разведывательных служб и агентств
страны, публикуется каждые четыре года. Прогнозы экспер-
тов учитываются в президентской администрации при долго-
срочном стратегическом планировании. Согласно докладу
к 2030 г. население России сократится на 10 млн человек – до
130 млн что станет самым большим демографическим упад-
ком в мире в обозначенный период и приведет к дефициту
рабочей силы. «Однако главным демографическим вызовом
для России вполне может стать интеграция быстро растущего
мусульманского населения страны перед лицом сокращения
русской доли населения», – подчеркивают в Национальном
разведывательном совете 11. По его данным, сейчас в России
около 20 млн мусульман, на долю которых приходится поряд-
ка 14% населения. А к 2030 г. их доля вырастет до 19%. Ком-
ментируя данные этого доклада, проректор Российского эко-
номического университета Плеханова, член Общественной
палаты Сергей Марков поясняет, что проблема не в мусуль-
манах, а в росте влияния среди мусульман экстремистских
организаций, целью которых по результатам работы россий-
ских исламоведов на тему «Духовные аспекты национальной
безопасности» является превращение российских мусульман
в антигосударственную оппозицию 12. В целом аналитики со-
11
Новости России. Эксперты обсудили данные разведки США об ислами-
зации РФ: россияне не способны размножаться. 12.12.2012. http://www.
newsru.com/russia/12dec2012/gast.html. Дата обращения: 1.10.2013.
12
Российский институт стратегических исследований / Новости / Конеч-
ной целью исламских фундаменталистов является превращение россий-
ских мусульман в антигосударственную оппозицию: мнение исламове-
гласны с выводами американского доклада Национального

совета, сделанными относительно демографических проблем
России. Среди них редактор портала «Демография.ру» Игорь
Белобородов отметил, что данные о достижении мусульман-
скими мигрантами 19% доли населения России к 2030 г.
даже занижены – как из-за нелегальных мигрантов, так и из-
за низкой рождаемости коренного населения страны, и под-
тверждает озвученные в докладе демографические вызовы,
которые могут привести к нарушению этнорелигиозного ба-
ланса страны. Действительно, на фоне снижения русского на-
селения за межпереписной период почти на 5 млн человек
мы, по экспертным оценкам отечественных и зарубежных ис-
следователей, наблюдаем рост этнических мусульман в стра-
не с 14,5 млн в 2002 г. до 20 млн к 2012 г.
Теперь посмотрим, какова численность православных хри-
стиан на 2010 г. По данным Православной Церкви, официаль-
но объявленным на телеканале «Вести» в мае 2010 г, право-
славных в России 73% 13. Также и по данным Всероссийского
опроса, проведенного в марте 2010 г. Всероссийским центром
исследования общественного мнения (ВЦИОМ), численность
определивших свою конфессиональную принадлежность
к православию составила 75%. Разница находится в преде-
лах статистической погрешности. Многие эксперты говорят,
что эта цифра вовсе не говорит о количестве верующих пра-
вославных, а лишь отражает национальную принадлежность
граждан, для которых православие стало одним из символов
этнической принадлежности к русскому народу. И эти слова
справедливы. Однако трудно согласиться с теми социолога-
ми, которые предлагают определять количество верующих
по стране по численности регулярно бывающих в храме или
даже тех, кто регулярно причащается Святых Христовых Тайн.
дов. 12.12.2012. http://www.riss.ru/index.php/news/1201-konechnoy-celyu-

islamskih-fundamentalistov-yavlyaetsya-prevraschenie-rossiyskih-musulman-v-
antigosudarstvennuyu-oppoziciyu-mnenie-islamovedov#.UnFhFXBSjko. Дата
обращения: 1.10.2013.
13
Агапе-диалог. Статистические данные Православной Церкви. http://
agapedialog.com/index.php?showtopic=1541. Дата обращения: 1.10.2013.
Такая характеристика не может охватить глубину многих си-

туаций. Например, можно вспомнить императорскую Россию,
когда исповеди и причастия были строго обязательными, ве-
лись исповедные ведомости, но это не свидетельствовало об
искреннем православии России. Потом это выявит и цареубий-
ство, и безбожный большевистский террор, и другие мерзости.
Таким образом, мы видим, что не во всех случаях можно
пользоваться подобным показателем. Также здесь необходи-
мо вспомнить об особенностях церковного сознания, в кото-
ром есть понятие «путь христианина». Человек, принадлежа-
щий Церкви, может находиться на любом этапе этого пути,
отправной точкой которого как раз и является соотнесение
себя с определенной конфессией. То же во многом справед-
ливо и в отношении мусульман. Ведь, по мнению религиове-
дов, уровень их религиозности не ниже, чем у православных.
И если у неверующего этнического мусульманина наступит
религиозное пробуждение, наиболее вероятно, что в первую
очередь он станет исповедовать ислам как веру своего наро-
да. Учитывая эти факторы, еще раз скажем, что пристальное
внимание, уделенное нами численности русских по нацио-
нальности (этнических православных) и этнических мусуль-
ман, является необходимым, т. к. позволяет оценить масштаб
исследуемого феномена. А глубина и форма веры характери-
зуются понятием воцерковленности или степенью религиоз-
ности, критериев к которым может быть множество.
Для дальнейшего решения поставленных задач нам необ-
ходимо конкретизировать эти критерии и условно разделить
православных на четыре группы: нерелигиозные православ-
ные, слабовоцерковленные, воцерковленные и священнослу-
жители. Для этого воспользуемся методикой, впервые разра-
ботанной В. Чесноковой и успешно ею применяемой в изуче-
нии процесса воцерковления в России. Ее подход представля-
ется нам наиболее удачным, т. к. основан на постановлениях
самой Православной Церкви и вследствие этого отражает
реальность церковной жизни.
Итак, воцерковление – это добровольное признание чело-
веком влияния Церкви через усвоение себе установленного
в ней образа жизни и образа мыслей. При этом усвоение об-

раза мыслей происходит параллельно и в тесной связи с ус-
воением образа жизни. Именно образ жизни и является про-
водником устойчивого влияния Церкви на человека, позво-
ляющего ему со временем выработать себе новое отношение
к миру и к себе самому. Этот путь воцерковления проходит
по-разному у разных людей, и на его формирование оказы-
вает влияние множество факторов. Для исследования был
выбран фактор поведения, которое проявляется как образ
жизни. Этот выбор основан на том, что поведение – устойчи-
вая характеристика, которая позволяет отследить прочность
и укорененность тех религиозных переживаний, убеждений
и представлений, которые находятся на уровне феноменов
сознания. Также поведенческие характеристики или образ
жизни сводят к минимуму субъективные интерпретации ис-
следователя благодаря своей очевидности. Этот фактор весь-
ма важен, когда исследование верующих какой-либо конфес-
сии проводится людьми других вероисповеданий или неве-
рующими, поскольку все богатство феноменов той или иной
древней религии довольно трудно познается и интерпрети-
руется извне.
Для описания образа жизни православного христианина
В. Чеснокова предлагает пять основных поведенческих пере-
менных, от интенсивности которых и происходит условное
деление православных на группы. Это: частота посещения
храма, частота причащения, регулярность чтения текстов
Священного Писания, молитва и пост.
1. Первой и очень важной переменной стала частота по-
сещения храма, т. к. она является условием для некоторых
других поведенческих проявлений. Согласно апостольскому
правилу, а их никто не отменял, человек, пропустивший без
уважительной причины три воскресных богослужения под-
ряд, считался отпавшим от церковной общины. Поэтому каж-
дое воскресенье и великие праздники христианин должен
быть в храме. Тем не менее у современного человека огром-
ное количество уважительных причин, мешающих ему пойти
в храм. И священнослужители снисходительно относятся осо-
бенно к новоначальным христианам, обремененным семьей,

работой, болезнями и немощами. Учитывая эти факторы, на
вопрос «Как часто Вы бываете в храме за богослужением?»
верхним пределом шкалы можно считать ответ: «Раз в месяц
или чаще». Исходя из того, что при опросе 1992 г. выявилась
группа православных, никогда не бывавших в храме, нижний
предел шкалы должен формулироваться так: «Никогда (в те-
чение своей сознательной жизни) не бывал в храме». Между
ними будут такие позиции: «несколько раз в год», «один раз
в год обязательно (но не чаще) », «очень редко, нерегуляр-
но (реже одного раза в год) » 14. Таким образом, выстроилась
шкала из пяти позиций по переменной – частота посещения
храма.
2. Вторая переменная, которая является «сердцевиной»
церковной жизни человека, – это участие в Таинствах Испо-
веди и Причащения. Она также определяется по частоте. Из
истории Церкви известно, что все древние христиане, при-
сутствовавшие за богослужением, причащались Христовых
Тайн. Когда же в IV в. православие получило статус государ-
ственной религии, образовался огромный приток невоцер-
ковленных людей. В связи с этим были установлены прави-
ла подготовки к причастию. Так возникла традиция весьма
редко причащаться. Несмотря на то что никакой канониче-
ской основы у этой традиции нет в России, в XVIII–XIX вв.
считалось неблагоговейным причащаться чаще одного раза
в год. Начиная с конца XIX в. эта практика стала подвергаться
активной критике со стороны духовенства и богословов. Но
до сих пор остались еще те, которые эту традицию помнят
и практикуют. А значит, считать всех, кто причащается раз
в год, совершенно невоцерковленными нельзя. Эта позиция
стоит в центре шкалы. Следовательно, на вопрос «Как часто
Вы исповедуетесь и причащаетесь?» ответы выстраиваются
в следующую шкалу: «раз в месяц и чаще», «несколько раз
в год», «раз в год обязательно (но не чаще) », «крайне ред-
14
Здесь и далее на основании исследования Чесноковой В. Ф. Тесным пу-
тем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Акаде-
мический проект, 2005.
ко, нерегулярно (реже одного раза в год) », «никогда в сво-

ей сознательной жизни не причащался и не исповедовался».
Несмотря на парадоксальность данных о том, что в 1992 г.
56% назвавших себя православными ни разу в своей созна-
тельной жизни не причащались, интерпретировать их необ-
ходимо с осторожностью. Наряду с проживающими у храма
и не посещающими его этническими православными нельзя
забывать о больных, одиноких и пожилых людях, не имеющих
сил прийти в храм, о дефиците священников в сельских реги-
онах, наконец, об огромных и труднодоступных территориях
Сибири и Дальнего Востока, где целые поколения выросли
в удалении от храмов на сотни и даже тысячи километров.
3. Третья переменная – это чтение Священного Писания.
В идеале православный человек должен читать Евангелие
каждый день. Недавно пришедшие в Церковь читают его как
обычную книгу. Таких оказалось в 1992 г. около 43%. Вообще
не читали главной книги христианства – 44,1%. Тогда на во-
прос «Читали ли Вы Евангелие?» ответы группируются следу-
ющим образом: «никогда не читал», «читал когда-то давно»,
«читал и даже перечитывал», «я читаю Евангелие регулярно»,
«я регулярно читаю Евангелие и другие церковные тексты
(Деяния и Послания Апостолов, тексты Ветхого завета и др.)».
4. Четвертая переменная – молитва. По свидетельству Свя-
тых Отцов, – одно из самых трудных деланий. Ко всем тру-
дам человек привыкает, и тяжесть их смягчается привычкой,
и только молитва всегда требует усилия каждый раз для сво-
его начала. Поэтому новоначальный привыкает к ней с боль-
шим трудом. На вопрос «Молитесь ли Вы вообще и какими
молитвами?» шкала ответов выстроена таким образом: «как
правило, нет», «иногда молюсь своими молитвами», «я мо-
люсь церковными молитвами довольно часто», «я молюсь
церковными молитвами почти каждый день», «я стараюсь
читать утреннее и вечернее правило (или правило Серафи-
ма Саровского) или другую какую-либо ежедневную молитву
(например, кафизму, канон и др.) ».
5. Пост. В Русской Православной Церкви четыре продолжи-
тельных установленных поста: Великий (наиболее строгий),
Петровский, Успенский (короткий, но также достаточно стро-

гий) и Рождественский. В процессе привыкания к постам не-
которые назначают себе один какой-то пост и его соблюдают,
другие же – не соблюдают. Поэтому шкала следующая: «не-
которые установленные Церковью посты я соблюдаю, а дру-
гие – нет», «стараюсь соблюдать все установленные Церковью
посты» и, наконец, «я соблюдаю все большие посты, а также
стараюсь держать среду и пятницу».
Итак, из исследования В. Чесноковой мы имеем следую-
щие данные, сгруппированные по воцерковленности:
группа 0 (нерелигиозные православные, самая слабая груп-
па по степени воцерковленности) – все, кто не поднялся ни
разу даже до второй позиции по шкале («не был», «не прича-
щался», «не читал», «не молюсь», «не пощусь»). Люди, сказав-
шие, что они верующие, выбравшие Православную Церковь,
но в жизни Церкви почти никак не участвующие (по крите-
рию Макса Вебера, религия тем и отличается от секты, что
в нее входят все, кто по рождению к ней принадлежит и не
отказывается от своей Церкви 15), так называемые этнические
православные, составляют 11% (в 1992 г. – 7,5%);
группа С (слабовоцерковленные) – те, кто хоть один раз
выбрал вторую позицию, но выше не поднялся. Когда-то был
в церкви, когда-то причащался, но помнит об этом и считает
это важным – 16% (в 1992 г. – 26,6%);
группа Н (начинающие) – все, кто достиг хоть по одной
переменной третьей позиции. Один раз в год обязательно
причащающихся, знающих церковные молитвы, но обычно не
читающих утренние и вечерние молитвенные правила – 32%
(в 1992 г. – 20,2%);
группа П (полувоцерковленные) – те, кто хоть по одной
переменной поднялся до четвертой позиции. Чаще ходящие
в храм, несколько раз в год причащающиеся – 27% (в 1992 г. –
столько же);
группа Ц (воцерковленные) – все, хоть раз попавшие на
пятую, самую высокую, позицию на любой из шкал, кто раз
15
Вебер. М. Избранные произведения. М., Прогресс. 1990. С. 273, 277, 283.
в месяц и чаще ходит в храм, причащается, старается читать

утреннее и вечернее молитвенное правило. Сегодня таких –
12% (в 1992 г. – 18%) 16.
Сравнение православных по критериям

воцерковленности 1992–2002 гг. в% от группы
Критерии 1992 г. 2000 г. 2002 г.

Регулярность хождения в храм
Никогда там не был 21 18 23
Был когда-то давно 36 22 15
1–2 раза в год 20 27 29
Несколько раз в год 14 21 23
Раз в месяц и чаще 8 10 8
Затрудняюсь ответить 3 5 3
Регулярность причащения
Никогда не причащался 57 63 64
Причащался когда-то очень давно 26 12 13
Причащаюсь раз в год обязательно 10 13 14
Причащаюсь несколько раз в год 3 6 5
Раз в месяц и чаще 1 1 2
Регулярность чтения Св. Писания
Не читал 47 44 52
Когда-то что-то читал 23 29 26
Иногда читаю 11 19 17
Регулярно читаю только Евангелие 6 5 0
16
Подробнее см. приложения 1 0–13, табл. 5–8. Сравнение православных
по критериям воцерковленности в разных группах.
Критерии 1992 г. 2000 г. 2002 г.

Регулярно читаю Евангелие и другие
тексты - - 2
Молитва церковная
Практически не молюсь никогда 52 35 34
Молюсь своими молитвами 32 34 32
Молюсь церковными молитвами 12 28 28
Читаю утреннее и вечернее правило - 1 3
Пост
Не пощусь вообще - 86 81
Соблюдаю Великий пост - 7 6
Великий пост и некоторые церковные
посты 3 3 2
Соблюдаю все церковные посты 2 2 2
Все посты плюс среду и пятницу - 1 -
Затрудняюсь ответить - 1 6
Сравнение православных группы «нерелигиозные» по кри-

териям воцерковленности на фоне атеистов. 1992–2002 гг.
в% от группы
Группа
Группа 0
А (атеисты)
Критерии
1992 г. 2002 г. 1992 г. 2002 г.
Регулярность
хождения в храм
Никогда там не был 96 100 76 82
Был когда-то давно - - 14 10
1–2 раза в год - - 2 4
Группа
Группа 0
А (атеисты)
Критерии
1992 г. 2002 г. 1992 г. 2002 г.
Несколько раз в год - - - 3
Раз в месяц и чаще - - - -
Затрудняюсь ответить 5 - 6 3
причащения
Никогда не
94 100 13 97
причащался
Причащался когда-то
- - - 1
очень давно
Причащаюсь раз в год
- - - 1
обязательно
Причащаюсь несколько
- - - -
раз в год
Регулярность чтения
Св. Писания
Не читал 90 100 42 85
Когда-то что-то читал - - 3 9
Иногда читаю - - 1 4
Регулярно читаю
- - - 1
только Евангелие
Евангелие и другие - - - -
тексты
Практически не
- - - 91
молюсь никогда
Молюсь своими
- - - 5
молитвами
Группа
Группа 0
А (атеисты)
Критерии
1992 г. 2002 г. 1992 г. 2002 г.
Молюсь церковными
- - - -
молитвами
Читаю утреннее
- - - -
и вечернее правило
Затрудняюсь ответить 100 95 100 2
Сравнение православных группы

«слабовоцерковленные» по критериям воцерковленности
1992–2002 гг. в% от группы
1992 г. 2002 г.
Критерии
Н С Н С
Регулярность хождения
в храм
Был когда-то давно 46 86 9 58
1–2 раза в год 44 - 79 -
Несколько раз в год - - - -
причащения
Никогда не причащался 60 65 68 82
Причащался когда-то
30 31 14 15
очень давно
7 - 15 -
1992 г. 2002 г.
Критерии
Н С Н С
Причащаюсь несколько
- - - -
раз в год
Не читал 44 85 51 63
Когда-то что-то читал 45 - 30 34
Иногда читаю - - 18 -
Регулярно читаю только

- - - -
Евангелие
Евангелие и другие - - - -
тексты
Практически не молюсь
50 76 33 46
никогда
Молюсь своими
61 17 41 52
молитвами
- - 25 -
молитвами
Читаю утреннее
- - - -
и вечернее правило
Сравнение православных группы «воцерковленные»

по критериям воцерковленности 1992–2002 гг. в% от
группы
1992 г. 2002 г.
Критерии
П Ц П Ц
Регулярность хождения
в храм
Был когда-то давно 21 21 6 3
1–2 раза в год 18 18 11 4
Несколько раз в год 40 11 78 18
Раз в месяц и чаще - 44 - 70
Регулярность причащения
Никогда не причащался 35 41 38 23
Причащался когда-то очень
35 21 38 16
давно
19 24 20 25
Причащаюсь несколько раз
7 7 1 17
в год
Раз в месяц и чаще - 4 - 15
Не читал 23 7 23 26
Когда-то что-то читал 33 20 36 25
Иногда читаю 38 11 36 24
1992 г. 2002 г.
Критерии
П Ц П Ц
Регулярно читаю только
- 34 - 7
Евангелие
Регулярно читаю Евангелие
- 34 - 17
и другие тексты
Практически не молюсь
31 27 32 6
никогда
Молюсь своими молитвами 34 41 38 21
Иногда молюсь своими, иногда
церковными 31 31 24 25
- 31 - 24
молитвами
Читаю утреннее и вечернее
3 31 4 24
правило
Рамки настоящей статьи не позволяют детально проана-

лизировать каждую группу 17, но считаем необходимым от-
метить, что между группой нерелигиозных и воцерковлен-
ных православных, как показывает исследование, существует
некоторое родство в мотивационной сфере. В определенном
смысле нулевая группа воцерковлена слабее атеистов. Сре-
ди последних, например, ни разу не причащавшихся – 94,9%,
среди православных группы 0–97,5% (остальные 2,5% затруд-
нились с ответом); храм никогда не посещали 67,9% атеистов
и 92,6% православных группы 0; Евангелие ни разу не читали
17
Подробнее познакомиться с этим исследованием можно в Чесноко-
ва В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце
XX века / Ч. 2. Процесс воцерковления населения в современной России.
М.: Академический проект, 2005.
68,9% неверующих и 92,7% православных группы 0 (прочие

затруднились с ответом). Однако, если смотреть мотиваци-
онные структуры, будет видно, что по сравнению с очевид-
ными земными преимуществами переменную – «нравствен-
ное поведение, безгрешность» только в двух группах выбрали
более половины состава: самая воцерковленная – 52,2% и са-
мая невоцерковленная – 56,8%. В остальных – удельный вес
выбравших не поднялся даже до 40%. Показатель значимости
«уважения к окружающим» во всех группах слабо колеблет-
ся около 60%. Только группа 0 и группа Ц выбрали больше
других –64,4% и 67,1% соответственно. Подобное родство
прослеживается и по другим вопросам. Очевидно, что «само-
название», даже по рождению, – не просто слово. И эти люди
имеют право называться православными уже потому, что при-
знают своей только Православную Церковь. Кроме того, как
показывает анализ материала, им близка именно православ-
ная культура, в которой они хорошо укоренены и во многом
имеют православные мировоззренческие установки. К тому
же они доверяют Православной Церкви и Патриарху 18. Отве-
чая на вопрос корреспондента русской газеты о том, сколько
же воцерковленных у нас в результате, Чеснокова определяет
их количество, сложив группы воцерковленных и полуцер-
ковных людей, что составляет около 40% 19. Воспользуемся
этим принципом.
Задачи данного исследования определяют необходимость
выделить в отдельную группу священнослужителей. И тогда
мы получаем следующую группировку, в основе которой по-
прежнему остается метод Чесноковой. Для наглядности при-
ведем данные в таблице.
Название
№  Чем характеризуется 2000 г. 1992 г.
группы
Нерелигиоз- Соответствует группе 0,
1 ные право- т. н. этнические право- 11% 7,5%
славные славные
18
Варазанова Т. Во что верят россияне? / НГ-Религии, № 2 от 27.02.97.
19
Российская газета (Федеральный выпуск) № 3737 от 5.04.2005.
Название
№  Чем характеризуется 2000 г. 1992 г.
группы
Включают группы сла-
бовоцерковленных
и начинающих. Могут
демонстрировать са-
Слабовоцер-
2 мые разнообразные, 48% 46,6%
ковленные
в том числе и не совпа-
дающие с православи-
ем, нормы, установки,
убеждения и т. д.
Группы воцерковлен-
ных и полуцерковных
Воцерков- людей. Именно они от-
3 39% 45%
ленные личаются поведением,
наиболее характерным
для православных
Священнос- Диаконы, священники, 2005 г.
4 6–7 тыс.
лужители епископы РПЦ1 27 тыс.
Самые новые и одновременно широкомасштабные ис-

следования в области вероисповеданий и национальностей
с учетом численности, географического и административно-
го распределения, следования религиозным практикам, миро-
воззренческих и социально-демографических характеристик
россиян представлены исследовательской службой «Среда»
в современном Атласе религий и национальностей Россий-
ской Федерации 20. Как сообщают РИА Новости, по данным
«Среды», исповедуют православие и принадлежат к РПЦ –
41%; верят в Бога, но конкретной религии не исповедуют –
25%; не верят в Бога – 13%; исповедуют ислам (разных на-
20
Атлас религий и национальностей Российской Федерации построен на
основе данных, полученных в ходе Всероссийского репрезентативного
опроса ФОМ в 2012 г., с учетом данных переписей 2002 г. и 2010 г. на вы-
борке из 56 900 респондентов, по 500–800 человек в каждом из 79 субъ-
ектов РФ; охват 98,8% населения РФ. Статистическая погрешность для
общероссийской выборки не превышает 1%, для выборки каждого субъекта
РФ – 5,5%. Исследовательская служба «Среда». 2012. www.sreda.org/arena.
правлений) – 6,5%. Координатор исследований Багрина дала

необходимые пояснения по принципам и методике проведе-
ния опросов. По ее словам, непросто было найти оптималь-
ный критерий, чтобы определить численность православных.
Данные о 70–80% православных россиян не дают представле-
ния о качестве религиозности, т. е. степени воцерковления.
Этот показатель уточняется через другие вопросы, и тогда
возникает непреодолимый социологический разрыв между
80% «православных» и, к примеру, 2–3% причащающихся
раз в месяц и чаще 21. Служба «Среда», исходя из «уникаль-
ности понятия “Церковь в православном христианстве”, вы-
брала в качестве основного критерия принадлежность к РПЦ.
Из 41% ответивших положительно 34% стараются соблюдать
религиозные предписания, 29% (против 16% в среднем по
стране) – доверяют Патриарху РПЦ, 17% – молятся каждый
день. Но из этого же числа (из 41%) лишь 8% “принадлежа-
щих к РПЦ” прочитали Евангелие; еще меньше – 5% участву-
ют в жизни приходов и всего 4% – исповедуются не реже раза
в месяц. Вопрос о причащении не задавался» 22.
Как видим, в задачи этого исследования входило выделить
воцерковленных православных из всего массива называю-
щих себя православными. И ответы респондентов, учитывая
формулировку вопроса, соответствуют условно выделенной
нами группе воцерковленных. По этой категории верующих
данные «Среды» соотносятся с результатами рассмотренного
выше исследования В. Чесноковой. Но, к сожалению, мы не
можем провести аналогичное сравнение по другим группам
православных христиан, условно нами выделенных, так как
опрос проводился по другой методике и не обладает необхо-
димой полнотой данных для такого анализа. К примеру, во-
прос о регулярности участия в Таинствах Церкви (задавался
вопрос об исповеди) не предполагал других вариантов, кроме
21
Савельев О. Левада-Центр. 08.09.2011.
http://www.levada.ru/press/2011090801.html. Дата обращения: 1.10.2013.
22
Атлас религий и национальностей Российской Федерации. Исследова-
тельская служба «Среда». 2012. http://www.sreda.org/arena. Дата обраще-
ния: 1.10.2013.
как «раз в месяц и чаще». А как быть с теми, кто приступает

к Таинствам раз в год и чаще? Как уже было сказано, не так
давно это была общепринятая практика. Комментируя эти
данные, представитель Синодального информационного от-
дела РПЦ Вахтанг Кипшидзе также говорит, что 70–80% на-
зывающих себя православными – это те люди, которые «несут
в себе признаки православной идентичности, т. е. потенци-
ально принадлежат к православной культуре, слышат пастыр-
ское слово Церкви, к ним обращается Патриарх Кирилл» 23.
Тем не менее мы можем косвенно отразить положение в дру-
гих группах. Для этого возьмем официальные данные РПЦ 24,
по которым 73% населения РФ причисляют себя к правосла-
вию, отнимем 41% воцерковленных (по данным «Среды»).
Оставшиеся 32% населения РФ будут составлять сумму групп
слабовоцерковленных и нерелигиозных православных. Если
придерживаться процентного соотношения между условны-
ми группами православных, какое было выявлено в ходе на-
шего анализа на 2000 г., то мы получим следующее условное
распределение православных по степени воцерковленности:
В % от назвавшихся
2012 г. 2000 г. 1992 г.
православными
Православных от общего
73% 58% 47%
населения РФ
Нерелигиозные 9 11 7,5
Слабовоцерковленные 33 48 46,6
Воцерковленные 58 39 45
Относительно численности мусульман в проекте говорит-

ся, что их – 6,5% 25, что составляет примерно 9,3 млн человек
23
Российская газета. Религия поколения Z. 19.12.2012.
24
См. выше. С. 14.
РИА Новости.18.12.2012. http://ria.ru/society/20121218/915312894.html.
25

от всего населения, по данным переписи 2010 г. Также важ-

ными для нашего исследования являются данные «Атласа…»
о национальном составе исповедующих ислам. Так, среди них
русскими по национальности являются 1%, или около 90 тыс.
человек. Следует также иметь в виду, что исследование не
проводилось в Республике Чечня и Ингушетии. Учитывая, что
это традиционно сильно исламские регионы, и опираясь на
данные переписи, можно без преувеличения считать этниче-
ских мусульман этих республик исповедующими ислам. С та-
кой корректировкой мусульман будет 11 млн т. е. 7–8% по
России. В целом это как раз отвечает выкладкам социологов,
исламоведов о тех, кто осознанно называет себя мусульмана-
ми. Возможно, это без учета мигрантов, которые также хотят
иметь мечети в Москве и других регионах России.
Таким образом, в анализе статистических данных за пери-
од с 1989 по 2012 г. отражена динамика численности этниче-
ских и практикующих верующих православных и мусульман
на фоне общей демографической картины. За указанный пе-
риод численность населения страны в результате низкой рож-
даемости упала со 147,400 млн (?) человек до 142,86 млн(?)
человек. На фоне снижения численности населения русской
национальности за межпереписной период почти на 5 млн
человек, по экспертным оценкам отечественных и зарубеж-
ных исследователей, наблюдается рост этнических мусуль-
ман в стране с 14,5 млн в 2002 г. до 20 млн к 2012 г. Кроме
того, из 11 млн мигрантов в год 40% составляют этнические
мусульмане. Что вызывает серьезные опасения ученых в сло-
ме этнорелигиозного баланса страны.
Параллельно с этническим рассмотрен религиозный фак-
тор в обществе и показаны его изменения. В итоге установле-
но, что за период 1992–2012 гг. доля православных возросла
с 47% до 73% от общего населения страны. При этом были
проработаны критерии, позволяющие условно разделить пра-
вославных на четыре группы – нерелигиозных, слабовоцер-
ковленных, воцерковленных и священнослужителей и опре-
делить их соотношение. Также на основании социологиче-
ских опросов и религиоведческих исследований оказалось
возможным установить, что доля осознанно исповедующих

ислам за этот же период увеличилась с 0,23% до 7–8% от
числа всех россиян.
Полученные на этом этапе исследования динамичные дан-
ные о численности этнических и практикующих верующих
обеих конфессий позволяют в дальнейшем провести объек-
тивную оценку масштаба исследуемого феномена.
3
Представляя численность православного и мусульманско-
го населения Российской Федерации, обратимся к сведени-
ям, которые непосредственно характеризуют сложившееся
явление перехода православных в ислам. Как видно из про-
веденного исследования, за прошедшее десятилетие количе-
ство считающих себя мусульманами в Российской Федерации
увеличилось с 6–7% до 7–8%. 1–2% – это довольно серьезно
(от полутора до трех миллионов). Если учесть миграцию, то
сложно сказать, какова здесь доля обращенных русских.
Данные социологических опросов и выборочных исследо-
ваний этнического состава конфессиональных общин дают
основания предположить, что в России от 10 до 15% «этни-
ческих мусульман» придерживаются иных вероисповеданий,
прежде всего православного христианства. В то же время из-
вестно много случаев обращения в ислам россиян, не являю-
щихся «этническими мусульманами». Специалисты в вопро-
сах религии считают, что число русских мусульман состав-
ляет от 2 до 20 тыс. человек 26. В настоящее время довольно
часто появляются сообщения в СМИ об исламизации русского
населения и участившихся случаях перехода православных
в ислам.
26
По материалам СМИ: Варки Т. Рамадан в России: «приток новооб-
ратившихся» Би-би-си, Москва. http://news.bbc.co.uk/hi/russian/russia/
newsid_3745000/3745440.stm. Дата обращения: 1.10.2013. Религия обра-
зованных и обиженных. Ислам завоевывает новых сторонников в Европе,
Америке и Африке. Газета «Коммерсантъ». 04.09.2006; Новости России. The
Washington Times: русские обращаются в ислам и встают на путь джихада.
2.03.2005. http://www.newsru.com/arch/russia/02mar2005/islam.html. Дата
Так, по материалам зарубежных исследователей «в Рос-

сии происходит религиозная трансформация, которая бу-
дет иметь даже бо́льшие последствия для международного
сообщества, чем распад Советского Союза», – полагает экс-
перт США по российским меньшинствам Пол Гобл. А Джозеф
Д’Агостино, эксперт из Population Research Institute (США),
обращает внимание на то, что через несколько лет мусуль-
мане составят половину призывников в Российской армии.
И тогда встает вопрос: «Будет ли такая армия действовать эф-
фективно, учитывая возмущение, которое испытывают мно-
гие мусульмане внутри страны по отношению к тактике Рос-
сийской армии в Чечне»? – приводит он свои размышления 27.
Очевидно, что такая ситуация приведет к дестабилизации во-
енных структур страны.
Сами русские мусульмане заявляют, что их численность
растет в геометрической прогрессии, но некоторые эксперт-
ные оценки, согласно которым 80 тыс. этнических русских
приняли ислам, называют завышенными. Сами лидеры Наци-
ональной организации русских мусульман (НОРМ) Анатолий
Степченко и Тарас Черниенко насчитали 2,5 тыс. С этими
оценками, опираясь на данные региональных исследований,
согласны и эксперты Русской Православной Церкви, приводя
цифру в 2–2,5 тыс. человек, однако 80% из них – это русские
жены арабов и выходцев с Кавказа 28.
Данные о 80 тыс. русских, перешедших в ислам, по утверж-
дению члена научного совета Московского центра Карнеги
профессора МГИМО МИД РФ Алексея Малашенко, не соответ-
ствуют действительности. Эксперт Силантьев также опроверг
сообщения о том, что православные россияне сегодня пере-
ходят в ислам десятками тысяч По его словам, сами лидеры
новообращенных мусульман говорят, что людей, поменявших
веру, на всю Россию не более 3 000. Из них принявших ислам
27
Пайпс Д. Мусульманская Россия? The Washington Times 21.10.2013.
Перевод на сайте инопресса. http://www.inopressa.ru/article/21Oct2013/
washtimes/rus_muslim.html. Дата обращения: 1.10.2013.
28
Ильин В. Ислам по-русски. Путеводный маяк или миссионерство? / По-
литический журнал. № 38 (41) / 18. 2004.
по идеологическим соображениям сейчас в России не более

1 000 человек. Также, по данным исламоведа, в России за по-
следние 20 лет в христианство перешли до 2 млн этнических
мусульман. «Другое дело, что Русская Православная Церковь
не считает разумным дразнить мусульман такой статистикой
и поощрять новообращенных на полемику со своими бывши-
ми единоверцами», – отметил Р. Силантьев 29. Вместе с тем
очевидно, что число добровольно принявших ислам христиан
не утешительно для Русской Православной Церкви.
Но не стоит считать, что только после 90-х гг. ХХ века стал
наблюдаться феномен перехода русских в мусульманство.
Например, сохранились документы, где были зафиксирова-
ны факты перехода в мусульманство русских православных
священников: 1) священномученик Константин Россиянин.
В первой половине XVIII в. состоял при российском импера-
торском посольстве в Стамбуле священником. Во время рус-
ско-турецкой войны он «не захотел оставить Восток». Потом,
в 1743 г., после войны, он вернулся во вновь восстановленное
посольство, но не нашел общий язык с новым послом и перед
султаном принял ислам. Но после прикосновения Божествен-
ной благодати, мучимый совестью, явился к султану и испо-
ведал Христа истинным Богом, в результате чего был убит 30.
2) Священник Иван Громов из уфимской епархии. Современ-
ники так описывают причину его перехода: «леность и без-
ответственность удовлетворения требований разнузданной
плоти в мусульманстве – все это и было причиной уклонения
Громова в мусульманство» 31. 3) Из летописей известен факт
перехода монаха Зосимы во время татаро-монгольского на-
шествия в 1268 г. в Золотой Орде. Но нельзя, опираясь на
подобные отрывочные сведения, делать вывод о масштабах
29
По материалам интервью Годик Ю. с Р. Силантьевым. Об обращении
в ислам православного священства. 20 09.2006. http://www.st-tatiana.ru/
text/30632.html?for_print=1. Дата обращения: 1.10.2013.
30
Максимов Ю. В. Анатомия измены / Православие.ру.
http://www.pravoslavie.ru/put/2500.htm. Дата обращения: 1.10.2013.
31
Савкина Е. Л. Деятельность противомусульманской миссии в Тобольской
епархии. / Журнал. Сибирская Заимка. История Сибири в научных публи-
кациях 30.12.2002.
этого феномена. Тем не менее исламский историк Дмитрий

Макаров утверждает, что «на протяжении всего доордынско-
го и ордынского периодов истории России восточные славяне
поодиночке и группами принимали ислам и вливались в со-
став мусульманского, в основном тюркского или тюркизиро-
ванного, населения» 32.
Сегодня мы не располагаем объективными документально
зафиксированными фактами, кроме случая перехода монаха
Зосимы, которые могли бы представить конкретные приме-
ры, дающие повод подвести подобные итоги. Русские люди
при смене православной веры на мусульманскую не оставля-
ли письменных свидетельств об этом.
Первым фактом подобного рода историки считают фраг-
менты документа «Хождение за три моря». В этом свиде-
тельстве описывается путешествие в Индию тверского купца
Афанасия Никитина с 1468 по 1475 г. В документе показано,
что купец Афанасий под видом единобожия придерживается
мусульманского мировоззрения. Он считал, что мусульман-
ство, равно как и христианство, тоже ведет к Богу, только
по-другому. В отличие от современного принятия мусульман-
ства бывшими православными, тогда это было более серьез-
ным шагом, т. к. мусульманство считалось ересью агарян 33.
Также сохранились сведения о насильственных и добро-
вольных случаях принятия ислама, как правило, длительно
удерживаемыми пленными во время русско-турецких войн.
Известно, что могли исповедовать ислам и жившие возле му-
сульман представители финно-угорских народов, которые
только номинально считались христианами, но конкретных
данных об этом нет.
32
Макаров А. Русские мусульмане в истории России / Журнал. Четки.
№ 1–2 (11–12). 2011. С. 155.
33
Веротерпимость «Хожения…» отмечал акад. Д. С. Лихачев: «Отличает
Афанасия Никитина и необычная для Средних веков веротерпимость».
«А правую веру, – пишет он, – Бог ведает, а правая вера Бога единого знати,
имя его призывати на всяком месте чисте чисту». Лихачев Д. С. Хожение за
три моря Афанасия Никитина / Лихачев Д. С. Великое наследие: классиче-
ские произведения литературы Древней Руси; Заметки о русском. 2-е изд.
СПб, 2007. С. 328.
Надо также вспомнить о факте миграции в Турцию не-

скольких тысяч казаков, после того как было подавлено вос-
стание Пугачева, на стороне которого выступали запорож-
ские казаки и Екатерина II приняла решение о ликвидации
Запорожской Сечи.
Но в начале ХХ в. после Манифеста 1905 г., в котором про-
возглашались гражданские права и свободы, до 1917 г. стал
известен ряд случаев перехода русских в мусульманство. Ка-
занский миссионер священник С. А. Багин в докладе епископу
Андрею Мамадышскому (князю Ухтомскому) подробно и доку-
ментированно описывает сложившуюся ситуацию о переходах
крещенных татар в мусульманство с середины XIX в. по нача-
ло XX в 34. Также под влиянием популярного в середине XIX в.
мусульманского движения ваисовцев ряд крестьян перешли
в ислам. Губернатор города Томска прислал в земский отдел
Министерства внутренних дел письмо, в котором отмечал, что
к ваисовцам «присоединялись как целые семейства мусульман-
ские, так и христианские, принимая ислам, становились ваисов-
цами. Один из таких был Петр Морозов, который целой семьей
принял идеологию Ваисова» 35. Будучи в Тобольской губернии
в ссылке, ваисовцы с таким рвением принялись обращать право-
славных в мусульманство, что даже официальные представите-
ли исламского духовенства были весьма обеспокоены.
Рассмотрим, кто же сегодня меняет православие на ислам.
Еще до распада Советского Союза мусульманство считалось
преимущественно татарской верой. Но сейчас ислам охотно
принимают в русских городах и селах.
34
Багин С. А. Об отпадениях в магометанство крещенных инородцев Казан-
ской епархии и о причинах этого печального явления. Доклад исправляю-
щего должность Казанского епархиального инородческого миссионера свя-
щенника С. А. Багина епископу Мамадышскому Андрею (князю Ухтомско-
му) от 21.07.1909 / Русская линия. Аналитика. 20.04.2002. http://ruskline.
ru/analitika/2010/04/20/ob_otpadeniyah_v_magometanstvo_krewyonyh_
inorodcev_kazanskoj_eparhii_i_o_prichinah_etogo_pechalnogo_yavleniya/. Дата
35
Шакуров К. Р. Деятельность в Томской губернии мусульманской секты
«Ваисовский божий полк» / Вестник Томского государственного универси-
тета. № 305. 2007. С. 100.
Среди перешедших за последние годы на канонической

территории Русской Православной Церкви из православия
в ислам – люди из самых разных слоев общества, мужчины
и женщины разных возрастов; имеются и неординарные слу-
чаи: несколько бывших священников, мэр провинциально-
го города, член популярной музыкальной группы и другие.
Что движет этими людьми? Ради чего они принимают чужую
веру?
Во-первых, существует проблема мусульманских жен при
заключении религиозных смешанных браков. Известно, что
они составляют подавляющее большинство от всех русских,
принявших ислам 36. По статистике московских загсов, за пер-
вую половину 2007 г. уже каждый четвертый брак – межнаци-
ональный. По словам старшего научного сотрудника Инсти-
тута психологии РАН Ольги Маховской, выбирают россиянки
в основном выходцев из Таджикистана, Узбекистана, Азер-
байджана, Казахстана 37, т. к. по сравнению с другими мигран-
тами их в столице больше и не пересечься с ними доволь-
но сложно. Кроме того, для некоторых российских женщин
стало модно выходить замуж за мусульман. Вот что говорит
одна из них: «Он мне много рассказал об исламе, и я поняла,
что ислам – это вовсе не то, о чем мы слышим с экранов теле-
визоров. Также я познакомилась с семьей мужа и в течение
трех месяцев жила в их доме. Это многое изменило в моей
жизни. Своими глазами я увидела жизнь мусульман. С каж-
дым днем я больше и больше приближалась к единобожию
и перед свадьбой окончательно приняла ислам» (Сельма, Мо-
сква) 38; 39-летняя Людмила Кривошеева из Тюмени на супру-
га-мусульманина не нарадуется. В молодости она вышла за-
муж за русского, но парня вскоре забрали в армию, а когда он
36
По материалам интервью Годик Ю. с Силантьевым Р. Об обращении
в ислам православного священства. 20.09.2006. http://www.st-tatiana.ru/
text/30632.html?for_print=1. Дата обращения: 1.10.2013.
37
Миронов Н. Мигрант для москвички – лучший жених? Он галантен, не
пьет и пашет за троих! Газета «Комсомольская правда». 31.08.2007 http://
www.kp.ru/daily/23959/72419/. Дата обращения: 1.10.2013.
38
Исламский портал. Всемирный исламский сайт мусульман http://www.
muslim-info.com/forum/viewtopic.php?p=63. Дата обращения: 1.10.2013.
вернулся, то начал пить. Людмила рассталась с ним, а девять

лет назад она познакомилась с таксистом – азербайджанцем
Асланом. «Он у меня вообще не пьющий. Работу свою лю-
бит, все деньги в дом несет. Но главное – он детей любит.
У меня от первого брака 16-летний сын и 10-летняя дочка,
которая зовет Аслана папой», – делится Людмила. Психолог
Ольга Маховская отмечает, что многие русские девушки еще
на этапе свиданий с мужчинами-мусульманами увлекаются
исламом и впоследствии охотно принимают чужую веру.
Во-вторых, могут присутствовать какие-то эмоционально-
социальные моменты. Всем известны случаи, когда советские
солдаты после афганской войны или в плену переходили
в ислам. Несколько случаев было зафиксировано и после Чеч-
ни. Также существуют новообращенные в ислам, принявшие
новую религию под впечатлением туристической поездки.
Так, «по сообщению муфтия турецкой Антальи Кадира Чети-
на, только на одном этом средиземноморском курорте при-
мерно каждые 15–20 дней один из отдыхающих зарубежных
туристов принимает ислам. Большинство из них – граждане
России и тюркских республик СНГ» 39. Кроме того, очень ча-
сто принимают ислам этнические христиане, живущие в му-
сульманском окружении. Естественно, что они, оказавшись
в среде совершенно иной культуры, бывают оторваны от об-
щества, испытывают сильное влияние традиций исламского
мира. Поэтому в таких регионах, как Татарстан, Башкорто-
стан, и некоторых южных регионах многие, кто не имеет уко-
рененных религиозных ценностей, легко принимают ислам
просто для того, чтобы улучшить положение в обществе. Док-
торант университета Тарту (Эстония) Мария Вятчина прове-
ла социально-антропологическое исследование «русских му-
сульман» молодого поколения (до 30 лет) в Татарстане. По ее
мнению, принятие ислама у них часто происходило из конъ-
юнктурных соображений: быть мусульманином в Татарстане
помогает карьере. Принятие ислама – это часть имиджестро-
39
Ахунов А. Новообратившиеся мусульмане Татарстана / Агентство рели-
гиозной информации «Благовест инфо» 23.05.2006. http://www.blagovest-
info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=6417. Дата обращения: 1.10.2013.
ительства, которое выражается в смене дресс-кода (ношение

хиджаба) и фейс-кода (борода и др.) 40.
В-третьих, имеет место некоторая идейно-политическая
конъюнктура. Есть люди, которые перешли в ислам ради
карьеры и достигли желаемого. Например, история Мак-
сима (Салмана) Журавлева, русского мусульманина, пред-
ставителя НОРМ в Петербурге: «Толчком стало 11 сентября
2001 года. Я, как всякий патриот, полагал Америку стратеги-
ческим врагом России и славянского мира. 11 сентября как
водой смыло детские иллюзии, будто что-то, кроме ислама,
может представлять серьезную альтернативу этому всеразъ-
едающему западному началу. Это расположило, чтобы при-
нять ислам как нечто достойное. <…> Служа исламу, мож-
но возрождать русскую государственность и русский ментос
в его самых здоровых проявлениях…» 41. Также невозможно
обойти стороной пример известного телеведущего Максима
Шевченко, который позиционирует себя как православный,
но выступает в поддержку ваххабитов и русского мусуль-
манского политика Вадима Медведева, более известного
как Абдул-Вахед Ниязов, бывшего даже депутатом Госдумы
России.
Кроме того, еще с 1994 г. стали появляться люди, которые
принимают ислам по причинам, не связанным с браком, по
собственным убеждениям: «Привлекает, что вера мужская
и простая, – говорит новообратившийся мусульманин Сер-
гей. – Здесь все логично и просто. Нет противоречий, как
в христианстве. Раньше я думал, что мусульманин – это обо-
рванный торговец с рынка, грязный, недалекий. Но встретил
в исламе много умных мужественных людей. Ислам – это мой
путь, и жалеть мне не о чем…» 42
Обратимся к конкретным примерам, систематизирован-
ным, по разработанной условной градации степеней воцер-
40
Исследовательское агентство REGNUM: http://www.regnum.ru/news/1580459.
html#ixzz2kbvelT8p. Дата обращения: 1.10.2013.
41
Сообщение сайта Рос-Балт. http://www.rosbalt.ru/piter/2008/07/10/502258.html.
42
Там же.
ковленности православных христиан и проиллюстрируем

каждую из них.
НЕРЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ
1. Ольга 30 лет: «Я просто не могла понять, как нужно пра-
вильно обращаться к Всевышнему, поэтому мне и понравился
ислам. В конце концов на бытовом уровне мне больше нра-
вятся отношения в мусульманской семье, нежели в других
религиях. Я выросла в этнической христианской семье, и по-
этому мне есть с чем сравнить. В моей теперешней семье муж
уважает, любит меня, и это не просто слова. Мой муж четко
знает свои обязанности (обеспечение и защита членов своей
семьи, воспитание своих детей по мере своей возможности,
любовь и нежность ко всем нам, его домочадцам), а я – знаю
свои (быть супругой, которой был бы доволен мой супруг,
забота о детях, выполнение по мере возможности домашних
дел). Это, конечно, так коротко, есть и другие стороны семей-
ных отношений» 43.
2. Ирина Шома (Хайат бинт Гена), 23 года, г. Нальчик.
Приняла решение о смене веры и переходе в ислам на первом
курсе университета. «Меня крестили в детстве, но в церкви
была, пожалуй, один раз. <…> В определенный момент
встал вопрос самоопределения: кто я и во что верю. Начала
читать книжки, в том числе по православию, исламу и даже
по разным оккультным верованиям, и просто поняла, что то,
во что я верю, называется исламом». Православная семья де-
вушки долгое время не понимала ее решения. По ее словам,
в своем городе она не сталкивается с проблемами в ношении
религиозной одежды и считает ошибочным запрет носить
хиджаб в учебных заведениях 44.
3. Валид Сатаров, 24 года, Москва. Вопросами выбора ми-
ровоззрения стал задаваться в 16 лет. Родители религиозным
43
44
Новости России. http://smartnews.ru/regions/sevkav/1708.html#ixzz2kiVGCg30.
воспитанием сына не занимались. «Я был христианином,

но в моей крови течет татарская кровь, татары исповедуют
ислам. Я стал интересоваться, что и как. У меня был друг-
мусульманин, в основном с ним мы беседовали о религии.
Меня интересовали острые вопросы касательно ваххабизма,
намаза, хиджаба. Сначала это принималось как увлечение, но
родители вскоре поняли, что это больше чем просто интерес.
Был разговор… Благо у меня дружеские отношения с ними 45.
СЛАБОВОЦЕРКОВЛЕННЫЕ
1. Илья Сараев, крещенный в Православной Церкви,
в 12 лет изучил Библию и обнаружил: в Священном Писа-
нии написано одно, а люди делают совсем другое. Он начал
искать. Сначала интересовался кришнаитами, потом буддиз-
мом, затем изучил мировоззрение свидетелей Иеговы. Оста-
новился на исламе и сменил в паспорте имя на Али Борисо-
вич 46.
2. Омар Пугачев. «Я родился в 1974 году в русской се-
мье, далекой от религии. Мое увлечение религией началось
в 1988 году. В то время по всей стране праздновали 1000-ле-
тие крещения Руси, и бабушка мне предложила креститься.
<…> Потом мое увлечение религией временно угасло и по-
явилось вновь в 1992 году, когда в Москву стали приезжать
американские проповедники. Я сравнивал их учение с право-
славием и читал Библию».
Под влиянием западной сектантской идеологии у парня
сложилось искаженное восприятие Библии, в результате чего
он «перестал удивляться тому, что христианство распалось
и продолжает распадаться на разнообразные секты… «Вско-
ре в моей душе прозвучала мольба: “О Господи! Неужели Ты
оставишь людей в неведении, путанице и раздоре и не выве-
дешь на прямой путь?” И тут я вспомнил, что был еще один
45
Новости России. http://smartnews.ru/regions/sevkav/1708.html#ixzz2kiTbdH6g.
46
Сапожникова Г. Почему русские принимают ислам / Газета «Комсомоль-
ская правда». № 21. 10.2003.
пророк». Омар стал изучать ислам и впоследствии принял

мусульманство 47.
3. Наташа (Амина) Дахнюк, 19 лет, Севастополь. «Изна-
чально я ненавидела всех мусульман, но в России очень ис-
каженное представление об исламе. <…> Я стала общаться
с мусульманами – и с мужчинами, и с женщинами. И увиде-
ла, что они не такие. Мусульмане-мужчины намного лучше
русских, по поведению девушки скромнее наших».
Девушка рассказывает, что ходила в церковь, ставила све-
чи. А после того как родители узнали о решении дочки при-
нять ислам, они выгнали ее из дома с ребенком. Позже сми-
рились с ее выбором, но на религиозные темы не общаются.
По ее словам, работу, где разрешили бы ходить в религиоз-
ной одежде, найти трудно, возникают проблемы и в учебных
заведениях 48.
4. Вот еще одна история: «Я родилась в смешанной семье.
Папа наполовину татарин, наполовину русский, а мама рус-
ская. Примерно лет в пять бабушка крестила меня. Втайне от
родителей <…> Крестины запомнила, правда, поняла это
намного позже. <…> Один детский разговор заставил за-
думаться меня на всю дальнейшую жизнь. Кто мы и откуда
появились? Начиная со старших классов школы и продол-
жая в университете, я “примерно” вспоминала про Всевыш-
него строго перед экзаменами или контрольными. Конечно,
без Него ведь не вытащишь счастливый билетик! Бестолково
переминаясь среди многочисленных икон, я ставила свечку
(плохо понимая кому) и с чувством исполненного долга сме-
ло шла на экзамен» 49. После случайного разговора с мусуль-
манином о вере в Бога и его вопросах о христианской дог-
матике девушка, не имевшая знаний и опыта в православии,
решила самостоятельно, по книгам найти ответы. В резуль-
47
Информационно-аналитический портал. Голос ислама. 23.03.2012.
http://golosislama.ru/news.php?id=7014. Дата обращения: 1.10.2013.
48
Новости России. http://smartnews.ru/regions/sevkav/1708.html#ixzz2kiT-
4Gjfn. Дата обращения: 1.10.2013.
49
Исламский портал. Всемирный исламский сайт мусульман. http://www.
тате, совершенно запутавшись, стала интересоваться исла-

мом и поменяла веру. Примечательно, что в Казани влиться
в мусульманскую общину у нее не получилось, лишь пере-
ехав в Москву, она нашла единомышленников среди русских
мусульман.
5. Артем, 24 года: «Все эти годы жил, не особо задумываясь
над смыслом самой жизни, а тут мне вдруг все надоело. Хо-
рошая работа есть, квартира есть, деньги есть, но счастья нет.
Задумался всерьез над вопросом «Зачем жить?». Стал часто
ходить в церковь, размышлять…» Читая об основных религи-
ях, Артем решился принять ислам. Друзья его выбор не одо-
брили, в итоге больше половины окружения поменялось 50.
ВОЦЕРКОВЛЕННЫЕ
Елизавета выросла в России, воспитана в православной
вере. В 15 лет с семьей переехала в Германию, где чувствова-
ла себя в социальной изоляции. Посещая православный при-
ход, Лиза мечтала о православной священнической семье.
Желая вернуться на родину, она регулярно ездила в Россию.
Елизавета рассказывает: «Иногда задумывалась о монаше-
ском пути и часто ездила в один монастырь, при котором
были семинария и регентская школа. Но познакомилась я там
не только с семинаристами, а еще и с одним диаконом, уже
женатым. Прошло два года возвышенной, как мне казалось,
дружбы, как вдруг оказалось, что он давно испытывает ко мне
нечто большее. С этого момента для меня весь мир перевер-
нулся. Все мои идеалы, казалось, были попраны. Испытывая
давно искреннюю симпатию к этому человеку и запутавшись
в своих чувствах, я начала метаться и, пытаясь забыть его,
поступала необдуманно». В православном приходе, заметив
перемену в поведении девушки, начали все сторониться; свя-
щенник, веря слухам, действовал через родителей. И она,
замкнувшись и разочаровавшись, перестала ездить в храм.
50
Новости России. http://smartnews.ru/regions/sevkav/1708.html#ixzz2ki-
SaczIX. Дата обращения: 1.10.2013.
Потом влюбилась в мусульманина и поменяла веру. Но жизнь

в другой религии у нее не сложилась, Елизавета осталась
с сыном одна и, набравшись мужества, вновь вернулась ко
Христу 51.
СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ
1. Вячеслав Полосин. Родился 26 июня 1956 г. в Москве.
В 1978 г. окончил философский факультет МГУ по специаль-
ности «социология». В 1983 г. окончил Московскую духовную
семинарию. Тогда же, в 27 лет, был рукоположен во диакона,
а затем в иерея. В 1983–1985 гг. служил иереем, затем про-
тоиереем в православных приходах Средней Азии, был насто-
ятелем храма в г. Душанбе, затем служил в г. Обнинске Ка-
лужской области. В 1991 г. вышел за штат. С 1990 по 1993 г.,
когда был разогнан Верховный совет, – народный депутат
России от Калужской области. Позднее, по словам знавшего
его А. Н. Савельева, «сетовал, что не имеет никаких перспек-
тив в Московской Патриархии, если и дадут приход, то где-
нибудь на периферии. “Наверное, буду уходить”, – сказал он
печально» 52. В 1993 г. окончил Дипломатическую академию
МИД РФ, в 1994–2000 гг. был экспертом Госдумы РФ. Име-
ет звание государственного советника 3-го класса. До 1999 г.
был председателем Общероссийского общественного объеди-
нения «Совет христианских организаций», членом Христиан-
ского социального движения. Возглавлял аппарат Комитета
по связям с общественными объединениями и религиозными
организациями Государственной думы. В 1999 г. Полосин
отправился в Дагестан, чтобы взять вирд (молитвенное за-
дание) у суфийского шейха Саида-афанди аль-Чиркави, по-
сле чего в мае того же года направил заявление на имя Па-
триарха Московского и всея Руси Алексия II о своем разрыве
51
Елизавета Б. Рассказ православной женщины, перешедшей в ислам, но об-
ретшей в себе силы вернуться ко Христу. 19.12.2012. http://www.logoslovo.
ru/forum/all/topic_6091/. Дата обращения: 1.10.2013.
52
Савельев А. Н. Исламизация России: «прямой путь» в никуда / Журнал
«Русский дом». № 3. 2003.
с Русской Православной Церковью. Перешел в ислам и взял

мусульманское имя Али. Вскоре после этого был принят на
работу в Совет муфтиев России во главе с Гайнутдиным, где
к 2006 г. стали преобладать русские, принявшие ислам, а не
татары 53.
2. Сергей Тимухин. Родился 16 марта 1973 г. в г. Бело-
во Кемеровской области. Рос в неверующей семье. В 1990 г.
окончил среднюю школу и стал интересоваться религией,
начал изучать Библию. Принял крещение, стал активным
членом Православной Церкви. Вел уроки по Закону Божьему
в воскресной школе, ездил в зону для проведения занятий по
катехизису. В 1994 г. после окончания 1-го курса Кемеровско-
го богословско-пастырского института, в 21 год, был рукопо-
ложен в дьяконы, а через месяц – в священники. По его сло-
вам, «основательное изучение первоисточников породило во
мне очень серьезные сомнения в истинности православных
догматов. Я пришел к убеждению, что догматы о почитании
икон, крестов, поклонении святым и их мощам заимствованы
из языческих культов. И в 2001 г. перешел в Американскую
Апостольскую Евангелическо-Лютеранскую церковь и был на-
значен пастором» 54. По свидетельству знавших его лютеран,
он сменил около 10 церквей, включая Русскую Православ-
ную Церковь, РПЦЗ, старокатоликов, лютеран, пресвитериан
и др., и минимум трижды был лишен сана за канонические
и моральные нарушения, пока, наконец, в 2003 г. вместе с се-
мьей не принял ислам 55.
3. Владислав Сергеевич Сохин. Родился в Курске в 1980 г.
в неверующей семье. В 17 лет стал прихожанином Воскресен-
ско-Ильинского храма г. Курска. С 1998 по 2003 г. обучался
в Курской Православной Духовной Семинарии. В 2000 г. был
рукоположен в дьяконский сан и перешел на заочное обуче-
53
Силантьев Р. А. Новейшая история ислама в России. М.: Алгоритм. 2007.
С. 196.
54
Христианство или ислам. Сергей Тимухин. http://oneislam.ru/?p=1916.
55
Copyright: Иоанн Грозный. 2006. http://www.proza.ru/2006/12/15–180.
ние. В 2001 г., в возрасте 21 года, после полугода дьяконства

и всего спустя три с половиной года после того, как он впервые
переступил порог храма, Владислав был рукоположен в свя-
щенный сан. С 2002 г. обучался в Курском государственном
университете (отделение религиоведения); с 2003 по 2006 г. –
в Санкт-Петербургской духовной академии на заочном отде-
лении. И сразу после окончания Духовной академии, 1 августа
2006 г., отправил по факсу «обращение» на имя управляющего
Курской епархией Высокопреосвященного Германа, в котором
заявил, что принял ислам. За годы служения в Православной
Церкви он стал настоятелем храма, был назначен главой мо-
лодежного совета Курской епархии и зачислен преподавате-
лем церковной истории в местную семинарию.
4. Михаил Киселев. Его детство прошло в Сергиевом По-
саде в религиозной семье. После службы в армии пожелал
служить Богу и принял монашество. В 1994 г. был рукопо-
ложен в священнический сан Иркутской епархии Русской
Православной Церкви, но спустя четыре года ушел в раскол –
Украинскую Автокефальную Православную Церковь и уехал
на Западную Украину. По словам родных, в 2004 г. в связи
с диабетом, который привел его к смерти, он стал лечить-
ся у народного целителя, в результате чего самочувствие его
резко ухудшилось, появилась неадекватность в поведении.
Произошел конфликт с епископом, а знакомые мусульмане
предложили ему помощь в обмен на использование его име-
ни. И в 2006 г., именно как клирик УАПЦ, Михаил и принял
ислам. Родные рассказали, что от него требовали публичной
борьбы с христианством, но он уклонялся как мог. В резуль-
тате, близко узнав современный ислам, бывший батюшка
принес покаяние перед архиереем УАПЦ. Следовательно, на-
сколько можно судить, скончался он вне канонической Церк-
ви, в расколе. Если только не произошло еще одного акта по-
каяния, непосредственно перед смертью, о чем может быть
известно лишь Богу 56.
56
Максимов. Ю. Радонеж. 8.12.07 http://www.radonezh.ru/analytic/articles/?
ID=2561. Дата обращения: 1.10.2013.
Итак, на основании данных исламоведов, оценок Русской

Православной Церкви и заявлений организаторов русских му-
сульман было установлено приблизительное число новообратив-
шихся в ислам из православия – не более 3 000 человек. А обзор
подобных прецедентов в прошлом нашей страны дает основание
полагать, что не все причины смены религии возникли в резуль-
тате вызовов современности, но некоторые из них имеют исто-
рико-культурные предпосылки. На современных примерах кон-
кретных людей мы увидели, что переходы в ислам обусловлены
вопросами брака, социальными причинами, карьерными стрем-
лениями и очень редко – внутренними честными поисками ис-
тины. Это признавали и сами мусульмане. Например, арабский
поэт XI в. Абу ал-Ала так пел в своих стихах:
Христианин переходит в ислам

Корыстолюбия ради, а не из-за любви.
Он жаждет лишь власти или боится судьи,
Или хочет жениться 57.
4
Поскольку причины перехода в ислам этнических право-
славных диктуют их дальнейшую деятельность, то для дости-
жения поставленной цели и комплексного анализа исследуе-
мого феномена необходимо рассмотреть место новообращен-
ных мусульман в исламском мире. Тех русских, кто прини-
мает ислам в современной России, можно условно разделить
на две группы: 1) пассивно верующих (как правило, большин-
ство из них приняли ислам в результате брака: очень часто
родственники одного из супругов настаивают на проведении
никаха (мусульманского обряда бракосочетания); такое при-
нятие ислама не приводит к его активному исповедованию);
2) активно верующих (принявшие ислам путем осознанного
и осмысленного выбора: под влиянием среды; в результате
длительного чтения исламской литературы; на почве идейно-
политических мотивов и т. д.).
57
Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1996. С. 44.
С группой пассивно верующих русских мусульман все по-

нятно. Они, приняв чужую веру, живут, как и прежде, растят
детей у себя на родине или на родине мужа. Таких случаев
много, особенно в регионах со смешанным проживанием хри-
стиан и мусульман, но они никогда не вызывали сенсаций
и бурных обсуждений. Можно было бы об этом и не говорить,
однако нельзя не понимать, что таким образом русские люди
с христианской культурой и русским национальным само-
сознанием ассимилируются в совершенно другую, мусуль-
манскую, культуру, с обычаями и верой, совершенно отлич-
ными от тех, на которых было построено наше государство.
Как свидетельствуют некоторые местные жители Башкирии,
с которыми у автора была возможность личного общения,
в регионе примерно с равным соотношением православных
и мусульман значительно выросло число смешанных браков
по сравнению с началом 2000-х гг., и у них (местных жите-
лей) складывается впечатление, что мужчины-мусульмане
осознанно берут в жены православных девушек. С приняти-
ем последними ислама. Увеличение смешанных браков под-
тверждает и московская статистика 58. Это означает, что все
большее число людей в России становятся носителями не
русской, а мусульманской культуры, что не может не сказы-
ваться на ментальности всего общества и на общегосудар-
ственной политике.
Еще следует иметь в виду, что пассивно верующие могут
впоследствии становиться религиозными активистами. На-
пример, Фатима, или Вика Вебер, русская немка, принявшая
ислам в Польше, в начале 1990-х гг. познакомилась там с од-
ной мусульманской семьей, пожила у них в месяц рамадан,
поразилась, что с нее не взяли денег за питание, и произнес-
ла шахаду. Вернувшись в Петрозаводск, пошла искать арабов,
чтобы припасть к истокам. На медицинский факультет уни-
верситета как раз заехала целая арабская группа. Вика вышла
замуж за одного из них. Теперь у Вики муж – имам Висам Али
Бардвил, а сама она является секретарем ДУМ Карелии и на-
58
См. Гл. 2.2.1. С. 30.
чальницей информационного отдела, в обязанности которой

входит выискивать в статьях журналистов провокационные
строчки, которые можно использовать в суде как оскорбляю-
щие чувства верующих – с точки зрения новообращенных му-
сульман. Или Иман, Валерия Порохова, русская дворянка 59 –
автор поэтического перевода смыслов Корана на русский
язык. Окончила Московский лингвистический университет,
преподавала в МИФИ. В 1975 г. вышла замуж за гражданина
Сирии Мухаммада Саида Аль-Рошда, спустя 10 лет переехала
в Дамаск, где приняла ислам и приступила к переводу Кора-
на. А в 2000 г. совместно с Полосиным создала организацию
«Прямой путь».
Принимая ислам, активно верующие русские мусульмане
начинают демонстрировать религиозную активность, стре-
мятся доказать, что они не хуже этнических мусульман. А так-
же убеждают себя в том, что они сделали правильный выбор.
Этот неофитский порыв легко приводит к радикализму. При
этом русские мусульмане для этнических мусульман явля-
ются живым доказательством истинности собственной веры,
из-за чего неофитство приветствуется. Тем не менее русский
мусульманин внутри общины всегда будет на втором месте.
Лишь за редким исключением русским мусульманам предо-
ставляется право быть во главе общины. По словам председа-
теля Общества русской культуры Казани М. Щеглова, «русское
население относится к своим соплеменникам-мусульманам
двояко: либо либерально (так рассуждают невоцерковленные
русские), либо как к предателям» 60. Получается, что русский
мусульманин – это «свой среди чужих и чужой среди своих».
Чтобы преодолеть эту ситуацию, в начале 2000-х гг. были
попытки интегрировать русских мусульман в общественно-
59
Басов С. Русская дворянка, принявшая ислам / Мусульманская газета,
№ 12. 1999.
60
Щеглов М. Русские мусульмане и русское национальное движение: оста-
ются ли русскими мусульманские неофиты в глазах русского населения /
Доклад для Российского института стратегических исследований (РИСИ).
Казань. 2012. http://www.apn.ru/publications/article27336.htm. Дата обра-
щения: 1.10.2013.
политическое пространство с помощью проекта «Русский

ислам», разрабатываемого Сергеем Градировским при под-
держке бывшего в то время полномочного представителя
Президента России в Поволжье Сергеем Кириенко. Замысел
этого проекта был в том, чтобы массово начать в городах ве-
сти проповедь в мечетях на русском языке и тем самым при-
влекать русское население в ислам. Но татарское традицио-
налистское духовенство решительно запротестовало и наста-
ивало на сохранении в мечетях татарского языка проповеди.
В 2005 г. этот прект распался (вместе с уходом Кириенко
с должности).
Также в 2004 г. была создана Национальная организация
русских мусульман (НОРМ) во главе с Вадимом Сидоровым,
более известным как Харун ар-Руси. В нее вошли: «Давгат аль-
Ислами» (Омск), Царевококшайская община русских мусуль-
ман (Йошкар-Ола), Джамаат русских мусульман «Бану Зуль-
карнайн» (Москва), «Русский прорыв» (Нижний Новгород)
и Культурный центр русских мусульман «Ихлас» (Алма-Ата).
Организаторы хотели объединить русских мусульман шиит-
ского и суннитского толков. Но в 2006 г. произошел распад
на суннитское и шиитское крыло и множество других мелких
групп – начался упадок. Чтобы сохранить свое существова-
ние, члены этой организации объединились с организацией
«Прямой путь» и выбрали своей богословской основой ислам
маликитского мазхаба, распространенный в странах Магри-
ба, Северной Африке. «Это яркий пример того, что русские
мусульмане исповедуют экзотические для России течения
ислама, когда для нашей страны традиционными являются
ханафитский (Урало-Поволжье) и шафиитский (Северный
Кавказ) мазхабы», – считает Раис Сулейманов, отмечая, что
нередко русские неофиты придерживаются не столько рели-
гиозно-правовой школы Магриба, сколько ваххабизма 61.
Как сообщают СМИ, 21 августа 2013 г. в Санкт-Петербурге
были задержаны два лидера НОРМ – Максим Байдак (Сал-
61
Сулейманов Р. Агентство политических новостей. Проект институ-
та национальной стратегии 2012–10–12 http://www.apn.ru/publications/
article27336.htm. Дата обращения: 1.10.2013.
ман Север) и Григорий Мавров (Амир Хамдани аль-Малики),

а также два рядовых члена этой организации Вадим Шлахтер
и Николай Белозерцев. У задержанных изъяты пропагандист-
ские материалы, включая книги из Федерального списка экс-
тремистских материалов. В отношении М. Байдака решается
вопрос о предъявлении ему обвинения и избрании в отноше-
нии него меры пресечения в виде заключения под стражу. По
версии следствия, 26-летний М. Байдак 29 мая 2011 г. опу-
бликовал в Сети материал, подпадающий под ч. 1 ст. 205.2
УК РФ (публичное оправдание терроризма) 62. Помощник
имама-мухтасиба Санкт-Петербурга и Ленинградской обла-
сти по связям с общественностью Танай Чолханов, коммен-
тируя ситуацию с арестом Салмана Севера, совершенно опре-
деленно называет его организацию тоталитарной оккультной
сектой, подозревая ее в поддержке терроризма 63.
«НОРМ была создана людьми нерусской национальности,
придерживающимися фашистской идеологии. Их главной
идеей было обращение русских в ислам с тем, чтобы контроль
над российской уммой перешел к истинным арийцам», – за-
явил Р. Силантьев 64.
Следует отметить, что проект «Русский ислам» и НОРМ
вызывали критику даже у русских мусульман, в частности
у В. Полосина. В 2000 г. Полосин и Порохова объявили о соз-
дании общины «Прямой путь» и заявляли о ней как об органи-
зации не русских мусульман, а новообратившихся. Полосин,
в частности, писал следующее: «Название проекта крайне не-
удачно и вызывает у верующего человека недоумение: ислам
не может быть ни русским, ни татарским, ни арабским, ни
каким-либо еще по национальному признаку. Ислам – один,
62
Интерфакс. Силовики начали наступление на организацию «Русские мусуль-
мане». 22.08.2013. http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=52416.
63
Чолханов Танай. Салман Север не является проповедником ислама и уз-
ником совести. 26.08.2013. http://modus-agendi.org/news/2172. Дата обра-
щения: 1.10.2013.
64
Силантьев Р. Православное информационное агентство «Русская линия».
22.08.2013. http://rusk.ru/newsdata.php?idar=62414. Дата обращения:
1.10.2013.
и он дан всему человечеству. Какие-либо разделения мусуль-

ман по национальному признаку недопустимы. Верующий
остается принадлежащим к своей национальности по своему
происхождению, однако вера – выше, и в своем поведении он
должен руководствоваться религиозными канонами, предпи-
сывающими, что все мусульмане – братья» 65. Свою деятель-
ность В. Полосин проводил в двух направлениях. В 2001 г.
он на основе своих полемических статей издал брошюру
«Манифест новой России: третий путь – прямой», в которой
доказывал необходимость принятия ислама русским наро-
дом и резко критиковал православие. Параллельно Поло-
син, будучи советником Гайнутдина, главы Совета муфтиев
России, включился в борьбу против главного оппонента Со-
вета муфтиев – верховного муфтия Центрального духовного
управления мусульман (ЦДУМ) Талгата Таджуддина, обви-
няя его в отступлении от ислама 66. Но заявления бывшего
православного священника против традиционного ислама не
принесли особого успеха, потому что исходили от человека,
не имеющего об исламе полного представления и часто до-
пускающего противоречащие исламской догматике высказы-
вания. В результате деятельности Полосина, его кощунствен-
ных публикаций в адрес Православной Церкви осложнились
отношения между Советом муфтиев и РПЦ, представители
которой потребовали от Гайнутдина комментарии высказы-
ваниям его советника 67. А весной 2001 г. муфтий Равиль Гай-
нутдин заявил, что Вячеслав(Али) Полосин и Валерия(Иман)
Порохова «многое делают для популяризации ислама среди
русских и других христианских народов» 68, что вполне мож-
но расценить как прозелитизм и нарушение межрелигиозно-
го соглашения. Также и бывший священник В. Сохин изве-
65
Беккин Ренат. «Русские мусульмане»: заблудшая секта или авангард рос-
сийской уммы? Журнальный клуб Интелрос «Дружба народов». № 10, 2012.
66
Полосин В. Прямой путь к Богу. М., 2000; Полосин В. Преодоление языче-
ства. М., 2001.
67
Силантьев Р. Роль новообращенных мусульман в расколах / Фонд Импер-
ского Возрождения. Исследовательский аналитический центр. 4.05.2007.
http://fondiv.ru/articles/1/141/. Дата обращения: 1.10.2013.
68
Сообщение сайта «Благовест-инфо» от 6.03. 2001.
стен своими недобросовестными публикациями в Интернете

в адрес Православной Церкви и пропагандой ислама 69.
Немаловажную роль в среде русских мусульман играют ак-
тивист мусульманской общины Санкт-Петербурга «Ад Дауа»
Ислам Яблоков, один из лидеров «Исламского конгресса» Ху-
сейн Макаров, владимирский криминалист Сергей Басов (Па-
щенко), ваххабиты Ольга-Абузара (Олег-Абузар Марушкин?)
Марушкина и Олег-Мустафа Стародубцев 70. Вообще русские
мусульмане Карелии не зря считаются одними из самых ак-
тивных новообращенных мусульман. Всего за 2003 г. они спра-
вились: -с русским языком – за то, что неправильно использу-
ет слово «шахид»; с местной прокуратурой, задержавшей два
автобуса с чеченцами, не имевшими документов, – 36 муж-
чин и 8 женщин, приехавшими в погранзону собирать ягоды.
Кроме этого, организовали международный фестиваль чте-
цов Корана. Объявили о начислении стипендий для мусуль-
манских студентов-журналистов. Открыли два молельных
дома – в Петрозаводске и Кондопоге. Но особенно важно для
нас помнить, что «3 000 русских активно верующих мусуль-
ман России в процентном отношении дали гораздо больше
террористов, чем 5 млн татар, традиционно исповедующих
ислам» 71. Самым ярким их «идеологом» можно считать глав-
ного редактора сайта «Коран.ру» Шамиля Матвеева, который
открыто говорил о поддержке чеченских боевиков и даже на-
писал компьютерную игру, в которой требовалось расстрели-
вать русских солдат от имени террористов Шамиля Басаева.
Наиболее же известными исламскими террористами в Рос-
сии стали именно выходцы из русских мусульман: Александр
Тихомиров (Саид Бурятский), Виктор Двораковский, Виталий
Раздобудько, Алла Сапрыкина, Юра Меновщиков – десант-
69
Сохин В. Священник принял ислам. http://quran-m.com/firas/rusi/?page=show_
det&id=196. Дата обращения: 1.10.2013.
70
По материалам сайта «Ислам в Санкт-Петербурге» http://muslim.by.ru/.
71
Сулейманов Р. Русские мусульмане в постсоветской России: причины не-
офитства, положение в исламской среде, реакция государства и общества.
Радикальный исламизм. 12.10.2012.
http://www.apn.ru/publications/article27336.htm. Дата обращения: 1.10.2013.
ник, ставший террористом, и др 72. Славянская внешность тер-

рористов-смертников притупляет бдительность сотрудников
милиции, а их технические навыки очень полезны органи-
заторам подрывного дела. Вот к чему приводит экстремизм
русских мусульман. 27сентября 1999 г. был предотвращен те-
ракт на владикавказском рынке «Фаллой». Его планировали
выпускники школы Абу – Николай Епринцев и Виктор Миро-
шкин 73. 1 декабря 1999 г. группа татарстанских ваххабитов
из города Кукмор взорвала несколько веток магистрального
газопровода на границе Республики Татарстан и Кировской
области. Среди исполнителей был один русский – 21-летний
Олег Бабушкин. В июне 2000 г. в Грозном было совершено два
теракта террористами-смертниками, русскими мусульмана-
ми Александром Алексеевым и Сергеем Дмитриевым. В фев-
рале 2001 г. закончился суд над группировкой, подчиненной
Хаттабу, занимавшейся похищениями людей. Членом этой
группы был 27-летний Максим Гапонов. 19 декабря 2003 г.
в Ульяновске были арестованы 10 членов экстремистской ор-
ганизации «Джамаат» по подозрению в подготовке терактов,
в разбоях и грабежах. Общая численность этой группировки
достигала 80 человек, преимущественно русских и чувашей.
Как отметил автор статьи «Тайный отряд “золотого милли-
арда”» Петр Иванченко, этот список можно продолжать еще
долго 74. Интересно также, что оба имама из русских мусуль-
ман – Дмитрий Петриченко и Абдул-Керим Степченко также
были арестованы. Петриченко – в июне 2004 г. по обвинению
в распространении экстремистской литературы и подготовке
террористических атак, за что 4 октября 2005 г. был приго-
ворен к заключению в исправительной колонии общего ре-
жима сроком на шесть лет. Степаненко, Пятигорский имам
72
Танькова Я. Почему русские становятся исламскими террористами / Га-
зета «Комсомольская правда». № 15, 16, 18. 19 августа 2006.
73
Ларионова О., Рябухина Н., Манихина Т. Чеченских камикадзе обучают
под Москвой / Собеседник. Новости от 21.07.2000. http://sobesednik.ru/
news/. Дата обращения: 1.10.2013.
74
Иванченко П. Тайный отряд «золотого миллиарда» / Сегодня.ру.
24.03.2005. www.sedonya.ru. Дата обращения: 1.10.2013.
Абдулла, арестован 25 января 2006 г. с обвинениями в похи-

щении людей, вымогательстве, распространении экстремист-
ской литературы и подделке документов 75. Во время обыска
сотрудниками милиции были обнаружены: литература вах-
хабитского толка, аудио- и видеокассеты экстремистского
содержания, руководство по минно-взрывному делу и ксеро-
копии загранпаспортов с фотографией Степаненко, выписан-
ные на другие фамилии. Вместе со Степаненко был задержан
один из членов его общины, участвовавший в избиении под-
ростка. «Как сообщили в правоохранительных органах, на-
блюдать за общиной стали после того, как два ее члена были
арестованы в Кабардино-Балкарии как участники нападения
на Нальчик в октябре 2005 года», – писала об этом деле га-
зета «Коммерсантъ» 76. Также известен экс-муфтий Северной
Осетии Али (Сергей) Евтеев, который, по сообщению Сулей-
манова, признался, что ездил к боевикам и проходил военно-
полевую и идеологическую подготовку в лагерях кавказских
террористов 77.
Всего в 2006 г. насчитывалось около 200 «русских му-
сульман», арестованных за участие в экстремистских и тер-
рористических организациях. А это дает основание считать
их самой криминогенной этноконфессиональной группой
в стране. Кстати, в западных странах тоже новообращенные
мусульмане известны крайним радикализмом, непримири-
мостью к христианству и симпатиями к террористической
группировке «Аль-Каида».
По мнению Роберта Виланда, писателя и социолога, тай-
на успеха исламских миссионеров – «твердая дисциплина,
воплощенная в детальной программе “повиновения” Богу.
(Слово “ислам” буквально означает “подчинение Аллаху”.)
75
Яблонский Н., Рычкова Л. Ячейкой за решетку / Газета «Коммерсантъ».
№ 5. 10.2005.
76
Ларинцева А. Пятигорский имам незаконно посадил вора и сам оказался
в тюрьме / Газета «Коммерсантъ». 30.01.2006.
77
Сулейманов Р. Русские мусульмане в постсоветской России: причины
неофитства, положение в исламской среде, реакция государства и обще-
ства. Радикальный исламизм.12.10.2012.http://www.apn.ru/publications/
article27336.htm. Дата обращения: 1.10.2013.
Люди устают от беспорядка и собственной излишней свобо-

ды, которая дает ощущение ненужности. А ислам предлага-
ет четкий фокус поклонения. Христианские же церкви, став
светскими, давно не могут предложить людям ничего, что
могло бы удовлетворить духовную тоску человека по предан-
ности и повиновению» 78.
Не все мусульмане положительно относятся к русским
мусульманам. Председатель Духовного управления мусуль-
ман Республики Татарстан, ректор Российского исламского
университета Гусман Исхаков так комментирует это явление:
«Примеры русских, перешедших в ислам, – говорит он, – не
слишком обнадеживающие: у них обычно повышенная агрес-
сивность, да и менталитет у них совсем другой» 79. С ним со-
гласны бывший проректор Российского исламского универ-
ситета Сулейман Зарипов, руководитель центрального аппа-
рата ДУМ РТ, ректор Казанского высшего мусульманского
медресе им. 1000-летия принятия ислама Ильяс Зиганшин,
а также Татжуддин.
Тем не менее экспертный Центр Карнеги считает, что рус-
ские мусульмане – это не проблема, а экзотика. «За последние
годы было создано несколько мусульманских организаций из
славян, но все они рассыпались. В Москве был клуб, в кото-
ром насчитывалось 18 человек. Главный их заводила перешел
в ислам в 17 лет, потом он подрос – все и закончилось» 80. Од-
нако проблемой для всей страны в целом и мусульман Рос-
сии в частности являются уже те террористы, которые вышли
из русского ислама.
Итак, данные экспертов Русской Православной Церкви,
согласных с оценками исламоведов, а также свидетельства
организаторов НОРМ дают основание установить приблизи-
тельное число новообратившихся в ислам из православия –
78
Танькова Я. Почему русские становятся исламскими террористами /
Газета«Комсомольская правда». № 15. 08.2006.
79
muslim-info.com/forum/viewtopic.php?p=63#p67. Дата обращения: 1.10.2013.
80
Ильин В. Ислам по-русски. Путеводный маяк или миссионерство? Поли-
тический журнал. № 38 (41). 18.10.2004.
не более 3 000 человек. Очевидно, что предпосылками к сме-

