Иисус Христос в Восточном Православном Предании - Протопресвитер Иоанн Мейендорф

4".
ПРОТОПРЕСВИТЕР
ИОАНН МЕЙЕНДОРФ
ИИСѴС ХРИСТОС
В ВОСТОЧНОМ ПРАВОСЛАВНОМ
БОГОСЛОВИИ
ПРОТОПРЕСВИТЕР
ИОАНН МЕЙЕНДОРФ
ИИСѴС ХРИСТОС
Б ВОСТОЧНОМ ПРАВОСЛАВНОМ
БОГОСЛОВИИ
Москва
Издательство
Православного Свято-Тихоновскою
Богословского института
2000
ББК Э 37-228
Me 41
Мейендорф Иоанн, прот.

Me 41 Христос в восточном православном богословии/
Пер с анг. свящ. Олега Давыденкова, при участии
Л.А.Успенской, примеч А.И Сидорова.
М., ПСТБИ, 2000 - 318 с.
Книга известного американского православного богослова по
священа одной из самых сложных проблем христианского бого
словия - вопросу о соединении божественной и человеческой
природ в одной ипостаси Господа Иисуса Христа На огромном
историческом материале (Ѵ -Х ІІ вв ) автор исследует, каким об
разом утверждался Халкидонский догмат о богочеловечестве
Иисуса Христа
ISBN 5 -7 4 2 9 -0 1 3 5 -6 © Православный Свято-Тихоновский

Богословский институт, 200 0
Предисловие к русскому изданию
Согласно Евангелию, Господь Иисус Христос, на

ходясь уже на пути в Иерусалим, где Ему предстояли
страдание и смерть, спросил учеников: «За кого вы
Меня почитаете?» Апостол Петр ответил за всех:
«Ты — Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16:16).
Христианская вера не есть философское учение
или идеология, существующие сами по себе, незави
симо от того, кто и когда их формулировал. Иисус
Христос не есть просто основатель движения или
творец системы: Он есть Тот, в Кого христиане веру
ют. Поэтому все зависит от того, Кто Он есть, и Его
вопрос ученикам есть самый — по существу, единст
венный — ключевой вопрос христианской веры. А
Петра, который «познал» Его, Христос не только «уб
лажил», но и создал на исповедании ученика Церковь
Свою...
Действительно, если Христос — не Сын Божий,
Его учение, Его смерть и Его воскресение могут почи
таться всего лишь эпизодами, отчасти мифическими,
каких бывало много в религиозной истории человече
ства. Если же Он действительно Тот, Кого исповедал
апостол Петр, другие ученики и вся первоначальная
Христианская община, то не только учение Его —
учение божественное, но и деяния Его — вольная
смерть на кресте, воскресение и прославление — от
крывают нам Бога, как «любовь» к Людям и всей
Твари, и, искупляя грех мира, открывают верующим
путь в вечное Божие царство.
Потому что вопрос о том, Кто Он, так централен,
о нем так много спорили в течение веков. Язык Еван
гелия и других книг Нового Завета, закрепивших веру
апостолов, не раз подвергался анализу человеческого
рассудка. Разные философские течения — преимуще-
3
ХРИСТОС В ВОСТОЧНОМ ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
ственно эллинизм — пытались истолковывать истину

о Христе в своих категориях. Такие попытки были
неизбежны. Христианство никогда не воспрещало
своим последователям пользоваться разумом, потому
что и разум сотворен Богом. Сами апостолы, в осо
бенности Павел и Иоанн, прибегали, объясняя тайну
Христа, к трудным философским понятиям. Начиная
свое Евангелие словами «В начале было Слово...»,
евангелист Иоанн обращается к читателям, знающим
учение о «Логосе», как оно выражалось в современ
ных стоицизме и платонизме, и присваивает это по
нятие христианству в качестве самой основы своего
благовестия.
Его примеру последовали отцы Церкви, которые
в течение последующих веков были призваны учить
своих современников истинам Евангелия, защищать
его от лжеучений, выражать его так, чтобы люди по
нимали его смысл. Все они пользовались языком и
понятиями своего времени, обогащая этим Священное
Предание Церкви.
Настоящая книга посвящена в значительной мере
спорам о Христе. Она не покрывает ни раннего пе
риода, когда, при жизни апостолов, уже существовали
разные интерпретации личности Христа, ни ариан-
ских споров четвертого века. Повествование начина
ется в пятом веке, когда соборный разум Церкви «ро
дил» замечательный христологический «орос» (опре
деление) Халкидонского собора (451). К несчастью, и
это определение не позволило угасить разногласия.
Оно и по сей день остается камнем преткновения, по
скольку многие восточные христиане (армяне, сирий
цы, копты, эфиопы) его не принимают...
Во все века богословские споры свидетельствуют
о том, что Бог не насилует человеческой свободы.
Христианский Восток, — как и все древнее христиан
ство, включая ранний Запад, — особенно дорожит по
нятием общей церковной свободной ответственности
за чистоту веры. Именно потому, что Восточное Хри
стианство не пожелало отказаться от этой общей всем
4
членам Церкви ответственности, оно не пошло за

Римским папством, в лице которого был установлен
видимый критерий истинности, освобождающий, в
значительной мере, церковный народ как целое, т.е.
иерархию и мирян, от тяжелой и трудной ответствен
ности за веру.
Но история Церкви показывает, что свобода и
ответственность стоят дорого. Для православного соз
нания изучение истории именно потому важно и до
рого, что оно выявляет сложный процесс соотноше
ния между Духом Истины, посланным Спасителем,
чтобы «научать» Церковь, и человеческим восприяти
ем Откровения, где односторонности и ошибки воз
никают постоянно даже среди тех, кто искренне стре
мится к Истине. Не следует забывать, что и заблу
дившиеся еретики часто обладали вполне благими
намерениями, и что Церковь их осудила со скорбью и
с надеждой на их исправление...
Но понятие Духа Святого в Церкви, а тем самым
и вопрос об «истинности» православия или ереси,
имеют смысл только для верующих членов Церкви.
Для других, среди которых много весьма осведомлен
ных ученых, догматические споры между христиана
ми — это не более чем «история догматов».
Хотя светская, секуляризированная культура на
ших дней обыкновенно бывает закрытой к истинам
веры и часто относится к тем, кто спорит о вере, с
ироническим и самоуверенным снисхождением, нель
зя отрицать и замечательных достижений современ
ной исторической науки — тогда, когда она является
подлинной, объективной наукой... Но наряду с такой
подлинной наукой нередко встречается и неблагора
зумная «гиперкритика», как, например, обвинение в
мессалианстве, выдвинутое некоторыми западными
учеными по адресу неизвестного автора «Бесед», при
писываемых преп. Макарию Великому, которого Пра
вославное предание почитает как одного из наилучших
выразителей духовного опыта Восточной Церкви. И
все же православным историкам нет нужды отрицать
5
ХРИСТОС в восточном ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
историческую критику вообще: она необходима, чтобы

разобраться в огромном литературном наследии древ
ней Церкви, отделить плевелы от пшеницы, выделить
содержание самого Священного Предания, отличного
от «преданий человеческих». Ведь и апостольская цер
ковь выделила канонические книги Нового Завета из
огромной массы «апокрифов», силою Духа Святого, но
также и человеческим духом рассуждения...
Настоящая книга была первоначально написана
для западных читателей — православных и неправо
славных — в годы, когда богословие было фактически
недоступно русской аудитории за исключением узкого
круга преподавателей и слушателей Духовных Акаде
мий.
Но вот мы дожили, наконец-то, до дней, когда
двери Церкви открываются вновь для самого широко
го русского общества. В этих условиях автор дерзает
предложить русский перевод своего труда, первона
чально изданного по-английски и по-французски, с
надеждой, что и он поможет воссоздать в России уте
рянную было традицию богословского знания и твор
чества, без которых Церковь не может выполнять свое
святое дело. В течение семидесяти лет эта традиция
продолжалась только в православных богословских
школах, созданных за границей, в Париже, а позднее в
Нью-Йорке. Там предание и методы русской духов
ной школы блюлись очень бережно, и автор именно в
них, через таких людей, как архимандрит Киприан
(Керн), протоиерей Георгий Флоровский, профессор
Антон Владимирович Карташев, протоиереи Николай
Афанасьев и Александр Шмеман, обрел любовь к
Церковной истории и патристике.
Обращаясь (иногда полемически) к западным ис
точникам и литературе, тогда же работали и писали в
Париже архиепископ Василий (Кривошеин) и Влади
мир Николаевич Лосский, а в Нью-Йорке — Георгий
Петрович Федотов. Жалко, что всем им не было суж
дено дожить до возрождения свободной богословской
мысли в России.
6
Само собою разумеется, что эта книга во многом

обязана и таким основополагающим дореволюцион
ным русским трудам, как «Лекции» Василия Василье
вича Болотова, и многочисленные монографии о ли
цах и событиях эпохи Вселенских Соборов. Особо
значительна среди них — монография С.Л. Епифано-
вича о преп. Максиме Исповеднике.
За помощь в подготовке данного текста к изда
нию приношу благодарность диакону Андрею Юрчен
ко, а также особенно Алексею Ивановичу Сидорову,
принявшим на себя кропотливый труд по научному
редактированию и дополнениям. Без его труда книга,
изданная на английском языке еще в 1969 г., была бы
мало полезна современному русскому читателю. Я
также искренне благодарен Алексею Ивановичу за его
критические замечания в построчнике. Например, он
не всегда соглашается с моей отрицательной оценкой
Оригена и Евагрия и их влияния на некоторых авто
ров, рассматриваемых в этой книге. Оставаясь при
своем мнении в этом вопросе, признаю необходимость
дальнейшего изучения источников, а также богослов
ского обсуждения как самой системы Оригена, так и
ее исторических последствий.
Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Предисловие ко второму изданию
Первоначально изданная в 1969 г. на француз

ском (Edition du Se, Париж) и на английском (Corpus
Books, Балтимор и Вашингтон, D.C.), затем переве
денная на итальянский (A.V.E., Рим), эта книга была
частично пересмотрена, был добавлен ряд ссылок на
новейшие исследования и публикации.
Однако автор не претендует на исчерпывающие
сведения, и библиографические ссылки сокращены до
минимума. Простой взгляд на Kirche und Theologische
Literatur im Byzantinischen Reich Х.-Г. Бека (Мюнхен,
1959) дает представление о количестве второстепен
ных византийских авторов, о чьих воззрениях я не
упомянул.
Эта книга предполагает, что читатель уже знаком с
основными фактами светской и церковной истории
поздней Римской и Византийской империй. Они дос
тупно изложены в обычных справочных изданиях, та
ких как: Ж.Даниелу и Г.-И.Марру. Века христианст
ва, I. Первые шесть столетий (1964) или А.Шмеман.
Исторический путь Восточного Православия (1963).
Написанная в оригинале по-французски, книга была
переведена на английский Фр.Ивом Дюбуа.
8
Введение
«За кого люди почитают Меня, Сына Человече

ского?» — на этот вопрос Иисуса ученикам на пути в
Кесарию Филиппову Петр ответил: «Ты Христос,
Сын Бога Живого» (Мф. 16,13-16). Однако ответ
Петра понимался различно и не предотвратил позд
нейших расколов.
И действительно, споры о Лице Иисуса Христа,
которые продолжались в течение первых веков хри
стианской истории, не носили отвлеченного, академи
ческого характера. Ведь слова и деяния Иисуса имеют
различную значимость и различную силу в зависимо
сти от того, исходят ли они от обыкновенного челове
ка или от Второго Лица Божественной Троицы, рас
сматриваются ли они как простой эпизод человече
ской истории или же как уникальные слова и дела
Самого Господина Истории. Вопрос этот имеет гро
мадное значение и для понимания того, Кто есть Бог
Сам по Себе, открывается ли Он нам как бесстраст
ный Управитель мира, где.добро и зло, радость и горе,
жизнь и смерть представляют собой неизменные пары
противоположностей, или, напротив, мы верим, что
Он, восприняв условия человеческого существования,
сделал их «своими собственными», был распят, как
злодей, при Понтийском Пилате и воскрес в третий
день, победив тем самым зло и смерть. Спасает ли Бог
человека лишь передавая с небес Свои распоряжения,
как Судья и Повелитель, или по Своей любви к чело
веку отождествляет Себя с ним и открывается нам
как «живая любовь»? Споры о Лице Иисуса Христа
породили различные подходы. Но может ли этот спор
быть разрешен простой ссылкой на исторические дан
ные? Конечно, нет, ибо исторические свидетельства
об Иисусе не только «составляют» историю, но и
9
призывают преобразить историю, освободить человека

от категорий и условий падшего мира. Их подлинное
содержание и значение невозможно свести лишь к
«историческим фактам», рассматриваемым с позиции
«беспристрастного наблюдателя». Даже ближайшие
ученики Иисуса поняли смысл Его служения только
после того, как Дух научил их «всему».
Несомненно, знание Христа основано на опыте
очевидцев. Но христианское Предание доверяет их
свидетельствам только потому, что Святой Дух сделал
их апостолами: именно Он научил их «всему» и со
общил им способность постигать истинное значение
исторических событий, участниками которых они яв
лялись. Свидетельства апостолов вовсе и не претен
дуют на тот род непогрешимости, в котором им отка
зывает рационалистическая критика. Вопрос не ста
вится так, что письменные свидетельства Марка, Луки
или Матфея, взятые по отдельности или в их тради
ционной общей противопоставленности богословско
му подходу Иоанна, содержат представление о Хри
сте, предлагаемое нам Церковью как истинное. Ско
рее, наоборот, Новый Завет как единое целое соответ
ствует представлению Церкви, имеющей сонм свиде
телей и друг друга дополняющих богословов, при
знанных таковыми в соответствии с единым критери
ем Духа Святого, живущего в Церкви. Историко-кри-
тический подход может и должен применяться при
исследовании апостольских свидетельств, однако не
обходимо принимать во внимание не только взгляды
каждого из авторов новозаветных книг в отдельности,
но целостное видение Нового Завета, который есть со
брание взаимодополняющих свидетельств. Более того,
новозаветное благовестив не может быть отделено от
способов, какими оно провозглашалось в различные
исторические эпохи и в контексте различных культур.
Чтобы Новый Завет был понятен грекам, недостаточно
было написать его на греческом языке: проповедникам
приходилось пользоваться теми категориями, которые
были привычны для их слушателей.
10
Введение
Настоящий труд представляет собой попытку по

казать, что церковное Предание в своих христологиче-
ских определениях полностью соответствует Новому
Завету.
Это возможно в силу того, что Предание есть не
прерывная последовательность не только идей, но и
опыта. Оно предполагает не только интеллектуальную
согласованность, но и живое общение на путях по
стижения истины. Таким образом, постигаемая истина
есть истина не о некоторых объектах, поскольку Сам
Бог не есть объект, познаваемый посредством чувств
или разума, — но о Боге и человеке. И в самом деле,
для греческих отцов «теология» неотделима от антро
пологии.
По моему глубокому убеждению, византийская
христологическая мысль, не имеющая ничего общего с
тайно монофизитской, эллинизированной формой
христианства, как иногда ее воспринимают, в действи
тельности способна удовлетворить основным требова
ниям современного богословского поиска, выдвигае
мым новой теологией. В то время, когда христианское
богословие осознает, что для понимания назначения
человека и его спасения старая западная концепция
сверхъестественного является недостаточной, когда
идея противопоставления природы и благодати все
более и более ставится под сомнение, исключительно
важно, дабы не свернуть на опасные пути секуляризо
ванного христианства, вновь открыть для себя поня
тие, на котором основано все восточное святоотече
ское учение о спасении. Человек только тогда являет
ся воистину человеком, когда участвует в Божествен
ной жизни. Однако участие это — не сверхъестествен
ный дар, но самая сущность человеческой природы.
О духовной традиции восточного христианства, о
восточном монашестве и аскетизме существует об
ширная литература. К сожалению, очень часто эта ду
ховная традиция рассматривается независимо от биб
лейских, новозаветных, т.е. христологических и пнев-
матологических категорий и в результате интерпрети
11
руется как эзотерическая или мистическая. Например,

жертвой такого искажения часто становится учение об
обожении. При исследовании христологии византий
ского периода вопрос «Кто есть Христос?» должен
предшествовать нашему пониманию Павлова учения о
жизни «во Христе».
Поскольку христология неизбежно носит соте-
риологический характер, я не ограничился строго
христологическими концепциями как таковыми. В не
которых случаях представляется необходимым отве
тить на вопрос: как понималось спасение авторами,
оказавшими значительное влияние на общее направ
ление богословской мысли, но не писавшими непо
средственно о Христе? К тому же христологическое
объяснение необходимо и тогда, когда понимание спа
сения основано не на церковной христологии. Во вся
ком случае, такие авторы, как Евагрий и Псевдо-
Дионисий оказали огромное — даже если и негатив
ное — влияние на развитие христологической мысли,
и я не могу не уделить им особого внимания.
Иоанн Мейендорф
Глава 1
Христология в пятом веке
Халкидонский Собор 451 г. открыл новую эпоху

в истории восточной христианской мысли. По своей
представительности, по числу участников и по мас
штабу дискуссий он отвечал всем условиям, которым
должен был удовлетворять в то время истинно Все
ленский Собор. Вместе с тем именно этот Собор
явился причиной и поныне продолжающегося раскола
Восточной Церкви.
В дохалкидонский период александрийская и анг
тиохийская школы представляли собой два центра бо
гословской мысли К Однако с завершением христоло-
гических споров V века ни одна из школ не сохрани
ла своего специфического независимого направления.
Богословский авторитет антиохийской школы так и
не был восстановлен после ударов, нанесенных ей св.
Кириллом Александрийским. Что же до александрий
ской, - то она в большей своей части, исключая не
значительную проимперскую группировку мелькитов,
последовала за вождями антихалкидонского раскола и
обособилась в монофизитском исповедании веры2.
Вторжение персов и арабские завоевания, со своей
стороны, положили конец существованию независи
мых центров церковной жизни в Сирии, Палестине и
Египте. Константинополь, великолепная столица им
перии и важный центр церковной жизни на Востоке,
не создал оригинальной богословской школы: в ин
теллектуальном отношении он сильно зависел от
Александрии и, в еще большей мере, - от Антиохии.
Но обстоятельства, сложившиеся после Ефесского и
Халкидонского Соборов, поставили Константинополь
в положение арбитра между Востоком и Западом и
привели к созданию богословия примирения и объ
единения. Этот тип богословия получил одобрение
13
императора, которого не устраивало то, что появление

халкидонской и антихалкидонской партий разделяло
империю. Такова была первая задача собственно «ви
зантийского» богословия. Можно сказать, что христо-
логические споры Ѵ -Ѵ І веков сформировали визан
тийский тип богословского мышления и предопреде
лили его основную тему вплоть до IX столетия.
За время, отделяющее Халкидон от начала эпохи
Юстиниана, византийскому богословию удалось осу
ществить творческий синтез александрийской и анти
охийской традиций. Он не ограничился простым со
единением разнородных элементов, но создал новое
направление мысли, которое современные западные
исследователи вслед за Ж. Лебоном окрестили «нео-
халкидонизмом». Западные историки утверждают, что
новое направление, интерпретировавшее итоги Хал-
кидонского Собора исключительно в свете александ
рийского богословия и в терминах св. Кирилла Алек
сандрийского (несколько двусмысленных) и прида
вавшее незаслуженно преувеличенное значение Алек
сандрии, так и не сумело воссоединить монофизитов с
Церковью 3.
Если рассматривать период царствования Юсти
ниана изолированно, такой вывод может показаться
оправданным. Однако при более широком подходе
можно увидеть, что богословие юстиниановой эпохи и
решения Пятого Вселенского Собора (последнее и
неизменное выражение неохалкидонского богословия)
уже содержат в себе возможность новых путей бого
словского развития, приведших к созданию христоло-
гической системы преп. Максима Исповедника, в ко
торой положительные элементы антиохийской тради
ции вновь обретают свое истинное значение. Ефес-
ский, Халкидонский и два Константинопольских Со
бора (553 и 681 гг.) являют собой великий византий
ский христологический синтез, и дальнейшее развитие
православного богословия необходимо рассматривать
в свете именно этого синтеза.
Догматические столкновения IV -VI веков оста
14
нутся непонятыми до тех пор, пока не будет принят

во внимание их сотериологический аспект4. Во вре
мена арианской смуты св. Афанасий и каппадокийцы
решительно настаивали на том, что спасение соверша
ется как реальная встреча Бога и человека. Вопло
щенное Слово было истинным Богом, а не тварью,
ибо только Богу возможно воссоединить с собой пад
шее человечество. При этом и человеческая природа
Христа не была неполной, вопреки учению Аполли
нария, полагавшего, что человеческий ум не был вос
принят воплотившимся Логосом, но истинной челове
ческой природой, «нашей природой», во всей полноте
воспринятой Словом, поскольку «не воспринятое не
уврачевано, и что соединилось с Богом, то и спасает
ся», — писал св. Григорий Назианзин5.
Чтобы понять дальнейшую историю христологи-
ческих споров, необходимо иметь в виду, что никей-
ское православие в том виде, в каком его сформули
ровали каппадокийцы, определилось своим противо
стоянием одновременно и Арию, и Аполлинарию. И
тот, и другой учили, что во Христе место человече
ского ума занимает Логос, и тот, и другой мыслили
Христа как единое существо или единую природу. Но
в то время как для Ария единство предполагало
«тварность» Логоса, являющегося лишь высшим умом
(νους), у Аполлинария понимание единства вылилось
в учение о Христе как о «небесном Человеке», источ
ник жизни и деятельности Которого всецело пребыва
ет в Слове6. И Арий, и Аполлинарий согласно отри
цали существование человеческой души во Христе,
что позволяло обоим утверждать во Христе полное
единство Логоса и плоти: тварное единство у Ария,
небесное единство у Аполлинария.
Однако если антиарианство никейцев IV века по
лучило форму положительного определения - едицо-
сущия, исключающего отождествление Логоса с тва
рью, то антиаполлинаризм остался в стадии более ту
манной и не обрел положительного соборного опреде
ления. В течение всего пятого века антиаполлинаризм
15
доминировал в богословии антиохийской школы, на

стаивавшей на полноте человечества во Христе. Край
няя форма этого направления, несторианство, зашло
столь далеко, что рассматривало человеческую приро
ду Христа как «воспринятого человека», существую
щую практически отдельно от Его божественной при
роды. Александрийцы же, наоборот, оставались прин
ципиальными антиарианами. Их позиция, хотя и не
совершенная в том отношении, что они долгое время
не реагировали на аполлинарианские тенденции, име
ла то преимущество, что всегда находилась в согласии
с Никейским определением7. Сформированные раз
личными типами богословского мышления и различ
ными экзегетическими методами, эти две школы вы
работали противоречащие христологические доктри
ны.
Суровый критический подход антиохийцев, таких
как Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский и
блаж. Феодорит Кирский, заставляет их придержи
ваться буквы евангельского повествования, они ставят
себе задачу, скорее, описать историю нашего спасения,
нежели объяснить ее. Отстаивая буквальное толкова
ние книг Ветхого Завета, антиохийские богословы
стремились и в толкованиях Нового Завета обратить
внимание главным образом на историчность Иисуса
как цели и завершения истории Израиля во всей пол
ноте и реальности Его человеческой природы. Боже
ственная природа Слова, торжественно провозглашен
ная в Никее, представлялась им, началом, несомненно
присутствующим во Христе, но все же независимым в
своей сущности и внешних проявлениях. Богослов
ский язык того времени не располагал адекватными
терминами для выражения современной концепции
личности как противопоставленности природе, и, по
скольку главной заботой антиохийской школы было
защитить полную реальность обеих природ во Христе,
она говорила о «Слове, воспринявшем» человеческую
природу, и Человеке Иисусе, Сыне Марии, «воспри
нятом Словом». Такое различение было очень удоб
16
ным для экзегезы, поскольку позволяло истолковы

вать различные евангельские эпизоды, относя их то к
Богу, то — к Человеку; кроме того, оно давало воз
можность избежать христологических вопросов, гово
рящих о «смерти Сына Божия». Однако великий
Феодор Мопсуэстийский8 сознавал, что антиохийская
христология «воспринявшего Слова» и «воспринятого
человека» была недостаточна для того, чтобы выра
зить исповедание Никейского Символа веры «во Еди
ного Господа нашего Иисуса Христа», и могла привес
ти к учению о двух «субъектах» во Христе. Поэтому
во всех своих творениях он настаивал на единстве
Господа, ошибочно полагая, что адекватно выражал
это единство формулой: одно лицо (πρόσωπον) и две
природы (φύσεις). Какой бы смысл ни вкладывал
Феодор в свою терминологию, она по-прежнему вы
зывала путаницу, поскольку термин «лицо», объеди
няющий Божественную и человеческую природы
Христа, на языке того времени мог обозначать и про
сто маску9. Термин же «природа» всегда указывал на
конкретную реальность и иногда на реальность лич
ностную. По Феодору, божественная реальность «оби
тала» в человеке Иисусе, его система исключала по
нятие «Бога-Слова, рожденного от Девы Марии».
Именно это явилось предметом конфликта между
Несторием, учеником Феодора, и св. Кириллом Алек
сандрийским. В сотериологии антиохийская школа
прежде всего стремилась отстоять отрицаемую Апол
линарием полноту спасения человеческой природы во
Христе, потому что как человек Иисус Христос был
всецело воспринят Словом. Одним из самых очевид
ных свидетельств полноты человеческой природы Ем-
мануила была Его смерть на кресте10. Подвержен
ность страданию — существенная характеристика твар-
ной человеческой природы, тогда как природе Боже
ственной свойственна бесстрастность. Вот почему ве-
~лвдшй, тггоддойскийтуиталь блаж. Феодорит отвер-
rajf~«‘Tbona'c!xhiiki Ьв. Ккри. іла и никогда не принимал
вырйжШя^«®0гСуУі%Й на іресте. Теопасхизм был для
1|7
него самым верным признаком монофизитства, отри

цающего наличие во Христе подлинной человеческой
природы, ибо умереть может только человек, но не
Бог. Даже после того, как блаж. Феодорит примирил
ся со св. Кириллом и принял учение о Богоматерин-
стве Марии с термином Θεοτόκος как выражением
тайны Воплощения в собственно богословском, а не
только в риторическом смысле (последнее принима
лось и Феодором, и Несторием), формально он ни ра
зу не сказал: «Бог умер». Это означало бы для него не
соединение природ, но их смешение, преложение че
ловеческого естества в божественное11.
Этот «антропологический максимализм» антио
хийской школы (выражение Г. Флоровского) не по
зволял создать стройную концепцию искупления. С
точки зрения антиохийцев, человеческая природа
Христа была автономной: она обладала и собственной
свободной волей, развивалась и действовала само
стоятельно (хотя и в единстве со Словом). Этой-то
человеческой природе антиохийцы и усвояли заслугу
нашего спасения. Согласно Феодору, Человеку Иису
су «Слово содействует по мере того, как Он свободно
утверждается в добре»12. Из такой интерпретации
спасения можно легко вывести заключение в пользу
«гуманистического аскетизма", усматривающего спа
сение человека в его собственных усилиях, направ
ленных к добру и истине, в подражании подвигу, со
вершенному некогда Иисусом. Тем не менее, помимо
этой практически-нравственной тенденции, присущей
в целом проповеди антиохийцев, последние не делали
всех возможных выводов из своих христологических
теорий. В своем стремлении остаться верными цер
ковной традиции они часто возвращались к уже при
знанным положениям, утверждающим Христа как
единственного Победителя греха и смерти. Эта вер
ность традиции сочеталась у них со стремлением к
рациональному объяснению Воплощения (у Феодора
и особенно у Нестория). Но такое объяснение требо
вало соответствующей метафизики, которой Несто-
18
рию явно не хватало13. «Рациональный» подход при

вел его в противоречие с некоторыми выражениями
общепринятого христианского словоупотребления, та
кими, например, как термин «Θεοτόκος», что немед
ленно сделало его подозрительным в глазах тради
ционалистов. Против их критики у Нестория не ока
залось серьезных богословских и философских аріу-
ментов. В благих намерениях Нестория, по-видимому,
не приходится сомневаться, и сегодня некоторые ав
торы считают, что он был наиболее «передовым» бо
гословом того времени, а порой представляют его не
винной жертвой нетерпимости св. Кирилла Александ
рийского. Такая посмертная апология Нестория пред
ставляется автору даже менее убедительной, чем во
многом действительно необоснованные обвинения,
выдвигавшиеся св. Кириллом и повторявшиеся по
следующими богословами14.
В отличие от антиохийцев, св. Кирилл Александ
рийский стремился подчеркнуть, в первую очередь,
что спасение даруется и осуществляется только Бо
гом. Власть греха и смерти не может быть разрушена
человеческими достоинствами человека Иисуса. Сло
во восприняло человеческую природу, действительно
соделав ее Своей собственной. Чтобы понять Кирилла,
мы не можем не придавать особого значения этому
сотериологическому аспекту его мысли15. Он утвер
ждал, что связь между божественным и человеческим
во Христе состоит не просто в содействии, или даже
взаимопроникновении природ, но в единстве: вопло
щенное Слово единственно, и не может быть никакой
двойственности в личности Единого Искупителя —
Бога и Человека. Спасение состоит именно в том, что
Слово являлось субъектом во всех событиях челове
ческой жизни Иисуса. Именно Его родила Дева Ма
рия - отказываться именовать Ее Матерью Бога зна
чит отрицать тайну Боговоплощения, поскольку во
Христе нет никого другого, Кому Она могла бы дать
жизнь, кроме Слова. Нет двух сынов, есть два рожде
ния Одного и Того же Слова, Которое, по природе
19
неизменно оставаясь Богом, воспринимает в Свое су

щество всю человеческую природу для того, чтобы
восстановить человечество в его первозданном со
стоянии, освободив его от греха и смерти. Именно
Слово умерло на кресте. И смерть Бога-Слова была
поистине искупительной, в то время как смерть чело
века, даже самого праведного, осталась бы обычной
смертью человеческой индивидуальности.
Св. Кирилл высказал глубинную христоло-
гическую интуицию в рамках все еще несовершенной
терминологии. В частности, термин «ύπόστασις» вос
принимался и в Антиохии, и в Александрии как си
ноним природы (φύσις), несмотря на очень точное
словоупотребление великих каппадокийцев, использо
вавших этот термин применительно к тайне Пресвя
той Троицы.
Для того, чтобы утвердить единство существа,
показать, что и до и после Воплощения Слово явля
ется единственным Совершителем нашего спасения,
св. Кирилл говорит о единой ипостаси или «о единой
воплощенной природе Бога-Слова» (μία φύσις τού
Θεού λόγου σεσαρκωμένη). Слишком неопределенный
термин πρόσωπον, использовавшийся в Антиохии для
обозначения единства двух природ во Христе, пред
ставлялся св. Кириллу совершенно неприемлемым.
Обычно он противопоставлял ему идею «ипостасного
единства», но в силу синонимичного употребления
терминов ύπόστασις и φύσις16, принятого в то время
обеими сторонами, он вынужден был также говорить
и о «единой природе».
В силу нескольких причин терминология св. Ки
рилла не могла стать основанием для создания обще
приемлемой христологии. Во-первых, в ней не отво
дилось необходимой роли человеческой природе в де
ле спасения. Начиная с Оригена, существовала тен
денция к «антропологическому минимализму», кото
рую Церковь вынуждена была сдерживать, и жертвой
которой, очевидно, пали монофизиты17. Св. Кирилл
не осознавал, насколько смущала многих его сомни-
20
тельного происхождения формула μία φύσις τού Θεού

λόγου σεσαρκωμένη. Эта формула была заимствована
св. Кириллом из текста, принадлежащего, как он по
лагал, св. Афанасию, в действительности же — Апол
линарию18. Подлог, невольным соучастником которо
го стал ни о чем не подозревавший Александрийский
епископ, был выявлен византийскими авторами VI
века. Им, однако, не удалось помешать монофизитам
использовать злосчастную формулу в качестве удар
ного антихалкидонского оружия. Для антиохийских
богословов, которые оставались в этом верны первым
антиаполлинарианским полемистам, в частности - св.
Григорию Назианзину, формулы вроде «единая во
площенная природа Бога-Слова» не могли с достаточ
ной ясностью выразить полноту реального человече
ства Христова. Библейское понятие «плоть» («Слово
стало плотью», Ин 1:14) в греческом переводе теряет
свое значение одушевленной природы и используется
главным образом как синоним тела в его противопос
тавленности душе. Христология Аполлинария пред
полагала, таким образом, что Христос обладал не
полной человеческой природой, но только человече
ским телом, место же разумного и нематериального
начала в Его человеческом естестве заняло Слово, а
именно это разумное начало рассматривалось греками
как ήγεμονικόν, управляющий принцип в человече
ском индивидууме. Лишенное человеческого ума
(νούς), человечество во Христе не могло быть истин
ной человеческой природой, но только неодушевлен
ным телом, в котором обитает Божественный Ум 19.
Хотя св. Кирилл и пользовался непреднамеренно
терминологией Аполлинария в своей полемике про
тив несториан, сам он решительно отвергал учение
Аполлинария. Такие выражения, как μία φύσις τού
Θεού λόγου σεσαρκωμένη и μία ύπόστασις представ
лялись ему необходимыми прежде всего для того,
чтобы указать на тождество субъекта между пред-
вечно существующим Божественным Словом и Сло
вом воплощенным. Несомненно, св. Кирилл всецело
21
признавал полноту человечества во Христе, единство

«двух природ»20. В первом «Послании к Суксенсу»
Кирилл обрушивается на тех, кто хотел бы приписать
ему «взгляды Аполлинария» и продолжает:
Если мы представим себе, каким образом со

вершилось Воплощение, мы увидим, что две
природы соединились нераздельно, неслиян-
но и непреложно. При этом плоть остается
плотью: это не есть Божественная природа,
хотя это и плоть Бога, подобным образом и
Слово есть Бог, а не плоть, хотя в порядке
«икономии» Он и соделал плоть Своею соб
ственной.
После использования такого возвышенного халки-

донского языка св. Кирилл, тем не менее, возвращается
к своим излюбленным выражениям: «Мы говорим, что
есть один Сын, как говорили Отцы, единая воплощен
ная природа Бога-Слова»21. Ясно, что φύσις и
ύπόστασις, согласно св. Кириллу, не означают «сущ
ность». В таком случае сущность Богочеловека была бы
новой сущностью, полученной в результате смешения
Божества и человечества22, взаимодополняющих реаль
ностей, из которых составилась бы ипостась вопло
щенного Слова. Эта идея сложной сущности, по заме
чанию Диодора Тарсийского23, составляла основную
ошибку Аполлинария, но у Кирилла мы не находим
ничего подобного. Однако, в отличие от позднейших
монофизитов, великий Александрийский епископ не
требовал от антиохийцев принятия своей терминоло
гии: словосочетание «единая природа» не встречается
ни в «Анафематизмах» против Нестория, ни в тексте
соглашения 433 года, которое восстановило единство
между Антиохийской и Александрийской Церквами24.
Победа св. Кирилла в Ефесе (431 год) имела сво
им результатом не только отсечение от православного
богословия «несторианского соблазна». Ее значение
состояло не только в утверждении истины единства
исторического Христа, но также в провозглашении
22
положительной творческой богословской концепции

полноты человечества во Христе, всецело усвоенного
Словом, концепции, утверждающей идею обожения, к
которому предназначены все, кто «во Христе»25.
Именно это защищал Ефесский Собор, догматизируя
термин «Теотокос» как наименование Божией Мате
ри, ведь Мария не могла быть матерью только «пло
ти» Христа, потому что эта плоть не обладала незави
симым существованием, но поистине была «плотью
Божией». Именно в этой плоти (κατά σάρκα) Сын
Божий пострадал, умер и воскрес, через эту плоть все
искупленное человечество призывается приобщиться
Святому Духу. Учение о «причастии» Божеству и
обожении человека не могло быть создано в контексте
строго антиохийского богословия.
Однако св. Кириллу не хватало терминов, кото
рые могли бы совершенно отклонить подозрения в
аполлинаризме и сделать его учение приемлемым для
всей Церкви. Его порывистый ум не обладал той спо
койной ясностью, с которой за пятьдесят лет до того
великие каппадокийцы освободили от словесной пу
таницы противоарианскую полемику и сформулиро
вали никейскую веру в выражениях, приемлемых для
большей части восточного епископата. Будучи верен
богословской системе св. Афанасия (использованные
св. Кириллом аполлинарианские формулы приписы
вались св. Афанасию)26, александрийский епископ не
сумел или не захотел применить к христологии кап-
падокийские определения φύσις, ούσία и ύπόστασις.
Этот шаг предстояло сделать Халкидонскому Собору,
существенной заслугой которого является изложение
учения св. Кирилла на богословски точном и понят
ном для антиохийских богословов языке.
Такая определенность была необходима в силу
того, что на Ефесском соборе споры велись в исклю
чительных условиях, и соборные решения, носившие
полемический характер, лишь утверждали правосла
вие св. Кирилла, оставляя при этом без ответа реаль
ные вопросы, поставленные антиохийской христоло-
23
гией. В переписке со св. Кириллом Несторий отказал

ся признать, что Слово, будучи Богом, могло «быть
рожденным» от Девы и умереть на кресте. Тем не ме
нее, он согласился с тем, что Христос-Бог, соделав-
шийся человеком, был рожден и пострадал во пло
ти27. Учение Нестория было изначально двусмыслен
ным, потому что оно безусловно предполагало нали
чие двух субъектов — Христа и Слова. Очевидно, в
терминологии Нестория подразумевалось, что все, что
может быть сказано о Слове, вне зависимости от Его
Воплощения, непременно относится к Самой Божест
венной природе. По мнению Нестория, такие выраже
ния, как «Слово, умершее на кресте» или «рожденное
от Марии», умаляли свойства Божественной природы,
оставшейся неизменной и после Воплощения. Через
взаимодействие с «храмом, в котором она обитала»
(τη του ναοΰ συναφείς*), Божественная природа Слова
Сама подвергалась разрушению28.
Очевидно, что только четкое различение между
Словом как личностью или ипостасью и Божеством
как природой бесстрастной, неизменной, общей для
всех Лиц Пресвятой Троицы, могло помочь если не
объяснить, то по крайней мере выразить тайну Иску
пления. Но такого различения не было ни у св. Ки
рилла, ни у Нестория. Церковь приняла его на Хал-
кидонском Соборе, и это поставило ряд новых про
блем, которые позднее пыталось разрешить византий
ское богословие, но в середине V века казалось, что в
халкидонской формуле Церковь обрела единственно
приемлемый православный способ выражения суще
ственных черт тайны Воплощения.
Ересь Евтихия обратила внимание Восточной
Церкви, все еще находившейся под впечатлением по
беды св. Кирилла над Несторием, на опасности, к ко
торым мог привести торжествующий александризм.
Было очевидно, что в богословском словаре св. Ки
рилла отсутствовали термины, позволившие бы спра
виться с ними.
Акты Константинопольского Синода, разбирав-
24
шего под председательством епископа Флавиана в 448

году дело Евтихия, показывают, что св. Кирилл оста
вался единственным критерием православия как для
судей, так и для осужденного29. Евтихий, сперва не
хотевший признать формулу согласия, которую св.
Кирилл принял в 433 году во время примирения с
восточными (Христос истинный Бог и истинный Че
ловек и «единство двух природ»), в конце концов со
гласился с ней. Однако он отказывался исповедовать
существование во Христе двух природ «после соеди
нения», то есть сохранение целостности обеих природ
во Христе. Многие епископы, принимавшие участие в
работе Синода, справедливо считали учение о двух
природах после соединения по содержанию Кирилло
вым, хотя сам св. Кирилл формально никогда не ут
верждал подобного30.
Осуждение Евтихия многим показалось отходом
от учения св. Кирилла. Диоскор Александрийский
при поддержке императора без особого труда добился
низложения ев. Флавиана, реабилитации Евтихия и
осуждения последовательных защитников учения о
«двух природах после соединения», а именно блаж.
Феодорита Кирского и Ивы Эдесского, которые, при
нимая во внимание их прежнюю дружбу с Несторием,
изначально были скомпрометированы. Таковы были
деяния «разбойничьего» Эфесского собора, который
под воинственным предводительством племянника и
преемника св. Кирилла на александрийской кафедре
совершил все это во имя богословия св. Кирилла31.
Только смерть императора Феодосия II сделала воз
можным изменение ситуации.
Халкидонский Собор, в работе которого участво
вали почти все восточные епископы, числом 500 (са
мый представительный церковный форум, какой Цер
ковь знала до тех пор), показал, что монофизитство
было в принципе неприемлемо для Восточной Церк
ви, за исключением Египта. Как только исчезло пси
хологическое давление со стороны Феодосия II и
Диоскора, епископат признал выразителем кафоличе
25
ской веры св. Флавиана, а не Диоскора, и тем более

не Евтихия. Однако никто не оспаривал абсолютный
авторитет св. Кирилла, и не было речи о том, чтобы
для осуждения ереси вернуться к подозреваемой в не-
сторианстве антиохийской терминологии32. Решение
вопроса было найдено в арсенале западной христоло
гии и означало терминологическое нововведение —
проведение различия между природой и ипостасью33.
Это различение, к тому времени не принятое на Вос
токе, в Антиохии и Александрии, явилось существен
ным творческим вкладом Халкидона в развитие хри-
стологической мысли. Собор явился наиболее совер
шенным в истории Церкви примером «соборности»,
позволяющей видеть и формулировать на поистине
«кафолическом», понятном для всех языке истину,
существовавшую всегда, но которую не может выра
зить в полноте никакая отдельная местная традиция.
Западное богословие, как то видно из известного
«Послания к Флавиану» папы Льва, обладало по
сравнению с александрийской и антиохийской систе
мами тем очевидным преимуществом, что утверждало
совершенную реальность двух природ (субстанций) во
Христе, не имея при этом ничего общего с несториан-
ством34. Тенденция латинской мысли, проявившаяся
уже у Тертуллиана и состоявшая в том, что Христос
рассматривался более всего как Посредник между Бо
гом и человечеством, была скорее юридической, осно
ванной более на идее жертвы и примирения, нежели
на восточной идее обожения. Однако эта концепция
была бы невозможна без признания того, что Христос
является одновременно и Богом, и Человеком, но в то
же время и единой Личностью 35
Результат первого вмешательства папы Льва в
восточные дела давал антиохийским богословам шанс
на выживание в момент, когда они подвергались
опасности быть сметенными монофизитской волной.
Несмотря на это, основная суть учения св. Кирилла о
единстве Христа не была оставлена, не исключалась и
центральная для восточной сотериологии идея обще-
26
ния или причастия человечества Божеству. Целью па

пы Льва были не отвлеченные рассуждения о том, как
собственно понимать единство двух природ во Хри
сте, но восстановление здравого смысла при толкова
нии Писания, где Иисус ясно предстает и как Бог, и
как Человек. От этого здравого смысла явно отошел
Евтихий, который, по словам Льва, был multum
inprudens et nimis imperitus («весьма безрассудным и
чрезмерно неопытным»). Евангельский текст ясно по
казывает нам, что каждая из природ воплощенного
Слова сохраняет свое собственное действование (agit
utraque forma quod proprium est), но каждая действует
только во взаимодействии с другой (cum alterius com
munione) 36. Это взаимодействие — не простое сопо
ложение, но соединение, основанное на единстве субъ
екта Божественного и человеческого действия во Хрис
те: Один и Тот же — и Бог, и Человек (qui enim veras
est Deus, idem veras est homo). Хотя св. Лев прямо и
не говорит об обожении, существенные богословские
предпосылки этого учения у него подразумеваются. В
конечном счете, в тексте Льва имеет место четкая
концепция communicatio idiomatum, то есть то самое,
что являлось камнем преткновения для «несторианст-
вующих» антиохийских богословов: единство Лично
сти позволяет сказать, что «Сын Божий умер» (unita
tem personae in utraque natura intelligendam Filius Dei
crucifixus dicitur et sepultus) 37, без утраты Божествен
ной природой присущего бесстрастия. Это был тот
самый момент, из-за которого св. Кирилл вынужден
был бороться с Несторием: Бог, не переставая быть
Богом, соделывает человеческую природу Своей соб
ственной, вплоть до ее смертности.
Тем не менее, латинская терминология Льва не
могла удовлетворить Восток. Тринитарные споры IV
века уже показали, к каким недоразумениям может
привести параллельное употребление терминов perso
na (πρόσωπον) и substantia-natura (ουσία-φύσις). По
этому на Халкидонском Соборе термин Льва persona
был переведен как ύπόστασις, и таким образом был
27
положен конец двусмысленному употреблению тер

мина Св. Кирилла μία φύσις («единая природа»). Вот
знаменитый текст халкидонского вероопределения:
Итак, последуя святым отцам, все согласно

поучаем исповедовать одного и того же Сына
Господа Нашего Иисуса Христа, совершен
нейшего в Божестве и совершеннейшего в
человечестве, истинного Бога и истинного
Человека, того же из души разумной и тела,
единосущного Отцу по Божеству и того же
единосущного нам по человечеству; по всему
нам подобного, кроме греха; рожденного
прежде всего от Отца по Божеству, в послед
ние же дни Того же ради и нашего ради спа
сения от Марии Девы Богородицы по чело
вечеству. Одного и Того же Христа, Сына
Господа, единородного; в двух естествах не
слитно, неизменно, нераздельно, неразлучно
познаваемого, — так что соединением нис
колько не нарушается различие двух естеств,
но тем более сохраняется свойство каждого
естества и соединяется в одно лицо [πρόσω -
πον] и одну ипостась, — не на два лица рас
секаемого или разделяемого, но одного и То
го же Сына и единородного Бога-Слова, Гос
пода Иисуса Христа, как издревле пророки и
как Сам Господь Иисус Христос научил нас
и как передал нам символ Отцов наших38.
Составленное на основании формулы согласия

(433 г.) и исповедания Флавиана (448 г.), халкидон-
ское вероопределение явилось результатом ряда труд
нейших компромиссов между противоборствующими
сторонами. Тем более поразительно в нем положи
тельное разрешение христологической проблемы.
Подавляющее большинство отцов на Соборе оп
ределенно были сторонниками св. Кирилла39, и в
первом варианте представленного Собору текста про
сто повторялось определение 433 г.: «из двух природ»
28
(έκ δύω φύσεων), - кириллова формула, которую мо-

нофизиты готовы были принять, так как она позволя
ла им говорить о «единой природе после соединения».
Термин «природа» сохранял, таким образом, свое ста
рое значение конкретного существа, являясь синони
мом термина «ипостась», при этом двусмысленность
александрийской терминологии оставалась прежней.
Это явилось причиной ультиматума папских легатов
и вызвало давление со стороны представителей импе
ратора, принуждавших отцов Собора отправить текст
на доработку в комиссию. Принципиально антинесто-
рианский, Собор не представлял, каким образом
сформулировать свою антимонофизитскую позицию,
остававшуюся лишь неясным ощущением.
Тем не менее, окончательное и единодушное при
нятие последнего варианта нельзя объяснить простым
внешним давлением. Это не было капитуляцией перед
Римом, как пытались представить дело монофизиты,
не было это и отказом от богословия св. Кирилла.
Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать
акты второго заседания; когда большинство епископов
после прочтения «Томоса» папы Льва провозгласили
его выражением истинной веры, общей для «Льва и
Кирилла» (последний оставался для них единствен
ным достойным доверия авторитетом), то представи
тели Иллирика и Палестины все еще отрицали право
славие Льва. Константинопольскому архидиакону Аэ-
тию в конце концов удалось получить их согласие,
зачитав им другие тексты св. Кирилла. Однако в ре
зультате все документы пришлось возвратить на пять
дней в комиссию, чтобы «Томос» Льва был сопостав
лен с писаниями св. Кирилла, в частности - с его ана-
фематизмами40. Результаты работы были оглашены
на четвертом заседании, и только после этого состоя
лось голосование. Все епископы утвердили, что по
слание Льва к Флавиану было, с их точки зрения, не
более чем новым выражением истинной веры, провоз
глашенной в Никее, Константинополе, Ефесе и в по
сланиях св. Кирилла41. Таким образом, осудив Евти-
29
хия, отцы Халкидонского Собора остались убежден

ными, что «несторианство было силой, более опасной
для Церкви, чем монофизитство»42. Но прежде всего
они желали оставаться верными св. Кириллу.
Латинские формулы, включенные в вероопреде-
ление («сохраняется свойство каждого естества»43 и
«в двух естествах»), в общем не противоречащие уче
нию св. Кирилла44, были уравновешены замечатель
ным утверждением личностного единства Христа. Вы
ражение τόν αυτόν («тот же самый») было намеренно
восемь раз повторено в тексте, чтобы подчеркнуть
единство субъекта во всех действиях Христа, как бо
жественных, так и человеческих. Было также исполь
зовано и слово «Θεοτόκος», выражающее идею com
municatio idiomatum. Что же до определения «в двух
естествах», которого нет у св. Кирилла, но которое
было общеупотребительным в Антиохии и на Западе
и часто использовалось участниками синода 448 г.,
осудившего Евтихия, то оно внесло принципиальное
и исключительно конструктивное различие между
φύσις и ύπόστασις, которого так не хватало в христо-
логической терминологии45.
Это различение, принятое каппадокийцами в три
нитарном богословии, совершило первое робкое про
никновение в область христологии благодаря «Посла
нию к армянам» св. Прокла Константинопольского46.
Прокл уже сознательно предпочитал говорить μία
ύπόστασις вместо μία φύσις47. После Халкидона это
различие позволило богословам пользоваться пра
вильной терминологией для обозначения как единст
ва, так и двойственности во Христе. В своем опреде
лении Собор проявил поистине кафолическую уме
ренность и смирение, сумев сохранить элемент таин
ственности среди терминологических тонкостей. Един
ство двух природ определено в Халкидоне четырьмя
отрицательными наречиями, которые, осуждая две
противоположные ереси, несторианство и евтихианст-
во, исключали всякую попытку полностью объяснить
в человеческих понятиях самую тайну Воплощения.
30
Несмотря на исключительную уравновешенность

и верность традиции, халкидонское определение было
отвергнуто значительным числом восточных христиан.
С одной стороны, их позиция объяснялась тем, что
Собором 431 г. было запрещено создавать новые ис
поведания веры; кроме того, египтяне с ревнивым
консерватизмом держались за формулы, напоминав
шие о триумфальной победе над Несторием их вели
кого архиепископа. С другой стороны, «для богосло
вия ипостасного единства [Халкидонская формула]
была хорошим началом, но только началом». В ней не
утверждалось со всей ясностью, «кто, например, был
субъектом страданий и крестной смерти... Все предос
тережения против какого-либо смешения двух природ
оставили неудовлетворенными приверженцев ипостас
ного единства в их принципиальной сотериологиче-
ской установке, согласно которой совершенное обо-
жение человека имеет своим началом единство чело
вечества Христа с Его Божественной природой в та
инственной и нераздельной целостности Его Лично
сти» 48.
Глава 2
Халкидониты и монофизиты
Введенное на Халкидонском соборе различие ме

жду терминами φύσις и ύπόστασις оказалось слишком
новым и революционным в богословии Воплощения,
чтобы не вызвать недоразумений и неверных интер
претаций. В методологическом отношении богословов
того времени можно разделить на четыре группы:
1. Строгие дифизиты, хранившие верность старой
антиохийской христологии. Отрицая Нестория, они
все же расценивали Халкидон как посмертную победу
Феодора Мопсуэстийского и частичный отказ от уче
ния св. Кирилла.
2. Монофизиты — последователи Диоскора и Ти
мофея Элура, считавшие Халкидонский Собор воз
вращением к несторианству и потому отвергавшие
его. Формула св. Кирилла «единая воплощенная, при
рода Бога-Слова» представлялась им единственно
приемлемой в христологии; в их понимании эта еди
ная природа несомненно состояла «из двух природ»
(έκ δύο φύσεων), поскольку слово «природа» допол
нительно имело значение родового понятия; но кон
кретно исторический Христос был «одной единствен
ной природой». Согласиться с Халкидонским верооп-
ределением в том, что Господь «был в двух природах»
(έν δύο φύσεσιν), после соединения представлялось
им равнозначным признанию во Христе двух отдель
ных самостоятельных существ.
3. Группа богословов, называемых ныне неохал-
кидонитами (по предложению Ж. Лебона). По мне
нию этих богословов, Халкидон не отказался от уче
ния св. Кирилла, но лишь осудил Евтихия. Сказав
«единая ипостась», Собор принял и все аргументы св.
Кирилла против Нестория, и терминологию св. Ки
рилла как таковую, включая формулу «единая вопло-
32
щенная природа Бога-Слова», которая оставалась дей

ствительной в контексте антинесторианской полеми
ки. Что же касается формулы «в двух природах», ис
пользованной в Халкидоне, то она имела существен
ное значение только для того, чтобы утвердить реаль
ность двух соединенных во Христе субстанций и та
ким образом осудить евтихианство.
4. Ни одна из этих групп не была в состоянии
разрешить терминологические проблемы, поставлен
ные халкидонским вероопределением. Только в пер
вой половине VI в. представители четвертого направ
ления богословской мысли, во многом вдохновляемые
оригенистской метафизикой, предприняли попытку
творчески разрешить их. Самым видным представите
лем этой школы был Леонтий Византийский.
Если в выделении перечисленных групп согласны
сегодня все исследователи по истории данного перио
да, то оценки каждой из них не всегда совпадают. С
одной стороны, такая научная ситуация связана с во
зобновлением восторженного интереса к трудам Фео
дора Мопсуэстийского. Этому интересу мы обязаны
некоторыми последними исследованиями *. С другой
стороны, современные научные оценки имеют и более
глубокие богословские причины, которые хотя и не
обязательно носят конфессиональный характер, лежат,
тем не менее, в основе большинства вероучительных
разногласий между Востоком и Западом, начиная с IV
столетия. По мнению некоторых, Халкидон только
подтвердил антиохийскую христологию, главным об
разом через отрицание полемических издержек бого
словия св. Кирилла. Феодор Мопсуэстийский, вели
кий представитель антиохийской школы, был «халки-
донитом» до Халкидона, и его осуждение Собором
553 г. основывалось на неаутентичных или искажен
ных цитатах2. Само собой разумеется, что эти исто
рики не сочувствуют неохалкидонизму. Они видят в
нем лишь искусственную попытку примирить св. Ки
рилла с Халкидоном, в действительности бывшую воз
вращением к монофизитству. Приставка «нео» упот
33
ребляется этими учеными в определенно уничижи

тельном смысле, само же движение представляется им
практически предавшим Халкидон, утвердив повер
женное монофизитство, которое и господствовало, как
они полагают, в позднейшем византийском богосло
вии. Напротив, истинное халкидонское учение сохра
нялось будто бы только представителями первой
группы, строгими дифизитами, и, разумеется, теми
западными, которые были против осуждения «Трех
глав» на Пятом Вселенском Соборе 3.
Реабилитация Феодора Мопсуэстийского, подра
зумеваемая в этих рассуждениях, свидетельствует о
расположенности ряда современных авторов к анти
охийскому богословию; в начале нашего столетия это
расположение выразилось в симпатии к Несторию4.
Другие исследователи, осознающие принципиальную
несовместимость учений св. Кирилла и Феодора, счи
тают подобную тенденцию неприемлемой; они отме
чают, что на сторону св. Кирилла определенно встал
не только Ефесский собор, но и Халкидонский, хотя и
видоизменив некоторые его формулировки5. И если
беспристрастное рассмотрение Деяний Халкидонского
Собора подтвердит их правоту, необходимо будет
признать, что неохалкидонизм не отрекся от Халки-
дона, но явил собой его истинное понимание.
Необходимо подчеркнуть особое значение тех
христологических споров, которые разыгрались после
Халкидонского собора, поскольку они затрагивают
самую суть халкидонского вероопределения, и, следо
вательно, все дальнейшее развитие богословия как на
Востоке, так и на Западе.
В период между Халкидоном (451 г.) и началом
царствования Юстиниана (527 г.) преобладали бес
плодные споры между монофизитами и строгими ди
физитами. Многочисленные случаи вмешательства им
ператорской власти привнесли немало взаимного раз
дражения в эти зашедшие в конце концов в тупик
споры. В данной главе мы рассмотрим дискуссию, на
чавшуюся сразу после Халкидонского собора.
34
В течение нескольких лет после Собора среди

сторонников Халкидона доминировала величествен
ная фигура блаж. Феодорита, епископа Кирского, реа
билитированной жертвы Диоскора. Вплоть до своей
смерти в 466 г. блаж. Феодорит продолжал богослов
ские труды. Он находился в переписке со многими
современниками, в том числе - с папой Львом и не-
сторианами Персии6. Будучи другом Нестория, блаж.
Феодорит находился в открытой оппозиции не только
Евтихию, но и св. Кириллу. Его опровержения «Две
надцати анафематизмов»7 и решений Ефесского Со
бора помнили все. Антиохиец по образу мысли и об
разованию, блаж. Феодорит, тем не менее, сумел по
нять, в чем был прав св. Кирилл в своей полемике
против Нестория, и подписал формулу единения
433 г. Прирожденный богослов, он умел проникать в
смысл слов и формул, постигать их значение. Он по
нимал, что православное учение может быть выраже
но также и в александрийских терминах, а некоторые
антиохийские формулы, такие, как, например, «вос
принятый человек», должны быть отвергнуты8. Пра
вославие блаж. Феодорита было признано в 451 г. по
сле того, как он анафематствовал своего прежнего
друга Нестория. В течение пятнадцати лет он оста
вался самым значительным представителем халкидон-
ской партии 9.
Тем не менее образ мысли св. Кирилла, даже в
его халкидонском выражении, оставался чуждым кир-
скому епископу. Прежние антиохийские формулы со
вершенно естественно выходили из-под его пера, осо
бенно когда он писал своим старым восточным друзь
ям. Его формулировки, часто правильные, для моно-
физитского уха звучали как несторианские. К тому
же, как мы уже говорили, блаж. Феодорит оставался
непреклонным в своем отказе использовать теопасхи-
стские формулы, т.е. говорить, что «Сын Божий умер
на кресте». В фундаментальном труде Haereticarum fa
bularum compendium, составленном после Халкидон
ского Собора, возможно, около 453 года10, пятая кни
35
га которого содержит краткое изложение христиан

ского учения, блаж. Феодорит по-прежнему с полеми
ческой страстностью возражает против любых форм
теопасхизма. Воскресение, рассуждает он, есть несо
мненно воскресение Тела Христа, а не Его души или
Его Божества, поскольку душа Христа, как и всякая
человеческая душа, бессмертна, и каким же образом
может быть смертным Его Божество? Смерть Христа
состояла в разделении бессмертной души и смертного
тела, Божество же, оставаясь неразрывно связанным с
ними обоими, воссоединило их в воскресении и. Оче
видно, что идея ипостасного единства остается вне
сферы рассуждений блаж. Феодорита. Действования
Христа рассматриваются в перспективе «двух при
род», а слова φύσις и ύπόστασις остаются синонима
ми.
Отвергнув богословское учение о «воспринятом
человеке», который для Феодора Мопсуэстийского
являлся истинным субъектом страданий, блаж. Фео
дорит ради единства со св. Кириллом заменяет этот
термин абстрактными выражениями типа «человечест
во», «человеческая природа» или «человеческие атри
буты» (τα άνθρώπεια). Когда его спрашивали о том,
кто же страдал, он отвечал: «плоть». Это страдание
должно было быть усвоено Слову, поскольку плоть
была «Его собственной» 12. Но в контексте системы
Феодорита усвоять страдания Слову как субъекту не
сомненно означало бы, что страдала божественная
природа Сама по Себе. В переписке с персидскими
несторианами Феодорит предложил антиохийскую
интерпретацию Халкидона. Он стремился отождест
вить сформулированное Собором учение о единой
ипостаси, вследствие которого несториане справедли
во расценивали Халкидон как Кириллов Собор, с уче
нием о едином лице (πρόσωπον), что всегда принима
лось школой Феодора Мопсуэстийского13. Отождест
вление терминов πρόσωπον и ύπόστασις действитель
но имело место в Халкидоне, но лишь в той мере, в
какой оно подчеркивало и объясняло значение слова
36
πρόσωπον. Антиохийцы же стремились игнорировать

этот кирилловский характер Халкидонского собора и
интерпретировать его как победу над Александрией.
Недовольные положением об ипостасном единстве,
они продолжали игнорировать его в своем богослов
ском словаре, и единственным способом оправдать
этот термин было для них придать ему значение
единства κατά πρόσωπον. Другими словами, дилемма
оставалась. Известно, что Несторий, который в 451
году был еще жив, одобрил томос Льва и.
В 458 году император Лев провел в связи с мо-
нофизитскими волнениями в Египте и хиротонией
Тимофея Элура во епископа Александрийского опрос
епископов15. Опрос выявил общую приверженность
епископата св. Кириллу и Халкидонскому Собору, но
это не привело к конструктивному богословскому раз
решению проблемы противопоставления терминоло
гии св. Кирилла и Собора. В Константинополе анти
охийская интерпретация Собора преобладала среди
халкидонитов, которые находили веские аргументы
против монофизитства у богословов школы Феодора
Мопсуэстийского, и особенно у блаж. Феодорита.
Другим типичным представителем этого направ
ления был патриарх св. Геннадий Константинополь
ский (458-471 гг.), преемник Анатолия на столичной
кафедре, опубликовавший после Ефесского Собора
страстное опровержение «Анафематизмов» св. Кирил
ла. Как и блаж. Феодорит, он находился в переписке
с несторианами. В «Похвале» на послание св. Льва к
Флавиану, вынужденный защищать халкидонское пра
вославие как он понимал его, св. Геннадий передавал
существеннейшие термины таким образом, что стро
гие ученики св. Кирилла не могли их принять. Фор
мально отрицая несторианство, патриарх избегал тер
минов Θεοτόκος и «ипостасное единство»; рассуждая
о двух природах Христа и подчеркивая самотождест-
венность каждой из них (έκατέρας φύσεως ιδιότητα
σωζομένην), он видел единство только «в едином πρό
σωπον» 16. Для св. Геннадия антиохийская христоло-
37
гия явно оставалась в силе, и он часто брал ее за ос

нову, комментируя Писание17.
Преемники св. Геннадия на патриаршей кафедре
несколько раз были вынуждены под давлением импе
ратора предать Халкидонский Собор. Характерным
примером является Акакий, одобривший «Энотикон»
Зенона, в котором Никейский Символ и «Анафема-
тизмы» св. Кирилла объявлялись единственным кри
терием православия (482 г.). Однако очевидно, что
попытки императоров восстановить религиозное един
ство на Востоке имели чисто политический характер.
К сожалению, в константинопольской халкидонской
партии не было выдающихся богословов, и фак
тически она просто продолжала традиции антиохий
ского богословия.
Это обнаружилось во время так называемых тео-
пасхистских споров, разразившихся в Константинопо
ле в первые годы VI в. при патриархе Македонии
(495-511). Несгибаемый халкидонит, Македоний все
годы своего патриаршества был символом исповед-
нической изоляции Константинопольской Церкви: бу
дучи в оппозиции к императору-монофизиту Анаста
сию и к монофизитскому большинству в Египте и
Сирии, она оказалась покинутой Римом, централизо
ванный формализм которого не прощал ей литур
гического поминания патриарха Акакия, замешанного
в истории с «Энотиконом». Опираясь на поддержку
акимитов («неусыпающих» монахов), Македоний от
вергал всякий компромисс с монофизитством; но его
позиция оставалась чисто негативным противостояни
ем и потому была уязвима для критики. Теоре
тическая слабость его позиции проявилась во время
теопасхистских споров, которые во многом были
спровоцированы вставкой, внесенной монофизитами в
т. н. «Трисвятое».
Текст Трисвятой песни - этого известного гимна,
исполнявшегося в Халкидоне, - изменил Антиохий
ский патриарх-монофизит Петр Гнафей. Первоначаль
но он был следующим: «Святый Боже, Святый Креп-
38
кий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Петр при

бавил к нему σταυροθεις δι’ ημάς («Распныйся за
ны»). Подобная вставка выражения, заимствованного
из Никео-Цареградского Символа веры, имела целью
явить существенный момент богословия св. Кирилла.
Поскольку Слово есть единственный «субъект» во
Христе, Оно есть также и субъект смерти «во плоти»,
которая была «Его собственной». Очевидно, что Три-
святое было осмыслено как гимн воплощенному Сло
ву, и дополненный вариант гимна формально был
православным. Но если бы песнь была адресована
Пресвятой Троице и подразумевала страдание трех
Лиц или Самого Божественного естества, ее следовало
бы решительно признать еретической 18. Таким обра
зом, оппозиция сторонников Халкидона была бы оп
равдана, если бы они ограничили свои возражения
тем, что во многих церквах гимн понимался в троич
ном смысле и, следовательно, использование его из
мененной формы двусмысленно и опасно. Однако, ес
ли ознакомиться с некоторыми текстами халкидони-
тов, имеющими отношение к этому спору, можно об
наружить возражения против теопасхизма во всех его
формах, имевшие место и до, и после Ефесского Со
бора в антиохийских кругах, враждебно настроенных
по отношению к св. Кириллу. Примечательный при
мер можно найти в сборнике (подложных) писем, ад
ресованных Петру Гнафею, которые были опублико
ваны в 512-ом году19. В первом письме, приписывае
мом Антеону, епископу Арсинои, утверждается, что
«Иисус Христос есть Един от Святой Троицы вопло
тившийся, но крест может быть усвоен только его че
ловеческой природе»20. В приведенном тексте, как и
во многих других из этого собрания, дифизитизм, не
будучи формально несторианским, выражен без ка
ких-либо указаний на ипостасное единство.
Халкидонизм акимитов, главных противников
монофизитства в Константинополе в первые годы VI
столетия, также был антиохийским21. Даже если не
верить монофизитским источникам, утверждающим,
39
что монахи официально праздновали память Несто

рия, несомненно, что акимиты отказывались признать
учение о communicatio idiomatum. Последнее явствует
из переписки Юстиниана с папой Иоанном II в 533-
534 годах22. Акимиты активно боролись не только
против теопасхистских формул, но считали, что и
термин Θεοτόκος не должен приниматься буквально.
Поэтому сам папа Иоанн II назвал их несториана-
ми23.
Такое же строго антиохийское понимание Халки-
дона защищал в Антиохии некий Василий Киликий
ский. Фотий пишет, что он был «заражен несториан-
ством». Не принимая открыто сторону Нестория и не
нападая непосредственно на св. Кирилла, он упрекал
Иоанна Скифопольского за его преданность двенадца
тому анафематизму, в котором св. Кирилл провозгла
шал «страдания Бога»24. Очевидно, что взгляды Ва
силия точно соответствуют воззрениям блаж. Феодо
рита и Геннадия, возможно, с более определенным
полемическим акцентом против теопасхизма.
Этих нескольких примеров достаточно для того,
чтобы выявить существование на Востоке, особенно в
Сирии и в Константинополе, богословской школы,
которая, принимая Халкидон, в действительности ис
поведовала христологию Феодора Мопсуэстийского,
хотя и не впадала формально в несторианство. Это
направление преобладало среди сторонников Халки-
дона приблизительно до 518 года25. Монофизитские
богословы считали эту партию несторианской и по
ассоциации с ней ошибочно считали несторианским и
сам Собор, несмотря на то, что Халкидон анафематст-
вовал Нестория и почтил память св. Кирилла. Вожди
антиохийской школы, во главе с блаж. Феодоритом,
вынуждены были принять сторону Собора, но для
преданных учеников Кирилла их анафематствования
были лицемерием, коль скоро основные богословские
принципы и терминология, сделавшие возможном по
явление несторианства, оставались в силе и даже пред
лагались в качестве решительных аргументов в пользу
40
Хажидониты и монофизиты
Собора. Для них вернейшим свидетельством нестори-

анства их противников был отказ последних признать,
что «воплощенное Слово пострадало во плоти».
Постепенно проблема теопасхизма приобрела та
кое же символическое значение, которое слово Θεοτό
κος имело в период с 428 по 431 год. Так, во время
своего патриаршества в Антиохии (512-518), Севир
низложил Епифания, епископа Тирского, в точности
повторявшего аргументы против теопасхизма, изло
женные после Халкидона блаж. Феодоритом в его
«Эпитоме». Душа Христа была бессмертной, и, разу
меется, таковым было и Его Божество; следовательно,
сказать, что «Бог пострадал», невозможно26. Сам
факт, что халкидониты для защиты Собора прибегали
к подобной аргументации, в глазах монофизитов яв
лялся достаточным основанием для обвинения их в
несторианстве. Несмотря на различие между терми
нами φύσις и ύπόστασις, установленное в Халкидоне,
на практике приверженцы Собора продолжали ис
пользовать их как равнозначные. Ипостась воплощен
ного Слова не могла пострадать во плоти, ибо она
есть Божественная Ипостась, а Божество по природе
бесстрастно. Однако если не принимать «страдания
Слова во плоти», исчезает сотериологический аспект
богословия св. Кирилла: ведь Бог, единственно спо
собный победить смерть через добровольное приятие
ее, не воспринял во всей полноте смертных условий
существования падшего человечества.
Со времени публикации фундаментального ис
следования о монофизитстве Жозефа Лебона стало
общепринятым считать, что монофизитское учение о
Воплощении, особенно в систематической форме, при
данной ему Севиром, есть не что иное, как христоло-
гия св. Кирилла. Подобная точка зрения совершенно
прояснилась во время последних консультаций между
принимающими и не принимающими Халкидонский
Собор богословами: «монофизитство», т.е. привержен
ность Кирилловым христологическим формулам, не
означает принятия взглядов Евтихия. Борьба Севира
41
против «грамматиков» (богословов VI века халкидон-

ской ориентации) была лишь развитием апологии св.
Кирилла после восстановления единства 433 года27.
Поскольку, как мы только что видели, у халкидон-
ской партии преобладала в сущности антиохийская
христология, нет ничего удивительного в том, что до
биться единства с нехалкидонитами было столь слож
но. Полемика между Антиохией и Александрией, на
чавшаяся во времена Ефесского Собора, продолжалась
таким образом, будто Ефесского и Халкидонского Со
боров не было вовсе. Решение, найденное в Халкидо-
не, стало возможным благодаря открытости обеих сто
рон, позволившей преодолеть вполне обоснованную
взаимную предубежденность. Обе стороны согласи
лись мыслить шире предвзятых формул и таким обра
зом пришли к согласию. К сожалению, александрий
ские последователи св. Кирилла и сирийские монофи-
зиты не обладали богословской гибкостью, необходи
мой для понимания того, что Халкидонский Собор,
утвердив новое богословие, не предал учения св. Ки
рилла. Как мы уже видели, некоторые из сторонников
Собора только укрепили их мнение.
В течение второй половины V в. и первой поло
вины VI в. тон задавали великие богословы-монофи-
зиты Тимофей Элур, Филоксен Маббугский и, в осо
бенности, Севир Антиохийский; халкидонская же пар
тия не могла противопоставить им ни одного выдаю
щегося богослова28.
Исходным моментом их христологии было пред
положение о тождестве предсуществовавшего Слова и
воплощенного Слова29; это тождество было сотериоло-
гической необходимостью, которую утверждал Никей-
ский Символ и св. Кирилл в своей полемике с Несто-
рием. Для монофизитов оно выражалось в отождеств
лении природы и ипостаси, поскольку эти термины яв
лялись синонимами. Известно, что как синонимы их
воспринимал и св. Афанасий, на которого любили ссы
латься и монофизиты, и св. Кирилл 30. Нехитрая логика
монофизитства хорошо видна из слов Тимофея Элура:
42
Ни один человек, чье сердце расположено к

здравой вере, не станет проповедовать две
природы или верить в них, ни до соединения,
ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово
Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы,
тогда же от ее плоти Он взял и тело извест
ным лишь Одному Ему образом. Оставаясь
неизменным как Бог, Он соединился с пло
тью, ибо до зачатия Бога-Слова у Его плоти
не было ипостаси или сущности, которой
можно было бы дать название какой бы то
ни было частной или отдельной природы,
ибо ни природа не существует без ипостаси,
ни ипостась без лица (πρόσωπον). Поэтому,
если есть две природы, то должно быть два
лица, но если есть два лица, это значит, что
есть два Христа31.
Подобную логику можно обнаружить и у Филок-
сена Маббугского: «По природе, — пишет Филок-
сен, — Он — Бог, и если Он стал тем, чем Он не был,
то, не будучи человеком, Он стал Богом, но, будучи
Богом, стал человеком, оставаясь, как и прежде, Бо
гом»32. «Он стал, но остался неизменен, ибо Он ос
тался тем, чем был ранее, даже в Своем становле
нии» 33. Сказать, что Слово «соделалось человеком по
природе», означало бы для Филоксена, что «Бог стал
по природе изменяемым...»
Это требование божественной неизменяемости
противопоставляется здесь идее изменения (τροπή),
свойственного твари, в особенности падшей34. Имен
но ради спасения последней неизменяемое Слово со
единяет ее с Собой. Но единство, уже в силу того, что
оно единство, исключает всякое «число»35. Еще св.
Кирилл писал: «В единстве то, что соединено, не мо
жет быть более разъединено: поэтому есть Единый
Сын, и природа Его едина, потому что Слово стало
плотью» 36. Очевидно, что природа означает здесь кон
кретное существо или личность. «Не может существо
43
вать природа без лица, — писал Филоксен, —также как

и лицо без природы. Поэтому, если имеются две при
роды, должны быть также и два лица, и два сына» 37.
Признать во Христе два конкретных существа, а только
такое понимание природы и принималось монофизи-
тами, равнозначно уничтожению Его единства и, таким
образом, самого основания нашего спасения.
Значит, воплощенное Слово представляет Собой
единичную природу, которая по снисхождению, в по
рядке «икономии»38, приемлет «становление», т.е. из
меняемое человеческое естество, для того, чтобы со
ставить с ним единую природу. Однако монофизит-
ские богословы осознавали опасность евтихианства и
аполлинарианства. Если Слово было человеком толь
ко «в порядке Домостроительства», а не «по природе»,
то не было ли Его человечество преходящим или ка
жущимся? Они единодушно отрицали подобные
взгляды: «Он стал совершенным человеком и по ду
ше, и по телу, и по уму, чтобы обновить всего челове
ка. Истинный Бог по природе, сущности и вечности,
Он соделал Себя истинным человеком, и по душе, и
по плоти единосущным нам во всем, кроме греха, ко
торый не есть ни человек, ни природа» 39. Монофизи
ты не допускали никакой идеи смешения или tertium
quid между Божеством и человечеством во Христе.
Филоксен пишет:
Слово не преложилось в плоть, когда Оно
восприняло от нее тело, и плоть не сделалась
природой Слова, когда соединилась с Ним.
Природы не были смешаны между собой, по
добно воде и вину, которые через смешение
утрачивают свою природу, или же как краски
и лекарства, которые, будучи однажды пере
мешаны, теряют (каждое из них), свойства и
качества, присущие им по природе40.
Создается впечатление, что Филоксен рассматри
вает Христа как совершенного человека. Хотя исполь
зуемое им выражение «Единая воплощенная природа
44
Бога-Слова» имеет аполлинарианское происхождение,

он отказывается понимать ее в аполлинарианском
смысле. Утверждая, что Христос единосущен нам, он
выступает и против Евтихия. Однако слабость пози
ции Филоксена состоит в том, что в его христологии
нет такой формулировки, которая бы радикально про
тивополагалась евтихианству. Поэтому, когда он осу
ждает Евтихия, нам приходится верить ему на слово,
также как и блаж. Феодориту, когда он в Халкидоне
под явным давлением Собора осудил Нестория.
Сформулировать монофизитскую позицию в более
систематизированном виде предстояло великому бого
слову VI в. Севиру Антиохийскому. Подобно Филок-
сену, Севир отвергает любую идею «смешения природ»
во Христе. Нет во Христе и человечества как отдельной
природы. Каким же образом тогда можно говорить, что
Христос есть человек, что человеческое естество во
всей полноте, включая дух, душу и тело, сделалось Его
собственным? Севир отвечает: благодаря тому, что
единая природа Христа обладает всеми естественными
свойствами (ιδιώματα) человечества. Он пишет:
Нам не позволено анафематствовать тех, кто

говорит о естественных свойствах: Божество
и человечество составляют единого Христа.
Плоть не перестает существовать как плоть,
даже если она становится плотью Бога, и
Слово не оставляет Свою Собственную при
роду, даже если Оно ипостасно соединяет с
Собой плоть, наделенную разумной душой.
Но различие так же, как и тождество, сохра
няется под видом естественных свойств при
надлежащих Эммануилу природ, поскольку
плоть не превратилась в природу Слова, и
Слово не преложилось в плоть 41.
Поэтому Севир всегда отказывался говорить, что

