Marta M.

Maffía

Desde Cabo Verde a la Argentina

Migración, parentesco y familia
 Marta M. Maffia

Desde Cabo Verde a la Argentina

Migración, parentesco y familia

Editorial Biblos
La Argentina Plural
A Horacio y a la comunidad
caboverdeana de Argentina

Foto de tapa: esta fotografía familiar me fue proporcionada por "Unga" hija de
una de las primeras mujeres caboverdeanas que arribaron a la Argentina.
Armado: Sofía Vizza
© Marta M. Maffia, 2010
© Editorial Biblos, 2010
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires
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No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la
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medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros
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leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edición fue impresa en Imprenta Dorrego,
Avenida Dorrego 1102, Buenos Aires,
en enero de 2011.
Índice
Presentación��������������������������������������������������������������������������������������������������������������11
Introducción
Los caminos transitados����������������������������������������������������������������������������������������� 17
Capítulo 1
Cabo verde, la tierra y el hombre������������������������������������������������������������������������ 29
Configuración de producción del habitus������������������������������������������������������������������� 30
Ubicación geográfica y poblamiento��������������������������������������������������������������������������� 30
La constitución de Cabo Verde como expulsor estructural�������������������������������������� 36
Las condiciones medioambientales del archipiélago:
seca, hambre y emigración/diáspora�������������������������������������������������������������������������� 36
La sociedad caboverdeana�������������������������������������������������������������������������������������������45
La instrucción y la emigración, estrategias de reproducción social�������������������������61
Capítulo 2
Emigración/inmigración de caboverdeanos����������������������������������������������������� 69
Emigración y habitus caboverdeano�������������������������������������������������������������������������� 69
Principales corrientes emigratorias���������������������������������������������������������������������������71
Capítulo 3
Familia y grupo doméstico������������������������������������������������������������������������������������� 91
La organización familiar caboverdeana y la vieja institución esclavista����������������94
Antecedentes históricos�������������������������������������������������������������������������������������������������94
La familia caboverdeana��������������������������������������������������������������������������������������������106
La relación entre las mujeres en una familia cuasipoligámica����������������������������� 128
Grupo doméstico, household o domestic Group�������������������������������������������������������� 131
La centralidad de la figura materna en el grupo doméstico�����������������������������������139
La madre y los hijos���������������������������������������������������������������������������������������������������� 147
El ciclo de desenvolvimiento del grupo doméstico���������������������������������������������������� 151
Capítulo 4
Parentesco y matrimonio�������������������������������������������������������������������������������������157
Endogamia y homogamia�������������������������������������������������������������������������������������������164
La mujer en la concepción caboverdeana de tradición mediterránea���������������������188
Machismo, virginidad y honra�����������������������������������������������������������������������������������188
La honra y la virginidad��������������������������������������������������������������������������������������������192
Honra y emigración en Cabo Verde���������������������������������������������������������������������������194
El compadrazgo: padrinazgo y madrinazgo�������������������������������������������������������������197
“Namoro-noivado-casamento” y residencia conyugal����������������������������������������������� 204
El festejo����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������210
La noche de bodas������������������������������������������������������������������������������������������������������� 211
La residencia conyugal�����������������������������������������������������������������������������������������������212
Capítulo 5
Emigración caboverdeana hacia la Argentina�����������������������������������������������215
Caboverdeanos hacia la Argentina���������������������������������������������������������������������������216
La elección de la Argentina como destino���������������������������������������������������������������� 222
Capítulo 6
Caboverdeanos en la Argentina
“Siempre buscando el agua”: Ensenada, Dock Sud,
La Boca, Mar del Plata, Bahía Blanca… el arribo�����������������������������������������241
El arribo����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������241
Caracterización sociodemográfica
de la población caboverdeana y sus descendientes������������������������������������������������� 253
El estado civil/conyugal���������������������������������������������������������������������������������������������255
Parejas caboverdeanas����������������������������������������������������������������������������������������������� 256
El tamaño de la familia����������������������������������������������������������������������������������������������257
El nivel educativo������������������������������������������������������������������������������������������������������� 258
La ocupación�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 259
La lengua������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 260
Pertenencia étnica����������������������������������������������������������������������������������������������������� 263
Asociaciones de caboverdeanos����������������������������������������������������������������������������������281
Tensiones y conflictos�������������������������������������������������������������������������������������������������287
El regreso, la diáspora���������������������������������������������������������������������������������������������� 296
“Desinvisibilización” y movilización de las
generaciones de descendientes a partir de la década del 90�����������������������������������301
Capítulo 7
Dimensiones del parentesco y de la
organización familiar en la Argentina��������������������������������������������������������������315
Caracterización de etapas������������������������������������������������������������������������������������������316
Primera etapa: apertura y cierre������������������������������������������������������������������������������316
Respecto de la situación matrimonial���������������������������������������������������������������������� 320
Las elecciones������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 326
Segunda etapa: cierre����������������������������������������������������������������������������������������������� 333
Tercera etapa: apertura�������������������������������������������������������������������������������������������� 346
Matrimonios mixtos (caboverdeano/a y argentina/o)���������������������������������������������� 350
La segunda generación: matrimonios mixtos����������������������������������������������������������� 353
Acerca de otros cambios��������������������������������������������������������������������������������������������� 356
Cuarta etapa: ¿de la ambigüedad hacia dónde?������������������������������������������������������ 365
Conclusiones������������������������������������������������������������������������������������������������������������375
Bibliografía general y fuentes���������������������������������������������������������������������������� 395
Presentación
La migración desde Cabo Verde hacia la Argentina se encuadra den-
tro del contexto de la constante y amplia tradición migratoria de las islas
y como parte de un vasto y complejo sistema de migración transatlántica
que atrajo no sólo a los caboverdeanos, sino a numerosos inmigrantes de
distintas regiones y países, durante las últimas décadas del siglo XIX y
primeras del XX.
El itinerario del emigrante-inmigrante, dupla conceptualmente indi-
sociable, también puede ser considerado, según Abdemalek Sayad, como
“un itinerario epistemológico” (Sayad, 1998). En él, se cruzan numerosas
disciplinas de las ciencias sociales, como la historia, la geografía, la demo-
grafía, el derecho, la sociología, la psicología, la lingüística, las ciencias
cognitivas y la antropología, entre otras. Y es desde esta última, a partir de
la cual nos posicionamos para analizar el objeto de estudio “construido”, en
una mirada hermanada con las otras miradas disciplinares. Todo esto en
su dimensión diacrónica –en una perspectiva histórica– y en su extensión
sincrónica: desde el punto de vista de las estructuras presentes de la socie-
dad y su funcionamiento.
Las islas de Cabo Verde, situadas en el extremo sur de la franja des-
értica subtropical del hemisferio norte, fueron asoladas durante siglos con
frecuentes y cíclicas sequías, acompañadas de grandes hambrunas y nu-
merosas muertes. Sus pobladores han vivido bajo la amenaza constante de
esta naturaleza adversa y hostil.
Pero, más allá de los clásicos factores de “atracción-repulsión” tomados
en cuenta en los análisis de las migraciones, se destaca el rol preponderan-
te de la familia y los patrones de parentesco como responsables de la orga-
nización y la práctica de la emigración/inmigración de los caboverdeanos
en la Argentina, considerada como una de las principales estrategias de
reproducción del grupo, en y fuera de su lugar de origen.
Desde hace años, con la incorporación de los estudios sobre las so-
ciedades complejas, el parentesco dejó de ser el esquema conceptual por
[ 11 ]
excelencia de la Antropología (el cual permitía captar la totalidad de las
sociedades tribales) y pasó a tener, en las concepciones más modernas de la
sociedad, una posición secundaria. Según el antropólogo brasileño Klaas
Woortmann (1987), más que perder importancia el parentesco se proyecta
claramente como organizador del espacio social, aunque ya no opere en el
plano macrosociológico ni englobando sólo grupos relativamente pequeños.
En la investigación que culminó en este libro, esta noción no ha sido
considerada periférica, fue pensada junto a otros dominios, como lo econó-
mico y lo político, formando parte de una red de relaciones que estructura el
entramado social que ha dado lugar a la migración del grupo caboverdeano.
En este caso, el parentesco nos habla de la migración.
Algunas pocas cuestiones metodológicas
Nos concentramos en esta investigación principalmente en el colectivo
de inmigrantes procedentes del archipiélago de Cabo Verde y sus descen-
dientes radicados en la provincia de Buenos Aires y la Capital Federal. No
obstante lo cual, hemos tomado a modo de referente secundario a los cabo-
verdeanos residentes en algunas de las islas del archipiélago.
Debemos aclarar que nos referimos a los caboverdeanos de la Argenti-
na en forma general en virtud de que los espacios geográficos aludidos, son
los de mayor concentración poblacional en todo el país, tanto de inmigran-
tes como de sus descendientes.
Respecto del tiempo que abarcó esta investigación1 nos hemos visto
beneficiados con la lectura del trabajo acerca del presente etnográfico de
Johannes Fabian (1983) y también de Pierre Bourdieu (1977), en cuanto
que se necesitan varias generaciones para comprender un proceso. Y en
este caso, la situación es óptima: pudimos combinar la observación a nivel
sincrónico, con la reconstrucción a nivel diacrónico. El trabajo comprendió
temporalmente desde la llegada de los primeros inmigrantes caboverdea-
nos a la Argentina hasta la década del setenta, período en el que arribaron
unos pocos.
Dentro de ese campo de observación único, constituido por la migra-
ción, el parentesco y la familia, las unidades de análisis seleccionadas fue-
ron la familia y el grupo doméstico, desde donde exploramos la migración.
1. Para un amplio desarrollo de la temporalización en el discurso antropológico véa-
se Fabian (1983) y Bourdieu (1977), donde encontramos formulada una teoría del
tiempo y la práctica cultural.
[ 12 ]
También la noción de habitus, que tomamos de Bourdieu, constituyó
para nosotros un instrumento fundamental de análisis que nos permitió
dar cuenta de las prácticas (migratorias, matrimoniales, entre otras) en
términos de estrategias.
Siguiendo la premisa bourdiana de “no confundir rigidez con rigor”,
movilizamos todas las técnicas que, dada la definición del objeto, puedan
parecer pertinentes y que, dadas las condiciones prácticas de acopio de los
datos, sean utilizables en la práctica (Bourdieu y Wacquant, 1995: 169).
Aunque la metodología utilizada fue fundamentalmente cualitativa y
estuvo centrada en el trabajo de campo antropológico (observación con dis-
tintos grados de participación en espacios públicos y privados, entrevistas,
genealogías y genogramas, historias de vida, etc.),2 priorizando en todo mo-
mento la obtención de información de primera mano, la cuantitativa ocupó,
en determinados momentos del desarrollo de la investigación –en función de
objetivos específicos– un lugar de relevancia, particularmente en ocasión
de la realización del censo y posterior muestreo que –es necesario aclarar,
no serán incluídos en el presente libro– remitiremos al lector a los capí-
tulos de metodología y estadística de la tesis que dio origen al mismo. Y
aunque a los resultados no les hemos concedido significación estadística
al estilo de los estudios clásicos en demografía, los mismos constituyeron
una fuente de información muy valiosa que cobra sentido en el contexto
explicativo brindado por el marco teórico y en relación con los “otros datos”
construidos a partir de la metodología cualitativa.3
Queremos destacar que integrar estos resultados en el complejo proce-
so de la investigación fue unas de las dificultades a sortear, así como la de
reunir esas otras “miradas” provenientes de la psicología, la sociología, la
historia, la demografía, en ejercicio de la interdisciplinariedad, sin perder
de vista los objetivos de nuestra investigación.
Sus capítulos
En la Introducción, “Los caminos transitados”, se incluye una breve
reseña de los derroteros de la investigación y los agradecimientos. En el
capítulo 1, “Cabo Verde, la tierra y el hombre”, analizamos la noción de
2. Para una ampliación de la cuestión metodológica véase el capítulo 1 (en Maffia,
2007).
3. Usamos esta distinción aunque somos conocedores que la misma es, desde hace
un tiempo, objeto de críticas, para una ampliación de este tema véanse Marradi,
Archenti y Piovani (2007).
[ 13 ]
habitus de Bourdieu y su relación con los conceptos de práctica, estrategia
y reproducción social. Incluimos una descripción de la ubicación geográfi-
ca de Cabo Verde, su poblamiento y el análisis de la constitución de Cabo
Verde como expulsor estructural, las fases de la constitución de la sociedad
caboverdeana y el papel de la instrucción y la emigración en la configura-
ción de las estrategias de reproducción social.
Proseguimos en el segundo capítulo con el análisis del fenómeno mi-
gratorio como parte de un habitus caboverdeano, mediador entre las es-
tructuras y las prácticas. Sigue un breve desarrollo histórico de las princi-
pales corrientes emigratorias, deteniéndonos a profundizar en la dirigida
hacia Estados Unidos –considerada la primera y la más numerosa hasta la
actualidad– y en la portuguesa, también de significativa importancia.
El tercero se inicia retomando la noción de reproducción social y a
la familia como organizadora de una serie de prácticas como estrategias,
entre ellas la matrimonial y la migratoria. Se analizan los antecedentes
históricos de la organización familiar caboverdeana en relación con la ins-
titución esclavista y la familia caboverdeana del presente. Posteriormente
abordamos la noción de grupo doméstico, su caracterización, el ciclo de de-
sarrollo y la centralidad de la figura materna, entre otros temas, siempre
vinculándolos con la migración.
Los ejes temáticos alrededor de los cuales gira el cuarto capítulo son
el parentesco y el matrimonio. En primer término, desde el marco de la
antropología clásica, presentamos brevemente la teoría de la filiación y de
la alianza matrimonial y más ampliamente la posición teórica de Bourdieu.
Todo ello sirve de marco para el análisis posterior de la endogamia y ho-
mogamia, el matrimonio y las uniones libres o consensuales en Cabo Verde.
Otras cuestiones incluidas en este capítulo son: el compadrazgo, la mujer
en la concepción caboverdeana de tradición mediterránea, el machismo, la
virginidad y la honra. Como para el capítulo anterior, siempre en relación
con el fenómeno migratorio caboverdeano.
En el capítulo quinto, que trata sobre la emigración caboverdeana ha-
cia la Argentina, realizamos en primer lugar, una sucinta caracterización
de la inmigración en la Argentina hasta aproximadamente la década del
setenta, como contexto sociohistórico que permitirá una más acabada com-
prensión de la emigración/inmigración caboverdeana hacia y en nuestro
país, inmigración que aunque nunca fue muy numerosa, mantuvo continui-
dad durante décadas. Posteriormente abordamos el análisis de la elección
de la Argentina como destino por parte de los caboverdeanos, en base a los
conceptos de cadenas y redes migratorias.
[ 14 ]
En el capítulo sexto describimos, en primer término, los principales
lugares de asentamiento y períodos de arribo de los caboverdeanos a la Ar-
gentina para, en siguiente lugar, analizar la pertenencia étnica del grupo,
las cuestiones identitarias a través de los distintos períodos, la “invisibili-
dad”, la relación entre las nuevas y las viejas generaciones, el asociativismo
caboverdeano y las tensiones y conflictos. También exploramos la cuestión
del regreso, para finalizar con la referencia a la actuación de las nuevas
generaciones de descendientes, el proceso de “desinvisibilización”, la mo-
vilización social y la construcción de nuevas identidades en relación a la
diáspora caboverdeana y africana.
En el capítulo séptimo nos concentramos en los cambios, sobre todo
aquellos referidos al parentesco y la organización familiar de los cabover-
deanos en la Argentina, siguiendo una serie de etapas que configuran di-
ferentes momentos de las relaciones sociales no necesariamente acotadas
a fechas específicas, ni correspondiendo estrictamente a una generación.
En base a ello definimos y caracterizamos cuatro etapas, que transcurren
desde el asentamiento de los primeros caboverdeanos, “los más viejos”, pa-
sando por una segunda y una tercera, en que conviven los que ya estaban
con los que van llegando y con los hijos de los anteriores. Hasta –final-
mente– una cuarta etapa, cuyo comienzo lo demarcamos hacia fines de la
década del setenta y los ochenta, donde ya llegan muy pocos. En esta etapa
se producen una serie de cambios significativos que son presentados, sin
detenernos demasiado en ellos, en razón de que no corresponden estricta-
mente a la delimitación temporal que señalamos al comienzo. Dejamos de
ese modo el tema abierto para futuras indagaciones.
En las conclusiones, por un lado, recapitulamos la trayectoria mar-
cada por los siete capítulos, marcando las cuestiones fundamentales de la
tesis: ¿Por qué y cómo la migración se constituye en parte esencial del que
llamamos habitus caboverdeano? ¿Qué papel juegan el parentesco y la fa-
milia en esa constitución? ¿Cómo se generan los cambios? Cuando migran
a la Argentina, ¿qué cambios fueron operados en este contexto migratorio?
¿Cómo fue el contacto entre los modelos o los patrones caboverdeanos y los
argentinos? ¿Qué quedó del habitus caboverdeano?
Una aclaración para los lectores
Siguiendo a Van Velsen (1987: 360) en su propuesta de “análisis si-
tuacional”, acordamos en la necesidad de presentar “no solamente […]
[ 15 ]
abstracciones y conclusiones del material de campo, sino asimismo parte Introducción
considerable de este material. Esto le ofrece al lector mejores condiciones
para evaluar el análisis etnográfico, no sólo desde el punto de vista de la Los caminos transitados
coherencia interna de la argumentación sino también a través de la compa-
ración de los datos etnográficos con las conclusiones que fueron extraídas
de esos datos”.

Este libro sintetiza de alguna forma una prolongada investigación que

se inició a fines de la década del setenta y aún continúa. La tesis doctoral
“El mar también era mi destino. Migración, parentesco y familia entre los
caboverdeanos de Argentina”, dirigida por la doctora Ellen Woortmann y de-
fendida en la Facultad de Ciencias Naturales en la Universidad Nacional de
la Plata, fue uno de sus productos. A partir de ella construí este nuevo texto.
La historia de esta investigación es parte de la historia de mi vida. En
1978, hacía varios años que estaba graduada en Filosofía en la Facultad
de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de La Plata,
ya tenía a mi hijo Maximiliano como parte de la familia, cursaba el último
año de la carrera de Antropología y era ayudante ad honorem de la materia
Etnografía del Viejo Mundo en la carrera de Antropología de la Facultad de
Ciencias Naturales y Museo, donde comencé a interesarme en los pueblos
africanos. Pero fue a un querido amigo Mario Teruggi –geólogo de recono-
cido prestigio internacional de nuestra Facultad– a quien le debo agrade-
cer la sugerencia de investigar acerca de la comunidad caboverdeana de la
Argentina. Los caboverdeanos fueron los únicos, hombres y mujeres, que
provenientes del África negra, llegaron a nuestras tierras como inmigran-
tes en los comienzos del siglo XX, radicándose principalmente en las zonas
ribereñas de Ensenada, Dock Sud y La Boca (provincia de Buenos Aires).
Hubo otra ayuda que me condujo a la elección del grupo y del tema:
mi marido, Horacio, de profesión médico, el que justamente en aquel mo-
mento atendía a una paciente nacida en las islas de Cabo Verde de nombre
Rosa. Ella sería mi primera informante. La historia de esa sensible y fuerte
mujer caboverdeana que amaba los jazmines, fue el punto de partida de la
investigación que emprendí. Una historia que posteriormente interpretaría
y reinterpretaría, a veces despojada de los sentimientos y emociones que me