не религии являются не только вопросы брака, социальные
причины, карьерные стремления или внутренние поиски ис-
тины, но и культурно-исторические феномены.
Из вышеприведенных фактов и статистики видно, что ре-
лигиозная и политическая активность русских мусульман об-
условлена неприятием их со стороны этнических мусульман
и отвержением со стороны бывших единоверцев. Полная ас-
симиляция в чужой культуре, подобно Ниязову (Медведеву),
для большинства русских мусульман не приемлема. Такое
положение приводит к радикализации русских мусульман.
Попытки интеграции новообратившихся мусульман в обще-
ственно-политическую жизнь через воплощение проекта «Рус-
ский ислам», создание объединений НОРМ и «Прямой путь»
не имели успеха, т. к. русские мусульмане никогда не пред-
ставляли собой идеологически цельного сообщества. Ориен-
тируясь на чуждые традиционному исламу России зарубеж-
ные мусульманские толки, русские мусульмане все больше
склоняются к экстремизму.
Таким образом, несмотря на видимую малочисленность
активных русских мусульман, они стали проблемой не только
всего традиционного ислама, но и общества в целом. Их экс-
тремизм проявляется как в кощунственных выпадах в адрес
Православной Церкви, ее традиций и ценностей и недобросо-
вестной пропаганде новой религии, так и в прямом участии
в многочисленных террористических актах, что делает их са-
мым криминогенным религиозным феноменом в стране.
5
Важными задачами являются выявление и анализ причин
перехода православных в ислам, обстоятельств, которые спо-
собствовали возникновению феномена перехода православных
в ислам, в том числе исторические, религиозные, культурные,
политические аспекты вопроса. Также для объективной оцен-
ки ситуации следует учитывать возникающие вследствие этих
причин изменения в сознании народа и перемены подхода
к изучению проявлений других религий, в частности ислама.
Как уже отмечалось выше, русский мусульманин имел

внешние и внутренние предпосылки к уходу из православия.
К внешним относятся историко-культурные и политические,
социально-демографические и миссионерская активность
иноверцев. К внутренним – межрелигиозные браки, склон-
ность к переходам, карьеристский подход к религии. Привле-
кательность и простота ислама заключаются в минимальных
требованиях, рационализме и традиционализме, а также – су-
физме.
Историко-культурные причины перехода православных
в ислам находятся в тесной связи с политическими, поэто-
му рассмотрим их вместе. Современная степень влияния этих
причин на общественное сознание восходит к смене обще-
государственного мировоззрения от Православного Русского
Царства через полиэтничную и поликонфессиональную им-
перию на рубеже XVII–XVIII вв. к безбожному атеизму СССР.
Во времена Московской Руси ни одна другая вера не могла
получить с православием равные права. С таким отношением
к исламу в то время согласны большинство исследователей.
Например, известный историк XIX – начала XX в. Фирсов пи-
шет: «Когда вопрос касался прав этих религий, то московская
власть не могла, конечно, поставить их на одну доску с верой
православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога
Живого, она не могла позволить стоять магометанской мече-
ти или шаманскому капищу; служители инородческих рели-
гий не получали от нее никаких особенных прав…» 81
Похожую оценку отношения власти того времени к му-
сульманам дает и современный историк А. Логинов: «Отно-
шение московского правительства к исламу в XVI–XVII вв.
отличалось определенной двойственностью. С одной сто-
роны, осознание Московского государства Третьим Римом
диктовало необходимость утверждения религиозного един-
ства всего населения Русского Православного Царства, сре-
ди которого не должно быть места “держащим кривую веру”.
81
Цит. по: Батунский М. Россия и ислам. В 3 т. М., 2003. Т. 1. С. 152. Му-
дрый подход в отношении к иноверцам раскрывается в более полной цита-
те – см. приложение 8. Прим. 1.
Антимусульманские настроения объективно усиливались

фактом падения Второго Рима под ударами мусульманского
мира и угнетенным положением Православной Церкви Отто-
манской Порты. Однако, с другой стороны, выступая в каче-
стве преемников ханов Золотой Орды, московские цари были
вынуждены сохранять их традиционную веротерпимость» 82.
Перелом в отношении к мусульманам произошел в резуль-
тате изменения в сознании власти, а за ней и общества, об-
раза России как русского православного царства на образ
России как полиэтничной и поликонфессиональной импе-
рии. Основой статуса и признания отдельных лиц и групп
стала служить не русскость, не православность, а предан-
ность императору. Известный исследователь С. Зеньковский
об этом пишет так: «Решившись перейти на путь имперской
политики, московские государственные люди отказываются
от особенностей “Русской веры”, от государственной иде-
ологии исключительной миссии Москвы как хранительни-
цы православия и носителя идеала христианского царства,
от идеи великорусского национализма. Ради идеи империи
правительство жертвует гордостью, традицией и культур-
ным складом Москвы» 83. Официальная позиция империи
фактически исключила понятие об истинной и ложной ре-
лигии, изменив его на равенство всех религий, что нашло
отражение в «Основных государственных законах» империи
1832 г., ст. 44–45: «Все, не принадлежащие к господствую-
щей Церкви подданные Российского государства, природ-
ные и в подданство принятые… пользуются каждый повсе-
местно свободным отправлением их веры и богослужением
по обрядам оной… Все народы, в России пребывающие, сла-
вят Бога Всемогущего разными языками по закону и верои-
споведанию отцов своих» 84. В этих положениях мы видим,
82
Вера, этнос, нация. Религиозный компонент этнического сознания / Ред.
кол.: М. П. Мчедлов, Ю. А. Гаврилов, В. В. Горбунов и др. М., 2007. С. 131.
83
Сергеев С. Еще раз об этнических корпорациях в русской истории / Во-
просы национализма. Журнал. № 5. 2011. С. 236.
84
Вера, этнос, нация. Религиозный компонент этнического сознания / Ред.
кол.: М. П. Мчедлов, Ю. А. Гаврилов, В. В. Горбунов и др. М., 2007. С. 133.
что понятие господствующей религии для государства стало

формальным, а Бог иных религий, в т. ч. и мусульман, ото-
ждествляется с Богом христиан. В этот период правители не
только не прислушиваются к результатам церковного исла-
моведения, но также начинают принципиально их игнори-
ровать на практике. Со времен Екатерины II мусульманская
идентичность стала сознательно взращиваться силами го-
сударства. Одновременно с целью оградить российских му-
сульман от прямого влияния геополитических конкурентов
внедряется и укрепляется в теоретическом исламоведении
разделение этой религии на традиционный российский ис-
лам и враждебный России, находящийся за ее пределами.
Однако благодаря тому, что Церковь оставалась верна сво-
им принципам по отношению к иноверцам, наработанный
ею в то время исламоведческий материал становится акту-
альным и в наши дни 85.
В советский период православие уничтожалось как осно-
ва русского народа, а ислам был вытеснен на окраины обще-
ственно-политической жизни, где формировались националь-
но-религиозные движения, внесшие весомый вклад в распад
СССР 86.
В результате этих кратко изложенных исторических процессов
в постсоветское время сформировалось государство, в котором
присутствуют недостатки имперского подхода к исламу
в отрыве от православной традиции, к тому же наблюдается
влияние политического отношения к исламу на церковную
и академическую традицию. В связи с этим актуально помнить
сложившуюся позицию Православной Церкви об отношении
к иноверцам, основанную на учении Святых Отцов, которые,
отмечая некоторое сходство моральных норм разных религий,
отрицают полное тождество христианской нравственности
85
Об этом и емко пишет Р. Силантьев: Силантьев Р. Мусульманская дипло-
матия в России. История и современность. М., 2010. С. 33–80.
86
Розанова М. Кавказская пленница / Независимая газета. 11.05.2001. Под-
робнее см. Приложение 9. Прим. 2;
Глазников А. России не позволяют уладить конфликт на Кавказе /
Газета«Новости разведки и контрразведки». М., 20.09.1999.
с нравственностью какой-либо другой религии 87. Кроме

того, на основании Священного Писания «Один Господь,
одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который
над всеми…» (Еф.4: 5–6) Православная Церковь отвергает
идею объединения разных религий или их элементов
(религиозный синкретизм). Поэтому мысль, что «все
религии – это пути к одной вершине», – недопустима 88. Также
недопустимо участие в совместных молитвах или обрядах
с представителями других религий в их культовых зданиях
(65 Ап., 71 Ап., 11 VI Вс. Соб., 61 VI Вс. Соб., 94 VI Вс. Соб.),
участие в постах иноверцев (70 Ап.). Тем не менее присутствие
иноверцев в православном храме согласно Правилам Церкви
(9-е правило Тимофея Александрийского) позволяется во
время почти всех православных богослужений и молитв 89.
Все это в совокупности с десятилетиями атеистического
режима привело к крайнему ослаблению чувства национальной
и конфессиональной идентичности. Связи современного
общества с православной традицией и культурными
ценностями русского народа оказались оборваны. Поэтому,
утратив собственные традиции, современные люди легко
меняют православие на другие христианские конфессии,
язычество (родноверы) или разного рода секты. Именно
это явление, как основная причина переходов в ислам,
прослеживается в приведенных выше примерах этнических,
нерелигиозных и слабовоцерковленных православных. Кроме
того, анализ материала показывает, что значительная часть
перешедших в ислам имели прежде опыт перехода в другие
религии. Это подтверждается и в среде слабовоцерковленных
православных (Илья Сараев), а также и в среде священников
87
Игнатий Брянчанинов, свт. Сочинения. М., 1995. Т. 4. С. 538.
88
См.: Николай Сербский (Велимирович), свт. Православный катехизис.
Клин, 2007. С. 6–7; Ефрем Сирин, св. Толкование на Послание к галатам /
Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1995. Т. 7. С. 157; Ириней Лионский, свт.
Против ересей / Ириней Лионский, св. Творения. М., 1996. С. 225.
89
Цыпин В. Протоиерей. Каноническое право / Изд-во Сретенского мона-
стыря, М., 2009. С. 752–753;
Максимов Ю. В. История религий: Язычество. Иудаизм. Ислам / Сергиев
Посад. Изд-во Московской духовной академии. 2011. С. 14–18.
(Сергей Тимухин, Михаил Киселев). Показательно, что

в случае с М. Киселевым (также и Елизаветой из группы
воцерковленных) нет оснований говорить об отсутствии
религиозного воспитания; следовательно, склонность
к переходам существует не только при слабой укорененности
в традициях, но может провоцироваться и другими внешними
или внутренними факторами, вовремя не выявленными
духовными пастырями. Тем не менее неоднократная смена
религиозных и мировоззренческих убеждений делает переход
в ислам психологически проще.
Именно отсутствие разумной и сердечной укорененности
в православии делает бо́льшую часть населения лишенной
внутренней опоры. Большинство перешедших в ислам
оказались незащищенными перед натиском социально-
демографических вызовов. Поддерживаемая государством
политика трудовой миграции привела к тому, что
усиливающиеся и плохо контролируемые потоки мигрантов
из мусульманских стран, обладающих чуждой нам культурой,
неизменно оказывают влияние на местное население.
В результате тесного социального контакта неизбежно
возникают межэтнические столкновения и конфликты из-
за социально-бытовых и культурно-мировоззренческих
различий.
Учитывая детородный возраст мигрантов и высокую
рождаемость исламских народов, а также крайне низкую
рождаемость русских по сравнению с ними, следует вывод
о том, что ситуация лишь усугубится. Местное население
будет вытесняться либо ассимилироваться. Из-за низкой
воцерковленности и отрыва от национальных традиций
и ценностей, в результате воздействия этих внешних
факторов число межрелигиозных браков растет, русских
мусульман становится все больше. Примеры перехода
в ислам ради комфортного положения в социуме и успешной
карьеры (Максим Журавлев, молодежь Татарстана) уже не
редки. А при наблюдаемой склонности русских мусульман
к радикализации ситуация переходит в проблему, выходящую
за рамки религиоведения.
Рассмотренные историко-культурные, политические

и социально-демографические факторы с их последствиями
для общественного сознания создали благоприятную почву
для восприятия миссионерской деятельности религиозных
организаций. Так, некоторые слабовоцерковленные люди
принимают ислам, разочаровавшись в христианстве из-за
навязывания искаженного его понимания сектантскими
проповедниками (Омар Пугачев); другие – поддавшись
активной миссии мусульман. Следует сказать, что активность
исламской миссии проявляется во всех социальных сферах
и благодаря государственной поддержке все больше
набирает силу. К сведению, в 2006 г. при участии Управления
внутренней политики Администрации Президента РФ
был создан Фонд поддержки исламской культуры, науки
и образования 90. Распоряжением Правительства Российской
Федерации № 775-р от 14.06.2007 был утвержден План
мероприятий по обеспечению подготовки специалистов
с углубленным знанием истории и культуры ислама в период
с 2007–2010 гг. Их задачей является подготовка достаточного
количества лояльных государству специалистов для работы
в исламских религиозных объединениях. На эти цели было
выделено финансирование из государственного бюджета, что
вызвало обоснованную критику члена Общественной палаты
по образованию г. Москвы доктора юридических наук Игоря
Понкина 91.
Весомым показателем миссионерской активности мусульман
является количество исламских учебных заведений в России,
которое значительно превышает православные. Для сравнения
обратимся к числам. Так, в 2007 г. функционировало 26 высших
и 203 средних, всего – 229 исламских учебных заведений
90
Фонд поддержки исламской культуры, науки и образования. 2006.
http://www.islamfund.ru/about.html. Дата обращения: 1.10.2013.
91
Общественный Комитет «За нравственное возрождение Отечества». 2008
/ Понкин И. Государство объединилось с мечетью, отделившись от Церк-
ви. В РФ создана исламская «государственная корпорация», на «нужды»
которой уже выделено из бюджета 800 млн рублей / Агентство федераль-
ных расследований. http://www.moral.ru/islamizm.html; Дата обращения:
1.10.2013.
в России 92. Всех же действующих учебных заведений Русской

Православной Церкви на всей ее канонической территории – 98
(аспирантура, духовные академии, православные университеты
и институты, семинарии и духовные училища) 93. При этом
исламские учебные заведения обладают правом выдавать
соответствующие дипломы государственного образца, а среди
православных такое право имеют лишь Свято-Тихоновский
православный гуманитарный университет и Православный
университет святого апостола Иоанна Богослова, но не духовные
школы Русской Православной Церкви 94. Преобладание исламских
учебных заведений характерно и на региональном уровне.
Например, в Татарстане примерно с равным соотношением
православных и мусульман построено более 1 200 мечетей
и в настоящий момент функционируют 12 профессиональных
религиозных учебных заведений, четыре из которых – в самой
Казани. В то же время, как следует из справки, размещенной
на официальном сайте Казанской епархии РПЦ «Православие
в Татарстане», здесь действуют всего 270 православных
приходов, а регулярные службы ведутся только в 201 приходе 95.
Развитие исламской инфраструктуры наблюдается еще
и в массовом строительстве мечетей по всем городам России,
даже там, где количество мусульман ничтожно. Например,
в центре Дальневосточного федерального округа при правлении
полномочного представителя Президента России Ицхакова были
построены три мечети. Каждая мечеть становится миссионерско-
просветительским центром, и очень скоро в результате
проповеднической деятельности появляются принявшие ислам,
но уже не из числа этнических мусульман. Также эффективную
92
Электронная энциклопедия. Википедия. http://ru.wikipedia.org/wiki/
Ислам_в_России. Дата обращения: 1.10.2013.
93
По материалам открытой православной энциклопедии «Древо».
http://drevo-info.ru/articles/print/14133.html. Дата обращения: 1.10.2013.
94
По материалам сайта Образование и православие. http://www.orthedu.
ru/news/2009/07–03–09–4.htm. со ссылкой на Интерфакс-Религия. Дата об-
ращения: 1.10.2013.
95
Русская народная линия. Информационно-аналитическая служба.
01.03.2010. http://ruskline.ru/news_rl/2010/03/01/zanimatelnaya_arifmetika.
роль в распространении ислама среди русского населения имеют

перевод и издание книжной продукции – апологетической,
полемической, учительной; создание русскоязычных интернет-
порталов; выпуск фильмов об исламе; пропаганда на телевидении
и в печатной периодике; проведение митингов и фестивалей…
Неудивительно, что люди, ощутившие религиозный голод,
крещенные или являясь только этническими православными, не
слышащие голос родной Церкви, принимают ислам и искренне
считают его путем к Богу.
Результатом миссионерского натиска на ослабленное
историческими процессами национальное самосознание
является то, что ислам для русских людей, чуждых
мусульманской культуре, становится привлекателен своим
традиционализмом и рационализмом, минимальными
требованиями или мистическим суфизмом.
Не познакомившись с глубиной православия, многие
желающие принять ислам восхищаются его постоянством,
молитвами на арабском языке, «помогающими ощутить
связь веков», верностью традициям, вниманием к миру
мужчины и женщины, обрядовой дисциплинарностью, что,
справедливости ради надо отметить, часто отсутствует
в реальной жизни православных. В этом легко убедиться,
если посмотреть критерии воцерковленности, в соответствии
с которыми сформировались условные группы православных 96.
В православии также сохранены различия между миром
мужчины и миром женщины, и «каждый из них отражен
в традиции Церкви полнее, глубже и точнее, чем в исламе.
Здоровый – но подлинный, не внешний – традиционализм
православных был бы наиболее удачным контртезисом
мусульманской миссии в нашей стране» 97.
Вместе с традиционализмом ислама русских часто
побуждает принять мусульманство его абсолютный
96
Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России
в конце XX века. М.: Академический проект. 2005. См. Приложение 1 0–13.
Табл. 5–8.
97
Максимов Ю. Почему из христианства переходят в ислам. Религия Кре-
ста и религия полумесяца / Приложение 2. М., 2004.
рационализм. «Привлекает, что вера мужская и простая, –

говорит новообратившийся мусульманин Сергей. – Здесь все
логично и просто. Нет противоречий, как в христианстве…»
Мусульманину нет необходимости смиряться перед
непостижимой Истиной Триединого Бога и другими тайнами
православия, познаваемыми на духовном уровне. И чем
больше человек внешне воцерковлен, тем глубже должно
быть сердечное познание истин православной веры. Это –
главная задача Церкви. Только так возрастание в вере
будет гармоничным. Отсутствие или нарушение гармонии
познания между разумом и сердцем скорбно свидетельствует
о серьезном упущении служителей Церкви в духовном
наставлении паствы, болезненными последствиями
которого может являться отпадение от веры не только
слабовоцерковленных православных, но даже и священников.
Одним из главных доводов, который стал причиной перехода
бывшего священника В. Сохина в ислам, был, по его словам,
догмат о Пресвятой Троице 98: «Одной из часто приводимых
цитат в доказательство “Троицы” было место из Первого
послания Иоанна: “Ибо три свидетельствуют на небе: Отец,
Слово и Святой Дух; и Сии три суть едино” (1 Ин.5: 7). Но сейчас,
наверное, не найдешь современного серьезного богослова,
который бы признавал достоверность этой цитаты» 99. Ответ
РПЦ по случаю отпадения Сохина ясно указывает на причину –
отсутствие согласия разума и сердечной духовной жизни:
«Когда ему не удалось своим высокомерным умом измерить
и познать всю глубину православной веры и духовной жизни,
он решил, что сделает более удачный выбор, чем апостолы
Христовы, святые отцы, сонм мучеников и подвижников
благочестия, и найдет истину в другом месте. Так получилось,
98
Опровержение доводов, перешедших в ислам, не входит в наши зада-
чи. С подробной апологетикой православия можно познакомиться в рабо-
тах Максимова Ю. «Анатомия измены». 2006. http://www.pravoslavie.ru/
archive/060821. Дата обращения: 1.10.2013 и Сысоева Д. «Мужество орто-
доксии и иудин грех» / Православие и ислам. http://mission-center.com/
islams/odaniil8.html. Дата обращения: 1.10.2013.
99
Сохин. Автобиография. http://quran-m.com/firas/rusi/?page=show_det&id=196.
что у православного священника не было личной встречи

с Христом. Это подлинная духовная катастрофа» 100.
Тем не менее не все «богоискатели» готовы соглашаться
с полным рационализмом ислама, и тогда некоторые из них
находят удовлетворение в суфизме. «Духовное созерцание
для верующего – единственный путь истинного постижения
бытия и себя самого», – говорит Полосин о суфизме 101.
Кроме того, ислам притягивает комфортом и минимальными
требованиями. Нет необходимости покаяния и работы над
исправлением собственной природы. Для современных
людей, которые не привыкли к ограничениям, особенно
внутренним (ведь православие – это еще и мысленная
брань), ислам, не требующий внутренней жертвы, выглядит
очень соблазнительным. При этом, как правило, забывается
народная мудрость: «Не все то золото, что блестит».
Отдельно отметим, что политическая поддержка ислама
в России приводит к тому, что некоторые лица принимают
ислам по заинтересованности в политической карьере.
Как видно из вступления к заявлению о переходе в ислам
В. Полосина, это решение связано с потребностью улучшить
социальный статус: «Я решил привести свой социальный
статус в соответствие со своими убеждениями…» 102 До тех
пор пока политические структуры будут заинтересованы
в развитии ислама, они будут способствовать переходу
в мусульманство людей с карьерной ориентацией.
100
Русская Православная Церковь. Архив официального сайта Московско-
го Патриархата / Официальное заявление Епархиального совета Курской
епархии Русской Православной Церкви в связи с вероотступническими
действиями бывшего иерея Владислава Сохина. 8.08.2006 / Архив 2005–
2009, Документы. http://www.mospat.ru/archive/32459/. Дата обращения:
1.10.2013.
101
Полосин В. Суфизм и кривые зеркала / Суфизм.ру. Традиция и совре-
менность. 24.03.2013. http://portal.sufism.ru/index.php/2010–05–26–20–33–
09/339-polosin-curved-mirrors. Дата обращения: 1.10.2013.
102
Полосин В. / Ислам в Абхазии. Их выбор – ислам. http://www.
abkhazia-islam.ru/articles/oni_vybrali_islam/ih_vybor_-_islam.html. Дата об-
ращения: 1.10.2013.
Таким образом, мы увидели взаимосвязь влияния внешней

среды на формирование или обострение внутренних причин,
побуждающих к смене веры, что, однако, не исключает
возможности самостоятельного воздействия только внешних
или только внутренних факторов 103.
6
Как следует из вышесказанного материала, имеет место
значительное влияние Русской Православной Церкви на про-
цесс перехода русских в другие верования, в т. ч. и ислам.
Так, в противопоставление активной исламской миссии Пра-
вославной Церкви необходимо усилить свою миссионерскую
деятельность, и тогда не будут иметь место такие заявления,
как ответ муфтия Таджутдина на вопрос «Почему русские
принимают ислам?»: «Потому что попы плохо работают» 104.
Все отпадения от Церкви в большинстве случаев проис-
ходят от незнания православной веры. В отличие от Поло-
сина и Сохина, большинство людей не знают ответов право-
славия на задаваемые ими вопросы. И ответственность за их
незнание лежит на нас – верующих христианах и пастырях
Церкви Христовой. Приходится с болью отмечать, что наше
несоответствие званию христиан, как правило, отталкивает
людей от Христа. Ведь сколько ищущих, невоцерковленных
или столкнувшихся с трудными ситуациями и запутавших-
ся людей приходят в храм и уходят, не встретив должного
внимания, без ответов, с тем же незнанием. Три из четырех
рассмотренных условных групп православных христиан бы-
вают в храме, и пастыри имеют возможность нести им Слово
Божие непосредственно, но «мешает этому лишь одно – наша,
христиан, греховность и леность в исполнении заповедей
Христовых, паче же той, которую дал Господь перед самым
Своим Вознесением: идите, научите все народы, крестя их во
имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф.28:19). Вот в этом слу-
103
Наглядно это представлено в приложении 1 4. Рис. 4.
104
Лутфуллин И. Всемирный исламский сайт мусульман. Бывшие христи-
ане, принявшие ислам. 31.05.2011. http://www.muslim-info.com/forum/
viewtopic.php?p=63. Дата обращения: 1.10.2013.
чае действительно горько, больно и печально…» 105 Учитывая

сложившуюся ситуацию, нельзя не сказать о решении Патри-
арха Кирилла включить в штаты приходов миссионерских ра-
ботников, что позволит правильно организовать приходскую
деятельность, без чего рассчитывать на возрождение церков-
ной жизни трудно. «Священник, не имеющий помощников,
которые бы каждый день занимались миссионерским делом,
катехизацией, социальной сферой, не в состоянии сам вести
эту работу. Ведь сейчас священник не имеет физической воз-
можности сам делать все. Особенно в условиях больших го-
родов, где все еще не хватает ни храмов, ни духовенства», –
сформулировал проблему ректор Российского православного
университета и Православного института святого Иоанна Бо-
гослова, наместник Высоко-Петровского ставропигиального
монастыря игумен Петр (Еремеев) 106.
Для ослабления других внешних факторов, влияющих на
переход русских в ислам, остается актуальной деятельность
Церкви, направленная на укрепление традиционных куль-
турных и семейных ценностей, ценности человеческой жизни
(проблема абортов) и религиозного воспитания детей. Это
поможет в оздоровлении демографической ситуации русско-
го общества и также укрепит сознание людей от воздействия
мусульманской миссионерской деятельности. Кроме того,
учитывая, что ряд вопросов связан с прямыми решениями по-
литических структур (государственная поддержка развития
исламской инфраструктуры, преподавание в школах основ
православной культуры, миграционная политика), необхо-
димо сделать диалог между Церковью и государством более
конструктивным. Как сказал Митрополит Волоколамский
Илларион, Церковь как религиозная конфессия оставляет
105
Максимов. Еще раз к вопросу об Али (Вячеславе) Полосине. Правосла-
вие и ислам. http://mission-center.com/islams/polosin.html. Дата обраще-
ния: 1.10.2013.
106
Еремеев Петр. Ближайшая задача Русской Церкви – воспитать 30 тыс.
миссионеров. Сайт Православного Свято-Тихоновского гуманитарного уни-
верситета. http://www.pstgu-mf.ru/index/igumen_petr_eremeev_blizhajshaja_
zadacha_russkoj_cerkvi_vospitat_30_000_missionerov/0–307. Дата обращения:
1.10.2013.
за собой право высказываться по разным вопросам, которые

волнуют российских граждан, «поскольку мы не меньше, чем
государство, заботимся об их духовном и материальном бла-
госостоянии» 107.
Что касается степени влияния Церкви на сферу внутрен-
них причин перехода в ислам, то, как мы можем судить ис-
ходя из проведенного анализа, она находится в прямо про-
порциональной зависимости от степени воцерковленности
населения. Чем менее воцерковлен человек, тем меньше лич-
но на него распространено церковное влияние и тем боль-
ше он подвержен влиянию внешней среды, способствующей
уходу от православия. В этом случае Церковь может распро-
странить на него проповедь опосредованно, через взаимодей-
ствие с внешней средой, как описано выше. И чем качествен-
нее будет это взаимодействие, тем лучше будет результат.
Напротив, чем человек больше воцерковлен, тем большее
влияние оказывает на него Церковь. Тем больше он зависит
от ее внутреннего благополучия и правильной организации.
Ведь откровенный взгляд на изучаемую проблему показыва-
ет, что не всегда человек сам виноват в том, что он отпал
от православия. Из анализа работ Ю. Максимова, Д. Сысоева
и А. Кураева, а также реальных судеб перешедших в ислам
людей видно, что в ряде случаев мы сами, православные хри-
стиане и служители Церкви, виноваты в этом. Так, к сожале-
нию, во многих епархиях нашей Церкви имеют место прене-
брежение апостольским советом: «Рук ни на кого не возлагай
поспешно» (1 Тим.5: 22) и нарушение канонических поста-
новлений о том, что рукополагать во священники следует
не ранее 30-летнего возраста – 14-е правило Пято-Шестого
Вселенского собора, повторяющее 22-е правило Карфаген-
ского собора и 11-е правило св. Григория Неокесарийского:
«Во пресвитера прежде тридесяти лет не рукополагати, даже
если бы человек и весьма достоин был, но отлагати до уре-
РИА «Новости». Митрополит: диалог Церкви и государства должен быть
107
конструктивнее. 17.09.2013. http://news.ru.msn.com/society/митрополит-

диалог-церкви-и-государства-должен-быть-конструктивнее. Дата обраще-
ния: 1.10.2013.
ченных лет. Ибо Господь Иисус Христос в тридесятое лето

крестился и начал учить» 108. Поэтому неудивительно, если
духовно неокрепшие пастыри под тяжестью ответственности
настоятельского служения и других обязанностей оказывают-
ся неспособны оправдать возлагаемые на них надежды. Так-
же и несвоевременное следование другому, а именно 83-му
апостольскому правилу «Не подобает… пресвитеру вдаваться
в народные управления, но неопустительно быть при церков-
ных делах: или да будет убежден сего не творить, или да бу-
дет извержен» 109 приводит к таким печальным последствиям,
как в случае с В. Полосиным.
Чрезвычайно важным является еще один момент – под-
держка друзей, сослуживцев, внимание со стороны духовных
наставников и членов общины. Взаимопомощь и вниматель-
ная искренняя духовная поддержка могут помочь вовремя
выйти из заблуждения. Обратимся к практике митрополита
Сурожского Антония. Он ставил вопрос о кандидате на ру-
коположение перед духовенством, с которым в дальнейшем
ставленнику придется служить. И если духовенство говорило:
«Да, мы готовы включить его в свои ряды и поддержать его
в любых обстоятельствах», – принималось решение о рукопо-
ложении 110. Это делалось для того, чтобы в ситуации жизнен-
ной беды или духовной катастрофы, как с В. Сохиным, когда,
по его словам, «на протяжении какого-то времени многие мои
друзья видели мое стремление к изучению ислама, смеялись
надо мной, но никто не относился к этому серьезно» 111, было
бы кому вынести его на своих плечах.
Нельзя обойти проблему духовного образования. Если ве-
рить словам Сохина, то: «Когда человек обучается в духовной
семинарии, ему говорят, что Пятикнижие написал Моисей,
108
Цыпин В. Протоиерей. Каноническое право / Изд-во Сретенского мона-
стыря, М., 2009. С. 286.
109
110
Антоний, митрополит Сурожский. Пастырство / Сост. Е. Майданович.
Пер. с англ. Т. Л. Майданович. Изд-во «Никея», М., 2012. С. 63.
111
Сохин. Автобиография. http://quran-m.com/firas/rusi/?page=show_det&id=196.
Послание к евреям – апостол Павел. Когда человек проходит

этот уровень и поступает в духовную академию или какое-
то другое высшее богословское учебное заведение, ему рас-
сказывают, что Пятикнижие – текст более поздний, а вообще
евреи потеряли Тору после Вавилонского плена и потом уже
восстанавливали по памяти. <…> А Послание апостола
Павла к евреям многими святыми отцами не признавалось,
и сейчас доказано, что этот текст написал не он. Нам открыто
говорили: “Да, это так, но вы ни в коем случае не говорите
этого на проповедях, потому что вас прихожане камнями за-
кидают”» 112. Как прокомментировал такое положение вещей
Д. Сысоев, это всего лишь наиболее яркое проявление бо-
лезни, которая постигла нашу Церковь, а «те, кто отвергает
подлинность Торы или текстов Нового Завета, на самом деле
подпадают под уже существующие осуждения Церкви. И не
потому, что Церковь скрывает “тайное знание” от непосвя-
щенных, а потому что нельзя нагло врать и глумиться над
словом Бога. Библейская критика до сих пор за все столетия
своего существования не сумела предоставить ни одного ар-
хеологического свидетельства в свою пользу» 113.
Проблема духовного образования актуальна не только
в сфере подготовки священнослужителей, но и на приход-
ском уровне. Понимая это, Патриарх Кирилл призывает ве-
рующих не только регулярно читать Священное Писание,
как ключевой момент в «воспитании ума» и противостоянию
информационной атаки на человека, но и обсуждать непо-
нятные места на приходских встречах 114. А их организация
в большинстве приходов страны оставляет желать лучшего.
Однако направив усилия на внутреннюю миссию, будет до-
стигнуто влияние силами самого воцерковленного общества
на ту его часть, которая недоступна непосредственной пропо-
веди Церкви.
112
Там же.
113
Сысоева Д. Мужество ортодоксии и иудин грех / Православие и ислам.
http://mission-center.com/islams/odaniil8.html. Дата обращения: 1.10.2013.
114
По материалам Благовест-Инфо. http://www.orthedu.ru/news/2009/07–
03–09–4.htm. Дата обращения: 1.10.2013.
Итак, рассмотрены внешние и внутренние сферы причин

феномена перехода православных в ислам. Показана взаи-
мосвязь влияния внешней среды на формирование или обо-
стрение внутренних причин, побуждающих к смене веры,
что, однако, не исключает возможности самостоятельного
воздействия только внешних или только внутренних фак-
торов. Отмечена чрезвычайно важная роль влияния Русской
Православной Церкви на культурные, политические и соци-
ально-демографические факторы в жизни общества. Анали-
зируя внутренние причины перехода православных в ислам,
мы рассмотрели межрелигиозные браки, склонность к пере-
ходам, карьеристский подход к религии, рационализм и ми-
нимальные требования ислама. Что касается степени влия-
ния Церкви на сферу внутренних причин перехода в ислам,
установлено, что она находится в прямо пропорциональной
зависимости от степени воцерковленности населения. В свя-
зи с этим рассмотрена актуальность преодоления внутрицер-
ковных проблем для формирования подлинно православной
Церкви, способной силами воцерковленных людей оздоро-
вить все общество.
***
Анализ статистических данных за последние два десяти-
летия неоднозначно показывает повышение удельного веса
мусульманского населения на территории Российской Феде-
рации. Основными предпосылками этой ситуации послужили
такие явления, как трудовая миграция, активная миссионер-
ская деятельность, финансируемая из-за рубежа и внутрен-
них источников, а также ряд менее значительных внутренних
причин. Также существенную роль играет снижение рожда-
емости в среднем по России на фоне традиционно высокой
рождаемости в семьях мигрантов. За счет увеличения абсо-
лютного количества людей, в той или иной мере исповедую-
щих ислам, религиозная картина в стране изменилась и про-
должает меняться.
Среди людей, сколь угодно подпадающих под определение
«православный», степень приобщенности к Русской Право-
славной Церкви крайне невысока. Учитывая эти два фактора

(насаждение извне мусульманской веры и степень воцерков-
ленности православного населения), положение общества
остается нестабильным. Данная проблема обостряется также
тем фактом, что политически и религиозно активная часть
новообращенных мусульман часто занимает радикальную
позицию по отношению к православию. Объясняется это не-
возможностью интеграции новообращенных в мусульман-
ское общество и внутренними психологическими аспектами
межрелигиозного перехода.
Существует прямая зависимость влияния на человека Рус-
ской Православной Церкви от степени его воцерковленности.
Из этого следует, что внутренние проблемы также являют-
ся прямыми причинами отречения православных христиан
в пользу ислама.
В рамках сравнительного религиоведения счита-
ется целесообразным искать в религиях общие и от-
личительные черты вероисповедания, мировоззрений,
их взаимовлияния и преемственности. Общие черты
и преемственность несомненны, особенно если рели-
гии имеют общий корень и относятся к одной группе
по нормативным, географическим и этнографическим
принципам классификации. Таковыми являются хри-
стианство и ислам, которые наряду с иудаизмом ведут
свое начало от Авраама. Имея такие общие черты, сами
религии не отрицают взаимосвязь с предшествующими
им религиями, обосновывая это божественным проис-
хождением этих религий, и свое предназначение видят
в исправлении искажений, вошедших в них.
Причина внимания к данной теме – различные мате-
риалы, посвященные влиянию одной религии на дру-
гую, иногда со спорными тезисами, относительно кото-
рых отсутствуют достоверные исторические сведения.
Хотя на основе некоторых умозаключений возможно
сформулировать определенные предположения и гипо-
тезы. На данном этапе, не делая никаких конкретных
выводов, остановимся только на перечислении неко-
торых точек соприкосновения христианства и ислама,
которые показывают влияние христианства и христиан
на исламское мировоззрение в его начальных стадиях.
1. Многие представители иудаизма и христианства
в период зарождения ислама ждали обещанного в их
священных книгах пророка. Именно из этих соображе-
293 ний, когда Мухаммаду было 12 лет и его дядя Абуталиб
взял его с собой в торговый караван и когда они прибыли

в город Бусра в Сирии, один из известных христианских мо-
нахов по имени Бахира подошел к ним и увидел в Мухаммаде
признаки предвещанного пророка (см. «Фикху-ссирати-нна-
бавийя», с. 48; «Ар-Рахикуль-махтум», с. 91–92). По таким же
признакам уверовали в Мухаммада многие ищущие истину
иудеи и христиане, например Салман аль-Фариси, иудейские
ученые Абдуллах бану (ибн?) Салам и Зайд бину Са’нат, пра-
витель христианской Эфиопии (Абиссиния) Наджаши, члены
делегаций из Наджрана. Мусульманские ученые убеждены,
что стихи 16-й и 26-й 14-й главы Евангелия от Иоанна указы-
вают именно на пророка Мухаммада.
2. В Интернете была помещена скандальная статья под на-
званием «Кто, когда и зачем создавал ислам?» В ней гово-
рится о роли Хадиджы и ее двоюродного брата Варака ибн
Науфаль в становлении ислама, об их всяческой поддержке
Мухаммада, когда его посетили первые откровения. В этой
статье читаем: «В истории записано, что Хадиджа была по-
следовательницей религии Ханифа, которая была монотеи-
стической и провозглашала, что ведет свое начало от Авраа-
ма через Ишмаэля, сына Агари. Однако Хадиджа была также
тесно связана с членами семьи – ревностными сторонниками
римско-католической церкви. Особенно ее двоюродный брат
Варака ибн Науфаль» 1.
В исламе, как и в христианстве, много общих пророков.
История и их жизнеописания почти совпадают друг с дру-
гом. Роллин Армур в книге «Христианство и ислам: непро-
стая история» пишет: «От христианского учения об Иисусе он
оставил практически только следующее: он был рожден от
Девы Марии, прожил безгрешную жизнь, вознесся на небеса
и вновь придет в Последний день. Что же до распятия Иису-
са, Мухаммад говорил, что Бог не мог допустить одного из
своих пророков потерпеть столь ужасную кончину. Поэтому
современные западные ученые в поисках своих исторических
предшественников отмечают, что Мухаммад, возможно, стал-
1
См. http://maxpark.com/community/3788/content/932639
кивался с христианским гностицизмом, одним из течений

раннего христианства, характеризующегося тем, что оно ли-
шало Иисуса физического тела и поэтому считало, что Иисус
не мог пострадать на кресте. Кто-то иной пострадал вместо
него, возможно, Симон Киринейский, который нес крест Ии-
суса, или дух в виде Иисуса» 2.
Конечно, внешних признаков сходства ислама с иудаиз-
мом и христианством множество, их можно перечислять по
пунктам.
«Поклонение единому богу, почитание Авраама, Моисея
и Иисуса, общество, придерживающееся единых религиозных
воззрений, лежащих в основе духовного и гражданского пра-
ва, – все это было знакомо евреям и христианам из истории
Древнего Израиля и обстановки в Средние века» 3.
Пророк Мухаммад благосклонно относился к христиан-
ским ценностям. «Он приказал также уничтожить украшав-
шие стены Каабы барельефы языческих богов, но позволил,
как говорили, оставить на время изображения Иисуса, Марии
и Авраама» 4.
Нам известно, что в период преследования мусульман
в Мекке они были вынуждены на время бежать из города
и нашли убежище у христианского царя Абиссинии.
«Однажды, когда ситуация особенно обострилась, он
был вынужден отправить нескольких своих последователей
в Абиссинию, прежде враждовавшую с курейшитами, чтобы
эти невольные изгнанники жили там среди христиан и под
их защитой» 5.
Во многих исторических повествованиях говорится о нача-
ле получения откровения Мухаммедом в следующем образе:
«Хадиджа посоветовалась со своим родственником Баракой
ибн Науфалом, который был ханифом – арабским монотеи-
2
Роллин Армур. Христианство и ислам: непростая история / (Серия «Диа-
лог»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.
336 с. С. 48.
3
4
5
стом, не принадлежавшим ни к иудаизму, ни к христианству.

Барака, человек сведущий в Писаниях двух этих религий, вы-
слушав рассказ Хадиджи о случившемся с Мухаммадом, объ-
явил, что Мухаммад получил великое откровение, подобно
Моисею в древности. Барака, как и Хадиджа, принялся убеж-
дать Мухаммада, что этому откровению необходимо пове-
рить» 6.
Примечательно, что эти факты каждые из мусульманских
и христианских авторов стараются использовать для оправда-
ния своих позиций и доказать автохтонность или аллохтон-
ность ислама как религии. Более подробно вопросы влияния
иудаизма и христианства на ислам рассматривает М. Ф. Мур-
тазин в своей статье «Ислам, иудаизм и христианство: истоки
и взаимовлияние» 7.
Окружавшая ислам в период его зарождения христианская
религия, многочисленные контакты с ней и ее представителя-
ми не могли не влиять на формирование ислама как молодой
религии. Следует отметить, что в исламе можно наблюдать
не только след христианства, но и влияние иудаизма, зоро-
астризма и других доисламских верований. Эти следы мож-
но найти и в период последующего развития учений ислама.
Много совпадений и сходства обнаруживается в доктринах
христианства и шиитского направления ислама. Это важные
направления дальнейших исследований.
6
Роллин Армур. Христианство и ислам: непростая история / (Серия «Диа-
лог»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004.
336 с. С. 27.
7
Журнал «Исламоведение. 2014. № 3. С. 6–18.
Сто лет прошло со времени трагических событий,
повлекших за собой гибель Российской империи, унич-
тожение самодержавия, беспрецедентные гонения на
Церковь. Одной из первых жертв революционных по-
трясений стал император Николай II c семьей и верны-
ми слугами. В этот юбилейный год кровавой катастро-
фы, унесшей и искалечившей жизни миллионов людей,
самое время задуматься над причинами трагедии, из-
менившей целый мир.
Василий Осипович Ключевский изрек в свое время
замечательную мысль: «Ложь в истолковании прошло-
го приводит к провалам в настоящем и готовит ката-
строфу в будущем». Крушение православной монархии
в России – это событие библейского масштаба. Поэтому
все попытки объяснить и понять его с позиции «чисто
науки» ничего не дадут, а только еще больше внесут
споров, мнений, столкновений разных точек зрения –
всего того, что в святоотеческой литературе называ-
ется «плотским мудрованием», – в которых вовсе не
рождается, а только искажается истина. На царскую
семью еще при жизни было излито столько лжи, клеве-
ты и грязи, что невольно возникает вопрос «А кому это
было выгодно?» Кому выгодно спустя 100 лет повто-
рять давно разоблаченные наветы и мифы, выдумывать
новые сюжеты, порочащие честь святых мучеников?
Дьявол (греч. διάβολος) – клеветник. Все его злоде-
яния сопровождаются клеветой. По степени концен-
трации клеветы вокруг кого или чего бы то ни было
299 можно определить градус ненависти, которую питает
дьявол к какому-либо лицу, процессу, событию и т. д. Пото-

ки грязной лжи и ненависти, обрушившиеся на последнего
всероссийского императора и его семью, не иссякают и по
сей день, отравляя ядом умы обывателей и наполняя сквер-
ной их души. Искушение столетней давности повторяется.
Неужели потомки убийц и могильщиков православной мо-
нархии за это время не поумнели? Глядя на противников
строительства храмов в Москве и передачи Исаакиевского
собора Православной Церкви в Санкт-Петербурге, кажется,
что история повторяется, но уже в виде пошлого фарса. Пара-
доксально, но в толпе митингующих немало крещеных в той
самой церкви, против которой они борются. И это не рево-
люционные солдаты и матросы, не спившиеся пролетарии,
рушившие храмы в стране развивающегося социализма. Это
ученые с научными степенями, студенты престижных вузов
и люди творческих профессий. Они отнюдь не страдают от
недостатка материальных благ или беспощадной цензуры,
или инквизиторских религиозных запретов, делающих жизнь
невыносимой. Сытые и свободные, они выдумали себе об-
раз церкви, погрязшей во всех смертных грехах, – лицемер-
ной, лживой, стяжательной, мракобесной и начали активную
борьбу с этим фантомом, родившимся в их воспаленном во-
ображении. Но в силу того, что с фантомом физически бо-
роться невозможно, ударам подверглась реально существу-
ющая Христова Церковь. Но ей не привыкать. «Меня гнали,
будут гнать и вас», – сказал Христос Своим ученикам. В эс-
хатологическом измерении человечеству осталось пережить
последние события своей земной истории – воцарение анти-
христа, кончину мира и второе и славное пришествие Христа.
В этом контексте и нужно рассматривать трагедию 1917 г. –
как предвестницу того, что ожидает весь мир перед его кон-
цом. Это катастрофа метаисторической величины, поэтому
чисто исторический подход в ее осмыслении всегда будет
слишком узок и никогда не приведет к желаемому резуль-
тату. Однако кто может дерзнуть на роль судьи библейского
масштаба? Время. Сто лет – вполне достаточный срок, чтобы
начать делать выводы и извлекать уроки из еще не успевших
ИСТОРИЯ 301
остыть и покрыться пеплом событий. И для их метафизиче-

ского осмысления предлагаю очень нелюбимый научным со-
обществом подход – провиденциальный.
Последнего всероссийского императора Николая II часто
несколько презрительно и иронично называют мистиком.
Хотя если посмотреть на его жизнь, выискивая в ней ирра-
циональное, можно увидеть целую цепь событий, которые не
могли не отразиться на характере будущего страстотерпца.
Первый чудесный случай избавления от неминуемой смер-
ти всей царской семьи вместе с юным цесаревичем Николаем
Александровичем произошел 17(29) октября 1888 г., когда
императорский поезд на участке железной дороги у станции
Борки под Харьковом на полном ходу сошел с рельс. Несмо-
тря на многочисленные человеческие жертвы и сильные по-
вреждения подвижного состава, в том числе царского вагона,
сам император Александр III и члены его семьи не постра-
дали. Спасение императорской семьи в официальной печати
и в церковной традиции интерпретировалось как чудесное.
Еще одно покушение на жизнь цесаревича Николая Алек-
сандровича произошло в японском городе Оцу 29 апреля
(11 мая) 1891 г. Наследник престола, посетивший страну
в рамках восточного путешествия, подвергся нападению по-
лицейского Цуды Сандзо, когда вместе с двумя принцами –
греческим Георгом и японским Арисугавой возвращался
в Киото после посещения оз. Бива. Цуда кинулся к коляске,
в которой рикша вез Николая, и саблей успел нанести два
удара. Хотя полученные Николаем раны не были тяжелыми,
после этого происшествия он всю жизнь мучился головными
болями. Впоследствии Николай II запишет в своем дневнике:
«29 апреля. Суббота. Вот уже четыре года прошло с тех пор,
что Бог спас меня в Японии рукою Джоржи!»
Николай II мог погибнуть на Крещение 6(19) января
1905 г., когда на Иордани у Зимнего дворца при салюте одно
из орудий оказалось заряженным картечью. Картечь ударила
только по окнам дворца, частью же – около беседки на Иорда-
ни, где находились Николай II, духовенство и императорская
свита. Командира батареи и офицера (Карцева), распоряжав-
шегося стрельбой, император простил, так как раненых не

оказалось, за исключением одного городового, получившего
легкое ранение. Фамилия же того городового была Романов.
Заряд, возможно метивший и предназначенный злым умыс-
лом царственному Романову, Романова задел, но не того, на
кого был нацелен. «Не вышли времена и сроки, – отмечал
русский духовный писатель С. А. Нилус, – далеко еще было
до 1918 года 1. Спокойствие, с которым император отнес-
ся к происшествию, грозившему ему смертью, было до того
поразительно, что обратило на себя внимание ближайших
к нему лиц окружавшей его свиты. Царя спросили, как поде-
йствовало на него происшествие. Он ответил: «До 1918 года
я ничего не боюсь».
Этот ответ императора приоткрывает завесу мистического
восприятия им многих событий как своей жизни, так и вве-
ренного ему Богом государства. Разгадка странного ответа
царя открывается нам в событиях, связанных с прославлени-
ем преподобного Серафима Саровского в 1903 г. Именно тог-
да император получил письмо, написанное самим преподоб-
ным более 70 лет назад с указанием передать его тому царю,
который его прославит. Кстати, «прославит» в данном слу-
чае имеет прямое отношение к действиям самого императо-
ра, который надавил на Синод, противящийся прославлению
великого русского святого: слишком много «мистики» было
в его житии – для рационального мышления человека того
времени, пусть даже в святительском сане, это казалось по-
дозрительным. Прочитав письмо, царь заплакал и после это-
го стал говорить о 1918 г. как о трагическом. Что было в том
письме, осталось тайной, можно только предполагать, что Са-
ровский Чудотворец открыл будущему страстотерпцу гибель
его самого и всей православной империи. Тогда же, в Дивее-
ве, царской семье их будущую судьбу предсказала и блажен-
ная Параскева – Паша Саровская. Императрица Александра
Феодоровна не поверила Блаженной. «Это твоему сынишке
на штанишки, – достала блж. Паша Саровская кусок красной
1
Нилус С. А. На берегу Божией реки. Т. 2. С. 187.
ИСТОРИЯ 303
материи, – когда родится, тогда и поверишь!» Наследник ро-

дился через год с неизлечимой болезнью – гемофилией. Не-
сколько раз, казалось бы, от неминуемой смерти его спасали
молитвы еще одного «мистического героя» – Григория Рас-
путина. Неверующие или маловерующие историки готовы
отмахнуться от всех этих «странностей», объясняя их суеве-
рием, не замечая при этом главного. Это не суеверия, а глу-
бокая, осознанная вера, которой у самих исследователей нет.
Если все это суеверия, то мы должны признать, что препо-
добный Серафим Саровский был суеверным человеком, когда
предсказывал, что царя, который его прославит, и он просла-
вит; что блаженная Паша Саровская, сказавшая: «Царь, сойди
с престола сам!», была просто странной женщиной, а не про-
зорливой старицей, которой были открыты судьбы мира; что,
наконец, сам ммператор, перед своей мученической кончи-
ной заповедавший нам: «То зло, которое сейчас в мире, будет
еще сильнее, но не зло победит зло, а только любовь», – не-
счастный мечтатель, погубивший себя, свою семью и целую
империю. А ведь так думают многие наши современники!
Часто можно услышать такое мнение: император Нико-
лай II прославлен в лике святых за последние, скорбные, свя-
тые дни своей жизни и мученическую кончину, а не за все
дни своего земного существования. При этом любители скан-
далов обычно выискивают сомнительные в нравственном от-
ношении поступки царя и смакуют их. Но давайте обратим-
ся к дневниковым запискам самого царя Николая, чтобы из
первоисточника черпать информацию, а не ее тенденциозную
интерпретацию. Обратимся к самым значимым вехам из жиз-
ни царственного страстотерпца.
1894 г.:
«20 октября. Четверг. Боже мой, Боже мой, что за день! Го-
сподь отозвал к себе нашего обожаемого, дорогого, горячо
любимого Папа́. Голова кругом идет, верить не хочется. Ка-
жется до того неправдоподобным ужасная действительность!
Все утро мы провели наверху около него! Дыхание его было
затруднено, требовалось все время давать ему вдыхать кисло-
род. Около половины третьего он причастился св. Тайн; вско-
ре начались легкие судороги… и конец быстро настал! Отец

Иоанн больше часу стоял у его изголовья и держал за голову.
Эта была смерть святого! Господи, помоги нам в эти тяжелые
дни! Бедная дорогая Мама!.. Вечером в 9 1/2 была панихи-
да – в той же спальне! Чувствовал себя как убитый. У дорогой
Аликс опять заболели ноги! Вечером исповедался»2.
«21 октября. Пятница. И в глубокой печали Господь дает
нам тихую и светлую радость: в 10 ч. в присутствии толь-
ко семейства моя милая дорогая Аликс была миропомазана
и после обедни мы причастились вместе с нею, дорогой Мама
и Эллой. Аликс поразительно хорошо и внятно прочла свои
ответы и молитвы! После завтрака была отслужена панихи-
да, в 9 ч. вечера – другая. Выражение лица у дорогого Папа
чудное, улыбающееся, точно хочет засмеяться! Целый день
отвечал на телеграммы с Аликс, а также занимался делами
с последним фельдъегерем. Даже погода и та изменилась:
было холодно и ревело море!»
Смерть дорогого отца, императора Александра III, вызыва-
ет у сына сильные религиозные чувства, которые не ослабе-
вают и спустя время, но вместе с тяжестью утраты исполнены
упованием на Бога и благодарностью за Его милости:
«31 декабря. Суббота. Мороз усилился и дошел до 14 гра-
дусов, потом он сдал. Несмотря на это, утром все-таки пошли
гулять. Принимал Делянова, Ванновского и бар. Фредерик-
са. Завтракал Черевин. Не катались по городу и не бегали на
коньках из-за мороза. Гуляли в саду с Мама и тетей Аликс.
Пили чай вдвоем. Читал до 7 1/2, когда пошли наверх к мо-
лебну. Тяжело было стоять в церкви при мысли о той страш-
ной перемене, которая случилась в этом году. Но, уповая на
Бога, я без страха смотрю на наступающий год, потому что
для меня худшее случилось, именно то, чего я так боялся всю
жизнь! Вместе с таким непоправимым горем Господь награ-
дил меня также и счастьем, о каком я не мог даже мечтать, –
дал мне Аликс».
2
Запись за 20 октября подчеркнута вертикальной линией, с левой стороны
текста отмечен день смерти Александра III.
ИСТОРИЯ 305
Это мысли и переживания глубоко верующего сына и лю-

бящего супруга. Следующей важной вехой в судьбе импера-
тора стала его коронация. Внимательно прочитаем связанные
с ней чувства главного виновника события, особенно те, ко-
торые отражают его реакцию на страшную трагедию на Хо-
дынском поле, произошедшую на четвертый день после ко-
ронации:
1895 г.:
«13 мая. Понедельник. Проснулись с чудесной погодой.
К сожалению, погулять не успел из-за докладов Лобанова
и Горемыкина. Пошли к обедне в 11 ч. Завтракали с Мама
и д. Фреди. Гуляли с ними. Сожалели очень покинуть Алек-
сандрию; именно в ту минуту, когда погода стала летней
и зелень начала быстро развиваться. В 3 1/2 уехали в Мо-
скву и поселились в Кремле в наших прежних комнатах. При-
шлось принять целую армию свит наехавших принцев. В 7 ч.
пошли со всем семейством ко всенощной к “Спасу за золотою
решеткою”. Обедали в 8 1/2 у Мама и ушли пораньше к себе.
Исповедались в спальне. Да поможет нам милосердный Го-
сподь Бог, да подкрепит он нас завтра и да благословит на
мирно-трудовую жизнь!!!3
14 мая. Вторник. Великий, торжественный, но тяжкий
в нравственном смысле для Аликс, Мама и меня день. С 8
ч. утра были на ногах, а наше шествие тронулось только
в 1/2 10. Погода стояла, к счастью, дивная; Красное Крыльцо
представляло сияющий вид. Все это произошло в Успенском
соборе, хотя и кажется настоящим сном, но не забывается во
всю жизнь!!! Вернулись к себе в половине второго. В 3 ч. вто-
рично пошли тем же шествием в Грановитую палату к трапе-
зе. В 4 ч. все окончилось вполне благополучно; душою, преис-
полненною благодарностью к Богу, я вполне потом отдохнул.
Обедали у Мама́, которая, к счастью, отлично выдержала
все это длинное испытание. В 9 ч. пошли на верхний бал-
кон, откуда Аликс зажгла электрическую иллюминацию на
Иване Великом, и затем последовательно осветились башни
3
Далее поставлен крест.
и стены Кремля, а также противоположная набережная и За-

москворечье».
Из признаний только что помазанного на царство импера-
тора видно, что для него это событие огромной нравственной
ответственности. Опять все чувства его наполнены уповани-
ем на Бога и благодарностью к Нему. Но обратимся теперь
к самому спорному эпизоду, который противники святости
Николая II любят приводить в подтверждение своей правоты.
Ходынская трагедия:
«18 мая. Суббота. До сих пор все шло, слава богу, как по
маслу, а сегодня случился великий грех. Толпа, ночевав-
шая на Ходынском поле, в ожидании начала раздачи обеда
и кружки4, наперла на постройки, и тут произошла страш-
ная давка, причем, ужасно прибавить, потоптано около 1 300
человек!! Я об этом узнал в 10 1/2 ч. перед докладом Ван-
новского; отвратительное впечатление осталось от этого из-
вестия. В 12 1/2 завтракали, и затем Аликс и я отправились
на Ходынку на присутствование при этом печальном “народ-
ном празднике”. Собственно, там ничего не было; смотрели
из павильона на громадную толпу, окружавшую эстраду, на
которой музыка все время играла гимн и “Славься”. Перееха-
ли к Петровскому, где у ворот приняли несколько депутаций,
и затем вошли во двор. Здесь был накрыт обед под четырьмя
палатками для всех волостных старшин. Пришлось сказать
им речь, а потом и собравшимся предводителям дворянства.
Обойдя столы, уехали в Кремль. Обедали у Мама́ в 8 ч. По-
ехали на бал к Montebello5. Было очень красиво устроено, но
жара стояла невыносимая. После ужина уехали в 2 ч.».
Больше всего нареканий вызывают слова «Поехали на
бал к Montebello». Негодующие голоса не устают повторять:
как можно было в день такой страшной трагедии ехать ве-
селиться на бал?! Меньше всего в этом эпизоде мне хочет-
ся оправдывать царя, ибо он не нуждается в оправдании. Но,
к сожалению, приходится. Во-первых, сознание представите-
4
Памятные кружки изготовлены ко дню коронации Николая II.
5
Монтебелло Луи-Густав – французский посол в России.
ИСТОРИЯ 307
ля царской династии конца XIX в. – это не сознание человека

XX или XXI в., пережившего несколько трансформаций в ре-
зультате чудовищных социальных экспериментов последнего
столетия. Балы и приемы по случаю коронации императора –
это не сказочный бал романтической Золушки, а зачастую
утомительная обязанность главы государства, предписанная
строгим придворным этикетом. Особенно этой обязанностью
тяготилась императрица Александра Феодоровна, за что ее
невзлюбили при дворе. Из дальнейших дневниковых записей
узнаем, что царственная чета два последующих дня посещала
больных, раненых на Ходынском поле:
«19 мая. Воскресенье. С утра началось настоящее пекло,
продолжавшееся до вечера. В 11 ч. пошли с семейством к обе-
дне в церковь Рождества Богородицы наверху. Завтракали все
вместе. В 2 ч. Аликс и я поехали в Старо-Екатерининскую
больницу, где обошли все бараки и палатки, в которых лежа-
ли несчастные, пострадавшие вчера…
20 мая. Понедельник. День стоял отличный, только было
очень ветрено и поэтому пыльно. Поехали к обедне в Чудов
монастырь; после молебна Кирилл присягнул под знаменем
Гвардейского экипажа. Он назначен флигель-адъютантом.
Был семейный завтрак в Николаевском дворце. В 3 ч. поеха-
ли с Аликс в Мариинскую больницу, где осмотрели вторую по
многочисленности группу раненых 18 мая. Тут было 3–4 тя-
желых случая».
Часто ли мы можем услышать в наше «гуманное» время,
что после терактов главы пострадавших государств вместе
с супругами в течение двух дней обошли «все бараки и палат-
ки, в которых лежали несчастные пострадавшие»?
А вот и исполнение пророчества блж. Паши Саровской:
«1904 г.
30 июля. Пятница. Незабвенный великий для нас день,
в который так явно посетила нас милость Божья. В 1 1/4 дня
у Аликс родился сын, которого при молитве нарекли Алексе-
ем. Все произошло замечательно скоро – для меня по край-
ней мере. Утром побывал, как всегда, у Мама, затем принял
доклад Коковцова и раненного при Вафангоу арт. офицера
Клепикова и пошел к Аликс, чтобы завтракать. Она уже была

наверху, и полчаса спустя произошло это счастливое собы-
тие. Нет слов, чтобы уметь достаточно благодарить Бога за
ниспосланное нам утешение в эту годину трудных испыта-
ний! Дорогая Аликс чувствовала себя очень хорошо. Мама
приехала в 2 ч. и долго просидела со мною, до первого свида-
ния с новым внуком. В 5 ч. поехал к молебну с детьми, к ко-
торому собралось все семейство…»
Реакция счастливого отца – благодарность Богу за Его ве-
ликую милость. В дневниковых записках Николая II раскры-
вается образ глубоко верующего христианина, неравнодуш-
ного как к семейным скорбям, связанным с болезнью наслед-
ника, так и к испытаниям, посылаемым Богом горячо люби-
мой державе:
«8 сентября. Среда. В 11 ч. поехал к обедне с детьми. За-
втракали одни. Аликс и я были очень обеспокоены кровоте-
чением у маленького Алексея, которое продолжалось с пере-
рывами до вечера, из пуповины!6* Пришлось выписать Коро-
вина и хирурга Федорова; около 7 ч. они наложили повязку.
Маленький был удивительно спокоен и весел! Как тяжело
переживать такие минуты беспокойства! День простоял ве-
ликолепный!»
Неожиданное завершение сообщения о болезни цесаре-
вича! Тяжелые переживания на фоне «великолепного дня».
А вот еще одно сильное переживание одной из самых боль-
ших трагедий Русско-японской войны:
«21 декабря. Вторник. Получил ночью потрясающее из-
вестие от Стесселя о сдаче Порт-Артура японцам ввиду гро-
мадных потерь и болезненности среди гарнизона и полного
израсходования снарядов! Тяжело и больно, хотя оно и пред-
виделось, но хотелось верить, что армия выручит крепость.
Защитники все герои и сделали более того, что можно было
предполагать. На то значит воля Божья!»
Во всем страдалец на троне видит волю Божию и молится
Создателю, чтобы Он благословил очередной трудный год:
6
Первое проявление роковой болезни (гемофилии) у наследника.
ИСТОРИЯ 309
«1 января 1905 г. Да благословит Господь наступивший

год, да дарует Он России победоносное окончание войны,
прочный мир и тихое и безмолвное житие!»
Но новый год ознаменовался еще одной страшной траге-
дией, после которой клеветники стали называть неповинного
в ней царя «Николаем Кровавым»:
«9 января. Воскресенье. Тяжелый день! В Петербурге про-
изошли серьезные беспорядки вследствие желания рабочих
дойти до Зимнего дворца. Войска должны были стрелять
в разных местах города, было много убитых и раненых. Го-
споди, как больно и тяжело!»
Опять боль и туга сердечная, и мольба к Богу. Но несча-
стья на этом не заканчиваются, а сыплются, как на праведно-
го Иова – его Небесного покровителя:
«4 февраля… Ужасное злодеяние случилось в Москве:
у Никольских ворот дядя Сергей, ехавший в карете, был убит
брошенною бомбою, а кучер смертельно ранен. Несчастная
Элла, благослови и помоги ей, Господи!»
Не забывает будущий страстотерпец и день памяти свято-
го, «которого он прославил»:
«19 июля. Вторник. Памятный день прославления препо-
добного Серафима».
Святой Саровский Чудотворец пророчески, за 70 лет до
своего прославления, предсказал последнему царю трагиче-
ские события последних лет его многострадальной жизни.
И эти смутные времена уже приближались:
«12 октября. Среда. Забастовки на железных дорогах, начав-
шиеся вокруг Москвы, дошли до Петербурга, и сегодня забасто-
вала Балтийская. Манухин и представляющиеся еле доехали до
Петергофа. Для сообщения с Петербургом два раза в день на-
чали ходить “Дозорный” и “Разведчик”. Милые времена!!»
Первая русская революция, вынудившая императора под-
писать манифест о даровании населению «незыблемых основ
гражданской свободы» на началах действительной непри-
косновенности личности, свободы совести, слова, собраний
и союзов. Провозглашалось, что никакой закон не может быть
принят без одобрения Думы:
«17 октября. Понедельник. Годовщина крушения! В 10 ч.

поехали в казармы Сводно-Гвардейского батальона. По слу-
чаю его праздника отец Иоанн отслужил молебен в столо-
вой. Завтракали Николаша и Стана. Сидели и разговаривали,
ожидая приезда Витте. Подписал манифест в 5 ч. После та-
кого дня голова сделалась тяжелою и мысли стали путаться.
Господи, помоги нам, спаси и умири Россию!
18 октября. Вторник. Сегодня состояние духа улучшилось,
так как решение уже состоялось и пережито. Утро было сол-
нечное и радостное – хорошее предзнаменование».
В самые тяжелые моменты царь ищет помощи у Бога и ви-
дит ее в таких «предзнаменованиях», как «великолепная пого-
да», «утро солнечное и радостное». Когда родившаяся в гряз-
ных водах революционной смуты Дума была на второй год
распущена, погода тоже стояла «чудная»:
«1907 г. 3 июня. Воскресенье. Простояла чудная погода.
Настроение было такое же светлое по случаю разгона Думы».
Среди царского окружения этой радости почти не было.
Только семья и неожиданно посланный этой многострадаль-
ной семье утешитель, которого они между собой станут на-
зывать «Другом». Вот первое упоминание о нем:
«1 ноября. Вторник. Холодный ветреный день. От берега
замерзло до конца нашего канала и ровной полосой в обе сто-
роны. Был очень занят все утро. Завтракали: кн. Орлов и Ре-
син (деж.). Погулял. В 4 ч. поехали на Сергиевку. Пили чай
с Милицей и Станой. Познакомились с человеком Божиим –
Григорием из Тобольской губ. Вечером укладывался, много
занимался и провел вечер с Аликс».
Год спустя находим еще одну запись, посвященную «чело-
веку Божию»:
«9 декабря. Суббота. Утро было занятое от 10 ч. до часу.
В 3 ч. приняли эмира с сыном и простились с ним. Гулял,
день был светлый, начало подмораживать. В 6 ч. принял Лан-
гофа. Читал до 8 ч. Обедали Милица и Стана. Весь вечер они
рассказывали нам о Григории».
Кстати, не только демонизированный Г. Е. Распутин поль-
зовался августейшим расположением, но и другие «Божьи
ИСТОРИЯ 311
люди», которые тогда на Руси были чуть ли в каждом селе.

Вот еще одно свидетельство о том, что императора очень ин-
тересовали эти носители Божественной благодати:
«1906 г. 14 января. Суббота. Утром была метель, поэтому
смотр атаманцев состоялся в экзерциргаузе в пешем строю.
Они представились молодцами. Все дети присутствовали
с Аликс в ложе. Обносил маленького Атамана7* мимо фронта,
он себя вел отлично. Назначил командира – Вершинина в сви-
ту, а полк. – адъют. Михеева – флиг. – адъют. После докладов
был завтрак с германским посольством в честь дня рождения
Вильгельма. Потом еще были доклады. В 4 ч. к нам пришел че-
ловек Божий Дмитрий, из Козельска, около Оптиной пустыни 8.
Он принес образ, написанный согласно видению, который он
недавно имел. Разговаривали с ним около полутора часов…»
Сам помазанник Божий тоже горячо молился о вверенном
ему Богом любимом Отечестве, раздираемом смутами и не-
строениями:
«31 декабря… В 11 1/2 пошли к молебну и встретили на-
ступающий год горячею молитвою!»
Последний мирный год ознаменовался юбилеем – 300 лет
дому Романовых.
«21 февраля. Четверг. День празднования 300-летия цар-
ствования дома Романовых был светлый и совсем весенний.
Утром принял несколько человек и затем погулял в саду.
В 12 1/4 ч. я с Алексеем в коляске, Мама и Аликс в русской
карете и, наконец, все дочери в ландо тронулись в Казанский
собор. Впереди сотня конвоя и сзади тоже сотня. В соборе
был прочитан манифест и затем отслужен торжественный
молебен. Вернулись в Зимний тем же порядком в 1 1/2. На-
строение было радостное, напомнившее мне Коронацию.
7
Наследник царевич Алексей.
8
1. Божий человек Дмитрий, родом из Козельска Калужской губ., юроди-
вый, с детства лишенный членораздельной речи, часто навещал монастырь
Оптина пустынь. О нем пошла слава как о блаженном человеке. Путеше-
ствовал вместе с мещанином Ельпидифором, который якобы имел дар раз-
бирать речь Дмитрия. Эти лица дважды были представлены императорской
семье.
24 февраля. Воскресенье. Чудный светлый день… Благода-

рение Господу Богу, ниспославшему милость на Россию и на
нас тем, что так достойно и так светло было нам дано от-
праздновать дни 300-летия воцарения Романовых».
«Влияние» Распутина, несмотря на неистовство прессы,
друзей и даже близких родственников, на царскую семью
с каждым годом только усиливалось. Вот два свидетельства
о том, как только помощь Друга могла облегчить физические
страдания наследника престола и нравственные муки его ро-
дителей:
«1913 г. 16 июля… У Алексея от усиленных движений ру-
ками во время игры вечером заболело в правом локте. Он
долго не мог заснуть и сильно страдал, бедный!
17 июля. Среда. В 8 1/4 Алексея принес Деревенько к нам
в спальню, и он провел почти весь день с Аликс в кровати;
боль у него продолжалась до вечера с небольшими переры-
вами. Принял доклады Саблера и Танеева. Завтракал Ден
(деж.). Играли в теннис между собою. Погода была отличная.
В 7 ч. приехал Григорий, побыл недолго с Аликс и Алексеем,
поговорил со мною и дочерьми и затем уехал. Скоро после
его отъезда боль в руке у Алексея стала проходить, он сам
успокоился и начал засыпать. Вечером наклеивал фотогра-
фии в свой альбом».
«1914 г. 17 октября. Пятница. 26 лет со дня крушения
поезда! После бумаг погулял четверть часа. Имел обычные
доклады и принял разных лиц. В 2 1/2 представился новый
американский посол г-н Мари с членами посольства. Сдела-
ли хорошую прогулку. Находился в бешеном настроении на
немцев и турок из-за подлого их поведения вчера на Черном
море! Только вечером под влиянием успокаивающей беседы
Григория душа пришла в равновесие!»
Где надежные друзья, единомышленники, родные по духу?
Где любящие, сострадательные и понимающие архипастыри
и пастыри? Где близкие родственники, любящие не за что-то,
а вопреки всему? Только жена и «тобольский мужик»! Какой
позор для всего царского окружения! Почему стало возмож-
ным, что во всей огромной православной империи только
ИСТОРИЯ 313
один друг оказался у царя, кроткого и смиренного мужа, по-

добного библейскому Давиду, про которого Сам Бог сказал,
что выбрал его «по сердцу Своему» (1 Цар.13:14).
«1914 г. 4 ноября. Вторник. Погулял отличным солнечным
утром. До завтрака принял только Сухомлинова. Завтракал
Дмитрий Шерем[етев]. Сделали большую прогулку по Бабо-
ловскому парку. Дядя Павел пил чай. В 6 ч. принял Сазонова.
Вечером имели утешение беседы Григория перед его отъез-
дом на родину».
И вот наконец известное, часто цитируемое письмо импе-
ратрицы Александры Феодоровны от 22 февраля 1917 г. из
Царского Села к мужу, отправившемуся в Ставку, откуда он
вернулся уже пленником, лишившимся престола:
«Мой драгоценный! С тоской и глубокой тревогой я отпу-
стила тебя одного без нашего милого, нежного Бэби. Какое
ужасное время мы теперь переживаем! Еще тяжелее перено-
сить его в разлуке: нельзя приласкать тебя, когда ты выгля-
дишь таким усталым, измученным. Бог послал тебе воистину
страшно тяжелый крест. Мне так страстно хотелось бы по-
мочь тебе нести это бремя!
Ты мужествен и терпелив. Я всей душой чувствую и стра-
даю с тобой гораздо больше, чем могу выразить словами. Что
я могу сделать? Только молиться и молиться! Наш дорогой
Друг в ином мире тоже молится за тебя, так он еще ближе
к нам. Но все же как хочется услышать его утешающий и обо-
дряющий голос! Бог поможет, я верю, и ниспошлет великую
награду за все, что ты терпишь.
Но как долго еще ждать! Кажется, дела поправляются.
Только, дорогой, будь тверд, покажи властную руку, вот что
надо русским. Ты никогда не упускал случая показать любовь
и доброту. Дай им теперь почувствовать порой твой кулак.
Они сами просят об этом. Сколь многие недавно говорили
мне: “Нам нужен кнут!” Это странно, но такова славянская
натура. Величайшая твердость, жестокость и даже горячая
любовь. С тех пор как они стали теперь “чувствовать” тебя
и Калинина, они начали успокаиваться. Они должны на-
учиться бояться тебя – любви одной мало. Ребенок, обожаю-
щий своего отца, все же должен бояться разгневать, огорчить

или ослушаться его!
Надо играть поводами: ослабить их, подтянуть, но пусть
всегда чувствуется властная рука. Тогда доброта больше бу-
дет цениться, мягкость одну они не понимают. Удивитель-
ны людские сердца! И, странно сказать, у людей из высшего
общества они не мягки и не отзывчивы. В обращении с ними
нужна решительность, особенно теперь. Мне грустно, что мы
были не одни во время последнего нашего завтрака, но твои
тоже хотели тебя видеть.
Надеюсь, что никаких трений или затруднений у тебя
с Алексеевым не будет и что ты очень скоро сможешь вер-
нуться. Это во мне говорит не одно только эгоистическое же-
лание. Я знаю слишком хорошо, как «ревущие толпы» ведут
себя, когда ты близко. Они еще боятся тебя и должны бояться
еще больше, так что, где бы ты ни был, их должен охватывать
все тот же трепет. И для министров ты тоже такая сила и ру-
ководитель! Вернись скорее. Ты видишь, я прошу тебя не за
себя и даже не ради Бэби. Об этом ты сам всегда помнишь.
Я понимаю, куда призывает долг. Как раз теперь ты гораздо
нужнее здесь, чем там. Так что, как только уладишь дела, по-
жалуйста, вернись домой дней через 10, пока все не устроит-
ся здесь как надо.
Твоя жена – твой оплот – неизменно на страже в тылу.
Правда, она немного может сделать, но все хорошие люди
знают, что она всегда твоя стойкая опора. Глаза мои болят
от слез.
О Боже, как я люблю тебя! Все больше и больше, глубоко,
как море, с безмерной нежностью. Спи спокойно, не кашляй,
пусть перемена воздуха поможет тебе совсем оправиться. Да
хранят тебя светлые ангелы, Христос да будет с тобой и Пре-
чистая Дева да не оставит тебя!
Наш Друг поручил нас Ее знамени. Благословляю тебя,
крепко обнимаю и прижимаю твою усталую голову к моей
груди. Ах, одиночество грядущих ночей – нет с тобой Сол-
нышка и нет Солнечного Луча! Вся наша горячая, пылкая
любовь окружает тебя, мой муженек, мой единственный, мое
ИСТОРИЯ 315
все, свет моей жизни, сокровище, посланное мне Всемогу-

щим Богом! Чувствуй мои руки, обвивающие тебя, мои губы,
нежно прижатые к твоим. Вечно вместе, всегда неразлучны.
Прощай, моя любовь, возвращайся скорее к твоему старому
Солнышку.
Пожалуйста, съезди к образу Пречистой Девы, как только
сможешь. Я так много молилась за тебя там».
Казалось, одна императрица сохраняла в эти чудовищные
дни всеобщего умопомрачения здравость рассудка, и только
одна она понимает, что происходит вокруг, по-человечески
здраво, своим практичным немецким умом. Но сердце ца-
рево в руке Господней! Пришло время исполниться словам
100-летней старицы – блаженной Паши Саровской: «Царь,
сойди с престола сам!» Как это было горько, свидетельствует
первая дневниковая запись после отречения:
«1917 г. 2 марта. В час ночи уехал из Пскова с тяжелым
чувством пережитого. Кругом измена и трусость, и обман!»
Мог же император собрать все верные ему войска (а их
было еще вполне достаточно для подавления мятежа) и вве-
сти военную диктатуру? Мог. Но не стал. Почему? На этот
вопрос ответила уже история: военную диктатуру после свер-
жения самодержавия ввели большевики и залили всю страну
кровью, уничтожили цвет нации, а выживших в тюрьмах, ла-
герях и ссылках заставили обслуживать победителей. И ника-
кой свободы мысли, творчества, «собраний», за которую так
страстно боролись, никакого «благоденствия», на которое на-
деялись, ни справедливости и равенства, ради которых отда-
вали жизни, не случилось.
Мог же Спаситель мира избежать крестной смерти, позвав
на помощь «12 легионов ангелов» (Мф.26:53)? Мог. Но не
стал. Почему? Чтобы спасти бесчисленные легионы погибаю-
щего во грехах человечества и явить пример для подражания
будущим поколениям христиан.
История русской святости началась с христоподража-
тельного подвига святых благоверных князей Бориса и Гле-
ба – именно они стали первыми прославленными русскими
святыми. Борис, имеющий в своем распоряжении лучшую ар-
мию своего недавно почившего отца, святого равноапостоль-

ного князя Владимира, отпускает дружину и предает себя
в руки заговорщиков. Что это? Вернее, кто это? Это истин-
ный ученик Христа-Искупителя. Начавшуюся междоусобную
брань, погубившую в скором будущем Киевскую Русь, князь-
страстотерпец преодолевал не оружием («не подниму руки на
брата моего»), а принесением себя и своего младшего брата
Глеба в жертву по примеру Божественного Учителя. На заре
российской государственности Господь явил новокрещенно-
му народу пример, как нужно бороться со злом, которое не-
раскаянный грех поднимает из инфернальных глубин. И на
закате православной империи этот пример был подтвержден
еще раз подвигом святого царя-страстотерпца Николая, при-
несшего в жертву не только себя, но всю семью, которую лю-
бил больше жизни, но не сильнее, чем Бога. И Бог поставил
его и всю царскую семью во главе новомучеников и исповед-
ников Церкви Русской. И до тех пор пока в Церкви будут рож-
даться люди, способные принести себя в жертву ради спасе-
ния ближнего, пока такие люди будут служить Российскому
государству, каким бы оно ни было, оно будет жить. А значит
на 100, на 40, на семь лет продлится еще существование это-
го мира – безумного, одряхлевшего в грехах, противящегося
Богу, но не отринутого Им, а бережно хранимого через вот та-
ких неотмирных царей и простых людей, которые ради того,
чтобы мы могли войти в радость Господа Своего, страдали,
мучились, отдавали жизни со словами на устах:
И у преддверия могилы
Вдохни в уста Твоих рабов
Нечеловеческие силы –
Молиться кротко за врагов…
10.03.2017
Духовная поддержка военнослужащих своей страны
всегда была и остается одним из главных направлений
деятельности любого государства. Как правило, эту
функцию на себя берут конфессиональные структуры
традиционных в данной стране религий. Исключением
являются государства, провозгласившие не просто от-
деление церкви от светской жизни своих граждан, но
стоящие на богоборческих позициях. Примером мо-
жет служить Первая Французская Республика, а также
СССР, Китай, КНДР и другие страны «социалистическо-
го лагеря». Здесь функции духовного окормления воин-
ства выполнялись специальными «воспитательными»
и «политвоспитательными» органами.
Прежде чем говорить об опыте духовного окормле-
ния российского воинства в Среднеазиатском регионе
на протяжении последних полутора веков, когда эти
земли принадлежали России, необходимо сделать не-
большой исторический экскурс.
Фактически с момента принятия православия
в 988 г., эта конфессия становится государственной на
всей территории Руси, а затем России вплоть до 1917 г.
Однако до синодального периода в истории Русской
Православной Церкви её участие в пастырском попе-
чении русского воинства, по-видимому, никак не регу-
лировалось государством организационно. Во всяком
случае, достоверных сведений об этом нет.
Институт воинских («полковых») священников по-
явился только в XVIII в., при Петре I, и в различных
317 формах просуществовал до 1917 г. (до 1920 г. в Белой
армии, в условиях гражданской войны). Петр I законодатель-

но повелел быть священнослужителям при каждом полку
и корабле, и с первой четверти XVIII в. назначения священ-
нослужителей в войсковые части (прежде всего, на флот) ста-
новятся регулярными.
Численный состав священнослужителей в русской армии
определялся штатами, утвержденными Военным ведомством.
Так, в 1800 г. при полках служило около 140 священников,
а в 1913 г. – 766 1. На начало 1917-го года в русской армии
официально числилось около 4 тысяч полковых священников.
Возвращаясь к теме о духовном окормлении российско-
го воинства в Средней Азии (вторая половина XIX – XX в.),
нельзя не упомянуть о более раннем периоде этого процесса,
а именно о первой трети XVIII – первой половине XIX в. В это
время российские военные структуры (армия, флот и казачьи
войска) были вовлечены в многочисленные затяжные кон-
фликты малой интенсивности на протяжении всей границы
с Киргизкой степью (Казахстаном). Длина границы составля-
ла 8 тысяч километров. Этот период военного противостоя-
ния начинается с момента освоения Россией Южного Урала,
основания здесь г. Оренбурга (1743 г.) и создания Оренбург-
ской губернии. Первые православные храмы, построенные
в крепостях на пограничной линии, считались гарнизонны-
ми храмами; количество прихожан из числа гражданских лиц
нарастало постепенно, по мере развития городов и деревень
и их заселения. Войсковой храм в самом Оренбурге (Георгиев-
ский войсковой собор в казачьем предместье Форштадт) был
построен в 1756 г., вслед за первой церковью города (Преоб-
раженской), освященной шестью годами ранее (1750 г.) 2.
Военные священники в этот период были непременными
участниками всех крупных военных походов, экспедиций
и дипломатических миссий в Среднюю Азию. Так, при орга-
низации похода на Хиву, предпринятого в ноябре 1839 – мае
1840 г. губернатором Оренбургского края В. А. Перовским, он
1
Ивашко М. И., Курылев В. М., Чугунов А. М. Основные направления дея-
тельности военного духовенства. Господь – Знамя мое! – М., 2005 – с. 180.
2
http://www.oepress.ru/monastyiri_i_hramyi_goroda_orenburga.html.
ИСТОРИЯ 319
лично специально поднял вопрос о включение в состав войск

походной церкви 3.
До учреждения в Туркестанском крае 1 января 1872 г.
епархии, все православное священство региона, будучи пол-
ковыми священниками, подчинялось только воинскому на-
чальству 4.
На территории нынешнего Таджикистана находится пер-
вый православный воинский храм, который был построен
в 1907 г. в гарнизоне Отдельного корпуса пограничной стра-
жи России (ОКПС) в кишлаке Сарай (ныне посёлок город-
ского типа Пяндж). Его описание и фотография сохранились
в одной из книг о среднеазиатской границе России замеча-
тельного военного писателя и публициста, подполковника
Отдельного корпуса пограничной стражи России (ОКПСР)
Д. Н. Логофета 5.
Более ста лет назад, в 1895 г., было проведено разграниче-
ние территорий между Россией, Афганистаном и Китаем на
Памире. По договору, подписанному в августе того же года,
Россия получила право организовать свою пограничную охра-
ну на Западном Памире (Горном Бадахшане). Осенью 1895 г.
в Рушане – в кишлаке Калаи–Вамар; в Шугнане – в кишлаке
Хорог; а в 1896 г. в Вахане – в кишлаке Зунг были организова-
ны русские пограничные посты. Через несколько лет штаб Па-
мирского пограничного отряда, располагавшегося с 1893 г.
на «посту Памирский» (ныне посёлок городского типа Мур-
габ), был перенесен в Хорог, который становится фактически
и центром административного управления Горного Бадахша-
на, формально входившего в состав Бухарского ханства.
С момента основания в Хороге русского пограничного
гарнизона здешняя православная община, представленная
3
Командир Оренбургского корпуса Военному министру; 25 апреля 1839 г.
№ 259. Оренбург.//Сборник материалов для истории завоевания Турке-
станского края. Т. I. 1839 год, Ташкент, 1908, с. 47.
4
Асанова С. А. История православной церкви в Средней Азии (вторая по-
ловина XIX – начало XXI в.) Диссертация на соискание ученой степени кан-
дидата исторических наук. Ташкент, 2012 г., С. 39–40.
5
Логофет Д. Н. На границах Средней Азии. Путевые очерки. В 3-х книгах.
Кн. 3. Бухарско-афганская граница. СПБ, 1909 г., с. 73.
пограничниками и их семьями, обходилась лишь духовным