Христос был единой сущностью (ουσία). Это исклю
чило бы любой дуализм в свойствах (Ιδιώματα) и вся
кую возможность рассматривать Христа как единосущ-
45
ного нам. Севир явно ставил свой целью утвердить

подлинный дуализм внутри единого существа. Это су
щество он обозначал словами «единая природа», но в
то же время избегал говорить о слиянии природ. Таким
образом, он подошел к понятию сложной (σύνθετος)
природы или ипостаси. До Воплощения Слово было
«простой» природой, но, став человеком, Оно сдела
лось «сложным в отношении плоти» (σύνθετος πρός
τήν σάρκα)42. Севир был единственным монофизит-
ским богословом, говорившим о внутренней «сложнос
ти» единой природы Христа, и утверждал этот тезис
весьма последовательно43. Несомненно, наличие внут
ри единой природы (или конкретного существа) двух
категорий: божественного и человеческого, делают
природу неизбежно «сложной». Предположительно,
Севир различал во Христе две сущности (ούσίαι), по
стигаемые отвлеченно, т. е. как некий род (γένος),
включающий множество конкретных ипостасей. Ко
нечно, Севир знал, что каппадокийцы в своем учении о
Пресвятой Троице обозначали термином ούσία общее
для трех Ипостасей, поэтому он не говорил, что Хри
стос, единое и уникальное существо, есть единая ούσία.
Что же касается терминов ύπόστασις и φύσις, то они
могли употребляться Севиром либо как синонимы, ес
ли выражали способ существования конкретного лица,
либо в разном значении, поскольку φύσις могло также
именовать и целый ряд конкретных существ одинако
вой сущности, ούσία. Но применительно ко Христу
φύσις и ύπόστασις должны были являться синонима
ми, так как существо Христа уникально, поскольку все
цело причастно как божественной сущности (ούσία),
так и сущности (ούσία) человеческой44.
Несмотря на то, что конкретно Христос является
единой природой, теоретически (κατ’ έπίνοιαν или έν
θεωρίς*) допустимо различать в Нем две природы и
даже две ипостаси и два лица (πρόσωπα)45. Несо
мненно, единство Божества и человечества означает,
что Христос состоит «из двух природ» (έκ δύο φύσε
ων), но, с другой стороны, собственно единство пони
46
мается как превращение «двух» в «одну», после чего

дуализм природ можно рассматривать только посред
ством умственного воображения.
Нельзя отрицать, что Севир предпринял серьез
ную попытку ответить на обвинения дифизитов. Его
учение о двух природах έν θεωρίοι соответствует уче
нию св. Кирилла, употреблявшего те же самые терми
ны для обозначения двусвойственности природ во
Христе46; подобно св. Кириллу, Севир всегда сохра
няет равнозначность терминов ύπόστασις и φύσις, ко
гда говорит о Христе как о конкретном существе. Это
позволяет ему утверждать, что теоретически возможно
мыслить две ипостаси во Христе, и даже два πρόσωπα.
Однако поскольку христология Севира представ
ляла собой более строгую систему, чем у св. Кирилла
Александрийского, слова, которые великий Александ
рийский епископ использовал для выражения соте-
риологического аспекта своего учения, а также в экзе
гетических целях, приобрели у Севира более точный
философский смысл. Так, термин θεωρία у св. Кирил
ла не имеет столь явного докетического оттенка, как у
Севира. Разумеется, нельзя отрицать, что Севир был в
оппозиции Халкидону из-за преданности св. Кириллу.
Он отказывался говорить о «двух природах после со
единения», потому что так никогда не говорил св.
Кирилл. Однако необходимость защищать свою пози
цию и точно определить собственную терминологию
привела Севира к монофизитскому ригоризму, которо
го не было у св. Кирилла. Различая во Христе две при
роды έν θεωρία, Севир неизбежно должен был ответить
на вопрос: сколько же природ во Христе было ένεργείς*,
т.е. «в действительности» или «актуально»? Его от
вет - «одна природа» — логически приводил к моно-
энергетической позиции. Ведь и по Аристотелю, единая
природа всегда проявляет себя в единой энергии.
Это объясняет, почему формулу из «Томоса»
Льва об активных свойствах каждой из природ — agit
utraque forma cum alterius communione quod proprium
est, — включенную в Халкидонское вероопределение
47
(«сохраняется свойство каждого естества»), монофи-

зитам было особенно трудно принять. Им казалось,
что две энергии подразумевают двух активных субъ
ектов действия, и ипостасное единство становится
иллюзорным. «Есть один субъект действия (ένεργών),
т. е. Воплощенное Слово, — пишет Севир, — одно
есть действование (ένεργεία), но дела (τα ένεργηθέν-
τα), т. е. то, что произведено действованием, различ
ны» 47. Это различие между субъектом (агентом), дей
ствованием и делами, которое можно встретить у
Псевдо-Василия (предположительно, Дидима), было
заимствовано Севиром48 и органично вписалось в его
христологическую систему. Единство субъекта (еди
ная ипостась-природа Христа) имеет своим следстви
ем единство энергии, но при этом не исключается
возможность относить дела к различным категориям,
т. е. рассматривать их либо как божественные, либо
как человеческие, в соответствии с естественными
свойствами обеих природ 49. Несомненно, Севир в зна
чительной степени предвосхитил моноэнергетическое
движение VII в., также стремившееся к логическому
примирению Халкидона с монофизитской позицией.
Положение Севира о единой энергии обнаружи
вает самую суть разногласий. Противостоящие партии
продолжали пользоваться взаимоисключающими сис
темами аргументации. Монофизиты, рассматривая Ло
гос в Его новом, воплощенном «состоянии», настаи
вали на абсолютном тождестве субъекта в обоих со
стояниях, до и после Воплощения, и обозначали субъ
ект словом φύσις. Таким образом, в действиях, совер
шенных Логосом после Воплощения, не могло быть
никакой человеческой энергии. Аргументация халки-
донитов, находившихся под влиянием сотериологии
св. Кирилла и, разумеется, признававших тождество
между предсуществующим Логосом и воплощенным
Словом, была обращена к человеческому аспекту спа
сения. Их не могло удовлетворить человечество, при
нимаемое лишь έν θεωρία, как «состояние» Логоса, ко
торое выражалось в человеческих действиях, но при
отсутствии реальной человеческий экзистенции. Се

вир, конечно, признавал такую экзистенцию, но толь
ко έν συνθέσει50, и отказывался применить по отно
шению к нему термины φύσις или ένέργεια, которые,
как он считал, обязательно подразумевают отдельное,
конкретное и, следовательно, ипостасное существова
ние. Но можно ли считать человеческую природу без
человеческой энергии подлинной человеческой при
родой?
Что касается халкидонского вероопределения,
мнения по его поводу расходились. Консервативно
настроенные монофизиты обвиняли его в отказе от
терминологии св. Кирилла. Две природы для строгих
последователей св. Кирилла по-прежнему означали
два конкретных и различных существа. Тем не менее,
в Халкидонском определении для обозначения един
ства Христа использован термин ύπόστασις, который
св. Кирилл предпочитал всем остальным. Это было
серьезной уступкой антиохийской партии, но толко
вание, которое многие халкидониты давали слову
ύπόστασις (считая его простым синонимом слова πρό-
σωπον), не помогло убедить монофизитов в том, что
Халкидон остался верным св. Кириллу. Кроме того (и
Севир это, конечно, отметил), Халкидонское опреде
ление не использует выражения «ипостасное единст
во» (ενωσις ύποστατική). Оно, разумеется, решитель
но настаивает на единстве Христа, и в нем вскользь
употребляется слово «единство» (природ), но, строго
говоря, термин ύπόστασις обозначает здесь, подобно
термину πρόσωπον, «точку, где сходятся особенности
двух природ» (τής ίδιώτητος έκατέρας φύσεως και εις
εν πρόσωπον και μίαν ύπόστασιν συντρεχούσης). Сле
довательно, на Соборе не было сказано, что ипоста
сью соединения была предсугцествующая ипостась Ло
госа. Для того, чтобы определение окончательно при
обрело православное звучание, его следовало читать в
контексте Кириллова богословия - именно в этом
контексте оно и воспринималось соборным большин
ством. Тем не менее, монофизиты отказались принять
49
его. Тот факт, что строгие дифизиты, понимавшие хал-

кидонский термин ύπόστασις в антиохийском смысле,
как «πρόσωποV единения», составляли большинство
среди сторонников собора в период с 451 по 518 год, не
подвигнул Севира и его учеников к примирению. Как
мы уже показали, для монофизитов лучшим доказа
тельством несторианства Халкидонского Собора было
отрицание многими его защитниками формулы «един
от Пресвятой Троицы во плоти пострадал». Что это
могло означать для монофизитов, если не отрицание
того, что ипостасное единство было реальным единст
вом в ипостаси предсуществующего Логоса?
В защиту формул соборного вероопределения хал-
кидониты приводили троичную терминологию кап-
падокийцев. Согласно свт. Василию Великому, ипо
стась в действительности означает частное, в то время
как сущность или природа указывает на то, что являет
ся общим. Этот аргумент, выдвинутый между 514 и 518
годами Иоанном Грамматиком в его пространной
«Апологии» Халкидонского Собора, дал в руки Севиру
Антиохийскому новое оружие. Православное учение в
понимании как сторонников Халкидона, так и Севира,
провозглашает, что Христос единосущен Отцу по Сво
ему Божеству и единосущен нам по Своему человечес
тву. Но божественная ούσία, по учению св. Афанасия,
принятому и каппадокийцами, отождествившими в Бо
ге φύσις и ούσία51, обозначает конкретную реальность
в платоновском смысле. Существует только один Бог в
трех Ипостасях. Отождествить понятия сущности и
природы в христологии значило бы предположить, по
Севиру, что вся Троица воплотилась! Следовательно,
троичная терминология каппадокийцев как таковая не
могла быть использована применительно к христоло
гии. Выше мы уже рассмотрели, как Севир пользовал
ся этой терминологией в связи с исходными положе
ниями своего учения о Воплощении.
Христологические споры не могли выйти из ту
пика в течение всей второй половины V в. Кажется,
нигде, за исключением Египта, этнические и полити
50
ческие аспекты не играли существенной роли в про-

тивостоянии между сторонниками Собора и его про
тивниками52. Наиболее острая полемика велась на
греческом языке среди богословов, думавших и пи
савших по-гречески. Следовательно, монофизитство
не может отождествляться с «восточным» христианст
вом53. Сирийские христиане, например, практически
поровну разделились на три группы: несториан, хал-
кидонитов и монофизитов. Вера, сформулированная в
Халкидоне, тогда еще не могла считаться государст
венной религией империи, как это стало позднее. Два
наиболее значительных императора того времени, Зе
нон и Анастасий, более или менее явно отступались
от решений Собора, и монофизиты были рады случаю
воспользоваться их поддержкой. Вмешательства в эти
споры императоров (самое известное из них - опуб
ликование в 482 г. «Энотикона» Зенона) не привели к
сколь-либо значительным результатам именно потому,
что вместо решения богословских вопросов, постав
ленных вероопределением 451 г., императорская власть
старалась игнорировать эти проблемы и в конце кон
цов вызвала противодействие с обеих сторон.
Заслуга собственно византийского богословия за
ключалась в том, что оно дало Церкви элементы под
линного решения богословских проблем, которое, к
сожалению, пришло слишком поздно и не привело к
примирению с монофизитами. Решение это состояло в
переосмыслении понятия ипостасного единства и все
го, что подразумевалось в связи с ним. Это переос
мысление Халкидона сыграло в отношении IV Собора
роль, во многом аналогичную той, в какой выступили
каппадокийские отцы по отношению к Собору Ни-
кейскому. Халкидонская формула была прозорливо
точной, но требовала творческого осмысления, по
скольку в то время Собор не способен был осознать
все психологические и философские последствия, вы
текавшие из этого определения.
В случае Халкидона такое осмысление было
предпринято византийским богословием VI и VII ве
51
ков, что определялось не только объединительной по

литикой Юстиниана, как это принято считать, но
также развитием христологической мысли и дальней
шим совершенствованием халкидонской терминоло
гии.
Глава 3
Оригенистский кризис VI века
Личность и взгляды Оригена во все времена яв

лялись источником ожесточенных споров. Еще при
жизни осужденный своим епископом, поддерживае
мый множеством учеников, он в IV в. вновь сделался
объектом критики со стороны св. Епифания и был
осужден в 400 г. собором под председательством Фео-
фила Александрийского. Хорошо известно также, ка
кова была роль блж. Иеронима и Руфина Аквилей-
ского в оригенистских спорах того времени. Именно
эти споры были использованы как повод для низло
жения св. Иоанна Златоустого.
Эдикт Юстиниана против оригенистов, изданный
в 543 г., был непосредственно вызван беспорядками в
I Лавре св. Саввы в Палестине. Св. Савва лично посе
тил императора в 531 г. и просил у него помощи про
тив сторонников аввы Нонна, вождя оригенистов ‘.
Однако вероучительные вопросы, о которых шел спор,
выходили за пределы Палестины, и Юстиниан должен
был предпринять действия по осуждению оригенизма
как такового, что и было приведено в исполнение на
V Вселенском Соборе2. Осуждение было направлено,
с одной стороны, против оригенистской космологии и
антропологии, с другой стороны, против своебразной
христологии, проповедуемой в оригенистских кругах
того времени, а еще ранее — Евагрием Понтийским.
В соборном послании 400 г. Феофил Александ
рийский указывал на то, что для оригенистов «Слово
Живого Бога не приняло человеческой плоти», и что
Христос, «Который имел вид Бога, был равным Богу,
был не Словом Божиим, но душой, которая, снизойдя
с небесных высот и совлекшись вечного величия, вос
приняла человеческое тело»3. Различие между Хри
стом и Словом, предполагаемое этой странной хри-
53
стологией, не могло не напомнить христианам VI в.

несторианского различия между Словом и восприня
тым человеком. В обоих случаях, в совершенно раз
ных метафизических системах, существо Христа пред
ставляется раздвоенным. Поэтому неудивительно, что
биограф св. Саввы несколько раз называл его защит
ником православия «от лжеучений Оригена и Феодо
ра Мопсуэстийского»4. Это неожиданное объединение
представителей и вождей александрийской и анти
охийской школ было возможным лишь в контексте
богословских споров VI в., в то время, когда Юстини
ан был более всего озабочен тем, чтобы явить тожде
ственность халкидонской веры христологическому уче
нию св. Кирилла о единстве предсуществовавшего и
воплотившегося Логоса.
Долгое время вопрос ставился так: является ли
оригенизм VI столетия подлинным учением великого
александрийского богослова? Опубликованные в по
следнее время тексты, кажется, дают возможность ре
шить эту проблему.
Большинство историков, посвятивших себя изу
чению наследия Оригена, относятся к нему с нескры
ваемой симпатией и даже с восхищением. Сознатель
но или несознательно поставленные перед проблемой
христианского свидетельства в нехристианском мире,
они восхищаются тем, что Оригену удалось создать
научную систему христианского богословия, выразив
ее в приемлемых для нехристиан философских кате
гориях, понятных эллинам-язычникам. Отрицать вы
дающиеся заслуги Оригена в этом отношении невоз
можно. В историческом плане личная реабилитация
Оригена ставит вопрос о различии между его собст
венными идеями и взглядами его учеников. Кто явил
ся причиной конфликтов IV и VI веков: сам ли Ори-
ген или некоторые его последователи? Проблема за
ключается в том, чтобы выяснить, насколько точно
последователи придерживались учения Оригена и в
какой мере они могли исказить его 5.
Некоторые историки стремятся представить дело
54
таким образом, что спорные вопросы, поднятые в IV

и окончательно осужденные в VI столетии, никоим
образом не были связаны с самой личностью Оригена.
Они возникли как домыслы полемистов, охотников за
еретиками, заинтересованных в компрометации памя
ти Оригена. Однако объективное изучение фактов и
особенно прочтение Περί άρχών (De principiis, «О на
чалах»), труда, который современные апологеты Ори
гена обычно обходят вниманием, позволяет сделать
совершенно иные выводы. Например, М. Арль в своем
блестящем анализе Περί άρχών выявляет те положе
ния учения Оригена, которые христианская традиция
формально отвергла6: они были осуждены при Юсти
ниане. Согласно М. Арль, споры, возникшие в VI веке
в связи с этими положениями, были обусловлены тем,
что «ученики, не столь талантливые, как их учитель,
вместо того, чтобы оставаться верными главным иде
ям и принципам мысли Оригена, отстаивали наиболее
спорные его теории» Хотя подобное рассуждение и
допускает, что собственное учение Оригена не во всем
соответствовало православию, все же оно не в состоя
нии объяснить судьбу оригенизма в христианской
традиции. Осуждение, объектом которого стал Ориген
в VI в., касалось не только случайных черт его уче
ния, «развитых» учениками; осуждению подверглись
именно главные идеи Περί άρχών, в особенности кос
мология и антропология Оригена. К таким выводам
приходят исследователи оригенизма, в частности, уче
ный издатель Περί άρχών П.Кетшау 8.
Если как экзегет и мистик Ориген не был осуж
ден в VI в., то совсем иначе обстоит дело в отноше
нии его богословия; учение оригенистов, вошедшее в
конфликт с Церковью во времена Юстиниана, совер
шенно соответствовало идеям Оригена, нисколько их
не искажая9. Тринитарное учение Оригена не при
влекало учеников, поскольку его троичные формулы
были вытеснены и заменены терминологией Никеи и
каппадокийских Отцов, и никто из оригенистов эпохи
Юстиниана не помышлял о возвращении к ним10.
55
Другое дело — космологические, антропологические и

эсхатологические идеи, составлявшие краеугольный
камень оригенизма как целостной системы.
В VI в. оригенизм был особенно широко распро
странен в монашеских кругах в качестве основания
определенного рода духовности и. Достаточно прочи
тать отрывки из писем преп. Варсонофия, известного
аскета из Газы (Палестина), чтобы понять, с какой
страстностью идеи Оригена и одного из его учеников,
Евагрия, обсуждались в начале VI столетия12. В
Египте аскетическое движение последователей Еваг
рия также боролось со сторонниками более христо-
центричной и более «приземленной» духовности13.
Сильнее, чем где-либо, традиции оригенизма бы
ли в Великой Лавре св. Саввы в Палестине. Известно,
что в Египте оригенисты формально подверглись осуж
дению уже в 400 г .14 С самого своего зарождения мо
нашеский аскетизм испытывал соблазн платоническо
го спиритуализма. Являясь по сути широким народ
ным движением, монашество изначально выражало
эсхатологическую природу христианства. Тысячи хри
стиан добровольно посвящали себя непрестанной мо
литве в одиночестве и бедности, потому что для них
грядущее Царствие Божие, начатки которого они об
ретали в молитве, было важнее всякой мирской ре
альности. Этому стихийному движению Ориген пред
ложил философию, которая, с одной стороны, несо
мненно делала монашество более понятным эллини
стическому миру, но с другой, изменяла самую при
роду монашеского движения. С точки зрения Св. Пи
сания, различные стороны монашеского аскетизма:
безбрачие, посты, умерщвление плоти — имеют целью
очистить оскверненную грехом плоть и таким образом
приуготовить ее к воскресению. Монашество понима
лось как пророческое служение, предвосхищающее ре
альность грядущего Царства. Для оригенистов же ма
териальное тело, в котором душа заключена, как в
темнице, вследствие греха, не имеет в этом Царстве
никакой части. Поэтому монах должен стремиться не
56
только очистить тело, но и совершенно освободиться

от него. Сама непрестанная молитва становится «ум
ной» молитвой, имеющей целью отрешение ума от
всего материального и возвращение его в первона
чальное состояние. Таким образом, библейское ли
нейное восприятие духовной жизни как ожидание
грядущего Царства заменяется на вертикальное, ищу
щее прежде всего освобождения от материи15.
Некоторые современные исследователи (де Лю-
бак, Даниелу, Бертран), желая восстановить Оригена
в достоинстве величайших христианских учителей,
подчеркивают, что в своей экзегезе он придавал
большое значение богословию истории и центральное
место отводил при этом Христу. Однако Περί άρχών,
как, впрочем, и многие экзегетические отрывки, все
же свидетельствует о том, что учение Оригена о чело
веке, его понимание Воплощения и его эсхатология
могут быть поняты только в рамках спиритуалистиче
ского монизма, по существу платонистического16. Эта
метафизическая система сделалась для многих мона
хов Палестины и Египта основанием сомнительной
духовности и привела некоторых оригенистов к са
мым крайним взглядам. Какие бы изменения ни при
вносили они впоследствии в учение Оригена, несо
мненно, что в своих наиболее характерных чертах оно
восходит к Περί άρχών. Следовательно, осуждение
оригенизма неизбежно включает и самого александ
рийского учителя17.
Недайние исследования пролили новый свет на
личность Евагрия Понтийского, который в IV в. был
для египетских и палестинских монахов крупнейшим
истолкователем идей Оригена. Недавняя публикация
«Гностических глав» Евагрия (в сирийской редакции,
поскольку оригинальный греческий текст был утра
чен) дает возможность ясно увидеть истинное проис
хождение учений, осужденных Пятым Собором; это —
христология Евагрия, дополняющая то, что справед
ливо называют оригенизмом18. Его имя не встречает
ся собственно в тексте анафематизмов, провозглашен
57
ХРИСТОС в в о с т о ч н о м ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
ных в 553 г., но многие современные ему и более

поздние источники, в которых были использованы
подлинники Деяний Собора, упоминают об осужде
нии Евагрия на Соборе 19.
Не считая пятнадцати анафематизмов, принятых
в 553 г., богословскую проблему, поставленную ори-
генизмом в VI в., освещают также два важных посла
ния Юстиниана. Первое из них, адресованное (в
543 г.) пяти патриархам, но более известное как «По
слание к Мине» (Мина был патриархом Константи
нопольским), представляет собой настоящий бого
словский трактат, составленный императором по по
воду палестинских споров, и оканчивается десятью
анафематизмами. Это послание получило в том же
году одобрение поместного Константинопольского со
бора20. Второе послание императора было адресовано
собору 553 г. и содержало те основные положения,
которые были утверждены пятнадцатью анафематиз
мами соборного решения 21.
В 543 г. Юстиниан начал свое обвинение с вы
ступления против субординационизма в триадологии
Оригена22. Интересно заметить, что собор не последо
вал за императором в этом пункте и не провозгласил
никакой анафемы по поводу· учения Оригена о Трои
це. Это учение, кажется, фактически не интересовало
палестинских монахов-оригенистов, которые подгото
вили почву для соборного решения. Неясность трини
тарных воззрений Оригена в большой мере была
следствием философских предпосылок его учения о
творении, которое он считал совечным Богу, не делая
установленного посленикейским богословием разли
чия между вечным рождением Сына и творением ми
ра во времени23. Космология и антропология, наибо
лее уязвимые части оригеновой системы, были основ
ной мишенью критики Собора, как и странная хри
стология Евагрия Понтийского, которая выводилась
из философии Оригена.
Анафематизмы 1-5, 10-11 и 1 4 -1 5 24 направлены
против оригенова учения о творении, грехопадении и
58
восстановлении (апокатастасисе), которое на антропо

логическом уровне предполагало предсуществование
душ. Хорошо известно, что в своем Περί άρχών Ори-
ген считает тварный мир вечным; Бог не «начал»
проявлять Свою благость; Он «от вечности» творит
череду миров25, вечное единство которых осуществля
ется на невещественном уровне, поскольку Бог созда
ет только разумные и равные существа26. Дифферен
циация и в конце концов материализация умов про
исходит в результате их свободного выбора и как
следствие грехопадения. Этот процесс дифференциа
ции и материализации охватывает ангелов, демонов,
людей и даже небесные тела, равно причисляемые к
падшим разумным существам27. Анафематизмы 2, 3, 4
и 5 от 553 г. совершенно конкретно осуждают идеи
Оригена о происхождении мира и о природе иерар
хии, которая создает разнообразие существ.
Кто говорит: творение всех разумных су
ществ включало только бестелесных и нема
териальных духов...; не желая более видеть
Бога, они, предав себя злым делам..., взяли
себе более или менее совершенные тела и
получили имена..., следовательно, одни стали
называться херувимами, другие — серафима
ми..., да будет анафема (Анафема 2).
Кто говорит, что разумные существа, в
которых охладела любовь к Богу, сокрылись в
грубые тела, подобные нашим и назвались
людьми, в то время, как те, кто достиг крайней
степени своего зла, взяли себе холодные и
смутные тела и стали называться демонами и
духами злобы, да будет анафема (Анафема 4).
По присущей ему интуиции, Ориген считал, что
праведный Бог мог изначально создать только разум
ные существа, по природе равные между собой; это
неизбежно привело его к учению о предсуществова
нии душ и о всеобщем восстановлении. В VI в. это
учение о предсуществовании, частично распростра
59
ненное среди монахов28, возможно, послужило им

пульсом для цепной реакции выступлений против
Оригена. Первый анафематизм V Собора посвящен
именно этому учению:
Кто почитает баснословное предсуществова
ние душ и восстановление, связанное с ним,
да будет анафема.
Учение о восстановлении было еще раз предано
осуждению в терминах, которые любил использовать
сам Ориген в Περί άρχών2Э:
Кто говорит, что жизнь духов будет подобна
жизни, которая существовала от начала, ко
гда духи не были еще падшими и погибши
ми, и что конец будет подлинной мерой на
чала, да будет анафема (Анафема 15).
В системе, созданной Оригеном, циклическая
концепция времени подразумевала вечное возвраще
ние новых миров к единственному миру «умов».
Анафематизм, направленный против этих воззрений,
подчеркивает одно из оригеновых противоречий 30. За
трагивая значимость свободной воли в иерархическом
самоопределении творений (после того, как они были
созданы равными и одинаковыми), он ограничивает их
максимальную свободу, стремясь отбросить в сторону
всякий онтологический дуализм, манихейский или
гностический. Известно, что, согласно Оригену, сам са
тана должен был занять свое место в обновленной ду
ховной вселенной как одно из духовных творений Бо-
жиих, очевидно, после того, как он перестанет быть
врагом Бога 31. Это положение было названо и осужде
но двенадцатым анафематизмом32. Только материаль
ные тела обречены на исчезновение, считал Ориген33.
Отсюда следует одиннадцатый анафематизм:
Кто говорит, что будущий суд провозгласит
уничтожение тел и что в конце времен явит
60
ся нематериальная природа, и после этого

больше ничего не будет, кроме чистых духов,
да будет анафема.
Несомненно, что «Послание к Мине» императора
Юстиниана и анафематизмы Пятого Вселенского Со
бора не всегда представляют правдивую картину уче
ния Оригена34. Их критика всегда и почти исключи
тельно основывается на Περί άρχών, хотя, как хорошо
известно, в других своих творениях, особенно в «Ком
ментариях», Ориген в общем был гораздо сдержаннее
D изложении наиболее сомнительных моментов своего
учения, например в вопросе о воскресении тел. Неко
торые из осужденных идей, особенно в части, касаю
щейся учения о сферической форме тела воскресшего
Христа (10-й анафематизм) не имеют соответствий в
известных текстах Оригена35. При этом следует отме
тить, что в современных Собору источниках, сооб
щающих об осуждении 553 г., наряду с именами Ори
гена и Евагрия упоминается и имя Дидима. Таким
образом, возможно a priori предположить, что 10-й
анафематизм связан с одним из утраченных произве
дений последнего.
Вплоть до недавнего времени неразрешенной оста
валась проблема христологических анафематизмов Пя
того Собора (6, 7, 8, 9, 12 и 13); дело в том, что они
предполагают такое учение о Христе и о спасении, дуа
листические оттенки которого несовместимы с учени
ем, содержащимся в Περί άρχών. Недавняя публикация
«Гностических глав» Евагрия Понтийского, в которых
обнаружено осужденное в 553 г. учение, позволяет оце
нить все значение решений Пятого Вселенского Собо
ра. Целью соборных осуждений был не некий призрач
ный оригенизм, но подлинные взгляды одного из ду
ховных наставников восточного монашества, Евагрия.
Анафематизмы б, 7, 8, 9, 12 и 13 осуждают уче
ние, устанавливающее различие между Богом-Словом
и Христом. Христос мыслится как Ум (νους), единст
венный из сотворенных умов оставшийся неподвиж
61
ным (άκίνητος) в своем созерцании и ведении Бога

(γνώσις ούσιώδες), т.е. не претерпевший падения. Сле
довательно, Он является тварью, сохранившейся в
том состоянии, какое она имела до дифференциации и
материализации мира. Поэтому Воплощения Слова не
было. Имело место лишь уничижение Ума (νους) =
Христа ради спасения всех тварей на всех уровнях их
падшего состояния с целью восстановления их в пер
воначальном единстве. Ибо Христос «сделался всем
во всех, Ангелом среди ангелов, Силой среди сил...
Человеком среди человеков» (Анафематизм 7). Хри
стос мог быть лишь назван Логосом, поскольку Он
был един с Ним прежде начала всех миров (так же,
как и другие умы до своего падения), подобным обра
зом и Логос может получить наименование Христа,
но это только метафора:
Кто говорит, что Бог-Слово..., один от Пре
святой Троицы, не есть Сам Христос, но яв
ляется таковым в переносном смысле — ут
верждают они — по причине уничижения
Ума (διά τόν κενώσαντα έαυτον νοΰν), со
единенного с Самим Богом-Словом (συνημ-
μένον αύτφ τφ Θεφ Λόγω), Которого, собст
венно, и называют Христом; кто говорит, что
Слово именуют Христом по причине этого
Ума и что Ум называют Богом по причине
Слова — да будет анафема. (Анафема 8).
Этот текст есть ни что иное, как пересказ одной
из Евагриевых глав: «Христос не есть Слово от нача
ла, так же как Он, будучи помазанным, не есть и Бог
от начала, но как Слово Христа есть Христос, так и
Христос Слова есть Бог...» 36.
Окончательное спасение будет состоять в восста
новлении всех умов в их первоначальном единстве и
равенстве, Ангелы, демоны и люди окажутся тогда в
таком же отношении к Боіу-Слову, что и Христос,
Который никогда не отделялся от Слова даже в своем
уничиженном состоянии.
62
Таким образом, 13-й анафематизм осуждает уче-

иие, согласно которому «не будет (в последний день)
абсолютно никакого различия между Христом и дру
гими разумными существами (λογικά) ни по сущности
(τη ούσίςχ), ни по ведению, ни по силе и власти над
миром». Таким образом, умы, так же как и Христос
ныне, будут «едины с Логосом по сущности» и даже
обретут Его творческую силу. Действительно, Евагрий
писал: «Когда ум обретет существенное знание, тогда
он также будет именоваться Богом, потому что он
также будет способен создавать различные миры» 37.
В свете этого становится понятным, почему мо- '
ііахов-оригенистов из Новой Лавры в Палестине
обычно называли «исохристами» («равными Христу»)
или протоктистами («сотворенными от начала»). Эти
наименования отражают учение о спасении, опреде
лявшее их духовную жизнь. Согласно Кириллу Ски
фопольскому, они утверждали, что конечное назначе
ние человека - достижение «равенства со Христом» в
апокатастасисе38.
Осуждение оригенизма на Пятом Вселенском Со
боре имело решающее значение для дальнейшего раз
вития богословской мысли и духовности Византии.
Анафематизмы, направленные против Оригена и
Евагрия, задевали духовные авторитеты, оказавшие
влияние на целые поколения и по-прежнему имевшие
множество приверженцев, особенно среди монахов.
Поэтому неудивительно, что для многих позднейших
византийских авторов постановления, относившиеся к
Оригену, занимали первое место среди деяний Собора
553 г .39 Эти решения еще раз, особенно что касается
Византии, утвердили внутреннюю несовместимость
эллинизма и Евангелия. Пятошестой Собор 692 г.
(канон 1) утверждает, что Евагрий, Ориген и Дидим
были осуждены за попытку «возродить эллинские
мифы» (τάς έλληνικάς άναπλασαμένους μυθοποίας).
Читая эти 15 анафематизмов, нельзя не задать
вопрос, каким; образом могло стать столь популярным
распространенное А. Гарнаком мнение, согласно кото-
63
рому византийское христианство есть эллинизирован

ное христианство. Анафематизмы очень точно указы
вают на наиболее очевидные различия между элли
низмом и христианством Священного Писания, со
всей возможной определенностью делая выбор в
пользу последнего. Как показал О. Кульман, симво
лическим выражением времени в Библии является
восходящая линия, тогда как для эллинистической
культуры это — круг.
Греки не способны принять, что избавление
может быть результатом божественного дей
ствия во времени. Для них освобождение за
ключено в переходе из нашего здешнего низ
шего состояния, связанного с циклом време
ни, к высшему, свободному от власти време
ни и всегда достижимому. Представления
греков о блаженстве являются пространствен
ными, основанными на противопоставлении
высшего и нашего (низшего) уровней бытия,
они не носят временного характера, т.е. не
определяются через противопоставление на
стоящего и будущего...40.
У нас нет возможности детально рассмотреть это
общее рассуждение О. Кульмана. Тем не менее, инте
ресно отметить, что содержащаяся в «Послании к
Мине» и в осуждении 553 года критика оригенизма
прямо связана с этими принципиальными эллинисти
ческими представлениями, предопределившими само
появление оригенизма: вечность умного мира и цик
лическое возвращение тварных существ к своему на
чалу. В контексте подобных воззрений совершенный
во времени искупительный подвиг Христа оказывает
ся бесполезным и непонятным.
Юстиниан писал: «Воспитанный на эллинских
баснях, Ориген и Божественные Писания толковал
мифологическими способами... О чем еще он рассуж
дал, если не об учении Платона?»41 Вечность духов
ного мира, который дифференцируется и материали
64
зуется в результате последовательных падений ради

того, чтобы снова и снова возвращаться в первона
чальное естественное состояние, предполагает такой
тип детерминизма, который исключает необходимость
Искупления:
Если наказание и награда имеют предел, то

зачем воплощение Господа нашего Иисуса
Христа? Для чего крест, смерть, погребение,
воскресение Господа? Какова же будет награ
да тем, кто подвизались добрым подвигом и
свидетельствовали о Христе, если демоны и
нечестивые получат вследствие апокатастаси-
са то же достоинство, что и святые? 42
Учению Оригена о предсуществовании душ, их

естественном бессмертии и воплощении вследствие
падения Юстиниан противопоставляет библейское
учение о человеке: «Бог одновременно образовал тело
и сотворил душу, создав таким образом совершенного
человека: ибо как тело без души не есть человек, так
и душа без тела»43.
Душа бессмертна не в силу естественной и веч
ной причастности духовной (умной) сущности, но по
благодати Божией, дабы быть способной владычест
вовать над земными тварями44. Иными словами, при
сутствие человека в материальном мире не есть нака
зание за грех: напротив, книга Бытия повествует о
том, что человек, венец творения, был введен в этот
мир последним, как царь, почтить которого было го
тово уже все творение45. Циклическому и спириту-
альному детерминизму Оригена Юстиниан противо
поставлял учение, согласно которому собственное
достоинство человека состоит именно в том, что он
одновременно является и духовным, и материальным
существом, свободная воля которого не может быть
ограничена метафизической необходимостью «апока-
тастасиса».
Осуждение Евагрия также имело большое исто
рическое значение, поскольку он был одним из самых
65
читаемых духовных писателей в восточных монасты

рях. После 553 года его труды были официально изъ
яты из библиотек православных монастырей. Поэтому
лишь небольшая их часть дошла до нас в греческом
оригинале. Однако переводы, главным образом сирий
ские и армянские, были сохранены несторианами и
монофизитами, которые не были связаны решениями
Собора 553 года. Тем не менее, официальное запре
щение не смогло полностью исключить Евагрия из
духовной традиции греческого Востока; некоторые из
его сочинений, подписанные .именем преп. Нила, сни
скали исключительную популярность, особенно трак
тат «О молитве»46. Даже ярые антиоригенисты, такие,
как, например, св. Варсонофий, формально осуждая
учение Евагрия, эти «эллинистические мифы», при
знавали, что в изучении чисто духовных, недогмати
ческих мест его сочинений можно обрести пользу для
души47. Все это дает нам определенное представление
о том, как Церковное Предание относилось к Оригену
и Евагрию.
Евагриева концепция совершенствования как гно-
зиса и молитвы, как «умного делания», была связана
с его антропологией: человек, падший ум, призван
вернуться в свое первоначальное состояние чистой
умственной деятельности. Поэтому Евагрий сумел на
писать весь свой замечательный небольшой трактат о
молитве, практически не упоминая о Христе, по
скольку Он для него — лишь ум, равным которому
человек призван стать48. «Чистая молитва» монаха
направлена не ко Христу. Тот, кто знаком с метафи
зикой Евагрия, не удивится, узнав, что Воплощению
не отводится никакого места в его учении о духовной
жизни, суть которого может быть обобщенно выраже
на в следующем высказывании: «Держи себя как не
вещественный перед Невещественным, и ты уразуме
ешь» (О молитве, 6 6 )49. Монашеская молитва, по
Евагрию, укладывается в рамки оригенистской эсха
тологии; это «начало невещественного и единообраз
ного знания» (ibid., 8 5 )50, которое составляет высшую
66
цель тварных умов и будет даровано им во время их

«апокатастасиса», возвращения в состояние первона
чального единства51.
Основные положения евагриевой метафизики и
богословия были опровергнуты Собором 553 г., - что
же еще оставалось «душеполезного» в его творениях?
По существу, сама идея непрерывной молитвы; ибо
Евагрий был основателем духовной школы, которая
сделала «монологическую» молитву — постоянное ум
ственное взывание к имени Божьему — основанием
монашеской жизни в Византии. Преп. Иоанн Лест-
вичник, преп. Максим и другие великие византийские
мистики просто заимствовали это учение об отреше
нии от страстей, о постоянном внимании, о борьбе с
рассеянием, о превосходстве умной молитвы над псал
модией, об опасности всяких образов, навеянных во
ображением, и об обращении ума на самого себя как
условии его единения с Богом. Но они наполнили это
учение другим содержанием: «умная молитва» сдела
лась в Византии традицией «Иисусовой молитвы».
Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетско
му, учителю Евагрия, помогли скорректировать отно
шение к евагриеву учению о духовности. Датируемый
началом пятого века сборник «Духовных бесед» (в
наше время существует предположение, что это мес-
салианский документ) приобрел такую же популяр
ность, как и сочинения Евагрия52. Здесь сердце, — а
не ум, — занимает центральное место в составе чело
века, понимаемом уже не как ум, заключенный в тем
ницу материи в результате грехопадения, а как психо
соматическое единство, которое всей своей целостно
стью участвует в молитве. «Умная молитва» стала
«хранением сердца», дающим уже в земной жизни со
зерцание божественного света тем, кто его достоин53.
Основой этого представления является совсем иная
антропология, нежели у Оригена и Евагрия: библей
ское понимание человека, созданного от начала как
психосоматичёское единство, природа которого была
во всей полноте воспринята и обожествлена Словом.
67
Итак, средоточие духовной жизни вовсе не сводится к

дематериализации ума; оно состоит в союзе со Хри
стом, таинстве, молитве и доброделании.
Преобладание идей Макария и переосмысление
Евагрия было вызвано, или, по крайней мере, облег
чено осуждением оригенизма при Юстиниане. С тех
пор цель монашеской аскезы стала пониматься не
только как умное созерцание Бога, но и как преобра
жение, или обожение, всего человека через причастие
обоженного Тела Христа. Даже там, где терминология
Евагрия сохранилась нетронутой, христоцентрический
смысл, придаваемый ей, глубоко изменил ее значение.
Выбор, сделанный Византийской Церковью в 553 г. и
в сущности состоявший в предпочтении Писания эл
линизму, обеспечил разрешение нескольких новых
кризисных ситуаций, возникших в одиннадцатом, а
затем в четырнадцатом веке. Византийский исихазм
не был простым продолжением школ Оригена и Еваг
рия 54. Он заимствовал у них лишь мистическую фра
зеологию и психологию молитвы. Последняя, кстати,
была включена в антропологию Псевдо-Макария и в
монументальный христологический синтез преп. Мак
сима Исповедника. Хотя оригенизм и был официаль
но осужден, он оказал влияние на развитие христоло-
гической мысли. Это проявилось в работах Леонтия
Византийского. До недавних пор оставалось невыяс
ненным, что Леонтий оказал влияние на христологи-
ческие воззрения преп. Максима Исповедника и преп.
Иоанна Дамаскина, практически ничего не было из
вестно о его личности. Критические исследования по
зволили отличить его от Леонтия Иерусалимского,
современного ему автора трактатов «Против монофи-
зитов» и «Против несториан»; сочинение, известное
под заглавием «De sectis», больше не приписывается
ни одному из Леонтиев55. Таким образом, Леонтий
Византийский может считаться автором только трех
известных полемических сочинений: «Contra Nestoria-
nos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав»
против Севира; и «Эпилисиса», в котором Леонтий
68
позвращается к аргументам против Севира из первой

книги56, раскритикованной современниками. Уточне
ние литературного наследия Леонтия дает возмож
ность более точно идентифицировать его личность и
определить истинное значение его учения. Леонтий
был ближайшим помощником и соратником знамени
того аввы Нонна, главы палестинских оригенистов,
который восстал против св. Саввы. Леонтий так и
именуется в документах того времени 51.
Три упомянутых полемических сочинения были
написаны в годы, предшествовавшие осуждению ори
генизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в
Константинополе уже шли дискуссии о православии
Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить совре
менникам свое, оригенистское, решение христологиче-
ской проблемы, разделявшей монофизитов и сторон
ников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал
показать пользу евагриевой метафизики, неправосла-
вие которой постарался тщательно затушевать58 и та
ким образом избежать ее осуждения59.
Цитируя Нонна в самом начале первого сочине
ния60, Леонтий обнаруживает цель своей работы: по
казать, что Халкидонский Собор представляет собой
via media, единственно верный путь между двумя
противоположными ересями (έναντιοδοκήται) — не-
сторианством и евтихианством. Затем он предлагает
собственную христологию, основанную на оригенист-
ско-евагрианской онтологии. Позднее он посвятил
вторую и третью книги своего труда Contra Eutychia-
nos et Nestorianos опровержению того, что он считал
двумя крайними видами заблуждений в христологии:
идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.
Два основных положения дают исчерпывающее
представление о христологии Леонтия:
1. Уподобление единства двух природ во Христе
единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию
не принадлежала монополия на это сравнение61. На
пример, монофизиты использовали его постоянно, но
только для того, чтобы показать, что единство Боже-
69
ства и человечества во Христе есть природное (φυσι

κή) единство; поскольку ни душа, ни тело не сущест
вуют независимо, но оба — части человеческой при
роды; таким же образом и Христос после соединения
является «одной природой», составляющие которой
неразделимы62. Что касается Леонтия, он не только
отвергает замечание о природном единстве, но объяс
няет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущ
ность» (ούσία άσώματος αυτοκίνητος), и что душа и
тело онтологически совершенны сами по себе (ούκ
ατελή καθ’ έαυτά)63. Таким образом, это сравнение
более подходило дифизитской, а не монофизитской
концепции Воплощения. Возражение, немедленно на
правленное против этой концепции, было вызвано
тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, един
ство двух ипостасей, а с другой — предсуществование
человечества Христа; и действительно, как мы увидим
ниже, Леонтий сам определяет ипостась как сущест
вование «само по себе» (καθ’ εαυτόν). Отвечая на эти
возражения в «Эпилисисе», автор признает, что пред
существование Христова человечества онтологически
возможно (ούκ αδύνατον); ипостась вполне может
быть составлена из предсуществующих сущностей —
например, воссоединение тела и души при воскресе
нии. В исключительном случае Христа, конечно, нель
зя сказать, что Он когда-либо существовал как «про
стой человек» (ψιλός άνθρωπος)...64
При помощи, вер'оятно, сознательной двусмыс
ленности выражений Леонтию удается избежать об
винения в ереси. Формально он не признает факт
предсуществования и все же остается верен Евагрию,
ибо отрицает предсуществование только в том, что
касается Христова «человечества» (άνθρωπότης) (а че
ловечество он понимвает как состояние грехопадения,
когда ум стал душой (ψυχή). По Евагрию, только та
кое падшее состояние есть, строго говоря, человек.
Эту человеческую природу получил Христос от Ма
рии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту приро
д у 65, и она, конечно, не предсуществовала Воплоще-
70
нию. Но Леонтий не отрицает предсуществования

Христа как ума, вечно соединенного с Логосом καθ’
ύπόστασιν и κατ’ ουσίαν.
2. Определение единства Божества и человечества
Христа как «сущностного единства» (ενωσις
ούσιώδες) или «единства по сущности» (ενωσις κατ’
ουσίαν). Это определение Леонтий использует во всех
своих книгах 66, в то время как выражения ενωσις καθ’
ύπόστασιν (col. 1348 d.), ύποστατική (col. 1308 с.) и
ένυπόστατος (col. 1300 а) встречаются в его сочинени
ях лишь по одному разу 67. К тому же в двух послед
них случаях выражение, обозначающее ипостасное
единство, является лишь добавлением к замечанию о
единстве «по сущности», которое остается главным
христологическим определением 68
Очевидно, что это определение не могло удовле
творить ни одну из противостоящих византийских
партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов
термин ούσία имел в христологии абстрактный смысл,
и они признавали, как уже говорилось, во Христе две
«сущности», соединенные в «естественном» (φυσική),
то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом
отношении терминология Леонтия была подозритель
ной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении
Евагрия «сущностное знание» (γνωσις ούσιώδες) есть
как раз первоначальное состояние чистых умов и вы
ражение их единства с Логосом; это то единство, в
котором пребывал Христос-Ум, когда остальной умо
постигаемый мир пришел в «движение» к различным
формам падения — «ангелам», «человеку» и «демо
нам», которые составляют разнообразие падшего мира.
Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном
гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть
способом приспособиться к проблемам эпохи (именно
такую цель преследовал Леонтий: применить, онтоло
гию Евагрия к христологической проблематике VI в.).
Следует заменить, что анафематизмы 2 и 7 Собора
553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущно
сти» умов и Логоса, а Христос есть один из этих
71
умов. Такова была терминология палестинских ориге

нистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет
Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда
«Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись
от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове
и по причине Слова» 69.
Различение Логоса и Христа проявляется и в
том, как Леонтий говорит о смерти Христа: субъект
«страдания», — «плоть», принявшая это страдание «по
изволению Слова» (βουλομένοΰ του Λόγου) 70. «Плоть»
же, согласно Леонтию, безусловно, не равнозначна
«человечеству», поскольку он сразу же противопос
тавляет ее «разумной душе», которая у Христа оста
валась выше греха и смерти. Впрочем, плоть не гре
шит сама по себе: дела плоти - результат свободного
выбора, сделанного душой; следовательно, Христос
страдал «в естестве плоти» вследствие свободного вы
бора Его души71.
Очевидна параллель между такой концепцией
страдания и тем учением, которое преобладало в анти
охийских кругах72. Мы уже видели, что Феодорит в
борьбе с теопасхизмом провозглашал природную не
подверженность страданиям не только Логоса, но и са
мой души. Поэтому неудивительно, что торжество не-
охалкидонизма в 553 году было одновременно пораже
нием и несторианствовавших оригенистов, другими
словами, всех тех, кто отказывался признать, что «Сло
во пострадало во плоти». \К тому же, Лещггий сам со
общает, что в молодости был «несторианином». В то
время это всего лишь означало, что он почитал память
Феодора Мопсуэстийского73. ^Отрицание теопасхизма
является общим для обеих богословских школ — анти
охийской и оригенистской, во всем остальном столь
различных; оно же объясняет их общее противостоя
ние монофизитству и, следовательно, приверженность
Халкидону. Поэтому, когда в 553 г. был подтвержден
теопасхизм, обе эти школы были отвергнуты.
Но если для Леонтия Христос был по существу
Своему непадший ум, соединенный с Логосом κατ’
72
Оригенистпский кризис VI века
ουσίαν, по сущности, и добровольно воспринявший

человеческую природу, чтобы восстановить ее, то ка
ким образом удалось Леонтию вписать в рамки по
добной христологии халкидонское вероопределение?
Для этого он должен был создать оригинальную сис
тему метафизической терминологии.
Термин ουσία, например, означает для него в
первую очередь просто существование, а «не что и не
как»74. Следовательно, этот термин может применять
ся по отношению к Богу, ангелам, людям, животным,
растениям для того, чтобы сказать вообще, что они
существуют. Можно также говорить и о «сущности
отдельного существа», в отношении того, чем оно от
деляется и различается от других существ; но в этом
случае ούσία становится синонимом φύσις, природы;
действительно, основная функция термина φύσις —
обозначать различие (το παρηλλαγμένον), но не разде
ление или число (τό διηρημένον)75. Отсюда становит
ся понятным, каким образом термин ενωσις κατ’
ουσίαν мог обозначать для Леонтия единство сущест
вования, в то время как сохранялась двойственность
природ и различие между Божеством и человечест
вом, между Логосом и Христом-умом.
И, наконец, термин ύπόστασις означает отдельное
(τό κεχωρισμένον), единичное (το ατομον), особенное
(τό ίδιον)76, а также «кого-нибудь» (τον τινα)77. Та
ким образом, словом ипостась могут обозначаться
единичные существа, тождественные по природе и,
следовательно, исчислимые, а также существа, со
стоящие из разных природ, но существующие «одно в
другом»: например, каждый человек — ипостась, хотя
он состоит из двух различных природ: души и тела78.
После смерти, когда душа отделяется от тела, появ
ляются две ипостаси, но они снова воссоединятся в
воскресении79. Следовательно, главная черта ипоста
си — существование «само по себе» (καθ’ έαυτό ύφεσ-
τός) 80. Таким образом, можно было бы сказать, что во
Христе одна природа, если бы существовал вид «Хрис
тов» (εΐδος Χριστών); но есть лишь один Христос, и
73
единственный термин, которым Его можно обозна

чить, — «одна ипостась», являющаяся единичным це
лым, составленным из частей, каждая из которых — со
вершенная природа. Термин «ипостась» отражает по
существу только связь и отношение. В.Грюмель пишет:
Человек в Иисусе [то есть его индивидуаль
ная природа] — другой, и Он отличается в
сопоставлении с другими людьми (άλλος άπό
άλλον), и на этом основании является ипо
стасью в отношении к ним, но Он не нахо
дится в подобном отношении со Словом;
аналогично Слово в отношении Отца и Свя
того Духа — άλλος άπό άλλον, и на этом ос
новании есть ипостась по отношению к Ним,
но Оно не является таковой в отношении че
ловечества Иисуса. Причина в том, что в то
время, как природа сама по себе не вызывает
разделения, но только указывает на различие,
ипостась указывает не на различия, но толь
ко на разделение: она отличает,и разделяет
одну единосущную реальность (όμοούσια) от
другой через их собственные свойства, но
объединяет друг с другом иносущные приро
ды (έτεροούσια) через общность их бытия 81.
Само собой разумеется, что Леонтий понимает
под ипостасью не предсуществовавшую ипостась Ло
госа, но ипостась Христа, возникшую в момент Во
площения, обнаруживающую себя в «сущностном
единстве» с Логосом и «составленную» из природ, яв
ляющихся ее частями. Если мы исповедуем Христа
Богом и человеком, то должны вместе с Халкидон-
ским Собором признать в Нем две природы, божест
венную и человеческую; однако логически можно го
ворить и о трех природах: Логосе, душе и теле, или
даже о большем числе природ, поскольку способности
души также могут рассматриваться как особые приро
ды 82. Леонтий полагает, что богословская терминоло
гия допускает применение к части имени целого; на-
74
пример, человек Иисус Христос может быть назван

Господом; или, наоборот, к целому имени части: так,
можно сказать, что Слово есть «Сын Человеческий»
или что «распяли Господа Славы» 83. Это единственное
содержание того, что Леонтий называет communicatio
idiomatum (άντίδοσις ιδιωμάτων), - это диалектика.
/ В свете вышесказанного следует понимать из
вестный термин «воипостасный», являющийся основ
ным вкладом Леонтия в развитие христологии и вве
денный в систему халкидонского богословия. Несто-
риане и евтихиане, принимавшие постулат «нет при
роды без ипостаси» (ούκ εστι φύσις ανυπόστατος),
столкнулись с дилеммой: либо признать во Христе
одну природу и одну ипостась, либо две природы и
две ипостаси. Обсуждая эту проблему, Леонтий пред
лагает новое понятие: существование «внутри чего-
то», называемое им ένυπόστατον, когда речь идет о
существовании внутри ипостаси, или ένούσιον, ούσι-
ώδες, когда речь идет о существовании «внутри сущ
ности». Он пишет:
Не одно и то же ипостась и ένυπόστατον, как

не одно и то же сущность и ένούσιον, ибо
каждая ипостась означает кого-то, a ένυπόσ
τατον означает сущность (природу). Ипостась
означает лицо, определяемое конкретными
свойствами, a ένυπόστατον указывает на не
что несамослучайное (συμβεβηκός), что имеет
свое бытие в другом, а само по себе не со
зерцается» 84.
Очевидно, что диалектика Леонтия не во всем

соответствует троичной терминологии каппадокийцев,
на которую он, однако, считает себя обязанным ссы
латься 85. Для св. Василия Великого и двух Григориев
ипостаси — объекты непосредственного троичного со
зерцания, единство сущности которых они признали,
хотя и не без затруднений, под влиянием св. Афана
сия86. Если для св. Василия определение сущности и
ипостасей часто ограничивается понятиями «общего»
75
и «частного», то выражения св. Григория Богослова

лучше передают личностный способ существования
Лиц Пресвятой Троицы и в любом случае исключают
понимание ипостасей как простых «отношений». Ипо
стаси обладают Божеством (τα ών ή θεότης), и Боже
ство пребывает «в них» (τά έν οΐς ή θεότης) 87.
Когда термин Леонтия «воипостаеный» был
включен в совершенно чуждую Леонтию богослов
скую систему, когда было установлено, что ипостась
Христа не отличается от ипостаси предсуществующе-
го Логоса, воспринявшего человеческую природу (ко
торая в этом смысле является «воипостасной»), когда
со всей ясностью и в согласии со св. Кириллом было
определено, что халкидонский дуализм природ не ис
ключает единства субъекта во Христе, и что этим
субъектом был предсуществующий Логос, тогда вклад
Леонтия в развитие богословия занял подобающее
ему место в истории христологии, и его имя пережило
осуждение оригенизма в 553 г.
Глава 4
Бог пострадал во плоти
В предыдущих главах мы показали, что к момен

ту воцарения Юстиниана (527 г.) у сторонников Хал-
кидона не было единой богословской позиции. После
смерти блаж. Феодорита среди них не заметно ни од
ного значительного богослова. Монофизиты, напро
тив, могли гордиться тем, что в их рядах были такие
богословы, как Филоксен Маббугский и Севир Анти
охийский1. Последний притязал на роль подлинного
представителя великой святоотеческой традиции, но
православные ничего не могли этому противопоста
вить, кроме старых аргументов Феодора Мопсуэстий-
ского, которые потеряли достаточную убедительность
во времена несторианских споров.
Отдельные богословы, оставаясь верными Собо
ру, начинали, однако, замечать слабость халкидонской
аргументации, особенно ярко проявившейся в резком
неприятии некоторыми халкидонскими кругами видо
измененной формы Трисвятого. Как мы видели, текст
этого гимна в том виде, в каком он был предложен
монофизиТским патриархом Антиохии Петром Гнафе-
ем («Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бес
смертный, Распныйся за ны, помилуй нас»), формаль
но не являлся еретическим, поскольку был обращен
ко Христу, а не к Пресвятой Троице. Он мог считать
ся неприемлемым лишь потому, что стал боевым кли
чем монофизитства. Но халкидонитов устраивало и
другое. Некоторые из них принципиально отрицали,
что предсуществовавший Логос мог пострадать, быть
распят и умереть; субъектом страдания они называли
Христа, или плоть, или человечество Логоса2. Оче
видно, что эта проблема перекликается с обсуждением
термина Богородица, имевшим место в годы, предше
ствовавшие Ефесскому собору: могло ли Слово ре-
77
ально родиться от Девы, или же рожденным был

только человек Иисус, сын Марии? Впоследствии св.
Кирилл Александрийский, утвердив в полемике про
тив Нестория полную богословскую реальность тер
мина «Богородица» («теотокос»), провозгласил в сво
ем двенадцатом анафематизме, что «Слово пострадало
во плоти», в то время как монахи-акимиты, основные
приверженцы Халкидона в Константинополе, не толь
ко отвергали теопасхистские формулы, но и сам тер
мин Θεοτόκος истолковывали как благочестивое ино
сказание, что принимал и Несторий.
Проблема выходила за рамки простых апологети
ческих размышлений или вопроса о communicatio
idiomatum. Речь шла о Самом Лице Христа и о пони
мании природы провозглашенного в Халкидоне един
ства «по ипостаси». Вопрос состоял и в том, обозна
чают ли термины «природа» и «ипостась» действи
тельно различные реальности, или же, в конечном
итоге, ипостась есть просто внешнее проявление при
родного существования. Поскольку все соглашались с
тем, что Божественная природа бесстрастна, то для
того, чтобы говорить, что Ипостась, субъект страда
ния, была Ипостасью Логоса, остававшегося бесстра
стным по Своей Божественной природе, необходимо
было признать реальное различие между природой и
ипостасью.
Поэтому принципиально неверно представлять
богословие юстиниановой эпохи и завершивший ее
Собор 553 г. как ряд попыток Юстиниана искусствен
но примирить монофизитов с Церковью. Халкидон-
ское богословие не могло более медлить с разрешени
ем своих внутренних противоречий, и, как показали
разногласия по поводу измененного Трисвятого, Цер
ковь вынуждена была определить свою позицию в
споре, взволновавшем все население империи3. Надо
было либо принять, либо отвергнуть теопасхистские
формулы св. Кирилла, и если принять, то установить
такую христологическую терминологию, которая оста
валась бы халкидонской и включала при этом основ
78
ную сотериологическую интуицию св. Кирилла, клю

чевым элементом которой являлся теопасхизм.
Историки, мало симпатизирующие «юстинианову
неохалкидонизму», придают огромное значение тому
факту, что формула «Один от Троицы плотью постра
дал» была использована в «Энотиконе» Зенона и обна
ружена в текстах Аполлинария4. Употребление ее в
документах монофизитской направленности, конечно,
неизбежно; однако тексты, в которых она встречается,
этими документами не исчерпываются. Сам апостол
Павел говорит о «властях века сего», которые «рас
пяли... Господа Славы» (1 Кор. 2,8); теопасхистские
выражения можно найти и в доникейском богосло
вии5; у св. Григория Богослова они уже становятся
существенными элементами учения о спасении: «Мы
нуждались в Боге, воплотившемся и приявшем смерть
(έδεήθημεν Θεού σαρκουμένου και νεκρουμένου) 6, что
бы мы могли возродиться»; для св. Григория не пред
ставляло затруднения использовать такие термины, как
«кровь Божия» (αιμα Θεοΰ) и «распятый Бог» (Θεός
σταυρούμενος) 7. И разве Никео-Цареградский Символ
не провозглашает определенно веру Церкви «в Сына
Божия... воплотившегося от Духа Свята и Марии Де
вы..., распятаго же за ны при Понтийстем Пилате»?
Главная цель св. Кирилла в его борьбе против Несто
рия состояла именно в защите никейской веры, кото
рая, по его мнению, оказалась бы в опасности, если
бы Марию перестали исповедовать «Богородицей»
или Слово — «пострадавшим во плоти» 8.
Таким образом, не было ничего нового в том, что
в начале VI столетия некоторые халкидонские круги
(в частности Иоанн Максентий и скифские монахи)
настаивали на теопасхистских формулировках 9. Един
ство халкидонской партии в этом вопросе более всего
нарушалось нерешительностью антиохийских кругов,
причем православных, а не несториан. Эта осторож
ность имела скорее философский, нежели богослов
ский характер. Когда блаж. Феодорит заключил мир
со св. Кириллом и анафематствовал Нестория, антио-
79
хийские богословы признали единство существа в

Иисусе Христе, выраженное в Халкидоне термином
«ипостась». Однако использование понятия страстно
сти применительно к Богу, Который по природе бес
страстен, вызывало смущение, поэтому антиохийцы
по-прежнему относили страдание только к плоти. Но
чтобы победить смерть, Бог должен был сделать ее
действительно «Своей собственной». Этот сотериоло-
гический аргумент, уже встречавшийся у св. Григория
Богослова, составлял самую суть богословской мысли
св. Кирилла. Разумеется, антиохийские богословы
признавали, что Бог усвоил плоть, соделавшись ис
тинным человеком; но их богословское воспитание,
восходившее к учению Феодора Мопсуэстийского, все
еще не позволяло им сказать, что «Бог умер во пло
ти», то есть что единая Ипостась Христа была не
Ипостасью единения, возникшей в момент Воплоще
ния, но самой Ипостасью Логоса; что этот термин
может обозначать не только конкретное единство ис
торического Христа, но также личностное и предсуще-
ствующее тождество превечного и воплощенного
Слова. Предсуществовавшее Слово является субъек
том смерти Христа, поскольку во Христе нет никако
го другого личностного субъекта, кроме Слойа: только
некто, а не нечто, то есть природа или плоть, может
умереть. В этом заключается суть проблемы10. Анти
охийская мысль все еще была неспособна принять
различие между природой и ипостасью.
В начале VI в. с новой силой осознается необходи
мость отождествить халкидонское вероопределение не
только с антиохийской христологией, но и с богослови
ем св. Кирилла. При поддержке Юстиниана эта тен
денция вскоре становится доминирующей в Констан
тинополе и достигает своей кульминации в решениях
Собора 553 г. Защитники этой точки зрения явились
главным источником беспокойства для выдающегося
монофизитского богослова Севира Антиохийского.
Между 514 и 518 гг. в Киликии появилась «Апо
логия Собора», написанная Иоанном Грамматиком. Ее
80
текст известен нам только благодаря цитатам, вклю

ченным Севиром в свое опровержение «Апологии» и.
Создается впечатление, что Грамматик, подобно Леон
тию Византийскому, потрудился, главным образом,
над разработкой диалектической терминологии12. За
щищая Халкидонский Собор, он прежде всего утвер
ждает необходимость признаваемого и монофизитами
двойного единосущия Христа: Отцу и нам. Если это
двойное единосущие во Христе реально, тогда две Его
природы или субстанции пребывают и после соедине
ния, поскольку одна и та же природа не может быть
единосущной и Богу, и твари. Для Грамматика тер
мин природа (φύσις) обозначает прежде всего общую
субстанцию, как в троичном богословии; таким обра
зом, халкидонское вероопределение должно быть по
нимаемо в свете троичной терминологии каппадокий-
цев. Но, чтобы не впасть в монофизитство, Иоанн по
лагает, что не только возможно, но и необходимо
придать слову φύσις также и значение конкретной эк
зистенции, как это и было у св. Кирилла. Правосла
вие для Грамматика заключается в признании равно
значности халкидонского вероопределения о двух при
родах и кирилловой формулы «единая воплощенная
природа Бога-Слова».
Он без сомнения принимает теопасхистские фор
мулы, на которых так твердо настаивал св. Кирилл.
Что же касается термина ипостась, то для Иоанна он
означает особое существование (κατά μέρος). Главное
назначение этого термина — утвердить, что человече
ство Христа никогда не существовало отдельно от Его
Божества, и что эти два естества образуют единую и
конкретную ипостась или природу. Итак, мы видим,
что мысль Иоанна Грамматика подготовила те формы,
в которых выкристаллизовалась христологическая тер
минология Леонтия Византийского, очищенная от
своего оригенистского контекста.
Однако реальный прогресс в диалоге с монофи
зитами появился только когда халкидонская партия
согласилась отождествить ипостась единения с пред-
81
ХРИСТОС В ВОСТОЧНОМ П РА В0С Л А ВН 0М 30Г0С Л 0ВИ И
существовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествле

ние позволило осознать подлинную неразрывную
связь между учением св. Кирилла и Халкидоном.
Представляется, что главная заслуга здесь принадле
жит Леонтию Иерусалимскому, автору, писавшему
между 532 и 536 гг., которого долгое время отождест
вляли с Леонтием Византийским. В действительности
его христология радикально отлична от учения его те
зоименитого современника: у Леонтия Иерусалимско
го можнб найти прямую критику оригенистских воз
зрений последнего13.
Например, он решительно отрицал возможность
предсуществования человечества Христа, которую Ле
онтий Византийский признавал, установив параллель
между оригенистским учением о человеке и тайной
Воплощения. Леонтий Византийский рассматривал
тело и душу как начала сами по себе онтологически
совершенные (ούκ άτελή καθ’ εαυτόν) и при этом оп
ределял ипостась как существование «само по себе»
(καθ’ εαυτόν). Рассуждая логически, он должен был
бы признать две ипостаси во Христе или даже три,
так как он отказывался отождествлять Логос со Хри
стом. Леонтий же Иерусалимский резко критиковал
онтологические предпосылки такой христологии 14.
Он писал: «В последние времена Слово, облекши
плотью свою ипостась и свою природу, которые суще
ствовали прежде, чем Его человеческая природа, и ко
торые от вечности были бесплотны, воипостазировало
человеческую природу в Свою собственную ипостась»
(τη iSiçt ύποστάσει ένυπέστησεν) 15.
Таким образом, человечество Христа не обладает
собственной ипостасью. Оно существует только как
часть (μέρος) целого — Христа, воплощенного Слова;
будучи индивидуализированным, оно (человечество)
не самостоятельно, как другие человеческие ипостаси.
Леонтий пишет: «Христос не обладает человеческой
ипостасью, которая, подобно нашей, отличается от
всех существ того же рода или других родов, Он об
ладает ипостасью Слова, являющейся общей и для
82
Его [человеческой] природы, и для Его [Божественно

го] естества, которое больше [Его человечества], и не
отделимой от них»16. Леонтий Иерусалимский на
стаивает на том, что Ипостась Христа является не ча
стной или индивидуальной (ίδική), но общей (коѵ
νή) 17, и по этой причине Писание называет человече
ство Христа просто плотью; ведь Христос соединяет с
Божеством все человечество (πάσαν την ανθρωπότη
τα), а не только отдельный человеческий индивиду
ум 18. Термин «плоть» является родовым для обозна
чения человеческой природы как таковой19.
Ясно, что Леонтий Иерусалимский стремится ин
тегрировать в свою христологическую систему учение
апостола Павла о Христе как Новом Адаме и связан
ное с ним учение о Церкви как о Теле Христовом.
Эта идея Священного Писания, характерная не только
для Нового Завета («отрок» из книги пророка Исайи
может быть истолкован и в индивидуальном мессиан
ском смысле, и как персонализированный образ стра
ждущего Израиля), по-разному интерпретируется в
святоотеческом наследии. Например, св. Григорий
Нисский понимал образ Божий как принадлежащий
не каждому человеку в отдельности, но всему челове
честву 20, св. Ириней строил свое учение о спасении,
основываясь на понятии рекапитуляции, которое вновь
появляется в учении св. Кирилла о Воплощении21. По
мысли св. Кирилла, «воплощенное Слово Само обла
дает нами, поскольку Оно восприняло [от нас] нашу
природу и соделало наше тело телом Слова»22.
Исходя из этой мысли св. Кирилла, можно по
нять, что имел в виду Леонтий Иерусалимский, когда
говорил об общей Ипостаси Христа, которая есть не
еще одна индивидуализированная ипостась наряду со
всеми, образующими человеческую природу, но ипо-
стасный архетип всего человечества, в котором вос
становленное человечество, а не отдельный индивиду
ум, воссоединяется с Богом. Это возможно только в
том случае, если человечество Христа не является че
ловеческой природой обычного человека (ανθρώπου
83
ψιλού или γυμνού)23, но принадлежит ипостаси, сво

бодной от ограничений тварной природы.
Здесь сразу же возникает вопрос о конкретности
человечества Христова. Синонимичность терминов
природа и ипостась в трудах св. Кирилла и отсутствие
у великого александрийского учителя четкой метафи
зической системы могли привести к убеждению, что у
него, как и у св. Григория Нисского, человечество
представляет собой идеальную в платоническом
смысле реальность, по отношению к которой каждый
индивидуум есть не более чем имманентное проявле
ние24. Известно также, что св. Кирилл в общем не
осознавал опасность аполлинаризма, и часто исполь
зовал выражения, восходящие к Аполлинарию. Одна
ко в отношении Леонтия ни один из этих упреков
нельзя считать справедливым.
С одной стороны, Леонтий и формально, и лично
отвергает Аполлинария, настаивая на том, что челове
ческая природа должна быть «одушевлена» не Лого
сом, но истинной человеческой душой: если Христос
имел человеческую природу, он должен был также
иметь и душу25. С другой стороны, он никоим обра
зом не сомневается в исторической реальности чело
вечества Христа, которое является для него «некоей
особой природой» (φύσις ίδική τ ίς )26. Нерешитель
ность, угадываемая в этом определении, ясно обнару
живает замешательство Леонтия в момент, когда ему
необходимо выразить в общих терминах уникальность
человечества, Ипостась которого не есть человеческая
ипостась. Он говорит об «особой природе», но отка
зывается сказать «особая ипостась». Его попытка вы
разить тайну посредством системы определенных по
нятий не увенчалась успехом. Определив ипостась как
«природу, ограниченную особыми свойствами»^ (φύσις
μετά ιδιωμάτων; в этом Леонтий следовал за св. Васи
лием Великим)27, он продолжает описывать Ипостась
Воплощенного Слова как воспринявшую, помимо из
начальных божественных свойств (ιδιώματα), новые
качества. В результате получается, что после Вопло-
84
щения она определяется «более сложными свойства

ми» (συνθετώτερον)28, нежели до Воплощения, т.е.
свойства человеческой природы добавляются к свой
ствам природы Божественной.
Непоследовательность в рассуждении очевидна.
С одной стороны, ипостась определяется как «приро
да, ограниченная особыми свойствами», и в то же
время «индивидуальная природа» человечества Хри
ста не является ипостасью. Понятно, что Леонтий ока
зался неспособен дать метафизическое определение
ипостаси. Однако ему удалось несколько прояснить
значение понятия ипостась, поскольку он двигался,
хотя и ощупью, но в правильном направлении. В этом
отношении его мысль явилась развитием христологии
св. Кирилла.
Со времени Халкидона, установившего различие
между природой и ипостасью в христологии, для апо
логетов Собора стало вполне естественным применять
к учению о Воплощении понятия, которые каппадо-
кийские Отцы использовали для выражения тайны
Пресвятой Троицы. Этот переход из области собствен
но богословия в область икономии не был, однако, ли
шен трудностей, и монофизиты упорно отказывались
от этого шага. Согласно св. Василию Великому, в Боге
три Ипостаси и единая природа, в то время как Хал-
кидон утверждает во Христе две природы и одну ипо
стась. И в том, и в другом случае ипостась обозначает
«кого-то», а природа «что-то». Другие определения,
носящие более философский характер, лишь услож
няют эту аналогию. Если вместе с Леонтием Иеруса
лимским принять, что ипостась есть «природа, ограни
ченная особыми свойствами», следует неизбежно при
знать во Христе две ипостаси. Если же, подобно Леон
тию Византийскому, определить ипостась как сущест
вование «само по себе», возникает тенденция к пре
вращению Троицы в трех богов. Если в конце концов
встать на томистскую точку зрения, согласно которой
Божественные Ипостаси — не более, чем «отношения»
внутри Божественной сущности, то неизбежно придет-
85
ся истолковывать теопасхистские взгляды св. Кирилла

как использование понятия страстности применитель
но к Божественной природе; или объяснять страдание,
не прибегая к идее теопасхизма, признав во Христе, по
добно Феодору Мопсуэстийскому и Несторию, челове
ческое «я» как субъект страдания и всей человеческой
деятельности воплощенного Слова29.
Ни тайну Троицы, ни тайну Воплощения невоз
можно выразить, не выходя за рамки платоновского и
аристотелевского противопоставления абстрактного и
конкретного. Богословская мысль, постепенно разви
вавшаяся в период между Халкидонским Собором и
царствованием Юстиниана, определяла понятия при
роды и ипостаси как в равной степени конкретные и
реально различные. Мы уже видели, что, согласно
каппадокийцам, ипостась не может быть сведена ни к
понятию «особенного», ни к понятию «отношения».
Ипостась — не производное от природы, но то, в чем
природа существует, самый принцип ее существова
ния. Такое понимание ипостаси возможно использо
вать и в христологии, поскольку оно подразумевает
полноту человеческой природы без какого-либо огра
ничения, «воипостазированной» Словом, Которое есть
Божественная Ипостась. Такая концепция предпола
гает, что Бог — личностное существо, не ограниченное
Своей собственной природой; ипостасное существова
ние является гибким и «открытым», тем самым при
знается, во-первых, возможность Божественных дей
ствий (энергий) вне Божественной природы и, во-вто-
рых, принимается, что Бог способен личностно и сво
бодно воспринять истинную человеческую природу,
оставаясь при этом Богом, природа Которого совер
шенно трансцендентна.
• Леонтий Иерусалимский предложил такое истол
кование формулы «один от Пресвятой Троицы во
плоти пострадал», которое устанавливало абсолютное
различие между ипостасью и природой, различие, до
конца не принимавшееся ни св. Кириллом, ни антио
хийскими богословами: Слово, оставаясь бесстраст
86
ным по Своей Божественной природе, страдало по

Своему человечеству30. Поскольку с момента Вопло
щения человеческое естество становится в такой же
степени Его собственным, как и Его Божественная
природа, можно (и должно) говорить, что «Слово по
страдало» ипостасно, в Своей собственной плоти, по
скольку Его Ипостась — не просто производное от
Его Божественной природы, но начало, онтологически
от природы отличное, то «Я», Которое «обладает»
Божественной природой и «воспринимает» человече
ское естество для того, чтобы умереть и воскреснуть.
Леонтий пишет: «Говорится, что Слово пострадало по
ипостаси, поскольку помимо Своей собственной бес
страстной сущности Оно восприняло в Свою ипостась
и сущность, подверженную страданию (ουσίαν παθη-
τήν), а то, что можно утверждать об этой сущности,
может быть приписываемо ипостаси» 31.
Таким образом, формула «один от Пресвятой
Троицы во плоти пострадал» проясняет халкидонское
вероопределение, в котором лишь постулируется еди
нение двух природ «в одной ипостаси». Ипостась —
это то, что предсуществует в Логосе, Который и до
Своего Воплощения во чреве Марии, и на Кресте не
изменно сохраняет свою личностную самотождествен-
ность. В этой Ипостаси возникает единение природ
или сущностей, которые не могли бы быть соединены
никаким иным образом. Тем самым определенно пре
одолевается двусмысленность формул св. Кирилла
(«единая воплощенная природа Слова») и Леонтия
Византийского (сущностное единство)32. Поэтому, с
одной стороны, наследие Халкидона остается полно
стью актуальным: даже после соединения сохраняются
две природы, ибо нетварная Божественная сущность
никогда не может смешаться с тварной природой ка
ким бы то ни было образом, - в этом будет заклю
чаться один Ή3 основных моментов позднейшего ви
зантийского богословия. С другой стороны, человече
ство, воспринятое Логосом, воипостазированное в
Нем, обожествленное Его энергиями, само становится
87
источником Божественной жизни, ибо оно обожеств

лено не просто по благодати, но потому, что это —
собственная плоть Слова33. Таково различие между
Христом и христианами, между ипостасным облада
нием Божественной жизнью и обожением по благода
ти и причастию.
Динамическая сотериология Леонтия Иерусалим
ского продолжает мысль св. Кирилла, что прекрасно
выражено в следующем отрывке:
Вследствие соестественного единства (συμ-

φυ'ί'α) с Богом, осуществленного путем непо
средственного ипостасного соединения (συν-
ανακρατικής), сила обожения достигает Че
ловека Господа (τφ κυριακφ άνθρώπφ) в Его
особой [человеческой] природе (εις τήν ιδι-
κήν φύσιν αυτοί)); для остального же челове
чества, прочих собратий, происходящих от
семени Авраамова, в Теле Церкви,... в кото
ром они участвуют только посредством при
родного единства с Человеком, которым был
Господь, первым из нас обретшим благодать,
подобно закваске в тесте, как единородный
Сын (Ин. 1:18), но также и Первородный
(Рим. 8:29), являющийся членом Тела, но
также и его Главой (Еф. 1:22)..., единый По
средник между Богом и человеком - Человек
Иисус Христос (1 Тим. 2:5) ,34.
Человечество Слова, воипостазированное в Нем,
наполненное Его энергией и «заквасившее» собой
«тесто» всего человеческого рода, — вот самая суть
столь дорогого для греческих отцов учения об обоже-
нии человека - подлинном содержании спасения.
Спасение осуществляется не посредством тварной
благодати, оправдывающей природу; понятие тварной
благодати совершенно чуждо греческой патристике,
согласно которой природа сама создана для подлин
ного общения с Богом, для участия в Его нетварной
жизни35. Позднейшие византийские богословы, осо
бенно преп. Максим, показали, что участие в божест