[ 16 ] [ 17 ]
despertaba, a la luz de diferentes marcos conceptuales de referencia. Su his-
toria –que es la historia de muchos inmigrantes– aún me sigue conmoviendo.
Inicié oficialmente las investigaciones mediante una beca del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas en 1979 titulada: “Estu-
dio etnográfico de la población de inmigrantes caboverdeanos en la provin-
cia de Buenos Aires”. Posteriormente tuve otras becas de la misma institu-
ción hasta ingresar a la carrera del investigador bajo dirección del doctor
Héctor Lahitte, profundo conocedor del estructuralismo y de las corrientes
cognitivistas, el que fuera mi primer director de tesis.
La primera etapa de trabajo ofreció algunas dificultades ya que hallé
muy poca documentación sobre la comunidad a estudiar. Datos estadísti-
cos sobre la población caboverdeana no aparecieron ni en las Memorias
de la Dirección Nacional de Migraciones de la Argentina ni en los censos
nacionales. Esto fue así, en primer lugar por la razón de que entraron –los
que lo hicieron legalmente– como portugueses y, en segundo lugar, porque
un gran número (difícil de determinar) lo hizo clandestinamente. Tampoco
hallé investigaciones, hasta estos últimos años1 sobre los caboverdeanos
en la Argentina; por lo tanto no tuve más alternativa que intentar censar
por lo menos a una parte de la población, con el apoyo del en ese entonces
cónsul honorario Joaquim José dos Santos y miembros de la colectividad de
Ensenada, de Dock Sud (Avellaneda), La Plata, Capital Federal y partidos
del conurbano bonaerense. Para esa enorme tarea realizada en 1979 conté
con la invalorable apoyatura estadística y demográfica de Noris Macor y,
en una segunda etapa, para actualizar y comparar datos, de María Inés
Urrutia, María Apezteguía e Inés Berisso.
En 1997 efectué un muestreo sobre el universo trabajado en la pri-
mera etapa. Y entre 1998 y 1999 apliqué (junto a mi equipo) una encuesta
(individual y de asociaciones) correspondiente al Mapeo sociocultural de
la provincia de Buenos Aires, proyecto realizado con apoyo de un subsidio
de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, en aproxi-
madamente cincuenta partidos de la provincia de Buenos Aires. Si bien
en dicho mapeo no encontré ninguna novedad respecto de la localización
1. Desde la década del 90 aproximadamente están trabajando con afrodescendientes,
con especial referencia a la comunidad caboverdiana, la master Natalia Correa de
la Universidad Nacional de Misiones, la licenciada Contarino Sparta de la UBA doc-
toranda del IDES, la doctora Laura Lopes de la Universidade de Rio Grande do Sul
(Brasil) y recientemente la becaria del CONICET María Cecilia Martino. Dentro
de la propia comunidad caboverdiana debemos destacar los trabajos de la profesora
Miriam Gomes, maestrando de la Universidad Nacional de Tres de Febrero y de la
licenciada Luz Marina Mateo, maestrando del Instituto de Relaciones Internaciona-
les de la Universidad Nacional de La Plata.
[ 18 ]
de los caboverdeanos ratificándose que se encuentran aproximadamente
en los mismos partidos que registramos en el primer censo, sí verifiqué
una movilización en cuanto a las ciudades de residencia, dándonos pie a
preguntas sobre qué tipo de procesos tuvieron que ver con esa movilidad
territorial, qué tipos de capitales estaban en juego y su reconversión, entre
otras cuestiones.
Volviendo a los primeros años de la investigación, debí rrecurrir casi
exclusivamente a fuentes orales –entrevistas, historias de vida, genealo-
gías– y a documentos personales como las cartas de parientes de inmi-
grantes y otros materiales documentales (pasaportes, cartas de llamada,
permisos de salida) proporcionados por los mismos caboverdeanos, los que
constituyeron una fuente de inestimable valor que me permitió la triangu-
lación de la información
Cuando entrevisté a Rosa por primera vez, ella tenía más de ochenta
años. Nacida en la isla de Santo Antão e inmigrada en la década del treinta.
Se entusiasmó con el trabajo propuesto tanto como yo, me abrió las puerta
de su casa y la de otros caboverdeanos, mucho de los cuales nunca habían
contado ni a sus propios hijos nacidos en la Argentina sus vivencias de la
migración.
Así conocí en Ensenada y la Plata a nativos, hijos y nietos: Ñunga, Sel-
ma y Sonia Simó, a la familia Ramos: Marcos, Idalina, Juan, Adelmo y
Tía Vita, a Silvestre Rocha, Canuca Monteiro Lima, Bebé Silva y a su hija
Graciela, Augusto Da Cruz y a su familia, a Don Josa Delgado, Manuelito
Ramos, Armando Lopes, Armando Francese, Víctor Monteiro entre muchos
otros. Y a través de ellos me relacioné con los caboverdeanos de Dock Sud
y Capital Federal: Tchutche, el primer cónsul honorario de la República de
Cabo Verde; Armando Monteiro, hijo del escritor Félix Monteiro; Adriano
Rocha; Augusto Dias, padre del actual cónsul Adalberto Días; a José Go-
mes y a Armindo Rodrigues. Todos ellos han sido presidentes o miembros
de la comisión directiva de la Unión Caboverdeana en distintas oportuni-
dades; a Toia, la familia Costa, Marcelino Santos, Miriam Gomes (hija de
José, actual presidenta de Sociedad)… aquí sólo nombro a algunos de los
primeros que conocí pero, sin lugar a dudas, por los tropiezos de la memoria
he olvidado muchos otros nombres.
Volviendo a Rosa, fui la heredera de las cartas que atesoraba en una
vieja cartera y con su hija Teresita las tradujimos, ya que muchas de ellas
estaban escritas entre el portugués y el criol. El corpus consistió en ochenta
y seis cartas, fechadas entre 1933 y 1956, remitidas por parientes (herma-
nos, cuñadas, sobrinos) y amigos desde Cabo Verde, Portugal y Brasil. Su
análisis reveló numerosos aspectos de la vida cotidiana, de la familia, de la
[ 19 ]
situación de Cabo Verde, en uno de los períodos de más fuerte inmigración
de caboverdeanos hacia nuestro país.
En enero de 1981 viajé por primera vez a las islas de Cabo Verde, con
el propósito de efectuar una prospección que incluyó el relevamiento etno-
gráfico de las principales islas desde las cuales los caboverdeanos migraron
hacia la Argentina (São Vicente, Santo Antão y São Nicolau), realizando
entrevistas a sus pobladores y a personajes clave de la cultura como Félix
Monteiro, Aurélio Gonçalves y Luis Romano. Previa estadía en Dakar (Se-
negal) donde existe otra importante colonia de caboverdeanos, partí hacia
la capital, Praia, en la isla de Santiago, la más cercana al continente africa-
no. En esos tiempos, la independencia caboverdeana era muy joven, tan solo
tenía seis años. Algunas cosas habían cambiando, muchas otras estaban
aún como las había imaginado a través de los relatos de los informantes.
El énfasis del trabajo de campo estuvo puesto en el relevamiento foto-
gráfico de aspectos geográficos de las islas, las unidades habitacionales, las
actividades de mujeres y hombres, la arquitectura (plazas, iglesias, edificios
administrativos, escuelas, comercios, viviendas, urbanas y rurales), los dis-
tintos tipos y formas de cultivo, entre otros aspectos, ordenados posterior-
mente según colectores de información y que me sirvieron como una especie
de test de pertinencia de la información obtenida en la Argentina. Pero ade-
más la intención era traerles las imágenes del Cabo Verde actual, a aquellos
que desde hacía cincuenta años estaban en nuestro país, que nunca habían
regresado y, en algunos casos, habían perdido toda conexión con las islas.
Dada la importancia que para esa época comenzaba a tener el video
como recurso de registro, memoria e investigación antropológica, realicé en
1982 una experiencia junto a J. J. Cascardi –antropólogo visual del Depar-
tamento de Etnografía– con el material obtenido en Cabo Verde: el primer
video con fotografías en edición llamado: Cabo Verde, la tierra y el hombre.
Intentamos recomponer la generalidad del contexto caboverdeano de ori-
gen, sirviendo el registro como abreactor de información en el grupo, corro-
borando o disconfirmando la extensión de ciertas categorías perceptuales
de los emigrantes/inmigrantes. A este video siguieron otros filmados en la
Argentina: Día de reunión de caboverdeanos en tierra distante y Saudade
de Terra Longe,2 en los que mostramos cómo en los acontecimientos festivos
2. Día de reunión de caboverdianos en tierra distante, 1983. Este video fue seleccio-
nado entre más de cien videos participantes, para integrar la II Muestra Itinerante
de Videos Educativos de Universidades Nacionales (1989). Saudade de terra longe.
Fiestas de caboverdianos en Argentina participó en el II Encontro Internacional de
Línguas e Culturas Lúsofonas. Universos da Língua Portuguesa”, Buenos Aires, 15,
16 y 17 de junio de 1995.
[ 20 ]
–particularmente vehiculizados a través de la música, el baile y la comida–
se recuperan, refuerzan y resignifican algunos valores tradicionales cabo-
verdeanos en el contexto migratorio. Más tarde, en colaboración con Susa-
na Tuler y Cecilia Cuerda, investigadoras de la Sección Etnomusicología
del Departamento de Etnografía del Museo de La Plata, luego de indagar
sobre el cancionero caboverdeano, analizamos en forma particularizada la
especie musical morna.
En 1983 Héctor Lahitte, jefe del Departamento de Etnografía del Mu-
seo de La Plata, crea el Programa de Investigaciones sobre Antropología
Cognitiva (CONICET). Para esa época estaba convencida que un abordaje
cognitivo era el mejor medio de llegar a una interpretación de las catego-
rías de pensamiento en que se expresan las representaciones colectivas,
aunque sin llegar a considerar que fuese la única vía que pudiera utilizarse
provechosamente.
Dentro de esa línea analicé junto a mi director de beca, siguiendo a
Greimás y Bremond entre otros autores, uno de los principales cuentos
populares caboverdeanos: la Historia de tío Pedro y tío Lobo, tratando de
llegar a la lógica que genera su contenido y a partir de ella a la visión del
mundo de quien la produce.
Posteriormente, en coautoría con María Apezteguía, miembro del De-
partamento de Matemática Aplicada de la Facultad de Ciencias Exactas de
la UNLP, efectué otro trabajo sobre el orden cognitivo en las listas de pa-
rentesco, tomando como referencia la investigación de Hammel en la comu-
nidad serbia de Yugoslavia, utilizando métodos estadísticos, en particular
de regresión lineal múltiple. Nuestro objetivo era determinar “si la estruc-
turación de las genealogías individuales es suficientemente común como
para ser considerada como compartida o cultural”. Dudas teóricas y meto-
dológicas surgieron de su aplicación. Por ejemplo, a partir de la situación
experimental por la cual se le pidió a los informantes que ordenaran A sus
parientes, situación dada por múltiples contextos (el de la pregunta, el del
recuerdo, etc.) o dimensiones evaluativas (cognitivo-afectiva), considerando
que el orden no sería ni lineal ni unidimensional, sino una configuración de
múltiples indicadores dados al mismo tiempo. De algún modo, este trabajo
reveló la complejidad del tema de estudio.
Si bien la metodología de análisis seleccionada en toda esta etapa me
permitió dar cuenta de qué relaciones están presentes en el sistema de pa-
rentesco, no me posibilitó el pasaje a un nivel explicativo, es decir, anali-
zar el cómo se articulan y cuáles significaciones producen estas relaciones
en un tiempo y espacio determinado. A partir de allí reenfoqué la proble-
mática en estudio desde otra perspectiva, histórica y procesual, donde las
[ 21 ]
relaciones familiares, parentales, y sus vínculos con la migración tomaron
un nuevo sentido.
Con el fin de armarme de un conjunto de nuevas herramientas para
trabajar con familias, incursioné en el campo de la psicología –específica-
mente, con los terapeutas familiares sistémicos– con el objetivo de apren-
der de sus formas de acercarse y de operar con familias. Zulema Orlando,
me abrió esa puerta, y así conocí a Carlos Sluzki, Gianfranco Cechin y
Salvador Minuchin, en cursos teórico-prácticos dictados en la Argentina
y en los Estados Unidos.
Una de esas herramientas fueron los llamados genogramas (McGol-
drick y Gerson, 1982). Estos genogramas a pesar de que tienen similitudes
en cuanto al formato y a algunas de las categorías utilizadas, con las genea-
logías de las cuales se sirven la Antropología y la Sociología, ofrecen nuevas
posibilidades de ver a la familia del inmigrante y sus descendientes en una
perspectiva histórica, ligando el presente al pasado y su proyección al futuro
y deducir, a partir de allí, información relevante para el análisis del comple-
jo fenómeno de la migración y su profunda repercusión en la vida familiar.
A fin de lograr una mejor comprensión de los procesos gestados en
la Argentina, decidí compararlos con lo sucedido en Portugal y Estados
Unidos, los dos países que poseen mayor número de inmigrantes cabover-
deanos en el mundo. En Estados Unidos estuve en las ciudades de Boston
y Nueva York realizando entrevistas a caboverdeanos de distintos estratos
sociales y, posteriormente, viajé a Providence, en el Estado de Rhode Is-
land, donde se encuentra establecido uno de los grupos más numerosos y
antiguos de inmigrantes de ese origen. Allí permanecí varios días alojada
en la casa de una familia caboverdeana cuyo jefe era hermano de Carlos
Monteiro Lima, radicado en Ensenada.
En 1990 fui seleccionada junto al doctor José Panettieri, historiador
de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP, por
el Ministério dos Negócios Extranjeiros de Portugal para participar en el
seminario Sociología das Migrações, organizado por el Instituto de Apóio
ao Emigrante del Ministerio y la Universidade Nova de Lisboa. Allí tuve
ocasión de conocer a la doctora Maria Beatriz Rocha Trindade, directora
del Centro de Estudios Migratorios y de las Relaciones Interculturales (CE-
MRI), con la cual establecimos profundos lazos de afecto y de cooperación
académica que permanecen y se han intensificado con el paso de los años.
A través de ella y de su marido, el doctor Armando Rocha Trindade, rector
de la Universidade Aberta, pude acceder al Centro de Documentación con
materiales sonoros y fílmicos sobre las comunidades africanas asentadas
en Portugal, a la biblioteca actualizada con numerosos libros y revistas
[ 22 ]
sobre la problemática migratoria y a las primeras tesis de maestría sobre
los caboverdeanos.
Al finalizar el Seminario me alojé en la zona de Almada en la casa de
la familia de Armando Da Cruz, emparentados con la familia Ramos de
Ensenada. Con ellos participé en numerosas reuniones y fiestas junto a
otras colectividades de africanos (de Mozambique y Angola) establecidos en
Lisboa. De la mano de Armando, pude conocer distintos barrios con presen-
cia caboverdeana, entre ellos un barrio muy pobre de la zona de Bemfica, en
las afueras de Lisboa.
Realicé entrevistas con funcionarios como la doctora Tolentino, encar-
gada de la Dirección de Migraciones de la Embajada de Cabo Verde en Por-
tugal; el doctor Adelino Alberto Sá Bento Coelho, vicepresidente del Institu-
to de Apoyo a la Migración y a las Comunidades Portuguesas. Asociaciones
e instituciones vinculadas a la migración, me sirvieron para comprender
en profundidad la situación del migrante en los países de acogimiento: por
ejemplo, las situaciones de legalidad e ilegalidad de los caboverdeanos en
Portugal desde la perspectiva de otros agentes involucrados en el fenómeno.
Por otra parte, también me vi beneficiada con el contacto con profesio-
nales de origen caboverdeano del área de las Ciencias Sociales: el doctor
Mesquitela Lima, jefe del Departamento de Antropología de la Universida-
de Nova de Lisboa y el doctor Arnaldo França, jefe del Departamento de Es-
tudios Sociales-Culturales del Instituto para el Desenvolvimiento de Lisboa.
Un hallazgo de indudable valor fue el Centro de Documentación Amíl-
car Cabral (CIDAC), héroe de la independencia caboverdeana. Allí me pro-
porcionaron materiales editados e inéditos sobre las más variadas temáti-
cas vinculadas a Cabo Verde: economía, política, religión, arte, antropolo-
gía, sociología.
Después de más de diez años, en 1992, efectué un nuevo viaje a Cabo
Verde con una invitación especial del gobierno del archipiélago, para dar a
conocer la investigación llevada a cabo. El Instituto de Apóio ao Emigrante
me organizó una nutrida agenda de trabajo visitando las principales islas
de las que partieron los caboverdeanos hacia la Argentina. Pero en esta
oportunidad pude visitar hasta las más pequeñas aldeas del interior de
las islas. En la isla de Santo Antão, en las aldeas de Paúl, Garça, Ribeira
Grande, Fontainhas, entrevisté a los pobladores en sus viviendas, filmé las
paredes cubiertas de recuerdos, cuadros de parientes muertos y emigrados.
También recorrí parte del otro interior, el de sus vidas: recogí relatos sobre
la dureza de vivir en una tierra donde poco o nada llueve, de pérdidas, no
ya materiales, sino de hijos, parientes y amigos que han muerto o se han
ido; de recuerdos de casamientos, nacimientos y muertes.
[ 23 ]
 En São Vicente, no solo visité Mindelo –su capital y puerto desde el
cual partieron los emigrantes con distintos destinos– sino también las
principales localidades del interior. Mindelo fue durante mucho tiempo la
capital económica y financiera del archipiélago, donde se desarrollaba y
aún hoy prosigue, un fuerte movimiento cultural, en las letras y en las
artes. Allí entrevisté a otro grupo de caboverdeanos calificados en cuanto
al tipo de información que me podían brindar, entre ellos al escritor Félix
Monteiro, Moacyr Rodrigues y a Leão Lopes, Ministro de Cultura y Comu-
nicación, en ese momento.
A partir de 1994, ya como investigadora adjunta del CONICET, co-
mencé a apostar con más fuerza a los estudios migratorios, conformando
un grupo de trabajo en el marco de la Cátedra de Métodos y Técnicas de
la Investigación Sociocultural, de la Facultad de Ciencias Naturales y en
la Sección Movimientos Migratorios del Departamento Científico de Etno-
grafía. Presenté varios proyectos que fueron financiados por el CONICET,
la Comisión de Investigaciones Científicas de la provincia de Buenos Aires
(CIC) y la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica, entre
1997 y 2001.
En 1996 realicé mi tercer viaje a las islas, también con una invitación
propuesta por el nuevo cónsul honorario de Cabo Verde en la Argentina, el
doctor Adalberto Días al Ministerio de Negocios Extranjeros, para presen-
tar la reedición modificada y en portugués del libro escrito en 1983, ahora
titulado O burlão-burlado. Analise semantica de uma história cabo-verdia-
na, editado por el Instituto Caboverdeano do Livro e do Disco. El mismo fue
presentado en el marco de la Semana del Emigrante donde participaron
caboverdeanos y descendientes radicados en distintas partes del mundo
para transmitir su experiencia como emigrantes-inmigrantes.
En 1998 recibo el convite por parte de la profesora doctora Maria Bea-
triz Rocha-Trindade, directora del CEMRI en Portugal, para dar clases en
la Maestría en Migraciones y Relaciones Interculturales sobre la migra-
ción caboverdeana en la Argentina.
Todas estas fueron oportunidades sin precedentes, ya que me permi-
tieron conocer caboverdeanos con diversas experiencias migratorias e in-
vestigadores europeos y africanos que trabajaban en la misma temática e
intercambiar los resultados de las investigaciones y publicaciones. De allí
surgió la posibilidad de trabajo conjunto como el que se efectivizó poste-
riormente con el CEMRI sobre asociativismo caboverdeano en el proyecto
que dirige la doctora Maria Beatriz Rocha Trindade, conjuntamente con
la máster Lígia Ferreira Evora, investigadora de origen caboverdeano, con
quien con el tiempo consolidé una hermosa amistad.
[ 24 ]
También comenzamos con el doctor José Ribeiro del Laboratorio de
Antropología Visual, de la sede Porto de la misma Universidad, una inves-
tigación conjunta sobre Inmigrantes caboverdeanos en Argentina: Memoria
e Imágenes de Cabo Verde para la cual, en noviembre de 2005, José filmó
una serie de entrevistas que les hicimos a hombres y mujeres de tres gene-
raciones en la Unión Caboverdeana de Dock Sud.
A propósito de las Asociaciones, debo señalar que las dos más impor-
tantes y más antiguas en la Argentina son las Asociación Cultural y Depor-
tiva Caboverdeana de Ensenada, fundada en 1927 y la Unión Caboverdea-
na de Socorros Mutuos de Dock Sud (Avellaneda) de 1932, ambas radicadas
en la provincia de Buenos Aires. Posteriomente en 1994, Marcelino Silva
Santos, oriundo de Cabo Verde, funda la Asociación Amigos de las Islas
de Cabo Verde, localizada en Avellaneda y en 1998 Pedro Ribeiro crea el
Círculo de Descendientes Caboverdeanos, en la ciudad de Mar del Plata.
En 1999 conocí a la doctora Ellen Woortmann, a propósito de un cur-
so de posgrado en nuestra facultad sobre organización social y parentesco,
en el que abordamos, como puntos centrales del programa, la teoría de la
descendencia, la ruptura con dicha teoría, la teoría de la alianza, el paren-
tesco como lenguaje, como sistema simbólico y práctica, el parentesco en los
años 90, discutiendo permanentemente los vínculos entre teoría y trabajo
etnográfico. Su sabia orientación marcó un importante cambio de rumbo
en mi investigación.
Releí –ya desde otra perspectiva y experiencia personal– los textos
clásicos de Radcliffe-Brown, Forde, Leach, Lévi-Strauss y Dumont, entre
otros, y realicé una suerte de iniciación en los textos de Bourdieu, que con-
fieso tardía pero, no por ello, menos entusiasta. Las lecturas de las nociones
de habitus, reproducción social, prácticas y estrategias y particularmente
los conceptos desarrollados en sus libros, El sentido práctico (1980), Razo-
nes prácticas (1994), La dominación masculina (1998), El poder simbólico
(2000a), y El baile de los solteros (2004), me permitieron configurar las
principales herramientas teórico-conceptuales para repensar el fenómeno
de la migración caboverdeana como parte de un habitus y al parentesco
como una estructura estructurante que, en el pasaje de Cabo Verde a la Ar-
gentina, hizo y hace posible la reproducción social del grupo.
En tres oportunidades viajé a la Universidad de Brasilia, donde Ellen
era profesora. Particularmente recuerdo la estadía en 2003, en la cual man-
tuve conversaciones muy ricas y estimulantes con el doctor Klaas Woort-
mann, esposo de Ellen, también antropólogo, quien me trasmitió su expe-
riencia en la investigación sobre el parentesco y la familia en el medio ur-
bano y pobre de Salvador, capital del Estado de Bahia. Otros investigadores
[ 25 ]
con los que dialogué fueron el doctor Wilson Trajano Filho, especialista en
la sociedad creole e Guinea-Bissau y Henyo Trindade Barreto Filho, quien
profundiza teóricamente en el concepto de etnogénesis. Ambos estaban di-
rigiendo a las jóvenes antropólogas Juliana Braz Dias y Andrea de Souza
Lobo en sus tesis de maestría y doctorado sobre diversos aspectos de la or-
ganización social y la cultura caboverdeana, cuyos trabajos me resultaron
de sumo interés y utilidad.
En mayo de 2005 participé en la Conferencia Internacional sobre la
diáspora y la migración caboverdeana organizada por el Centro de Antro-
pología Social del Instituto Superior de Ciencias del Trabajo y de la Em-
presa (ISCTE) de Lisboa, en la que aproximadamente cuarenta especia-
listas de catorce diferentes países nos reunimos para discutir, comparar
los resultados de nuestros trabajos y sentar las bases de una publicación
conjunta. El libro Transnational Archipelago. Perspectives on Cape Verdean
Migration and Diaspora, organizado por Luis Batalha y Jörgen Carling,
fue editado por la University of Amsterdam en 2008.
Desde esa fecha a la actualidad, el camino escogido se fue ensanchan-
do, sumé al tema de la diáspora caboverdeana la migración de nuevos afri-
canos a la Argentina, en el marco más amplio de la diáspora africana con el
apoyo de la Universidad de la Plata, el CONICET y la Agencia.
Por último, quiero manifestar mi más profundo agradecimiento a las
personas e instituciones que he nombrado en este recorrido. A sus nom-
bres debo sumar otros: Rosana Menna, María Marta Reca, Carlota Sem-
pé, Julio Hurrell, Virginia Ceirano, Susana Salceda y Bárbara Desántolo,
colegas y amigos de la Facultad que me ayudaron de distintos modos pero
fundamentalmente alentándome a no bajar los brazos.
A mis becarios/as, investigadoras, tesistas de los proyectos y docentes
de la cátedra de Métodos: Anita Ottenheimer, Bernarda Zubrzycki, Paola
Monkevicius, Mariana Beharan, Silvina Gómez, Sebastián Ballina, Geor-
gina Strasser, Mónica Fora (recientemente fallecida), Alejandro Martínez
y Pablo Rodríguez, por sus aportes en la traducción de textos, desgrabacio-
nes y bibliografía pero, sin dudarlo, por hacerme el aguante (en los términos
de los jóvenes) cuando estaba saturada de trabajo.
También he recibido la inestimable, desinteresada y generosa ayu-
da de otros colegas antropólogos, sociólogos, geógrafos e historiadores de
la Argentina: Alejandro Frigerio, Rodolfo Bertoncello, Alicia Bernasconi,
Marta Goldberg, Silvia Mallo, Susana Novick, Daniel Bargman, Patricia
Flier, Silvia Lázaro y Gladys Lechini quienes respondieron siempre a mis
preguntas y pedidos de artículos y libros.
[ 26 ]
De Estados Unidos, a Roberto Pacheco de la Universidad de Mia-
mi que me envió numerosos trabajos sobre los caboverdeanos imposibles
de conseguir en nuestro país y a Marcelo Borges, por su tesis doctoral y
artículos sobre los inmigrantes portugueses en la Argentina, a los fines
comparativos.
De Canadá, a mi ex becaria Aranzazú Recalde, quien también res-
pondió a mis frecuentes solicitudes de bibliografía actualizada y de Brasil,
además de los ya nombrados, a Neúsa Mendes Guzmão,
A los jurados de mi tesis doctoral las doctoras Dina Picotti, Carolina
Mera y Amalia Eguía por sus elogiosos y enriquecedores comentarios que
me hicieron sentir que no habían sido en vano tantos años invertidos en la
investigación del tema escogido.
A mi hijo Maximiliano, estudiante de cine que filmó y fotografió sobre
todo en los últimos años los eventos en la Asociación Caboverdeana de En-
senada: él también de algún modo recibió la herencia de mi pasión por los
caboverdeanos y su cultura. Y a su amigo, Emanuel, quien me resolvió los
que para mi eran enigmas computacionales.
En la corrección final de estilo, gracias a Luz Marina Mateo, quien
también me aportó generosamente fotografías y valiosos libros traídos de
sus viajes a Cabo Verde, además de información producto de sus vivencias
personales como nieta de caboverdeanos.
Finalmente a los caboverdeanos y descendientes de varias generacio-
nes con los que he transcurrido parte de mi vida, envejeciendo y aprendien-
do junto a ellos. Nombrarlos a todos sería imposible como ya dije, la lista
sería enorme… Con algunos nos vemos ininterrumpidamente desde hace
más de treinta años, con otros han sido encuentros más breves. A todos
ellos mi agradecimiento por siempre.
Cierro aquí este recorrido por algunos de los caminos transitados sin
antes decir, que si bien algunos no me llevaron a alcanzar las metas que me
propuse, de todo lo andado he aprendido algo acerca del maravilloso oficio
de hacer antropología.
[ 27 ]
 Capítulo 1