попечением изредка наезжавших сюда из Ходжента священ-
ников. Однако необходимость в православном храме возрас-
тала с каждым годом. В 1905 г. полковник Елагин, служив-
ший в свое время на Памире, пожертвовал собственный ка-
питал в 10 тыс. рублей (сумму по тем временам огромную!)
«на постройку православного храма в одном из высокогорных
пограничных пунктов на границе с Афганистаном». Тогдаш-
ний Туркестанский генерал-губернатор, генерал-лейтенант
А. В. Самсонов, приказом по Туркестанскому военному окру-
гу от 2 декабря 1909 г. распорядился обратить эти деньги
на возведение в Хороге православного храма, назначив в ко-
митет по его строительству начальника Памирского отряда,
а его помощниками – начальника Хорогского поста и инже-
нера Ферганской инженерной дистанции. Смета и план стро-
ительства были составлены в следующем, 1910, году инже-
нер-полковником Бурмейстром, после чего пограничники
приступили к заготовке стройматериалов. Необходимо от-
метить, что почти всё необходимое, за исключением камня,
завозилось во вьюках и доставлялось волоком из Ферганской
долины – колесная дорога из Оша в Хорог была еще не раз-
работана.
Строительство церкви в Хороге, на высоте 2600 м над уров-
нем моря, продолжалось свыше пяти лет и завершилось к се-
редине 1916 г. Храм возводился при трёх начальниках Па-
мирского отряда, сменившихся за этот период. Сначала стро-
ительными работами командовал подполковник А. А. Муха-
нов, затем его приемник – подполковник А. Д. Шпилько, а по-
сле его убытия на фронт в связи с началом Первой мировой
войны – подполковник И. Д. Ягелло. Как свидетельствуют
документы тех лет, деятельное участие в организации стро-
ительства приняли и старшие офицеры Памирского пограно-
тряда: Фенин, Скобин и Юнг (история, к сожалению, не со-
хранила их имена). Возводили стены храма солдаты-погра-
ничники и местные жители – таджики-шугнанцы.
Освящение церкви состоялось 24 июня 1916 г. (по старо-
му стилю). Для проведения церемонии из Ташкента в Хорог
ИСТОРИЯ 321
прибыл священник о. Петр (Любский). Так начал служить на

благо воинов–пограничников первый и единственный право-
славный храм на Памире, один из самых высокогорных хри-
стианских храмов в мире. Освящение его в Хороге совпало
с 25-летием создания Памирского погранотряда и восстанов-
ления суверенитета России на Памире. Думается, что откры-
тие храма в такой важный день было задумано специально,
дабы подчеркнуть всю важность создания этого бастиона
духа для воинов-порубежников на одном из самых сложных
участков российской границы 6.
Здание этого храма, благодаря своей основательной
и крепкой конструкции, до настоящего времени сохранилось
на территории Хорогского ПОГО пограничных войск Таджи-
кистана и используется в качестве офицерской гостиницы.
6
Дубовицкий В. Церковь на Крыше мира. «Вера и мужество». № 6. 1996,
с. 34–35.
Мировые религии на то и мировые, что исповедующие
их люди, осознавая свое духовное родство с единовер-
цами, живут при этом в самых разных государствах. Это
уже свыше двух тысячелетий происходит с христианами
и почти 14 веков – с мусульманами. Исторические фак-
ты, особенно когда они становятся доводами в политике,
часто мифологизируются, а порой и сознательно иска-
жаются. С началом политизации ислама и нарастающего
жесткого противостояния наиболее непримиримых его
представителей с цивилизацией «золотого миллиарда»
все более безудержной мифологизации стала подвергать-
ся история взаимоотношений христиан и мусульман.
С исламом на Руси (в России) познакомились не во
времена Золотой Орды (как обычно считается), а на-
много раньше; исповедники этой религии – ближайшие
соседи русских, волжские булгары, стали мусульмана-
ми еще в начале X в.! Что же касается таджикских куп-
цов из Мавераннахра, то они были постоянными гостя-
ми русских городов – от Рязани до Галича задолго до
крещения Руси князем Владимиром. Свидетельством
их активной торговли стало такое количество серебря-
ных саманидских дирхемов, что историки России еще
в конце XIX в. смело говорили о них, как об основе фи-
нансовой системы Киевской Руси в X–XI вв 1.
Подавляющее большинство мусульман оказались в со-
ставе России после распада Золотой Орды в конце XV в.,
1
Дубовицкий В. В., Дубовицкая И. М., Шерматов Г. А. У врат Восто-
322 ка. Душанбе, 2011, С. 37.
ИСТОРИЯ 323
но еще за век до этого среди православного населения южной

Руси появились большие поселения татар – политических ми-
грантов, потерпевших неудачу в борьбе за власть на родине.
Они бежали сюда из Казани, Астрахани, Западной Сибири, Кры-
ма и селились в г. Касимове и его окрестностях. Касимовские
татары, исповедующие ислам суннитского толка, в XV–XVII вв.
были на службе Московского государства, занимая подчас высо-
кие посты в администрации и вооруженных силах.
После падения Золотой Орды, а затем Казанского и Астра-
ханского ханств большая часть татарской элиты влилась в рос-
сийское дворянство, получила звания и должности, активно
участвовала в присоединении к государству Сибири, Даль-
него Востока и Кавказа. В XVI–XVIII вв. в русском дворянстве
появилась значительная прослойка дворян кабардинского,
черкесского, ногайского и азербайджанского происхождения.
Большой интерес представляет вопрос воинской службы му-
сульман в вооруженных силах исторической России. Имен-
но совместная вооруженная борьба людей, принадлежащих
к различным конфессиям, наиболее ярко демонстрирует вос-
приятие ими светского государства в качестве общей Родины.
Будучи на протяжении всех периодов своей истории стра-
ной полиэтничной и поликонфессиональной, историческая
Россия всегда имела в рядах своих вооруженных сил (а тем
более в военных коалициях) мусульман.
С ордынских времен русские княжеские дружины и народ-
ное ополчение пользовались монгольским делением войск
и монгольским военным порядком на поле боя: передовой
отряд, центр, правое и левое крыло. Передовой отряд – сто-
рожевой полк (в конном виде – ертаул); центр, соответствен-
но, – большой полк; крылья – полк правой руки и левой руки.
Универсальность такого деления и связанная с ним тактика
облегчали командование татарскими и башкирскими форми-
рованиями со стороны русских военачальников и взаимодей-
ствие их со стрельцами, казаками и другими родами русских
войск 2.
2
Рахимов Р. Н. На службе у «Белого царя». М., РИСИ, 2014, С. 31.
В многочисленных войнах, которые вело со своими про-

тивниками Московское государство, на стороне Москвы ак-
тивно выступали отряды татар-мусульман. Они сыграли зна-
чительную роль в разгроме на р. Шелони в 1471 г. войск не-
покорного Новгорода Великого; в походе на Казань в 1552 г.
вместе с русскими православными воинами участвовали
и верные вассалы Москвы – мусульманские отряды касимов-
ских татар 3.
В последующих за присоединением Поволжья непростых
событиях русской истории, несомненно имевшие место вну-
тренние противоречия, чаще всего все-таки строились не по
принципу «русские contra нерусские, в том числе и татары»,
а заключались в противостоянии сторонников существования
единого многонационального государства и врагов россий-
ской государственности, причем национальная и религиоз-
ная принадлежность и тех, и других далеко не всегда опреде-
ляла выбор их позиции.
Так, например, когда в 1612 г. в пришедшем для участия
в Земском ополчении в Ярославль из Казани сводном рус-
ско-татарском отряде произошел раскол, часть православ-
ных и мусульман остались служить общероссийскому делу
освобождения Родины от иноземного ига; другие же казан-
цы (русские и татары) предпочли продолжить бунт, смуту
и «многую пакость земле поделаша» («Новый летописец»).
В утвержденной Земским собором 1613 г. грамоте об избра-
нии на русский престол царя Михаила Федоровича Романова
стояли подписи семи татарских мурз, от имени мусульман
России высказавшихся за возрождение единого Российского
государства 4.
Важный поворот в государственно-религиозной политике,
прежде всего по отношению к исламу, связан с именем им-
ператрицы Екатерины Великой. 17 июня 1773 г. ею был под-
писан указ о терпимости ко всем вероисповеданиям в России.
В 1774 г. по Кучук-Кайнарджинскому мирному договору рус-
3
Арапов Д. И. Мусульманское дворянство в Российской империи // Меж-
дународный исторический журнал, 1999, № 3, май–июнь, С. 74.
4
Там же, С. 75.
ИСТОРИЯ 325
ское правительство гарантировало неприкосновенность всех

религиозных свобод для мусульман.
В манифесте 1783 г. о включении Крыма в состав России
императрица Екатерина обещала мусульманам Тавриды ох-
ранять и защищать «храмы и природную веру, коей свободное
отправление ее всеми законными обрядами пребудет непри-
косновенно». Аналогичная политика проводилась и в дру-
гих районах империи. Так, по «Манифесту о присоединении
к России Великого княжества Литовского» 1735 г. гарантии
свободного исповедания веры распространялись не только на
католическое население края, но и на литовских татар-му-
сульман.
Именно в этот период времени русское правительство при-
ступило к инкорпорации аристократических слоев мусуль-
манской общины империи в состав российского дворянства.
В результате реализации данной политики к концу XIX в.
в России насчитывалось примерно 70 тысяч мусульман – по-
томственных и личных дворян и классных чиновников (с се-
мьями), что составляло около пяти процентов от общего чис-
ла дворян империи.
Российские правящие элиты никогда не беспокоились за
«процент пропорции» своих мусульманских подданных в об-
щем числе населения страны, поровну распределяя на всех
тяготы труда и воинской службы. Татарские и башкирские
формирования были непременными участниками всех войн,
которые вела Россия начиная с XVI в. Во время войны с Напо-
леоном в 1812–1815 гг., когда воевало сразу несколько мусуль-
манских полков с Урала, особый страх на французов нагоняли
башкирские лучники, безнаказанно и бесшумно отстреливаю-
щие ночами вражеских солдат и офицеров на привалах.
К началу Первой мировой войны в составе русской армии
офицеры-мусульмане составляли около 10 процентов (4 002
из 40 590 человек).
Среди высшего воинского руководства было 30 генера-
лов-мусульман татарского, кавказского, азербайджанского
и среднеазиатского происхождения. Среди них генеральские
звания имели ханы Хивы и Бухары.
При этом следует упомянуть, что хан (эмир) Бухары Сеид

Алимхан, имевший, как и его отец Сеид Абдулахад, генераль-
ское звание, получил и классическое военное образование
в Николаевском кадетском корпусе в Петербурге.
Эмир Абдулахад был шефом 5-го Оренбургского казачье-
го полка, регулярно присутствовал на учениях, живо интере-
совался новой военной техникой и вооружением. В 1905 г.,
когда в России был объявлен сбор средств на восстановле-
ние пострадавшего во время Цусимского сражения русского
флота, эмиром был пожертвован миллион рублей золотом.
Он пошел на строительство эскадренного миноносца, полу-
чившего название «Эмир Бухарский». Корабль вошел в состав
Балтийского флота и участвовал в Первой мировой, а затем
и в гражданской войне 1918–1920 гг. в России 5.
Здесь уместно вспомнить, что именно на части мусульман
из кавказцев и крымских татар опирались русские монархи-
сты, пытаясь восстановить власть царя в июле 1917 г. Только
они безоговорочно сохраняли верность присяге, данной мо-
нарху.
Великая Отечественная война 1941–1945 гг. не стала ис-
ключением в участии мусульман СССР в борьбе с общим
врагом: только из Таджикистана тогда ушли на фронт, по
разным данным, от 190 до 230 тысяч его жителей, из чис-
ла которых погибли 98 тысяч человек, отдавших свои жизни
в борьбе с фашизмом. Разумеется, что не все из них были
мусульманами, однако подавляющее большинство среди них
были таджики и узбеки.
Чем была для них эта война? По мнению современных «на-
циональных возрожденцев», она была мировой бойней, на ко-
торую несчастных мусульман погнали их колониальные хозя-
ева. Марокканцев и алжирцев в свое время гнали в такие же
«мясорубки» французы, индийцев и сенегальцев – англичане,
узбеков, татар и таджиков – русские. Белые колониалисты
разбирались между собой, а «чубы трещали» у бедных ази-
5
Дубовицкий В. В. Дар эмира// Мероси ниегон (Наследие предков), 1998,
№ 8. С. 47–54.
ИСТОРИЯ 327
атов и африканцев. Обычно доводы о том, какие беды при-

несла бы тем же мусульманским народам победа фашизма,
остаются для апологетов этой точки зрения чисто риториче-
скими, ведь проверить их, слава богу, все равно невозможно,
а вот фантазировать…
Но если все же попытаться обойтись без фантазий, то
можно вспомнить, что советские мусульмане воевали не за
какую-то колонию, а за ОБЩУЮ СТРАНУ: к 1941 г. о прежней
ханской власти в Средней Азии грезило людей не больше,
чем в России о Врангеле и Колчаке. Нет, конечно, «уволенные
из власти» элиты не жалеть о прошлом не могли, но подавля-
ющее большинство жителей советских Узбекистана, Таджи-
кистана, Туркменистана, Киргизии и Казахстана вполне ис-
кренне воспринимали Третий рейх несомненным агрессором,
ради разгрома которого стоило отдать жизнь на поле боя.
Мусульмане, – кавалеристы из Таджикистана, – наилуч-
шим образом показали себя в 1941–1942 гг. на полях сраже-
ний под Можайском и Ржевом, при защите перевалов Кавказа
от «суперменов» немецкой бригады «Эдельвейс»; не посрами-
ли они своей республики и страны в целом в 1942 г., когда
целую неделю сдерживали танковые «клинья» генерала Ман-
штейна под Котельниковом, дав тем самым возможность раз-
вернуться нашим войскам и впоследствии навсегда закрыть
и уничтожить 22 немецкие дивизии в Сталинградском котле 6.
Были ли эти люди, навсегда оставшиеся в лесах под Рже-
вом и в заснеженной Аксайской степи, шахидами? В узком
смысле этого понятия таковым является воин, погибший в во-
йне с неверными. Но, если задуматься, немецкие фашисты,
исповедовавшие странную смесь возрожденных языческих
верований и оккультного бреда, этими самыми неверными
и были (их при всем старании нельзя даже отнести к кате-
гории «Ахль аль-Китаб» (люди Писания), то есть к христиа-
нам, иудеям или зороастрийцам). На мой взгляд, в момент
культурно-исторического возрождения нельзя оставлять этот
6
См. Шерматов Г. А. Укрощение «Тайфуна» // Дубовицкий В. В., Дубовиц-
кая И. М., Шерматов Г. А. У врат Востока. Душанбе, 2011, С. 109–112.
вопрос без внимания: статус воинов-мусульман, погибших на

полях Великой Отечественной, должен найти подобающее
место в исторической памяти их единоверцев.
Обращаясь к событиям недавней, постсоветской, истории,
можно вспомнить и о службе военнослужащих-мусульман
в составе российской 201-й мотострелковой дивизии, а также
Группы погранвойск России в Таджикистане (ГПВ РФ в РТ)
в период гражданской войны 1992–1997 гг. Фактически за пе-
риод пребывания в Таджикистане ГПВ РФ в ее рядах прошли
воинскую службу более 30 тысяч граждан Республики Таджи-
кистан. В этот период таджики и узбеки составляли свыше
80 процентов всего рядового и сержантского состава группы
российских пограничников. Сотни из них участвовали в бое-
столкновениях с отрядами исламистов на границе, десятки
были ранены и убиты. Многие по результатам служебной де-
ятельности были награждены орденами и медалями Россий-
ской Федерации. Сотни офицеров и прапорщиков-таджиков,
имея гражданство России, были переведены для службы на
другие пограничные округа Российской Федерации. Комитет
по охране государственной границы Таджикистана все эти
годы готовил свои кадры в пограничных институтах Москвы,
Калининграда и других городов России. Эта традиция про-
должается и сегодня: в пограничных военных вузах Москвы,
Калининграда и Кургана на сегодняшний день обучаются
свыше 120 курсантов из Таджикистана 7.
История распорядилась таким образом, что исповедники
разных религий живут вместе в самых разных государствах.
Историческая Россия (Русь – Российская империя – Советский
Союз – Российская Федерация) – уникальный пример страны,
где христиане и мусульмане многие столетия не просто мир-
но сосуществуют, но вместе строят и защищают свою единую
Родину.
7
Дубовицкий В. В. Горячий Пяндж // Вечерка, 2014, 25 мая.
В Средней Азии до революции 1917 г. на канониче-
ской территории Туркестанской (затем Среднеазиат-
ской) епархии Русской Православной Церкви было три
монастыря – один мужской и два женских (ныне восста-
новлены):
1. Мужской миссионерский Свято-Троицкий мона-
стырь, который был основан в 1882 г. в Пржевальском
уезде Семиреченской области Туркестанского края
(ныне Иссык-Кульская область, Киргизия) на Светлом
Мысе близ пос. Курменты на северном берегу оз. Иссык-
Куль). В Иссык-Кульской обители в 1917 г. насчитыва-
лось около 40 монахов и послушников: проживавших
в обители (32 человека), приписанных (разъездных)
и принявших здесь монашество иеромонахов. Ныне не
существует.
2. Свято-Николаевский женский монастырь в г. Таш-
кенте (Узбекистан, основан в 1893 г.).
3. Свято-Иверский женский монастырь в г. Верном
(г. Алма-Ата, Казахстан, основан в 1908 г.).
В каждом туркестанском женском монастыре
к 1918 г. было примерно по 90 насельниц.
Туркестанская епархия по площади была одной из
самых больших в Российской империи, но монастырей,
по молодости русского православия здесь, было мало.
Мало было и угодий у них, и насельников по сравне-
нию с другими дореволюционными русскими мона-
стырями. Но в окружении подавляющего большинства
мусульман, в трудных и непривычных для российского
329 монашества политических и географических услови-
ях туркестанские монахи, кроме спасения своей собствен-

ной души, заботились о многом. Они активно участвовали
в очень важном и для Церкви, и для государства деле: укоре-
няли православную веру в среде переселенцев, мещан и ка-
заков, содержали школы, библиотеки, приюты, богадельни
и бесплатные столовые, в том числе и для мусульманского
населения, распространяли передовые для того времени спо-
собы ведения сельского хозяйства. Самому раннему из них,
Иссык-Кульскому, было всего 36 лет. И даже он, пережив ра-
зорительный и убийственный киргизский бунт 1916 г., готов
был развиваться и благополучно существовать дальше. Но по-
сле Октябрьского переворота 1917 г. это стало невозможным.
Права Российской Православной Церкви и монашествую-
щих на монастырское имущество и, следовательно, сами мо-
настыри ликвидировались одним из самых ранних декретов
советской власти – Декретом о земле II Всероссийского съез-
да Советов от 26 октября (8 ноября) 1917 г. Согласно этому
декрету «помещичьи имения, равно как все земли удельные,
монастырские, церковные, со всем их живым и мертвым ин-
вентарем, усадебными постройками и всеми принадлежно-
стями» переходили в распоряжение местных советских орга-
нов власти. В качестве временного закона этим декретом при-
нимались статьи крестьянского наказа «О земле» 1, в которых
среди прочего говорилось: «1) Право частной собственности
на землю отменяется навсегда… Вся земля… [перечисляется
среди прочего государственная, монастырская и церковная. –
Е. О.] отчуждается безвозмездно, обращается в всенародное
достояние и переходит в пользование всех трудящихся на
ней. За пострадавшими от имущественного переворота при-
знается лишь право на общественную поддержку на время,
необходимое для приспособления к новым условиям суще-
ствования» 2.
1
Известия Всероссийского совета крестьянских депутатов № 88 за 19 авгу-
ста 1917 г.
2
Декреты советской власти. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1957. Т. I.
С. 17.
ИСТОРИЯ 331
Вторая, четвертая и пятая статьи также прямо касались

монастырей: «2) Земельные участки с высококультурными
хозяйствами – сады, плантации, рассадники, питомники,
оранжереи и т. д. не подлежат разделу, а превращаются в по-
казательные и передаются в исключительное пользование го-
сударства или общин в зависимости от размера и значения
их […] 4) Конские заводы, казенные и частные племенные
скотоводства и птицеводства и проч. конфискуются, обраща-
ются во всенародное достояние и переходят либо в исключи-
тельное пользование государства, либо общины […] 5) Весь
хозяйственный инвентарь конфискованных земель, живой
и мертвый, переходит в исключительное пользование госу-
дарства или общины […], без выкупа» 3.
Право пользования землей согласно этому декрету имели
только те граждане, которые желали и могли ее обрабаты-
вать. Наемный труд не допускался. Вся земля после ее отчуж-
дения поступала в общенародный земельный фонд. Распре-
делением ее между трудящимися заведовали местные и цен-
тральные органы самоуправления, которые согласно Декрету
о земле должны были подвергать весь земельный фонд «пе-
риодическим переделам в зависимости от прироста населе-
ния и поднятия производительности и культуры сельского
хозяйства» 4. Таким образом все распределение и перераспре-
деление любой земли было сразу отдано в ведение органов
советской власти разного уровня.
Статьи 12 и 13 Декрета Совнаркома от 20(23) января
1918 г. «Об отделении Церкви от государства и школы от
Церкви» 5 подтверждали, что «никакие церковные и рели-
гиозные общества не имеют права владеть собственностью.
Прав юридического лица они не имеют… Все имущество
существующих в России церковных и религиозных обществ
объявляются народным достоянием». Статья 9 этого декрета
3
Декреты советской власти. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1957. Т. I.
С. 18–19.
4
Декреты советской власти. М., 1957. Т. I. С. 20.
5
Собрание узаконений и распоряжений Рабочего и крестьянского прави-
тельства (СУ РСФСР) за 1918 г. № 18, ст. 263.
лишала монастыри возможности заниматься просвещением.

Конституция 1918 г. лишала монахов и «духовных служите-
лей церквей и религиозных культов» избирательных прав, за
этим следовало их полное поражение во всех гражданских
и политических правах.
Для реализации декретов и положений первой советской
конституции в 1918–1923 гг. был разработан целый ряд
внутриведомственных инструкции Наркомюста и НКВД, за-
нимавшихся ликвидацией религиозных организаций, в том
числе и монастырей. К 1920-м гг. было ликвидировано 722
монастыря Российской империи. Многие из них, получив
благословение от высшей церковной власти, переоформив
свой статус в соответствии с советскими инструкциями, про-
должали существовать в новой социалистической России
под видом сельскохозяйственных и иных трудовых артелей –
тех самых «общин», которые, казалось бы, согласно Декрету
о земле имели право на свое «высококультурное хозяйство».
Но Инструкцией НКВД от 24 августа 1918 г.6 совмещение
трудовой и религиозной и какой-либо иной (трудовой, про-
светительской и пр.) деятельности не допускалось, а Цирку-
ляр НКЮ от 3 января 1919 г. (параграф 8) и Инструкция НКЮ
и НКВД от 19 июня 1923 г.7 требовали от местных органов
власти различать «эксплоататорское» и трудовое население
монастырей. К эксплуататорскому классу была отнесена «мо-
настырская верхушка» (настоятели монастырей, игумены
и игуменьи, архимандриты и иеромонахи), которая не имела
права находиться в «монастырских колхозах». Постриженных
в монашество можно было принимать с оговоркой. И только
послушники имели, согласно этим актам, полное право тру-
диться на земле бывших монастырей.
В своих многочисленных циркулярах и разъяснениях к ним
центральная власть требовала от местных совдепов следить
за тем, чтобы трудовые монашеские общины получали дохо-
ды исключительно за счет трудовой деятельности. В уставе
6
СУ РСФСР за 1917 г., № 62, ст. 685.
7
ГА РФ Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 55. Л. 6; СУ РСФСР за 1923 г. № 72, ст. 699.
ИСТОРИЯ 333
таких коммун должен был четко оговорен отказ от исполь-

зования в качестве источника дохода монастырских храмов
и от богослужения, сборов, пожертвований, платы за религи-
озные услуги. Такая коммуна не имела права содержать хра-
мы и тратить денежные средства на поддержание какого-либо
религиозного культа (разъяснение VIII отдела НКЮ № 412 от
15 марта 1919 г.) 8. Вся эта нормативно-правовая база делала
существование монастырей невозможным. Земельные отделы
местных органов власти должны были тщательно следить за
тем, чтобы под видом общин, артелей и коммун не скрыва-
лись религиозные организации, то есть собственно монасты-
ри.
Туркестанская АССР в 1918 г. входила в состав РСФСР,
и потому все декреты центральной власти были для нее обя-
зательными. 16 апреля 1918 г. текст Декрета «Об отделении
церкви от государства…» поступил в Семиреченский облис-
полком. Аналогичный собственный декрет был издан Совнар-
комом Туркестанской АССР 20 ноября 1918 г.
В 1918 г. из церковной собственности Туркестанской епар-
хии самым первым пострадало здание духовной консистории
в г. Верном. 10 июня началась национализация земель Вер-
ненского женского монастыря, а 20 июля возникла угроза за-
крытия одной из двух церквей Иссык-Кульского монастыря.
Пржевальский благочиннический церковный совет обратился
в Верненский исполком с просьбой не забирать храм. «Мона-
стырю требуются обе церкви», говорилось в заявлении, «так
как обращение хотя одной из них в школу весьма опечалит
и оскорбит местное православное население в его религиоз-
ных чувствах» 9. Церковь тогда была оставлена монастырю,
но менее чем через два месяца в г. Верном произошла траге-
дия, которая знаменовала начало гонений на Церковь в Тур-
8
Декреты советской власти. Т. IV. 10 ноября 1918 г. – 31 марта 1919 г. М.,
1968. С. 163.
9
Цит. По: Ходаковская О. И. Там где сияют горные вершины.
Документальное исследование жизни и трудов преосвященного Пимена,
епископа Семиреченского и Верненского, священномученика (1879–1918).
Алма-Ата, 2012. С. 194.
кестанском крае и продемонстрировала отношение к мона-

шествующим новой коммунистической власти. 16 сентября
1918 г. без суда и следствия был казнен Верненский викар-
ный архиерей сщмч. епископ Пимен (Белоликов). Вслед за
этим был ликвидирован Архиерейский дом, при котором слу-
жили семь иеромонахов.
На епархиальное и монастырское имущество после уста-
новления в Туркестанском крае власти большевиков (это про-
изошло в январе–марте 1918 г.) стали претендовать органы
советской власти, отделения ЗАГС, местные комитеты при-
зрения, народного образования и просвещения, коммунары
и прочие, желающие использовать их «для нужд обществен-
ных». В статье «К вопросу о разумном использовании земель-
ных угодий Иссык-Кульского монастыря» перечисляются
следующие разнообразные «виды» на угодья и имущество
мужского Свято-Троицкого монастыря: «…в ноябре истекше-
го [1918] года при Иссык-Кульском монастыре открыта бога-
дельня, а в марте текущего года сюда же переводится Прже-
вальская сельскохозяйственная школа. Полезное начинание.
Давно пора это сделать, чтобы раз и навсегда покончить с во-
просом об использовании монастырских земель, этом лако-
мом кусочке, не только для местных граждан, но и для ком-
мунистов из Пишпека и даже из далекого Аральского моря.
Так хороши эти земли. Но чем лучше они, тем больше осно-
ваний утилизировать их для блага не отдельных лиц и групп,
а для нужд общественных. Школа и богадельня несомненно
являются наиболее соответствующими учреждениями в по-
следних смыслах. В монастыре 2 100 с лишком десятин зем-
ли. При такой обширной земельной площади и богадельня,
и школа могут быть поставлены широко и должны принять
значение не уездных только, а областных учреждений. В та-
ком именно масштабе вопрос об использовании монастыр-
ских земель неоднократно рассматривался и всегда с одина-
ковым успехом. […] И окончательное решение его не должно
затягиваться позже предполагаемого в мае областного съезда
депутатов. Тогда же надлежит окончательно выяснить вопрос
и о самом существовании монастыря – быть или не быть ему.
ИСТОРИЯ 335
Оправдание его бытия еще могло бы быть, по нашему мне-

нию, приемлемо при условии обязательного устройства в мо-
настыре жизни на коммунистических началах, а не в разброд,
как тяготеют к этому монахи Иссык-Куля» 10.
Статью эту писал в феврале 1919 г. бывший настоятель
Иссык-Кульского монастыря, а затем – коммунист и автор-ре-
дактор нескольких большевистских изданий Иринарх (Иван
Шемановский). Оставив обитель (очевидно, весной-летом
1918 г.), он в резкой форме публично критиковал вверенную
ему братию за «бродяжничество» и недисциплинированность,
добиваясь полной ликвидации монастыря.
О закрытии Иссык-Кульского монастыря стоит рассказать
подробно, так как в научной литературе до сих пор не было об
этом точных сведений, из-за чего возникли несколько версий,
путаница с датами, а в популярных пересказах монастырской
истории – масса недостоверных легенд.
Первое разорение обители произошло в августе 1916 г.
Тогда, в ходе антиправительственного антирусского восста-
ния коренных народов Туркестанского края, киргизы и дунга-
не уничтожили почти все села и около 3 000 мирных жителей
Пржевальского уезда. В том числе погибли семеро насельни-
ков обители, были разгромлены и разорены два храма и дру-
гие монастырские постройки, сожжено здание монастырской
школы, пострадали почти весь урожай, сельхозинвентарь,
был угнан скот и вывезены ценности. После усмирения мя-
тежа последовали голод, мародерство (среди киргизского
и русского населения), обострение социального и этническо-
го антагонизма, усиление политической нестабильности. Два
года в этих труднейших условиях иссык-кульские монахи не
только восстанавливали обитель, но и помогали пострадав-
шим переселенцам, за что многие из них были награждены.
Следующая атака на монастырь была предпринята во
второй половине июля 1918 г. Национализация крупных
землевладений, промышленности и имущества «классово
10
Шемановский И. К вопросу о разумном использовании земельных угодий
Иссык-Кульского монастыря // Вестник Семиреченского трудового народа.
№ 48. (февраль 1919 г.). С. 2.
чуждых» собственников проводилась в Туркестанском крае

с весны 1918 г.; в Семиречье из-за казачьего восстания и во-
енных действий – в середине лета. Именно с национализа-
цией церковной собственности была связана попытка вла-
стей переоборудовать одну из монастырских церквей под
школу. В августе 1918 г. Пржевальским советом депутатов
была зарегистрирована монашеская коммуна – Иссык-Куль-
ский монастырь продолжал существовать под видом сель-
скохозяйственной религиозной общины. После регистрации
этой первой, подчеркнем, монашеской, коммуны, попытки
изъятия и использования монастырской собственности не
прекращались. В ноябре 1918 г. при монастыре была откры-
та богадельня.
В январе 1919 г. насельников монастыря наделили «в раз-
мерах “трудовой нормы”, по восьми (8) десятин на душу, все-
го на 32 человека земельным наделом в количестве 256 деся-
тин на монастырском участке» 11. Это означает, что остальные
1 844 десятины земельных угодий, принадлежавших до рево-
люции монастырю, были экспроприированы. И в таком силь-
но урезанном виде монастырская коммуна еще продолжала
существовать несколько месяцев.
Окончательная ликвидация Свято-Троицкого Иссык-Куль-
ского монастыря связана с именами трех семиреченских
коммунистов. Первый из них – чешский интернационалист
Рудольф Маречек, в 1918 г. – главный идеолог, лидер фрак-
ции большевиков в Семиреченском областном совдепе, пред-
седатель Верненской парторганизации и командир больше-
вистской дружины во время боев с белоказаками. Второй –
уроженец Пржевальского уезда Прокопий Гречко, секретарь
парторганизации Пржевальского уезда в 1918–1919 гг. И тре-
тий – Иван Шемановский, о котором уже говорилось выше,
бывший настоятель Иссык-Кульского монастыря. Каждый из
них активно содействовал закрытию монастыря, имея на то
среди прочего и свои собственные причины.
11
Шемановский И. К вопросу о разумном использовании земельных уго-
дий… С. 3.
ИСТОРИЯ 337
Рудольф Маречек вошел в историю Киргизии как организа-

тор единственного в своем роде промышленного кооператива
«Интергельпо», для которого лично привез в Пишпек (ныне
Бишкек) из Чехословакии сотни семей интернационалистов,
а в историю Казахстана – как создатель первой в Семире-
чье коммуны «Новая эра». История этой коммуны, связан-
ной с судьбой Иссык-Кульского монастыря, началась 5 мая
1918 г., когда Маречек призвал коммунистов поучаствовать
в организации первого в Семиречье колхоза, приурочив это
событие ко дню рождения Карла Маркса. Маречек, юность
которого прошла в коммуне в Бессарабии, в своей разноо-
бразной политической и организационной деятельности ре-
шал многие практические задачи, но среди прочего был, по
нашему мнению, убежденным марксистом, «человеком идеи»
и потому так активно принялся за дело воплощения в жизнь
учения Маркса об обобществлении собственности и о жизни
трудовыми общинами.
Сам Маречек в автобиографическом очерке «Октябрь в Се-
миречье» 12 уделяет первой Семиреченской коммуне одну
страницу, сообщая только о ее уставе и некоторых первых
шагах по ее организации. Может быть, потому, что успехом
это начинание не увенчалось. Он пишет, что в июне 1918 г.,
«с окончанием боев вокруг Верного», была создана комиссия
из пяти человек, в которую вошел и сам Маречек 13. Комиссия
отбирала кандидатуры (желающих записаться было доста-
точно) и подыскивала участок для коммуны. В конце июня
Маречек и Гречко выехали в Пишпек (ныне Бишкек), Токмак
и Пржевальск (ныне Каракол) по делу организации партии
и органов советской власти […] по подысканию участка для
коммуны “Новая эра”» 14, а также для организации «Красной
армии из добровольцев и по делу возвращения киргизов, бе-
жавших в Китай после подавления восстания в 1916 г.» 15. По-
всюду Маречек призывал большевиков вступать в коммуну,
12
ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 23.
13
ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 23.
14
ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 24.
15
ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 96.
но сам в сентябре 1918 г. уже ушел из Пржевальска в Китай

и больше, очевидно, личного участия в устройстве коммуны
на Иссык-Куле не принимал 16.
Точно пока не удалось установить, когда выехали из Верно-
го коммунары, но известно, что в первый раз они планировали
обосноваться на южном берегу Иссык-Куля, в 85 км от уезд-
ного г. Пржевальска где-то между селами Чон-Джаргылчак
и Борскаун. В «Вестнике Семиреченского трудового народа»
сообщалось, что коммуна «устраивается в Пржевальском уез-
де, на южном берегу Иссык-Куля, в 80 верстах от уездного
города, в местности, прозываемой Джергальчак. Здесь для
коммунистов отведено до 7 000 десятин хорошей земли, но
недостаточно обработанной, так что придется первополож-
никам немало над нею потрудиться, но это, разумеется, не
должно (да и вряд ли будет) смущать решивших сооргани-
зоваться в целях осуществления демократических идей ком-
мунизма…» 17. Весь южный берег Иссык-Куля в 1916 г. был
охвачен мятежом, русские села – от Борскауна до Пржеваль-
ска были уничтожены, киргизские волости обезлюдели, так
что свободная земля здесь была, но без какой-либо сельско-
хозяйственной инфраструктуры. Устройство коммуны пред-
принималось в «широком масштабе», в ней предполагалось
сосредоточить «все отрасли производства, обеспечивающего
нужды человека, – сельское хозяйство, садоводство, огород-
ничество, виноградарство, молочное хозяйство, обработка
сырья, ремесла и строительное дело и т. д и т. д.» 18.
Коммунисты из Верного не смогли организовать хозяйство
на пустом месте в условиях гражданской войны (с сентября
по ноябрь 1918 г. 3-й Семиреченский полк, сформирован-
ный из трудящихся Пржевальского уезда, оборонялся от бе-
16
Может быть, Маречек вернулся к этой деятельности в 1920 г., так как
в мемуарах внучки он назван руководителем колхоза «Заря свободы» – См.:
Рудольф Маречек – чешский интернационалист, один из создателей Семи-
реченского обкома компартии Туркестана [Электронный ресурс] // URL:
http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1455397740
17
Шемановский И. Коммуна «Новая эра» // Вестник Семиреченского трудо-
вого народа. 1919, № 14 (22 января). С. 3.
18
Шемановский И. Коммуна «Новая эра»…
ИСТОРИЯ 339
логвардейцев по линии фронта – от Джаркента до Нарына).

Коммуна «Новая эра» либо быстро распалась, либо и не начи-
нала свое существование в Чон-Джаргылчаке. Во второй раз
коммунары выдвинулись не на пустое место, а на ухоженные
земли и в благоустроенные здания Свято-Троицкого Иссык-
Кульского монастыря.
О роли Прокопия Гречко в закрытии Иссык-Кульского мо-
настыря можно говорить только гипотетически. Основной
задачей Гречко в это время было сохранение советской вла-
сти в Пржевальском уезде. По уезду проходила линия фрон-
та борьбы большевиков с генералом Анненковым, атаковав-
шим семиреченских большевиков из Китая. Именно Гречко
и летом 1918 г., и в 1919 г. формировал роты красноармей-
цев, оборонял Пржевальск, возглавляя борьбу с внутренней
и внешней контрреволюцией в Пржевальском уезде. Логич-
но будет предположить, что первые коммунары, путешествуя
с обозами по Джаркентской и Иссык-Кульской долинах в са-
мый разгар гражданской войны, были вооружены не только
идеями Маркса. Они должны были представлять из себя во-
оруженный отряд, потому превращение монастырской ком-
муны в коммунистическую сельскохозяйственную общину не
могло быть добровольным и мирным. Тем более что в уста-
ве коммуны «Новая эра» было записано среди прочего: «обя-
зательная принадлежность к партии большевиков; с целью
борьбы с поповским дурманом для вступающих требовался
отказ от религии» 19. Монашествующим в новой коммуне ме-
ста не было, их влияние на переселенцев и казачество рас-
ценивалось большевиками как контрреволюционное, потому
выселение монахов с монастырских земель приобретало сре-
ди прочего и стратегическое значение. В пользу этого и сви-
детельствует присутствие Прокопия Гречко среди руководи-
телей коммуны «Новая эра».
Оставляя открытым вопрос о том, была ли эта коммуна
сугубо сельскохозяйственной, не была ли она прикрытием
для внедрения отряда вооруженных коммунистов в массу не-
19
ЦГА КР. Ф. 1283. Оп. 1. Д. 15. Л. 23.
подчиняющихся Пржевальским и Верненским совдепам кре-

стьян и казаков Прииссыккулья, отметим тот факт, что важ-
ность политического влияния коммунаров на местное насе-
ление осознавалась их руководителями «…как учреждение,
носящее показательный характер, коммуна прилагает забо-
ты к политическому влиянию и на окружающее население,
страшно темное, в своей темноте поддерживаемое не только
контрреволюционерами, но и безграмотным в Пржевальском
уезде духовенством» 20.
Теперь поговорим о роли И. Шемановского в ликвидации
монастыря. Именного его призвали в свои ряды коммунары
«Новой эры», когда, не устроившись на южном берегу Иссык-
Куля, они переместились на северный берег. В автобиографии
1919 г. Шемановский писал: «25 марта настоящего года я был
освобожден от всех занимаемых должностей по ходатайству
членов коммуны “Новая эра”, выезжавших из Верного к месту
новой жизни в Пржевальский уезд. В коммуне был секрета-
рем, членом товарищеского суда и садовником. А с июля –
ответственным организатором дошкольного и внешкольного
воспитания детей коммунаров» 21.
Занимая монастырь и выселяя из него монахов, комму-
нары воспользовались опытом его бывшего настоятеля, уже
полгода числившегося членом этой коммуны 22. Шемановский
три с лишним года управлял монастырем, знал его планиров-
ку, хозяйство, особенности его обитателей и внешнее окруже-
ние, но его функция в ликвидации монастыря не сводилась
только лишь к практической целесообразности. Еще с осени
1918 г. он готовил для этого почву словом, убеждая комму-
нистов (полагаем, не только в печати), что «оставление мона-
20
Шемановский И. Из коммуны «Новая эра» // Голос Семиречья. 1919. № 15
(18 июля). С. 3.
21
ЦГА КР Ф. 75-Ист. Оп. 1. Д. 45. Л. 70 об.
22
Для И. Шемановского вступление в коммуну «Новая эра» было началом
его советской карьеры. Как он сам писал, этот момент стал ключевым в ста-
новлении его как коммуниста: «Перелом был двоякий – религиозный и по-
литический. Он завершился в окончательной форме лишь летом 1918 г.,
когда я решил поступить в члены безрелигиозной коммуны «Новая эра» –
См.: ЦГА КР Ф. 75-Ист. Оп. 1. Д. 45. Л. 70.
ИСТОРИЯ 341
стыря тем, чем он является для населения, теперь не может

быть приемлемо, так как […] монахи, не оправдывают своего
назначения, неся не свет, а тьму в гущу народную…» 23. У него
был готов ответ и на вопрос «Куда девать в случае упраздне-
ния монастыря его насельников?». «Их не так много, – писал
Шемановский. – Всего 12 человек из проживающих на месте
и 7 – находящихся в бегах 24. Закроется монастырь, и из дюжи-
ны трутней останется не больше половины, потому что часть
их по привычке к бродяжной жизни разбежится ради «спа-
сения» своих действительно грешных душ, остальных легко
устроить при богадельне, приюте или просто в деревнях, но
не в одном месте и ни в коем случае приходскими священ-
никами, а в положении обыкновенных граждан с наделами
земли в пределах трудовой нормы» 25. Настаивая на необхо-
димости ликвидации монастыря, Шемановский обвинял его
насельников в мыслимых и немыслимых грехах, уверяя, что
окружающее население отрицательно относится к монахам
и возмущаться закрытием обители не будет.
Мотивы поступков мятежного архимандрита понять не
просто, скорее всего, их можно отнести к разряду социально-
психологических. Яростно очерняя все церковное, он оправ-
дывал в своих глазах собственное ренегатство и защищался
от подозрений, постоянно преследовавших его в среде комму-
нистов. Основания для подозрений были. В августе–сентябре
1918 г. он находился в покоях епископа Пимена, присутство-
вал при его аресте, а после этого служил в Кафедральном со-
боре г. Верного в архиерейском облачении. В октябре 1918 г.,
через четыре месяца после того, как он записался в атеисти-
ческую коммуну «Новая эра», в своем заявлении о вступлении
в партию Шемановский еще именовал себя настоятелем. Он
23
Шемановский И. К вопросу о разумном использовании земельных
угодий… С. 2.
24
Здесь Шемановский явно лукавит, не упоминая о послушниках. В другом
месте он прямо заявляет, что послушников землей наделять не надо, так
как к монашеской братии они не относятся.
25
Шемановский И. К вопросу о разумном использовании земельных уго-
дий… С. 3.
появлялся то в монастыре, то в редакции советских газет Вер-

ного и Пржевальска, то в Архиерейском доме. В январе 1919 г.
его избрали в областной Совет депутатов от правления тру-
жеников советского пера и вслед за этим привлекли к суду по
делу о клевете. Семиреченские переселенцы называли Шема-
новского «антихристом», а товарищи по партии – проводни-
ком идей черной сотни, обвиняли его в том, что он считал
Христа и его апостолов первыми коммунистами и не давал
на партсобраниях другим «задевать христианского культа» 26,
судебные разбирательства преследовали его и в дальнейшем.
Миссия и дела Шемановского в деле борьбы с Туркестанской
епархией и монастырем темны и противоречивы, так же как
и судьба и истинные цели коммунаров «Новой эры». В любом
случае именно конец марта 1919 г. следует считать датой
ликвидации Иссык-Кульского монастыря.
О загадочных и неэтичных делах последнего настоятеля
Свято-Троицкой обители историкам Церкви можно было бы
и забыть, но Шемановский, уже расставшись даже и с ком-
муной «Новая эра», к сожалению, не забывал вверенную ему
братию. В Пржевальском органе печати коммунистов «Голос
пролетариата» за 1919 г. он опубликовал статью с красно-
речивым названием «На черную доску. Пржевальское духо-
венство во время последнего бунта». Эта статья, написанная
в жанре политического доноса, важна для нас как единствен-
ный источник сведений о самых первых днях жизни иссык-
кульских монахов, изгнанных коммунарами из родной обите-
ли. «Последний бунт», о котором идет речь в статье, это так
называемое Тюпское восстание казачества и крестьян против
власти большевиков, которое произошло в непосредственной
близости от монастыря. В конце июля 1919 г. один из отрядов
генерала Анненкова под руководством Демченко, направ-
ленный из Синьцзана в Семиречье, прошел по Кегенской до-
лине, через перевал Курменты спустился в Иссык-Кульскую
котловину и занял село Тюп (Преображенское). Русское на-
26
Об И. Шемановском в Семиречье см.: Ходаковская О. И. Там, где сияют
горные вершины… С. 211–214.
ИСТОРИЯ 343
селение Тюпа, Николаевки, Покровки, Михайловки и Семе-

новки присоединилось к белоказакам 20 июля. Пришедший
из Китая отряд Демченко в 50 казаков, увеличившись до 600
сабель, двинулся на Пржевальск. Осада города продолжалась
до 25 июля 1919 г., когда подошедшие с разных сторон крас-
ноармейцы разгромили белогвардейцев у р. Джергалан. Спа-
саясь от преследования, часть из них утонула в Иссык-Куле,
остальные ушли через горные перевалы в Китай.
Шемановский в своей статье, посвященной этому ключево-
му для Прииссыккулья эпизоду гражданской войны, называет
имена священников и монашествующих, оказавшихся среди
«кулаков», поддержавших белогвардейцев. Это – священник
с. Покровка Громов; архимандрит Геннадий (Лобачев), как
пишет Шемановский, «бывший артиллерист, монархист по
убеждению, передававший патроны восставшим, теперь сво-
бодно разгуливающий по Тюпу»; иеродиакон Пахомий (Ру-
син), «бежавший после усмирения восстания [1916 г. – Е.
О.], несколько лет роющий на монашеских землях пещеры,
приобретая этим “святость некую”»; монах Ириней (Матях) –
«известный в монастыре профессиональный бродяга» 27. В ус-
ловиях войны обвинения эти могли бы привести к аресту,
и только шаткость положения советских уездных органов
власти и внутрипартийные разногласия спасли монахов от
немедленной расправы. Аресты и расстрелы были еще впе-
реди.
События 1919 г., в которые оказались втянутыми иссык-
кульские монахи, в сжатом виде содержали в себе план, по
которому будут развиваться судьбы всего среднеазиатского
монашества. Повсюду ликвидация монастырей сопровожда-
лась клеветой и оскорблениями его насельников, сохранив-
ших верность монашеским обетам. За этим следовало посто-
янное скитальчество в попытках устроить свою жизнь при
приходах, по домам верующих и в тайных кельях в горах. Поч-
ти никого не миновали аресты, ссылки и расстрелы. Самым
27
На черную доску. Пржевальское духовенство во время последнего бунта
// Голос пролетариата. 1919 г. – Цит. по: Ходаковская О. И. Там, где сияют
горные вершины… С. 214.
жестким было отношение к епископам и иеромонахам, более

снисходительным – к монахиням и послушницам, но судьбу
им советское государство готовило одну – трагическую.
К 1921 г. все три среднеазиатских монастыря и основан-
ные на их базе сельскохозяйственные коммуны были ликви-
дированы:
Иссык-Кульский – в 1919-м, Ташкентский – в 1920-м, Вер-
ненский – в 1921-м.
Верненский монастырь в 1918 г. был преобразован в сель-
скохозяйственную Иверскую трудовую общину – представи-
телями органов власти с этого времени он именовался то
«монастырской коммуной», то монастырем. При национали-
зации монастырского хозяйства руководствовались постанов-
лением Коллегии областного комиссариата земледелия от
10 июня 1918 г.: «В целях предотвращения продовольствен-
ной неурядицы […] назначить смешанную комиссию […]
Комиссии выяснить на месте количество трудящихся в мона-
стырском хозяйстве и нормировать потребительскую норму
на год с оставлением в монастыре необходимых продуктов
и фуража» 28. В 1919 г. настоятельница игуменья Евфросиния
(Бакуревич) велела воспитанницам и послушницам Вернен-
ской обители расходиться по домам. Некоторые из них ушли
в горы и подвизались в Аксайских горах близ Верного, в тай-
ных скитах под руководством иеромонахов прпмчч. Серафи-
ма, Феогноста, Анатолия и Пахомия. Другие монахини еще
жили в своих кельях до 1921 г., когда вышло постановление
Верненского горсовета от 15 марта: «Кладбище как народное
достояние немедленно отдать из ведения монастыря, доход
с него обратить на народные нужды, так как доход, получае-
мый с него, тратится самоуправно и произвольно игуменьей
Ефросинией. Необходимо занять помещение из 10 комнат,
где находится игуменья, для народного общественного дела,
как-то: библиотеки или раненных больных воинов, или для
народного училища, отобрать все здания, как выстроенные
28
Цит. по: Заславский В. Б. К истории Туркестанской епархии. Очерк-
летопись. Ч. 1. Кн. 2. С. 336. (Рукопись).
ИСТОРИЯ 345
на народные пожертвования, собранные исключительно на-

родом. Игуменью Ефросинию (Бакуревич) удалить и предать
суду» 29. Так сельскохозяйственная артель, созданная на базе
Верненского Свято-Иверского монастыря, была полностью
ликвидирована.
В первые годы советской власти трудовые артели, това-
рищества и коммуны, созданные монахами и монахинями
закрытых монастырей, как мы показали выше, были обыч-
ным делом. Через эту форму организации прошли практиче-
ски все русские монастыри, пытаясь спасти свое имущество
и уклад церковной жизни. Монашествующие переоформляли
права собственности на договоры аренды, честно пытались
выполнять все планы по заготовкам, выплачивали непомер-
но преувеличенные для духовенства и монашествующих
налоги; все пытались хорошо зарекомендовать себя перед
властями усердным добросовестным коллективным трудом
и сохранить при этом церкви, богослужение, внутреннюю мо-
настырскую структуру управления и взаимоотношений, весь
традиционный монастырский уклад. Все они рано или позд-
но столкнулись с циничным попранием местными органами
власти декрета о свободе совести и потворством этому цен-
тра, с грабежами, издевательствами, клеветой в прессе и без-
действием милиции в отношении этих преступных действий,
с экспроприацией монастырских помещений, земли и имуще-
ства, с массовыми арестами монашествующих, духовенства
и мирян, которые пытались их защитить 30.
Туркестанские монастыри не составляли в этом отноше-
нии исключения. Но в религиозной политике в Средней Азии
были и отличительные черты. Все трудовые религиозные об-
щины, эти промежуточные между монастырем и колхозом
29
Цит. по: Заславский В. Б. Указ. Соч. С. 337.
30
См.: Васильев А., прот. Формы сохранения монастырских общин в годы
гонения на Церковь. 1917–1930-е гг. Автореф. дисс. … канд. богословия.
Сергиев-Посад: МДА, 2012; Катунин Ю. А. О ликвидации монастырей в 20–
30-х гг. XX в. // Культура народов Причерноморья. 1998. № 3. С. 340–344;
Редькина О. Ю. Сельскохозяйственные религиозные трудовые коллективы
в 1917–1930-х гг.: на материалах европейской части РСФСР. Автореф. дисс.
… д. ист. н. Волгоград, 2004.
формы организации монашествующих, в центральных обла-

стях РСФСР почти повсюду просуществовали около 15 лет.
«Курс правительства», конечно, и здесь сразу был взят на
полную ликвидацию монастырей и монашества, которое
было отнесено к эксплуататорскому классу и расценивалось
как самый «антисоветский, монархический, черносотенный
элемент», а иерархически устроенные со строгой дисципли-
ной и единой идейной основой монастыри – как контррево-
люционные организации. Но все-таки монашеские трудовые
общины временно тактически допускались; с ними мирились
в период гражданской войны, военного коммунизма, голода,
чтобы не возбуждать массы все еще верующего народа и ис-
пользовать их экономический потенциал. Только в феврале–
апреле 1932 г. в Советском Союзе дело ликвидации организо-
ванного монашества было закончено.
В Средней Азии с закрытием монастырей и трудовых объе-
динений, созданных на их базе, медлить не стали. Здесь, вда-
ли от больших традиционных центров благочестия, которые
веками формировались вокруг старинных монастырей, в ино-
славном мусульманском окружении, среди незначительного
числа православных, ослабленных экономически и морально
после среднеазиатского восстания 1916 г., противостояния
крестьянства и казачества, коммунисты не стали отклады-
вать ликвидацию монастырей, не побоялись уничтожить их
быстро и решительно.
После закрытия всех среднеазиатских монастырей и ар-
хиерейского дома в миру оказались около 250 монахов, мо-
нахинь и послушников, к которым присоединялись монаше-
ствующие, сосланные и скрывшиеся из центральных областей
России, Алтая и Кавказа. Как происходило их обустройство
в советской действительности?
Иеромонахи могли занимать кафедры и служить на прихо-
дах и при советской власти. У нас на данный момент есть све-
дения о судьбе 10 иеромонахов Иссык-Кульского монастыря
и Архиерейского дома, которые в большинстве своем также
были пострижениками Иссык-Кульского монастыря. Из них
постоянно открыто на приходах в 1918–1930-х гг. служили
ИСТОРИЯ 347
пятеро. Преподобномученик иеромонах Мелетий (Голоколо-

сов) до 1918 г. служил в Копальском уезде Семиреченской
области, где и погиб в ходе гражданской войны. Иеромо-
нах, затем архимандрит Мелхиседек (Аверченко) до 1926 г.
служил в Ташкенте и п. Черняево, затем он стал викарным
епископом Пишпекским и Семиреченским (в середине 1930-
х судьба его обрывается в лагере). Архимандрит Геннадий
(Лобачев) в 1919 г. проживал и служил в Тюпе, других селах
Прииссыккулья, на момент ареста в 1938 г. – в с. Семенов-
ка (расстрелян в 1938 г.), иеромонах Анатолий (Смирнов)
в 1918–1923 гг. служил в храмах Алма-Аты, затем, возмож-
но, в Ташкенте 31. Игумен Вадим (Желудь) в 1919 г. был пред-
седателем консисторского суда, в 1920-х гг. служил в хра-
мах Алма-Аты. Кроме этого – протоиерей Исайя (расстрелян
в 1937 г.) и диакон Симеон Горборуковы, бывшие послушни-
ками Иссык-Кульского монастыря, стали приходскими свя-
щенниками. Судьба всех их, кроме о. Симеона Горборукова,
была трагична: убийства духовенства красноармейцами на-
чались в Семиречье в 1918 г., многие были арестованы и рас-
стреляны в 1937–1938 гг.
На приходах и кафедрах Средней Азии служили также и те
епископы и священники, которые были сосланы сюда из дру-
гих областей Советского Союза, и те, которые постригались
в монашество уже при советской власти. Среди них – турке-
станские и семиреченские архиереи: Лука (Войно-Ясенецкий)
Никандр (Феноменов), Арсений (Стадницкий), Борис (Шипу-
лин), Лев (Черепанов), Герман (Вейнберг), Тихон (Шарапов),
Гурий (Егоров), Иоанн (Вендланд), архимандриты Аркадий
(Перепечко), Виссарион, Серафим (Черствов), Серафим (Ро-
манцов), Серафим (Суторихин), игумен Иоасаф (Овсянни-
ков), иеромонахи Синесий (Писарец), Иоанн (Жирнов), Ари-
старх.
Таким образом, возможности для монашествующих зани-
мать епископские кафедры и должности приходских священ-
31
В протоколе заседания Церковного Совета (обновленческого) Свято-Пре-
ображенского собора г. Ташкента от 10 августа 1926 г. упоминается иеро-
монах Анатолий (Смирнов) – ЦГА РУз. Ф. 94. Оп. 2. Д. 17. Л. 66.
ников были доступны недолго. За редчайшим исключением

каждый архиерей или иеромонах, который открыто совершал
богослужение в первые десятилетия советской власти, был
репрессирован. Немногим из тех, кто появился в Средней
Азии в 1930-х, удалось выжить. В тайне переждав в одиночку
или в небольших общинах самые трагичные для духовенства
1937–1938-е гг., они вышли на легальное служение в 1940-
х – 1950-х гг.
Даже на самом отдаленном сельском приходе трудно было
укрыться от репрессий духовенству, остававшемуся верным
каноническому православию. Осведомителем ГПУ станови-
лось обновленческое духовенство (члены «Живой Церкви»,
реформаторы-раскольники), с 1924 г. вытесняли староцер-
ковников-тихоновцев 32. Программа обновленцев, допускав-
ших женатый епископат и второбрачное духовенство, была
принципиально анти-монашеской, потому иеромонахов сре-
ди них почти не было.
Ташкентский обновленческий епископ Николай Коблов
посылал в областной отдел НКВД многочисленные доклад-
ные записки. В одной из них, от 22 июля 1923 г., он писал:
«Все нижепоименованные лица, автокефалисты-тихоновцы,
помимо того, что натравливают одну часть населения на
другую (своих приверженцев на обновленцев, вследствие
чего последние подвергались оплеванию, изгнанию, угрозам
расправы), являются прямыми контрреволюционерами, по-
литическими преступниками…» 33 И далее в списке – 20 свя-
щеннослужителей, в числе которых – архимандрит Виссари-
он и иеромонахи Мелхиседек и Серафим. Сергий (Лавров),
будучи обновленческим епископом, запретил этих монахов
в служении за их последовательную строго-православную по-
зицию. Поводом к доносу чаще всего становилось поминове-
ние патриарха Тихона, в частных случаях указывались: неже-
лание служить панихиду по В. И. Ленину, обвинение в том,
что «сеют смуту, называя нас еретиками», желание получить
32
В Алма-Ате – также и сторонники григорианского раскола.
33
Архив СПб епархии. Ф. 2. Оп. 3. Д. 94. Л. 224 об. 225.
ИСТОРИЯ 349
приход и т. п. Все духовенство, перечисленное в списке Ко-

блова от 22 июля, – и белое, и черное было репрессировано.
Повсюду в Советском Союзе власти использовали духовен-
ство «Живой Церкви» для ликвидации «тихоновских» общин
и священников, так как и раскол этот, и сама организация
«Живая Церковь» были организованы и поддерживались ГПУ
в целях борьбы с Церковью. Но активнейшая деятельность
Николая Коблова вызывала удивление даже у коммунистов.
Красиков, заведовавший 5-м отделом Наркомюста, в 1923 г.
раз за разом слал Тучкову в ГПУ письма: «Прошу сообщить
о деятельности гр. Николая Коблова и о положении дел
в Туркестане… Из поступающих в НКЮ жалоб [видно, что]
по телеграфным требованиям обновленческого епископа
гр. Николая Коблова некоторые уездные служители культа
были препровождены по этапу…» 34, «5-й отдел просит Вас со-
общить, в каком порядке действует ВЦУ [Туркестанское об-
новленческое Высшее церковное управление. – Е. О.] и на ка-
ком основании производится высылка не солидарного с ним
духовенства с помощью местной милицейской власти» 35. По
мнению Красикова, таким грубым откровенным поведением
Коблов «дискредитировал всю религиозную работу» 36.
Обновленческое духовенство и после Коблова активно со-
действовало арестам тихоновского духовенства. Число об-
новленческих приходов и кафедр в Средней Азии возрастало
так быстро, что у «староцерковников» к концу началу Отече-
ственной войны не осталось ни одного действующего храма,
а сама Среднеазиатская кафедра с арестом и расстрелом всех
законных епископов Ташкентских и Алма-Атинских в 1937 г.
временно вдовствовала.
На полулегальное положение в одиночку или небольшими
группами в селах и городах переходили чаще всего монахи,
монахини и послушницы разоренных туркестанских мона-
стырей, а также сосланные в Среднюю Азию архиереи, мо-
нахи, монахини и миряне. Они объединялись по двое или по
34
ГА РФ Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 56. Л. 31.
35
ГА РФ Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 56. Л. 34.
36
ГА РФ Ф. Р-5263. Оп. 1. Д. 56. Л. 32.
нескольку человек, селились в родных местах или снимали,

покупали в складчину дома, окормлялись у священника со-
седнего храма или у духовника, совершавшего нелегальные
богослужения в жилых помещениях. Среди таких общин по
всему Советскому Союзу было много тихоновцев так назы-
ваемого правого раскола («иосифляне», «истинные», «ката-
комбники») – тех, которые отказались принять «Декларацию»
митр. Сергия (Страгородского) от 25 июля 1927 г. и переста-
ли поминать его за богослужением. В Средней Азии особенно
много было таких «непоминающих» общин ссыльного духо-
венства. Самые крупные из них были в Туркменистане и Тад-
жикистане. В Ленинабаде (Ходжент (Худжанд), Таджикистан)
в ссылке находились сщмч. архиеп. Августин (Беляев) и еп.
Василий (Зуммер); в Пенджикент (Таджикистан) был переве-
ден архиеп. Августин, там же отбывали ссылку сщмч. архиеп.
Дамиан (Воскресенский), архиеп. Даниил (Троицкий), архи-
еп. Алексий (Ухтомский) и известный московский религиоз-
ный деятель священник о. Валентин Свенцицкий. В городах
Ашхабад, Теджен и в селах Туркменистана в ссылке находи-
лись архиеп. Арсений (Стадницкий), сщмч. архиеп. Иннокен-
тий (Тихонов), сщмч. еп. Анатолий (Грисюк), сщмч. архиеп.
Никодим (Кротков), еп. Сергий (Лавров), еп. Руфин (Брехов),
еп. Петр (Ладыгин), еп. Сергий (Мельников), архим. (затем
Среднеазиатский епископ) Гурий (Егоров).
Образ жизни ссыльного архиерея хорошо описан в вос-
поминаниях схимонахини Анны (Тепляковой). О пребыва-
нии своего духовного отца, владыки Августина (Беляева),
в среднеазиатской ссылке она пишет: «Года два прошло –
душа болит, душа рвется к Владыке. Знали, что он там жи-
вет на свободе, то есть ссыльные снимали квартиру и жили
свой срок, в неделю раз отмечались. И мы с Настей (одной
из подружек) направились в Ходжент, побывали в Средней
Азии. Но эта ссылка была очень неплохая. Они снимали себе
у узбеков квартирку; там было три или четыре священника,
несколько монашенок. У Владыки была домашняя церковоч-
ка. То есть та комната была разделена, был легкий алтарь.
Владыкина кроватка стояла. Там маленькая прихожая, где
ИСТОРИЯ 351
столик и примус были. Вместе с ним был и никогда не по-

кидал его келейник […]. Владыка каждый день служил Ли-
тургию. Каждый день молились. В праздники приходили ба-
тюшки. Приходили матушки, помню мать Нину, мать Алек-
сандру. И нам тогда казалось, девчонкам: батюшки, здесь
рай! А потом при нас был обыск у Владыки. Думали, что,
может, из-за нас заподозрили. Наши тряпочки все перерыли,
в бутылке у меня святая вода была, это все перетрясли… Че-
рез две недели мы уехали. Потом Владыку переслали в го-
род Пянджикент» 37.
Домашне-церковный уклад жизни рядовых монахов и мо-
нахинь не многим отличался от архиерейского. В Алма-Ате
на «садовых участках» в нескольких домах проживали до кон-
ца 1920-х гг. монахини Иверского монастыря под духовным
водительством заштатных пожилых архимандритов Архие-
рейского дома Петра (Кирсанова) и Вадима (Желудь) 38. Неко-
торые из них затем переселились на Иссык-Куль и жили в се-
лах близ монастыря, прислуживая в храмах. Из устных источ-
ников известно, что монахиня (игуменья?) Лидия, казначея
Верненской обители, проживала в с. Семеновка, где служил
архим. Геннадий и там же – иссык-кульский монах Маркел-
лин. Очевидно, после закрытия обители и смерти своих ду-
ховников некоторые сестры перебирались к близким им по
духу монахам, служащим на приходах и проживавшим у бла-
гочестивых крестьян. Другие уходили из населенных пунктов
в тайные скиты, о чем подробнее будет сказано ниже.
О судьбе ташкентских монахинь после закрытия монасты-
ря известно мало. В начале 1920-х гг., сразу после закрытия
монастыря, они окормлялись у иссык-кульского иеромонаха
прпмч. Пахомия (Русина). Тогда же небольшую общину пре-
старелых монахинь в Ташкенте окормлял иеромонах Алек-
сандр. Монахини трудиться не могли, и община, вынужден-
ная переселяться из дома в дом, бедствовала так, что у них
37
Воспоминания матушки Анастасии (Тепляковой) [Электронный ре-
сурс] // Православный журнал «Благодатный огонь» // URL: http://www.
blagogon.ru/digest/73/
38
Цит. по: Заславский В. Б. Указ. соч. С. 338.
в скоромные дни не было даже растительного масла 39. По-

следняя настоятельница Ташкентского монастыря, игуменья
Лидия (Нагорнова), была сослана в Ашхабад, после ссылки
она проживала в Ташкенте, в доме послушницы Марии Леде-
невой.
В Казахстане ссыльные монахи исчислялись сотнями. По-
жалуй, самыми первыми в 1926 г. в Кызыл-Орду из Москов-
ской Марфо-Мариинской обители приехали 23 сестры. Затем
они жили и трудились в разных городах: Туркестане, Каза-
линске, Аулие-Ате (ныне Джамбул) и пр. Этих и других мо-
нахинь из закрытых монастырей России окормляли старцы
Севастьян (Карагандинский) и Кирилл из Оптиной пустыни,
Макарий из Глинской пустыни, иеромонах Вениамин и дру-
гие ссыльные священники.
В Советском Союзе, как правило, даже такие небольшие мо-
нашеские общины подвергались репрессиям. Многие из тех,
что были сосланы в первый раз в годы массового преследо-
вания монашествующих на рубеже 1920–1930-х гг., повторно
подвергались репрессиям в 1937–1938 гг. Более того, имен-
но первый арест и ссылка, а всех «служителей религиозного
культа» осуждали по 58-й «политической» статье, были сиг-
налом к следующему аресту и уже расстрелу в 1937–1938 гг.,
о чем в приказе наркома Ежова за № 00447 «Об операции по
репрессированию бывших кулаков, уголовников и других
антисоветских элементов» от 30 июля 1937 г. было сделано
специальное разъяснение.
Но в Средней Азии мы не обнаруживаем такого неотступ-
ного преследования всех монахинь, которое наблюдалось
в центральных и северных областях России. Сюда медлен-
нее доходили указы и инструкции, комиссия по культам при
ВЦИКе и другие центральные органы подолгу не могли до-
проситься отчетов и статистики по духовенству и монаше-
ствующим, по ссыльным. Здесь всегда не хватало грамот-
ных кадров, и ссыльные монахини порой могли устроиться
39
Об этом докладывал прот. Михаил Андреев в докладе митр. Никандру
в 1928 г. – ЦГА РУз Ф. 429. Оп. 1. Д. 65. Л.7об.
ИСТОРИЯ 353
на работу даже в госучреждения (бухгалтерами, учителями,

библиотекарями), что немыслимо было в центральных обла-
стях.
Отношение местного населения (узбеков, киргизов, каза-
хов, таджиков) к ссыльному духовенству и монашествующим
было тоже мягче, чем отношение неверующих людей в Рос-
сии. О среднеазиатской ссылке Марфо-Мариинских сестер
сохранились воспоминания монахини Надежды (Бреннер):
«Местные жители – узбеки, киргизы очень хорошо относи-
лись к ссыльным и много помогали через Фросю, отдавали
квартиры, на базаре дарили продукты […] В Туркестане жить
было спокойно […] Мы работали, вечерами дома стегали оде-
яла на продажу. Продолжали жить по Уставу Марфо-Мариин-
ской обители, много молились. Фрося и Мария Алексеевна
дома стегали одеяла на продажу. Я поступила бухгалтером
в Продснаб. Потом Фрося открыла ларек и торговала мороже-
ным. Жили безбедно. В это время все больше стало приезжать
ссыльных… Так мы прожили два года» 40.
Понимая, что судьбы и условия жизни ссыльных в Сред-
ней Азии были разные, приведем отрывок из стихотворения
сестры Марфо-Мариинской обители Клеопатры Гумилевской.
Это стихотворение показывает, с каким настроением ехали
в далекую ссылку изгнанные из родной обители сестры и на-
сколько благоприятной могла оказаться атмосфера этого, по
всему чужого для них края.
Отъезд
[…]Куда из родимого края мы мчимся,
Оставив родных и друзей,
Как дальняя примет страна нас чужая,
Найдем ли хоть каплю участия в ней?
[…]Но вот мы и здесь, на чужбине далекой:
Все странным и чуждым казалось здесь нам…
Так грустно нам было здесь, так одиноко,
Подвижники Марфо-Мариинской обители / под ред. прот. Александра

40
Шаргунова. М., 2007. С. 47–49.

Назад так манило к родным и друзьям!

Но южное солнце так ярко светило,
Как будто с улыбкой далеким гостям,
Но синее небо прозрачно так было,
Но люди приветливы были так к нам;
С любовью нам многие подали руку,
Нашли мы участье во многих сердцах;
И легче терпеть становилось разлуку,
И меньше смущали унынье и страх.
И жили мы здесь, на чужбине далекой,
Согретые ласкою новых друзей,
И было нам здесь уж не так одиноко,
И край незнакомый нам стал уж милей.
О том, что психологический климат здесь действительно

оказывался для ссыльных благоприятней, чем в России, сви-
детельствуют не только эти строки, которые можно посчитать
поэтически преувеличенными. Отбыв азиатскую ссылку, под-
вижницы Марфо-Мариинской обители вернулись в Россию,
а затем добровольно отправились опять в Среднюю Азию. Ма-
тушка Надежда (Бреннер) вспоминала: «Но недолго пришлось
нам здесь пожить вместе. Родина нас встретила неприветли-
во. В Ростове мы подружились с архиепископом Варлаамом
(Ряшенцевым), который нас благословил уехать из Ростова,
«т. к. всех вас арестуют и отправят по разным местам». Мы
здесь получили паспорта и союзные книжки. Фрося и Мария
Алексеевна уехали в Туркестан […] А сестры, которые оста-
лись жить в Ростове, вскоре были арестованы» 41.
Скитающиеся по стране монахи и монахини в первой по-
ловине ХХ в. составили как бы некую большую семью. Они
поддерживали друг друга материально, предоставляли кров,
помогали подыскать работу, помогали укрыться от арестов
в наиболее благоприятных для этого местах. По рассказам
одних, в тот или иной район перебирались другие гонимые
монахи и монахини. Для полулегального существования ма-
41
Подвижники Марфо-Мариинской обители… С. 49.
ИСТОРИЯ 355
леньких монашеских общин города и села Средней Азии, не-

смотря на трудные климатические условия, были той самой
лояльной средой, в которой они моги продолжать свое суще-
ствование, находя работу в миру, но сохраняя обеты и пра-
вила монашеской жизни, совершая в частных домах Богослу-
жение, пострижения, хиротонии. Именно эти общины протя-
нули ниточку чистой православной монастырской традиции
в послевоенное время.
Протоиерей Михаил Польской пишет, что, «по сведениям
1946 г., в Алма-Ате в последнее время церковные службы со-
вершали местные и, вероятно, ссыльные монахини, без свя-
щенника. Они сами пели и читали. Помещения этих служб
были переполнены народом. Советские власти не препятство-
вали. Священники только наезжали, и то тайно» 42. С началом
легализации староцерковного православия в годы Великой
Отечественной войны монахинь можно было повсюду обна-
ружить на приходах. В Киргизии они были первыми певчи-
ми, алтарницами, уборщицами в Ананьевском, Семеновском,
Тюпском, Кара-Кольском восстанавливающихся приходах, во
вновь созданной церкви в Канте.
Но были и такие религиозные общины и такие отшельни-
ки, которые сразу с установлением советской власти перешли
на нелегальное положение. Этот путь, путь создания тайных
скитов, для монашествующих в Советском Союзе был возмо-
жен не везде. Пожалуй, только горы Кавказа и Средней Азии,
с их труднодоступными ущельями и высокогорными долина-
ми, удаленными от населенных пунктов, предоставляли бла-
гоприятные условия для создания тайных скитов.
Сами насельники этих общин называли их в воспомина-
ниях и показаниях на следствии кельями, молельнями, пе-
щерками, землянками, избушками и даже саклями, но край-
не редко – монастырями или тем более скитами. Основания
для этого были, ведь, строго говоря, скит – это монастырь
внутри монастыря, это – храм и несколько келий, насельники
42
Польский М., прот. Новые мученики российские. Т. 2. Гл. 15. Епископы
и церковная жизнь в Туркестане.
которых ищут сугубого уединения. А ведь говоря о тайных

монастырях(скитах) раннего советского периода, мы име-
ем дело даже и не с монашескими организациями, так как,
во-первых, они нередко имели смешанный состав из верую-
щих обоего пола, а во-вторых, кроме монахов, – еще и миряне
с семьями. Следовало бы говорить о небольших нелегальных
общинах монахов и благочестивых мирян, но в литерату-
ре название «скит» уже прочно утвердилось. Самое раннее
(для нашего региона) такое наименование для нелегальных
православных общин мы нашли в официальных советских до-
кументах. Согласно протоколам Киргизского обкома партии,
в июне 1933 г. в Киргизии была «ликвидирована к/р церков-
ная организация», которой среди прочего вменялось в вину
«насаждение скитов монахов» 43. Очевидны некоторые пре-
имущества понятия «скит». Если обозначать им уединенное,
отдаленное от населенных пунктов поселение православных
верующих, живущих по строгому монастырскому уставу, то
станет понятным, почему оно прижилось. Именно к тем не-
легальным православным общинам, которые образовывались
в пустынных труднодоступных местностях, приложимо на-
звание «скит».
Самые ранние из среднеазиатских тайных монашеских
общин находились под Верным. Они хорошо освещены в ли-
тературе 44. Это – скиты иссык-кульских монахов, убиенных
в 1921 г., прмчч. Серафима (Богословского) и Феогноста
(Пивоварова), а также – прмчч. Пахомия (Русина), Анатолия
(Смирнова) и других. Они были основаны еще до революции
1917 г. Самый поздний монастырь –– в горах близ Пенджа-
кента (или в Джалал-Абадских горах). Был основан схиепи-
скопом Петром (Ладыгиным) в 1943–1951 гг.
43
ЦГА ПД КР. Ф.10. Д. 321. Л. 69.
44
Ходаковская О. Аксайские предания // Веди. 2000. № 1–2 (26); Она же. Вы
видели на горе Мохнатке монашеские скиты? // Начнем с понедельника.
17.11.1999. Лухтанов А. Монашеские скиты / В его кн.: Город Верный и Се-
миреченская область. Алматы. 2011. Королева В. Крест на Красном обрыве.
М., 2014.
ИСТОРИЯ 357
Как они создавались, рассказывал о. Пахомий, который

еще до закрытия Иссык-Кульского монастыря рыл «на мона-
шеских землях пещеры» 45. «В 1928-м в горах на Мохнатой соп-
ке [близ Верного. – Е. О.] один знакомый мне монах Тихон
стал строить избушку. Я ходил к нему, мне там понравилось,
и я тоже стал строить себе избушку и в конце 1928 г. пере-
брался в горы. Вскоре Тихон по неосторожности сжег наши
избушки, и я вынужден был выкопать себе землянку. В ней
я жил не постоянно. Часто ходил в город или жил у монахинь
Магдалины, Татьяны, Александры, Евсевии, которые также
были на Мохнатой сопке. В 1930 г. монахиням предложили
вступить в колхоз, но в колхоз они не пошли, сдали свое иму-
щество в лесничество и ушли в город. А я остался жить в сво-
ей землянке. В том же году уехал с монахинями в Джалал-
Абад, где поселились в горах. Там построил избушку, жил
с Магдалиной, а Татьяна строила себе избушку отдельно в 15
верстах от нас. Из Джалал-Абада я и приехал вновь в Алма-
Ату» 46. В 1935 г. о. Пахомий был арестован и посажен в Алма-
Атинскую тюрьму, в следующий раз – в 1941 г., когда и был
расстрелян.
Тайные скиты юга Киргизии (Джалал-Абадские и Токто-
гульские) конца 1920–1930-х гг. также достаточно подробно
описаны благодаря рассказам Н. Г. Казулиной (Тремсиной) 47.
Процитируем небольшую часть ее воспоминаний, дающих
яркое представление об образе жизни этих общин и о той
роли, которую играли миряне в жизни монахов-отшельни-
ков. «В конце 1920-х г. наша семья – мать, отец, четыре бра-
та и я жила в Киргизии близ Токтогульского водохранилища
в пос. Алексеевка. В 1929 г. нас раскулачили, отца посадили
45
Шемановский И. На черную доску. Пржевальское духовенство во время
последнего бунта… С. 3.
46
Пострадавшие за Христа 11 августа (29 июля)][Электронный ресурс]
// Сайт ПСТГУ // URL: http://pstgu.ru/news/martir/2016/08/11/67355/
47
Заславский В. Б. Воспоминания Н. Г. Тремсиной (Козулиной) как
источник по истории Среднеазиатской церкви советского периода
// Первые Международные чтения «Традиции дружбы народов России
и Средней Азии на протяжении веков»: Сб. материалов, Бишкек, 2013.
С. 112–115.
в тюрьму г. Оша, где от заключенных духовного звания он

узнал, что недалеко от Джалал-Абада есть орехосовхоз, ко-
торый называется Кызыл-Ункур, и в горах недалеко от этого
совхоза живут старцы-подвижники. И когда отца отпустили
на свободу, то дали ему предписание – вывести семью на до-
бровольную ссылку, куда он сам захочет, только подальше
от Токтогула. И папа прямо из тюрьмы пошел в Кызыл-Ункур
искать старцев и нашел их. Нашел он сначала на одной горе
в орешниках иеромонаха Досифея (он подвизался прежде на
Афоне, вел очень строгую подвижническую жизнь. […] Воз-
ле него жили четыре монахини: Досифея, Дорофея, Клавдия
и Мария. Пасека у них стояла маленькая, и избушка полувы-
рытая. Через гору от него жили Каллистрат Иванович и Ма-
рия Андреевна Гриневы из Алма-Аты, рабы Божии, с двумя
девочками, и возле них в то время жили отец Пахомий и ма-
тушка Магдалина Алма-атинская, а на другой горке – иеро-
монах Макарий (Ермоленко), который был очень стареньким.
Отец познакомился с ними, и старцы благословили забрать
семью и привезти сюда. Папа привез сначала старшего брата.
Они вырыли землянку вроде сакли, с окошечком на полу, по-
крыли крышу сеном. И тогда уже привез нас. И вот мы начали
там жить и молиться» 48.
Позже семья Козулиных вернулась в родные места, но
и там они жили уединенно, помогая скрываться от репрессий
Серафиму (Романцову) и нескольким монахиням. Как вспо-
минал прот. Дмитрий Козулин, в с. Алатай (в 70 км от Токто-
гула в долине Кетмень-Тюбе) в доме его отца Корнилия про-
живали монахини Барнаульского монастыря Рафаила и Анна,
жила также совсем молодая девушка Евфимия. Архимандрит
Серафим (Романцов) жил у другого брата Козулина – Григо-
рия в маленьком, на четыре семьи, селе Берейнок. «Келья у о.
Серафима [была] из прутьев, смазанных глиной, – церковка
и келья. Летом в горы уходил молиться. […] Научил наших
родителей, как делать домашнюю церковь, потом книги при-
слал, письма писал. Жил как пастух овец, облачение прятал,
48
Королева В. Крест на Красном обрыве. М., 2014.
ИСТОРИЯ 359
тайно служил в поселке. От детей скрывали, отсылали орехи

собирать, чтобы не проговорились. Говорили: “Дедушка при-
едет”, а что служить – не говорили. В Алатае останавливался
в сарае за домом. Мой отец был под покровом о. Серафима, но
действовал старший – Григорий. Из Алатая все уехали в Ток-
тогул. Были и другие монахи, и среди них священники были.
Их я не видел, только знаю, что один был прозорливый – о.
Николай. Были только проходом и опять ушли в Алма-Ату.
Останавливались в Алатае в других домах» 49.
Этот эпизод отражен в жизнеописании великого Глинско-
го старца. Совсем не упоминается тот факт, что до того, как
оказаться на юге Киргизии, на рубеже 1920–1930-х гг. архим.
Серафим подвизался в Казахстане, в горах близ Алма-Аты,
а затем – на севере Киргизии – в Токмаке и Фрунзе. Об этом
сказано в его послужном списке из Ташкентской епархии (пу-
бликуется впервые):
«Иеромонах Серафим (Романцев Иван Романович), в др.
док.[ументах] пишется Романцов.
Послуж.[ной] список от 03.07.1948.
1) Родился в 1885 г.
2) Окончил в 1897 г. сельскую приходскую школу.
3) Из крестьян.
4) В 1930 г. арестован и отбывал три года лагерей на Бе-
ломорканале до 1934 г.
5) В 1910–1922 гг. находился в монастыре Глинская пу-
стынь, где до 1918 г. был послушником.
В 1918 г. принял монашество и пострижен в мантию.
В 1921 г. посвящен в иеродиакона Преосвященным Павли-
ном, епископом Рыльским, викарием Курским.
1922–1928 гг. – находился в монастыре Дранты на Кавказе.
1926 г. – посвящен в иеромонахи Преосвященным Нико-
ном в монастыре Дранты.
1928–1930 гг. – проживал в окрестностях Алма-Аты, зани-
мался сельским хозяйством.
49
Воспоминания прот. Дмитрия Козулина, настоятеля Георгиевского храма
в г. Самарканде в Узбекистане (ноябрь 2015 г.) // Личный архив автора.
1930–1934 гг. – арестован и отбывал наказание на Бело-

морканале.
1934–1946 гг. – проживал в Киргизии: Кетмень-Тюбе,
Фрунзе, Токмак, работал сторожем.
Ноябрь 1946 г. – назначен преосвященным Гурием в штат.
св-ком [священником] и духовником Успенского кафедраль-
ного собора г. Ташкента.
Ноябрь 1947 г. – уволен из собора в связи с желанием по-
ступить в число братии Глинской пустыни Сумской епар-
хии» 50.
«Окрестности Алма-Аты» на рубеже 1920–1930-х гг. – это
место жизни прпмч. Пахомия (Русина), прписп. отшельника
Ираклия (Матяха) и других монахов, переехавших из Глин-
ской пустыни в Иссык-Кульский Свято-Троицкий монастырь.
А окрестности г. Токмака в это же время стали местом тай-
ных подвигов пострижеников Святой Афонской Горы прпмчч.
Иоанна (Флавия Лаба) и Иллариона (Цурикова) и монахов
Никифора (Литвинова) и Егора (Попова) 51. Во второй поло-
вине 1930-х гг. под Токмаком, также на пасеке, как до этого
афонские подвижники, проживал иеромонах Уссурийского
Свято-Николаевского монастыря Синесий (Писарец), в по-
следствии постриженный в схиму с именем Сергий схиархим.
Серафимом (Романцовым) в Глинской пустыне. Пути афон-
ских и глинских монахов пересекались не только в Киргизии,
но и на Кавказе, где они подвизались в Сухумских горах.
Традиции этих скитов прослеживаются и до конца 1940-
х – начала 1950-х гг., когда почти 10 лет скрывался в Тянь-
Шанских горах близ Пенджакента ссыльный схиеп. Петр (Ла-
дыгин) с духовными чадами. Задолго до этого схиеп. Петр
начинал свой монашеский путь на Афоне, а хиротонисан он
50
Архив Ташкентского епархиального управления Д. 335. Л. 7.
51
Озмитель Е. Е. Новые данные о тайных скитах в Киргизской ССР: Допол-
нения к жизнеописанию Афонских преподобномучеников Иоанна (Лаба)
и Илариона (Цурикова) // Четвертые Международные чтения памяти пре-
подобного схиархиепископа Антония (Абашидзе) «Традиция и новации:
культура, общество, личность»: Сб. мат.. Бишкек: Информ. – изд. центр
Бишкекской епархии, 2016.
ИСТОРИЯ 361
был в Пенджакенте. В числе его духовных чад был послушник

Михаил, в будущем – схиархим. Серафим (Томин), который
и рассказал подробно об этой эпопее.
В 1943 г. схиеп. Петр, нарядившись в чапан, спрятав во-
лосы под чалму, отправился в Среднюю Азию. «…Семь дней
ехали до Ташкента на товарном поезде. Потом отправились
в Джалал-Абад, а оттуда – в Тянь-Шаньские горы. Всего вме-
сте с владыкой набралось 22 человека – тех, кто решил во
имя служения Господу уйти от суетного мира. Именно в этих
горах, на фоне величественных пиков Ленина и Сталина, по
благословению владыки Петра монахи построили 20 келий
и церковь во имя великомученика Пантелеймона. Строили
из липы, поскольку другие деревья топор просто не брал.
Вместо гвоздей использовали деревянные шипы, вместо сте-
кол – тонкие дощечки (их можно было днем выдвигать). Ме-
сто, где располагался скит, обложили толстой веревкой из
верблюжьей шерсти, чтобы отпугивать ядовитых змей. Устав
в скиту был Афонский. Вся тянь-шаньская братия даже спать
ложилась в подрясниках. Если кто-то снимал на ночь подряс-
ник, то клал за это 100 поклонов, так же как за хождение без
пояса или без скуфьи, – такова была епитимия […] Семь лет
прожили монахи в этих горах. И за все время не встретили ни
одного человека. Вся братия была пострижена в монахи […]
Нашли скит в 1951 г. [22 ноября] – увидели с самолета» 52.
Мы видим, что монахи из центральной России продолжа-
ли ехать в Среднюю Азию и после массовых репрессий начала
1930-х гг., когда была проведена целенаправленная ликвида-
ция всех тайных скитов – и под Алма-Атой, и под Токмаком,
и на юге Киргизии, и на Иссык-Куле. Может быть, они ехали
сюда «по памяти», по рассказам спасшихся от репрессий, но
из устных источников также известно, что в труднодоступ-
ных горных скитах иноческая жизнь не прерывалась. Жите-
ли Кызыл-Ункура во время Великой Отечественной войны
52
Патрин П., прот. Рожденный быть монахом. Памяти схиархимандрита
Серафима (Томина) [Электронный ресурс] // Интернет-издание «Право-
славие и мир» // URL: http://www.pravmir.ru/rozhdennyj-byt-monaxom-
pamyati-sxiarximandrita-serafima-tomina/ (20 января 2013 г.).
видели монахов, приходивших в поселок из горных ущелий.