венном подразумевает не пассивность человеческой
природы, но, наоборот, восстановление присущего ей
активного начала. Таков смысл учения о двух энерги
ях или волях во Христе. Тем не менее, даже если Ле
онтий Иерусалимский и был прежде всего озабочен
доказательством того, что Халкидонский догмат не
разрушает единства Христа, и если в его богословии
не делалось акцента на человечестве как таковом, от
рывка, процитированного в предыдущем абзаце, впол
не достаточно, чтобы показать, что отсутствие челове
ческой ипостаси в Иисусе никоим образом не подра
зумевает, что Его человечество прекратило быть экзи
стенциальной реальностью 36.
\і Точку зрения Леонтия Иерусалимского, противо
стоящего как евагрианскому оригенизму Леонтия Ви
зантийского, так и несторианской интерпретации
Халкидона, разделяли несколько богословов первой
половины VI века37. Здесь необходимо упомянуть
«скифского монаха» Иоанна Максентия, человека B te -
цело латинской культуры, посредничавшего между Ри
мом и Константинополем, чтобы добиться утвержде
ния теопасхистской формулы, - это живое свидетель
ство того общего, что еще могло объединить Восток и
Запад в христологических вопросах, несмотря на тен
денцию к расхождению, уже тогда предвозвещавшую
позднейшее разделение38.
Император Юстиниан стремился объединить всю
империю и сделал это стремление краеугольным кам
нем своей религиозной политики. Его главной уста
новкой было добиться примирения с монофизитами,
заставив их признать Халкидонский Собор зэ. Именно
эту задачу он поставил перед Пятым Вселенским Со
бором, решения которого, по сути являвшиеся утвер
ждением христологии Леонтия Иерусалимского, были
связаны с Событиями, произошедшими по поводу
«Трех глав».
Великому Собору 451 года обычно ставится в ви
ну то, что он принял в общение с Церковью двух
89
прежних друзей Нестория, блаж. Феодорита Кирского

и Иву Эдесского. Монофизиты восприняли это как
наглядное доказательство отказа от веры св. Кирилла,
поскольку и Феодорит, и Ива боролись против него.
Может ли после этого самый халкидонский орос быть
истолкован не в несторианском духе? Такой вопрос
задали монофизиты халкидонским богословам во
время совещания, организованного в 532 г. Юстиниа
ном во дворце Гормизды. Придворный епископ Фео
дор Аскида предложил тогда императору дополнить
Халкидон новыми соборными деяниями. В этом кон
тексте и возникла история с «Тремя главами». Глав
ной целью тех, кто выступал за создание нового до
кумента, было достижение единства с монофизитски-
ми массами Востока. Несторианство к тому времени
перестало представлять реальную опасность, но мо-
нофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с
ним в халкидонском вероопределении; мы видели
выше, что апологеты Халкидонского Собора второй
половины V в. давали некоторые основания для по
добных обвинений, так как пользовались теми же ар
гументами, которые в свое время антиохийские бого
словы направляли против св. Кирилла.
На языке того времени «Тремя главами» называ
лись:
1. Все сочинения Феодора Мопсуэстийского;
2. Сочинения блаж. Феодорита Кирского, в кото
рых он нападает на анафематизмы св. Кирилла Алек
сандрийского и Ефесский Собор (431 г.) и отрицает
любую форму теопасхизма;
3. Письмо Ивы к Марию Персу, в котором объ
ясняется примирение 433 г. между св. Кириллом и
восточными; Ива представил это примирение как ка
питуляцию Александрийского епископа.
В 544 г. Юстиниан издал эдикт, провозглашаю
щий анафему каждой из этих глав (κεφάλαια). Блаж.
Феодорит и Ива не были осуждены лично, поскольку
были реабилитированы в Халкидоне, где они одно
значно анафематствовали Нестория. Считалось, что
90
тем самым они отреклись и от всех несторианских

взглядов, имевших место в их предыдущих творениях.
Указ Юстиниана способствовал развитию политиче
ских процессов и догматического движения, и привел
к Собору 553 г. Здесь нет возможности излагать дра
матические обстоятельства Собора, рассказывать под
робно о давлении, которое император вынужден был
оказать на папу Вигилия и западный епископат, одна
ко необходимо исследовать итоги Собора и его роль в
истории богословия.
Составленное Юстинианом в 551 г. и обращенное
ко всей полноте Кафолической Церкви исповедание
веры (ομολογία πίστεως) содержит проект и основные
мотивы решений 553 г .40 Император упорно отстаива
ет ортодоксальность теопасхистских формул, ставших
для него критерием православия. Но делает он это не
в ущерб Халкидонскому вероопределению; решитель
но отвергая идею слияния (σύγχυσις) Божества и че
ловечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на
необходимости признания двух природ, осуждая не
желание монофизитов «подсчитывать число (αριθμός)
природ»41. ѵЕдинство Христа выражается понятием
ипостаси, а не природы; таким образом, Юстиниан
(вслед за Леонтием Иерусалимским) вполне осознает
различие между природой и ипостасью, оставаясь
убежденным приверженцем Халкидона. Не принимая
полностью терминологию Леонтия, Юстиниан усвоил
ее главную идею: природа может существовать только
в ипостаси; в противном случае она остается лишь не
определенной абстракцией (αόριστον)42. Благодаря
Ипостаси Логоса человечество Христа получает во
чреве Марии полноту своего бытия. Таким образом,
для ипостаси существует возможность сделаться слож
ной (ύπόστασις σύνθετος), потому что, будучи источ
ником существования, ипостась не может утратить
своей самотождественности (το ϊδιον), в то время как
компоненты сложной природы (φύσις σύνθετος) ли
шаются своего самостоятельного существования43.
Если бы Христос обладал сложной природой, а имен
91
но это утверждал Севир, Он не был бы ни Богом, ни

человеком, но некой новой природой; тогда как в дей
ствительности Он есть и Бог, и человек в Своей
сложной Ипостаси. Пытаясь дать определение этого
единства, Леонтий Византийский использовал образ
человеческого индивидуума, состоящего из души и
тела, двух различных природ, соединенных в одной
ипостаси. Юстиниан понимал всю недостаточность
этого образа, который монофизиты, не разделявшие
оригенистских взглядов Леонтия, сразу же истолкова
ли в свою пользу, поскольку тело и душа составляют
одну человеческую природу. Император утверждал, что
этот образ может быть использован только для описа
ния самого ипостасного единства Христа, но не его
сложного характера, поскольку две природы во Христе
не являются ни взаимодополняющими, подобно душе и
телу, ни одновременно сотворенными, так как нетвар-
ное Божество существовало и до Воплощения и .
Юстиниан открыто противостоял монофизитству,
отстаивая единичное понимание ипостаси и ведя по
лемическое сражение с Севиром по вопросу о «числе»
природ. Тем не менее, он сделал ряд существенных
терминологических уступок Севиру. В частности, Юс
тиниан полагал, что две природы во Христе возможно
различать только «словесно или созерцательно, а не
как две различные вещи» (λόγω μόνφ και θεωρία, ού
μήν αύτών των πραγμάτων εχει την διαίρεσιν)45.
Именно в таком смысле понимал две природы (δύο
φύσεις έν θεωρία) и Севир46. Кроме того, император
ское исповедание веры провозглашало истинно право
славной формулу св. Кирилла (μία φύσις τού Θεού
Λόγου σεσαρκωμένη). После краткого изложения ди-
физитской христологии император продолжает: «Ис
поведуя это учение, мы в то же время принимаем и
выражение св. Кирилла, учившего лишь об одной во
площенной природе Бога-Слова..., поскольку всегда,
когда св. Отец говорил μία φύσις τού Θεού Λόγου
σεσαρκωμένη, он использовал слово «природа» в зна
чении «ипостаси»47.
92
Далее Юстиниан приводит отрывки из «Посла

ния к Суксенсу» св. Кирилла, стремясь доказать, что
монофизитством окрашена только терминология св.
Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с
определением Халкидонского Собора.
Юстиниан шел навстречу монофизитам настоль
ко, насколько позволяла его верность Халкидону.
Многие православные, например Ипатий Ефесский на
совещании 532 года, — безоговорочно принимали
только те творения св. Кирилла, которые были офи
циально, одобрены в Ефесе и Халкидоне48. Религиоз
ная политика Юстиниана, напротив, состояла в том,
чтобы, полностью восстановив авторитет св. Кирилла
среди православных, привести монофизитов к приня
тию Халкидонского собора. Существовало только од
но средство добиться единства веры: надо было пока
зать обеим сторонам, что противоречия между св. Ки
риллом и Халкидоном имели не более чем термино
логический характер. В 553 году эта политика была
принята официально в результате посмертного осуж
дения тех, кто, естественно, уже не мог себя защитить,
но чьи произведения представляли серьезное препят
ствие на пути окончательного триумфа александрий
ского богословия.
«Исповедание веры» Юстиниана содержало в себе
14 анафематизмов, которые Собор 553 года просто пе
реработал, не изменяя содержания. Значение анафема
тизмов понятно: представляя их на одобрение Собора,
Юстиниан стремился снять с Халкидона обвинения в
несторианстве (см. особенно анафематизмы 5, 6 и 14).
Повторное осуждение несторианства «Трех глав» в том
виде, в каком оно там, содержится, выражается в неод
нократном утверждении единства субъекта воплощен
ного Слова (анафематизмы 2, 3, 4 и 5), кроме того, в
торжественном провозглашении теопасхизма (анафе-
матизм 10) и, помимо этого, в запрещении (анафема-
тизм 13, касающийся произведений Феодорита) выра
жать любое несогласие с творениями св. Кирилла, в
частности с «Двенадцатью главами» против Нестория,
93
которые не были официально приняты на Ефесском и

Халкидонском Соборах. Оставалось только одно пре
пятствие для триумфа кириллова богословия. Собор
провозгласил, что выражение μία φύσις («единая при
рода») можно и должно, под угрозой анафемы, пони
мать только в значении μία ύπόστασις (анафематизм
8). Таким образом, св. Кирилл признается православ
ным, но православие его следует понимать в свете хал-
кидонского вероопределения, и, наоборот, Халкидон не
должен рассматриваться как отречение от св. Кирилла.
Конечно, для монофизитов это было камнем преткно
вения, хотя Собор и шел им навстречу, принимая вы
ражение Юстиниана, согласно которому различие меж
ду природами во Христе является только созерцатель
ным (έν θεωρίς*, анафематизм 7). И в самом деле, раз
ве Севир Антиохийский говорил не то же самое?
Непосредственное осуждение «Трех глав» было
включено в три последних анафематизма. Персонально
осужден был только Феодор Мопсуэстийский. Имена
Ивы и Феодорита формально были защищены автори
тетом Четвертого Вселенского Собора. Последнего по-
прежнему продолжали читать и цитировать наряду с
другими великими учителями Греческой Церкви; что
касается Ивы, текст, в котором о нем упоминается, на
бросил тень сомнения на подлинность его письма к
Марию, и, таким образом, его личный авторитет не по
страдал.
Тем не менее ясно, что значение богословских
решений 553 года шире, чем проблемы, связанные с
отдельными личностями. Пусть даже богословие
Феодора действительно можно было истолковать в
православном смысле (что, впрочем, сомнительно) -
провозглашение св. Кирилла Александрийского абсо
лютным regula fidei в христологических вопросах,
предпринятое Юстинианом и его Собором, явилось
исключительно важным событием и для Востока, где
оно определило дальнейшее развитие богословия, и
для Запада, где оно было принято только после дол
гих колебаний49.
94
Пятый Вселенский Собор разрешил далеко не все

проблемы, связанные с тайной Воплощения, однако,
реабилитировав учение Кирилла о единстве субъекта
но Христе, он актуализировал огромное значение по
пятил ипостасного единства воплощенного Слова.
Против Аполлинария Собор подтвердил, что челове
ческая природа, воипостазированная Словом, явля
лась плотью, одушевленной разумной душой (σάρκα
/’,μψυχωμένην ψυχή λογική και νοερά, анафематизм 4),
и, следовательно, человечество Христа было истин-
иым человечеством, а Христос, как и утверждалось в
Халкидоне, был совершенно единосущным нам по
Своему человечеству, но ипостась Его человечества
была Ипостасью Превечного Слова. Это решение Со
бора, являвшееся выражением новоалександрийского
богословия, сделало невозможным отождествление
ипостаси с понятием (само-) сознания или ума. Как
человек Христос обладал всем, что присуще человеку,
но Он не был человеческой ипостасью. Рождение, ис
кушения, страдания и смерть — все это было в Нем
истинно человеческим. Но Его «Я», источник и субъ
ект (агент) всех этих необходимых состояний свобод
но воспринятой человеческой природы, было Словом,
являющимся также основанием и для communicatio
idiomatum, и для окончательного обожения человече
ского естества. Все это возможно только в том случае,
если ипостась сохраняет свой «открытый характер», т.е.
мыслится как источник и основание, а не как содержа
ние конкретного существа, либо один из аспектов при
родного, божественного или человеческого, существо
вания. Энергии и действия человеческой природы не
перестали быть истинно человеческими вследствие то
го, что она была «воипостазирована в Слове».
Именно понятие ипостаси позволило византий
скому богословию сохранить в своем понимании Во
площения положительное содержание антиохийской
мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва,
согласно которому каждое естество «действует так,
как ему свойственно».
95
Однако византийскую христологию юстиниано-

вой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени
реальность психологической жизни души Спасителя»
и видоизменяет свойства человеческой природы как
таковой50. Поскольку это суждение распространяется
и на последующую историю Восточного христианства,
вопрос представляет немалое значение.
Для того, чтобы ответить на него, необходимо
помнить, что решения Пятого Вселенского Собора
представляют собой не окончательный итог, а лишь
промежуточную ступень в развитии христологии. Их
догматическое содержание следует рассматривать
сквозь призму позднейших этапов, в первую оче
редь - учения преп. Максима о двух волях и его кон
цепции обожения. Складывается впечатление, что
критики христологии Пятого Собора основывают
свою аргументацию на томистском понятии «чистой
природы», которое несовместимо со святоотеческим
учением о грехе и об обожении. Обоженная человече
ская природа, человечество, ставшее причастным Бо
жественного естества, не есть природа «с видоизме
ненными естественными свойствами», но восстанов
ленная в божественной славе, для которой она и была
предназначена от сотворения. Человеческая природа,
соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив,
становится истинно человеческой, ибо Бог не может
уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что челове
чество Иисуса было воипостазировано в Слове, не ис
ключает Его человечества, но, наоборот, обусловлива
ет Его человеческое совершенство и, следовательно,
единосущие со всем родом человеческим. Делом преп.
Максима стало развитие этого космического измере
ния спасения.
Однако и до VII столетия византийские богосло
вы, например автор De sectis (трактата, написанного
между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося
Леонтию Византийскому51), вполне сознавали значе
ние единосущия Христа всему человечеству, в частно
сти, только что упомянутый неизвестный автор при
96
знавал, что Христу действительно было свойственно

определенное неведение. Он пишет: «Большинство
отцов признавало, что Христос не знал некоторых
вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и по
скольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевид
но, что и Христу также было присуще неведение. Пи
сание говорит о Христе: „Иисус же преуспевал в пре
мудрости и в возрасте“ (Лк. 2:52); это означает, что
Он познавал то, чего не знал прежде» 52.
Эта мысль автора De sectis, которую заимствова
ли и использовали православные писатели VIII—IX вв.
в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том,
что сформулированная на Соборе 553 года христоло
гия никоим образом не исключает во Христе совер
шенного человеческого сознания; кроме того, она по
казывает, что понятие ипостаси, которая во Христе
является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с
понятием сознания, которое является одним из при
родных феноменов.
Большинство византийских авторов, тем не ме
нее, отказывались признать во Христе какое-либо не
ведение и объясняли такие отрывки, как Лк. 2:52, не
кой педагогической тактикой со стороны Христа.
Возможно, это вытекало не столько из их христоло
гии, сколько из концепции неведения, которое для
греческого сознания автоматически ассоциировалось с
грехом. Это особенно очевидно в богословии Евагрия.
Леонтий Византийский, например, не был неохалки-
донитом и, не признавая, как мы уже видели, ипо-
стасного единства в Логосе, отказывался принять, что
Христос мог быть «неведущим», поскольку Он был
безгрешен53.
Концепция ипостасного единства, предполагаю
щая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо
единственным субъектом во Христе является Логос,
не могла быть существенной причиной, приведшей
византийские авторов к отрицанию неведения во
Христе. Существовала также определенная филосо
фия гносиса, в которой ведение рассматривалось как
97
признак естественного совершенства непадшей приро

ды. Христос не мог не знать чего-либо, потому что Он
был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не
обязательно было быть неохалкидонитом.
Автор De Sectis не разделял подобных философ
ских взглядов, и его позиция в византийской Церкви
оставалась весьма устойчивой даже после 553 года,
тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сто
ронником Евагрия54) признавал, что человечеству, со
единенному со Словом, воспринявшим из послушания
рабское состояние, было свойственно поклоняться
Отцу и пребывать в неведении 55 Конечно, для св. Ки
рилла это было неведение, добровольно воспринятое в
порядке икономии, но оно было вполне реальным, и
автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на ав
торитет великого александрийского учителя56.
Характерно, что этот замечательный по своей яс
ности отрывок о неведении в De Sectis составляет
часть главы, в которой автор опровергает так назы
ваемых афтартодокетов, утверждавших, что Тело Хри
ста, рожденное от Девы Марии, являлось телом Ново
го Адама и, таким образом, не имело греха, а, следова
тельно, было нетленно (αφθαρτος). В действительно
сти это проблема того же рода, что и вопрос о неведе
нии Христа, причем проблема скорее антропологиче
ская, нежели христологическая. Р.Драге ясно показал,
что «учение о нетленности [Тела Христова] в равной
степени хорошо согласуется и с формулой о двух
природах, и с монофизитской христологией; это под
тверждается тем, что оно имело последователей как
среди сторонников Халкидонского Собора, так и сре
ди монофизитов: яковитов и севириан»57. Да разве и
сам император Юстиниан, всю свою жизнь исповедо
вавший халкидонскую веру, не поддался соблазну
юлианова «афтартодокетизма»?58 '
Проблема заключалась в том, чтобы выяснить,
является ли человек по природе тленным, ибо если он
тленен, то Слово, принимая человеческое естество,
неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).
98
Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в

число свойств (ιδιώματα) человеческой природы, вос
принятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в
этом с православными, также утверждал вопреки
Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств
собственно человеческой природы, что Адам до грехо
падения был нетленен лишь постольку, поскольку
участвовал в божественном нетлении, и только Вос
кресение Христа сообщает нетленность человеческому
естеству.
Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Га
ликарнасского и его осуждение не только Православ
ной Церковью, но и умеренными монофизитами пока
зывает, как уже не раз отмечалось, что христианский
Восток в целом отвергал учение о первородном грехе
как «природной» категории. Поскольку Юлиан разде
лял концепцию, согласно которой тленность человече
ской природы есть результат преступления Адама,
ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал
его манихеем и яростно отверг учение о первородном
грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это
естественная смертность, передаваемая из поколения в
поколение, вследствие отпадения человека от Бога
после Адамова греха59. Это не состояние греха как та
ковое, а «условие» существования человеческой при
роды, которая была воспринята Словом через Вопло
щение и восстановлена в благодати бессмертия через
Его Воскресение.
Этот спор показывает, что христология VI века, и
особенно теопасхистские формулы, не оспаривали со
вершенной реальности человеческой природы Христа,
которая является и нашей человеческой природой, ог
раниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог по
страдал во плоти», мы исповедуем именно тленность
человеческой природы, которую Слово пришло спа
сти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она
находилась после Адамова греха.
Таким образом, эпоха Юстиниана явила реаль
ный прогресс в развитии христологии. Более того,
99
уточняя халкидонскую точку зрения в интересах хри

стианского единства, Пятый Вселенский Собор вы
двинул единственное возможное основание для при
мирения между монофизитами и православными: об
щую верность учению св. Кирилла Александрийско
го 60.
Глава 5
Псевдо-Дионисий
Перед Византийской мыслью всегда стояла суще

ственная проблема - взаимоотношение между грече
ской философией и христианским Откровением. Осу
ждение оригенизма при Юстиниане, конечно, явилось
важным этапом в истории византийского эллинизма,
постоянно находившегося в конфликте с самим собой.
Был нанесен серьезный удар по так называемому
«александрийскому мировоззрению», которое пред
ставляет собой сочетание учений Аристотеля и Пла
тона и составляет сущность системы неоплатонизма.
Неоплатонизм получил признание в христианских
кругах со времен Климента и Оригена, после того как
он уже был широко принят гностиками1. Согласно
этому учению, мир представляет собой иерархическую
структуру, все элементы которой исходят из Бога и
стремятся к Нему, причем высшие по иерархии слу
жат посредниками для низших. Пытаясь разрешить
проблему отношения между абсолютным и относи
тельным, философский «метод» неоплатонизма созна
тельно умножает число посредников, наделяя их про-
рицательскими и теургическими функциями. Такой
метод удовлетворяет типично эллинистической по
требности воспринимать мир как гармоническое целое
(κόσμος), подчиненное вечному и метафизически не
обходимому порядку (ειμαρμένη). Но поскольку идея
творения ex nihilo при этом полностью исключается,
метод неоплатонизма не позволяет избежать монисти
ческого и в сущности пантеистического взгляда на
вселенную.
Вслед за Филоном Ориген пытался согласовать
эту систему с библейским Откровением. Для этого
ему пришлось объяснять существование иерархии как
результат первоначального падения. Дифференциация
101
умов на ангельские, человеческие и демонические яв

ляется результатом их самоопределения по отноше
нию ко злу, а не следствием божественной необходи
мости. Таким образом, в этом пункте Ориген вносит в
систему неоплатонизма существенные коррективы,
исповедуя учение о свободной воле. Не имея при
этом ясной концепции творения, он не сумел избе
жать присущего неоплатонической философии мо
низма, следствием чего явилось осужденное в 553 го
ду учение о предсуществовании душ и всеобщем вос
становлении.
Однако в самый момент своего осуждения это
«александрийское мировоззрение» возникает в новой
форме, в своих целях используя авторитет Дионисия
Ареопагита, афинского ученика ап. Павла. Поскольку
личность автора неизвестна, весьма трудно определить
историческую связь с оригенизмом. Вопрос заслужи
вает тщательного изучения. На сегодняшний день об
щепринято считать, что неизвестный автор Corpus
Areopagiticum принадлежал к севирианским кругам
Сирии, то есть к умеренным монофизитам2. Кроме
того, известно, что в этих кругах был распространен
общий для Оригена, Евагрия и Псевдо-Дионисия не
оплатонический образ мысли с его стремлением
включить в христианскую систему иерархический мир
неоплатонизма. Эта по сути апологетическая установ
ка лучше всего позволяет объяснить такое исключи
тельное явление в истории христианской мысли, как
Corpus Areopagiticum3. Находясь под непосредствен
ным влиянием Прокла, последнего из великих неоп
латоников, автор Areopagiticum не прибегает, подобно
Оригену, к библейской идее грехопадения для объяс
нения иерархичности мира, но рассматривает ее как
благословенную Богом и усвояет ей положительную
роль в своем учении об отношениях между Богом и
тварью (которому он стремится сообщить христиан
ское содержание). Он полагал, что ему удастся сохра
нить неповрежденной сущность христианского Откро
вения, внеся в принятую им неоплатоническую сис
102
тему изменения, связанные с учением об абсолютной

трансцендентности Бога.
Мы не ставим своей целью дать полный анализ
системы Дионисия4. Мы лишь определим ее место в
контексте византийского учения о спасении, на кото
рое Дионисий оказал определенное влияние. Основ
ное внимание будет уделено учению Дионисия о Боге,
«богословию» в собственном смысле слова, и иерар
хической концепции.
До Дионисия вопрос богопознания в греческой
патристике рассматривался главным образом в IV ве
ке и был связан с полемикой против крайних ариан,
Евномия и аномеев. В этом важнейшем споре участ
вовали великие каппадокийцы и свт. Иоанн Златоуст.
По Евномию, божественная сущность, которую он
отождествлял с сущностью Отца, Нерожденного, дос
тупна для человеческого ума; человек способен знать
Бога в такой же степени, в какой Бог знает Самого
Себя5. Этому учению свв. Отцы противопоставили
апофатическое, или отрицательное, богословие: боже
ственная сущность непознаваема, поэтому невозможно
сказать, что есть Бог, можно знать лишь то, чем Он
не является. Любое положительное определение Бога
подразумевает Его отождествление с чем-либо. Но
свв. Отцы утверждали, что Бог превышает Собою все,
и именно поэтому ничто не может ограничивать Его
существа. Познаваемый Бог неизбежно был бы огра
ничен, поскольку наш тварный разум ограничен по
природе.
Отождествив божественное бытие с сущностью
Отца, Евномий поставил христианскую мысль пред
следующей альтернативой: либо признать божествен
ную сущность познаваемой, либо впасть в агности
цизм. Оригенистское направление, которого в его уп-
рощенно-рационалистическом варианте придерживал
ся сам Евномий, склонялось к первому. Конечно, и
Ориген говорил, вслед за Филоном, о «божественном
мраке», но он тем самым стремился исключить из бо
гопознания любые материальные или чувственные
103
образы. Его отрицательное богословие было связано с

«платонической» антропологией, где условием истин
ного знания объявлялась дематериализация ума. Ум,
однажды освободившись от телесных оков и выйдя из
падшего состояния, восстанавливается, согласно Ори-
гену, в своей изначальной божественности и стано
вится способным к созерцанию Бога в Его сущности 6.
Таким образом, непознаваемость Бога имеет причиной
несовершенство падших умов, а не саму Божествен
ную сущность. Каппадокийские Отцы, напротив, на
стаивали на абсолютной трансцендентности Божест
венной сущности. Отрицательные определения апофа-
тического богословия не ограничиваются простым
указанием на то, что падшему человеку невозможно
познать Бога, - в них постулируется принципиальная
непознаваемость Самого Бога, Который абсолютно
трансцендентен, ибо Он есть Творец и Вседержитель.
Но не приводит ли это к агностицизму? Отнюдь нет.
Св. Григорий Нисский, обращая внимание на очевид
ное противоречие между обещанием «узреть» Бога,
данное чистым сердцем (Мф. 5:8), и словами ап. Пав
ла (Бога «никто из человеков не видел» (1 Тим. 6:16),
пишет: «Он, будучи невидимым по природе, становит
ся видимым через свои энергии, проявляющиеся в
том, что Его окружает»7. Св. Василий Великий также
утверждает, что «энергии [Ббжии] нисходят к нам, в
то время как сущность Его остается неприступной».
Оппонент его возражает: «Если вы не знаете Божест
венной сущности, то вы не знаете и Самого Бога». На
что свт. Василий отвечает: «Каким образом я спасен?
Верой. Но верой можно знать, что Бог есть, а не что
Он есть» 8.
В споре с Евномием свв. Отцы твердо отстаивали
библейское представление о живом действующем Боге
в противоположность рационалистической философ
ской концепции Бога-Сущности. В этом вопросе их бо
гословская мысль отличалась особенной ясностью, хо
тя терминология, которую они использовали для вы
ражения своего учения, еще далеко не установилась.
104
На уровне богословия (θεολογία) в строгом смыс

ле слова Псевдо-Дионисий продолжает и развивает эту
мысль свв. Отцов. Заимствуя язык и понятийную сис
тему неоплатоников, он тем не менее определенно от
межевывается от последних и говорит о трансцендент
ности как о качестве, присущем именно божественной
сущности. Для Дионисия Бог есть «Сверхсущностный»
(υπερούσιος) и, следовательно, не может быть отожде
ствлен ни с каким познаваемым объектом - Он вне
всякого познания. В первой главе своего трактата «О
Божественных именах» Дионисий пишет:
Как для чувственного неуловимо и невидимо
умственное, а для наделенногр обликом и об
разом простое и не имеющее образа, и для
сформированного в виде тел неощутимая и
безвидная бесформенность бестелесного, так,
согласно тому же слову истины, выше сущ
ностей находится сверхсущественная неопре
деленность...9.
Согласно платонической и оригенистской тради
ции, ум, чтобы познать Бога, должен освободиться от
своего падшего состояния и от окружающих его су
ществ; другими словами, он должен снова стать самим
собой. По Дионисию, это «сбрасывание оков» недос
таточно; ум должен выйти из самого себя10, посколь
ку познание Бога «превосходит ум» (ύπερ νούν) 11.
Уму даруется особый путь познания — «через незна
ние» (δι αγνωσίας). Сами ангельские чины, по опре
делению и по природе являющиеся чисто духовными
созданиями, постоянно наслаждаются этим таинст
венным созерцанием, но и они не могут достичь его
высшей ступени. Дионисий представляет ангельское
познание как постоянное12, ибо даже для ангелов Бог
остается непознаваемым в Своей сущности, являя Се
бя через теургические действия. Эти действия «объ
единяют», но не ведут непосредственно к Тому, что
для Платона было Единым по сущности, противопос
тавленным множественности существ; ибо Бог «непо
105
знаваем ни для нас, ни для любых других существ, ни

как Единый, ни как Троица», хотя Он одновременно
и Один и Три, трансцендентная причина того, что для
нас есть и единство, и множественность13.
Псевдо-Дионисий, таким образом, совершенно
отрицает два неоплатонических постулата: природную
божественность ума (νους) и познаваемость божест
венной сущности. Его Бог есть трансцендентный биб
лейский Бог-Творец, а не Единый Плотина, что, ра
зумеется, не исключает общения между Богом и тва
рью; наоборот, это общение составляет цель и высший
смысл бытия твари. Бог нисходит, выходит из Самого
Себя, чтобы сделаться доступным и познаваемым;
тварные же существа восходят: сначала обретают бо-
гоподобие, то есть способность участвовать в божест
венных добродетелях14, затем, выходя из самих себя,
приобщаются бытию Божию (но не Его сущности) и
таким образом «возвращаются» (έπιστροφή) к Богу 15.
Нисхождение Бога к тварям описано у Дионисия
в терминах, напоминающих плотиновские «исхожде-
ния». Бог не только «Единое» и «Молчание»: Он ум
ножает Себя, Он выражает Себя и Он является. Он
не только трансцендентная сущность, но и причина
всего сущего, открывающаяся в действиях. Дабы быть
понятым современными ему неоплатониками, Диони
сий говорит о двойственности Божественной природы
совершенно специфическим языком. Так, он пишет:
Как я уже сказал, святые основоположники

нашего богословского предания называют бо
жественное единство (ένώσεις τάς θείας) тай
ной и непередаваемой реальностью, которая
глубже всякого основания, реальностью, со
ставляющей это единство, о котором нельзя
говорить, что оно невыразимо и непознавае
мо. И они называют различия (διακρίσεις)
исхождениями и проявлениями, достойными
благоприличной теархии (τάς άγαθοπρεπεις
τής Θεαρχίας προόδους τε και έκφάνσεις) 16.
106
Согласно Дионисию, поскольку божественная

сущность не отождествляется с «Единым» Плотина,
возможно говорить о различиях в Боге, которые яв
ляются основанием Его вездесущия и всепричинно-
сти. Именно это является главной темой трактата «О
Божественных именах»:
Божество есть Сверхдоброе (ύπεράγαθον),
Сверхбожественное (ύπέρθεος), Сверхсущно-
стное (υπερούσιον), Сверхживое (ύπέρζωον),
Сверхмудрое (ύπέρσοφον), потому что Оно не
укладывается в наши понятия о благе, о бо
жественном, о существенном, о живом и о
мудром, и мы вынуждены применять к Нему
все эти выражения отрицания, предполагаю
щие превосходство', поскольку Он является и
истинной причиной всего существующего;
можно применить к Нему имена Благой,
Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Муд
рый, так как все это относится к благодат
ным дарам Божества, называемого поэтому
Причиной всякого Блага17.
Таким образом, можно сказать, что Бог «прони
зывает» вселенную, что идеи красоты, добра, мудро
сти, открывающиеся нам в познании мира, подлинно
вводят нас в общение с Богом. Но Бога нельзя ото
ждествлять с этими идеями: Он остается трансцен
дентным, являясь их причиной.
Как и всякого платоника, развивающего идеи о
единстве и различии в Боге, Дионисия в' его бого-
словствовании подстерегали две опасности. Первая —
это пантеизм, а вторая — платоническое учение об
эманации. Идея трансцендентного и «сверхсущностно-
го» Бога с самого начала устраняла опасность панте
изма. Дионисий твердо придерживался концепции
причинности, утверждавшей участие вещей в своей
причине. Такое участие допускалось учением о Боже
ственных «силах» и «исхождениях», благодаря кото
рым Божество становится на одну ступень со своими
107
созданиями и делается доступным для них. Согласно

Плотину, эти исхождения представляют собой умале
ние Божества; эманации самим фактом того, что они
исходят от Единого, теряют полноту божественного
бытия. Дионисий сознательно избегал этой ловушки,
которая могла бы привести его к понятию о фрагмен
тарности Бога. Он пишет:
И это присуще всей вообще, объединенной и
единой Божественности: Она каждым из
причащающихся причаствуется вся, и никто
не причащается лишь какой-то ее части18.
Подобно этому, все находящиеся в окружно
сти радиусы причастны ее центру, и оттиски
печати имеют много общего с ее оригиналом:
оригинал присутствует в каждом из отпечат
ков весь, и ни в одном из них — лищь какой-
то своей частью. Непричастность же всепри-
чинной Божественности превосходит и это,
поскольку ни прикоснуться к Ней невозмож
но, ни других каких-либо средств для соеди
няющего с Ней приобщения не существует19.
В описании нисхождения Бога, подразумевающе
го «выход» Его из Своей сущности, так же, как в опи
сании восхождения человека к Богу, основанного на
понятии «экстаза», то есть выхода за пределы всяких
проявлений собственно человеческой деятельности,
телесной, зрительной и интеллектуальной, Дионисий,
несомненно, очень близко подходит к тайне личной
встречи с Божеством. Кто же есть Бог, всецело при
сутствующий в исхождениях и действиях ad extra, и в
то же время остающийся неприступным, если не лич
ный Бог Библии? Равным образом и человек, отре
шающийся ради познания Бога от всех тварных ве
щей, в том числе и от собственного ума, в чем сохра
няет свое подлинное человечество, если не в первом и
основополагающем принципе существования, который
христианское богословие называет ипостасью? Глубо
кое прозрение Дионисия становится очевидным там,
108
где неоплатонический жаргон, обычно преобладаю

щий в «Ареопагитиках», уступает место более тради
ционным выражениям, связанным с христологически-
ми и эсхатологическими темами:
Тогда, когда мы станем нетленными и бес
смертными, и достигнем состояния, подобно
го Христу и совершенно блаженного, мы все
гда с Господом будем, как и Писание говорит
(1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым
чистым созерцанием Его видимого богоявле
ния, которое будет просвещать нас своими
ослепительными лучами, как учеников во
время самого Божественного Преображения,
и, участвуя нашим бесстрастным и невещест
венным умом в Его доступном сиянии, через
неведомое и блаженное проявление этих лре-
светлых лучей будем достигать сверх-непо
стижимого единства, в Божественном упо
доблении сверх-небесным умам. Ибо как
Слово Истины, так и мы будем равны анге
лам и будем сынами Божиими, будучи сына
ми воскресения20.
Чисто христианский дух этого отрывка, обоб
щающего те аспекты, по которым Дионисий опреде
ленно отграничивается от неоплатонизма и в которых
выражается христианское понимание богопознания на
доступном для неоплатоников языке, объясняет, по
чему учение Дионисия в целом смогло оказать такое
влияние на позднейшее христианское богословие. Од
нако необходимо отметить, что Дионисий умело избе
гает любых явных ссылок на личностное понимание
ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в
учении о Пресвятой Троице и которое было исполь
зовано в знаменитом христологическом определении
Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке
из трактата «О Божественных именах» Дионисий го
ворит о Боге, Который одновременно есть и Единица,
и Троица, утверждает, что для нашего познания не
109
возможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни

как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная
и трансцендентная по отношению к любому числу и
всякому единству21. Итак, здесь уже ничего не оста
ется от встречи с личным и триединым Богом. По
добная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то
время, когда еще не существовало хорошо обоснован
ного учения об ипостаси, с одной стороны, может яв
ляться следствием его принадлежности к резко отри
цательно настроенным в отношении Халкидона мо-
нофизитским кругам, в которых отказывались разли
чать природу и ипостась, а с другой - может быть
обусловлено апологетическими интересами, вынуж
давшими Дионисия принимать в своих произведениях
неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой
установкой, он лишь иногда приходит к умозаключе
ниям, в которых библейское представление о живом
Боге становится очевидным.
Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют
в «использовании достижений греков против самих
греков»22. Он в действительности всегда старался так
делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по
крайней мере в двух принципиальных вопросах это
ему удалось. Во-первых, в области мистического бого
словия Дионисий успешно показал, что богопознание
не может быть отождествлено ни с каким естествен
ным процессом, чувственным или интеллектуальным,
но превосходит их, являясь познанием sui generis,
сверхрациональным или мистическим. Во-вторых, в
учении об отношении Бога к тварному миру он вы
шел за пределы пантеизма и плотиновского учения об
эманации, показав, что Божественные проявления,
или «имена», говорящие о реальном и необходимом
присутствии Бога в мире, не противоречат трансцен
дентности Его сущности.
Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти
рассуждения не выводят нас за границы естественной
теологии»23. Дионисий всегда оставался философом, а
не мистиком в современном значении этого слова24.
110
Его целью было создать такую теорию познания, ко

торая отвечала бы требованиям и неоплатонической
философии, и христианства. И если в сфере собствен
но богословия он успешно достиг своих целей, то в
космологии и экклезиологии достижения его пред
ставляются гораздо более спорными. Отсутствие об
щих христологических предпосылок делает иллюзор
ными его попытки полностью преодолеть пропасть
между Евангелием и неоплатонизмом25.
Существенными чертами греческого мировоззре
ния были иерархичность космоса и незыблемость
космического порядка, которые являлись условием
всеобщей красоты и гармонии, а также выражением
божественного происхождения мира. Усвоив принци
пы эллинистической космологии, Ориген и Евагрий
пытались объяснить иерархическую структуру космо
са свободным самоопределением тварей и падением,
явившимся следствием их свободы. В отличие от
Оригена, Дионисий придерживается мнения о боже
ственном происхождении иерархии, уделяет ей значи
тельное место в своей концепции взаимоотношений
между Богом и миром, «пополняя» ее библейскими,
литургическими и таинственными представлениями,
заимствованными из церковного предания. Несомнен
но, что и здесь он преследует цель защитить христи
анскую традицию и сделать ее приемлемой для ин-
теллектуалов-неоплатоников. Порой эта установка
даже приобретает вид прямой полемики. Например,
после краткого описания таинства крещения он будто
бы напрямую обращается к собеседнику-язычнику:
Это посвящение в некоторой мере символи
зирует священное рождение Бога в нас и не
содержит ничего неподобающего или бого
хульного, оно не содержит даже никаких
чувственных образов, но скорее отражает
тайну боголепного созерцания в природных
зеркалах, приспособленных к естеству чело
века. В чем может показаться несовершен
111
ным этот обряд,... запечатлевающий посвя

щаемого своими святыми наставлениями и
предписывающий ему святую жизнь...?26
Подобная апологетическая направленность у ав

тора VI века объясняется самой природой неоплато
низма того времени. Следуя Проклу и Ямвлиху, а
также находясь под влиянием восточных культов, не
оплатоническое движение придавало все большее и
большее значение теургии и мистериям. Оно вдох
новляло своих последователей искать не столько фи
лософского удовлетворения для ума, сколько непо
средственного общения с Божественным и стремилось
совместить в целостной системе философию и рели
гию. Как полагает Эмиль Брейе, эта тенденция Пред
ставляла собой поиск метода,
который позволил бы заново логически ос

мыслить тысячи религиозных образов, име-
нуёмых в язычестве богами, демонами, ге
роями и т. д., и уразуметь их особое место в
духовном мире. Эта подробная классифика
ция чужда духовной жизни, наполнившей
«Эннеады» [Плотина], - она снижает ее до
уровня прилежной работы богослова, с одной
стороны, или практики теурга — с другой27.
Подобное делал И Дионисий, с той только разни

цей, что религиозные образы, которые он вписывает в
философские структуры поздгіего неоплатонизма, яв
ляются христианскими. Здесь кроется объяснение
дионисиевого учения о двух «иерархиях», небесной и
церковной.
Споры вокруг подлинного имени Псевдо-Диони
сия хотя и не приводили сами по себе к удовлетвори
тельным результатам, по крайней мере позволили
точно определить, что автор находился под сильным
влиянием неоплатоников V века, особенно Ямвлиха и
Прокла. Все существующее происходит от трансцен
дентного, несообщимого Единого и заключено в жест-
112
кую систему градаций, где положение всего сущего

определяется степенью его удаленности от начала.
При этом каждый более высокий чин (τάξις), с одной
стороны, служит посредником по отношению к более
низкому, а с другой — сам разделяется на три элемен
та: элемент, к которому приобщиться невозможно
(άμέθεκτος), элемент, доступный приобщению (με-
θεκτός), и элемент приобщающийся (μετέχωѵ ) 28, об
разуя триаду. Согласно Проклу, божественное исхож-
дение (πρόοδος) сообщается через систему посредни
ков, следствием чего является возвращение (έπιστρο-
φή) каждой вещи к Единому. Как мы видели, Диони
сий остается убежденным христианином, утверждая,
что Бог выше Единого, причиной которого Он явля
ется, что понятия бытия, жизни, премудрости и разу
ма суть Божественные имена - они не относятся к
более низким иерархическим уровням; исхождение не
есть умаление Божественного существа, но присутст
вие всей полноты Божества в каждой вещи. Однако
параллелизм с Проклом сохраняется в самом принци
пе построения системы разделяющихся на триады по
средников, предназначенных для передачи Божест
венного знания к низшим уровням. Их назначение со
стоит в том, чтобы «выводить Бога из молчания»29,
посвящать низшие уровни в знание высших и таким
образом служить как бы каналами для нисходящих
проявлений Бога, а также для восхождения тварных
существ к трансцендентному Благу.
Дионисий является основоположником ставшей
впоследствии классической классификации ангель
ских сил, включающей девять «чинов», подразделяе
мых на три триады. Первая триада, «восседающая не
посредственно окрест Бога, в большей близости, чем
все прочие» и «соприкасающаяся с предвечным сия
нием теархии»30, суть Серафимы, Херувимы и Пре
столы; вторая небесная триада — это Господства, Вла
сти и Силы; последняя состоит из Начал, Архангелов
и Ангелов. Хотя по отдельности все эти наименова
ния и можно найти в Библии, очевидно, что сама
113
предложенная Дионисием структура не имеет в Писа

нии никакого основания. Свт. Кирилл Иерусалим
ский, свт. Иоанн Златоуст и автор сборника, называе
мого «Апостольские постановления», упоминают весь
ряд из девяти дионисиевых наименований, но в раз
личном порядке31. То есть некоторое стремление к
классификации ангельских сил несомненно существо
вало, но Дионисий систематизировал ее и придал ей
метафизическое обоснование32.
Согласно Дионисию, небесной иерархии соответ
ствует иерархия церковная, являющаяся продолжени
ем и отражением небесной. Нигде в рассуждениях
Дионисия платоническое противопоставление чувст
венного умопостигаемому не преобладает столь явно,
как в его учении о Церкви. Представляется, что исход
ным моментом для него послужили аллегорические и
символические истолкования Ветхого Завета алексан
дрийской экзегезы 33 Не останавливаясь на ней слиш
ком подробно и не изучая ее как таковую, Дионисий
часто говорит о «законной» иерархии (ή κατά νόμον
ιεραρχία), цель которой состояла в том, чтобы являть в
чувственных образах и символах умопостигаемые ре
альности иерархии небесной34. Со времени Филона это
был общеупотребительный метод, дававший эллини
стическому миру возможность понять Ветхий Завет.
Что касается Дионисия, он рассматривает этот метод
как интеллектуально-пропедевтическую ступень для
создания своей экклезиологической концецции. За
конная иерархия приводит к мысли о «более совер
шенном посвящении», то есть «нашей иерархии» (ή
καθ’ ήμάς Ιεραρχία). Последняя является
одновременно небесной и законной, причаст
ной, благодаря своему срединному положе
нию, обеим иерархиям, разделяя, с одной
стороны, умное созерцание, а с другой —
различные чувственные символы, посредст
вом которых она священным образом возвы
шается в направлении Божественного 35.
114
Это странное определение церковной иерархии

показывает, что Дионисий в основном остается плен
ником дихотомии чувственного и умопостигаемого, и
что у него недостает философских средств для выра
жения реалий, связанных с Воплощением. Он разде
ляет, однако, и теорию о единстве структуры космоса,
вводя церковную иерархию в ту же систему, в кото
рую входят небесные чины. «Наша иерархия, — пишет
он, — уподобляется насколько возможно [небесной
иерархии], так что она может обладать ангельским
блеском, получить его отпечаток и возвыситься до
сверхсущностной Первопричины, управляющей вся
кой иерархией»36.
Таким образом устанавливается параллелизм цер
ковной и небесной иерархий и зависимость первой от
второй, но мы с удивлением обнаруживаем только две
триады или шесть «чинов» церковной иерархии: триа
да посвящающих, соответствующая духовенству, и
триада посвящаемых, или мирян 37.
Триада посвящающих включает епископов, кото
рых Дионисий называет «иерархами», дабы подчерк
нуть, что они в полном смысле «начальники иерар
хии»; священников (ιερείς); и диаконов, называемых
служителями (λειτουργοί). Триада посвящаемых
включает монахов, мирян и чин очищающихся (огла
шенных и кающихся). Мы видим, что Дионисий вво
дит в свою систему некоторые традиционные элемен
ты, например он признает в епископе центр всей та
инственной жизни поместной Церкви. Но недостатки
этой системы очевидны. Возможно ли строго, в по
рядке, предписанном Дионисием, поддерживать связь
посвящающего и посвящаемого между разными сту
пенями церковной иерархии? Возможно ли построить
точное богословие церковных чинов, говоря вместе с
Дионисием, что епископ «освящает и завершает»,
священник «просвещает», а диакон «очищает»? Со
вершенно очевидно, что Дионисий, хорошо знавший
церковные служения, практиковавшиеся в его время
(тайносовершительную роль епископа, функцию свя
115
щенника, в основном просветительную и воспита

тельную, катехизическую и литургическую роль диа
кона, связанную с крещением), строит систему, в ко
торой эти служения, отоованные от своего контекста,
являются искусственными иллюстрациями.
Кроме произвольного характера, существенным
недостатком Дионисиевой системы является то, что
она искажает основное направление, которому следо
вала экклезиология в течение первых пяти веков. За
ключенные в рамки иерархических структур, отноше
ния между Богом и человеком трактуются в чисто
индивидуалистическом смысле. Епископат, например,
определяется не как элемент внутренней структуры
церковной общины, член Тела Христова, а как личное
состояние человека. Дионисий пишет:
Если кто произносит слово «иерарх», то он
говорит об обоженном и божественном чело
веке, овладевшем всем священным знанием, в
котором вся подчиненная ему иерархия об
ладает наилучшим средством совершенствот
вания и самовыражения 38.
Богоподобный иерарх (θεοειδής ιεράρχης),
целиком и полностью причастный иерархи
ческой власти, не только не довольствуется
получением посредством Божественного про
свещения истинного значения всех ритуаль
ных слов и иерархических таинств, но более
того, именно он передает их другим в соот
ветствии с их иерархическим статусом, и
именно он, будучи наделен вершиной боже
ственного ведения и наивысшей властью ду
ховного вознесения, производит наисвятей
шие посвящения в иерархические чины 39.
Дионисиев иерарх (а нужно заметить, что это
слово означает не только епископа, но и великие пер
соналии Писания, такие как Мелхиседек, Моисей, За
хария, Серафим из 6-й главы книги пророка
Исайи)40 — в сущности понятие гностическое, оно
116
обозначает человека, посвященного в тайну, передаю

щего знание и свет отдельным людям. Концепция
церкви-общины, о которой Дионисий должен был
знать, отсутствует в его учении. Понятие таинства,
таким образом, сводится к передаче личного озарения.
Правда, Дионисий использовал для обозначения Ев
харистии традиционный термин «синаксис», подразу
мевающий собрание верных и общественное служе
ние, но это понятие не нашло отражения в его кон
цепции таинства; обряд имеет лишь символическое и
нравственное значение: «Само божественное раздая-
ние одного и того же Хлеба и одной и той же Чаши,
совершаемое сообща и мирно, предписывает им, по
скольку они вкусили одну и ту же пищу, объединить
ся нравственно и жить совершенно в Боге». И Диони
сий тут же ограничивает значение таинства:
Но оставим для несовершенных эти знаки,
которые, как я уже говорил, прекрасно изо
бражены в притворах и святилищах; они го
дятся лишь для того, чтобы питать их зрение.
А мы в том, что касается святого синаксиса,
вернемся от внешних проявлений к их при
чинам, и благодаря свету, который ниспош
лет нам Иисус, сможем в гармонии созерцать
умопостигаемые вещи, в которых ясно отра
жены благословенные достоинства первооб
разов 41.
Труды Ареопагита представляют важное истори
ческое свидетельство о литургической практике Вос
точной Церкви в пятом и шестом веке. Например,
включение монашеского пострига и похоронных обря
дов в число таинств Церкви напоминает современным
литургистам и богословам, что учение о седмеричном
числе таинств — сравнительно недавнее, оно было до
вольно поздно принято некоторыми византийскими
авторами и до сегодняшнего дня формально не полу
чило на Востоке всеобщего признания. Однако инте
рес Дионисия к истории литургии и таинств не огра
117
ничивается областью фактов. Учение об иерархиях, с

его дихотомией чувственного и умопостигаемого, дик
товало Дионисию такое представление о таинствах,
которое соответствовало бы всей его системе, - для
тех, кто видел в нем ученика ап. Павла и восприни
мал его труды как неотъемлемую часть предания, это
создавало проблемы истолкования и отбора.
Так, таинство причащения, чинопоследование ко
торого истолковывается как урок нравственности, не
обходимый лишь для «несовершенных», представля
ется по существу «образом» невещественного причас
тия. Описав, как епископ раздает Евхаристии верным,
Дионисий комментирует: «Предлагая Иисуса Христа
нашим очам, он показывает нам вещественно и образ
но нашу умопостигаемую жизнь»42.
Хлеб и вино являются для Ареопагита не более
чем «священными символами, которыми Христос обо
значает и сообщает себя»43. Можно было бы умно
жить цитаты подобного рода, но достаточно привести
заключение Р. Рока: «Высший смысл Евхаристическо
го действия и самого Святого Причастия состоит в
том, что оно символизирует союз нашего ума с Богом
и Христом... Дионисий никогда формально не пред
ставляет Евхаристическое общение как причастие Те
ла и Крови Христовых»44. Следовательно, всякая ося
заемая, обрядовая или вещественная реальность име
ет, согласно Дионисию, лишь символическую связь с
умопостигаемым миром45. >
Каким же образом сам Дионисий и позднейшие
поколения включили различные элементы этого уче
ния в христианскую традицию? Это важный вопрос,
поскольку Corpus Areopagiticum имел большое влия
ние как на Востоке, так и на Западе.
Мы уже видели, что на уровне собственно бого
словия Псевдо-Дионисий в точности следовал тради
ции великих каппадокийцев; ему удалось преодолеть
основное противоречие между трансцендентностью
Бога и фактом его присутствия в мире. Поэтому трак
тат «О божественных именах» стал неотъемлемой ча
118
стью восточной святоотеческой традиции, в то время

как на Западе это произведение сделалось, в силу
иного истолкования, причиной серьезного непонима
ния подлинного смысла дионисиевой мысли. Это не
понимание лежало в основе спора XIV века между
Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой. Во
всяком случае, хорошо известно, какое влияние ока
зали трактаты Дионисия на богословов и аскетов по
следующих веков; и мы вернемся к этому вопросу при
изучении дальнейшего развития византийского бого
словия 46.
Здесь же нам важно отметить один аспект, на ко
торый обычно обращают меньше внимания, а именно
влияние, оказанное идеями Дионисия на церковно
литургическое благочестие, существенный элемент
христианской духовности. Очевидно, что в своем уче
нии об иерархии Дионисий стремился выразить про
стую мысль: все существующее было сотворено для
соединения с Богом, - эта идея, начиная со св. Ири-
нея, являлась центральной в святоотеческой антропо
логии и получила впоследствии великолепное разви
тие у преп. Максима. В творениях Дионисия слово
«иерархия» прежде всего означает всеобщее движение
твари к Богу:
Иерархия, по моему мнению, представляет
собой священный порядок, науку, деятель
ность, ведущую к возможно большему упо
доблению божественному, и, по мере даруе
мого Богом просвещения в соответствии со
своими силами, возвышающуюся в направле
нии подражания Богу 47.
Но вместе с этим динамическим определением
иерархии Дионисий предлагает и свой конкретный
образ «лестницы посредников», нужный ему прежде
всего для того, чтобы интегрировать в свою систему
неоплатонические триады. Следствием этого является
своеобразное учение Дионисия о спасении через Цер
ковь и таинства, в котором в действительности пол
119
ностью игнорируется основная тайна христианства —

Воплощение.
Конечно, Дионисий, принадлежавший, по-види-
мому, к кругам монофизитов-севириан (отсюда моно-
энергическая формула, которую он однажды исполь-
зует), упоминает имя Иисуса Христа и исповедует
свою веру в Воплощение48, но при этом структура его
системы совершенно независима от исповедуемой им
веры. Для него Иисус — «самый теархический и
сверхсущий ум (θεαρχικώτατος νους), принцип, сущ
ность и самая теархическая сила всей иерархии, вся
кой святости и всех божественных действий»49. Во
площение состоит в том, что
Сам Иисус, сверхсущая причина сверхнебес-
ных сущностей, сошедший к нам, не утратив
Своего бессмертия, не уклоняется от превос
ходного порядка, учрежденного и избранного
Им ради человеческого блага, но смиренно
подчиняется воле Бога-Отца, возвещенной
Ему ангелами 50.
Иными словами, Он, уже будучи главой небесной
иерархии, нисходит, чтобы возглавить иерархию зем
ную, стать ее «Просветителем», «Освятителем», «По
свящающим» и Первоиерархом51. Но Свет Иисуса
нисходит к нам всегда через посредство незыблемой
иерархии 52.
Совместима ли эта неподвижность иерархии с
непосредственным и непостижимым единением чело
века с Богом, которое является целью «мистического
богословия»? Представляется, что нет. Напротив, соз
дается впечатление, что для Дионисия существуют
два различных способа единения с Богом: с одной
стороны, богословие, мистическое, индивидуальное и
непосредственное; и с другой - теургия, то есть «дея
тельность иерархии» и многочисленных посредни
ков53. Два способа богопознания совпадают только в
своей конечной стадии, постольку поскольку их об
щая цель есть единение с Богом. Богословие Дионисия
120
явно принадлежит к сфере личной святости* что со

временная теология называет словом «со-бытие»; од
нако теургию нельзя определить просто как «установ
ление», поскольку у Дионисия она, как и богословие,
основана на той же онтологии неоплатонизма: цель
теургии — передача гносиса, самим же таинствам от
водится при этом роль символов, посредством кото
рых совершается посвящение.
На экклезиологическом уровне из этого учения
вытекают очень важные следствия. Например, если
церковную иерархию рассматривать как объективную
ценность, то система Дионисия приведет к своего ро
да магическому клерикализму, и было бы интересно
выяснить, оказало ли учение Дионисия осознанное
или неосознанное влияние на развитие западной экк-
лезиологии в схоластический период и более поздние
времена54. Если же, напротив, приписывать иерархии
лишь функции посвящения, а смысл таинств свести к
простым символам, то тогда не может быть никакого
различия между объективным присутствием благода
ти и личным совершенством «Посвящающего». Это
смешение оказалось серьезным соблазном для некото
рых кругов византийского монашества, особенно для
представителей того направления духовной жизни,
которое связывают с именем Евагрия; Никита Сти-
фат, комментатор Дионисия XI века, формально при
шел к выводу, что истинный «епископ» есть тот, кто
обладает «ведением» и способен посвящать в него
людей, а не тот, кто «поставлен человеками»55. Эту
крайнюю тенденцию, несомненно имевшую место на
всем протяжении духовного пути от Оригена к Еваг
рию и Дионисию, смогли преодолеть только такие бо
гословы, как Максим Исповедник и Григорий Палама,
вернувшись к христоцентрическому пониманию бла
годати таинств и к учению о человеческой синэргии.
Этот поворот ликвидировал дионисиеву систему ие
рархий, ограничив ее рамками естественной теологии.
Новейшие исследования подтверждают мнение
Ж. Ваннеста о влиянии Дионисия:
121
Хотя нельзя отрицать, что Дионисий оставил

свой след в богословии и вероучении Запада,
мы вынуждены признать, что на Востоке, от
куда пришли к нам его произведения, влия
ние Псевдо-Дионисия оставалось незначи
тельным. Будучи с самого начала вовлечен
ным в богословские споры, разделявшие в VI
веке Восток, учение Дионисия нашло немно
го учеников, распространявших его. Несо
мненно, что уже каппадокийцы сформирова
ли духовное учение Востока, оставившее
глубокий след в византийском богословии и
духовности 56.
Конечно, и Максим Исповедник, и Иоанн Дама-
скин обращались к трудам Дионисия, Но они интег
рировали его учение в систему мысли, совершенно
независимую от дионисиевой.
В византийском мире терминология Дионисия
сохранила свою самобытность и значимость, вероятно,
только в области литургики57. Начиная с IV века
христианское богослужение, больше не являвшееся
культом преследуемого меньшинства, должно было
удовлетворять потребностям широких масс - оно пре
терпело серьезные изменения, если и не по существу,
то, по крайней мере, по формам, и особенно по типу
благочестия, которое оно выражало. Это явление, хо
рошо известное историкам богослужения58, привело к
тому, что Церковь восприняла понятия и термины,
заимствованные из греческих мистерий. В проповедях
акцент делался на святости священнодействий, кото
рую множество наполнивших храмы номинальных
христиан, легко могли профанировать. Идея эзотери
ческого посвящения, заимствованная у неоплатоников
и из Corpus Hermeticum59, стала широко использо
ваться, дабы внушить верующим чувство святыни и
напомнить о том, как'трудно к ней приблизиться. Эта
тенденция, основание которой можно отчасти найти в
понятии тайны у ап. Павла, получает у Псевдо-Дио
122
нисия свое наиболее полное выражение. Только под

нимаясь по ступеням иерархии путем посвящения
можно достичь тайны, сущность которой всегда оста
ется сокрытой. Не имея посвящения, человек обладает
только косвенным знанием, полученным через иерар
хическую систему посредников и символы. Для Дио
нисия в этом собственно и состоит назначение литур
гии и таинств, соборный, христологический и эсхато
логический смысл которых остается невыясненным. В
богословие Дионисия достаточно быстро были внесе
ны необходимые коррективы, но его символическое и
иерархическое истолкование богослужения навсегда
наложило свою печать на византийский тип благочес
тия: отсюда представление о богослужении как о сим
волической драме, которую собравшиеся восприни
мают словно зрители: как о мистерии, проникнуть в
сущность которой могут только посвященные.
Глава 6
Духовные писатели:
спасение, аскетизм и обожение
В предыдущих главах мы останавливались, глав

ным образом, на тех кризисных явлениях и пробле
мах, которые приходилось последовательно разрешать
богословию Восточной Церкви, начиная с середины V
века: о христологическом кризисе как таковом, ориге-
нистском кризисе и о проблемах, связанных с воспри
ятием неоплатонизма. Страстный характер вызванных
этими проблемами споров свидетельствует о том, ка
кое жизненно важное значение придавали им совре
менники. Речь шла о таких основополагающих исти
нах христианской веры, как спасение человека, его
отношения с Богом и его конечное предназначение.
Бог «сделался человеком, чтобы человек в Нем
стал Богом», — говорит св. Афанасийі, и вся его про-
тивоарианская полемика строится на этом принципи
альном сотериологическом утверждении, которое ут
ратило бы всякий смысл, если бы Слово было только
тварью. Аналогично строится святоотеческая аргумен
тация против аполлинарианства и евтихианства, кото
рая в сжатом виде выражена в следующем высказыва
нии св. Григория Богослова: «То, что не воспринято, —
не исцелено, а то что соединилось с Богом, спасено» 2.
Если бы Сын Божий не «воспринял» и не сделал Своей
собственной истинную и полную человеческую приро
ду, спасение осталось бы пустым звуком.
В настоящей главе мы оставим в стороне собст
венно богословские споры, о которых шла речь до сих
пор, и попытаемся определить само понятие спасения
так, как оно представлено у византийских духовных
писателей.
Некоторые из них принимали участие в великих
богословских спорах своего времени, поскольку на
124
Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение
Востоке центральные вопросы христианской духовно

сти всегда были неразрывно связаны с определенным
пониманием спасения. Мы увидим, какое значитель
ное место учение о спасении занимало в системе преп.
Максима Исповедника и последующем византийском
богословии.
Три составляющие позволяют нам понять, какое
представление о спасении было преобладающим на
Востоке: святоотеческое учение об образе Божием в
человеке и о первоначальном назначении человека,
учение о первородном грехе и, наконец, учение об
Искуплении. Мы кратко рассмотрим каждый из этих
трех элементов, прежде чем вернемся к изучению ви
зантийских духовных писателей послехалкидонского
периода.
При толковании Быт. 1:26-27 не существует «со
гласия отцов» (consensus patrum). В самом деле,
включает ли понятие «образ» весь человеческий со
став — душу и тело, как полагал, например, св. Ири-
ней, еще сохранявший близкое к библейскому пред
ставление о человеке; или же оно относится только к
уму (νους), как утверждала более поздкяя традиция,
испытавшая влияние платонической антропологии?
Действительно ли существует принципиальное разли
чие между понятием образа (εΐκών) и «подобия»
(όμοίωσις), как утверждали св. Ириней и Ориген;
или же нам следует вместе со св. Афанасием и
св. Кириллом считать их синонимами?3 Греческая
святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ
не есть внешний отпечаток, полученный человеком в
начале и сохраненный человеческой природой как соб
ственное достояние, вне зависимости от ее связи с Бо
гом. «Образ» понимается как причастность Божест
венной природе. Здесь мы приведем несколько цитат из
творений св. Кирилла Александрийского, автора, уче
ние которого преобладало в рассматриваемый нами пе
риод. Для Кирилла образ Божий состоит главным об
разом в том, что человек есть существо «разумное»
(λογικός), и в этом его отличие от всех прочих тва-
125
рей4. Но эта разумность предполагает причастность

божественному Логосу. До грехопадения Адам
чисто и непорочно сохранял в себе тот свет,
которым Бог одарил его, и не растрачивал
достоинства своей природы; ведь Сын Сам
просвещает, как Творец, поскольку Он есть
Истинный Свет, в то время как тварь про
свещается через причастие свету и таким об
разом получает наименование света и стано
вится светом, достигая сверхъестественного
состояния посредством благодати (εις τα
υπέρ φύσιν άναβαίνουσα διά την χάριν) Того,
Который прославил тварь и венчает ее раз
личными совершенствами 5.
Из этого отрывка видно, что истинное достоинство
человеческой природы, как оно было задумано Богом и
реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосхо
дить самое себя и обретать просвещающую благодать.
Неизвестный автор, называемый «Макарием Вели
ким», который пользовался огромным влиянием на
Востоке, пишет: «Если бы человеческое естество оста
валось одно в своей наготе и не пользовалось смешени
ем и общением с превышенебесной природой, оно ни
когда бы не преуспело ни в чем добром» 6. Эти отрывки
показывают, что на Востоке понятие благодати отожде
ствлялось с понятием причастности, благодать никогда
не воспринималась как тварный дар, но как участие в
Божественной жизни. Как пишет Р. Лейс о св. Григо
рии Нисском, «образом Божиим человека делает бла
годать»; Лейс бесспорно уверен, что св. Григорий «не
знает исторического состояния чистой природы: мир
был сотворен благодатью»7. Очевидно, что это харак
терно и для св. Кирилла8. В греческой патристике
природа и благодать не противопоставляются, но
предполагают одна другую. Природа перестает быть
вполне «естественной», если она отказывается от сво
его предназначения, то есть общения с Богом и по
стоянного возрастания в познании Непознаваемого9.
126
Это учение об образе и первоначальном назначе

нии человека определяет преобладающее в святооте
ческой традиции понимание свободы. Свобода при
надлежит к числу сущностных характеристик разум
ного творения. Это один из элементов человеческой
богообразности, предполагающий участие в божествен
ной жизни. Св. Василий Великий весьма определенно
пишет, что душа Адама была «свободна от всякого
принуждения, потому что она получила от Создателя
свободную жизнь (αυθαίρετον ζωήν), ибо она была
сотворена по образу Божию» 10.
Так же, как и идея природы, идея свободы не
противопоставляется благодати, но предполагает ее.
Только до тех пор, пока человек находится в общении
с Богом, он остается истинным человеком, разумным
и свободным. «Человек, — пишет св. Кирилл, — с са
мого начала творения получил способность контроли
ровать свои желания и мог свободно выбирать в соот
ветствии со своими склонностями, поскольку Божест
во, образом Которого он является, свободно» и.
Но изначальная свобода предполагает и возмож
ность падения, которое свв. Отцы определяют как
бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийст
во, поскольку преступление, направленное против Бо
га, неизбежно наносит удар по самому человеку.
Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его
природа, однажды повредившись, утратила те свойст
ва, которыми она обладала благодаря богообщению, в
первую очередь свободу и бессмертие. Адам сделался
рабом низших начал собственного естества (страстей),
вместо того чтобы властвовать над ними посредством
разума, который связывал его с Богом. Если первона
чальное существование человека предполагало сво
бодное общение с Богом через высшие элементы че
ловеческого состава, в особенности разум, то грехопа
дение повлекло за собой рабство сатане через страсти,
ставшее неизбежным вследствие поврежденности че
ловеческого естества, отпавшего от Бога.
Св. Кирилл Александрийский пишет:
127
Адам был создан для нетления и жизни; в

раю он жил святой жизнью; его разум был
всецело и всегда обращен к созерцанию Бога,
его тело было в безопасности и покое, не об
наруживая никакого стремления к греховным
удовольствиям, ибо в нем не существовало
волнения низменных наклонностей. Но после
падения, когда он вследствие греха подвергся
тлению, стремление к нечистым удовольст
виям поразило природу плоти, и явился жес
токий закон, действующий в членах наших
(Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна
грехом «непослушанием одного человека»
(Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сдела
лись грешными, но не через соучастие в гре
хе Адама — ведь они еще не существовали —
но через соучастие в его природе, подпавшей
действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). По
добно тому как в Адаме человеческое естест
во восприняло болезнь тления (έρρώστησεν
την φθοράν) через непослушание, потому что
через непослушание страсти вошли в челове
ческую природу, так во Христе оно было
восстановлено и исцелено, поскольку сдела
лось послушным Богу и Отцу и не соверши
ло никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9) 12.
Этот отрывок показывает, что, по мысли св. Ки

рилла, грех есть своего рода болезнь (φθορά), воспри
нятая Адамом и переданная по наследству efo потом
кам. Эта смертоносная болезнь поражает всю челове
ческую природу и влечет ее ко греху13. Однако сам
грех остается виной совершившего его; по наследству
могут передаваться только последствия греха, а не са
ма виновность. Человеческий род обладает повреж
денной природой, так как он происходит от Адама, но
каждая человеческая ипостась, как адамова, так и лю
бого из его потомков, сохраняет всю ответственность
за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но
128
«подражает» ей 14; даже в своем падшем состоянии

человек сохраняет свободу, которая, как было сказано,
есть существенная черта образа Божия в человеке.
Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.
Искупление человеческой природы, совершенное
Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в
том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, доб
ровольно восприняла человеческую природу в том
самом поврежденном состоянии, в котором она пре
бывала (а это подразумевало и смертность) и в вос
кресении восстановила первоначальное общение с Бо
гом. Во Христе человек снова причастился вечной
жизни, предназначенной для него Богом, он освобо
дился от рабства, в которое его заключил сатана
«страхом смерти» (Евр. 2:15). Подобно тому, как тле
ние представлялось греческим Отцам, в отличие от
Запада, скорее болезнью, приобретенной человечест
вом, чем наказанием, наложенным божественной
справедливостью, так и смерть, и воскресение вопло
щенного Слова (жертвоприношение, в котором Хри
стос был и Священником, и Жертвой) понимались
ими как, во-первых, исполнение во Христе нашего об
щего назначения, а во-вторых, как новое творение, ко
торое не могло совершиться, доколе человеческая
природа Христа не стала действительно нашей, вклю
чая самую смерть. Св. Афанасий пишет:
Тело Христово было той же природы, что и у
всех людей... и умер он согласно общей судь
бе Ему подобных... В Теле Господа исполня
лась смерть всех, и вместе с тем, смерть и
тление разрушались Словом, пребывавшим в
этом Теле 15.
Это основное направление в учении греческих
Отцов об изначальном участии человека в божествен
ной жизни, о свободе как выражении этого участия, о
грехе как следствии рабства диаволу и плоти и, нако
нец, об Искуплении, которое восстановило человече
скую природу в воскресшем Христе, определяет
129
большинство течений в христианской духовности и

аскетике византийского периода. Много поспешных, а
следовательно, неверных суждений об этой духовно
сти вынесено авторами, рассматривавшими ее с запад
ной точки зрения, сформированной полемикой между
пелагианством и учением Августина или же ансель-
мовой теорией Искупления. Постараемся представить
главные направления вышеупомянутого типа духов
ности исходя из проблематики, свойственной восточ
ному христианству, и абстрагируясь от западных мне
ний.
В V и VI вв., во времена великих споров между
православными и монофизитами, византийское мона
шество переживало процесс преодоления глубокого
внутреннего кризиса, отдельные черты которого
встречались нам, когда речь шла об оригенизме. С
момента своего возникновения монашество занимало
центральное место в религиозной жизни христианско
го Востока. Оставляя мир и новое христианское об
щество, принявшее и использовавшее условия импе
рии, монахи сделали своей миссией воплощение
Церкви в ее небесном аспекте, противопоставляя его
узаконенным структурам «мира сего». Поскольку хри
стианская жизнь в целом понималась как причастие
жизни божественной, как процесс обожения, от кото
рого Адам был отлучен в результате грехопадения, но
которое снова стало доступно во Христе, основной за
дачей монахов было осуществить это причастие во
всей полноте. Такая задача, однако, требовала своей
метафизики, антропологии, космологии, и неоплато
низм предложил готовую систему, которая, благодаря
своему созерцательному характеру, презрению к мате
риальному, теоцентризму, казалась прекрасно приспо
собленной для особенностей монашеского мировос
приятия 16. В этом кроется успех оригенистского дви
жения, наиболее ярко выраженного в трудах и лично
сти Евагрия Понтийского. Евагрий представил соот
ветствующую философскую систему, которая обосно
вывала монашеский аскетизм и борьбу со «страстями»
130
,
Духовные писатели: спасение аскетизм и обожение
плоти: дух (νους) нуждался в освобождении, ибо он,

хотя и был создан бестелесным, но, злоупотребив сво
ей свободой, ниспал с высоты первоначального вели
чия до состояния телесности.
Система и терминология Евагрия были воспри
няты позднейшими поколениями монахов. Основани
ем этой системы являлось прежде всего различие ме
жду деланием (πράξις или πρακτική μέθοδος) и созер
цанием (теорией или гносисом). Делание заключается,
главным образом, в борьбе со страстями (τα πάθη) и
исполнении евангельских заповедей. Любое греховное
действие рассматривается как проявление внутреннего
состояния души — страсти. Причем страсть — это не
только состояние души, но и средство, используемое
диаволом для порабощения человека. Поэтому для то
го чтобы добиться освобождения ума, нужно дойти до
источника зла. Анализ мира страстей, отношений ме
жду ними и способов освобождения от них свидетель
ствует о том, что Евагрий прекрасно знал человече
скую душу. Примером этого может служить его опи
сание состояния духовного безразличия, «уныния»:
Бес уныния, который называется также по

луденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов. Он
приступает к монаху около четвертого часа и
осаждает душу его до восьмого; сначала за
ставляет его с неудовольствием видеть, что
солнце медленно движется, или совсем не
движется, а день будто длится сорок часов.
Потом понуждает его почасту посматривать в
окно или даже выходить из келлии — взгля
нуть на солнце, чтоб узнать, сколько еще до
девятого часа (времени вечерни и приема
пищи), причем не преминет внушить ему по
глядеть туда и сюда, нет ли кого из братий...
Тут же он вызывает у него досаду на место и
на образ жизни, и на рукоделие, прибавляя,
что иссякла любовь у братий и нет утешаю
щего. Если в те дни кто-нибудь оскорбил
131
монаха, то и это напоминает демон к умно

жению досады. Затем заставляет его желать
других мест, где было бы удобнее находить
все необходимое, а рукоделие было бы менее
трудно, но более прибыльно, ведь Богу везде
можно поклоняться. Вместе с тем вызывает
воспоминания о домашних и о прежнем до
вольстве, а тут пророчит долгую жизнь,
представляет труды подвижничества, и вся
кие употребляет хитрости, чтоб монах нако
нец оставив келлию, бежал с поприща17.
Этот текст, столь конкретный, столь близкий

жизни пустынных монахов, которую вел и сам Еваг-
рий, показывает не только, что автор — ученый-
неоплатоник, но и что он свидетельствует о лично пе
режитом опыте18. Аналогично Евагрий анализирует и
другие страсти, овладевающие душой: чревоугодие,
блуд, сребролюбие, печаль, гнев, тщеславие, гор
дость, — всякий раз показывая, через какие стадии
проходит каждая из них, овладевая душой, и проти
вопоставляет им соответствующие добродетели. Все
страсти можно победить верой, которая приводит к
воздержанию и в конце концов — к бесстрастию
(άπαθεία), высшей цели делания. Благодаря бесстра
стию, человек становится свободным и может разви
вать в себе божественную любовь (άγάπη), всецело
предаваясь созерцанию (θεωρία), самым ярким прояв
лением которого является непрестанная «умная» мо
литва.
Молитву, основной труд монахов, буквально по
нимавших предписание Павла: «Непрестанно моли
тесь» (1 Фес. 5:17), Евагрий рассматривал как главное
средство освобождения ума:
Нерассеянная молитва есть высшее достиже

ние ума..., восходящего к Богу... Состояние
молитвы есть бесстрастие, которое благодаря
высшей любви возносит премудролюбивый
дух на умные вершины. Молитва — это де-
132
лание, достойное ума, иными словами, луч

шее и самое подходящее его применение1Э.
Освобождение ума подразумевает, согласно Еваг-
рию, дематериализацию. Молитва для него — «пред
дверие невещественного ведения» (προοίμιον τής
άΰλου γνώσεως)20: «Невещественный, иди к Невеще
ственному, и уразумеешь»21, — вот его совет монаху.
По словам Владимира Лосского, «перед нами — со
вершенно оригенистская концепция: как и для Ориге
на, для Евагрия ψυχή (душа) является искажением
νους (ума), который, становясь материальным, отхо
дит от Бога. Но он снова становится «умом» в созер
цании, совершеннейшая стадия которого — чистая
молитва»22.
Вернувшись к своему первоначальному назначе
нию, ум сможет созерцать творение (φυσική θεωρία)
не через кривое зеркало страстей, пленявших его, но в
свете божественного Логоса, с Которым отныне он
находится в общении. И, наконец, ум сможет созер
цать и познавать Самого Бога, т.е. иметь доступ к ис
тинному богословию, ведению Святой Троицы, что
Евагрий отождествляет с Царствием Божиим. Высшая
стадия восхождения души к Богу не требует для ума
«выхода из себя», поскольку оригенистская метафи
зика основывается на признании природного родства
между божественным и умственным:
Когда мы рассматриваем материальные сущ
ности, мы вспоминаем о созерцании их; а ко
гда мы получаем созерцание, то снова удаля
емся от материальных сущностей. Но не так
происходит с нами в отношении Святой
Троицы; ибо здесь только сущностное созер
цание... Когда νους получит существенное
знание, его также назовут Богом, ибо и он
сможет творить различные миры23.
Бог не является трансцендентным по отношению
к уму; однажды очищенный, освобожденный от мате-
133
рии и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога

как Он есть, в Его сущности. Здесь Евагрий расходит
ся и с каппадокийцами, и с Псевдо-Дионисием, кото
рые твердо придерживались идеи божественной транс
цендентности 24.
Учение Евагрия о молитве стало классическим в
византийском православном мире. Изъятое из мета
физического контекста автора, оно целыми поколе
ниями рассматривалось как выражение духовности,
унаследованной от каппадокийцев, в особенности от
св. Григория Нисского. В сочинениях последнего уче
ние о «духовных чувствах» основывалось на идее при
родного превосходства ума (νους) над материей, но
оно не подразумевало ни метафизической независи
мости ума от тела, ни имманентности Бога уму. Как
уже отмечалось, евагрианский оригенизм учил о пред
существовании умов (νόες) и их природной благости
и обещал им всеобщий апокатастасис. Евагрий считал
Христа просто умом, избежавшим падения и материа
лизации. Согласно Евагрию, «умная молитва» есть
средство спасения par excellence, которое возвращает
ум к его первоначальному назначению, - для этого не
нужно ни Воплощения, ни благодати; подобный тезис
вел к крайней форме пелагианства25. Этой опасности
удалось избежать только потому, что евагриево уче
ние о молитве (которое сделалось известным под псев
донимом св. Нила) было включено в систему христи
анской метафизики и обрело иное значение. Тем не
менее, соблазн оригенизма оставался чрезвычайно
сильным для восточного монашества в V и VI вв.
Наиболее впечатляющий пример этому — монахи-
исохристы, которые утверждали, что становятся «рав
ными Христу», восстанавливая свой ум в созерцании
Бога, ибо и сам Христос был лишь умом, не претер
певшим падения.
Против соблазна оригенизма было направлено не
только официальное осуждение 553 года. В самом мо
нашестве сильное влияние имела еще одна тенденция,
одновременно духовная и богословская26.
134
Доведенная до крайности эта тенденция пред

ставляла опасности «мессалианства». Несколько раз
осужденная, мессалианская ересь известна нам лишь
по кратким заметкам православных полемистов27. За
исключением (вероятным) одного сирийского произ
ведения, «Книги Степеней», ни один документ не мо
жет быть с уверенностью приписан мессалианам и
считаться, таким образом, надежным источником для
определения их учения28. Но в наше время, в связи с
тем что ряд духовных сочинений, известных за автор
ством святого Макария Египетского, стали приписы
вать неизвестному мессалианскому автору (иногда
отождествляемому с неким Симеоном из Месопота
мии), появилась проблема влияния мессалианских
текстов в грекоязычной среде. Упомянутые сочинения
занимают настолько важное место в истории духовно
сти христианского Востока, антиоригенистское влия
ние их было так велико, что если заподозрить эти
труды в мессалианстве, то с неизбежностью придется
усомниться в том, что эта духовность в целом являет
ся подлинно христианской. Так, И. Хаусхерр решился
написать: «Великая духовная ересь христианского
Востока - это мессалианство»29. Общий характер это
го суждения, относящегося не только к византийской
эпохе, но и ко всей истории святости на Востоке
вплоть до самого последнего времени (не может быть
сомнения в том, что, например, Серафим Саровский
должен быть назван «мессалианином», если к нему
применять те же критерии), заставляет нас кратко об
судить его здесь, хотя труды «Макария» относятся к
IV веку и, следовательно, не входят в «византийскую»
эпоху, которую мы изучаем.
Наиболее подробные описания мессалианских
учений, которыми мы располагаем, принадлежат кон
стантинопольскому священнику Тимофею и святому
Иоанну Дамаскину. В них нашли отражение осужде
ния, которым эта секта подверглась в предшествую
щую эпоху, в частности на соборе в Сиде, возглав
ляемом около 390 года Амфилохием Антиохийским,
135
учеником и другом святого Василия Великого. Имен

но на основании тех списков мессалианских ересей,
которые приводят Тимофей и Иоанн Дамаскин,
Г. Дёрриес счел возможным отождествить «Слова»
Макария с «Аскетиконом» мессалиан30. Одни истори
ки признали его заключения, другие - подвергли кри
тике. Недавно Луи Буйе смог наконец констатиро
вать, что «тот род пан-мессалианства, который исто
рики в течение последних двадцати лет умудрялись
находить у самых разных греческих духовных авторов
V века и далее, теперь рассеивается» 31. Как бы то ни
было, вопрос этот важен, поскольку он касается всей
византийской духовной жизни в целом, и нам нужно
кратко его рассмотреть.
Анализируя тексты Макария, к которым восхо
дят, согласно Дёррису, списки Тимофея и Иоанна,
можно, конечно, констатировать некоторое количество
весьма впечатляющих словесных совпадений. Повест
вования о чудесах и о видениях, рассказы о духовной
жизни, разного рода общие места, несомненно, имели
хождение в кападокийских монашеских кругах, где
возникли Макарьевские писания и где мессалианство
было осуждено с самого своего зарождения. К тому
же из древних источников известно, что некоторые
мессалиане не отходили открыто от Церкви и поэтому
православные и мессалианские монахи могли принад
лежать к одной и той же духовной среде32. Этого
вполне достаточно для объяснения сходства некото
рых выражений у мессалиан и Макария. Однако, если
глубже вникнуть в наследие Макария во всем его
объеме, то станет очевидно, что ему не просто чужд
еретический элемент, присутствующий в мессалианст-
ве, — а что мы находим у Макария явное противодей
ствие основным тезисам мессалианства. Мессалиане
осуждали рукоделие (Тим. 13, Ин. 17), пост и аске
тизм (Тим. 9:16; Ин. 17), презирали брак, таинства
Церкви и ее иерархию (Ин. 17), считали, что добрые
дела, в частности милостыня бедным, бесполезны, по
скольку спасение достигается только молитвой
136
(Тим. 15; Ин. 17); они исповедывали савеллианские

(Тим. 6) и докетистские взгляды (Тим. 8) и странные
верования о творящем огне (Ин. 11). Ничего подобно
го, конечно, нет у Макария - напротив, он восстает
против этих искажений монашеской духовности. Его
осуждение монаха, который под предлогом молитвы
стал бы пренебрегать другими обязанностями, в част
ности служением братии, и может и должно пони
маться как прямое нападение на мессалианство. Отказ
от всякого рукоделия является действительно отличи
тельной чертой мессалианства повсюду, где бы оно ни
появлялось33. Проблема дуализма, т.е. сосуществова
ния в душе благодати и злых сил (еще одна еретиче
ская черта мессалианства, отмеченная православными
полемистами (Ин. 1,2,3,13; Тим. 1)), можно найти и у
Макария, но, как справедливо отмечает Л.Буйе, по
следний «вовсе не считает это сосуществование нор
мальным: если в духовном человеке благодать посто
янно встречается с грехом, то она непрестанно с ним
борется»34. В действительности ни один из приводи
мых Деррисом текстов не предполагает метафизиче
ского дуализма добра и зла в душе; в них развивается
Павлова тема «ветхого» и «нового» Адама, которые
неизбежно сосуществуют в человеке, пока он не вой
дет всецело в эсхатологическую полноту. Наконец,
Макарий решительно восстает против мессалианства в
своем учении о крещении: действительно, все источ
ники подтверждают, что, по мессалианам, крещение
не дает ни очищения, ни нетления и, следовательно,
оно «бесполезно» (Ин. 4,5,6,17; Тим. 2,3,12). У Мака
рия же ссылки на крещенскую благодать бесчислен
ны, так же, как и тексты о реальности причащения
Евхаристии. Крещение для него есть необходимый за
лог духовного восхождения.
Божественный Дух Утешитель, дарованный апо
столам и через них единой и истинной Церкви Божи-
ей, различными способами сопровождает соответст
венно вере каждого из тех, кто приходит к крещению
с чистой верой.
137
ХРИСТОС в восточ н ом ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
«Соответственно вере» в этом тексте очевидно

означает, что человеческое усилие необходимо и по
сле крещения, и что если его нет, то в душу возвра
щается сатана: следовательно, крещение есть не маги
ческий акт, обеспечивающий безгрешность, но дар
благодати, сопровождающей свободное устремление
человека к Богу.
Параллелизм, который можно установить между
Макарием и мессалианами на основании списков Ти
мофея и Иоанна Дамаскина, только подчеркивает их
противоположность в основных пунктах вероучения.
Первостепенно важное сходство между «Великим по
сланием» Макария и «Христианским установлением»
(De Instituto christiano) св. Григория Нисского, выяв
ленное В. Йегером, разъясняет нам характер и на
правленность «Макариева Корпуса», а также указыва
ет на то, что он появился в среде малоазийского мо
нашества. Святому Василию Великому, кодификатору
монашеских правил, так же как его ученикам и друзь
ям Григорию Нисскому и Амфилохию Иконийскому,
пришлось бороться в Малой Азии с искаженными
формами христианского подвижничества: с евстафиа-
нами, осужденными на Гангрском Соборе (около
341 г.), монашество которых оправославил св. Васи
лий (мы знаем, что св. Василий был учеником Евста
фия Севастийского), и с мессалианами, анафематство-
ванными на соборе в Сиде (около 390г.). Но и
св. Григорий Нисский, и «Макарий» прибегают к
«мессалианским» учениям, убирая элементы, несо
вместимые с православной церковной традицией35.
Не столь важно, кто кому предшествовал: св. Григо
рий Нисский - Макарию, как полагает Йегер, или,
согласно мнению Грибомона, Макарий - св. Григо
рию. Существенно то, что оба они преследовали одну
апологетическую задачу: отняв у мессалиан право мо
нополии на монашескую духовность, придать послед
ней правильную перспективу и цель. Возможно, в не
которых случаях Макарий выходил за границы право
славия, которые в то время не могли быть очень чет
138
кими. Мы же полагаем, что те авторы, которые возво

дили на Макария обвинения, исходили из более позд
них и определенно западных категорий, что казалось
им само собой разумеющимся. Что касается духовной
традиции Византии, то она всегда видела в Макарии
великого учителя обожения человека во Христе духом
Святым; через него она испытала влияние библейско
го понимания спасения, во многих отношениях более
подлинного, нежели духовность Евагрия.
В духовной традиции христианского Востока раз
личные элементы аскетики Евагрия и Макария долж
ны пониматься в свете общих положений о природе
греха, изначальном назначении человека и спасении,
понимаемом как обожение, о чем уже упоминалось в
начале данной главы. Так, учение Евагрия о страстях,
будучи включенным в великую духовную традицию
Византии, говорит о повреждении человеческой при
роды; грех как особое действие является лишь внеш
ним выражением нашего «страстного» существования,
нашего поврежденного и смертного состояния. Став
смертным в результате Адамова греха, человек привя
зывает себя к низшим сферам материального сущест
вования, оказывается в зависимости от потребностей
плоти и позволяет «князю мира сего» властвовать над
собой. Борьба со страстями далеко выходит за рамки
простых запрещающих заповедей, которые составляли
суть ветхозаветного Закона и были связаны лишь с
поступками. Эта борьба предполагает возвращение к
первоначальному равновесию между духом и матери
ей, человеком и миром и, наконец, между человеком и
Богом. Такое равновесие осуществилось во Христе,
новом Адаме, в котором христианин обретает свое ис
тинное существование. На Востоке понимание греха
как, главным образом, выражения соответствующей
страсти объясняет то, что на Востоке духовный на
ставник играл роль скорее целителя, чем судии; на
него смотрят прежде всего как на наставника и гораз
до меньше — как на судию, облеченного властью «вя
зать и решать». Кроме того, многие стороны аскетиче
139
ской традиции христианского Востока могут пока

заться западному наблюдателю пелагианскими. Выше
упоминалось, что именно по этой причине обычно
осуждается так называемое мессалианство Макария. В
действительности, если те же критерии приложить к
Евагрию, он гораздо скорее подпал бы под осуждение.
Потому что оба они, с одной стороны, принципиально
отождествляли истинное видение Бога с Царствием
Божиим и спасением, а с другой стороны, считали, что
оно зависит от человеческих усилий, состоящих в аске
тическом делании и непрестанной молитве. Тем не ме
нее, если вспомнить, какое понятие об образе Божием
преобладало у греческих Отцов, то взаимоотношение
между благодатью и человеческой свободой оказывает
ся иным, отличным от того, что на Западе вызвало оп
позицию Августина против Пелагия: природа, а следо
вательно, и истинная свобода, предполагает общение с
Богом по благодати. Отсюда происходит синэргизм и
св. Григория Нисского и св. Макария, который пред
ставляет собой не богохульное соположение божест
венной благодати и человеческих усилий, а конкретное
осуществление в Иисусе Христе первоначального об
раза человека. На Западе, как известно, этот синэргизм
в лице преп. Иоанна Кассиана обвинялся в полупела-
гианстве, но такое суждение выносилось исходя из с
категорий, чуждых восточной святоотеческой тради
ции. Так, св. Григорий Нисский пишет:
Если бы некая необходимость управляла че
ловеческой жизнью, то образ в таком случае
был бы ложным, поскольку подвергался бы
изменению посредством чего-то отличного от
Первообраза. Как можно назвать кого-либо
образом самовластной природы, если он под
чинен и порабощен необходимости? То, что
было создано во всех отношениях по образу
Божества, несомненно, должно по своей при
роде обладать свободной и независимой во
лей, для того чтобы участие в божественных
140
совершенствах стало наградой за доброде

тель 36.
Макарий развивает ту же идею в следующем ха
рактерном отрывке:
Божественная благодать устроила вещи та
ким образом, что каждый участвует в духов
ном возрастании по своему выбору, согласно
собственной воле, собственному труду и соб
ственным усилиям, соразмерно своей вере и
усердию. Чем больше человек любит, чем
больше он отдается борьбе, душевной и те
лесной, для того, чтобы исполнить заповеди,
тем большего духовного возрастания и об
новления ума он достигает в Духе; приобре
тая спасение по благодати и божественному
дару, но получая по вере, по любви и посред
ством подвига свободного избрания, совер
шенствование и возрастание в полную меру
духовного возраста. Так вечная жизнь будет
унаследована не только по благодати, но и по
всей праведности, поскольку не одной боже
ственной благодатью и могуществом, без че
ловеческого содействия (συνεργία) и усилия
достигается это продвижение; и не одной
собственной властью человека, его подвигом
и его силой без содействия Святого Духа
достигается полное осуществление божест
венной воли и полная мера всей свободы и
чистоты 37.
Подобный отрывок может быть понят в пелаги-
анском или полупелагианском смысле, если не при
знавать, что человеческая свобода и усилия могут осу
ществляться лишь в причастии божественной жизни,
в подлинном обги^нии с Первообразом, образом Кото
рого является человек, другими словами, в том, что
христианский Восток называет обожением. Именно
защищая возможность и реальность такого общения с
141
Богом во Христе, св. Афанасий боролся с арианством,

а св. Кирилл - с несторианством: в этом для них за
ключалась сама суть Евангелия. И именно для того
чтобы подчеркнуть необходимость содействия челове
ческой свободы в деле спасения, традиция, восходя
щая к Макарию (в Византии она сохранялась в раз
личных формах блаж. Диадохом Фотикийским, преп.
Максимом Исповедником, преп. Симеоном Новым
Богословом и многими другими), настаивала на том,
что участие человека в божественной жизни имеет
осознанный характер. Здесь и речи нет о каком-либо
подспудном мессалианстве, поскольку и сам Макарий
и все его ученики утверждали необходимость креще
ния как объективного начала жизни во Христе; следо
вательно, они признавали, что божественная благодать
никоим образом не связана сознанием человека; они
хотели просто подтвердить, что когда человек дости
гает сознательного возраста, то его содействие собст
венному спасению предполагает непосредственную,
личную встречу с Богом.
Эта встреча, каким бы словом она ни обознача
лась: единение, созерцание, видение, ведение, обоже
ние, — подразумевает, что душа становится единой с
Богом, поскольку она не может видеть Его, пока оста
ется одинокой, предоставленной собственным силам.
Вероятно, все недоразумения, связанные с так назы
ваемым «мессалианством» Макария и «полупелагиан-
ством», которым якобы окрашено аскетическое учение
греческих Отцов, объясняются тем, что к нцм прила
гают критерии, исключающие идею общения с Богом
и участия в божественной жизни. Но именно эти по
нятия и лежат в основе их духовности. Человек при
зван участвовать в Боге, причем без какого-либо сме
шения его природы с Божественной, без какого-либо
ограничения его свободы; наоборот, в этом общении
он находит «с чувством совершенной уверенности в
сердце» (έν πάση αίσθήσει και πληροφορία)38 свое
собственное предназначение, продолжая борьбу с са
таной, удерживающим свою власть до Судного Дня.
142
Духовные писатели, спасение, аскетизм и обожение
В контексте учения Макария непрестанная мо

литва, о которой Евагрий говорил в рамках оригени-
стской метафизической системы, получила опреде
ленный христоцентрический характер: она стала мо
литвой Иисусовой. Священный характер «имени» Бо-
жия хорошо известен из Библии. Имя Яхве произно
силось лишь раз в году первосвященником в Святая
Святых ветхозаветного храма. Но после Воплощения
это имя, отождествившееся с именем Иисуса, должно
постоянно быть в памяти каждого верующего; ибо во
Христе Бог стал имманентен нам и доступен причас
тию. Этот специфически христианский характер ино
ческой молитвы ясно выражен замечательным уче-
ным-богословом пятого века Диадохом Фотикийским.
Заимствовав евагриеву идею молитвы как «умного
делания», он пишет:
Когда мы памятью о Боге преграждаем уму
все пути, то он непременно требует от нас
такого дела, которое бы удовлетворила его
потребность в делании. Поэтому ему нужно
дать молитву Иисусову как единственное за
нятие, всецело соответствующее его стремле
нию. Ибо никто, как писано, не может на
звать Иисуса Господом, как только Духом
Святым [1 Кор. 12:3]... Потому что все, кто
размышляет непрестанно в глубине своего
сердца об этом святом и славном имени, смо
гут также в конце концов видеть свет собст
венного ума... Тогда действительно душа со
держит в себе самую благодать, которая мо
лится и вопиет с ней вместе: Господи Иисусе',
подобно матери, которая научает ребенка
слову «отец», повторяя его вместе с ним, по
ка не приучит его вместо детского лепета яс
но звать своего отца даже и во сне 39.
Практика Иисусовой молитвы преобладает в вос
точном монашестве и по сей день: она является глав
ным элементом византийского исихазма (ησυχία: по
143
кой или созерцание). Основанная на синэргии чело

веческих усилий и божественной благодати, постоян
ная молитва является деланием ума, освобожденного
от страстей. Исаак Сирин пишет:
Когда Дух основывает свое жилище в чело

веке, последний более не может перестать
молиться, ибо Дух в нем никогда не прекра
щает молитву. Спит он или бодрствует, мо
литва неотделима от его души. Когда он ест,
когда он пьет, когда он лежит в постели или
трудится: когда он погружен в сон, благоуха
ние молитвы самопроизвольно исходит из
его души. С этих пор он научается молиться
не в отведенное для того время, а всегда40.
У преп. Иоанна Лествичника, автора «Лествицы»,

мы тоже находим описание молитвы исихастов: «Иси-
хия есть непрерывное поклонение и служение Богу.
Пусть памятование об Иисусе станет твоим дыханием,
и ты поймешь пользу исихии»41.
Традиция исихазма принимала различные формы
на протяжение веков, но она оставалась единой в сво
ей духовной сущности: во Христе (έν Χριστφ) чело
век обретает свое первоначальное назначение, вновь
сообразует свое существование с божественным пер
вообразом, открывает истинную свободу, которую он
потерял из-за рабства сатане, и использует эту свобо
ду при содействии (συνεργία) Святого Духа для того,
чтобы любить и познавать Бога. Тогда ομ сможет,
предвосхищая сроки, стать причастником Царства, о
котором Христос сказал, что оно «внутри» нас, и
опытно познать, что есть истинный божественный
свет. Макарий пишет:
Как солнце во всем подобно себе, не имея в

себе ничего низменного, но всецело сияя све
том, все есть свет и одинаково во всех своих
частях, или как в огне свет его весь подобен
сам себе, не имея ничего главного или второ-
144
степенного, большего или меньшего, так и

душа, которая была вся озарена несказанной
красотой славы света лика Христова и на
полнена Святым Духом, достойная стать жи
лищем и храмом Бога, вся есть око, вся есть
свет, вся есть лик, вся есть слава и вся есть
дух, ибо Христос украшает ее таким образом,
ведет ее, направляет, поддерживает и наделя
ет духовной красотой42.
Именно обожение (θέωσις) святоотеческая тради
ция христианского Востока считает конечной целью
духовной жизни. Именно оно придает мистический
характер византийской духовности. Однако термин
«мистицизм» следует употреблять только в кавычках,
так как во всех современных западных языках он ас
социируется с субъективным и эмоциональным, а,
следовательно, непостоянным и недоказуемым рели
гиозным опытом. В святоотеческой литературе гово
рится совершенно об ином. В действительности еди
нение с Богом и видение света, о котором говорят От
цы, — реальность вполне объективная, вполне осоз
нанная и вполне личная: дилеммы между благодатью
и свободой воли человека, между божественным дей
ствием и человеческим усилием, им вызванным и ему
соответствующим, для них не существует.
Все существует, причаствуя Единому Сущему, но
у человека — особый образ участия в Боге, отличный
от пути всей прочей твари: он приобщается Богу сво
бодно, потому что несет в себе образ Творца. Обоже
ние и есть это свободное и сознательное приобщение
к божественной жизни, свойственное лишь челове
к у 43. Поэтому единство с Богом, о котором учат Свя
тые Отцы, никогда не понималось как растворение
человеческой личности в божественной бесконечно
сти — наоборот, оно является исполнением его сво
бодного и личного предназначения. Отсюда и та на
стойчивость, с какой византийские духовные писатели
утверждают необходимость личной встречи со Хри
145
стом, которая ведет к обожению всего человека в

предвосхищении всеобщего телесного воскресения.
Макарий говорит:
Царство света и Иисус Христос, Небесный

Образ, уже сегодня таинственно озаряет ду
шу и царствует в душах святых; и все же
Христос сокрыт от людских глаз и истинно
является лишь очам души, и это до дня вос
кресения, когда тело само будет восстановле
но и прославлено светом Господа, который
уже сейчас присутствует в душе44.
Именно эту реальность обожения, доступную че

ловеку во Христе, и защищал св. Афанасий, когда
провозгласил в противовес Арию великий принцип
святоотеческого богословия: «Если Бог не стал чело
веком, человек не может стать Богом». А мистика
имени Иисуса, т.е. Личности или Ипостаси вопло
щенного Слова, воспринявшего человеческую природу
и являющегося поэтому новым Адамом, сама тесно
связана с учением Никейского, Ефесского, Халкидон-
ского и Константинопольского Соборов.
146
Глава 7
Космическое измерение спасения:

преп. Максим Исповедник
Вплоть до VII века Ориген оставался единствен

ным мыслителем, попытавшимся построить систему
христианской метафизики. Но несмотря на то, что его
учение питало богословскую >мысль на протяжении
нескольких поколений, оригенизм как система был
отвергнут Церковью. Самое построение этой системы,
ее внутренняя логика, основанная на постулатах пла
тонизма, сделала невозможным усвоение ее христиан
ской традицией. Последовавшие одно за другим осу
ждения оригенизма (важнейшее из них — собор 553
года) поставили византийских богословов перед мно
гочисленными проблемами: существуют ли альтерна
тивы оригенизму и можно ли построить отличную от
него систему христианской метафизики?
В эпоху Юстиниана столь значительным было вли
яние великого богослова-монофизита Севира Антио
хийского, что деятельность православных богословов
свелась по большей части к простой защите своих пози
ций. Среди них мы не находим ни одного крупного ав
тора. Только в лице преп. Максима Исповедника по
явился наконец богослов, способный не только выйти за
узкие рамки полемики (ей, впрочем, он посвятил боль
шую часть своей жизни и умер мученически за чистоту
православной веры, провозглашенной в Халкидоне), но
и наметить контуры целостной системы, которая могла
по-новому ответить на вопросы, вызванные оригениз-
мом1. Фактически преп. Максима можно назвать под
линным отцом византийского богословия. Идеи Ориге
на, Евагрия, каппадокийцев, Кирилла и Псевдо-Диони
сия были сохранены для восточного христианства толь
ко благодаря его системе, в которой все значительные
традиции обрели свое законное место2.
147
Однако, хотя различные элементы наследия преп.

Максима составляют органичное целое, в его трудах
они не представлены в вице стройной системы3. Уче
ние Максима Исповедника разрознено и реконструи
руется по множеству отдельных «глав», по коммента
риям на трудные места Писания и Отцов (Ambigua) и
по малым полемическим сочинениям. Существующие
публикации его творений являются несовершенными
и неполными4, поэтому неудивительно, что современ
ным комментаторам не всегда удается ясно предста
вить его идеи. Вместе с тем, невозможно понять ви
зантийское богословие в его целостности, не учитывая
синтеза преп. Максима.
Основная ошибка оригенизма — его интерпрета
ция творения. Изначально неизменяемый, статичный,
вечный мир умов пришел к разнообразному и вещест
венному существованию вследствие грехопадения.
Только свободное самоопределение умов заставило их
войти в область времени. Божественные же действия,
включая творение, вечны (отсюда фактическое ото
ждествление происхождения божественных Ипостасей
и творения мира). Св. Максим описывает систему
Оригена следующей триадой: неподвижное состояние
(στάσις), движение (κίνησις) и возникновение (γέ-
νεσις). Начало существования видимогр мира не яв
ляется для Оригена подлинным «началом», это только
динамическое проявление во времени вечного и не
подвижного существования5. Максим отвечает:
Начало всего естественного движения есть

возникновение существ, приведенных в дви
жение, и причиной этого возникновения яв
ляется Бог-Творец (γενεσιουργός). Непод
вижное срстояние есть цель естественного
движения сотворенных существ. Это состоя
ние происходит из бесконечности (άπειρία),
где преодолевается все конечное: вследствие
отсутствия пространства, в ней прекращается
движение существ, естественно находящихся
148
Космическое измерение спасения: преп. Максим Исповедник
в движении... Бог есть начало (αρχή) и конец

(τέλος) всякого возникновения и движения:
они исходят из Него, стремятся к Нему и в
Нем обретут свою неподвижность 6.
В дальнейшем мы вернемся к проблеме «непод
вижности» в Боге, связанной с Максимовым учением
об обожении. А пока достаточно заметить, что ориге-
нова триада представлена у преп. Максима в обрат
ном порядке: возникновение видимого мира (γένεσις),
движение (κίνησις) и неподвижное состояние (στά
σις).
Бог есть Начальник и конец всякого естественно
го движения. Он же есть в абсолютном смысле и Тво
рец, Всевышний. Когда преп. Максима спрашивали,
как идею неподвижности (στάσις) можно применить к
Богу, если ей не предшествовало никакого движения,
он отвечал, что божественная Бесконечность (άπει-
ρία), которая «отсутствием пространства» прекращает
всякое движение, есть лишь «окружающая Бога» ре
альность, которую Он несравненно превосходит7, и
что «Творец и тварь — это не одно и то же»8. Преп.
Максим пишет:
Некоторые говорят, что творения от вечности
сосуществуют с Богом, но это невозможно...
Это есть учение эллинов, которые считают
Бога Творцом только качеств, но не сущно
стей. Мы же, признавая Бога всемогущим,
говорим, что Он есть Творец не только ка
честв, но и сущностей, наделенных качества
ми 9.
Таким образом, оригенизм преодолевается в двух
аспектах: решительно утверждаются абсолютная транс
цендентность Божественного существа и полная ре
альность творения во времени. Рационалистическое и
монистическое мировоззрение Оригена, признававшее
предсуществование умов, от вечности созерцающих
божественную сущность, замещается библейским дуа
149
лизмом Творца и твари. При этом Бог является един

ственным и абсолютно свободным Началом твари10.
Вместе с тем, Максим принимает некоторые интуи
ции Оригена: он воскрешает и использует александ
рийское учение о Логосе; разделяет мнение о том, что
существование подразумевает движение, но понимает
это движение совсем иначе: это не падение, как пола
гает Ориген, но восхождение к Богуп. Св. Максим
выражает свою мысль, используя вслед за Псевдо-
Дионисием иную триаду: сущность, сила, энергия. И,
наконец, он вновь утверждает учение о свободе, кото
рому Ориген уделял столь большое значение, но со
общает ему принципиально другое толкование.
Учение о Логосе у преп. Максима входят в его
опровержение оригенизма. Твердо придерживаясь
взгляда на творение как на свободный акт Бога во
времени, Максим вместе с тем не отрицает учение о
том, что творение существует своей причастностью
(μετοχή) к Богу, Который Один только существует
«Сам по Себе». В комментарии на неоднозначный от
рывок из св. Григория Богослова, имеющий оригени-
стский оттенок12, преп. Максим, пользуясь возможно
стью, развивает концепцию, близкую к учению св.
Иринея.
Божественный Логос, в Котором (Кол. 1:16) все
было сотворено, содержит в Себе многообразие твар-
ного мира. «Через созерцание этого разнообразия, —
пишет преп. Максим, — кто не уразумеет, что единый
Логос содержит в Себе множество логосов Дτις ... ούχι
πολλούς εισεται λόγους) и, наоборот, что все множест
во есть Единый и находится в состоянии всеобщего
возвращения к Нему?»13 Здесь нет речи о предвечном
существовании самих вещей в Боге: все вещи, види
мые и невидимые, были созданы из несущего (έκ τού
μή οντος) благой божественной волей (βουλήσει αγα
θή) и в должное время (κατά τόν δέοντα χρόνον) —
здесь говорится о предсуществовании логосов вещей в
едином божественном Логосе14.
Максим пишет:
150
Мы полагаем, что логос ангелов существовал

до их сотворения; [мы полагаем], что логос
каждой сущности и каждой силы, состав
ляющей горний мир, логос людей и логос все
го, чему Бог дал бытие (перечислить все эти
вещи невозможно), в своей абсолютной
трансцендентности невыразим и непостижим,
будучи выше любой твари, любого тварного
различия и особенности; но этот же самый
логос выражается и умножается сообразно
Благу во всех существах, происходящих от
Него, свойственным каждому образом, и вос
соединяет (άνακεφαλαιούμενον) в Себе все
вещи... Ибо все вещи участвуют в Боге по
добным образом, в силу того, что происходят
от Него...15
Всякий предмет самое существование получает от
логоса, заключенного в нем и делающего его причаст
ным Божеству. В отрыве от своего логоса тварь есть
не что иное, как небытие (μή ον). Эта причастность
существ Богу позволяет Максиму проводить различие
«между буквой и духом» в Писании; между <июгосом
и внешним проявлением» в творении; между «разу
мом и чувствами» в человеке, ибо в духе Писания, в
логосе творения и в человеческом разуме мы находим
Бога16. Однако всеобщая причастность Богу не ума
ляет Его трансцендентности; Божественному Логосу,
Который превыше всякой сущности, не причастно ни
что 17. Нетрудно увидеть, что Максим выступает здесь
как ученик Дионисия, а не Оригена; Бог является од
новременно и «сообщаемым», и «недоступным».
Выше мы видели, что для Максима творение су
ществ предполагает идею движения (κίνησις). Логос
каждого существа предполагает, таким образом,
«цель» и «направление» (σκοπός), ему соответствую
щие 1δ. X. Урс фон Бальтазар по этому поводу пишет:
«Природа есть стремление, идея (λόγος), пространство
и система движения» 19. Это не что иное, как пара
151
фраз преп. Максима: «Определение всякой природы

есть логос ее сущностного действования»20. Один из
наиболее устойчивых принципов учения преп. Мак
сима выражается триадой сущности (ουσία), силы
(δύναμις) и действия (ένέργεια), параллельной уже
упоминавшейся триаде возникновения, движения и
неподвижности. «Природная сила каждой вещи, — пи
шет он, — есть не что иное, как непрестанное движе
ние от природы к действию» 21.
Это естественный закон (λόγος φύσεως) тварного
мира, и вскоре мы увидим, какое большое значение в
христологии преп. Максима имеет учение об энергии
как существенном проявлении природы22.
Учение о «естественном законе», понимаемом как
собственный динамизм природы, не означает, однако,
что Максим видит в твари автономный организм, как
это будет позже представляться западной схоластике:
само природное движение невозможно без причастно
сти Богу. Эта причастность вытекает из самого поня
тия логоса, которое всегда мыслится как действие Ло
госа божественного. Так, мы переходим к другой
трехчастной схеме Максима, выражающей отношения
между Богом и тварью: начало (αρχή) - середина (με
σάτης) - конец (τέλος).
Бог есть начало, середина и конец, поскольку Он
действует, не подвергаясь действию... Он есть начало,
ибо Творец; Он есть середина, ибо Промыслитель; Он
есть конец, ибо Совершитель, ибо все из Него, Им и к
Нему (Рим. 11:36)23.
Тварное бытие как таковое на всех этапах своего
движения требует Божьего содействия и участия, хотя
это движение всегда остается его собственным: такова
его природа, которая предполагает божественную бла
годать, а вовсе не противопоставляется оной. Это ста
нет яснее, если обратиться к антропологии Максима и
его концепции свободы. Одна из глав Максимовых
«Сотниц о любви» особенно выразительна этом от
ношении:
152
Бог, приводя в бытие разумную и духовную

природу, по высочайшей благости Своей со
общил ей четыре божественных свойства, по
средством которых Он содержит, ограждает и
хранит сущих: бытие, приснобытие, благость
и премудрость. Первые два свойства [Бог] да
ровал сущности, а два других — благость и
премудрость — предоставил свободному вы
бору (τη γνωμική έπιτηδειότητι), чтобы тварь
по причастию стала тем, чем Он сам является
по существу. Поэтому и говорится, что чело
век создан по образу и по подобию Божиему
(Быт 1:26). «По образу» — как сущий [образ]
Сущего и как присносущий [образ] Присно-
сущего: хотя человек и не безначален, но зато
бесконечен. «По подобию»— как благой, [по
добие] Благого и, как премудрый, [подобие]
Премудрого, будучи по благодати тем, чем
[Бог является] по природе. Всякое разумное
естество — по образу Божиему, но только
одни благие и мудрые — по подобию [Его]24.
Эта цитата начинается с утверждения вышеупо
мянутого принципа, согласно которому все существу
ет не само по себе, а благодаря своей причастности
божественным свойствам, затем преп. Максим разви
вает учение об образе и подобии, которое святоотече
ская традиция знала и до него и которое прекрасно
вписывается в схему происхождение - движение25.
Бог не только дарует существам их бытие, а челове
ку — приснобытие, но и указывает цель, к которой
они должны стремиться; в случае человека достиже
ние цели предполагает свободное движение к Богу.
Из только что процитированного отрывка «Сот-
ниц о любви» может показаться, что идея свободы в
сущности совпадает с идеей Оригена, который пони
мал свободу только как выбор между добром и злом.
«Сотницы» — одно из ранних произведений Максима
(626 год), свидетельствующее об оригенистском влия
153
нии, выраженном здесь в большей степени, чем в его

поздних трудах26. В дальнейшем преп. Максим опи
сывал все, что касается движения человека к Богу, с
помощью понятий воли (θέλημα), энергии (ένέργεια),
свободного движения (αυτεξούσιος κίνησις) и естест
венной воли (θέλημα φυσικόν), причем идея избира
тельной воли (γνώμη, θέλημα γνωμικόν) появляется в
системе преп. Максима лишь как следствие грехопаде
ния. Различие между естественной и избирательной
волей является важнейшим вкладом преп. Максима
Исповедника в формирование христианской традиции.
Так, в «Диалоге с Пирром» преп. Максим разви
вает учение об образе Божием в человеке, понимае
мом как отображение не только Существа Бога, но и
Его свободы: «Если человек есть образ божественного
естества и если божественное естество свободно
(αυτεξούσιος), то свободен и образ»27.
Из этого следует, что человек обладает естествен
ной волей (φύσει θελητικός)28, которая есть природная
свобода (ή κατά φύσιν αύτεξουσιότης)29, сообразная
свободе божественной, и потому способная привести
человека только к благу. Сотворенному в раю по об
разу и подобию Божию, человеку не нужно было
«рассуждать» для того, чтобы стать причастником бо
жественных благости и мудрости. Ему было достаточ
но следовать законам своей собственной природы,
своему raison d ’être (λόγος του είναι), чтобы достичь
«благобытия» (λόγος του ευ είναι), для которого он
был предназначен. Несомненно, это было свободное
движение, но свобода не предполагала постоянного
выбора между несколькими возможными путями реа
лизовать свое предназначение. Единственным истин
ным предназначением человека было соответствовать
своей природе, то есть находиться в общении с Богом.
Преп. Максим пишет:
Ныне человек в своих действиях находится во

власти безрассудного воображения страстей,
он обманут похотью, занят или выдумывани-
154
ем науки для своих нужд, или желанием по

знать природу согласно ее законам. Ни одного
из этих побуждений первоначально не суще
ствовало для человека, ибо он был надо всем.
Ибо таким человек должен был быть вначале:
не влекомым ничем из того, что было ниже
его, вокруг него или рядом с ним, и не же
лающим совершенства ни в чем, кроме непре
одолимого движения со всей силой любви к
Единому, Кто был над ним, то есть к Богу 30.
Однако преп. Максим понимает естественное
движение человека к Богу не как бегство от мира.
Наоборот, человек неотделим от Бога, и поскольку он
особым образом связан с Логосом, то отражает в себе
Его космическую роль. В этой перспективе, следуя св.
Григорию Нисскому, Максим развивает идею челове
ка как микрокосма, заключающего в себе различные
уровни творения: разумный, душевный и материаль
ный31 — и призванного воссоединить все в себе. Ибо
вещественный мир приспособлен к пяти чувствам че
ловека; пять чувств, в свою очередь, управляются пя
тью силами души, образами которых они являются,
ибо Максим считает, что зрению соответствует ум,
слуху — рассудок, обонянию — раздражительная сила
(θυμός), вкусу — вожделение (έπιθυμία) и осязанию —
жизненная сила. Правильно используя эти силы, душа
не только исполняет свое собственное назначение, но
и открывает Бога, сокрытого в тайне мироздания; та
ким образом она совершенствует в себе добродетели,
соответствующие каждой из этих сил и увенчанные
любовью (αγάπη), которая есть добродетель объеди
няющая и обоживающая32. Тем самым естественное
движение человека к Богу имеет космический смысл.
Человек находит Бога в мире, а мир нуждается в че
ловеке, чтобы вернуться к своему Создателю. Через
образ мир возвращается к Первообразу.
Эта антропоцентричная концепция мироздания,
принадлежащая преп. Максиму, дополняется его кос
155
мологическими идеями: в мире существуют пять фун

даментальных пар противоположностей или разделе
ний (διαίρεσις); тварное и нетварное, духовное и ма
териальное, небо и земля, рай и мир [за пределами
рая], мужское и женское начала. В рамках этих разде
лений разворачивается история спасения, и человек
самим своим существованием участвует в каждой
из этих пар, имея задачу преодолеть их в своем про
движении к Богу. Творец желает, чтобы «множество
разделенных между собой по природе существ при
шли к единству, сливаясь друг с другом в единой
природе человека, и так Сам Бог сделался бы всем во
всем» 33.
«Именно поэтому человек последним среди твар-
ных существ вошел в мир», — пишет преп. Максим.
Назначение человека состоит в том, чтобы служить
«естественной связью» (σύνδεσμός τις φυσικός) между
крайностями творения», дабы объединить все в Боге.
Такова «великая тайна божественного Домострои
тельства»34. Изначально человек был призван «бес
страстием»35 преодолеть противоположность полов и
святостью жизни (αγιοπρεπής άγωγή) соединить весь
мир с раем, создав тем самым единую и новую Землю.
После этого, достигнув совершенства в добродетели,
он должен был соединить землю и небо, чтобы обра
зовать целостный материальный космос; затем, при
обретя ангельское ведение (διά την πρός αγγέλους κα
τά την γνώσιν ισότητα), соделать этот чувственный
мир подобным миру умопостигаемому. В результате в
тварном мире не осталось бы более разделения между
теми, кто знает Бога, и теми, кто не знает Его. Нако
нец, человек должен был любовью (δι* αγάπη) воссо
единить тварное и нетварное, и чтобы Бог по любви к
Своему творению сделался всем во всем 36.
В этом заключается смысл движения, к которому
Бог предназначил человеческую природу. Восстанов
ление естественной гармонии творения и составляет
основу духовной жизни, о которой преп. Максим пи
шет следующим образом:
156
Ум действует в соответствии с естеством, ко

гда держит в подчинении страсти, созерцает
логосы сущих и пребывает с Богом... Если
желаешь быть праведным, уделяй каждой
части своего существа — я имею в виду душу
и тело — то, чего она достойна. Разумной
части души - [душеполезное] чтение, духов
ные созерцания и молитву; яростной части —
духовную любовь, противоположную нена
висти; желательной части — целомудрие и
воздержание; а плотской части — пищу и
одежду, но только необходимые 37.
Установленное Богом естественное движение бы
ло прервано с восстанием человека против Творца и
обратилось против самой природы человека, посколь
ку человек, будучи «свободным» (αυτεξούσιος), пред
почел стать плотью и перстью вместо того, чтобы
быть единым Духом с Богом38.
Преп. Максим, следуя всей святоотеческой тра
диции, настаивает, что свободное самоопределение и
является причиной зла. Зло не имеет собственной
природы, оно не имеет
никакой сущности, природы, ипостаси, силы
или деятельности; оно не есть ни качество,
ни количество, ни отношение, ни место, ни
время, ни положение, ни действование, ни
движение, ни обладание, ни страдание, так
чтобы по природе созерцалось в ком-либо из
сущих... Зло есть недостаток деятельности
присущих естеству сил в отношении к [их]
цели и решительно не есть что-либо дру
гое 39.
Этот недостаток может быть только результатом
личного выбора, первоначально совершенного сата
ной, а позднее и человеком. Не устояв перед искуше
нием змея, Адам утратил то, что было присуще его
природе, — постоянно стремиться к Богу, — и всецело
157
отдал себя во власть своих чувств (μόνη τη αίσ-

θήσει) — в результате он даже не получил от этого
истинного наслаждения, «ибо, восхитив то, что при
надлежит Богу, поставил себя вне Бога, вместо Бога и
вопреки воле Божией»40. Таким образом, грех Адама
разрушил естественные отношения между человеком
и Богом, между человеком и миром.
В пространном «Ответе» к Фалассию, полностью
посвященном учению о грехе и Искуплении, преп.
Максим объясняет, что первозданная человеческая
природа не была сотворена ни для наслаждения, ни
для страдания посредством чувств. Она испытывала
блаженство, только восходя умом к Богу. Когда же
человек обратился к чувственным удовольствиям
(ήδονή), он неизбежно стал причастным страданию
(οδύνη), предполагающему смерть. Сама Божественная
Премудрость предусмотрела это справедливое средст
во, чтобы дух человека понял свое безумие: поиск
чувственных удовольствий влечет за собой разруше
ние человеческой природы. То, что противно естеству,
не способно существовать, и смерть полагает ему пре
дел; для поврежденной природы страдание есть пре
достережение от соблазна считать чувственные удо
вольствия естественными для человека, смерть же
есть освобождение и милость41.
Наследование первородного повреждения потом
ками Адама и Евы также определяется в соответствии
с понятиями блаженства и страдания42. Преп. Максим
пишет:
После падения наслаждение предшествует ес

тественному рождению всех людей, и никто не
был естественно свободным от страстного по
рождения, происходящего от этого наслажде
ния; все по природе должны отдать свою дань
страданию, конец которого — смерть; путь
свободы был совершенно недоступен для тех,,
кто обнаруживал себя находящимся под вла
стью нечистых удовольствий и заслуженных
158
страданий и естественно (φυσικώς) подлежал

совершенно заслуженной смерти43.
Выше мы видели, что греческая святоотеческая
традиция в своем учении о первородном грехе не зна
ла идеи наследования вины. Грех Адама понимался
как начало повреждения человеческой природы, про
явившегося прежде всего в наследуемой смертности.
В цитированных выше текстах св. Кирилла и блаж.
Феодорита чувственным и плотским наслаждениям не
отводится той роли, которую приписывает им преп.
Максим. Для Максима, как и для всей монашеской
традиции, которую он в данном случае представляет и
которая всегда имела огромное влияние на духовную
литературу христианского Востока, чувственное удо
вольствие (первоначально обозначавшее любую при
вязанность к видимому миру, после грехопадения за
слонившую собой единственный источник блаженст
ва — Бога) в большей или меньшей степени отожде
ствляется с половым влечением и как таковое пока
зывает, что в человеческом естестве подверглось по
вреждению с момента грехопадения44.
Непосредственным следствием греха явилась ато-
мизация человеческой природы, которая была сотво
рена единой, и постепенное противопоставление лю
дей друг другу во взглядах и мнениях (κατέτεμεν εις
πολλάς δόξας και φαντασίας); восстание против Бога
повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою
очередь, стало причиной себялюбия (φιλαυτία) — в
конечном счете это привело к тому, что нормой чело
веческих отношений вместо любви стала ненависть45.
Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца
царствовать над всем миром, злоупотребил данной
ему властью, обратив ее «против естества», и тем са
мым ввел в мир хаос и смерть46.
Падение человека, поставленного Богом в центр
творения и призванного воссоединить его, стало кос
мической катастрофой, которую могло исправить
только Воплощение Слова.
159
То, что совершил Христос, Максим называет

«восстановлением» (άνακεφαλαίωσις)47; его мысль
возвращается к понятию, которое св. Ириней исполь
зовал пятью веками ранее в борьбе с гностицизмом48.
Логос, Которым и в Котором все вещи были изна
чально сотворены, восстанавливает всяческая и, вос
приняв его, сообщает новое направление творению,
утратившему движение, заданное Богом. В Нем пре
одолена всеобщая раздвоенность (διαιρέσεις) творе
ния, которая вследствии греха стала одним из прояв
лений разрушения и тления. Своим девственным ро
ждением Христос преодолевает противостояние по
лов: «Во Христе, — говорит ап. Павел, — нет муже
ского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Своей смертью и
воскресением Он упраздняет разделение между раем
и миром, существовавшее с момента грехопадения.
«Ныне же будешь со Мною в раю», — говорит Хри
стос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв
человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же,
возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он
показывает, что в Нем рай и мир с этого времени —
одно. Своим Вознесением Он объединяем небо и зем
лю, вознося воспринятое Им человеческое тело,
имеющее одну природу и одну сущность с нашими
телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей
человеческой душой и телом, Он восстанавливает
единство мира чувственного и умопостигаемого и
приводит все творение к гармонии. Наконец, как Че
ловек, Он во всей правде исполняет истинное челове
ческое предназначение, для которого Сам Себя опре
делил, как Бог, и от которого человек отвратился: со
единил человека с Богом49.
Таким образом, высшая цель божественного за
мысла — обожение человека,
чтобы все люди могли приобщаться всему
Богу (Θεός όλος δλοις μετεχόμενος) и чтобы
так же, как соединены душа и тело, так и Бог
стал бы доступным для души, а через ду
160
шу — и для тела, чтобы душа могла получить

неизменный вид (την άτρεψίαν), а тело —
бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек
стал Богом, освященным благодатью Бога,
ставшего человеком, становясь по природе
истинным человеком душой и телом, и ис
тинным Богом, душой и телом — по благода
ти 50.
Это по сути динамическое учение о спасении го
ворит о двойном движении: Бога — к человеку, со
стоящем в том, что Бог делается доступным для тва
ри; и движением человека к Богу, которого от начала
желал Творец, и которое было восстановлено во Хри
сте. Ипостасное единство этих двух движений в во
площенном Слове составляет суть Максимовой хри
стологии: две природы подразумевают две энергии
или воли, встречающиеся друг с другом.
Понятие «энергии», которое находилось в центре
христологического спора седьмого века51, к этому
времени уже широко использовалось в богословии,
особенно в споре между каппадокийцами и Евномием.
«Божественные энергии нисходят до нас, — писал
св. Василий Великий, — в то время как сущность Его
остается недоступной»52. Согласно св. Григорию Нис
скому, энергия всегда означает то, что в Боге доступ
но приобщению: «Он, невидимый по природе, стано
вится видимым в энергиях» 53.
В адресованном Авлавию кратком трактате, при
званном опровергнуть обвинение, которое савеллиане
выдвигали против «неоникейского» православия: буд
то бы учение о трех ипостасях с необходимостью
предполагает существование «трех богов» — св. Гри
горий вновь прибегает к различию между непознавае
мой и неименуемой сущностью и энергиями. Все, что
мы знаем о Боге, — это энергия или движение (κίνη-
σις) ad extra, а не Его сущность; но всякое божествен
ное действие или энергия — всегда троичное действие
(έκ του Πατρός διά του Υίοΰ έν τφ Πνεύματι). Таким
161
образом, существует только один Бог. Человеческая

природа также едина, но каждый индивидуум дейст
вует самостоятельно и, следовательно, обладает своей
собственной энергией, поэтому о «людях» можно и
должно говорить во множественном числе. Способ
существования божественных Ипостасей внутри непо
знаваемой, трансцендентной божественной природы
таков, что Отец, Сын и Святой Дух обладают одной
энергией, и потому Бог един54. Во времена преп.
Максима считалось общепринятым, что божественная
энергия зависит от общей божественной сущности,
что именно в силу этого возможно видеть Бога и уча
ствовать в жизни божественного естества. Поэтому
неудивительно, что Максим, после некоторых колеба
ний, изобличил моноэнергистское и монофелитское
учение как тайное монофизитство. Он видел, что до
воды монофелитов (во Христе энергия и воля зависят
от Ипостаси и, следовательно, едины) могут лишь
разрушить аргументацию св. Григория Нисского, ибо
в таком случает три божественных Ипостаси предпо
лагали бы три энергии и три божества. Для Максима
две природы во Христе с необходимостью предпола
гают две энергии и две воли55 ''
Это принципиальное соотношение между сущно
стью и энергией связано у преп. Максима с различе
нием понятий логос и rhponoc, которыми он широко
пользуется как в учении о Пресвятой Троице, так и
применительно к икономии56. Согласно преп. Макси
му, каждое творение содержит в себе предсуществую-
щий естественный закон (λόγος τής φύσεώς), но кон
кретное существование твари определяется только ее
собственным «способом существования» (τρόπος
ύπάρξεως). Божественный порядок природы всегда
является трансцендентным и недоступным для твари,
хотя в Своих энергиях Бог являет Себя как Троица, и
в известном смысле божественные Ипостаси суть осо
бые «способы существования». Человек также облада
ет законом природы, предустановленным Богом и об
щим для всех людей, но его трагедия состоит в том,
162
что после падения способ существования человека на

ходится в противоречии с его природой. Истинный
способ существования, в совершенстве человеческий,
восстановлен только во Христе.
Максима критиковали за то, что он проповедует
совершенно абстрактную концепцию сущности или
природы57. Действительно, конкретное понятие для
него — ипостась. Следуя Леонтию Византийскому,
Максим формально противопоставляет «понятие
сущности, как его понимают «философы», для кото
рых она есть «реальность в себе (самодостаточная ре
альность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего
существования» (αυθυπόστατον πράγμα μή δεόμενον
έτέρου πρός σύστασιν), пониманию свв. Отцов, кото
рые признают в ней «природную реальность» (όντότης
φυσική), присущую множеству различных ипостасей».
Понимание ипостаси как конкретного источника су
ществования не является простым возвращение к
Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до
значения простого отношения, как у Леонтия; из кон
текста отчетливо видно, что преп. Максим придержи
вается персоналистического понимания ипостаси.
«Ипостась, по мнению философов, — пишет он, —
есть сущность со своими характеристиками; для свя
тых Отцов — это каждый отдельный человек в его
личностном отличии от прочих людей» 58.
Терминология, воспринятая от Леонтия Визан
тийского, вводится здесь в христианскую онтологию.
В Боге, как и в человеческом естестве, ипостась также
является средоточием каждой конкретной реальности,
которое определяет, сообщает ему качество, «способ
существования» (τρόπος ύπάρξεως) или «движение»
природы. Вспомним, что в случае человека именно
свобода, обладать которой может только ипостась, по
вергла человечество в падшее состояние, не будучи,
однако, способной изменить ни природу саму по себе,
ни ее изначальное единство. Св. Максим действитель
но был бы повинен в сведении природы до уровня аб
стракции, если бы он рассматривал ее статически; на
163
самом же деле для него не существует природы вне

движения, вне энергии, вне конкретного существова
ния: «Мы исповедуем, что природа не существует без
движения; без движения она уже больше не приро
да» 59. Отсюда энергия есть конкретное проявление
природы, которой ипостась сообщает качественную
определенность или способ существования. Этот тре
угольник — ипостась, природа, энергия — есть ключ
ко всей системе преп. Максима и, в частности, к его
христологии.
Восстановление человеческой природы во Христе
означает, что воплотившееся Слово восприняло чело^
веческую энергию и привело ее в соответствие с из
начальным божественным предначертанием. Поэтому
во Христе имеют место две энергии или воли: по
следний термин широко использовался как синоним
энергии еще до преп. Максима.
В христианской традиции и раньше имели место
авторитетные свидетельства в пользу этого учения.
Сам св. Афанасий, вопреки своей тенденции в целом
рассматривать Христа в Его богочеловеческом единст
ве, определенно толкует гефсиманское борение (Мф.
26:36) с точки зрения учения о двух волях: «Он про
являет здесь две воли (δύο θελήματα): человеческую
волю, принадлежащую плотики божественную волю,
принадлежащую Богу» ®°. с
Логика монофелитства становится понятной в
таких разных и даже противоположных контекстах,
как несторианство и учение Аполлинария61. Учение
же Максима о двух волях воспринимает и отстаивает
халкидонский орос, устанавливающий, что каждая из
соединившихся природ сохраняет собственный способ
существования и что самое единство их является ипо-
стасным. Такое понимание способа соединения при
род противопоставляется природному единству моно
физитов, а также единству «действия» или «единству
воли» несториан62.
Восстановление падшего человечества происхо
дит, когда человеческая природа, сотворенная по об
164
разу Божию и предназначенная к существованию в

соответствии с ним, воспринимается своим Первооб
разом — божественным Логосом, Который отныне яв
ляется Ипостасью, определяющей ее способ существо
вания или волю. Преп. Максим пишет:
Христос, будучи Богом по природе, обладает

волей по природе божественной, Отчей, по
скольку Он имеет единую волю со Своим
Отцом (συθελητής του ίδιου γεννήτορος); бу
дучи Сам по природе человеком, Он обладает
также и естественной человеческой волей,
которая никоим образом не противопостав
ляется воле Отчей, ибо Его действия чужды
всякой мечтательности; ни само естество, ни
что-либо относящееся к естеству не противо
поставлено Начальнику естества, даже сво
бодная воля (γνώμη) и то, что зависит от нее,
постольку, поскольку она находится в соот
ветствии с законом естества (τφ λόγφ συν-
νεύει τής φύσεως)...63
Христос приводит природу в соответст
вие с самой собой... Становясь человеком, Он
сохраняет Свою свободную волю (γνώμη) в
состоянии бесстрастия и мира с естеством 64.
Мы видели выше, что для преп. Максима поня

тие природы предполагает общение с Богом и, следо
вательно, движение к Благу. Выбор, приведший Ада
ма ко греху, был совершен на уровне личной свободы,
а не на уровне природы. Вместе с понятием γνώμη,
появившимся в только что процитированном отрывке,
это и есть то главное, что позволяет понять антропо
логию и христологию преп. Максима, а также объяс
нить значение ипостасного единства, к области кото
рого принадлежит γνώμη65. Опровергая своего оппо-
нента-монофелита, Максим просит его ясно опреде
лить значение понятия «единая вода». Является ли
она природной? В таком случает Христос обладал бы
особой «Христовой» природой. Является ли она гно-
165
мической? В таком случае она характеризовала бы не

природы, «но только ипостась, поскольку гномический
элемент характеризует лицо (πρόσωπον γάρ άφοριστικόν
υπάρχει το γνωμικόν), и Христос обладал бы волей, от
личной от (воли) Отца и Духа» 66. Таким образом, уче
ние о единой воле представляется Максиму разновид
ностью несторианства, поскольку Несторий понимал
единство двух природ как относительное (σχετική) со
единение двух гномических воль в единую «волю»
(θέλημα), что очевидно предполагает во Христе две
ипостаси, «поскольку, — говорит Максим, — γνώμη ха
рактеризует лицо или ипостась» 67. Гномическое един
ство между различными ипостасями можно понимать
лишь как отношение. Такое единство имеет место ме
жду Богом и святыми, соединяющимися в «единую
природу, единую γνώμη и единую волю», когда «лю
бовь побуждает свободную волю более не противопос
тавлять себя природе» и «когда закон естества свобод
но (γνωμικώς) обновляется законом благодати» 68.
Создается впечатление, что в своих ранних рабо
тах Максим использовал термин γνώμη почти как си
ноним терминов θέλημα или ένέργεια, и некоторые от
рывки (как, например, вышеприведенный) позволяют
полагать, что он признавал существование божествен
ной «гноме» 69. Впоследствии γνώμη определенно ста
новится основным термином для обозначения свобод
ной воли тварных ипостасей — местонахождения posse
peccare (потенциального греха)70.
Вернемся к первой триаде: γένεσις — κίνησις —
στάσις, значение которой мы уже выяснили, рассмат
ривая учение преп. Максима о творении. На антропо
логическом уровне ей соответствует другая триада:
είναι (бытие), ευ είναι (благобытие) и άει είναι (при
снобытие), первый и последний элементы которой
своей единственной причиной имеют Бога. Ведь Он —
единственный Творец, дарующий бытие, и единствен
ный Бессмертный, дарующий бессмертие. Тем не ме
нее, движение от «первого элемента к третьему пред
полагает участие «нашей» свободной воли (γνώμη) и
166
нашего движения (γνώμης τε και κινήσεοος τής ήμετέ-

ρας)»71, что означает личностный или ипостасный
выбор. В другом месте он пишет: «Разумные существа
естественно движутся самим фактом бытия, будучи
влекомы к своей цели, в соответствии со своей сво
бодной волей через благобытие (πρός τέλος κατά
γνώμην διά τό εύ είναι)72.
Таким образом, свободная воля (γνώμη) принад
лежит к области движения, нравственного выбора, ко
торые преп. Максим любит ассоциировать с идеей
подражания или уподобления Богу: «Единый Бог благ
по природе, и только подражающий Богу благ по сво
ей γνώμη»73. Это подражание и выбор предполагает
сотрудничество благодати и человеческой свободы:
«Дух не возрождает противящуюся волю (γνώμην μή
θέλουσαν), но, если она возжелает, Он преображает и
обоживает ее»74. «Наше спасение, — пишет преп.
Максим, — зависит от нашей воли»75.
Адамов грех был в сущности катастрофой чело
веческой свободы, совершившей «противоестествен
ный» выбор: единая природа пришла в противоречие
с самой собой (πρός έαυτήν), и этот конфликт возник
«по свободной воле» (κατά γνώμην)76. Преп. Максим
всегда утверждал, что природа остается неповрежден
ной, невзирая на грех, и определенно противопостав
ляет «φύσις» и «γνώμη» 77. Непосредственным следст
вием греха явилось своего рода осквернение произво
лом (γνώμη) естественной воли, которая до падения
могла желать только добра: у человека гномическая
воля, которая, не зная истинного добра, выбирает, ко
леблется и причиняет боль, ибо решения ее принима
ются вслепую; это есть «род желания, направленного
к тому, что является или представляется ей относи
тельно добрым»78.
Γνώμη, как мы уже видели, внутренне связана с
ипостасью, или человеческой личностью: грех всегда
является личностным актом, который не разрушает
природу как таковую. Этим объясняется, каким обра
зом Слово могло воспринять человеческое естество во
167
всей полноте, кроме греха. Грех пребывает на уровне

γνώμη, личностного выбора79. Христос обладал при
родной человеческой волей, но, поскольку субъектом
Его был Сам Логос, Он не мог иметь гномической во
ли, единственного возможного источника греха. Со
гласно Максиму, те, кто приписывает Христу гноми
ческую волю, «считают Его простым человеком, обла
дающим волей, подобной нашей, незнающим, колеб
лющимся и находящимся в противоречии с Самим
Собой... В человеческой природе Господа, которая об
ладала не простой, а божественной Ипостасью,... не
может быть никакого γνώμη» 80.
Следовательно, духовная жизнь, жизнь в Иисусе
Христе, путь обожения, обязательно предполагает
превращение нашей гномической воли в «божествен
ное и ангельское γνώμη» 81, ибо причастие нашей при
роды природе божественной и подразумеваемое этим
снисхождение Бога не могут сочетаться с внутренним
конфликтом, привнесенным в природу дьяволом через
«γνώμη» 82. Это превращение — цель аскетизма и всей
духовной жизни — означает не приобретение сверх-
природных или чуждых человеку качеств, но восста
новление тех качеств, которые были нам свойственны
со времени творения83. Преп. Максим говорит даже,
что само обожение в известном смысле естественно
для человека, поскольку оно от начала входило в за
мысел Бога: «Станем богами через Господа, ибо для
этого и сотворен человек: Бог и Владыка по природе
(φύσει ών Θεός και Δεσπότης)» 84. '
Очевидно, что наше спасение, т. е. наше восста
новление в естественном состоянии, «зависит от на
шей воли»; невозможно представить себе учение, бо
лее отличное от западного августинианства; и все же
Максим ни в коей мере не пелагианин. Его учение о
спасении основано на идее общения и причастия, ко
торая не исключает ни благодати, ни свободы, но
предполагает их объединение и сотрудничество, вос
становленные раз и навсегда в воплощенном Слове и
двух Его волях.
168
Это понятие о природном обожении неизбежно

ставит вопрос о зависимости Максима от оригенизма
и в особенности от Евагрия. Если соединение с Богом
естественно для человека, то не является ли он по
природе божественным духом, который просто воз
вращается к своему первоначальному состоянию, к
которому Бог имманентен? Этот вопрос правомерен
тем более, что явная зависимость духовных сочине
ний Максима от Евагрия (особенно «Сотниц о люб
ви»), а также его принадлежность к той же духовной
традиции являются установленными фактами85.
Ответ на этот вопрос находится в учении Макси
ма об εκστασις: для того, чтобы соединиться с Богом,
образом Которого человек является, он должен «сво
бодно выйти из самого себя (έγχώρησις γνωμική)» и
отрешиться от того, что действительно или мысленно
является для него естественным, и получить таким
образом высшую благодать Духа86.
Кажущееся противоречие между этим текстом, в
котором, как будто, противопоставляются природа и
благодать, и утверждением Максима, что для человека
«естественно» «стать Богом», является лишь еще од
ной иллюстрацией его динамической концепции при
роды. Так как человек создан по образу Всевышнего
Бога, сама его природа позволяет ему «выйти за пре
делы» самого себя и общаться со своим Первообра
зом. Этот выход за пределы, или экстасис, происходит
благодаря присутствию Духа, содействующего свобод
ному выбору и усилиям самого человека. С другой
стороны, даже превзойдя себя таким образом, человек
не может приобщаться самой божественной сущности
(τα κατ’ αυτόν), он приобщается только того, что «ок
рест Бога» (τα περί Θεόν), и Максим сразу же ссыла
ется на св. Григория Нисского и на Дионисия87. «Мы
познаем Бога, — пишет он, — не из сущности (έκ τής
ουσίας) Его, но из величия творения Его и из Про
мысла о сущих» 88
Человеческому экстасису соответствует действие
Бога, Который также выходит из Своей трансцен
169
дентности навстречу твари. Встреча двух этих движе

ний полностью и ипостасно осуществилась в вопло
щенном Слове, но наше гномическое принятие этой
встречи — условие нашего спасения и нашего обоже-
ния — остается целью духовной жизни, которая, та
ким образом, обретает свое место в домостроительстве
спасения89.
Глава 8
Попытка систематизации:
преп. Иоанн Дамаскин
Ориген, Псевдо-Дионисий и преп. Максим, выйдя
за рамки обычной полемики с еретиками, уже создали
«системы» богословской мысли. «Система» преп. Ио
анна Дамаскина совершенно иного рода. В ней нет
ничего нового, в сущности это учебное пособие, в ка
честве такового она и использовалась в Византии в
средние века. «Источник знания», основной труд Да
маскина, включающий «Диалектику», «О ересях
вкратце» и «Точное изложение православной веры»,
является прежде всего удобным, сжатым изложением
святоотеческого богословия. Однако если его изучать
в свете многочисленных мелких произведений (крат
ких догматических трактатов, проповедей и гимно
графических текстов), то окажется, что оно представ
ляет собой нечто большее, чем простое повторение
чужих идей. Сопоставляя троичную терминологию
каппадокийцев, халкидонскую христологию, уточне
ния, внесенные в нее в VI веке, термины и идеи Дио
нисия и преп. Максима, преп. Иоанн Дамаскин рас
крывает их внутреннее согласие и с помощью допол
нительных источников — таких, как, например, сочи
нения Псевдо-Кирилла о Троице — приходит к окон
чательному синтезу.
Ставшие ныне классическими определения тро
ичных и христологических терминов составляют наи
более интересную часть «Диалектики» Дамаскина.
Вместе с тем, христианское значение этих терминов
наиболее ясно раскрывается в контексте богословских
рассуждений «Точного изложения православной ве
ры». Например, преп. Иоанн определяет «природу»
(φύσις) как «вид, который не может быть разделен на
другие виды», «особый вид» (ειδικώτατον είδος)» К
171
Таким образом, слово «природа» прежде всего указы

вает на различие·, вспомним, что еще св. Афанасий
употреблял его именно в этом смысле: тварное чело
вечество и нетварное Божество суть две различных
природы. Хотя природа и неделима на виды, она тем
не менее может быть сложной; например, человек со
стоит из души и тела, а тело, в свою очередь, состоит
из различных элементов. Эта комбинация образует
природу, общую всем людям, всем телам и т. д .2 Од
нако для того, чтобы единство различных элементов
могло рассматриваться как природа, оно должно быть
неизменным. Другими словами, элементы действие
тельно должны быть частями единой природы, их
единство должно быть «природным», а не случайным
или ограниченным во времени.
Поэтому нельзя сказать, что во Христе одна при
рода, ибо, с одной стороны, Божество существовало
как совершенная природа до соединения, и, следова
тельно, не может являться «частью природы Хри
ста» 3; с другой стороны, соединение Божества и чело
века представляет собой не общий случай, а совер
шенно уникальный, поэтому никакой особой «Хрис
товой природы»4 не существует.
В то же время Дамаскин хорошо знает, что свв.
Отцы, в частности св. Кирилл Александрийский, го
ворили о «единой воплощенной природе» Слова. Сле
довательно, он признает, что понятие «природа» мо
жет обозначать также конкретную реальность индиви
дуального существования (έν ατόμφ θεωρούμενη), и в
этом смысле оно не совпадает с понятием общей при
роды, постигаемой «через созерцание» (ψιλή θεωρία)
существ одного и того же вида5. Следовательно, преп.
Иоанн Дамаскин признает полную обоснованность
Кириллова богословия с его акцентом на единстве
«воплощенной» природы. «Исповедуем также, — пи
шет он, — единую воплощенную природу Бога-Слова,
говоря воплощенную, означаем сущность плоти» 6.
Иоанн утверждает, что вера св. Кирилла является
общей для православных и монофизитов7: она выра-
172
Попытка систематизации: св. Иоанн Дамаскин
жает реальность Воплощения Слова, воспринявшего

не абстрактную человеческую природу, общую для
всех, но природу конкретного индивидуума, воипоста-
зированную в Сыне; в этом смысле христология св.
Кирилла полностью сохраняет свою значимость для
преп. Иоанна Дамаскина.
Ясно осознавая, что определения Собора 553 года
представляют собой истолкование халкидонской веры
в духе учения св. Кирилла, Иоанн, тем не менее, зна
чительное место в своих богословских трудах уделяет
опровержению севирианского монофизитства. При
знавая, что они православны во всем, кроме отрица
ния Халкидонского Собора8, он в то же время не ви
дел никакой разницы между монофизитством Евти
хия и христологией Диоскора или Севира. Тот факт,
что последние отвергали Халкидон, несомненно, яв
лялся для Дамаскина достаточным доказательством
их принадлежности к евтихианству9.
Учение Иоанна о Воплощении основано на хал-
кидонском вероопределении, но само это определение
включено у него в систему понятий и терминов, яв
ляющихся результатом развития богословия в VI и
VII веках10. Прежде всего он определяет ипостась как
существование «самобытное» (το καθ’ έαυτό ίδιοστά-
τως υφιστάμενον)11. Это определение принадлежит Ле
онтию Византийскому, у него же Иоанн заимствует
ныне ставшее классическим понятие «энипостатот
(воипостазированное), обозначающее реальность, не
обладающую самостоятельным существованием, но
«являющуюся в ипостаси: например, человеческая
природа проявляется не в собственной ипостаси, но в
ипостаси Петра или Павла». Когда же различные
природы «воипостазированы» в одной ипостаси, по
следняя становится сложной ипостасью (ύπόστασις
σύνθετος), простейшим примером которой является
человеческая ипостась, состоящая из тела и души12.
Однако Иоанн определенно отвергает те положе
ния Леонтия, в которых сказывается влияние Еваг
рия. Особенно хорошо это видно в том, как он поль
173
зуется антропологической аналогией — образом со

единения души и тела. Согласно Леонтию, как мы ви
дели, человек состоит из двух совершенных начал, ко
торые теоретически могут предсуществовать как две
отдельные ипостаси, и которые действительно стано
вятся двумя ипостасями после смерти, чтобы вновь
соединиться в воскресении13. Вопреки этой оригени-
стской антропологии и, соответственно, христологии,
Иоанн определенно утверждает, что если «в смерти
душа и отделяется от тела, ипостась обоих остается
одной и той же» 14. Подобно этому и Христос не раз
делился на две ипостаси в тот момент, когда Его душа
отделилась от Его тела, но «была соединена (с ним)
ипостасно чрез Слово»15. Для Иоанна ипостась не
просто «состояние» или «отношение», как полагал
Леонтий, но значительно более существенная реаль
ность; и образ тела-души, который он все же иногда
использует в своей христологии, представляется ему
не более, чем аналогией с очень ограниченным значе
нием16. От Леонтия Иоанна отличает еще и то, что,
вслед за св. Кириллом Александрийским и Собором
553 года он рассматривает ипостась Христа как пред-
существовавшую ипостась ЛогосаЛСогласно халки-
донской православной христологии ипостась возника
ет не вследствие соединения двух ипостасей, божест
венной и человеческой, но как результат восприятия
Логосом человеческой природы в приложение к при
роде божественной, которой Слово обладает от вечно
сти. Православное, дифизитское исповедание предпо
лагает не симметричное сложение двух природ, но их
соединение в единую Ипостась, которая предвечна и
божественна. Дуализм двух природ, или энипостата
(воипостасных), никогда не выражается через понятие
разделения, но только в категориях мысленного раз
личения (κατ’ έπίνοιαν), ибо воплощенное Слово —
единое Существо.
Для того, чтобы понять истинный смысл этой
«асимметричной» христологии, нужно учесть прежде
всего ее сотериологический аспект. «Инициатива в
174
деле Воплощения принадлежит Слову, поэтому оче

видно, что учение об ипостаси, утверждающее и вся
чески подчеркивающее человечество во Христе, не
двусмысленно указует и на изначальное величие Бо
жества» 17.
Только Бог может быть Спасителем, Он Сам яв
ляется Совершителем спасения: плоть способна лишь
воспринимать божественное действие и содействовать
ему. «Само Слово Божие для плоти сделалось Ипо
стасью, — пишет преп. Иоанн Дамаскин. — Итак, в
одно и то же время - плоть, в то же время - плоть
Слова Божия, вместе с тем - плоть одушевленная,
одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о
человеке обоготворенном, а о Боге — вочеловечив-
шемся» 18. «Пребывая Сам в возвышенном состоянии
Своей божественности, он также принимает и низшее,
божественно созидая в Себе человеческое, Он соеди
няет Первообраз с образом» 19. Сотворенный по обра
зу Божию, человек восстанавливается в первозданном
достоинстве благодаря тому, что Сам Бог становится
человеком.
Исключая возможность предсуществования чело
вечества Христа до Воплощения («Само Слово для
плоти сделалось ипостасью» — плоть не могла суще
ствовать до Воплощения, поскольку не имела ипоста
си), преп. Иоанн Дамаскин в своем понимании «слож
ности» ипостаси Воплощенного Слова близок к Леон
тию Иерусалимскому. Логос, «будучи вначале про
стой ипостасью, позже сделалась сложной, но ипоста
сью, сложной же из прежде бывшего в Нем Божества
и впоследствии воспринятой плоти, одушевленной ра
зумной и мыслящей душою»20. Это восприятие чело
вечества Первообразом, в соответствии с Которым оно
было сотворено, и конституирует ипостасное единст
во, не сводимое к соединению двух симметричных на
чал, ибо не может быть никакой симметрии, когда
Творец встречается со Своим творением, но являю
щееся только отношением соподчиненности. Посколь
ку человечество Христа никогда не существовало вне
175
или независимо от ипостаси Логоса, родившееся от

Марии было именно этой самой ипостасью в ее слож
ном состоянии. «Пресвятая Богородица родила ипо
стась, познаваемую в двух естествах»21. Этим опреде
ляется значимость самого термина Теотокос. «Ибо это
имя содержит все таинство домостроительства спасе
ния, ибо если родившая — Богородица, то рожденный
от нее — непременно Бог, но непременно и чело
век» 22. Потому что Ипостась Слова
не делится и не раздробляется на части и не

уделяет одной части своей тому естеству, а
другой — другому, но всегда пребывает ипо
стасью того и другого естества нераздельно и
всецело. Ибо плоть Бога Слова не получила
бытия в своей особенной ипостаси и не стала
ипостасью иною по сравнению с Ипостасью
Бога Слова, но в ней получила ипостась, ста
ла, лучше сказать, принятою в Ипостась Бо
га· Слова, а не существующей самостоятель
но, в своей особенной ипостаси. Потому она
и не существует безипостасно, "и не вводит в
Троицу иной ипостаси23.
Таким образом, в акте Воплощения единствен

ным субъектом является Логос - этим объясняется
«несимметричность» христологии, воспринимаемая
как сотериологическая необходимость. Однако эта
асимметрия не противоречит полноте человечества во
Христе, ибо в нем имеет место ипостасное единство, а
не смешение природ. Греческие Отцы, традиции кото
рых унаследовал и Дамаскин, пользуются этим в сво
ем определении ипостасного единства, указывая, что
понятие ипостаси определяется через свои особенные
«свойства» (Ιδιώματα) или γνωρίσματα, отличные от
характеристик природы.
Ранее мы уже видели, как Леонтий Иерусалим
ский, пытаясь определить сложную ипостась Христа,
описывал ее как приобретшую через Воплощение но
вые характеристики (Ιδιώματα). Этот аргумент осно-
176
Попытка систематизации: ce Иоанн Дамаскин
ван на определении ипостаси, данном св. Василием

Великим, согласно которому, «ипостась есть природа,
ограниченная особыми свойствами»; применительно
ко Христу это означало бы, что природа Логоса стала
просто «более сложной», чем до Воплощения. Рассу
ждение Леонтия не может быть признано удовлетво
рительным в том смысле, что он определял человече
ство Христа как «индивидуальную природу» и как
сочетание особых свойств, не признавая его особой
ипостасью. Более четкая концепция ипостаси Иоанна
Дамаскина, исключающая сведение ипостаси к поня
тию индивидуальной природы, позволяет преодолеть
это затруднение.
Преп. Иоанн пишет:
Прежде бывшая простою, ипостась Слова со-
делалась сложною — именно сложенною из
двух совершенных естеств — Божества и че
ловечества. И эта ипостась имеет в Себе как
характеристическое и отличительное свойст
во божественного Сыновства Бога-Слова, —
коим она различается от Отца и Духа, так
имеет и характеристические и отличительные
свойства плоти, коими она отличается и от
Матери, и от прочих людей. Воплотившийся
Бог Слово имеет в Себе и те свойства Боже
ского естества, коимй соединен с Отцом и
Духом, и те признаки человеческого естества,
коими соединен и с Матерью, и с нами24.
Этот отрывок показывает, что, согласно преп. Ио
анну Дамаскину, воипостазирование человеческой при
роды Логосом сообщает человеческому естеству соб
ственно человеческий или «плотский» принцип инди
видуализации; другими словами, Иисус, даже не об
ладая человеческой ипостасью, является индивидуа
лизированным в отношении Своей Матери и всех нас,
но как человек, а не как Бог, сама же человеческая ин
дивидуализация основана на Его ипостасном сущест
вовании, которое является божественным.
177
Бог-Слово, воплотившись, воспринял не то ес