Cabo verde, la tierra y el hombre

Para analizar la migración de los caboverdeanos y su vinculación con el

parentesco y la familia como estrategias que permiten la reproducción social
en y fuera de su país de origen, nos remitiremos por un lado, a algunas de
las construcciones teóricas realizadas en el campo de las migraciones y, por
otro, a algunos de los conceptos fundantes de la teoría de Pierre Bourdieu,
particularmente a aquellos con los que, en palabras de un analista de su
epistemología y metodología, Denis Baranger (2005: 21), “habría conseguido
superar las antinomias entre individuo y sociedad, entre individualismo y
holismo, entre micro y macro y muchas otras”. Estos conceptos son: habitus y
campo. Los mismos refieren a nudos de relaciones. El primero toma la forma
de un conjunto de relaciones históricas incorporadas a los agentes sociales;
el segundo, de relaciones objetivas entre posiciones históricamente definidas.
Ambos existen uno en relación con el otro (Gutiérrez, 1997).
Con la intención de problematizar las condiciones que permitieron la
constitución de un habitus caboverdeano y articularlas con el análisis de las
condiciones sociales en las cuales las prácticas y representaciones1 se mani-
fiestan, tendremos en cuenta, además del material recogido por nosotros, la
obra de prestigiosos investigadores caboverdeanos como Antonio Carreira,
João Lopes Filho, José Andrade, Luis Romano, Aurélio Gonçalves, Gabriel
Mariano, Henrique Teixeira De Souza, Félix Monteiro, A. Mesquitela Lima y
fuentes como novelas, poesías y textos de las principales especies musicales
caboverdeanas: mornas y coladeras. De algún modo y al decir de Bourdieu, el
opus operatum puede revelar y permitirnos comprender el modus operatum.
En continuidad con el argumento anterior, consideramos –siguiendo
a Bourdieu– que toda práctica es una estrategia elaborada por un agente

1. “Las prácticas y representaciones son el producto de un sentido práctico, es decir,

de una aptitud para moverse, para actuar, para orientarse (habitus) según la posi-
ción ocupada en el espacio social, la lógica del campo y de la situación en la cual se
está comprometido” (Gutiérrez, 1997: 68).

[ 29 ]
social, que no es necesariamente consciente y que se explica por la posición
en la estructura y por el habitus incorporado; para el caso particular de la
práctica migratoria, ella es generada por un habitus que intentaremos ex-
plicar a partir de las condiciones históricas (materiales, sociales, culturales
y simbólicas) de su generación, sin dejar de tener en cuenta el llamado de
atención que Z. Demartini (1999) realiza y que también puede ser aplicado
a nuestro caso:
Respecto del habitus “oriental”, el que en muchas ocasiones se
hace difícil de ser explicitado, pues la tradición del pueblo japonés,
no se aprende por lo que es verbalizado. (Citado por Kazuo Ocada,
2003: 41)
Las condiciones objetivas como la seca, el mestizaje, la economía, el ré-
gimen fundiario, entre otras, son interiorizadas a través de un “sistema de
disposiciones duraderas y transferibles” que está en el origen y organiza las
prácticas y representaciones. Entre esas prácticas tenemos como hemos di-
cho la migración, concebida como una estrategia donde –en este caso– la fa-
milia y el parentesco juegan un rol preponderante, estrategia que permite la
reproducción2 de la sociedad caboverdeana3 en y fuera de su lugar de origen.
Configuración de producción del habitus
Ubicación geográfica y poblamiento4
Entre los paralelos 13 y 18 de latitud norte y a 455 km de la costa afri-
cana se sitúa el archipiélago de Cabo Verde, de origen volcánico como casi
todas las islas atlánticas, constituido por diez islas y ocho islotes, con un
área total aproximada de 4.043 km2, distribuidas en el grupo de Barlovento:
Santo Antão, São Vicente, Santa Luzía, São Nicolau, Sal y Boavista, y So-
tavento: Máio, Santiago (con la capital, Praia), Fogo y Brava (Maffia, 1982,
1993a) (Ver mapa 1).
2. Véase la definición de “reproducción social” en este mismo capítulo.
3. Esta posición fue adoptada por la antropóloga brasileña Juliana Braz Dias (2000)
en su tesis de maestría.
4. Si, por cierto, la inmigración es en primer lugar el desplazamiento de personas
en el espacio, “antes que nada en el espacio físico” (Sayad, 2000:15) acudimos a la
geografía para caracterizar Cabo Verde y a la demografía para conocer acerca de su
población. Pero el espacio no será sólo pensado como un espacio físico sino cualifica-
do en muchos sentidos: social, económica, política y culturalmente.
[ 30 ]
El archipiélago, que se encontraba deshabitado5, fue descubierto por
los portugueses entre 1456 y 1460 y mantenido bajo su dominio hasta 1975,
año de su independencia junto a Guinea-Bissau. Siendo un territorio pobre
en recursos naturales y no poseyendo condiciones para el establecimiento
de una agricultura de materias primas tropicales, Cabo Verde fue utilizado
por los portugueses, por su excelente ubicación en las rutas que conecta-
ban Portugal con África y América (central y del sur), como un entrepuesto
comercial de esclavos y mercaderías, punto de escala y abastecimiento del
tráfico marítimo. El historiador Antonio Carreira (1972) hizo un exhausti-
vo análisis de la documentación histórica que le permitió determinar con
relativa certeza la procedencia de las principales etnias africanas llevadas
para Santiago (la isla más próxima al continente) durante el tráfico de escla-
vos y quedó ampliamente establecido que el más importante y voluminoso
substrato humano que pobló el archipiélago es negro. Verificó que entraron
en las islas 27 grupos étnicos y algunos subgrupos; el mapa que se anexa
elaborado por el mencionado autor muestra claramente el área de salida de
esclavos de la costa occidental de África y sus destinos6 (Ver mapa 2).
A las pruebas proporcionadas por la documentación histórica, en es-
pecial con relación al africano, Carreira le suma la obtenida por la Misión
de Seroantropología a Cabo Verde en 1956, dirigida por los antropobiólogos
Almerindo Lessa y Jacques Ruffié (Ver cuadro siguiente).
Cuadro 1
Comparación (a partir de los grupos sanguíneos) de la presencia de diferentes
poblaciones (africanas y portuguesas) en la composición étnica de Cabo Verde
Población caboverdeana de:
Barlovento Sotavento
Población del sur de Portugal metropolitano Muy significativa Muy significativa
Grupos étnicos de la antigua AOF
Jalofo Muy significativa Significativa
Bambarã Muy significativa Significativa
Lêbú No significativa Significativa
Tucuror Significativa Significativa
Fula Significativa Significativa
5. “En cualquier caso, aunque la documentación antigua presente a las islas como
desiertas a la llegada de los descubridores, no se debe excluir del todo la hipótesis de
que Santiago haya sido el refugio de un pequeño grupo de náufragos jalofos u otros
habitantes de Cabo Verde (Lebús o Sereres, etc.), antes de la llegada de los portu-
gueses” (Carreira, 1972: 301).
6. Para mayores detalles de las etnias, véase Carreira (1972: 310-334).
[ 31 ]
[ 32 ] [ 33 ]
 Mandinga Significativa Muy significativa
Otras etnias diversas Muy significativa Muy significativa
Grupos étnicos de la Guinea Portuguesa
Bijagó No significativa No significativa
Mandinga Muy significativa Muy significativa
Fula-fôrro Significativa Muy significativa
Fula-preto Significativa Muy significativa
Fuente: A. Carreira, ídem mapa nº 1, pp. 335.
Las principales etnias encontradas con mayor o menor significación
desde el punto de vista seroantropológico, fueron para Barlovento: con carác-
ter “significativo” Tucuror, Fula y Mandinga (del Senegal) y “muy significati-
vo”, Bambara y otras (de Senegal) y Mandinga (de Guinea Portuguesa). Para
Sotavento, con carácter “significativo”, Jalofo, Bambara, Lebú, Fula (del Se-
negal); y “muy significativo”, Mandinga y otras (del Senegal), y Mandinga,
Fula-forro y Fula Preto (de Guinea). Sobre esas bases podríamos aseverar
que los Mandingas, Jalofos y Fulas-pretos fueron los grupos étnicos que de-
jaron mayores vestigios de su presencia en Sotavento (Lessa y Ruffié, 1960).
Respecto de la población blanca que más vestigios dejó de su presen-
cia en Cabo Verde, esta provino del sur de Portugal –fundamentalmente de
Alentejo y Algarves– y, en menor volumen, de las islas de Madeira y las
Canarias, además de españoles (continentales), franceses (normandos y bre-
tones), ingleses, holandeses e italianos (Carreira, 1972).
Del impacto de la lengua portuguesa con las lenguas africanas surgió
un pidgin que habría seguido naturalmente una evolución que es común a
todos los procesos de formación de lenguas, hasta constituirse en la lengua
materna del grupo, el criol, criollo que se estructura –según el antropólogo
Mesquitela Lima– en base a sistemas lingüísticos africanos (probablemente
del grupo Níger-Senegalés).7
Estos procesos diferenciados de poblamiento, influenciaron sin lugar a
dudas las estructuras sociales de cada isla, constituyendo las bases de una
sociedad esencialmente criolla, como veremos más adelante.
La isla de Santiago cuya capital es Praia (sede del gobierno), es la de ma-
yor superficie del archipiélago (925 km2). Fue poblada predominantemente
con africanos8 y el mestizaje con europeos fue mucho menor que en las otras
7. Para más detalles, véase Mesquitela Lima (1985), Veiga (2000) y OMCVI (2001).
8. Es conveniente aclarar que el antiguo poblamiento de la mencionada isla y de la
de Fogo no se hizo únicamente con esclavos como a primera vista se puede suponer:
también hubo africanos libres, que fueron espontáneamente en compañía de nego-
ciantes, misioneros y capitanes de navío. (Carreira, 1972: 10).
[ 34 ]
islas. Las primeras salidas de esclavos desde “la isla de Cabo Verde” –como
era conocida Santiago– fueron hacia Europa (Portugal, isla de Madeira, Ca-
narias, Sevilla, Cádiz, etc.). Sólo al final del siglo XV o en los primeros años
del siglo XVI se dirigieron en números sustanciales hacia las llamadas islas
de Castela, especialmente para las Antillas. Los esclavos, primero ladiniza-
dos (bautizados y con algunos rudimentos del portugués-criollo) o asimismo
como bozales, eran vendidos a Cuba, Santo Domingo, Barbados, Brasil, el
Río de La Plata y otras tierras de América del Sur (Carreira, 1972: 419).
Las islas de Santo Antão, São Vicente y São Nicolau, nos interesan par-
ticularmente porque desde ellas partieron la mayoría de los caboverdeanos
que se establecieron en la Argentina, teniendo en cuenta que “en buena me-
dida el espacio geográfico indica diferencias en el espacio social, y las posibi-
lidades de apropiación del espacio geográfico dependen de las posibilidades
sociales” (Gutiérrez, 1997: 87).
La isla de São Nicolau –descubierta en 1461– fue poblada inicialmente
en la segunda mitad del siglo XVII y posteriormente abandonada por los
constantes ataques de los corsarios. Recién en 1693 se fundó Ribeira Brava,
en un valle del mismo nombre. Su principal actividad económica fue la agri-
cultura, fundamentalmente de café, aunque hoy es parcialmente sustituido
por la caña sacarina. El sector agrícola se complementa con la pesca, la ga-
nadería y la construcción civil. Esta isla tuvo un lugar destacado en el pro-
ceso de desenvolvimiento cultural de Cabo Verde, a través de su Seminario
Liceo que funcionó activamente desde 1866 hasta 1917, siendo además por
dos siglos la sede de la diócesis de Cabo Verde.
La isla de Santo Antão, de relieve bastante accidentado y montañoso,
fue poblada al comienzo de 1700. Tiene tres Consejos: Ribeira Grande, Paúl y
Porto Novo y los principales centros poblacionales son: Ponta do Sol, Ribeira
Grande, Paúl y Porto Novo.
Esta isla tiene peso en el desenvolvimiento económico del archipiélago,
debido a sus potencialidades agrícolas, considerando la mayor fertilidad de
los suelos, precipitaciones medias anuales mayores que en las otras islas y
los microclimas favorables que se constituyen en los valles. De las tierras
ligadas a la irrigación, el mayor porcentaje está ocupado con caña de azúcar
y banana; también se cultiva maíz, papa, ñame, mandioca y frutales.
São Vicente, descubierta en enero de 1462, permaneció tres siglos sin
ser poblada. En el siglo XVIII comenzaron las tentativas de poblamiento,
pero recién a mediados del siglo XIX por el interés demostrado por comer-
ciantes e industriales ingleses y optimismo de las autoridades portuguesas,
se tornó en un polo de atracción para los individuos de las otras islas. Pobla-
da sobre todo con hombres libres o alforrados, se conformó “un sentimiento
[ 35 ]
de superioridad de sus gentes que aún sobrevive y los distingue, por ejemplo,
de los santiaguenses” (Saint-Maurice, 1992: 92). Este sentimiento es refor-
zado por el intenso y permanente contacto con el exterior, facilitado por el
Puerto Grande, entrada de una mayor europeización, que dio lugar a un
destacado movimiento cultural.
São Vicente fue uno de los pilares del desenvolvimiento económico de
Cabo Verde, principalmente después de la Independencia; los principales
sectores de actividad son la prestación de servicios, la pesca y la industria
(muebles, comestibles, conservas, etc.).9
La constitución de Cabo Verde como expulsor estructural
Las condiciones medioambientales del archipiélago:
seca, hambre y emigración/diáspora
El clima del archipiélago, por estar situado en el extremo sur de la fran-
ja desértica subtropical del hemisferio norte, es árido con excepción de cier-
tas regiones, con frecuentes y cíclicas sequías. La época de lluvia es corta,
de agosto a octubre, y muy irregular en distribución temporal y espacial.
Además, por su origen volcánico, el almacenaje de agua se hace extremada-
mente difícil.
Para agravar este cuadro, los años de buenas lluvias son acompañados
muchas veces de violentos temporales que producen arranques de árboles,
lavan los suelos y arrasan las mejores propiedades, llevando para el mar
las tierras más ricas. A esta situación debemos sumar la degradación de la
cobertura vegetal a consecuencia del pastoreo del ganado caprino.
Las cíclicas sequías que asolaron el archipiélago, por lo menos en los
últimos siglos,10 fueron acompañadas de grandes hambrunas y numerosas
muertes. Carreira considera –tomando las estadísticas de la época en el
marco referencial de la deficiente cobertura administrativa del territorio, en
especial en las poblaciones del interior– que en este siglo se produjeron por
hambre: “14.480 muertes en 1903-1904, 5.192 en 1919-1920, 17.575 en 1921,
9. Para un panorama más actualizado de la situación económica de Cabo Verde véan-
se Monteiro (2001), Evora Ferreira (1997) y la página web oficial del gobierno de
Cabo Verde.
10. Carreira (1984a: 17), señala que la primera sequía y hambruna registrada en el
archipiélago se prolongó desde 1580 a 1583 y antes de esa fecha “nada conocemos”.
Otras sequías graves fueron entre 1610-1611 y 1809-1811.
[ 36 ]
24.463 en 1941-1943, y 20.613 en 1947-1948, o sea un total de 82.523” (Ca-
rreira, 1984a: 16).
Sin embargo, existe una gran posibilidad de inexactitud de estos datos.
Tomaremos como ejemplo la referencia a 1921, en la que se centran dudas
debidas a “eventuales evasiones en los registros; los enterramientos clan-
destinos, las muertes en las montañas y en las grutas cerca del mar, incine-
rados o devorados por los perros y aves carnívoras, estimados en cerca del
10%, podemos concluir que el total de muertes por hambre subiría a 19.232
y la tasa pasaría a 19,4%, la que tenemos que considerar elevada” (Carreira,
1984a: 90).
Esta corta frase perteneciente a una carta enviada a nuestra primera
informante, sintetiza dramáticamente la situación de los isleños en algunos
de los tantos períodos de sequía que atravesaron:
Las noticias de Cabo Verde han sido por todo desagradables,
mucho hambre, enfermedades y por fin muerte. (Carta N° 23, un
amigo de María Rosa).
Y la letra de esta morna en criol nos habla del destino del caboverdeano:
Si ca tem tchuba, morre di sede
Si tchuba bem, morre fogado
Gente sem sorte, ca tem ramède
Tchora bo sina, tchorá maguado…
(“Si no tiene lluvia, muere de sed / Si la lluvia viene, muere
ahogado / Gente sin suerte, no tiene remedio / Llora el destino, llora
herido o triste”) (Morna, Sina de Cabo Verde, con letra de Gabriel
Mariano y música de Jacinto Estrela; citada por Rodrigues, M. y
Lobo, 1996: 32)
La emigración provocada por la sequía y la miseria, podríamos decir
que es una emigración con características de diáspora ecológico-económica
(Maffia, 2004, 2006), quedando claramente registrada en los relatos y co-
rrespondencia de los inmigrantes en la Argentina, tema que será ampliado
en los capítulos siguientes.
A donde nací me crié. No sólo yo sola, todos. A última hora
cuando allá comenzó la crisis vinimos a empezar a salir, pero a otra
hora de allá no salía ni una persona porque los movimientos eran
todos imposibles. Era de comida, era de… de grogue, era de maíz,
era de miel, de azúcar, todo se producía allá, estábamos bien pero
después vino la falta de lluvias y las tierras se fueron empobreciendo,
[ 37 ]
 vino la pobreza. Entonces los muchachos comenzaron a salir, pero la os campos não lourejam
gente grande nunca de allá salió una persona. (Nácia, noventa años, a fome aperta
nacida en la isla de Santo Antão) e
é forçoso viver
También en su literatura, como en la novela Famintos, de la cual extra- (La lluvia no viene. Cinco años han pasado / y la lluvia no vino.
jimos este diálogo entre una madre y un hijo que ha tomado la decisión de / Ninguna vez / nadie cree más / en las señaladas que antiguamente
partir: / prometían y siempre daban. / La lluvia no viene / La tierra niega /
La azada en un rincón se herrumbra / Sólo resta partir para Tierra-
–Filho, vai abandonar-me?
lejana // Parten / porque la Madre Tierra / se paralizó / se tornó
–Tem que ser, mãe. Não quero morrer aquí. Não quero morrer
infecunda / La lluvia no viene / Los campos no se doran / El hambre
como um cachorro. Parei os estudos por não haver quem me quises-
aprieta / Y / es forzoso vivir”) (Viriato Gonçalves, citado por Braz
se ajudar. Agora quero aproveitar o momento para você nao acabar
Dias, 2000: 22)
sem uma ajuda dos meus braços. Deixe-me embarcar, mãe. Depois
mandarei dinheiro para se aguentar. Quando eu voltar, tudo ficará
esquecido. El hambre y la desnutrición van de la mano… en el pasado y hasta
E a mãe soluçava, arrepanhando a barra das saias para exugar en tiempos no demasiado lejanos, como fue explicitado por el ministro de la
as lágrimas. Ela comprendia tudo-os dias sem comer, o abandono a Salud y Asuntos Sociales, Irineu Gomes, en la ceremonia de apertura del
que votaram os pobres. O filho saído da escola sem ter um emprego. Seminario sobre la Nutrición realizado en la ciudad de Praia en 1985: “Este
As terreolas vendidas por canecadas de farinha de mandioca. Tudo seminário constitui o primeiro passo para a manuntenção equilibrada do po-
compreendia, mas, a possível abalada desse único filho, era uma dor der nutricional das populações e uma medida preventiva às consequencias da
que lhe estorricava o íntimo. (Romano, 1975: 259-260)
seca, que já se avizinham”.11 En esa presentación el ministro se refirió a las
carencias nutricionales, sobre todo de niños, mujeres grávidas y ancianos,
Y en numerosísimas canciones populares y poesías como la que a conti- señalando que muchas de las enfermedades encontradas de Cabo Verde son
nuación parcialmente transcribimos: causadas por la deficiencia nutricional.12
A la sequía, el hambre y la falta de trabajo, debemos sumar otro factor
A Chuva não vem señalado por Carreira (1984a: 190) y otros investigadores posteriores como
Cinco anos são passados “causa” de la emigración: “Una auténtica explosión demográfica […] compro-
E a chuva não veio bada en la rápida reconstitución de los efectivos poblacionales después de las
Nenhuma vez
pérdidas catastróficas por inanición”, explosión que tiene que ver también
Ninguém mais acredita
con el apego a los valores culturales transmitidos por el catolicismo.
Nos sinais que antigamente
Prometiam e sempre davam
Por todo ello Cabo Verde asume tanto en los relatos de los informantes
A chuva não vem y cartas como en la literatura (prosa y poesía) el carácter ambiguo de tie-
A terra nega rra ingrata porque “expulsa a sus hijos” y querida, como una madre amada
A enxada a um canto se enferruja que ya no puede acogerlos en su seno, pero a la que siempre se recuerda y
Só resta partir para Terra-Longe se intenta regresar. Coincidimos con Herbert Klein (en Fausto, 1999: 13)
……………………………………….
Partem 11. Nutrição: Um problema premente nos países cuja situação ecológica está em
porque a Mamãe –Terra crise. Voz di Povo (Cabo Verde) (1985, diciembre 11), 12.
se estagnou 12. En un estudio del estado nutricional de la población realizado en 1979, si bien
tornou-se infecunda se mostró la existencia de muy pocos casos de subnutrición aguda (marasmos), sí
a chuva não vem apunta a señalar una deficiencia alimentaria, particularmente la falta de hierro en
los niños pequeños (anemia).