О том же рассказывают жители Таш-Кумыра 53. Кто-то оста-
вался в скитах после облав и арестов, и в 1940-х гг. монахи
с катакомбным схиепископом Петром Ладыгиным ехали не
на пустое место.
Приведенные факты позволяют установить важную не
только для среднеазиатского монашества советского периода
тесную взаимосвязь пяти центров: Афона, Глинской пустыни,
Сухумских, Алма-Атинских и Ферганских тайных общин. Ста-
новится также очевидным то особое предназначение, которое
было уготовано советским среднеазиатским республикам.
Села и города Средней Азии, высокогорные долины и уще-
лья Тянь-Шаньских гор в 1920-х – 1950-х гг. стали удобным
местом для тайных подвигов гонимых монахов и благочести-
вых мирян, местом, где в условиях резко континентального
климата – с большими перепадами дневных и сезонных тем-
ператур в труднодоступных самодельных тайных кельях и пе-
щерах им удавалось восстановить уклад монашеской жизни,
получив молитвенный отдых от преследований, на время
скрыться от гонений, чтобы потом закончить свой подвиг
в российских монастырях или на расстрельных полигонах.
53
Результаты полевых исследований Бишкекской епархии за 2016–2017 гг.
(Епархиальный исторический музей, г. Бишкек, рукопись).
В 1906 году в Императорское Российское Генеральное
консульство в Бомбее был назначен новый Генеральный
консул Александр Александрович Половцов. Он проис-
ходил из очень богатой, знатной семьи, был внучатым
племянником императоров Александра I и Николая I,
начинал с военной карьеры, затем был переведен в МВД,
и только с конца XIX века стал пробовать свои силы как
дипломат. Командирование в Индию было его первым
назначением за границу. До этого он служил в Турке-
стане, живо интересовался Востоком, его эпиграфикой,
собирал коллекцию древностей. В Индии он намеревал-
ся провести несколько лет, поэтому устраивался прочно
и комфортабельно, поскольку привык жить на широкую
ногу; нанял просторное помещение для консульства,
а сам поселился в боль-
шом, окруженном зеле-
нью особняке в Малабар
Хилл – аристократическом
районе Бомбея.
Весь штат консульства
состоял из консула и се-
кретаря, должность дра-
гомана (переводчика) не
предусматривалась. Пер-
вый Генеральный консул
в Бомбее, Вильям Оска-
рович фон Клемм, еще
в 1900 г. послал доклад-
363 ную записку, обосновывая
насущную необходимость в таком человеке: «В предстоящей

деятельности нашего Генерального консульства в Бомбее не-
малое значение будут иметь сношения с туземцами, как по
делам последних, так и в виде расспросов о положении дел
и сборе необходимых консульству сведений. Кроме того, кон-
сульство должно будет следить за наиболее выдающимися
органами туземной печати Индии, в которых текущие собы-
тия часто представляются в более правдивом, хотя и менее
благоприятном для англичан свете… Лица, знакомые с язы-
ком «hindustani», имеются у нас только в военном ведом-
стве. Один из офицеров, знающий основательно этот язык,
штабс-капитан Выгорницкий, заявлял уже о своем желании
быть причисленным к Генеральному консульству в Бомбее
в качестве драгомана. Но официальное прикомандирование
офицера к консульству вызвало бы, вероятно, большое неудо-
вольствие англичан и могло бы с самого начала обострить
отношения между консульством и местными английскими
властями, а потому г. Выгорницкий мог бы быть причислен
к канцелярии консульства только под видом вольнонаемного
переводчика. Это обстоятельство не послужило бы препят-
ствием к возложению на него разработки сведений специаль-
но военного характера для нужд нашего военного ведомства.
Таковая его деятельность была бы, вероятно, плодотворнее,
чем отрывочные сведения, доставляемые Военному мини-
стерству офицерами, которые изредка командируются в Ин-
дию на средства этого министерства и которые обыкновенно
обставляются англичанами так, что они сравнительно мало
успевают знакомиться с положением дел в стране» 1.
Так Александр Иванович Выгорницкий, кадровый воен-
ный, окончивший курсы хиндустани при штабе Туркестан-
ского военного округа и прошедший стажировку в Индии,
проработал несколько лет в качестве личного драгомана
Генконсула. Впоследствии должности секретарей Генераль-
ного консульства занимали люди, знавшие персидский язык
1
Русско-индийские отношения в 1900–1917 гг. Сборник архивных доку-
ментов и материалов. М. 1999. С. 27–28. Далее – РИО 1900, с. …
ИСТОРИЯ 365
и со временем освоившие разговорный урду – В. И. Некрасов

и С. В. Чиркин. Последний исполнял должность Генераль-
ного консула в то время, когда В. О. фон Клемм уже уехал,
а новый консул еще не приехал, то есть на момент приезда
А. А. Половцова в консульстве был человек, способный объ-
ясниться на местном языке, но Александр Александрович
привез с собой личного переводчика – Михаила Степанови-
ча Андреева. Их связывала работа в Туркестане (с 1898 г.),
интерес к Востоку и совместные экспедиции, А. А. Половцов
познакомил его с В. В. Радловым, К. Г. Залеманом, С. Ф. Оль-
денбургом и другими востоковедами в Петербурге. Перед ко-
мандировкой в Индию Академия наук и старший этнограф
Кунсткамеры Л. Я. Штернберг поручили М. С. Андрееву сбор
этнографического материала и коллекций. Как и в других
своих поездках, в Индии Михаил Степанович занимался из-
учением местных языков – хиндустани и пушту.
Архивные документы дают нам право утверждать, что
служба М. С. Андреева в Индии была связана, главным обра-
зом, не с поручением от Академии наук по сбору этногра-
фических коллекций и не с изучением восточных языков,
а с разведкой, и в качестве разведчика он работал на военное
ведомство. К сожалению, такого рода деятельность в силу
ограниченности архивного материала не может быть описана
подробно: как сами разведчики, так и те структуры, на кото-
рые они работали, старались оставлять как можно меньше
письменных свидетельств. Однако даже то, что имеется в на-
шем распоряжении, позволяет по-новому и подробнее осве-
тить этот период жизни М. С. Андреева.
Итак, впервые Михаил Степанович Андреев приехал в Индию
в 1906 г. и прожил в Бомбее в качестве секретаря Генерально-
го консула А. А. Половцова больше года. Вот как описывает его
появление секретарь Генконсульства Сергей Виссарионович
Чиркин: «Среди недели показалась первая ласточка близкого
приезда нового начальника поста в лице неожиданно прибыв-
шего с очередным пароходом «P. O.» (Peninsular and Oriental)
частного секретаря A. A. Половцова – М. С. Андреева. Это был
молодой человек лет тридцати, говоривший с легкой запинкой
и немного косивший на один глаз, очень живой и общительный,

но… малосообщительный. Ему было поручено сделать кое-ка-
кие приготовления перед приездом Половцова» 2.
К сожалению, стремление консула жить в комфортных
условиях, среди дающих тень и прохладу деревьев, сыграло
с ним злую шутку. В Азии много зелени растет в низинах,
там, где есть комары, часто – малярийные. Александр Алек-
сандрович заболел малярией и вынужден был выехать в Рос-
сию на лечение, прослужив в Индии всего около года. Он
планировал вернуться, но врачи настоятельно рекомендова-
ли ему этого не делать. Вскоре отправился домой и Михаил
Степанович Андреев.
Нам неизвестны подробности его первого пребывания
в Индии: он жил в Бомбее, где в то время находилось Гене-
ральное консульство, часто общался с русскими, работавши-
ми там или вынужденными обращаться в представительство
России.
Пространным документом о результатах деятельности
М. С. Андреева в первый период пребывания в Индии был
его отчет о возвращении в Россию из Индии через Кашмир
и Китайский Туркестан Каракорумским проходом 3 в Русский
Туркестан. М. С. Андреев собирался возвратиться в Россию
вместе с командированным в Индию военным ведомством
капитаном Генерального штаба П. А. Половцовым, братом
Генерального консула. Надо заметить, что англичане очень
неохотно давали разрешение на проезд через северо-за-
падную Индию – крайне важный для нас в стратегическом
плане район, оговаривая соблюдение всякого рода условий:
сопровождение английским офицером, наличие разрешения
на проезд от китайских властей и т. п. По свидетельству ис-
полнявшего должность Генерального консула С. В. Чиркина,
капитан П. А. Половцов сравнительно легко получил необ-
ходимые для проезда документы, а в отношении М. С. Ан-
дреева возникли трудности. Возможно, причиной подозри-
2
Чиркин С. В. Двадцать лет службы на Востоке. Записки царского дипло-
мата. М.: Русский путь. 2006. С. 137. Далее – Чиркин, с. …
3
РИО 1900, с. 231–239.
ИСТОРИЯ 367
тельности англо-индийской администрации стала заметка

в газете «Pioneer» о том, что «…в Сринагаре среди заслужи-
вающих внимания иностранных путешественников пребыва-
ет один русский – Андреев, ташкентец, возвращающийся из
Индии на родину каракорумским путем. Господин Андре-
ев, – продолжает газета, – не только большой ориенталист,
но и опытный фотограф, который, разумеется, не упустит
случая заняться стратегическими проходами, ведущими
в русскую территорию» 4. Только настойчивые просьбы со
стороны российского консула и личное его ручательство
сдвинуло дело с мертвой точки, и путешественники отпра-
вились в Россию.
Отчет Михаила Степановича о своем пребывании в Ин-
дии распадается на три части: сначала дается общая харак-
теристика общественно-политической ситуации в стране
и подъема национально-освободительного движения в мас-
штабе всей Индии, но с более подробным описанием этого
процесса в северо-западной ее части и реакцией на это Аф-
ганистана. Далее приводится описание дорог, по которым
проезжал автор, и в третьей части даются непосредственные
его впечатления от тех мест, через которые он проезжал. Та-
ким образом, этот документ содержит как чисто военную
информацию (к нему были приложены метеорологические
наблюдения для определения высот при помощи трех ба-
рометров, сухого и смоченного термометров и кипятиль-
ника в 70 пунктах и около 200 фотографических снимков
на 13х18 5), так и сведения, ценные для МИДа, поэтому
подлинник Отчета хранился в столице Туркестанского
генерал-губернаторства – Ташкенте, а копия была направле-
4
Архив внешней политики Российской империи, ф. 147, оп. 485, д. 942, л.
38–39. Далее – АВПРИ, с. …
5
РИО 1900, с. 239. Фотографии хранятся в архиве Института истории,
археологии и этнографии АН Республики Таджикистан им. А. Дониша,
М. С. Андреева, оп. 1, ед. хр. 7. (Цит. по: Додхудоева Л. Жизнь и научная
деятельность М. С. Андреева в фотодокументах // Научный вклад Михаила
Степановича Андреева в изучении истории и этнографии таджикского на-
рода. Душанбе: издательство «Дониш». 2014. С. 19.
на в столицу 6. По дороге Михаил Степанович вел дневник,

но, к сожалению, полная его версия, подготовленная к пу-
бликации в Известиях Российского географического обще-
ства, была утеряна 7.
17 августа 1907 господин Андреев прибыл в Таш-
Курганский пост, то есть в пределы Российской империи, его
отчет датирован 22 октября того же года, а уже 24 ноября во-
прос об условиях его следующей командировки в Индию был
поставлен начальником Главного управления Генерального
штаба (ГУГШ) генералом от инфантерии Ф. Ф. Палицыным.
Следует подчеркнуть, что вся последовавшая переписка меж-
ду двумя ведомствами, ГУГШ и МИД, произошла уже после
заключения Англо-русской конвенции 1907 года – междуна-
родного договора, подписанного в Санкт-Петербурге 18 (31)
августа 1907 года российским министром иностранных дел
А. П. Извольским и британским послом Артуром Николсо-
ном. Этот договор разграничивал сферы влияния Британской
империи и России в Средней Азии и, следовательно, положил
конец «Большой игре» в Центральной Азии и завершил обра-
зование Антанты. С этого момента две империи, Британская
и Российская, находились в союзнических отношениях.
В своем письме министру иностранных дел А. П. Изволь-
скому генерал от инфантерии Ф. Ф. Палицын подробно обо-
сновал свою точку зрения на необходимость ведения разведки
в странах Азии в общем, и в Индии в частности: «Минувшая
война с Японией, доказавшая, между прочим, недостаточную
нашу осведомленность о военном могуществе названного на-
шего противника, побудила меня, с учреждением Главного
управления Генерального штаба, обратить серьезное внима-
ние на постановку нашей негласной военной разведки за гра-
ницей на прочные основания.
6
Центральный государственный архив Республики Узбекистан, ф. И-1, оп.
12, д. 1409, л. 28–38. АВПРИ, ф. 147, оп. 485, д. 960, л. 120–128 об.
7
Цит. по: Дубовицкий В. Деятельность М. С. Андреева на дипломатиче-
ском поприще России и СССР // Научный вклад Михаила Степановича Ан-
дреева в изучении истории и этнографии таджикского народа. Душанбе:
издательство «Дониш». 2014. С. 61.
ИСТОРИЯ 369
Одним из таких оснований

является непрерывность раз-
ведки, каковое понятие заклю-
чает в себе требование наличия
в распоряжении военного ве-
домства за границей сети аген-
тов, специалистов этого дела,
функционирующей вне зави-
симости от подверженной ча-
стым колебаниям политической
обстановки, так как лишь при
последнем условии государство всегда будет обладать той
суммой осведомленности о своих вероятных противниках,
которая единственно способна подсказать ему как в мирное
время, так и в минуту крайности принятие целесообразных
решений для обеспечения своих насущнейших интересов.
Проведение в жизнь вышеуказанных принципов органи-
зации разведки, однако, сопряжено для военного ведомства
с громадными затруднениями, особенно в Азии. Замкнутость
прилегающих здесь к нашим владениям стран и крайняя по-
дозрительность, с которой правительства их относятся к каж-
дому русскому, появляющемуся на их территории, до крайно-
сти осложняют задачу насаждения на последней постоянной
сети наших разведчиков и вынуждают военное ведомство не-
редко обращаться за содействием к Министерству иностран-
ных дел, находящемуся в этом отношении в несравненно бо-
лее благоприятных условиях… До сего времени негласная
наша разведка о военных мероприятиях англичан в Индии
ограничивалась лишь командированием в названную стра-
ну, от времени до времени, наших офицеров. Дорогостоящий
способ разведки этот, однако, во-первых, не окупался сколь-
ко-нибудь существенными результатами, причиной чему
было известное Вашему Высокопревосходительству отноше-
ние англо-индийских властей к русским путешественникам,
а, во-вторых, не отвечал вышеупомянутому требованию не-
прерывности, и как таковой совершенно не соответствовал
своей цели. В результате, я вынужден признать осведомлен-
ность нашу о положении военного дела в Индии неудовлетво-

рительной, что побуждает меня ныне озаботиться постанов-
кой негласной разведки в названной стране на новые, более
прочные основания, сущность которых мною выше изложе-
на…» 8.
Далее генерал от инфантерии Фёдор Фёдорович Палицын
писал, что в данный момент представляется к тому удобный
случай: возвратившийся из Индии в Россию «…М. С. Андре-
ев изъявил желание посвятить себя» ведению разведки. «Он
с разрешения статского советника Половцова принял на себя
выполнение некоторых задач по разведке и, благодаря об-
ширному знакомству своему с местными языками и прису-
щей ему энергии, в короткое время достиг весьма положи-
тельных результатов. При этом начатое им дело в высокой
степени заинтересовало его…» – добавляет Ф. Ф. Палицын.
Просьба Главного управления Генерального штаба заключа-
лась «в причислении чиновника Андреева к Министерству
иностранных дел, с назначением его нештатным секретарем
Генерального консульства в Бомбее, при условии, конечно,
что таковое назначение не внесет за собою каких-либо новых
расходов в смету названного Министерства» 9.
В своем ответе, датированном 20 декабря, министр ино-
странных дел Александр Петрович Извольский, соглашаясь
в принципе с необходимостью ведения разведки, приводил
свои доводы против посылки в Индию М. С. Андреева: «В на-
стоящее время начинает устанавливаться общность взглядов
и действий наших с Англией в Азии, как результат достиг-
нутого нынешним летом с такими усилиями англо-русского
соглашения. Нам, безусловно, необходимо поэтому избегать
всяких шагов, могущих хотя бы в незначительной степени
возбудить подозрительность англичан и тем подвергнуть
серьезной опасности зарождающееся взаимное доверие обе-
их Держав в сфере их обоюдных целей и задач на Азиатском
материке… Несомненно, что при полной осторожности с его
8
АВПРИ, ф. 147, оп. 485, д. 1024, л. 64–66.
9
АВПРИ, ф. 147, оп. 485, д. 1024, л. 64–66.
ИСТОРИЯ 371
стороны и при соблюдении абсолютной тайны все же истин-

ный характер той роли, которую он играл бы при нашем Ге-
неральном консульстве, стал бы вскоре известен англичанам,
а подобное обстоятельство неминуемо повлекло бы за собою
нежелательные последствия, могущие лишь повредить на-
шим общим политическим интересам…» 10.
Такой ответ не мог удовлетворить военное ведомство,
и 31 декабря Ф. Ф. Палицын пишет новое письмо с новыми
аргументами: «Изучение возможного противника, по своей
важности, является общим делом всех ведомств, имеющих
своих агентов за границей, так как в этом случае преследуют-
ся не одни лишь частные интересы Военного министерства.
Поэтому я считаю возможным и обязанным вторично просить
Ваше Высокопревосходительство придти посильно на помощь
в столь важном деле и не отказать в устройстве служебного
положения г. Андреева…» 11.
На аргументы Ф. Ф. Палицына Александр Петрович Из-
вольский приводит мнение российского посла в Лондо-
не опытного дипломата графа А. К. Бенкендорфа, и оно не
в пользу назначения Андреева в штат консульства. У МИДа
имелось свое предложение: «Если бы Вы тем не менее призна-
ли совершенно необходимо усилить наши военные разведки
в Индии, то для такового дела являлось бы наиболее удоб-
ным определить какое-либо лицо, поставленное вне всякой
связи с официальным нашим представительством в Индии
и действующее за свой риск и страх, без малейшей опасно-
сти поставить в крайне неловкое положение по отношению
к индийскому правительству нашего Генерального консу-
ла» 12. Обмен письмами продолжался до тех пор, пока не было
выработано общее решение. Черновик резюме беседы между
министром иностранных дел А. П. Извольским и начальни-
ком ГУГШ Ф. Ф. Палициным от 13 ноября 1908 г., казалось
бы, подводил черту под этой проблемой: «…М. С. Андреев не
будет ни в каком случае проживать в Бомбее – месте пребы-
10
Там же, л. 67–68 и об.
11
Там же, л. 69–70.
12
Там же, л. 84–87.
вания Российского Генерального консульства. В прочих же

местностях Индии М. С. Андрееву, по соглашению министра
иностранных дел и начальника Генерального штаба, нахож-
дение разрешено» 13. Андреев может ехать в Индию, но не
в Бомбей; между тем уже летом 1908 г. он прибыл в Бомбей
«для производства разведок» с рекомендательным письмом
от начальника ГУГШ генерала от инфантерии Ф. Ф. Палицы-
на к Генеральному консулу в Бомбее А. А. Гейкингу 14. Финан-
сирование его деятельности шло из бюджета военного ведом-
ства, он также распоряжался некоторыми суммами, ассигно-
ванными ГУГШом на «известные ему нужды» (по 1200 рублей
в год) 15.
Признавая пользу, которую можно извлечь из информа-
ции, полученной от Андреева, барон Гейкинг был крайне
обеспокоен затруднениями, которые могли возникнуть из-
за частого посещения Михаилом Степановичем консульства.
«Андреев здесь известное лицо, даже два месяца управлял Ге-
неральным консульством… мы окружены тайными агентами,
следящими за всякими нашими движениями, положение сего
Генерального консульства по отношению к М. С. Андрееву,
приехавшему «для изучения языков», настолько прозрачно,
что, так сказать, само собою обрисовывается для каждого
здравомыслящего, несмотря на официальную его непринад-
лежность к личному составу сего Генерального консуль-
ства» 16. Во избежание неприятностей в Бомбей была послана
телеграмма из МИДа от 13 ноября 1908 г.: «Андрееву ника-
ких случаях дел Консульства поручать нельзя» 17.
В своих мемуарах секретарь Генконсульства С. В. Чиркин,
человек, наиболее часто общавшийся с Михаилом Степано-
вичем, ездивший с ним в Гоа, так описал его деятельность:
13
Там же, л. 109 и об.
14
Там же, д. 947, л. 49. Барон Альфонс Альфонсович Гейкинг в 1908 г. сме-
нил А. А. Половцова на посту Российского Императорского генерального
консула в Бомбее.
15
Там же, ф. 214, оп. 779, д. 162, л. 15–18.
16
Там же, ф. 147, оп. 485, д. 947, л. 49–50.
17
Там же, ф. 214, оп. 779, д. 162, л. 3.
ИСТОРИЯ 373
«…До приезда барона Гейкинга в Бомбей вернулся М. С. Ан-

дреев, оставивший место частного секретаря A. A. Половцова
и получивший правительственную командировку в Индию
для изучения индийских наречий. Местные власти, особен-
но после его поездки с капитаном Половцовым и английским
майором через Гималаи и Памир, видимо, склонны были ви-
деть в нем замаскированного военного агента. Не собираясь
делать сенсационных разоблачений, теперь, спустя 30 лет,
я мог бы сказать, что Андреев никогда на военной службе
не состоял, а по образованию готовился к педагогической
карьере в нашем Туркестане. …Но он был человек наблю-
дательный, ловкий и, подобно командированным в Россию
иностранцам, имел задание осведомительного характера.
Никаких военных секретов, однако, он не открывал, да и не
мог открыть как по условиям своей работы, так и по неиме-
нию средств на эту цель. Жил он на частной квартире, но
обыкновенно работал в консульском помещении, пользуясь
для пересылки своей корреспонденции нашей почтой. Я не
сомневаюсь, что его сообщения были очень интересны, но
представляли лишь сводку из местной прессы, сдобренную
личными наблюдениями. Человек сдержанный и скрытный
по природе, Андреев ни меня, ни барона Гейкинга со своими
писаниями не ознакомлял, но я уверен, что они не содержали
и не могли содержать чего-либо сугубо секретного» 18.
В 1908 г. российский Генеральный консул А. А. Гейкинг
поднял вопрос о переносе консульства из Бомбея в столицу
Британской Индии Калькутту 19. Британская сторона незамед-
лительно согласилась на это перемещение, и начались согла-
сования по изменению штатов, финансирования, кадровому
составу и т. д., и. т. п., но уже само начало этого процесса,
казалось, снимало вопрос об Андрееве с повестки дня. «Изме-
нение отношений, существующих между Ген. консульством
и г. Андреевым представляется ныне излишним, потому что
предстоящее в недалеком будущем перенесение этого уста-
18
Чиркин, с. 157–8.
19
АВПРИ, ф. 184, оп. 520, д. 1206, л. 26–28 и об.
новления в Калькутту, при оставлении г. Андреева в Бомбее

вызовет само собою устранение его от близости к Ген. кон-
сульству» 20, – писал 16 февраля 1909 г. начальник Третьего
политического отдела министерства В. О. фон Клемм.
Неповоротливая государственная машина Российской им-
перии затянула переезд консульства в Калькутту, но когда
в 1910 г. пришло время его осуществлять, выяснилось, что
проблема с местом жительства М. С. Андреева не потеряла
прежней остроты.
В период переезда Генерального консульства в столицу
встал вопрос об открытии в Бомбее консульского установле-
ния более низкого ранга – вице-консульства. Одной из воз-
можных кандидатур на пост вице-консула был М. С. Андреев.
Генеральный консул Б. К. Арсеньев считал, что «только при
условии назначения г. Андреева на пост вице-консула, ко-
торое обеспечило бы ему неприкосновенность его жилища
и архивов и дало бы ему возможность отправлять свои се-
кретные донесения в Россию с французской вализой, он мог
бы с успехом и без риска быть разоблаченным продолжать
свои занятия по разведочной части в Бомбее. Занятия эти до
сего времени, благодаря крайней его осторожности и особен-
но благодаря тому, что г. Андреев работал и хранил свои ма-
териалы исключительно в стенах Генерального консульства,
решительно никаких подозрений со стороны англичан не вы-
зывали» 21.
Генеральный консул Б. К. Арсеньев писал в МИД: «С пере-
несением Генерального консульства в Калькутту г. Андреев
лишен прежнего безопасного убежища. Оставаясь в Бомбее,
он стоит перед необходимостью принять одно из двух реше-
ний: или прекратить свою разведочную деятельность, или же
подвергаться постоянной опасности быть разоблаченным. На
первое едва ли даст свое согласие военное ведомство, крайне
дорожащее доставляемыми г. Андреевым сведениями; второе
же, грозящее чрезвычайно неприятными объяснениями с анг-
20
Там же, ф. 214, оп.779, д. 162, л. 13.
21
РИО 1900, с. 323.
ИСТОРИЯ 375
ло-индийским правительством, представлялось бы весьма не-

желательным для Императорского Генерального консульства
в Индии.
Но этого мало.
Как тягостно ни отразилось бы на моем положении рас-
крытие индийской полицией вдали от индийской столицы,
в Бомбее, истинного рода занятий г. Андреева – будет несрав-
ненно хуже, если он навлечет на себя подозрения в Калькут-
те, в местной резиденции вверенного мне Генерального кон-
сульства, только что сюда перенесенного и делающего пер-
вые шаги к установлению добрых отношений с центральным
правительством Индийской империи» 22.
По мнению графа А. К. Бенкендорфа, российского посла
в Лондоне, «работа колл[ежского] рег[истратора] Андреева
в Индии далеко не проходит незамеченной. Хотя и не име-
ется к тому каких-либо определенных доказательств, посол,
однако, уверен, что англичане нисколько не заблуждаются
насчет истинного характера деятельности г. Андреева и не
поднимают об этом вопроса лишь потому, что считают эту де-
ятельность для себя пока вполне безвредной. Это отношение
может, однако, легко перемениться, если г. Андреев явится
в Бомбей уже в роли официального представителя. Старые,
все еще враждебные нам англо-индийские официальные кру-
ги могут с пользой для себя выдвинуть это дело в таком осве-
щении, которое не замедлило бы создать крайне нежелатель-
ную обстановку для дальнейшего укрепления и развития на-
ладившихся отношений взаимного доверия и откровенности,
существующих между обоими правительствами» 23. Пока Ми-
хаил Степанович работал «под крышей» консульства в Бом-
бее, он хранил свои документы в помещении, недоступном
полиции, и только благодаря этому и своей осторожности не
был разоблачен. Сам он планировал переехать вместе с Гене-
ральным консульством и поэтому дал профессору С. Ф. Щер-
батскому для связи адрес в Калькутте 24.
22
РИО 1900, с. 323.
23
РИО 1900, с. 325.
24
Как упрочить положение М. С. Андреева, не вызвав недо-

вольства в англо-индийских кругах? Вскоре выход был най-
ден: обратиться к французскому правительству с просьбой
об устройстве Михаила Степановича в Пондишери, столице
французских владений в Индии.
12 августа 1911 г. российским МИДом «сделано было …
сношение с французским правительством на предмет получе-
ния согласия последнего на назначение чиновника для уси-
ления личного состава Главного Управления Туркестанского
края губернского секретаря Андреева нештатным вице-консу-
лом в Пондишери со включением в его консульский округ Ка-
рикаля, Магэ, Шандернагора и прочих французских владений
в Ост-Индии и Индокитае, – говорилось в письме директору
департамента личного состава и хозяйственных дел МИД. –
Принципиальное согласие правительства республики было
передано господином Пуанкарэ гофмейстеру Извольскому
в ноте от 17 июня 1912 г. в копии, при сем прилагаемой.
Содержание означенного лица будет производиться по во-
енному ведомству, приказ же о назначении должен последо-
вать, как то было условлено между заинтересованными ми-
нистерствами, по ведомству иностранных дел.
В настоящее время генерал-адъютантом Сухомлиновым
испрошено Высочайшее соизволение, последовавшее 18 октя-
бря с. г. на осуществление вышеизложенных предположений.
Вследствие этого обращаюсь к Вашему Превосходительству
с покорнейшей просьбой не отказать включить назначение
губернского секретаря Андреева в ближайший же приказ по
Министерству Иностранных дел, а затем войти в надлежащие
сношения с Посольством в Париже на предмет получения
надлежащего exequatur’а» 25.
После отъезда Генерального консула Б. К. Арсеньева из
Бомбея Михаилу Степановичу оставалось или покинуть Ин-
дию, или переехать столицу Французской Индии и обосно-
ваться там, не дожидаясь официального открытия вице-кон-
сульства.
25
АВПРИ, ф. 147, оп. 485, д. 996, л. 17–18.
ИСТОРИЯ 377
Он выбрал второй вариант, перебрался в Пондишери 26

и к началу 1911 г. восстановил свои связи и наладил работу из
столицы Французской Индии. Между двумя столицами была
налажена безопасная связь, и М. С. Андреев обещал сообщать
в генеральное консульство все, что сделается ему известным
относительно Афганистана и положения дел на северо-запад-
ной границе Индии. Насколько этот способ связи действитель-
но использовался, судить не приходится, в отчетах генераль-
ного консульства за 1910–1917 гг. фамилия М. С. Андреева не
встречалась, хотя в Архиве внешней политики Российской им-
перии хранится целая папка с донесениями Михаила Степано-
вича за 1912 г. Они составлены из переводов газетных статей
политического характера о положении в Афганистане и Севе-
ро-Западной Индии 27. Возможно, что рапорты с секретными
сведениями посылались непосредственно в Туркестанское ге-
нерал-губернаторство или в военное министерство. В пользу
этого последнего утверждения есть только одно свидетель-
ство – донесение Генерального консула Б. К. Арсеньева Турке-
станскому генерал-губернатору А. В. Самсонову от 20 января
1911 г.: «М. Г. Александр Васильевич!
Проживающий ныне в Пондишери известный Вашему Выс-
тву коллежский секретарь Андреев только что сообщил мне,
что согласно полученным им вполне достоверным сведениям,
из Кабула в Кандагар прибыло 97 запряженных волами телег,
нагруженных патронами и артиллерийскими снарядами, ка-
ковые боевые припасы предназначены для отправки в Герат.
Доведя о сем до сведения Вашего Выс-тва считаю долж-
ным присовокупить, что г. Андреев отлично осведомлен от-
носительно интересующего Вас вопроса о положении дел
в Афганистане. В стране этой у него имеются разведчики,
26
Еще одним свидетельством переезда и проживания М. С. Андреева в Пон-
дишери служат четыре письма из Ташкента от февраля-июня 1912 г. его
друга и коллеги А. А. Семенова, адресованные в этот город. Цит. по: Дод-
худоева Л. Письма Александра Семенова к Михаилу Андрееву (1899 г.,
1912 г.) // Вклад А. А. Семенова в историю и культуру таджикского народа.
Душанбе. 2014. С. 190–194.
27
АВПРИ, ф. 147, оп. 485, д. 221.
периодически секретным путем доносящие ему обо всех про-

исходящих в ней крупных событиях и о текущих военных ме-
роприятиях Афганского правительства. Все эти ценные сведе-
ния не доходили за последнее время до вверенного мне гене-
рального консульства, которое по перенесении его из Бомбея
в Калькутту лишилось возможности поддерживать сношения
с г. Андреевым без риска обнаружения деятельности сего по-
следнего Индийским правительством.
Ныне, когда г. Андреев в видах предосторожности пере-
ехал из Бомбея на французскую территорию в Пондише-
ри, мне удалось заручиться согласием пребывающего здесь
французского Генерального консула на установление через
посредство капитана французского парохода, ежемесячно
совершающего рейсы между Калькуттой и Пондишери, пра-
вильного обмена корреспонденции между мною и г. Андре-
евым, любезно обещавшим сообщать мне этим безопасным
путем все, что сделается ему известным относительно Афга-
нистана и положения дел на северо-западной границе Индии
Сведения, переданные мне таким образом г. Андреевым, я не
премину в свою очередь доставлять Вашему Выс-тву» 28. Очевидно,
что сведения, которые Андреев сообщил консулу, чисто военного
разведывательного характера и их нельзя получить, читая газеты.
В данном случае вполне оправдывается характеристика, данная
ему С. В. Чиркиным: «Общительный, но малосообщительный».
Все биографы М. С. Андреева сходятся на том, что он вер-
нулся в Ташкент в 1914 г. и занял должность инспектора на-
родных училищ в Ходжентском и Джизакском уездах Самар-
кандской области. Остается неясным только тот факт, что
в «Ежегоднике МИД», официальном справочнике Российской
империи по Министерству иностранных дел, в двух выпусках
за 1915 и за 1916 гг. М. С. Андреев числился как нештатный
вице-консул Российской империи в Пондишери. Вероятно,
на это опиралась С. Д. Милибанд, автор «Биобиблиографиче-
ского словаря», когда утверждала, что М. С. Андреев служил
в Индии в качестве нештатного вице-консула России в Индии
28
Там же, ф. 238, оп. 778, д. 220, л. 5–6 и об.
ИСТОРИЯ 379
и французских владениях Индии и Индо-Китая 29, и многие

другие авторы 30. До этого, то есть до 1915 г., М. С. Андреев
нигде в Ежегоднике не упоминался, как не существовало и са-
мого поста нештатного вице-консула Российской империи
в Пондишери. Судя по отчету генерального консула в МИД
о дипломатических установлениях в Индии вообще, в 1915 г.
нештатный вице-консул был только в Калькутте 31, в донесе-
нии 1916 г. это утверждалось более определенно: «Других не-
штатных консульских установлений в Индии не имеется» 32.
Что это – ошибка в правительственном издании или био-
графов или же военное ведомство добилось, наконец, дипло-
матического прикрытия для своего разведчика, но к тому мо-
менту его уже не было в Индии? К сожалению, этот вопрос
пока остается без ответа.
Другим аспектом деятельности Михаила Степановича Ан-
дреева в Индии было всестороннее исследование культуры
и искусства Индии, изучение наиболее распространенного
языка Северной Индии хиндустани, а также собирание кол-
лекций предметов быта и искусства. По словам самого Ан-
дреева, он «лично интересовался немного старинными брон-
зовыми индийскими предметами» 33. Но он коллекциониро-
вал не только изделия из бронзы.
В Петербургском филиале архива РАН сохранились пись-
ма академика Ф. И. Щербатского и самого М. С. Андреева,
связанные с покупкой и пересылкой в Россию для Музея эт-
нографии Академии наук (Кунсткамеры) так называемого
Насикского дома. Вот что писал 2 апреля 1910 г. по этому
поводу Михаил Степанович заведующему Музеем: «Будучи
29
Милибанд С. Д. Биобиографический словарь советских востоковедов. М.,
ГРВЛ. 1977. С. 34.
30
Памяти Михаила Степановича Андреева. Сборник статей по истории и фи-
лологии народов Средней Азии. Сталинабад. 1960. С. 3–20; Люди и судьбы:
Биобиблиографический словарь востоковедов – жертв политического террора
в советский период: (1917–1991). Подготовка издания Василькова Я. В., Соро-
киной М. Ю. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение». 2003. С. 32–33.
31
АВПРИ, ф. 238, оп. 778, д. 50, л. 11–13 и об.
32
Там же, л. 14 об.
33
РИО 1900, с. 257.
командирован в Индию для изучения некоторых сев[еро]-

индийских наречий, я, по сложившимся обстоятельствам,
проживаю большею частью в г. Бомбее (уже около двух лет за
последний мой приезд в Индию). Лично интересуясь немно-
го старинными бронзовыми индийскими предметами, я от
времени до времени заезжаю в г. Насик – центр браминства
и древней индийской культуры в этой части Индии. Насик
известен, между прочим, также своими старинными построй-
ками с очень красивой резьбой по дереву. Около трех месяцев
тому назад, в один из своих приездов в Насик, я случайно
наткнулся на один из лучших образчиков архитектуры этого
рода – старинный дом, построенный из тикового дерева, с ве-
ликолепно выдержанной резьбой старого стиля… Хотя я не
обладаю средствами и не имел никакой склонности к приоб-
ретению старинной резьбы по дереву, но дом был так красив
и является таким хорошим образчиком лучшего старинного
искусства, уже редко попадающегося теперь в Индии, что я не
мог устоять и при всех своих скромных средствах купил часть
внутренней террасы – по видимости, одну из лучших частей
дома, решив сохранить это произведение старинного индий-
ского искусства для одного из русских музеев.
Мною приобретено три фронтовых столба и три соответ-
ствующих задних (конструкция террасы довольно ясно видна
на прилагаемых фотограф[ических] снимках) со всеми отно-
сящимися к ним частями, так что является вполне возмож-
ным восстановить в музее часть террасы в ее прежнем виде,
уперев, напр., концы в стены» 34. Далее в письме следовал ри-
сунок всей конструкции.
Михаил Степанович лично руководил разборкой дома
и, упаковав его в 27 ящиков, отправил по железной дороге
в Бомбей, откуда агентство Thomas Cook & Sons должно было
передать его пароходной компании Wilson Line, которая до-
ставила груз морем в Петербург. Судя по этому письму, вся
работа была произведена не по поручению Академии наук,
а по собственно инициативе «из любви к искусству». Андре-
34
РИО 1900, с. 257.
ИСТОРИЯ 381
ев не рассчитывал на возмещение затрат. Он даже не знал,

куда следует послать насикский дом: «Первоначально у меня
была мысль отправить приобретенную часть насикского дома
в музей Императора Александра III [сейчас – Русский музей
в Петербурге – Т.З.], но приехавший в Индию соотечествен-
ник проф. Ф. И. Щербатской, с которым я встретился в Бом-
бее и которому рассказал о своей покупке, любезно посовето-
вал мне направить приобретение в Этнографический Музей
при Императорской Академии Наук, так как, по его мнению,
музей Имп[ератора] Алекс[андра] III вряд ли нашел бы воз-
можным поместить насикский дом в своем здании, представ-
ляя собою собрание предметов чисто русского искусства.
Полагая, что управлению Этнографического музея на месте
виднее, где и как удобнее и целесообразнее можно поме-
стить часть насикского дома, позволяю себе отправить при-
обретенное в Этнографический Музей при Академии Наук.
Стоимость покупки (она в общем невелика – точную цифру
сообщу потом), если будет найдено возможным, покорнейше
просил бы не отказать мне возвратить. Если же это окажется
затруднительным, то на возврат денег не претендую и прошу
принять безвозмездно» 35.
Все 27 ящиков благополучно достигли Петербурга и сей-
час каждый, кто посетит индийский отдел Музея антрополо-
гии и этнографии им. Петра Великого в Петербурге, может
любоваться частью насикского дома – его резным портиком.
Тогда, в 1910 г., М. С. Андреев мечтал о покупке всего дома:
«Насикский дом, по-моему, представляет такой интересный
образчик индийского искусства, что жалко было бы упу-
стить представившийся редкий случай приобрести прочие
его части (внутренний двор). Посылаемые мною колонны
с соответствующими соединениями составляют значитель-
ную часть одной из сторон квадрата, образуемого террасой,
составляющей внутренний двор. По-моему, было бы крайне
желательно приобрести другие стороны, чтобы иметь цель-
ное впечатление, а также заодно и верхнюю террасу (видна
35
РИО 1900, с. 258.
на прилагаемых фотографиях), из которой мною не приоб-

ретено ничего… Все целиком солидно построено из тиково-
го дерева и, следовательно, может стоять бесконечно долго
даже в петербургском климате. В Насике же никто не за-
помнит, когда выстроен дом. Во всяком случае, ему более
ста лет. Я просил на всякий случай домохозяина обождать
с продажей внутреннего двора и не ломать его дальше» 36. Уз-
нав у хозяина о примерной цене оставшейся части, М. С. Ан-
дреев предлагал командировать специального сотрудника
для разборки и упаковки дома, писал, каким маршрутом де-
шевле проехать, предлагал себя в качестве помощника, но
сам не брался за исполнение всей работы, ссылаясь на за-
нятость. К сожалению, Академия наук не сочла эту покупку
возможной.
Работу Михаила Степановича по разборке и упаковке на-
сикского дома высоко оценил академик Ф. И. Щербатской,
который в то время был в Индии и принимал в этом по-
сильное участие: «Позволю себе просить, чтобы М. С. Ан-
дрееву, который много потрудился по покупке, упаковке
и отправке насикских резных украшений, была выражена
благодарность. У него очень недурная коллекция бронзо-
вых старых индийских статуэток, я надеюсь, что он ее так-
же или продаст, или пожертвует в музей» 37. М. С. Андреев
собрал две коллекции изделий искусства и предметов быта
индийцев. Одну из них он подарил Музею антропологии
и этнографии в 1912 г. В нее входили образцы резьбы по
дереву на сюжеты индийской мифологии и эпоса, а также
изделия из бронзы: жертвенная утварь, статуэтки божеств
и животных, посуда и пр 38. О второй коллекции идет речь
в письме Людмилы Александровны Мерварт, командиро-
ванной вместе со своим мужем Г. Х. Мервартом Этногра-
фическим музеем в Индию для собирания коллекций, ака-
демику Василию Васильевичу Радлову от 3 июня 1914 г.:
36
Там же.
37
РИО 1900, с. 261.
38
Краснодембская Н. Г. От Львиного острова до обители снегов. М. 1983.
С. 67.
ИСТОРИЯ 383
«Кроме этого у нас есть еще одна просьба. Здесь мы узнали,

что Андреев везет музею коллекцию в тридцати ящиках, –
так не найдет ли кто-нибудь в музее времени сообщить нам
о составе этой коллекции, чтобы мы не приобрели дубли-
катов» 39. По приезде в 1914 г. в Россию Михаил Степанович
передал вторую коллекцию туда же, в Музей антропологии
и этнографии. Это были 143 предмета из Южной Индии:
глиняные игрушки, посуда, утварь, оружие, музыкальные
инструменты и пр 40.
М. С. Андреев находил время на поиски и средства на при-
обретение рукописей. В 1913 г. он передал Императорской
Академии наук 16 рукописей. Непременный секретарь Акаде-
мии С. Ф. Ольденбург направил ему благодарственное пись-
мо за предоставленные манускрипты, «написанные исчезаю-
щим ныне в Индии письмом» 41.
Жизнь и деятельность Михаила Степановича Андреева, эт-

нолога, лингвиста, специалиста по изучению быта, культуры
и истории народов Центральной Азии, была связана, глав-
ным образом, с этим регионом. Заслуженный деятель науки
АН Узбекистана (с 1945) и Таджикистана (с 1944), он всю
жизнь прожил в Средней Азии, лишь ненадолго покидая ее,
главным образом с научными или учебными целями. Это
были экспедиции на Памир и в Припамирье, по Закаспийской
области и Закавказью, в Восточный Туркестан, поездки в Пе-
тербург и Париж, но наиболее продолжительной была его ко-
мандировка в Индию, которая с перерывом длилась с 1906
и по крайней мере по 1914 г. Биобиблиографический словарь
востоковедов-жертв политического террора в советский пери-
39
РИО 1900, с. 397.
40
Краснодембская Н. Г. Указ. соч. С. 67. По другим данным он предоставил
Кунсткапере в общей сложности около 1000 артефактов. Цит. по Додхудо-
ева Л. Письма Александра Семенова к Михаилу Андрееву (1899 г., 1912 г.)
// Вклад А. А. Семенова в историю и культуру таджикского народа. Душан-
бе. 2014. С. 190.
41
Цит. по Додхудоева Л. Письма Александра Семенова к Михаилу Андрее-
ву (1899 г., 1912 г.) // Вклад А. А. Семенова в историю и культуру таджик-
ского народа. Душанбе. 2014. С. 190.
од так определяет круг его заня-

тий в Индии: «В 1905, сопрово-
ждая Половцова, назначенного
Генконсулом в Бомбей, выехал
в Индию, где находился до 1914
в должности вице-консула, из-
учая хинди и пушту и собирая
этногр[афические] коллекции
для МАЭ. В то же время зани-
мался сбором разведывательной
информации» 42.
Индийский период жизни Ми-
хаила Степановича Андреева,
достаточно продолжительный
для того, чтобы обратить на него
внимание, казалось бы, выпадает из общей биографии иссле-
дователя Центральной Азии. Андреев не опубликовал ни од-
ной крупной специальной научной работы по Индии. Говоря
современным языком, М. С. Андреев был в Индии на «практи-
ческой работе», но оставался при этом сложившимся ученым-
исследователем жизни народа, среди которого жил. Недаром
в 1911 г. он был избран членом-корреспондентом Географиче-
ского общества Бенгалии 43. Михаил Степанович собрал много
экспонатов для пополнения фондов Музея этнографии АН, но
он делал это не по поручению, а, говоря высоким стилем, «по
зову сердца», не рассчитывая и не прося вознаграждения.
Он был нештатным переводчиком при российском гене-
ральном консуле, но в те времена это была должность раз-
ведчика. Она находилась в штате и оплачивалась из бюджета
военного министерства, а не Министерства иностранных дел.
42
Люди и судьбы: Биобиблиографический словарь востоковедов – жертв
политического террора в советский период: (1917–1991). Подготовка из-
дания Василькова Я. В., Сорокиной М. Ю. СПб.: Центр «Петербургское Вос-
токоведение». 2003. С. 32–33.
43
Писарчик А. К. Михаил Степанович Андреев // Памяти Михаила Степа-
новича Андреева. Сборник статей по истории и филологии народов Сред-
ней Азии. Сталинабад. 1960. C. 9.
ИСТОРИЯ 385
Одна из сторон деятельности М. С. Андреева в Индии так

и остается для нас загадкой: был ли он когда-нибудь россий-
ским вице-консулом во французских колониях в Индии и Ин-
до-Китае? Возможно, ответ на этот вопрос еще можно будет
найти в документах фондов архивов Военного министерства
или Министерства иностранных дел.
Жизнь и деятельность людей конца XIX – первой половины

XX века была круто изменена сначала Первой мировой вой-
ной, а затем государственным переворотом в России 1917 г.
В результате в биографиях многих незаурядных личностей
вскользь упоминался род их занятий и занимаемые должно-
сти до 25 октября 1917 г., но основной упор делался на по-
слеоктябрьский период.
Лучшие сыны России, принёсшие немало пользы своей Ро-
дине в царское время, стали замалчивать своё прошлое, ког-
да к власти пришли большевики. Было не только не принято
ссылаться на сотрудничество с военным ведомством, зани-
мавшимся внешней разведкой, но и опасно.
Сейчас, по прошествии значительного промежутка време-
ни, этот род деятельности наряду со многими другими счи-
тается вполне нормальным, поэтому нам кажется, что эта
довольно значительная и по продолжительности, и по зна-
чимости для самого Михаила Степановича Андреева и для
военного ведомства страница его жизни может быть открыта.
Что пользы, братия мои, если кто говорит,
что он имеет веру, а дел не имеет? Может
ли эта вера спасти его?
Из Послания апостола Иакова (Гл. 2:14)
Не пробуйте разделить хирурга и епископа.

Образ, разделенный надвое, неизбежно
окажется ложным.
Св. Лука (Войно-Ясенецкий)
Мало у кого из русских ученых и православных свя-

щенников был такой тяжкий путь к храму, как у гени-
ального хирурга, причисленного к лику новомучени-
ков и исповедников российских, архиепископа и свт.
Луки (в миру Валентина Феликсовича Войно-Ясенец-
кого). Он – врач, лечивший обычных людей, многие из
которых живы и сейчас; профессор, читавший лекции
обычным студентам, ныне практикующим врачам; по-
литзаключенный, прошедший ссылки, тюрьмы и пыт-
ки и ставший лауреатом Сталинской премии; хирург,
спасший от слепоты сотни людей и сам в конце жизни
потерявший зрение; гениальный врач и талантливый
проповедник, порой метавшийся между этими двумя
призваниями; христианин огромной силы воли, чест-
ности и безбоязненной веры, но не избежавший серьез-
ных ошибок на своем пути – был свидетелем двух ми-
ровых войн, уничтоживших десятки миллионов людей;
видел и сам испытал нечеловеческие страдания людей
386 поколения наших отцов: разруху, голод, смертоносные
ИСТОРИЯ 387
эпидемии, различные перегибы и репрессии; был свидете-

лем страшных злодеяний гитлеровцев, видел разбомбленные
и выжженные селения и города, знал о задушенных в газовых
камерах миллионах беззащитных людей, пытках, геноциде,
ограблении народов… Кровь, слезы, горе народное – вся боль
людская – проходили через удивительно большое и доброе
сердце этого, с одной стороны, такого же реального, как мы
с вами, из плоти и крови, человека, и с другой – святого, нес-
шего на нашей бренной земле крест врача, пастыря, исповед-
ника…
В первые десятилетия прошлого, XX века его жизненный
путь территориально пересекся с нашим с вами: в 1916 г.
В. Ф. Войно-Ясенецкий защитил докторскую диссертацию
«Регионарная анестезия» и на следующий год приехал с се-
мьей в Среднюю Азию, а точнее – в Ташкент, куда был при-
глашен на должность хирурга и главного врача Ново-Город-
ской больницы (здесь он работал до 1923 г.).
После неяркой природы средней полосы России Ташкент
поразил его обилием сочных красок в цветниках, садах и на
улицах. Жена Валентина Феликсовича Анна Васильевна,
страдающая туберкулезом легких, как-то сразу повеселела:
от свежего весеннего воздуха стало легче дышать, появилась
надежда на улучшение здоровья.
Больничный персонал приветливо встретил Войно-Ясенец-
кого. Обосновались в большом шестикомнатном доме на тер-
ритории больницы, специально предназначенном для глав-
ного врача 1.
Терапевтическим отделением заведовал молодой популяр-
ный уже в те годы терапевт Моисей Ильич Слоним, будущий
профессор Ташкентского медицинского института. В отделе-
нии преобладали больные малярией, колитами, различны-
ми заболеваниями печени, лейшманиозом – специфическими
болезнями Средней Азии. В хирургическом отделении новый
главный врач также обратил внимание на болезни, с которы-
1
Кассирский И. А. Воспоминания о профессоре В. Ф. Войно-Ясенецком //
Наука и жизнь. 1989. № 5. С. 76–89.
ми в своей практике еще не встречался. Его заинтересовали

больные номой, или «водяным» раком лица, риштой, пендин-
ской язвой. Много было пациентов с гнойными заболевания-
ми, огромными зобами, детей с ожогами.
На вопрос «Почему так много детей с ожогами?» доктор
Ротенберг ответил, что в зимнюю пору для отопления поме-
щения коренные жители пользуются сандалом, иначе говоря,
горшком с горящими угольями, который помещается в углу-
блении под столом на низких ножках; вокруг располагается
семья. Обувь обычно снимается, а нижняя часть тела покры-
вается небольшим стеганым одеялом – курпачой; ноги поме-
щаются ближе к сандалу. Нередко при неосторожном движе-
нии дети, а иногда и взрослые получают серьезные ожоги 2.
Приняв к сведению специфику местных болезней, В. Ф. Во-
йно-Ясенецкий с головой ушел в работу, тем более что, поми-
мо плановой медицинской деятельности, перед ним открыл-
ся целый фронт борьбы с так называемой травматической
эпидемией: после октябрьских боев в 1917 г. на улицах Таш-
кента в хирургическое отделение городской больницы стали
в большом количестве поступать раненые.
Вот что рассказывает о начальном периоде жизни В. Ф. Во-
йно-Ясенецкого в Ташкенте его друг и коллега Лев Василье-
вич Ошанин: «В первые послереволюционные годы улицы
в Ташкенте не освещались. На улицах было далеко не без-
опасно, нередко происходила перестрелка. Не всегда было
понятно, кто в кого зачем стрелял. Но жертвы были. Раненых
привозили в больницу. Войно-Ясенецкого нередко вызывали
среди ночи на операции. Случалось, раненые поступали один
за другим и он всю ночь оперировал.
Его операции были подлинной школой. Он имел обыкно-
вение оперировать вслух, если можно так сказать, объясняя
присутствующим врачам и студентам, что кроется под фас-
цией, которую сейчас вскрывает, какие сосуды, нервы лежат
глубже того места, где находится его рука со скальпелем,
2
Наука и жизнь. 1989. № 5. С. 76–89.
ИСТОРИЯ 389
какие ткани и органы находятся в операционной ране и во-

круг» 3.
Нет органа в человеческом теле, к которому не прикасался
целебный скальпель Войно-Ясенецкого, особенно в те непро-
стые для страны годы. Он был окулистом и ларингологом,
гинекологом и урологом, стоматологом и нейрохирургом,
ортопедом и онкологом и в каждой отрасли медицины до-
стиг хирургического совершенства; кроме всего прочего, вел
преподавательскую деятельность, обучая студентов и делясь
своим багажом знаний и навыками. Вскоре Валентин Фелик-
сович получил признание, как высокоэрудированный врач
и блестящий хирург, не только у медицинской общественно-
сти города, но и у населения, что было для него гораздо важ-
ней.. К нему потянулись толпы больных из Ташкента, окрест-
ных селений и городов обширного Туркестанского края.
Тем временем жизнь в крае постепенно налаживалась.
В середине 1919 г. банды атамана Дутова под Оренбургом
были разгромлены, блокада Туркестанской Республики разо-
рвана. И сразу улучшилось продовольственное положение
в Ташкенте. 15 августа 1919 г. наконец открывается Высшая
краевая медицинская школа, в которой начал преподавать
анатомию доктор медицины Войно-Ясенецкий.
Для Валентина Феликсовича этот год был переломным во
всех отношениях: с одной стороны, открылись новые перспек-
тивы деятельности, а с другой – закрылась навсегда страница
его супружеской жизни: в 1919 г., оставив четверых детей –
Михаила, Елену, Алексея и Валентина, от туберкулеза умер-
ла его любимая жена Анна.
Но надо было жить дальше. Тем более что круг профес-
сиональной деятельности целителя продолжал неуклонно
расширяться: в 1920 г. был образован Туркестанский госу-
дарственный университет и декан медицинского факультета
П. П. Ситковский, знакомый с работами Войно-Ясенецкого по
3
Наука и жизнь. 1989. № 5. С. 76–89.
регионарной анестезии, добился его согласия возглавить ка-

федру оперативной хирургии.
В это время он активно участвует и в церковной жизни,
посещает заседания Ташкентского церковного братства.
В 1920 г. на одном из церковных съездов ему было пору-
чено сделать доклад о современном положении в Ташкент-
ской епархии. Доклад получил высокую оценку епископа
Ташкентского Иннокентия. «Доктор, вам надо быть священ-
ником», – сказал он Войно-Ясенецкому. «У меня не было
и мыслей о священстве, – вспоминал владыка Лука, – но сло-
ва Преосвященного Иннокентия я принял как Божий при-
зыв архиерейскими устами и, минуты не размышляя: “Хоро-
шо, владыко! Буду священником, если это угодно Богу!”» 4.
В 1921 г. Валентин Феликсович был рукоположен в диако-
ны, а через неделю, в день Сретения Господня, Преосвящен-
ный Иннокентий совершил его рукоположение во иереи.
Отец Валентин был определен в ташкентский собор с воз-
ложением на него обязанности проповедовать. В священном
сане Войно-Ясенецкий не перестает оперировать и читать
лекции.
Прежде чем начать операцию, Войно-Ясенецкий теперь
крестится, крестит ассистента, операционную сестру и боль-
ного. В последнее время он это делал всегда, вне зависимо-
сти от национальности и вероисповедания пациента. Однаж-
ды после крестного знамения больной, по национальности
татарин, сказал хирургу: «Я ведь мусульманин. Зачем же Вы
меня крестите?» Последовал ответ: «Хоть религии разные,
а Бог один. Под Богом все едины». Все присутствующие в опе-
рационной с восторгом и удивлением следили за быстрыми
и ловкими движениями больших рук хирурга. Чувствовалась
уверенность во всей его работе – от разреза кожи до наложе-
ния последних швов 5.
4
Лука (Войно-Ясенецкий). «Я полюбил страдание…» Автобиография. М.:
Русский хронограф, 1995. 208. С. 320.
5
Варшавский С., Змойро И. Войно-Ясенецкий: две грани одной судьбы –
www.memorial.krsk.ru/Public/80/8904.htm // Журнал «Звезда Востока».
№ 4. 1989.
ИСТОРИЯ 391
Однако с принятием священного сана о. Валентином все

было не так просто: многие сотрудники приняли его в шты-
ки. Молодые студентки дерзали делать замечания и «обли-
чать» хирурга-священника. В ответ на это, как вспоминает
проф. 3. И. Умидова, он только снисходительно улыбался.
В первый же день, как о. Валентин пришел в больницу в рясе,
его ученица А. И. Беньяминович заявила: «Я неверующая.
И что бы вы там ни выдумывали, я буду называть вас только
по имени-отчеству. Никакого отцаа Валентина для меня не
существует».
Валентин Феликсович принял священный сан. Как вспоми-
нает проф. Л. Ошанин, о. Валентин «ходил по городу в рясе
с крестом и тем очень нервировал ташкентское начальство.
Был он к тому времени главным врачом городской больницы
и общепризнанным у нас первым хирургом, председателем
Союза врачей. С крестом на груди читал лекции студентам
в университете. Читал хорошо, студенты его любили, хотя
и побаивались. Кроме операций и преподавания, много зани-
мался Войно-Ясенецкий живописью: писал иконы для храма
и анатомические таблицы для своих университетских заня-
тий. Власти долго все это терпели, уговаривали его бросить
церковные дела, но он не поддавался». В больнице же глав-
ный хирург благословлял больных перед операцией 6.
Те, кто считал Войно-Ясенецкого «погибшим для науки»,
были, вероятно, обескуражены, повстречавшись с ним на пер-
вом научном съезде врачей Туркестана в Ташкенте в 1922 г.,
где священник-хирург выступил с четырьмя большими докла-
дами и 10 раз брал слово в прениях, имея большой научный
и практический опыт.
Однако попытки вернуть «блудного сына» в коммунистиче-
скую действительность тем не менее не прекращались. В том
числе местное партийное начальство неоднократно пыталось
изгнать иконы из его операционной, которые появились там
сразу же после принятия о. Валентином священного сана.
6
Кассирский И. А. Воспоминания о профессоре В. Ф. Войно-Ясенецком//
Наука и жизнь. 1989. № 5. С. 76–89.
Очередной раз эта попытка была предпринята с подачи реви-

зионной комиссии. Отец Валентин заявил, что не выйдет на
работу, пока икону не вернут на место. И ушел домой. В кон-
це 1921 г. такой саботаж карался, как самое тяжелое полити-
ческое преступление. Отцу Валентину грозил арест. Его друг
М. И. Слоним обратился к председателю Среднеазиатского
бюро ЦК РКП(б) Рудзутаку с ходатайством, говоря, что если
будет арестован выдающийся хирург, ученый и педагог Во-
йно-Ясенецкий, то ущерб от этого понесут прежде всего рабо-
че-крестьянская республика, ее медицина и наука. Рудзутак
сказал, что понимает это, но пусть врачи сами найдут выход
из создавшегося «хирургического кризиса»: «Совершенно не-
терпимо, чтобы советский хирург превращал операционную
не то в православную часовню, не то в молельный дом старо-
обрядцев».
Отец Валентин ничего не знал о ходатайстве Слонима. Он
бастовал уже несколько дней. Засылаемые в качестве «развед-
чиков» хирурги сообщали, что главный врач все время рабо-
тает за письменным столом, что-то пишет, читает. Уговари-
вать его было бесполезно. По воспоминаниям проф. Л. Оша-
нина, делегация из двух или трех врачей была направлена
к Туркестанскому архиепископу.
«В те времена, – вспоминает его коллега, академик
И. А. Кассирский, – архиепископом Туркестанским был ми-
трополит Никандр. Делегация из трех врачей отправилась
в резиденцию архиепископа. Оказалось, что Никандр непло-
хо разбирается в мирских делах. Он сказал, что вызовет отца
Луку и с ним побеседует, гарантирует, что “хирургический
кризис” будет ликвидирован, что Войно-Ясенецкий “совер-
шает великий грех гордыни, ибо Господь наш, Иисус Хри-
стос, претерпел с кротостью и смирением еще не такие над-
ругательства со стороны нечестивых”. Архиепископ Никандр
обещание выполнил. Ходили слухи, что свою беседу с про-
фессором он закончил такими словами: “Благословляю тя,
отче, на подвиг смирения; иди и твори помощь страждущим,
несмотря на надругательства и хулу нечестивых”. Так все это
было или иначе, но Войно-Ясенецкий на следующий день вы-
ИСТОРИЯ 393
шел на работу, прошел прямо в операционную и приступил

к очередным операциям» 7.
Но тем не менее главный врач долго протестовал против
изъятия иконы. Он не явился в научное врачебное общество,
где стоял его доклад. Когда же на следующем заседании о. Ва-
лентин, как всегда в рясе, взошел на кафедру, чтобы произ-
нести доклад, то сначала сделал следующее заявление: «При-
ношу обществу извинение за то, что я не читал доклад в назна-
ченный для меня день. Но случилось это не по моей вине. Это
случилось по вине нашего комиссара здравоохранения Гель-
фгота, в которого вселился бес. Он учинил кощунство над ико-
ной». В зале воцарилась гробовая тишина. Комиссар Гельфгот
присутствовал на заседании. Но он, очевидно, побоялся скан-
дала. Председатель научного Общества профессор М. А. Захар-
ченко прошептал секретарю общества доктору Л. В. Ошанину,
чтобы тот ни в коем случае не заносил в протокол неуважи-
тельных слов о представителе власти. Об этом эпизоде позже
вспоминал его очевидец, бывший заведующий кафедрой сто-
матологии ТашМИ 94-летний доцент М. В. Парадоксов 8.
В октябре 1922 г. о. Валентин активно участвует в первом
научном съезде врачей Туркестана.
Волна обновленчества в 1923 г. доходит и до Ташкента.
Епископ Иннокентий покинул город, не передав никому ка-
федру. Тогда о. Валентин вместе с протоиереем Михаилом
Андреевым приняли управление епархией, объединили всех
оставшихся верными священников и церковных старост
и устроили с разрешения ГПУ съезд.
В 1923 г. о. Валентин принимает монашеский постриг.
Преосвященный Андрей, епископ Ухтомский, намеревался
дать о. Валентину при постриге имя целителя Пантелеймона,
но, побывав на литургии, совершенной постригаемым, и по-
слушав его проповедь, остановился на имени апостола, еван-
гелиста, врача и художника святого Луки. 30 мая того же года
7
Кассирский И. А. Воспоминания о профессоре В. Ф. Войно-Ясенецком//
Наука и жизнь. 1989. № 5. С. 76–89.
8
Поповский М. А. Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хи-
рурга // Октябрь. 1990. № 2. С. 3–100.
иеромонах Лука был тайно хиротонисан во епископа в церк-

ви Святителя Николая Мирликийского города Пенджикента
епископом Волховским Даниилом и епископом Суздальским
Василием. Преосвященный Лука был назначен епископом
Туркестанским.
Сам святитель Лука так вспоминает об этом: «Мой отъезд
в Самарканд должен был быть тайным, потому я назначил на
следующий день четыре операции, а сам вечером уехал на по-
езде в Самарканд в сопровождении одного иеромонаха, диа-
кона и своего старшего сына, шестнадцатилетнего Михаила.
Утром (30 мая) приехали в Самарканд, но найти парокон-
ного извозчика для дальнейшего пути в Пенджикент оказа-
лось почти невозможным: ни один не соглашался ехать, по-
тому что все боялись нападения басмачей. Наконец нашелся
один забулдыга, который согласился нас везти…
Преосвященные Даниил и Василий встретили нас с любо-
вью. Прочитав письмо епископа Андрея Ухтомского, реши-
ли назначить на завтра Литургию для совершения хирото-
нии и немедленно отслужить вечерню и утреню в маленькой
церкви Святителя Николая Мирликийского. Без звона и при
закрытых дверях. С епископом жил ссыльный московский свя-
щенник протоиерей Свентицкий, известный церковный писа-
тель, который тоже присутствовал при моем посвящении. На
вечерне и Литургии читали и пели мои спутники и протоие-
рей Свентицкий…
На следующее утро все мы отправились в церковь. Заперли
за собой дверь и не звонили, а сразу начали службу и в на-
чале Литургии совершили хиротонию. При хиротонии хиро-
тонисуемый склоняется над престолом, а архиереи держат
над его головой разомкнутое Евангелие. В этот важный мо-
мент хиротонии, когда архиереи разогнули над моей головой
Евангелие и читали совершительные слова Таинства, я при-
шел в такое глубокое волнение, что всем телом задрожал. По-
том архиереи говорили, что подобного волнения не видели
никогда… Архиереем я стал 31 мая 1923 г.
В Ташкент мы вернулись на следующий же день вполне
благополучно. Когда сообщили об этой хиротонии Патриарху
ИСТОРИЯ 395
Тихону, то он, ни минуты не задумавшись, утвердил и при-

знал законной мою хиротонию» 9.
В следующую субботу святитель отслужил всенощное бде-
ние, вернулся домой и стал читать правило ко Святому При-
чащению. И вдруг в 11 часов вечера раздался стук в дверь.
На пороге стояли люди в кожаных тужурках. Обыск завер-
шился арестом. Восходя на голгофу архиерейского служе-
ния, епископ Лука был готов пойти по многострадальному
и скорбному пути исповедничества и мученичества. По нему
уже шли многие: архиереи, священники, диаконы и миряне.
Но за спиной у владыки была Богом врученная ему турке-
станская паства, за которую болело сердце. Поэтому на слу-
чай внезапного ареста он подготовил завещание. Уважение
и любовь народа к своему владыке были так велики, что на
следующий день после ареста, в воскресенье, в городе и хра-
мах распространялось перепечатанное на машинке его «За-
вещание». В этом небольшом по объему, но сильном по духу
обращении архипастырь предостерегал верующих от соблаз-
нов отступничества и расколов. Сборище живоцерковников
для него – не Церковь, а «дикий вепрь», со всеми присущими
этому зверю повадками. «К твердому и неуклонному испол-
нению завещаю вам: неколебимо стоять на том пути, на кото-
рый я наставил вас. Подчиняться силе, если будут отбирать
от вас храмы и отдавать их в распоряжение дикого вепря, по-
пущением Божиим вознесшегося на горнем месте соборного
храма нашего. Внешностью богослужения не соблазняться
и поругания богослужения, творимого вепрем, не считать
богослужением. Идти в храмы, где служат достойные иереи,
вепрю не подчинившиеся. Если и всеми храмами завладеет
вепрь, считать себя отлученным Богом от храмов и ввергну-
тым в голод слышания слова Божия. С вепрем и его прислуж-
никами никакого общения не иметь и не унижаться до препи-
рательства с ними. Против власти, поставленной нам Богом
по грехам нашим, никак нимало не восставать и во всем ей
9
Русский хронограф, 1995. 208 с.
смиренно повиноваться. Властью преемства апостольского,

данного мне Господом нашим, Иисусом Христом, повелеваю
всем чадам Туркестанской Церкви строго и неуклонно блю-
сти мое завещание. Отступающим от него и входящим с ве-
прем в молитвенное общение угрожаю гневом и осуждением
Божиим» 10.
Прихожанка Успенского кафедрального собора Ташкен-
та А. А. Медынцева вспоминает: «Владыка Лука всегда гово-
рил, что никого нельзя осуждать. Когда кончилась служба, он
сказал: “Братия и сестры, я сегодня не молился о вас, а мо-
лился о согрешившем собрате. Но вам всем я говорю: никог-
да не осуждайте духовенство. Лучше осудить весь мир, чем
одно духовное лицо”. В эту ночь его арестовали…» Это было
10 июня 1923 г. Епископу Луке предъявили нелепое обвине-
ние: сношения с оренбургскими контрреволюционными каза-
ками и связь с англичанами.
Это стало началом многолетнего скитания по тюрьмам
и ссылкам. Владыке Луке дали проститься с детьми, посади-
ли в поезд, но тот минут 20 не трогался с места. Оказывается,
поезд не мог двинуться, потому что толпа народа легла на
рельсы, желая удержать епископа в Ташкенте.
По окончании ссылки владыка возвращается в Ташкент, по-
селяется в домике на Учительской улице и служит в церкви
Преподобного Сергия Радонежского. Но жизнь не складывается:
в университете его, как неблагонадежного, лишили препода-
вательского места. И в церковной жизни произошли неприят-
ности: между владыкой и его бывшим духовным наставником
протоиереем Михаилом Андреевым возникли разногласия.
И тогда, в 1927 г., епископ Лука совершил ошибку, о которой
впоследствии очень сильно жалел. Он просил об увольнении на
покой и, пренебрегая пастырскими обязанностями, стал зани-
маться почти исключительно медициной – он мечтал основать
клинику гнойной хирургии. Епископ даже стал носить граждан-
скую одежду и в Министерстве здравоохранения получил долж-
ность консультанта при андижанской больнице.
10
Святитель-хирург Лука Войно-Ясенецкий // Мгарский монастырь.
ИСТОРИЯ 397
С этих пор жизнь его разладилась. Он переезжал с места на

место, операции бывали неудачными, епископ Лука призна-
вался: он чувствует, что его оставила Божья благодать.
Однажды ему приснился невероятный сон: «Мне снилось,
что я в маленькой пустой церкви, в которой ярко освещен
только алтарь. В церкви, неподалеку от алтаря, у стены, сто-
ит рака какого-то преподобного, закрытая тяжелой деревян-
ной крышкой. В алтаре на престоле положена широкая доска,
на ней лежит голый человеческий труп. По бокам и позади
престола стоят студенты и врачи и курят папиросы, а я читаю
им лекции по анатомии на трупе. Вдруг я вздрагиваю от тя-
желого стука и, обернувшись, вижу, что упала крышка с раки
преподобного, он сел в гробу и, повернувшись, смотрит на
меня с немым укором. Я с ужасом проснулся…» 11
6 мая 1930 г. владыку арестовывают по новому надуманно-
му делу и 15 мая 1931 г., после года тюремного заключения,
без суда выносят приговор: ссылка на три года в Архангельск.
В Ташкент святитель вернулся лишь в 1934 г. Но ненадол-
го. Как вспоминает об этом периоде его жизни Марк Попо-
вский (в главе пятой «Исповедую хирургию» (1933–1937) кни-
ги «Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирур-
га»): «Весной 1934 г., “немного опомнившись”, Лука все-таки
поехал в Ташкент: хотелось повидать детей – Елену и Вален-
тина. Но долго оставаться в городе, мешая митрополиту Ар-
сению, совесть ему не позволила. Да и хирургическую работу
местные чиновники ему не давали. Оставалось одно: уехать
в провинцию, забыть мечты о науке и тянуть лямку в какой-
нибудь больничке на два десятка коек. Войно выбрал Анди-
жан. Туда его брали хирургом-консультантом в городскую
больницу, не имеющую гнойного отделения. И то, слава богу.
В Андижане, маленьком узбекском городке в двух-трех
сотнях километров от Ташкента, Войно получил наконец
долгожданную возможность оперировать. Больничная опера-
ционная, правда, невелика и не слишком комфортабельна, но
11
Русский хронограф, 1995. 208 с.
после архангельской амбулатории она должна была казаться

хирургу вполне пристойной. Тем более что андижанские ме-
дики приняли профессора почтительно. Его просили читать
курс хирургии для специалистов и в том числе сделать не-
сколько докладов о хирургическом лечении злокачественных
опухолей…
В Андижане работается хорошо, быт устроен, но покоя
в душе по-прежнему нет. Жизнь отравлена мыслью о совер-
шенном грехе. Отклонив архиерейское служение, он, несо-
мненно, прогневил Бога. Каждую свою неудачу в операцион-
ной или палате хирург рассматривает как посланное свыше
наказание.
И уж совсем явственным выражением божественного не-
годования чудится ему трагическая болезнь, лихорадка па-
патачи, которая поразила его в Андижане месяца через два
после приезда» 12.
После неудачной операции архиепископ слепнет на один
глаз.
Но 1934 г. становится для него знаменательным и отмечен
положительными сдвигами в судьбе: в этом году ему наконец
удается издать свой многолетний труд «Очерки гнойной хи-
рургии».
Последующие годы, особенно 1935-й и 1936-й, склады-
ваются для него еще удачней: в этот период святитель Лука
обосновывается в Ташкенте, где получает в распоряжение
главную операционную в Институте неотложной помощи, ру-
ководит третьим, самым большим, корпусом этого институ-
та. Дети тоже радуют отца: старший, Михаил, – ученый-врач
в Таджикистане, в Сталинабаде; Алексей учится и работа-
ет в Ленинграде у известного физиолога Орбели; Валентин
оканчивает медицинский в Ташкенте; здесь же живет со сво-
ей семьей и дочь с мужем, юрисконсультом Наркомпроса.
При владыке находился небольшой «монастырь»: монахини
Лукия (Верхотурова) и Валентина (Черкашина), которые при-
12
рурга // Октябрь. 1990. № 2. С. 3–100.
ИСТОРИЯ 399
ехали за ним из енисейской ссылки, и монах Мелетий (Ру-

косуев), 50 лет, бывший келейник красноярского епископа
Амфилохия (Скворцова), работавший дворником и живший
возле владыки. Все они духовно окормлялись у святителя.
В 1935 г. проф. В. Ф. Войно-Ясенецкий приглашается на
руководство кафедрой хирургии Института усовершенство-
вания врачей, а в декабре этого же года Наркомздрав УзССР
присуждает ему ученую степень доктора наук без защиты дис-
сертации. Как будто все примирились с «двойной» деятельно-
стью Валентина Феликсовича. В его рабочем кабинете целый
угол занимали иконы, среди которых было много ценных,
а в доме – никакой роскоши, только все самое необходимое.
Жизнь идет своим чередом: ранним утром – богослуже-
ние в церкви, днем – лекции, операции, обходы больных, ве-
чером – вновь церковь. Ей целиком посвящалось и воскресе-
нье; но, если его вызывали в клинику, дальнейшее ведение
богослужения передавалось другому священнику. Епископ
Лука мгновенно «перевоплощался» в профессора Войно-Ясе-
нецкого.
Его авторитет в глазах коллег растет. Но кардинально об-
стоятельства его жизни и деятельности в Средней Азии ме-
няются после одного случая, о котором в своих воспомина-
ниях рассказывает Марк Поповский. «В июне, – вспоминает
он, – произошел случай, который в глазах среднеазиатского
начальства вознес профессора в полном смысле слова до не-
бес… Началось с того, что в Институт неотложной помощи,
где работал Войно, прибыла правительственная телеграм-
ма из Таджикистана. Хирурга приглашали вылететь в тад-
жикскую столицу Сталинабад (ныне Душанбе) для срочной
консультации. Такие же телеграммы поступили в Совнарком
и Наркомздрав Узбекистана. Дело по тем временам случи-
лось действительно не шуточное. На Памире во время альпи-
нистского похода заболел видный партиец, бывший личный
секретарь Ленина, управляющий делами Совнаркома Нико-
лай Горбунов. Врачи диагностировали аппендицит. Местный
хирург иссек аппендикс, но занес в операционную рану чрез-
вычайно опасную анаэробную (развивающуюся без кислоро-
да) инфекцию. У больного сделалась так называемая брон-

зовая рожа – гангрена клетчатки, окружающей кишечник» 13.
Надо сказать, местным хирургам уже доводилось оказы-
вать Горбунову (в 1933–1937 гг. возглавлявшему Таджико-
Памирскую экспедицию) медицинскую помощь, когда в ав-
густе 1933 г. во время восхождения на пик Сталина с целью
установки оборудования автоматической метеостанции он
обморозил ноги и ему, с трудом спущенному вниз, пришлось
ампутировать три пальца одной ноги и два – другой 14.
Николай Петрович в октябре того же года, едва окрепший
после операции, превозмогая боль, отчитался о результа-
тах экспедиции (к трибуне два красноармейца вынесли его
в красном кресле, не вставая с которого он сделал доклад;
репортаж о нем позже напишет знаменитый в будущем кино-
режиссер, а тогда – скромный корреспондент газеты «Комму-
нист Таджикистана» Михаил Ромм).
Серьезные травмы, полученные тогда, однако не останови-
ли этого самоотверженного человека. Уже летом следующего
года он снова совершает большое путешествие по кольцевому
маршруту в горах Туркестанского хребта, исследуя ряд лед-
ников северного и южного его склонов, в том числе Зерав-
шанский ледник; затем осуществляет переход через перевал
Матча.
В 1935 г. Н. П. Горбунов опять в экспедиции, едва не став-
шей для него роковой, так как на этот раз оперативное вме-
шательство местных медиков оказалось, мягко говоря, не эф-
фективным.
«Будь Горбунов рядовым гражданином, – пишет Марк По-
повский, – он, несомненно, умер бы в сталинабадской боль-
нице, где никто из врачей не мог распознать суть его забо-
левания. Но по своему чину высокопоставленный альпинист
имел право на самую квалифицированную помощь, какая
только существовала в стране. Вдобавок сведения о его здо-
ровье запросил из Москвы сам Молотов. Республиканское
13
рурга // Октябрь. 1990. № 2. С. 3–100.
14
Лукницкий П. Таджикистан. М., 1951. С. 70–84.
ИСТОРИЯ 401
начальство пришло в смятение. И тут кто-то вспомнил про

ташкентского хирурга-епископа. В другое время власти се-
рьезно подумали бы, прежде чем обратиться к столь оди-
озной личности. Но теперь думать было некогда. Если бы
Горбунов умер в Таджикистане, многие из них потеряли бы
партбилеты, службу. Кто знает, может быть, и голову. Выбо-
ра не было. В Ташкент посыпались истерические телеграм-
мы…
До этого случая Войно никогда по воздуху не летал. Од-
нако, услышав о тяжелом больном (социальное положение
пациента его никогда не интересовало), он без лишних раз-
говоров сел в кабину санитарного самолета и, прихватив на
случай качки эмалированную мисочку, пустился в путь. От
Ташкента до Сталинабада по тем временам лету было часа
три. Прямо с аэродрома совнаркомовская машина доставила
хирурга в больницу. Жизнь Горбунова висела на волоске. Ста-
линабадские врачи вообще считали его обреченным. И были
близки к истине: жить их пациенту оставалось несколько ча-
сов, если бы не Войно.
Распознав болезнь, он потребовал доставить противоган-
гренозную сыворотку, а сам приступил к операции. Хирург
предпринял то единственное вмешательство, которое способ-
но было остановить трагический ход событий: рассек боль-
ного почти пополам – от пупка до позвоночника, широко
раскрыв операционную рану, впустил воздух в брюшную по-
лость. Инфекционный процесс разом захлебнулся – возбуди-
тель гангрены не переносит кислорода. Подоспевшая вовре-
мя сыворотка добила инфекцию. Больного удалось спасти.
У таджикских вождей отлегло от сердца. В Москву полетели
победные реляции.
Операция в Сталинабаде в одночасье изменила обществен-
ный статус Войно. Увидев, как великолепно хирург справил-
ся, казалось бы, с безнадежной болезнью, местные чиновники
решили оставить Войно в Таджикистане. Была дана команда:
переманить ташкентского профессора. В Сталинабаде хирург
жил у своего старшего сына – Михаила. Михаил определил-
ся как специалист-патологоанатом и вместе с женой Машей
остался работать в Таджикистане 15. Молодые Войно-Ясенец-