тество, какое усматривается в чистом умозре
нии (ибо это было бы не воплощение, но обман
и призрак воплощения), а равно [воспринял
Он] и не то естество, которое созерцается в [це
лом] роде (έν τφ εϊδει), ибо Он не воспринял
всех личностей [человеческого] естества, Он
[воспринял] то, которое — в неделимом (την έν
άτόμφ), тождественное с тем, которое — в роде.
Ибо Он воспринял начаток нашего состава —
не такой, который сам по себе существовал бы,
и прежде назывался неделимым, и в таком виде
был Им принят, но (наше естество), которое
получило бытие в Его ипостаси (έν τη αυτού
ύποστάσει ύπάρξασαν)25.
Ипостась, будучи основой существования (а не

производной от природного бытия), является, таким
образом, ключевым понятием православной халкидон-
ской сотериологии: воплотившаяся Ипостась Слова,
становясь для человеческой природы, Иисуса принци
пом собственно человеческого сущейвования, стано
вится именно в силу этого и источнйком спасения. В
свете такого понимания ипостаси важнейшая теопас-
хистская формула св. Кирилла обретает свое подлин
ное значение: «Слово пострадало во плоти». «Будучи
Богом, — пишет Иоанн Дамаскин, — [Слово] воспри
няло страстную плоть; будучи Богом, Оно стало чело
веком, чтобы получить возможность пострадать»26.
Бог, бесстрастный по природе, ипостасно страдает
«во плоти»: очевидно, что ипостась оказывается в не
котором роде независимой от свойств собственной
природы; она может освободиться от них, восприняв
характеристики плоти. С другой стороны, именно
свойства божественной и человеческой природ делают
возможным как сам факт ипостасного единства, так и
его следствия.
Ты можешь спросить, почему мы называем

природу плоти обоженной и пострадавшей, в
178
то же время не усвояя [обожение и страда

ние] всем человеческим ипостасям? И поче
му мы говорим о воплощенной природе Сло
ва, не усвояя воплощение Отцу и Духу? По
тому, что человеческая природа во всей своей
целостности может быть изменена посредст
вом того, что для нее естественно, равно и
того, что ей противоестественно или сверхъ
естественно (δεκτική έστι των κατά φύσιν και
παρά φύσιν καί ύπέρ φύσιν), в то время как
божественная природа не может получить ни
изменения, ни приращения. С другой сторо
ны, плоть [Слова] представляет собой начат
ки нашего естества, это не самостоятельная
ипостась [человеческой природы], ύπόστασις
ιδιοσύστατος, но воипостазированная приро
да, часть сложной Ипостаси Христа, соеди
ненная с Богом-Словом не ради себя самой,
но для общего спасения нашего естества 21.
Таким образом, божественная ипостась Логоса
восприняла определенную человеческую природу, для
которой характерны следующие черты. Во-первых, в
отличие от природы божественной, главной характе
ристикой которой является неизменяемость (Στρεπ
τός) и бесстрастие (άπαθής), она была создана, подоб
но человеческому естеству вообще, с целью обожения,
она динамична и предназначена к сверхъестественно
му участию в божественной жизни. Мы уже могли
убедиться, что у греческих Отцов понятия природы,
благодати и сверхъестественного не противопоставля
ются, но взаимно дополняют друг друга.
Во-вторых, не имея собственной человеческой
ипостаси, она индвидуализирована (воипостазирова-
на) Ипостасью Логоса, Первообраза всех людей и по
этому, в известном смысле, составляет или представ
ляет все человечество (не теряя при этом, как мы ви
дели, индивидуальных человеческих черт Иисуса, сы
на Марии). Иисус не только один из представителей
179
человеческого рода, но также и новый Адам, «начаток

нашего естества», предсказанный пророками Ветхого
Завета Отрок, в Ком осуществляются судьбы всего
Израиля, ибо Израиль становится Его Телом, то есть
Церковью. Вследствие эТого каждый из нас может
увидеть во Христе не только равное нам человеческое
существо, но и Первообраз, в соответствии с Которым
мы были созданы, Отца делающих правду (1 Ин. 2:29),
с Которым мы соединены бесконечно более глубокой
личной связью, чем с кем-либо из существ, обладаю
щих человеческой ипостасью. Во Христе — самый ко
рень нашего существования. Таким образом, библей
ское понятие «новогр творения» определяется тем,
что божественный Первообраз не является внешним
по отношению к новому творению, воипостазирован-
ному в Нем.
Таковы христологические категории, определяю
щие учение преп. Иоанна о спасении и Искуплении.
В начале человек был сотворен как динамичная
природа, призванная возрастать в богообщении: Адам
был в «состоянии обожения, будучи причастен боже
ственному озарению» (θεούμενον μετοχή τής θείας έλ-
λάμψεως)28. Иоанн Дамаскин, как и вся греческая
святоотеческая традиция, не знает понятия статичной
«чистой природы». Именно причастие Богу давало
Адаму бессмертие, поскольку он был бессмертен не по
природе, а по благодати29. Однако эта зависимость
человека от Бога не рассматривается как унижение
самого человеческого достоинства, напротив, именно в
силу того, что человек одновременно причастен и Бо
гу, и бытию тварному, он мыслится как высший са
мих ангелов30, как царь всего тварного космоса31:
«Человек есть микрокосм, поскольку он обладает ду
шой и телом, он поставлен между духовным и мате
риальным и есть то средоточие, где видимое и неви
димое, чувственное и умопостигаемое творение соеди
няются вместе» 32. Человеку была также дана и особая
миссия 33. По словам преп. Иоанна,
180
Бог даровал нам власть творить добро, но Он

также сотворил нас свободными (αύτεξουσί-
ους), чтобы добро могло происходить и от
Бога, и от нас, поскольку тот, кто избирает
добро, пользуется содействием Бога в дела
нии добра, так, что сохраняя естественное
для нас, мы можем получить сверхъестест
венное — нетление и обожение — через еди
нение с Богом, становясь усилием нашей воли
своими Богу... Ибо если наша воля не подчи
нена воле божественной, а наш свободный
разум использует свою страстную сторону
для того, чтобы по собственному усмотрению
следовать своему свободному выбору, мы
творим зло 34.
Первозданная человеческая природа, участвовав
шая в божественной жизни и славе, таким образом,
«не имела греха по естеству» и «была свободна в сво
ей воле»35, и, в силу того, что была сотворена, она
является изменяемой (τρεπτή)36, ибо только Бог по
природе неизменяем (ατρεπτος). Изменение, однако,
осуществляется только через свободный выбор чело
века. Свобода, действующим субъектом которой явля
ется ипостась, а не природа, может сделаться вмести
лищем греха. «Грех не в природе, а скорее в свобод
ном выборе», — говорит преп. Иоанн Дамаскин37.
Для обозначения свободы выбора он постоянно
пользуется терминами, введенными преп. Максимом:
γνώμη или θέλημα γνώμικόν. Он определяет гномиче
скую волю как функцию тварной и, следовательно,
«изменяемой» ипостаси38, в отличие от воли естест
венной, которая действует только в согласии с боже
ственным определением и божественной волей. Как
тварное существо человек не только «добр» по приро
де, но и обладает динамической способностью обще
ния с Богом и богоуподобления, в этом состоит его
естественная воля. Но в человеке есть также и спо
собность выбирать, свободная воля, которая выбирает
181
и, следовательно, колеблется, а иногда может восста

вать против Бога. Это — гномическая воля, являю
щаяся функцией тварной ипостаси.
Так, в Адаме гноме возжелало противного боже
ственной воле, и в этом заключается грех 39. И так как
ипостась является определяющим источником при
родного динамизма, свободный выбор ипостаси Адама
сразу же повлиял на динамические способности самой
природы. Отвратившись от своего предназначения,
которое состояло в том, чтобы черпать из неистощи
мого божественного источника жизни, и ограничив
шись автономным существованием, в то время как
она была создана для общения с Богом, человеческая
природа подпала под власть смерти. Выше мы уже го
ворили о том, что греческие Отцы понимали перво
родный грех, в первую очередь, как наследственную
смертность, которая держит человечество во власти
диавола. Это космическое и едва ли не персонифици
рованное понимание смерти, которое встречается уже
у ап. Павла: «...смерть царствовала от Адама до Мои
сея и над несогрешившими, подобно преступлению
Адама...» (Рим 5:14), повторяется у прей. Иоанна Да
маскина. Следствием Адамова греха быіло то, что ду
ша, созданная властвовать над телом, поскольку она
была разумным и свободным началом, связывающим
человека с Богом40, подчинилась телу, вместилищу
животных страстей и тления41. Адам был побежден
смертностью (νέκρωσις или θνητότης)42, лишь одним
из проявлений которой является физическая смерть и
которая по сути есть духовное состояние отделения от
Бога и подчинения диаволу. Человек больше не мо
жет освободить себя своими собственными силами.
Находясь в подчинении космическим силам, над ко
торыми временно властвует князь мира сего, он ли
шен той подлинной свободы, которая состояла в том,
что «естественная воля» действовала в согласии с
Божиим замыслом о творении.
Падение Адама было не только его личной ката
строфой, но всего человечества. Средство, выбранное
182
Богом для того, чтобы сохранить человека в сотво

ренном мире, состояло в даровании ему способа само
воспроизведения. Разделение полов и создание жен
щины рассматривается Иоанном как проявление ми
лости Божией. Предвидя, что человек не справится со
своей задачей, Бог дает ему «помощника» (Быт 2:18).
«Так как предвидящий Бог знал, что человек совер
шит преступление и подвергнется тлению, то Он соз
дал из него жену, помощницу ему и подобную ему.
Помощницей она ему должна быть в том, чтобы род
человеческий и после преступления преемственно со
хранился посредством рождения...» 43
Этот довольно упрощенный (и часто встречаю
щийся в патристике) взгляд на происхождение полов
не следует понимать в духе блж. Августина. Иоанн не
считает, что способ размножения сам по себе греховен
и что, следовательно, женщина может быть лишь ору
дием тления. Наоборот, сохранение человечества,
ставшее возможным благодаря разделению полов, яв
ляется милостью провидящего Бога, позволяющего
человеческой природе частично преодолеть последст
вие греха своего прародителя, преодолеть смертность
если не индивидуально, то, по крайней мере, на уров
не рода и стать орудием в истории спасения. Ибо от
женщины должен был родиться Спаситель Иисус44.
Для того, чтобы спасти человека, Бог воспользо
вался не только Своим всемогуществом; Он захотел,
чтобы человек сам участвовал в своем спасении. При
няв самое человеческое существование, воипостазиро-
вав его в Себе, Слово стало Спасителем.
...Когда человек был побежден, Бог не друго
го кого делает победителем мучителя, но ко
го некогда смерть поработила грехом, того
Благий и Праведный снова соделал Победи
телем и... подобным спас подобное (τφ όμοίφ
τό ομοιον)... Зачавшись... от Святого Духа, на
подобие первого происхождения Адамова,
Бог Слово... становится послушным Духу,
183
врачует наше непослушание принятием того,

что подобно нам и от нас45.
Во Христе «вся сущность Божества, — пишет
преп. Иоанн, — соединилась со всем человеческим ес
теством... Ибо Он весь воспринял всего меня и весь
соединился со всем, чтобы даровать спасение цело
му...» Иоанн далее цитирует св. Григория Назианзина:
«Что не воспринято, то не было бы и уврачевано»46.
Он использует ту же самую цитату из полемики
св. Григория с Аполлинарием в качестве иллюстрации
православного учения о восприятии Христом челове
ческого ума. Ибо разум являет par exellence образ
Божий в человеке. Не существует подлинной челове
ческой природы без разума; Слово восприняло имен
но эту человеческую природу, именно этот образ, что
бы восстановить его47.
Человеческая природа Христа, однако, не являет
ся, как уже было сказано, абстрактной человеческой
природой: это наша человеческая природа, как она
конкретно существует, со всеми последствиями Ада
мова Греха. Ибо Слово «восприняло всего человека,
то есть разумную душу и тело, свойства (ιδιώματα)
человеческой природы, естественные и непорочные
страсти»48. Мы должны отметить здесь различие, ус
тановленное между «свойствами» (ιδιώματα) плоти, то
есть всеми проявлениями тварного существования, и
«естественными и непорочными страстями» (τα φυσι
κά και άδιάβλητα πάθη). Свойства человеческой при
роды делают человека человеком. Они полностью
присутствовали в Адаме, как до, так и после падения;
они присутствуют также и во всех нас. Что касается
страстей, Иоанн Дамаскин определяет их как «дейст
вия (или энергии), противные природе»49 и, следова
тельно, противные воле Творца. В этом смысле пер
воначальное человеческое существование было «бес
страстно» par exellence. В нем все было совершенно
естественно. Цель христианской духовной жизни со
стоит именно в приобретении бесстрастия (απάθεια),
184
которое является необходимым условием обожения.

Отсюда проистекает монашеский аскетизм, практиче
ски тождественный борьбе со страстями.
Тем не менее, говоря о Христе, Иоанн отмечает,
что Господь воспринял «естественные и непорочные
страсти». Очевидно, что страсти, с которыми должен
бороться человек ради стяжания бесстрастия, подра
зумевают грех, от которого Христос был полностью
свободен. В этом смысле Иоанн утверждает, что чело
веческая природа Христа была такой же, как природа
Адама до грехопадения50. Но двусмысленность слова
«страсть» в терминологии свв. Отцов заставляет Ио
анна настойчиво утверждать, что Слово реально вос
приняло «непорочные» страсти, присущие, вследствие
Адамова греха, падшему человечеству, которое Гос
подь пришел спасти, вновь сообщая ему первоначаль
ное бесстрастие. Поэтому византийская гимнография
может говорить о страсти Христа, освобождающей нас
от наших страстей51. Таким образом, отождествление
человечества Слова с нашим падшим естеством не
вызывает у преп. Иоанна никакого сомнения: «Он
воспринял естественные и непорочные страсти чело
века, каковы: голод, жажда, утомление, слезы, тление,
уклонение от смерти, страх, предсмертная мука, от
которой — пот, капли крови, помощь от ангелов ради
слабости плоти и подобное, что по природе присуще
всем людям» 52.
Осуждение афтартодокетизма, рассматривавшего
человечество Христа как не только безгрешное, но и
как совершенно чуждое последствиям греха Адама,
представляется преп. Иоанну Дамаскину абсолютно
необходимым.
Однако эти «непорочные страсти», поскольку они
являются выражением существования, воипостазиро-
ванного в божественном Слове, не ведут во Христе к
тем следствиям, которые были бы естественны для
падшего человечества. Аскетическая духовность, хо
рошо знакомая преп. Иоанну, основана на представ
лении о страстях как об источнике греха: голод, жаж
185
да, немощь плоти, когда душа порабощается ими, вле

кут ее к действиям и помыслам, противным естеству,
что собственно и является грехом53. А поскольку су
ществует, по крайней мере, одна страсть, от которой
душа никогда не может освободиться — смерть и свя
занное с ней мучение, — грех, так или иначе, удержи
вает душу в порабощении.
Таким образом, существует принципиальное, хотя
и трудноуловимое различие между страстями Христа
и нашими страстями. Иоанн утверждает, что Христос
воспринял все условия человеческого существования
и, следовательно, страдал подобно нам. Вот как он оп
ределяет ересь афтартодокетизма:
Они считают, что плоть Слова была нетлен
ной (άφθαρτον) с момента ее образования,
они также утверждают, что Господь был под
вержен страстям (τα πάθη): голоду, жажде,
усталости, но страдал не так, как мы: в то
время как мы страдаем вследствие естествен
ной необходимости, Христос, говорят они,
страдал вольно (έκουσίως) и не был подчи
нен законам естества54. /
В чем различие между христологией православ
ных и афтартодокетов? Сам Иоанн в другом месте
пишет о Христе: «В Нем нет ничего от принуждения
или необходимости, но все свободно; вольно (θέλων)
Он голодал, вольно жаждал, вольно испытывал страх
и вольно умер»55.
То есть, Иоанн соглашается с афтартодокетами,
говоря, что Христос страдал «вольно», но он осуждает
их, когда они под предлогом божественной свободы,
принижают человеческую реальность Его страданий.
Ересь афтартодокетизма учила о человечестве Иисуса
как об идеальном, свободном от последствий греха и
представляла страсти как индивидуальные акты снис
хождения или «икономии», которые могли иметь, а
могли не иметь места. Для Иоанна, как и для всей
православной традиции, воплощенное Слово с момен
186
та зачатия восприняло человеческую природу в ее

падшем состоянии. Как Бог, ипостасно, Он, несо
мненно, оставался свободен от страстей и от самой
человеческой природы, но Домостроительство спасе
ния предполагало, что однажды и всецело Он должен
стать слугой, должен воспринять все ограничения
падшей человеческой природы (но не сам грех), чтобы
освободиться от них «изнутри» и таким образом от
крыть путь к свободе для всего человечества.
Именно потому, что в Нем страсти не предпола
гают греха, то есть «порочных страстей», они имеют
искупительное значение. Во Христе христиане обре
тают свободу. Страсти не смогли победить Его, и в
той мере, в какой мы пребываем во Христе, они не
имеют власти и над нами. Ни голод, ни жажда, ни
страх, ни сама смерть не властвуют более над святым,
ибо, пребывая во Христе, он также становится бес
страстным и имеет особую надежду получить в вос
кресении мертвых освобождение и от непорочных
страстей. Для Христа после победы над смертью не
существовало более никаких страстей: ни тления, ни
голода, ни жажды, ни сна, ни утомляемости, ни чего-
либо подобного 56.
Эти христологические рассуждения преп. Иоанна,
также как и у преп. Максима Исповедника, основы
ваются на том, что, хотя воплощенное Слово и вос
приняло всю полноту человеческих энергий, челове
ческой воли, Оно не являлось, однако, субъектом
гномической, колеблющейся, избирающей и, следова
тельно, неустойчивой воли, свойственной тварным
человеческим ипостасям. Божественная и единая
Ипостась не может колебаться в выборе между доб
ром и злом - она единственный субъект, единствен
ный «исполнитель» поступков и действий Христа57.
Вот почему Его человеческая воля, энергия и страсти,
присущие человеческому естеству, никогда не несли
на себе печати гномической или падшей воли. Они не
содержали никакого элемента греха, хотя были ис
тинно человеческими по природе.
187
Но возможно ли истинное человечество, если ис

точником его действий и самой жизни является боже
ственная ипостась Логоса? В предыдущих главах мы
уже видели, что некоторые современные авторы упре
кают послехалкидонскую христологию за скрытый
монофизитский уклон, эти упреки основаны на том,
что «воипостазирование» будто бы вносит изменение
в человечество Христа. Нужно выяснить, затрагивают
ли эти изменения собственно природу, или же они
касаются только ее внешних проявлений, зависящих
от того состояния, в котором человеческая природа
находится. /;
Рассмотрим у Иоанна Дамаскина два примера та
ких изменений человеческой природы Иисуса вслед
ствие ипостасного единения.
Во-первых, перечисляя человеческие энергии
Христа, он пишет:
[Христос, однако,] не имел деторождающей и

производительной (το γεννητικον) энергии,
ибо свойства божественных ипостасей неиз
меняемы, и невозможно, чтобы Отец или Дух
сделались Сынами... С другой стороны, ипо
стась может соединиться только с другой
ипостасью той же природы, но нет другой
ипостаси, которая была бы сразу и Сыном
Божиим и Сыном Человеческим... Более то
го, даже если естественный [половой] союз
фактически и существует у большинства лю
дей, он необязателен для них, потому что че
ловеку возможно жить, не вступая в [поло
вой] союз, и многие воздержались от этой
страсти 58
Следовательно, Иоанн определенно считает «по

рождение» действием ипостаси, и для него было оче
видным, что Сын Божий не мог иметь сына; кроме
того, он рассматривает «порождение» как феномен,
который, очевидно, является человеческой энергией,
но необязательней для человеческой жизни как тако-
188
Попытка систематизации: св. Иоанн Дамаасин
вой. Поэтому Иисус мог быть совершенным челове

ком, не будучи отцом.
Вторая и более трудная проблема, также связан
ная с антропологией, — это неведение Иисуса59. По
добно большинству византийских авторов, преп. Ио
анн Дамаскин отрицает, что Иисус мог чего-либо не
знать, и объясняет отрывки типа Мк. 13:32 (незнание
дня Второго пришествия) в дидактическом смысле:
Христос не хотел являть Своего ведения... Но в таком
случае, если Иисус обладал всеведением, действи
тельно ли Он имел человеческую природу, подобную
нашей? Иоанн Дамаскин отвечает утвердительно, в то
же время не отрицая, что нашей природе свойственно
неведение. «Должно знать, что Христос воспринял
естество, не обладавшее ведением и рабское (άγνοού-
σαν καί δούλην)», но «по причине тождества Ипостаси
и неразрывного соединения душа Господа обогатилась
ведением будущего, как и остальными божественными
знамениями. Аналогично, плоть человеческая по своей
природе не есть животворящая, плоть же Господа,
ипостасно соединенная с Самим Богом-Словом, хотя
и не утратила свойственной природе смертности, од
нако по причине ипостасного соединения с Богом-
Словом соделалась животворящею...» 60. Будь то неве
дение или смертность, та экзистенциальная реаль
ность, которую они представляют собой во Христе,
зависит от выбранной точки зрения: ипостасная, лич
ная жизнь или воспринятая природа. Ничто в вос
принятой природе не может противопоставляться бо
жественному существованию Ипостаси, отсюда и не
возможность предполагать во Христе «деторождаю-
щую» энергию: все же прочее, свойственное человече
скому естеству, сосуществует с ипостасной реально
стью, которая воспринимает природу.
Это можно увидеть и на примере того, как преп.
Иоанн объясняет «преуспеяние в премудрости» Хри
ста (Лк. 2:52); он говорит о простом проявлении (бо
жественной) Премудрости, которой Слово в Себе об
ладает вечно, и о человеческом преуспеянии в «бо-
189
гопознании и спасении», которое «Он делал Своим

собственным преуспеянием, во всем усвояя себе на
ше» 61.
Несомненно, что византийская христология была
не особенно чувствительна к тому, что так заботит
современное богословие: увидеть во Христе «челове
ческую психологию». Возможно, как мы отмечали
выше, Евагриево понятие гносиса, которое использо
вал в своей христологии Леонтий Византийский, при
внесло известную неясность в святоотеческое учение
по этому вопросу. Преп. Иоанн Дамаскин, определив
молитву в духе Евагрия как «восхождение ума к Бо
гу», объясняет, что во Христе «святой ум Его однаж
ды соединился ипостасно с Богом-Словом, ибо один
Христос не имел нужды в восхождении к Богу...» 62.
Отсюда, конечно, и Его всеведение.
Однако скорее эти неясности объясняются тем,
что святоотеческая мысль не знает понятия «чистой
природы» и человечество рассматривается ею в пер
вую очередь в теоцентрическом и сотериологическом
ракурсе; но спасение подразумевает приобщение чело
веческой природы Богу, ее преображение и восхожде
ние на уровень нетварной божественной жизни. В
христологии это преображение плоти основывается на
учении о communicatio idiomatum.
Ипостасное единство означает, что и Божество, и
человечество обладает во Христе единым источником
существования; действия (или энергии) каждого из
них производятся одним действующим Лицом. Эта
единая и божественная Ипостась сообщает человече
ской природе свойства, которые обычно принадлежат
лишь Божеству, и напротив, Слово воспринимает че
ловеческий способ существования63. Тем не менее,
здесь нет абсолютной симметрии. Мы уже говорили
об асимметрии во Христе, связанной с тем, что Ипо
стась Его — божественная, и Божество неизменяемо.
Поэтому в воплощенном Слове, членами Тела Кото
рого являются христиане, совершается обожение пло
ти, а не «оплотянение» Божества. Воплощается Ипо
190
стась Сына, а не божественная природа: только боже

ственная Ипостась, а не божественное естество «полу
чает» и «восприемлет».
«Един Христос, — пишет преп. Иоанн, — поэто
му... естественно происходящая из Божества слава, по
причине тождества ипостаси, стала общею тому и
другому естеству; с другой стороны, и уничижитель
ное, происходящее из плоти, стало общим каждому из
обоих естеств... [но] Божество, хотя сообщает телу
Свои совершенства, само непричастно страданиям
плоти» 64. В другом месте он пишет· «Природа плоти
обожена, но природа Логоса не сделалась телесной» 65.
Строго говоря, communicatio idiomatum (άντίδοσις
Ιδιωμάτων) имеет в виду Ипостась Логоса и природу
плоти. Именно Слово стало плотью, родилось от Де
вы Богородицы, пострадало и умерло; именно Ему
как Ипостаси должны быть усвоены черты, которые
обычно относятся к плоти, но в то же время communi
catio idiomatum позволяет говорить об «обожении пло
ти» как природы. Именно в этом состоит спасение че
ловечества и в этом высшая цель творения.
В своем известном слове на Преображение преп.
Иоанн Дамаскин характеризует это сотериологическое
измерение обожения плоти во Христе:
Сегодня можно увидеть то, что невидимо для

человеческих глаз, земное тело, осиянное бо
жественным сиянием, смертное тело, излу
чающее славу и Божество. Ибо Слово стало
плотью и плоть Словом, хотя последнее и не
утратило Своей божественной природы. О
чудо, превосходящее всякое разумение! Ведь
слава не приходит к телу извне, но изнутри,
из сверхбожественного Божества Слова Бо-
жия, неизреченным образом ипостасно со
единившегося с телом. Как могут несоеди-
няемые вещи соединиться вместе и пребы
вать без слияния? Каким образом несовмес
тимые сошлись воедино, не утратив условий
191
своей природы? Это результат ипостасного

единства. Соединившиеся суть одно. Они со
ставляют одну Ипостась, различаясь нераз
дельно и соединяясь без слияния, в то время
как и единство Ипостаси сохраняется, и
двойство природ поддерживается вследствие
непреложного Воплощения Слова и обоже-
ния смертной плоти, что превосходит всякое
разумение. Свойственное человеку становит
ся Божиим и свойственное Божеству челове
ческим, через взаимное общение, взаимопро
никновение без смешения, благодаря совер- ;
шенному единству по ипостаси. Ибо Он —
Единый Бог, Он, от вечности бывший Богом,
а затем соделавшийся человеком 66
Таким образом, слава Божества становится «сла
вой тела» 67.
Именно это учение о Воплощении шестью веками
позже защищал св. Григорий ПаЛама против Варлаама
Калабрийского68, ибо, обожив Свое человеческое ес
тество, Христос открыл путь к спасению через обоже
ние для всех человеческих ипостасей. Во Христе Сам
Бог сделал за нас окончательный выбор, но каждый
христианин призван свободно, лично усвоить то, что
воплощенное Слово совершило для человеческого ес
тества. В этом свободном исполнении состоит духов
ная жизнь христианина, и действие Святого Духа об
ращено прежде всего к этому свободному выбору. По
тому что именно Духом Святым мы свободно приоб
щаемся человечеству воплотившегося Христа; именно
Духом Святым (о чем говорится в учении св. Мака
рия) осуществляется соработничество (συνεργεία)
благодати и человеческой свободы, что делает нас
друзьями Божиими.
На этом пути, в глубинах духовного опыта, пра
вославная христология встречается с аскетическим
учением пустынных Отцов и становится высшим кри
терием духовной жизни христианского Востока.
192
Глава 9
Видение невидимого:
иконоборческий кризис
Византийский Восток — единственный географи
ческий регион в христианском мире, где проблема ре
лигиозного образа породила богословский спор, длив
шийся более века. У этого явления есть психологиче
ские и исторические причины. Христианское благо
честие грекоязычных стран было укоренено в тради
ции, согласно которой религиозное изображение за
нимало обязательное место в богослужении, в то вре
мя как сирийское или армянское христианство, не
воспринимая изображение враждебно, не имело тен
денции делать образ объектом поклонения, а воспри
нимало его с чисто дидактической стороны, как про
стую иллюстрацию Писания.
Возможно, обе тенденции продолжали бы мирно
сосуществовать в одной Церкви, если бы указы импе-
раторов-иконоборцев не поставили этот вопрос со
всей остротой, вынуждая тем самым богословов выра
ботать сами принципы иконоборчества и иконопочи-
тания. То, что проблема имела христологическое из
мерение, стало очевидно с самого начала спора, одна
ко те христологические формулы, которые были вы
званы к жизни иконоборческим отрицанием изобра
жения, окончательно выработались только во второй
половине VIII века.
Историки все еще спорят о мотивах, которые по
будили императоров-иконоборцев Льва III Исавра
(717-741), Константина V Копронима (741-775) и их
последователей бороться против изображений. Разу
меется, нельзя объяснить непреклонность и даже фа
натизм, с которым императоры старались уничтожить
прочно установившийся обычай Греческой Церкви,
только тем, что они принадлежали к «восточной» или
193
«семитической» традиции, отличной от «эллинизма».

Холодная война, которую они постоянно вели против
не приемлющего изображений ислама; их чувстви
тельность к упрекам в идолопоклонстве, которые по
стоянно бросали византийским христианам мусульма
не, представлявшие себя приверженцами чистейшей
религии; и их решительные «цезарепапистские» уст
ремления, побудившие Льва III начать радикальную
реформу Церкви1 и доведшие его сына Константина
до борьбы с монашеством, этим оплотом христиан
ской бескомпромиссности, — все это были более важ
ные причины для неприятия ими изображений, чем"
соображения национального или культурного поряд
ка2.
В самом начале иконоборцы как будто не выдви
гали богословских аргументов в защиту иконоборче
ства. Сформулировать богословское обоснование вы
нудило их то сопротивление, которое они встретили.
И поскольку не могло быть и речи о том, чтобы при
бегнуть к аргументам ислама, главного врага, с кото
рым следовало сражаться, они были вынуждены чер
пать из источников, авторитет которых признавался
Церковью. Кроме Ветхого Завета с его бесчисленными
обличениями идолопоклонства, они обратились, с од
ной стороны, к оригенистской традиции, которая, не
смотря на осуждение 553 года, жила в умах тех, кто
продолжал мыслить категориями неоплатонизма3, а с
другой стороны — к христологии, близкой монофи-
зитству Севира. Как только иконоборчество достигло
«богословской» стадии, оно стало развиваться исклю
чительно в религиозных категориях эллинизма4.
В первые века христианства запрещения Ветхого
Завета, относящиеся к идолослужению, пришли в ост
рое противоречие с религиозными обычаями грече
ского мира. Идолы, которых христианские апологеты
считали «демонами», стали главным символом языче
ства. Антихристианские полемисты должны были
найти для них метафизическое оправдание. Неопла
тоники, такие, как Порфирий, Келье, император Юли-
194
Видение невидимого: иконоборческий кризис
ан, взялись за эту задачу. С одной стороны, они на

стаивали на учительном значении образов и статуй, с
другой — прибегли к понятию вещественных симво
лов, выражающих вечные и духовные реалии5.
Однако полемика между христианами и язычни
ками в первые три века поставила неоплатоников в
парадоксальное положение. Она вынудила их пред
принять защиту материальных изображений, в то
время как их метафизика считала материю по сути
низшим способом существования. Отсюда появилась
их относительная концепция образа как средства дос
тупа к божественному первообразу, необходимого до
тех пор, пока этот первообраз остается скрытым мате
риальными пределами нашего здешнего существова
ния. Тем не менее они не упустили возможность
контратаковать, подвергая критике христианское уче
ние о Воплощении: «Имеют ли христиане право, —
спрашивали они, — ругать идолов, когда сами почи
тают Бога, ставшего плотью?»
«Человеческая плоть [Иисуса], — пишет Келье, —
была более тленна, чем золото, серебро или камень;
она была сделана из самой нечистой грязи» 6. Мысль
Порфирия аналогична мысли Кельса: «Если некото
рые эллины и легкомысленны настолько, чтобы ве
рить в то, что боги живут внутри идолов, то их уче
ние все же значительно чище, чем у тех [христиан],
которые верят, что Божество вошло в утробу Девы
Марии, стало зародышем, было рождено и повито в
пелены, исполнено крови, перепонок, желчи и еще
более низких вещей7.
Эти неоплатонические тексты III века затрагива
ют самое основание вопроса об образах, показывая
замешательство обеих сторон. Во втором и третьем
веках мы видим, как неоплатоники, чья метафизика
презирала материю, защищали поклонение образам, а
христиане, вера которых основана на Воплощении,
этому противостояли. Очевидно, что эти точки зрения
должны были быть приведены в более логическое со
ответствие. Так, один современный историк пишет:
195
«Наступил такой момент между третьим и седьмым

веком, когда христиане восприняли языческие аргу
менты» 8. И действительно, с того времени, когда язы
чество перестало представлять реальную опасность
для Церкви, в христианской письменности появляется
множество примеров одобрительного отношения к
изображениям» 9. Все, что можно было с пользой вос
принять из древнегреческой культуры, заимствовалось
новой религией, причем новая религия, воспринимая
эти античные черты, чаще всего придавала им новое
значение. Так было и с образами.
Разумеется, не могло быть и речи о том, чтобы
формально примирить библейское Откровение с идо
лопоклонством. Образ нельзя было отождествить с
Первообразом. Впрочем, христианские богословы, вос
питанные неоплатонической школой, прекрасно зна
ли, что, по неоплатоникам, отношения между образом
и Первообразом не сводятся к отождествлению. Образ
был просто вещественным символом умопостигаемой
реальности, предназначенным возвышать ум к боже
ственному. Это учение об образе было принято ори-
генистской школой и в VI веке встречается у Псевдо-
Дионисия. Прежде всего оно применялось к Самому
Логосу, образу, который являет Отца и который, бу
дучи образом, подчинен Своему Первообразу. Это
учение применялось к человеку, сотворенному по об
разу Божию, к тем образам абсолютного, которые че
ловеческий ум открывает в творении и к историче
ским событиям, о которых рассказывается в Библии и
которые рассматриваются как аллегории мира духов
ного 10. Материальные образы — объекты почитания,
также получают свое место, впрочем весьма скромное
и неоднозначное, в иерархической концепции миро
здания, унаследованной школами Оригена и Диони
сия от неоплатонизма. Образы эти в лучшем случае
являются средствами воспитания души, пока она еще
находится на низших ступенях своего восхождения к
божественному, ведь окончательное ее назначение, не
сомненно, в возвращении в изначальное невеществен
196
ное состояние созерцания Бога. В худшем случае об

разы воспринимаются как материальные помехи, от
влекающие душу от возвращения к невещественному
Первообразу.
Итак, в конкретных вопросах, разделявших в на
чале V III века православных и иконоборцев, оригени
стская позиция, восходящая к неоплатонизму, и по
существу двусмысленная, не могла дать решающих
аргументов ни иконоборцам, ни православным.
Иконоборцам недоставало ссылок на святых От
цов, в которых бы прямо осуждалось почитание обра
зов 11; в их распоряжении были только фрагменты из
сочинений св. Епифания Кипрского, причем сомни
тельной подлинности, и письмо Евсевия Кесарийского
к Констанции, сестре императора Константина. Ау
тентичность и иконоборческий характер этого письма
не вызывает сомнений12. В нем содержится очень яс-
кое изложение оригенистского учения о спасении.
«Зрак раба», принятый Словом, не относится более к
сфере реального. Бесспорно, Господь воспринял его,
но только для того, чтобы преобразить в реальность
божественную; поэтому важно, чтобы христиане, если
они желают восхитить Его славу, к которой стремят
ся, созерцали Бога в чистоте сердца, а не в искусст
венных образах истекшего исторического прошлого13.
«Плоть Христа ныне растворена (άνακεκράσθαι) Бо
жеством», — пишет Евсевий, используя термины, ко
торые позднее станут известны как монофизитские, и
свидетельствуя тем самым, что оригенизм с его отри
цанием собственного значения плоти и равнодушием
к реальности Воплощения был готов стать на позиции
Евтихия.
Таким образом, очевидно, что все споры об изо
бражениях включали в себя христологическую про
блему. Уже такие авторы, как Келье и Порфирий, об
виняли христиан в непоследовательности, поскольку
они отрицали священные изображения и в то же вре
мя верили в Воплощение. Метафизика Оригена оду
хотворила понятие образа именно потому, что Во-
197
площение как исторический факт было отодвинуто на

задний план. В VIII веке наступление, начатое импе-
раторами-иконоборцами против священных изображе
ний, неизбежно должно было снова поставить христо-
логический вопрос. Обе стороны вынуждены были
прибегать к оригенистским и псевдо-дионисиевым ар
гументам: иконоборцы, чтобы оправдать спиритуали-
стские взгляды и христологию с монофизитским ук
лоном, православные же для того, чтобы создать бого
словие образа, основанное на исторической реально
сти Воплощения, которую образ и призван отражать
Так, в церковной истории начался новый этап хри-6
стианизации наследия Оригена и Дионисия14.
Христологическое измерение проблемы образа
проявлялось еще до начала иконоборческой смуты, в
знаменитом 82-м каноне Пятошестого собора (692 год).
На некоторых почитаемых образах Предтеча

представлен указывающим перстом на агнца.
Это изображение принималось как символ
благодати, но это было сокровенным образом
истинного Агнца, Христа Бога нашего, Кото
рый явился нам согласно закону, благожела
тельно принимая эти древние изображения и
тени как символы преданной Церкви истины,
мы предпочитаем ныне саму благодать и ис
тину как исполнение Зтого закона. Следова
тельно, чтобы то, что совершенно, предста
вить взору всех, в том числе и при помощи
живописи, мы определяем, что отныне Хри
стос Бог наш должен изображаться в челове
ческом образе вместо древнего образа Агн
ца15.
Отрицательное отношение Пятошестого Собора к

символизму и его акцент на конкретной исторической
реальности Воплощения как подлинном основании
для искусства иконописи неизбежно привели к тому,
что споры, начатые иконоборческим эдиктом импера
тора Льва III, сразу же стали спорами христологиче-
198
скими; вопрос уже был поставлен в рамках богосло

вия Воплощения.
Еще до иконоборческого эдикта св. Герман, быв
ший Константинопольским патриархом в царствова
ние Льва I I I 16, заложил основание православной апо
логетики:
Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего
Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спа
сительную смерть и Искупление мира, явив
шееся следствием всего этого, мы приняли
предание изображать Господа в Его челове
ческом облике, то есть в Его видимой теофа-
нии, понимая, что таким образом мы превоз
носим уничижение Бога-Слова17.
Согласно Герману, «Единородный Сын, сущий в
недре Отчем», может быть изображен только потому,
что Он «благоволил стать человеком»; христианские
иконописцы изображают не «непостижимое и бес
смертное Божество», но лишь Его «человеческий зрак»,
свидетельствующий, что Бог «истинно соделался чело
веком во всем, кроме греха, посеянного в нас нашим
врагом» 18. Уже для Термана иконы являются испове
данием веры, направленным против докетизма19.
Эта же идея с большей силой была развита преп.
Иоанном Дамаскиным в знаменитых трактатах в за
щиту икон, которые он написал в царствование Льва
III, будучи, однако, в безопасности от преследований,
в далекой Палестине, оккупированной арабами. Он
начинает свой первый трактат с христологического
аргумента, причем, несомненно, считает его самым
главным и решающим: «Я представляю Бога Невиди
мого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал
видимым для нас через причастие плоти и крови»20.
«Если бы мы сделали изображение невидимого Бога,
мы, конечно, впали бы в заблуждение, — пишет Ио
анн в начале своего третьего трактата, — но мы ниче
го подобного не делали, мы не впадаем в заблужде
ние, когда создаем изображение воплотившегося Бога,
199
Который явился на земле во плоти, и Который, по

своей неизреченной милости, жил среди людей и вос
принял природу, плотность, вид и цвет плоти»21.
Иконоборцы, естественно, ссылались на строгое
запрещение идолопоклонства в Ветхом Завете; этот
аргумент широко использовался христианскими авто
рами в полемике с язычеством в первые века истори
ческого бытия Церкви. Преп. Иоанн Дамаскин, кото
рому следовали все позднейшие православные писа
тели, указывал на принципиально новый характер тех
отношений между Творцом и тварью, Богом и чело
веком, Духом и материей, которые явились следстви
ем Воплощения22:
В прежние времена Бог, не имеющий тела

или вида, никоим образом не мог быть изо
бражен. Но сегодня, после того, как Бог
явился во плоти и жил с человеками, я могу
изобразить то, что видимо в Боге (είκονίζω
Θεοΰ τό όρώμενον). Я не поклоняюсь вещест
ву, но поклоняюсь Творцу в веществе, Кото
рый соделался плотью ради меня, усвоив Се
бе жизнь во плоти и через вещество совер
шив мое спасение23.
Христологический аргумент, выдвинутый перед

иконоборцами Германом и Иоанном Дамаскиным,
требовал ответа. Однако нам не так уж много извест
но о богословии иконоборцев в первые десятилетия
восьмого века. Создается впечатление, что прямое и
по сути опрометчивое намерение императора «очис
тить» религию получило незначительную поддержку
среди богословов того времени. По всей видимости,
малоазийские епископы-оригенисты, известные по пе
реписке с патриархом Германом, были единственными
советниками императора по богословским вопросам24.
Лишь в царствование Константина Копронима V
(7 4 1-755) иконоборческая партия обрела свое бого
словие, которое современники приписывали самому
императору, а некоторые нынешние авторы считают
200
гениальным25. Учение Константина хорошо нам из

вестно из решений Собора 754 года, содержащихся в
актах отвергшего их Второго Никейского Собора (787
год), из трудов православного патриарха Никифора,
который опровергал писания Константина после сво
его низложения в 815 году императором Львом V Ар
мянином26. Иконоборческий аргумент в том виде, в
каком он представлен у Константина, является хри-
стологическим. Вместе с ответом на него православ
ных авторов, Феодора Студита и Никифора, он пред
ставляет собой исключительно важный этап в разви
тии византийской мысли. Если и в самом деле после
триумфа Кириллова богословия при Юстиниане для
Византийской христологии существовала реальная
опасность утратить взгляд на Христа как на человека,
то полемика с иконоборцами предоставила возмож
ность освободиться от этой тенденции.
Разумеется, что Константин V и иконоборческий
Собор 754 года формально не отреклись от учения
шести предыдущих Соборов. Это учение вновь под
тверждается соборными Деяниями27 и даже использу
ется в качестве критерия при опровержении христо-
логических аргументов патриарха Германа и Иоанна
Дамаскина. Последние говорили, что Христос может
быть изображен в материальном образе, поскольку Он
сделался истинным человеком. Иконоборцы в ответ
предлагали следующую дилемму: если образ пред
ставляет человечество Христа, исключая при этом Его
Божество, это — несторианская христология, разде
ляющая во Христе Бога и Человека, если же, наобо
рот, иконописец претендует на то, чтобы изобразить
Христа в полноте и Его Божества, и Его человечества,
он тем самым считает либо, что Божество Само по
Себе может быть описано и, следовательно, ограниче
но, что абсурдно, либо, что Божество пребывает в со
стоянии смешения с человечеством. В последнем слу
чае он впадает в ересь Диоскора, Евтихия и Севира28.
Этот аргумент не был лишен силы; он основы
вался на халкидонском вероопределении, в котором
201
утверждается, что две природы во Христе были со

единены одновременно и «неслиянно», и «нераздель
но». Иконоборцы хотели довести до логического кон
ца халкидонский апофатизм, определивший ипостас-
ное единство в отрицательных терминах. Согласно
Константину V, этот апофатизм и тайна разрушаются,
как только мы создаем вещественный образ Христа,
предполагающий положительное видение воплощен
ного Слова; это ведет либо к слиянию, либо к разде
лению природ. Иконоборческий собор 754 года отверг
ссылку на «исторического» Христа, Которого апосто
лы «видели и осязали», под предлогом того, что чело-1
вечество Христа было также «человечеством Логоса,...
полностью воспринятым божественной природой и
полностью обожествленным»; Иконоборческий собор
провозгласил, что
поскольку божество Сына восприняло при

роду плоти в Свою собственную ипостась (έν
τη iôlçt ύποστάσει την τής σαρκός φύσιν, προσ-
λαβούσης γάρ τής του υίοΰ θεότητος), [чело
веческая] душа [Христа] стала посредником
между божеством и дебелостью плоти; следо
вательно, душа принадлежит также Богу-
Слову. Ее положение двойственгіо, т. е. по
скольку душа обожена, так же как и тело, а
божество остается неотделимым и от одного,
и от другого, то там, где пребывает душа
Христа, там Его божество, и где находится
тело Христа, там тоже божество; [и это отно
сится] даже к тому самому моменту, когда
душа [Христа] отделилась от тела в вольном
страдании29.
Иконоборческая христология, следовательно, ос

новывается на халкидонском апофатизме и на учении
о communicatio idiomatum, доведенном до крайности.
Формально она признает существование во Христе
двух воль и двух энергий, но, кажется, совершенно
игнорирует главное положение, которое Халкидон за-
202
имствовал из «Томоса» Льва: «Каждая природа со

храняет свой собственный способ существования» и
«сочетается с другой [природой] в единой ипостаси».
Вместе с тем, характерно, что иконоборцам свойст
венно говорить (как, например, в вышеприведенном
тексте) о божественной природе, воспринимающей
человеческую природу «в свою собственную ипо
стась», при этом ипостась является выражением при
родного существования, а природа понимается как ис
тинный субъект, воспринявший человеческое естество.
Христология иконоборцев, следовательно, не усвоила
концепцию собственно ипостасного единства, учиты
вающую реальное различие между природой и ипо
стасью и дающую возможность сохранить природные
свойства Божества и человечества в пределах единого
или личного ипостасного существования. Кроме того,
подобная христология как будто предполагает, что
обожение человечества во Христе подавляет собст
венно человеческие свойства природы. Подобное мне
ние об обожении, конечно, противоречит традицион
ному учению об участии в Боге как естественном
свойстве человека. Неудивительно поэтому, что мо-
нофизитский патриарх Михаил Сириец (двенадцатый
век) одобрял богословие Константина V и говорил о
нем как об «образованом уме», который «правильно
хранил тайны православной веры», в то же время
Михаил обвинял православных иконопочитателей в
«поддержке учения Максима», т. е. христологии «двух
воль, или энергий» 30. Формально соглашаясь с реше
ниями Халкидонского и Константинопольского собо
ров, христология иконоборцев отчетливо становится
на монофизитские и монофелитские позиции и по
этому неудивительно, что Михаил Сириец одобрял ее.
Спор между православными и иконоборцами по
сле иконоборческого Собора 754 года сосредоточился
на двух проблемах: образа и Первообраза. В первом
случае речь шла о том, чтобы выяснить, в каком виде
предстает в изображении представляемая в нем ре
альность. Является ли изображение сущностно тожде
203
ственным Первообразу, или оно есть лишь его несо

вершенное отражение?
Для того, чтобы обосновать свою позицию, ико
ноборцы вынуждены были защищать понятие образа
как исключительно «единосущного Первообразу». В
посленикейском богословии такое значение усвоялось
Логосу, единственному «образу Отца» 31. По мнению
иконоборцев, богохульство православного тсонопочи-
тания заключалось уже в самом факте создания или
написания красками «Образа Божия», поскольку каж
дый образ обязательно должен быть тождественен бо
жественному Первообразу: следовательно, «образ Бо
жий», изготовленный или нарисованный, в сущности
есть идол, ибо претендует на то, чтобы «быть Богом». В
этом вопросе православные легко могли сослаться на
предание, включающее и оригенистскую традицию, и
показать, что понятие образа никоим образом не может
быть сведено к отождествлению с Первообразом. Толь
ко Сын и Святой Дух являются «естественными образ
ами», единосущными Отцу, Их Первообразу, впрочем,
отличными по ипостаси. Иные виды образов предпола
гают сущностное различие. Следовательно, веществен
ный образ никоим образом не может рассматриваться
как единосущный Божеству 32. ?
Да и сам собор 754 года постановил, что образ и
Первообраз не обязательно являются тождественны
ми, на соборе было предложено положительное и
весьма оригинальное учение об образе воплощенного
Слова: как образ рассматривалась Евхаристия33. Од
нако православным не составило труда противопоста
вить этому реалистическое понимание таинства, кото
рое есть не образ, но «сама истина». Источником ико
ноборческого понимания Евхаристии как образа или
символа было не что иное, как учение Псевдо-
Дионисия34. Осуждение этого учения православными
свидетельствует о новом этапе христианизации дио-
нисиевого эллинизма церковным Преданием.
Эти споры о понятии образа прежде всего демон
стрируют двусмысленность оригенистской традиции,
204
к которой слишком часто обращались обе стороны35.

Наиболее конкретным результатом этих споров яви
лось точное православное определение иконопочита-
ния на Втором Никейском Соборе, в творениях преп.
Иоанна Дамаскина и, в особенности, преп. Феодора
Студита. Изображение, существенно отличное от ори
гинала, является объектом относительного почитания
(προσκύνησις σχετική) 36 или «воздания чести» (τιμητι
κή προσκύνησις)37, в то время как поклонение (λα
τρεία, λατρευτική προσκύνησις) подобает Одному Богу
и никак не может быть обращено к изображениям.
Богородице и святым самим по себе нельзя «покло
няться, но только воздавать честь» 38. Более того, об
раз почитается не сам по себе, поскольку он есть не
что соотносящееся с изображенным предметом (πρός
τι). Священнодействия обращены к Первообразу и в
этом смысле становятся поклонением. Таким образом,
одно и то же священнодействие является и выраже
нием почитания, если оно связано с образом святого,
и поклонением, если оно обращено к Богу 39.
Это тонкое, но очень четкое различие между «по
клонением» и почитанием, подразумевающее сущно
стное отличие Первообраза от изображения, представ
ляет собой надежную защиту от анимистических и
фетишистских тенденций в иконопочитании, которые
на Востоке могли бы найти себе поддержку. К сожа
лению, это различие утрачено в неудовлетворитель
ном латинском переводе Деяний Собора 787 года. На
основании этого перевода Карл Великий отверг со
борное определение в своих известных Libri carolini, и
смысл вышеуказанного различия так никогда и не
был до конца понят на Западе40. Такое недопонимание
может быть проиллюстрировано, например, тем, что
даже после того, как решения Собора были приняты
латинянами, сам св. Фома Аквинский допускал «от
носительное поклонение» ( latria) образам, и это вызы
вало обвинения Западной Церкви в идолопоклонстве
православного собора в св. Софии в 1450 г .41, а впо
следствии — реформаторов XVI столетия.
205
Дискуссии о природе образа не могут быть отде

лены от другого аспекта иконоборческой полемики,
касающегося вопроса о Первообразе, т. е. христологи-
ческой проблемы как таковой. Иконоборческая точка
зрения, принципиально не принимавшая самую идею
изображения Бога, отвергалась православными, ибо
она игнорировала тот факт, что Бог сделался челове
ком. Обе стороны соглашались, что Самого по Себе
Бога изобразить невозможно, но при этом принципи
ально расходились в вопросе о реальности, неизме
няемости и характере человечества Иисуса Христа 42.
«Если кто дерзнет сделать образ невещественного
и бестелесного Божества, мы это отвергаем», — пишет
преп. Иоанн Дамаскин43. Сам Логос до Воплощения
не мог быть изображен; Он есть образ Отца, но этот
образ не может быть воспроизведен вещественно44.
«Не только тщетно, но и глупо пространственно огра
ничивать невоплощенное Слово... Эго идолослуже-
ние», — пишет Феодор45. Как еще ранее писал Герман
Константинопольский: «Мы не представляем образа,
лика, начертания или формы невидимого Божества,
но поскольку Единственный Сын... благоволил стать
человеком, мы создаем изображение Его человеческо
го вида и человеческой стороны Его с существования
во плоти..., показывая тем самым, что не призрачным
образом облекся Он в нашу природу»46.
Однако в этой тайне, «Невидимого, ставшего ви
димым» 47, вновь во всей полноте встает вопрос об
ипостасном единстве двух природ. Кто может быть
изображен на иконах: человек Иисус, Сын Марии, от
дельно от своего невидимого Божества? Но можно ли
рассматривать его «отдельно», не впадая в несториан-
ство? Или же Само Божество «соописано» (συμπερι-
γράφεσθαι) в изображении Христа?
Как отмечалось выше, православная полемика
против иконоборцев прежде всего настаивала на пол
ноте человеческой природы во Христе, в значитель
ной степени восстанавливая традиции Антиохии.
Например, в учении Феодора Студита всякая
206
двусмысленность относительно индивидуального ха

рактера человечества Христа исчезает. Если во време
на Юстиниана некоторые, например Леонтий Иеруса
лимский, могли говорить о человечестве лишь как о
«сумме индивидуальных черт», воспринятых Словом,
то учение Феодора является значительно более кон
кретным: «Конечно, Христос не был простым челове
ком (ψιλός άνθρωπος), — пишет он, — также неправо
славно было бы сказать, что Он воспринял одного из
людей (τον τινα των άνθρώπων), а не целую природу во
всей полноте. Однако и следует сказать, что эта цело
стная природа созерцалась индивидуально (έν άτόμφ)
ибо как же иначе эта природа созерцалась таким обра
зом, который позволял ей быть видимой и изобрази-
мой..., который позволял ей есть и пить?»48
Опровергая иконоборческое положение, согласно
которому человечество Христа является неописуемым
(άχαρακτήριστον), потому что Он «человек вообще»
(καθόλου άνθρωπος, новый Адам), Феодор обращается
к Аристотелю, отвергая всякое идеальное существова
ние человеческой природы. Он пишет: «Она сущест
вует только в Петре или в Павле», в противном слу
чае человеческая природа Христа могла бы созерцать
ся только умозрительно, и опыт Фомы, вложившего
свой перст в рану Христа, был бы невозможен. «Само
имя Иисус делает Его отличным в Своих ипостасных
характеристиках от других людей»49. «Неописуемый
Христос был бы также и бестелесным Христом, но
Исайя (8:3) описывает Его как Младенца мужского
пола (άρσην τεχθείς), а только вид тела может сделать
мужчину и женщину отличными друг от друга» 50.
Патриарх Никифор также подчеркивал реаль
ность человечества Иисуса, Его переживание устало
сти, голода, жажды51 и свойственное Ему человече
ское неведение 52. Проблема неведения Христа, обсуж
давшаяся выше, когда говорилось о неохалкидонской
христологии и о мнениях последователей Евагрия,
рассматривается у Никифора в более простой пер
спективе: признавая, что ипостасное единство могло
207
упразднить всякое человеческое неведение во Христе

вследствие communicatio idiomatum, он утверждает, что
свойства человеческой природы как таковой полно
стью сохранились во Христе и что, следовательно, Он
«действовал, желал, не знал и страдал как человек»53
добровольно.
Положение «Томоса» Льва и Халкидонского Со
бора о неизменяемости свойств каждой из двух при
род во Христе было главным аргументом православ
ных полемистов против иконоборчества.
Безначальный зачинается во чреве Девы, Не

измеримый становится три локтя ростом, Не
описуемый обретает качество, Неопредели
мый встает, садится и ложится; Он, будучи
Вездесущим, полагается в ясли; Он, Вневре
менный, постепенно достигает возраста две
надцати лет; Он, Безвидный, является в об
разе человека и, Бестелесный, облекается в
тело... поэтому Один и Тот же есть Неопи
суемый и Описуемый 54.
Если для иконоборцев утверждать описуемость

(περιγραπτός) Христа означало представлять Его про
стым человеком (ψιλός), индивидуумом, то для Феодо
ра неописуемость — свойство божественной природы;
принять, что человечество Христа обладает этим боже
ственным качеством — все равно, что признать во Хри
сте «смешение» природ (осужденное в Халкидоне)55 и
свести тайну Воплощения к плоду воображения56.
Христос единосущен Отцу, но также и Своей
Матери, а Она, безусловно, является полностью опи-
суемым человеком57. По мнению Никифора, иконо
борцы, чтобы не противоречить самим себе, должны
были признать, что и утроба Девы Марии стала не
описуема, как только ее коснулось присутствие Лого
са. Это было разновидностью афтартодокетизма, ко
торую патриарх называет аграптодокетизмом58. В ре
зультате такое «исключительное почитание, воздавае
мое Богоматери, в действительности бесчестит Ее, по-
208
скольку в подобном случае Ей усвояются нетление,

бессмертие и бесстрастие, ибо то, что по йрироде
принадлежит Логосу, по благодати должно быть так
же усвоено и Родившей Его»59.
Настаивая на полной исторической реальности
человечества Иисуса Христа, защитники иконопочи-
тания используют выражения, непосредственно заим
ствованные из антиохийской христологии. Феодор
Студит говорит о естественном соприкосновении
συνάφεια (союзе) двух природ во Христе60 (этот тер
мин был весьма непопулярен после Ефесского Собо
ра) и о едином лице (πρόσωποѵ) двух природ, из ко
торых только одна может быть изображена61. Это не
значит, что преп. Феодор отвергал христологию св.
Кирилла, напротив, формально он признает правосла
вие известной формулы: «Единая воплощенная при
рода Бога-Слова», истолковывая ее в халкидонском
смысле. Но нельзя отрицать того, что безусловное
монофизитство иконоборцев давало православным
возможность доказать, что их предание по-прежнему
основывается на Халкидонском вероопределении и
остается верным тому, что было истинным в анти
охийской христологии: человеческой реальности исто
рического Иисуса.
Создается впечатление, что Никифор зашел даже
дальше, чем позволяли пределы послехалкидонского
православия. Некоторые отрывки из его Антирретика
являются формальным отрицанием кириллова теопас
хизма, провозглашенного на Пятом Соборе: «Нельзя
утверждать, — пишет Никифор, — ни что Слово пе
режило страдание, ни что плоть творила чудеса... Сле
дует относить к каждой из природ то, что свойственно
ей»62. Этот отрывок, похоже, игнорирует утвержден
ное халкидонской и послехалкидонской христологией
различение между Ипостасью Логоса — субъектом
страдания во плоти — и Его природой. Подобное
смешение в духе несторианства появляется и тогда,
когда Никифор пишет, что Слово «неизобразимо, в то
время как Его тело изобразимо» 63, и когда он стре
209
мится свести к минимуму значение communicatio

idiomatum, которое для него не более, чем «игра слов»
(ψιλά ονόματα) 64.
Воскрешение несторианской христологии, рас
сматривающей Христа как состоящего из двух внеш
них по отношению друг к другу субъектов и происте
кавшей, конечно, из соотносительного метода, кото
рым пользовались в своих библейских комментариях
Феодор Мопсуэстийский и блаж. Феодорит, никогда
не было характерно для богословия защитников ико-
нопочитания 65 В частности, преп. Феодор Студит все
свое богословие иконопочитания строил на учении об
ипостасном единстве. Согласно Феодору, описуема
(περιγραπτή) сама Ипостась Христа, и именно Она
изображается на иконах. Византийская традиция, изо
бражающая Христа с надписью ό ’Ών — «Сущий», пе
реводом священной тетраграммы ЯХВЕ, — вписанной
в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса, хорошо
показывает стремление видеть в образе самую Ипо
стась Сына Божия, несомненно, невидимую по своему
Божеству, но ставшую видимой в человеческом есте
стве, Ею воспринятом66. По Феодору Студиту, «вся
кий портрет есть изображение ипостаси, а не приро
ды» 67; поскольку ипостась является единственной
формой конкретного существований человеческой
природы и, таким образом, единственной реальностью,
которую можно изображать; человеческая же природа
Христа воипостазирована именно в Ипостаси Логоса,
и именно эту Ипостась изображают на иконах, по
скольку «образ и подобие Первообраза могут отно
ситься только к одной Ипостаси, а не к двум» т. Со
гласно Феодору, было бы ложью писать на иконах
Христа такие слова, как «Божество», «Господство»
или «Царство», относящиеся к Троице; только над
пись ό ’Ών, «Сущий», а не όντότης, «бытие», приличе
ствует изображению Христа, образу истинного Лица
воплощенного Слова.
Только благодаря персонализму святоотеческого
богословия стало возможным преодолеть существен
210
ную дилемму, поставленную иконоборческим спором,

и обеспечить твердое основание для иконопочитания.
Однако ипостасное единство подразумевает com
municatio idiomatum, и, следовательно, обоженный ха
рактер изображаемого человечества Христа. Но в то
же время, воплощаясь, Слово воспринимает падшее
естество ради его спасения: «Он не обладал плотию,
отличной от нашей собственной, падшей вследствие
греха; [восприняв], Он не преобразил ее, но имел то
же самое естество, что и мы, однако без греха; и в
этом естестве Он осудил грех и смерть» 69.
В своей полемике против оригенистской идеи уп
разднения тела, содержащейся в письме Евсевия к
Констанции, Никифор утверждает, что, даже прослав
ленное, Тело Христа остается истинно человеческим,
а значит, оно описуемо. Прикосновение к Божеству,
участие в божественной жизни не разрушает челове
ческую природу, но возвращает ее в первозданное, то
есть совершенно «естественное» состояние70. Он пи
шет: «Нетлению свойственно не портить и разрушать,
но сохранять, спасать, делать лучшим и навеки неиз
менным» 71.
Значит, преображенное и обоженное после смер
ти и воскресения Тело Христа Само сделалось источ
ником обожения; таким образом, изображение вопло
щенного Слова понималось в православном богосло
вии VIII века как свидетельство об обоженной чело
веческой природе Иисуса Христа, центральном соте-
риологическом понятии в богословии ранних Отцов.
Если эта человеческая природа «неописуема», как ут
верждают иконоборцы, то она и недоступна, а следо
вательно, спасение нашего человеческого естества не
осуществилось. «Я поклоняюсь Богу», — пишет преп.
Иоанн Дамаскин, но также и «порфире Тела [Христо
ва], не только как одеянию, и не как четвертому лицу
[Троицы], но в силу того, что оно было создано бого
подобным (όμόθεον) и стало неизменно единым с по
лученным им помазанием»72. Почитаемый христиана
ми образ Христа свидетельствует о реальности Евха-
211
ристии. «Ангелы, — пишет Иоанн Дамаскин, — не

причастны божественному естеству, но только энер
гии и благодати, человеки же участвуют в нем, они
находятся в общении с божественной природой, по
крайней мере те, которые причащаются святому Телу
Христову и приемлют Его Кровь, поскольку Тело и
Кровь Христовы ипостасно соединены с Божеством, и
в Теле Его, которому мы причащаемся, — две приро
ды, нераздельно соединенных в единой Ипостаси. Тем
самым, мы пребываем в общении с обеими природа
ми — с плотью, телесно, и с Божеством, духовно, или
же с обеими обоими способами — без всякого отожде-с
ствления нашей ипостаси с Ипостасью Христа, ибо
мы сначала получаем в порядке творения ипостась, и
только затем вступаем в единение через смешение
(κατά συνανάκρασιν) Тела и Крови73.
Понятие Тела Христова, обоженного, но в то же
время исторического и описуемого74, отождествляет
ся, таким образом, с Церковью, сообществом верных.
Отсюда берет начало аргументация Феодора Студита:
«Если Христос по воскресении неописуем, то и мы,
образующие с Ним Единое Тело (σύσσωμος αύτφ, см.
Еф. 3:6), становимся неописуемыми»75. Или же, если
этого с нами не происходит, «мы перестали быть чле
нами Тела Христова»76. Евхаристия является для нас
спасением именно потому, что она есть«Тело» и «Че
ловечество»: «Мы исповедуем, — пишет Никифор, —
что через призывание священника и нисхождение
Пресвятого Духа Тело и Кровь Христовы таинственно
и невидимо становятся реально присутствующими...»,
и спасение заключается не «в том, что Тело йерестает
быть Телом, но в том, что Оно остается таковым и
сохраняется как Тело» 11.
Итак, становится ясным истинное богословское
значение иконоборческого спора: изображение Христа
есть видимое и необходимое свидетельство реально
сти Христова человечества. Если такое свидетельство
невозможно, то сама Евхаристия теряет свою реаль
ность. Теоретическое обоснование византийского ико-
212
ностаса, видимым образом являющего «для внешних»

сущность совершаемого в алтаре таинства, несомнен
но, зародилось в свете вышеизложенного богосло
вия78.
Это богословие придает иконописи значение сво
его рода священнодействия. Св. Феодор Студит упо
добляет христианских живописцев Самому Богу, соз
дающему человека по Своему образу: «То, что чело
век был сотворен по образу и подобию Божию, пока
зывает, что иконописание есть божественное дела
ние» 79.
Живописец, подобно Богу в начале, создавая об
раз Христа, творит «Образ Божий», изображая обо-
женное человечество Иисуса, воипостазированного в
Самом Слове. Согласно Иоанну Дамаскину, иконопи
сец свидетельствует тем самым, что «вещество есть
Божие творение, и исповедует, что оно добро» 80, что
оно уже несет в себе не смерть, а жизнь: «С того вре
мени, как Божество соединилось с нашей природой,
естество наше было прославлено как бы посредством
некоторого жизнетворного и благополезного лекарства
и получило доступ к нетлению: по этой причине и
кончина святых празднуется, и храмы возводятся в их
честь, и изображения их создаются и почитаются...»81
То воодушевление, с которым святой Иоанн Да
маскин говорит о «почитании вещества» (την ύλην
σέβω)82, было несколько умерено преп. Феодором
Студитом, хорошо сознававшим опасность фетишиз
ма, в который вырождались некоторые формы иконо-
почитания. Соглашаясь, что почитание книги Еванге
лия или вещественных изображений подразумевает
«возвышение вещества, поскольку оно возводит ум к
Богу»83, он неоднократно отмечал, что не сущности
вещественного образа воздается поклонение, но изо
бражению Первообраза, на нем представленного... по
этому не вещество является объектом поклонения» м.
Представляется, что богословие образа сохраняет у
Феодора более выраженный неоплатонический харак
тер, чем у Иоанна Дамаскина. Во всяком случае, как
213
мы видели, средоточием мысли св. Феодора является

личностный аспект образа. Встреча с Ипостасью Сло
ва — истинная цель иконопочитания, и эта встреча
может и должна происходить при посредстве матери
ального образа, свидетельствующего об исторической
реальности Воплощения и об обожении, через которое
наша человеческая природа прославлена во Христе.
Богословие иконоборческой эпохи, к которому
историки догматов относятся довольно пренебрежи
тельно и которое часто плохо понимают, оказало ог
ромное влияние на развитие вероучения и духовную
жизнь последующих эпох. В лице свв. Иоанна Дама-
скина, Феодора Студита и патриарха Никифора хри
стология Византийской Церкви нашла замечательных
свидетелей, которые сумели перед лицом очевидных
монофизитских настроений иконоборцев выразить во
всей полноте значение человечества Христова, как это
уже сделал в VII веке преп. Максим, не отвергая
главной интуиции сотериологии св. Кирилла Алек
сандрийского, основанной на понятии обожения. То
значение, которое в православном богословии образа
некоторые, подобно Феодору Студиту, придавали уче
нию об ипостасном единстве, показывает, что разви
тие византийской христологической мысли с пятого
по восьмой век представляет собой единое неразрыв
ное целое85. Внутренняя логика византийской хри
стологии позволила не только сохранйть чистоту ве
роучения, но и вдохновила поколения иконописцев,
создателей великих шедевров религиозного искусства
Византии. Это искусство является не только вели
чайшим достижением эстетического порядка, но, го
воря словами русского философа X X столетия, пред
ставляет собой «умозрение в красках» 86.
Глава 10
Христология в поздней Византии
С XI до XV века христологическая проблема ни

когда не была чуждой византийскому богословию.
Поскольку «Торжество Православия» 843 года пони
малось многими как своего рода окончательное ут
верждение догматов, никакое оспаривание принятых
семью Соборами формулировок не могло иметь мес
та 1. В школах свод преп. Иоанна Дамаскина исполь
зовали в качестве учебника, и никакие новые катего
рии в богословие не вводились. Такой формальный
консерватизм в значительной степени преобладал с IX
века как в правящих кругах, так и среди иерархии
вплоть до великого богословского кризиса XIV столе
тия.
Тем не менее, за этим фасадом просматривается
движение идей. Интерес византийских гуманистов к
древнегреческой философии дал возможность некото
рым одаренным умам, не удовлетворенным готовыми
ответами школьного богословия, предлагать новые
решения вопросов бытия. Возрождение неоплатониз
ма в XI столетии, связанное с именами Михаила
Пселла и\ Иоанна Итала, напоминало оригенистский
кризис ѴГ века. Кроме того, в самом школьном бого
словии временами вспыхивали споры, которые за
ставляли официальную Церковь2 высказываться от
носительно богословских проблем. Ниже мы рассмот
рим, к каким результатам привели эпизоды подобного
рода (непосредственно связанные с христологией) в
эпоху Алексея и Мануила Комнинах. Наконец, в мо
нашеских кругах великое течение святоотеческой ду
ховности не только продолжало приносить плоды
святости, но и ставило богословские проблемы, ка
сающиеся спасения, которые лежали в основе христо-
логических споров предшествующих веков.
215
В то время в монашеской среде доминировала

великая личность преп. Симеона Нового Богослова
(949-1022). Было бы напрасно искать у него новое
богословие Воплощения. Симеон — пророк христиан
ского опыта, но опыт для него — это опыт во Христе,
воплощенном Слове, а потому предполагает возмож
ность уже здесь, на земле, для каждого христианина
сознательно стать причастником божественной жизни.
Поэтому самое основание христианского опыта — лич
ность Христа. Как пророк такого опыта Симеон при
надлежит традиции «Духовных бесед», приписывае
мых преп. Макарию3, а как истолкователь идеи обо-
жения он прямо следует традиции преп. Максима Ис
поведника 4. Истинный предмет его пророчеств и мис
тических прозрений — это возможность для человека
находиться в общении с Богом. Для Симеона отри
цать такую возможность означает перестать быть хри
стианином и сделаться худшим из еретиков.
Вот те, о которых я говорю и которых назы

ваю еретиками; те, которые говорят, что в
наше время среди нас нет ни единого, спо
собного сохранять евангельские заповеди и
быть подобным святым Отцам... или способ
ного просветиться, приобщаясь ÇBHToro Духа
и познавая чрез Него Сына и Отца. Утвер
ждающие, что это невозможно, впали не в
какую-либо конкретную ересь, но, если мне
возможно так выразиться, во все ереси сразу,
поскольку эта ересь своим нечестием и пре
избытком богохульства все их превосходит и
все их в себе заключает... Рассуждающие по
добным образом затворяют небеса, которые
Христос открыл нам, и перекрывают путь,
который Он Сам положил для нашего воз
вращения. Он, будучи всевышним Богом,
сущим на небесах, стоя у врат рая, снисходит
к нам и чрез святое Евангелие взывает ко
всем верным, видящим Его: «Приидите ко
216
Мне все труждающиеся и обремененные, и Я

упокою Вас». Но эти враги Божии, или, луч
ше сказать, эти антихристы, утверждают: «Это
невозможно, невозможно»!5
Реальность обожения, являющегося не субъек

тивным состоянием, не результатом чисто интеллек
туального опыта, но самым содержанием христиан
ской веры, — таково провозвестие преп. Симеона, слу
жившее образцом для всякого творческого развития
византийского богословия. Поэтому позиции, которые
занимала Церковь в ІХ -Х ІІІ веках, и, в особенности,
определения Соборов XIV столетия только выражали
и защищали то, что было провозглашено преп. Симе
оном в качестве религиозного опыта.
Например, отрицательное отношение Византий
ской Церкви к светскому эллинизму, выразившееся в
решениях Собора 1076-1077 годов против Иоанна
Итала, прежде всего имело в виду попытки некоторых
гуманистов построить систему метафизики, независи
мую от христианского Откровения. Учение Итала о
богопознании и «просвещении», понимаемых как
функции ума, божественного по природе, основыва
лось на неоплатонических представлениях о мире и
человеке и не было связано с догматом Воплощения.
Тем самым оно непосредственно предвосхищало уче
ние Варлаама Калабрийского, появившееся в XIV
столетии. Но если в XIV веке подлинное христологи-
ческое и сотериологическое измерение данной про
блемы было выявлено благодаря гению св. Григория
Паламы, то реакция XI столетия ограничилась круга
ми школьных богословов, вполне удовлетворившихся
осуждением эллинизма вообще. Поскольку Итал при
надлежал к платонической традиции, в 1076 году бы
ли анафематствованы основные положения этой тра
диции, сформулированные еще во времена осуждения
Оригена, хотя сам Итал и не разделял некоторых из
них: переселение душ, вечность идей и времени, пред
существование душ6. «Синодик в неделю Торжества
217
Православия» был тогда дополнен анафемой против

этого «эллинского» учения. Таким образом, ежегод
ным воспоминанием была утверждена официальная
позиция Византийской Церкви в данном вопросе:
действительное общение с Богом совершается «во
Христе», через участие в обоженном человечестве ис
торического Иисуса и никоим образом не может быть
отождествлено с неоплатонической идеей просвеще
ния.
Два рубежа, позитивный и негативный: труды
преп. Симеона и осуждение идей Итала — удержива
ли византийскую мысль в рамках традиционной свя- 6
тоотеческой христологии. Собственно христологиче-
ский вопрос был поднят в связи с мнениями, выска
занными монахом Нилом и ученым митрополитом
Евстратием Никейским в ближайшие годы после осу
ждения Итала. Оба были знакомы с Италом, а позд
нее были вовлечены в дискуссию с армянскими мо-
нофизитами. Возможно, что Итал тоже был причастен
к этим дискуссиям7.
Монах Нил подвергся обвинению и осуждению за
сделанное им во время дискуссии с армянами утвер
ждение/что человечество Христа было обожено лишь
«по усыновлению» (θέσει). Армяне, конечно, настаи
вали на обожении «по природе» (φύσει). Позиция
Нила была осуждена как несторианская по сути: она
подразумевала, что не существовало различия между
Иисусом как обоженным человеком и теми, кто «во
Христе», поскольку в обоих случаях имеет место обо
жение по усыновлению. Собор, вынося осуждение,
исключил, как некорректные, оба выражения: и «обо
жение по природе», и «обожение по усыновлению»
применительно к Иисусу. Человечество Иисуса было
соединено с Божеством неповторимым ипостасным
образом, который дал доступ к «обожению по приня
тию» всем, кто «во Христе» 8.
Что касается Евстратия, митрополита Никейско-
го, известного богослова и советника императора
Алексея Комнина, то он, несомненно, был учеником
218
Итала; вовлеченный около 1114 года в дискуссию с

армянами, Евстратий применил к христологии фило
софию бытия, которую современный историк опреде
лил как «номиналистическую», и закончил тем, что
стал считать «реальность, воспринятую (το πρόσλημ-
μα) Словом», самостоятельным началом. Она по сущ
ности своей находится в положении «рабства» (ούσι-
ώδες δουλεία) по отношению к Богу, она поклоняется
(λατρεύει) Богу, она отличается от Него по достоин
ству (άξίς*), она несовершенна и получает от Него со
вершенство, она «очищается», совершенствуясь в доб
родетелях. Эта человеческая природа лишь в отдель
ности (iôiçc) может быть названа «Первосвященни
ком», ибо это человеческое звание не подходит Боже
ству9. Подобные утверждения находятся в исповеда
нии веры, которое Евстратию пришлось представить
Синоду в 1117 году, когда он приносил покаяние10.
Христология его очень близка к христологии Феодора
Мопсуэстийского. В своем полемическом рвении про
тив армян, явно желая защитить во Христе реаль
ность Его человеческой природы, совершенно отлич
ной от Божественной, Евстратий упустил из вида по
ложительное значение ипостасного единства. Всякое
действие Христа, человеческое или божественное,
производится единым субъектом; определения «Сын»,
«Наследник» и «Раб» должны быть отнесены к еди
ной ипостаси, так как она включает две природы, но
нельзя говорить, что одна из природ поклоняется дру
гой. Если дело Христа состояло именно в освобожде-
ѵ . нии человеческой природы от рабства, чтобы даровать
ей достоинство наследования, как могла Его собст
венная человеческая природа быть «рабской»? Усы
новление даруется всем, кто верует во Христа, и это
возможно потому, что они приобщаются прославлен
ной человеческой природе Иисуса. Таков смысл со
борного решения против Евстратия, который вынуж
ден был отречься от всех формулировок, «создающих
впечатление», что во Христе имеют место две ипоста
си, или что Его человеческая природа носит грехов-
219
ный, несовершенный характер. Различение природ,