[ 38 ] [ 39 ]
en que “la mayoría de los migrantes no desean abandonar sus casas ni sus
comunidades. Si pudiesen elegir, todos –con excepción de unos pocos que
ansían cambios y aventuras– permanecerían en sus lugares de origen. La
migración, por lo tanto, no comienza hasta que las personas descubren que
no conseguirán sobrevivir con sus medios tradicionales en sus comunidades
de origen. En la mayoría de los casos, no logran permanecer porque no tienen
cómo alimentarse ni a sí mismos ni a sus hijos”.
En mi vida recuerdo cosas lindas, cosas muy lindas… asimis-
mo de Cabo Verde, dentro de la tristeza, tristeza por la falta de tra-
bajo, porque si hubiera trabajo de ahí no se mueve nadie. (Arlindo,
ochenta años, nacido en São Vicente)
Todos queriam embarcar para longe. A saudade morria. A ne-
cesidade de viver limpava outros sentimentos. (Tomado de Romano,
1975: 261)
Y también Braz Dias califica como situación paradojal la que vive la
sociedad caboverdeana donde gran parte de las personas que la componen
son continuamente apartadas de la misma.
Un excedente poblacional no absorbido por el mercado interno
de trabajo e imposibilitado de garantizar el sustento propio, se ve
progresivamente excluido del orden social establecido, de tal for-
ma que estas personas son compelidas a salir […] La emigración
se constituye como una alternativa importante tanto para los que
efectivamente dejan el archipiélago, cuanto para sus familiares que
allí permanecen. (Braz Dias, 2000: 36-37)
Pero la sequía no sólo traía hambre sino epidemias como las de viruela,
varicela y cólera, que atacaban a un pueblo debilitado, como es el caso de la
isla de Brava en la seca de 1846.
A peste fazendo terríveis estragos numa ilha, ameaça as outras
com os seus horrores. (Carreira, 1985a: 136)
Y a esta grave situación se les sumaban otros problemas como las pla-
gas de langostas y otros insectos que destruían sembrados y pasturas.
“En medio siglo (de 1900 a 1950) aproximadamente, la población de Cabo
Verde fue martirizada por sucesivas calamidades que deben haber marcado
profundamente, desde los puntos de vista psicológico, social y económico,
las generaciones que sobrevivieron milagrosamente a cada hecatombe. Ade-
más las crisis concurren en forma importante para cierta desarticulación
[ 40 ]
de la vida moral, y social de las comunidades” (Carreira, 1984a: 125), pero
fueron las clases sociales de menores recursos o más bajas las que dieron los
mayores contingentes de víctimas.
Situaciones como las narradas con crudeza por Luis Romano en Famin-
tos, donde las mujeres más jóvenes, aún vírgenes, son “abusadas” por los más
ricos “por un plato de comida”.
Comida acabou-se. Caldeirão não tem nem raspa. Vamos daqui,
o pessoal precisa fazer a limpeza do Beco para quando voces voltarem.
Vamos andando, senhores. E as distribuições terminaram, a arras-
tar-se num sem-vontade.
Só ficaram no Beco duas moças que se encostaram na Pedra
Grande, falando em voz Baixa. Farol aproximou-se, um sorriso
de engodo, ofrecendo: –Tenho um resto para vocês, vem Justina. E
pegou-lhe num braço, a convencer-lhe. Justina não teve coragem de
fitar o coxo. Levantou-se e foi a receber a esmola, o homem no encalço,
encaminhando-a para dentro do cercado que dava para o canavial.
No fundo de um rego, a moça entregou-se lhe sem resistencia, numa
fatalidade.
[…] Justina saiu da horta, a cara para o chão. O prato de comi-
da que levava seguro era para o pai que agonizava no casebre e já não
tinha animo para se levantar. (Romano, 1975: 137)
En nuestro corpus de cartas, encontramos el testimonio de Manuel
(sesenta y ocho años, de la isla de Santo Antão, casado, con cinco hijos) que
escribe en septiembre de 1947 a su amiga María Rosa que se hallaba en
la Argentina, solicitando ayuda frente a la miseria por la que atravesaba:
Yo tu amigo Manuel hoy se halla en la miseria, hambriento y
sin poder buscar qué comer y vestir una ropa debido a ya muchos
años de hambre en Santo Antão, que los pobres ya no tienen que
vender para mantenerse y vestirse. Yo vengo a pedir una limosna
a tu marido, una limosna por el amor de Dios, que no perjudique
vuestros bolsillos. (Carta N° 77 de agosto de 1944)
Nuestra tierra está muy triste porque hubo mucha sequía, de
modo que parece tener hambre y estamos muy tristes… (Carta N° 25
de octubre de 1938)
Yo le pido a mi amiga Rosa y a su esposo una limosna de vues-
tros trabajos porque Santo Antão está con una gran hambre y mu-
cha miseria, que la gente ya no puede resistir, desde 1944 sin ver
lluvia, son cinco años sin lluvia, en seco; el pueblo muere de hambre
y desnudo de ropa, no compra comida, menos vestir. Te ruego por
[ 41 ]
 la honra de las cenizas de tus padres que me mandes una limosna.
(Carta N° 58 de febrero de 1948)
Los caboverdeanos enfrentan las sequías con enorme estoicismo y re-
signación, que deviene sin lugar a dudas del universo simbólico del catoli-
cismo que es constitutivo de su habitus e impregna su vida cotidiana.
Novedades de Cabo Verde, hay mucha crisis de dinero, poco
trabajo y hasta ahora poca lluvia: Dios es sobre todo pues si no hay
este año cualquier mejora divina es porque de cierto no se podrá
vivir. (Carta Nº 1 de agosto de 1933)
La vida en Cabo Verde continúa empeorando día a día y sin
ninguna esperanza de mejoramiento, a no ser que por milagro de
Dios mejore de un día para otro. (Carta Nº 3 de diciembre de 1935)
En 1949 y en 1954 se reitera la misma situación y casi con las mismas
palabras se expresa la resignación y esperanza en la “misericordia de Dios”,
“buen Padre”.
Por aquí sin novedades que merezcan la pena informar, a no ser
una gran desanimación general, con falta de lluvias a esta altura en
que las esperamos con ansiedad para garantía de nuestras cosechas.
Las primeras lluvias cayeron un poco tarde y si no llueve antes
de fin de mes, parece que todo se va a perder y ha de ser la desgracia
completa de la población de estas miserables islas de Cabo Verde.
Todo se resume en una plaga de infelicidad, más tenemos que ad-
mitir que sea consecuencia de nuestros merecimientos. Dios es buen
padre y a él le pedimos misericordia. (Carta N° 10 de diciembre de
1946).
“…un tanto desanimados por la falta de lluvias y en consecuen-
cia la ruina de las producciones de todas las islas del archipiélago.
Entretanto Dios que es buen Padre guarde a sus hijos, salvándonos
de la miseria”. (Carta N° 64 de noviembre de 1954).
A diferencia de lo señalado por el sociólogo caboverdeano Luis de
França respecto a la concepción “negativa” que tienen de Dios en relación
a la del catolicismo: “Dios es considerado de cierto modo, como responsable
último de los males que afligen la vida de los isleños, dejados a merced de los
fenómenos meteorológicos desfavorables (seca y hambre), que están debajo
del poder de Dios” (De França, 1992: 70), nosotros sostenemos que su vi-
sión es totalmente ajustada a la doctrina católica, ellos se piensan de algún
[ 42 ]
modo como merecedores de lo que les acontece y en las situaciones límites
Dios es señalado como la única esperanza.
Sí acordamos con el autor mencionado en que “la influencia de Dios
en la vida de los individuos y de los grupos, se ejerce a través del Destino”,
que es como el “guión preestablecido de la vida y de su desarrollo, al cual
el individuo o el grupo se debe resignadamente someter” (De França, 1992:
70) y que es sobre esta base que los caboverdeanos configuran una visión
fatalista de la realidad y de la propia vida:
…qué sé yo… cada uno viene a cumplir su destino en este bajo
mundo. (Joaninha, esposa de Antonio, sesenta y ocho años, nacida
en São Vicente)
Una situación similar es la planteada por Klaas Woortmann (1990)
cuando analiza la noción de campesinidade en la etnografía brasileña,
señalando a propósito de su trabajo de campo “en plena seca (1981-1983)
aquel sitiante compartía la creencia común que la seca era castigo de Deus
impuesto en la tierra como castigo por la maldade dos homens, siendo nece-
sario realizar ritos de purificación”. Y continúa Woortmann:
Lo que para nosotros es un fenómeno meteorológico, explica-
ble en el plano de lo natural, para él [el informante] es una realidad
metafísica explicable en el orden moral, por la maldad intrínseca
del hombre, en términos de la “cultura bíblica” de la que habla
Velho, que informa tanto los milenarismos nordestinos como el an-
timilenarismo también nordestino en el frente de expansión. (Wo-
ortmann, 1990: 18-19)
Para Carreira, frente a tanta desolación y muerte, los isleños “se endu-
recen psicológicamente y quien sabe también fisiológicamente”.
La gente de Cabo Verde conoce el hambre total con el adelga-
zamiento hasta quedar piel y hueso, que aún permite una esperan-
za de recuperación, la que sucede a la caquexia y a la hinchazón
(edema del hambre) que preanuncia la muerte. Otras veces, los
socorros alimentarios llegan a tiempo pero son distribuidos sin la
necesaria técnica, los hambrientos se lanzan vorazmente a las ra-
ciones que les tocan sucumbiendo a los trastornos digestivos, de
que son causa los organismos debilitados. (Carreira, 1984a: 129)
Aunque el caboverdeano, siempre mal alimentado, se confor-
me razonablemente con su suerte, presentando un índice de resis-
tencia moral bastante elevado […] el hambre acarrea otros males:
[ 43 ]
 la degradación moral, la revuelta, la psicosis. (O. Ribeiro, A ilha do
Fogo e as suas erupções, 1954: 96, citado por Ferreira, 1973)
A partir de lo anteriormente expuesto, podríamos decir que, hasta las
condiciones de existencia más intolerables pasan a ser vistas como acepta-
bles o asimismo como naturales para los caboverdeanos. En términos de
Bourdieu, la historia se hace cuerpo en el habitus. Habitus considerado no
propiamente como “un estado del alma” sino como “un estado del cuerpo”,
un estado especial que adoptan las condiciones objetivas incorporadas y
convertidas en disposiciones durables, maneras durables de mantenerse y
moverse (los brazos y las piernas están llenos de imperativos adormecidos),
de hablar, de pensar y de sentir que se presentan con toda las apariencias
de la naturaleza (Bourdieu, 1991).
La emigración constituiría parte del habitus caboverdeano que, como
una estructura estructurante, posibilitaría la reproducción de la sociedad
caboverdeana no sólo en el plano material sino además como también lo
considera Braz Dias (2000: 40) “simbólico e identitario […] La identidad
caboverdeana ha sido elaborada, en gran medida, en torno a una particular
apertura al mundo exterior al archipiélago”. Sugiere la existencia “de una
especie de ethos de la emigración, una disposición particular del hombre
caboverdeano, que se sumaría a las otras diversas causas del fenómeno,
impeliéndolo a partir. Junto con la seca, la estructura fundiaria, el desem-
pleo y los proyectos de formación académica, el ethos de la emigración sería
uno más de los varios mecanismos de eyección que actúan en la sociedad
caboverdeana de forma de posibilitar su reproducción en diversos niveles”
(Braz Dias, 2000: 43).
Y en ese plano simbólico aludido no podemos dejar de destacar lo que
significa para los caboverdeanos la experiencia de vivir en un archipiélago
en medio del océano Atlántico y el fuerte impacto de ello en el imaginario
popular, donde el mar (además de fuente de alimentos) surge como un sím-
bolo muy rico (Braz Dias, 2000: 44).
Así lo expresa Marlene, una funcionaria pública entrevistada por Bras
Días en Cabo Verde, en la década del 90:
Veja, nós somos uma ilha, estamos no méio do Atlântico, temos
uma forte ligação com o mar. O mar faz parte de nossa idiossincrasia.
“Cabo Verde tem uma tradição histórica que se confunde com o mar”, ex-
presa el Primer Ministro caboverdeano Carlos Veiga, en marzo de 1997, en
ocasión de su participación en la Mesa Redonda sobre la Pesca, efectuada
en la capital de la isla de Santiago.
[ 44 ]
Textos antigos evocam a pesca da baléia e do coral, a produção
de sal para a conservação do pescado e os riscos que os nossos pes-
cadores enfrentaram para retirar do mar o alimento de cada día.13
La condición insular del país se manifiesta reiteradamente en el dis-
curso de los informantes y en la literatura y música de Cabo Verde14. Pero el
mar, como otros elementos que componen el habitus caboverdeano, aparece
bajo una forma de sentimientos contradictorios, es decir, al mismo tiempo
como un símbolo de prisión y libertad.
Y. finalmente, vinculada a la condición insular está la posibilidad de
conocer el mundo –como veremos en los capítulos siguientes– de salir para
tener acceso a lo nuevo, desde información hasta moda, conocimiento, tec-
nología y otros valores.
Si bien por lo desarrollado hasta el momento, la emigración como prác-
tica (generada a partir de un habitus), es una estrategia elaborada por los
caboverdeanos (aunque no necesariamente en forma consciente), ella no
es solamente estimulada por la sequía y la miseria que asola las islas de
Cabo Verde ni ligada exclusivamente a ellas, sino que nos remite a otros
principios estructuradores del espacio social caboverdeano: entre ellos los
intereses en juego durante el período colonial, intereses vinculados fun-
damentalmente al capital económico y cultural en primer lugar, social y
simbólico en segundo término15, como explicitaremos a continuación.
La sociedad caboverdeana
Sobre la base de la información obtenida en diversas fuentes documen-
tales, Carreira (1972: 292; 1984: 11 ss.) considera que tres son las fases en
la composición de la sociedad caboverdeana, que transcurrirían entre fines
del siglo XV y el siglo XIX.
Una primera, de ocupación de las islas, con la presencia de un diminu-
to número de europeos de diferentes procedencias (portugueses, genoveses,
sevillanos, etc.), noble y plebeyo –los senhores, sin mezcla con africanos
negros– y una apreciable cantidad de esclavos de la costa de Guinea.
Una segunda fase, con unos pocos europeos, producto de la inmigra-
ción libre y forzada (los condenados enviados por la metrópoli) y un pequeño
13. “Cabo verde tem uma tradição histórica que se confunde com o mar”, Novo Jor-
nal Cabo Verde, 19 de marzo de 1997, pp. 8-9.
14. Véase Braz Dias (2000), Dos Anjos (2002), Lópes Filho (1996), entre otros.
15. Más bien principios de rentabilidad adicional, según Bourdieu.
[ 45 ]
número de extranjeros mal identificados; los blancos naturales de las islas,
producto del cruzamiento de europeos entre sí; los mulatos (de pigmenta-
ción clara y oscura) resultado del cruzamiento del hombre blanco con la
mujer negra, esclava o libre y aun con negras libres (hijos de libertos na-
cidos en las islas) –aquellos y estos en número superior o equivalente a los
blancos– y, finalmente, una voluminosa masa de esclavos, parte nacidos
en las islas y parte traídos de los ríos de Guinea. Los blancos naturales se
encuentran en escaso número, mientras que el número de blancos plebeyos,
inmigrantes y naturales va aumentando (siglo XVII).
Una tercera fase, con un reducido número de europeos (portugueses y
muy pocos extranjeros) inmigrantes libres e importante número de inmi-
grantes forzados (los condenados); blancos nacidos en las islas, descendien-
tes de padre y madre europeos; un número creciente de mulatos y de negros
nacidos libres y de libertos, unos y otros ya nacidos en las islas y, final-
mente, una apreciable masa de esclavos, parte nacida en las islas y parte
importada. En esta última fase, el número de mulatos y negros, liberados
y nacidos libres, tal vez se haya aproximado o suplantado al de los esclavos
(fines del siglo XVIII y comienzos del XIX) (Carreira, 1972: 293).
Debemos destacar la importancia que el régimen de propiedad de la
tierra tuvo en todo este proceso. La ocupación inicial de las islas por los co-
lonos se dio a través del régimen de donatarias y de sesmarías. Las tierras
en su totalidad pertenecían en un principio a la Corona portuguesa, quien
no las explotaba directamente sino que las donaba o arrendaba, dividida
en grandes parcelas. Cuando los donatarios no podían tampoco explotar
todas sus tierras, las subarrendaban a otros colonos. Pero a partir de la
primera mitad del siglo XVI, los contratos de donación y arrendamiento
fueron progresivamente substituidos por el sistema de grandes propieda-
des denominadas morgadíos o vínculos y capelas, definidos de la siguiente
manera:
El vínculo es un conjunto de bienes que está vinculado, que
está unido indisolublemente a una familia; se trata de una forma
de propiedad inalienable e indivisible, trasmitida en línea mascu-
lina a través del primogénito, con exclusión de los hermanos, que
apenas reciben subsidios sacados del rendimiento del morgado; no
existe, pues, el derecho a testar, y en cada momento el poseedor
del vínculo no es más que el administrador de los bienes que in-
tegran […] Capela es un conjunto de bienes en principio afectados
a una obra pía, a asegurar el culto, pero en gran parte acaba por
constituir un morgado; quiere decir que está también indisoluble-
mente vinculado a una familia que cumple los deberes religiosos
[ 46 ]
inherentes a tal fundación, pero no goza del usufructo de esos bie-
nes. (Godinho, citado por Carreira, 1972: 376)
En las islas de Santiago y de Fogo, casi todas las tierras quedan re-
ducidas a “vínculos que allí llaman Morgados, o Capelas […] una pequeña
parte de los habitantes posee estos llamados Morgados […] la mayor parte
de los individuos no tiene tierra propia para trabajar, y viven ociosos y mi-
serables” (Pusich, citado por Carreira, 1972: 377-378).
Los morgadíos, resultantes de la distribución de las mejores tierras y
de las mayores superficies a los donatarios, consiguen mantenerse hasta el
siglo XX, sobre todo por el casamiento entre las grandes familias.16
Estas citas muestran claramente la situación respecto al régimen fun-
diario, que constituyó durante siglos la principal forma de apropiación y
explotación de las tierras. Por lo menos en las principales islas de Sota-
vento, las mejores y mayores superficies fueron distribuidas a los reinóis
(portugueses del “reino”) y a los extranjeros hechos morgados por las cartas
regias.
Mientras que en las islas de Barlovento, la ocupación de las tierras se
realizó a través de pequeñas propiedades (minifundios), especialmente en
virtud de la muerte de los donatarios y por las Provisões Régias de comien-
zos del siglo XVIII (sobre todo en las islas de Santo Antão y São Nicolau),
se siguió el sistema de concesiones según la ley de sesmarías, que consistía
en dar a cada agregado familiar una parcela para la satisfacción de sus
necesidades, de forma de garantizar su fijación. Esta situación permitió
flexibilizar la estratificación social, respecto a la marcada diferenciación de
estratos sociales que se genera, principalmente, en Santiago y Fogo.
El escritor Aurélio Gonçalves, a quien entrevistamos en Cabo Verde,
señala:
A maior parte da terra pertenece a poucos como geralmente
acontece em cualquer parte e o povo empregava-se ou podiam ser
rendeiros ou meeiros. O meeiro trabalhava a terra e dividia os frutos
com o proprietário. O rendeiro pagava ao ano, certa quantidade de
dinheiro ao proprietário. O trabalhador recebia o seu jornal pelos
trabalhos feitos.
Y Amaral califica el tipo de trato que recibían los trabajadores que
arrendaban la tierra: “Os rendeiros, sujeitos a contratos desumanos,
16. Dos Anjos, J. (2002: 42). “En 1920, apenas el 5% de la población poseía tierras en
una región donde la población es básicamente campesina”.
[ 47 ]
levavam uma vida que pouco diferia da dos antigos escravos. Trabalhando
duramente para poderem pagar a renda e, por conseguinte permanecerem
na terra, cuja produção mal dava para alimentar o agregado familiar, mes-
mo em anos bons, acabavam tão pobres como eram, na dependencia total dos
proprietarios, a quem continuavam chamar morgado” (Amaral, 1964: 198).
Según Carreira (1997: 41-42), “la primera tentativa de esquematiza-
ción de clases en la sociedad insular fue hecha por el Anónimo de 1784”,
pero que en realidad “se trata más de una división étnica”, ya que distin-
gue entre negros, pardos o mestizos y blancos. Esta última categoría in-
cluye “los reinois y sus descendientes («hombres blancos, naturales y prin-
cipales de la tierra»)”. El autor señala la discriminación que se manifiesta
en el texto, común en la época, entre los reinois, “los primeros llegados del
Reino”, “blancos puros de los que había muy pocos” en relación a los recién
llegados de Europa, hacia los cuales “había un recelo de impureza de san-
gre judía”.
En este contexto de finales del siglo XVIII y primeros años del XIX,
Carreira (1984a: 139) señala la existencia de tres grupos sociales demarca-
dos mucho más por el índice de riqueza y los privilegios sociales que verda-
deramente por el color.
Esquemáticamente tenemos:
a) un grupo constituido por los escasos reinóis, por muchos brancos
da terra (sargentos, capitanes, padres, morgados, etc.) y uno u otro
mestizo o negro que circunstancias varias le permitieron ascender.
Detentan las mejores tierras y todo el sistema económico insular,
bienes patrimoniales y privilegios;
b) otro, intermediario, en su minoría localizado en Barlovento, y una
mayoría en Santiago, Fogo y Brava, que se componía de sesmeiros
y/o sus descendientes, de rendeiros y parceiros de los señores de
tierras, de profesionales de oficios, de pequeños negociantes del
interior, del pueblo en general y
c) el de los esclavos, cuyo número fue sucesivamente disminuyendo
hasta su completa extinción. La abolición de la esclavitud produjo
como en todas las áreas de economía escavócrata un impacto enor-
me, permitiendo la transformación de la sociedad, con sus inevita-
bles choques entre dominadores y dominados y los cambios de todo
orden en lo social y económico.
A partir de la segunda mitad del XVIII y todo el XIX, el número de
hombres nacidos libres (mulatos y negros) y de liberados, sea por decisión
[ 48 ]
espontánea de los dueños17, sea por fuga para el interior, fue aumentando
progresivamente en proporción en que disminuía el número de esclavos.
Esta situación se profundiza, tornándose irreversible, con la corriente mi-
gratoria iniciada con la pesca de la ballena por navíos americanos cerca del
final del siglo XVII y principios del siglo XVIII y, finalmente, como conse-
cuencia de tratados, decretos, restricciones en aumento y con la abolición
general de la esclavitud en 1878.
Los propietarios rurales, ante la falta de esclavos y de trabajadores
libres, fueron forzados a dividir sus tierras en pequeñas parcelas arren-
dándola a los forros, a los autoliberados y, más tarde, a los libertos, aunque
en Santiago principalmente el régimen de latifundios siguió sosteniéndose
hasta la Independencia.
Posteriormente, estos arrendatarios, aliados a las camadas más des-
protegidas, cuando tomaron conciencia de su fuerza e importancia social,
proyectaron y ejecutaron diversas rebeliones contra los grandes propietarios
de tierras, forzándolos a rever en parte las estipulaciones de los contratos.
En suma, mientras que a la población libre, alforriada y los libertos
por ley de Sotavento les resultaba muy difícil acceder a la propiedad de la
tierra debiéndose conformar con servir de “rendeiros o parceiros” (Carreira,
1976a: 14), en Barlovento las mismas camadas pudieron obtener sus tie-
rras en régimen forreiro (de privilegios) y huir más fácilmente a la tiranía
y a las exigencias de los morgados que en las islas de Sotavento. Según
apunta Amaral “se formó así una sociedad de gente igualmente pobre, sin
grandes recursos para la adquisición de mano de obra, por lo tanto sin las
posibilidades de diferenciación de clases como conoció Santiago” (citado por
Braz Dias, 2000: 27). A diferencia del mencionado autor, consideramos que,
aunque no fue tan marcada como en Sotavento, sí se dio efectivamente en
Barlovento una diferenciación de clases en el sentido bourdieuano explica-
do más adelante. Los minifundios, desigualmente distribuidos, generaron
por “reconversión del capital económico” (Bourdieu) diferencias en la pose-
sión y uso de otros capitales –como el cultural, social y simbólico– obtenidos
fundamentalmente a través del acceso a la educación y la emigración, es-
trategias que pasaremos a profundizar en los ítems siguientes.18
17. La liberación de esclavos mediante la concesión de la alforria por los señores fue
una práctica seguida en Cabo Verde desde los primordios de la ocupación, mucho
antes de pensarse en una campaña abolicionista (Carreira, 1972: 424). También,
como señala Åkesson (2004: 8): “Manumission was practised frequently, for exam-
ple during periods of drought when slaves owner wanted to reduce the number of
mounths to feed”.
18. Recordar que para Bourdieu (1989: 13) “la estructura del espacio social tal
como se observa en las sociedades diferenciadas es el producto de dos principios de
[ 49 ]
 Para ellos, era ya como una tradición… pasa lo siguiente…
como es un lugar chico… y los caboverdeanos siempre tuvieron el
sueño de educar a los hijos, vendían casas, vendían propiedades…,