кие ждали ребенка. Первый внук Луки родился 31 июля,
а примерно за неделю до того, вечером, когда семья сидела
за чаем, в квартире появились двое – таджик и русский, чле-
ны местного правительства. Завязалась беседа, о которой Ма-
рия Кузьминична Войно-Ясенецкая рассказывает следующее.
Сначала гости толковали об удачной операции, о здоровье
товарища Горбунова, о первом полете профессора по воздуху.
Потом со всеми восточными манерами один из гостей стал
приглашать Войно перебраться в Сталинабад, сказал, что
правительство предложит ему должность главного хирурга
республики. «Что ж, я не прочь, – ответил Лука, – город ваш
мне нравится. И новый корпус больницы хорошо отстроен.
И родные мои здесь. Одно плохо: церкви у вас нет. В Ташкен-
те есть, а у вас – нет. Постройте церковь, и я охотно перееду».
Члены правительства замялись. Войно же, будто не замечая
их смущения, как о чем-то самом естественном продолжал
15
Все дети и внуки пошли по стопам святителя:
Михаил Валентинович Войно-Ясенецкий (1907–1993) – старший сын свт.
Луки, профессор, в 1960-х гг. работал в Ленинграде руководителем патоло-
гоанатомической лаборатории Всесоюзного института экспериментальной
медицины; в 1937 г. за выдающиеся успехи в области патологоанатомии
удостоен премии И. И. Мечникова; его единственный сын Алексей Михай-
лович тоже стал врачом, окончив в 1958 г. I-й Ленинградский мединститут
им. Академика И. П. Павлова (работал хирургом урологического отделе-
ния в Читинской областной больнице); дочь А. М. Войно-Ясенецкого Татья-
на Алексеевна, врач-кардиолог (ныне доктор медицины, профессор), живет
и работает в Америке);
Елена Валентиновна Войно-Ясенецкая (1908–1971) – дочь свт. Луки (в за-
мужестве Жукова), врач-эпидемиолог, жила и похоронена в Ташкенте;
Алексей Валентинович Войно-Ясенецкий (1909–1985) – сын свт. Луки,
доктор медицинских наук, профессор;
Валентин Валентинович Войно-Ясенецкий (1913–1992) – младший сын
свт. Луки, выдающийся отечественный патологоанатом, доктор мед. наук,
профессор, основатель лаборатории патоморфологии Института глазных
болезней и тканевой терапии им. В. П. Филатова АМН Украины; его дочь
Ольга в 1966 г. с отличием окончила лечфак Одесского мединститута,
в 1976 г. защитила кандидатскую диссертацию, в 1989 г. организовала Па-
тологоанатомическое бюро на Украине; дочь О. В. Войно-Ясенецкой Татья-
на тоже выбрала медицину – она врач-анестезиолог.
ИСТОРИЯ 403
говорить, что строить в Сталинабаде умеют, вот построили

в центре города почту. Красиво, даже богато. Пусть и церковь
построят. Не надо тратиться так, как на почту. Для церковно-
го здания совсем не обязательны богатая лепка и роспись…
В предложении Войно не было и намека на вызов или ульти-
матум. Просто для естественного каждодневного существова-
ния ему необходима была церковь. Он и сказал об этом безо
всяких обиняков. Гости сникли, перевели беседу на другое
и вскоре ретировались. В пору, когда по всей стране храмы
взрывали или превращали в хранилища для картошки, даже
разговор о постройке церкви представлялся рискованным.
На высокую должность в Сталинабаде Войно-Ясенецкий не
поехал, но в Ташкенте отношение к нему явно переменилось.
Профессора стали приглашать на консультации к высокопо-
ставленным лицам, ему разрешили читать лекции на курсах
повышения квалификации врачей» 16.
По свидетельству Марка Поповского, в 1935–1936 гг.
святитель неоднократно консультировал и оперировал со-
ветских и партийных деятелей Средней Азии. В том числе
Ташкента и Сталинабада. В 1936 г. «хорошо зашил мочевой
пузырь одному ташкентскому наркому, а в Сталинабаде изба-
вил от мозоли второго секретаря тамошнего ЦК… всем было
хорошо известно, что Войно лечит ташкентских и сталина-
бадских наркомов, Войно полезен властям» 17.
А где помочь не удается (в общем-то, прежде всего из-за
запущенности болезни), об этом государственные люди пред-
почитают не вспоминать, хорошо понимая, что им в любой
ситуации делается все максимально возможное.
Об одном из таких случаев автору этих строк стало извест-
но из рассказа Марии Ивановны Арихбаевой, бывшего врача,
заведующей физиотерапевтическим отделением горбольни-
цы № 5 г. Душанбе: «Мой муж, известный хирург Арихбаев
Константин Петрович, приехал в город Сталинабад (так рань-
ше назывался город Душанбе) в 1929 году. Он заведовал хи-
16
рурга // Октябрь. 1990. № 2. С. 3–100.
17
Там же.
рургическим отделением городской больницы. В 1932 году 18

серьезно заболела жена председателя Совнаркома Таджик-
ской ССР Насрулло Махсумова. Так как болезнь была запу-
щена, для консилиума и операции пригласили из Ташкента
известного хирурга Войно-Ясенецкого. Константин Петрович
ассистировал при проведении операции. Войно-Ясенецкий,
подготавливаясь к операции, не снимал большой нательный
крест. Это поразило весь медперсонал. В советское время
было удивительно, что такой известный человек, лауреат
Сталинской премии не скрывал свою веру. И никто не мог
его заставить снять крест. Сверху надел халат. Операцию про-
вели успешно. Но послеоперационный период больная не вы-
держала, так как было упущено время».
Пациенты – знатные и незнатные – были для него равны,
лечил он всех, не делая никаких различий. Так и здесь. Не
статус больной заставил святителя терзаться тем, что произо-
шло, а то, что человеческая жизнь, несмотря на все его ста-
рания, так и не была спасена. Известное изречение Амбруаза
Паре, «Иногда – вылечить, часто – облегчить, всегда – успока-
ивать», определяющее обязанности врача, Войно-Ясенецкий
своей деятельностью стремился свести лишь к одному: «Всег-
да стараться вылечить». Вот почему он небезуспешно брал-
ся за самые сложные операции, казалось бы, у безнадежных
больных, но…
О том, как владыка Лука переживал смерти в операци-
онной, сохранились, в том числе и рассказы ташкентских
врачей. Акушер-гинеколог Антонина Алексеевна Шорохова,
работавшая в Узбекистане еще с дореволюционных лет, вспо-
минает: «Валентин Феликсович болел душой за каждую свою
неудачу. Однажды, задержавшись на работе, когда все врачи
уже покинули больницу, я зашла зачем-то в предоперацион-
ную хирургического отделения. Внезапно из открытой двери
операционной до меня донесся “загробный” голос: “Вот хи-
рург, который не знает смертей. А у меня сегодня второй…”
18
Здесь М. Арихбаевой, видимо, допущена ошибка в датировке события:
в 1931 г. – начале 1934 г. свт. Лука находился в ссылке.
ИСТОРИЯ 405
Я обернулась на голос и увидела Валентина Феликсовича,

который пристально и грустно глядел на меня. Поразила его
угнетенная поза: он стоял, согнувшись и упираясь руками
в край операционного стола. На столе лежал больной, умер-
ший во время операции» 19.
Вспоминала об отношении святителя к подобным случаям,
произошедшим даже не на его операциях, и невестка профес-
сора Мария Кузьминична, которая, зайдя однажды к свекру
на работу, застала его в крайнем возбуждении: «Доктор Фе-
дермессер только что сообщила профессору о смерти больно-
го с абсцессом верхней губы. В годы, предшествующие появ-
лению антибиотиков, такой исход при нарыве верхней губы
не был редкостью. Но епископ Лука принял известие хмуро
и потребовал, чтобы сотрудница детально перечислила, что
именно было сделано для погибшего пациента. Федермессер
принялась перечислять врачебные назначения, но потом мах-
нула рукой и сама себя остановила: “Да что тут говорить!
Больной все равно был обречен”. “Обречен?! – величествен-
ный и всегда невозмутимый профессор буквально взревел. –
Вы не имели никакого права останавливать борьбу за жизнь
больного! Вы даже думать о неудаче не имеете права! Только
делать все, что нужно! Делать ВСЕ, слышите?!”» 20
Сам он так поступал всегда, не уходя от ответственности
и не прощая в деле борьбы за человеческую жизнь любых,
даже самых малейших, неточностей ни другим, ни тем более
себе. Этим путем он шел всегда. Но продолжение его служе-
ния в Сибири, тяжелые военные и послевоенные годы на Там-
бовской и позже – Крымской кафедрах – это уже тема иной,
не этой статьи.
Среднеазиатский же период жизни и творчества свт. Луки
(Войно-Ясенецкого), о котором шла речь здесь, завершился
в 1937 г. новым арестом этого новомученика и исповедника
российского.
19
Озерян Е. Внучка профессора Войно-Ясенецкого: «В 1946 году дедушка
пожертвовал 130 тысяч рублей детям-сиротам войны» // «ФАКТЫ и ком-
ментарии» (Симферополь). 26.12.2013. http://fakty.ua
20
Там же.
Остается лишь добавить, что его блаженная кончина при-

шлась на воскресенье 11 июня 1961 г. – День Всех Святых
в земле Российской просиявших. Похоронили владыку на
городском кладбище Симферополя. На надгробии высекли
надпись: «Архиепископ Лука Войно-Ясенецкий. 18(27).IV.77–
19(11).VI.61. Доктор медицины, профессор хирургии, лауре-
ат».
18 марта 1996 г. состоялось обретение святых останков ар-
хиепископа Луки, которые 20 марта были перенесены в Свя-
то-Троицкий кафедральный собор Симферополя.
«Целью подвижнической жизни, – завершая свой доклад
о нем, резюмировал митрополит Ташкентский и Узбекистан-
ский Викентий, – всегда является спасение души. Посмотрите,
каким борцом и делателем Христовым выступает святитель
Лука во всех испытаниях и трудностях бытия. Сколько в нем
любви, терпения, милосердия и незлобия! Сколько обильных
плодов веры обнаруживаем мы в непрестанных святитель-
ских трудах во славу Церкви Христовой и всего народа пра-
вославного! Очень волнительно, что восхождение к святости
величайшего угодника Божия состоялось именно в Ташкенте.
В сердцах всех православных верующих Средней Азии живы
любовь и молитвенное воздыхание к этому светочу Церкви
Христовой, к столпу веры православной, к пламенному мо-
литвеннику и величайшему подвижнику. Потому что радость
несомненной веры, пребывающая в душе святителя, вечна,
потому что она не имеет никаких временных ограничений
и пределов. Недаром в одном из писем к сыну Михаилу свя-
титель Лука (Войно-Ясенецкий) писал: “А в служении Богу –
вся моя радость, вся моя жизнь, ибо глубока моя вера”» 21.
21
Митрополит Ташкентский и Узбекистанский Викентий. «Святитель-хи-
рург Лука (Войно-Ясенецкий). Величина и значение его научно-человече-
ской деятельности. Пятьдесят лет со дня смерти» // Доклад на V Между-
народных востоковедческих чтениях памяти Н. П. Остроумова. www://
prawoslavie.uz
В течение всей своей истории Церковь Христова пре-
терпевала постоянные гонения, но никогда не было та-
ких масштабных и всеохватывающих, долгих и непре-
рывных гонений, как в России в XX в.
В страшные годы красного террора отбывали ссыл-
ку тысячи преследуемых за веру священнослужителей,
монашествующих и мирян. Средняя Азия приняла их,
укрыла от преследователей на долгие годы. Местное
население, которое всегда славилось щедростью и ду-
шевной теплотой, помогало ссыльному духовенству,
давало им хлеб и кров. Одним из многих гонимых со-
ветской властью и упокоившихся на таджикской земле
был епископ Суздальский Василий (Зуммер).
Отец будущего епископа Василия Иосиф Зуммер
родился в 1844 г. в Чешском королевстве Австрийской
империи. С детских лет Иосиф воспитывался в като-
лической вере. Приехав на Волынь, которая в то время
входила в состав Российской империи, принял под-
данство России, а через год принял православие; об-
венчался с уроженкой Праги чешкой Фаиной Фран-
цевной, принявшей также православие с именем Афа-
насия.
За 30 лет супружеской жизни у о. Иосифа и матуш-
ки Афанасии родились 11 детей – 10 сыновей и одна
дочь. Все дети получили духовное образование. После
смерти о. Иосифа в 1907 г. матушка Афанасия заказа-
ла художнику написать с фотографии супруга портрет.
Когда заказ был выполнен, вся семья сфотографирова-
407 лась рядом с ним.
Вячеслав Иосифович Зуммер, будущий епископ Василий,

родился третьим ребенком в семье 28 сентября 1885 г. в селе
Пятигоры Волынского уезда.
В 1896 г. Вячеслав поступил в Милецкое духовное учи-
лище. Окончил 1-й класс училища с оценками ІІІ (низшего)
разряда; после каникул был допущен к сдаче экзаменов, но
не держал их в связи с болезнью. Учеба давалась Вячеславу
чрезвычайно трудно – по два года учился в 1-м и 2-м классах.
Причина: плохая успеваемость.
История Православной Церкви знает примеры, когда вы-
дающимся подвижникам школьная наука в детстве давалась
очень трудно, но пылкая вера и искренняя молитва соверша-
ли чудеса. Среди таких святых – преподобный Сергий Радо-
нежский и святой праведный Иоанн Кронштадтский.
Горячая молитва отрока Василия и его родителей перед
образом Почаевской иконы Божией Матери совершила, мож-
но сказать, чудо. Произошло это при следующих обстоятель-
ствах.
В 1900 г., 16 сентября, было совершено освящение восста-
новленного исторического Свято-Успенского храма во Вла-
димире-Волынском. На праздник съехались сотни священ-
нослужителей и тысячи верующих православных. 9 сентя-
бря от Почаева до Владимира-Волынского, с остановками во
многих селах и городах, отправилась многолюдная процес-
сия с иконой Божией Матери.
В селе Теремно, где проживала семья Зуммеров, чудотвор-
ный образ, кроме храма, был внесен еще в церковно-приход-
скую школу и чешское народное училище, где были отслуже-
ны молебны. Кроме того, икона Божией Матери посетила дом
священника Иосифа Зуммера. «В доме священника Чудотвор-
ная икона была поставлена перед образами в углу лучшей
комнаты [комнат было пять. – Л. З.] на прекрасно убранном
столе, а после молебна была пронесена чрез все комнаты», –
так писал очевидец этого события о. Иосиф Зуммер.
Далее чудотворный образ посетил село Подгайцы, где со-
вершилось два чуда исцеления от иконы Почаевской Божией
Матери. Исцелились четырехлетняя Ольга, которая была при
ИСТОРИЯ 409
смерти, и 45-летний Кирилл Яцюк, который также готовился

к смерти (он был уже напутствован).
Автор С. Н. Патлань осмеливается назвать и третье чудо,
которое, возможно, было выявлено не сразу. Когда икона на-
ходилась в доме о. Иосифа, наверное, самая искренняя мо-
литва к Богородице звучала в сердце отрока Вячеслава. И это
искреннее моление помогло ему в учебе. Доказательство
тому – последующие события в жизни Вячеслава.
В 1903 г., по окончании полного курса духовного учили-
ща, он поступил в Волынскую духовную семинарию. Во вре-
мя обучения в семинарии Вячеслав становится еще и соорга-
низатором кружка самообразования и саморазвития в духе
православной веры и Церкви.
27 ноября 1908 г. кружок отметил свою пятую годовщину.
В день празднования состоялся торжественный акт, на ко-
тором Вячеслав Зуммер прочитал реферат на тему «Как по-
нимать пастырское призвание». Реферат вызвал оживленный
обмен мнениями. На следующий день члены кружка были
порадованы телеграммой от Преосвященного владыки, ар-
хиепископа Антония (Храповицкого): «От души приветствую
и благословляю дорогих моему сердцу ревнителей веры
и добродетели».
В 1909 г. Вячеслав блестяще оканчивает Волынскую духов-
ную семинарию по I разряду со званием студента и продол-
жает учебу в Санкт-Петербургской духовной академии.
В 1910 г. газета «Русский народ» (№ 787) опубликовала
статью «Можно ли стерпеть?!». Статья-протест против стро-
ительства в Санкт-Петербурге буддийского капища была на-
писана студентами Санкт-Петербургской академии. Среди
подписей протестующих студентов стоит и подпись Вячесла-
ва Зуммера.
Во время учебы в академии, на III курсе, Вячеслав был по-
стрижен в монашество архиепископом Антонием (Храповиц-
ким) с наречением имени Василий. В этом же году он при-
нимает священнический сан.
Духовную академию иеромонах Василий окончил в 1913 г.
с ученой степенью кандидата богословия за работу «Христи-
анский взгляд на патриотизм» с правом соискания степени

магистра богословия без нового устного испытания. После
окончания академии, в сентябре 1913 г., иеромонаха Василия
назначили на должность помощника смотрителя Мстислав-
ского духовного училища, но уже 26 сентября 1913 г. он был
переведен на ту же должность в Клеванское духовное учи-
лище.
В 1917 г., 7––14 июля, в Московской духовной академии
проходил съезд ученого монашества под председательством
архиепископа Московского и Коломенского Тихона (Белла-
вина), будущего Патриарха. На съезд был приглашен и иеро-
монах Василий. Члены съезда, среди которых первыми были
указаны иеромонах Дамаскин (Цедрик, будущий священно-
мученик), иеромонах Василий (Зуммер), архимандрит Сера-
фим (Самойлович, будущий священномученик), высказались
о необходимости учреждения Всероссийского союза ученого
монашества 1.
С середины 1918 г. и до января–февраля 1920 г. иеро-
монах Василий находился в Свято-Троицком Дерманском
монастыре и нес послушание проповедника. Настоятелем
монастыря в то время был его старший брат архимандрит
Иов. 11 сентября 1919 г. архимандрит Иов написал рапорт,
где, в частности, указал, что с 1913 г. в Дерманском мо-
настыре при отсутствии достойной кандидатуры по шта-
ту имеется вакантная должность наместника монасты-
ря, и предложил на эту должность иеромонаха Василия.
В прошении говорилось: «Помощник смотрителя Клеван-
ского духовного училища (иеромонах Василий Зуммер. –
Л. З.) уже больше года проживает (в связи с нефункцио-
нированием Клеванского училища) в Дерманском мона-
стыре, неся послушание проповедника и старательного
исполнителя разных моих поручений». Кроме того, про-
ситель добавлял, что согласно распоряжению архиеписко-
па Евлогия от 1 сентября в 1918 г. Клеванское духовное
училище должно перейти в помещение Дерманского мо-
1
Косик О. В. Истинный воин Христов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 384.
ИСТОРИЯ 411
настыря и Св. – Феодоровской церковно-учительской шко-

лы при монастыре.
Прошение архимандрита Иова было удовлетворено.
12 сентября 1919 г. иеромонах Василий был назначен испол-
нителем дел наместника Дерманского монастыря.
В 1913 г. группа учеников школы с настоятелем мона-
стыря архимандритом Иовом (Зуммером) и учителем му-
зыки совершили паломническую поездку в город Рыбинск
Ярославской губернии. Промыслительно то, что спустя
почти 50 лет в 1960-х гг. в Рыбинске несли священническое
служение младший брат архимандрита Иова и иеромона-
ха Василия протоиерей Александр Иосифович Зуммер и их
родной племянник протоиерей Вячеслав Александрович
Зуммер.
Имея слабое здоровье, архимандрит Иов, видимо, готовил
иеромонаха Василия, как своего преемника, в управлении
Дерманским монастырем 2. Однако вышестоящее начальство
определило иной путь иеромонаху Василию.
Духовное управление по делам Православной Церкви Вла-
димир-Волынского уезда обратилось с жалобой к викарному
Кременецкому епископу Дионисию о недостойном поведении
и деятельности настоятеля Загоровского монастыря. Для на-
ведения уставного монашеского порядка и благочестия в мо-
настыре 1(14) февраля в 1920 г. настоятелем Загоровского
и Владимир-Волынского монастырей был назначен иеромо-
нах Василий (Зуммер).
Спустя полгода, после отступления советских войск
из Польши в 1920 г., иеромонах Василий был увезен ими
в Россию. Более детально мы узнаем об этом из рапорта
духовника Загоровского монастыря иеромонаха Гервасия
епископу Дионисию: «22 августа во время постоя в мона-
стыре кавалерийской большевистской дивизии назначен-
ный в Загоров иеромонах Василий взят большевиками при
отступлении их обратно из Владимир-Волынского уезда за
2
Архимандрит Иов прожил 40 лет. В Великий пост 15 апреля в 1921 г. ото-
шел ко Господу.
якобы приверженность к старому режиму и польской вла-

сти».
Иеромонаха Василия арестовали 30 августа 1920 г. и за-
ключили в Орловский концлагерь № 1, откуда он был осво-
божден через семь месяцев (29 марта 1921 г.) по решению
Временной комиссии. В настоящее время общеизвестно, что
задолго до фашистских концлагерей существовали и боль-
шевистские.
С августа по декабрь 1921 г. о. Василий являлся настоя-
телем Оптино-Болховского монастыря уже в сане архиман-
дрита. В конце 1921 г. в Нижнем Новгороде состоялась ар-
хиерейская хиротония архимандрита Василия во епископа
Суздальского, викария Владимирской епархии, которую со-
вершил митрополит Сергий (Страгородский). Архимандрит
Василий принял епископский сан во время больших гоне-
ний на Православную Церковь и попытку ее раскола, зная,
что идет против безбожной власти, возможно, на страдания
и муки.
Ленинский декрет от 23.01.1918 «Об отделении Церкви от
государства и школы от Церкви» решительно провозгласил
принцип полного лишения религиозных организаций любой
собственности.
Весной 1922 г. Владимирский губернский революционный
трибунал пытался привлечь епископа Василия к уголовной
ответственности по делу «о хищении ценностей из ризни-
цы Суздальского Спасо-Евфимиева монастыря». В монастыре
с явно провокационной целью была расхищена ризница. Ар-
хиереев обвинили в причастности к хищению, в утаивании
церковных ценностей и агитации масс против сдачи их вла-
стям. Все архиереи, имевшие какое-либо отношение к этой
обители, были арестованы, в том числе и епископ Василий.
Во Владимирской тюрьме он находился вместе с митрополи-
том Сергием (Страгородским), архиепископом Павлом (Бори-
совским) и епископом Афанасием (Сахаровым).
1 июня 1922 г. ревтрибунал известил владыку Василия
о том, что в отношении него следствие прекращено за не-
доказанностью обвинения. 27 мая (9 июня)+ состоялся по-
ИСТОРИЯ 413
казательный суд. Обвиняемых приговорили к году лишения

свободы, на следующий день по амнистии освободили, а сто-
имость похищенных вещей предъявили в гражданском иске
через суд 3.
1920-е гг. были отмечены духовным подъемом, всплеском
активности церковной жизни духовенства и мирян. Учиты-
вая это обстоятельство, ГПУ стало прилагать целенаправ-
ленные усилия к разрушению Церкви изнутри, создав обнов-
ленческую группу «Живая Церковь».
В отчете о деятельности 6-го отделения тайного отдела
ГПУ «О расколе духовенства» во Владимирской губернии на-
писано: «П. 3 <…> обновленческое движение, за исключени-
ем Суздальского уезда, развивается слабо <…> движению
его во Владимирской губернии противодействуют: епископы
Афанасий, Василий Суздальский и игумен Суздальского мо-
настыря Леонтий (Стасевич) ».
«В 1922 г. обновленческий журнал “Церковная жизнь”
(№ 3. С. 8) писал об уклонении епископа Василия в обнов-
ленчество. Это утверждение полностью опровергается мате-
риалами уголовного дела, поводом к которому послужило
противостояние епископа Василия с местным уполномо-
ченным обновленческого Высшего церковного управления
(ВЦУ) Антонином Златоустовым, бывшим благочинным Суз-
дальского собора. Вернувшись 19 августа 1922 г. в Суздаль
со съезда “Живой церкви” в качестве официального ее пред-
ставителя, Златоустов незамедлительно приступил к выяс-
нению “политической позиции” епископа Василия. О резуль-
татах этого выяснения он доложил в губернский отдел ГПУ
жалобой, которая послужила основанием для возбуждения
уголовного дела против епископа; одновременно Златоустов
направил в ВЦУ телеграмму с требованием об увольнении
епископа Василия с кафедры. На вопрос Златоустова, при-
знает ли епископ ВЦУ, владыка Василий ответил: “Ни тебя,
ни твоего ВЦУ не признаю – вы еретики”. После литургии
3
Святитель Афанасия (Сахаров), исповедник и песнописец. Св. – Троицкая
Сергиева Лавра, 2003. С. 58–60.
епископ Василий обратился к прихожанам со словом, в ко-

тором обличил деятельность Златоустова и сообщил о сво-
ей вероятной отставке. Вскоре архиерей получил обращение
прихожан Суздальского уезда с просьбой оставаться и далее
на своем посту; под обращением стояли подписи нескольких
сотен человек» 4 .
Уголовное дело против епископа Василия было начато
23 августа 1922 г., а днем ранее он был заключен под стражу
в губернский исправительный дом – за «возмущение народ-
ных масс в корыстных целях <…> с желанием сохранить
за собой церковную власть в викариатстве <…> как ярый
тихоновец и церковный консерватор». Епископ Василий ви-
новным себя не признал.
28 октября(10 ноября) 1922 г., в день памяти свт. Дими-
трия Ростовского, узники 17-й камеры Владимирской тюрь-
мы первыми совершили службу Всем Русским святым в но-
вой редакции. Эта служба не совершалась со времени Патри-
арха Никона. Восстановив Патриаршество, Поместный Собор
возобновил и праздник Всех Русских святых. «Особым сим-
волом было то, что здесь, в тюрьме, слагалась новая Служба
русским святым, – сама Россия, по существу, превращалась
в тюрьму, а ее святые – в узников. Понимали ли они, еписко-
пы, возглавляемые Патриархом Тихоном, которых Господь
неожиданно свел в одной камере, – епископ Афанасий (Са-
харов), архиепископ Фаддей (Успенский), архиепископ Ни-
кандр (Феноменов), епископ Василий (Зуммер) и другие, что
службу эту они составляли, по существу, и для себя, муче-
ников и исповедников Единой Православной Русской Церк-
ви…» – писал Митрополит Мануил (Лемешевский).
Участники памятного богослужения позже были разбро-
саны по разным тюрьмам и лагерям. Некоторые из них за-
кончили свой жизненный путь как мученики и исповедники.
По милости Господней, владыка Василий при земной своей
жизни находился рядом с праведниками и исповедниками
Церкви Христовой.
4
Православная энциклопедия. Т. 7. М., 2004. С. 81.
ИСТОРИЯ 415
Объяснений епископа Василия по предъявленным ему об-

винениям было недостаточно для местных властей, приняв-
ших решение отправить его дело в Москву в комиссию НКВД
по административным высылкам. Епископов Василия (Зум-
мера) и Афанасия (Сахарова) перевели в Таганскую тюрьму.
27 декабря 1922 г. комиссия постановила выслать епископа
Василия в Хиву (по другим сведениям, в Ходжент) на три
года. Вместе с владыкой Василием был выслан и его одно-
курсник по Петербургской духовной академии епископ Бол-
ховский Даниил (Троицкий).
Начавшийся в Москве раскол очень скоро дошел и до
Ташкента. Архиепископ Ташкентский и Туркестанский
Иннокентий (Пустынский) в начале 1920-х гг. выступал
против обновленчества вместе с протоиереем Михаилом
Андреевым и профессором Валентином Войно-Ясенец-
ким. В 1921 г. он рукоположил Валентина Феликсовича
в сан священника. В 1922 г. архиепископ Иннокентий по
предписанию ГПУ спешно покинул Ташкент. «Епископ
уехал, в Церкви бунт, – вспоминает Войно-Ясенецкий. –
Тогда протоиерей Михаил Андреев и я стали во главе
правления» 5. Туркестанское духовенство, зная высоту
духовной жизни отца Валентина и его ревность в защите
Православия, избрало его на Ташкентскую кафедру. Так
в экстремальных условиях народ Божий и духовенство,
как в первые века Христианства, поставили над собой ар-
хиерея» 6.
В это время в Ташкент был выслан Уфимский епископ Ан-
дрей (князь Ухтомский, уроженец Рыбинского уезда Ярос-
лавской губернии). Незадолго до своего ареста и ссылки
в Среднюю Азию он был в Москве, и Патриарх Тихон, кото-
рого удерживали под домашним арестом, дал ему право из-
бирать кандидатов на возведение в сан епископов и тайно
рукополагать их.
5
Поповский М. А. Жизнь и житие святителя Луки Войно-Ясенецкого, архи-
епископа и хирурга. Изд. 4-е. СПб., 2013. С. 124.
6
Протодиакон Василий Марущак. Святитель-хирург. М., 1997, С. 26.
Он же совершил и тайный постриг о. Валентина в мона-

шество с именем в честь апостола-евангелиста, врача и ико-
нописца Луки.
Обряд рукоположения в епископы требовал участия двух
архиереев, а на то время, кроме епископа Андрея, в Ташкен-
те другого архиерея не оказалось. Но владыка Андрей нашел
выход из положения: он направил Войно-Ясенецкого со сво-
им письмом в небольшой таджикский городок Пенджикент,
где отбывали ссылку епископы Суздальский Василий (Зум-
мер) и Болховский Даниил (Троицкий).
Преосвященные Даниил и Василий встретили иеромона-
ха Луку и прибывших с ним с любовью. Сразу же, без звона
и при закрытых дверях, отслужили вечерню и утреню в ма-
ленькой церкви Свт. Николая. Читали и пели – прибывшие
с иеромонахом Лукой и протоиерей Валентин Свенцицкий,
проживавший в Пенджикенте в ссылке.
В начале литургии совершили хиротонию. «В важный
момент хиротонии, когда архиереи разогнули над моей
головой Евангелие и читали совершительные слова та-
инства священства, – вспоминал святитель Лука, – я при-
шел в такое глубокое волнение, что всем телом задрожал.
Потом архиереи говорили, что подобного волнения не
видели никогда» 7. Из храма владыки Даниил и Василий
с протоиереем Свенцицким вернулись домой несколько
ранее и встретили епископа Луку архиерейским привет-
ствием «Тон дэспотин ке архиерэа имон, Кирие филатте…»
(вообще-то желательно написать на латинице и без кавы-
чек) (Господина и архиерея нашего, Господи, сохрани на
многая лета).
Тайная хиротония епископа Луки была совершена епи-
скопами Даниилом и Василием 18(31) мая 1923 г. Когда со-
общили об этой хиротонии Святейшему Патриарху Тихону,
то он, ни минуты не задумавшись, утвердил и признал ее
законной.
7
Поповский М. А. Жизнь и житие святителя Луки Войно-Ясенецкого, архи-
епископа и хирурга. Изд. 4-е. СПб., 2013. С. 127.
ИСТОРИЯ 417
Известие о рукоположении епископа-тихоновца привело

обновленческих священников Ташкентского собора в ужас.
Они пустили молву о якобы неканонической хиротонии о.
Валентина в епископа. На этом основании журналист Горин
состряпал грязный пасквиль «Воровской епископ Лука», в ко-
тором сказано: «…наш Валентин, съедаемый жаждой епи-
скопского омофора, воспользовался присутствием в Туркре-
спублике целой плеяды “воровских” архиереев, высланных
сюда из центра под надзор и, конечно, не имеющих здесь
никаких канонических полномочий. И прежде всего, жарко
облобызав десницу бывшего епископа Андрея Уфимского,
Валентин Ясенецкий в награду за это получил от него назна-
чение викарием Тобольской епархии под именем епископа
Барнаульского. Рукоположение же поехал искать в Богоспа-
саемый Пенджикент, где в ссылке томятся два других во-
ровских архиерея, Василий и Даниил. Эти же воровские ар-
хиереи чисто воровским образом в пенджикентской часовне,
без народа, без свидетелей и рукоположили честолюбивого
“Валентинушку” в воровского епископа Луку…».
Провокационная статья Горина сделала свое дело. ГПУ по-
лучило сигнал от «возмущенной» общественности и 10 июня
1923 г. впервые арестовало епископа Луку и выслало в Сибирь.
Через семь месяцев после хиротонии святителя Луки,
23 декабря (по старому стилю) 1923 г. епископ Василий (Зум-
мер) мирно отошел ко Господу. Похоронен в г. Ура-Тюбе (ныне
г. Истаравшан). В интернет-изданиях автор-исследователь
встретил сообщение о том, что захоронение владыки состоя-
лось будто бы по мусульманскому обряду, но это не так.
В Русском государственном историческом архиве Санкт-
Петербурга хранится ценный документ-письмо, в котором
протоиерей Василий Мрамор сообщает Патриарху Тихону
о кончине владыки Василия:
«Вашему Святейшеству Святейшему Патриарху Тихону

о Господе радоватися!
Считаю своим долгом довести до сведения Вашего Свя-
тейшества, что 23 декабря по ст. ст. Преосвященный Суздаль-
ский Василий тихо скончался от туберкулеза легких в пол-

ном сознании. Умирая, он просил меня уведомить Вас, Ваше
Святейшество, и просить Ваших молитв, что и было испол-
нено в тот же день телеграфно. 26 декабря с особого разре-
шения мною были совершены Божественная литургия и чин
погребения над телом в Бозе почившего Епископа Василия
при участии почти всех русских людей. Приглашенное духо-
венство из Ташкента и Самарканда не явилось…
Почивший Владыка особенно не нуждался благодаря вни-
манию добрых людей г. Ташкента, Самарканда и Суздаля.
Прошу Ваших молитв и благословения.
Протоиерей Василий Мрамор. 30.12.1923»
Резолюция: «К сведению. Ар. Серафим. 31.01.1924».
Реабилитирован епископ Василий в 1999 г.
Тот благодатный луч от Почаевской иконы Божией Мате-
ри, который владыка Василий сподобился принять, светил
ему и согревал его всю жизнь. Владыка Василий (Зуммер)
не причислен к лику святых, но думается, что в Небесной
обители он стоит в одном строю с новомучениками и испо-
ведниками Церкви Русской.
Более тяжелая и страшная участь постигла двоих братьев
владыки Василия.
Протоиерей Сергий Зуммер был арестован в 1937 г. и при-
говорен к расстрелу по обвинению в контрреволюционной
пропаганде и подозрению в шпионаже.
Протоиерей Илларион Зуммер осужден в 1935 г. В 1939 г.
скончался в ИТЛ в Хабаровском крае.
Племянник епископа Василия протоиерей Вячеслав Алек-
сандрович Зуммер служил в Ярославской епархии. (При
крещении его нарекли Вячеславом, в память о епископе Ва-
силии.) В 1961 г. он был назначен настоятелем Никольского
храма Ростова Великого. В этом храме прислуживали и пели
на клиросе монахини, вернувшиеся из ссылки. Однажды две
монахини спросили, не родственник ли ему епископ Васи-
лий (Зуммер). Отец Вячеслав ответил, что это его дядя. Мо-
нахини рассказали ему о последних днях жизни епископа
Василия и о его кончине. На могиле они выложили из кам-
ИСТОРИЯ 419
ней крест. Живя в ссылке рядом с владыкой Василием, они

помогали и заботились о нем. Еще они сказали, что местное
население – и православные, и мусульмане – очень сочув-
ствовали ссыльному духовенству и всячески помогали им,
приносили еду и одежду.
1917 г. разделил жизни миллионов русских людей
на «до» и «после». Разрушались старые устои, уничто-
жалось крестьянство, отнималась частная собствен-
ность. Огромное число человеческих судеб было слом-
лено репрессиями и произволом новой власти.
Вместе со своим народом на голгофу поднималась
и Русская Православная Церковь. Но, по слову свт.
Иннокентия Херсонского, за распятием всегда следу-
ет воскресение, за голгофой – Пасха. Начало ХХ в. для
русского православия стало голгофой, а его конец –
воскресением. Вместе с Матерью-Церковью чашу стра-
даний и лишений пришлось испить и православным
Средней Азии.
Незадолго до революции, 16 декабря 1916 г., святой
страстотерпец император Николай II утвердил реше-
ние Святейшего Синода о переносе архиерейской ка-
федры тогда еще Туркестанской епархии из г. Верного
(ныне Алма-Аты) в Ташкент 1. В Верном было открыто
викариатство.
Довоенный период истории Среднеазиатской епар-
хии оказался наиболее тяжелым и драматичным. Впро-
чем, это характерно для всей Русской Церкви. Эта стра-
ница в жизни православия в Средней Азии наименее
изучена и еще ждет своих исследователей.
Как хорошо известно, советская власть пыталась
уничтожить Церковь двумя основными методами. С од-
1
«Правительственный вестник». 25 декабря 1916 г. (7 января
420 1917 г.). № 277. С. 1.
ИСТОРИЯ 421
ной стороны, открытыми репрессиями, с другой – создани-

ем так называемой обновленческой церкви. «Весной 1923 г.
в Туркестанской епархии бо́льшая часть духовенства и при-
ходов признала власть обновленческого Синода, епархия
перешла под управление обновленческого епископа Николая
(Коблова); управлявший епархией архиепископ Иннокентий
(Пустынский) после ареста ряда «староцерковных» священ-
нослужителей самовольно покинул епархию» 2.
Яркой страницей в жизни епархии стало ее окормление
свт. Лукой (Войно-Ясенецким). Управлял он епархией недол-
го – с 1923 по 1927 г. По воскресеньям и праздникам он со-
вершал богослужения, а в остальные дни принимал больных
на дому.
«До 1933 г. во главе епархии стоял митрополит Никандр
(Феноменов), затем бывший здесь в ссылки митрополит Арсе-
ний (Стадницкий); единственным храмом в их ведении была
церковь Всех скорбящих Радость на кладбище» 3. После смер-
ти митрополита Арсения в 1936 г. огромная Туркестанская
епархия была поделена на две самостоятельные: во-первых,
на Ташкентскую и Среднеазиатскую, а также – на Алма-Атин-
скую и Казахстанскую. Последним архиереем, управлявшим
Ташкентской епархией до Великой Отечественной войны,
был епископ Тихон (Шарапов). После его ареста и расстрела
в 1937 г. епархия оставалась вдовствующей до 1946 г.
В 1943 г. отношение государства к Церкви изменилось
в лучшую сторону, что сказалось и на положении Церкви
в Средней Азии. В этом году православным была возвраще-
на Ташкентская Успенская (госпитальная) церковь, впослед-
ствии ставшая кафедральным собором, а в Душанбе силами
верующих гараж Таджикской киностудии был переоборудо-
ван в Свято-Никольский храм.
После периода официального упразднения епархии (1937–
1943) восстановление церковной жизни было начато влады-
кой Кириллом (Поспеловым) в 1944 г. практически с нуля,
затем восстановление епархии было продолжено владыкой
2
Ташкентская и Среднеазиатская епархия // http://www.wikiwand.com/ru/
3
Ташкентская и Узбекистанская епархия // https://ru.wikipedia.org/wiki/
Гурием (Егоровым), достигнув максимального расцвета при

владыке Ермогене (Голубеве). Это был взрыв духовной жиз-
ни в Средней Азии в советский период, начавшийся в 1944–
1946 гг. и закончившийся в 1960 г. со снятием владыки Ермо-
гена с кафедры.
Таким образом, 1944–1960-е гг. стали уникальным перио-
дом в истории Русской Православной Церкви в Средней Азии
в советское время. Несмотря на внешние притеснения со сто-
роны власти, переросшие затем в открытые гонения, в епар-
хии происходило возрождение церковной жизни.
Необходимо отметить, что все архиереи, управлявшие
епархией в этот период, – епископ Кирилл (Поспелов), епи-
скоп Гурий (Егоров), архиепископ Ермоген (Голубев) были
подвижниками христианской жизни, исповедниками веры.
Это были люди, жаждавшие возрождения духовной жизни» 4.
В 1950-х гг. храмы в епархии не только не закрывались,
но строились и новые. Происходило это благодаря строи-
тельству молитвенных домов на средства прихожан. Землю
оформляли в личную собственность, что позволяло сохра-
нить молитвенный дом от закрытия. И это в то время, ког-
да по всей стране, уже при Н. С. Хрущеве, закрывали храмы.
«Именно таким образом был открыт Георгиевский молит-
венный дом в Самарканде. В 1947 г. Екатериной Тимашевой
была приобретена земля в частную собственность с неболь-
шой узбекской лачугой, переоборудованной затем под молит-
венный дом. «Позже эта община купила соседний дом, – сооб-
щал в одном из своих отчетов уполномоченный, – и незакон-
но использовала его для расширения церковной территории
и организации нелегального монастыря». Действительно,
силами верующих были выстроены трапезная, комнаты для
гостей и проживания, баня, хозяйственные сооружения. За
счет средств и силами общины и прихожан на месте прежней
узбекской лачуги был выстроен новый каменный храм. Стро-
ительство, продолжавшееся более 10 лет в условиях запрета
4
Ольга Борисова. Ташкентская епархия в 50–60-х гг. XX века: служение
исповедников веры // http://sfi.ru/konferencii/sretenskie-chteniya-1/
ИСТОРИЯ 423
властями даже крупных реставрационных работ и грозившее

людям большими неприятностями за участие в нем, стало
поистине общим деланием верующих. Силами прихожан до-
бывался стройматериал, в то время бывший большим дефи-
цитом; люди собирали его с риском быть обвиненными в уча-
стии в незаконном строительстве. Силами самих верующих
создавалось также внутреннее убранство храма. Так, большая
часть икон Георгиевского храма была написана монахиней
Юнией (Зверевой) кистями, сделанными из собственных во-
лос. Эти иконы и по сей день украшают храм» 5.
Главной стройкой епархии было возрождение Свято-
Успенского кафедрального собора. Инициатором этого бла-
гого дела стал владыка Ермоген. Официально это была толь-
ко реконструкция, но на деле – строительство, причем самое
крупное за 40 лет в Русской Православной Церкви.
Власти не простили такой дерзости, и по окончании строй-
ки деятельный архипастырь в 1960 г. был удален с Ташкент-
ской кафедры. Вслед за этим началось закрытие храмов. В те-
чение 1960–1961 гг. было закрыто 14 храмов, т. е. четвертая
часть от общего количества.
Затем Ташкентскую епархию возглавил архиепископ Гав-
риил (Огородников, 1960–1971). Несмотря на свой преклон-
ный возраст, посещал отдаленные приходы епархии, защи-
щая их от закрытия. Неоднократно служил владыка и в Свя-
то-Никольском соборе г. Душанбе.
«В 1965 г. в числе других архиереев подписал составлен-
ное архиепископом Ермогеном (Голубевым) заявление на
имя Патриарха Алексия I, в котором ставился вопрос о пере-
смотре решений Архиерейского собора 1961 г., принятых под
сильным давлением властей, – о фактическом отстранении
настоятелей от управления приходами и передачи этих функ-
ций старостам, по сути назначаемых властями» 6. Владыка от-
личался нищелюбием, деньги раздавал нуждающимся, лич-
но читал молитвы на изгнание бесов. В 1970 г. архипастырь
5
Ольга Борисова. Ташкентская епархия в 50–60-х гг. XX века: служение
исповедников веры // http://sfi.ru/konferencii/sretenskie-chteniya-1/
6
Архиепископ Гавриил (Огородников) // https://ru.wikipedia.org./
сильно заболел и фактически отошел от дел. Воспользовав-

шись этим, власти закрыли 14 храмов в Таджикистане и Кир-
гизии. Скончался архиепископ Гавриил 28 февраля 1971 г.
и похоронен на Боткинском кладбище г. Ташкента.
В дальнейшем епархией управляли владыки Платон (Ло-
банков) и Варфоломей (Гондаровский, до 1987 г.). Годы были
застойные, и бурной деятельности эти архипастыри не про-
являли.
В 1987 г. кафедру возглавил епископ Лев (Церпицкий). За
три года его служения в епархии было возрождено четыре
храма. Наступало время возрождения, время воскресения
Русской Православной Церкви.
В 1990 г. Ташкентскую и Среднеазиатскую епархии возгла-
вил епископ Владимир (Иким). Время было благоприятное,
и владыка Владимир смог многое сделать для возрождения
епархии. «В начале 1990-х гг. епархия испытывала острей-
шую нехватку духовенства. 30 из 56 приходов не имели сво-
их священнослужителей. Поэтому сразу по прибытии новый
архиерей позаботился об открытии Ташкентского духовного
училища» 7.
В 1991 г. прекратил свое существование Советский Союз.
Церковь входила в новый этап своего существования в преде-
лах новых независимых государств.
7
Митрополит Владимир (Иким)// https://ru.wikipedia.org/wiki/
Российское общество Красного Креста (РОКК) яв-
лялось крупнейшей общественной благотворитель-
ной организацией в Российской империи, в основание
которой были положены начала христианской этики
и нравственности: «гуманное воззрение на непосред-
ственные жертвы войны и деятельное сочувствие, и по-
мощь к страданию людей без различия их националь-
ности, социального положения и религии» 1.
Организация российского отделения Красного Кре-
ста проводилась в рамках международного движения
за улучшение работы медицинских служб на поле боя.
После ратификации 10 мая 1867 г. Женевской Конвен-
ции 3 мая 1867 г. император Александр II утвердил
устав российского «Общества попечения о раненых
и больных воинах» под покровительством императри-
цы Марии Александровны. В 1879 г. это Общество было
переименовано в Российское общество Красного Кре-
ста (РОКК), перед ним была поставлена цель предот-
вращать и облегчать человеческие страдания в мирное
и военное время.
Первоначально деятельность РОКК была направлена
на организацию санитарной части в армии и помощь
воинам. Огромные средства собирались Красным Кре-
стом со всех слоев населения и направлялись на подго-
товку и содержание профессионального медицинского
персонала госпиталей во время войны, на попечитель-
427
1
Орлов В. Д. Русский Красный Крест и его задачи
в военное и мирное время. Киев, 1904. С. 2.
ство инвалидов войны, получавших за счет Общества субси-

дии и бесплатное лечение.
За 40-летнюю дореволюционную историю Российский
Красный Крест не только стал одной из самых мощных бла-
готворительных организаций в мире, но и, как хорошо проде-
монстрировала Е. В. Оксенюк, сделал огромный вклад в раз-
витие здравоохранения, оказавшись новатором в российской
медицине. Уникальный опыт врачей и санитаров РОКК, полу-
ченный в полевых условиях военных госпиталей, распростра-
нялся и на гражданские медицинские учреждения. Красный
Крест разработал каталоги оптимального снаряжения госпи-
талей и лазаретов, первым стал формировать бактериологи-
ческие отряды и плавучие госпитали, открывал в полевых ус-
ловиях рентгеновские кабинеты и лаборатории, организовал
первую станцию скорой помощи 2.
Общины и комитеты РОКК находились в разных частях
Российской империи, санитарные отряды командировались
в отдаленные и труднодоступные регионы. Вскоре после соз-
дания Красного Креста выяснилось, что в мирное время его
помощь также была востребована. При эпидемиях, во время
стихийных бедствий погорельцам, голодающим, переселен-
цам и другим категориям населения раздавались медикамен-
ты, предметы первой необходимости, питание, организовы-
вались убежища, проводились санитарные мероприятия – все
то, что мы сейчас называем гуманитарной помощью. Этот
вид деятельности был присущ именно Российскому Красно-
му Кресту, он не был предусмотрен Уставом Международно-
го Комитета Красного Креста и Полумесяца 3.
Несмотря на то, что РОКК сыграло большую роль в станов-
лении и развитии здравоохранения Российского государства,
2
См.: Оксенюк Е. В. Деятельность Российского Общества Красного Креста
в начале XX в. Дисс… к. и. н. М., 2012
3
См.: Ганф Т. И. Российский Красный Крест и Дом Романовых. К 150-ле-
тию Международного движения Красного Креста и Красного Полумесяца
// Первые международные пасхальные чтения «Традиции дружбы народов
России и Центральной Азии на протяжении веков» Сб. материалов. Биш-
кек, 2013
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ 429
в формировании гуманной государственной социальной по-

литики и гражданского общества, дореволюционный период
его истории исследован фрагментарно. Особенно мало из-
учена деятельность РОКК в Центральной Азии, а ведь эффек-
тивный плодотворный опыт общественно-государственного
сотрудничества в области здравоохранения и социальной за-
щиты в настоящее время имеет большое значение для возро-
дившейся в России и Центральной Азии традиции организо-
ванной благотворительности.
Основание Общества попечения о раненых и больных вои-
нах, предшественника Общества Красного Креста, совпало по
времени с началом военных действий в Центральной Азии.
Гуманитарная помощь военнослужащим началась в 1868 г.
и продолжалась все время туркестанских экспедиций. Снача-
ла (три года) помощь РОКК выражалась в посылке больным
и раненым вещей необходимых, но не предусмотренных раз-
нарядками военного ведомства. Главным образом отправля-
лось белье, табак, чай, вино, сахар, теплые вещи, перевязоч-
ные и дезинфицирующие средства.
Ниже приводятся данные по Туркестанскому краю, взятые
из «Очерка возникновения и деятельности Российского Обще-
ства Красного Креста. В 1871 г. в Кульджу Обществом Крас-
ного Креста был отправлен санитарный отряд и три сестры
милосердия. Здесь был устроен госпиталь, в котором в тече-
ние пяти месяцев находилось на полном содержании РОКК
112 больных нижних чинов. Персонал госпиталя составляли
1 врач, 1 сестра милосердия, 2 санитара – все они были на
содержании РОКК.
В последовавшей затем в 1873 г. Хивинской экспедиции
размеры помощи со стороны РОКК увеличились. Усилилось
снабжение санитарной части каждой военной группы, в театр
военных действий во главе с доктором медицины Гриммом
был командирован особый санитарный отряд, подготовлен-
ный к местным условиям. В отряде состояли: 2 врача, 4 фель-
дшера, 2 писца, 3 унтер-офицера, 50 рядовых, 2 казака и вах-
тер. Этот отряд сопровождал транспорт из 33 верблюдов,
везших 76 тюков госпитального имущества весом около 300
пудов. Среди вещей были продукты питания, медикаменты, 2

больших парусиновых и 5 войлочных палаток, 148 аршин во-
йлока. Отряд следовал за войсками и в местах остановок от-
крывал в палатках лазарет и амбулаторный прием больных;
здесь поили горячим чаем и кормили солдат. Всего на ока-
зание помощи войскам во время туркестанских экспедиций
было израсходовано около 35 тыс. рублей из средств РОКК.
РОКК оказывал помощь русским войскам в Закаспийском
крае в 1879–1881 гг. Еще до начала военных действий по ли-
нии от Чикишляра до Бами были развернуты 8 питательных
и ночлежных пунктов, на Михайловской линии было 2 лаза-
рета, которые продвигались вперед по мере постройки желез-
ной дороги. Обоз для эвакуации больных и раненых состоял
из 115 экипажей, 225 лошадей упряжных и 6-ти верховых,
25 верблюдов и 6 мулов. В конце 1880 года в Закаспийском
крае Красным Крестом были открыты еще один питательный
пункт и 3 лазарета на 175 кроватей.
Всего во время Ахал-Текинской экспедиции РОКК было
устроено 9 складов, 14 питательных пунктов, 5 лазаретов,
в которых лечилось до 20000 человек. Из театра военных дей-
ствий было эвакуировано 4105 больных и раненых. Общие
расходы РОКК составили 382800 руб.
Члены санитарных отрядов Красного Креста подвергались
немалому риску. Во время битвы с текинцами при Геок-Тепе
вслед за отрядом казаков шел перевязочный пункт Красно-
го Креста, подбиравший раненых. Во время штурма крепости
было убито 12 санитаров и носильщиков, 2 кучера, ранено 6
человек. Сестра милосердия Стрякова была контужена, врачи
Малиновский и Миловидов ранены, а доктор Троицкий за-
резан.
После взятия Геок-Тепе Красный Крест наравне со своими
больными и ранеными оказывал помощь текинским женщи-
нам и детям. Эта помощь пострадавшему во время военных
действий мирному населению стороны противника также не
была предусмотрена уставом Международного Красного Кре-
ста. Общегуманитарная направленность деятельности – от-
личительная черта именно Российского Красного Креста. По-
этому не удивительно, что с окончанием военных действий

в Центральной Азии изменился и характер мероприятий, осу-
ществляемый на пожертвования, собранные РОКК.
Важным направлением в деятельности РОКК в Туркестане
становится оказание помощи всем пострадавшим во время
стихийных бедствий. Землетрясение в Верном в 1887 г. пол-
ностью уничтожило город и окрестности. 25 тысяч населения
остались без крова и средств к существованию. В дополнение
к правительственной помощи продуктами, строительными
материалами, одеждой и лекарствами, Красный Крест оказы-
вал, прежде всего, специализированную врачебную помощь.
Было израсходовано 121577 руб.
Во время землетрясения в Шемахе и Андижане в 1902 г.
Красный Крест использовал созданные на складах РОКК при-
пасы белья, перевязочных средств, одежды и лекарств. На по-
мощь населению Шемахи было израсходовано 123155 руб,,
населению Андижана – 76890 руб. Сразу же после следую-
щего разрушительного землетрясения в Андижане в 1909 г.
быстро и слаженно были проведены все необходимые для
сокращения тяжелых последствий мероприятия: были обору-
дованы временные убежища, пострадавшим оказывалась вра-
чебная помощь, они снабжались пищей и водой, был принят
комплекс мер для предупреждения эпидемий.
Крайне необходимой помощь мирному населению Цен-
тральной Азии оказывалась Красным Крестом во время не-
урожаев, эпидемий цинги, сыпного тифа, холеры и особен-
но – во время страшных эпидемий чумы 1878 и 1900 гг. Раз-
работанные военными врачами-бактериологами сыворотки
и предупредительные меры успешно победили чуму. Для
помощи пострадавшим выезжали не только специально об-
ученные врачи, но и сестры милосердия из Александровской
общины сестер милосердия в Санкт-Петербурге. Одежду, бе-
лье, юрты и кибитки в зараженных местностях приходилось
сжигать, поэтому на передвижных пунктах РОКК в пострадав-
ших районах выдавалась теплая одежда, обувь, посуда, по-
стельное белье и пр. К 1914 г. на борьбу с эпидемиями чумы
было израсходовано 23 тыс. руб.
Периодически РОКК оказывал помощь переселенцам, ко-

торые теряли способность поддерживать свое хозяйство,
гигиену в семье при длительных переездах в незнакомой
местности. Начиная с 1907 г., эта помощь в Семиреченской,
Акмолинской и Тургайской областях стала постоянной. Тя-
желые условия переселенческой жизни, неблагоустроенность
жилищ, недостаток теплой одежды, непривычные продукты
создавали условия для тяжелых заболеваний целых семей.
РОКК устраивает для переселенцев столовые, чайные, выдает
пайки, оказывает бесплатную медицинскую помощь в боль-
ницах и амбулаториях, открытых в переселенческих селах.
На оказание помощи переселенцам в 1907 г. было потрачено
43 тыс. руб., в 1908–20312 руб., в 1909–52 тыс. руб., в 1910–
185081 руб., в 1911–28256 руб.
В поле зрения отрядов РОКК оказывались также специ-
ализированные больные. Помощь прокаженным выражалась
в устройстве лепрозориев, в том числе – в кишлаке Махау близ
Ташкента, где постоянно содержалось около 30 прокаженных.
Врач, сестра милосердия, все лекарства, перевязочный мате-
риал и продукты – все это содержалось за счет РОКК 4.
Для поддержания здоровья больных и увечных воинов
в районе Иссык-Куля в годы русско-японской войны был от-
крыт санаторий для выздоравливающих. После санатория ин-
валиды размещались в дома престарелых или в богадельни.
Финансовое обеспечение РОКК состояло из пожертвова-
ний и процентов с капиталов, составленных из крупных сумм
и находившихся в государственном банке. Средства собира-
лись со всех граждан Российской империи.
В Туркестанском крае существовали областные отделения
Красного Креста, которые собирали пожертвования на местах,
со своих членов, и направляли их как на местные, так и на об-
щие нужды, за пределы Центральной Азии. Например, соглас-
но Обзору Семиреченской области, «Семиреченское Местное
Управление Российского Общества Красного Креста продол-
4
Очерк возникновения и деятельности Российского Общества Красного
Креста», СПб, 1913.
жало в 1906 году собирать денежные пожертвования на улуч-

шение быта больных и раненых воинов, подвизавшихся на
Дальнем Востоке в войне с Японией и их сирот, но главное
внимание было обращено на сбор пожертвований в пользу
голодающих в Европейской России. Таких пожертвований со-
брано 1131 руб. 18 к., которые, с собранными в конце 1905 г.
134 руб. 20 коп., отосланы в Главное Управление. <…>По
примеру прежних лет, Управление выдавало проживающим
в разных местностях области больным и увечным воинам
и их семействам ежемесячные пособия, всего в сумме 668 руб.
84 коп.; субсидировало 1000 руб. Верненское общественное
управление на открытие заразного отделения при больнице
по случаю появившейся эпидемии скарлатины, 300 руб. Дет-
ский Приют на призрение находящихся в нем сирот нижних
воинских чинов и 100 руб. вторую Верненскую амбулаторию.
Кроме сего, как указано выше, Управление заведывало Ис-
сыгатинскими и Барлыкскими минеральными источниками
и принимало меры, в пределах поступающих от них доходов,
к возможно лучшему их устройству. К 1 января 1907 г. в кассе
Управления состояло <…>51903 руб. 11 коп.» 5.
Семиреченское управление Красного Креста заботилось
и о духовных нуждах больных – в 1907 г. были выделены сред-
ства на строительство часовни при Иссыкатинском санатории.
На уездном уровне также существовали свои отделения
РОКК. Согласно отчету РОКК, в начале ХХ века благодаря разъ-
яснительной деятельности Пишпекского комитета в пользу
Красного Креста сдавалось от 1 до 3 руб. с юрты. За ноябрь-
декабрь 1914 г., по официальным отчетам Красного Креста, от
киргизов Пишпекского уезда поступило почти 30000 руб., око-
ло 1000 шуб, около 10000 пайнаков, коны, чулки и т.п 6..
Красный Крест поощрял выдающихся благотворителей на-
градами. В Пишпекском уезде, например, были награждены
манапыШабданДжантаев и Узбек Бошкаев. В свидетельстве,
5
Обзор Семиреченской области за 1906 г. (Приложение к всеподданней-
шему отчету). Верный, 1907. С. 103.
6
Отчет Российского Общества Красного Креста. Общий обзор деятельно-
сти Общества за 1914 г. Ч. 2. СПб., 1915. С. 30
выданном Главным управлением РОКК 26 августа 1906 г.

манапу Узбеку, сказано, что «Высочайше утвержденная… ме-
даль Красного Креста, в память участия в деятельности обще-
ства во время русско-японской войны 1904–1905 гг., выдана
члену Пишпекского местного комитета Красного Креста Уз-
бек Бошкаеву» 7.
Преимущества РОКК, показывающего пример организо-
ванной благотворительности государственного масштаба,
заключались в том, что эта организация создавала условия
для социальной активности всех без исключения граждан.
Любой человек, независимо от вероисповедания, сословия,
национальности, мог стать членом РОКК и своим посильным
пожертвованием участвовать в мероприятиях, как местного
масштаба, так и государственного, и даже помогать постра-
давшим за границей. Общее участие в благотворительности
способствовало формированию гуманных социальных отно-
шений, укреплению основ добрососедства, межэтнического
и межконфессионального согласия.
Мы видим, что Российское Общество Красного Креста за
свою более чем 40-летнюю дореволюционную историю не
только стало одной из самых мощных благотворительных ор-
ганизаций в мире, но и сделало огромный вклад в развитие
медицинской части в Русской Центральной Азии. При этом
общественная благотворительность в работе РОКК была не-
разрывно связана с государственной деятельностью. В первые
годы XX в. Российское Общество Красного Креста стало тем
недостающим звеном в государственной системе, которого
не хватало для развития здравоохранения, социальной защи-
ты, общественной безопасности и службы оказания помощи
в чрезвычайных ситуациях. Так что не только история благо-
творительности в Центральной Азии, но и история здравоох-
ранения, история государственной социальной политики без
дальнейшего исследования деятельности Общества Красного
Креста будут неполными.
7
ЦГА КР Ф.76. Оп.1. Д.1. Л.6.
2017 год богат юбилейными датами, связавшими
Туркестанский край со Святой Землей.
170 лет на Святой Земле представляет Русскую Пра-
вославную Церковь наша Духовная Миссия в Иерусали-
ме.
190 лет прошло после окончания Санкт-
Петербургской Духовной Академии, монашеского по-
стрига и рукоположения будущего первого архиеписко-
па Туркестанского и Ташкентского Софонии (Соколь-
ского), и 140 лет как завершил он свой земной путь.
В миру Стефан Васильевич родился 26 ноября 1799 г.
в семье священника села Эсько Тверской губернии.
Когда его отец Василий Буланов (родовая фамилия)
поступал в Тверскую семинарию, отец ректор, учиты-
вая красивую внешность и бойкий характер мальчика,
переименовал его в Сокольского.
Стефан окончил сначала Бежецкое духовное учили-
ще, затем Тверскую духовную семинарию (в 1817 г. – т. е.
ровно 200 лет назад), в 1827 г. – Санкт-Петербургскую
Духовную Академию, седьмым, со степенью магистра.
Курсом ниже – в 1829 г. – Академию закончил стар-
шим кандидатом и 14-м по списку Константин Алек-
сандрович Успенский, в монашестве Порфирий, буду-
щий первый начальник Русской Духовной Миссии в Ие-
русалиме.
Дружеские связи двух выпускников продлились до
последних дней жизни.
После монашеского пострига в честь одного из 12
437 малых пророков и рукоположения в сентябре 1827 г.
иеромонах Софония начал свое служение по духовно-учеб-

ному ведомству, продолжавшееся 21 год. За это время он за-
нимал наставнические и начальнические должности в семи
семинариях и управлял за этот период семью различными
монастырями.
Сначала были Тверская семинария, Вологодская, Архан-
гельская.
С Вологдой связаны еще одни братские духовные узы, со-
хранявшиеся всю жизнь. Иеромонах Софония подготавливал
к постригу в монашество Димитрия Александровича Брянча-
нинова, впоследствии епископа Кавказского Игнатия.
В мае 1835 г. о. Софония был переведен на должность рек-
тора и профессора богословия Орловской семинарии и про-
изведен в архимандрита третьеклассного Мценского мона-
стыря.
В Киевском архиве Национальной библиотеки Украи-
ны сохраняется отчет архимандрита Димитрия (Муретова),
ревизовавшего Орловскую семинарию: «Ректор семинарии
и профессор богословия архимандрит Софония <…> к про-
хождению возложенных на него должностей весьма способен;
преподаванием богословия занимается с полным усердием;
управляет семинарией деятельно и благоразумно; заслужи-
вает одобрение начальства» 1.
Начало ректорства о. Софонии совпало с завершением се-
минарского курса в Орле еще одного будущего сотрудника
Русской Духовной Миссии – Георгия Васильевича Говорова,
в монашестве Феофана. В историю Русской Православной
Церкви он вошел как Затворник Вышенский и прославлен
в лике святителя.
Об этом кратком пересечении двух замечательных судеб
сохранились несколько свидетельств.
В июле 1835 г. выпускникам семинарии пришлось сдавать
экзамены трижды. Во-первых, епархиальному преосвящен-
ному Никодиму Быстрицкому, ревизовавшему семинарию.
За увольнением предыдущего ректора, начал производить
1
ИР НБУ. Ф. 160. Ед. хр. 2222. Л. 132
ПАЛОМНИЧЕСТВО 439
испытания инспектор Венедикт; а 2 июля прибыл в Орёл о.

Софония, и экзамены прошли в третий раз 2. Ученики всех
отделений писали тогда сочинения на темы, данные самим
епископом. Георгий Говоров, особенно отличавшийся зна-
нием Св. Писания, выбрал тему по богословию: «Почему для
спасения рода человеческого необходимо воплощение Бога?»
Когда же пришло время назначать в Киевскую академию
лучших студентов, ректор архимандрит Софония не включил
Георгия Говорова в список, представленный епископу Нико-
диму. Отметив в свое время выдающиеся ответы Говорова на
экзаменах по Св. Писанию, епископ Никодим, особенно це-
нивший эти знания, внес в список дополнение.
После Орловской семинарии о. Софония был переведен
ректором в Каменец-Подольский, затем в Ярославль, оттуда –
в родную Тверскую семинарию.
В феврале 1847 г. – новое перемещение: ректором и про-
фессором богословия в Могилёвскую семинарию и назначе-
ние настоятелем Могилёвско-Братского первоклассного мо-
настыря.
В этой должности о. Софония в октябре 1847 г. принимал
у себя дорогого гостя – архимандрита Порфирия Успенского,
бывшего в Могилёве проездом из Петербурга в Одессу, чтобы
морем продолжить свой путь в Иерусалим, к новому месту
службы в должности начальника Русской Миссии.
«Два дня (22 и 23 октября) провел у настоятеля тамош-
него Братского монастыря архимандрита Софонии, бывшего
товарищем мне в духовной академии, и уговорил его пере-
проситься на службу при нашем посольстве в Константино-
поле» 3, – записал архимандрит Порфирий в путевом девнике.
Доводы о. Порфирия, как можно предположить, воздей-
ствовали на о. Софонию, поскольку уже через четыре меся-
ца, 11 февраля 1848 г., он был назначен в Константинополь
настоятелем церкви при Русском посольстве. Этим назначе-
2
ИР НБУ. Ф. 160. Ед. хр. 2222. Л. 369–370
3
Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа
Порфирия Успенского. – Т. III. – СПб, 1896. – С. 160–161.
нием завершилось служение о. Софонии в духовно-учебных

должностях.
Константинополь открыл в биографии архимандрита Со-
фонии новую страницу. Началось его знакомство с Востоком.
И в этом много полезных советов последовало от о. Порфи-
рия, который уже зарекомендовал себя как ученый-ориента-
лист, знаток культуры, истории, конфессиональной ситуации
в регионе.
Так, в письме от 26 декабря 1848 г. о. Порфирий вовремя
предостерег о. Софонию. «Вы писали мне, что бывший Все-
ленский Владыка Анфим пожаловал вам почтенное наиме-
нование великого архимандрита. Nonequideminvideo, mirror-
magis 4. По какому праву Царьградский Патриарх производит
русских малых архимандритов в великих, не спросив наш
Синод? <…> Пусть будут натянуты мои выводы, но во вся-
ком случае осторожность на Востоке нужна. Я на вашем месте
отклонил бы от себя почет и остался бы малым архимандри-
том, дабы не запутать великой истории церковной. Примите
это рассуждение мое братски, а не как-нибудь». Добавим, что
включая письмо в свои мемуарные материалы, о. Порфирий
снабдил его примечанием: «После этого письма о. архиман-
дрит перестал носить греческую камилавку» 5.
Близость Святой Земли, где несли свое послушание пер-
вые русские миссионеры, не могла не привлечь арх. Софо-
нию. И летом 1850 г. он предпринял паломническую поездку
в Иерусалим. Сопровождали его офицеры русского брига, на
котором он ехал от Константинополя до Яффы и обратно.
«Все спутники мои, – писал он в известном путевом очерке
«Поездка на Иордан», – коих было (со включением и матро-
сов) более 25, по прибытии в Иерусалим вместе со мною гове-
ли, и потом все у меня исповедались и приобщались Св. Таин
на Гробе Господнем».
Очерк «Поездка на Иордан» раскрывает читателю несо-
мненный художественный талант о. Софонии, его пропо-
4
Не завидую, но скорее удивляюсь (лат.).
5
Материалы для биографии еп. Порфирия Успенского. – Т. II. – СПб, 1910. –
С. 263–264.
веднический дар, задатки просветителя, исследовательский

пыл. Три ключевых эпизода очерка посвящены трем святы-
ням древней Палестины – это Вифания, Фаран, Иордан. И во
всех описаниях живым чувством и верой одухотворяются зна-
ния библейской истории, теряет свою разрушительную силу
время, отделяющее паломников от событий первых веков
Христианства.
«Под руководством каваса и драгомана, с особыми прово-
дниками от Патриархии, и под прикрытием стражи из пят-
надцати бедуинов, предводительствуемых двумя шейхами»
отправился о. Софония и русские моряки из Иерусалима в Ие-
рихон через Вифанию, родной город Лазаря, Марфы и Марии.
Место, где полагают их дом, было отмечено еще в начале
четвертого столетия св. Еленой, основавшей там монастырь.
Впоследствии он был разрушен, но потом снова воздвигнут
крестоносцами. «От сего последнего, – писал о. Софония, –
доныне уцелело много развалин, между коими особенно за-
метны массивные обломки каменной стены. Неподалеку от
сих руин, на возвышении, стоит довольно порядочная джа-
ми (турецкая мечеть), которая, по мнению мусульман, стоит
якобы над тем самым гротом или погребальным вертепом,
в котором воскрешен был Лазарь.<…> Не без душевного по-
трясения спустившись <…> в мрачное подземелье, <…>
объятый благоговейным трепетом, я чувствовал, что весь дро-
жу, и что холодный пот выступал по лицу моему. Не входя
в критическое расследование, точно ли тут лежал мертвец
воскрешенный, я устремился за проводником, и лишь только
вступил на сыроватую почву могильного вертепа, отдал ему
свои свечи, а сам в безмолвии повергшись пред Победителем
ада и смерти, молитвенно прочитал тропарь, содержащий
сущность совершившегося здесь чуда. Проводник что-то го-
ворил и начал уже подниматься в верхнюю пещеру; но я не
слыхал его и оставался еще внизу» 6.
Летний невыносимый зной всегда составлял серьезное ис-
пытание для русских поклонников на Святой Земле. Однако,
6
Херсонские епархиальные ведомости. 1864. – № 9. – Прибавл. – С. 455–457.
как видим в дальнейшем повествовании, арх. Софония уже

тогда находил в себе силы преодолевать его, что, без сомне-
ния, помогло ему в последующем служении в Туркестане.
«Мне не хотелось, – пишет он, – или лучше, жалко было те-
рять время в безвременном сне или пустых разглагольствиях
в такой стране, где почти каждая дебрь и долина ознамено-
ваны разнообразным явлением силы Божией, действовавшей,
по мере веры, в избранных Божиих».
Предположив, что они находятся неподалеку от Фарана –
древнейшего монастыря, основанного в начале IV в. прп. Ха-
ритоном Исповедником в пещере, куда привели его разбой-
ники, арх. Софония спросил одного из проводников, знает
ли он это место. К удивлению, выяснилось, что проводник
полгода назад по поручению Андрея Николаевича Муравьёва
нашел эту святыню и может показать ее. «В первый раз ездил
более суток и не отыскал, а во второй – нашел» 7.
Отправились в путь. «Палящее полуденное солнце не раз
заставляло меня озираться вспять, как жену Лотову, и спра-
шивать путеводителя, далеко ли еще. <…> Все, что пред-
ставилось мне с первого раза, это была в собственном смысле
дикая, безжизненная, глухая и необитаемая дебрь, с несколь-
кими логовищами для шакалов и гиен. Но, присматриваясь
далее, я увидел, что лощина была как бы окаймлена с двух
противоположных сторон полуотвесными каменистыми сте-
нами, по коим в разных местах и на разной высоте видны
были разнообразные отверстия, служащие устьем пещер.
С правой стороны выказывалась, более чем до половины, пе-
щера под нависшей скалой с обширным входом.
– Не это ли, – спросил я, – была та пещера, в которой пер-
воначально жили разбойники, и которая потом обращена
была святым исповедником в церковь?
– Эта самая. Жалко, что отселе не видно другой ее полови-
ны. Там довольно видны следы устройства церковного.
– Значит, тут сокрыты были и св. мощи преподобного ос-
нователя обители.
7
– Тут; но говорят, что они перенесены были потом в дру-

гую его обитель, которая называлась древнею лаврою.
– Это все равно. Дело в том, что здесь он начал, здесь
и окончил подвижнический труд свой.
<…> Грустная картина виденного погрузила меня в за-
думчивость. <…> Какое запустение, какие развалины! Меж-
ду тем как все это в свое время созидалось и процветало! Все-
разрушающая рука времени не щадит ничего на земле, что из
земли и во времени. Какая безотрадная мертвенность! <…>
Впрочем, так разрушается и умирает только видимое и ве-
щественное, а незримое и божественное остается тем, чем
есть – неразрушимым, вечно живым и живущим» 8.
На следующий день паломники прибыли на Иордан. Пред-
вкушение встречи с местом, где Спаситель принял обряд
крещения от рук Иоанна Крестителя, у каждого паломника
сопряжено с неким ожидаемым зрительным образом, испол-
ненным неземной красоты и святости.
И арх. Софония, «подъезжая к Иордану, <…> воображал
только одно, и взорами искал одного, и весь стремился к од-
ному, чтобы скорее увидеть светло-синюю прозрачную по-
верхность струй, оживляющих и прохлаждающих.
Каково же было мое изумление, – продолжает он, – когда
<…> я увидел в углублении между берегами какую-то мут-
ную массу бесцветной влаги, которая, не отражая в себе ни
одного предмета, стремилась вниз с такою быстротою, что,
казалось, выпирала себя из своего русла, то вздымаясь по-
середине волнообразной, извилистой хребтовиной, то при-
легая и клубясь огромными вращающимися кругами. И не
это ли самое <…> разумел <…> игумен Даниил, отметив
<…> об Иордане кратко, но весьма знаменательно: “Течет
же река Иордан быстро водою и лукаво вельми”. <…>
Такая неожиданность, такая резкая, диаметральная проти-
воположность действительности с воображаемым меня силь-
но поразила. И признаюсь, я не устоял противу искушения.
<…> К счастию, это состояние невыдержанного искуса было
8
Там же. С. 517–520.
моментально. <…> Вслед за сим и тут же, с полною верою

и смирением, я пал на землю, и воображая бывшее здесь не-
когда <…> сделал три земных поклона. Подоспевшие спут-
ники мои также молились. На утомленных лицах их, и сквозь
пыль и пот, виден был отблеск неподдельной радости, что
столь томительное путешествие кончилось, и цель его до-
стигнута благополучно. И вот все мы, в чувстве благодаре-
ния Триипостасному Божеству, довольно стройным хором
пропели тропарь Богоявлению. По окончании его некоторые
устремились было к реке, чтобы утолить палящую жажду; но
я напомнил, что все мы добровольно дали обет – перенести
и вытерпеть дневной вар и зной до конца, т. е. до освящения
воды, и что это освящение сейчас же начнется.
<…> В ту же минуту, в тени между развесистых и густых
цакумов, ив и олеандров, начато было великое освящение свя-
тых богоявлений, – освящение обычное по своему обряду, но
необычное по местной обстановке и, конечно, единственное
в жизни каждого из нас тут бывших, судя по множеству пре-
пятствий и трудностей, неизбежных для гиперборейца, чтобы
с берегов Северной Двины и Волги перенестись на прибрежье
Иорданское.
Нужно ли говорить, что нигде я не пел и не читал с таким
чувством и выражением, как здесь в описываемую минуту, –
что нигде и никогда так не поражал меня внутренний смысл
и значение сего таинственно-воспоминательного священно-
действия, как здесь <…> Не я один, но и все молившиеся со
мною <…> находились под настроением духа особенным
и напряженным. При чтении молитвы “Велийеси, Господи,
и чудна дела Твоя” большая часть из них, сами собой, стали
на колена. Это меня очень тронуло, и я последовал их при-
меру, а моему – все прочие, не исключая и самих бедуинов,
увлекшихся общим движением.
Такая живая картина непритворного благоговения <…>
возвысила во всех нас молитвенный дух и воспламенила чув-
ство умиления едва не до слез. Я с трудом мог продолжать
чтение этой молитвы <…> которая теперь казалась всем
нам несравненно выше, сильнее, священнее, торжественнее.
Когда же дошло до погружения креста, о, с каким сердечным

участием и радостью все присутствовавшие, как бы единым
сердцем и усты, запели: во Иордане крещающуся Тебе, Господи!
Что во мне происходило, что я думал и чувствовал в этот
чрезвычайный момент, не помню. Помню только, что каждый
раз, когда я подходил к реке и погружал в ней животворящий
крест, каждый раз мне представлялось, и я как бы видел, что так
погружал в сих же самих струях великий Пророк, проповедник
и Предтеча, святых Святейшего, касаясь верху главы Его. И эта
живая мысль, отражаясь в сердце моем невыразимым чувством
умиления и восторга, до того волновала меня, что голос мой
прерывался, руки дрожали и я плакал… Да… я плакал, но та-
кими сладкими слезами, что подобная минута, если может для
меня повториться, то разве там только, где мириады блажен-
ствующих духов зрят неизреченную лепоту света Триипостас-
ного и возносят к нему вечно-хвалебное аллилуйя! Осенив всех
крестом и окропив из самого Иордана, и я наконец не только
испил освященной воды, но и омыл ею и лицо, и голову. О как
она была вкусна, приятна, живительна, радостотворна!»
Наконец все устремились в воду. «Чтобы предупредить не-
счастные случаи на реке не мелкой и весьма быстрой, – пояс-
няет арх. Софония, – Патриархия берет свои меры, коих нель-
зя не одобрить. Выше того места, где обыкновенно купаются,
к деревам, более вдавшимся в воду, привязывается одна или
две толстых веревки, и длинные концы их протягиваются по
течению реки параллельно и не в большом один от другого
расстоянии. Для робких и малоискусных в плавании подоб-
ные субсидии очень не излишни; но наши моряки, по при-
вычке к водной стихии, плавали как рыба и без всяких вспо-
можений, бороздили реку по всем направлениям, переплывая
даже и на онпол ее. Русская натура, не оставляющая русского
человека и на Иордане, точно так же, как на Буге и на Дне-
пре, изумляла многих из наших драбантов-спутников, веро-
ятно не видавших еще в подобных размерах таких эволюций
и диверсий на воде» 9.
9
Повторим еще раз, что паломничество в Иерусалим арх. Со-

фонии совпало с экспедицией сотрудников Русской Духовной
Миссии в Египет, и встреча с арх. Порфирием (Успенским) не
состоялась. Сожалея, что не удалось свидеться «и беседовать,
как бывало, далеко за полночь», арх. Порфирий писал в Кон-
стантинополь: «Рассказ других о вашем путешествии и покло-
нении Богочеловеку у его живоносного Гроба был для меня то
же, что сновидение. Я понял, что вы были в святом Граде, но
понятие не то, что зрение лица и слышание голоса дружеско-
го. Быть так. Гулянье же мое по пустыням было весьма приятно
мне. И я возвратился оттуда с запасом новеньких познаний. Вы
увидите этот запас, хоть и не весь, у г. посланника» 10.
Оба корреспондента дорожили возможностью делиться ре-
зультатами своих размышлений, ценя друг в друге дар рас-
суждения, глубокую проницательность и предельную откро-
венность.
Назревала Восточная война, а Иерусалимская миссия, на-
ходясь на передовой линии противостояния католической
экспансии на Святой Земле, была практически забыта и бро-
шена официальным Петербургом. С уверенностью, что арх.
Софония все поймет правильно, арх. Порфирий писал ему
в апреле 1851 г.: «Срок моего пребывания в Иерусалиме кон-
чился, а из Петербурга ни слуху ни духу, ни об отзыве назад,
ни о новом сроке. Такое состояние премучительно <…>. Не
могу понять такой невнимательности начальства не к моей
особе, а к целому духовному посольству» 11.
В ответном майском письме из Константинополя – не ме-
нее горькие слова: «Только лишь кончил чтение Вашего отче-
та. Что сказать о нем? Многое, многое <…> энциклопедиче-
ская начитанность и ученость не школьная, а практическая,
выработавшаяся в горниле здравого самомышления и опыт-
ности – вот что особенно обратило мое внимание и заставля-
ет еще более любить Вас, уважать и целовать. Но знаете ли,
что скажу Вам при сем? Скажу Вам мой страх и опасение, что
10
Материалы для биографии еп. Порфирия Успенского. – Т. II. – СПб., 1910. –
С. 360.
11
Там же.
Вас и Ваших трудов не поймут, не разгадают, не оценят по до-

стоянию. Впрочем, это да не удерживает Вас на полезнейшем
поприще многотрудного Вашего действования. Не поймут те-
перь, поймут после – будущие веки» 12.
Арх. Софония, как и его товарищ по Санкт-Петербургской
духовной академии, оставил после себя обширное насле-
дие. Прекрасно знал итальянский и французский, переводил
с греческого. С сирохалдейского древнего языка на русский
им переведены: «Двенадцать слов Нестория…» и «Диспут
между Несторием и Кириллом, читаемый ежегодно в церквах
несторианских в праздник Трех вселенских учителей (Феодо-
ра, Диодора, Нестория)». На сирохалдейский перевел «Крат-
кий катехизис» и «Священную историю». За год до смерти
подготовил и издал в Петербурге двухтомник «Слова и речи».
Тогда же и там же, в Северной столице, вышел труд епископа
Софонии «Современный быт и литургия христиан инослав-
ных, иаковитов и несториан…» – своего рода итог его много-
летних исследований, печатавшихся в церковной периодике,
и единственное специальное сочинение в русской литературе
по этому предмету. Безусловный научный интерес представ-
ляют записки епископа Софонии «Из дневника по службе на
Востоке и Западе», вышедшие в С.- Петербурге в 1874 г.
До нас дошли отдельные свидетельства и чисто бытово-
го свойства, характеризующие насущные проблемы, неред-
ко возникавшие перед нашими соотечественниками в чужих
краях. Так, в письме к иеромонаху Феофану в Иерусалим арх.
Порфирий из Киева отправлял поручение: «Не приедет ли
в Иерусалим повар о. архимандрита Софонии из Константи-
нополя. Он мастер своего дела. Имя его Емельян, послушник.
Прошу принять его, с тем чтобы он поучил Юсефа готовить
кушанье. Распорядитесь так, чтобы Юсеф не обиделся. А Еме-
льяну скажите, что о. архимандрит по возвращении наградит
вас за труды. Ежели Емельян согласится остаться у нас на-
всегда, тем лучше. Хороший повар – что хорошее золото» 13.
12
СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 128–129 об.
13
Там же. Л. 150–151.
После Константинопольского служения, прерванного