согласно собору, должно пониматься «с благоговением
как различение, постигаемое умом», по определению
Цятого Собора11.
Проблема ипостасного единства вновь возникла,
будучи поставлена в более сложном виде при Мануи-
ле Комнине, когда на двух Константинопольских со
борах (1156 и 1157 годов) обсуждалось учение диако
на Сотериха Пантевгена, нареченного патриарха анти
охийского, которого поддерживала заметная группа
епископов и богословов. Дискуссия была связана с г
пониманием жертвы Христа. Отцу или Святой Трои
це приносилась жертва? Второй вариант, согласно
Сотериху, являлся несторианским, поскольку он
предполагал, что во Христе человеческая природа
«приносит», в то время как божество «приемлет»
жертву. Следовательно, во Христе должны были бы
существовать две ипостаси как субъекты этих двух
противоположных действий12. Тем не менее Сотерих
сам был обвинен в смешении понятий природы и
ипостаси: если бы каждое «действие» предполагало
наличие ипостаси, следовало бы также различать ипо
стаси Христа как священника и как жертвы13. Собор
противопоставил этому обращенную ко Христу мо
литву, присутствующую в византийских литургиях
Василия Великого и Иоанна Златоустого: «Ты бо еси
Приносяй и Приносимый, и Приемляй и Раздавае
мый» 14.
Согласно Соборам 1156-1157 годов и председа
тельствовавшему на них Николаю Мефонскому, еди
ная Ипостась воплощенного Слова именно как Ипо
стась может и должна рассматриваться как единст
венный субъект совершенных Христом человеческих
действий, в том числе приношения, и действий боже
ственных, в том числе приятия, совершенных Хри
стом. Для этого направления мысли, в котором сказы
вается влияние преп. Максима и даже св. Иринея, со-
териологическое значение Жертвы Христовой заклю
чается именно в том, что Священник, Жертва и Бог,
220
приемлющий приношение, суть одно. Таким образом,

Жертва приносится не только Отцу, но и всей Трои
це, ибо Сын, сделавшийся человеком и воспринявший
положение священника и жертвы, не оставил при
этом Своего места одесную Отца.
Сотерих обосновывал свое мнение — «Жертва
приносится только Отцу», — утверждая, что приятие
и приношение являются ипостасными свойствами со
ответственно Отца и Сына. Именно в этом Николай
Мефонский усматривал главную ошибку: смешение
ипостасных свойств Лиц Пресвятой Троицы с энер
гиями или божественными действиями в порядке До
мостроительства. Ведь во всех действиях Божества ad
extra участвуют три Лица: Отец, Сын и Святой Дух:
несомненно, их личное участие при этом сохраняется,
хотя сущностно действие едино.
Только Логос «становится плотью», но Отец и
Святой Дух также участвуют в Домостроительстве
спасения. Поэтому невозможно вообразить, чтобы
«приятие» приношения было ипостасным свойством
только одного Отца, в котором Сын не имел бы уча
стия: эта «рецепция» и есть самое наше спасение, со
вершенное единым Богом — Отцом, Сыном и Святым
Духом.
Поэтому неудивительно, что Сотерих, чтобы не
противоречить самому себе, представил спасение как
два последовательных акта примирения. Он считал,
что первое примирение между Божеством и человече
ством имело место в момент Воплощения благодаря
соединению обеих природ во Христе. Первое прими
рение сделало возможным второе, то, которое Сын
как Посредник совершил на Кресте, принеся Себя в
Жертву одному только Отцу15. Николаю Мефонско-
му и соборам 1156-1157 годов не составило труда по
казать, что такое распределение действий или энергий
между божественными Лицами ведет к несостоятель
ной позиции, в сущности эквивалентной тритеизму.
При этом их противодействие Сотериху привело к
положительным выводам о природе спасения как та-
221
кового. Как показал Николай Мефонский, дело, со

вершенное Христом, не может быть сведено к юриди
ческому понятию жертвы как выкупа (άνταλλαγή или
αντάλλαγμα). Это поистине примирение (καταλλαγή),
акт божественного прощения. Бог «не нуждался в том,
чтобы нечто принять от нас», и «не мы пришли к Бо
гу (для совершения приношения), но Он снисшел к
нам и воспринял наше естество не как условие при
мирения, но ради того, чтобы открыто встретиться с
нами во плоти» 16.
То, что полемика приобрела сотериологическое с
измерение, явилось наиболее ценным следствием спо
ра, возникшего по поводу идей Сотериха. Собственно
«жертвенный» элемент в ритуальном и юридическом
смысле, так же как и Павлова идея Искупления,
«выкупа», совершенного Христом, является только
частным аспектом в деле спасения и никоим образом
не может рассматриваться изолированно. Как провоз
глашает Синодик, Христос «примирил нас с Собой
посредством всей тайны Домостроительства, и через
Себя и в Себе примирил нас также со Своим Богом и
Отцом и, конечно же, с Пресвятым и Животворящим
Духом» 17. Жертва Христа поистине уникальна, пото
му что она представляет собой не изолированное дей
ствие, но кульминационный момент^ «Домостроитель
ства», включающего и ветхозаветное приуготовление,
и Воплощение, и смерть, и воскресение, и схождение
Святого Духа, ибо Один и Тот же есть «Приносяй и
Приносимый, Приемляй и Раздаваемый». «Домостро
ительство» есть в сущности троичное действие, вво
дящее человеческую природу в круг божественной
любви. ;
Тот факт, что споры XII столетия вращались во
круг литургических формул, не был случайным. По
скольку Жертва Христа воспоминается в Евхаристии,
споры не могли не затронуть значение Вечери Гос
подней, как совершает ее Церковь. Евхаристическая
Жертва, как провозглашают Николай Мефонский и
анафематизмы Синодика, приносится Пресвятой
222
Троице; и это не просто «образ» Жертвы Христовой,

но самая Жертва18. В результате в Евхаристии поня
тие «выкупа» преодолевается; приносимое принадле
жит Богу прежде своего принесения (τα σά έκ των
σών, «Твое от Твоих» — формула византийской ли
тургии), потому что Христос «Приносяй и Приноси
мый», и в то же время «Приемляй», а Евхаристия не
просто повторение Голгофской Жертвы. В тот самый
момент, когда мы становимся участниками Евхари
стии, она есть осуществление всего Домостроительст
ва спасения и всех составляющих его, являющее нам
Воплощение Слова, Его смерть, Его воскресение и
Его Второе Пришествие. Господь есть Приносимый,
но Он также и «посвящает Себя» (Ин. 17:19) 19 в Сво
ей человеческой природе, в нашей человеческой при
роде, собранной вокруг евхаристической трапезы: это
и есть тайна Церкви20.
Христологический спор двенадцатого века завер
шился подтверждением полноты человечества во
Христе, во всем «подобного нашему», даже в ипостас-
ном единстве со Словом. Это подтверждение имело
место на соборах 1166 и 1170 годов в контексте спора
о словах Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:18).
Активные культурные контакты с Западом в царство
вание Мануила I Комнина и породили эту дискуссию.
Современные ей споры западных теологов по вопросу
о сравнении «славы» Отца и «славы» Сына хорошо
известны21.
Византийские богословы не испытывали никаких
затруднений в том, чтобы относить Ин. 14:18 к тро
ичным отношениям. Они соглашались, что Отец «бо
лее» Сына, поскольку ипостасно Он есть Источник
Божества. Но вопрос о том, имел ли текст Иоанна
также и христологическое измерение, явился для них
более сложным. Митрополит Керкирский (Корфу)
Константин и игумен Иоанн Ириник придерживались
мнения, что человечество Христа, поскольку оно было
обожено (όμόθεον) и таким образом сделалось почи
таемым наравне с Его Божеством (όμότιμον), не может
223
быть «ниже Отца». Они были готовы признать его

«низшим» только в порядке мысленного различения
(κατ’ έπίνοιαν), когда человечество Иисуса рассматри
вается отвлеченно, как если бы оно не было «соедине
но» с Логосом.
Осуждение этих богословов, внесенное в Сино
дик, подтверждало реальность человечества во Христе,
которое в самом деле является «низшим» Бога, имен
но как человечество. Чисто мысленное различие, оп
ределяющее Христа как простого человека, отдельно
от Божества, необходимо только при рассмотрении
Его «рабства» или «неведения», которые являются не '
естественнымй свойствами человечества в том смысле,
в каком понимал их преп. Максим, но выражениями
падшего состояния человечества. Истинное Божество
и истинное человечество во Христе пребывают в
единстве, которое не исключает «естественного» раз
личия: Божество остается «большим», чем человечест
во22.
Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был
таким образом определенно восстановлен, причем без
ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп.
Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное
состояние человека23. И все же остается неясным,
осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма
схоластических и академических по своему характеру,
конкретное значение «рабства» и «неведения» в Ии
сусе: у некоторых более ранних авторов они рассмат
ривались весьма абстрактно.
От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столе
тия никакие собственно догматические движения не'
возмущали византийских христиан. Споры, которые
мы только что рассматривали, касались лишь отдель
ных лиц и достаточно быстро решались постоянным
Синодом в Константинополе. Но это не означает, что
в то время византийцы вообще были равнодушны к
богословским проблемам. Горячность, с какой обсуж
дался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с
Римом, свидетельствует об обратном. Однако только
224
споры XIV века призвали Восточную Церковь при

нять еще одно решение по насущному сотериологиче-
скому вопросу, и христологическая проблема вновь
вышла на передний план и .
Детали спора между св. Григорием Паламой
(1296-1359) и калабрийским «философом» Варлаа-
мом хорошо известны25. Оспаривая, прежде всего, са
му возможность «доказать» что-либо в богословии,
отрицая затем утверждения монахов-исихастов, что
они «видят Бога», Варлаам выступил не только про
тив глубоко укоренившейся монашеской традиции,
главным выразителем которой был преп. Симеон Но
вый Богослов, но также и против учения о причаст
ности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо
только мистический опыт, индивидуальный и непере
даваемый, либо рациональный силлогизм, построен
ный на богооткровенных предпосылках. В последнем
случае познание носит чисто диалектический харак
тер, поскольку не предполагает никакого реального
опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та
мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв.
Отцов и согласно которой человек есть творение, соз
данное для участия в Боге, в Котором он обретает ис
тину, жизнь и, наконец, свою собственную природу26.
В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защи
щал прежде всего понятие о богопознании как об
опытном переживании, свойственном не только от
дельным мистикам, но и всем тем, кто обладает пол
нотой своей человеческой природы. Это обладание,
разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Хри
стом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то
есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через
личный аскетический подвиг и молитву, заключается
также и полнота ведения.
Христологическое измерение разногласия, обна
ружившееся в результате спора между Варлаамом и
Паламой, еще больше отодвинуло в тень то влияние,
которое пока могли оказывать на византийское бого
словие столпы христианского неоплатонизма — Еваг-
225
рий и Псевдо-Дионисий. В духовной жизни и на

уровне антропологии восходящая к преп. Макарию
традиция молитвы как опыта объективной реально
сти, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии
и предназначенной к своему исполнению в воскресе
нии тела, окончательно христианизировали понятие
умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV
столетия, так же как и для всех византийских христи
ан, «чистая молитва» понималась более не как при
частие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иису
совой»27. В связи с этим необходимо отметить, что
Палама, хотя и заимствовал у Псевдо-Дионисия его :
апофатическую терминологию, пользуясь ею для вы
ражения абсолютной трансцендентности божествен
ной сущности, сам был совершенно свободен от влия
ния дионисиевого учения об иерархиях применитель
но к христологии. После Боговоплощения иерархиче
ским чинам уже не нужно выполнять роль посредни
ков между Богом и человеком, ибо Христос есть
единственный Посредник. Его приход к людям, вос
приятие Логосом человеческой природы были резуль
татом действия божественного всемогущества и люб
ви: «Прежде чем Бог явился во плоти, — пишет Па
лама, — ничему подобному нас не учили ангелы... и
теперь эта [благодать] явилась, и нет брлее необходи
мости в исполнении всего через посредников»28.
Иерархии Дионисия, таким образом, являются
вполне реальными только в пределах мира падшего;
во Христе «меньший становится большим», небо и
земля воссоединяются.
Паламитский христоцентризм, находящийся в
прямой зависимости от учения преп. Максима, вклю
чает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, уче
ние об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия
двух «энергий» или «воль» Христа становится понят
ной терминология св. Григория Паламы. Более того,
собор 1351 года представил паламитское учение об
энергиях как развитие (άνάπτυξις) постановлений
Шестого Вселенского Собора 680 года29.
226
Воплощенное Слово, воипостазировав человече

скую природу, действует в согласии с божественной и
человеческой волями или энергиями; благодаря этому
ипостасному единству существует и communicatio idio-
matum, и человечество Христа пронизывается божест
венными энергиями. В связи с христологией Максима
Исповедника Палама выделяет три модуса существо
вания: сущность (или природу), ипостась и энергию.
Каждому из этих модусов существования соответству
ет один из видов единства. Единство сущности свой
ственно трем Лицам Троицы; оно недоступно для
твари, ибо если бы Бог был «сущностно» сообщаем,
Он стал бы многоипостасным з°, но тварная человече
ская природа не может вступить в сущностное или
природное единство с Богом. Единство ипостаси осу
ществилось во Христе. Человеческая природа Иисуса,
следовательно, по ипостаси едина с Логосом, и в ней
божественные энергии, имеющие Логос своим источ
ником, пронизывают тварную природу и обожествля
ют ее. Единство энергии становится, таким образом,
доступным для всех, кто во Христе 31.
Для Паламы единство энергии (или «единство по
благодати»), есть единство с Самим Богом. Это един
ство с Богом он и стремится защитить, когда настаи
вает, что доступные для человека Божественные энер
гии нетварны. Ибо Бог не ограничен понятием транс
цендентной и абсолютно недоступной сущности: Он
действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по
единодушному свидетельству святоотеческой тради
ции, от начала был сотворен для того, чтобы участво
вать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по
сущности».
После того, как Варлаам был осужден и покинул
Византию, Палама столкнулся с противодействием со
стороны некоторых греческих богословов, отказывав
шихся признать реальное различие между сущностью
и энергией. Так, например, Григорий Акиндин писал:
«Согласно божественным Отцам, существенные и ес
тественные свойства в Боге — это сущность и приро
227
да, поскольку вид, сущность и природа в Боге тожде

ственны и постольку сущность означает то же самое,
что энергия» 32. В другом месте он пишет: «Бог едйн в
силу тождества сущности, природы, Божества, власти,
энергии, вида, славы, царства и господства» 33.
Такой подход неизбежно привел Акиндина к от
рицанию реальности обожения — те святоотеческие
тексты, в которых утверждается реальность обожения,
ему пришлось трактовать как иносказательные: «Оче
видно, — пишет он, — что божественность, которой
обладают некоторые люди, — это божественность, со
размерная с ними (κατάλληλον έαυτοις θεότητα)... а не
божественность, соразмерная Богу (κατάλληλον τφ
Θεφ)» м.
Повсюду в своих трактатах против Паламы
Акиндин отрицает возможность всякого общения ме
жду тварными и нетварными: когда апостол Павел
описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он
о «новом творении»?35 Божественность, соразмерная
человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не
предполагает никакого участия в божественной жиз
ни; это лишь проявления «тварной благодати (κτιστή
χάρις)» 36. Очевидна аналогия этой точки зрения с то
мизмом 37.
Мы не будем анализировать далее учение Акин
дина, рассмотрим лишь то, что касается христологии.
В манере, напоминающей Феодора Мопсуэстийского,
он рассматривает две природы Христа как наложент
ные одна на другую и сохраняющие свойственные ка
ждой из них черты. Он не видит никакого положи
тельного значения в communicatio idiomatum и обходит
вниманием мысль св. Кирилла об «усвоении» плоти
Логосом38. Очевидно, что Акиндин не отрицает эти
теории, хотя критика паламитского понимания обо
жения приводит его к «закрытой» концепции приро
ды, что противоречит традиции греческих Отцов. Од
нако Палама вслед за святым Максимом считает, что
участие в божественной жизни всегда есть причастие
нетварному, и, таким образом, не существует никакой
228
«тварной благодати», поэтому человеческая природа

Христа, тварная по природе, является и «нетварной по
причастию», и в силу этого становится «источником
обожения» и «нетварной жизни». Акиндин обвинял
св. Григория в монофизитстве, ибо для него любое
«причастие энергии» неизбежно означало смешение
природ39. При этом он весьма странным образом ис
толковывал смысл евхаристического общения как при
чащения самой божественной сущности, обвиняя Па-
ламу в несторианстве, поскольку тот понимал Евхари
стию как причастие обожечной человеческой природе
Христа и в ней — нетварным энергиям Божества40.
Поражение противников Паламы в Византии в
XIV веке стало торжеством богословия Воплощения,
которое уже было богословием Церкви в пятом, шес
том и седьмом столетиях41. Григорий Палама мог, то
здесь, то там, использовать новую терминологию; по
лемика против Варлаама и Акиндина могла порой
приводить его к крайним высказываниям, однако суть
его учения лучше всего выражена в отрывке из «Три
ад», непосредственно вдохновленном «Словом на Пре
ображение» преп. Иоанна Дамаскина:
Поскольку Сын Божий по Своей несравнен

ной любви к людям не только соединил
Свою божественную Ипостась с нашей при
родой, восприняв одушевленное тело и наде
ленную разумом душу42 ради того, чтобы
явиться на земле и жить среди людей43, но
также соединил Себя с самыми человечески
ми ипостасями, сочетаясь с каждым верным
через причастие Своего Святого Тела, и, по
скольку Он становится единым Телом с нами
(σύσσωμος ήμίν γίνεται) и делает нас храмом
всего Божества — ибо в Самом Теле Христа
«обитает вся полнота Божества телесно»
(Кол. 2:9), — как может Он не просветить
достойно причащающихся божественного
света Его Тела, который есть внутри нас,
229
озаряя их души, подобно тому, как Он про

светил сами тела учеников на Фаворе? Ибо
тогда это Тело, Источник благодатного света
не было еще объединено с нашими телами;
Оно извне освещало тех, кто достойно при
ближался к Нему, и давало свет душе при
помощи зрения и чувств; но ныне, после то
го, как Оно соединилось с нами и живет в
нас, души наши просвещаются изнутри и .
В этом отрывке видна подлинная сущность спора

о «Фаворском свете» между Паламой и его противни
ками. Для последних этот свет был «телесным» (είδος
σωματικόν) а, следовательно, тварным образом Хри
стова Божества45, а святоотеческий и литургический
обычай именовать сам этот свет «Божеством» — не
более, чем образное выражение46. Для Паламы, на
против, слова св. Григория Назианзина о «...Божестве,
Которое явилось ученикам на Горе» 47, или византий
ских церковных песнопений, провозглашающих, что
«в явлением свете Твоем, днесь на Фаворе свет сиде-
хом Отца, и свет Духа», ибо «Ты бездетен свет еси
Христе, и Сияние Отчее»48, являют не только реаль
ный опыт богопознания отдельных мистиков, но и
самое предназначение Человека, опыт Христианской
веры как таковой. Человечество Иисуса, воспринятое
в Ипостась Логоса, становится неотъемлемым «мес
том», в котором навечно свершилось причастие чело
века божественной жизни. Все человечество призыва
ется к участию в этой божественной жизни в Церк
ви — Теле Христовом. Однако в Самом Себе, в Своей
сущности, Бог остается трансцендентным и свобод
ным. Поэтому всякое причастие Его бытию по-
прежнему есть благодать, дар, и человеческий ответ
на него может быть лишь благодарением или «сора-
ботничеством» (синэргией), но ни в коем случае не
«обладанием» или «заслугой».
Общее направление мысли, преобладавшее в
поздней Византии в результате торжества паламит-
230
ских идей, вело к тому, что наиболее яркие предста

вители традиции православной духовности особенно
выделяли таинственную жизнь, личный опыт жизни
во Христе и Святом Духе, на учении о причастии Бо
гу. Тем не менее такой теоцентризм не наносил ущер
ба собственно человеческим функциям «нового чело
вечества».
«Наш Господь, — писал Николай Кавасила, —
воспринял не только наше тело, но также душу, ра
зум, волю, все, что свойственно человеческому естест
ву, ради того, чтобы соединиться со всем нашим су
ществом, пронизать его Собой... У Него и у людей все
, общее, кроме греха... Достоинство и благодать Евхари
стии действенны для тех, кто приступает к ней с чис
тым сердцем и после хранит себя от всякого зла; тем,
кто таким образом приуготовил и расположил себя,
ничто не препятствует тесно соединиться со Христом.
«Тайна сия велика есть», — пишет апостол Павел,
чтобы превознести это единство; поскольку оно есть
торжественное бракосочетание, в котором божествен
ный Жених соединяется со Своей Церковью как не
порочной Невестой»4Э.
Заключение
Эта книга была задумана в основном как истори

ческое исследование. Ее целью было познакомить чи
тателя с основными направлениями христологической
мысли в Византии. И все же исторический анализ не
может обойти спорные вопросы, которые совсем не
давно широко обсуждались, особенно среди римо-
католических богословов и историков догматики. В
отношении некоторых questiones disputatae мы заняли
определенную позицию.
Так, мы попытались показать, что так называемая
неохалкидонская христология, провозглашенная в ка
честве официального православия в царствование
Юстиниана, символом которой является осуждение
«Трех глав» на соборе 553 года, была не просто ус
тупкой монофизитству, а принципиальным выбором,
обусловленным важнейшими богословскими и антро
пологическими предпосылками. В современных спо
рах о «православии» Феодора Мопсуэстийского, Не-
стория и других представителей антиохийского бого
словия, о «монофизитстве» св. Кирилла Александрий
ского и, следовательно, Пятого Вселенского Собора,
необходимо принять во внимание основные понятия о
Боге и человеке, которые отстаивал каждый из выше
упомянутых авторов.
Например, представляется, что в своем учении о
Боге Феодор Мопсуэстийский отождествляет божест
венную сущность с философским понятием неизмен
ности и даже исключает всякое существование боже
ственной («нетварной») жизни ad extra. Именно такое
понимание Бога делает невозможной, по мысли Фео
дора, любую форму действительного единства божест
ва и человечества, допуская лишь соположение двух
природ. Недавно в этом вопросе была проведена ин-
232
тересная параллель между Феодором и Августином в

отношении их учения о Боге *.
Именно в этом отдельном вопросе, а следова
тельно, и во всех результатах Пятого Вселенского Со
бора, осудившего Феодора, сосредоточено учение гре
ческих Отцов о «приобщении божественной жизни»,
об обожении как истинном содержании сотериологии,
которое старались защитить в своих христологических
воззрениях и св. Афанасий, и св. Кирилл. Ипостасное,
или, говоря языком св. Кирилла, природное единство
Божества и человечества во Христе, в отличие от по
нятия Феодора о единстве в соответствии с волей или
энергией, предполагает взаимопроникновение божест
венной и человеческой жизни. Однако это взаимо
проникновение в православной халкидонской мысли
во всяком случает исключает смешение природ или
полное поглощение человечества Божеством. Напро
тив, как лучше всего показывает преп. Максим Испо
ведник, причастность Логосу есть именно естествен
ное состояние (λόγος φυσικός) подлинного человече
ства.
Человек тогда является подлинно человеком, ко
гда причащается божественной жизни, исполняя себя
как образ и подобие Божие, причем это причастие
никак не уничижает его собственно человеческое су
ществование, человеческую энергию и волю.
Понятие причастности предполагает, что Бог —
не только неизменная и недоступная сущность, но и
живая действующая Личность. Через ипостасное вос
приятие человечества Логос, «становится» тем, чем Он
до того не был, и даже страдает «во плоти». «Откры
тость» ипостасного или личного Бога тварному бытию
доказывает, что это бытие — и человеческое в особен
ности — «реально» даже для Бога, оно настолько ре
ально, что в плане Боговоплощения определяет лич
ное бытие Бога. Этим исключается всякий докетизм и
монофизитство и утверждается, что спасение человека
было достаточно серьезным делом, чтобы привести
Сына Божия на крест. Наконец, это означает, что, во-
233
первых, в человечестве Христа, а затем и во всем Его

«Теле», Бог присутствует в своих «энергиях». Таким
образом, мы непосредственно приходим к реальному
различению (которое для поздних византийских бого
словов было само собой разумеющимся) трех элемен
тов божественного существования: несообщаемой бо
жественной сущности, ипостаси и энергии. Такое раз
личение основано не на философских предпосылках,
но на том понимании спасения, которое было уста
новлено Халкидоном, послехалкидонским богослови
ем и преп., Максимом Исповедником.
Но к проблеме можно приблизиться и «снизу».
Понятие причастности предполагает не только откры
тость божественного бытия, но также представление о
человеке как о динамичном, открытом и целесообраз
ном существе. Начиная со св. Григория Нисского,
греческие святые Отцы рассматривали предназначе
ние человека как восхождение в богопознании через
приобщение божественной жизни. Поэтому человек
понимается не как самодостаточное и закрытое нача
ло; сама его жизнь — в Боге, «Который Один облада
ет бессмертием», в то время как грех состоит именно
в самоутверждении человека в своей иллюзорной не
зависимости.
Этот подход «снизу» к Тайне Христа стал точкой
встречи послехалкидонской византийской мысли и
современных христологических исследований. «Чело
веческое существо, — пишет Карл Ранер, — есть ре
альность, абсолютно открытая вверх, реальность, дос
тигающая своего наивысшего (хотя на деле и «невос
требованного») совершенства, реализации своих наи
высших способностей тогда, когда Сам Логос в ней
начинает жить в мире»2.
Ранер определяет человека как «одновременно и
конкретное материальное, историческое существо на
земле, и абсолютно трансцендентное», он утверждает,
что «жизненная потребность непосредственно обла
дать Богом есть то, что сохраняет человека в состоя
нии постоянного движения», и что -«без такой предпо-
234
сылки, если она не осознается человеком как нечто

реально достигнутое, для всех исторических свиде-
тельств об Иисусе Сыне Божием всегда останется
опасность быть сведенными к простой мифологии»3.
Это учение о человеке находится в русле греческой
святоотеческой традиции, хотя и выражено в терми
нах современной философии экзистенциализма. Оно
согласуется с данным Е. Шиллебекксом определением
благодати как «межличностного общения с Богом, не
заслуженного, но действительного свойства человече
ского существа»4.
Исходя в христологии из антропологических
предпосылок, мы приходим к другому важнейшему
выводу греческой патристики: человек не исчезает
при соприкосновении с Богом, но, напротив, стано
вится истинным, более свободным человеком5, не
только в своем уподоблении Богу, но также и в том,
что радикально отличает его от его Творца. В этом
самая суть ипостасного единства божестэа и человече
ства во Христе. Согласно Ранеру,
если то, что делает человеческую природу

«экзистенцией», существующей как нечто от
дельное от Бога, и то, что соединяет эту при
роду с Логосом, — в точности одно и то же,
тогда мы имеем дело с единством, которое
(а) как единство соединяющее (einende Ein
heit) не может быть смешано с единством со
единенным (geeinte Einheit) — этого не позво
ляет халкидонское различие между ипоста
сью и природой, которое объединяет, именно
делая существующим, и, таким образом, осо
знается во всей полноте без повторения пус
того утверждения о соединенном единстве
(каждая природа сохраняет свои свойства,
согласно Халкидону и Томосу Льва) — и, на
конец (с), которое не превращает понятие
«асинхшпос» (неслиянно) в некое подобие
внешнего противовеса единству, всегда угро-
235
жая снова расторгнуть его, — как делает это

антиохийская христология, — но показывает,
именно как неслиянность входит в состав со
единенного единства в качестве внутреннего
фактора, так, что единство и различие стано
вятся взаимообусловливающими и взаимо-
усиливающими чертами, а не конкурирую
щими6.
Истинной основой несторианства была именно

идея о противопоставленности и взаимоисключающем -
положении Божества и человечества. Преодоление
этой несторианской тенденции, которая лежала в ос
нове всей критики, направленной против неохалкидо-
низма Пятого Собора, таким образом, неизбежно при
водит к восстановлению значения понимания Логоса
как Ипостаси, «соединяющего единства» и источника
человеческого существования Христа. И, в свою оче
редь, это «открытое» понимание Ипостаси как Лично
сти, которая пред-существуя по Божеству, восприни
мает и человечество как Свое собственное, не делая
его менее человеческим, бросает вызов старому томи
стскому понятию о неизменности Бога7 и «приводит
также к подлинному различению между сущностью и
ипостасью в троичном богословии: ибо, если правиль
но подходить к ипостасному единству, неизменность
может быть свойством природы или сущности Бога,
но не Его ипостасного существования, которое изме
нилось, когда Сын Божий «стал плотью». Так Карл
Ранер приходит к оспариванию католической идеи,
согласно которой Лица Троицы являются лишь внут
ренними отношениями в божественной сущности, так
как, на самом деле, в таком случае божественная Ипо
стась Логоса не могла бы ни быть субъектом измене
ния и страдания, ни рассматриваться как экзистенци
альный центр Его человеческой природы. Здравая
христология подразумевает, согласно Ранеру, возврат
к доавгустинову пониманию Бога, в котором три
Ипостаси рассматривались прежде всего в своем лич-
236
ном, неумаляемом значении8, как Бог-Отец, Слово-

Сын и Дух Божий, а не только как выражения единой
неизменной сущности.
Ибо, если отождествлять бытие Бога только с
сущностью, как это делалось на Западе со времен Ав
густина, эта сущность утрачивает свою абсолютную
трансцендентность, непостижимость и неизменяе
мость. Между тем различие между трансцендентной
сущностью, личным или ипостасным бытием и жиз
нью Бога ad extra делает возможным восстановить
должное значение апофатического богословия, кото
рое так любили греческие отцы. «При [непосредствен
ном] рассмотрении, — пишет Ранер, — пребывая в
Самом Боге, и более не пребывая в бесконечной ску
дости нашей ограниченности, мы обнаружим, что Он
непостижим» 9.
Из этого вполне очевидно, что учение Карла Ра-
нера предполагает возврат не только к доавгустйнову
богословию, но и к основным предпосылкам христо-
логической мысли, которые рассматривались во всей
этой книге. Это совпадение не может быть объяснено
только ссылкой на патристическое образование самого
Ранера; оно также показывает поразительную акту
альность для нашего времени святоотеческого взгляда
на христианскую миссию. Именно в противостоянии
вызову, который бросают модернистские учения, со
временное западное христианское богословие в лице
своих лучших представителей может открыть свои
подлинные корни. Экуменическое значение подобного
открытия неоценимо.
Сокращения
ACO E. Schwartz, изд., Acta Conciliorum Oecu-

menicorum (Страсбург, 1914 и след.).
DACL F. Carbol и H. Leclercq, изд., Diction
naire d’Archéologie Chrétienne et de Li
turgie (Париж, 1907 и след.).
DOP Dumbarton Oaks Papers (Вашингтон,
D.C., 1950 и след.).
DTC A. Vacant и E. Mangenot, Dictionaire de
Théologie Catholique (Paris, 1909 и
след.).
JT C The Journal of Theological Studies (Лон
дон; Оксфорд, 1900 и след.).
Mansi J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova
et Amplissima Collectio (Флоренция,
1759 и след.).
NF Neue Folge.
OCA Orientalia Christiana Analecta (Рим,
1935 и след.).
OCP Orientalia Christiana Periodica (Рим,
1934 и след.).
PG J. Р. Migne, Patrologiae Cursus Comple
tus, Series Graeca (Париж, 1857 и след.).
PO R. Graffin и F. Nau, изд., Patrologia Ori
entalis (Париж, 1903 и след.).
REB Revue des Études Byzantines (Париж,
1943 и след.).
RHE Revue d’Histoire Ecclésiastique (Лувэн,
1900 и след.).
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques (Париж, 1907 и след.).
RSR Revue de Sciences Religieuses (Страс
бург; Париж, 1920 и след.).
TU О. V. Gebhardt и A. V. Harnack, изд.,
238
Сокращения
Texte und Untersuchungen zur Geschich

te der altchristliche Literatur (Лейпциг,
1882 и след.).
Примечания
Глава 1
1 В понятии «школа» следует различать два аспекта:
«школа» как (богословское) учебное заведение и «школа»
как направление богословской мысли. Об александрийской
и антиохийской школах в первом аспекте см.: Дьяконов А Л .
Типы высшей богословской школы в древней церкви ІІІ-ІѴ
вв. / / Ученые записки Российского Православного универ
ситета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. 1998. С. 6 -5 6 . Обычно
александрийская школа связывается с знаменитым «огласи
тельным училищем», существовавшим с конца II в. до кон
ца IV в. В этой школе, у истоков которой стоял Пантен,
преподавали (и возглавляли ее) такие выдающиеся христи
анские богословы и ученые, как Климент Александрийский,
Ориген, Дидим Слепец. Они задали тон и александрийской
школе как богословскому направлению. Основной чертой
данного направления были, так сказать, «созерцательно
мистический» тип богословского мышления и «анагогичес-
кий» метод толкования Священного Писания (его иногда rte
совсем точно называют «аллегорическим»), где основной
акцент ставился на духовном, а не буквальном, смысле Пи
сания. По своему миросозерцанию к александрийскому на
правлению богословской мысли тесно примыкали великие
каппадокийские отцы (свв. Василий Великий, Григорий Бо
гослов, Григорий Нисский и Амфилохий Йконийский). На
конец, к сущностным чертам александрийского богословст-
вования принадлежит и своеобразная христология, о кото
рой речь идет у отца Иоанна Мейендорфа. Но она возника
ет несколько позже у свв. Афанасия и Кирилла (их иногда
объединяют под названием «новоалександрийское направ
ление»). Что же касается антиохийская школы, у истоков
которой стоит св. Лукиан Самосатский, то как учебное за
ведение с непрерывной преемственностью учителей («ди-
дискалов») она, в отличие от александрийской школы, не
состоялась и конституировалась, в основном, как богослов
ское направление. Помимо христологии характерной чертой
его был экзегетический метод, где основной акцент ставился
на буквальном и «прообразовательном» («типологическом»)
смысле Священного Писания. На русском языке общий
240
очерк обоих направлений см. в работе: Сагарда Н.И. Древ

нецерковная богословская наука на греческом востоке в пе
риод ее расцвета (IV -V вв.) — ее главнейшие направления
и характерные особенности. Спб., 1910 (A.C.).
2 «Мелькитами» на монофизитском Востоке (преиму
щественно в Египте) называли православных (A.C.).
3 См.: Sellers R.V. The Council of Chalcedon. London,
1953, p. XVII (И.М.). О «неохалкидонизме» (или «неохалки-
донитстве») см.: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарий
ский (к характеристике византийской философии в VI в.)
/ / Византийский Временник, т. 49, 1988, с. 81-99; Сидо
ров А.И. Федор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу
одного из авторов «Избранника Святослава» 1073 г.) / /
Древнейшие государства на территории СССР. Материалы
и исследования. 1990 г. М., 1991, с. 135-167. Само понятие
«неохалкидонизм» не представляется нам удачным, ибо оно
предполагает некое кардинальное «новшество», тогда как
православные богословы VI в. стремились лишь разъяснить
халкидонский «орос» и показать его внутреннее созвучие с
христологией св. Кирилла (A.C.).
4 Сотериология (учение о спасении) играла важней
шую роль и в богословии ариан, определяя и их учение о
Святой Троице, и христологию. См.: Gregg R.C., Groh D.E.
Early Arianism — A View of Salvation. Philadelphia, 1961
(A.C.).
5 Продолжение этой фразы также весьма примечатель
но: «Если Адам только наполовину пал, то одна эта поло
вина воспринята и спасена. А если он пал целиком, то це
ликом и соединяется со всем Рожденным [Сыном Божиим]
и целиком спасается» ( Grégoire de Nazianze. Lettres théolo
giques. Ed. par P. Gallay (Sources chrétiennes, N 208). Paris,
1974, p. 50) (A.C.).
6 Анализ аполлинарианства см. главным образом в кн.:
Grillmeier A. Chirst in Christian Tradition from the Apostolic
Age to Chalcedon. London, 1965, p. 220-223. Автор, однако,
преувеличивает значение, как он сам называет, «Logos —
sarx христологии», которую он рассматривает в качестве
первичной ошибки всех без исключения христологических
ересей IV и V веков. Полезная в качестве рабочей гипотезы,
позиция Грилмайера теряет свою убедительность, когда ав
тор применяет ее по отношению ко всем ересям того време
ни. Тем не менее его книга представляет сегодня лучшее
введение к изучению христологических споров V столетия
(И.М.). На русском языке существует, хотя и достаточно
241
устаревшая, но все-таки еще не потерявшая своей научной

значимости книга: Спасский А.А. Историческая судьба сочи-
нений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895
(А С.)
7 Это утверждение отца Иоанна требует некоторого
уточнения: как показывают фрагменты одного вновь най
денного сочинения Дидима Слепца (находки папирусов в
Тура близ Каира в 1941 г.), этот последний представитель
«старой» александрийской школы выступал в качестве оп
понента аполлинаристской христологии, противопоставляя
ей оригенистский тезис о предсуществовании души Христа.
См.: Kramer В. Protokoll eines Dialogs zwischen Didymos dem
Blinden und einem Ketzer / / Zeitzchrift für Papyrologie und
Epigraphik, Bd. 32, 1978, S. 201-211. Вообще христология
Дидима была несовместима с учением Аполлинария, ибо
Дидим постоянно подчеркивает полноту человечества Хри
ста, в том числе для него несомненным фактом являлось
наличие в Господе разумной души. См.: Gesché A. La Christo
logie du «Commentaire sur les Psaumes» decorvert à Toura.
Gembloux, 1962, p. 91-100 (A.C.).
8 Ср. оценку Феодора у П.Гурьева: «Если рассматривать
его ученую деятельность независимо от допущенных им в ней
крайностей, то нужно признать, что он был наилучшим выра
зителем господствовавшего в антиохийской школе направле
ния богословствующей мысли» (Гурьев П. Феодор, епископ
Мопсуэстийский. М., 1890, с. 9). Вообще, при несомненной и
теснейшей связи экзегезы и собственно богословия, «экзегет»
в Феодоре Мопсуэстийском явно преобладал над «богосло
вом». См.: Bultmann R. Die Exegese des Theodor von Mopsuestia.
Stuttgart, 1984, S. 126; GreerRA. Theodor of Mopsuestia. Exe-
gete and Theologian. Westminster, 1961, p. 150 (A.C.).
9 Для понимания смысла, вкладываемого Феодором в
понятие «лицо», следует учитывать тот момент, что две
природы Господа рассматривались им не столько с точки
зрения «сущности» («субстанции*), сколько с точки зрения
«действия» и «воли». Поэтому его христологию в опреде
ленной степени (хотя и подспудно) определяло стоическое
представление о человеке, согласно которому именно «дей
ствие» и «воля» определяют (и составляют) «личность».
См.: Dewart J.M . The Notion of «Person» underlying the Chris-
tology of Theodore of Mopsuestia / / Studia Patristica,
vol. XII, pt. 1, 1975, p. 199-207. Кроме того, понятие «лицо»
было достаточно многозначным и достаточно расплывчатым
у Феодора. В учении о Святой Троице он отождествлял
242
«лицо» и «ипостась»; в экзегетическом аспекте часто соот

носил «лицо» не с одним индивидуумом, а с группой таких
индивидуумов. Что же касается христологии, то выражение
«единое лицо Сына» не соотносилось Феодором с «Лицом
Бога Слова», а предполагало как бы наличие двух «Сынов»:
«Сына Божия» (Сына по природе) и «усыновленного по
благодати Сына» (поэтому Христос по человечеству был
«братом» других людей). См.: Sullivan F.A. The Christology
of Theodore of Mopsuestia. Romae, 1956, p. 259-279 (A.C.).
10 Определяющее значение сотериологической пер
спективы, развивающейся по линии противопоставления ее
сотериологии ариан и аполлинаристов, в христологии анти
охийцев достаточно подробно проанализировано в двух ра
ботах Г.Коха. См.: Koch G. Die Heisverwicklichung bei Theo-'
dor von Mopsuestia. München, 1965; Idem. Strukturen und Ge
schichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros.
Frankfurt am Main, 1974 (A.C.).
11 См., в частности, его 83-е послание к Диоскору
Александрийскому: PG 83, 1972 (И.М.).
12 Άνάλογον τε οικεία καί την του Θεοϋ Λόγου συνέργειαν
δεχόμενος. De incarnatione, фрагмент, опубликованный в ра
боте: Swete Н.В. Theodore of Mopsuestia on the Minor Epistles
of St. Paul. Cambridge, 1882, Приложение A, II, 296 (И.М.).
13 Grillmeier A. Op. cit., p. 373-388 (И.М.).
14 Обзор полемики относительно «православия» Не-
стория см.: Gnllmeier A. Op. cit., р. 496-505; сюда следует
прибавить диаметрально противоположные точки зрения
М.В. Анастоса, «Nestorius was Orthodox», DOP, 16 (1962),
119-140; и Г.С. Бебиса «Σύμβολα! είς τήν περί του ΝεστορΙου
ερευνάν» (Афины, 1964) (И.М.). «Посмертное оправдание»
Нестория наиболее характерно для протестантской историо
графии и восходит к Лютеру и Кальвину. Например, из
вестный протестантский теолог и «историк догматов»
Ф. Лоофс приходит к выводу, что Несторий стоит ближе к
древней церковной традиции и Новому Завету, чем «позд
нейшая ортодоксия». См.: Loofs F. Nestorius and Hi,s Place in
the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914, p. 126.
Другой протестантский исследователь также полагает, что
Несторий отнюдь не был «несторианином», а наоборот его
христология восторжествовала на Халкидонском соборе и в
позднейшем диофелитстве. См.: Bethune-Baker J.F. Nestorius
and His Teaching: A Fresh Examination of the Evidence. Cam
bridge, 1908, p. 197-211. К.Браатен, обозревая трактовку
«проблемы Нестория» в современной научной литературе,
243
высказывает следующее суждение: «Ортодоксия должна за

платить свой «долг глубокой признательности» также и
еретикам, и современные христологии особенно обязаны ан
тиохийской школе и Несторию в своей успешной борьбе за
совершенное человечество библейского Христа». См.: Вгаа-
ten С.Е. Modern Interpretations of Nestorius / / Church Histo
ry, vol. 32, 1963, p. 265. — Эти высказывания показывают,
что современная протестантская теология в основном раз
деляет еретические посылки несторианства и что «совре
менные христологии» (но отнюдь не Православие), дейст
вительно, многим обязаны Несторию. Католические ученые
обычно стараются придерживаться церковной традиции
осуждения Нестория. Так, М.Жюжи, заключая свою книгу о
Нестории, приходит к выводу о несомненном еретическом
характере его христологии. См.: Jugie М. Nestorius et la con
troverse nestorienne. Paris, 1912, p. 289-293. Примечательно,
что в «Книге Гераклида», написанной Несторием уже перед
смертью в ссылке (эта книга сохранилась только в сирий
ском переводе), наблюдается определенная тенденция к
сближению с православной христологией. Тем не менее,
сущность этой христологии и сотериологии остается и здесь
закрытой для Нестория. См.: Brebis G.S. «The Apology» of
Nestorius: A New Evoluation / / Studia Patristica, vol. XI, pt.
2, 1972, p. 107-112 (AC.).
15 См. предисловие к изданию: Cyrille d’Alexandne.
Deux dialogues christologiques. Ed. par G.M.Durand (Sources
chrétiennes, N 97). Paris, 1964, p. 84-85 (И.М.). Здесь, в ча
стности, отмечается, что христология св. Кирилла должна
быть рассматриваема как «необходимая ^инфраструктура»
его сотериологии. По замечанию еще одпого современного
исследователя, собственно к христологической проблеме
(т.е. к проблеме способа соединения двух природ в едином
Богочеловеке) св. Кирилл был вынужден обратиться лишь в
связи с началом несторианских споров; до этого христоло
гия святителя была целиком и полностью включена в его
сотериологию. См.: Meunier В. Le Christ de la Cyrille d'Alex
andrie. L'humanité, le salut et la question monpphysite. Paris,
1997, p. 219 (A.C.).
Ή του Λόγου φύσις ήγουν ϋπόστασις, δ έστιν αϋτός b
Λόγος, Apol. Adv. Theod. II, изд. P.E. Pusey, VI, 404 (ИМ .).
См. также его защиту «12-ти анафематизмов»: Деяния Все
ленских Соборов в русском переводе, т. 2. Казань, Ϊ861,
с. 138. Данные «Анафематизмы» вызвали сильные нарека
ния на св. Кирилла со стороны «восточных», и, защищая их,
244
святитель развивал ту мысль, что «нужно учить не так, буд

то различие природ в Иисусе Христе ведет к их разделе
нию, допускающему только нравственное соединение между
ними, но так, что ипостасное единение двух природ в Иису
се Христе сохраняет собою их различие, но совершенно от
вергает их разделение» (.Пономарев П Л. Священное Преда
ние как источник христианского ведения. Учение о Св.
Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви.
Казань, 1908, с. 351 (A.C.).
17 Оценки христологии Оригена, как и вообще его бо
гословского миросозерцания, чрезвычайно неоднозначны в
научной литературе. Например, А. Орлов совсем неадекват
но считает, что человеческая природа Христа не имела по
ложительного значения для Оригена, а «являлась лишь
оболочкой, которую Логос вынужден был принять, по
скольку плотские люди не могли созерцать Его в Его ис
тинной спиритуалистической сущности» ( Орлов А. Христо-
логия Илария Пиктивийского в связи с обзором христоло
гических учений 2 -4 вв. Сергиев Посад, 1909, с. 46). С дру
гой стороны, более точно подчеркивается антидокетическая
тенденция у Оригена: тело Христа является подлинно чело
веческим, хотя, в отличии от других людей, оно было спо
собно легко изменяться. Одновременно человечество, вос
принятое Богом Словом (Логосом), представляло как бы
низшую ступень откровения этого Логоса и было чем-то
«неподобающим» и «чуждым» Ему. Но поскольку тесное
общение с Зожеством «прославило» и «обожило» человече
ское естество Господа, то тело Его стало «лучшим», чем те
ла прочих людей, а тем самым открыло путь к обожению и
их. См.: Eichinger М. Die Verklärung Christi bei Origenes. Die
Bedentung des Meunschen Jesus in seiner Christologie. Wien,
1969, S. 64-105. Вообще, акт Воплощения Бога Слова, за
нимая в богословской системе Оригена центральное место,
поскольку означал реальную «встречу Бога с человеком»,
завершающую Ветхозаветные «теофании». См.: Crouzel Н.
Origène devant l’incarnation et devant l’Histoire / / Bulletin de
littérature ecclésiastique, t. 61, 1960, p. 95 (A.C.).
18 Apollinarius, Ad Jovianum, в изд.: Lietzmann H.
Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904,
S. 250-251. Текст Аполлинария цитируется in extenso и
приписывается Афанасию, в De recta fide ad reginas Кирил
ла, PG, 86, col. 1212-1213 (И.М.).
19 Представляя Христа как «воплощенный Ум», Апол
линарий во многом зависел от античной философии. Но
245
одновременно он поставил совершенно непривычный для

этой философии вопрос: почему необходимо было Вопло
щение Бога? Ответ Аполлинария состоял в том, что Во
площение явило во всей мощи владычество Бога над тваря
ми. Бог как Благо в акте Воплощения сбрасывает покровы
трансцендентности, становясь имманентным. Тем самым
высшее Благо становится доступным и удобоподражаемым
для людей. См.: Mühlenberg E. Apollinarius von Laodicea. Göt
tingen, 1969, S. 2 3 6 -2 4 6 . Согласно A.Спасскому, одной из
главных мыслей системы Аполлинария «является то поло
жение, что совершенное, сложенное с совершенным, дает в
результате двойство. Из Аристотелевской метафизики это
понятие о совершенном существе Аполлинарий перенес в
область богословия и на основании его отверг полноту че
ловеческой природы во Христе. «Если Христос, — говорит
он, — состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет че
ловека, и где человек, там нет Бога». Мысль о соединении
двух совершенных казалась ему чудовищной» ( Спасский А.
Аполлинарий Лаодикийский, с. 3 20) (A.C.).
20 Следует подчеркнуть, что Воплощение (σάρκωσις> у
св. Кирилла Было тождественно «Вочеловечиванию» (έναν*
θρώπησις), а к фразе: Бог Слово «стал плотью» он добавлял
«то есть человеком». См.: Rehrmann A. Die Christologie des h l
Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim, 1902, S. 1 8 6 -1 8 9 (A.C.).
21 Все эти отрывки в Ер. 45, PG, 87, co l 232; ср. Ер. 46,
ibid., col. 244; «Как можем мы не принимать, что две приро
ды существуют нераздельно (Ъсрісгтйѵаі ΐχδιαιρέτως) после
соединения? (И.М.) По мнению одного исследователя, св.
Кирилл придерживался формулы «единой природы», ибо
она позволяла акцентировать единство Христа. Признавая в
то же время полноту человечества Христа, он как бы стре
мился синтезировать два типа христологии, характерные
для древнецерковной богословской науки: «Логос-плоть» и
«Логос-человек»; терминология св. Кирилла была недоста
точно четкой и адекватной, что и вызвало оппозицию ему.
См.: McCoy J.B. Philosophical Influences on the Doctrine of
the Incarnation in Athanasius and Cyril of Alexandria / / En
counter, vol. 38, 1977, p. 3 7 7 -3 7 8 (A.C.).
22 См.: Gnllmeier A. Op. cit., p. 401 ff. (И.М.).
23 Richard M. L’introduction du mot hypostase dans la
théologie de rincarnation / / Mélanges de sciences religienses,
t. 2, 1945, p. 1 2 -1 7 (И.М.).
24 Ср. суждение T. Лященко: «Приняв унионный сим
вол (подразумевается примирение 433 г. А.С. ), св. Кирилл
246
сделал снисхождение восточным, но не изменил своей хри

стологии и не доказал этим, что антиохийская, а тем более
несторианская христология, ничем не отличалась от его
собственной». Своей уступкой св. Кирилл принес огромную
пользу церкви. См.: Лященко Т. Св. Кирилл, Архиепископ
Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913,
с. 481. Этот символ, не основе которого произошло прими
рение, включал тезис о «единении двух природ», но одно
временно признавалось наименование «Богородица» в от
ношении Девы Марии. См.: D’Ales A. Le dogme d’Éphèse.
Paris. 1931, p. 2 9 6 -3 1 2 (A.C.).
25 Следует отметить, что Ефесский собор формально
не создал никакого соборного вероопределения («символа»)
и не принял канонических решений. См.: Lebon J. Autour de
la définition de la foi au concil d’Éphèse (4 3 1 ) / / Ephemerides
Theologicae Lovanienses, t. 8, 1931, p. 398 (A.C.).
26 Относительно христологии св. Афанасия Александ
рийского в церковно-исторической науке X X в. разверну
лась достаточно оживленная дискуссия, и здесь подчас вы
сказываются крайние точки (он как «предтеча» аполлина-
рианства). На наш взгляд, более правы те исследователи,
которые подчеркивают выдающееся значение св. Афанасия
не только в области учения о Св. Троице, но и в сфере хри
стологии. Во всяком случае, его христология, помимо всего
прочего, дала мощный импульс развитию и углублению
христианского учения о человеке. См.: Kannengiesser Ch.
Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional
Christology / / Theological Studies, vol. 34, 1973, p. 103-113.
Заслуживает внимания и та точка зрения, что именно хри
стология св. Афанасия, как бы «очищенная» св. Кириллом,
и возобладала на Халкидонском соборе. См.: Dragas G.D.
Enanthropesis, or egeneto anthropos. A Neglected Aspect of
Athanasius Christology / / Studia Patristica, vol. 16, pt. 2,
1985, p. 2 8 1 -2 9 4 (A.C.).
2' См. второе послание Нестория к св. Кириллу: PG
77, 52 (И.М.).
28 Ibid, 53 (И.М.).
29 Вообще для Евтихия и Диоскора Александрийского,
поддерживающих этого ересиарха, была характерна слепая
приверженность к «букве» богословских формул св. Кирил
ла, в отличие от православных, стремящихся сохранить дух
его учения. Причем та «буква», на которую опирались пер
вые монофизиты, восходила к «аполлинаристским подло
гам», то есть к сочинениям Аполлинария и его последовате
247
лей, надписывающихся именем уважаемых отцов Церкви.

См.: Бриллиантов А.И. Происхождение монофизитства / /
Христианское Чтение, 1906, с. 809-810; Camelot Р.-Th.
Éphese et Chalcédoine. Paris, 1961, p. 89-91 (A.C.).
30 Diepen H.M. Les Trois Chapitres au Concile de
Chalcédoine. Oosterhout, 1953, p. 50-57, Sellers R.V. The
Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey.
London, 1953, p. 67-68 (ИМ.).
31 Размах насилий, учиненных Диоскором над несо
гласными с ним епископами на этом соборе (за что он по
лучил название «разбойничьего»), обычно преувеличивает
ся. Преобладало, скорее, моральное давление Диоскора, ко
торому большинство епископов уступило без особого сопро
тивления. Но «вселенским» данный собор не признала не
только православная церковь, но и противники Халкидона.
См.: De Vnes W. Dan Konzil von Ephesus 449, eine «Rau-
bersynode»? / / Orientalia Christiana Periodica, vol. 41, 1975,
p. 357-398 (A.C.).
32 Халкидонское вероопределение («орос») является
своего рода синтезом развития всей предшествующей хри
стологии. В основу его были положены прежде всего такие
документы, как «Второе послание св. Кирилла к Несто-
рию», «Послание св. Кирилла к антиохийцам», «формула
соединения 433 г.», «Томос» папы Льва Великого и «Испове
дание веры» Флавиана Константинопольского. Прежде все
го, это был синтез западной и восточной христологии, а в по
следней определенную роль сыграли и здоровые элементы
антиохийской христологии. Детальный анализ «ороса» см.:
Ortiz de Urbina I. Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein
Werden, seine dogmastische Bedentung / / Das Konzil von
Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Hrsg. von A.Grillmeier
und H.Bacht. Bd. I. Würzburg, 1951, S. 389-418 (A.C.).
33 Один из западных историков Церкви, А. де Алло,
предполагает, что указанное различие между «природой» и
«ипостасью», а также отождествление последней с «лицом»
восходит к христологическим положениям Василия Селев-
кийского, сыгравшего большую роль в формулировке дог
матических определений собора. См.: De Holleux A. La
définition christologique à Chalcedoine / / Revue théologique
de Louvain, t. 7, 1976, p. 3-23, 155-170 (A.C.).
34 В начале V в. Запад прошел через своего рода «ис
кус протонесторианства», связанный с именем Лепория.
Для христологии последнего была характерна оппозиция ко
всяким, как он считал, «теопасхистским» выражения типа
248
«Бог родился, пострадал, был распят» и т.д.; стремление со

хранить автономию «воспринятого (Богом Словом) челове
ка», которое приводило к затушевыванию тесного единения
природ во Христе. Впоследствии учение Лепория (частично
под влиянием блаженного Августина) претерпело значи
тельную эволюцию в сторону Православия, он отказался от
наиболее ошибочных своих идей и вновь соединился с Цер
ковью. Но некоторые его крайние сторонники еще продол
жали смущать умы верующих, прежде всего в Испании.
См.: Prénestorianisme en Occident. Dossier rassembe par
P.Glorieux. Tournai, 1959, p. 5-7; De Beer F Une tessère
d’orthodoxie. Le «Libellus emendationes» de Leporius (vers
418-421) / / Revue des Etudes Augustiniennes;, t. 10, 1964,
p. 145-185. Частично данный искус сыграл свою роль в трм
факте, что в борьбе св. Кирилла с Несторием Запад реши
тельно встал на сторону первого. Но определяющим момен
том в такой позиции была, конечно, внутренняя эволюция
самой западной христологии. Согласно характеристике И.
Адамова, «западная христология, хотя и похожа по внешно
сти на христологию антиохийскую, но издревле существен
но отличалась от нее представлением о Христе, как о Бого
человеке как об одной Личности. Это представление перво
начально слабо выражалось, постепенно достигая большей
ясности и отчетливости. Это выяснение самого важного
пункта всей христологии совершалось на западе под влия
нием двух главнейших факторов: с одной стороны, под
влиянием внутреннего кризиса, происходящего в самой
христологии, который с очевидностью показал односторон
ность и несоответствие с действительностью прежних дог
матических формулировок и заставил сильнее проводить
мысль об una persona Воплотившегося; с другой стороны,
сближение с православным востоком и ознакомление с вос
точной христологией, под влиянием которого и западные
христологические построения, не утрачивая своего прежнего
характера, начинают, однако, воспринимать в себя то в
большей степени, то в меньшей идеи восточного богосло
вия. Этот процесс уже вполне завершился к Ѵ-му столе-
тию» (Адамов И. Христология западных писателей накануне
и в эпоху несторианских споров / / Труды Киевской Духов
ной Академии, 1911, т. 1, с. 59-60) (A.C.).
35 Следует отметить, что уже основная христологиче-
ская формула Тертуллиана (при учете богатства и разнооб
разия его терминологии): «две субстанции (сущности) —
одно Лицо» было в некотором роде предвозвестием халки-
249
донского вероопределения. См.: Ayers R.H. Language, Logic

and Reason in the Church Fathers: A Study of Tertullian,
Augustine and Aquinas. Hildesheim; N.Y., 1979, p. 59; Cantala-
messa R. La Cristologia di Tertulliano. Friburgo, 1962, p. 9 4 -
176 (A.C.).
36 Это положение папы Льва легло в основу поздней
шего православного диофелитства. См.: Kuhn Ph. Die Chris
tologie Leo’s I. des Grossen in systematischer Darstellung.
Würzburg, 1894, S. 8 7 -9 4 (A.C.).
37 Acta Conciliorum Occumenicorum. Hrsg. von
E. Schwartz. Bd. II, 2, 1, p. 2 7 - 2 9 (И.М.).
38 Следует отметить, что это вероопределение было
принято не без сложностей. Весьма влиятельная группа
консервативно настроенных епископов на соборе упорно
сопротивлялась составлению данного «ороса», ссылаясь на
авторитет церковного Предания, запрещающего издание но
вых символов веры, помимо «Никео-Цареградского». См.:
Sieben H. J. Die Konzilidee der Alten Kirche. Paderborn, 1979,
S. 2 3 1 -2 5 5 (A.C.).
39 У некоторых католических исследователей наблюда
ется тенденция к чрезмерному подчеркиванию роли папы
Льва и его «Томоса», и они считают, что Халкидонский со
бор был целиком «делом Льва Великого». См.: Stockmeier Р.
Das Konzil von Chalkedon. Probleme der Forschung / /
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Bd. 29,
1982, S. 146. Но характерно, что, когда на соборе был зачи
тан «Томос» Льва, то большинство епископов стали пода
вать возгласы: «[Апостол] Петр говорит через Льва! Это —
учение Кирилла!». Другими словами, христология св. Ки
рилла служила как бы «парадигмой правфславности» и уче
ние папы Льва соизмерялось с этой «парадигмой». См.:
Murphy F.X. Peter Speaks Through Leo. The Council of Chal
cedon A.D. 451. Washington, 1952, p. 5 2 - 5 3 (A.C.).
40 Acta Conciliorum Oecumenicorum, Bd. II, 1, 2, p. 8 2 -
83 (И.М.).
41 Имя св. Кирилла упоминалось почти в каждом вы
ступлении при голосовании: Ibid., р. 9 4 -1 0 9 (И.М.).
42 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви,
т. 4. Пг.; 1918, с. 317 (И.М.).
43 Эта формула σωξομένης της ιδιότητος έκατέρας
φύοεως является греческим эквивалентом выражения св.
Льва: agit utraque forma guod proprium est (ИМ .).
44 Кирилл, после того, как отверг в четвертом анафе-
матизме против Нестория (ACO, I, 1, 1, 41) экзегетический
250
метод, состоявший в отнесении одних выражений Нового

Завета к человеку Иисусу, других — к Богу Слову, очевид
но, принял его неизбежность, что видно из Письма к Ака
кию Мелитинскому (АСО, I, 1, 4, 27: αΐ μέν γάρ των φωνών
ότι μάλιστα θεοπρεπεΐς, αΐ δέ πάλιν ίχνθρωπρεπείς) и из фор
мулы согласия 433 года (И.М.).
45 Как уже говорилось, большую роль в формулирова
нии Халкидонского «ороса» сыграл Василий Селевкийский.
Есть все основания полагать, что и формула «в двух приро
дах» также была введена в этот «орос» не без его участия.
Христология самого Василия является продуктом той «бо
гословской среды», которая образовалась в Константинопо
ле и для которой характерна зрелость и уравновешенность
богословских решений. См.: Van Paris М. L’évolution de la
doctrine christologique de Basile de Séleucie / / Irénicon, t. 44,
1971, p. 493-514 (A.C.).
4° Это послание, написанное ок. 435 г., также является
памятником «константинопольской христологии», о которой
говорилось выше. Оно сыграло выдающуюся роль в разви
тии православной догматики своим сбалансированным и
чуждым крайностей подходом к таинству Воплощения. См.:
Van Rompay L. Proclus of Constantinopoles’ «Tomus ad Arme
nios» in the Post-Chalcedonian Tradition / / After Chalcedon.
Studies in Theology and Church History offerred to A. Van
Roey. Leuven, 1985, p. 425-449 (A.C.).
47 Прокл говорит в этом Послании: «Я благочестиво
научен и знаю единого Сына, исповедую единую Ипостась
Бога Слова воплотившегося» (Acta Conciliorum Oecumenico-
rum, Bd. IV, 2, p. 191). Формально он не выходит за преде
лы терминологии св. Кирилла, поскольку для последнего
«ипостась» и «природа» являются синонимами. Однако он
корректирует св. Кирилла, опуская понятие «природа»
(И.М.).
48 Pelican J . The Christian Tradition, vol. 1. The Emer
gence of the Catholic Tradition (100-600). Chicago, 1971,
p. 265-266 (И.М.).
Глава 2
1 См., главным образом, работу: Devreesse R. Essai sur
Théodore de Mopsueste. Citta dei Vaticano, 1948 (И.М.). До
полняя отца Иоанна, можно заметить, что Р.Девреесс сопо-
лагает Феодора Мопсуэстийского с Оригеном: как вряд ли
кто-нибудь будет ныне судить об учении Оригена, исходя
251
из анафематизмов, запечатленных в эдикте Юстиниана, так

и об учении Феодора следует составлять мнение, исходя из
его собственных сочинений, а не из тезисов его оппонентов.
Свою книгу этот католический исследователь заключает
тем, что присоединяется к словам св. Кирилла Александ
рийского, гласящим: нельзя осуждать умерших в мире с
Церковью, ибо суд над ними принадлежит одному только
Богу (с. 285). Вообще проблема Феодора Мопсуэстийского
в современной историографии получила неоднозначное ре
шение, и точки зрения исследователей на нее отнюдь не
совпадают. См.: McNamara К. The Problem of Theodore of
Mopsuestia / / The Irish Theological Quarterly, vol. 24, 1957,
p. 1 7 5 -1 8 4 . Прежде всего, здесь встает вопрос об источни
ках. Поскольку большинство произведений Феодора дошли
до нас в переводах (преимущественно на сирийский язык),
то Р. Девреесс, М.Ришар и некоторые другие исследователи
берут их за исходный пункт в своей оценке богословия
Феодора. Однако, как отмечает Ф.Салливан, эти переводы
часто неадекватно передают смысл оригинального текста;
греческие же фрагменты достаточно правильно отражают
догматические взгляды Феодора. См.: Stdlivan FA. The
Christology of Theodore of Mopsuestia. p. 1 5 6 -1 5 8 . Встает
вопрос и о критериях оценки христологии Феодора. Защит
ники его «православия» считают, что учение о Воплощении
Бога Слова у Феодора вполне созвучно позднейшей цер
ковной христологии. См.: Galtier P. Théodore de Mopsueste:
sa vraie pensée sur l'incarnation / / Recherches de sciences reli
gieuse, t. 45, 1957, p. 358. Правда, при этом признается, что
подход Феодора к проблеме Христа отливался от подходов
александрийских богословов, но ему вменяется в заслугу
акцент на нравственном значении человеческой природы
Христа в деле спасения человечества. См.: Norris R.A. Man
hood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of
Mopsuestia. Oxford, 1963, p. 2 3 5 -2 3 8 . С другой стороны, не
которые ученые видят в Феодоре несомненного «отца не-
сторианства». См.: Sullivan F.A. Op. cit., p. 2 8 3 -2 8 4 . На это
им возражают, что христология Феодора не была христоло-
гией эпохи Ефесского и Халкидонского собора, и если о ней
судить по критериям конца IV — начала V вв., она является
вполне ортодоксальной. См.: McKenzie J.L. Annotations on
the Christology of Theodore of Mopsuestia / / Theological Stu
dies, vol. 19, 1958, p. 3 4 5 -3 7 3 . Высказывается и средняя
точка зрения: хотя ересь Нестория, безусловно, восходит к
Феодору, нельзя не видеть заслуги последнего в развитии
252
христианского вероучения; и оба эти аспекта должны при

ниматься во внимание. См.: McNamara К. Theodore of
Mopsuestia and the Nestorian Heresy / / The Irish Theological
Quarterly, vol. 1952, p. 188-189 (A.C.).
2 Таков тезис Р.Девреесса, который был поддержан в
этом аспекте М.Ришаром. См.: Richard М. La tradition des
fragments du traité de Théodore de Mopsueste / / Le Muséon,
t. 56, 1943, p. 55-75. Полную библиографию вопроса см.:
Quasten J . Patrology, vol. 3. Westminster, 1960, p. 401-423
(И.М.).
3 Наиболее аргументированно и весьма блестяще эта
точка зрения защищается бельгийским католическим бого
словом Ш. Мёллером. Представители богословского направ
ления, которые у нас названы «строгими дифизитами», Ш.
Мёллером обозначаются как «строгие халкидониты». Вполне
очевидно, что терминология, используемая каждым автором
в этом пункте, определяется его христологической позицией.
См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme / /
Das Konzil von Chalkedon, Bd. I, S. 637-720 (И.М.).
4 См., главным образом: Bethune-Backer J.F. Nestorius
and His Teaching. Cambridge, 1908 (И.М.).
5 C m .: Diepen H.M. Les Trois Chapitres au councile de
Chalcédoine. Oosterhout, 1953. Анализ полемики по этому
вопросу см. также: Romanides J.S. Highlights in the Debate
over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggesti
ons for a Fresh Approach / / Greek Orthodox Theological Re
view, vol. 2, N 2, 1959/1960, p. 140-185 (И.М.).
6 C m .: Honigman E. Patristic Studies. Citta del Vaticano,
1953, p. 174-184 (И.М.).
7 Эти «Анафематизмы» вообще были «камнем пре
ткновения» для многих. Вот как характеризует эту полеми
ку В. В. Болотов: «Та и другая сторона противопоставляет
всю свою точку зрения противнику и оспаривает in toto его
образ мыслей. В страстном увлечении восточные богословы
пишут опровержения „глав“, игнорируют тождественные
элементы в них, толкуют их как противоречия в системе св.
Кирилла, не думают свести спор на частности, в которых
были несомненно данные и для полемики, и для „преники“»
(Рецензия на книгу H.H. Глубоковского о блаж. Феодорите
/ / Христианское чтение, 1892, ч. II, с. 93). Помимо блаж.
Феодорита, другим видным богословом среди «восточных»
(то есть представителей антиохийского направления), вы
ступающим против «Анафематизмов» и всей христологии
св. Кирилла, был Андрей Самосатский. Но он также смяг
253
чил свою крайнюю оппозицию и стал одним из горячих за

щитников примирения 433 г. См.: Abramowsky L. Zum Brief
des Andreas von Samosata an Rabbula von Edessa / / Oriens
Christianus, Bd. 41, 1957, S. 51-64; Evieux P. Andre de Samo-
sate. Un adversaire de Cyrille d’Alexandrie durant la crise nes-
torienne / / Revue des études byzantines, t. 32, 1974, p. 253-
300. Дебаты относительно «Анафематизмов» возникли и на
Халкидонском соборе. См.: Diepen Н.М. Les douze Anathema-
tismes au Concile d’Èphese et jusqu’en 519 / / Revue Thomiste,
t. 55, 1955, p. 300-338 (A.C.).
8 Richard M. Notes sur l’évolution doctrinale de Théodoret
/ / Revue des Sciences Religieuses, t. 25, 1936, p. 459-481;
Diepen H.M. Les Trois Chapitres, p. 75-90 (И.М.).
9 Необходимо дри этом учитывать, что взгляды блаж.
Феодорита, хотя и принципиально не изменились, претер
пели все же определенную эволюцию: от бескомпромиссно
го «анти-кириллианства», характерного для него в период
до и во время Ефесского собора, он перешел к более спо
койной оценке александрийской христологии. Однако хал-
кидонский «орос» он все равно рассматривал в перспективе
антиохийской христологии. См.: D’Ales A. La lettre de Théo
doret aux moines d’Orient / / Ephemerides Theologicae Lovani-
enses, t. 47, 1971, p. 64-96; McNamara К. Theodoret of Cyrus
and the Unity of Person in Christ / / The Irish Theological
Quarterly, vol. 22, 1955, p. 313-326; Gray P.T.R. Theodoret on
the «One Hypostasis». An Antiochene Reading of Chalcedon
/ / Studia Patristica, vol. XV, pt. 1, 1984, p. 301-304 (A.C.).
10 См.: Глубоковский H.H. Блаженный Феодорит, епи
скоп Киррский, т. 2. М., 1890, с. 339-342 (И.М.).
11 PG 83, 504-505. Мысль, подобную этой, блаж. Фео
дорит развивал в своем опровержении 12-ти анафематизмов
св. Кирилла, где он также ссылался на бессмертие души
(PG 79, 404, 449) (И.М.).
12 PG 83, 332. См. также: Глубоковский H.H. Указ. соч.,
т. 1, с. 171-177 (И.М.).
13 См. его послание к Иоанну Эгейскому: Documents
pour servir l’histoire de l’eglise nestorienne^ Ed; par F. Nau / /
Patrologia Orientalis, t. 13. Paris, 1919, p. Î90-191; Richard M.
La lettre de Théodoret à Jean d’Egée / / Revue des Sciences
Philosophiques, t. 30, 1941/1942, p. 415-423 (И.М.).
14 Livre d’Heraclide. Ed. par F. Nau. Paris, 1910, p. 327
(И.М.). Принадлежность этой «книги Гераклида», состоя
щей из двух основных частей («Диалога» и «Апологии»),
целиком Несторию оспаривает Л. Абрамовски, но некото
254
рые другие исследователи полагают, что единым автором

всего произведения был опальный ересиарх. См.: Abramow-
ski L. Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius.
Louvain, 1963, S. 104-229; Chesnut R. The Two Prosopa in
Nestorins’ Bazaar of Heracleides / / Journal of Theological Stu
dies, vol. 29, 1978, p. 392-409 (A.C.).
15 Речь идет о так называемом «Окружном послании»
императора Льва, разосланном почти всем архиереям. По
лученные от них ответы были собраны в сборник, именую
щийся «Codex Encyclius». Характерно, что в этих ответах
догматическое веросознание епископата того времени про
является как явно недостаточное и многие архиереи выка
зывают свою богословскую некомпетентность. Подробнее
см.: Schnitzler Th. Im Kampfe um Chalkedon. Geschichte und
Inhalt des Codex Encyclius von 458. Romae, 1938, S. 20-132;
Gnllmeier A. Christ in Christian Tradition, vol. 2, pt. 1. Lon
don; Oxford, 1986, p. 195-230 (A.C.).
16 Diekampb F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlun
gen zur griechischen Patristik. Roma, 1938, S. 77-78 (И.М.).
Данное суждение отца Иоанна Мейендорфа требует не
большой корректировки. Св. Анатолий, занимавший Кон
стантинопольскую кафедру в 449-458 гг., был родом из
Александрии, являлся учеником св. Кирилла и, перед тем,
как стать патриархом, апокрисиарием в столице от Алек
сандрийского епископата. Он сыграл немалую роль на Хал-
кидонском соборе и пользовался в столице большим влия
нием после собора. По своим богословским взглядам св.
Анатолий придерживался александрийской ориентации, из
бегнув крайностей монофизитов, хотя в отношении к ним
проводил мягкую политику. См.: Андреев И. Константино
польские патриархи от времени Халкидонского собора до
Фотия. Сергиев Посад, 1985, с. 205-233. И вообще, Кон
стантинополь в этот период скорее следует рассматривать
как некий «третий центр» богословской мысли, синтези
рующий все ценные элементы как александрийской, так и
антиохийской христологии. (A.C.).
17 Обширные фрагменты из его «Комментария на по
слания апостола Павла» опубликованы: Paulus Kommentare
aus der griechischen Kirche. Hrsg. von K. Staab. Münster,
1933, S. 352-422 (И.М.).
18 Это обстоятельство отмечалось православными бого
словами того времени, в частности Ефремом Амидским,
ставшим православным антиохийским патриархом (526-
544). В сочинении, адресованном Зиновию Эмесскому (ана
255
лиз его дан в «Библиотеке» патриарха Фотия), Ефрем под

черкивал, что «восточные обращали это песнопение («Три-
святое») к Господу нашему Иисусу Христу, тогда как ви
зантийцы и западные относили славословие к единосущной
Троице». См.: PG 103, 957 (ИМ.).
19 Acta Conciliorum Oecumenicorum, Bd. Ill, S. 11-14
(И.М.).
20 Ibid., S. 217 (И.М.).
21 Во второй половине V — начале VI вв. монастырь
«Неусыпающих» стал одним из виднейших духовных цен
тров Византии и всей тогдашней культурной «ойкумены».
Монахи его подразделялись по языковому принципу на три
группы: грекоязычную, сироязычную и латиноязычную.
Главное, что принесло славу монастырю, была его прекрас
нейшая библиотека. Причем монахи-«акимиты» хранили и
переписывали книги авторов самого различного мировоз
зренческого толка: наряду с произведениями «антиохийцев»
Диодора Тарсского и Феодора Мопсуэстийского, здесь было
и собрание творений «александрийца» св. Исидора Пелу-
сиота; рукописная традиция сочинений Псевдо-Дионисия
Ареопагита также связана с этим монастырем. Вероятно,
столь же пестрыми были и догматические взгляды «неусы
пающих». Во всяком случае, основателя монастыря Алек
сандра Акимита и его ближайших сподвижников упрекали в
мессалианстве. Преемник Александра — Маркелл являлся
убежденным противником монофизитов, но характерно, что
во время его игуменства в монастыре нашел приют и убе
жище опальный монофизитский патриарх Антиохийский
Петр Фуллон («Сукновал»). См.: Dagron G. La vie ancienne
de saint Marcel l’Acemete / / Analecta Bollandiana, t. 86, 1968,
p. 271-276; Riedinger U. Pseudo-Dionysios Areopagites, Pseu-
do-Kaisarios und die Akoimeten / / Byzantinischen Zeitschrift,
Bd. 52, 1959, S. 276-296 (A.C.).
22 Mansi J.D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissims
Collectio. Florence, 1759 ff., t. VIII, p. 795-799 (KM.).
23 Ibid., p. 806 (И.М.). Эти суждения бтщ Иоанна из
лишне категоричны. Документальная основа их — собрание
подложных писем к Петру Фуллону, хранившееся в биб
лиотеке монастыря «неусыпающих», — довольно темного
происхождения. Подробно см.: Gnllmeier A. Christ in Chris
tian Tradition, vol. II, pt. 2. The Church of Constantinople in
the Sixth Century. London, 1995, p. 252-262 (A.C.).
24 Фотий «Библиотека», 107. Ш.Мёллер, рассматривая
целую группу антиохийских богословов как «строгих хал-
256
кидонитов», ошибочно отнес Василия к несторианам. См.:

Moeller Ch. Le Chalcedonisme et le Neo-Chalcedonisme, p. 656.
Однако, поскольку Василий был священником в Антиохии
при православном патриархе Флавиане (4 9 8 -5 1 2 ), он мог
быть им, лишь признавая Халкидонский собор (И.М.).
25 Леонтий Византийский обвиняет последователей
Феодора Мопсуэстийского, которых он считает несториана-
ми, в том, что они, «прикидываясь перед простыми людьми
признающими Великий собор, скрывали свои намерения»,
то есть предполагает, что «несториане» проникли в клир.
PG, 86, 1, 1361, 1364 (И.М.). Вряд ли о константинополь
ских православных защитниках Халкидона можно сказать,
что они «исповедовали христологию Феодора Мопсуэстий
ского». В Константинополе существовало сильное богослов
ское направление, ориентирующееся на православную анти
охийскую христологию (представленную в первую очередь
св. Иоанном Златоустом и блаж. Феодоритом), а не на хри
стологию Феодора, находящуюся в «пограничной зоне» ме
жду Православием и ересью. Об этом направлении см.: Gray
P.T.R. The Defence of Chalcedon in the East (4 5 1 -5 5 3 ). Lei
den, 1973, p. 8 0 - 8 9 (A.C.).
26 Documenta ad origines monophysitarum illustrandas.
Interpretatus est I.-B. Chabot / / Corpus Scriptorum Christia
norum Orientalium. Scriptores syri, t. 52. Louvain, 1952, p. 182
(И.М.).
27 Lebon J . Le monophisitisme sévérien. Louvain, 1909,
p. XXI. Материалы двух богословских консультаций между
халкидонитами и нехалкидонитами (1964 и 1967 гг.) были
опубликованы: The Greek Orthodox Theological review,
vol. 10, N 2, 1964/65; vol. 13, N 1, 1968 (И.М.).
28 Период доминирования монофизитского богословия
мы бы ограничили началом VI в., ибо в это время среди
православных появляются достаточно серьезные оппоненты
монофизитству, такие как Иоанн Скифопольский, два Ле
онтия (Иерусалимский и Византийский) и т.д. Конец же V
и начало VI вв. характеризуется преобладанием в право
славной церкви «партии компромисса», ориентирующейся
на «Энотикон» императора Зинона. См.: Prend W.H.C. The
Rise of the Monophisite Movement. Chapter in the History of
the Church in the Fifth and Sixth Centuries. Cambridge, 1972,
p. 1 4 3 -2 2 0 (A.C.).
29 О монофизитском богословии, помимо указанной
выше работы ЖЛебона, см. также: Lebon J . La christologie
du monophysitisme syrien / / Das Konzil von Chalkedon, Bd. I
257
S. 425-580; Sellers R.V. The Council of Chalcedon. London,

1953, D. 256-273 (И.М.).
3®«Ипостась есть сущность и не иное что означает как
само сущее... Ибо ипостась и сущность есть существование».
PG 26,1036 (ИМ.). Богословское употребление термина «ипо
стась» в III—IV вв. (и даже в первой половине V в.) не обрело
еще четкого и стабильного значения, колеблясь между «смыс
ловыми полями» понятий «сущность» и «лицо». Эти смысло
вые колебания отражаются и у св. Афанасия. См.: Иеромонах
Кирилл (Лопатин). Учение святого Афанасия Великого о Свя
той Троице. (Сравнительно с учением о том же предмете в три
первые века). Казань, 1894, с. 293-298 (A.C.).
31 Сочинения «Против Халкидбна» в издании Ф.Но:
Patrologia Orientalis, t. XIII, fase. 2, p. 228-229 (ИМ.). Во
обще Тимофея Элура следует рассматривать скорее как по
лемиста и «памфлетиста», чем как «богослова» в собствен
ном смысле слова. См.: Ebied R.G., Wickham L.R. Timothy
Aelurus: Against the Definition of the Council of Chalcedon / /
After Chalcedon, p. 115-166 (A.C.).
32 Three Letters of Philoxenus. Ed. by A. Vaschalde.
Rome, 1902, p. 149 (И.М.).
33 Ibid., p. 133 (И.М.).
34 Иная трактовка этого момента христологии Филок-
сена встречается у Р.Чеснут: в ней ведущую роль играла
концепция «смешения», но, применяя эту концепцию к со
единению Божества и человечества во Христе, Филоксен
мыслил ее как стоическое κρασις δι’ όλων, когда соединив
шиеся («смешавшиеся») элементы не изменяются, ног-со-
храняют присущие им свойства. См.: Chesnut R.C. Three Мо-
nophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of
Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976, p. 65-68 (A.C.).
35 Руководящей идеей Филоксена в понимании хри-
стологического единства была также идея «перихоресиса»,
то есть «взаимопроникновения» Божества и человечества
(она позднее встречается и у православных богословов:
преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина). При
этом Филоксен исключал всякое «слияние», признавая
«двойственность» единой природы Господа, но восставая
против утверждения, что есть две црироды Его. De Hal·
leux A. Philoxene de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa theologie.
Louvain, 1963, p. 362-369 (A.C.).
36 PG 77, 225, 192 (И.М.).
37 «Против Нестория». Ed. by E.A.W. Budge, vol. 2.
London, 1894, p. XLII (И.М.).
258
38 Согласно св. Кириллу, Слово стало человеком «по

Домостроительному снисхождению», а поэтому и одной
природой с плотью. См.: PG 77, 192, 198 (И.М.).
39 См.: Филоксен. О Троице и Воплощении: Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores Syri. t. II,
27. Paris; Roma, 1907, p. 46 (И.М.).
40 Ibid., p. 113-114 (ИМ.).
41 Послание к Экумению: Patrologia Orientalis, t. XII,
fax. 2, p. 176-177 (И.М.).
42 Послание к Сергию: Corpus Scriptorum Orientalium.
Scriptorus Syri; t. IV, 7. Louvain, 1*949, p. 94 (И.М.).
43 Lebon J. La Christologie, p. 472-477 (ΗΜ.).
44 См. цитату из Севера у Леонтия Византийского: PG
86, 908, 921 (И.М.).
45 Ibid., 1921 (И.М.).
46 PG 77, 245 (И.М.).
47 Послание к Сергию: Op. cit., р. 60. Некоторые фраг
менты из сочинений Севера, имеющие моноэнергетический
характер, сохранились в актах Латеранского Собора. См.:
Mansi, X, 1116-1117 (И.М.).
48 PG 29, 689; Lebon J. Monophysitisme severien, p. 444-
446 (ИМ.).
49 Mansi X, 1124 (И.М.).
50 «В сложении же существующих природ, из которых
единый Христос». Цитата из Севера приводится монахом
Евстафием: PG 86, 908. Прекрасный анализ этой проблемы
см.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви, т. IV,
с. 338-340 (И.М.).
51 Понятие «сущность» в античности имело два основ
ных значения: абстрактное (τ£> είναι) и конкретное (тЬ öv).
Платон употреблял его в обоих смыслах, но предпочитал
второе значение, применяя это понятие преимущественно
по отношению к феноменальному миру, но не по отноше
нии к материи. Подробнее см.: Stead Ch. Divine Substance.
Oxford, 1977, p. 1-54 (A.C.).
52Jones A.H.M. Were Ancient Heresies National or Social
Movements in Disquise / / The Journal of Theological Studies.
New Series, vol. 10, 1959, p. 297-298 (И.М.).
53 Как считает В. Френд, коренной перелом в сознании
монофизитов в этом плане произошел примерно в самом
конце VI — начале VII вв., когда в их глазах «халкедонит»
стал отождествляться с «греком». См.: Frend W.H.C. The
Monophysites and the Transition between the Ancient World
and the Middle Ages / / Passagio dal mondo antico al medio
259
evo da Teodosio a san Gregirio Magno. Roma, 1980, p. 339-

365 (A.C.).
Глава 3
1 Основным источником, касающимся этих событий,
является «Житие св. Саввы», составленное его современни
ком Кириллом Скифопольским». См. также: Diekamp F. Die
origenistischen Streitigkeiten in sechsten Jahrhundert und das
fünfte allgemene Konzil. Münster, 1899 (И.М.).
2 Вопрос о том, был ли действительно осужден Ориген
на V Вселенском Соборе, до сих пор еще остается спорным
в церковно-исторической науке. См. одно из примечаний
А. Г.Дунаева в предисловии к творениям св. Мелитона Сар-
дийского: Сочинения древних христианских апологетов.
СПб., 1999, с. 478-479 (A.C.).
3 Окружное послание Феофила сохранилось в латин
ском переводе блаж. Иеронима (как и другие тексты Фео
фила) среди посланий самого Иеронима. См.: jetvrne.
Lettres. Ed. par J. Labourt. Paris, 1954, t. IV, p. 154; t. V,
p. 45-53 (И.М.).
4 Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis / / Texte und Un
tersuchungen zur Geschichte der altchristliche ^Literatur. Leip
zig, 1939, S. 221, 194, 175, 179 (ИМ.).
5 Проблема состоит еще в том, можем ли мы адекватно
представить себе учение Оригена. Литературное наследие
его огромно, и только в «Патрологии» Миня оно занимает 7
томов, не говоря уже о новонайденных сочинениях. Причем
большинство произведений Оригена являются экзегетиче
скими произведениями, что создает еще ряд дополнитель
ных трудностей. Если брать их за основу реконструкции
учения Оригена, то в поле зрения попадают совсем иные
аспекты миросозерцания его, чем тогда, когда исходной
точкой служит, например, такое сугубо богословское сочи
нение, как «О началах», или полемическо-философский
трактат «Против Кельса». Отсюда даже при «систематичес
ком» подходе к наследию Оригена мнения исследователей
часто кардинальным образом расходятся: одни видят в нем
«христианского философа» (типичного представителя т.н.
«христианского платонизма»), другие — «библейского бого
слова», третьи сближают его с гностицизмом. Но в новей
шее время среди ученых наметилась и сильнейшая оппози
ция подобному «систематическому» подходу (В.Фелкер и
др.): центральной осью миросозерцания Оригена признается
260
его аскетическое богословие и в нем видят прежде всего

«тайнозрителя». Кроме того, ставится акцент на динамике
эволюции его учения. Подробнее см.: Berner U. Origenes / /
Ertrage der Forschung, Bd. 147. Darmstadt, 1981 (A.C.).
° Harl M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe
incarné. Paris, 1958, p. 103-120; Tresmontant C. La Métaphy
sique du Christianisme. Paris, 1961, p. 395-518 (И.М.).
I Harl M. Op. cit., p. 367 (ИМ.).
8 Сочинение «О началах» действительно занимало цен
тральное место во всех спорах вокруг богословского насле
дия Оригена: «...в древности имя Оригена теснейшим обра
зом слилось с сочинением "О началах"; этим сочинением
особенно интересовались и противники и защитники Ори
гена» ( Петров Н. Сочинение Оригена «О началах» (Περί
αρχών; De principiis). Историко-критический очерк / / Пра
вославный собеседник, 1899, № 7-8, с. 91). Однако, учиты
вая огромную массу всех литературных трудов Оригена,
было бы методической ошибкой принимать pars pro toto и
судить о нем, поставляя в центр реконструкции его взгля
дов именно это сочинение и прежде всего его. Кроме того,
по своему характеру «О началах» было не более как опы
том богословско-философского поиска построения цельного
миросозерцания, но отнюдь не попыткой создания догмати
ческой системы. См. предисловие к изданию данного произ
ведения: Origène. Traité des principes, t. I. Ed. par H. Crouzel
et M. Simonetti (Sources chrétiennes, N 252). Paris, 1978,
p. 45-52 (A.C.).
9 Думается, что данный вопрос должен рассматривать
ся в несколько иной перспективе: между Оригеном и «ори-
генистами» VI в. лежит «дистанция огромного размера» в
истории развития христианского вероучения. Идеи, которые
высказывал Ориген в одном церковно-историческом и бого
словском контексте, обретали иной смысл и звучание в со
всем ином контексте VI в., когда в средоточии всех догма
тических споров стояла христологическая проблема. К тому
же нет твердой уверенности в том, что «оригенисты» VI в.
(впрочем, как и их противники) верно поняли и истолкова
ли эти идеи (A.C.).
10 См.: Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице.
Спб., 1879, с. 428, 434 (И.М.). (См.: Болотов В.В. Собрание
церковно-исторических трудов. Т. 2. М., 2000. С. 404-405,
410-411 (прим. ред.).
II В определенном смысле Ориген являлся одним из
предтечей монашества, в своем учении подчеркивая значе
261
ние «духовной брани», делая акцент на идеале девственной

жизни и т.д. См.: Crouzel H. Origène, précurseur du
monacheisme / / Theologie de la vie monastique. Études sur la
tradition patristique. Aubier, 1961, p. 15-38. См. также: Сидо
ров AM. Древнехристианский аскетизм и зарождение мона
шества. М., 1998, с. 85-108 (A.C.).
12 PG 86, 892-896 (И.М.).
13 Florovsky G. The anthropomorphites in the Egyptian
desert / / Akten des XI. Internationalen Byzantinisten Kongres
ses. München, 1960, p. 154-159 (И.М.).
14 Следует напомнить, что это осуждение состоялось
при патриархе Феофиле — личности весьма сложной и не
однозначной, сыгравшей роковую роль в осуждении св. Ио
анна Златоуста. Св. Исидор Пелусиот называл его «неисто
вым любителем камней и поклонником золота». Феофил
был очень искусен в «мастерстве» сводить счеты со своими
противниками «на почве догматических укоризн», что ярко
проявилось и в его отношении к «оригенистам». См.: Попов
И.В. Святый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад,
1908, с. 91-95. Противниками «оригенистов» являлись т.н.
«антропоморфиты», склонные к грубо-телесному представ
лению о Боге, что вряд ли позволяет видеть в них истин
ных носителей монашеского духа. Скорее наоборот, тако
выми носителями являлись египетские иноки, близкие к
«оригенизму», как, например, авва Исидор, Аммоний и др.
Пожалуй, наиболее ярким оппонентом «оригенистов» был
св. Епифаний Кипрский, который, будучи сам великим под
вижником, отличался крайней нетерпимостью и неуравно
вешенной резкостью своих суждений (в частности, он весь
ма резко выступал и против иконопочитания). Его «рев
ность по вере» часто переходила границы и перерастала в
«охоту на ведьм». См.: Dechow J.F. Dogma and Mysticism in
Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of
Origen. Mercer, 1988, p. 23-240 (A.C.).
15 В данном случае мы вынуждены не согласиться с
отцом Иоанном: если брать «монашеский оригенизм», яр
ким представителем которого был Евагрий Понтийский, то
здесь идет речь, как и вообще в монашестве, не о «демате
риализации», но о преодолении греховности плоти, для об
ретения того Царствия Божия, которое внутрь нас есть (ср.
Лк. 17, 21) (A.C.).
16 На наш взгляд, во-первых, не совсем точно сопола-
гать платонизм только со «спиритуалистическим мониз
мом», ибо дуалистические тенденции в нем также сильно
262
выражены. Во-вторых, элементы платонизма (как и элемен

ты стоицизма) активно интегрировались в христианское бо
гословие, начиная уже с эпохи апологетов, но они, усваива
ясь и перерабатываясь, включались в живой организм хри
стианского мировидения, играя здесь подчиненную роль.
Эта сущностная черта христианской мысли наблюдается и у
Оригена. Особенно ярко она проявляется в его сочинении
«Против Кельса», где центральной осью всей полемики
против платонизма и апологии христианства является тема
Иисуса, как воплотившегося Бога Слова. И вообще, тема
Воплощения была лейтмотивом всего творчества Оригена,
которому присуще и живое чувство сакрального смысла ис
тории. См.: Ongène. Contre Celse, t. V. Ed. par M. Borret / /
Sources chrétienues, N 227. Paris, 1976, p. 199-246; Crouzel H.
Origène devant PIncarnation et devant l’Histoire / / Bulletin de
littérature ecclésiastique, t. 61, 1960, p. 81-110. Кроме того, в
учении Оригена, в отличие от платонизма, тело мыслится
не столько как «тюрьма» души, сколько как ее «убежище».
См.: Deehow J.E. The Heresy Charges against Origen / / Orige-
niana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origenes-
Kongresses. Insbruck; Wien, 1987, p. 114 (A.C.).
17 В «Библиотеке» патриарха Фотия сохранились вы
держки из «Апологии Оригена», написанной мучеником
Памфилием и Евсевием Кесарийским. Здесь сохранились и
«Пятнадцать анафематизмов», направленных против Ориге
на. Как показывает анализ их, очень немногие пункты этих
обвинений действительно восходят к учению самого Ориге
на. См.: Nautin P. Origène. Sa vie et son oeuvre. Paris, 1977,
p. 99-153. Это позволяет сделать вывод, что еретический
«оригенйзм» и учение самого Оригена были разными вели
чинами. В данном случае можно привести сравнение с бого
словием св. Кирилла Александрийского и позднейших мо-
нофизитов: христология первого, несомненно, содержала
элементы монофизитского учения, но сводить ее к послед
нему было бы величайшим заблуждением. Вообще следует
отметить, что церковное осуждение касается прежде всего
идей, а не лиц. В этом отношении характерна позиция св.
Иоанна Златоуста, согласно которому «апостолы и их пре
емники действительно получили власть отлучать от церкви,
но обличая и отвергая ереси, никто из них не подвергал
проклятию еретиков, „не осмеливался произносить такого
приговора“. Церковь, следуя этим примерам, ежедневно
возносит молитвы о всех заблуждающихся. Да и по сущест
ву дела произносить анафему непозволительно. Проклинае
263
мый или существует в этой смертной жизни или умер. Если

он жив, то отлучающий его поступает нечестиво, потому что
заблуждающийся находится еще в неопределенном состоя
нии, а если умер, то тем более, потому что судьба его со
крыта у Судии веков, который один знает и меру ведения, и
степень веры». Характерно, что св. Иоанн не только принял
изгнанных из Египта Феофилом «оригенистов», но и отка
зался подписать анафематствование Оригену, произнесен
ное Кипрским собором под предводительством св. Епифа-
ния. См.: Попов ИВ. Указ. соч., с. 18-19. (A.C.)
18 Guillaumont A. Évagre et les anathématismes
antiorigénistes de 553 / / Studia Patristica, vol. III.v Berlin,
1961, p. 219-226; Idem. Les Kephalaia^ Gnostica d’Évagre le
Pontique et l’histoire de Porigénisme chez les Grecs et les Syri
ens. Paris, 1962, p. 124-170; Refoulé F. La christologie d’Évagre
et Porigénisme / / Orientalia Christiana Periodica, t. 27, 1961,
p. 221-226 (ΗΜ.).
19 Свидетельства собраны: Diekamp F. Op. cit., S. 9 8 -
120. Они не оставляют никаких сомнений в обоснованности
осуждения Оригена, Евагрия и Дидима на V Вселенском
соборе 553 г. Некоторые современные авторы (Л.Брейс,
Леклер), движимые желанием защитить память Оригена,
подвергают сомнению действительность этого осуждения.
По их мнению, оно было вынесено в отсутствие папы Виги
лия и не было утверждено римским понтификом. Однако
согласно современным и средневековым источникам, вклю
чая и высказывания пап (в частности, Николая I), Вигилий
в целом утвердил решения 553 г. и относительно «трех
глав», и относительно Оригена (И.М.). Вопрос об осужде
нии Оригена на этом Вселенском Соборе остается еще
спорным. Что же касается Евагрия, то его имя не всплыва
ло и в период первых оригенистских cnopçB (конец IV —
начало V вв.). Подробно см. наше предисловие к переводу:
Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трак
таты. ML, 1994, с. 24-52 (A.C.).
20 Mansi XI, 524-539; PG 86, 945-989 (ΗΜ.).
21 Критическое издание текста см.: Diekamp F. Op. cit.,
S. 90-97 (ИМ.).
22 Schwartz E. Op. cit., p. 190 (ИМ.).
23 Болотов В.В. Указ. соч., с. 206, 222-224, 229 (ИМ.).
(См.: Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов.
Т. 2. М., 2000. С. 194-195, 209-211, 216 (прим. ред.). Необ
ходимо внести уточнение: В.В. Болотов касается учения
Оригена о совечности Сына (а не творения) Отцу. Причем,
264
согласно Оригену, рождение Сына есть «акт, вечно продол

жающийся», и данная идея «составляет едва ли не самый
блестящий пункт учения Оригена о Троице и, по крайней
мере, одну из самых важных заслуг его в истории богослов
ской мысли» (с. 2 0 6 -2 0 9 ). Далее Болотов так характеризует
учение Оригена: «Сотворен изменяемый мир, рожден неиз
меняемый Сын; тварь может удостоиться высокого имени
«Сына Божия», но это будет сын усыновления». Тварь вы
звана к бытию из небытия, и в существовании Сына момент
небытия не имеет места (с. 2 3 0 -2 3 1 ) (A.C.).
24 Hefele-Leclerc J. Histoire des Conciles, vol. II, 1. Paris,
1908, p. 1 1 9 1 -1 1 9 6 (И.М.).
2э C m .: «О началах» III, 5, 3 (И.М.) Следует отметить,
что, согласно Оригену, до этого материального мира было
еще два мира: «умопостигаемый мир», то есть мир идей,
«логосов» и «тайн», содержащийся в Сыне (=Премудрости
Божией) и сотворенный Богом в процессе вечного рожде
ния Сына, а поэтому совечный Богу, и «мир предсущест-
вующих умов», который имел начало и завершился «паде
нием умов», приведшим к созданию материального мира.
См. комментарий: Ongène. Traité des principes, t. IV. Ed. par
H.Crouzel et M.Simonetti (Sources chrétiennes, N 269), p. 106.
Поэтому «совечным Богу» был только первый мир (A.C.).
26 «О началах» II, 9, 6 (И.М.). Сотворенные существа
были «равными и подобными» (aequales ас similes), но так
как они были «одарены способностью свободы, то свобода
воли каждого или привела к совершенству через подража
ние Богу, или повлекла к падению через небрежение» ( Ори
ген. О началах. Казань, 1899, с. 157). В своей «Апологии
Оригена» мученик Памфил говорит, что и в его время (т.е.
в начале IV в.) вопрос о происхождении душ не был рещен
в Церкви. Одни считали, что души творятся Богом и вне
дряются в человеческое тело Им еще в материнской утробе
(т.н. «креационизм»), но это вызывало возражения, ибо в
таком случае на Бога «падала вина» в несправедливости
разности человеческих состояний (одни, например, рожда
ются убогими, больными, глупыми и пр.). Другие полагали,
что души передаются с семенем отца (т.н. «традуцио-
низм» — теория, распространенная в античности). Ориген
избрал третью теорию — предсуществования душ; одной из
главных причин такого избрания была его полемика с гно
стиками (преимущественно валентинианами), придержи
вающимися детерминистической и фаталистической точки
зрения: изначала все люди разделяются на три рода: «ду
265
ховных», которые по природе своей спасаются, «душевных»,

которым предназначается некий «средний удел», и «матери
альных», которые предопределены к погибели. Избирая
теорию предсуществования (с ее сугубым акцентом на сво
боде воли), Ориген считал себя свободным, ибо в его время
вопрос о происхождении души не был включен в «правило
веры», т.е. не обозначен церковным сознанием и оставался
дискуссионным. См.: Crouzel H. Origen. Edinburg!^ 1989,
p. 2 0 7 -2 0 9 (A C.).
27 «О началах» I, 5, 3; I, 7, 3 (И.М.).
28 Об этом основном заблуждении оригенистов говорит
авва Варсонофий (PG 86, 892) и Кирилл Скифопольский.
См.: Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis, S. 39, 124, 199
(И.М.).
29 Ср. «О началах» I, 6, 2; II 1,3; III, 5, 4 (И.М.).
30 Однако возникает вопрос: соответствует ли этот
анафематизм действительному учению Оригена? Одно из
ключевых мест «О началах» II, 3, 1, где Ориген ставит про
блему множественности миров. Вопросы, поставленные
александрийским мыслителем, блаж. Иероним понял как
утверждения, и это недоразумение запечатлелось в после
дующих анафематизмах. Сам же Ориген был чужд цикли
ческой концепции. См.: Origène. Traité des principes, t. II
(Sources Chrétiennes, N 253). Paris, 1978, p. 1 4 1-147. Вообще
следует констатировать* что противоречия Оригена суть
противоречия богословского поиска. Это особенно касается
его эсхатологических воззрений. Ибо «как везде, так и осо
бенно в эсхатологии, заблуждения Оригена совершенно не
то, что заблуждения еретические, которые обыкновенно вы
даются и упорно отстаиваются еретиками как несомненные
догматы, равные догматам, утвержденным авторитетом
Церкви; это опять не более как простые предположения, га
дания, домыслы, летучие думы философа, от которых он го
тов даже отказаться всякий раз, когда бы было доказано
ему, что эти думы противны смыслу церковного учения, и
вместо них указаны были точно определенные догматы
Церкви» (Малеванский Г. Догматическая система Оригена
/ / Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 2, с. 567)
(A.C.)
31 «О началах» III, 6, 5 (И.М.). Здесь говорится, что
«истребится последний враг, называемый смертью». Вообще
проблема спасения диавола Оригеном ставилась опять в
форме вопроса, а не в форме утверждения. См.: Ongène.
Traité des principes, t. IV, p. 1 3 6 -1 4 0 (A.C.).
266
Примечангія
32 См. также осуждение Оригена Феофилом Александ

рийским: Diekamp F'. Doctrina pàtrum de Incarnatione Verbi.
Münster, 1907, S. 180 (И.М.).
33 «О началах» II, 3, 3 (ИМ .). Здесь Ориген на самом
деле полемизирует и разбирает тезисы тех, которые утвер
ждают, будто «наше состояние некогда будет бестелесным»
(A.C.).
34 Можно сказать, что они представляют очень рас
плывчатую картину этого учения (A.C.).
35 Агиографические источники подтверждают, что это
верование было распространено среди монахов-оригенистов.
См.: Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis, S. 230 (И.М.).
36 Дело в том, что «Гностические главы» Евагрия, по
мимо сравнительно небольшого количества греческих фраг
ментов, дошли до нас в двух сирийских переводах (обозна
чаемых S1 и S2), отличающихся порой весьма существен
ным образом. Место, на которое ссылается отец Иоанн, в
первой сирийской версии переведено так: «Духовное (умо
постигаемое) помазание (l’onction intelligible) есть ведение
Святого Единства, и учителем этого ведения для разумных
существа является Господь Христос»; во второй: «Умопос
тигаемое помазание есть духовное ведение Святого Единст
ва, и Христос есть Тот, Который соединен с этим ведением.
А если это так, то Христос изначала не есть Слово, так как
Тот, Кто был помазан, не есть изначала Бог, но Слово
вследствие Помазанного (celui-là cause de celui-ci) есть Хри
стос, а Помазанный вследствие Слова (celui-ci a cause de
celui-là) есть Бог» (Les six centuries des «Kephalaia Gnostica»
d’Évagre le Politique. Ed. par A. Guillaumont / / Patrologia
orientalis, t. X XV III, fasc. 1. Paris, 1959, p. 1 4 2 -1 4 3 ). По
скольку наблюдается столь существенное различие между
двумя сирийскими версиями, то, естественно, возникает во
прос, какая из них правильно отражает взгляды самого
Евагрия. А.Гийомон, а вслед за ним и И.Мейендорф, отдают
предпочтение второй, но на сей счет у нас возникают серь
езные сомнения. Даже если предположить, что S2 (редакция
более поздняя и дошедшая в одной только рукописи) дей
ствительно восходит к самому Евагрию, a S1 (редакция бо
лее ранняя, представленная восемью рукописями) является
«подчиненной», то эти сомнения отнюдь не рассеиваются.
Как показало одно исследование Г.Бунге, сирийский пере
водчик S2 плохо понимал сам дух миросозерцания Евагрия
и, тяготея порой к буквализму, не улавливал существенных
аспектов его богословия. Отсюда следует, что мировоззре-
267
ние Евагрия и палестинских «оригенистов» — величины со

вершенно различные, т.е. палестинский «оригенизм» VI в.
есть явление sui generis. См.: Bunge G. Hénade ou Monade?
Au sujet de deux notions centrales de la terminologie évagrien
/ / Le Muséon, t. 102, 1989, p. 69-91 (A.C.). ^
37 Первая сирийская версия гласит: «Когда ум обретет
бытие в созерцании Святого Единства, он будет назван бо
гом по благодати, поскольку станет совершенным в образе
своего Творца» (Ibid., р. 210) (A.C.).
38 Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis, S. 230 (И.М.).
После смерти Нонна (547 г.), одного из ведущих лидеров
палестинских оригенистов, они разделились на две группы:
«исохристы» полагали, что при конечном «восстановлении
всего» («апокатастасисе») все «разумные сущности» будут
«равны Христу»; «протоктисты» же считали, что, поскольку
Христос «был сотворен раньше всех, то Он сохранит Свое
превосходство». См.: Guillaumont A. Les «Kephalaia Gnostica»
d’Évagre le Pontique, p. 149; Perrone L. La Chiesa di Palestina
e le controversie cristologiche. Brescia, 1980, p. 212 (A.C.).
39 Некоторые авторы, среди которых преп. Анастасий
Синаит (PG 89, 101) и патриарх Тарасий (PG 98, 1465), со
вершенно не вспоминают об осуждении «трех глав»; для
них Вселенский собор 553 г. есть собор, осудивший Ориге-
на, Евагрия и Дидима (И.М.).
40 Сийтапп О. Le Christ et le temps. Paris, 1947, p. 36
42 Ibid., 974 (ΗΜ.).

43 Ibid., 953 (ИМ.).
44 Ibid. (ИМ.).
45 Ibid., 953-955 (И.М.).
46 Доказательство авторства Евагрия в отношении это
го произведения и французский перевод его см.: Hausherr I.
Le Traité d’oraison d’Évagre le Pontique / / Revue d’ascetique
et de mystique, t. 15, 1934, p. 34-93, 113-170 (И.М.).
47 PG 86, 893, 897 (И.М.).
48 В 115 гл. трактата Евагрий говорит: «Не желаю чув
ственным образом видеть ни Ангелов, ни Силы, ни Христа,
дабы не стать полным безумцем, принимая волка за пасты
ря и поклоняясь [вместо Бога] супротивникам Бесам». Да
же самое беглое прочтение этого трактата показывает, сколь
некорректно это суждение отца Иоанна. См., например,
«Пролог», гл. 64 и пр., где Евагрий постоянно опирается на
слова Христа. См.: Творения аввы Евагрия, с. 76-93. В дру-
268
гих произведениях Евагрия Христос (и Его Воплощение)

играют большую роль (в частности, им развивается тема
души, как «невесты Христовой»). См.: Bunge G. Das Geistge
bet. Studien zum Traktat De Oratione des Evagrios Ponticos.
Köln, 1987, S. 102-1 0 3 . Практика Иисусовой молитвы (ес
тественно, пока в зачаточном состоянии) также отразилась в
творениях Евагрия. См.: Bunge G. Vases d'agrile. La pratique
de la prière personnele suivant la tradition des saints Pères.
Abbaye de Bellefontaine, 1998, 1 1 0 -1 1 1 (A.C.).
49 Эта глава целиком переводится так: «Молясь, не об
лекай в самом себе Божества в зримые формы и не позво
ляй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом, но
нематериально приступай к нематериальному и постигнешь
[Его]». Таким образом, здесь Евагрий выступает против
грубо-телесного представления о Боге (то есть «прелести»)
и находится в общем русле святоотеческой традиции (A.C.).
50 Данная глава звучит так: «Псалмопение относится к
многоразличной премудрости; молитва же — к нематери
альному и немногоразличному ведению» (A.C.).
51 Укладывать миросозерцание Евагрия в прокрустово
ложе т.н. «оригенистской эсхатологии» вряд ли возможно,
Так сказать, «тринитарный пафос» его учения и «библей-
ско-линейная» (а не цикличная) перспектива его сотериоло
гии коренным образом отличаются от мировоззрения
«оригенистов» VI в. Подробно см.: Bunge G. Mysterium Uni
tatis. Der Gedanke der Einheit von Schöpfer und Geschöpf in
der evagrianischen Mystik / / Freiburger Zeitschrift für Philo
sophie und Theologie, Bd. 36, 1989, S. 4 4 9 -4 6 9 (A.C.).
52 В X X в., благодаря изысканиям ученых, количество
известных сочинений, приписываемых преп. Макарию, зна
чительно возросло. В настоящее время можно говорить о
четырех рукописных сборниках («типах») его творений,
большинство из которых издано: 1) Сборник I из 64
«Слов», первым из которых числится «Великое Послание»;
2) Сборник II — известные «Духовные Беседы» (числом
50), к которым добавлено еще 7 новооткрытых; 3) сборник
III, включающий всего 43 произведения, но из них некото
рые вошли во II сборник, а 28 новых изданы под названием
«Новые Гомилии»; 4 ) сборник IV из 26 «Слов» еще не из
дан, но он во многом совпадает с первым сборником. В свя
зи с находками новых сочинений возникла сложная про
блема автора их (ставится вопрос о «Псевдо-Макарии» или
некоем Симеоне Месопотамском), а также православности
его воззрений (иногда говорится о «мессалианстве» автора).
269
Общий обзор см.: Desprez V., Canevet М. Macaire (Pseudo-

Macaire, Macaire-Symeone) / / Dictionnaire de spiritualité,
fase. LXIV-LXV. Paris, 1977, p. 20-43). Подробно см.: Сидо
ров AM. Преподобный Макарий Египетский и проблема
«Макарьевского корпуса» / / Альфа и Омега, 1999,
№ 3 (21), с. 103-129 (A.C.).
По вопросу о двух направлениях восточной духов
ности см.: Минин П. Главные направления древнецерковной
мистики / / Богословский Вестник, 1911, декабрь, с. 823-
838; 1913, май, с. 151-172; 1914, июнь, с. 304-326; Guïllau-
mont A. Le coeur chez les spirituels grecs à l’époque ancienne
/ / Dictionnaire de spiritualité, t. II, fasc. 2. Paris, 1932,
p. 2281-2288 (И.М.). Следует отметить, что такое резкое
различие «мистики ума» (Евагрий) и «мистики сердца»
(преп. Макарий) носит весьма условный характер и часто
просто искажает истину. В аскетическом богословии Еваг-
рия (и в его антропологии) «сердце» занимало не менее
важное место, чем «ум». См., например, его сочинение «Зер
цало иноков и инокинь» (часть «К монахам»), гл. 8, 24, 27,
31, 36, 37, 44, 45 и т.д. (A.C.).
54 Именно такова в целом точка зрения И.Хаусхерра:
Hausherr I. Les grands courants de spiritualité orientale / /
Orientalia Christiana Periodica, t. 1, 1935, p. 123-124. Более
умеренно он высказывается в другой работе: L’hésychasme,
étude de spiritualité / / Orientalia Christiana Periodica, t. 22,
1956, p. 5-40, 247-285 (И.М.).
Помимо этих двух Леонтиев и неизвестного автора
«О сектах», следует упомянуть еще Леонтия Константино
польского, также жившего в VI в. и известного, главным
образом, своими проповедями. См. нашу рецензию на кри
тическое издание его произведений: Византийский Времен
ник, т. 52, 1991, с. 283-284 (A.C.).
56 См.: Richard М. Le traité De sectis et Léonce de By
zance / / Revue d’Histoire Ecclésiastique, t. 35, 1939, p. 695-
723; Idem. Léonce de Byzance et Léonce de Jérusalem / /
Mélanges de sciences religieuses, t. 1, 1944, p. 35-38 (И.М.).
5 ' C m .: Schwartz E. Kyrillos von Skylhopolis, S. 230
(И.М.). Это отождествление личности Леонтия с палестин
ским оригенистом признается в настоящее время ошибоч
ным. Автор указанных сочинений тождественен тому право
славному богослову, который полемизировал с монофизи-
тами в Константинополе в 30-х гг. VI в. См. диссертацию:
Daley В.Е. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of His
Works with Prologomena. Oxford, 1978 (A.C.).
270
58 Предложенное нами толкование взглядов Леонтия

во многом зависит от работы: Evans D. Leontius of Byzanti
um: An Origenist Christology. Washington, 1969 (И.М.).
59 Следует отметить, что толкование Д. Евансом и
И. Мейендорфом взглядов Леонтия Византийского в «ори-
генистском ключе» вызвало достаточно серьезную и аргу
ментированную критику других исследователей. См.: Lynch
J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology / / The
ological Studies, vol. 36, 1975, p. 455-471; Daley B. The Ori-
genism of Leontius of Byzantium / / Journal of Theological
Studies, vol. 27, 1976, p. 333-369. На данное время вряд ли
кто из серьезных ученых сомневается в строго православ
ных («халкидонитских») взглядах Леонтия Византийского.
См., например, тщательный анализ его христологии в кн.:
Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, vol. II, pt. 2. Lon
don, 1995, p. 185-229. Эти взгляды русский патролог В. Со
колов (правда, придерживающийся ошибочной гипотезы о
едином авторе «Леонтьевского корпуса») охарактеризовал
так: «Как по своему внутреннему содержанию, так и по
внешнему изложению христология Леонтия Византийского
безусловно православная христология. Со стороны идейной
она всецело стремится к тому, чтобы дать всестороннее оп
равдание и объяснение установленному Халкидонским Со
бором правилу веры (όρος πίστεως) о Лице Господа Иисуса
Христа, показать совершенное согласие этого правила с
учением Священного Писания и церковного предания равно
как и с требованием здравого смысла. Со стороны фор
мальной эта христология представляет самую серьезную и
весьма успешную попытку точной словесной формулировки
и трактации таинственнейшего из догматов веры — Вопло
щения Сына Божия и искупления Им рода человеческого.
В этой христологии, хотя и не в первый раз, но зато самым
решительным образом, устанавливаются христологические
термины, которые затем и приобретают доминирующее зна
чение в христианской догматике. См.: Соколов В. Леонтий
Византийский. Его жизнь и литературные труды. Сергиев
Посад, 1916, с. 332-333 (A.C.).
60 PG, 86, 127. Имя Нонна в тексте не встречается, но
оно идентифицируется в схолиях на полях рукописи. См.:
Richard М. Léonce de Byzance était-il origenist / / Revue des
Etudes Byzantines, t. 5, 1947, p. 31-66 (И.М.).
61 Речь идет о т.н. «антропологической модели» ипо-
стасного соединения двух природ во Христе. Ее использо
вали большинство православных богословов VI-VII вв., хо
271
тя и с определенными оговорками. См.: Uthemann К.-Н. Das

anthropologische Modell des hypostatischen Union. Ein Beitrag
zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalke-
donischen Transformation eines Paradigmas / / Kleronomia, t.
14, 1982, S. 215-312 (A.C.).
62 См., например, ссылки на Филоксена Маббугского:
Lebon]. Le Monophysitisme severien, p. 221-229 (И.М.).
65 PG 8686, 1281 (И.М.).
64 PG 86, 1944 (И.М.).
65 Таков основной аргумент Леонтия против афтарто-
докетов, которые утверждали, что тело Христа было не
тленным с самого момента Воплощения: PG 86, 1348
(И.М.).
66 PG 86, 1297, 1300, 1301, 1941 (ИМ.).
67 Совсем иное понимание христологии Леонтия дается
Г. Шпикельбергером: центральным понятием в ней является
«воипостасное» (а не формула «соединение по сущности»).
Поэтому человечество Христа (см.: PG 86, 1277) имеет ос
нову своего существования (Existenzgrundlage) не в себе са
мом, но в ипостаси Бога Слова. См.: Stickelberger H. Substanz
und Akzidenz bei Leontius von Byzanz / / Theologische Zeit
schrift, Bd. 36, 1980, S. 153-161 (A.C.).
68 Richard M. Le traité De sectis et Léonce de Byzance / /
Revue d'Histoire Ecclésiastique, t. 35, 1939, p. 710 (И.М.).
69 PG 86, 1301 (И.М.).
70 Ibid., 1332 (ИМ.).
71 Ibid., 1332-1333 (ИМ.).
72 Ibid., 1357 (И.М.).
73 PG 86, 1921 (HM.).
74 Ibid., 1945 (И.М.).
75 Ibid., 1277, 1305, 1921, 1928 etc. (И.М.).
76 Ibid., 1280 (И.М.).
77 Ibid., 1941-1944 (HM.).
78 Ibid., 1933 (И.М.).
79 Ibid., 1292 (HM.).
80 Ibid., 1289 (И.М.).
81 Grumel V. Leonce de Byzance / / Dictionnaire de Theo
logie Catholique, t. IX, fax. 1. Paris, 1926, p. 412 (И.М.).
82 PG 86, 1296 (HM.).
83 Ibid., 1289 (HM.).
84 Ibid., 1277 (И.М.).
85 Разве он не ссылается на самого св. Кирилла, от ко
торого в богословском аспекте он столь же далек, как и от
несториан? (И.М.).
272
86 См.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London,

1952, p. 242 ff. (ИМ.).
& PG 37, 414; PG 36, 345 (ИМ.).
Глава 4
1 Третьим крупным богословом этого периода среди
монофизитов был Иаков Саругский, миросозерцание кото
рого сформировалось как под воздействием александрий
ской школы (прежде всего св. Кирилла), так и под виляни
ем богословия св. Ефрема Сирина. См.: Jansma Т. Die Chris
tologie Jakobs von Sarugh und ihre Abhängigkeit von der ale-
xandrinischen Theologie und der Fröommigkeit Ephraems des
Syrers / / Le Muséon, t. 78, 1965, p. 5-46; Chesnut R.C. Three
Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of
Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976, p. 113-141 (A.C.).
2 Eiert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie.
Berlin, 1957, S. 121-122 (И.М.).
3 В начале VT в. против использования приставки к
«Трисвятому» в Константинополе вспыхнули два массовых
бунта, в которых принимало участие большинство населе
ния столицы. Первый привел к низложению патриарха Ма
кедония, а второй чуть не стоил престола императору Ана
стасию I. См.: Klum-Böhmer E. Das Trishagion als Versöh-
mungsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und
VI. Jahrhundert. München; Wien, 1979, S. 60-62 (A.C.).
4 Moeller Ch. Le Chalcédonisme, p. 676; Richard M. Proc
lus de Constantinople et Ге théopaschisme / / Revue d’Histoire
Ecclésiastique, t. 38, 1942, p. 329; Frend W.H.C. The Rise of
the Monophysite Movement, p. 266-267 (Й.М.).
5 См.: Послание к Римлянам VI, 3 св. Игнатия Бого
носца (И.М.). Здесь святой говорит: «Предоставьте мне
быть подражателем страдания Бога моего». См.: Ignace
d*Antioche. Polycarp de Smyme. Lettres. Martyre de Polycarp.
Ed. par P. Th. Camelot (Sources chrétiennes, N 10). Paris,
1969, p. 114 (A.C.).
6 PG 36, 661, 709 (И.М.).
7 Ibid., 649, 653, 661 (ИМ.).
8 Положение, что одно Лицо (Ипостась) Святой Трои
цы «пострадало во плоти», в христианском богословии II-
VI вв. подвергалось двум основным толкованиям: одно име
ло тенденцию понимать его буквально, другое принимало
это положение более в иносказательном смысле. Первое
толкование было в целом характерно для греческого бого
273
словия, а второе — для латинского. См.: Chêne' J. Unus de

Trinitate Passus est / / Recherches de Science Religieuse, t. 53,
1965, p. 575 (A.C.).
9 Необходимо отметить радикальное расхождение сре
ди исследователей в оценке деятельности Иоанна Максен-
тия. С одной стороны, она оценивается весьма положитель
но. См.: Оксиюк М. Теопасхистские споры / / Труды Киев
ской Духовной Академии, 1913, т. 1, с. 529-559; Флоров-
ский Г. Византийские Отцы Ѵ-ѴІІІ веков. Париж, 1933,
с. 129. С другой стороны, в нем видят «слепого фанатика»,
чтение труда которого «невыносимо». См.: Moeller Ch. Le
Chalcédonisme, p. 678-679. Любопытно, что последняя точка
зрения находит отзвук и у В.В.Болотова. См.: Лекции по
истории древней Церкви, т. IV, с. 366-369. Ясно, что здесь
затрагивается сама сущность христологии. См.: Glaiselle G.
Justinien, sa doctrine christologique. Lyon, 1905, p. 20-32;
Gnllmeier A. Der Logos am Kreuz. Zur christologischen, Sym
bolic der alteren Kreuzigungsdarstellung. München, 1956
(ИМ.).
10 Помимо самого св. Кирилла, этот аспект проблемы
уже рассматривался св. Проклом Константинопольским
(патриарх 434-447), который в своем послании («Томосе»)
к армянам опровергает утверждение, что Слово не могло
страдать, поскольку Божество Его бесстрастно. Оно, как это
очевидно, страдало не «по Божеству», а «по плоти». Тем
самым, Прокл явно защищает «теопасхизм» св. Кирилла.
Лишь его осторожность и вполне оправданные оговорки
(принятые и самим св. Кириллом) позволили М.Ришару
предположить, что Прокл отвергал «теопасхизм». См.:
Richard М. Proclus de Constantinople et le Théopaschisme,
p. 305-331. В действительности же в этом важном пункте
Прокл, без сомнения, был на стороне св. Кирилла, а не
блаж. Феодорита (И.М.).
11 Об этой «Апологии» и других сочинениях Иоанна
Грамматика Кесарийского, изданных недавно, см. нашу ука
занную статью: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарий
ский, с. 82-84. (A.C.).
12 Анализ системы Иоанна см.: Moeller Ch. Un
représentant de la christologie néo-chalcédbnienne au début du
sixième siècle en Orient: Néphalius d’Alexandrie / / Revue
d’Histoire Ecclésiastique, t. 40, 1944/1945, p. 122-128 (И.М.).
13 Сочинения Леонтия Иерусалимского являются со
ставным элементом оригенистской кампании, развернув
шейся в Константинополе вслед за волнениями в Палести-
274
не. В своем трактате, озаглавленном «Против несториан», а

в действительности направленном против «утверждающих,
что во Христе две ипостаси» (PG 86, 1399-1400), то есть
одновременно и против несториан, и против оригенистов,
Леонтий несколько раз называет своего противника «егип
тянином» (Ibid., 1732, 1741). Напрашивается вопрос: нет ли
здесь прямого указания на Евагрия, скитского монаха?
(ИМ.) Это предположение отца Иоанна вряд ли имеет под
собой основание, ибо, насколько нам известно, Евагрий ни
когда не утверждал существование «двух ипостасей» во
Христе (A.C.).
14 Полемика против тезиса о предсуществовании чело
вечества Христа действительно наблюдается в сочинениях
Леонтия. См.: Basdekis A. Die Christologie des Leontius von
Jerusalem. Seine Logoslehre. Münster, 1974, S. 128-137. Эта
полемика явно направлена против оригенистов VI в., но
имел ли в виду Леонтий Иерусалимский своего «тезку» Ле
онтия Византийского — вопрос очень спорный, поскольку
оригенизм последнего вряд ли доказуем (A.C.).
15 PG 86, 1748, 1761, 1768 (ИМ.).
16 Ibid., 1749 (ИМ.).
17 Ibid. (ИМ.).
18 Ibid. 1749-1752 (ИМ.).
19 Подобное понимание «плоти», по всей очевидности,
заимствовано у св. Кирилла. См.: Liébart J. La doctrine chris-
tologique de St. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestori-
enne. Lille, 1951, p. 175-176 (И.М.).
20 Cm.: Leys R. L’image de Dieu chez S. Grégoire de
Nysse. Bruxelles; Paris, 1951, p. 78-92 (И.М.).
21 Cm.: PG 68, 244-245 (И.М.). В богословии св. Иринея
Лионского термин recapitulatio имеет значение «сводить к
единству путем краткого повторения». Поэтому суть его
учения о «возглавлении» сводится к тому, что Христос «воз
главил все человечество, повторив в истории своей жизни
все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каж
дого из его потомков и историю человечества во всей ее со
вокупности» (Попов И.В. Религиозный идеал святого Афа
насия Александрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 12) (A.C.).
22 Sancti patris nostri Cyrilli arch. Alexandrini in Joannis
Evangelium, vol. II. Ed. by P.E.Pusey. Oxford, 1872, p. 486
(И.М.).
23 PG 86, 1748-1749 (И.М.).
24 Критический анализ подобного толкования воззре
ния св. Кирилла дан в кн.: Burghardt W.J. The Image of God
275
in Man According to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957,

p. 108-111 (И.М.).
25 PG 86, 1752 (ИМ.).
26 Ibid., 1485 (И.М.).
27 Ibid. (ΗΜ.).
28 Ibid.; см. исправление текста, внесенное: Moeller Ch.
«Textes monophysites» de Léonce de Jerusalem / / Ephemeri
des Theologicae Lovanienses, t. 27, 1951, p. 474 (И.М.).
29 Именно такова позиция Ш.Мёллера во всех его ис
следованиях о неохалкидонитстве. Можно заметить, что при
анализе христологических споров Ѵ-ѴІ вв. подспудно про
является тринитарная проблема. Как раз эта проблема и
возникла позднее в спорах между Востоком и Западом по
вопросу о Filioque (ИМ.).
30 PG 86, 1768 (И.М.).
31 Ibid. (И.М.).
32 Леонтий Иерусалимский решительно отвергал кон
цепцию «соединения по сущности», и в этом вполне обос
нованно можно видеть проявление его полемической на
правленности непосредственно против позиции Леонтия
Византийского и евагрианского оригенизма (ИМ.).
33 PG 86, 1629 (ИМ.).
34 Ibid., 1468 (И.М.).
35 Осуждение неохалкидонистских богословов по той
причине, что у них отсутствует понятие «тварной благода
ти», основано, тем самым, на недоразумении. Подобный
критицизм встречается, например, у Ш.Мёллера. См.: Moel·
1er Ch. Textes «monophisites» de Léonce de Jerusalem, p. 476;
Le Calcédonisme, p. 708-717 (ИМ.).
36 Оценка христологии Леонтия Иерусалимского, дан
ная И. Мейендорфом, подтверждается анализом ее К.П.Ве-
ше, который указывает, что внутренним движителем фило
софских определений терминов «ипостась» и «природа» у
Леонтия служит учение об обожении. Согласно этому уче
ному, Леонтий органично синтезировал халкидонское веро-
определение и богословие св. Кирилла. См.: Wesche К.Р. The
Christology of Leontius of Jerusalem: Monophysite or Chalce-
donian? / / St. Vladimir’s Theological Quàrterly, vol. 31, 1987,
p. 65-95 (A.C.).
37 Заметное влияние на Юстиниана и на решения Ѵ-го
Вселенского собора оказала богословская деятельность Еф
рема Амидского, патриарха Антиохийского (526-544). Его
христологическая позиция, по существу сходная с позицией
Леонтия Иерусалимского, известна нам лишь благодаря
276
подробному анализу ее в «Библиотеке» (228-229) патриар

ха Фотия. См.: Lebon J. Ephrem d’Amida, patriarche d’Antio-
che (526-544) / / Mélanges d'histoire offerts à Ch. Moeller, t. 1.
Louvain, 1914, p. 197-214 (ИМ.). Церковная деятельность
Ефрема освещается также в работе: Downey G. Ephraemius,
Patriarch of Antioch / / Church History, vol. 7, 1938, p. 364-
373. Помимо Ефрема следует отметить еще Иоанна Скифо
польского, которому принадлежат большинство схолий к
«Ареопагитикам». К сожалению, его христологические со
чинения утеряны, но если судить по оставшимся фрагмен
там, то Иоанна также можно причислить к «неохалкидони-
там». См.: Helmer S. Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Be
rechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Beg
riffes. Bonn, 1962, S. 176-181; Gray P.F.R. The Defence of
Chalcedon in the East. Leiden, 1979, p. 111-115 (A.C.).
38 Иоанна Максенция и «скифских (готских) монахов»
также относят к «неохалкидонитам». См.: McGuckin J.A. The
«Theopaschite confession» (Text and Historical Context): A
Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon / / The
Journal of Ecclesiastical History, vol. 35, 1984, p. 239-255
(AC.)
39 Религиозная политика Юстиниана парадоксальным
образом сочетала в себе гибкость, эластичность и способ
ность идти на уступки со стремлением к жесткой и часто
деспотической власти над Церковью. См.: Schwartz E. Zur
Geschichte der alten Kirche und ihres Rechts. Gesammelte
Schiften, Bd. IV. Berlin, 1960, S. 276-328; Anastos M.V. Stu
dies in Byzantine Intellectual History. London, 1979; IV, p. 1 -
11. С другой стороны, Юстиниан в своей известной 6-ой
«новелле» ясно и четко провозгласил и определил идею
«симфонии» Церкви и государства, легшую в основу всего
последующего византийского законодательства, регулирую
щего взаимоотношения их. Согласно данной идее «священ
ство» и «царство» суть два главных дара Бога человечеству:
первое служит «божественным вещам», а второе управляет
«Человеческими делами». При идеальном выполнении и
«священством» и «царством» своего назначения, между ни
ми должна установиться полная взаимная гармония («сим
фония»). Как замечает отец Иоанн Мейендорф, главное, что
Юстиниан не мог (или не хотел) определить в этой новел
ле, это — каким образом «симфония» могла установиться
между эсхатологической реальностью Царства Божия, яв
ляемой здесь на земле в Церкви и ее таинствах, и такими
«человеческими делами», неизбежными в каждом обществе,
277
как войны, насилия, социальная несправедливость и т.д.,

которых государство не способно и не желает избежать.
См.: MeyendorffJ. Imperial Unity and Christian Divisions. The
Church 450-680 A.D. N.Y., 1989, p. 209 (A.C.).
40 Schwartz E. Drei Dogmatischen Schriften Justinians / /
Abhandlungen der Münchische Akademie der Wissenschaften,
Neue Folge, Bd. 18. München, 1939, S. 72-111 (И.М.).
41 Об отвержении Севером всякого «числа» в отноше
нии к Христу см.: LebonJ. Monophysitisme, p. 259-260 (ИМ.).
42 Drei dogmatischen Schriften Justinians, S. 88 (И.М.).
43 Ibid., S. 86 (И.М.).
44 Ibid., S. 80-82 (И.М.).
45 Ibid., S. 82 (И.М.).
46 Lebon J. Monophysitisme, p. 345-368 (И.М.).
47 Drei dogmatischen Schriften Justinians, S. 78 (И.М.).
48 Moeller Ch. Le Calcédonisme, p. 661 (И.М.). Ипатий
Ефесский, игравший в этот период значительную роль в
церковной и политической жизни Византии, был человеком
высокообразованным и достаточно известным писателем. К
сожалению, произведения его почти утеряны. Остатки трех
из них изданы Ф.Дикампом, и среди них главнре внимание
привлекает произведение, написанное в защиту иконопочи-
тания. См.: Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhand
lungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938, S. 109-153
(A.C.)
49 Некоторые современные католические историки
Церкви формально ограничивают значение Ѵ-го Вселен
ского собора теми рамками, в которых он был одобрен па
пой Вигйлием. Как известно, это одобрение было дано к
концу собора в послании папы к патриарху Константино
польскому Евтихию, датированном 8-ым декабря 553 г.
(Mansi IX, 413-417), и в его «Втором постановлении» от 23
февраля 554 г. (Ibid., 455-488). Фактически эти документы
ограничиваются осуждением «трех глав» в тех же самых
выражениях, которые присущи последним трем анафема-
тизмам 553 г., но не упоминают ни о самом соборе, ни о
предыдущих анафематизмах. См.: Amann E. Trois-Chapitres
/ / Dictionnaire de Theologie Catholique, t. XV, fax. 1, p, 687-
689. Однако можно ли сказать, если только не принимать
современной римской точки зрения на само понятие
«Вселенского собора», что решения Ѵ-го собора действи
тельны лишь в этом ограниченном смысле? Согласия по
этому вопросу нет и среди самих католических богословов.
См.: Diepen Н.М. Les Trois-Chapitres au Concile de Chal-
278
.cédoine. Osterhout, 1953, p. 119-123. На протяжении веков,

во всяком случае, Восток и Запад согласно признавали, что
Вигилий утвердил все решения 553 г. Возможно ли в дан
ном аспекте возвращение к столь единодушному традици
онному мнению? Впрочем, если даже допустить, что Виги
лий сознательно уклонился от утверждения соборных ре
шений, за исключением последних трех анафематизмов, су
щество богословской проблемы не меняется. Ведь и в от
ношении к вопросу о блаж. Феодорите папа ясно говорит,
что он осуждает все тр, что было написано блаж. Феодори-
том против Ефесского собора, против св. Кирилла и, уточ
няет папа, против «Двенадцати глав» последнего. Тем са
мым, «Главы» принимаются папой в качестве критерия пра
вославия, а именно в этом и состоит «неохалкидонизм».
Совершенно очевидно, что Запад по принуждению согла
сился принять это решение. И его сопротивление сыграло и
определенную положительную роль в том, что предотврати
ло уклонение Востока в реальное монофизитство. Столь же
очевидно, что мощная оппозиция части западного епископата
обусловила неоднозначность отношения к действиям Виги
лия со стороны некоторых последующих пап, в частности
Пелагия и св. Григория Великого. См.: Galtier P. Le neochal-
cédonisme et POccident / / Gregorianum, t. 40, 1959, p. 54-74.
Однако было бы желательно, чтобы по крайней мере согла
сие, достигнутое в 553 г, (средствами, которые могли бы
быть более мирными), не ставилось бы под сомнение (ИМ,).
50 Moeller Ch. Le Calcédonisme, p. 716 (ИМ.).
51 Авторство Леонтия Византийского ныне признано
невозможным. См.: Rees S. The De Sectis, A Treatise Attribu
ted to Leontius of Byzantium / / The Journal of Theological
Studies, vol. 40, 1939, p. 346-360; Richard M. Le Traité De
Sectis et Léonce de Byzance / / Revue d’Histoire Ecclesias
tique, t. 35, 1939, p. 695-723. Оба исследователя склоняются
к тому, что автором трактата был Феодор Раифский (ИМ.).
Автором трактата был некто Феодор, писавший в конце VI
или в начале VII вв., но нельзя в определенностью сказать,
что это был именно Феодор Раифский. См.: SpeiglJ . Der
Autor der Schrift De Sectis über die Konzilien und die Religi
onspolitik Justinian / / Annuarium Historiae Conciliorum,
Bd. 2, 1970, S. 280 (A.C.).
52 PG 86, 1264 (И.М.).
53 Ibid. 1373 (И.М.).
54 Diepen H.M. Aux origines de l’anthropologie de S.Cy-
rille d'Alexandrie. Bruges, 1957 (ИМ.).
279
55 PG 75, 1064 (KM.).

56 Проблема неведения Христа, поставленная св. Ки-
риллом, вызвала оживленную дискуссию среди исследовате
лей, концентрирующуюся вокруг понятия «Домостроитель
ство». См.: DubarleAM. L’ignorance du Christ chez S.Cyrille
d’Alexandrie / / Ephemerides Theological Lovanienses, t. 16,
1939, p. 111-120; LiébartJ. La doctrine christologique de S.
Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951,
p. 88-111. Некоторые выражения св. Кирилла, относящиеся
к этой проблеме, должны рассматриваться в аспекте общей
неопределенности его христологической терминологии. Че
ловеческая природа, например, никогда не обозначается им
как «собственная природа» Слова. Он говорит о ней как о
природе, которую Логос «усвоил» (соделал Своей собствен
ной) по Домостроительству спасения. Тем самым, Домо
строительно воспринято им и неведение, как свойственное
человеческой природе. В стремлении охранить Божествен
ную природу (не отличающуюся от Ипостаси Слова) от вся
кой «страсти», св. Кирилл, говоря о человеческом сознании
Христа, предпочитает использовать такие термины, как «До
мостроительство» или «явление». Халкидонский теопасхизм,
различающий природу и ипостась, устраняет неясности по
добного рода, поскольку он без всякого риска может гово
рить о «смерти» и «неведении» Слова «по плоти», не нанося
ущерба бесстрастности Божественной природы (ИМ.).
57 Draguet P. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec
Sévére d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ.
Louvain, 1924, p. 99 (И.М.).
58 Перед смертью император Юстиниан, действительно,
отпал в ересь афтартодокетизма и даже заготовил вероучи
тельный эдикт в пользу этой ереси, который, судя по всему,
так и не был опубликован. Данный неожиданный виток в
догматических взглядах престарелого императора вызвал
оппозицию со стороны константинопольского патриарха
Евтихия, который был низложен. Антиохийского патриарха
Анастасия, созвавшего собор, осудивший афтартодокетизм,
вероятно, ждала подобная же участь, но последовавшая
кончина Юстиниана (565) предотвратила кару. См.: Glaizol-
le G. Un empereur théologien. Justinien, son role dans les con
troverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905, p. 107-108;
Histoire de l’Eglise, t. 4. De la mort de Théodose à Pelection de
Grégoire le Grand. Paris, 1937, p. 480-481 (A.C.).
59 Север пишет: «Грех родивших нас, даже грех Адама
и Евы, не смешан по природе с нашей сущностью, как то
280
провозглашается согласно с пагубным и нечестивым мнени

ем мессалиан или, другими словами, манихеев. Однако по
скольку они (Адам и Ева) утратили благодать бессмертия,
суд и осуждение достигают нас, когда, сообразно природно
му предначертанию, мы рождаемся смертными, поскольку
[мы рождены] от смертных родителей, но не грешными, хо
тя [и рождаемся от грешных родителей]. Ибо неверно, что
грех есть природа и что он естественным образом передает
ся от родителей к их детям» (цит. по: Draguet R. Op. cit.,
p. 130-131) (ИМ.).
60 См.: MeyendorffJ. Justinian, the Empire and the Church
/ / Dumbarton Oaks Papers, vol. 22, 1968, p. 45-60 (ИМ,),
Глава 5
1 Здесь следует сделать существенную оговорку: «соче
тание аристотелизма и платонизма» воспринималось хри
стианской мыслью прежде всего и главным образом лишь
как один из способов выражения Откровения, оно было, так
сказать, «подсобным инструментом» данного выражения.
См.: Сидоров А.И. Некоторые проблемы ранневизантийской
философии. По поводу главы С. С. Аверинцева «Эволюция
философской мысли» в книге «Культура Византии. IV —
первая половина VII в.». М., 1984, с. 42~77 / / Древнейшие
государства на территории СССР. Материалы и исследова
ния, 1985 год. М., 1986, с. 206-219. А поэтому «александ
рийское мировоззрение», в лице Климента и Оригена вос
принявшее некоторые формы эллинской философии, ко
ренным образом отличалось от еретического гностицизма
(«лжеименного ведения»),, смешавшего сущность христиан
ского Откровения с языческой мудростью. (A.C.).
2 О сходстве между Дионисием и Стефаном Бар-
Судаили, представителем евагрианского оригенизма, авто
ром так называемой «Книги Иерофея», сочинения, почти
современного Дионисию и вдохновленного им, см.: Guillau-
mont A. Kephalaia Gnostica, p. 302-332 (ИМ.). В одной из
самых последних серьезных трудов, посвященных Диони
сию Ареопагиту, — исследовании иеромонаха Александра
Голицина — вновь всплывает гипотеза о принадлежности
«Дионисиевского корпуса» перу Петра Ивера (известного
монофизита V в.). В свое время эта гипотеза активно под
держивалась Е.Конигманном, Ш.Нуцубидзе и М. ван Эс~
бруком. Правда, как отмечает отец Александр, главным
препятствием к обоснованию данной гипотезы служит от
281
сутствие всяких следов литературной деятельности Петра

Ивера и упоминаний о ней. См.: Hieromonk Alexander (Goli
tsin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysi
us Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the
Eastern Christian Tradition. Θεσσαλονίκη, 1994, p. 416-421
(A.C.)
3 Ivanka E., von. La Signification du Corpus Areopagiti-
cum / / Revue des Sciences Religieuses, t. 36, 1949, p. 5-24
(И.М.).
4 Она прекрасно представлена в кн.: Rogues R. L’univers
dionysien. Structures hiérarchique du monde selon le Pseudo-
Denys. Paris, 1954. Собственно богословский аспект этой
системы освещается в «Введении» того же автора к изда
нию: Denys UAreopagite. La hiérarchie celeste. Ed. par R.
Roques (Sources chrétiennes, N 58 bis). Paris, 1970, p. X IX -
XCV. См. также: Lossky V. La théologie négative dans la doct
rine de Denys PAréopagite / / Revue des Sciences Philoso
phiques et Theologiques, t. 28, 1939, p. 204-221; Idem. Théolo
gie mystique de l’Eglise dOrient. Paris, 1944, p. 21-24; Vanu-
este J. La Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationelle de
la doctrine mystique du Pseudo-Denys L’Aréopagite. Bruges,
1959 (И.М.).
5 Этот основной тезис Евномия основывался на теории
имени, суть которой «сводится к тому, что всякий, кто зна
ет имя, — знает и сущность именуемого предмета, потому
что сущность вполне выражается в усвоенном ей имени»
(іОвсянников Е. Учение свв. Отцов Церкви о познаваемости
Бога в опровержение арианских заблуждений / / Вера и Ра
зум, 1898, N 7, с. 402) (A.C.).
6 Насколько нам известно, Ориген не говорит о позна
нии сущности Божией, ибо для него основополагающим яв
лялся тезис о кардинальном различии Творца и твари. Это
отчетливо проявилось в полемике Оригена против гности
ков, считающих себя «единосущными сынами Божиими»,
могущими обрести и сущностное знание Бога. Для Оригена
человек может быть «сыном Божиим», но лишь «по усы
новлению» или «по сопричастию», а поэтому и ведение Бо
га, обретаемое им, имеет «сопричастный» характер. См.: Où-
gène. Commentaire sur saint Jean, t. IV. Ed. par C. Blanc
(Sources chrétiennes, N 290). Paris, 1982, p. 30-34. Отсюда
ясно, что прямая связь между Оригеном и Евномием вряд
ли может быть установлена. Преемниками Оригена, скорее,
являются каппадокийские отцы (A.C.).
7 PG 44, 1269 (И.М.).
282
8 PG 32, 869. См. прекрасное исследование этого ас

пекта учения каппадокийцев в кн.: Lossky V. The Vision of
God. London, 1963, p. 61-74 (ИМ.).
9 PG 3, 588 (И.М.).
10 Ibid., 872 (И.М.У
11 Ibid., 1001 (ИМ.).
12 Ibid., 205-209 (И.М.).
13 Ibid., 980-981 (ИМ.).
14 О значении понятия ίχναλογία у Дионисия см.: Los
sky V. La notion des analogies chez Denys le Pseudo-Aréopa-
gite / / Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen-âge,
t. 5, 1930, p. 279-309 (И.М.).
15 Ср. также наблюдение Б.Бронса относительно «вер
тикальной» ориентированности онтологических схем в бого
словской системе Дионисия, которые доминируют над «го
ризонтальными схемами» исторического развития. См.: Brons
В. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhältnis von
neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei
Dionysius Areopagita. Göttingen, 1976, S. 52 (A.C.).
16 PG 3, 649 (И.М.).
17 Ibid., 640 (И.М.).
18 Хороший комментарий на сей счет см.: Lossky V.
Vision of God. London, 1963, p. 100-102 (ΗΜ.).
19 PG 3, 644 (И.М.).
20 Ibid., 592 (ΗΜ.).
21 Ibid., 980-981 (ΗΜ.).
22 См. его послание к Поликарпу: Ibid. 1080 (И.М.).
23 Lebreton J. Tu Solus Sanctus. Paris, 1948, p. 115. C m .
также: VannesteJ. Le Mystère de Dieu, p. 7 (HM ).
24 Vanneste J. La Theologie mystique du Pseudo-Denys / /
Studia Patristica, vol. 5, 1962, p. 403-407 (HM.).
25 См. также наблюдение относительно неисторическо
го характера христологии, сделанное Р. Роке. Воплощение
Слова понимается в «Ареопагитиках» на манер «исхожде-
ния» неоплатонического Единого к миру множественности, а
спасение и искупление часто трактуется как «возвращение»
(επιστροφή) к этому Единому. Характерно также отсутствие
у Дионисия интереса к антропологическим и этическим
проблемам. См.: Roques R. Structure théologiques de la Gnose
à Richard de Saint-Victor. Paris, 1962, p. 234-237 (A.C.). ,
26 PG 3, 397 (ИМ.).
27 Bre'hier E. Histoire de la Philosophie, t. II, 1. Paris,
1948, D. 474-475 (ΗΜ.).
28 Roques R. L’univers dionysien, p. 67 ff. (И.М.).
283
29 Ibid., p. 135 (ИМ.).