se empeñaban para educar a los hijos. (Sonia, cincuenta y ocho
años, hija de una inmigrante nacida en São Nicolau)
Las pequeñas unidades de explotación eran –como se ha visto– mu-
chas veces insuficientes para cubrir las necesidades de los arrendatarios y
sus familiares. Las familias, como veremos en los próximos capítulos, eran
muy numerosas y todos tenían derecho a la herencia. Aunque siguiendo
el principio del régimen de morgadíos no era permitido que las tierras se
repartiesen, los pequeños propietarios acaban vendiendo sus tierras a los
más poderosos por una pequeña cantidad de dinero o dividían las tierras
en pequeñas y antieconómicas fracciones.
También entre los grandes propietarios las reglas de transmisión de
los bienes causaban problemas.
El hecho de la administración de las explotaciones agrícolas
al estar tradicionalmente reservadas al hijo primogénito limita-
ba las posibilidades de actuación de los otros hijos, que se veían
empujados para otras actividades, como el comercio o asimismo la
emigración. (Braz Dias, 2000: 30)
Esas diversas inconsistencias de la estructura fundiaria de Cabo Ver-
de contribuyeron sobremanera a la construcción del escenario en el cual se
desenvuelve la emigración. Ya que todos aquellos que no encontraban espa-
cio de actuación dentro del orden establecido junto a las dificultades de todo
tipo con las que se enfrentaban, la partida de gran parte de la población
para el exterior surge como una forma de reequilibrar tal situación insus-
tentable. Una situación análoga es la descripta por Ellen Woortmann (1995)
entre los sitiantes del Sergipe del Nordeste brasileño, donde el sistema de
propiedad de la tierra también lleva a que algunos de los hijos de todas la
familias sean expulsados del lugar, de modo de poder crear un capital social
en la forma de una red de relaciones, que les permita facilitar la migración
de otro miembro y así lograr la reproducción del grupo en el lugar de origen.
Allá la gente tenía propiedades, tenían tierras, a veces emigra-
ban para ayudar, eso se da en Cabo Verde como se dio en Europa
hace doscientos años, hace cien años, donde tenían muchos hijos,
donde la propiedad no alcanzaba para vivir todos, entonces usted
diferenciación fundamentales, el capital económico y el capital cultural”.
[ 50 ]
sabe que es normal que el primigenio se ocupara de todas las propie-
dades, de todas esas cosas, si no el segundo… y los demás quedaban,
porque el padre quedaba a merced de los hijos… pero esas tierras
ya no daban y se querían casar, formar un hogar, etc., entonces em-
barcaban, pero hasta el momento eran gente de algunos recursos,
tenían medios de subsistencia. (Carlos, cuarenta y un años, hijo de
un inmigrante nacido en Santo Antão)
En referencia al campo económico que, como sabemos, tiene una rela-
tiva autonomía de los otros campos (social, cultural, etc.) es necesario dete-
nernos a analizar quién monopoliza el capital específico en juego en deter-
minado momento histórico, para conocer cómo se orientaron las estrategias
de los agentes (caboverdeanos y portugueses) comprometidos en el campo.
En los primeros decenios del siglo XX la economía de Cabo Verde, se
asienta en débiles estructuras artesanales o semiindustriales como fábri-
cas de azúcar, de aguardiente, textil (paños y mantas), la exportación de
algunos productos como la urzela, algodón, purgueira y más tarde sal, café
y en la producción agrícola de maíz, poroto, batata y mandioca, base princi-
pal de la subsistencia de la gran masa del pueblo caboverdeano.
Por otra parte, la fabricación del azúcar, el cultivo de cereales y la
explotación de los transportes interislas, estaban reservados al mediano o
gran propietario, muchos de los cuales no vivían en las islas. Como mani-
fiesta Carreira en sus Estudos de Economia Caboverdeana:
Como resultado de la desigual repartición de tierras con me-
jores aptitudes agrícolas, el cultivo de la caña y la fabricación del
aguardiente sólo eran accesibles a la burguesía rural, entonces for-
mada por los pocos morgados reinóis e brancos da terra y unos (po-
cos) propietarios mucho más modestos que se apropiaron, por una
u otra razón, de pequeñas riberas y nacientes de agua, dejando al
pueblo las extensas superficies de tierra de sequeiro, divididas en
pequeños lotes, algunos de ellos mal pudiendo satisfacer las nece-
sidades de subsistencia de cada agregado familiar. El proceso de
repartición de tierras de sequeiro condujo a la pulverización de la
propiedad rústica. (Carreira, 1982: 46)
Las estadísticas y otras fuentes como los Boletines Gubernamentales,
documentan que desde 1850 aproximadamente, la economía fue degradándo-
se, con una disminución cada vez más pronunciada de las producciones. Los
principales productos de exportación con algún peso económico fueron deca-
yendo lentamente, hasta perder toda significación: el azúcar en 1929, impo-
sibilitado de competir con países altamente productivos de mejor calidad; las
[ 51 ]
telas, debido a la aparición de tejidos baratos y de las anilinas químicas; la
urzela en 1916 por el surgimiento de los colorantes industriales; la purgueira
en 1970 por la aparición de otra oleaginosa preferida debido a la diversidad
de su aplicación y a medidas protectoras de la corona portuguesa que obli-
gaban a venderla a precios irrisorios y sólo a nivel interno y, finalmente, el
café en 1970, por causas técnicas y prolongadas sequías (Carreira, 1982).
Es así que a mediados del siglo XX nos encontramos con el siguien-
te cuadro: un sector industrial casi inexistente, una producción agrícola
altamente deficiente importando casi todos los productos necesarios para
completar tal insuficiencia, una ganadería en declinación, una exportación
exigua reducida a pescado fresco, en salmuera o en conservas, banana, sal
y pozolana.19
A esta situación debemos sumar la explotación no racional llevada a
cabo por los portugueses, especialmente del cultivo del algodón, índigo y si-
sal y la crianza de cabras, que llevó a un rápido empobrecimiento del medio
y a una degradación del suelo.
El 20 de junio de 1904, el ingeniero agrónomo Antonio José do Sacra-
mento Monteiro escribió:
El ganado caprino anda suelto y sin nadie que lo conduzca, de
manera que, no habiendo quien cuide las plantaciones, son pocas
las especies que escapan a la voracidad de la cabra.
A la par de todo esto, está esta Provincia atravesando una ho-
rrorosa crisis por falta de lluvias que ha persistido desde 1897. Es-
tas crisis tienen como factor principal el despoblamiento de la poca
arboleda que entonces existía en el archipiélago y que ha sido, des-
de tiempo atrás, destruida “pelos indígenas”, a saber en las islas
de Fogo, Santiago, Santo Antão y Boa Vista. (Carreira, 1984a: 60)
Y en otro texto rescatado por Carreira, un mensaje que el pueblo de
Cabo Verde le envió a las autoridades de la metrópoli portuguesa para 1903,
describía la situación crítica del archipiélago, destacando que la “desarvori-
zação que las islas van sufriendo anualmente sobre todo en épocas de crisis”
se debía, a “que el pueblo, torturado por la necesidad y miseria y abandona-
do por los poderes públicos, lanza mano de la leña como único recurso para
matar el hambre” (Carreira, 1984a: 57).
Todo ello llevó a la alteración del equilibrio ecológico de las islas y la
pérdida de la cobertura vegetal por las causas antes apuntadas, agravada
19. Pozolana o puzolana: roca basáltica muy desmenuzada que sirve para hacer mez-
clada con cal, mortero hidráulico.
[ 52 ]
por las frecuentes sequías que facilitaron el proceso de erosión del suelo,
originada en las lluvias torrenciales y los vientos.
Finalmente, un Portugal ocupado en su propio desenvolvimiento y
con las dificultades inherentes a la administración de su vasto conjunto
ultramarino, no tomaba las medidas necesarias o eran absolutamente in-
suficientes, para resolver las graves crisis por las que atravesaba el archi-
piélago.
En la misma carta mencionada en párrafos anteriores, así como en
numerosos documentos rescatados por Carreira, se manifiesta la situación
de desamparo gubernamental que sufren los caboverdeanos frente a las
crisis alimentarias por falta de lluvias:
Hace tres años, aproximadamente, Excelentísimo Señor (se
refiere al Ministro de la Marina y Ultramar para la Provincia de
Cabo Verde), que se nota en las regiones gobernadas una tendencia
para el abandono completo de los pueblos de estas islas, sin poder
encontrar tan injustificada razón. (Carreira, 1984a: 56)
Una de las respuestas ofrecidas a la población ya desde el siglo XIX y,
más intensamente, al inicio del siglo XX, fue favorecer y estimular la emi-
gración hacia Santo Tomé y Príncipe, Angola y Mozambique. Aunque, en
realidad, esta “solución” estaba dirigida a resolver sus propias dificultades
de falta de mano de obra agrícola y de cuadros administrativos,20 creando
desde el gobierno y algunos medios de comunicación, una conciencia en la
población de la positividad de la medida frente a las profundas crisis.
Continua a crise agrícola na província a de 1921, que foi hor-
rorosa, se segue a de 1922, igualmente horrorosa, com un agrava-
mento –o de o povo ter consumido todas as pequenas disponibili-
dades em roupas, em terras, em gados e jóiais –e se achar, por isso,
hoje, no último estádio de miséria nua… neste (ano) que vaia entrar,
o movimento de famintos é menor, muito menor, porque a terra já se
encarregou de uns bons 25.000 mortos, e a fome.21
¡El periodista por un lado testimonia las numerosas muertes produci-
das a causa de la sequía y hambruna de los años 21-22 y, por otro, el apoyo
a la salida propuesta por el gobierno de Portugal, la emigración hacia lo que
denominan el Sul (Mozambique, Angola, Príncipe y Santo Tomé):
20. Para ampliación de este tema véase Nascimento (2003).
21. Extraído del periódico A verdade de Praia, citado por Carreira (1984a: 71-72).
[ 53 ]
 ¡E a emigração vai levando o que os vapores possam compor-
tar. Mais de 5000 seguiram já para o Sul, e mais estão esperando
pela vez de embarcar, éxodo da população, que não debe ser contra-
riado, antes favorecido e protegido, por ser a única forma que foi
encontrada durante este terrivel cataclismo para combatir.
Finalmente, critica a la “elite gobernante” por su impericia en el ma-
nejo de la cuestión que llevó a Cabo Verde a esa situación extrema:
Devemos confessar que esta desgraçada provincia nunca
atravessou uma crise tão grave de direcção como durante os ul-
timos meses de 1920 e os primeiros de 1921. Crise de homens de
iniciativa rasgada e forte que levou a hecatombe a que asistimos
horrorizados.
Entre 1941 y 1970 salieron de Cabo Verde 56.504 personas con des-
tino a las colonias del sur (Sul) una emigración considerada forzada en el
sentido de las pésimas condiciones de trabajo, aunque las tareas fueran
realizadas bajo contrato.
Los parientes de nuestros informantes en Cabo Verde así lo testimo-
nian a través de cartas enviadas para la década del 40.
Tía la miseria de nuestra tierra arrastró a mi hermano… para
aquella tierra pésima de Santo Tomé, porque él ya era un joven de
trabajo de manera que no podía continuar en esta tierra pasando
miseria, sin trabajo, él fue obligado a salir de su tierra y partir con
un contrato para Santo Tomé aunque sea África, más por lo menos
debe estar mejor que en São Vicente. (Carta N° 23, abril de 1933)
Querida prima esto por acá va muy mal. San Vicente está
cada día peor. No hay trabajo, motivo por el que casi todos los meses
van personas para la colonia de Santo Tomé. Hace un mes fue mu-
cha gente y de aquí a unos días, va otra remesa.
Actualmente estoy en casa, sin trabajo, no tengo siquiera, mu-
chas veces, una taza de café para tomar. Por eso mi prima, te pido
que no te olvides de ésta que está luchando con miles de dificultades
para ver si consigue ir resistiendo a esta gran crisis de trabajo que
por acá anda y que ha perdido mucha gente, obligándola a procurar
trabajo en Angola, ora en Santo Tomé que desconoce, merced, por
lo tanto de las circunstancias que, infelizmente no siempre le son
favorables…” (Carta N° 54 de septiembre de 1954)
Estos aspectos serán ampliados en el próximo capítulo, cuando trate-
mos las corrientes migratorias.
[ 54 ]
Para reconstruir mejor este complejo proceso de constitución y de es-
tructuración de un habitus caboverdeano, y en consecuencia de los habitus
de clase22 (principio unificador y generador de las prácticas, es decir, como
forma incorporada de la condición de clase y de los condicionamientos que
esta condición impone), será necesario detenernos a profundizar en el cam-
po social, particularmente en el análisis del mestizaje como principal me-
canismo propulsor de esta sociedad (Maffia, 1993a, 1994b).
El mestizaje que se procesó en Cabo Verde23 se vio favorecido por diver-
sas circunstancias y factores: el pequeño espacio de las islas en que se en-
contraban negros y blancos y, como consecuencia, el aislamiento; por la ca-
rencia de mujeres blancas ya que fueron muy pocas las que ingresaron en el
período de “colonización” y poblamiento de las islas; por el dicho “garañón o
semental” portugués (Mariano, 1991: 72) y aun por las relaciones sexuales
entre hombres negros y mujeres blancas pero, principalmente, debido a la
gran tolerancia a las relaciones extraconyugales de los hombres. Debemos
agregar, además, la movilidad de los primeros comerciantes caboverdeanos
facilitando una gran libertad de contactos; el propio sistema de propiedad
agrícola y su progresiva pauperización –que permitió que esclavos y seño-
res se aproximaran– y las persistentes invasiones de piratas y corsarios
europeos (desde mediados del siglo XVI hasta inicios del siglo XIX).
A diferencia de lo verificado en otros sitios –como, por ejemplo, la India,
bajo colonización inglesa donde los casamientos interraciales eran conde-
nados y estigmatizados como una deshonra– en Cabo Verde se asistió a
la proliferación de hijos mestizos sin que ocurriese su invisibilidad social
o jurídica, aunque no totalmente libre de “estigma” (Fernandes, 2002) ya
que, como veremos en amplitud en los próximos capítulos, la mayoría de
ellos no eran producto de matrimonios sino de uniones libres o fuera del
matrimonio.
La mezcla se tornó tan notoria e insostenible para la corona que, para
1620, el rey determinó que se deportaran para Cabo Verde las mujeres que
se enviaban para Brasil “a fin de que se extinga cuanto posible la raza de
mulatos” (citado por Senna Barcelós, 1899).
Tanto sea por constituir el elemento fundante de la miscegenación bio-
lógica, como por contribuir para la intensificación de la interacción socio-
cultural entre blancos y negros, el mestizaje “surge como una de las prin-
cipales máquinas propulsoras de la sociedad criolla” (Fernandes, 2002: 37).
22. Clase social, tal como lo define Bourdieu, es un concepto construido y supone una
ruptura con el concepto marxista de clase.
23. Mariano (1991) lo compara con Brasil y Ferreira (1973) también con las Antillas.
[ 55 ]
 En una imagen tal vez un poco romántica, este autor nos habla del
pasaje de la mujer negra, esclava /amante, a “una auténtica compañera”, si-
tuación que produjo indudablemente un reajuste existencial, principalmen-
te por parte del blanco. Como consecuencia de ese reajuste, llega a reconocer
a sus hijos “bastardos” devenidos de estas relaciones y dar la libertad a su
esclava, para no hacer esclavo a su propio hijo, contribuyendo de ese modo a
una “significativa porosidad del cuadro de dominación racial en Cabo Verde”
(Fernandes, 2002: 37).
Pero el hecho más importante dentro de este proceso de mestizaje fue,
sin lugar a dudas, “el frecuente cruzamiento de individuos ya mestizados y
su aprovechamiento en la colonización de la mayor parte de las islas. Ele-
mentos, por lo tanto, ya ambientados y por ventura ya aculturados; de po-
sesión de una experiencia de hibridación de culturas y poniendo tal vez en
práctica una técnica de “armonización de antagonismo o de ajuste de estilos
diferenciados” (Mariano, 1991: 72-73). Esta experiencia histórica es la que se
estructura como “un sistema de disposiciones durables y transferibles” pre-
dispuestas a funcionar como estructuras estructurantes (Bourdieu, 1991).
En este escenario, se registró una acentuada flexibilización de los me-
canismos de conformación y delimitación de posiciones y condiciones socia-
les, traducida en una tímida pero más progresiva aproximación entre los
polos de interacción social.
Estas importantes modificaciones no sólo penetran o minan los fun-
damentos económico-culturales de la lógica colonial sino hasta en la pro-
pia estructura religiosa, ya que muchos de los sacerdotes que cumplían su
misión en las islas, tenían hijos con esclavas, escamoteando los códigos
canónicos y legitimando a sus hijos “bastardos” “tanto por vía sacramental
como por la plena asunción de la paternidad biológica” (Fernandes, 2002:
38; Carreira, 1984a: 147).
“Y en el contexto colonial, eso tuvo importantes consecuencias en el
proceso de reconocimiento jurídico y religioso del «hijo bastardo» y en la
valorización social del elemento negro y mestizo, como portador e interna-
lizador de los valores del señor /progenitor blanco” (Fernandes, 2002: 39).
Así, el grupo dominado comienza a hacerse visible a partir de una di-
námica de quiebra de lazos de dominio-sumisión que, paradójicamente, no
se debe a la fuerza del colono sino a su debilitamiento, en un cuadro de al-
teraciones en las relaciones de poder en que la lógica de interacción formal
es contrariada por las vivencias cotidianas.
Los filhos da terra, como se los denomina a estos mestizos nacidos en
tierra caboverdeana, constituyen un segmento socioeconómico cuyo ascen-
so se da en un sentido proporcionalmente inverso a la falencia del régimen
[ 56 ]
esclavista y al retorno de los colonos blancos a Portugal movidos por la cri-
sis económica imperante.24 En ese espacio social, el “elemento rácico funcio-
na como elemento inhibitorio de ascenso socioeconómico”, pero no de todos
los filhos da terra sino de determinados individuos. Aquellos que lograron
que sus padres los reconocieran como legítimos, que pudieron heredar sus
bienes materiales y consecuentemente ser habilitados a gozar de las “hon-
ras, privilegios, libertad y nobleza del padre” (Fernandes, 2002: 45), pasa-
ron a integrar el grupo de los denominados brancos da terra.
El resto, los que no pudieron superar los “defectos […] soportaron no
sólo la privación material sino la ambivalencia ontológica y existencial de
un hijo renegado” (Fernandes, 2002: 46) y muchos pasaron la vida entera
sin lograr el reconocimiento del padre biológico.
El “blanquearse” fue organizado como una estrategia (entre otras po-
sibles, consciente o inconsciente) para liberarse de la condición de negro, de
lo que es percibido como un estigma. Mediante el reconocimiento paterno,
eliminarían “todos los defectos de nacimiento, tornándose hombres de bien”
(Fernandes, 2002: 44), salto cualitativo que les permitiría introducirse en
la estructura socioeconómica y hasta religiosa del archipiélago.
Todos los autores caboverdeanos coinciden (Carreira, Ferreira, de Sou-
sa, Mariano, Lopes Filho, entre muchos otros) en que, de este movimiento
ascencional, resulta una operación por la cual el color se vacía de su conte-
nido original, pasando a designar el estatus social y no rasgos morfológicos
de pertenencia étnico-racial. “Se trata de un mecanismo que faculta a sus
directos beneficiarios un poderoso medio para liberarse de su condición de
negro, conquistando por la apropiación de los bienes materiales y/o simbóli-
cos del padre, un color que la naturaleza le negara. Por lo tanto son blancos
los individuos que, por el ascenso socioeconómico y cultural, comparten el
universo de los blancos, asumiendo y perpetuando sus representaciones y
modus vivendi” (Fernandes, 2000: 43).
Manuel Ferreira expresaba en A Aventura crioula:
Al contrario de lo que sucede en otras partes de África Negra,
incluyendo las de influencia portuguesa –con menor relevancia en
nuestro caso, es evidente– el problema del color, el del origen ra-
cial, dejó literalmente de tener significado en el archipiélago, de tal
suerte que la doméstica expresión “gente branca” y aspectos deriva-
tivos: “casa de gente branca”, y hasta “cheiro de gente branca” (olor
24. Con antecedentes desde mediados del 1500, cuando algunos casos de negros y
mulatos, requieren judicialmente ser legitimados por sus padres. Véase Madeira
Santos (2001).
[ 57 ]
 bueno, olor a cosa limpia; olor agradable, de confort, de bienestar)
son designaciones no aplicadas exclusivamente a metropolitanos o
a gente de tez clara oriunda o no de las islas, sino a todos y cual-
quiera que, merced a sus capacidades personales o importancia
económica adquirida, alcance una posición destacada, tenga el co-
lor que tuviera, aun asimismo cuando sea azabache. Esto nos dice
que aquella expresión, es una consecuencia de la categoría social
del individuo y no apenas reflejo de la naturaleza de su epidermis,
y haber así perdido su carácter étnico para ganar un valor social
en íntima conexión con las alteraciones sufridas en las estructuras
económicas del archipiélago que desde temprano permitieron una
permeabilización social independientemente del color del individuo.
Complementariamente, la expresión “gente preta” equivale a gente
pobre, humilde, condenada a vuelos rasos, liberada de la designa-
ción de la naturaleza de la piel. (Ferreira, 1973: 19-20)
Esta expresión, destaca Ferreira, ya se encuentra en el lenguaje escri-
to en el “Almanaque Lusoafricano para 1899”, en la leyenda “A confissão
por un canudo (tradicão oral del siglo XVIII, escrita por Logista (europeo)
con diálogos en criollo”.
En la entrevista realizada en Cabo Verde, Aurélio Gonçalves nos dice
al respecto:
A classe da gente branca ou então brancagem, mesmo que
fossem pretos pertenciam à brancagem, contanto que tivessem di-
nheiro e que vestissem bem. A cor às vezes interessava em certas
coisas, mas havia mulatos, a maior parte da população era mulata,
mas a-pesar disso eram brancos. Era uma designação genérica da
gente branca, hoje já não se usa muito. A gente também usava a
expressão “gente de primeira”, era a expressão que usavam para
designar as pessoas assim de mais categoria social.
Por lo tanto, mestizaje, criollización y blanqueamiento van de la mano.
Criollización entendida como el “proceso por el cual los rasgos originarios pier-
den preponderancia en relación a los localmente adquiridos”. Desde el punto
de vista simbólico, “aproximando los extremos haciendo descender a quienes
se encontraban en la cumbre y subir a los que estaban en la base” (Fernández,
(2002: 34), es decir una reestructuración del espacio social y simbólico.
Texeira de Sousa, en su trabajo Sobrados, lojas e funcos (Contribuição
para o estudo da evolução social da ilha do Fogo) (1958), refiriéndose en
particular a la mencionada isla, pero reflejando en parte lo que ocurrió en
mayor o menor medida en el resto de las islas, ilustra esta situación de la
siguiente manera:
[ 58 ]
A sátira segundo a qual, antigamente, o macaco morava na
rocha, o negro no funco25 o mulato na loja (caixeiro) e o branco no
sobrado, esquematiza nítidamente a estructura social da ilha du-
rante o período colonial. Ainda segundo a mesma sátira: um día
viria em que o macaco havia de correr com o negro do funco, o
negro com o mulato da loja, e este com o branco do sobrado, dá por
sua vez o sentido da evolução operada para o período post-colonial.
Este blanqueamiento socioeconómico obliga a los diferentes actores a
reinterpretar antiguos códigos, revisar viejas estrategias y efectuar nue-
vas alianzas, con vistas al reposicionamiento en el escenario sociopolítico
prevaleciente. Transformación en la identidad de negros y blancos. A partir
del nuevo contexto y en términos de Bourdieu (1999b) el color es desplazado
de “propiedades de condición para las propiedades de posición”, llevando,
entre otros, a la resignificación de la movilización étnicamente fundada,
dándose de ese modo el pasaje de una polarización de base étnica a una
polarización de base social.
Esa crisis del orden jerárquico que compartimentaba a la población en
categorías estancas de blancos, mestizos y negros, lleva al establecimiento
de nuevas relaciones y representaciones sociales.
En un aguda crítica Fernandes considera que “la emergencia de ne-
gros y trigueños se da dentro de una estructura que absorbe, sin alterar, el
sesgo de una relación de base rácica […] Ellos plantean su reconocimiento
como entidad diferente y ajena no a los blancos, pero si a los restantes
negros. Realidad recurrente que da formato al simulacro identitario cabo-
verdiano” (Fernandes, 2002: 43-44).
En el campo psicopolítico el supuesto mestizo se verá envuelto en una
lucha permanente por aproximarse a los rasgos culturales socialmente va-
lorizados y por esa vía superar los “defectos de nacimiento”. “Su historia
identitaria se confundirá, hasta muy recientemente, con la historia de su
blanqueamiento” (Fernandes, 2002: 48).