в связи с Восточной войной, арх. Софония был направлен
сначала в Рим, настоятелем церкви Миссии Русской Право-
славной Церкви.
В сентябре 1861 г. Святейшим Синодом по обсуждении
дела о желании проживающих в Персидских провинциях не-
сториан присоединиться к Православию было определено ко-
мандировать арх. Софонию в Эривань, где он пробыл около
двух лет. Есть все основания полагать, что решение последо-
вало как результат мнения Феофана, в то время уже епископа
Тамбовского и Шацкого, высказанного в письме к обер-про-
курору Святейшего Синода Александру Петровичу Толсто-
му: «Лучше всех знакомы с сим делом отцы архимандриты
Порфирий и Софония. Может годиться и архимандрит Ан-
тонин Константинопольский (Капустин. – М. Щ.)» 14. 28 фев-
раля 1863 г. в Святейшем Синоде состоялось наречение ар-
химандрита Софонии во епископа Новомиргородского, вика-
рия Херсонской епархии. Хиротония прошла через три дня
в Александро-Невской лавре.
Вскоре последовало новое назначение – в Грузию, – став-
шее преддверием главной миссии епископа Софонии на
Востоке, в Туркестанском крае, куда он был назначен реше-
нием Святейшего Синода от 12 ноября 1871 г., став первым
епископом новоучрежденной Туркестанской и Ташкентской
епархии. Здесь он провел безотлучно шесть лет и отошел ко
Господу 26 ноября 1877 г. в городе Верном (нынешней Алма-
Ате).
За два месяца до кончины преосвященный Софония был
возведен в сан архиепископа Туркестанского и Ташкентского.
14
(РГИА. Ф. 797. Оп. 29. Отд. 2. Ст. 2. Ед. хр. 347а. Л. 116–120. АРПМА. Ф.
свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. Л. 171–173об.).
Серьезное изучение … края еще впереди, и …
главная роль при этой работе должна
принадлежать местным деятелям.
академик В. В. Бартольд
Сидя на коне, завоевать государство можно;

но, сидя на коне, управлять им нельзя.
Елю Чу Цай,
советник монгольских ханов в Китае
После вхождения Средней Азии в состав Российской

империи перед русской военной администрацией Тур-
кестана остро встала задача комплексного изучения ре-
гиона, большую роль в котором должно было сыграть
широкое «изучение живых восточных языков» ко-
ренного населения. К этому побуждали военные, управ-
ленческие и культурные задачи.
Следует отметить, что до завоевания Россией Сред-
ней Азии, как считал известный русский тюрколог про-
фессор П. М. Мелиоранский, «среднеазиатские наречия
были исследованы сравнительно мало».
Лингвистической науки в современном смысле сло-
ва здесь не существовало. Изучение узбекского языка
было связано с судьбами тюркологии в России и с по-
литическими и культурными условиями существова-
ния самого языка. Академическая тюркологическая
наука России основное внимание уделяла узбекскому
старописьменному (чагатайскому) языку, подвергше-
451 муся сильному арабско-персидскому влиянию. Пробле-
ма литературных языков, в частности узбекского литератур-

ного языка, этого «могучего рычага культурного подъема»,
по выражению академика Н. Я. Марра, оказалась по многим
причинам чрезвычайно сложной. В литературной практике
и в быту в ХIХ в. еще продолжал жить старописьменный ли-
тературный язык эпохи феодализма, мертвый по существу,
для которого в лексико-стилистическом отношении были по-
казательны витиеватость стиля, игра слов (санайи и лафзия),
нагромождение метафорических оборотов, синонимия и омо-
нимия, явное перенасыщение письменного языка иноязычной
(главным образом арабской и персидской) лексикой. В то же
время живой узбекский язык, представленный рядом значи-
тельно отличающихся друг от друга по фонетическим и мор-
фологическим признакам наречий и говоров, не сформиро-
вался еще в единый литературный язык.
Предпочтительному практическому изучению живых
тюркских языков, в том числе и научному, стало уделяться
внимание представителями русской военной администрации
в Туркестане. Большая работа в этом направлении была про-
делана деятелями «туркестанского провинциального ориен-
тализма» (по образному выражению проф. А. К. Боровкова),
яркими представителями которого являлись Н. П. Остроумов,
В. П. Наливкин и их ученики, Н. С. Лыкошин, В. Ф. Ошанин,
Н. Г. Маллицкий и многие другие. В деятельности местных
краеведческих организаций большее или меньшее участие
принимали также крупнейшие ориенталисты России, такие
как академики К. З. Залеман, В. Р. Розен, В. В. Бартольд, про-
фессор П. М. Мелиоранский и др., влияние которых, в извест-
ной мере, сказалось и на ходе изучения узбекского языка 1.
Выдающийся просветитель Средней Азии, «патриарх тур-
кестановедения», «лучший знаток ислама в Туркестане» 2 Ни-
колай Петрович Остроумов после назначения его в 1879 г.
директором Туркестанской учительской семинарии, которая
являлась единственным в крае профессиональным средним
1
Боровков А. К. Узбекское языковедение. – Сб. 25 лет Советской науки
в Узбекистане. – Ташкент: УзФАН, 1942. – С. 280, 282, 284.
2
Так отзывался о нем академик В. В. Бартольд.
НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ 453
учебным и научным заведением, стал проводить большую

работу по изучению живых восточных языков: киргизского
(казахского), сартовского (узбекского) и таджикского (пер-
сидского). С помощью преподавателя «местных наречий»
В. П. Наливкина Остроумовым была создана своеобразная
лингвистическая лаборатория при семинарии 3. Сосредото-
чение в Туркестанской учительской семинарии высокоода-
ренных интеллектуальных кадров преподавателей, занима-
ющихся одновременно научным изучением края, позволило
создать уникальную систему образования по подготовке спе-
циалистов, имена которых были хорошо известны в России
и за ее пределами.
Перу Н. П. Остроумова принадлежали первые языковедче-
ские изыскания по научному изучению сартовского (узбек-
ского) языка, такие как «Материалы к изучению наречия сар-
тов русского Туркестана» // Известия Общества археологии,
истории и этнографии при Казанском университете. – 1898. –
ХYI, вып. 6 и «Этимология сартовского языка». – Ташкент,
1910. «Материалами…» Н. П. Остроумова воспользовался
в своих работах известный венгерский востоковед, тюрколог,
этнограф, путешественник Г. Вамбери 4.
Важную роль в развитии современного узбекского лите-
ратурного языка сыграла первая газета на языках коренных
национальностей «Туркистон вилоятининг газети» («Турке-
станская краевая газета») с 1883 по 1917 г. возглавляемая
Н. П. Остроумовым. Газета на узбекском языке выходила как
приложение к «Туркестанским ведомостям». «Приложения»
печатались на листах малого формата (четверть листа) и вы-
ходили четыре раза в месяц: два раза на узбекском и два раза
на киргизском (казахском) языках. С 1883 г., после назна-
3
См. Германова В. В. Туркестанская учительская семинария и организация
первой в Средней Азии лингвистической лаборатории // Сб. материалов
Четвертых научно-просветительских чтений памяти святых равноапостоль-
ных Кирилла и Мефодия 20 мая 2011 г. – Ташкент, 2011. – С. 20–38; Она
же. Туркестанская учительская семинария – фрагмент феномена «серебря-
ного века» русской ориенталистики в крае // Третьи Бородинские чтения.
Сб. науч. трудов 25 сентября 2011 г. – Ташкент, 2011. – С. 70–79.
4
Боровков А. К. Узбекское языковедение… – С. 284.
чения редактором газеты Н. П. Остроумова, «Приложения»

стали выходить на двух языках – русском и староузбекском
языке в арабской графике и являлись самостоятельной газе-
той на узбекском языке. Заслугой Остроумова как редактора
стало привлечение к работе в ней национальных интеллекту-
алов: Саттархана Абдулгаффарова, Мукими, Фурката и др.,
которые публиковали на ее страницах свои поэтические и пу-
блицистические произведения. Поэты-демократы Мукими
и Фуркат стремились приблизить язык письменный к языку
народному, творчески отбирая из общенародного языка необ-
ходимые средства. Особенно отличалась своим ярким народ-
ным языком публицистика Мукими. Он широко использовал
меткие крылатые слова из народной речи, поэзию и юмор, ха-
рактерные для народного творчества, вел борьбу за чистоту
узбекского языка, против засорения его непонятными народу
архаизмами и адатизмами, обогатил узбекский литератур-
ный язык новыми словами и выражениями 5.
Н. П. Остроумов, помимо редакторской деятельности, зани-
мался переводом классиков русской литературы на узбекский
язык и способствовал появлению профессиональных переводчи-
ков из среды местных национальностей. Так, в частности, не-
которое время работал переводчиком в редакции «Туркистон
вилоятининг газети» поэт Фуркат. Широко и умело используя
богатство узбекского народного и литературного языка, он в то
же время расширяет свой лексикон за счет введения русских
слов, таких как машина, газета, театр, концерт, выставка и тому
подобные. Вместе с тем Фуркат заботится о том, чтобы прибли-
зить поэтический стиль к народному языку, сделать свои стихи
близкими и понятными широким народным массам 6.
Приток русских слов в узбекскую лексику несколько рас-
ширил словарный состав узбекского языка ХIХ в. и подготовил
почву для дальнейшего проникновения русских и иностран-
ных слов в узбекский язык в последующие временные периоды.
5
Эрназаров Т. Э., Акбаров А. И. История печати Туркестана (1870–
1925 гг.). – Ташкент: Укитувчи, 1976. – С. 19, 47.
6
Фуркат. Избранные произведения. – Ташкент: изд-во АН Узбекской ССР,
1958. – С. 13.
«Туркистон вилоятининг газети» представляла собой за-

мечательный памятник узбекского литературного языка
конца ХIХ – начала ХХ вв., дающий яркое представление
о его постепенном становлении и развитии, высвобожде-
нии от архаизмов. По страницам первой печатной газеты на
узбекском языке можно проследить создание новых форм
простого и сжатого выражения мыслей, высвобождение от
фразеологической расплывчатости, неопределенности и ви-
тиеватости классического стиля, вхождение элементов на-
родной речи в литературный обиход, возникновение новых
терминов, понятий, слов в связи с ростом экономического
и культурного развития края, а также исследовать влия-
ние русского языка на становление современного узбекско-
го литературного языка. В этом была несомненная заслуга
Н. П. Остроумова как языковеда, редактора, под руковод-
ством которого трудился коллектив, состоящий из местных
интеллектуалов 7, внесших свой вклад в накопление и науч-
ное осмысление фактического лингвистического материала,
в модернизацию узбекского языкознания.
Одной из ключевых фигур в комплексном научном изуче-
нии Туркестана был Владимир Петрович Наливкин – выдаю-
щийся востоковед, военный, общественный деятель, этнограф
и лингвист Туркестана. По образному выражению В. В. Бар-
тольда, «едва ли не лучший знаток языка и быта сартов из
русских». Вместе с женой и детьми семь лет прожил, оторван-
ный от благ цивилизации, в кишлаке Нанай Наманганского
уезда Ферганской области, где методом погружения в языко-
вую среду в совершенстве овладел узбекским, таджикским
и казахским языками. По отзывам современников, «супруги
Наливкины усвоили узбекский язык в такой тонкости, какая
не достигается учебниками и школами. Знанием живой раз-
говорной речи узбекского и таджикского языков Владимир
Петрович поражал солидных ученых и востоковедов» 8.
7
Акбаров А. Большевистская печать и революционное движение в Турке-
стане (1900–1917 гг.). – Ташкент: Узбекистан, 1984. – С. 19.
8
Лунин Б. В. Историография общественных наук в Узбекистане. Биобибли-
ографические очерки. – Ташкент: Фан, 1974. – С. 247, 248.
В сотрудничестве с женой М. В. Наливкиной Владимир Пе-

трович предпринял первую попытку научного изучения узбек-
ского языка по говорам Ферганской долины, фактически это
был первый опыт диалектологического изучения узбекского
языка (См. Наливкин В., Наливкина М. Русско- сартовский
и сартовско-русский словарь общеупотребительных слов,
с приложением краткой грамматики по наречиям Наманган-
ского уезда. – Казань, 1884. – 355 с.; Наливкин В. Грамматика
сартского языка Андижанского наречия. – Казань, 1884. – 20
с.).
Несмотря на несовершенство фонетической транскрипции,
предпочтение книжному языку, материалы упоминавшего-
ся словаря Наливкиных явились единственным источником
по узбекскому языку для грандиозного словаря В. В. Радло-
ва (имеется в виду широко известный «Опыт словаря тюрк-
ских наречий», издававшийся отдельными выпусками (24)
в течение 1893–1911 гг. – Г. В.) и для сравнительных штудий
Н. В. Катанова в его «Опыте исследования урянхайского язы-
ка» (Казань, 1903) 9. Словари Наливкиных служили вспомо-
гательным справочным материалом выдающемуся языкове-
ду академику В. В. Радлову и использовались им для чтения
лекций в Лазаревском институте восточных языков в Москве.
Грамматика и словари Наливкина, как справедливо отмечено
в академическом издании «Истории Узбекской ССР» (1968) 10,
были первыми в истории языкознания пособиями по узбек-
скому языку ХIХ в.
Обучая русских воспитанников Туркестанской учитель-
ской семинарии узбекскому и таджикскому языкам, В. П. На-
ливкин привел в систему собранные лексические и граммати-
ческие материалы и попытался оформить свой курс в методи-
ческом отношении, подготовив несколько учебных пособий,
тем самым заложив основы этого курса в семинарии 11. Про-
9
Боровков А. К. Узбекское языковедение… – С. 284.
10
История Узбекской ССР в 4-х томах. – Т. 2. – Ташкент: Фан, 1968. – С. 406.
11
Наливкин В. Сартовско-персидская хрестоматия с приложением приме-
ров для перевода с русского на сартовский и персидский языки. Приме-
нительно в программе Туркестанской учительской семинарии. – Ташкент,
думанная система и тщательный подбор учебного материала

делали пособия В. П. Наливкина незаменимым руководством
для лиц, изучавших узбекский язык. До их появления, как от-
мечал его ученик, впоследствии выдающийся лингвист и эт-
нограф Средней Азии М. С. Андреев, изучение языков корен-
ного населения было трудным, почти невозможным 12.
Благодаря деятельности В. П. Наливкина, Туркестанская
учительская семинария стала первым и продолжительное
время единственным центром по практическому и научному
изучению живых узбекского и таджикского языков, их на-
речий и диалектов. В семинарии Наливкин вел также курсы
исламоведения и истории халифата. По окончании обучения
русские учителя, разбросанные по всему Туркестанскому
краю, продолжали заниматься научными исследованиями.
Многие из учителей русско-туземных школ, как, например,
Гаврил Семенович из Старо-Маргеланской школы, Ф. И. Руса-
нов (Катта-Курганская школа), Андрей Алексеевич Кузнецов
(Дагбитская школа), Арсений Маркович Лукьянов (Пенджи-
кентская школа) весьма длительное время продолжали за-
ниматься изучением местных языков. Лукьянов с увлечением
изучал зеравшанские таджикские наречия, занимался их си-
стематизацией 13.
Довольно широко узбекский язык изучался в Ташкентском
реальном училище, на курсах восточных языков при Таш-
кентском отделении Общества востоковедения, на курсах
военных топографов, в частной школе по изучению языков
коренного населения подполковника А. А. Ломакина в Таш-
кенте, в Ташкентской офицерской школе восточных языков,
на курсах при школе Якубовской в Самарканде и т. д.
1887. – 16 с.(русский) + 119 с. (арабский); литография; Наливкин В. Сар-
товская хрестоматия для Туркестанской учительской семинарии. – Таш-
кент, 1896. – 96 с.; Он же. Русско-персидский словарь общеупотребитель-
ных слов по наречиям Туркестанского края. – Казань, 1888. – 394 с.
12
Акрамова Х. Ф., Акрамов Н. М. Востоковед Михаил Степанович Андреев. –
Душанбе: Ирфон, 1973. – С. 32.
13
Бендриков К. Е. Очерки по истории народного образования в Туркестане
(1865–1924 годы). – М.: изд-во Академии педагогич. наук РСФСР, 1960. –
С. 168–169.
О преподавательской методике В. П. Наливкина свиде-

тельствует выдающийся военный востоковед, полвека про-
ведший в Туркестане, Н. С. Лыкошин, посещавший первые
курсы узбекского языка для офицеров и чиновников в Таш-
кенте, организованные в 1886 г.: «Мы, слушатели, восхища-
лись блестящим, увлекательным изложением интересующего
нас предмета. Простое обучение языку сопровождалось и ил-
люстрировалось беседой о туземных обычаях и декламацией
стихов. Слушатели восхищались, но …платонически» 14. В те-
чение двух лет он обучил 50 офицеров. Для этих курсов он
издает методические указатели, словари 15.
Впоследствии некоторые военные, окончившие Ташкент-
скую офицерскую школу восточных языков при штабе Турке-
станского Военного округа, для совершенствования знаний
в узбекском и таджикском языках, приобретения разговорной
практики по примеру В. П. Наливкина посылались в кишлак
Нанай, ставший своего рода языковедческой Меккой в Турке-
стане.
Слушатель В. П. Наливкина, будущий генерал-майор
Н. С. Лыкошин, автор около 800 публикаций по Туркестану,
прекрасно овладел персидским, узбекским, таджикским, ка-
захским и туркменским языками, основа изучения которых
была заложена В. П. Наливкиным. Впоследствии, в первые
годы советской власти Н. С. Лыкошин совместно с В. Н. Ку-
чербаевым, выпускником Туркестанской учительской семи-
нарии, участвовал в выработке декрета о введении в крае го-
сударственного тюркского языка. Незадолго до своей смерти,
проживая вдали от Туркестана, Нил Сергеевич читал лекции
по туркестановедению и узбекскому языку на социально-
историческом факультете Самарского государственного уни-
верситета (1921).
14
Бендриков К. Е. Очерки по истории народного образования в Туркестане
(1865–1924 годы). – М.: изд-во Академии педагогич. наук РСФСР, 1960. –
С. 369.
15
Абдирашидов Зайнабидин. Исмаил Гаспринский и Туркестан в начале
ХХ века: связи – отношения – влияние. – Ташкент: Академнашр, 2011. –
С. 49.
К числу выдающихся выпускников Туркестанской учи-

тельской семинарии, учеников Н. П. Остроумова и В. П. На-
ливкина, принадлежали блестящие лингвисты, историки,
этнографы с мировой известностью, такие как М. С. Андре-
ев, П. Е. Кузнецов, В. Л. Вяткин, С. М. Лапин, К. К. Юдахин,
П. П. Иванов и другие, положившие начало целым научным
направлениям, а также видные среднеазиатские политики,
учителя. Все они являлись представителями туркестанского
провинциального ориентализма и внесли свой вклад в прак-
тическое и научное изучение узбекского и других восточных
языков, в становление лингвистической науки в Средней
Азии и Казахстане.
Михаил Степанович Андреев – выдающийся русский линг-
вист – иранист, тюрколог, тончайший, глубокий знаток быта
и вообще жизни Востока в Средней Азии и Индии, создатель
среднеазиатской этнографической школы, первый дирек-
тор Туркестанского Восточного института, заложившего ос-
новы высшего образования в крае, член-корреспондент АН
СССР, патриот, способствовавший сохранению незыблемыми
южных границ Средней Азии с крепостью Кушка от посяга-
тельств Афганистана. Лично ему принадлежит перевод пись-
ма афганского эмира Амануллы-хана В. И. Ленину (имеется
в виду письмо от 7 апреля 1919 г. – Г.В.) 16.
На формирование научных интересов Михаила Степано-
вича Андреева большое влияние оказал его наставник и ан-
гел хранитель Владимир Петрович Наливкин. Уже на скло-
не лет М. С. Андреев писал: «Я оставил гимназию и перешел
в местную учительскую семинарию, где не только тогда пре-
подавались местные языки (персидский и узбекский, отчасти,
одно время, арабский), но где был такой прекрасный препо-
даватель, как известный знаток языков и быта Средней Азии
покойный В. П. Наливкин, который удивительно умел без
всяких выговоров и наказаний заставить учиться» 17. Вероят-
16
Зарипова Р. А. Изучение иностранных языков в Туркестане (1865–
1924 гг.). – Нукус: Каракалпакия,1971. – С. 18.
17
С. 22, 35.
но, именно под его влиянием у молодого Михаила Андреева

сформировалось представление о том, что занятия этногра-
фией требуют безукоризненного знания языков, так же как
для глубокого познания языка необходимо изучение быта,
обычаев, фольклора. Этому принципу Михаил Степанович
следовал в своей научной деятельности всю жизнь 18.
По окончании обучения с 1894-го по начало 1897 г.
М. С. Андреев работал практикантом восточных языков в Тур-
кестанской учительской семинарии (здесь он преподавал
персидский язык в трех последних классах, вел практические
и теоретические занятия по узбекскому языку во всех клас-
сах), а также практиковал в Ташкентском реальном училище
и в офицерской школе.
В 1895 г. вопрос об изучении узбекского языка обсуждался
на заседании педагогического совета Ташкентского реально-
го училища, где было решено, что изучение в училище узбек-
ского языка должно содействовать привлечению в него узбе-
ков и развитию торгово-промышленной деятельности в крае.
Директор Ташкентского реального училища князь К. М. Аргу-
тинский-Долгоруков добился введения курса узбекского язы-
ка в учебную программу училища, а также должности учи-
теля. Он обратился к декану восточного факультета Санкт-
Петербургского университета академику барону В. Р. Розену
с письмом, содержащим просьбу о подготовке преподавателя
узбекского языка для училища 19.
Основоположником преподавания узбекского языка в Таш-
кентском реальном училище стал М. С. Андреев – один из та-
лантливейших выпускников Туркестанской учительской се-
минарии, который за короткий срок (проработал там с апре-
ля 1896 г. по март 1897 г. – Г.В.) не только заложил основы
преподавания курса, но и составил учебное пособие по уз-
18
Борочина Е. С. Михаил Степанович Андреев и его путешествие из Индии
в Туркестан в 1907 г. // Страны и народы Востока. Средняя и Центральная
Азия (География, этнография, история), вып. ХХYI, кн. 3. – М.: Главная ред.
вост. лит-ры, 1989. – С. 126.
19
Зарипова Р. А. Из истории изучения иностранных языков в Туркестан-
ском крае. – Ташкент: Фан, 1969. – С. 18.
бекскому языку, что являлось в те годы сложным и новым де-

лом; особенно это касалось учебников для школ и училищ.
Им было издано «Руководство для первоначального обучения
сартовскому языку в Ташкентском реальном училище» (Таш-
кент, 1896. – 25 с.; литограф.), получившее похвальный отзыв
Н. П. Остроумова и Н. С. Лыкошина, который считал, что для
изучения письменности самым лучшим учебником является
работа М. С. Андреева 20.
М. С. Андреев был прекрасным знатоком узбекского языка,
его бухарско-ташкентского диалектов, таджикского языка;
реликтовых языков – язгулемского, шугнанского, ягнобско-
го, ишкашимского, ваханского, канджутского, многочислен-
ных наречий и говоров, главным образом иранского корня;
хиндустани и пушту; поражавшим современных ему масти-
тых ученых тонкостью лингвистического слуха. В 1898 г. он
был приглашен переводчиком в академическую экспедицию
Д. А. Клеменца, снаряженную в Восточный Туркестан для из-
учения буддийских пещерных храмов. Здесь М. С. Андреев
записывал фольклорные произведения на узбекском языке.
В Турфане он становится и на всю жизнь остается одним из
активных участников Большой игры на стороне России.
Один из лучших выпускников Туркестанской учительской
семинарии, блестящий тюрколог и иранист, член Туркестан-
ского Отдела Императорского Русского Географического
Общества, впоследствии выпускник и доктор Сорбонны Пётр
Евдокимович Кузнецов. Работал преподавателем узбекского
языка в учительской семинарии в Ташкенте и на курсах вос-
точных языков, организованных Ташкентским отделением
Общества востоковедения (были открыты 8–9 января 1902 г.).
По сведениям Б. В. Лунина, Кузнецов, учась в Сорбонне, обра-
тил на себя внимание блестящим знанием среднеазиатских
языков и вел поручаемые ему занятия со студентами. Из его
уст они впервые услышали живую узбекскую и таджикскую
речь конца ХIХ – начала ХХ вв. В 1912 г. в Париже им была
20
С. 66.
опубликована докторская диссертация «Борьба цивилизаций

и языков в Центральной Азии», которая привлекла внимание
В. И. Ленина. На обложке книги под его фамилией значилось
«доктор Парижского университета» 21.
Находясь во Франции, П. Е. Кузнецов обнаружил интерес
к изучению туземного образования в Алжире 22.
Одним из первых П. Е. Кузнецов проявил внимание к во-
просу об узбекско-таджикском языковом смешении, вызван-
ном господствующим представлением об общих историко-
культурных проблемах Средней Азии 23. В лингвистических
исследованиях П. Е. Кузнецова был впервые отмечен факт
влияния узбекской языковой среды на таджикскую морфоло-
гию и особенно синтаксис и высказано предположение и об
обратном влиянии таджикского языка на образование узбек-
ских городских говоров. Эта точка зрения сыграла впослед-
ствии, как известно, особую роль в изучении и классифика-
ции узбекских диалектов 24.
21
См. Кононов А. Н. Биобиблиографический словарь отечественных тюр-
кологов. Дооктябрьский период. – М.: Наука. Главная ред. восточ. лит-ры,
1989. – С. 138; Хамдамов П. У. Литература о Средней Азии в творчестве
В. И. Ленина (заметки о работе В. И. Ленина над источниками). – Ташкент:
Узбекистан, 1971. – С. 74.
22
Кузнецов П. Е. Туземное образование в Алжире. – Отд. оттиск из журнала
Министерства народного просвещения. Новая серия, 1914.
23
Он же. О таджиках Ташкентского уезда // Известия Туркестанского Отдела
Императорского Русского Географического Общества (Ташкент). – 1900. – Т.
II, вып. 2. – С. 31–51; Он же. О таджиках Наманганского уезда и Сравнитель-
ный грамматический очерк таджикского и сартовского наречий // Известия
Туркестанского Отдела Императорского Русского Географического Обще-
ства. – 1915. –Т. ХI, вып. 2, ч. I. – С. 1–25; С. 26–32; Он же. О таджиках Коканд-
ского уезда (поездка 1915 г.) // Там же. – 1916. – Т. ХII, вып. 2. – С. 349–350;
Он же. Некоторые диалектологические особенности среднеазиатского на-
речия турецкого языка (так называемого узбекского, сартовского) // Cб. Тур-
кестанского Восточного института в честь профессора А. Э. Шмидта. – Таш-
кент, 1923. – С. 67–71; Он же. Самоучитель (узб.) разговорного языка (для
русских). – Ташкент, 1926. – 244 с. (18 выпусков); Он же. Продолжитель-
ность гласных в живом узбекском языке // Cб. В. В. Бартольду. Туркестан-
ские друзья, ученики и почитатели. – Ташкент,1927. – С. 430–435.
24
Боровков А. К. Узбекское языковедение //Сб. 25 лет Советской науки
в Узбекистане. – С. 284.
По возвращении в Россию Петр Евдокимович работал

в Туркестане. Его деятельность продолжалась и в годы со-
ветской власти, в частности, он был одним из организаторов,
ведущим преподавателем и помощником директора 25 Турке-
станского Восточного института, а затем восточного факуль-
тета САГУ в Ташкенте. В Туркестанском Восточном институ-
те П. Е. Кузнецов читал содержательные лекции по француз-
скому и узбекскому языкам. Тексты на арабском и узбекском
языках сопровождались грамматическим разбором. Студенты
первых и вторых курсов имели также разговорную практику
по узбекскому языку, которую вел узбек Муталибов 26.
В 1930 г., во время разгрома восточного факультета САГУ,
П. Е. Кузнецов был посажен в ОГПУ Средней Азии вместе
с группой профессоров как бывший «колонизатор», написав-
ший «контрреволюционный» «Самоучитель узбекского языка
для русских» и по доносу доцента университета К. А. Ушаро-
ва был лишен назначенной ему персональной пенсии 27.
Василий Лаврентьевич Вяткин – один из лучших учеников
Н. П. Остроумова и В. П. Наливкина, востоковед-автодидакт,
редкостный специалист по археологии Самарканда, сделав-
ший выдающееся открытие ХХ века – нашедший и раскопав-
ший обсерваторию Улугбека; видный знаток и собиратель
рукописных книг, среди которых находились редчайшие,
доселе науке неизвестные сочинения. Ратовал за создание
в Туркестане «центра изучения мусульманской культуры»,
спасение от расхищения иностранцами археологических,
эпиграфических и рукописных сокровищ края 28. После смер-
25
Кормилицын А. И. Судьбы книг. – Ташкент: Фан, 1994. – С. 121.
26
Зарипова Р. А. Изучение иностранных языков в Туркестане (1865–
1924 гг.). – С. 123.
27
Германов Валерий. Истинно говорю, что один из Вас… – Звезда Востока. –
1995. – № 3–4. – С. 113, 114.
28
Богатые книжные рынки Бухары и Карши занимались широкомасштаб-
ной скупкой и продажей старинных и редких рукописей «для иностранных
лиц и библиотек» (в частности, Британского музея). В. Л. Вяткин ратовал
за спасение «от расхищения иностранцами тех письменных сокровищ, ко-
торые еще сохранились в крае» и приобретение их Туркестанской библио-
текой.
ти В. Л. Вяткина его уникальная коллекция рукописей из 273

манускриптов была передана в дар Государственной публич-
ной библиотеке Узбекистана им. А. Навои 29.
Являясь специалистом в области узбекского и персидско-
го языкознания, Василий Лаврентьевич в 1903 г. преподавал
узбекский язык на вечерних курсах в Самарканде. В годы
cоветской власти В. Л. Вяткиным были написаны и изданы
два учебника – Учебник узбекского языка для русских школ.
Курс подготовительный. – Самарканд, 1918. – 16 с.+ 58 с. ли-
тографированного текста и Бахари-даниш; Учебник персид-
ского языка. – Самарканд, 1918. В 1923 г. из печати вышло
новое издание его учебника узбекского языка уже на основе
латинской транскрипции. За успешную преподавательскую
деятельность Вяткину было присвоено звание профессора.
В 1918 г. он был избран почетным членом Туркестанского
Восточного института в Ташкенте. В. Л. Вяткин был одним
из преподавателей самаркандского Института просвещения
(Инпроса) 30.
Превосходный лингвист, один из лучших воспитанников
Туркестанской учительской семинарии, впоследствии извест-
ный политик Средней Азии Серали Мунайбасович Лапин, бу-
29
Наиболее ценными рукописями в коллекции В. Л. Вяткина считались
«Зибдат ул-асар» («Сливки повествования») – первый труд по всеобщей
истории на узбекском языке, датируемый ХYI веком; «Абдулла-намэ» Хафи-
зи Таныша и, наконец, редчайшая рукопись «Мифтах ут- талибин» (ХYII в.),
содержащая историю известных бухарских дервишей шейхов Джуйбари;
«уникальной и несравненной по значению» являлась коллекция докумен-
тов юридического характера, объединенная в сборник объемом до 700 ли-
стов, ярко рисующая общественно-экономические отношения в самарканд-
ском вилайете в ХYI в. // Чабров Г. Н. В. Л. Вяткин – книговед. – Обществен-
ные науки в Узбекистане. – 1969. –№ 11. – С. 72–73.
Из коллекции В. Л. Вяткина следует отметить редчайший список (без даты)
известного исторического труда Хафизи-Абру, составленного в 1419 году.
По устным преданиям, этот список был обменен на дорогого скакуна,
приглянувшегося владельцу рукописи // Бетгер Е. К. Государственная пу-
бличная библиотека УзССР. – Сб. Народное образование в УзССР за 15 лет
(1924–1939). – Ташкент: Госуд. учебно-педагогич.изд-во, 1939. – С. 150.
30
Б. В. Лунин. Историография общественных наук в Узбекистане. Биоби-
блиографические очерки. – Ташкент: Фан, 1974. – С. 143.
дущий глава организации «Шура-и-Улема», один из лидеров

антибольшевистской оппозиции в Туркестане. В случае по-
беды над большевиками С. Лапин видел Туркестанский край
в качестве протектората Германии с монархической формой
правления. По отзывам современников, прекрасно владел
русским, узбекским, казахским и таджикским языками.
В 1889–1892 гг. он работал в Туркестанской учительской
семинарии репетитором местных языков после Саттархана
Абдулгаффарова. В 1895 г. в Самарканде С. Лапин издает
«Карманный русско-узбекский словарь. 4000 слов для обы-
денного разговора с оседлыми туземцами Туркестанского
края с приложением краткой грамматики узбекского языка».
Эта работа имела успех: в 1899 г. вышло второе, а в 1907 г. –
третье издание словаря 31.
В первые годы советской власти происходит становление
советской востоковедческой школы в Туркестане. Идея об от-
крытии в крае самостоятельного высшего учебного заведе-
ния возникла в среде интеллектуальной элиты края. Впер-
вые этот вопрос был поднят представителями туркестанского
провинциального ориентализма В. Н. Кучербаевым, М. С. Ан-
дреевым и П. Е. Кузнецовым – выпускниками Туркестанской
учительской семинарии, которых поддержали А. А. Диваев,
А. А. Гаррицкий, А. В. Попов и другие общественные деяте-
ли. В «Положении о Туркестанском Восточном институте» от
8 ноября 1918 г. подчеркивалось, что Институт учреждался
в Ташкенте как «высшее учебное заведение с четырехлетним
курсом применительно к факультету восточных языков в Пе-
троградском университете» 32.
Преподавательский состав Туркестанского Восточного ин-
ститута впитал в себя лучшие силы местных востоковедов
(М. С. Андреев, М. Ф. Гаврилов, А. А. Гаррицкий, А. А. Дива-
31
См. Германов В. А. Лидер партии «Шура-и-Улема» Серали Лапин: путь от
лояльной оппозиции до непримиримой конфронтации // Россия – Средняя
Азия. Политика и ислам в конце ХYIII – начале ХХ вв. – В 2-х тт. – Т. I. – М.:
МГУ, 2010. – С. 289–305.
32
Рашидов Г. История социалистического Ташкента в 2-х тт. – Т. I. –Таш-
кент: Наука Узбекской ССР, 1965. – С. 364.
ев, П. Е. Кузнецов, Н. Г. Маллицкий, А. В. Панков, А. А. Се-

мёнов, И. И. Умняков и др.). В то же время к чтению спец-
курсов в институте широко привлекались такие выдающиеся
российские ученые, как академик В. В. Бартольд, профессора
И. И. Зарубин, С. Е. Малов, А. М. Миронов, Е. Д. Поливанов,
А. Э. Шмидт, П. А. Фалев и др.
Учебные программы Туркестанского Восточного институ-
та предусматривали изучение восточных (арабский, персид-
ский, китайский, таджикский, узбекский, туркменский, та-
тарский, турецкий, пушту, урду) и европейских (английский,
немецкий, французский) языков. Специализация студентов
по языкам (тюркской группы либо по иранской или арабской
филологии), по исламоведению начиналась с третьего курса
при четырехгодичной программе обучения.
Основные предметы – география и этнография Туркестана
и сопредельных стран, история Средней Азии, история исла-
ма и юриспруденции (мусульманское право, энциклопедия
права). В числе дополнительных предметов – археология, ну-
мизматика, каллиграфия.
Из состава воспитанников института вышел ряд исследова-
телей Средней Азии, получивших впоследствии известность
и признание своими трудами: первые востоковеды – тюрко-
логи А. К. Боровков, И. А. Киссен, Р. Л. Неменова, В. В. Ре-
шетов, К. К. Юдахин; историки-востоковеды П. П. Иванов,
А. Е. Маджи, Ю. А. Соколов; археолог В. А. Шишкин; этногра-
фы Н. Н. Ершов, А. С. Морозова, В. Г. Мошкова, Е. М. Пещере-
ва, О. А. Сухарева, А. Л. Троицкая; писатели Мухтар Ауэзов,
М. И. Шевердин; библиографы-востоковеды З. Л. Амитин-Ша-
пиро, Е. К. Бетгер, Н. А. Буров и др 33.
В 20-е годы ХХ века проблемы узбекского литературного
языка тесно связывались, во-первых, с вопросом демократи-
зации письма, т. е. с вопросом о реформе или замене старо-
го арабского алфавита; во-вторых, с вопросом об изучении
узбекских говоров и выборе опорного диалекта и, наконец,
33
Лунин Б. В. Узбекистан как один из центров советского востоковедения
// Сб. Востоковедные центры в СССР. – Вып. 11. – М.: Наука, 1989. – С. 7, 8.
в третьих, с вопросом об источниках образования новой об-

щественно-политической и научной терминологии. В этом
направлении ряд лет велись энергичные исследования в зна-
чительных масштабах 34. За два с половиной десятилетия
узбекский литературный язык пережил целую эпоху, в его
развитии сталкивались различные тенденции, обогащение
шло за счет различных источников, и представление об ар-
хаизмах, неологизмах и варваризмах, определение которых
складывается в иных условиях десятилетиями и даже столе-
тиями, здесь создавалось годами, а подчас и месяцами. Не-
удивительно поэтому, что общие словари быстро «старели» 35.
В 1927 г. появляется «Краткий узбекско-русский словарь»
(Самарканд – Ташкент: изд-во Акц. о-ва Средазкнига. – 816 с.)
выдающегося советского востоковеда-тюрколога и ираниста
Константина Кузьмича Юдахина, одного из создателей узбек-
ской диалектологии как науки, выпускника Туркестанской
учительской семинарии 1910 г. и Туркестанского Восточно-
го института. По оценке академика В. В. Решетова (Академия
педагогических наук РСФСР), его словарь современного уз-
бекского литературного языка «лег в основу всех узбекско-
русских словарей, изданных до настоящего времени» 36. Ста-
новление К. К. Юдахина как языковеда произошло при изуче-
нии диалектов языка манкентских и карабулакских узбеков
Чимкентского уезда (северные узбекские говоры) и создания
первых узбекско-русских словарей по материалам художе-
ственной литературы и прессы того времени.
К. К. Юдахин являлся блистательным знатоком узбекско-
го языка и его североузбекских диалектов, уйгурского языка
и его говоров, казахского и киргизского языков, исследова-
телем живых языков, фольклора и письменных памятников,
одним из последних представителей провинциального ори-
ентализма в Туркестане. Доктор филологических наук, ака-
34
Боровков А. К. Узбекское языковедение // Сб. 25 лет Советской науки
в Узбекистане. – Ташкент, 1942. – С. 285.
35
Там же. – С. 288.
36
Лунин Б. В. Биобиблиографические очерки о деятелях общественных
наук Узбекистана в 2-х тт. –Т. 2. – Ташкент: Фан, 1977. – С. 325.
демик АН Киргизстана, член-корреспондент АН Узбекистана,

кавалер орденов Ленина и двух орденов Трудового Красного
Знамени, воспитатель целой плеяды языковедов из среды ко-
ренного населения Средней Азии.
«Провинциальный ориентализм» в Туркестане проделал
огромную работу и достиг значительного научного уровня.
Он прошел путь от эмпирического накопления лингвистиче-
ских данных, их систематизации и обобщения до создания
крупных языковедческих трудов, возникновения узбекской
лингвистики в современном понимании этого слова. Его
представителями были созданы: первая газета на узбекском
языке, словари и грамматики – первые в истории языкозна-
ния пособия по узбекскому языку XIX в., а также словари
современного узбекского языка, положенные в основу всех
узбекско-русских словарей, издаваемых до нашего време-
ни. В модернизации узбекского языка большую роль сыгра-
ла первая узбекская газета «Туркистон вилоятининг газети»,
возглавляемая видным представителем «провинциального
ориентализма» Н. П. Остроумовым. Наряду с научным изуче-
нием узбекского языка довольно широко было поставлено
и его преподавание. Представители русского ориентализма
в Туркестане смогли подняться от организации первой линг-
вистической лаборатории при Туркестанской учительской
семинарии, занимающейся изучением живых языков народов
Средней Азии до создания Туркестанского Восточного инсти-
тута, заложившего основы высшего востоковедного образо-
вания в крае. Накопленные туркестанским «провинциальным
ориентализмом» лингвистические данные служили первоис-
точниками для мировой и академической тюркологической
науки России.
Модернизация узбекского языка, начатая деятелями рус-
ского ориентализма в Туркестане, способствовала вовлече-
нию народных масс в решение проблем культурной револю-
ции в крае и выходу общества на новый виток развития.
С 2011 г. на канонической карте Русской Право-
славной Церкви возникла Душанбинская и Таджики-
станская епархия, входящая в Среднеазиатский митро-
поличий округ, который, в свою очередь, был некогда
единой Ташкентской и Среднеазиатской епархией.
С точки зрения Церкви статус Таджикистана стал го-
раздо более высоким в каноническом плане. В преде-
лах современных политических границ республики уч-
реждается церковная структура, центром которой уже
является не зарубежный город, а столица государства
пребывания.
Несмотря на то что Церковь в Таджикистане долгое
время находилась на периферийном положении, тем
не менее она имеет свою историю, включающую в себя
судьбы людей и события, уникальные порой даже в мас-
штабах всей Русской Православной Церкви. В этом от-
ношении есть что рассказать и об информационной ра-
боте Церкви в Таджикистане.
ПРЕДЫСТОРИЯ
До 2011 г. в каноническом плане Таджикистан не
представлял собой самостоятельной канонической тер-
риториальной структуры Русской Православной Церк-
ви. С самого основания Туркестанской епархии совре-
менная территория Таджикистана была представлена
в канонической структуре отдельными приходами,
имевшими различную юрисдикцию среди внутренних
469 подразделений Церкви.
Так известны приходы в Ходженте, Ура-Тюбе, Пенджикенте,

которые в разное время имели различную юрисдикцию сре-
ди подразделений Русской Православной Церкви. В 1871 г.
на территории Туркестана учреждается Ташкентская и Тур-
кестанская епархия, в юрисдикцию которой указанные при-
ходы почисляются. Но вследствие большой географической
территории и малой плотности православного населения
храмы передаются в ведомство протопресвитера духовенства
Российских армии и флота в 1900 г. В 1911 г. часть прихо-
дов возвращается в ведомство Туркестанского епархиального
(неармейского) управления.
В ведомстве военного протопресвитера остаются гарнизон-
ные храмы. В Таджикистане известны такие храмы в кишлаке
Сарай (Пяндж) и построенный позже в Хороге.
По этим причинам информационная деятельность Русской
Православной Церкви в Таджикистане имела своего рода
предшественников в виде ряда информационных изданий.
В первую очередь нужно указать на «Туркестанские епар-
хиальные ведомости» 1, которые логически включали в себя
в плане информационного освещения и приходы на террито-
рии современного Таджикистана. В ведомостях отражалась
вся текущая жизнь церковного Туркестана, публиковались
проповеди, статьи «на злобу дня», официальная хроника.
Туркестанские епархиальные ведомости выходили с 1906 по
1918 г. и прекратились с началом революционных событий
в Российской империи.
В бытность приходов Таджикистана в военном ведении ду-
ховенство могло пользоваться центральным «Вестником во-
енного и морского духовенства» 2. «Первоначально “Вестник”
состоял из 2 частей: офиц. и неофиц. В последней публикова-
1
См. статью «Епархиальные ведомости» в «Православной энциклопедии»:
http://www.pravenc.ru/text/190001.html.
2
До 1910 г. издание носило название «Вестник военного духовенства».
«Издавался по Ведомству главного священника гвардии, гренадер, ар-
мии и флотов (с 1911 г. Ведомство протопресвитера военного и морского
духовенства) в С.- Петербурге с янв. 1890 г. по июль 1917 г. (последний
№ 11/12) 2 раза в месяц». Цит. по «Православной энциклопедии»: http://
www.pravenc.ru/text/158248.html.
лись проповеди военных священнослужителей, историко-ста-

тистические сведения о церквах военного ведомства, вопро-
сы и случаи из пастырской практики военного духовенства,
воспоминания отличившихся в войнах военных священнос-
лужителей, внебогослужебные беседы и др. В 1904–1905 гг.
печатались материалы, посвященные Русско-японской войне:
обязанностям военных священников, публиковались расска-
зы священнослужителей – участников военных действий.
В 1905–1907 гг. журнал публиковал материалы, помогающие
духовенству противостоять революционной пропаганде в ар-
мии и на флоте: “О военном бунте в киевском гарнизоне”
(1906. № 7), “Внебогослужебные беседы по поводу появления
в полку прокламаций” (1906. № 17), “Как обезопасить ниж-
них чинов от политического брожения” (1906. № 24) и др.
В последующие годы журнал уделял специальное место про-
тиводействию революционной агитации и влиянию сект в ар-
мии и на флоте, вовлечению военных, особенно офицеров,
в церковную жизнь» 3.
Помимо регионального издания, приходы Таджикистана
пользовались общецерковным изданием «Церковный вест-
ник», закрытым также в 1918 г.
В 1931 г. начинает выходить в свет общецерковное изда-
ние «Журнал Московской Патриархии», который доходил до
читателей в Таджикистане до 1935 г. В 1943 г. выход «Журна-
ла» был возобновлен. С небольшими перерывами он выходит
по сей день.
В 1960 г. правящим архиереем Ташкентской и Среднеази-
атской епархии стал архиепископ Гавриил (Огородников). Во
время его правления в «самиздатовском» виде, отпечатанный
на машинке, стал выходить Среднеазиатский епархиальный
вестник, где отражались текущие епархиальные дела, публи-
ковались указы правящего архиерея и проповеди.
В 1990 г. Среднеазиатскую епархию возглавляет епископ
Владимир (Иким). С 1991 г. епархия стала выпускать обще-
епархиальную газету «Слово Жизни», которая в разное вре-
3
Там же.
мя выходила с разной периодичностью и в разном формате.

Газета выходит по сей день с ежемесячной периодичностью.
Содержание номеров носило информативный и гомилети-
ческий характер. То есть газета занималась информацион-
ным освещением текущих событий, публиковались пропове-
ди. Кроме этого, значительное внимание уделялось диалогу
с читателем и детской аудитории. Представители духовен-
ства Таджикистана были в числе регулярных авторов газеты.
Часть тиража газеты распространялась в церковных лавках
приходов Таджикистана.
ГАЗЕТА «ЗА ДРУГИ СВОЯ»: 1992–1997 ГГ.

После развала Советского Союза в Таджикистане стали
стремительно развиваться процессы, приведшие к граждан-
ской войне 1992–1997 гг. В этих условиях приходы Таджики-
стана оказались в значительной мере оторванными от обще-
епархиальной жизни информационных потоков. С коллапсом
транспортного сообщения были разорваны привычные кана-
лы снабжения церковной утварью, литературой и периодиче-
скими изданиями.
В этих условиях приходы Таджикистанского благочиния
Церкви стали сотрудничать с российскими военными струк-
турами в Таджикистане. Сотрудничество велось по различ-
ным направлениям – в первую очередь по социально-бла-
готворительным. Но в 1992 г. группа молодых алтарников
Свято-Никольского собора г. Душанбе, которые являлись
членами казачьей общины «Амударьинская линия», вместе
с работниками редакции газеты 201-й МСД Российских войск
в Таджикистане «Солдат России» выступили с инициативой
создания специального православного приложения к газете.
В сентябре 1992 г. вышел первый номер приложения, которое
получило название «За други своя». Название этого издания
являлось частью славянизированной цитаты из Евангелия от
Иоанна (15:13) «Нет больше той любви, как если кто поло-
жит душу свою за друзей своих». Само название было при-
вязано к армейской специфике, поскольку именно эта фраза
из Евангелия является частью православного богословского

обоснования армейской службы.
Приложение выходило в формате А-3, на восьми полосах.
Издание было ориентировано на ежемесячную периодич-
ность, но по факту по ряду причин стабильной периодич-
ности в выпусках не было. Приложение не имело строгой
редакторской иерархии. Ответственными за выпуск попере-
менно были: военнослужащий сотрудник редакции «Солдата
России» Николай Шрамко, автор настоящей статьи и Васи-
лий Гайдамаков, который позже стал военнослужащим 201-й
МСД.
Примечательно, что «За други своя» выпускалось еще
в эпоху т. н. высокой печати, когда строки газеты выливались
из свинца на линотипах, а правку текста приходилось делать,
механически обрубая набранные строки и заменяя их новы-
ми. Данное обстоятельство налагало особую ответственность
при подготовке материала к печати.
«За други своя» за концептуальную основу взяла идею ка-
техизации, то есть обучения основам веры военнослужащих
201-й российской дивизии и православного гражданского на-
селения. Авторский коллектив не имел профессиональных
журналистских навыков. Но при этом около 60–70% матери-
ала приложения составляли материалы местных авторов или
тематически были привязаны к местной специфике. Часть
материала являлась перепечатками из различных православ-
ных источников и светских информационных изданий.
Общую редактуру «За други своя» осуществлял редактор
«Солдата России» подполковник Алескендер Энверович Ра-
мазанов, который осуществлял всемерную идейную и техни-
ческую поддержку этого издания. При этом необходимо от-
метить, что А. Рамазанов является этническим дагестанцем
и, соответственно, мусульманином по вероисповеданию. Но
при этом в этой замечательной личности с приверженностью
традициям своих предков органично совмещался и патрио-
тический настрой, подлинное переживание за Россию и за ее
величие. В разговорах он отмечал огромную роль правосла-
вия в государственном строительстве. И по этой причине «За
други своя» имела особую поддержку в работе типографии.

В этом факте тоже можно увидеть замечательный пример
межконфессиональной толерантности.
Под руководством А. Рамазанова редакция «Солдата Рос-
сии» была трансформирована в мощное интеллектуальное
сообщество, плоды работы которого публиковались на стра-
ницах газеты. К сотрудничеству привлекались ученые, анали-
тики, профессиональные журналисты, из России регулярно
приезжали известные деятели различных медиаисточников
России и зарубежья. В 1990-х годах «Солдат России» превра-
тился в качественное аналитическое издание, где публикова-
лись различные материалы общественно-политического и во-
енного характера.
Эта же особенность отразилась и на церковном приложе-
нии. Авторскому коллективу посчастливилось регулярно об-
щаться с опытными «информационщиками», что положитель-
ным образом сказывалось и на приложении.
«За други своя» издавалась повышенным тиражом, часть
которого бесплатно раздавалась прихожанам душанбинско-
го Никольского собора, а также членам «Амударьинской ли-
нии». Часть тиража реализовывалась в городских киосках.
В период особо тяжелой военной ситуации в конце 1992 г.
и в начале 1993 г. в Душанбе и в окрестностях выпуск местной
периодической печати был практически парализован, и в это
время «Солдат России» и «За други своя» были единственны-
ми русскоязычными периодическим источниками в Душанбе.
Приложение «За други своя» выходило до 1997 г. К этому
времени автор настоящей статьи призвался на военную служ-
бу, другие члены авторского коллектива выехали в Россию.
НОВЫЕ ИЗДАНИЯ И ОСВОЕНИЕ

ИНТЕРНЕТ-ПРОСТРАНСТВА
В 2005 г. Таджикское благочиние приходов Среднеазиат-
ской епархии открывает свой сайт www.pravoslavie.tj. Сайт
действовал, вернее, информационно наполнялся ориенти-
ровочно до 2009 г. После он был заморожен и в таком со-
стоянии просуществовал до 2014 г. К сожалению, не удалось

найти выход на соответствующие структуры, через которые
можно было бы и дальше использовать доменное имя сайта,
и поэтому его использование в последующем оказалось не-
возможным.
Новый этап информационной жизни Русской Православ-
ной Церкви в Таджикистане начинается с 2012 г. В 2011 г.
была учреждена Душанбинская и Таджикистанская епархия
в составе Среднеазиатского митрополичьего округа. В 2012 г.
епархию возглавил епископ Душанбинский и Таджикистан-
ский Питирим (Творогов). По его инициативе создается
интернет-сайт Душанбинской и Таджикистанской епархии 4,
который стал активно наполняться за счет новостного блока
и статейных публикаций. Был учрежден штат журналистов
и технических работников для поддержки сайта.
Последующая информационная активность Таджикистан-
ской епархии связана с именем правящего епископа Пити-
рима. После его вступления на Душанбинскую кафедру,
в 2013 г. издается сборник его проповедей.
В сети Интернет начинают выкладываться видеоролики
с хроникой жизни православных в Таджикистане и пропове-
ди правящего архиерея.
В 2015 г. по итогам Международной конференции «Хри-
стианство и ислам», состоявшейся в июне этого же года в Ду-
шанбе, вышел сборник материалов «Душанбинский альма-
нах. Взаимодействие религиозных и культурных традиций» 5.
С 2016 г. Душанбинская епархия, по словам епископа Пи-
тирима, приступает к изданию полноцветного иллюстриро-
ванного журнала.
4
Первоначально сайт размещался по адресу www.eparhia.me. В настоящее
время сайт расположен по адресу www.http://lifted.asia.
5
Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных и культурных тра-
диций. Вып. 1. Душанбинская и Таджикистанская епархия Русской Право-
славной Церкви. – М.: ИПО «У Никитских ворот», 2015. – 544 с. См. сообще-
ние по поводу издания сборника на интернет-сайте Московской Духовной
академии и семинарии: http://www.mpda.ru/news/text/3633162.html.
ВЫВОДЫ
Проводя настоящий обзор информационной деятельности

Церкви в Таджикистане, в первую очередь нужно отметить,
что учреждение Душанбинской епархии существенным обра-
зом повлияло на расширение информационной работы. По-
скольку православная паства в республике сравнительно не-
большая по количеству, логически правильным будет, если
информационная работа епархии будет выходить все дальше
за границы собственно епархии.
В эпоху информационной глобализации для информаци-
онной работы открываются огромные перспективы. Все боль-
шее число людей сможет в таком случае приобщаться к ин-
формационным потокам, исходящим из далекой епархии.
При надлежащих материальных и людских вложениях мож-
но даже говорить о создании виртуальной паствы, с вполне
реальными последствиями в виде материальной и идейной
поддержки православных, проживающих в Таджикистане.
В настоящее время, несмотря на то что с момента рас-
пада СССР прошло более четверти века, на территории
постсоветского пространства достаточно остро стоит
проблема русского языка. Безусловно, само возникнове-
ние такого понятия, как «дерусификация», указывает на
существование данного явления и его актуальность.
В бывших советских республиках по-разному отно-
сятся к проблемам функционирования русского языка
и по-разному определяют его статус на территории сво-
их государств. С распадом СССР в качестве приоритет-
ного направления в сфере языковой политики бывших
союзных республик выступает укрепление позиций
национального языка во всех сферах жизни, как офи-
циальной, так и повседневной. Русский язык, который
в СССР был языком межнационального общения, оттес-
няется на второй, а в некоторых республиках – на более
отдаленный план. Стоит заметить, что в Республике
Азербайджан русский язык сохраняется во многом бла-
годаря политической и культурной элите. Тем не ме-
нее современная ситуация с изучением русского языка
в Азербайджане носит остро дискуссионный характер,
как отмечают К. М. Абдуллаев и И. Г. Гамидов во введе-
нии к монографии, вышедшей в 2005 году 1, и причины
здесь, по их мнению, не только научно-дидактические,
но и политические. «Определение места русского язы-
ка в общественно-политической системе современного
1
Русский язык в Азербайджане (история, современность, перспек-
тивы) / научно-публицистические очерки. – Баку, Издательско-по-
477 лиграфический центр «Kitab alәmi». – 2005. С. 9.
Азербайджана <…> приобретает совершенно иной, чем в со-

ветское время, ракурс» 2, «русский язык сегодня нами реально
воспринимается как иностранный, и официально может из-
учаться только как иностранный, коль скоро он потерял ста-
тус “второго родного” или “второго государственного” язы-
ка» 3. Но это с юридической точки зрения, а с фактической, по
мнению уважаемых профессоров, вряд ли можно положение
русского и других иностранных языков оценивать как равно-
правное, одинаково значимое.
Ответы на вопросы – как и в каких целях изучать русский
язык в школе, какова его роль в деловом и бытовом обще-
нии – «имеют широкую амплитуду». Изучение русского языка
в вузах не уступает по интенсивности и результатам совет-
ским временам, а Бакинский славянский университет был
создан уже в постсоветское время.
Поскольку монография вышла 12 лет назад, стало инте-
ресно посмотреть на существующую ситуацию «изнутри»,
т. е. с позиции изучающих русский язык (или обучающихся
на русском языке). Было проведено небольшое социолингви-
стическое исследование среди студентов Бакинского славян-
ского университета. В опросе приняли участие 50 человек –
студенты 1–3-го курсов (100%). Из них: студентов – 20, сту-
денток – 30; возраст – 18–22 года; родились: в Азербайджане
(в Баку) – 39 человек, в России – 11.
За основу вопросника была взята анкета, предложенная
Е. А. Булатовой и Е. Ю. Протасовой 4. Анкета сокращена в эт-
нокультурной части и приспособлена для новой аудитории.
В результате в анкете осталось 17 вопросов с вариантами от-
ветов по различным градуированным шкалам. Первые вопро-
сы – констатирующего характера: 1. К какой нации вы себя
2
Русский язык в Азербайджане (история, современность, перспективы) /
научно-публицистические очерки. – Баку, Издательско-полиграфический
центр «Kitab alәmi». – 2005. С. 10.
3
4
Булатова Е. А., Протасова Е. Ю. Языковые и этнокультурные установки
современных жителей Удмуртии // Псковский регионологический жур-
нал. – 2010. – № 10. – C. 78–89.
относите? 2. Какой у вас родной язык? 3. Изучали ли вы рус-

ский язык? 4. Если изучали, то где?
Из числа опрошенных 92% относят себя к азербайджан-
цам, при этом единственным родным азербайджанский счи-
тают 46% и столько же называют родными оба языка, азер-
байджанский и русский, т. е. они не только свободно владеют
русским языком, но и общаются на нем в семье наряду с азер-
байджанским, слышали его с детства.
Изучали русский язык в школе или вузе 2/3 опрошенных,
причем из них почти половина (от общего количества опро-
шенных и более половины от изучавших) изучали русский
язык в школе, а учитывая, что возраст опрошенных менее
25–26 лет, то есть все они родились уже после распада СССР,
можно сделать вывод о том, что преподавание русского языка
в школах Азербайджана достаточно распространено.
Следующие вопросы (с 5-го по 14-й включительно), содер-
жащие определенную оппозицию азербайджанского и рус-
ского в разных ситуациях общения, предполагали, например,
такую градацию: «только на одном», «в основном», «больше»,
«одинаково на двух» и далее в зеркальном отражении по по-
воду другого языка. Например: 5. Как вы используете язык
в повседневной жизни? Ответьте, пожалуйста, на следующие
вопросы (можно выбрать 2 варианта):
1) Говорю только на азербайджанском
2) В основном на азербайджанском
3) Больше на азербайджанском, чем на русском
4) Одинаково на русском и на азербайджанском
5) Больше на русском
6) В основном на русском
7) Только на русском
8) На других языках (не азербайджанском и не русском)
По такому же принципу составлены следующие вопросы: 6.
На каком языке вы общаетесь с членами своей семьи? 7. На
каком языке вы общаетесь со своими друзьями/знакомыми?
8. На каком языке вы общаетесь с коллегами по работе/одно-
курсниками? 9. На каком языке вы общаетесь на досуге? 10.
На каком языке вы общаетесь с продавцами, обслуживающим
персоналом? 11. На каком языке вы общаетесь с незнакомыми

людьми в автобусе, на улице, в магазине? 12. На каком языке
вы смотрите телепрограммы? 13. На каком языке вы слушаете
радиопередачи? 14. На каком языке вы читаете прессу?
Результаты ответов на эти вопросы выглядят в обобщен-
ном виде следующим образом.
При ответе на обобщенный вопрос об использовании языка
в повседневной жизни (5) половина респондентов выбирает
оба языка в равной степени (48%), у остальных опрошенных
преобладает азербайджанский (28%). При общении с члена-
ми семьи опять же преобладает азербайджанский, если сум-
мировать варианты «говорю на азербайджанском», «в основ-
ном на азербайджанском» и «одинаково на азербайджанском
и русском» – 78% (на двух языках – 18 человек из общего
числа опрошенных). В разговорах с друзьями и знакомыми
(вопрос 7) 31 человек (62%) выбирает азербайджанский, а 13
(26%) общаются одинаково на двух языках. Похожая ситуа-
ция (с незначительными отличиями в конкретных цифрах)
и при выборе языка для общения с коллегами/однокурсни-
ками, обслуживающим персоналом, незнакомыми людьми
в транспорте, а также для проведения досуга.
Любопытные результаты в ответах на вопросы, касающие-
ся телевидения, радио и СМИ: первый вариант ответа «толь-
ко на азербайджанском» не выбрал ни один респондент, хотя
в «основном на азербайджанском» и «больше на азербайджан-
ском» смотрят телевидение, слушают радио и читают прессу
от 52% до 60% опрошенных. Доля тех, кто в одинаковой сте-
пени пользуется в этих сферах азербайджанским и русским,
достаточно стабильна: 30%.
Таким образом, анализ ответов на вопросы №№ 5–14 позво-
ляет сделать вывод о том, что, несмотря на объективное преоб-
ладание азербайджанского языка, русский язык в Азербайджа-
не сохраняет свое значение как язык повседневного общения:
многие говорят по-русски, более половины смотрят русские
каналы, читают русскоязычные и российские газеты и журна-
лы, слушают радио; некоторые говорят с незнакомыми людьми
в общественном транспорте, на улице, в магазине на русском
языке, общаются с коллегами на работе, с друзьями. При этом

подавляющее большинство массовых культурных мероприятий
проводится на азербайджанском языке, лишь незначительная
часть – на русском или английском. Азербайджанские СМИ
в основном ведут трансляции на азербайджанском, но много
и русскоязычных СМИ; в книжных магазинах и в библиотеках
много книг на русском языке, в вузах многие учебники, научные
издания, монографии до сих пор существуют на русском языке.
В Азербайджане сохраняются школы и детские сады, где обуче-
ние и воспитание осуществляется на русском языке, в азербайд-
жанских школах русский язык изучается как иностранный.
Вопросы №№ 15–17 касались состояния русского языка
и культуры в современном Азербайджане, его положения по
сравнению с другими иностранными языками, отношения
к собственной культуре, поэтому ответы предполагали иную
градацию: от «высокой» степени до «низкой», выраженной
в числах от 1 до 5. Например:
15. Оцените, пожалуйста, состояние русского языка и куль-
туры в Азербайджане.
15.1. Как высоко ценятся культура и традиции русских
в Азербайджане?
1 (очень низко) – 2–3 – 4–5 (очень высоко)
15.2. Как высоко ценится в Азербайджане русский язык?
1 (очень низко) – 2–3 – 4–5 (очень высоко)
Результаты опроса в данном случае лучше представить
в графическом виде. При ответе на вопрос 15.1:
ϯ
ϮϬ
ϭϴ ϰ
ϭϲ
ϭϰ ϭ;̸̨̡̨̛̖̦̦̽̚Ϳ
ϭϮ Ϯ;̡̨̛̦̚Ϳ
ϭϬ
ϯ;̭̬̖̦̖̔Ϳ
ϴ Ϯ
ϰ;̨̡̨̼̭̏Ϳ
ϲ
ϱ
ϰ ϱ;̸̨̨̡̨̖̦̼̭̽̏Ϳ
ϭ
Ϯ
Ϭ
При ответе на вопрос 15.2:

Ϯϱ
ϮϬ
ϭ;̸̨̡̨̛̖̦̦̽̚Ϳ
ϭϱ
Ϯ;̡̨̛̦̚Ϳ
ϰ
ϯ;̭̬̖̦̖̔Ϳ
ϭϬ
Ϯ
ϱ ϰ;̨̡̨̼̭̏Ϳ
ϱ;̸̨̨̡̨̖̦̼̭̽̏Ϳ
ϱ
ϭ
Если обобщить результаты ответов, становится очевидным,

что русский язык и русская культура, по мнению опрошенных
студентов, ценится скорее высоко, чем низко, с учетом ней-
тральной оценки «средне». Правда, в данном случае нужно
учитывать опрашиваемый контингент: студенты, изучающие
русский язык либо как свою будущую профессию, либо как не-
обходимый инструмент для овладения будущей профессией.
Вопрос № 16: Какой иностранный язык для азербайджан-
цев должен быть на первом месте? Почему?
Результат:
русский язык – 32 человека
английский – 16 человек
немецкий – 1 человек
турецкий – 1 человек
В качестве причин, по которым они выбрали тот или иной
язык, большинство респондентов, выбравших русский (28 из
32), назвали тесные связи с Россией, а также то, что наиболее
доступной иноязычной литературой и прессой является русско-
язычная; также 20 человек из 32 ответили, что многие их зна-
комые владеют русским языком, многие часто бывают в России.
Среди тех, кто выбрал английский, 6 человек ответили, что зна-
ние этого языка дает возможность получить престижную рабо-
ту; 4 респондента считают, что это необходимое требование для
каждого современного человека в любой точке мира; 1 участ-
ник опроса считает, что нужно изучать английский, посколь-

ку русским и так владеет большинство населения республики.
Респондент, выбравший немецкий язык, ответил, что он важен
с экономической точки зрения, а выбравший турецкий ответил,
что Азербайджан и Турция – самые близкие государства.
Вопрос № 17 предполагал оценку утверждений по шкале
«согласен полностью» – «не согласен вообще».
17.1. В Азербайджане можно жить, не зная русского языка:
«согласен полностью» – 3 человека (6%); «согласен» – 5
(10%); «скорее согласен» – 20 (40%); «скорее не согласен» – 17
(34%); «не согласен» – 4 (8%); «не согласен вообще» – 1 (2%).
17.2. В Азербайджане можно жить, не зная азербайджан-
ского языка.
На данный вопрос все участники опроса дали однознач-
ный ответ: «не согласен вообще» – 50 человек (100%).
17.3. Азербайджанская культура недостаточно представле-
на в СМИ Азербайджана:
«согласен полностью» – 0; «согласен» – 5 (10%); «скорее
согласен» – 8 (16%); «скорее не согласен» – 25 (50%); «не со-
гласен» – 6 (12%); «не согласен вообще» – 6 (12%).
17.4. Русская культура недостаточно представлена в СМИ
Азербайджана:
«согласен полностью» – 6 человек (12%); «согласен» – 13
(20%); «не согласен» – 7 (14%); «не согласен вообще» – 3 (6%).
17.5. Азербайджанцы уделяют своей культуре слишком
мало внимания:
«согласен полностью» – 0; «согласен» – 4 (8%); «скорее со-
гласен» – 5 (10%); «скорее не согласен» – 15 (30%); «не согла-
сен» – 20 (40%); «не согласен вообще» – 6 (12%).
17.6. Русские в Азербайджане уделяют своей культуре
слишком мало внимания:
(10%); «не согласен» – 0; «не согласен вообще» – 2 (4%).
17.7. Русские (проживающие в Азербайджане) должны
учить азербайджанский язык.
На данный вопрос все участники опроса дали однознач-

ный ответ: «согласен полностью» – 50 человек (100%).
17.8. Азербайджанцы должны учить русский язык:
(34%); «скорее согласен» – 3 (6%); «скорее не согласен» – 0;
«не согласен» – 0; «не согласен вообще» – 0.
Ответы на эти вопросы оказались достаточно предсказу-
емыми: в любой стране для полноценной жизни необходи-
мо знание государственного языка, при этом необходимость
изучения русского языка (на что обратили внимание почти
100% опрошенных) объясняется, вероятно, до сих пор суще-
ствующими тесными торговыми и промышленными связями
между Азербайджаном и Россией, присутствием большой
азербайджанской диаспоры внутри России, а также еще не
утратившейся памятью о совместном проживании в пределах
одного государства, а значит, частично общей историей.
Результаты проведенного социолингвистического исследо-
вания позволяют оценить степень распространения и востре-
бованности русского языка в Республике Азербайджан в насто-
ящее время, по крайней мере среди современной городской
студенческой молодежи. Несмотря на то что русский язык зна-
чительно сдал свои позиции по сравнению с советским време-
нем, русская речь в республике слышна, большинство людей,
причем не только старшего возраста, понимают русский язык,
могут свободно ответить, если к ним обратиться по-русски. Но
такая ситуация в большей степени все же характерна для Баку
и крупных городов, в провинции и в сельской местности нема-
ло людей, которые практически не владеют русским языком.
Литература
1. Булатова Е. А., Протасова Е. Ю. Языковые и этнокультурные
установки современных жителей Удмуртии // Псковский ре-
гионологический журнал. – 2010. – № 10. – C. 78–89.
2. Русский язык в Азербайджане (история, современность, пер-
спективы) / научно-публицистические очерки. – Баку, Изда-
тельско-полиграфический центр «Kitab alәmi». – 2005. – 550 с.
Комплексное исследование типологии художествен-
ной культуры в тесной связи с социальным развитием
общества, стилем эпохи, нашедшим отражение во всех
областях творчества, позволяет реконструировать от-
дельные моменты эволюции межцивилизационного
взаимодействия, его результаты, генезис изобразитель-
ных форм и типов.
Определенное отношение в обществе к тому или
иному литературному сочинению было вызвано, пре-
жде всего, его идейным и художественным значени-
ем, содержательной тематикой, которые не утрачива-
ли с годами своей актуальности и отвечали запросам
времени, служили воспитанию общественных нравов,
вкусов, а также идеологической пропаганде. Наличие
инокультурных сюжетов и иллюстраций к ним, с одной
стороны, выделяло их среди автохтонных, традици-
онных и служило показателем социального и художе-
ственного значения данного литературного памятника
в контексте «чужой» культуры. С другой стороны, не-
редко истории, привнесенные в арсенал местной содер-
жательной тематики, столь крепко врастали в нее, что
обретали широкую коммуникативность, значимость
«бродячих сюжетов». Подобный принцип существовал
во все исторические эпохи.
Литература и искусство ислама сохраняли своео-
бразный «иммунитет» по отношению к чужеземной
христианской культуре, а ее поэтические, изобрази-
тельные формы нередко подвергались табуированию.
487 Однако часть содержательной тематики христианства
прочно вошла в арсенал мусульманской культуры. Имена

и образы святых, героев христианской литературы оказались
настолько яркими в культуре ислама, что нередко, утрачивая
свое первоначальное значение, они врастали в природу «ин-
терисламской» эстетики.
К таким примерам, в первую очередь, относятся библей-
ские сюжеты, которые использовались в Коране, хадисах,
тафсирах, классической литературе и подвергались неодно-
кратному иллюстрированию. При создании визуальных обра-
зов мусульманские мастера вдохновлялись произведениями
христианских художников, которые им доводилось видеть
в храмах, или же отдельными станковыми произведениями,
привозимыми из Европы. При этом они подвергали творче-
ской интерпретации «чужие» иконографические формулы,
так как располагали собственными художественными сред-
ствами, благодаря чему инокультурные сюжеты обретали но-
вые качественные характеристики 1.
Следует также отметить, что библейские сюжеты нередко
трактовались в ином дидактическом смысле, порой проис-
ходила и подмена героев, их значимость в фабуле рассказа.
Так, в турецком искусстве султан Сулейман Великолепный
отождествлялся с библейским Соломоном, чье имя он носил,
а «богоугодные деяния» героя вводились в контекст совре-
менных событий. Все инокультурные персонажи в картинах
ислама были облачены в костюмы, которые носили современ-
ники художников.
В мусульманском искусстве библейских персонажей от
простых смертных можно было отличить по золотому пла-
менеющему ореолу-нимбу, охватывающему их голову, тело,
реже – по мандорле, что позволяло представить их «во сла-
ве». Пророки часто изображались сидящими, скрестив ноги,
или же коленопреклоненными. Если же они были показаны
во время молитвы, то их руки были вскинуты в молитвен-
1
Biblical Stories in Islamic Painting. Exhibition catalog. Israel Museum, Jeru-
salem, Dec. 1991–May 1992.byNa'ama& Milstein, Rachel Brosh.- Jerusalem,
1992; Renard J. Islam and the Heroic Image: Themes in Literature and the Visu-
al Arts. – South Carolina University Press 2003.
КУЛЬТУРА 489
ном экстазе; если они давали советы, то их левая рука всегда

была приподнята.
В Коране имеются рассказы о сотворении мира, Адаме,
грехопадении (Коран, сураал-Ниса, стих 1). В исламе не су-
ществует концепции первородного греха, поскольку Адам
и Ева (Хава) были прощены Богом с условием, что они боль-
ше не будут жить в раю, а только на земле. Изображение пра-
родителей было самой популярной иллюстрацией библей-
ского сюжета; в соответствии с христианской иконографией,
они почти всегда были представлены полуобнаженными, как
в искусстве Запада 2.
Ноев ковчег. Рукопись «Зубдатат- Адам и Ева. Рукопись

таварих». Турция, 1583 г. «Манафи ал-хайвонот».
Марага, Иран, 1294–99 гг.
После нарушения запрета Адам и Ева были выдворены из

рая и отправлены на горные пики: Адам – на ал-Сафа, а Ева –
на ал-Марва. Согласно коранической версии, Адам рыдал 40
дней, пока не покаялся, после чего Бог послал Черный ка-
мень, инспирировавший его на хадж. Согласно хадисам, Адам
и Ева воссоединились в долине Арафат близ Мекки. У них по-
явилось два сына: Кабил (Каин) и Хабил (Авель). Существует
2
Milstein, R. The Iconography and The Ideological Program, Stories of the
Prophets: Illustrated Manuscripts of Qisas al-anbiyâ. – Mazda Publishers Costa
Mesa, CA. South Korea, 1999.-РР. 25–40.
также легенда об их младшем сыне Рокайле, который, уеди-

нившись, жил в своем дворце.
На миниатюре из турецкой рукописи «Зубдатат-таварих»
Сейида Лукмана Ашури 1583 г. представлена другая вер-
сия о прародителях, которая гласит, что Адам и Ева имели
тринадцать детей. Двенадцать из них были близнецами, же-
нившимися на девушках-близнецах. Авель (Хабил) хотел же-
ниться на сестре-близнеце своего брата Каина (Кабила), но
тот сам намеревался взять эту красавицу в жены. Возник кон-
фликт, и, чтобы положить ему конец, Адам просит Бога при-
нять подношение у братьев. Бог оказал милость Авелю.
Этот редкий эпизод отражен в миниатюре турецкой руко-
писи «Зубдатат-таварих», где представлена вся семья Адама
и Евы с многочисленным потомством. Но в левом углу компо-
зиции показана сцена, выбивающаяся из пафосной презента-
ции. В ней Каин тащит за руку свою сестру. Все происходящее
воспроизведено как повседневное событие, а сами персонажи
одеты в турецкие, современные художнику, костюмы.
Ноев ковчег в той же рукописи представлен в виде корабля
Османов XVI в. Он попал в шторм: сверкают молнии, ветер
рвет паруса. Сам Ной (Нух) выделен среди других персона-
жей, как масштабом своей фигуры, так и сиянием, которое ох-
ватывает его голову. Семь его сыновей стоят на палубе и вся-
чески пытаются укрепить положение ковчега. Это библейское
событие могло бы восприниматься как ординарное событие
морской истории, если бы в его нижней части не были изо-
бражены персонажи «каждой твари по паре», выглядывающие
из окон. Именно этот момент связывает данную миниатюру
с библейским сюжетом.
Самым популярным инокультурным героем в исламе был
Ибрахим (Авраам). В турецкой рукописи «Зубдатат-таварих»
Сейида Лукмана Ашури 1583 г. показано одновременно два
события из его жизнеописания: сожжение Авраама на костре
по приказу царя Нимруда и сцена жертвоприношения. Первое
событие представляет правителя и его приближенных, на-
блюдающих за Ибрахимом. В данной композиции огонь по
своему рисунку напоминает мандорлу (особую форму нимба,
охватывающую всю фигуру святого). Пророк подвергся нака-

занию за разрушение идола в древнем городе Месопотамии.
Жертвоприношение Авраама Три пророка

и сожжение Авраама. Рукопись
«Зубдатат-таварих». Турция,
1583 г.
В верхней части композиции Авраам с ножом в руке го-

товится принести своего сына в жертву Богу, но Джабраил
(Гавриил) спешит подставить под его нож барана. Известно,
что именно это предание легло в основу главного праздника
ислама «Иди Курбон».
Рукопись «Тухфат ал-ахрар» Джами, XVI в., из собрания
Государственного Эрмитажа, которую переписал известный
катиб Махмуди Зарринкалам (возможно, атрибуция ложная),
может быть рассмотрена как пример достаточно необычной
и детальной трактовки этого библейского сюжета.
В отличие от мастеров Западной Европы, средневековые

художники Ирана и Средней Азии к теме «Жертвоприноше-
ние Авраама (Ибрахима)» обращались редко, поэтому сарла-
ух (диптих1б-2а) рукописи «Тухфат ал-ахрар» Джами, воспро-
изводящий исламскую версию легенды, представляется весь-
ма интересным. По всей вероятности, он выполнен в Казвине
в 70–80-е гг. XVI века 3.
Согласно традиции, в правой части миниатюры изображе-
на завязка сюжета: в безлюдной долине Мина хазрат Ибрахим
занес нож над своим сыном. В левой миниатюре изображен
архангел Джабраил (Гавриил), ведущий на заклание барана.
За горами видна Кааба, концы черной кисвы которой подня-
ты и обнажают каменную кладку святилища.
Бог, решив испытать Авраама (Ибрахима), требует прине-
сти ему в жертву любимого сына Исаака (по мусульманской
легенде Исмаила) 4. Пророк, не колеблясь, ведет сына к жерт-
веннику, связывает его и трижды проводит ножом по горлу.
Но нож оказывается тупым, ибо посланец Бога архангел Гав-
риил (Джабраил), ударив по лезвию, затупил его и подвел
под нож Авраама барана. Сатана (Иблис), трижды явившись
в различных обличьях сыну Авраама, пытался склонить его
к возмущению против своей участи, но всякий раз тот отго-
нял его камнями прочь.
В библейской легенде Авраам приносит в жертву сына Иса-
ака от своей жены Сарры, дарованного ему Богом в преклон-
ные лета. По мнению большинства мусульманских теологов,
выбор пал на другого сына Авраама – Исмаила, матерью ко-
торого являлась служанка Сарры – Агарь. Существуют даже
миниатюры, последовательно воспроизводящие развитие
действия этого сюжета, например, иллюстрация «Ибрахим
велит жене приготовить Исмаила к жертвоприношению» 5.
3
Додхудоева Лариса, Зиёвиддинова Алия. Неизвестныйсписокпоэмы«
Джами «Тухфатал-ахрар» с миниатюрами.//Чоми ва робитахои адаби. -Ду-
шанбе, 1989.-С. 146–156.
4
The Encyclopedia of Islam.-vol.9.-Leiden-London,1927.
5
Композиции «Жертвоприношение Ибрахима» из других

коллекций, выполненные в Индии и Иране в XVI–XVII вв.,
сходны по своей трактовке с сарлаухом (фронтисписом) ру-
кописи из Эрмитажа. Однако ни одна из них не имеет формы
диптиха и изображения Каабы, поэтому данную миниатюру
можно рассматривать как один из вариантов, существовав-
ших в XVI веке.
Воспроизведение главной мусульманской святыни в мини-
атюре отнюдь не случайно, ведь традиция связывает осно-
вание и постройку Каабы, находящуюся недалеко от доли-
ны Мина, с именами пророка Ибрахима и его сына Исмаила.
Предание также свидетельствует о том, что в Каабе находит-
ся могила Исмаила. Изображение главной «мусульманской
святыни» в миниатюре – наглядное представление об этом
богоугодном деянии Авраама.
Другие библейские пророки гораздо реже представлялись
в живописи, но в турецкой рукописи «Зубдат ат-таварих» Сей-
ида Лукмана Ашури 1583 г. одновременно представлены три
довольно редких рассказа о них: «Иеремия (Ирмийа) в пусты-
не», «Пробуждение Эзры – Ерзды (Узайра) после разрушения
Иерусалима», «Спасение Юнуса (Иона)» и другие 6.
Последний рассказ повествует о том, как пророк, желая
избежать казни, пустился в плавание. Но шторм настиг его
в море, и большая рыба проглотила его. Через три дня он
оказался на берегу. На миниатюре полуобнаженный герой
изображен летящим над большой рыбой, плавающей в воде,
и прикрывающим свое тело растительностью.
В левом углу композиции представлен другой пророк – Ие-
ремия (Ирмийа), сидящий в дикой местности среди деревьев
и зверей. Он пребывает в отчаянии из-за того, что Иеруса-
лим подвергся разграблению вавилонянами. В нижней части
иллюстрации пророк Юнус (Иона) показан возродившимся
к жизни после того, как впал в беспамятство от печали, что
Иерусалим был разрушен. Бог, сжалившись над ним, взял его
6
Gunsel R. Miniatures of the Zubdat Al- Tawarikh. <http: kilyos.ee.bilkent.
edu.tr/~history/Ext/Zubdat.html>; http://www.turkishculture.org/fine-art/
visual-arts/miniatures/miniatures-16th-century/zubdat-altawarikh-728.htm.
душу и вернул ее только после того ему, как священный го-

род был возрожден. В иллюстрации представлен как бы пере-
ходный период от одного действия к другому, от одного ду-
шевного состояния героя к другому. Слева от пророка изобра-
жены руины, а справа – павильон как символ возрожденного
Иерусалима. Характерно, что архитектурные постройки вос-
произведены художником как объекты османской архитекту-
ры, которые ему были хорошо знакомы.
Известную библейскую историю о жене Потифара, которая
воспылала любовью к Юсуфу (Джозефу, Иосифу), вероятно,
можно назвать самой популярной в литературе и живописи
ислама. В Коране именно этому сюжету посвящена целая сура
(12), которая интерпретирует данный сюжет как противостоя-
ние двух религий. Юсуф представляет пророка единого Бога,
а Зулейха – язычество. В своем знаменитом маснави «Юсуф
и Зулейха» таджикский поэт Абдурахман Джами (XV в.) лю-
бовь героини трактует как любовь к Создателю.
В исламской версии рассказа имеются и другие преобра-
зования сюжетных ходов. Так, история неразделенной любви
заканчивается свадьбой героев, после того как Зулейха разру-
шила своих идолов. Она превратилась в старую нищенку, но
Юсуф, увидев ее в таком состоянии, воспылал к ней любовью,
омолодил и женился на ней. После смерти мужа Зулейха от
горя на его могиле выкалывает себе глаза и умирает.
Различные эпизоды этого предания широко иллюстриро-
вались в рукописных книгах. Известно, что Юсуф не отвечал
на любовь Зулейхи. Однажды она попыталась удержать его
в своих объятиях, но он убежал, оставив часть своей одежды
в ее руках. Впоследствии именно этот факт послужил дока-
зательством вины героя, за что он был наказан. В исламской
версии Зулейха не соблазняет Юсуфа, как в библейском сю-
жете, а, держась за его одежду, преклоняет перед ним колени
в мольбе. Это должно было символизировать победу и торже-
ство ислама.
Великий живописец Востока Камаладдин Бехзад попытал-
ся наглядно воспроизвести известную сцену соблазнения как
человеческую историю о неразделенной любви. Герой мчится
по лестницам, пытаясь вырваться из плена Зулейхи, которая

украсила комнату свиданий изображениями их любви. Мно-
гочисленные ступени, по которым сбегает герой, как бы ука-
зывают на то, сколь сложным для него было это испытание.
К достаточно редким сюжетам относится история о том,
как братья, однажды предав Юсуфа, вновь обращаются к нему,
умирая от голода. В нижней части композиции представлена
родня, которая ждет раздачи зерна. В центре восседают Юсуф
и его отец в сияющих ореолах, а их придворные имеют лишь
нимбы над головой. Турецкий мастер обратился к иносказа-
нию и задался целью изобразить объединение семьи Юсуфа,
что было столь необходимо для Османской империи этого
периода, страдавшей от внутренних конфликтов.
Бехзад. «Бустан» Саади. Герат. 1488 г. Иосиф (Юсуф)с отцом и его

Соблазнение Иосифа (Юсуфа) братья, ожидающие раздачи
зерна. «Зубдат ат-таварих».
Стамбул, 1583 г.
В 27-й суре Корана »Муравьи» содержится повествование

о пророке Сулеймане (Соломоне) и царице Савской, называе-
мой в ней именем Балкис (Билкис). В литературе и фольклоре
Востока существуют несколько версий легенд на эту тему.
Царица Са́вская (ивр. Малка́т Шва́, перс. Малика́т Са́ба,
древнеэфиоп. Ниги́ста Са́ба), – легендарная правительница
аравийского царства Саба (Шеба), чей визит в Иерусалим
к израильскому царю Соломону описан в Ветхом Завете. Тад-
жикский мыслитель Джалаладдин Руми (XIII в.) в 4-й книге
«Маснави» (поэтическом комментарии к Корану) повествует
о визите царицы с огромным богатством, которое кажется
ничтожным по сравнению с владениями Сулеймана. Но ос-
новная мысль известного мистика заключалась в том, что на-
стоящий подарок состоит в почитании Аллаха, а не в золоте,
поэтому Сулейман ожидал от царицы в качестве подарка «её
чистое сердце», а не материальные блага. Поэт Хафиз, на-
против, создал эротически-мирской образ Билкис, а Низами
Ганджави в своей пятерице «Хамсе» описывает момент, когда
она, войдя во дворец Сулеймана, испугалась, так как там под
стеклянным полом плавали рыбы. Решив, что ей надо будет
идти по воде, она подняла подол своего платья и к ужасу всех
присутствующих обнажила ноги, покрытые шерстью.
В своем известном маснави «Саламан ва Абсаль» Адуррах-
ман Джами, как и Низами, осуждает дурные привычки Су-
леймана и Билкис. Согласно Низами, у царской четы родился
парализованный ребёнок, который мог быть исцелён лишь
при условии, что супруги откроют Аллаху свои тайные же-
лания. Только после исповеди они могли получить спасение.
Сулейман признался в том, что, несмотря на то, что сказочно
богат, вожделеет чужих богатств, а царица вынуждена была
открыться и признать, что не может совладать с собой, когда
видит красивого юношу 7.
В целом, инокультурные христианские сюжеты в ислам-
ской традиции сохраняют вневременную значимость как мо-
7
Şarlak E. A. &Onurel R. Depiction of Prophet Solomon in Christian icons and
Ottoman miniature art. Mediterranean Archaeology and Archaeometry. – Vol.
14, No 1.-2014. -PP. 321–345.
рально-этические ценности. Хотя иллюстрации в восточных

рукописях воспроизводили «чужие» истории, они, по сути,
были списаны с конкретной натуры и в соответствии с той
действительностью, в которой жили художники. Каждый из
мастеров интерпретировал предания, согласно собственному
пониманию фабулы, творческому замыслу и профессиональ-
ному умению.
В соответствии с суфийским учением, все религии являют-
ся различными, но равно приемлемыми способами служения
Богу. Именно это обстоятельство обусловило выбор наибо-
лее разумных черт содержательной тематики христианства
представителями других вероучений. Обращение к инокуль-
турным сюжетам способствовало обогащению автохтонной
культуры различных стран Востока и развитию собственных
сюжетных линий в исходных образцах, умножению их смыс-
лов – как в литературе, так и в живописи ислама.
Никите Алексеевичу Струве
посвящается
До последнего часа
Обращенным к звезде –
Уходящая раса,
Спасибо тебе!
Марина Цветаева
Подвергая реконструкции жизненный путь Юлии

Николаевны Рейтлингер, Н. С. Струве, посвятивший
жизнь пропаганде русской культуры на Западе, конста-
тировал, что ее судьба – неотъемлемая часть истории
русской эмиграции и реэмиграции. Сегодня, благодаря
усилиям многих почитателей, лично знавших эту уди-
вительную женщину и талантливого иконописца, бе-
режно собраны ее дневники, фотографии, письма, ру-
кописи, подлинные акварели и иконы, объединенные
в один архив в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье»
в Москве 1. Главное сокровище этого уникального со-
брания – фрески инокини Иоанны, созданные ею для
храма Святого Иоанна Воина во Франции в городе Ме-
доне 2.
1
Белевцева Н. «Икона имеет право будить, рассказывать…». Насле-
дие Ю. Н. Рейтлингер (сестры Иоанны) в Библиотеке-фонде «Рус-
ское зарубежье»//Наше наследие. 2008. № 87.
2
Художественное наследие сестры Иоанны (Ю. Н. Рейтлингер).
Альбом. Составители Б. Б. Попова, Н. А. Струве. Москва: Русский
498 путь, 2006. 115 илл.
Эти фрески, спасенные Никитой Струве, были привезены

им в Россию и стали основой творческого наследия Юлии
Рейтлингер. В 2003 г. одиннадцать щитов с сюжетами: «Рож-
дество Богородицы», «Благовещение», «Рождество Христово»,
«Крещение Господне», «Преображение», «Распятие», «Воскре-
сение», «Сошествие Святого Духа на апостолов», а также Сим-
волы Евангелистов и 60 фрагментов сюжетов Изгнания из
Рая, Апокалипсиса и Небесной литургии обрели свое новое
пристанище в Москве. Это собрание Струве снова пополнил
новыми документами. Совсем недавно, в 2016 г., Н. А. Стру-
ве ушёл из жизни 3. Незадолго до смерти он говорил мне во
время нашей встречи в Париже, что мечтает посетить могилу
сестры Иоанны. Но, к сожалению, ему так и не удалось быть
в Ташкенте.
О творчестве сестры Иоанны написано достаточно много:
краткая библиография, приведенная в альбоме, насчитыва-
ет около 40 наименований. Среди тех, кто писал о ней, – ее
духовный отец прот. Сергий Булгаков, В. Вейдле, А. В. Ведер-
ников, Н. А. Струве, известные историки искусства Г. В. По-
пов, Г. И. Вздорнов, В. Н. Сергеев, И. К. Языкова, ее близкий
друг и помощник Э. Л. Лаевская и многие другие. Опублико-
вана переписка сестры Иоанны с о. Сергием Булгаковым и о.
Александром Менем. Но впервые в таком количестве, в цвете,
с хорошим качеством воспроизведения даны иллюстрации ее
работ – фресок и икон, созданных во Франции, Англии и, на-
конец, в последние годы ее долгой и трудной жизни в Таш-
кенте, откуда она изредка выбиралась в Россию.
Юлия родилась в Петербурге. Ее отец происходил из ост-
зейских баронов Рейтлингеров. Мама, Лидия, была дочерью
генерала Гонецкого; окончила Смольный институт. Отец
Юлии – сын генерала Александра Рейтлингера – был высоко-
поставленным чиновником. Семья Рейтлингеров постоянно
была в окружении интересных и образованных людей. Часты-
ми гостями в доме были критик Ю. Н. Никольский, извест-
3
Еремеева Елена. Судьба сестры Иоанны//Иные берега. Журнал о русской
культуры за рубежом. 2013. №  2(30).
ный общественный деятель В. А. Оболенский и П. Б. Струве.