30 Denys VAréopagite. La hiérarchie célecte, p. 104-105
(ΗΜ.).
31 См.: с в . Кирилл Иерусалимский (PG 33, 1113), св.
Иоанн Богослов (PG 53-54, 44) (И.М.).
32 Дионисий систематизировал предшествующее уче
ние отцов Церкви об ангелах и в том еще плане, что четко
различил три основных «функции» их: «очищение», «про
свещение» и «соединение». Эти три основных аспекта дея
тельности ангелов связаны с духовной жизнью людей, в ко
торой ангелы играют активную роль. См.: Danielou J. Les
Anges et leur mission. Paris, 1990, p. 127-141 (A.C.).
33 Вообще отмечается, что Дионисий был горячим за
щитником иносказательного толкования Священного Писа
ния и непримиримым противником «буквализма» в экзеге
зе. См.: Louth A. Denys the Areopagite. London, 1989, p. 2 2 -
9 Гі
34 IPG 3, 501 (ΗΜ.).
35 Ibid. (ΗΜ.).
36 Denys VAréopagite. La hiérarchie célecte, p. 241 (И.М.).
37 Подобная непоследовательность Дионисия была ис
правлена одним из его византийских комментаторов XI в.
Никитой Стифатом, который восстановил равновесие меж
ду двумя иерархиями. Согласно Никите, церковная иерар
хия также включает девять чинов, разделенных на три
триады: патриархи-митрополиты-архиепископы; епископы-
пресвитеры-диаконы; иподиаконы-чтецы-монахи. См.: Nice-
tas Stéthatos. Opuscules et lettres (Sources chrétiennes, N 81).
Paris, 1961, p. 324-326. Воображение приводит Никиту к
нелепостям, но метод его в сущности тождественен методу
Дионисия (И.М.).
38 PG 3, 373 (И.М.).
39 Ibid., 513, 516 (И.М.).
40 Roques R. L’univers dionysien, p. 176 (И.М.).
41 PG 3, 428 (И.М.).
42 Ibid., 444 (ΗΜ.).
43 Ibid., 437 (ΗΜ.).
44 Roques R. L’univers dionysien, p. 267, 269. Ссылка на
св. Кирилла Иерусалимского и Феодора Мопсуэстийского,
говорящих о «духовном причастии» Христу в Евхаристии
(в этом Р. Роке видит прецедент сакраментального богосло
вия Дионисия), не оправдывает последнего. Библейское
противопоставление «духа» и «плоти», вполне закономерно
применяемое указанными богословами в отношении Евха
284
ристии, не имеет ничего общего с платоновской оппозицией

«ум-материя», которое преобладает в мировоззрении Дио
нисия (ИМ.).
45 Поскольку символы основаны на чувственном вос
приятии, они, согласно Дионисию, множественны и сложны.
Поэтому Божественное «снисхождение», отражающееся в
символах Св. Писания и богослужения, есть «плюрализа
ция» Единого и Простого. Главной целью такого «снисхож
дения» является «приспособление» Божественного к чело
веческому урозню понимания. См.: Rorem R. Biblical and
Liturgical Symbols within Pseudo-Dionysian Synthesis. Toron
to, 1984, p. 66-83 (A.C.).
46 Хороший обзор многих аспектов данного влияния
представлен в статье: Denys / / Dictionnaire de spiritualité,
t. 3. Paris, 1954, p. 287-430 (KM.).
47 PG 3, 164 (И.М.).
48 Подборку текстов на сей счет см.: Chevallier Р: Jesus-
Christ dans les oeuvres du Pseudo-Aréopagite. Paris, 1951
(И.М.).
49 PG, 372 (И.М.).
50 Ibid., 181 (И.М.).
51 Ibid., 428, 484, 505, 512 (И.М.).
52 Следует отметить, что эта христологическая концеп
ция присуща, главным образом, двум произведениям Дио
нисия: «Церковной иерархии» и «Небесной иерархии». В
посланиях его образ Христа имеет более живые черты, и
христология здесь менее связана с неоплатоническими схе
мами мышления. См.: Hauken A. I. Incarnation and Hierarchy.
The Christ according to Ps.-Dionysius / / Studia Patristica,
vol. XV, pt. 1, 1984, p. 317-320 (A.C.).
53 VannesteJ. Le Mystère de Dieu, p. 34-35 (И.М.).
54 Эти выводы отца Иоанна Мейендорфа о «клерика
лизме» Дионисия развиваются в статье: Wesche К.Р. Christo-
logical Doctrine and Liturgical Interpretation in Pseudo-Diony-
sius / / St. Vladimir's Theological Quarterly, vol. 33, 1989,
p. 53-73 (A.C.).
55 Nicétas Stéthatos. Op. cit., p. 335-345 (И.М.).
56 Vanneste J. Le Mystère de Dieu, p. 6 (И.М.).
57 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник
и византийское богословие. Киев, 1915, с. 22 (И.М.).
58 См., например: Dix G. The Shape of the Liturgy.
London, 1947, p. 304 ff. (И.М.).
59 «Герметический корпус» представляет собой собра
ние религиозных и богословско-философских трактатов, от
285
ражающих миросозерцание определенной части языческой

интеллигенции в период поздней античности. По многим
сущностным своим параметрам учение герметизма тесно
смыкалось с поздним платонизмом и гностицизмом (A.C.).
Глава 6
1 PG 26,1077; 25, 192 (И.М.). Целесообразно также при
вести фразу из сочинения св. Афанасия «О Воплощении
Слова», где он как бы резюмирует три главных тезиса своей
сотериологии: «Ибо Он вочеловечился, дабы нам быть обо-
женными; Он сделался явным через плоть [свою], дабы мы
постигли мысль о незримом Оіце; Он потерпел оскорбление
от человеков, дабы мы унаследовали нетление» ( Athanase
d'Alexandrie. Sur rincarnatipn du Verbe. Ed. par Ch. Kannen-
giesser (Sources chrétiennes, N 199). Paris, 1973, p. 458) (A.C.).
2 PG 37, 181-184 (И.М.).
3 На русском языке достаточно хороший обзор свято
отеческих точек зрения на проблемы антропологии пред
ставлен в кн.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология
св. Григория Паламы. М., 1996, с. 73-271 (A.C.).
4 Burghardt W.J. The Image of God in Man According to
Cyril of Alexandria. Woodstock, 1954, p. 25 ff. (И.М.).
5 Commentary on John. Ed. by Pusey, vol. I, p. 111. Такое
же соотношение между «образом», «причастием» и «благо
датью» наблюдается и в сочинениях св. Афанасия (PG 25,
113-116); согласно св. Василию, «естественное состояние»
человека до грехопадения заключалось в «собеседовании с
Богом и общении с Ним в любви». PG 31, 344 (И.М.).
6 PG 34, 737 (И.М.).
7 Leys R. L’image de Dieu chez St. Grégoire de Nysse.
Bruxelles; Paris, 1951, p. 97-98 (И.М.).
8 Burghardt W. J. Op. cit., p. 38 (И.М.).
9 В другой своей работе отец Иоанн замечает, что вос
точная святоотеческая традиция понимала человечество в
понятиях сопричастия с Богом, которое мыслилось как ес
тественная характеристика. Поэтому нормальное человече
ское существование и бытие, так как оно было сотворено
Богом, предполагает «благодать». См.: MeyendorffJ. New Life
in Christ: Salvation in Orthodox Theology / / Theological Stu
dies, vol. 50, 1989, p. 488 (A.C.).
10 PG 31, 344. Подобное же учение присуще и св. Гри
горию Нисскому. См.: Gaith J. La conception de la liberté
chez Gregoire de Nysse. Paris, 1953, p. 40-66 (И.М.).
286
11 PG 69, 24. Большое число святоотеческих текстов по

этой проблеме собрано в кн.: Зарин С. Аскетизм по право
славно-христианскому учению. Спб., 1907, с. 78-85 (ИМ.).
12 PG 74, 789 (И.М.).
13 Другие тексты, показывающие, что подобная точка
зрения была широко распространенной на Востоке, собраны
в кн.: Romanides J. То proparitoricon amartema. Athens, 1957;
MeyendorjfJ. Eph’ho chez Cyrille d’Alexandrie et Theodore / /
Studia Patristica, vol. 4, 1961, p. 157-161. См. также: Kelly
J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1960, p. 348-352
(ΗΜ.).
14 Св. Кирилл Александрийский: PG 74, 784 (ΗΜ.).
15 PG 25, 132 (ΗΜ.).
16 Аскетические идеалы были органичным и сущест
венным элементом христианского миросозерцания с самого
зарождения Церкви и имели мало общего с неоплатониз
мом. Определенная «встреча» древнехристианского подвиж
ничества с аскетическими тенденциями в античной фило
софии действительно произошла в IV в. (хотя данная
«встреча» началась раньше -- со II в.), но это не было усвое
ние «готовой системы», а скорее ломка, преодоление и пре
ображение этой системы. В лице таких богословов, как свв.
Афанасий Александрийский, Иоанн Златоуст, каппадокий-
ские отцы и др., «христианская философская мысль, обога
щенная очищенным наследием античной мудрости, уже жа
ждала сменить надменную школьную ученость сосредото
ченным в уединении светом внутреннего духовного опыта»
( Кожевников В. О значении христианского подвижничества в
прошлом и в настоящем, ч. I. М., 1910, с. 28) (A.C.).
17 PG 40, 1273 (ΗΜ.).
18 Точка зрения на Евагрия как на «ученого-
неоплатоника», на наш взгляд, является обычным научным
мифом. Сокрушительный удар этому мифу нанес Г.Бунге.
См. особенно его предисловие к изданию переводов посла
ний Евагрия: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 17-
207 (A.C.).
19 PG 79, 1173-1185 (И.М.).
20 Ibid. 1185 (И.М.). Вся глава этого сочинения «О мо
литве» звучит так: «Псалмопение относится к многоразлич
ной премудрости; молитва же есть предверие (вступление,
введение, начало) нематериального и немногоразличного
ведения» (A.C.).
21 PG 79, 1181 (И.М.). Цитируем всю главу: «Молясь,
не облекай в самом себе Божество в зримые формы и не
287
позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо [чувст

венным] образом, но нематериально приступай к Нематери
альному и постигнешь [Его]». Другими словами, Евагрий
здесь полемизирует против грубо-чувственных и антропо
морфных представлений о Боге. Следует напомнить, что
именно монахи, придерживающиеся подобных грубо
материальных представлений («антропоморфиты») и были
главными врагами монахов, к кругу которых принадлежал
Евагрий и которых их противники заклеймили неверным
прозвищем «оригенисты». Для самого же Евагрия было ха
рактерно не столько учение о «дематериализации ума»,
сколько учение об одухотворении телесного начала в чело
веке (A.C.).
22 Lo$sky V. Vision of God, p. 88 (И.М.). При всем нашем
глубоком уважении к В.Лосскому, мы должны отметить, что
он в данном случае не совсем точен. Антропология Оригена
и учение о человеке Евагрия имеют достаточно существен
ные отличия друг от друга: первая тяготеет к дихотомии «те
ло-душа» (ум лишь высшая часть души), второе же трихото-
мично: «тело-душа-ум». В учении Евагрия «ум» является
средоточием личности человека (духовным центром его «я»).
Антропология Евагрия ближе стоит к учению о человеке св.
Григория Богослова, чем к учению Оригеца. См.: O'Laugh-
lin М. Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources / /
Origen of Alexandria. His World and His Legacy. Ed. by Ch.
Kahnengiesser and W. Petersen. Notre Dame, 1988, p. 357-373.
Определяющее влияние на миросозерцание Евагрия оказали
два течения христианской мысли. Первое — богословие кап-
падокийских отцов, прежде всего свв. Василия Великого и
Григория Богослова, учеником которых Евагрий был в мо
лодые годы. Через призму этого богословия Евагрий и вос
принял наследие Оригена, а поэтому он был «оригенистом»
примерно в том же самом смысле, в каком были
«оригенистами» и каппадокийцы. Второе течение — аскети
ческое богословие египетских отцов-пустынников, в первую
очередь преп. Макария Египетского и Макария Александ
рийского. Будучи духовным чадом обоих этих великих под
вижников, Евагрий в своих сочинениях обобщил и система
тизировал опыт духовной брани и Боговедения, накоплен
ный первыми поколениями египетских монахов. См.: Gend-
le N. Cappadocian Elements in the Mystical Theology of Evagri
us Ponticus / / Studia Patristica, vol. XVI, pt. 2, 1985, p. 373-
384; Bunge G. Evagre le Politique et les deux Macaires / / Iréni-
kon, 1983, N 2, p. 215-227; N 3, p. 323-360 (A.C.).
288
23 Les cix centuries des «Kephalaia gnostica» d’Evagre le

Pontique, p. 203, 211 (И.М.). Интересно отметить, что вторая
глава «Гностических глав» в первой сирийской редакции
гласит: «Когда ум обретет бытие в созерцании Святой Еди
ницы (разночтение: Троицы), тогда он также будет назван
богом по благодати, поскольку станет совершенным в обра
зе своего Творца». Представляется, что данный вариант пе
ревода более точно отражает воззрения Евагрия, для кото
рого человек может быть лишь богом по благодати, ибо
кардинальное различие Творца и твари было основопола
гающим для всего его миросозерцания (A.C.).
24 Hausherr I. Hésychasme et prière. Roma, 1966, p. 38 -
49 (И.М.). Евагрий действительно часто говорит о «сущност
ном ведении», но это ведение не есть знание сущности Бо
га, а скорее, так сказать, «основательное знание». Начатки
его даруются здесь на земле, в состоянии обожения, которое
позволяет человеку зреть Божественный Свет. Но подобное
ведение реализуется в своей полноте лишь в будущей жиз
ни, и его Евагрий, следуя за св. Апостолом Павлом, называ
ет ведением «лицом к лицу» или «нематериальным ведени
ем». См. «Послание о вере» Евагрия: Творения аввы Еваг
рия, с. 149-151. Принципиальное отличие между ним и свв.
каппадокийскими отцами (а также Дионисием Ареопаги-
том) отсутствует (A.C.).
25 На благодати и на роли «синэргии» (взаимодействии
Бога и человека в деле спасения рода человеческого) в уче
нии Евагрия ставится постоянный акцент. Вообще пред
ставление об «извлечении» аскетического богословия Еваг
рия из его «оригинального метафизического контекста», ко
торое якобы было произведено в последующей православ
ной традиции, требует критического пересмотра. К пелаги-
анству данное богословие вообще не имело никакого отно
шения (A.C.).
26 Историки давно признали наличие двух тенденций в
древнем восточном монашестве, хотя оценка их значения
среди историков Церкви весьма разнится. См.: Минин П.
Главные направления древнецерковной мистики / / Бого
словский вестник, 1911, №12, с. 823-838; 1913, №5, с. 151 —
172; 1914, Ш , с. 304-326; №9, с. 42-68; Попов ИВ. Идея
обожения в древневосточной Церкви / / Вопросы филосо
фии и психологии, 1909, т. 97 (II), с. 165-213; Hausherr I.
Les grands courants de la spiritualité orientale / / Orientalia
Christiana Periodica, 1935, vol. I, с. 114-138 (И.М.).
27 Совокупность этих текстов собрана М. Кмоско в
289
предисловии к изданию: Liber Graduum / / Patrologia Syri

aca, vol. 3. Paris, 1926 (И.М.).
28 Тезис относительно того, что «Книга степеней» яв
ляется мессиалианским сочинением, в настоящее время
подвергается серьезной критике. См.: Vööbus A. A History of
Ascetism in the Syrian Orient, vol. 1. Louvain, 1958, p. 178—
184. Guillaumont A. Situation et significance on «Liber Gradu
um» dans la spiritualité syriaque / / Symposium Syriacum
1972. Roma, 1974, p. 311-322; Kowalski A. Perfezione e guis-
tizia di Adamo nel Liber Graduum. Roma, 1989, p. 213-222.
(A.C.)
29 Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique du mes-
salianisme / / Orientalia Christiana Periodica, vol. I, 1935,
p. 328 (ИМ.).
30 См.: Domes H. Symeon von Mesopotamien. Die Über
lieferung der Makarios-Schriften. Leipzig, 1941, S. 425-450.
Новые критические издания творений преп. Макария: Die
50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von E.Kloster-
mann, H.Dörries, M. Kroeger. Berlin, 1954; Neue Homilen des
Makarios-Symeon. Hrsg. von E. Klostermann, H. Berthold.
Berlin, 1961; Makanos/Symeon. Reden und Briefen, Bd. 1-2.
Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973; Makanos-Symeon. Episto
la Magna. Hrsg. von R. Staats. Göttingen, 1984 (И.М.).
31 Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des
Pères. Paris, 1960, p. 445-446 (ИМ.).
32 Отец Иоанн Мейендорф развивает данное видение
проблемы «Макарьевского корпуса» и мессалианства в двух
своих специальных работах: Meyendorff J. Messalianism or
Anti-Messalionism? A Fresh Look at the «Macarian» Problem
/ / Kyriakon. Festschrifft Johannes Quasten. Münster West.,
1972, p. 585-590; Meyendorff J. St. Basil, Messalinism and
Byzatine Christianity / / St. Vladimir’s Theological Quarterly,
vol. 24, 1980, p. 219-234 (A.C.).
33 См.: Folliet G. Des moines euchites à Carthage en 400-
401 / / Studia Patristica, vol. 2, 1957, p. 386-399 (ИM.).
Bouyer L. Op. cit., p. 455 (ИМ.).
35 См.: GHbomont J. La monachisme au I-e siècle en Asie
Mineure: de Gangres au Messalianisme / / Studia Patristica,
vol. 2, 1957, p. 400-415; Idem. De Institute Christiano et le
Messalianisme de Grégoire de Nysse / / Studia Patristica,
vol. 5, 1962, p. 312-322 (И.М.).
36 Grégoire de Nysse. Discours catéchétique. Ed. par L.
Méridier. Paris, 1908, p. 31-33 (И.М.).
37Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient
290
Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden,

1954, D. 46 (И.М.).
38 Это одно из излюбленных выражений блаж. Диадоха
Фотикийского, заимствованное им у Макария. См.: Dia-
doque de Photice'. Oeuvres Spirituelles. Ed. par E. des Places
(Sources chrétiennes, N 5 ter). Paris, 1966, p. 108 (ИМ.).
39 Ibid., p. 111-121 (И.М.). На русском языке хорошее
исследование о генезисе и смысле Иисусовой молитвы в
раннем монашестве представляет работа: Попов К. Блажен-
наго Диадоха (Ѵ-го века) епископа Фотики Древнего Эпи
ра, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвиж
ников к врачеванию телесных болезней / / Труды Киевской
Духовной Академии, 1902, т. 3, с. 651-676 (A.C.).
40 Творения св. Исаака по английскому переводу в из
дании: A. H. Wensinck / / Verhandlingen der Koninklijke Aka
demie van Wetenschappen. Nieuwe Recks, 23, 1. Amsterdam,
1923, p. 174. Исаак был несторианским епископом Ниневии
в VII в. Его духовные сочинения, написанные на сирийском
языке и переведенные в IX в. на греческий, получили ши
рокое распространение в Византии (ИМ.).
4f PG 88, 1112 (ИМ.).
42 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 2 (И.М.).
43 См.: Попов ИВ. Идея обожения в Древневосточной
Церкви / / Вопросы философии и психологии, т. 97, 1909,
с. 195 (И.М.).
44 Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 19-20
(И.М.).
Глава 7
1 На русском языке наилучшей работой, посвященной
творчеству преп. Максима, остается: Епифанович СЛ. Пре
подобный Максим Исповедник и византийское богословие.
Киев, 1915. Ссылки на прочие исследования см. ниже
(ИМ.). Переиздание этой книги было осуществлено в
1996 г. См. также нашу вступительную статью в кн.: Твое-
ния преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993,
с. 7-74 (A.C.).
2 Большой заслугой труда С.Л.Епифановича является
т:о, что богословие преп. Максима рассматривается здесь в
контексте византийской традиции. В этом аспекте см. также
соответствующие замечания П.Шервуда, который, не зная о
книге русского богослова, приходит к подобным же выво
дам. Шервуд дает весьма справедливую оценку работам по
291
следнего времени, чуждым такой перспективы. См.: Scher:-

wood P. Survey of Recent Work on St. Maximus the Confessor
/ / Traditio, vol. 20, 1964, p. 428-437 (ИМ.).
3 Ср. оценку Г.Флоровского: «Неверно думать, что у
преп. Максима не было богословской системы. В его набро
сках чувствуется большая цельность. Говорит он всегда по
частным случаям. Но слова его всего менее случайны. Они
выкованы в долгом и молчаливом раздумьи, в мистическом
молчании вдохновенного опыта» (Флоровский Г.В. Визан
тийские Отцы Ѵ-ѴІІІ вв. Париж, 1933, с. 200) (A.C.).
4 В последнее время в бельгийской серии «Корпус
христианских авторов. Греческая серия» начато критическое
издание трудов преп. Максима и уже вышло несколько то
мов. Подробнее об этом см. в нашем предисловии к первому
тому переводов творений преп. Максима (A.C.).
5 Об этой онтологической схеме оригенизма (и проти
воположной ей схеме у преп. Максима) говорит также и
П.Шервуд. См.: Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint
Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism. Ro
ma, 1955, p. 93-94 (A.C.).
6 PG 91, 1217 (ΗΜ.).
7 Ibid., 1220 (ΗΜ.).
8 Ibid., 1221; также: PG 90, 1048 (ИМ.).
9 PG 90, 1049 (ΗΜ.).
10 Противопоставление Творца — твари и учение о Бо
ге как единственном Начале и Источнике тварных существ
характерно и для Оригена. Только сам акт творения как бы
расчленяется у него на два этапа: «первое творение» проис
ходит в довременном плане и есть творение умопостигаемо
го мира в Логосе — Сыне Божием. Второй этап — уже тво
рение мира, то есть зримого космоса, во времени. Об этом
Ориген говорит в начале своих «Гомилий на Книгу Бытия».
См.: Origène. Homélies sur la Gènése. Ed. par L. Doutreleau
(Sources chrétiennes, N 7bis). Paris, 1976, p. 24. Но от того,
что умопостигаемый мир произошел до времени, не означа
ет, что он не был тварным и его кардинальное отличие от
Творца не стирается. Идею о соотнесенности «в начале»
(Быт. 1, 1) с Логосом-Сыном Божиим, кстати, первым вы
сказал христианский апологет II в. св. Феофил Антиохий
ский, от которого, скорее всего, и зависит Ориген. См.: Nau-
tin P. Genèse 1, 1-2 de Jistin à Origén / / In principio. Inter
pretatio des premiers versets de la Genèse. Paris, 1973, p. 6 1 -
94. Позднее идея двух этапов творения мира прослеживает
ся и у каппадокийцев. В частности, ее разделяет и св. Гри-
292
горий Богослов, который даже выделяет три этапа: творение

духовного (умопостигаемого) мира — творение чувственно
го мира — творение человека. Правда, при этом отмечается,
что у св. Григория духовный мир отличается от «предсу-
ществующего космоса» Оригена, совечного Богу. См.: Win
slow D.F. The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of
Nazianzus. Cambridge (Mass.), 1979, p. 46-48. Однако следу
ет учитывать, что Ориген проводил различие между миром
идей, содержащихся в Слове — Премудрости Божией, и ми
ром предсуществующих разумных сущностей. См. замеча
ние Г.Крузеля: Origène. Traité des principes, t. II, p. 131. По
следний является тварным, хотя и сотворен до времени.
Другими словами, он обладает, так сказать «эонической веч
ностью» (обозначение, примененное В. Лосским в отноше
нии богословия преп. Максима), отличающейся от вечности
бытия Божия (A.C.).
11 В учении Оригена был один существенный момент,
таящий определенную опасность для христианского миро
созерцания: сочетание идеи движения с представлением о
некоей ущербности и зле. Поэтому, по выражению одного
исследователя, тварь, согласно Оригену, в определенной
степени есть зло, поскольку она движется; соответственно,
она движется, поскольку есть зло. См.: Farrell J.P. Free
Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989,
p. 61. Данный опасный момент оригеновского богословия
отсутствует у преп. Максима (A.C.).
12 Св. Григорий писал, что «мы — удел Божий и про
изошли свыше». PG 35, 865 (И.М.).
13 PG 91, 1077, 1081 (ИМ.).
14 См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator: The Theolo
gical Anthology of Maximus Confessor, 1965, p. 80-81 (И.М.).
15 PG 91, 1080 (И.М.).
16 PG 90, 372 (ИМ.).
17 PG 91, 1081 (И.М.).
18 PG 91, 621; конечная «цель» (σκόπος) тварных су
ществ, по всей видимости, реализуется в воплощенном Сло
ве (И.М.).
19 Я. Urs von Balthasar: Liturgie cosmique. Paris, 1947,
p. 98 (ΗΜ.).
20 PG 91, 1057 (ΗΜ.).
21 Ibid., 1237 (ΗΜ.).
22 В учениях о «логосах» преп. Максима имеется один
аспект, рельефно оттененный ВЛосским, указавшим на то,
что они часто бывают тождественны нетварным божествен
293
ным «энергиям». Такая «паламитская» трактовка богосло

вия преп. Максима вызвала критику со стороны некоторых
западных ученых (П.Шервуда и др.). Но тезис В.Лосского
подтверждается особенно наглядно 22 главой «Амбигва».
См.: Riou A. Le monde et l'Église selon Maxime le Confesseur.
Paris, 1973, p. 60-63 (AC.).
23 Ibid., 1085-1088 (ИМ.).
24 Ibid., 1024 (ΗΜ.).
25 Thunberg L. Op. cit., p. 120-140 (HM.).
26 Такова обычная датировка этого произведения, ко
торую первый предложил П.Шервуд: Scherwood P. An Anno
tated Date-List of the Works of Maximus the Confessor.
Romae, 1952, p. 26. Однако следует отметить, что хроноло
гическая последовательность творений преп. Максима оста
ется во многом чисто гипотетической (A.C.).
27 PG 91, 324 (ΗΜ.).
28 Ibid., 304 (ΗΜ.).
29 Ibid., 324 (ΗΜ.).
30 Ibid., 1353 (ΗΜ.).
31 PG 90, 685. Теме человека как «микрокосма» в бого
словии преп. Максима посвящена указанная монография
Л. Тунберга (И.М.). Другая работа этого ученого, допол
няющая первую, посвящена теме единства человека и мира
с Богом, достигаемое через Воплощение Бога Слова и через
Церковь. См.: Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of
St. Maximus the Confessor. N.Y., 1985 (A.C.).
32 PG 91, 1248-1249 (ΗΜ.).
33 Ibid., 1092 (И.М.).
34 Ibid., 1305 (И.М.).
35 Согласно преп. Максиму, «образ существования»
Адама и Евы до грехопадения исключал половые отноше
ния как таковые, которые есть следствие греха (PG 90, 788;
PG 91, 1305, 1309, 1401). Если бы человек пребывал в своей
первозданной невинности, то Бог предусмотрел бы для него
иной способ самовоспроизведения. Что же касается разли
чия между мужем и женой, которое со всей очевидностью
было установлено до грехопадения, то оно, — если доверять
несколько довольно темным местам в творениях преп. Мак
сима (PG 91, 1305), — существовало в предвидении греха.
Соответственно такому пониманию, которое близко к точке
зрения св. Григория Нисского, для падшего человечества,
по-видимому, представляется возможным лишь один путь к
преодолению сексуальности и к восстановлению первона
чального Божественного замысла о человеке: монашеское
294
безбрачие. Ибо одно лишь безбрачие может полностью сде

лать осуществимой жизнь во Христе, поскольку в Нем «нет
ни мужского пола, ни женского». Если же при этом исклю
чить размышления преп. Максима о нереальной ситуации,
«когда бы не было падения», то, придерживаясь философ
ской системы, развитой из его посылок о необходимости
преодоления в человеке «двойственностей», присущих твар-
ной природе, учение св. Апостола Павла о едином браке во
образ Христа и Церкви получило бы особую рельефность в
свете воззрений преп. Максима. Отсутствие у последнего (и
вообще в святоотеческой традиции) позитивного «богосло
вия брака» обусловлено, вероятно, аскетической ориентаци
ей миросозерцания отцов Церкви, а также инстинктивным
противлением сексуальным культам, характерным для
древней культуры. В психологическом и практическом ас
пектах преп. Максим в этом вопросе весьма близок к уче
нию блаж. Августина о грехе и плоти, однако у него отсут
ствует детальная разработка и метафизическая основа дан
ного учения ( ИМ.).
36 PG 91, 1305-1308 (ИМ.).
37 PG 90, 1057 (ИМ.).
38 PG 91, 1092 (ИМ.).
39 PG 90, 253 (И.М.).
40 PG 91, 1156 (ИМ.).
41 PG 90, 628 (ИМ.).
42 Анализ смыслового понятия этой пары понятий
(ί|δονή — δδύνη) посвящена специальная работа Х.Шёнбор-
на, который показывает, что диалектика «наслаждения-
страдания (муки)», включенная в более общий контекст
диалектики «рождения-смерти», отражает состояние чело
веческой природы после грехопадения и определяет его.
См.: Schönbom Chr. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Ma
xime, d’apres les Quaestiones ad Thalassium / / Maximus Con
fessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fri
bourg, 2 -5 Septembre 1980. Ed. par F.Heinzer et Chr. Schön
born. Fribourg, 1982, p. 273-284 (A.C.).
43 PG 90, 628 (И.М.).
44 См.: PG 91, 1348. Рождение Христа от Девы являет
ся доказательством того, что Он воспринял всю нашу при
роду, «за исключением греха» (PG 91, 1309, 1317, 90, 633)
(И.М.).
45 PG 91, 396-397; PG 90, 256 (ИМ.). «Себялюбию»
уделялось большое внимание в этическом учении античных
философов (особенно Аристотеля и Цицерона) и раннехри
295
стианских мыслителей (Климента Александрийского, Ори

гена). Преп. Максим рассматоивает «себялюбие» в качестве
одного из главных грехов, дс пая его одним из центральных
понятий своего аскетическою богословия. См.: Hausherr I.
Philautie. De la tendresse poui soi à la charité selon saint Ma
xime le Confesseur. Roma, 1952 (A.C.).
46 PG 91, 449 (И.М.).
47 PG 91, 1308, 1312 (И.М.).
48 Собственно термин ανακεφαλαιωσις (recapitulatio)
означает «возглавление». Этим термином «можно было бы
назвать краткое обобщение всех мыслей исследования по
средством повторения в конце его общих мыслей и резуль
татов. Христос, по учению Иринея, возглавил все человече
ство, повторив в истории Своей земной жизни все подроб
ности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его
потомков и историю человечества во всей ее совокупности»
(Попов И.В. Религиозный идеал святого Афанасия Алексан
дрийского. Сергиев Посад, 1904, с. 12) (И.М.).
49 Ibid., 1308-1309 (И.М.).
50 Ibid., 1088 (ИМ.).
51 Об этих спорах см.: Eiert W. Der Ausgang der altkir
chlichen Christologie: Eine Untersuchung über Theodore von
Pharan und seine Zeit als Einführung in der alte Dogmenge
schichte. Berlin, 1957 (И.М.).
52 PG 32, 869 (И.М.).
53 PG 44, 1269 (И.М.).
54 Gregorii Nysseni Opera. Ed. W. Jaeger, vol. 3, pt. 1.
Leiden, 1958, p. 37-57 (ИМ.).
55 На русском языке имеется старая, но не устаревшая
работа, посвященная христологии преп. Максима: Орлов И.
Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматиче
ского учения о двух волях во Христе, Спб., 1888. Здесь, в ча
стности, отмечается,' что «целость обеих природ Христа по
соединении составляет, по Максиму, главное основание для
признания во Христе двух действований и двух воль, в соот
ветствие двум природам» (с. 113). Из современных работ, в
которых дается анализ этого аспекта христологии преп. Мак
сима, можно указать на книгу: Piret P. Le Christ et la Trinité
selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983, p. 241-360 (A.C.).
56 Scherwood P. The Earlier Ambigua of Saint Maximus,
p. 164-177 (ИМ.).
57 Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1952,
p. 278-279 (И.М.).
58 PG 91, 276 (И.М.).
296
59 PG 91, 1052 (И.М.).

6° PG 26, 1021 (ИМ.).
61 Относительно Аполлинария см. один его фрагмент:
Doctrina Patrum, p. 232. Для Нестория единство личности
Христа было основано на единой воле Бога Слова (Логоса)
и «воспринятого человека». См. у преп, Максима PG 91,
192 (И.М.).
62 Относительно значения «вселения (обитания) по
благоволению» в христологии Феодора Моцсуэстийского
см.: Sullivan F.A. The Christology of Theodore of Mopsuestia,
p. 244-247; Norris RA. Manhood and Christ, p. 218-220
(И.М.).
63 PG 91, 77-80 (И.М.).
64 PG 90, 877 (И.М.).
65 Следует отметить, что, различая две воли во Христе,
преп. Максим подчеркивал их единство или гармонию. По
добная гармония основывалась на его учении о «перихоре-
сисе» («взаимопроникновении») природ во Христе; причем
этот «перихоресис», естественно, не вел к слиянию этих
природ или к растворению их друг в друге. См.: Heinzer F.
Gottes Sohn als Mench. Die Struetur des Menschseins Christi
bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 123-125; Idem. An
merkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessor / / Freibur
ger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Bd. 28, 1981, S.
372-392; Piret P. Op. cit., p. 241-299 (A.C.).
66 PG 91, 53 (И.М.).
67 Ibid., 192; 40-45; 152, 268, 313, 329 (И.М.).
68 Ibid., 396 (И.М.).
69 Ibid., 428 (И.М.).
70 Как отмечает один исследователь, понятие «гноме» у
преп. Максима соотносится со «способом (тропосом) суще
ствования», а не со «смыслом (логосом) природы», а поэто
му означает свободу человеческой личности, т.е. находится
в прямой связи с ипостасью. См.: Léthel F. М. Théologie de
l'agonie du Christ. La liberté humaine du Fjls de Dieu et son
importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le
Confesseur. Paris, 1979, p. 127-129 (A.C.).
71 Ibid., 1116 (ΗΜ.).
72 Ibid., 1073 (ΗΜ.).
73 PG 90, 1069 (И.М.).
74 Ibid., 280 (ΗΜ.).
75 Ibid., 953 (ΗΜ.).
76 Ibid., 893 (ΗΜ.).
77 Ibid., 905 (И.М.).
297
78 PG 91, 308 (ИМ.).

79 Ibid., 192 (ИМ.).
80 Ibid., 308 (ΗΜ.).
81 PG 90, 1041 (ΗΜ.).
82 Ibid., 901, 905 (ΗΜ.).
83 PG 91, 309 (ΗΜ.).
84 PG, 90, 953 (ΗΜ.).
85 См. главным образом работу: Viller М. Aux Sources
de la Spiritualité de St. Maxime: les oeuvres d’Evagre le Pon-
tique / / Revue d’ascetique et de mystique, t. 11, 1930, p. 154—
184, 239-268, 331-336 (И.М.). Констатируя этот несомнен
ный факт, следует подчеркнуть, что преп. Максим в своем
духовно-аскетическом учении не в меньшей степени, чем от
Евагрия, зависел также от преп. Макария Египетского и
блаж. Диадоха Фотикийского. См.: Louth A. Maximus the
Confessor. London; N.-Y., 1996, p. 23-26 (A.C.).
86 PG 91, 1076. Относительно этого аспекта богословия
преп. Максима, отличающего его от Евагрия см.: Hausherr I.
Ignorance infinie / / Orientalia Christiana Periodica, t. 2, 1936,
p. 351-362 (И.М.).
87 PG 90, 984, 992 (И.М.). О влиянии «Ареопагитик»
на миросозерцание преп. Максима см.: Völker W. Der Einflus
des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor / /
Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. Erich Klos
termann zum 90. Geburstag dargebracht. Berlin, 1961, S. 331-
350 (A.C.).
88 PG 90, 981 (ИМ.).
89 Об аскетическом богословии преп. Максима см. по
мимо книги С.Л.Епифановича: Dalmais I.H. La doctrine ascé
tique de saint Maxime le Confesseur / / Irenikon, t. 26, , 1953,
p. 17-39; Hausherr I. Philautie; Völker W. Maximus Confessor
als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965 (И.М.).
Глава 8
1 PG 94, 593, 569 (HM.).
2 Ibid., 668-669 (HM.).
3 Ibid., 669; PG 95, 113 (HM.).
4 Ibid., 992, 1065 (HM.).
5 Ibid., 1021-1024 (И.М.).
6 Ibid., 1012, 1024-1025; PG 95, 117 (HM.).
7 Ibid., 1460 (HM.).
8 Ibid., 741 (HM.).
9 Ibid., 992 (HM.).
298
10 Помимо «неохалкидонитов» св. Иоанн Дамаскин

особенно обязан преп. Максиму Исповеднику и преп. Ана
стасию Синаиту. См.: Соколов В. Завершение византийской
христологии после Леонтия Византийского / / Православ
ный Собеседник, 1916, с. 285 (A.C.).
11 PG 94, 616 (И.М.).
12 Ibid. (И.М.).
13 Ibid., 668. Очевидно, что св. Иоанн отвергает хри-
стологию Евагрия, осужденную в 553 г., однако неясно,
признает ли он евагрианскую подоплеку богословия Леон
тия (И.М.).
14 Ibid., 1097 (И.М.).
15 Ibid., 1465 (И.М.).
16 Ibid., 1188 (И.М.).
17 Rozemond K. La christologie de Saint Jean Damascéne.
Ettal, 1959, p. 26 (И.М.).
18 PG 94, 1188 (И.М.).
19 PG 96, 552 (И.М.).
20 PG 95, 189 (И.М.).
21 PG 94, 1113 (ИМ.).
22 Ibid., 1029 (И.М.).
23 Ibid., 1017 (И.М.).
24 PG ,94, 1009 (И.М.).
25 Ibid., 1024 (И.М.).
26 PG 95, 200 (И.М.).
27 PG 94, 1464 (ИМ.).
28 Ibid., 924 (ИМ.).
29 Ibid., 868 (И.М.).
30 PG 95, 145. Святоотеческая идея о превосходстве че
ловека над ангелами освещается в кн.: Архимандрит Кипри-
ан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950
(И.М.). Данная работа переиздана в серии «Святые отцы и
учители Церкви в исследованиях православных ученых»
(A.C.)
31 Согласно св. Иоанну Дамаскину, «человек, обладая
естественной властью над своим телом, как над рабом, бо
лее отображает в себе образ Божий, нежели Ангел, потому
что последний, не имея тела по природе, лишен и соответ
ствующей власти» ( Иеромонах Пантелеймон (Успенский).
Антропология св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914,
с. 16) (А.С.).
32 PG 95, 194 (И.М.).
33 См. на сей счет суждение переводчика творений св.
Иоанна Дамаскина Д.Е.Афиногенова: «Было бы, разумеется,
299
неправильно утверждать, что св. Иоанн Дамаскин был пер

вым, кто выдвинул и обосновал христианское учение о лич
ности. В науке уже давно признано, что именно христиан
ство как таковое, то есть в конечном счете Евангельская
проповедь, есть источник этого учения, неведомого антич
ному миру. Однако в творениях св. Иоанна представления о
неповторимости и самоценности личности, не только Боже
ственной, но и человеческой, выражено с исключительной
ясностью и полнотой, будь то через призму христологиче-
ской проблематики, как в антимонофизитских и антинесто-
рианских сочинениях, или через диалектику свободной во
ли, как в трактатах против манихеев и мусульман» (Творе
ния преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и
полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники.
Пер. и комм. свящ. Максима Козлова, Д.Е.Афиногенова. М.,
1997, с. 28) (A.C.).
34 Ibid., 149 (ИМ.).
35 PG 94, 924 (И.М.).
36 PG 95, 161 (И.М.).
37 PG 94, 924 (И.М.).
38 PG 95, 180 (И.М.).
39 Ibid. (И.М.).
40 PG 94, 956-957 (И.М.).
41 Ibid., 977, 1041 (И.М.).
42 Ibid., 977, 1041 (И.M.).
43 Ibid., 976 (И.М.).
44 Здесь у Дамаскина прослеживается т.н. «типология»
Евы — Богородицы Марии (Ева — прообраз Марии), кото
рую первый наметил св. Иустин Мученик (апологет II в.) и
которая органично дополняет «типологию» Адама — Хри
ста, восходящую к св. Апостолу Павлу. См.: Danielou J.
From Shadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of
the Fathers. London, 1960, p. 30-47. Подробно о «типологи
ческом» («прообразовательном») толковании (в основе ко
торого лежит идея, что «весь Ветхий Завет оживлен прони
кающей его идеей грядущего, как конечной цели своей», и
что он есть лишь «сень истины», в своей полноте раскрыв
шейся в Новом Завете) см.: Корсунский И. Новозаветное
толкование Ветхого Завета. М., 1885, с. 25-39 (A.C.).
45 PG 94, 984 (ИМ.).
46 Ibid., 1005. Св. Григорий Богослов см.: PG 37, 181 —
184 (И.М.).
47 Ibid., 1072 (И.М.).
48 Ibid., 84 (И.М.):
300
49 Ibid., 948 (ИМ.),

50 PG 96, 704 (ИМ.).
51 Субботняя всенощная, глас I, на стиховне (И.М.).
52 PG 94, 1081 (И.М.).
53 Однако следует отметить, что «голод», «жажда» й
т.д. (то есть пост), при разумном употреблении ими, являет
ся мощным орудием в «духовной брайи», в борьбе со стра
стями — в святоотеческой аскетике можно найти бесчис
ленные указания на это (A.C.).
54 PG 94, 156 (ИМ.).
55 Ibid., 1101 (ИМ.).
56 Ibid. (ΗΜ.).
57 Ibid., 1052, 1076 (И.М.).
58 PG 95, 176 (И.М.).
59 Вопрос о «ведении» (или «неведении») Христа ост
ро встал в VI в., когда среди монофизитов появилась секта
«агноитов» (считающих Христа по человечеству «неведую-
щим», как и остальные люди). По замечанию В.В.Болотова,
сама постановка этого вопроса в данную эпоху была невер
ной, ибо «знание смешивалось с понятием сознания. Во
Христе признается единство самосознания, объединение в
одном центре „Я“ всего, что происходит в Его божественном
духе и человеческой душе; далее этого момента мы не обя
зываемся ничего другого предполагать. Но если отвергнуть
ограниченное человеческое ведение, то это будет прецедент
к отвержению человеческой воли» (Болотов ВВ. Лекции по
истории древней Церкви, т. IV, с. 349) (A.C.).
60 PG 94, 1084-1085 (ИМ.).
61 Ibid., 1088 (ИМ.).
62 Ibid., 1089 (И.М.).
63 Здесь св. Иоанн Дамаскин воспринимает идею «пе-
рихоресиса» («взаимопроникновения природ» Христа), от
даленные истоки которой восходят к стоицизму. В христо
логии она стала употребляться, начиная со св. Григория Бо
гослова. См.: Studer В. Die theologische Arbeitsweise des
Johannes von Damaskus. Ettal, 1956, S. 112-113 (A.C.).
64 PG 94, 1057 (HM.).
65 Ibid., 1461, 1000, 1012, 1184 (HM.).
66 PG 96, 548-549 (HM.).
67 Ibid., 564; Rozemond K. Op. cit., p. 48 (HM.).
68 Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Ed.
par J. Meyendorff, vol. 1 / / Spicilegium Sacrum Lovaniense,
fasc. 30. Louvain, 1973, p. 190-193; MeyendorffJ. Introduction
à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959, p. 223-256 (И.М.).
301
Глава 9
1 Следует отметить, что в новое время была выявлена
апокрифичность послания папы Григория II, в котором
Льву приписывается обращение «к священству». См.: Guil-
lard J. Aux origines de l'iconoclasme / / Travaux et Mémoires,
t. 3. Paris, 1968, p. 243-307 (ИМ.),
2 Проблема исторических истоков иконоборчества об
суждается в работах: Bréhier L. La Querelle des images. Paris,
1904; Ostrogorsky G, Studien zur Geschichte des Byzantini
schen Bilderstreites. Breslau, 1929; Landtier G.B. Origin and
Significance of the Byzantine Iconoclastic Contriversy / / Me
dieval Studies, vol. 2, 1940, p. 127-149; Grabar A. L’icono
clasme Byzantin: Dossier Archéologique. Paris, 1957; Gero A,
Byzantine Iconoclasm During the Reign of the III. Louvain,
1973 (ИМ.).
3 Гипотеза об «оригенизме» как одном из главных ис
токов иконоборческого миросозерцания имеет под собой до
вольно шаткие основания. См.: Сидоров А.И. Послание Ев
севия Кесарийского к Констанции (К вопросу об идейных
истоках иконоборчества) / / Византийский Временник, т. 51,
1991, с. 58-73 (A.C.).
4 Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclastic Cont
roversy / / Church History, vol. 19, 1950, p. 77-96; Alexan
der PJ. The Patriarch Nicephorus. Oxford, 1959, p. 9 (И.М.).
* Clerc С. Les théories relatives au culte des images chez
les auteurs grecs du IIe siècle après Jésus-Christ. Paris, 1915;
Alexander PJ. Patriarch Nicephorus, p. 24-30 (И.М.).
6 «Истинное слово» II, 3, 36. Издание: Kleine Texte...
herausgegeben von H.Lietzmann, III. Bonn, 1924; III, 42, 18
(HM.).
' «Против христиан», фр. 77. Издание А.Гарнака: Ab
handlungen der Königliche Preussische Akademie der Wissen
schaften. Berlin, 1916, S. 93 (И.М.).
8 Alexander PJ. Patriarch Nicephorus, p. 24-30 (И.М.).
9 Kitzenger E. The Cult of Images in the Age before
Iconoclasm / / Dumbarton Oaks Papers, vol. 8, 1954, p. 83-150
(И .М .).
10 Анализ предпосылок позднейшей теории образа, за
ложенных в тринитарном богословии и христологии см.:
Шёнборн К. Икона Христа. Богословские основы. Минск;
М., 1999, с. 9-132. При этом данные предпосылки заклады
вались отнюдь не только в «оригенистском направлении»
богословской мысли (само обозначение «оригенистское на
правление» весьма расплывчато и неоднозначно) — свв.
302
Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского и

преп. Максима Исповедника вряд ли можно причислить к
нему (A.C.).
11 О святоотеческих свидетельствах иконоборцев см.:
Anastos М.Ѵ. The Argument for Iconoclasm as Presented by the
Iconoclastic Council of 754 / / Late Classical and Medieval
Studies in Honor of A. M. Friend. Princeton, 1955, p. 177-188;
Idem. The Ethical Theory of Images formulated by the Icono
clasts in 754 and 815 / / Dumbarton Oaks Papers, vol. 8, 1954,
p. 153-160; Alexander PJ. The Iconoclastic Council of St. So
phia (815) and its Definition / / Dumbarton Oaks Papers,
vol. 7, 1953, p. 37-66 (ИМ.).
12 Текст его см.: Textus byzantinos ad iconomachiam
pertinentes. Edidit H. Hennephof. Leiden, 1969, p. 42-44
(И.М.). Перевод его на русский язык см. в указанной выше
нашей статье: Послание Евсевия Кесарийского к Констан
ции, с. 59-60 (A.C.).
13 См.: Êorovsky G. Op. cit., p. 85-86 (И.М.).
14 Говорить, о «христианизации» таких христианских
мыслителей, как Ориген и автор «Ареопагитик», думается,
не совсем корректно. Лучше использовать понятие «воцер-
ковление», предполагающее все более глубокое усвоение и
переработку Церковью наследия этих двух мыслителей
(A.C.)
15 Mansi XI, 977-980 (ИМ.).
16 На русском языке есть хорошее исследование, по
священное св. Герману: Андреев И. Герман, патриарх Кон
стантинопольский (715-730). Сергиев Посад, 1907 (A.C.).
17 PG 98, 80 (ΗΜ.).
18 Ibid., 157 (ΗΜ.).
19 Ibid., 173. Об этих христологических аргументах,
выдвинутых с самого начала иконоборческих споров см.:
Острогорский Г. Соединение вопроса о святых иконах с
христологической догматикой / / Seminarium Kondakovia-
num, vol. 1. Prague, 1927, p. 35-48 (И.М.).
20 PG 94, 1236 (ΗΜ.).
21 Ibid., 1320 (ИМ.).
22 Эти мысли у св. Иоанна Дамаскина сочетались с
идеей, что указанные запрещения соответствовали Божест
венной «педагогии» и соотносились с младенческим состоя
нием человечества, имея целью предохранить ветхозаветный
Израиль от идолослужения. См.: Menges H. Die Bildlehre des
hl. Johannes von Damaskus. Münster, 1937, S. 125-127 (A.C.).
23 PG 94, 1245 (HM.).
303
24 Среди византийского епископата первыми сторонни

ками иконоборства Стали Феодосий Ефесский, Фома Клав-
диопольскйй и Константин Наколейский. Однако нет ника
ких оснований предполагать, что они были «оригенистами».
О конфликте с нимй св. Германа (помимо указанной рабо-
ты И.Андреева) см.: Grumel V. L’iconologie de saint Germain
de Constantinople / / Échos d’Orient, t. 25, N 125, 1922,
p. 165-175; Stein D. Der Beginn des byzantinischen Bildèr-
streites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8.
Jahrhunderts. München, 1980, S. 4 -8 8 (A.C.).
25 Alexander PJ. Nicephorus, p. 48 (И.М.).
2ß Константином V Написано сочинение под названием
«Вопросы», где излагаются основные принципы иконобор
ческого богословия. Анализ его см.: Gero S. Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V. Louvain, 1977,
p. 37-52; Шёнборн К. Указ. соч., с. 158-164 (A.C.).
27 Mansi XIII, 333-336; анализ вероопределений ико-
ноборчбского собора 754 г. см.: Anastos М. The Arguments for
Iconoclasm, p. 177-178 (И.М.).
28 Mansi XIII, 252, 256 (И.М.).
29 Ibid., 257; место души Христа в христологии иконо
борческого собора 754 отражает христологию оригенистов.
См.: Hari М. Origéne et la fonction révélatrice du Verbe In
carné. Paris, 1^58, p. 116-118 (И.М.).
30 Chronique de Michel le Syrien. Ed. par J.B. Chabot,
t. 2. Paris, 1901, p. 521 (И.М.).
31 См. 38-е послание св. Василия Великого: PG 42, 340
(И.М.).
32 О различных видах «образов» см. у св. Иоанна Да
маскина: PG 94, 1240-1244, 1337-1348 (ИМ ). ,
33 Анализ этого аспекта учения иконоборцев дается
С.Геро, который отмечает, что рассмотрение Евхаристии как
«образа» тела Христа восходит к Евсевию Кесарийскому и
диалогу «Адамантий» (IV в.), автор которого был «антиори-
генистом» по основной направленности своего миросозер
цания. См.: Gero S. The Eucharistie Doctrine of the Byzantine
Iconoclasts and its Sources / / Byzantinische Zeitschrift, Bd. 68,
1975, S. 4 -2 2 (A.C.).
34 PG 3, 124. Учение иконоборцев о Евхаристии как
«образе» см.: Mansi XIII, 261-264. Православная точка зре
ния изложена у преп. Феодора Студита (PG 99, 340) и св.
Никифора Константинопольского (PG 100, 336-337) (И.М.).
3* Помимо указанной статьи Г.Флоровского, серьезных
работ, посвященных значению оригенистского наследия в
304
период иконоборческих споров, нет. Однако связи иконо

борчества с этим наследием очевидны. См.: Crouzel H. Théo
logie de Timage de Dieu chez Origène. Paris, 1956; Harl M. Op.
cit., p. 104-120, 139-160 (ИМ.).
36 Преп. Феодор Студит: PG 99, 1329 (ИМ.).
37 Вероопределения VII Вселенского собора: Mansi
XIII, 377 (ИМ.).
38 Ibid. (И.М.).
39 Grumel V. L’iconologie de Théodore Studite / / Échos
dOrient, t. 20, 1921, p. 265 (ИМ.).
40 «Карловы книги» (Libri Carolini) были представлены
на Франкфуртском соборе (794 г.) и достаточно полно от
ражали отношение латинского Запада к иконоборческим
спорам. Они были составлены как бы в «пику» вероопреде-
лениям VII Вселенского собора, причем составители их
опирались на плохой латинский перевод лишь небольшого
числа выдержек из этих вероопределений. В богословском
аспекте явно чувствуется влияние блаж. Августина на авто
ров «Карловых книг», и имеются точки соприкосновения с
позицией иконоборцев (например, подчеркивание космиче
ского значения Креста и противопоставление почитания его
иконопочитанию). Подробно см.: Ostrogorsky G. Rom und
Byzanz im Kampfe um die Bilderverehrung / / Seminarium
Kondakovianum, t. VI. Praha, 1933, S. 73-87; Haendler G. Ep
ochen Karolingischen Theologie. Eine Untersuchung über die
Karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit. Ber
lin, 1958, S. 27-43, 67-101; Gero S. The Libri Carolini and the
Image Controversy / / The Greek Orthodox Theological Re
view, vol. 18, 1973, p. 7-34; Chazell C. Matter, Spirit and
Image in the Libri Carolini / / Recherches Augustiniennes, t.
21, 1986, p. 163-184 (A.C.).
41 Mansi XXXII, 103; Grumel V. L’iconologie de Théo
dore Studite, p. 265 (И.М.).
42 Принципиальная богословско-философская несо
вместимость подхода иконопочитателей и иконоборцев к
этим сущностным для Православия проблемам вскрыта в
работе: Острогорский Г. Гносеологические основы византий
ского спора о св. иконах / / Seminarium Kondakovianum,
t. II. Praha, 1928, p. 47-51 (A.C.).
43 PG 94, 1332 (И.М.).
44 Преп. Феодор Студит: PG 99, 417. Логическим вы
водом из этого является вывод о невозможности изображе
ния Бога Отца. Символические изображения Его появляют
ся только в поздневизантийскую эпоху (И.М.).
305
45 PG 99, 457 (И.М.).

46 PG 98, 157 (И.М.).
47 Преп. Феодор Студит: PG 99* 332 (И.М.).
48 Ibid., 332-333 (ИМ.).
49 Ibid., 396-397 (ИМ.).
50 Ibid., 409 (ИМ.).
51 PG 100, 272 (И.М.).
52 Ibid., 328 (И.М.).
53 Феодор Студит: PG 99, 396 (И.М.).
54 Ibid., 409 (ИМ.).
55 Ibid., 408 (И.М.).
56 Ibid., 477, 417, 1132 (И.М.). Подробный обзор взгля
дов преп. Феодора см. в кн.: Гроссу Н. Преподобный Фео
дор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907,
с. 165-205 (A.C.).
57 PG 100, 628 (И.М.).
58 Ibid., 268 (И.М.).
59 PG 99, 344 (ΗΜ.).
60 Ibid., 1532-1533 (И.М.).
61 PG 100, 252 (И.M.).
62 Ibid., 285, 301, 305 (И.М.).
63 Ibid., 317 (И.М.).
64 Ср. суждение K. Шёнборна: «Все же „несторианству-
ющая традиция“ великого патриарха не выходит за границы
Православия. Стремясь соединить неразрушимое и непре
ходящее значение человеческого естества Христова,' он не
сколько односторонне трактовал различие обоих естеств во
Христе, что и не позволило ему взглянуть на подлинное
средоточие иконы — на тайну богочеловеческого Лица Хри
ста. Лишь после трудов св. Феодора Студита, самого значи
тельного и одновременно последнего из великих иконопо-
читателей, богословию икон удалось здесь предложить
взвешенное и удовлетворительное толкование» (Шёнборн К.
Указ. соч., с. 206) (A.C.).
65 PG 99, 400-401 (ИМ.).
66 Ibid., 405 (И.М.).
67 Ibid., 489 (ИМ.).
68 Ibid., 1296, 420 (И.М.).
69 Патриарх Никифор; «Против Евсевия»; издание: Pit-
ra, Specilegium Solesmense, I, 401 (И.М.).
70 Ibid., 424, 430, 433, 446-447 (И.М.).
71 Ibid., 415 (ИМ.).
72 PG 94, 1325 (И.М.).
73 Ibid., 1348 (ΗΜ.).
306
74 PG 99 385 (И Μ )
75 Ср. у св. Никифора: PG 100, 272 (ИМ.).
76 PG 99, 416 (ИМ.).
77 «Против Евсевия», 440, 447 (И.М.).
78 См.: Ouspensky L. The Problem of the Iconostasis / / St.
Vladimir's Seminary Quarterly, vol. 8, 1964, p. 186-218 (И.М.).
79 PG 99, 420 (И.М.).
80 PG 94, 1274 (И.М.).
81 Ibid., 1296 (ИМ.).
82 Ibid., 1245 (ИМ.).
83 PG 99, 34 (И.М.).
84 Ibid., 421 (И.М.).
85 По мнению Л. Успенского, «иконоборчество завер
шает серию крупных христологических ересей первого пе
риода истории Церкви. Каждая из них ущербляла с той или
иной стороны Домостроительство Божие, спасительность
Боговоплощения. Иконоборчество же было уже наступлени
ем не на тот или иной аспект, а на все Домостроительство
нашего спасения в целом. И так как эта весьма сложная
ересь была нападением на православное вероучение в его
целом, так и восстановление иконопочитания представляет
собой не только победу над одной отдельной ересью, а по
беду Православия как такового» (Успенский Л А. Богословие
иконы Православной Церкви. М., 1996, с. ИЗ) (A.C.).
86 См.: Трубецкой Е'ξ Умозрение в красках. М., 1915—
1916 (И.М.).
Глава 10
1 Праздник «Торжества Православия» был отмечен
впервые в 843 г. после окончательной победы над иконо
борчеством (в старых работах он неправильно датируется
842 г.). По этому случаю был составлен т.н. «Синодик»,
статьи которого (в них кратко формулировались анафемы
еретикам, в первую очередь иконоборцам) были вырезаны
на больших мраморных плитах (они позднее дополнялись)
и выставлены в храме св. Софии в Константинополе для
всеобщего обозрения. См.: Успенский Ф. Константиногіоль-
ский собор 842 г. и утверждение Православия / / Журнал
Министерства Народного Просвещения, 1891, январь, с. 7 3 -
158 (А.С.).
2 Выражение «официальная Церковь» представляется
нам совершенно неприемлемым с православной точки зре
ния. Как будто может быть какая-то «неофициальная Цер
307
ковь». Сразу возникает вопрос: кого включают обе эти

«Церкви»? И как они соотносятся с единой, Святой, Со
борной и Апостольской Церковью нашего символа веры?
Одним словом, «экклесиологический дуализм», предпола
гаемый указанным выражением, абсолютно несовместим с
православной экклесиологией (A.C.).
3 См. вступление Архиепископа Василия Кривошеина
к изданию: Syméon le Nouveau Théologien. Catéchèses 1-5, t. I
Ed. par B. Krivochéine (Sources chrétiennes, N 96). Paris,
1963, p. 39-40. Исследования владыки Василия и публика
ция им текстов творения преп. Симеона сделали возможной
общую оценку творчества последнего (И.М.). На русском
языке покойным владыкой опубликована книга, подводящая
итог его многолетним изысканиям: Архиепископ Василий
(Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-
1022). Париж, 1980 (переиздание: М., 1995). Относительно
связи богословия преп. Симеона с миросозерцанием преп.
Макария см. диссертацию А.Хатзопулоса, который подчер
кивает, что оба мыслителя принадлежат к тому течению
православного аскетического богословия, которое было па
раллельным «Евагриано-Максимовскому». См. : Chatzopou-
los A. Mystical Knowledge in Symeon the New Theologian
with Special Reference to the Makarian Homilies. Michaelmas
Term, 1983, p. 287 (A.C.).
4 По характеристике С.Л.Епифановича, «дух преп.
Максима как бы снова оживает в Симеоне Новом Богосло
ве» (Епифаиович СЛ. Указ. соч., с. 164) (A.C.).
5 Syméon le Nouveau Théologien. Catéchéses, t. III (Sour
ces chrétiennes, N 113). Paris, 1965, p. 176-176. Издатель от
мечает, что преп. Симеон здесь парафразирует «Великое
Послание» преп. Макария (ИМ.).
6 Акты суда над Иоанном Италом опубликованы Ф.Ус-
пенским: Записки Русского Археологического института в
Константинополе, т. 2, 1897. См. также: Успенский Ф. Очер
ки по истории византийской образованности. Спб., 1891,
с. 146-190; Stephanou Р.Е. Jean Italos, philosophe et huma
niste. Rome, 1949; Joannou T. Christliche Metaphysik im By
zanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes
Italos. Ettal, 1956 (И.М.).
7 В первом из анафематизмов «Синодика в неделю
Православия», относящихся к Италу, подвергаются осужде
нию вводящие «новшества» в христологию и «стремящиеся
диалектически использовать термины "природа" (φύσις) и
"положение" (θέσις)» ( GoullardJ. Le synodicon de Porthodo-
308
xie. Edition et commentaire / / Travaux et Memoirs, t. 2. Paris,

1967, p. 56-57) (ИМ.).
8 О Ниле см.: Анна Комнина. Алексиада X, 1; Успен
ский Ф. Очерки, с. 189-192; Gouillard J. Op. cit., p. 60-61,
202-206, 300-303 (ΗΜ.).
9 О Евстратии см.: Joannou P. Eustrate de Nicée, trois
pièces de son procès / / Revue des Etudes Byzantines, t. 10,
1952, p. 24-34; Idem. Der Nominalismus und die menschliche
Psychologie Christi: Das Semeoma gegen Eustratios von Nicaia
/ / Byzantinische Zeitschrift, Bd. 47, 1954, S. 369-378 (И.М.).
10 Критическое издание: Joannou P. Der Nominalismus,
S. 374-378 (HM.).
11 Cu:. Joannou P. Der Nominalismus, S. 376 (И.М.).
12 См. «Диалог» Сотириха: PG 140, 141. Критическое
издание актов второго собора: Sakkelion I. Πατμιακή Βιβλιο-
τήκη. Athens, 1890* p. 316-328. Эти акты содержат свято
отеческую антологию, использовавшуюся в соборных засе
даниях против Сотириха, а также окончательный приговор
ему. Богословская аргументация, которой руководствовался
собор, представлена Николаем Мефонским в его простран
ном трактате, направленном против Сотириха. Издание
трактата: Demetrakopoulos A. Εκκλησιαστική Βιβλιοτήκη. Leip
zig, 1866, S. 321-359. Наилучший богословский анализ пред^
ставлен в статье: Иеромонах Павел (Черемухин). Константи
нопольский собор 1157 года и Николай, епископ Мефон-
ский / / Богословские Труды, Вып. I, 1959, с. 87-109. См.
также: Успенский Ф. Очерки, с. 214-224; GouillardJ. Op. cit.,
p. 72-74, 210-215 (ΗΜ.).
13 Demetrakopoulos A. Op. cit., S. 326 (ΗΜ.).
14 Ibid., S. 332-333 (ΗΜ.).
15 PG 140, 141 (ΗΜ.).
16 Demetrakopoulos A. Op. cit., S. 337-338. Чисто фило
софский аргумент Николая Мефонского (различие между
«выкупом» и «обменом») имеет лишь ограниченное значе
ние, однако общая направленность его позиций, безусловно,
отражает святоотеческую традицию (И.М.).
17 GouillardJ. Op. cit., p. 74 (И.М.).
18 Ibid. (ΗΜ.).
19 Demetrakopoulos A. Op. cit., S. 335 (ИМ.).
20 Аналогичные мысли развивались Николаем Мефон
ским и в полемике с богомилами, отрицающими значимость
Евхаристии. В противоположность им Николай утверждал,
что при Евхаристии мы приобщаемся подлинной Плоти и
Крови Христовой, то есть причаствуем Христу. См.: Dräse-
309
keJ. Nicolaos von Methone / / Byzantinische Zeitschrift, Bd. 1,

1892, S. 466-467 (A.C.).
21 Classen P. Das Konzil von Konstantinopel 1166 und die
Lateiner / / Byzantinische Zeitschrift, Bd. 48, 1955, S. 339-
368; Dondaine A. Hughes Ethérien et le concile de Constanti
nople 1166 / / Historisches Jahrbuch, Bd. 77, 1958, S. 480-482
(И.М.).
22 Соборные тексты опубликованы: Sakkos S.N. He en
Konstantinoupolei sunodos tou 1170 / / Theologicon
Sumposion. Thessaloniki, 1967, p. 313-352. Относительно па
раграфов, включенных в «Синодик», и истории дебатов см.:
GouiUardJ. Op. cit., p. 78-80, 216-226. Решения собора 1166
были даже выбиты на мраморных плитах, которые находи
лись в притворе храма св. Софии. О находке этих плит см.:
Mango С. The Concilier Edict of 1166 / / Dumbarton Oaks Pa
pers, vol. 17, 1963, p. 317-330 (И.М.).
23 Согласно выводам Г.Тетфорда в результате соборов
1166 и 1170 (особенно последнего) было проведено разли
чие между тем, что «воипостазировано», и тем, что не «ипо-
стазировано» во Христе. При этом участники соборов исхо
дили из сотериологических посылок, а не из стремления в
рациональном и философском аспекте провести данное раз
личение. Для них отрицание того, что плоть Христа сущно
стным образом (essentially) тождественна нашей, являлась
отрицанием возможности нашего спасения. Но таким же
отрицанием этого спасения являлось и утверждение, что
плоть Христа «в экзистенциальном плане» (existentially)
есть та же самая, что и наша плоть. См.: Thetford G. The chris-
tological Councils of 1166 and 1170 in Constantinople / / St.
Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 31, 1987, p. 143-157
(A.C.).
24 В XIII в. основной акцент в богословских дебатах
переносится на тринитарную проблему в связи с антила-
тинской полемикой. См.: MeyendorffJ. Theology in the Thir
teenth Century: Methodological Contrasts / / Kathegetria.
Essay presented to Joann Hussey. Porphyrogenitus, 1988,
p. 395-407. Однако следует отметить, что в творчестве Ни
кифора Влеммида — пожалуй, самого крупного богослова
этой эпохи — христологическим вопросам также уделялось
место. См.: Барвинок В.И. Никифор Влеммид и его сочине
ния. Киев, 1911, с. 147-157 (A.C.).
25 «Триады в защиту святых исихастов» являются
главным произведением в этом плане. Они включают и ци
таты из сочинений Варлаама. См.: Grégoire Palamas. Defénse
310
des saints hésychastes. Ed. par J. Meyendorff / / Spicilegium

Sacrum Lovaniense, fasc. 30-31. Louvain, 1973; MeyendorffJ.
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959,
p. 173-279 (И,М.).
26 Относительно Варлаама см.: MeyendorffJ. «Un mau
vais théologien de l’unité» / / L’Église et les églises, t. II. Ché-
vetogne, 1955, p. 47-64. Более положительный взгляд на
Варлаама: Schirô G. Barlaam Calabro. Epistole greche. Paler
mo, 1954; Idem. Gregorio Palamas e la scienza profana / / Le
Millénaire du Mont Athos, t. II. Chévetogne, 1965, p. 81-96
(HM.).
27 Исходным пунктом полемики послужил т.н. «психо
соматический метод» Иисусовой молитвы. «Сам Палама
определенно одобрял задерживание дыхания при молитве,
объясняя это как собирание в себе духа; символическое
объяснение и оправдание получило и то особенное положе
ние, которое принималось исихастами при молитве. Таким
образом, и вождь исихастов не видел в этих действиях ни
чего недозволенного или тем более зазорного. Но, разумеет
ся, не механическое доведение себя до экстаза и видений
тут предполагалось, как понимал это Варлаам и как быть
может думали его наивные осведомители. Видения понима
лись лишь как исключительные излияния благодати, к вос
приятию коей надлежало готовиться путем нравственного
просветления, суровой аскезы и постоянной молитвы» ( Ос
трогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники / /
Записки Русского Научного Института в Белграде, вып. 5,
1931, с 360) (A.C.).
28 Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes,
p. 444-446; MeyendorffJ. Notes sur l’influence dionysienne en
Orient / / Studia Patristica, vol. II, 1957, p. 547-552 (И.М.).
29 PG 151, 722 (KM.).
30 PG 150, 941 (И.М.).
31 MeyendorffJ. Grégoire Palamas, p. 252-256 (KM.).
32 Цитируется по рукописи: Marc. gr. 155, fol. 94 (И.М.).
33 Monac. gr. 223; fol. 69v (KM.).
34 Ibid., fol. 47 (KM.).
35 Ibid., fol 74v (KM.).
36 Ibid., fol 173v (KM.).
37 C m .: Joumet C. Palamisme et Thomisme / / Revue
Thomiste, t. 60, 1960, p. 448-449 (KM.).
38 MeyendorffJ. Grégoire Palamas, p. 252-253 (KM.).
39 Monac. gr. 223; fol. 17, fol 72 (KM.).
40 Ibid., fol. 17, fol 76 (KM.).
311
41 Мы бы добавили: оно («богословие Воплощения»)

было всегда богословием Церкви, внутренним и главным
стержнем последнего (A.C.).
42 Традиционная христологическая формула, направ
ленная против аполлинаризма (ИМ.).
43 Варух. 3,38; текст, что используемый в византийском
богослужении; ср. Богородичен, глас 4 субботней всенощ
ной; ирмос 9-й песни канона, 6-го августа (ИМ.).
44 Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes,
p. 192 (И.М.).
45 Акиндин. Против Паламы: Monac. gr. 223; fol. 163v
(И.М.).
46 Согласно Акиндинуг это наименование употребля
лось гимнографами, как поэтический образ: Ibid., fol. 109v,
185, etc. (ΗΜ.).
47 PG 36, 365 (ΗΜ.).
48 Grégoire Palamas. Défense, p. 580-582 (И.М.).
49 PG 150, 592-593 (И.М.).
1 Romanides J. Highlights in the Debate over Theodore of
Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for a Fresh
Approach / / Greek Orthodox Theological Review, vol. 5, N 2,
1959/1960, p. 140-185 (И.М.).
2 Rahner К. Current Problems in Christology / / Theologi
cal Investigations, vol. 1. Baltimore, 1965, p. 183; Idem. Consi
dérations générales sur la christologie / / Problèmes actuales de
Christologie. Travaux du Symposium de PArbesle 1961. Ed. par
H. Bouesse et J.J. Latour. Paris, 1965, p. 21-22 (И.М.).
3 Ibîd., p. 187. См. также: Macquarrie J. Principles of
Christian Theology. N.Y., 1966, p. 42 (И.М.).
4 Schillebeeckx E. Faith Functioning in Human Self-
understanding / / The Word in History. N.Y., 1966, p. 42
(ΗΜ.).
5 Rahner К. Considérations, p. 30 (ΗΜ.).
6 Rahner K. Current Problems, p. 181-182 (ΗΜ.).
7 Rahner Κ. Considérations, p. 25-26; MeyendorffJ. Philo
sophy, Theology, Palamism and Christianity / / St. Vladimir’s
Seminary Quarterly, vol. 10, 1966, p. 203-208; Lossky V. In the
Image and Likeness of God. N.Y., 1974, p. 111-123 (И.М.).
8 Rahner К. Considérations, p. 17; Current Problems,
p. 188 (ΗΜ.).
9 Idem. Considérations, p. 19 (И.М.).
312
Указатель имен
Августин, блаж. 130, 140, 183, 233, 237

Авлавий 161
Акакий, патр. Константинопольский 38
Алексей Комнин, император 215, 218
Амфилохий Иконийский 135, 138
Анастасий, император 38, 51
Анатолий, патр. Константинопольский 37
Антеон, епископ Арсинои 39
Аполлинарий Лаодикийский 15, 17, 21, 22, 79, 84, 95, 164,
184
Арий 15, 146
Аристотель 47, 101, 163, 207
Арль М. 55
Афанасий Великий, св. 15, 21, 23, 42, 50, 75, 124, 125, 129,
142, 146, 164, 172, 233
Афанасьев Николай, прот. 6
Аэтий, архидиакон 29
Бальтазар X. Урс, фон 151

Бертран Ф. 57
Болотов В. В. 7
Брейе Э. 112
Буйе Л. 136, 137
Ваннест Ж. 121
Варлаам Калабрийский 119, 192, 217, 225, 227, 229
Варсонофий, преп. 56, 66
Василий (Кривошеин), архиеп. 6
Василий Великий, свт. 50, 75, 84, 85, 104, 127, 136, 138, 161,
177, 220
Василий Киликийский 40
Вигилий, папа 91
Гарнак А. 63
Геннадий Константинопольский, св. 37, 38, 40
Герман Константинопольский, св. 199-201, 206
Грибомон Ж. 138
313
Григорий Акиндин 227-229

Григорий Богослов, свт. 15, 21, 75, 76, 79, 80, 124, 150, 184,
230
Григорий Нисский, свт. 83, 84, 104, 126, 134, 138, 140, 155,
161, 162, 169, 234
Григорий Палама, свт. 119, 121, 192, 217, 219, 221, 225-230
Грюмель В. 74
Даниелу Ж. 8, 57
Деррис Г. 136, 137
Диадох Фотикийский 142, 143
Дидим 48, 61, 63
Диодор Тарсийский 16, 22
Дионисий Ареопагит 12, 102, 103, 105-111, 113-123, 134,
147, 150, 151, 169, 171, 196, 198, 204, 226
Диоскор Александрийский 25, 26, 32, 35, 173, 201
Дюбуа Фр. Ив. 8
Евагрий Понтийский 7, 12, 53, 56-58, 61-63, 65-71, 97, 98,

102, 111, 121, 130-134, 139, 140, 143, 147, 169, 173, 190,
207, 225-226
Евномий 103, 104, 161
Евсевий Кесарийский 197, 211
Евстратий Никейский 218, 219
Евтихий 24-27, 29, 30, 32, 35, 41, 45, 173, 197, 201
Епифаний Тирский 41
Епифаний Кипрский, св. 53, 197
Епифанович С. Л. 7
Зенон, император 38, 51, 79
Ива Эдесский 25, 90, 94

Иоанн II, папа 40
Иоанн Грамматик 50, 80, 81
Иоанн Дамаскин, преп. 68, 122, 135, 136, 138, 171-178, 180-
191, 199, 200, 201, 205, 206, 211-215, 229
Иоанн Златоуст, свт. 53, 103, 114, 220
Иоанн Ириник 223
Иоанн Итал 215, 217-219
Иоанн Лествичник, преп. 67, 144
Иоанн Максентий 79, 89
Иоанн Скифопольский 40
Ипатий Ефесский 93
Ириней, св. 83, 119, 125, 150, 160, 220
314
Исаак Сирин, св. 144
Йегер В. 138
Карл Великий 205

Карташев А.В. 6
Келье 194, 195, 197
Кетшау П. 55
Киприан (Керн), архимандрит б
Кирилл Александрийский, св. 13, 14, 17-30, 32-43, 47-49, 54,
76, 78-88, 90, 92-95, 98-100, 125-128, 142, 147, 159, 172-
174, 178, 209, 214, 228, 232, 233
Кирилл Иерусалимский, свт. 114
Кирилл Скифопольский 63
Климент Александрийский 101
Константин V Копроним 193, 194, 200-203
Константин Керкирский (Корфу) 223
Констанция 197, 211
Кульман О. 64
Лебон Ж. 14, 32, 41

Лебретон Ж. 110
Лев, св., папа 26, 27, 29, 35, 37, 47, 95, 203, 208, 235
Лев III Исавр 193, 194, 198, 199
Лев V Армянин 201
Лейс Р. 126
Леонтий Византийский 33, 68-76, 81, 82, 85, 87, 89, 92, 96,
97, 163, 173, 174, 190
Леонтий Иерусалимский 82-89, 91, 175, 176, 177, 207
Лосский В.Н. 6, 133
Любак А. де 57
Макарий Великий, св. 5, 67, 68, 126, 135-144, 146, 192, 216,
226
Македоний, патриарх 38
Максим Исповедник, преп. 7, 14, 67, 68, 89, 96, 119, 121,
122, 125, 142, 147-160, 162-169, 171, 181, 187, 203, 214,
216, 220, 224, 226-228, 233, 234
Мануил Комнин 215, 220, 223
Марий Перс 90, 94
Михаил Пселл 215
Михаил Сириец 203
315
Несторий 17-19, 22, 24, 27, 31, 32, 34, 35, 37, 40, 42, 45, 78,
79, 86, 90, 93, 166, 232
Никита Стифат 121
Никифор, патриарх 201, 207-209, 211, 212, 214
Николай Кавасила 231
Николай Мефонский 220-222
Нил, преп. 66, 134, 218
Ориген 7, 20, 53-61, 63-68, 101-104, 111, 121, 125, 133, 147-
151, 153, 171, 196-198, 217
Петр Гнафей 38, 39, 77

Платон 64, 101, 105
Плотин 106-108, 112
Порфирий 194, 195, 197
Прокл Константинопольский, св. 30
Прокл 102, 112, 113
Псевдо-Василий 48
Псевдо-Кирилл 171
Ранер К. 234-237
Рок Р. 118
Савва, св. 53, 54, 56, 69

Севир Антиохийский 41, 42, 45-50, 68, 69, 71, 77, 80, 81, 92,
94, 99, 147, 173, 194, 201
Сидоров А.И. 7
Симеон из Месопотамии 135
Симеон Новый Богослов, преп. 142, 216-218, 225
Сотерих Пантевген 220-222
Суксенс 22, 93
Тертуллиан 26
Тимофей, константинопольский священник 135, 136, 138
Тимофей Элур 32, 37, 42
Фалассий 158
Федотов Г.П. 6
Феодор Аскид 90
Феодор Мопсуэстийский 16-18, 32-34, 36, 37, 40, 54, 69, 72,
77, 80, 86, 90, 94, 210, 219, 228, 232, 233
Феодор Студит, преп. 201, 205-210, 212-214
Феодорит Кирский, блаж. 16-18, 25, 35-37, 40, 41, 45, 72, 79,
90, 93, 94, 159, 210
316
Феодосий II 25
Феофил Александрийский 53
Филоксен Маббугский 42-45, 77
Филон Александрийский 101, 103, 114
Флавиан 25, 26, 28, 29, 37
Флоровский Георгий, прот. 6, 18
Фома Аквинский 205, 207
Шйллебеккс Е. 235
Шмеман Александр, прот. 6, 8
Юлиан 99, 194-195

Юрченко Андрей, диакон 7
Юстиниан 14, 34, 40, 52-55, 58, 61, 64, 65, 68, 69, 77, 78, 80,
86, 89-94, 98, 99, 101, 147, 201, 207, 232
Ямвлих 112
Содержание
Предисловие к русскому изданию............................................. 3
Предисловие ко второму изданию............................................. 8
Введение...........................................................................................9
Глава 1. Христология в пятом веке......................................... 13
Глава 2. Халкидониты и монофизиты.....................................32
Глава 3. Оригенистский кризис VI века................................. 53
Глава 4. Бог пострадал во плоти.............................................. 77
Глава 5. Псевдо-Дионисий...................................................... 101
Глава 6. Духовные писатели: спасение, аскетизм
и обожение.......................................................................124
Глава 7. Космическое измерение спасения:
преп. Максим Исповедник.......................................... 147
Глава 8. Попытка систематизации:
преп. Иоанн Дамаскин..................................................171
Глава 9. Видение невидимого: иконоборческий кризис.... 193
Глава 10. Христология в поздней Византии....................... 215
Заключение.................................................................................232
Сокращения................................................................................238
Примечания.................................................................................240
Указатель имен................................................................... 313
ЛР № 030880 от 10.03.99
Подписано в печать 22.05.2000 Формат 60х881/іе
Печать офсетная Бумага офсетная № 1
Печ. л. 20 Тираж 3000 Заказ 4841
Православное Братство
во Имя Всемилостивого Спаса
г. Москва, ул. Новокузнецкая, д. 236
Отпечатано в Производственно-издательском комбинате ВИНИТИ,
140010, г. Люберцы, Московской обл., Октябрьский пр-т, 403.
Тел. 554-21-86

Иисус Христос в Восточном Православном Предании - Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Иисус Христос в Восточном Православном Предании - Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

4".

Мейендорф Иоанн, прот.

ISBN 5 -7 4 2 9 -0 1 3 5 -6 © Православный Свято-Тихоновский

Согласно Евангелию, Господь Иисус Христос, на­

ственно эллинизм — пытались истолковывать истину

членам Церкви ответственности, оно не пошло за

историческую критику вообще: она необходима, чтобы

Само собою разумеется, что эта книга во многом

Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Первоначально изданная в 1969 г. на француз­

«За кого люди почитают Меня, Сына Человече­

призывают преобразить историю, освободить человека

Настоящий труд представляет собой попытку по­

руется как эзотерическая или мистическая. Например,

Христология в пятом веке

Халкидонский Собор 451 г. открыл новую эпоху

императора, которого не устраивало то, что появление

нутся непонятыми до тех пор, пока не будет принят

доминировал в богословии антиохийской школы, на­

ным для экзегезы, поскольку позволяло истолковы­

него самым верным признаком монофизитства, отри­

рию явно не хватало13. «Рациональный» подход при­

неизменно оставаясь Богом, воспринимает в Свое су­

тельного происхождения формула μία φύσις τού Θεού

признавал полноту человечества во Христе, единство

Если мы представим себе, каким образом со­

После использования такого возвышенного халки-

положительной творческой богословской концепции

гией. В переписке со св. Кириллом Несторий отказал­

шего под председательством епископа Флавиана в 448

ской веры св. Флавиана, а не Диоскора, и тем более

ния или причастия человечества Божеству. Целью па­

положен конец двусмысленному употреблению тер­

Итак, последуя святым отцам, все согласно

Составленное на основании формулы согласия

(έκ δύω φύσεων), - кириллова формула, которую мо-

хия, отцы Халкидонского Собора остались убежден­

Несмотря на исключительную уравновешенность

Введенное на Халкидонском соборе различие ме­

щенная природа Бога-Слова», которая оставалась дей­

ребляется этими учеными в определенно уничижи­

В течение нескольких лет после Собора среди

га которого содержит краткое изложение христиан­

πρόσωπον. Антиохийцы же стремились игнорировать

гия явно оставалась в силе, и он часто брал ее за ос­

кий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Петр при­

что монахи официально праздновали память Несто­

Собора. Для них вернейшим свидетельством нестори-

против «грамматиков» (богословов VI века халкидон-

Ни один человек, чье сердце расположено к

вать природа без лица, — писал Филоксен, —также как

Бога-Слова» имеет аполлинарианское происхождение,

Нам не позволено анафематствовать тех, кто

Поэтому Севир всегда отказывался говорить, что

ного нам. Севир явно ставил свой целью утвердить

мается как превращение «двух» в «одну», после чего

(«сохраняется свойство каждого естества»), монофи-

отсутствии реальной человеческий экзистенции. Се­

его. Тот факт, что строгие дифизиты, понимавшие хал-

ческие аспекты не играли существенной роли в про-

ков, что определялось не только объединительной по­

Оригенистский кризис VI века

Личность и взгляды Оригена во все времена яв­

стологией, не могло не напомнить христианам VI в.

Согласно Евангелию, Господь Иисус Христос, на

Первоначально изданная в 1969 г. на француз

«За кого люди почитают Меня, Сына Человече

Настоящий труд представляет собой попытку по

доминировал в богословии антиохийской школы, на

ным для экзегезы, поскольку позволяло истолковы

него самым верным признаком монофизитства, отри

рию явно не хватало13. «Рациональный» подход при

неизменно оставаясь Богом, воспринимает в Свое су

Если мы представим себе, каким образом со

гией. В переписке со св. Кириллом Несторий отказал

ния или причастия человечества Божеству. Целью па

положен конец двусмысленному употреблению тер

хия, отцы Халкидонского Собора остались убежден

Введенное на Халкидонском соборе различие ме

щенная природа Бога-Слова», которая оставалась дей

ребляется этими учеными в определенно уничижи

га которого содержит краткое изложение христиан

гия явно оставалась в силе, и он часто брал ее за ос

кий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Петр при

что монахи официально праздновали память Несто

отсутствии реальной человеческий экзистенции. Се

ков, что определялось не только объединительной по

Личность и взгляды Оригена во все времена яв

восстановлении (апокатастасисе), которое на антропо

ненное среди монахов28, возможно, послужило им

рому византийское христианство есть эллинизирован

читаемых духовных писателей в восточных монасты

ства и человечества во Христе есть природное (φυσι

умов. Такова была терминология палестинских ориге

единственный термин, которым Его можно обозна

В предыдущих главах мы показали, что к момен

ную сотериологическую интуицию св. Кирилла, клю

текст известен нам только благодаря цитатам, вклю

существовавшей Ипостасью Логоса. Это отождествле

Его [человеческой] природы, и для Его [Божественно

ψιλού или γυμνού)23, но принадлежит ипостаси, сво

щения она определяется «более сложными свойства

источником Божественной жизни, ибо оно обожеств

бенно преп. Максим, показали, что участие в божест

Далее Юстиниан приводит отрывки из «Посла

признак естественного совершенства непадшей приро

уточняя халкидонскую точку зрения в интересах хри

Перед Византийской мыслью всегда стояла суще

умов на ангельские, человеческие и демонические яв

На уровне богословия (θεολογία) в строгом смыс

где неоплатонический жаргон, обычно преобладаю

Его целью было создать такую теорию познания, ко

ным этот обряд,... запечатлевающий посвя

Подобная апологетическая направленность у ав

который позволил бы заново логически ос

Подобное делал И Дионисий, с той только разни

предложенная Дионисием структура не имеет в Писа