Por eso, fue no sólo la estrategia más refinada, sino también
la de mayor impacto sobre la dinámica de construcción de la iden-
tidad individual y colectiva.
[…] De hecho la realidad biológica de la miscegenación no
llegó a constituir fiable soporte al mestizo como categoría social.
Siguiendo una espiral hipostática, el hijo mestizo se reconoce en
25. Funco es un tipo de vivienda semejante a la palhota africana de planta redonda
con techo de paja o palmera; era sinónimo de habitación de pobre, las que aún que-
dan en los campos de cultivo caboverdeanos se usan principalmente para guardar
los instrumentos de labranza.
[ 59 ]
 el padre y se niega como entidad autónoma. Por otro lado, el ideal
de blanqueamiento transferido al campo de las prácticas sociales
significativas presenta una nítida y contradictoria bifurcación: al
mismo tiempo que abre las puertas a la superación de los defectos
del hijo bastardo, neutraliza sus potencialidades sociopolíticas, im-
pidiendo o retardando su autoconciencia. (Fernandes, 2002: 49-50)
Si nos referimos a la población caboverdeana en la Argentina, obser-
vamos –no sólo en la generación de los inmigrantes, sino en sus descen-
dientes ya sea que hablemos de una primera o segunda y hasta una tercera
generación– una serie de prácticas y representaciones derivadas de una
estrategia de blanqueamiento-invisibilización.26
Según expone una de nuestras informantes
El caso de negación fue el más exitoso de América Latina…
todos los países apoyaron ese sistema de blanquear a la población,
no hay ninguno que no lo haya hecho, pero acá el éxito fue arrasador,
porque hasta los mismos negros no se dan cuenta que son negros…
no lo admiten, es esquizofrenia porque no puede ser que un negro no
se de cuenta, que no lo vea, que los negros sean otros. (Paula, treinta
y un años, nieta de inmigrantes nacidos en Santo Antão).
Y en ese proceso de negación algunos caboverdeanos reconocen y cali-
fican la acción de la colonización portuguesa:
Fue devastadora… que nosotros somos diferentes, que somos
más inteligentes, que somos más lindos, más cultos, toda esa historia
todos los caboverdeanos hasta el más inculto se la creen y la repiten,
que no tienen nada que ver con los africanos del continente. (Marcelo,
treinta y siete años, nieto de inmigrantes nacidos en Santo Antão)
Sólo en estos últimos años, pequeños grupos han desarrollado sus po-
tencialidades sociopolíticas a través de diversas prácticas que detallaremos
más adelante, dirigiéndose hacia la construcción de una diferente concien-
cia identitaria caboverdeana /africana /negra o africana /caboverdeana.
Yo lo tengo claro Cabo Verde es un producto nuevo, tiene ape-
nas cinco siglos de existencia, cuando yo adscribo a lo africano para
mí es una postura política, que va más allá de color y de otras co-
sas… yo sé de qué lado estoy cuando digo que soy africana, no sé si
26. “La invisibilidad del negro es uno de los soportes de la ideología del blanquea-
miento, pudiendo ser identificada en diferentes tipos de prácticas y representacio-
nes” (Leite, 1996: 41).
[ 60 ]
lo tienen tan claro, es cuestión política, no lo admiten o no lo saben
[…] Primero soy africana, después caboverdeana, por decantación…
soy africana o adscribo a lo africano. (Luisa, cuarenta y cinco años,
hija de caboverdeano sanvicentino).
Retornemos a los mecanismos legitimatorios de los filhos bastardos
y los filhos da terra. Los primeros, como vimos, estuvieron basados en los
lazos de consanguinidad para poder ser reconocidos como hijos legítimos y,
los segundos, basados en la cultura (véase más adelante la posición de los
Claridosos). Para los primeros “la malformación congénita debe ser extir-
pada” (Fernandes, 2002: 62), la herencia materna negra; para los filhos da
terra, por lo menos parte de los intelectuales, la contraparte subestimada
es la herencia cultural africana.
Los mecanismos configuradores del asimilacionismo, al asen-
tarse en el esfuerzo del apagamiento de la alteridad y de la diferen-
cia de las culturas que se confrontan con la voluntad etnocéntrica
europea […], crearon un cuadro contradictorio en el cual el asi-
milado es inducido a aceptar una nueva pertenencia que aunque
potencialmente suya les es frecuentemente exhibida como ajena.
(Fernandes, 2002: 68)
La instrucción y la emigración, estrategias
de reproducción social
Es importante definir el conjunto de prácticas que los agentes imple-
mentan para su reproducción social, lo que Bourdieu llama las estrategias
de reproducción: “Conjunto de prácticas, fenomenalmente muy diferentes,
por medio de las cuales los individuos o las familias tienden, de manera
consciente o inconsciente a conservar o a aumentar su patrimonio, y correla-
tivamente, a mantener o mejorar su posición en la estructura de las relacio-
nes de clase” (Bourdieu, 1998b: 122). Y las estrategias de reconversión, como
“aquellas prácticas que teniendo como fundamento el interés por mejorar o
conservar la posición social, consisten en invertir capital poseído bajo una
particular especie en otra distinta, tendiendo a determinar, de esta manera
una transformación de la estructura patrimonial” (Gutiérrez, 1997: 90).
Caracterizada la situación del archipiélago en cuanto a la composición
poblacional, el mestizaje, los problemas ambientales y la concentración de
tierras, la tarea siguiente será analizar la instrucción y la emigración como
parte de las estrategias de los caboverdeanos que le permitieron su repro-
ducción en y fuera de Cabo Verde.
[ 61 ]
 A medida que los propietarios de tierra son sometidos a los movimien-
tos del mercado, a los efectos de la seca y de la compartimentación de las
propiedades entre los herederos, se van disolviendo los recursos que sus-
tentaban su antigua posición y, a fin de mantener su capital o reconvertir
el que poseen, se elaboran estrategias ligadas a un habitus de clase, co-
rrelacionado con los condicionamientos históricos. También los pequeños
propietarios y comerciantes en trayectoria ascendente invierten en capital
escolar y/o emigran.
La instrucción y la emigración constituyeron dos de los más signifi-
cativos pilares de la autoestructuración socioeconómica y el redimensio-
namiento identitario de los filhos da terra. Por la primera, ellos pudieron
adquirir el capital cultural necesario “para sortear la adversidad de la na-
turaleza” y para la construcción del “mínimo cultural compartido” (Fer-
nandes, 2002: 63-69) y los focos de lealtad que legitimen la demanda por el
reconocimiento de ciudadanos de pleno derecho diferenciándose del estatu-
to y tratamiento dispensado a los otros pueblos africanos sujetos a la colo-
nización portuguesa. A través de la otra, tuvieron tácitamente asegurada
la posibilidad de una movilidad alternativa.
Portugal, ante la necesidad (a fines del siglo XIX) de crear mecanis-
mos que le garantizasen perpetuar su presencia en los territorios recién
conquistados, se sirvió de la educación como base de producción de cuadros
subalternos constituidos por un segmento intermedio autóctono suscepti-
ble de coadyuvar en la misión civilizatoria de los nativos.
En algunos territorios de África es recién al final del XIX y principios
del XX que surgen las primeras escuelas primarias y asimismo no desti-
nadas a los nativos. Una tendencia levemente diferente se verificó en Cabo
Verde, donde desde el inicio de la colonización y más intensamente a partir
de 1533, con la creación del obispado de Cabo Verde, se registró una pro-
gresiva dinámica de reestructuración de la sociedad a partir de la cultura
(Fernandes, 2002: 64). En la História General de Cabo Verde (vol. II: 271)
se mencionan filhos da terra trabajando en la administración municipal.
La escuela fue siempre una cosa que… el gobierno siempre lo
encaró bien, la enseñanza. Fue un factor muy importante en la vida
de Cabo Verde y además todos los padres se preocupaban en mandar
los chicos a la escuela y tanto es así que el gobierno había adoptado el
sistema del estudio obligatorio y el padre que no mandaba el chico a
la escuela a los siete años, lo citaban a los treinta días, sino lo metían
preso, le daban treinta días de cárcel no redimible, tenía que cumplir
y a la vez él que no podía, porque muchos alegaban que no podían
[…] el estado les daba libros, todo, ropa, todos los útiles de la escuela,
[ 62 ]
sí, sí, sí, para que pudiesen estudiar. (Marcelino, setenta y seis años,
nacido en São Vicente)
Aunque todos los grupos sociales en la búsqueda de obtención de cargos
públicos invertían en estrategias escolares, está claro que son las grandes
familias las que tienen mayores posibilidades al reconvertir el capital fun-
diario en capital cultural (Dos Anjos, 2002).
Era ya como una tradición… pasa lo siguiente […] los cabo-
verdeanos siempre tuvieron el sueño de educar a los hijos, vendían
casa, vendían propiedades, para educar a los hijos, se empeñaban
para educar a los hijos. (Marcelino, setenta y seis años, nacido en
São Vicente)
Carreira asegura que en el archipiélago el gran impulso a la educación
fue dado en 1570 cuando se determinó un estipendio suplementario a los
padres de la Iglesia para incorporar la enseñanza a sus actividades habi-
tuales (Carreira, 1984a: 140).
Gracias a la iniciativa de la Iglesia Católica se crearon en 1846 la
Escuela Superior de Brava y en 1866 el Seminario Liceo de San Nicolás.
Además de las escuelas oficialmente reconocidas que pertenecían al clero
proliferaron un cierto número de casas escolares particulares, que propi-
ciaban los estudios primarios en un sistema comunitario, no reconocido por
el Estado aunque los alumnos pudieran hacer el examen oficial.
Antes no había tanta escuela (en Cabo Verde) y como acá en
Argentina […] entonces usted sabía leer, mujer, hombre, pero mujer
poco porque no había escuela para las mujeres, varón era lejos, en-
tonces el hombre que sabía leer era un trabajador de campo…
[…] A los cinco años me mandaron a la escuela particular que
era un hombre, un trabajador que se llamaba Luis y enseñaba a
todos los chicos gratis, pero él le daba clases, lecciones, porque en-
tonces se llamaba cartilla a, b, c, todas esas cosas, bueno, entonces
él daba programa, dos, tres, hileras para estudiar y nos dejaba con
la madre, la madre hacía sus cosas, él se presentaba a las seis de la
tarde, volvía, entonces tomaba lecciones, anotaba todo.
El cura enseñaba a los chicos… (Arsenio, setenta y tres años,
nacido en Santo Antão)
Como parte del crecimiento de la ciudad de Mindelo, en São Vicente,
en las primeras décadas del siglo XX se establece el único establecimiento
de enseñanza secundaria del archipiélago. Algunos de los caboverdeanos
que migraron hacia Argentina cursaron estudios en ese Liceo.
[ 63 ]
 Por otra parte, no solamente eso que ellos [los caboverdeanos]
no se conformaban con el estudio primario, sino mandar al hijo al
liceo, muchas veces algunos no podían, eso si, pero el estudio pri-
mario era obligatorio […] para mandar al estudio secundario, ahí
requería mucho gasto, no solamente de libros y ahí el gobierno no
se responsabilizaba. Ahí era el padre el que tenía que pagar todos
los estudios. Pero ellos siempre encararon la educación de los hijos
como factor muy primordial. (Silvestre, sesenta y ocho años, nacido
en Santo Antão)
Del Seminario Liceo de Sao Nicolau surgió el primer grupo de letras
autóctono, cuyos miembros pasarán a negociar el cuadro taxonómico domi-
nante y reivindicar un estatuto diferente para Cabo Verde, protagonismo
que se debilita a partir de la laicicidad del Estado cuando se instaura la
República Parlamentar Portuguesa en 1910. Debemos recordar que, des-
pués de su derrumbe, emerge el llamado Estado nuevo (1930-1933) bajo la
dictadura de Salazar que se prolongó hasta la década del 60. Se trata de un
período marcado por la prohibición de organizaciones sociolaborales y polí-
ticas, en el que el esfuerzo de afirmación de la individualidad caboverdeana
pierde todo el ímpetu autonomista, pasando a coexistir y articularse con
la política colonial asimilacionista e integracionista (Fernandes, 2002: 16).
La “elite letrada” se aleja de los demás pueblos africanos. Los no letra-
dos también, reflejándose en el espejo de la elite. En Argentina se reprodu-
ce esta situación sin demasiadas variantes hasta la actualidad. Con pocas
pero fuertes raíces en los años 70 y renovada fuerza en los 90, pequeños
grupos de descendientes han comenzado un proceso de “reafricanización
de los espíritus”, estableciendo lazos con otros miembros de la diáspora ca-
boverdeana y africana en las Américas y en el mundo27.
La promoción social de los filhos da terra, se dio en base ya no al na-
cimiento sino al talento. Fernandes distingue en este proceso el accionar
de varios grupos de hombres de la cultura caboverdeana, por un lado, los
llamados Nativistas, entre los que se encontraban Pedro Cardoso y Eugenio
Tavares. Ellos “fueron los primeros en recurrir a la afirmación cultural
como eje estructurador del campo de interacción y al cuestionamiento, a
veces radical, de las bases institucionales y fuentes de sentido establecidas,
erigiendo una plataforma identitaria alternativa que se cristalizó como in-
cuestionable arma de negociación de su (re)inserción político-administrati-
va” (Fernandes, 2002: 74) Trataron de rescatar la alteridad cultural antes
obliterada o negada por la política asimilacionista, tejiendo críticas contra
27. Para más detalles véase Maffia (2003, 2004).
[ 64 ]
el esfuerzo eurocéntrico de estigmatización y destrucción culturales o de
imposición popular y escolar de la cultura.
Otro grupo, los Claridosos, promotores de la revista Claridade fun-
dada en 1936 –entre cuyos miembros estaban Baltazar Lopes, Aurélio
Gonçalves y Félix Monteiro, entre otros– arraigados en los estereotipos
sociopolíticos del grupo dominante y tomando parte activa en la lucha por
la perpetuación de las estructuras de dominación, en que se imponía “tor-
nar congruentes la cultura y la política […] acabaron por erguir un modelo
identitario en que las tendencias particularizantes coexisten con una ver-
tiente de identificación del Estado nacional portugués, evitando hablar de
independizarse de Portugal” (Fernandes, 2002: 79).
En su intento de dar visibilidad a las particularidades lusitanas de la
cultura caboverdeana, los Claridosos acaban por convertir en puntal segu-
ro de defensa del universalismo de la cultura portuguesa, pensando a Cabo
Verde como un caso de regionalismo portugués. El modelo identitario erigi-
do por la generación claridosa, es aquel en que el mestizo dejaría de ser una
“raza mixta” y despreciada para transformarse en una síntesis perfecta en
términos raciales y culturales, como “la parte final de un proceso evolutivo
en el cual el componente cultural de origen africano tiende a ser progresiva
y completamente extinguido” (Fernandes, 2002: 83).
El modelo de mestizaje incorporaba la idea de que los caboverdeanos
habían entrado en un continuum cultural ascensional y aristocratizante,
por lo tanto exigían un tratamiento especial para Cabo Verde, a diferencia
de otras colonias portuguesas en África.
La especificidad cultural caboverdeana, para los Claridosos, encuen-
tra su principal fuente de validación en la realidad brasileña y en el luso-
tropicalismo, como referencial teórico.28 Los portugueses habrían ensayado
en el microambiente del archipiélago caboverdeano la gran aventura social
de Brasil.29
Está claro que a través del rechazo de los rasgos culturales africanos y
de la plena asunción de los lusitanos, es que la nueva elite intenta apartar-
se de los colonizados y aproximarse al colonizador. Baltazar Lopes destaca
la flexibilidad psicológica del mestizo, el esfuerzo general de aristocratiza-
ción como valores susceptibles de garantizar una individualidad propia a la
cultura caboverdeana y así liberarla de la estigmatizada herencia africana
(Lopes, 1947a: 15-22).
28. Para mayores detalles respecto a esta temática véase: Fernandes (2002), Fe-
rreira (1973), Mariano (1991), y como exponentes, véanse Lopes (1947a, 1947b) y
Monteiro (1948, 1949, 1958, 1960), entre otros.
29. Véase, por ejemplo, el Boletim Cabo Verde, Nº 121 de octubre de 1959, p. 8.
[ 65 ]
 En 1956 se reúne en Mindelo, capital de la isla de São Vicente, un gru-
po de intelectuales y estudiosos para participar en una Mesa redonda sobre
el hombre caboverdeano, entre los cuales estaban: Baltazar Lopes, Julio
Monteiro, Daniel Tavares, Teixeira de Sousa, Aurélio Gonçalves y Almerin-
do Lessa (jefe de la Misión de Seroantropología). Uno de los grandes temas
de debate fue el mestizaje, un área de coincidencia fue: “Nosotros estamos
mucho más aproximados al tipo portugués de cultura de lo que supone-
mos” (Lessa y Ruffié, 1960: 117). También el médico caboverdeano Daniel
Tavares sustenta: “Todo cuanto tenemos es importado. Nada original. Es
trasmitido por europeos” (121), y agrega:
El pueblo aquí tiene como elemento aristócrata de su ascen-
dencia el portugués […] Nosotros imitamos al europeo bajo todos
los puntos de vista. Juzgo que no hay ninguna influencia sensible,
por lo menos en Barlovento, de la cultura de Guinea. (Lessa y Ruf-
fié, 1960: 122)
Cultural e sociologicamente, Cabo Verde já não é Africa, embo-
ra étnicamente não seja Europa. (De Sousa Lobo, 1960: 67)
Veremos en los capítulos siguientes, cómo esas categorías organizadas
en un sistema simbólico como parte del habitus caboverdeano constituyen
un instrumento de dominación “en la medida que promueven la integración
social de un orden arbitrario”.30
La imagen construida de sí mismos como portugueses, es una imagen
alejada de los otros africanos, siguiendo el modelo construido por varias
generaciones en Cabo Verde. Estas palabras que provinieron de una de las
más viejas informantes inmigrada en la década del 20, retrata con absoluta
claridad lo expresado:
Un tipo europeo tiene el caboverdeano, tiene toda una mente de
Portugal, una mente blanca, una mente de gente blanca, una mente
de distinción, pero claro mezclaron mucho… (Lina, ya fallecida, na-
cida en São Vicente)
Gabriel Mariano fue entre los estudiosos caboverdeanos, quien mejor
exploró la hipótesis de aristocratización social del mestizo, alegando que en
el archipiélago se transfieren para éste las funciones que en Brasil se reser-
varon para los blancos. Mariano atribuye al mestizo un papel de liderazgo
30. “Los sistemas simbólicos constituyen objetos de lucha, de luchas simbólicas para
imponer la manera legítima de ver el mundo, por conservarlo o por transformarlo”
(Bourdieu y Wacquant, 1995).
[ 66 ]
en la construcción de la cultura caboverdeana. “Aquello que se impuso y
triunfó en Cabo Verde fueron expresiones híbridas de la cultura, por un
lado y, por otro, la integración en un paisaje común de coloración mestiza de
elementos heterogéneos traídos de los pobladores blancos y negros”. Afirma
que “la cultura se hace de abajo para arriba”, que el “funco fue el laborato-
rio exacto donde se procesó la síntesis de culturas y la apropiación por el
negro y el mulato de elementos y expresiones civilizacionales portuguesas
[…], unidad en la diversidad” y “armonización de antagonismos”. “El proceso
se gestó por la interpenetración de esquemas de comportamiento y por el
ajuste espontáneo de patrones culturales” (Mariano, 1991: 50-53). Aunque
discrepamos respecto a la espontaneidad de este proceso, consideramos que
la posición de Gabriel Mariano, al enfatizar el universo de las relaciones
sociales y económicas, representa un avance respecto a los otros abordajes
centrados en la excelencia de la acción civilizadora portuguesa, sobre todo
porque concibe que “el proceso de formación social del caboverdeano se ope-
ró más por una africanización del europeo que por una europeización del
africano” (Mariano, 1991: 69).
En Cabo Verde, la lucha por tornar invisibles los rasgos de una heren-
cia africana ganó particular relevancia en las llamadas islas de Barlovento
[…], que fueron consideradas zonas libres del ethos africano, donde “casi no
tenemos pitoresco [pintoresco]”, pues “las propias fiestas y danzas de São
João, que algunos señores serios, catedráticamente tasan de reminiscencia
«salvaje», no pasan posiblemente de ser una adaptación de motivos europeos”
(João Lopes, citado por Fernandes, 2002: 19).
Como contrapartida, la isla de Santiago fue destacada como el locus de
mayor predominancia del legado africano, habiendo sido, por eso, referida
como “compartimiento estanco” y los badios como acomplejados, que no se
benefician “de las consecuencias de la miscegenación y de la interpenetra-
ción de culturas que marcaron la acción del colonizador portugués” (João
Lopes, citado por Fernandes, 2002: 90-91).
Fue marcante el peso de esas construcciones, sea en la consagración
social y política de los nuevos intermediarios del poder colonial –los intelec-
tuales–, sea en el incremento y dinamización de la vida cultural en las islas,
construcciones que fueron trasladadas al ámbito de la migración como parte
de un habitus caboverdeano, no sólo a través de la acción pedagógica de la
escuela sino, fundamentalmente, por la mediación de la familia.
En el escenario constituido a partir del fin de la Segunda Guerra Mun-
dial y la instauración del nuevo orden internacional, tendiente a viabilizar
el acceso de los pueblos colonizados a la independencia, la acción políti-
co-ideológica del colonizador portugués sufre una profunda alteración, en
[ 67 ]
respuesta a las presiones ejercidas tanto por la comunidad internacional Capítulo 2
como por los movimientos de liberación surgidos en las colonias portugue-
sas y asiáticas. Emigración/inmigración de caboverdeanos
En ese contexto, surge un grupo conocido como generación del 50 que
indujo a una significativa escisión en el modelo mestizo y en el regionalismo
de tipo europeo. Legatarios de los valores de la negritud, los miembros criti-
can los presupuestos del asimilacionismo y rechazan, como su más depurada
expresión, el lusotropicalismo. En su lugar reclaman por el retorno a los
orígenes y la reafricanización de los espíritus.
Por primera vez el cuadro topológico nos/ellos deja de establecerse por
referencia a los africanos para caracterizar la relación diádica y asimétrica
Na caminho di São Tomé
entre colonizador y colonizado (Fernandes, 2002: 19). Oi oi qui sôdade
Finalmente, la experiencia migratoria de la “elite letrada”, posibilitó Qu’m tem
nuevos mecanismos de reconversión/refuerzo de la estrategia de lucha por Di nha fidjinho qui bai
alteración del campo de interacción. La emigración fue otro importante ve- Na caminho di São Tomé
hículo de su autodescubrimiento mestizo. Fue por esa vía que pudo conocer Quel carta branca qui’m recebê,
los extremos de una relación de la que se juzgaba síntesis. Junto con la ins- Inganá’m, era mortaia,
trucción, la emigración los llevó a aproximarse a los blancos y a percibirse Nha fidjinho morrê tambêm,
como su contraparte subestimada, recibiendo los influjos constitutivos de Ó nha fidjo, oi qui sodade!…
una alteridad, más tarde teorizada y representada como mestizaje. Bô mãe já ca podê/ Carga na caise leva’m nha vida,
Nha fê cabá, f’cá só tristeza.
El capital económico, cultural y social producto de la estrategia migra-
Ondas di mar tá bibé nhas lagrima
toria permite a los que regresan y a los parientes que quedan el ascenso de
Nha fidjo! Oi qui sodade
algunos de sus miembros (Braz Dias, 2000). ‘M f’ca mi sô tá tchorá.
Según Manuel Veiga respecto a uno de los personajes que parte para
(En el camino de Santo Tomé. Oh que saudade /
estudiar en Portugal dirá:
que tengo / De mi hijito que fue / camino de São Tomé
Não sendo a mestizagem um producto apenas da ilha, mas / Aquella carta blanca que recibí, / Me engañó, era
também da emigração, era necessário buscar lá fora o que só a ilha mortaja, Mi hijito murió también / Oh mi mi hijo, oh,
não lhe podia dar. (Veiga, 1994: 97) cuánta saudade… / Tu madre ya no puede más / Car-
gar en el muelle llevó mi vida, / Mi fe acabó, quedó
Pero la emigración también posibilitaría la alianza de los pueblos co- solo tristeza. / Olas del mar bebe mis lágrimas / ¡Mi
lonizados, estando en el origen del proceso de retorno a los orígenes y rea- hijo! Oh cuánta saudade / Me quedo solo llorando.)
Morna de Abilio Duarte
fricanización de los espíritus (Fernandes, 2002), tema que no es objeto del
presente libro, pero al que aludiremos en los próximos capítulos en relación
a la movilización de miembros de las nuevas generaciones de descendientes
de caboverdeanos en Argentina. Emigración y habitus caboverdeano
La emigración caboverdeana, que tiene más de tres siglos de historia,
se orientó en diferentes direcciones, según las coyunturas internas y exter- Si bien consideraremos en el análisis de las causas de la migración, los
na de las islas. La misma será objeto de nuestro próximo capítulo. factores de expulsión, es decir, Cabo Verde como un expulsor estructural/
ambiental como parte de las estructuras objetivas del habitus caboverdea-
no, de ningún modo ignoramos o juzgamos como irrelevantes “las elecciones