Рейтлингеры стремились дать своей дочери Юлии достой-
ное образование и отдали ее учиться в частную гимназию
М. А. Мещерской. Юлия не была сторонницей светского об-
раза жизни. Девочку привлекали книги религиозного содер-
жания и живопись. Она с интересом посещала выставки Не-
стерова, Серова, Петрова-Водкина. В 1915 г. Юлия завершила
обучение в гимназии и поступила в четвертый класс Рисо-
вальной школы Общества поощрения художеств. В 1918 г. де-
вочка с матерью и сестрами спасалась от голода в Крыму, где,
очарованная природой, писала этюды. Отец семейства уехал
в Польшу. В Крыму состоялось знакомство Юлии со священ-
ником Сергием Булгаковым. Начавшаяся Русская революция
и наступивший Октябрьский переворот не позволили 19-лет-
ней Юлии завершить художественное образование. В Крыму
от сыпняка погибают ее две сестры, спасая раненных воинов
в качестве сёстер милосердия на санитарном поезде, а потом
и мама. В 1921 г. Юлия с сестрой Катей принимает решение
покинуть Россию. Из Крыма они отправляются в Варшаву,
к отцу. Затем Юля перебирается в Прагу, где поступает на
философский факультет Карлова университета и впервые
пробует писать иконы. Перелом наступает в 1922 г. Нина
Александровна Струве помогает сестрам Рейтлингер, а по-
том и их отцу переправиться в Прагу 4. Поступление в Карлов
университет, занятия в семинариуме Н. П. Кондакова, друж-
ба с семьей П. Б. Струве, встреча с семьей Г. В. Вернадского,
работа в библиотеке, знакомство с М. И. Цветаевой – обрете-
ние, наконец, своего места в жизни. Именно в Праге в 1923 г.
Юлия вновь встретится с отцом Сергием, высланным из Рос-
сии. В Праге художница сделала несколько набросков отца
4
Нина Александровна Струве проявила большую заботу о сестрах Рейт-
лингер, может быть, это благодарность за сына Алексея, за которым в Сая-
ни ухаживала Юлия. Вот строчки из письма Ю. Н. Рейтлингер к Н. А. Стру-
ве от 11 февраля 1922 г.: «…На днях мы получили письмо от Ляли (Алексея
Струве. –Б.П.), в котором он пишет о Вашем предложении перетянуть нас
в Прагу». Архив ГАРФ. Фонд П. Б. Струве. Переписка с Н. А. Струве. Фонд
Р-5912. Оп. 2. № 80.
Сергия, а потом на их основе написала главу Иоанна Предте-

чи, совершив новый поворот в иконописи. Юлия Рейтлингер
видела свою задачу в том, чтобы сделать икону живой, соеди-
нив ее с молитвенной жизнью и художественностью.
В 1925 г. отец Сергий митрополитом Евлогием, служив-
шим в Париже, был привлечен к созданию там Свято-Серги-
евского Православного богословского института. Во Фран-
цию отправляется и Юлия 5. Она поселилась с отцом Сергием
в одном доме, помогая в быту его супруге. Началось её обще-
ние с одним из самых известных православных богословов
ХХ столетия. Это общение продолжалось более 20 лет. Юлия
Рейтлингер постигала у священника богословие, училась
полной отдаче себя служению Церкви. Отец Сергий также
приобретал многое, наблюдая за тем, как православные ис-
тины постепенно прорастали в чистой душе художницы.
Во Франции Юлия смогла продолжить обучение у при-
знанного иконописца Д. Стеллецкого. Она осваивала техни-
ку написания икон старообрядческими мастерами. Позже её
ждёт трёхгодичный курс религиозного искусства в мастер-
ской Мориса Дени, где она совершенствует свои знания по
живописи. Там она многому научилась. Но, поскольку като-
лическая картина разнится от иконы, ей впоследствии при-
ходится действовать от противного.
Во Франции у Юлии Николаевны была прекрасная воз-
можность познакомиться с мировым иконописным наследи-
ем, которое было собрано в Национальной библиотеке. Это
были, главным образом, репродукции. Она специально от-
правляется в Мюнхен и посещает выставку икон из России.
С трепетным восторгом вспоминала Юлия «Троицу» Андрея
Рублёва. Наступил перелом в ее творчестве. О переполняв-
ших эмоциях она пишет французскому художнику Морису
Дени. Под впечатлением выставки её поиски «современной
иконы» изменились. Юлия Рейтлингер не в состоянии удер-
жаться от того, чтобы не начать работать в новом стиле, но
5
Струве Н. Сестра Иоанна Рейтлингер (1898–1988) // Православие и куль-
тура. М., 1992, С. 173–175.
с художественным вкусом. Икона не картина, а предмет для

молитвы, и её мучит мысль, как сделать, чтобы икона остава-
лась духовной. В то же время икона должна оставаться искус-
ством. Художник должен нести на алтарь Всевышнего своё
искусство. Выставка открыла Юлии истинный путь иконопис-
ца: она увидела творения великих художников. С этого вре-
мени ей предстоит находиться в постоянном поиске нового
пути к Иконе. Она мечтает о творческих иконах. Но сознаёт,
что ремесло не менее необходимо 6. Недаром позднее почи-
татели и знатоки совершенно искренне отмечали, что вклад
инокини Иоанны в развитие иконописания равновелик вели-
кому Андрею Рублёву и ничуть ему не уступает.
У отца Сергия было полное взаимопонимание с его уче-
ницей и талантливой художницей Юлией Рейтлингер 7. Она
разделяла учение священника о софийности мира, а он до-
пускал возможность появления «новых икон нового содержа-
ния». В своей книге «Икона и иконопочитание» отец Сергий
писал: «Жизнь Церкви никогда не исчерпывается прошлым,
она имеет настоящее и будущее, и всегда равно движима
Духом Святым. И если духовные видения и откровения, за-
свидетельствованные в иконе, возможны были раньше, то
они возможны и теперь, и впредь. И это есть лишь вопрос
факта, появится ли творческое вдохновение и дерзновение
на новую икону». И они появились. Новые иконы нового со-
держания – это фрески Юлии Рейтлингер, написанные ху-
дожницей для храма Святого Иоанна Воина в Медоне. Этот
храм был построен в 1929 г. на средства медонской общи-
ны. Настоятелем храма стал священник отец Андрей Сер-
геенко, который для росписи церкви выбрал именно Юлию
Николаевну Рейтлингер. Этот проект стал новым веянием
в иконописи, поскольку роспись была сделана Юлией не по
6
Струве Н. Юлия Рейтлингер и возрождение иконописи в эмиграции//
Русский Париж. 1910–1960. ГРМ: Альманах. Вып. 35. СПб., 2003. С. 71–72
(илл.).
7
Рейтлингер Ю. Н. (сестра Иоанна) и о. Сергий Булгаков. Диалог худож-
ника и богослова. Дневники. Записные книжки. Письма / Сост. Бронислава
Попова. М., 2011.
влажной извести стен, а на фанере, предварительно загрун-

тованной известью.
Когда Юлия Рейтлингер закончила первую в своей жизни
роспись храма в Медоне, ей исполнилось 30 лет 8.
Впоследствии в художественном сознании Юлии образ
пророка отождествляется с образом Иоанна Предтечи, ко-
торого о. Сергий почитал особо. Неудивительно, что первая
икона Юлии, написанная с натуры с отдыхающего о. Сер-
гия – это «Глава Иоанна Предтечи». Именно с этой иконой
она поступает в ателье Мориса Дени в Париже в 1925 г.,
и иконы этого святого становятся самыми выразительны-
ми, остро эмоциональными на протяжении всего ее твор-
чества.
В Париже и его окрестностях жило много русских. Появи-
лись первые храмы – иногда в пустых гаражах при брошен-
ных особняках, так как ездить в собор на гuе Daru или на гuе
Crimee в Сергиевское подворье Православного Богословского
института было далеко, а священников Академия выпускала
достаточно. Париж с его пригородами насчитывал 15 храмов.
Один такой приход построил на собственные деньги совмест-
ными усилиями барак, увенчанный небольшим куполком,
и рядом звонницу. В этот приход назначен был отец Андрей
Сергеенко.
Эмигрант первой волны, выпускник Русского юридическо-
го факультета в Праге, отец Андрей Сергеенко окончил пер-
вый курс Парижского Богословского Института, когда митро-
полит Евлогий назначил его настоятелем Медонского храма
в парижском пригороде (без отрыва от учебы). Андрей был
студентом отца Сергея Булгакова в Праге. В Париже, в бого-
словском институте, он стал редактором «Сергиевских лист-
ков». Юлия Николаевна его хорошо знала. Сам митрополит
Евлогий видел в отце Андрее «…священника незаурядного,
знатока мистической литературы, повышенная религиозная
настроенность, способность увлекаться каким-нибудь рели-
гиозным начинанием и увлекать за собой последователей,
8
В. В. Роспись Медонской церкви // Числа. 1933. № 7/8. С. 256–257 (ил.).
напряженная мистическая атмосфера – вот характерные чер-

ты настоятеля Медонского прихода» 9.
Отец Андрей имел большое влияние на жителей городка,
который облюбовала русская колония. Поражала внешность
и страстность о. Андрея. Вспоминает один из его молодых
современников, в будущем известный исследователь, в своё
время внёсший свой весьма осязаемый вклад в развитие ми-
ровой ориенталистики, Ю. Н. Завадовский 10: «С волосами,
ореолом встававшими над головой, и пылающими глазами,
он походил на пророка, а французы, присутствующие на вен-
чании, которое он совершал, говорили: “Посмотрите-ка на
этого попа… – он сам как Иисус Христос!”» 11. Как бы подыто-
живая: «Юлинька Рейтлингер привнесла даже что-то особен-
ное в этот вертоград Господень – расписала церкву радостно
и по-детски…, дабы верующие и радовались как дети, когда
кругом так тяжело и грустно. Ее поругивали за это наруше-
ние строгости канонов, но постепенно все поняли, что ее фи-
лософия – жизнеутверждающая философия: она побеждает
уныние… И печать ее на Леденце-Медонске стала “печатью
запечатленной”» 12.
В день Усекновения главы Иоанна Предтечи 11 сентября
1935 г. Юлия Николаевна Рейтлингер приняла решение уйти
в монахини и этим именем митрополит Евлогий пострига-
ет её в рясофор. Это первая степень послушания. Так Юлия
Николаевна Рейтлингер стала сестрой Иоанной. Монашеское
послушание она совмещает со свободным творчеством и мно-
го работает в Париже – в частности, пишет одноярусный ико-
9
Митрополит Евлогий. Путь моей жизни. М.: Московский рабочий, 1994.
С. 437.
10
Некоторое время ориенталист Ю. Н. Завадовский одновременно с се-
строй Иоанной – Юлией Рейтлингер- проживал в Ташкенте, работая в Ин-
ституте востоковедения Академии Наук Узбекистана. См. Биобиблиогра-
фические очерки о деятелях общественных наук Узбекистана. Т. I. Состави-
тель Б. В. Лунин. Ташкент: Изд-во «ФАН» Узбекской ССР, 1970. С. 238.
11
Завадовский Ю. Н. Уездный город Медонск: Глава из книги «Париж» // Не-
известные страницы отечественного востоковедения. Вып. II. М., 2004. С. 43.
12
Письмо Ю. Н. Рейтлингер Жанне Астр (на фр. яз.; пер. С. Ю. Завадов-
ской). Архив Мари Артемовой-Теста (Кадене, Франция).
ностас в храме-гараже общежития матери Марии на улице

Лурмель. А в 1938 г. Содружество святого Албания и препо-
добного Сергия приглашают сестру Иоанну написать триптих
для храма в богословском колледже в Мерфилде на севере
Англии. Эти росписи сохранились до наших дней и сейчас
они находятся в англиканском монастыре Святой Троицы
в Кроули (Западная Англия). Но удачные работы, обилие
творческих замыслов и многочисленные заказы не мешали
ей мечтать лишь об одном – о возвращении на родину, в Рос-
сию. Это был не только внутренний порыв, но и завещание ее
духовного наставника отца Сергия.
Сестра Иоанна переезжает в Чехословакию и до 1955 г.
ожидает там разрешения на въезд на территорию СССР. В Че-
хии и Словакии она также много работает – пишет иконы,
копии с репродукций картин русских художников 13. Наконец-
то сестра Иоанна получает разрешение от советских властей
пересечь границу СССР, но при условии постоянного прожи-
вания в Ташкенте. Итак, в 1955 г. сестры Рейтлингер возвра-
щаются на родину, но не в родной Петербург – их привозят на
совхозные хлопковые поля Узбекистана, отбирают паспорта.
Только через месяц паспорта возвращают и разрешают пере-
езд в город. Так Юлия Николаевна оказывается в Ташкенте,
где проживет еще 33 года, приезжая в Москву лишь на летние
месяцы.
После умеренного европейского климата Средняя Азия
стала для нее пустыней с множеством солнца и одиночества.
Практически полностью оторванная от творческой среды, се-
стра Иоанна занялась в Ташкенте росписью платков, чтобы
хоть как-то заработать на жизнь. Только летом на несколько
месяцев ей удавалось сменить знойную азиатскую жару на
московскую прохладу. Именно в Москве она имела возмож-
ность восполнить свой главный пробел – дефицит общения.
В столице монахиня знакомится с сыном отца Сергия Федо-
ром Булгаковым и его женой, встречается с дочерью худож-
13
К вопросу о рождении «творческой иконописи» (на примере чехословац-
ких работ Ю. Рейтлингер) // Вестник РХД. № 191. II. 2006. С. 285–294.
ника М. В. Нестерова. Помимо Москвы сестра Иоанна иногда

посещала Ленинград, где ее ждали Стеблин-Каменские и мо-
нахиня Елена 14.
В Ташкенте сестра Иоанна жила в стареньком домике
с глинобитным полом, в соседстве с греком, который стара-
тельно ее выселял, устраивая скандалы, не брезгуя рукопри-
кладством; не было церковной среды, но были материальные
трудности; пенсию удалось выхлопотать только в 62 года.
К счастью, в 1972 г. Юлия Николаевна получает отдельную
квартиру. В начале 70-х гг. она знакомится с о. Александром
Менем; их переписка начинается с августа 1974 г. Отец Алек-
сандр становится духовником Юлии Николаевны до конца
ее жизни. Сестра Иоанна обретает церковную среду и лю-
дей, жаждавших общения с нею. Для прихода о. Александра
в 1970-е гг. Юлия Николаевна вновь начала писать иконы.
Она дарила их на венчание, крестины, именины; просто, если
знала, что сюжет нравился человеку. Кроме икон, она обожа-
ла делать «подарочки». В домах ее друзей сохранились ков-
рики, мешочки из разноцветных лоскутков – все, что могло
радовать душу и глаз. Отправляя посылки с иконами из Таш-
кента в Москву, Юлия Николаевна посылала детские вещи,
которые шила сама. Среди них –матроска белая, клетчатая,
безрукавка синяя, рубашечка.
Последние годы жизни сестры Иоанны были мученически-
ми: к полной глухоте (ей писали записочки) присоединилась
с 1986 г. полная слепота. Письма в Москву пишет уже сестра
Екатерина Николаевна Кист (Рейтлингер), которая пересе-
ляется к ней. Сестра свидетельствует об очень тяжёлой жиз-
ни сестры Иоанны. Каждый день ее жизни – это мучитель-
14
Семья Стеблин-Каменских: Наталия Николаевна Стеблин-Камен-
ская (урожд. .Гонецкая; 1866–1940), родная сестра матери Юлии Никола-
евны Рейтлингер (инокини Иоанны).Иван Егорович Стеблин-Каменский –
муж Наталии Николаевны (1857–1919). Их дети – двоюродные братья
и сестры Юлии Николаевны: Георгий (1891–1915), Николай (1893–1981),
Мария (1894–1943), Татьяна (1895–1939), Иван (1895–1944), Наталия
(1897–1989), Михаил Иванович Стеблин-Каменский (1903–1981) – вы-
дающийся филолог, основатель кафедры скандинавских языков Санкт-
Петербургского университета, двоюродный брат Юлии Николаевны.
ный подвиг, но она держит себя так мужественно! Теперь ее

главное занятие – вязание крючком вслепую. Делает рукави-
цы и шарфики для всех друзей, имеющих маленьких детей,
и просит прислать размер руки; и утешение ее –что делает
кому-то нужную вещь… К счастью, ее духовный опыт дает ей
силы жить. Объясняться с ней можно, давая в руки рельеф-
ную букву, и она составляет слово (и фразу). Очень трудно
это, но единственное…
После оформления пенсии Юлии Николаевне Рейтлингер
удается чаще и дольше бывать в Москве, где происходит зна-
менательное событие – ее знакомство с отцом Александром
Менем. Юлия Николаевна передает ему дорогую святыню –
облачение отца Сергия Булгакова, которое она бережно сохра-
няла долгие годы. «Знакомство с отцом Александром Менем
как будто послано мне отцом Сергием. Вот и вся биография,
ничем не замечательная, кроме наставников», – считает се-
стра Иоанна. Более 15 лет Александр Мень был ее духовным
отцом. Именно благодаря ему круг общения сестры Иоанны
значительно помолодел. Она ведет активную миссионерскую
деятельность, привлекая к Православию не только молодежь,
но ярых атеистов. Помимо духовной опеки большого круга
своих друзей и знакомых, сестра Иоанна продолжает писать
иконы. Массовым заказчиком ее икон для прихожан церкви
в Новой Деревне становится отец Александр Мень. Выставка
этих маленьких шедевров – «свечечек», как их называл отец
Сергий, состоялась в Центральном музее древнерусской куль-
туры и искусства имени Андрея Рублева в 2000 г.
Иконы сестра Иоанна писала до слепоты. Считается, что
последней ее работой стала икона «Хождение по водам». Ис-
следователи творчества сестры Иоанны полагают, что в по-
следние годы своей жизни она словно заново переживала
восторг юности от знакомства с истоками христианского ис-
кусства. Позднее творчество выявляет широкий диапазон ее
художественных интересов, сопереживание разнообразным
традициям, а также замечательное мастерство композиции
и духовную подлинность образов. Земной путь сестры Иоан-
ны закончился в 1988 г., когда ей было 90 лет. Слепая и глу-
хая, она умерла в Ташкенте, но до последней минуты моли-

лась и поминала всех своих близких.
Это может показаться чудом, но медонские росписи, соз-
данные сестрой Иоанной, пережили не только войну, но
и многочисленные распри, а также пожары и потопы. Одна-
ко в 1980-е гг. храм в Медоне стал убежищем клошаров, ко-
торые спалили ценнейший иконостас храма. Никита Струве
принимал активное участие в спасении сохранившихся икон.
Отодрав от стен собора уцелевшие росписи, он перевез их
в «Центр помощи русским беженцам во Франции». Тогда ча-
стично иконы удалось отреставрировать и закрепить на щи-
тах.
Реставрацию проводил Николай Кириллович Чернетский,
покинувший Россию в 1990 г. и переселившийся во Фран-
цию 15. У него был накоплен колоссальный опыт в восстанов-
лении художественных ценностей. Выпускник Московского
художественного училища имени М. И. Калинина, Чернет-
ский принимал участие в восстановлении настенных изобра-
жений Лувра, Версаля, замка Фонтенбло.
Именно Никита Струве перевез медонские фрески в Мо-
скву и передал их в Библиотеку-Фонд «Русское зарубежье».
Эти поистине бесценные творения сестры Иоанны ожидают
своей полной реставрации 16.
Юлии Николаевне удалось вернуться на Родину. Но жить
пришлось не в России, а в Ташкенте. Уже ослепшая и глухая,
художница продолжала заниматься творчеством до послед-
них дней, изготавливая коврики, удивительные по колори-
стике. В центре ее ковриков любимое изображение – солнце.
Работы Юлии Рейтлингер очень значительны и, несомнен-
но, подлинное событие в искусстве.
15
Струве Н. А. Восстановление церковной росписи сестры Иоанны Рейт-
лингер // Вестник Русского Христианского Движения. Париж-Нью-Йорк-
Москва. 1997. № 175. С. 270.
16
Попова Б. Юлия Николаевна Рейтлингер//Наше наследие. 2008. № 87.
Люди рождаются только с чистой природой,
и лишь потом их родители делают их
иудеями, христианами или огнепоклонниками.
Саади
4–5 июня 2015 г. в Душанбе прошла Первая меж-

дународная конференция «Христианство и ислам»,
на которой обсуждались взаимоотношения ислама
и христианства во всевозможных областях жизни
государств и народов, в том числе в разные эпохи –
с древнейших времен до сегодняшних дней. Конфе-
ренция получила большой резонанс и положитель-
ные отзывы 1.
Но обсуждение актуальных проблем не закончилось
с проведением названной конференции. Оно продол-
жалось и на встречах различного уровня (к примеру,
в марте 2016 г. состоялась встреча ученых с Еписко-
пом Душанбинским и Таджикистанским Питиримом),
и в учебных заведениях на спецкурсах «История рели-
гий» и «Культура и религия», читаемых в Российско-
Таджикском (славянском) университете. Продолжение
дискуссии и обсуждения взаимоотношений христиан-
ства и ислама состоялось и на I Международных Иоан-
новских чтениях, состоявшихся в Душанбе 10–11 июня
2016 г.
1
См. Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных
и культурных традиций. Вып. 1. – Душанбинская и Таджикистан-
ская епархия Русской Православной Церкви. – М.: ИПО «У Никит-
509 ских ворот», 2015.
Взаимодействие и диалог цивилизаций и религий, в част-

ности, ислама и христианства, – актуальная тема. Диалог
цивилизаций, как известно, – это всегда диалог о началь-
ных символах, мировоззренческих основах этих символов,
сакральных ценностях. Сложные социокультурные системы
объединяются вокруг диалога.
Диалог цивилизаций и культур как реальность – это не
только процесс коммуникации и общения. Самым активным
образом диалог включен в другие процессы межкультурно-
го общения, в том числе такие, как восприятие друг друга
партнерами по общению, переговорам, диалогу и активная
взаимная связь между ними, «обмен действиями» (сплочен-
ность, солидарность, раскол, конфликт).
Цивилизации, вступающие в контакт, могут создать меж-
цивилизационный диалог. Подобный тип взаимоотношений
может быть представлен более всего совместными установка-
ми, которые являются базовыми: баланс должного и сущего,
секулярного или религиозного сознания; степень внутрен-
ней паритетности данного цивилизационного самосозна-
ния в смысле его открытости и закрытости, космополитиз-
ма и охранительности, а также допустимая традицией роль
личности в качестве субъекта диалога. Диалог цивилизаций,
их взаимное влияние друг на друга в большой степени зави-
сит от того, насколько совместимы структуры ценностей этих
цивилизаций. Каждая цивилизация стремится к сохранению
своей базовой структуры ценностей. Вот почему так важно,
чтобы в процессе межцивилизационного диалога сохранялся
ситуативный баланс – чужих и местных ценностей 2.
Военный конфликт в Сирии, противостояние и сталкива-
ние представителей не только различных национальностей,
но и верований, подтверждает правоту объединения прогрес-
сивных и передовых людей для сохранения мира через уваже-
ние различных наций и народов, религий и культур.
2
Бабаджанова М. Межкультурный диалог в современном мире: учебное
пособие для студентов высших учебных заведений. – Душанбе: Ирфон,
2015. – С. 18..
В Сирии христиане составляют десятую часть ее 15-мил-

лионного населения; они принадлежат к девяти различным
Церквам. В Дамаске четыре Церкви сирийских христиан име-
ют кафедры своих предстоятелей-патриархов: Антиохийская
православная, Сирийская яковитская, Мелькитская греко-ка-
толическая и Сиро-католическая. В мусульманской Сирии
христианская община играет весьма важную роль в жизни
страны и является активным и влиятельным меньшинством 3.
Сегодня в Сирии представители различных наций и рели-
гий, проживающие до военного конфликта, спровоцирован-
ного религиозного противостояния, жили в дружбе и взаимо-
понимании. По материалам средств массовой информации,
сообщается, что после освобождения захваченных террито-
рий люди различных верований вновь живут в атмосфере
взаимопонимания, взаимопомощи, взаимовыручки: вместе
налаживают мирную жизнь, вместе отмечают праздники,
вместе защищают свой дом.
Российский культуролог Б. Ерасов отмечал, что религия,
являясь частью механизма цивилизационной детерминации,
сама обусловлена этим механизмом, которому принадлежит
доминирующая роль в формировании зрелого облика рели-
гиозных систем. Без прорывов к трансцендентному началу,
составляющему собственно религиозный «субстрат», цивили-
зации лишаются важнейшего творческого импульса. Однако
на макроуровне не религия творит цивилизацию, а цивилиза-
ция «самообразуется», обращаясь к тем или иным ценностям
религиозного комплекса 4.
Религии в процессе своего развития отождествлялись
с культурой и социальным опытом различных этносов. То
есть в существующих цивилизациях, которые появлялись
в том или ином месте, именно религии формировали вокруг
себя систему культурных и исторических ценностей. Диа-
лог религий, или конфессиональные взаимоотношения, – это
3
Архипелаг в океане. Православие в мусульманском мире. – М., 2001.
С. 97–111.
4
Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерк общей
теории. – М., 1990.
история периодов острой конфронтации и этапы обширной

солидарности.
«Каждый верующий человек, считающий свою веру истин-
ной, предполагает (сознательно или бессознательно), что его
собственный опыт имеет религиозно-предметное содержа-
ние; мало того, он предполагает, что иноверные люди осу-
ществляют неверный религиозный акт, тогда как он сам и его
единоверцы владеют верным религиозным актом. Из истории
религий мы знаем, что это чувство чужой «неверности» в акте
и содержании – при известных условиях <…> переживалось
определенными людьми, народами так остро, что вызывало
активный и даже кровавый протест против “нечестия” нече-
стивых и “кощунства” кощунствующих» 5.
Не только мусульмане являются правоверными. В Коране
имеется обращение к людям христианской и иудейской конфес-
сий, как к высокоуважаемым людям, которым было послано Пи-
сание. И Всевышний говорит: «Я оставляю монастыри и церкви,
синагоги и мечети, где имя Бога поминается сполна» 6.
На Первой международной конференции «Христианство
и ислам» (4–5 июне 2015 г., г. Душанбе) в выступлениях ее
участников проводился и сравнительный анализ между исла-
мом и христианством 7.
Отношения ислама и христианства имеют давнюю историю.
Сегодня проблема взаимопонимания между мусульманами
и христианами стала не только теоретической, но и перешла
в новое практическое качество и имеет политическое, культу-
рологическое, религиозное, социальное и экономическое из-
мерения.
Проведенные исследования ученых и теологов по пробле-
мам отношений, диалога между исламом и христианством,
мусульманами и христианами заслуживают внимательного
5
Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. – М., 1993. – С.. 120–121..
6
7
Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных и культурных
традиций. Вып. 1. – Душанбинская и Таджикистанская епархия Русской
Православной Церкви. – М.: ИПО «У Никитских ворот», 2015.
изучения для использования в практической деятельности.

На наш взгляд, актуальность и важность отношений и диало-
га между исламом и христианством на уровне культур и вер
не осознана еще в полной мере ни в современной науке, ни
в политическом процессе. На многие вопросы еще не даны
исчерпывающие ответы. Поэтому и исследователям, и поли-
тикам есть над чем работать.
Одним из направлений, изучаемых исследователями, яв-
ляется положение и отношение к женщине в исламе и хри-
стианстве. Валерия Порохова 8 на вопрос журналиста «Аргу-
менты и факты»: «Принято считать, что женщины в исламе не
имеют прав. И четвёртой женой станет, и, если захочет раз-
вестись, не получит ничего, и даже в мечети не может нахо-
диться рядом с мужчиной…», – ответила: «Это мнение – сте-
реотип, порождённый <…> полнейшим невежеством. Нигде
женщина не имеет столько прав, сколько в исламе. Когда она
с ног до головы рядится в одежды чёрного цвета, знайте, что
цвет этот никакого отношения к Корану не имеет. Всевыш-
ний говорит: “Я вам дал полную гамму красок, которую вы
должны использовать”. И “рядитесь в украшения и самые на-
рядные одежды…” 9.
Кстати, арабы всё больше придерживаются четвёртой суры
Корана: “Если чувствуете вы, что справедливости вы к ним не
соблюдёте, берите в жёны лишь одну”. Здесь речь идёт об иму-
щественном равенстве. Возможность полигамии предусмотре-
на в исключительных случаях. Например, если женщина не
8
Валерия Порохова – выпускница Московского государственного педаго-
гического института иностранных языков (ныне Московский лингвисти-
ческий университет), имеет диплом философского факультета МГУ при
Доме ученых. Профессор 4-х международных университетов, академик
Российской академии естественных наук. Награждена Духовным управле-
нием мусульман Центрально-Европейского региона России медалью «За
духовное единение» (1998), РАЕН – Почетным знаком академии «За заслу-
ги в развитии науки» (2000), Международным межакадемическим союзом
при ООН – орденом «Звезды Вернадского» первой степени (2000) и удосто-
ена высшей награды исламского мира «Хранитель Священного Корана».
9
может родить детей, если возникает психологическая или сек-

суальная несовместимость с мужем. Он продолжает семейную
жизнь с первой и берёт вторую жену. Но процент подобных
браков в странах Востока чрезвычайно низок. А в странах, где
женщины более эмансипированы, таких, как Сирия, Ливан,
Иордания, Ирак, за редким исключением многожёнство прак-
тически отсутствует…
Если же говорить о разных помещениях в мечетях, то
так устроено потому, что когда женщина совершает суджут
(земные поклоны во время молитв), то поднимает попочку,
а мужчина не должен видеть её в такой позе. Вот и всё. Кста-
ти, во многих мечетях женские половины устланы коврами
или имеют полы с подогревом» 10.
С учетом того, что исполнители терактов – выходцы из му-
сульманских стран, они реально угрожают и мусульманам,
и исламу в целом 11.
«Аргументы и факты»: «Но почему женщины всё равно но-
сят хиджаб?». Порохова В.: «Думаю, причина в климате». «Ар-
гументы и факты»: «…почему мусульманки скрывают внеш-
ность, и сколько стоит хиджаб?» Ответ Пороховой В.: «Коран
предписывает лишь следующее: “Набрасывайте шаль на го-
лову и разрез груди”. И, конечно, стоит скрывать сексуаль-
ные красоты, избегая прозрачных и обтягивающих одежд. Но
ещё задолго до Корана христиане всегда прикрывали голо-
ву. Подтверждения тому находим в российской классической
живописи, где все русские девушки-христианки в кокошни-
ках, с плотно закрытой головой» 12.
«И ещё один интересный факт. Когда женщина из араб-
ской семьи выходит на работу, то вся её зарплата идёт ей
в карман, минуя семейный бюджет. Получается, что женщи-
на-мусульманка гораздо более полноправна, нежели христи-
анка…» 13.
10
11
Там же.
12
Там же.
13
В христианском понимании – женщина, созданная по об-

разу Божию (Быт 1:27), сонаследница благодатной жизни, ко-
торой надлежит оказывать честь (1Пет 3:7) и которая в браке
имеет право быть единственной любимой (Еф 5:28), являясь
в этой любви образом Святой Церкви (Еф 5:23) 14.
Согласно христианству, супружеская измена – тягчайший
грех, приравниваемый к убийству. В соответствии с запове-
дями христианства, чистые браки между настоящими, веру-
ющими христианами – это обычное явление. Поэтому неуди-
вительно, что самые совершенные принимают на себя даже
подвиг безбрачия. Господь подает чадам Своим, состоящим
в супружестве, благодать любить и быть счастливыми друг
с другом. Так что даже вторичные браки, заключаемые овдо-
вевшими, Церковь воспринимает как нежелательное 15.
Следует вспомнить о другом: Господь, даже пребывая
в страшных муках на кресте, не переставал заботиться о Сво-
ей Матери, передав Ее на попечение одному из Своих учени-
ков (Ин 19:26). Почтение делами, выражаемое к матери, не
относится к деяниям, которые совершал основатель ислама 16.
Для мужчин и для женщин седьмая заповедь христианства
звучит одинаково: не прелюбодействуй (Втор 5:18, Исх 20:14).
За прелюбодеяние полагается смертная казнь равно и мужчи-
не, и женщине (Лев 20:10). Именно о мужчинах-прелюбодеях
сказано: «Кто же прелюбодействует с женщиною, у того нет
ума; тот губит душу свою, кто делает это (Притч 6:32), человек,
блудодействующий в теле плоти своей, не перестанет, пока не
прогорит огонь… Такой человек будет наказан на улицах го-
рода и будет застигнут там, где не думал». (Сир 23:22, 30) 17.
Между исламом и христианством с древних времен были
противоречия и противостояния, проблемы и недопонимания,
которые не решались ни дипломатическими усилиями, ни
диалектическими аргументами. Непреодолимое противостоя-

14
15
16
17
Там же.
ние на духовном и богословском уровне стало целью борьбы

за господство в мире. Продолжалась бы эта борьба до тех пор,
пока одна из сторон, в конце концов, не перестала бы суще-
ствовать. Две величайшие мировые религии – ислам и право-
славное христианство – впервые встретились и столкнулись
в VII веке во время войн арабов против греческих императоров.
Каждая цивилизация, основываясь на собственной религиоз-
ной идеологии, считала свои действия по отношению к другой
цивилизации совершенно правомочными. Например, Коран не
принимал христианство и святую Троицу, призывал к священ-
ной войне против «тех, кто приписывает Богу неких сотовари-
щей». С другой стороны, св. Иоанн Дамаскин и его последова-
тели византийцы объявляли ислам «предвестником Антихри-
ста». Эта полемика продолжалась и после падения Византии
в 1453 году, но приняла более умеренную форму.
И сейчас разногласия между христианской и исламской ре-
лигиями сохраняют свою остроту. Противостояние двух миро-
вых религий характеризуется вооруженными столкновениями,
террористическими акциями, мощным влиянием на полити-
ческую жизнь мирового сообщества. Такая религиозная кон-
фронтация и противостояние продолжаются и в наши дни. Она
подпитывается верующими этих двух религий, их недостаточ-
ной информированностью относительно Священных писаний
противной стороны, неверным толкованием Корана и Нового
Завета. Из-за отсутствия точек соприкосновения и, в целом, су-
ществующих различий, исламу и христианству предстоит еще
пройти определенный путь, чтобы обрести долгожданное бо-
гословское примирение. Последователям этих двух мировых
религий следует проявлять взаимную терпимость и уважение,
жить в согласии и мирно развиваться.
Необходимо отметить новую тенденцию, возникшую не-
давно. В православном храме Душанбе возносят молитвы на
таджикском языке и просят у Бога благополучия для Таджи-
кистана 18. Епископ Душанбинский и Таджикистанский Пити-
18
(1117), 28 апреля 2016.
рим отметил, что мусульмане могут посещать храм, но мо-

литься вместе запрещают каноны, при этом православным
прихожанам нельзя молиться не только с мусульманами, но
и с католиками, протестантами и представителями других
религий 19.
Как известно, межкультурный, межэтнический и межрели-
гиозный диалог сам по себе не может обеспечить урегулиро-
вание противостояния и конфликтов. Диалог разных религий
и культур создает основы для взаимопонимания, взаимоува-
жения.
Академик Дмитрий Лихачев в своей работе «Русская куль-
тура. Культура как целостная среда» отмечает, что культу-
ра – это огромное целостное явление, которое делает людей,
населяющих определенное пространство, из просто населе-
ния – народом, нацией. В понятие культура должны входить
и всегда входили религия, нация, образование, нравственные
и моральные нормы поведения людей и государства 20.
19
Там же.
20
См. Лихачев Д. С. Русская культура. Культура как целостная среда. – М.:
Искусство, 2000. .
«Казанская история», написанная в 60-е гг. XVI в.,
знаменует новую эпоху в древнерусском историческом
повествовании: в произведении нелетописного жанра
представлена история взаимоотношений двух госу-
дарств – Руси и Казанского ханства – на протяжении не-
скольких столетий, венчающаяся подробным рассказом
об осаде и взятии Казани войсками Ивана IV в 1552 г.,
построении христианских храмов в городе и возвраще-
нии победоносного войска в Москву. Однако не толь-
ко масштаб замысла автора делает это произведение
уникальным на фоне предшествующей традиции лето-
писного и воинского повествования: еще более значи-
тельным оказывается своеобразное освещение событий
и изображение персонажей.
Задачей автора было изображение Казанского хан-
ства как давнего и опасного врага Руси, победить кото-
рого по Божьей воле дано было только царю Ивану IV.
Казалось бы, автор вполне мог воспользоваться тради-
ционной схемой повествования и набором выработан-
ных веками художественных средств воинских пове-
стей, приспособленных для контрастного изображения
«своих» и врагов. Обращаясь к тексту, легко обнару-
жить, что использование их выходит за рамки тради-
ции, в связи с чем во вступлении книжник сам назвал
свою повесть «новой».
Прежде всего, необычно внимание автора к самому
вражескому городу Казани, проявляющееся не только
в легендарном рассказе о его основании на месте гнез-
521 да двуглавого змея, но и в неоднократном возвраще-
нии к его описаниям. Первое из них связано с выбором ме-

ста для строительства города, причем автор подчеркивает
красоту этого места и его природные богатства: «И поискавъ
царь Саинъ, по мЂстомъ преходя, и обрЂте мЂсто на Волге,
на самой украине Руския земли, на сЂй странЂ Камы рЂки,
концемъ прилежащи х Болгарстей земли, а другимъ кон-
цемъ к Вятке и къ Перми, зело пренарочито, и скотопажитно,
и пчелисто, и всякими земляными сЂмяны родимо, и ово-
щами преизобилно, и звЂристо, и рыбно, и всякого угодия
житейскаго полно – яко не обрЂстися другому такому мЂсту
по всей нашей Русской земли нигдЂ же точному красотою
и крЂпостию, и угодиемъ человеческим, и не вЂм же, аще
будетъ как и в чюжих земляхъ» (266) 1.
Во время осады города он описывается уже с позиций мо-
сковского царя, причем на первом плане вновь оказывается
удобное положение и красота места, где поставлен город:
«Царь же князь великий, облЂгши Казань и объЂхавъ около
города, и смотряше стЂнныя высоты и мЂстъ приступныхъ.
И видЂвъ, дивяся необычной красотЂ стЂнъ и крЂпости
градной…
ПрилЂжитъ бо к нему с востока поле, зовомое Арское, ве-
лико и красно, по нему же течетъ по градъ Казань рЂка. На
том же поле изливается езеро, Кабанъ имянуемо, от града за
три версты, и рыбу многу имЂющу в себЂ на пищу человеком,
из него же изтЂкает Булакъ рЂка, в Казань рЂку под градомъ
втЂкает, грязна велми и топна, а не зЂло глубока. С полудни
же града, от Булака и до Волги, красный луг Царевъ на семь
верст продолжается, травою многою зеленяся и цвЂты кра-
сяся» (418). Представление о природной красоте земли, цен-
тром которой является город Казань, подчеркивается много-
кратным повторением эпитета «красный» (красивый) и про-
изводных от него форм.
В последнем из описаний обращается внимание на осо-
бенности укреплений города: «Град же Казань зЂло крЂпок,
1
Здесь и далее текст «Казанской истории» цит. по изд.: Библиотека лите-
ратуры Древней Руси. СПб.: Наука, 2004. Т. 10. С. 252–508 – с указанием
страниц в скобках
ЛИТЕРАТУРА 523
велми, и стоитъ на мЂсте высоце промеж двою рЂк, Ка-

зани и Булака, и согражденъ въ 7 стЂнъ в велицех и тол-
стых древесЂх дубовых. Въ стЂнах же сыпано внутрь хрящь
и пЂсок, и мелкое камение. Толщина же градная от рЂкъ,
от Казани и от Булака, трех саженъ, и тЂ бо мЂста ратным
неприступны. И вода, двема рЂкама быстро со обою стра-
ну градъ обтекши, и во едину рЂку у стЂны града слияся,
еже есть Казань, и та рЂка в Волгу поиде, двЂма устьи, за
три версты выше града – по рЂце же той градъ словет Казань.
Яко крЂпкими стЂнами, водами вкруг обведенъ бЂ град
той, токмо со единыя страны града, с поля Арского, приступъ
малъ. И туда стЂна градная была толстотою седмь сажен,
и прекопана около ея стремнина велиа глубока» (418). «Кре-
пость» города, отмеченная вскользь в предшествующих двух
описаниях, детально раскрывается в третьем, показывающем,
что сам город практически неприступен благодаря и природ-
ному положению, и продуманным укреплениям.
Пафос восхищения Казанью обобщен в реплике царя, объ-
езжающего взятый город: «И не без ума положиша главы своя
казанцы до смерти, яко велика бЂ слава и красота царства
сего» (478–480).
Новые художественные черты выявляются и в изображе-
нии персонажей. Если облик главного героя Ивана ІV идеа-
лизирован, то русские князья – его предки, боровшиеся с та-
тарами, нарисованы по-разному. В галерее этих персонажей
появляются как образы православных правителей, заботя-
щихся о своей земле, стремящихся оградить ее от набегов та-
тар, хотя и не всегда удачно (таковы Ярослав Всеволодович,
Иван ІІІ, Василий III), так и образы князей, нарушающих нор-
мы христианской жизни, чья деятельность приносит несча-
стья Руси (Василий Васильевич).
Так, изображая Ярослава Всеволодовича как разумного
устроителя жизни в своей земле, восстанавливающего ее по-
сле нашествия монголо-татар, повествователь рассказывает
о его поступках и раскрывает мысли и чувства героя в формах
плача-молитвы и поучения, цитирующих библейские тексты.
Сходным образом рисуется и Иван ІІІ – через действия (он не-
однократно отправляет войско против казанцев, и только

нерадение воевод и измена Махмет-Амина, которому князь
доверял, не дают возможности окончательно покорить Ка-
зань), прямую речь и оценки повествователя, особо подчер-
кивающего, что он окончательно объединил русские земли:
«И бысть великая власть державы Руския и оттолЂ назвася
самодержавный великий князь Московский» (278).
Отец Ивана ІV Василий Иванович представлен как истин-
ный православный князь, продолжавший отвоевывать у поль-
ского короля захваченные им русские города и пытавшийся
бороться с Казанью. Но он испытывал слишком большое до-
верие к своим боярам, а те не оправдали его, уничтожив сво-
им «сребролюбием» и нежеланием остаться в захваченном го-
роде плоды военной победы. Поэтому, оценив усилия москов-
ского князя в борьбе с Казанью, автор все же пришел к выводу
о ее бесплодности: «Много брася с казанцы, весь живот свой
премогая, и до конца своего не може имъ ничтоже сотвори-
ти» (306). Изображая Василия III, автор обращает внимание
на его чувства, переживания, передаваемые разнообразными
приемами.
Особенно показателен в этом отношении эпизод с изгна-
нием из Казани ставленника Василия царя Шигалея, не поже-
лавшего изменить московскому князю. Его изгнание сопрово-
ждалось избиением русского воинства в Казани. Когда весть
об этом дошла до князя, он думал, что погибли все, включая
Шигалея, «в раскаяние прииде… и печаленъ бысть на многи
дни, и никому же его могущу утЂшити от великия печали.
И многи слезы къ Богу проливая, и по многи дни хлЂба не
вкушаше, ядения и пития, и плакашеся Богу о христьянстЂй
погибели, еже в Казани» (294). Экспрессивное описание про-
явлений чувств Василия выразительно благодаря использо-
ванию повторов и синонимических оборотов. Контрастным
к предыдущему описанию оказывается рассказ о радости, ис-
пытанной князем при известии о прибытии Шигалея. В нем
автор прибегает уже не только к прямой характеристике
чувств героя и их обычных проявлений, но и к изображению
выразительных движений и жестов героя: «… и сам князь ве-
ликий от радости не може усЂдЂти в полатЂ своей и, скоро

исшедъ, встрЂте его на полатныхъ лЂствицах честно, не
яко раба, но яко брата своего и друга любимаго. И охаписта-
ся оба и плакастася много, яко всем ту предстоящимъ боя-
ромъ и велможам плакатися с ними… И тако утЂшися князь
великий о Шигалееве здравии и о пришествии его, преста от
сЂтования и плача, и бысть веселъ» (296). Таким образом,
автор в данном случае показывает не одно психологическое
состояние, а их смену, что было редким в исторической лите-
ратуре той эпохи.
Иначе изображен Василий Васильевич. Его образ раскры-
вается прежде всего в отношениях с Улуахметом, изгнанным
из Золотой Орды и попросившим временного убежища в пре-
делах Московского государства. Василий, предоставив ему
для кочевья Белевские места, дал вместе с ханом обещание
«не обидити друг друга ничим же» (272), пока Улуахмет не
соберется с силами и не покинет пределы Московской зем-
ли. Затем Улуахмет начал собирать войско, чтобы вернуть
себе власть в Орде, а Василий, узнав об этом, «убоявся зЂло,
и возмущашеся в мысли своей, и мятяшеся, мнЂв, яко хощет
збирати царь войско на него и хощетъ воевати Рускую землю
его» (272). Его подозрения поддержали советники, призывая
напасть на хана. Князь послал к Улуахмету с предложением
уйти из русских пределов, а на просьбу подождать направил
второе и третье посольства, угрожая хану, хотя тот со смире-
нием убеждал в своей невиновности. Но Василий не поверил
«поганому», считая, что он лжет, и отправил войска против
Улуахмета. Православный князь нарушил заповедь смире-
ния, изменил клятве, о чем прямо говорит автор, приводя па-
рафраз стихов Псалтири (33:21,19): «Забывъ сего слова, яко
покорно слово сокрушаетъ кости, и смиренныя сердца и со-
крушенныя Богъ не уничижитъ» (272).
Улуахмет, узнав о приближении московского войска, по-
ступил неожиданным образом: пришел к стоявшей на пути
русской церкви и у ее порога, не смея войти в нее, умолял
«русского Бога» о праведном суде. Его молитва была услы-
шана, и маленькое войско хана победило московские силы.
Автор рассматривает это событие как наказание православ-

ному князю за нарушение данного обещания и гордыню, пря-
мо морализируя: «Покорение бо и смирение пренеможе и по-
беди великаго князя нашего свирЂпое сердце, яко да клятву
не преступаетъ, аще и к поганымъ сотворяютъ. О блаженное
смирение и покорение! Яко не токмо спомогает Богъ христиа-
номъ, но и поганымъ способствуетъ» (276). Проступок москов-
ского князя имел гораздо более далеко идущие последствия,
чем один проигранный бой. Улуахмет возродил запустевшую
было Казань, собрал туда людей и создал «новую Орду». Сын
Улуахмета Мамотяк разгромил войско московского князя
в битве 6 июля 1445 г., а его самого захватил в плен. Таким об-
разом, Василий изображен как человек недальновидный и не
сознающий обязанностей христианского государя. Основные
приемы его характеристики – авторские высказывания и изо-
бражение через действия. Он полностью лишен прямой речи
и дара молитвы, которые переданы его врагу – обиженному
им иноверцу, библейские реминисценции звучат в авторской
речи и молитве Улуахмета. Таким образом, автор стремился
к изображению реального исторического облика московских
правителей, не прибегая к их идеализации, обычной для тра-
диционного повествования.
Личность Улуахмета становится одним из ярких приме-
ров нарушения традиций в изображении врагов. Даже в тот
момент, когда он победил русские войска, автор не может
отказать ему в качествах опытного воина и полководца:
«многокозненъ человЂк и огненъ дерзостию, великъ теле-
семъ, силенъ. Отвсюду себЂ собра воинственую силу и многи
грады руския обсади, и всяко им озлобление тяжко наведе»
(278). В этой характеристике причудливо сплетаются поло-
жительные и отрицательные черты. Одновременно этот хан,
выступающий как враг Руси, возродивший Казань, ставшую
источником бед для русских людей, оценивается с помощью
обычных для изображения врагов Руси эпитетов и сравнений
как «змий царь» (274), «и поскрежета зубы своими, яко дивий
вепрь, и грозно восвиста, яко страшный змий великий… и се
на брань, яко левъ, рыкая и, яко змий, страшно огнемъ дыша»
(274). Таким образом, при создании неоднозначного облика

этого персонажа автор воспользовался и традиционными,
и необычными средствами.
Сходные явления можно наблюдать и в образах других
эпизодических персонажей-казанцев. Воин Аталык показан
в эпизоде одного из удачных походов на Казань во время цар-
ствования Василия ІІІ. Автор подробно рассказал о длитель-
ной осаде Казани и успехе русских войск, зажегших острог
и внезапно ворвавшихся в город. Аталык был застигнут вра-
сплох и пытался бежать, но русские воины настигли и убили
его. Персонаж нарисован как настоящий богатырь, при этом
используются средства гиперболического изображения, при-
сущие описаниям русских воинов в былинах и воинских пове-
стях: «Наезжалъ онъ, злый, на сто человЂкъ удалых бойцов
… и догоняя когождо, мечемъ своимъ по главЂ разсЂчаше
надвое и до сЂдла, не удержеваше бо мечь его ни шлема,
ни пансыря. И стрЂляше версты далЂ в примЂту и убива-
ше птицы и звЂри или человЂки…» (302). Такое необычное
описание, говорящее о силе и опасности врага, подчеркивает
успех русских воинов.
Есть среди казанцев и «положительный герой» вельможа
Чура Нарыков. Он спас Шигалея, служившего московским
князьям. Казанцы пригласили касимовского хана на престол,
но держали у себя как пленника. Видя их обман, Чура «при-
паде ко царю вЂрною приязнию нелЂстною, добру помочь
ему дая совЂтомъ своимъ, печаль от него отрЂвая, и время,
подобно к бЂжанию его, сказуя, избавляя царя от неповин-
ныя смерти» (326), помогает Шигалею бежать. Казанцы за это
убивают Чуру. При этом отмечено двойственное отношение
к нему соотечественников: «ГнЂвахуся вси на Чюру, унимаше
бо ихъ о убитии царя, и роптаху нань, и зубы скрЂжетаху.
Инии же почитаху Чюру за храбрость его и за высокоумие
его во всемъ граде» (328). По отношению к нему, иноверцу,
звучат перефразированные автором и положительно оцени-
вающие действия героя слова Евангелия от Иоанна (15:13):
«И болши сея любви нЂсть ничто же, еже положити душю
свою за господина своего или за друга» (330). Образ этого
героя, широко отразившийся в татарском фольклоре 2, пере-

осмыслен автором «Казанской истории».
Равно отрицательными выглядят в «Казанской истории»
фигуры предателей как с казанской стороны (Чапкун), так
и с русской (Юрий Булгаков).
Князь Чапкун – человек, бежавший из Казани на службу
к московскому князю, потому что на родине его ожидало на-
казание (за что именно, автор не упомянул). В Москве его
приняли хорошо, но оказалось, что главная черта героя –
предательство. Ее автор подчеркивает древнерусской прит-
чей о невозможности дружбы человека со змеем. Чапкун из-
меняет царю, возвращается в Казань и уговаривает жителей
убить московского ставленника Шигалея, втайне лелея меч-
ту о правлении в Казани. В то же время автор видит в этом
герое и несомненно положительные черты: он доблестный
воин и талантливый полководец, недаром в момент подго-
товки к решающим битвам казанцы поставили «надо всЂми
же – князя Чапкуна, яко в побЂдах искусна» (384). Он убеж-
дал казанцев не сдавать город, за что потом был осужден са-
мими казанцами, обратившими к нему множество нелестных
эпитетов: «безумне и лестче, и душепагубный прелагатаю,
и окаянный пагубникъ, и лукавый смущенниче… лживый псе,
нечистый» (466).
Отрицательное отношение вызывает у автора и русский
воин Юрий Булгаков, указавший казанцам места подкопов,
сделанных русскими войсками для взрыва стен города. В по-
слании, отправленном на стреле, предатель убеждал казан-
ского царя укреплять дух воинства, обещая скорое отступле-
ние русских войск от Казани и прося принять его на службу.
Этого персонажа автор характеризует в выражениях, сходных
с определениями Чапкуна: «лют сый и неправеденъ», «безза-
конный», «хотЂ, аки невЂрный, злое прелагатайство сотвори-
ти» (442). Конец у обоих предателей один: они были убиты
своими соотечественниками. По поводу смерти обоих автор
2
См.: Садеков М. Р. Татарский фольклор периода Казанского ханства
в русских исторических источниках. АКД. Казань, 2001. С. 17.
произносит нравоучительные выводы. О Булгакове: «Сие бо

тако случается вездЂ ко иновЂрным перевЂт держащимъ»
(476), о Чапкуне: гибель его «на показание протчимЂ всЂмъ
измЂнникомъ, с лестию и неправдою служащимъ государемъ
своимъ – им же да буди вЂчная мука!» (478).
Ярко выступают необычные черты в изображении казан-
ского и русского воинства. Автор постоянно подчеркивал
храбрость и мужество врагов, выдержавших трудности дли-
тельной осады и яростно сражающихся за свой город. Так,
говоря об укреплении Казани перед решающими битвами,
он пишет: «КрЂпчайше же града сами бяху, умЂние велико
имущи ратоватися во бранЂх. И не побЂждени бываху ни от
киих же, и мало таковых людей мужественых и злых во всей
вселЂнней обрЂташеся» (418).
В изображении битв с московскими войсками автор приме-
нил формулу, традиционно использовавшуюся в воинских по-
вестях по отношению к русским воинам: «И бияхуся с русью,
выЂзжая по седьмь дней, не дадяху руси ко граду приступовъ
чинити. Рустей же силе велице суще и всегда казанцев прого-
няху, биюще: на единаго бо казанца сто русинов, а на два
двЂсте» (424). Традиционная формула «один бьется с тысячей,
а два с тьмою» приобретает иное значение. Обычно образ под-
черкивал доблесть русских воинов, каждый из которых сражал-
ся с тысячами врагов, в «Казанской истории» он акцентирует
мысль о многочисленности русского войска, которому не могут
противостоять казанцы. Обращает на себя внимание и уменьше-
ние гиперболичности формулы: вместо тысячи и десяти тысяч
врагов – гораздо более скромно и рационально: сто и двести.
Главы произведения носят название «О безстрашии и о роп-
тании казанцев, и о укрЂплении меж собою» (452), «О паде-
нии храбрых казанцев» (470). Иногда автор прямо оценивает
мужество казанцев: «И сами ту же умроша, храбрыя, похвално
на земли своей» (470). Признание силы, храбрости и муже-
ства врагов делает еще более наглядным подвиг русских во-
инов, победивших опасного противника.
Русское воинство в большинстве эпизодов показано тра-
диционным образом – как мощная сплоченная сила, поэтому
облик воинов определяется традиционными сравнениями

с орлами и ястребами, оленями, львами (470). Но в сценах
взятия Казани автор упоминает качества, необычные для изо-
бражения «своих» – жестокость и жадность: Иван IV «повелЂ
воеводам, да молвятъ сотником и тысящником, да уймут вои
от сЂча. И не бЂ их мощно уняти, и ни ярости воинства уто-
лити, быша бо имъ злЂе казанцы, паче огня всеядца и меча
обоюдуостра, и всякия болЂзни и горкия смерти горчайши.
И повелЂвающих от брани престати многих своих язвиша до
смерти» (468); «И кииждо человЂкъ, что требоваша и можа-
ше, то и взимаше себЂ на требование: силнии воини, меж
себЂ биющеся, от несилних отнимаху, раны возлагающе на
ся о богатствЂ томъ. – О зависти сребролюбия аде! О даннЂм
равнЂ всЂмъ богатствЂ от Бога друг друга убиваше!» (472).
Такая картина в памятниках более раннего времени была воз-
можна только в изображении врагов-завоевателей, губящих
Русскую землю. Однако если обратиться к предшествующему
повествованию, то оказывается, что эта сцена не только от-
ражала реальную битву, но и психологически обоснована. Ав-
тор описывал трудный путь к Казани, длительную и тяжелую
осаду, когда все запасы истощились и воеводы были готовы
увести войска от города. В этой ситуации естественной была
жестокость по отношению к сильным и отчаянно сопротив-
лявшимся врагам, наотрез отказавшимся сдать город. Поэто-
му приведенный эпизод не снижает общего героического об-
лика московского воинства, подвиг которого подчеркивается
автором многократно, в том числе и в названии последней
главы: «Похвала царю и великому князю и всЂмъ воеводам
его и воемъ» (506).
Применяет автор и прием сближения облика двух враж-
дующих войск. Рассказывая о битве на подступах к Казани,
повествователь замечает: «и мнози от обою страну падоша,
аки цвЂты прекраснии» (414), подчеркивая тем самым цен-
ность любой человеческой жизни. В описании последнего
боя за Казань он высказывает мысль о храбрости и муже-
стве обеих сторон: «И страшно бЂ видЂти обоих храбрости
и мужества: овии влЂсти во град хотяху, овии же яко пу-
стити не хотяще. И отчаявшеся живота своего и силно бия-

хуся…» (462).
Необычна система плачей в произведении. В отличие от
предшествующих воинских повестей, автор «Казанской исто-
рии» передает плачи не только русских людей, но и врагов.
Наибольшее внимание привлекают плачи последней ка-
занской царицы Сумбеки. Ее образ неоднократно меняется на
протяжении повествования. То она предстает как «прелютая
злодеица», готовая даже расправиться со своим сыном, чтобы
передать власть любовнику, или пытающаяся отравить дара-
ми ставленника московского князя хана Шигалея, то изобра-
жается как «красносолнечная», с сочувствием, вызванным ее
пленением московскими воеводами.
В момент взятия Сумбеки в плен автор изображает ее плач
через описание состояния царицы, не передавая его текста,
но показывая, как ее плач переходит в плач придворных, а за-
тем и всех казанцев. Для их изображения автор использует
однокоренные слова, синонимы, сравнения, составные эпите-
ты: «… и заразися от рукъ рабынь, поддержащих ю, о светлич-
ный мостъ и возопи великим гласом плачевным, подвизающе
с собою на плач и то бездушное камение. Тако же и честныя
жены и красныя девицы, живущия с нею в полате, яко многия
горлицы и загозицы, жалобно плачевныя гласы горкия во весь
град испущаху, издираху лица своя красныя и власы рвущи,
и руце и мыжцы своя кусающе. И восплакася по ней весь двор
царевъ: велможи и властели вси, и царския отроцы. И слыша-
щеи плач той стицахуся ко цареву двору, такоже плакахуся
и кричаху неутешно» (360).
Два плача Сумбеки, переданные автором, раскрывают ее
чувства в то время, когда она оказалась не самовластной пра-
вительницей, а пленницей московского князя.
Первый плач в главе «О изведении царицы и сына ея» (358)
обращен Сумбекой к покойному мужу Сапкирею и произне-
сён в мечети, где он был похоронен. В нём содержится це-
лый ряд традиционных мотивов плача об умершем: ранняя
смерть супруга и краткость жизни, желание умереть, чтобы
соединиться с покойным и избежать жизни в плену, одиноче-
ство и беспомощность, судьба малолетнего сына, смена радо-

сти и веселья плачем и горькими слезами 3.
Плач организован с помощью анафорического восклица-
ния «Увы мне!», начинающего каждую новую мысль, изло-
женную с помощью риторических вопросов, восклицаний,
обращений, в ритмической форме, создающейся антитезой,
приёмом синтаксического параллелизма, оборотами с одно-
родными членами, синонимичными или дополняющими друг
друга по смыслу: «… и на землю чюжду не иду, и в поруга-
ние, и в посмЂх, и во иную вЂру, в незнаемыя люди и въ
язык чюж!» (362), «Увы мнЂ! Царица твоя бЂх иногда, нынЂ
же горкая плЂнница! И госпожа именовахся всему царству
Казанскому, нынЂ же убогая и худая раба! И за радость и за
веселие плач и слезы горкия постигоша мя, и за царскую утЂху
сЂтование болЂзненое и скорбныя бЂды обыдоша мя (ср.
Ам.8:10, Плач Иер. 5:15), иже бо плакатися не могу, ни слезы
текутъ из очию моею, ослЂпоста бо очи мои от безмЂрныхъ
и горкихъ слезъ моихъ (Ср. Плач Иер. 2:11), и премолче глас
мой от многаго вопля моего» (364). Эмоциональность плача
подчеркивается заимствованиями из пророческих книг, хотя
произносит его мусульманка.
Автор обращает внимание на то, что царице посочувство-
вали не только казанцы, но и воевода, посланный за ней из
Москвы, который «увЂщаваху царицу ласковыми словесы
сладкими, да не плачетъ, да не тужитъ» (364).
Второй плач Сумбека произносит по выходе из Свияжска
и обращает его к Казани. Начало его повторяет обращение,
использованное в Апокалипсисе по отношению к Вавилону:
«Горе тебЂ, граде кровавый, горе тебЂ, граде унылый…»
(366) (ср. Откр. 18: 10,16,19). Сходны с библейскими и об-
разы, использующиеся далее: город представляется овдо-
вевшей царицей (ср. Плач Иер.1:1), а значительная часть
обоих текстов, как и в предыдущем плаче, строится на ос-
нове противопоставления былого обилия, богатства, радости
3
См.: Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси.
М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947. С. 135.
и нынешней нищеты, страдания, горя. Сумбека плачет: «Уже

бо спаде вЂнец со главы твоея! Яко жена худа и вдова явля-
ешися осиротЂвши… И се восплачися со мною, всекрасный
граде, и воспомяни славу свою, и празднества, и торжествия
своя, и пиршества и веселия всегдашния!.. Вся та нынЂ исче-
зоша и погибоша; и в тЂх мЂсто быша в тебЂ многонародная
стЂнания, и воздыхания, и плачевЂ, и рыдания непрестанно»
(366–368) (ср. Откр. 18:7,8).
Царица предсказывает гибель городу, утверждая, что со
смертью царя он был обречен. В то же время Сумбека вновь
оплакивает свою судьбу пленницы, жалуясь, что ей не сужде-
но окончить свою жизнь ни в Казани, ни у отца в Ногайской
земле, ибо негде ей взять «птицу борзолЂтную и глаголющую
языком человеческим», чтобы послать весть родным.
Книжник использовал риторические, поэтические и рит-
мические средства, разработанные в произведениях торже-
ственного красноречия и широко использовавшиеся в агио-
графическом стиле «плетения словес»: анафору, антитезу,
эпитеты, метафоры, библейские реминисценции, последо-
вательно выдерживаемые синтаксически параллельные кон-
струкции, риторические обращения и восклицания – несмо-
тря на то, что передавал плачи вражеской царицы, иного
вероисповедания.
Примечательно, что образ птицы, которая может отнести
или принести весть, появляется и в плаче царицы Анастасии,
что подтверждает мысль об авторском понимании общности
человеческих чувств.
В повести описаны и групповые плачи русских людей и ка-
занцев.
Рассказывая о бедах, принесённых казанцами Руси, автор
описывает всенародный плач: «И бЂ скорбь велика в Русской
земли и велико стЂнание, и рыдание, и вездЂ произхождаше
плач велегласен и горек, и неутЂшим от языка погана и непра-
ведна, студа и злобы исполненъ, от человЂк, сердцы милости
не имущих» (318). Цепочка синонимов, дополненная рядом
эмоциональных эпитетов, ярко описывает горе русских лю-
дей, передавая одновременно и их отношение к врагам.
Сходно описан плач казанских женщин во время осады го-

рода, содержание которого автор передаёт в форме косвен-
ной речи: они «вопияху… и горко плакахуся велми», проси-
ли мужей выйти навстречу царю, покорившись, «изшедше со
младенцы своими на руках держаще, и самым имъ руцЂ свои
желЂзы и ужи привязавше, и в рубища раздранная одЂянным»
(448).
Казанцам принадлежат и групповые плачи, текстуаль-
но приведенные в произведении. Первый произносят жены
и дети вельмож, которых отправил в Москву как пленников
Шигалей. Плач этот вводится подробным описанием состо-
яния произносящих его и оформляется синонимами, одно-
родными членами, повторами: «И восплакашася горко и вос-
кричаша по мужех своих катуны, и дЂти по отцЂх своихъ,
просящеся во единых срачицах за ними на Русь. «Отпустите
нас, – вопияху, – о казанцы, за нашими мужми отпустите!
Все наше имЂние возмите у нас и нагих отпустите нас, да
умрем с ними в темницЂ на МосквЂ, не можем бо здЂ быти
без них ни единаго дни. Нам бо младым овдовЂвшим и ма-
лымъ чадом нашим осротЂвшим, и домы наши и села вели-
кия запустЂют и богатство все изгибнетъ». И бысть по них
плач неутЂшимый по многи дни» (384).
Два кратких плача произносят казанские матери: в нача-
ле осады города Иваном IV они просят сыновей пощадить их
старость и собственную юность и смириться с московским ца-
рём (448), а в конце осады напоминают о первом своем плаче
и упрекают сыновей в неразумии и немилости к ним (468).
Оба плача вводятся описаниями состояния и жестов плачущих.
Две главы передают плачи казанцев, произнесенные после
того, как русские воины вошли в город. В главе 81 «Плачь
и уничижение к себЂ казанцев и убиение князя Чапкуна» со-
держатся три плача, которые произносят горожане, в страхе
и отчаянии бегающие по улицам города. Первый плач они
произносят «и кличющи, и ревущи сами к себЂ», оплакивая
гибель сильного войска и свою участь, при этом в плаче ис-
пользуются метафоры и олицетворения, риторические вос-
клицания, библейские образы, а текст плача организован
анафорическими союзом «и» и междометием «О!»: «И днесь

мимо иде день добраго жития нашего, и зайде красное солн-
це от очию нашею, и свЂт померче. О горы, покрыйте нас!
О земле мати, раздвигни уста своя нынЂ скоро и пожри нас,
чад своих, живых (ср. Откр. 6:15–16, 12:16), да не видимъ гор-
кия смерти сея, внезапу со единаго пришедшия вдруг на всЂх
нас!». Во втором плаче используется образ смертной чаши
и приём антитезы: «…приидоша бо они к нам, гости неми-
лыя, и наливают нам пити горкую чашю смертную, ея же мы
иногда часто почерпахомъ имъ, от них же нынЂ сами тая же
горкая пития смертная неволею испиваемъ и кровь их излия-
ся на нас и на чада наша (464). Третий плач вплетается в об-
ращение к предателю князю Чапкуну, удерживавшему казан-
цев от сдачи города. Обвиняя его, они оплакивают свое не-
разумие, сожалея о том, что не послушались матерей и жен,
уговаривавших их сдаться московскому царю. Плач содержит
повторяющиеся эмоциональные анафорические восклицания
«Увы!» и «Горе нам!»
В главе 82 «Моление и смирение казанцев» (466) по-
является плач, обращенный к московскому царю. В нем наи-
более значительны эпические элементы: казанцы вспомина-
ют лукавство и измены своих предков и свои собственные по
отношению к московским князьям, зло, причиненное Русской
земле. Они оплакивают свою судьбу, вспоминая, что послу-
шались князя Чапкуна, и теперь погибают из-за этого. Плач
содержит мольбу к царю: «Ныне же, самодержче великий, да
буди царствуя по нас и владЂя Казанью мирне и многолЂтне,
и во вЂки царствуя» (468).
Плач сопровождается описанием состояния казанцев, под-
чёркнутого тавтологией и устойчивыми эпитетами: «И пла-
каху казанцы плачемъ великим, раздирающи в тугах на себЂ
ризы своя и объимающе отцы сынов своих, матери же чад сво-
их, проливающе слезы горкия» (468).
Необычным образом использует автор и традиционный
жанр видений. В предшествующих произведениях видения
были даны русским людям, добрым христианам. В «Казан-
ской истории» их видят иноверцы.
Построение нового города Свияжска на пути к Казани со-

провождалось созданием там храма преподобного Сергия
Радонежского. Следом за рассказом о построении Свияжска
в главе «О бывшем звону на мЂсте том и о чюдотворном яв-
лении Сергия чюдотворца» (340) говорится о множестве ис-
целений от иконы Сергия, которые прославляли новый хри-
стианский город и поддерживали мужество русских воинов
в походе на Казань. Именно в этот «новый град Сергия» приш-
ли старейшины горных черемисов, чтобы перейти на сторону
московского царя. Они рассказали, что еще за пять лет до
строительства Свияжска на этом месте часто слышался цер-
ковный звон. Посланные юноши услышали «гласы прекрас-
но поющих яко во время церьковнаго пЂния, а поющих не
видеша, единаго же токмо видеша стара каратуна вашего,
рекше, калугера, ходяща ту со крестом и на вся страны бла-
гословляюще, и кропяща, и с образом яко любующа мЂсто
и размЂряюща, идеже поставитися граду. МЂсто же то все
исполнися благоухания» (342). Посланные юноши пустили
стрелы в старца, но те «вверхъ идяху и сходящи с высоты,
и сокрушахуся наполы, падаху на землю» (342). Юноши ис-
пугались и убежали прочь, рассказали обо всем правителям.
Те подивились и ужаснулись.
В следующей главе: «О волхвЂх, прорицающих взятие Ка-
зани, и о сЂтовании казанских старЂйшин, и о гордЂнии их»
(344) сообщается о том, что не только на месте построения
Свияжска было видение, но и в самой Казани «Многажды бо
и от велмож нЂцыи сами в полудне видяху и жены их, и дети,
играюще, и градние стражие в нощи того же калугера, по
стЂнам казанским града ходяща и крестомъ град осЂняюща,
и таковою же водою на четыре страны кропяща, но таяху
в себе, никому же того повЂдаху…» (344). В этом видении по-
является необычный эпизод – вельможи вопрошают волхвов,
и те разъясняют смысл видений, но казанцы не верят им и не
слушают их советов покориться московскому царю. Объясне-
ния и советы волхвов представлены в форме их прямой речи
эмоционально-риторического характера и по существу слу-
жат толкованием смысла видения.
Видения подтверждают мысль автора о том, что победа

над Казанью была дарована Богом Ивану IV. Он же, выпол-
няя данный перед походом обет, приносит в Казань христи-
анскую веру. Повесть рассказывает о крещении в Москве по-
следнего казанского царя Едигера, восприемником которого
стал Иван ІV. Автор подчеркнул добровольность крещения
иноверца: после предложения московского царя креститься
«косну же ся в сердце казанскаго царя благостная искра Свя-
таго Духа, и восхотЂ прияти нашу истинную вЂру православ-
ную и быти христианин» (498). Противопоставляется Едигеру
«прелютая злодеица» царица Сумбека, не пожелавшая при-
нять крещение. Зато ее сын, Мамшкирей, не просто был кре-
щен по велению царя, он и «изученъ бысть руской грамоте
гораздо, и препираше многих в бесЂде, от книг истязающихся
с нимъ, и никто же може препрЂтися с ним» (502). Сопостав-
лением судьбы казанских царя и царицы подчеркивается сво-
бода выбора христианской веры, а примером юного царевича
подтверждается его благость.
Все приведенные примеры, далеко не исчерпывающие ма-
териала повести, говорят об изменении системы изображения
событий и персонажей в «Казанской истории». Вместо одно-
сторонних образов «своих» и «врагов», представленных с по-
мощью традиционных приемов, в произведении появляются
разноплановые персонажи, нарисованные с помощью более
широкого круга изобразительно-выразительных средств. Но-
вые явления столь многообразны, что их никак нельзя объ-
яснить «нарушением литературного этикета», как полагал
Д. С. Лихачев 4, или «неумелым применением и непонимани-
ем старых образов» автором, как А. С. Орлов 5. Они обуслов-
лены внелитературной причиной – своеобразием судьбы ав-
тора произведения. Проведший, по его словам, двадцать лет
в плену, он наблюдал за жизнью иноверцев не на расстоянии,
а находясь рядом с ними. Поэтому ему легко было прийти
4
Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы // Лихачев Д. С. Избр.
Работы в 3-т. Т. 1. Л.: Худ. лит-ра, 1987. С. 365–368.
5
Орлов А. С. О некоторых особенностях стиля великорусской историче-
ской беллетристики XVI–XVII вв. СПб., 1909. С. 16.
к выводу, что среди казанцев, как и среди русских, есть люди

дурные и хорошие, преданные родине и предатели, велико-
душные и злые, а человеческая природа одинакова и не за-
висит от принадлежности к разным народам и вероисповеда-
ниям, и поэтому чувства людей могут быть одинаковы и пе-
реданы одними и теми же средствами. Что касается знания
литературных правил, то лучшим доказательством его обра-
зованности является образ повествователя, как он предстает
на страницах произведения. Упомянув вначале о своей не-
обычной биографии, быть может для того, чтобы подчеркнуть
достоверность излагаемых событий, автор далее не вмешива-
ется в повествование. Так же как авторы воинских повестей,
он проявляет свою точку зрения лишь в оценках персонажей
и событий через систему тропов, в отступлениях лирического
или дидактического типа, то есть не выходя за рамки при-
нятых в летописях и внелетописных повестях средств. Свой-
ственные ему новые взгляды обнаруживаются в самой худо-
жественной ткани произведения, в том числе в системе об-
разов, малых лирических и символических жанров и тропов.
Так или иначе, «Казанская история» – первое произведе-
ние в древнерусской литературе, в котором автор последо-
вательно снимает традиционное противопоставление «сво-
их» и врагов, проявляя внимание не только к поступкам, но
и к чувствам иноверцев, которые часто оказываются подоб-
ными поступкам и чувствам русских людей, хотя повество-
ватель прямо говорит о различии характеров двух народов,
вызванном, по его мнению, их происхождением: «Учени бо
суть измаилтяне от начала своего бранем, учатся от младен-
ства сицевым, потому же и сурови, и безстрашни, и усерды
намъ бываху, смиренным. От праотецъ своихъ благословени
быша – от Исава и от Исмаила прегордаго – питатися оружи-
емъ своимъ; мы есмя – от кроткаго и смиреннаго изыдохом
праотца нашего Иякова, тЂмъ силно не можемъ противитися
и много смиряемся предъ ними, и яко Ияковъ пред Исавом,
и побЂждаемъ ихъ оружием крестным, той бо есть намъ во
бранЂхъ побЂда и утвержение на противныя наша» (312).
Что, казалось бы, может объединять таких всемирно
известных национальных поэтов прошлого, как Шил-
лер, Руставели и Абай? Однако если поставить вопрос
иначе, а именно: кто их объединяет? – то можно полу-
чить неожиданный ответ – это немцы-переселенцы из
швабских земель Германии. Они покинули свою искон-
ную родину, швабскую землю Фридриха фон Шиллера
из Вюртемберга добровольно, еще не ведая, что станут
народом перекати-поле. В землю же Шота Руставели,
автора почитаемой в Грузии эпической поэмы «Витязь
в тигровой шкуре», они отправились в начале ХIХ века
не только в поисках лучшей доли, но и по религиозным
причинам. А на родину Абая, знаменитого композито-
ра и мыслителя Казахстана они попали в 1941 году уже
не добровольно.
Одна простая, но сильная духом женщина, которую
мы назовем Гертой Штайгер, записала свои воспоми-
нания о трагических событиях, случившихся с нею на
родных землях Шота и Абая. Итак, она пишет…
КАВКАЗСКАЯ РОДИНА. ИЗГНАНИЕ

«Начавшаяся в 1941 году война с Германией пона-
чалу мало коснулась нас. Мужчин из нашего села и из
других немецких поселений не мобилизовали на фронт.
Однако так длилось недолго. 16 ноября 1941 года наше
село Вальдхаузен окружили солдаты, никто не мог
больше выйти из него или войти. В течение ночи пред-
539 ставители власти обошли все дома и объявили, что нас
выселяют на четыре месяца в Казахстан. Нам сказали, что