[ 68 ] [ 69 ]
de los emigrados”, las cuales constituyen prácticas y representaciones que
reflejan ese mismo habitus.
Para el historiador Franco Ramella (1995: 9), los emigrantes son consi-
derados como “actores que persiguen objetivos y movilizan para tales fines
los recursos que tienen a su disposición”; desde una perspectiva bourdieua-
na podríamos decir que elaboran estrategias (no necesariamente conscien-
tes) que, como ya hemos señalado, son generadas a partir del habitus, como
mediador entre las estructuras y las prácticas. Los recursos manejados,
como parte de esas estrategias, “han sido considerados, a menudo, como
recursos relacionales, es decir aquellas relaciones personales que sirven
para conseguir información, elegir el destino, insertarse en el mercado de
trabajo de la sociedad receptora, etc.” (Ramella, 1995: 9). Y mucho tuvie-
ron que ver, en los disímiles itinerarios y resultados, las posibilidades que
ofrecía la red social en la que estaban insertos los inmigrantes al arribar
al nuevo país, por lo que hay que evaluar el papel de los contextos que en-
gendran estas redes sociales tanto en los países de origen como en los de
destino (Devoto, 2003).
Bourdieu, en Travail et travailleur en Algérie –obra editada en 1963–1
analiza en base a su experiencia de campo en Argelia, la lógica de la trans-
formación de las prácticas, de los modelos culturales y de los valores, que
pueden tomar formas diferentes en relación con la experiencia y la práctica
de individuos situados diferencialmente en el sistema económico. Explora
en particular la diferencia entre una lógica campesina precapitalista y una
capitalista, centrándose en las prácticas y representaciones de las funcio-
nes sociales y económicas del trabajo.
La tradición cultural campesina, en este caso de Cabilia, modelada
sobre las relaciones de parentesco, prepara a sus miembros a recurrir a
las relaciones personales, ya que impone la solidaridad y el auxilio mutuo;
por ejemplo, en el caso en que miembros de una familia emigren, aquel que
tiene éxito debe ayudar a otro –comenzando por los miembros de su familia–
sobre todo a insertarse en el mercado de trabajo. Es lo que más adelante
referiremos como “cadenas migratorias”, fundamentalmente parentales.
Pero también, prosigue Bourdieu (1979: 60), la tradición cultural los pre-
para para “esperar relaciones intensas y superdeterminadas”. Al llegar a
Francia, los trabajadores argelinos experimentan dolorosamente otra si-
tuación: relaciones de trabajo impersonales, frías o brutales a las que debe-
rán acomodarse, entre otras de las muchas transformaciones “exigidas por
1. Nosotros utilizamos la versión editada en Brasil en 1979, titulada O Desencanta-
mento do Mundo. Estruturas econômicas e estruturas temporais.
[ 70 ]
la modernización”. Particularmente se les impone el “espíritu de previsión
y de cálculo” que introduce en todas relaciones –hasta en las familiares–
una diferente concepción del trabajo, una nueva organización del espacio…
La posibilidad de una reestructuración de las prácticas y costumbres para
estos emigrados varía –según Bourdieu– en razón directa con el grado de
integración a un orden económico y social cuyos índices más seguros son el
“bilingüismo y el nivel de instrucción” (Bourdieu, 1979: 108).
En el desarrollo de este y los próximos capítulos, veremos los cambios
y transformaciones en los modelos tradicionales de sus prácticas y repre-
sentaciones, que tendrán que atravesar los caboverdeanos para insertarse
en los nuevos medios.
En este capítulo, incluiremos un breve desarrollo histórico de las prin-
cipales corrientes emigratorias de los caboverdeanos, profundizando en la
dirigida hacia Estados Unidos, considerada la primera y la más numerosa
hasta la actualidad, y en la portuguesa, también de significativa importan-
cia cuanti y cualitativa. A ello sumamos una caracterización general de la
inserción en los mencionados países, en base a algunas de las principales
investigaciones realizadas sobre el tema y a nuestra propia experiencia
en los espacios mencionados, a partir de la cual pudimos dialogar con los
investigadores y sus materiales de manera más fructífera.
Principales corrientes emigratorias
Las primeras salidas de caboverdeanos con el objetivo de establecerse
en territorio extranjero, como forma de ponerse a resguardo de las críti-
cas situaciones ambientales, económicas y sociales analizadas en el capí-
tulo anterior como condiciones de expulsión estructural y ambiental, se
registran para el siglo XVI refiriéndose a la experiencia de los lançados–
caboverdeanos que fijaron su residencia en las zonas costeras de Senegal,
Gambia y Guinea Bissau con la función de intermediar entre el continente
africano y los navíos negreros (Andrade, 1998). Esta migración, aunque
pequeña en términos numéricos tuvo gran importancia estratégica para
la época.
Las corrientes más significativas en la historia del archipiélago fueron
para América del Norte, África y Europa, siendo un caso especial la migra-
ción para Santo Tomé que se inició casi al mismo tiempo que para Estados
Unidos y acompañó a todas las corrientes hasta cerca de 1970.
Otros destinos pasan a destacarse en la preferencia de los caboverdea-
nos como Holanda, Francia, Luxemburgo, Italia, Alemania y Suiza, países
[ 71 ]
que en la década del 60-70 aún tenían una política abierta a recibir africa- Cuadro 3
nos de las colonias portuguesas. Comunidades caboverdeanas en el exterior
Cálculo aproximado por continente y país
“Es de notar que la elección del país de destino siempre estuvo orienta-
da según la isla de origen del emigrante. […] Los naturales de las islas de América Europa África Total
Brava y Fogo, por ejemplo, siempre se encaminaban más para Estados Uni- EE.UU. 250.000 Portugal 50.000 Angola 40.000
dos; los de Santiago, para Francia y Holanda, además de Estados Unidos; Brasil 3.000 Holanda 10.000 Senegal 25.000
los de la isla de Boa Vista siguen tradicionalmente para Italia, Holanda y Santo Tomé y
Argentina 2.000 Italia 10.000 8.000
Alemania; y los de São Nicolau emigran para Holanda” (Braz Dias, 2006: Príncipe