к весне война закончится, тогда мы снова вернемся домой.
Мы поверили этим словам…
Представители власти описали домашнее имущество жи-
телей вместе с домом и скотом, у меня оказалось всего 66
наименований. Всё было на глазок взвешено и измерено, они
сами назначали цену на всё, так что за всё я получила на
руки 520 рублей 10 копеек. Скотину мы должны были сдать
властям, за одну так «проданную» корову давали по 50–60 ру-
блей. За сданную скотину нам выдали справки и сказали, что
по ним мы в Казахстане снова получим животных. Мы их дей-
ствительно смогли затем вытребовать в конце 1944 года, но
выдали нам не таких, каких мы сдавали, а совсем негодных,
которых люди сдавали на бойню. Домашнюю птицу мы долж-
ны были оставить безвозмездно. Нам разрешили взять с со-
бой на семью не более 300 килограммов груза, независимо от
того, большая ли была семья или маленькая.
Утром 18 ноября 1841 года перед каждым домом уже стоя-
ла запряженная быками телега, на которую мы должны были
погрузить наши сундуки, чемоданы, тюки и мешки с вещами
и продуктами питания. После этого нас под охраной воору-
женных солдат, чтобы никто не смог уклониться с дороги, по-
везли в сторону Тбилиси.
К концу дня мы преодолели около 30 километров от наше-
го села, дорога шла в ущелье вдоль обрыва, внизу которого
текла речка. На самом опасном месте пути быки отклонились
от дороги в сторону обрыва так, что телега опрокинулась
и мы с 5-летним сыном и поклажей упали с крутого 15–20
метрового обрыва вниз в горную речку, которая протекала
среди скал. Мы счастливым образом выжили благодаря тому,
что упали на мягкие тюки с нашими вещами. Весь обоз оста-
новился, люди спустили на веревке к нам вниз нашего соседа
Фридриха Бауэра. Люди вытащили нас и наши тюки из про-
пасти с помощью веревки, к которой он поочередно привязал
нас и вещи. У меня были сильные ушибы от удара о камни,
я не могла двигаться, поэтому меня посадили на грузовик
охранявших нас солдат, которые привезли меня в ближайшее
село Люксембург, находившееся впереди по ходу нашего сле-

дования. Моя мать сопровождала меня до самой тамошней
больницы, однако она должна была вернуться назад на том
же грузовике к её телеге в обозе.
Вся моя одежда была мокрая, мать взяла её с собой, что-
бы высушить. Я осталась одна. В больнице мне дали только
спальную рубашку на голое тело, больше ничего. Я не могла
ходить из-за сильных болей от ушибов. Однако ночью, пре-
возмогая боль, я встала с кровати и стала передвигаться по
палате, держась за кровать и другие предметы. Благодаря
этим упражнениям я смогла к утру ходить. Наступило холод-
ное ноябрьское утро. У меня не было другой одежды, кроме
больничной рубашки, галош и платка. Тогда я подумала, что
я открою окно и, если мимо здания пройдет женщина-нем-
ка, тогда я попрошу у неё платье. Ведь в тех местах помимо
грузин и азербайджанцев жили только немцы, так что отли-
чить немку будет нетрудно. И точно так вышло: мимо здания
больницы вела пешеходная дорожка, по ней шла женщина-
немка. Повидимому, здесь еще не знали о принудительном
переселении немцев, а постигшие нас страдания им еще
только предстояли. Я окликнула женщину, она остановилась,
и я рассказала ей о том, что случилось со мною, и как я сюда
попала, попросив принести мне что-нибудь из одежды. Та не
стала долго расспрашивать, отправилась домой и скоро при-
несла мне платье и чулки. Я была этому очень рада и горя-
чо поблагодарила эту случайную добросердечную прохожую.
Превозмогая боль, я надела платье, чулки и галоши, наброси-
ла на себя платок и направилась к выходной двери».
Сделаем здесь маленькое отступление. Что было в этом
случае делать этой случайной прохожей женщине, даже если
она догадывалась, что выселение может коснуться и жителей
их села? Избежать этой участи у них не было возможности,
сопротивление вооруженным солдатам было бессмыслен-
ным, да и не соответствовало мирному настрою и образу жиз-
ни поселенцев. Им оставалось только смиренно и покорно
принять этот удар судьбы. Так и происходило выселение из
всех населенных немцами сел и городов. Приказ о выселении
не касался лиц, вступивших в брак с кем-нибудь из местного

грузинского или азербайджанского населения. Так было с Со-
фией, сестрой Пауля, мужа Герты: она была замужем за гру-
зином, которого взяли на фронт, где он погиб в первые дни
войны, но София избежала высылки.
«Попытки медсестры удержать меня, – пишет далее Гер-
та, – были бесплодны, меня тянуло наружу. Однако я не зна-
ла, куда идти, всё вокруг было чужое, я не знала, где я нахо-
жусь. Тогда я наугад пошла по пешеходной дорожке, не ведая,
куда она меня приведет, и вдруг вышла на проезжую дорогу,
по которой как раз в это время проезжал наш обоз, в том чис-
ле моя телега, на которой сидел мой плачущий сын. Я села
на телегу, всё ещё страдая от непрекращающейся боли, при-
чиненной падением.
В этот день к вечеру мы добрались до железнодорожной
станции, где нас выгрузили. Когда сгрузили мою поклажу
с телеги, то мне стало ясно, что пропали некоторые из моих
тюков, в том числе те, где находилась одежда для ребенка.
Поздно вечером, вскоре после нашего прибытия, подали
поезд, состоявший из вагонов, на которых перевозят скот.
В эти вагоны мы, измученные последними бессонными но-
чами и трудной дорогой, погрузили наш багаж, затем сели
в него сами и забылись в тревожном сне. А утром поезд с нами
отправился в город Баку, в морской порт. Тут мы снова долж-
ны были выгружаться и ожидать прибытия корабля. Люди
вынуждены были оставить на пристани многое из поклажи,
поскольку на маленький корабль одновременно погрузили
изгнанников из двух сел в количестве человек 300–350. На
этом корабле мы плыли по бурному Каспийскому морю, пока
не достигли порта города Красноводска. У многих людей от
качки началась морская болезнь. Из опасения, что корабль
может перевернуться от слишком большого количества пас-
сажиров и груза, некоторые впадали в панику, перебегали
толпами с одного борта корабля на другой. Так они наде-
ялись предотвратить его опрокидывание, хотя это чуть было
не привело к обратному. В Красноводске мы в порту снова
выгрузили наши вещи с корабля и ждали прибытия поезда.
Ожидание было недолгим, прибыл такой же поезд, как пре-

дыдущий. Позднее из рассказов высланных в другой день
мы узнали о том, что у них хитрые организаторы перевоз-
ок потребовали, чтобы для экономии места они сели налегке
в один поезд, а всю их поклажу погрузили в другой поезд, он
якобы тоже прибудет на станцию назначения, где они полу-
чат свой груз. Больше они этот багаж не видели.
На этом поезде нас повезли из Красноводска через Туркме-
нию и Узбекистан в Казахстан и наконец в город Семипала-
тинск».
Находясь в вынужденном бездействии, люди смогли со-
браться с мыслями и стали обсуждать ситуацию, в которой
они оказались. Их предки, добровольно и решительно напра-
вившиеся в свое время на Кавказ, не могли себе представить,
что их потомков через 130 лет принудительно выселят с ро-
дины Шота Руставели. История прибытия их предков в Гру-
зию в народе передавалась в виде устных рассказов, однако
этой темой занимались и профессиональные ученые-истори-
ки. Приведем здесь краткое описание её.
ИСТОРИЯ НЕМЦЕВ-ПОСЕЛЕНЦЕВ НА КАВКАЗЕ

Переселенцы из Германии населяли преимущественно
окраины Российской Империи; в Грузии их к началу сороко-
вых годов ХХ века жило более трех тысяч человек. Предки
их прибыли в Россию в начале XIX века, хотя начало засе-
ления немцами приграничных, главным образом Кавказских,
земель России восходит еще ко временам царицы Екатери-
ны II. До этого немцы в России были известны в основном как
дипломаты или купцы, а также как ученые, промышленни-
ки, мастера-ремесленники, домашние учителя и воспитатели
в боярских и дворянских семьях.
Екатерина II решила опереться на своих этнических со-
братьев в трудном деле укрепления дальних приграничных
территорий, недавно вошедших в состав России, но пока еще
мало заселенных русскими. Туземное население этих земель
только начинало осваиваться с ролью подданных русского
царя и вело себя неспокойно. Соседние страны также име-

ли свои интересы на этих новых русских землях и вели себя
агрессивно. С другой стороны, среди населения Германии на-
ходилось немало в основном крестьянского люда, не видев-
шего для себя перспективы в пределах своей раздираемой по-
литическими и религиозными противоречиями, сотрясаемой
частыми экономическими кризисами родины, и готового по-
даться в дальние веси в поисках лучшей доли. Однако в при-
нятии решения о переселении этих вюртембергских немцев –
сепаратистов, отошедших от Евангелическо-лютеранской
церкви, именно в Закавказье, – отмечает историк Чернова-Де-
ке, – доминировал религиозный мотив. Детали его мы узна-
ем в следующем свидетельстве: «Сепаратисты Вюртемберга,
Швейцарии и Баварии обратились в начале ХIХ в. к россий-
скому императору Александру I, путешествовавшему через
немецкие земли, с просьбой разрешить им поселиться на Кав-
казе. На родине ведущие члены сепаратистских объединений
подвергались за свои религиозные взгляды преследованиям
и различным наказаниям – тюремным заключениям и конфи-
скации имущества, поэтому они при посредничестве пиетист-
ских кругов в Москве и Санкт-Петербурге приняли решение
о переселении».
Получив высочайшее разрешение, правительства Россий-
ской Империи и ряда отдельных германских государств за-
ключили двусторонние договоры о поселении в пригранич-
ных пределах Российской Империи немецких переселенцев
на весьма льготных для них условиях. Вкратце они своди-
лись к предоставлению им полной свободы вероисповедания,
временному освобождению от уплаты налогов, сохранению
родного языка и права на беспрепятственные культурные
и экономические связи с Германией и остальной Европой.
Со своей стороны поселенцы, находясь в административном
подчинении у русских властей, должны были самостоятельно
обосновываться на отведенных им территориях, застраивать
и обустраивать их, сами защищаться от посягательств тузем-
ного населения и служить форпостами России на этих рубе-
жах. Предполагалось, что со временем, когда на базе этих не-
мецких поселений разовьётся русское население, тогда вновь

нарождающемуся поколению немцев полагалось переселять-
ся дальше в новые, еще не освоенные места. Положение этих
немецких переселенцев и их роль на границах России была
несколько похожа на положение казаков, только без военной
их роли.
На основе этих договоров, в начале XIX века, по заверше-
нии наполеоновских войн, из бедствовавших от голода юж-
ных земель Германии, в основном из Вюртемберга, собралась
двинуться в сторону России на Кавказ большая группа притес-
нявшихся там раскольников-лютеран, последователей рели-
гиозного движения пиетизма. Кавказ был выбран этими ради-
кально настроенными сепаратистами не случайно, поскольку
там они ожидали скорого пришествие Мессии на горе Арарат
в соответствии с предсказаниями очередного мессианского
проповедника Юнг–Штиллинга. Тот на основе собственно-
го толкования библейских текстов не только предсказывал
скорый конец света и второе пришествие Христа, но и место
«где–то на Востоке, на юге Российской империи», в котором
оно должно было произойти, а также определил его дату –
1836 г. Стремясь оказаться как можно ближе к этому сакраль-
ному месту, часть наиболее радикальных пиетистов обрати-
лась к российскому правительству с просьбой о разрешении
поселиться именно на юге Кавказа. После продолжительной
переписки такое разрешение было дано. В итоге трехлетнего
странствования, сопровождавшегося очень большими лише-
ниями, по территориям нескольких южно-европейских стран,
включавшего зимовки в Румынии и в районе Одессы, замет-
но поредевшая в пути группа достигла намеченной цели на
границе нынешнего Азербайджана и Турции. Поселились они
в основном в основанных ими самими с разрешения русско-
го правительства селах, занимаясь преимущественно земле-
делием, виноградарством, скотоводством и изготовлением
высококачественного сыра по швейцарским рецептам, кото-
рый приносил им хорошие доходы от экспорта его в ту же
Швейцарию и в Германию. Сравнительно немногие, в основ-
ном ремесленники и купцы осели в Тбилиси. Переселенцы
основали также колонии в Тифлисской губернии и на севере

Азербайджана.
В истории хорошо известны примеры, когда более высо-
ко развитые технически и в военном отношении пришельцы
полностью завоевывали земли других народов, уничтожали
почти поголовно его туземных жителей, становясь затем фак-
тически единственными обитателями этих земель. Присо-
единившие кавказские земли к Российской империи русские
власти не имели таких целей, наоборот они старались умиро-
творить и сохранить коренное население, обеспечивали ему
защиту от внешних врагов, способствовали его экономиче-
скому и культурному развитию и органичному сочленению
с остальным регионами империи. От немцев-поселенцев ожи-
дали существенного культурного и хозяйственного вклада
в развитие осваиваемых территорий.
Однако колонисты первоначально не предполагали на-
долго задерживаться на Кавказе. Эти церковные сепаратисты
оговорили себе в договорах на поселение право свободного,
с наступлением второго пришествия Христа, ухода в Иеру-
салим. Не дождавшись обещанного на 1836 год пришествия
мессии, они продолжали жадно внимать разным новостям
на эту тему. В 1843 г. среди них распространилось известие
о том, что Бог якобы требует переселения их в Святую Зем-
лю, в Иерусалим, что они и намеревались немедленно ис-
полнить, и о чем поставили в известность власти. Однако
те не посчитали их намерения обоснованными и направили
для их задержания казачью команду, одновременно начав
с ними переговоры, которые поначалу не принесли положи-
тельного результата. Более того, около 40 семей немецких
колонистов из многих поселений собрались в селе Екате-
риненфельд. К счастью, по инициативе властей был найден
компромиссный вариант: колонисты отправили на разведку
двух посланцев в Иерусалим и одного в Стамбул. Через не-
которое время те вернулись и заявили, что “там им не по-
нравилось”. Это послужило для лидеров колонистов доста-
точным основанием для того, чтобы торжественно отречься
от планов переселения в Палестину, и способствовало тому,
что большая часть прежних пиетистов-раскольников верну-

лась в лоно их традиционной лютеранской церкви, а стрем-
лению немецких колонистов покинуть Кавказ был положен
решительный конец.
По социальному признаку переселенцы были в основном
простыми, грамотными, внешне очень религиозными кре-
стьянами. В построенных ими населенных пунктах, разитель-
но отличавшихся своим европейским видом и культурным
уровнем от окрестных селений туземцев – азербайджанцев,
обязательно возводились школы и храмы; религии обучали
с детства, традиции исконной религии соблюдались. Все дети
получали начальное школьное образование на немецком язы-
ке, некоторых наиболее одаренных юношей отправляли для
продолжения учебы в Германию. Они обычно возвращались
оттуда как школьные учителя, служители церкви или специ-
алисты-ремесленники.
Небольшое немецкое село Вальдхаузен, родина Герты,
было основано в 1907 году в живописной местности предго-
рий Кавказа в Грузии для жительства семей подросшего мо-
лодого поколения из более ранних немецких поселений. Село
располагалось на берегу небольшой горной речки, на другом
берегу которой простирались пышные заросли кустарника,
а еще через километр начинался большой лес, который мест-
ные жители называли по имени его владельца лесом Фрит-
ца. В лесу, вследствие благодатных климатических условий,
росли всевозможные хвойные и лиственные деревья, а также
множество фруктовых. Население окрестных сел собирало
здесь плоды груш, яблок, слив и прочих плодовых деревьев,
для свиней же тут осенью было раздолье из-за обилия падав-
ших с дубов желудей. Из этого же леса жители брали древеси-
ну для строительства своих домов и на их отопление.
Первые 23 дома села были расположены с обеих сторон
вымощенной булыжником улицы. Позднее параллельно ей
была начата еще одна улица, теперь уже для семей детей пер-
вых поселенцев села. Недалеко от центра села поселенцы по-
строили сыроварню, в которой коммуной изготовляли сыры
для экспорта в Европу. Летом село было погружено в зелень,
а начиная с ранней весны на холмах с другой стороны села

между росшими там фруктовыми деревьями начинали цвести
прекрасные цветы, радовавшие своей необыкновенной красо-
той всех бывавших там. Их было так много, что крестьянские
дети до самой осени срывали и приносили букетики из них
домой.
Коренное население жило в тесных землянках в поселках
с кривыми и грязными, немощеными улицами. Немцы же
тщательно планировали постройки в традициях их прежней
родины, фасады фахверковых домов располагались вдоль мо-
щеных булыжником широких улиц строго в линию. В центре
селений строились кирха и здание поселковой администра-
ции.
Сама Герта лишились отца, когда ей было только пять лет.
Её отец, кузнец Людвиг Штайгер, был еще в расцвете сил, но
внезапно скончался в 1919 году от инфекционной болезни;
теперь её мать София осталась одна с четырьмя детьми, стар-
шему из которых было восемь лет. В это смутное время, на-
ступившее после длительного спокойного и предсказуемого
периода жизни поселенцев в Российской империи, в семью
со смертью отца внезапно пришло ощущение незащищенно-
сти и неуверенности в завтрашнем дне. Всё отцовское хозяй-
ственное имущество: кузня, телеги, крупные домашние жи-
вотные и прочее, были проданы, а вырученные деньги пред-
назначались в качестве наследства для детей. Но все пред-
принятые тогда расчеты оказались ошибочными, поскольку
были основаны на сложившихся в стабильное царское время
представлениях, которые внезапно перестали быть верными:
совершившийся в столице большевистский переворот привел
к роковым последствиям и в дальней провинции, т. к. деньги
вскоре обесценились, и лишившиеся кормильца дети оста-
лись еще и без наследства. Им с матерью остался лишь ого-
роженный каменным забором дом с большим фруктовыми са-
дом, плодами которого они питались круглый год. Мать была
мастерицей в портняжном деле, она зарабатывала на жизнь
семьи шитьем одежды и соломенных шляп. Родственники
и добрые люди из их сельской общины помогали, кто чем
мог: одни привозили из леса дрова, другие пахали землю, на

которой мать с детьми выращивали затем овощи и зерно.
По обычаю, крестьяне не только занимались сельским хо-
зяйством, но каждый юноша стремился стать специалистом
еще в каком-либо ремесле; им жители старались поручать вы-
полнение всех требовавших высокой квалификации сложных
работ. Поэтому, когда старший брат Герты закончил началь-
ную школу и подрос, он выбрал себе профессию и поступил
в обучение к мастеру в соседнее село. И 14-летняя Герта также
поработала в другом селе служанкой в семье агронома, где
к ней относились очень хорошо, и где она многому научили
по части ведения домашнего хозяйства, что ей очень приго-
дилось после замужества. На заработанные деньги подрастав-
шая девушка справила себе необходимые предметы одежды.
Сельская молодежь хорошо знала друг друга, так что
22-летний Пауль Хаммер, сын ветерана мировой войны, ува-
жаемого мастера-скорняка и регента церковного хора Якоба,
присмотревшись к сельским девушкам, неожиданно для мно-
гих остановил свой выбор на 16-летней тоненькой, кроткой
и привычной к труду Герте и посватался к ней.
Брак их был счастливым и омрачался лишь тем, что из
родившихся у них шестерых детей еще во младенчестве от
острых инфекций скончалось четверо, в живых осталось толь-
ко двое сыновей. Это было частым явлением в удаленных от
медицинских учреждений и врачей селах, да и эффективных
лекарств против бактерий и вирусов еще не было.
Пауль овладел профессией каретчика. Во дворе у них ле-
жали детали различных колесных экипажей, пролеток и те-
лег, которые он изготавливал. Когда он был в обучении, то
лишился трех пальцев на правой руке – она попала под пилу.
Было у Пауля и Герты и свое хозяйство, состоявшее из до-
машних животных, подсобных помещений и инвентаря для
каретной мастерской. Поначалу они вели его единолично,
а в начале 30-х годов вместе со всеми вступили в организо-
вавшийся в их селе колхоз. Односельчане позднее избрали
строгого, но справедливого Пауля, за его ум и рассудитель-
ность, председателем их поселкового совета.
Первые годы семейной жизни Пауль с Гертой и малыми

детьми жили в небольшой постройке во дворе родительского
дома Пауля, построенного в 1908 году. В нем были 2 боль-
шие смежные комнаты, одна из них служила общей спальней,
другая – кухней и столовой; вокруг дома располагалась ти-
пичная для южных местностей открытая веранда, защищен-
ная от осадков далеко выступавшей крышей дома.
Получив разрешение на строительство в начале новой
сельской улицы собственного двухэтажного дома с тремя
комнатами, верандой, подвалом и сараем, Пауль с Гертой
принялись за его возведение. При доме был заложен моло-
дой плодовый сад с привитыми фруктовыми деревьями. Но
в 1938 году Пауля и двух его братьев репрессировали по лож-
ному обвинению в антисоветской деятельности, а семье позд-
нее сообщили, что он умер в тбилисской тюрьме. Дом остал-
ся недостроенным: крыши еще не было, внутренняя отдел-
ка и электрическое оборудование тоже не были завершены.
Всеми хлопотами по завершению строительства дома Герте
пришлось теперь заниматься самой. Каждый вечер она укла-
дывала сыночков Кристофа и Вольфганга спать, а сама долго
не могла уснуть, т. к. голова была полна планами и мыслями
о стройке. Благо, что многие родственники и друзья помога-
ли и в доставке древесины из леса, и в возведении крыши,
и во внутренней отделке дома, и в проведении электриче-
ства. Через три года, незадолго до изгнания с родины, дом
как раз был в общем готов.
Через год после ареста мужа умер старший из их сыновей
Кристоф, так что остался только Вольфганг, с которым Герта
и была позднее выслана в Казахстан.
Жизнь немецких поселенцев на родине Шота Руставели не
была безоблачной, за более чем столетний период случались
и конфликты с туземным населением, но против них немцы
могли и постоять за себя, к тому же часто выстраивались дру-
жеские отношения с ними, так что со временем немцы чув-
ствовали себя на Кавказе, как на родине. Депортация же их
в 1941 году была затеяна государственными органами под
надуманными предлогами. Ничего подобного с ними в цар-
ское время не случалось, поэтому реакция поселенцев была

шоковая. Оставшись после ареста безвинно репрессированно-
го мужа одна с малолетними детьми в недостроенном доме,
Герта теперь должна была пережить еще одно страшное по-
трясение – изгнание с родины.
Но вернемся вновь к ее рассказу о мытарствах последовав-
ших затем военных лет.
ТРУДОВАЯ ЖИЗНЬ В КАЗАХСТАНСКИХ СТЕПЯХ

«Недалеко от Семипалатинска, примерно в трех киломе-
трах от него, на железнодорожных путях располагался завод
по изготовлению железнодорожных шпал. Туда подогнали
вагоны с нами. Там мы должны были выгрузить наши вещи
и ждать. Был уже конец ноября, а мы находились на холо-
де под открытым небом в течение трех суток. После этого
прибыли грузовики, на которые мы и еще несколько семей
должны были погрузить наш багаж, а сами сесть на вещи
сверху, и нас отвезли в расположенный в 300 километрах от
города сельский район, называвшийся Абайским – по имени
родившегося здесь казахского поэта Абая. В этом районе нас
распределили по 5–10 семей в разных участках и по фермам
очень маленьких близлежащих колхозов, где в этот момент
нужна была рабочая сила. Мы были изолированы от внешне-
го мира, т. к. в город нам запрещено было ходить, да мы и не
в состоянии были до него добраться. Не было вблизи ни сел,
ни рынка, ни врачей, ни учреждений культуры.
Так началась наша трудная жизнь изгнанников среди это-
го степного народа, который постоянно путешествовал с од-
ного места на другое в поисках хороших пастбищ. Поскольку
их земля была очень широкая и протяженная, они сами не
знали, где находится её граница. Впоследствии и нам при-
шлось странствовать вместе с ними туда, куда нас привоз-
или, так что мы иногда за год переезжали с места на место
по 10–12 раз.
В этой местности главным традиционным жилищем ка-
захов-кочевников были юрты, которые изготавливались из
шкур и жердей. Такое жилище они постоянно берут с собой,

поскольку юрта легко разбирается и скатывается так, что её
можно погрузить на верблюда и перевезти на новое место.
Но там строили и очень маленькие глиняные домики, крыши
которых тоже были из глины. В каждой комнатке было по
сложенной из самана печке, по одному маленькому окошку.
Нас помещали на зимовки иногда в таких глиняных домиках,
поселяя в одной комнатке по две или три семьи, а иногда
в соломенных палатках, а то и вместе с быками и верблюда-
ми в сараях, которые нам надо было очищать и потом жить
в них. Принимать пищу и спать приходилось на глиняном
полу. Полностью отсутствовали мебель, столы и стулья, элек-
трический свет. Дома освещались масляными лампадами,
масло для которых тоже было не найти.
Жизнь зимой была особенно трудной из-за постоянных
сильных морозов, мы все очень мерзли, потому что мы не при-
выкли к таким морозам. На нашей родине зимой случались
морозы до 10–15 градусов, а здесь, в Казахстане, куда нас при-
гнали, морозы достигали до минус 50-ти градусов. Местное
казахское население было зимой одето в меховые одежды из
бараньих шкур, на головах у них были большие меховые шапки
из шкур лис или других зверей. У нас не было такой одежды,
и, хотя мы одевали привезенные из дома вещи одну на другую,
все равно мерзли, отчего многие заболевали и умирали. На
отопление зимой требовалось много топлива, на дрова часто
использовались росшие в степи кустарники, которые имели
в высоту от одного до полутора метров и по-казахски называ-
лись караган; их срубали и несли домой на спине. Топливом
нам служили также мокрые от снега остатки не съеденного
овцами сена, которые мы вынуждены были, вопреки запрету,
тайком приносить домой. В обеспечении топливом на зиму
большую роль играли животные, которые всюду, где бы мы
летом ни находились, были рядом с нами. Мы брали мешок
и собирали слегка подсохший помет животных, который затем
досушивали, превращая его в превосходный горючий матери-
ал. Вывезенный зимой и весной из сараев навоз летом сушили
и тоже использовали зимой для отопления».
Переезжая из одного временного жилища в другое, Герта

и Вольфганг с тоской вспоминали о родине, где они вели со-
всем другой, оседлый образ жизни, об их родном селе и о доме,
который они строили совместно с Паулем. Здесь, в бескрайних
казахстанских степях, изгнанников встретила непривычная
для них равнинная местность со многими поросшими травой
и кустарником пологими холмами, небольшими речушками
и болотистыми заводями, в которых водились мелкие рыбеш-
ки. Вследствие кочевого образа жизни, казахи не заботились
о благоустройстве своих открытых всем стихиям поселений, не
высаживали деревьев, в тени которых можно было бы укрыться
в летний зной. Летом степь выгорала под палящим солнцем,
а зимой мороз накрепко сковывал и землю, и открытые водо-
емы; снег же покрывал толстым слоем растительность, одно-
этажные постройки и средства транспорта. Для проезда грузо-
виков в снежном покрове бульдозерами пробивались многоки-
лометровые рвы, достигавших такой глубины, что из кабины
автомобиля не видно было снежной поверхности.
«Через две недели после нашего прибытия в Абайский
район, – пишет далее Герта, – от районных властей прибыли
люди, которые выдали всем мужчинам в возрасте от 18 до
50 лет паспорта, утешили нас обещаниями отправить нас до-
мой весной, когда война закончится, на что мы наивно про-
должали надеяться. Теперь мы считали дни и недели, это ка-
залось нам так долго. Однако случилось всё не так. В конце
декабря из райцентра в поселковый совет вновь поступило
распоряжение собрать всех мужчин в здании поселкового со-
вета. На этот раз прибывшие милиционеры и врач провели
в поссовете комиссование всех мужчин, и сразу же забрали
куда-то тех из них, которые были хоть в какой-то степени ра-
ботоспособными.
Позднее выяснилось, что всех этих мужчин отправили
в трудовую армию, где они вынуждены были выполнять
очень тяжелую работу. В колхозах осталось очень мало
мужчин, в том числе и у казахов, потому что военнообя-
занных забирали в армию на фронт; у них тоже остались
лишь женщины с детьми и непригодные к службе в армии
мужчины, а оставшиеся женщины и старики должны были

выполнять всю работу. Немецких мужчин, которых заби-
рали в трудовую армию, помещали в лагеря, где они вы-
полняли тяжелую физическую работу; им тоже не давали
достаточно пищи, поэтому большая часть из них умерла от
голода и мороза, только некоторые вернулись после войны
назад к семьям.
Подраставшую молодежь собирали вместе и забирали
в трудармию. Это было особенно печально еще и потому, что
коснулось не только мужчин, но и женщин. В марте 1943 года
все женщины, имевшие не более двух малолетних детей, тоже
были призваны в трудовую армию, а их детей передавали на
обеспечение бабушкам или в интернаты. Были призваны так-
же все девушки старше 17 лет, которых отправили на Урал
валить лес и приготавливать его для стройки. Там они ра-
ботали до 1947 года, после чего их отпустили домой. Жизнь
их там была весьма трудной из-за тяжелой работы и сильных
морозов. Но они получали маленькую зарплату, которой, од-
нако, хватало лишь на еду. Хлеб и другую еду им выделяли
в зависимости от выполнения возложенных на них норм вы-
работки, так что зимой им приходилось очень трудно. Летом
они могли собирать в лесу грибы и ягоды и благодаря этому
лучше питаться. Юные девушки сочинили и исполняли на не-
мецком языке такую песню о своей участи:
В году 43-м нас от родителей отделили,

чего мы в жизни никогда помыслить не могли.
Как часто я стою и смотрю на себя, и думаю про себя,
слезы катятся, а нет конца страданиям.
Ах, мама, милая мама, как ты далеко от меня;
я стою, такая усталая, в зеленом лесу и думаю о тебе.
Как печально время войны, когда мы едим без хлеба;
мы так слабы и несчастны, ведь сейчас голод.
Пищу нам распределяют, мы никогда не бываем сыты;
это наносит такой вред нашим юным годам.
Ах, мама, моя мама, она страдает до полусмерти;
она плачет о своих детях и кричит о помощи к Богу.
Так образовалось много вдов и сирот. Двое из моих бра-

тьев тоже умерли в трудармии с голода. Мы постоянно жда-
ли оттуда писем, а если приходило письмо и мы узнавали
из него об умерших, то это вызывало очень сильную печаль.
Остались только старые и больные, подростки, да женщины
с детьми.
Родители моего умершего мужа особенно заботились обо
мне и о моем сыне, они настаивали на том, чтобы я всегда
была вместе с ними. Семьёй было намного легче переносить
трудности, поэтому в марте 1943 года я вступила в брак с Яко-
бом, братом моего умершего первого мужа, который был еще
холостым. Его раньше тоже забрали в трудовую армию, но че-
рез 6 месяцев вернули назад как непригодного по состоянию
здоровья. Мужа той же весной отправили в другой колхоз,
там он заболел, у него держалась высокая температура, по-
этому его вернули назад. Он проболел 3 месяца, находясь под
присмотром и уходом его матери, а мне нужно было ходить
на работу.
Мы знали только одно в этой рабской жизни: мы обязаны
отправляться туда, куда нам прикажут, и работать, а за ра-
боту мы не получали плату. Зимой мы трудились обычно на
овцефермах. Колхозных овец кормили под открытым небом,
и мы должны были помогать в перевозке сена из степи на
ферму, в кормлении овец, а также вывозить из сараев навоз.
Весной колхозное начальство присылало телеги, и нас по-
гружали на них со всеми нашими вещами и отвозили на па-
хотное поле. Мне придавали помощников, двух волов и плуг,
с которыми мы должны были пахать поле. Волов не кормили
в кормушках, они должны были сами находить себе пропи-
тание на поле, на которое их выгоняли на ночь, поэтому они
были очень слабыми. Утром их пригоняли к нам, мы их за-
прягали и начинали пахоту. До поля часто было весьма да-
леко. Тогда мы садились на волов, как на лошадей, и ехали
на них верхом до того места, где находились плуги, которые
оставались на поле до конца посевной.
Посевная обычно длилась от 40 до 50 дней, с середины
апреля до конца мая. Затем начиналась уборка сена, нам
давали механические грабли и верблюда, и я должна была

в течение всего лета сгребать сено после сенокосилок. После
уборки зерновых нас снова посылали на пахотное поле, вы-
делив волов с плугом и кого-нибудь в помощники, с которым
приходилось вспахивать поле.
Нас с другими женщинами однажды направили на строй-
ку. Там я вручную с помощью деревянной формы изготав-
ливала из глины и соломы саманные кирпичи, из которых
мы возвели стены овчарни, а завершить эту стройку должны
были другие, в том числе мой муж Якоб.
Проходила одна долгожданная весна за другой, нам то
и дело обещали возвращение домой. Но для нас ничего не
изменялось, мы должны были по-прежнему отправляться на
работу. Сотрудники поселкового совета и милиции иногда
появлялись у нас, чтобы установить, сколько из нас еще оста-
лось в живых».
ИНСТРУКЦИЯ ПО ВЫЖИВАНИЮ: КАК ГОЛОДНЫМ

ДОБЫТЬ СЪЕДОБНОЕ И КАК ПРИГОТОВИТЬ ИЗ НЕГО
ПИЩУ
«Одной из главных наших трудностей было добыть продук-
ты питания, поскольку там никакого снабжения ими не было.
Что оставалось нам делать? Ведь человеку требуется питание
для жизни. В этих местах население занималось скотовод-
ством и высевали зерновые, а привычных для нас овощей или
фруктов не было, их можно было приобрести только в городе.
Питались мы поначалу взятыми с собой из дома продуктами,
а когда они кончились, то пришлось пуститься на поиски че-
го-либо съестного. Мы то и дело вспоминали нашу родину,
где остались наши свиньи, куры, гуси, картофель в подвале,
зерно на чердаке, овощи – и всё это мы должны были забыть,
а вынуждены были голодать и смотреть местным жителям
в рот, наблюдая, как они поедают мясо лошадей и овец. Для
пропитания нам привозили от колхоза кислое молоко, да
и то не каждый день. Перед посевной каждый работник полу-
чал кислое молоко, обезжиренное коровье молоко и 2 пуда
пшеничного зерна, которое приходилось молоть с помощью

ручной мельницы, состоявшей из двух камней – сидишь себе
на полу и мелешь. Мы не знали, какой сегодня день неде-
ли, какой праздник или другой выходной день – мы вставали
ежедневно рано утром и сразу вручную мололи зерно, если
оно у нас было, чтобы приготовить пищу на этот день. Из
этой муки мы варили кашу. В обед нам привозили обезжи-
ренное молоко с коровьей фермы и распределяли его среди
работников, иногда по одному литру, иногда побольше. Для
детей выдавали еще кислое молоко, один литр или больше,
сколько его было, его всё разделяли. Однако этого не хватало
для питания.
В поисках пропитания мы вынуждены были предлагать
местным в обмен на продукты питания привезенные с собой
постельные принадлежности и так нужную нам в холодную
зиму одежду; тогда нам давали отруби или засушенное мо-
локо, которое казахи называли гурт, а иногда давали молоко
от коровы, ведь у них были их собственные коровы и молоко,
чего у нас не было. Пища, приготовленная без жира, не на-
сыщает человека, особенно в такую холодную пору. Но у нас
не было ни жиров, ни сахара или чего-либо другого сладкого.
А теперь я хотела бы рассказать о том, как мы во время
этой скитальческой жизни сами добывали продукты питания,
варили еду и пекли хлеб, какими способами удавалось уто-
лить голод настолько, что мы были в состоянии работать.
Весной на холмах росло много дикого лука и ревеня, а так-
же различные съедобные травы; это была радость для нас, это
были наши овощи – их мы варили с молоком и мукой, и вкус
этого блюда нам тогда весьма нравился. В степи мы также
находили яйца диких гусей и уток. В тех местах, где мы па-
хали, на поле оставалось немного пшеницы и проса. Тогда
мы во время вспашки, когда усталые волы отдыхали, соби-
рали колоски, которые складывали в специально для этого
взятую с собой сумку, висевшую на теле. Затем мы быстро
вручную вышелушивали зерна из колосков, так что к концу
дня набиралось по 2–3 килограмма чистого зерна, которое
мы приносили домой. Во время уборки зерновых мы собира-
ли оставшиеся на поле колоски, извлекали из них пшеницу

и брали домой, где ее мололи и пекли из нее пироги, которые
были такими вкусными. Всё это было тоже запрещено, одна-
ко на поле мы решались на сбор колосков, поскольку написа-
но в Писании: не закрывай рта у вола молотящего. Весной мы
также находили при пахоте на полях колоски, которые мы со-
бирали, сушили в кастрюлях, затем обмолачивали и мололи.
От такой еды многие люди заболевали, поэтому из райцентра
поступило строгое распоряжение о запрете такой пищи.
Мы научились поджаривать пшеничные зерна на сково-
родке или в широкой кастрюле. Поджаренные зерна мололи
с помощью ручной каменной мельницы, а из этой муки вари-
ли кашу на обезжиренном молоке. Эту же муку мы смешива-
ли с молоком и водой, потребляя её вместо хлеба. Из этой же
муки также варили густую кашу, которую оставляли стоять
до её остывания. Затем разрезали её как хлеб и съедали. Эти
блюда считались у нас изысканными.
Однажды колхоз выделил нам немного зерен проса. Мы не
имели опыта в приготовлении блюд из проса, поэтому внача-
ле пробовали варить его в кожуре, получилось подобие каши,
но зерна остались целыми и были несъедобными. Однако
казашки подсказали нам, как снять с зерен проса кожурки.
Они имели для этого приспособление, состоявшее из дере-
вянного чурбака с выдолбленным глухим отверстием в виде
глубокого стакана. Из другого куска дерева изготавливалась
толкушка с ручкой несколько потоньше, чем горловина этого
деревянного стакана, так, что её можно было держать сверху
двумя руками. В этот стакан насыпали до двух килограммов
проса и долбили его толкушкой до тех пор, пока зерна не ос-
вобождались от кожурок. Это была весьма утомительная ра-
бота. Пшеницу мы мололи и пекли из её муки пироги тем же
способом, как это делали казашки, ведь у них не было печей
для выпекания хлеба. Для этого они брали две сковородки,
укладывали в нижнюю тесто, накрывали второй сковородкой
сверху и ставили их на угли, пока хлеб не испечется.
Из страха перед следующей зимой, чтобы не оказаться
в такой же большой нужде от голода, как в предыдущую пер-
вую зиму, я намеревалась собрать запас продовольствия на

будущее. Несколько женщин, и я с ними, отправились ночью
на склад, чтобы тайком набрать там зерна. Мне было там так
страшно, сердце во мне трепетало так сильно, что я решила
никогда больше не делать этого, какова бы ни была нужда.
И слава Богу, Он всегда заботился о нас.
Когда местное население узнало о том, что отец моего мужа
был хорошим мастером в скорняжном ремесле, к нему стали
часто приходить местные жители и давать ему работу по кожа-
ным изделиям. Эти слухи дошли и до председателя соседнего
колхоза, который однажды явился к нему и спросил его, не
хотел бы он отправиться в его колхоз и заняться там скорняж-
ными работами. Отец согласился, и в один из следующих дней
прибыла телега, на которую мы погрузили наши вещи и пере-
ехали в соседний колхоз, где мы получали питание получше.
Мой муж Якоб умел плести корзины и изготавливать де-
ревянные ложки, которые пользовались большим спросом,
поскольку местное население нигде не могло купить себе
ложки. Но и эта работа была почти бесплатной, зимой 1943–
1944 года за одну готовую деревянную ложку нам давали
один стакан пшеницы или крупы, а цена одной новой корзи-
ны составляла 2 литра молока, это не покрывало все расходы,
связанные с приготовлениями к изготовлению корзины.
Другим дефицитом в то время была вся кухонная и вообще
домашняя утварь. Поэтому смышленые умельцы постоянно
искали и находили на дороге и на свалках различные метал-
лические вещи, проволоку, жесть, трубки, детали от сельхоз-
машин, изношенные напильники и т. п.. Из них тоже кустарно
изготавливались всевозможные предметы домашнего обихо-
да, пользовавшиеся спросом у местного населения, – напри-
мер, вешалки, чашки, ножи, рубанки и другие инструменты
для обработки дерева. Эти умельцы приклепывали к пустым
консервным банкам дужки из жести, так что получались
практичные кружки. В обмен на эти предметы нам тоже дава-
ли немного продуктов питания.
В одну из зим меня с родителями моего мужа и еще несколь-
ко семей отправили в особое место, где было три просторных
жилых помещения, но не было определенной работы. Восполь-

зовавшись относительной свободой, мы стали ходить на поле
и срубать кустарники на дрова для себя, а также для местных
жителей, в надежде получить от них или что-нибудь съестное,
или старые валенки, или баранью шкуру, или шерсти.
Изготовленный нами из навоза отопительный материал
мы тоже приносили казахам и просили у них взамен обрат,
остававшийся у них от изготовления сыра, который они на-
зывали ремшик. Этот обрат мы варили до тех пор, пока он не
загустевал, как сметана, тогда он обретал сладковатый вкус,
его мы сохраняли в бутылках, и это был наш единственный
сладкий продукт.
Один казах-бригадир сказал как-то нам, что нам можно
доить овечек, возвращающихся с пастбища на овцеферму. Од-
нако возвращавшиеся с поля овцы попадали вначале в руки
местных, которые хорошо знали своих овечек и быстро их вы-
даивали, так что нам больше ничего не доставалось, это была
грустная картина. Таким образом, у них всегда было молоко,
а у нас его не было, так что нам не оставалось ничего другого,
как просить у них разрешить нам молоть для них вручную
зерно, получая в качестве оплаты за этот труд отруби и сыво-
ротку. Из отрубей мы пекли пышки, они казались нам очень
вкусными, ведь у нас ничего другого не было. Часто мы от
такой еды заболевали расстройством пищеварения.
Ведь тут не спрашивали: что ты хочешь? или вкусно ли
это? Всё, что было, то было вкусно. Нам доставалось то, что
местные не хотели есть сами, ведь они были на своей роди-
не, имели собственную скотину, а мы, бедные изгнанники,
должны были услуживать им. Мы питались не только без
сладостей, без хлеба, без овощей, но были вынуждены порой
в крайней нужде питаться и падалью, мясом сдохших живот-
ных: лошадьми, коровами и овцами, которые уже лежали на
свалке, да и это нужно было делать тайком от начальства,
поскольку это было запрещено. Такими способами мы добы-
вали себе пропитание, чтобы иметь силы на работу в колхозе.
Колхоз выдал нам с мужем в конце второй зимовки двух
овец с маленькими овечками, которых надо было кормить
молоком, чтобы они хорошо развивались, но это же моло-

ко должно было стать нашим питанием. Однако зимой овцы
не дают молока… Мы вынуждены были держать овец при-
вязанными в нашей комнате с маленьким окошком, так что
это была уже не жилая комната, а овчарня, в которой жили 4
овцы и 3 человека. Это было печально, поскольку была нужда
во всем.
А в марте 1944 года, после долгих просьб и обращений,
за ту корову, которую мы оставили на Кавказе, нам выдали
двухлетнюю корову. Эта корова разродилась в июне месяце
того же года, т. к. она была из породы коров, которые размно-
жаются уже на второй год. С этого времени начиная, у нас
было свое молоко, поначалу 2 литра, потом 5 литров в день.
Теперь у нас была большая радость, у нас было свое молоко
и 2 головы скота, с питанием стало полегче, даже понемногу
сбивали сливочного масла; однако у нас не было ни овощей,
ни фруктов.
В 1944 году нужда была очень большой. Мы прожили уже
3 года без сладостей, часто невозможно было достать и соли,
так что к весне многие семьи заболели, люди лежали друг
около друга и не могли разогнуть руки и ноги, так что не-
которые даже умерли. Местные пожаловались районным вла-
стям на нас, сказав, что немцы больше не желают работать
в колхозе и представляются больными. Тогда к нам напра-
вили врачебную комиссию вместе с представителями посел-
кового совета. Врач в комиссии была еврейка, Ида Шустер-
манн. Она сразу поняла, чего нам не хватает, что суставы так
опухли из-за отсутствия сладостей, поэтому они не могли вы-
прямляться. Эта врач сразу же приказала, чтобы колхоз давал
этим больным сладкое молоко, поскольку сладостей не было
и у них. Но у нас не было и соли. К счастью, неподалеку об-
наружилось соленое озеро, которое летом почти высыхало;
оттуда мы стали привозить соль.
В степной части Казахстана водилось много волков, ко-
торые были опасными для людей. В одну из зимних ночей
1943–1944 года только чудо помогло нам избежать встречи
с ними в степи.
ВОЛЫ-СПАСИТЕЛИ
Этой морозной зимой мы с мужем должны были перевоз-

ить на телеге сено с поля на ферму: дважды в короткий зим-
ний день съездить на удаленное поле, нагрузить телегу сеном
из скирды и привезти его на ферму. Чтобы успеть совершить
эти две поездки, нам нужно было рано вставать, часа в 4 или
5. Нас ожидала одинокая дальняя дорога в компании с дву-
мя волами по покрытой белым снегом степи, сильный мороз
и муки голода. Иногда мы приезжали вечером часов в 9 или
10 часов, если всё обходилось благополучно.
Однажды случился необыкновенно холодный день. Путь
нам предстоял особенно дальний. Когда во вторую нашу по-
ездку мы загружали телегу, уже смеркалось. По покрытой
толстым слоем снега степи дул свежий ветер, завевавший до-
рогу, по которой мы прибыли, так что мы её больше не виде-
ли. В эту темную, безлунную ночь на небе виднелись только
огромные звезды, света которых, однако, было недостаточно
для ориентировки на местности. Было очень холодно, мы не
знали эту местность, поэтому доверились инстинкту наших
волов, которые пошли по этому голубому снежному полю
в сторону дома. Мы же скрылись от мороза в сене, зарыв-
шись в него, как в гнездо, на самом верху телеги. Волы от-
правились в дальний путь, а мы, сморенные усталостью, оба
заснули. Вдруг мы почувствовали сквозь сон, что телега опро-
кинулась, а мы лежим на снегу. Причину происшествия мы
распознали сразу: телега наехала на запорошенный снегом
куст и упала на бок. Нам пришлось вновь поставить телегу на
колеса и загрузить в нее вывалившееся сено.
В эту морозную ночь я мерзла, как никогда в жизни. Не-
возможно было держать в руках черенок вил, несмотря на на-
детые рукавицы, которые совершенно не грели. У нас были
с собой спички, мы развели огонь из сена и подогрели на нем
черенки вил, так что были в состоянии опять держать их в ру-
ках и погрузить сено на телегу. Опять усевшись в гнездо на
верхушке сена, и положившись на волю Божию, мы вновь тро-
нулись в путь домой, хотя и не знали, куда нам ехать. К сча-
стью, волы хорошо знали дорогу домой, мы дали им волю,

и они отправились куда надо, а мы вновь заснули. Господь
Бог сохранил нас в эту ночь, оградив и от диких зверей, и от
других напастей. Когда волы остановились перед воротами
нашей фермы, мы проснулись.
Люди на ферме уже стали сильно волноваться из-за нас.
Когда мы сгрузили сено и зашли в дом, была уже середина
ночи. Мы зашли в нашу холодную комнату. Мой мальчик
Вольфганг ждал нас, мучимый болями и голодом. Мы тоже
были голодны. Света у нас не было, поэтому мы набрали гру-
бые отходы от сена, которые не поедали овцы, из них муж раз-
вел огонь в передней части печки, что дало нам тепло и свет.
У нас почти не было запасов продовольствия на зиму, только
немного пшеницы, которую удалось набрать летом, собирая
колоски во время работы на поле. Я приготовила что-то по-
есть из наших последних припасов, мы и этому были рады,
хотя никогда не наедались досыта.
Мы ежедневно отправлялись на работу, где нам приходи-
лось тяжело работать, так что мы отсутствовали почти кру-
глые сутки.
БЫТОВЫЕ ТРУДНОСТИ
Тут приходили мысли, может ли стать как-то иначе? До
чего же было длинно это время! Вечером мы стирали одежду,
а ночью как-нибудь сушили её, чтобы снова надеть её поутру,
поскольку у нас не было сменной одежды. Вспоминалось, как
на родине по утрам в воскресенье все девушки и парни оде-
вались в свои лучшие одежды и чинно шествовали в церковь.
Мужчинам полагалось быть одетыми в костюм европейского
покроя с галстуком, а женщинам – в красивое, но строгое пла-
тье. А тут наша одежда износилась, многое оказалось поте-
рянным по пути сюда, поэтому у нас была очень острая нуж-
да в одежде, мы кое-как покрывали тело остатками одежды.
Купить что-нибудь было невозможно, да и денег у нас уже не
было. Поскольку положение с одеждой было очень трудным,
то мы научились изготавливать пряжу из шерсти, выщипан-
ной у верблюдов, овец и коров местной породы, которые по-

крывались в холодное время года длинными волосами. Мы
научились у казашек прясть пряжу с помощью веретена, ко-
торое брали с собой и на работу, чтобы во время перерывов
заниматься прядением, так что наши руки никогда не оста-
навливались. Из этой пряжи мы вязали спицами или крючком
одежду: брюки, юбки, чулки, обувь, куртки, поскольку не мог-
ли ничего такого купить.
У нас не было масла для лампады, поэтому по вечерам
мы использовали для освещения всякие подручные средства.
Зимними вечерами, а порой и днем, мужу приходилось по-
стоянно поддерживать огонь в передней части печки с помо-
щью соломы, чтобы было что-нибудь видно. При этом свете
я пряла, чинила одежду, или мы уничтожали вшей, которых
было так много, что мы не знали, откуда они появляются. Как
нам казалось, они вылезали прямо из-под земли; такого мы
еще в жизни не видели. Впрочем, борьба со вшами началась
у нас еще в вагонах, в которых нас везли в изгнание. А в свя-
занных нами из шерсти одеждах вши обитали привольно,
постоянно досаждая нам. Их было так много, что женщинам
пришлось состричь волосы, которые стали совсем белыми от
гнид вшей, т. к. их невозможно было удалить. А зимой мы
для борьбы со вшами вывешивали одежду на ночь на мороз
и поутру выколачивали её.
Третья зима была снова очень холодной, многоснежной
и ветреной, ветер обычно дул в течение трех дней или одной
недели. При такой снежной погоде с сильным ветром заноси-
ло снегом жилые дома, овчарни и стога сена, так что из око-
шек невозможно было что-нибудь увидеть. Двери в этой мест-
ности обычно делали открывающимися внутрь, чтобы была
возможность зимой выйти из дома и прорыть дыру в снежном
покрове наверх, а только потом удавалось пройти к сараям
и к стогам сена для кормежки скотины.
Открытые водоемы промерзали зимой до дна, поэтому
воду для людей и животных обычно доставали в местах
обитания из-под земли с глубины 10–15 метров. Там, где
вода была на небольшой глубине, её доставали с помощью
ведра, привязанного к шесту. При большей глубине при-

меняли или длинную веревку, или очень длинный шест со
специальным захватом для ведра. Таким способом достава-
ли воду с утра пораньше и поили животных. Так что зимой
у нас было очень много работы со снегом и льдом. Все эти
усилия не получали вознаграждения, т. к. мы уже и не вспо-
минали о том, что за работу можно получать плату; мы уже
безропотно трудились с раннего утра до позднего вечера,
а порой и ночью.
Многие из наших земляков, в том числе наши родственни-
ки, умерли от лишений, тела некоторых из них были найдены
весной под снегом замерзшими. Иногда собаки или овцы на-
ходили под снегом и выкапывали останки наших пропавших
зимой людей, часто они бывали обглоданы волками. Такая
судьба постигла и сестру моего мужа, мать восьмерых детей,
а также еще другого мужчину из нашего колхоза.
Одно чрезвычайное событие привело к неожиданным по-
ложительным последствиям в нашей жизни.
ИСТОРИЯ О ДОХЛОЙ КОРОВЕ СО СЧАСТЛИВЫМ

КОНЦОМ
В октябре 1944 года меня с семьей и еще одной немкой по
имени Рита с тремя детьми привезли на зимовку на весьма
удаленную от колхоза ферму около гор под названием Го-
кун, где находились молодые колхозные животные. Там ча-
сто дул сильный ветер. Наступившая зима тоже была очень
морозной. Работа состояла в том, чтобы муж привозил сено
на запряженных волами санях, а я, поскольку была беремен-
на, должна была сторожить скотину. Жить две семьи, всего 8
человек, должны были в маленькой комнатке.
В феврале 1945 года одна из слабых здоровьем колхозных
коров заболела воспалением легких. Тогда мы стали просить
у местных, чтобы прислали ветеринара, однако его не позва-
ли, поскольку было очень холодно и дул штормовой ветер.
Через несколько дней корова ночью околела. Тогда днем све-
кор снял с нее шкуру и вспорол ей живот. Все увидели, что
легкие были больными. Мы сохранили легкие и печень до

ожидаемого прибытия врача, но он так и не появился. Тогда
обе голодные немецкие семьи съели мясо коровы. Местные
не стали есть это мясо, поскольку считали его нечистым.
А весной к нам пришли председатель колхоза и бригадир
и сказали, что они отберут у нас нашу молодую корову за ту
подохшую зимой колхозную корову, мясо которой съели две
семьи. По этому поводу между прибывшими и моим мужем
возник острый спор, а председатель колхоза даже ударил мо-
его мужа плетью по лицу. Тогда мой муж отправился в рай-
центр с целью подать там жалобу. А я должна была скоро ро-
дить, и осталась с Вольфгангом в колхозе. Уже было начало
апреля, снег стал таять, вся дорога состояла из смеси снега,
воды и грязи. Пройдя двести километров пешком и прибыв
в райцентр, мой муж не вернулся сразу назад, а остался там
и устроился на работу в бывшую там ремесленническую ар-
тель. Подзаработав немного денег, мой муж сумел в конце
мая месяца нанять грузовик, на котором прибыл в колхоз но-
чью и выкрал меня вместе с моим ребенком. После этого мы
уже жили в райцентре Абайского района.
А молодую корову у нас колхоз отобрал. Другая же наша
корова осталась у Альвина, брата мужа. Летом мой муж по-
дал заявление о происшедшем в народный суд. Судья-казах
был справедливым человеком, он тщательно разобрался с об-
стоятельствами дела и суд присудил вернуть нам отобран-
ную у нас корову. Тогда мой муж вновь поехал с решением
суда в колхоз и привез корову к нам.
Трудна была наша судьба среди местного населения, нам
приходилось очень смиренно вести себя, ходить к ним и кла-
няться им, поскольку мы от них полностью зависели.
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ С МЕСТНЫМ НАСЕЛЕНИЕМ

К счастью, мы на родине знали турецкий язык тамошнего
азербайджанского населения, который имеет много общего
с казахским языком, благодаря чему мы могли немного об-
щаться с казахами, хотя язык их никак не похож на немецкий.
Немецкие же дети быстро усваивали казахский язык, что ино-

гда способствовало их выживанию.
Многие из этих людей смотрели на нас очень враждебно,
ненавидели нас, и такому отношению у них было свое оправ-
дание, поскольку их мужчин отправляли на войну с Германи-
ей, в возникновении которой мы, пришельцы, якобы лично
виновны. Это порождало многочисленные конфликты и оби-
ды. Они всегда называли немцев «иттын бала», что означает
дословно «собачье отродье», постоянно угрожали репресси-
ями по законам военного времени, поэтому мы пребывали
в непрерывном смертном страхе от всего».
Но и среди этих людей встречались некоторые, имевшие
сострадание к немцам, которые давали им иногда от их мяса
или молока; имелось также много других примеров доброго
отношения со стороны казахов к немцам, о некоторых из них
рассказали очевидцы.
Альвина, младшего брата Якоба, хотели в 1943 году за-
брать в трудармию, но он был такой худой и обессиленный,
что почти умирал от слабости во время комиссии, поэтому
его забраковали. Юноша хорошо знал казахский язык и раз-
говорился с присутствовавшим там пожилым казахом, рас-
сказал ему о своей беде и сказал, что, наверное, скоро умрет.
Казах подбодрил и успокоил его, укутал в теплую одежду
и накормил, а затем привез к родителям домой и тем самым
спас его.
Другой самый младший брат Якоба, Эдуард, подружился
с подростком-казахом, отец которого был на фронте. Парень
сам научился хорошо говорить по-немецки, старался как-
нибудь помочь переселенцам, добровольно посменно вместе
с немецкими детьми дежурил в поселке Караул в их интерна-
те, который зимой нужно было отапливать дровами. Там от не-
осторожного обращения с огнем на этом юноше-казахе вспых-
нула одежда, и он сгорел как мученик на глазах у Эдуарда.
О другом случае, когда судья-казах справедливо разрешил
спор между голодными семьями немцев, съевшими сдохшую
корову, и казахами – председателем и бригадиром колхоза,
уже было рассказано выше.
ТЯЖЕЛЫЕ СУДЬБЫ ДЕТЕЙ И СТАРИКОВ
«Родители моего мужа умерли в Казахстане, но не от

голода, а по другим причинам. Свекровь Ева умерла в мае
1943 года. В апреле нас привезли на пахотное поле, где было
недостаточно жилья для ночевки прибывших людей, всего
одна маленькая комнатка. В мае стало потеплее, и мы ло-
жились спать во дворе под открытым небом. В одну еще хо-
лодную ночь дети выбрались на ночевку во двор, а старая
мать шестнадцати детей последовала за ними. Ночью было
не только холодно, но еще дул ветер, отчего она простуди-
ла голову, и у нее случилось воспаление головного мозга,
она сразу же не могла больше говорить и умерла через пару
дней. Тогда мы похоронили ее на выделенном нам властями
для этих целей участке на пригорке, прямо около дороги, по-
скольку у казахов не было кладбищ.
Свекор Якоб поссорился из-за веревки для волов, за кото-
рую он был в ответе, с одной из местных женщин, муж кото-
рой был призван на фронт, а она не хотела ему её отдавать,
обзывая его при этом фашистом. Она сильно ударила его по
груди в области сердца, после чего он болел 3 месяца и умер
в 1945 году от последствий этого удара.
Погребали мы родителей без гробов, просто завернув
в старую льняную простынь, поскольку не было возможности
достать материала на деревянный гроб. После смерти отца
самым младшим их детям было 17 и 13 лет.
Мы должны были ежедневно ходить на работу, а мой ма-
ленький Вольфганг оставался в это время дома, и у нас почти
ничего не было, что можно было бы ему оставить из еды. Когда
мы жили на ферме, местные обещали покормить его, поэтому
я сказала ему: «Входи к ним, когда они едят». Он входил к ним,
стоял у двери, а они оставляли его так стоять. Наконец они да-
вали ему иногда одну ложку поджаренной пшеницы или кусо-
чек хлеба. Четыре здоровые семьи не давали одному 5-летне-
му ребенку один раз в день досыта поесть, а только что-нибудь
попробовать. А нам они говорили, что дадут ему поесть, лишь
бы мы хорошо работали, но на деле это не было так.
До 1944 года наши подраставшие дети оставались без вся-

кого школьного обучения. Мы всё время заботились о том,
чтобы дети могли посещать школу, просили районных на-
чальников об этом. Тогда в тех местах, где было более 10
детей в возрасте с первого по четвертый класс, назначался
учитель, который преподавал им всем вместе в одном классе.
Родители должны были идти туда, где была для них рабо-
та. Школа же была в другом месте, это было от нас пример-
но в 1,5 километрах, так что мой ребенок не смог посещать
школу вплоть до 1945 года, когда мы перебрались из колхоза
в райцентр, там он смог ходить в школу».
Подросший Вольфганг стал расспрашивать о судьбе отца,
которого он еще помнил. Пришлось ему немного рассказать
о причинах его исчезновения. В их селе Вальдхаузене завелись
предатели, которые привечали у себя посланцев из районного
НКВД, пировали и выпивали с ними, клеветали из злобы и за-
висти на своих односельчан, тщетно рассчитывая на поблажку
в этих делах по отношению к себе. У НКВД же имелись разна-
рядки на обнаружение «врагов народа» и иностранных шпи-
онов, поэтому они рады были получить компрометирующие
кого-либо показания, чтобы арестовать их по этим ложным об-
винениям и иметь возможность доложить об успешном выпол-
нении данного им задания. Под колеса этой машины уничто-
жения невинно попали трое сыновей ветерана мировой войны
Якоба. Обычно, через несколько дней после пиршеств в доме
предателей, утром в село въезжал на коне вооруженный пред-
ставитель власти – милиционер, находил подлежащую аресту
жертву и, несмотря на протесты, слезы и причитания близких,
уводил пешего арестанта, сам сидя на коне, в удаленный на
16 км райцентр Башкичет. Дети видели удалявшегося от них
по улице села и по проселочной дороге отца в последний раз,
с ним не разрешались свидания и переписка. Обращавшимся
с ходатайствами родственникам арестованных могли сооб-
щить лишь об уже случившейся в застенках НКВД смерти этих
несчастных и безвинных мучеников.
«Вскоре после того, – продолжает Герта, – как мы в мае
1945 года поселились в райцентре Абайского района, у меня
родился мальчик, мы назвали его Леонардом. Когда он ро-

дился, у нас не было дерева для изготовления детской кро-
ватки; тогда отец сплел ему корзину вместо люльки. Я же
была сильно истощена, у меня не образовывалось молоко,
и я не могла кормить его грудью, т. к. у нас не хватало про-
дуктов питания, а купить их было негде. Квартира наша была
сырая и холодная, поэтому ребенок заболел английской бо-
лезнью – рахитом. В той местности не было ни овощей, ни
фруктов, которые могли бы способствовать предупреждению
этой болезни. А осенью в квартире стало так холодно, что
ребенок заболел еще и воспалением легких и умер в ноябре
1945 года. Для изготовления гробика у нас не было досок, по-
этому мы похоронили Леонарда в плетеной корзине-люльке.
Сколько таких безвестных могил немецких детей разбросано
по степям Казахстана…
В сентябре 1946 года у нас родилась девочка, мы дали ей
имя Катарина, она находилась в таких же условиях, как и Ле-
онард. Она также заболела рахитом.
В октябре 1947 года нам было разрешено перебраться в об-
ластной центр, в город Семипалатинск. Мы поселились вбли-
зи города в поселке совхоза Турксиба, т. е. Туркестанско-Си-
бирской железной дороги, Жанасемейского района. Тут наша
Катарина умерла в возрасте 1,5 года. Мы погребли её в дере-
вянном гробике.
В октябре 1950 года родился Виктор. Он остался жив, т. к.
к этому времени жилищные условия у нас стали гораздо луч-
ше в построенном нами собственном теплом домике, и стало
лучше с продуктами питания.
Вплоть до окончания войны мы всё еще надеялись вер-
нуться на родину, как нам было сказано при выселении.
ТЩЕТНЫЕ НАДЕЖДЫ ВЕРНУТЬСЯ НА РОДИНУ

Однако эти надежды не сбылось ни в первую весну, ни
в последующее время. В первые годы нас дважды в год пере-
считывал поселковый совет. А в апреле 1946 года всех немцев
созвали власти для объявления им указа о том, что все пере-
селенные во время войны немцы более не называются пере-

селенцами, а навечно высланными. Нам не было сказано, за
что и почему мы несем такое наказание. Затем у нас у всех
отобрали паспорта и мы были переданы под надзор милиции.
Над нами был назначен комендант, у которого мы должны
были каждый месяц отмечаться. Нам было запрещено само-
вольно переходить из одного колхоза в другой или в город,
для этого требовалось письменное разрешение коменданта.
В таких условиях мы были до 1956 года, когда нам зачи-
тали новый указ о том, что мы освобождаемся от надзора
комендатуры, однако мы должны были дать подписку с обя-
зательством никогда не возвращаться на нашу родину, не вы-
двигать требований о возвращении обратно отнятых у нас до-
мов и всего остального имущества. До сих пор, до 1980 года,
мы пребываем в этих условиях».
На этом заканчиваются воспоминания, собственноручно
записанные Гертой на немецком языке в начале 1980-х годов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Наивные немцы поверили в 1941 году, что их изгнание из
родных мест было действительно задумано на срок только
в четыре месяца. Однако простые умозаключения и факты
непреложно показывают, что оно было изначально задумано
навсегда. Кто был в состоянии точно предсказать срок окон-
чания так неблагополучно развивавшейся вначале войны?
Немцы, наряду с другими репрессированными, заключенны-
ми в лагерях и высланными по политическим, националь-
ным, религиозным и иным поводам, рассматривались властя-
ми как дешевый, самообеспечивающийся, рабски покорный
ресурс, как почти бесплатная рабочая сила в тылу взамен взя-
тых на фронт солдат из местных жителей.
Жестокий и репрессивный характер обращения советской
власти со «своими» немцами как с потенциальными против-
никами объяснялся надуманными поводами и соответствовал
активно ведшейся в те годы «борьбе с внутренними врагами»,
целью которой было достижение беспрекословного подчине-
ния всего населения властям. Эта политика находилась в во-

пиющем противоречии с памятной переселенцам благожела-
тельной политикой царского правительства, которое рассма-
тривало их как стабилизирующую и окультуривающую силу
на окраинах империи. Однако лояльные к властям россий-
ские немцы не пытались противодействовать как прежней
царской власти, так и сменившей её советской власти, они
сами по себе не представляли какой-либо угрозы для страны.
Не было и военно-стратегической необходимости эвакуации
немцев осенью 1941 года с Кавказа, который находился очень
далеко от западного фронта в тылу, а вероятность вступле-
ния в войну Турции была маргинальна. Поскольку кавказские
территории, на которых проживали немцы, не оказались во
вражеской оккупации, то всё переселение оказалось просто
грабительской экспроприацией, т. к. со стороны властей даже
речи не шло о том, что они обязываются сохранить остав-
ленное немцами имущество до их возвращения. Более того,
в оставленные немцами дома вскоре вселили окрестное ту-
земное население, которое присвоило себе вместе с домами
и всё добро, что было в них. А немцы, внезапно лишившиеся
нажитого несколькими поколениями имущества, преврати-
лись в изгнанников. Ведь происшедшее под дулами винто-
вок переселение никак не назовешь добровольным: немцам
не была предоставлена возможность принять свободное ре-
шение – или с помощью государства эвакуироваться, или же
остаться на ней на собственный страх и риск.
Переселенцы оказались в родных местах Ибрагима Кунан-
баева по прозвищу Абай, великого казахского поэта, мыслите-
ля, ученого и композитора, человечный и целеустремленный
образ которого сохранился в памяти народа. Абай стремил-
ся реформировать культуру своего народа в духе сближения
с русской и европейской культурой на основе просвещённого
либерального ислама. Советские власти действовали вполне
в духе пожеланий Абая, активно развивали культуру и искус-
ство казахов, а также заложили в этой провинции Руси осно-
вы государственности для народа, никогда ранее её не имев-
шего. К моменту изгнания немцев в Казахстан, в его столице
уже несколько лет казахские Академия наук, университет

и театры приобщали местное население не только к их наци-
ональной, но и к русской и европейской науке и культуре. Од-
нако положительное влияние этой культуры не проявлялось
в отношениях простых коренных жителей Абайского района
к немецким изгнанникам, с которыми они обращались, мягко
говоря, не всегда дружественно. Они воспринимали этих не-
счастных не как представителей европейской культуры и гу-
манизма, а как агрессоров, лично виновных в развязывании
уже во второй раз за время жизни одного поколения войны
против их родины, которую теперь вынуждены были защи-
щать их мужчины. Эти кочевники не в состоянии были по-
нять, что ненавидимые ими пришельцы также сознавали себя
гражданами того же самого государства, и их отцы и деды уже
защищали его ранее во многих войнах, в том числе во время
недавно прошедшей первой мировой войны против Германии
и ее союзников турок. Интересно, что единоплеменники ту-
рок азербайджанцы не ставили немцам-поселенцам в вину их
участие в той войне против турок.
С наступлением в конце 1980-х годов радикальных пере-
мен в СССР, приведших затем к его распаду, наступил логиче-
ский финал длившегося почти два столетия пребывания этих
немцев вне их исторической родины. Их предки делали всё
необходимое, чтобы укорениться навечно в избранной ими
земле Шота Руставели, которая представлялась им «землей
обетованной», но неожиданно оказались лишенным корней,
гонимым враждебными вихрями перекати-поле в бескрайних
степях на родине Абая, которая тоже неласково обошлась
с ними. Поэтому большинство потомков бывших кавказских
немецких поселенцев, сохранивших ностальгические вос-
поминания о родине предков, родине Шиллера, вернулось
в Германию, пытаясь вновь пустить там корни.
ОБ АВТОРАХ
Питирим, епископ Душанбинский и Таджикистанский.
Бабаджанова Мунзифахон Мирзоевна – директор информационно

ресурсного центра ООН, заведующая кафедрой ЮНЕСКО «Между-
народный диалог в современном мире, РТСУ», Душанбе.
Владимир (Мухин), иеромонах – председатель Отдела религиозного
образования Душанбинской епархии.
Германов Валерий Александрович – кандидат исторических наук,
преподаватель ТДС, Ташкент.
Германова Валентина Валентиновна – кандидат исторических наук,
Ташкент.
Давлатзода Сулаймон Пирхонович – председатель Комитета по де-
лам религии, упорядочения национальных традиций, торжеств
и обрядов при Правительстве Республики Таджикистан.
Джонбобоев Сунатулло, кандидат философских наук, зав. Отделом
Синошиноси (Авиценнаведения) Института философии, политоло-
гии и права АН Республики Таджикистан, Душанбе.
Диноршоева Зарина Мирзоева – доктор философских наук, зав. кафе-
дрой философии и политологии РТСУ, Душанбе.
Додхудоева Лариса Назаровна – зав. Отделом этнографии Института
истории, археологии и этнографии им. Дониша АН РТ, Душанбе.
Додхудоева Лола Назаровна – главный научный сотрудник Институ-
та языка, литературы, востоковедения и письменного наследия АН
РТ, Душанбе.
Дубовицкий Виктор Васильевич – доктор исторических наук, зав. От-
делом истории, науки и техники Института археологии и этногра-
фии им. А. Дониша АН РТ, Душанбе.
Загородникова Татьяна Николаевна – кандидат исторических наук,
ведущий научный сотрудник Института востоковедения РАН, Мо-
сква.
Зуммер Людмила Александровна – преподаватель Регентской школы
при ЯДС, Ярославль.
Ибадова Сима Алияровна – выпускница Института филологии Москов-
ского педагогического государственного университета, Азербайджан.
Карамова Ибодат – научный сотрудник Института гуманитарных
наук им. Б. Искандарова Академии Наук Республики Таджикистан,
Хорог.
Каримова Галина Рахимовна – кандидат исторических наук, веду-
щий научный сотрудник Института истории, археологии и этногра-
фии имени А. Дониша АН Республики Таджикистан, Душанбе.
Мирзоев Шоназар – заместитель директора по науке Института гу-
манитарных наук АН Таджикистана, Хорог.
Музаффарпур Виркан – ведущий специалист отдела исследований
современного ислама, Душанбе.
Мумриков Олег, протоиерей – кандидат богословия, преподаватель
МДА, Москва.
Мухторов Мавлон Мухторович – главный редактор журнала «Рели-
гия и общество», Душанбе.
Озмитель Екатерина Евгеньевна – профессор, Москва.
Олимов Музаффар Авдуваккосович – доктор исторических наук,
профессор национального университета, Душанбе.
Охонниёзов Варка Дустович – доктор филологических наук, глав-
ный научный сотрудник Отдела фольклора и литературы Бадах-
шана Института гуманитарных наук им. Б. Искандарова Академии
Наук Республики Таджикистан, Душанбе.
Раджабов Холмахмад – аспирант Института философии, политоло-
гии и права АН Республики Таджикистан.
Стаценко Сергий, протоиерей – проректор Ташкентской Духовной
Семинарии, Ташкент.
Трофимова Нина Владимировна – доктор филологических наук, про-
фессор Кафедры литературы Института филологии Московского
педагогического государственного университета, Москва.
Усманова Зулайхо Миразизовна – доктор философских наук, Инсти-
тут философии, политологии и права им. А. Бохаваддинова, Ду-
шанбе.
Феодор (Юлаев), иеромонах – преподаватель Московской Духовной
Академии, Москва.
Чапаева Любовь Викторовна – доктор филологических наук, про-
фессор Кафедры общего и прикладного языкознания Института
филологии Московского педагогического государственного уни-
верситета, Москва.
Чернобай Ольга Леонидовна – кандидат исторических наук, доцент
Новосибирского государственного педагогического университета,
Новосибирск.
Шмидт Вальдемар – магистр богословия, Тюбинген, Германия.
Шохинбеков Аловиддин Абдуллобекович – кандидат исторических
наук, зав. Отделом истории Института гуманитарных наук имени
Б. Искандарова АН Республики Таджикистан, Хорог, ГБАО.
Щербакова Марина Ивановна – доктор филологических наук, зав.
Отделом русской классической литературы Института мировой ли-
тературы им. А. М. Горького РАН, Москва.
Щукин Артемий, диакон – Князь-Владимирский собор, Санкт-
Петербург.
Эльчибеков Кудратбек – кандидат исторических наук, Душанбе.
СОДЕРЖАНИЕ
I. СЛОВА ПРЕОСВЯЩЕННОГО ПИТИРИМА, ЕПИСКОПА

ДУШАНБИНСКОГО И ТАДЖИКИСТАНСКОГО
Две воскрешенные проповеди. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Пасха 2017 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Баллада о солдатке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
II. МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ
«ХРИСТИАНСТВО И ИСЛАМ»
Приветственное слово Председателя Комитета по делам религии,
упорядочению национальных традиций, торжеств и обрядов
при Правительстве Республики Таджикистан Давлатзода С. П.. . . . . . . . 19
М. Мухторов Свобода религии и свобода совести в Таджикистане. . . . . 22
М. А. Олимов Религиозность населения Республики Таджикистан:
динамика изменений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
М. М. Бабаджанова Ислам и христианство:
культурно-цивилизационное взаимодействие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
З. М. Диноршоева Нагорная проповедь как мораль новой
исторической эпохи и ее отражение в исламе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
С. Джонбобоев Культурно-философский аспект мусульманско-
православного (христианского) взаимодействия в ходе совместной
истории . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
Х Раджабов Святость семьи как социально-духовная ценность
в христианстве и в исламе (философско-религиоведческий анализ). . . . 70
З. Усманова Роли мужчин и женщин в христианстве и исламе
и современные реалии: культурологический анализ . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Л. Н. Додхудоева Мигрант-мусульманин в фокусе дискурса
исламских правоведов. О кризисе идентичности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
В. Музаффарпур Вероотступничество в христианстве и исламе . . . . . . . . 90
О. Л. Чернобай Религиозный экстремизм в молодёжной среде. . . . . . . . 100
Л. Н. Додхудоева Роль христианской эстетики в формировании
оксидентализма в культуре ислама . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
Г. Р. Каримова Христианство по археологическим материалам
таджикистана. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
А. А. Шохинбеков Аналогичность христианской и исламской
культуры (на примере древних земледельческих зимних
и весенних праздников славянских и иранских народов). . . . . . . . . . . . 140
В. Охониёзов Конец света (Охирзамон) в религиозном
и нравственном понимании исмаилитов Бадахшана (Памира) . . . . . . . 146
И. Карамова Религиозные оттенки в присоединении
Западного Памира к России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
И. Ш. Мирзоев Семантическая связь фразеологизмов
шугнанского языка с реалиями действительности . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
К. Эльчибеков Исмаилиты Индии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
III. БОГОСЛОВИЕ
Феодор (Юлаев), иеромонах. Из истории восточной христианской
мысли. Богословский метод и учение о богопознании святителя
Кирилла Александрийского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
О. Мумриков, протоиерей. Библейская апологетика: кто они – люди,
жившие много тысяч лет назад. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
IV. РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
А. В. Щукин, диакон Феномен обращения православных в ислам
в современной России . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
В. Музаффарпур Влияние христианства на исламское
мировоззрение. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
V. ИСТОРИЯ
Питирим, епископ Душанбинский и Таджикистанский.
Подвиг Царя-страстотерпца . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
В. В. Дубовицкий Духовное окормление русского воинства
на территории Таджикистана в начале XX в.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
В. В. Дубовицкий  Мусульмане на воинской службе России . . . . . . . . . . 322
Е. Е. Озмитель Судьбы монашества Средней Азии
в годы советской власти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Т. Н. Загородникова Михаил Степанович Андреев в Индии.
Штрихи к портрету . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
И. М. Дубовицкая Среднеазиатские страницы жизни и деятельности
святителя Луки (к 55-летию со дня блаженной кончины) . . . . . . . . . . . 386
Л. А. Зуммер, С. Н. Патлань Благодатный луч с Почаевской горы . . . . . 407
Владимир (Мухин), иеромонах Ташкентская и Среднеазиатская
епархия в советский период (1917–1991 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420
VI. БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ
Е. Е. Озмитель Российское общество Красного Креста в Центральной
Азии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
VII. ПАЛОМНИЧЕСТВО
М. И. Щербакова Архиепископ Туркестанский и Ташкентский
Софония (Сокольский) в его паломничестве на Святую Землю . . . . . . . 437
VIII. НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ
В. В. Германова. Русские ориенталисты в Туркестане: участие
в модернизации узбекского языкознания
(конец ХIХ – первая треть ХХ вв.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 451
Сергий Стаценко, протоиерей Информационные издания Русской
Православной Церкви в Таджикистане . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
С. А. Ибадова, Л. Г. Чапаева Распространение и востребованность
русского языка в постсоветском пространстве: по материалам
социолингвистического исследования в Азербайджане . . . . . . . . . . . . . 477
IX. КУЛЬТУРА
Л. Н. Додхудоева Библейские сюжеты в живописи ислама . . . . . . . . . . . 487
В. А. Германов Иоанна – инокиня и иконописец:
свершение крестного пути в Ташкенте. Ю. Н. Рейтлингер.
1898–1988. Петербург – Ташкент . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498
М. М. Бабаджанова Ислам и христианство:
культурно-цивилизационное взаимодействие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509
X. ЛИТЕРАТУРА
Н. В. Трофимова «Презлое царство сарацинское, предивная Казань»
(особенности изображения мира и героев в «Казанской истории») . . . . 521
В. Шмидт Перекати-поле . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539
Об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
Научное издание
ДУШАНБИНСКИЙ АЛЬМАНАХ
Взаимодействие религиозных
и культурных традиций
Выпуск второй
Основатель издания – Душанбинская и Таджикистанская епархия

Русской Православной Церкви
Ответственный редактор – М. И. Щербакова
Составитель – М. И. Щербакова
Компьютерная верстка – А. А. Кузнецов
Редактор – О.В. Шевчук
Корректоры – Г. В. Кузнецова, Т. П. Ряшенцева
Дизайн обложки – Т. В. Таранова
Подписано в печать 04.09.2017.

Формат 60×90/16. Гарнитура Charis SIL.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл. печ. л. 36. Тираж 500 экз. Заказ № 1117.
ИПО «У Никитских ворот»

121069, г. Москва,
ул. Большая Никитская, д. 50а/5, стр.1.
Тел. (495) 690-67-19
www.uniki.ru

Душанбинский альманах. Вып. 2

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Душанбинский альманах. Вып. 2

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

2 ज़ҔǖѲɎ‫ځ‬Ѳʈ֯‫ڃځ‬

Д86 Душанбинский альманах. Взаимодействие религиозных и куль-

Основатель издания – Душанбинская и Таджикистанская епархия

Взаимоотношения христианства и ислама – главная тема настоящего из-

ISBN 978-5-00095-402-7 © Душанбинская и Таджикистанская епархия

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

женной кончины отвечал ростовскому Святителю горячей

Во имя Отца и Сына и Святого Духа!

Возлюбленные во Христе братья и сестры, поздравляю вас

враги Божии? Самый первый и главный враг Бога – Сатана.

валые напасти – удел наших дней. В покаянном преодолении их

Взрослые люди слышать не могут

Невинный агнец, цветок загубленный,

Те нежити, что тебя в рай отправили,

Чем успокоим скрежет ропота?

Все так же женимся и посягаем,

Сирийский мальчик, когда твои жалобы

И умершие прежде воскреснут первые

И те, кто жив со Христом Воскресшим,

И Бог Воскресший отрет слезинку

И возликуют радостью вечной

Осталось в памяти у годовалой дочери,

Толкали дальние солдатку с дочерью

Мать убегает в лесу завьюженном,

Сгорел до пепла солдат живьем,

Наш поезд детства замедляет ход.

Дай руку, друг! Чудак, ты весь в слезах!

Мы десять лет прошли одним путем,

И даже если нас узнает целый свет,

Эта грязная жизнь, эти грязные сны, этот запах весны.

ческой эпохе как к неотъемлемой части истории националь-

трудничеству между мусульманами и христианами. Конечно,

Неукоснительное соблюдение законов позволяет

правах, статьями 10 и 26 Конституции Республики Таджики-

ряду с атмосферой религиозного сознания существует также

илитский центр в городе Душанбе, одна исмаилитская рели-

ние действительности, не учитываются достижения в сфере

стало ясно, что существующие исследовательские парадигмы

сконцентрировавшихся на изучении посещения церквей

КОНФЕССИИ, ДЕЙСТВУЮЩИЕ В ТАДЖИКИСТАНЕ.

отдельных суфийских орденов, то около 10% опрошенных

ИСТОРИЯ ИЗМЕНЕНИЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

коренного населения. Ислам, его институты выполняли очень

32,9%, в 1996–24%), а не как систему ценностей или образ

ИЗМЕНЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ПРАКТИКИ МУСУЛЬМАН

ющих участие в религиозных ритуалах и праздниках. Так,

тели и, тем более, деды. Однако в настоящее время, согласно

са реисламизации в стране. Ее главные институты – мечеть

4–5 июня 2015 г. в Душанбе прошла Первая между-

Диалог цивилизаций, как известно, – это всегда диалог о на-

имеют кафедры своих предстоятелей-патриархов: Антио-

«Каждый верующий человек, считающий свою веру истин-

На наш взгляд, актуальность и важность отношений и диало-

или сексуальная несовместимость с мужем. Он продолжа-

торой надлежит оказывать честь (1Пет 3:7) и которая в браке

бы существовать. Две величайшие мировые религии – ислам

нам нельзя молиться не только с мусульманами, но и с като-

Что касается сферы нравственности, то ярким примером

рили многие древние мудрецы: Конфуций, Будда, Зороастр,

между народами. Совместные усилия и добрая воля богосло-

редких исключений (в частности, в период крестовых похо-

между людьми и цивилизациями. Нужно отметить, что такой

благоприятной основой для общего культурного развития на-

пример, они сыграли огромную роль в распространении ме-

4–5 июня 2015 г. в Душанбе прошла Первая между-

1. Али-заде, А. А. Иртидад (архив) // Исламский энциклопеди-