3). Los de las islas de São Vicente y Santo Antão emigraron principalmente Canadá ¿? Francia 9.000 Guinea Bissau 2.000

para América del Sur, particularmente Brasil y Argentina (Ver mapa 3). Venezuela ¿? Luxemburgo 3.000 Mozambique 1.000

El breve panorama de ellas, con mayor énfasis en los dos destinos España 8.000 Gabón 200

destacados –Estados Unidos y Portugal– nos permitirá establecer signi- Suiza 2.000 Costa de Marfil ¿?

ficativas comparaciones con el caso de la migración caboverdeana hacia la Bélgica 800 Zambia ¿?
Argentina. Suecia 700
Siempre teniendo en cuenta los condicionamientos impuestos por las RFA 500
estadísticas oficiales, los números por períodos son los siguientes. Noruega 200
Subtotal: 255000 Subtotal: 94200 Subtotal: 76.200 425.400
Cuadro 2 Fuente: Andrade (1991: 24-26).
Emigración caboverdeana por períodos según destino
Destinos 1900-1920 1927-1945 1946-1952 1953-1973 Total % El comienzo de la migración caboverdeana hacia Estados Unidos se
EE.UU. 18629 1408 538 ---- 20575 46,1 sitúa aproximadamente a fines del siglo XVII,2 con motivo de la pesca de
Brasil, Argentina, la ballena. New Bedford, en el estado de Massachussets, fue uno de los
1968 1203 86 ---- 3257 7,3
Uruguay, Chile mayores centros, junto a Boston y Providence. Como veremos más adelante,
Guinea 2247 1197 901 ---- 4345 9,7 también estos barcos balleneros atracaron en nuestras costas para abaste-
Angola, cerse rumbo a los mares del sur. Esta actividad económica adquirió gran
366 352 6 ---- 724 1,6
Mozambique importancia por el interés que pasó a tener el aceite de ballena usado en la
S. Tomé y Príncipe 1532 133 2 ---- 1667 3,7 iluminación de ciudades y de viviendas y en la curtiembre de cueros y pieles.
Dakar, Gambia 1428 1772 251 ---- 3451 7,7 Este cetáceo era muy abundante en los mares cercanos a Cabo Verde.
Lisboa 1232 3336 3933 ---- 8501 19,0
Los tripulantes comenzaron a relacionarse con la población de las is-
las por la necesidad de recalar en puertos caboverdeanos para abastecerse
Otros países 363 719 1087 ---- 2169 4,9
de alimentos y de agua, además de obtener apoyo en tierra para la pro-
Sin indicación
de destino
---- ---- ---- 135289 135289 ducción del aceite y auxiliares para trabajar en los barcos3; se contrataban
caboverdeanos, especialmente de Fogo, Brava y São Nicolau (de tradición
Suma 27765 10120 6804 135289 179978
Fuente: Carreira (1984a: 162).
2. Antonio Carreira (1977a) señala que, a pesar de relativa confianza que le merecen
las estadísticas de esa época, la llegada de los primeros caboverdianos a Estados
Un cuadro más actualizado de las comunidades caboverdeanas en el Unidos podría situarse entre 1685 y 1700.
exterior, producto de una investigación realizada por el sociólogo cabover- 3. Nunes (1982), al contrario, en base a las investigaciones de campo junto a in-
migrantes caboverdeanos residentes en la región de Nova Inglaterra, afirma que
deano José Andrade, funcionario del Instituto de Apóio ao Emigrante, nos nunca viajaron contratados a Estados Unidos, sino que lo hicieron “libremente no
muestra: mediando pago alguno”. Citado por Barbosa Timas (2003: 20).

[ 72 ] [ 73 ]
 marinera) para trabajos a bordo y, posteriormente, se establecían cadenas
migratorias, fundamentalmente parentales, como testimonia este viejo in-
formante caboverdeano que vive en Estados Unidos, antiguo tripulante de
un barco ballenero:

My oldest brother had shipped out from New Bedford on a

whaling boat. When I heard he was comming to the Cape Verde Is-
lands, I was on the llokout from him. I was eighteen years old. When
he arrived I asked him to ask the captain to give me a chance and he
did. They took two of us. (Tomado de Halter, 1993: 67)

Esa primera oleada llegó desde la isla de Brava, a fines del siglo XIX
(probablemente antes, según Carreira) y, en esos primeros asentamientos,
mantuvieron muy poco contacto con otros segmentos de la población y muy
fuertes con sus parientes y amigos en su tierra natal.
Otros fueron en búsqueda de oro a California, a trabajar como agri-
cultores en el cultivo de berries (cranberries, blueberries y frutillas) (Halter,
1993), en las plantaciones de algodón (Carreira, 1977a) y en la industria
textil en el área de New Bedford (Greenfield, 1976, 1985, 1990). “During
the same period, cheap sources of labor were being sought for the expand-
ing textile mills and the cranberry bogs of southeastern Massachusetts”
(Halter, 1993: 5).
Cuando la industria de la pesca de la ballena declinó para la segunda
mitad del siglo XIX, modificaron sus ocupaciones, se dirigieron a la indus-
tria textil y a trabajos vinculados a las actividades portuarias.
Para comienzos del siglo XX una flota de pequeñas y viejas embarca-
ciones a vela comerciaban y llevaban pasajeros entre New Bedford, Pro-
vidence y Cabo Verde, manteniendo un constante contacto no sólo con
parientes y amigos de su tierra sino también con parientes asentados en
otras partes del mundo, lo que podría ser pensado como un único universo
socioeconómico. Quienes participaban en él hablaban el criol y comían co-
mida caboverdeana, identificándose e interactuando primariamente sólo
con caboverdeanos.
El patrón general reportado por los informantes es el siguiente: un
hombre joven deja su isla en compañía de parientes o amigos a menudo de
su propia isla, a su arribo lo espera un pariente u otro caboverdeano, quien
le encuentra trabajo en el mar o en tierra, donde otros caboverdeanos ya es-
tán trabajando. De esta manera se incorpora en una esfera familiar la que
reduce el impacto al mínimo. Después de unos años él retorna, toma una
esposa y constituye una familia, luego regresa a Estados Unidos y deja su
familia en Cabo Verde. Les manda dinero a su esposa y parientes, a veces

[ 74 ] [ 75 ]
para comprar tierras y construir una casa. Usualmente hace periódicas
visitas a la isla, compra terrenos, retirándose allí cuando se jubila.
Son raros los casos en que se trasladen las familias enteras lo que nos
habla, en primer término, de una inmigración fundamentalmente masculi-
na y laboral y, en segundo lugar, familiar.
Cerca de 1905 se verifica un aumento significativo de caboverdeanos
residentes y consecuentemente un aumento de las comunidades que se
forman teniendo en consideración los polos de trabajo. Según documenta
Barbosa Timas en su investigación sobre los caboverdeanos en Boston, las
diversificaciones de asentamientos son perceptibles en la zona de New Be-
dford: por ser el centro de la industria ballenera la que poseía el mayor
número de residentes. La ciudad de Cape Cod, situada en el condado de
Plymouth constituía la segunda mayor comunidad, debido a las plantacio-
nes de berries, mientras que el área metropolitana de Boston, a esa altura,
era uno de los lugares que tenían menos inmigrantes caboverdeanos por el
alto costo de vida (Greenfield, 1976, 1985, 1990).
Igualmente Halter (1993) considera que los recién emigrados seguían
las directrices de los más viejos, fijando sus residencias cercanas a ellos
constituyendo lo que llama Cape verdean neighborhood; esta es una situa-
ción similar a la que hemos observado en barrios de Asomada, Fontainhas,
etc., en Lisboa (Portugal) y en Ensenada y Dock Sud (Avellaneda) en la
Argentina.
Entre 1912 y 1943, un promedio de 466,4 personas dejan Cabo Verde
anualmente para Estados Unidos, de acuerdo con fuentes oficiales. A ellos
debemos sumar los caboverdeanos no registrados que se desplazaron en
migraciones estacionales y en muchos casos como ilegales, a Cape Cod para
el cultivo de los arándanos.4
Estos trabajadores temporarios no provenían de la isla de Brava; fue-
ron trabajadores pobres y generalmente sin ninguna instrucción, recluta-
dos en las islas de Santiago y Fogo (recordar que estas tres islas pertenecen
al grupo de Sotavento más cercano al continente africano). “Most of the
cranberry workers were peasants from the islands of Fogo and Brava…”
(Halter, 1993: 92).
Aquí se hace necesario recordar lo expresado por Antonio Carreira
(1977a: 112), al afirmar que “la división en clases de las islas en que la
dominante trataba sobradoramente a las dominadas (en especial en Fogo)
debe haber marcado mucho, desde el punto de vista psicológico, a los
4. Este cultivo recién fue domesticado para fines del siglo XIX, por lo tanto su éxito
comercial estimuló la necesidad de más trabajadores para la cosecha estacional.
[ 76 ]
mulatos y a los más negrizados de los estratos más pobres”, tema discutido
en el capítulo anterior.
Los nuevos inmigrantes caboverdeanos eran “más africanos” en apa-
riencia que los primeros. Aunque erróneamente fueron llamados “bravas”
o más peyorativamente “portugueses negros” y confundidos con los viejos
inmigrantes de Brava, los nuevos no fueron aceptados en la comunidad
caboverdeana ya establecida en New Bedford.
El volumen de esa corriente migratoria estuvo sujeto a varios condi-
cionamientos: por un lado, al costo elevado del pasaje y de los documentos
de viaje y, por otro, a las sucesivas trabas que fue poniendo el gobierno de
Estados Unidos, a partir de 1915, (desde el impedimento de entrada de
analfabetos hasta la fijación de un cupo para cada grupo migratorio: la ley
de cuotas de 19245). “Dada la importancia del destino norteamericano en
el conjunto de las migraciones internacionales, esa medida afecta los volú-
menes y los flujos de casi la totalidad de los movimientos europeos” (Devoto,
2003: 160). Como bien dice Fernando Devoto, los modelos macro y micro,
deberán confrontarse. Algunas de las preguntas serán: ¿Cómo opera sobre
la decisión de migrar la aparición de estos obstáculos legales? y ¿Cómo se
redefinirán las estrategias migratorias?
Para el caso en estudio, debemos considerar además el acuerdo efec-
tuado entre el gobierno de Portugal y Estados Unidos, por el cual los cabo-
verdeanos no entraban en la cuota atribuida a Portugal.
A partir de ese período declinó notablemente la migración hacia el
mencionado país, aunque se mantuvo por algún tiempo por medio de en-
tradas clandestinas y del casamiento con caboverdeanas allí residentes6.
Esta limitación de entradas hace desviar las corrientes de emigración ha-
cia diversos países, entre ellos, Brasil y la Argentina, países que siguiendo
las políticas restrictivas de Estados Unidos también comienzan a poner
restricciones (Devoto, 2003; Fausto, 1999).
Como vimos en el cuadro más arriba, Carreira proporciona una serie
de cifras que engloban Brasil, Argentina, Uruguay y Chile que, sin lugar
a dudas, están muy lejos de reflejar la realidad no sólo por fallas atribui-
bles a la notación estadística sino por el fenómeno de la clandestinidad am-
pliamente difundido como mecanismo de emigración. Por ejemplo, el autor
5. “…leyes restrictivas que se mantienen hasta los años 1940. Durante esa época
(Segunda Guerra Mundial) la mayoría de los estados aún tenían leyes antimiscege-
nación, sobre todo centradas en la prohibición o limitación de los matrimonio entre
blancos y negros” (Rodríguez García, 2002: 80).
6. Para más detalles véase Greenfield (1976, 1985, 1990), Halter (1993) y Meintel
(1984).
[ 77 ]
brinda los siguientes guarismos con destino a esos cuatro países: 166 per-
sonas para 1927, 39 para 1929; 303 para 1929; 173 para 1939; después de
1931 las cifras por cada año siguiente son muy pequeñas 14, 11, 10, 4, 21,
43, 62 (para 1937), 23, 24, 10 en 1940 y luego no hay registros hasta 1946,
año en el que verifica la salida de 3 personas, y así sucesivamente: 3, 2, 23
en 1949, 7 en 1950, 32 en 1951 y 16 en 1952. En valores absolutos entre
1900-1920 registra un total de 1968 personas. Entre 1927-1945: 1203 y en-
tre 1946-1952: sólo 86 personas (Carreira, 1977a). Para Brasil señala en
1972, la salida de 15 trabajadores.
Pocos han sido los trabajos de investigación encontrados sobre la mi-
gración caboverdeana hacia Brasil. Uno de ellos el documento de la auto-
ría de José Augusto do Rosario (1996), director cultural de la Asociación
Caboverdeana de São Paulo y el segundo es el de Fátima Alves y Edilma
Desidério (2007).
Gracias a ellos pudimos confeccionar este breve panorama de la emi-
gración/inmigración de los caboverdeanos en tierras brasileñas.
Según Do Rosario: “Así como para varias localidades del mundo, tam-
bién para Brasil y América del Sur en general, los primeros emigrantes
caboverdeanos se supone han llegado como tripulantes de barcos ballene-
ros que pasaban rumbo al Atlántico Sur. Venidos principalmente de São
Nicolau, llegó la primera generación de emigrantes caboverdeanos a las
ciudades portuarias de Brasil (Santos y Río de Janeiro eran las más busca-
das) en las décadas del 20 al 40, aun en navíos a vela o vapor en busca de
una vida mejor, dada las condiciones poco favorables de Cabo Verde”.
Posteriormente, el mismo autor continúa explicando que, en las déca-
das del 50 al 60, llegan varios emigrantes caboverdeanos venidos principal-
mente de las islas de São Nicolau y São Vicente, huyendo de las secas y del
hambre que asoló al país por entonces, a través de los navíos de la Marina
Mercante Portuguesa; dentro de ellos, el más popular se llamaba Vera Cruz.
En la década del 70, Brasil era el lugar escogido por varios emigran-
tes, principalmente de las islas de São Nicolau, São Vicente y Santo Antão,
de las cuales vinieron las principales corrientes de emigración para este
país. También arribaron en esa época (75-76) algunos caboverdeanos que
se encontraban en Angola y que, por causa de la Independencia, tuvieron
que abandonar todo lo que poseían en aquel país y refugiarse en diversos
lugares.
Llegados a Brasil, se asentaron en varios estados como Río de Janeiro,
São Paulo, Santa Catarina, Pernambuco y Bahía. En el estado de São Pau-
lo –según Do Rosario– se concentraron en las ciudades de Santos, donde
ejercían principalmente actividades portuarias; también en las ciudades
[ 78 ]
de São Paulo, Santo André7 y São Bernardo, donde trabajaban principal-
mente en la industria y el comercio. El autor estima:
La colonia caboverdeana en São Paulo hoy es de un contin-
gente de más o menos trescientas personas entre emigrantes y des-
cendientes, cifra semejante para Río de Janeiro.
En el estado de Río de Janeiro se establecieron en las ciudades de Río
de Janeiro, Nueva Iguazú, Mesquita y São Joao de Meriti, donde las princi-
pales actividades eran las vinculadas al puerto y la industria naval. Situa-
ción similar esta última a la que, como veremos más adelante, encontramos
en la Argentina, por lo menos en los primeros años de su asentamiento.
Algunos llegaron por carta de llamada –como también a nuestro país–
y a través del casamiento por procuración, práctica que, sin embargo aquí
no frecuentaron; con intervención del Consulado de Portugal los hombres
caboverdeanos conseguían traer legalmente a su esposa. Nos llama la aten-
ción que en estos trabajos no se aluda a la clandestinidad, forma frecuente
de llegada a nuestro país.
Durante la segunda mitad de la década de 1970 el gobierno brasileño
cierra las puertas para la emigración, cualquiera fuese su origen.
Alves y Desidério, tomando el Censo demográfico de 2000, señalan la
existencia de un contingente de 779 caboverdeanos en Brasil y de 348 en el
estado de Río de Janeiro. Considerándolo por año de llegada en el período
que comprende los años de 1960 al 2000, verifican que hay un mayor volu-
men de entradas durante 1994 a 2000, tratándose de una población joven
y una proporción bastante equilibrada entre hombres y mujeres. En base
al trabajo de las autoras referidas, muchos de estos jóvenes migran, funda-
mentalmente, para estudiar en las universidades públicas brasileñas.
Otros de los destinos de la emigración caboverdeana fueron Santo
Tomé y Príncipe, claramente calificada por Carreira (1977a: 173) como emi-
gração forzada. Con la eclosión de las hambrunas de 1833-1834 y 1863-
1866, los entonces responsables de los destinos del archipiélago, vieron en
la emigración la válvula de escape para la situación crítica que se vivía en
las islas. En una acción conjugada entre Santo Tomé y los responsables
administrativos de Cabo Verde, desde el gobierno central de Lisboa, deci-
dieron fomentar la emigración para Santo Tomé y Príncipe, cuyas planta-
ciones de café y cacao necesitaban de abundante mano de obra que ayudase
en la limpieza y preparación de los terrenos. El primer reclutamiento del
que se tuvo noticias fue en 1873. Para Carreira, esta emigración no fue
7. Para más detalles véase Nascimento A. (2003).
[ 79 ]
más que una transferencia de gente hambrienta, amontonada en los barcos,
conscientes de que la única cosa que podría suceder era no morir de hambre
para regresar algún día a Cabo Verde.
Esto por acá va muy mal. San Vicente está cada día peor. No
hay trabajo, motivo por el que casi todos los meses van personas
para la colonia de Santo Tomé… (Carta Nº 54, enviada desde la isla
de San Vicente en diciembre de 1954)
Los malos tratos, las injusticias, castigos corporales, la pésima ali-
mentación, marcaron profundamente la conciencia de los caboverdeanos
que tuvieron la triste suerte de conocer “las roças de Santo Tomé”. En rea-
lidad, podríamos decir que esta emigración forzada fue una forma de escla-
vitud, disfrazada o no formalizada.
Texeira de Sousa (1957, en Lessa y Ruffié, 1960) considera que fue
“históricamente un error. Desde el punto de vista económico un equívoco.
Socialmente una catástrofe. Y políticamente una mala política”.
La emigración para ambos lugares fue siempre considerada en el ar-
chipiélago “como una deportación o más propiamente una condena al des-
tierro sin haber cometido ningún crimen” (Carreira, 1977a: 174-175).8
Coexistiendo con la migración para Santo Tomé y siguiendo a la ham-
bruna de 1921-1922, comienza a tomar importancia otro destino africano:
Dakar, en Senegal. Este destino fue dificultado por el propio gobierno en
provecho del anterior. Es por esa razón que esta emigración presentó una
alta tasa de clandestinos. La mayor parte eran trabajadores con oficio: car-
pinteros, pintores, pedreros, marineros en búsqueda de matrículas en na-
ves de largo recorrido y trabajadores de la estiba; las mujeres se empleaban
como domésticas. Esta migración se prolongó hasta los años 50 aproxima-
damente.� Dakar fue uno de los principales destinos intermedios de los ca-
boverdeanos que migraron hacia la Argentina.
A partir de los años 50 la migración espontánea cambia de dirección
encaminándose esta vez para Europa. Un crecimiento económico a ritmo
acelerado por parte de ciertos países europeos, motiva una falta de mano de
obra intensa y es así que la migración caboverdeana se dirige a países como
Holanda, Portugal, Francia, Luxemburgo, Italia y Alemania, entre otros.
Portugal comenzó siendo el puente de ligazón entre los países de Eu-
ropa, por la facilidad de entrar con pasaporte portugués y desde allí salir
para Francia y Holanda.
8. Para más detalles, véase Silva Andrade (1984).
[ 80 ]
A emigração para Europa começa nos principios dos anos ses-
senta. Primeramente os caboverdeanos emigraram para a Holanda
e países nórdicos em procura de trabalho nos barcos. Foi a partir de
1964 que os caboverdeanos começaram a emigrar para França em
procura de trabalhos nas fábricas, ou como empregadas domésticas.
(Cardoso, 1983: XV)
El puerto de Rotterdam fue un elemento clave para el primer
flujo migratorio de los caboverdeanos en dirección al Norte de Euro-
pa. (Carling, 2004a: 188)
En el curso de los años 60, un gran número de jóvenes caboverdeanos
de sexo masculino llegaron a Lisboa y prosiguieron viaje hacia Rotterdam,
con la finalidad de buscar trabajo en el sector marítimo. En parte, para
alejarse de las duras condiciones de vida en Cabo Verde –sobre todo en el
sector agrícola– y, en parte, para evitar ser reclutados por el gobierno colo-
nial para pelear en la guerra en Angola. En los puertos holandeses podían
encontrar ocupación a bordo de navíos holandeses, alemanes, noruegos o
de otra bandera. A fines del los años 60, un creciente número de marineros
caboverdeanos decidió dejar de trabajar sobre las naves y establecerse en
el área de Rotterdam. Si bien muchos siguieron trabajando en el sector
marítimo, mermó el trabajo por la llegada de marineros de origen filipino
y de otras regiones de Asia más requeridos que los caboverdeanos (Carling,
2004a).
El flujo migratorio anual proveniente de Cabo Verde es de he-
cho calculado en un media de casi 530 en el curso de los cinco años
precedentes y una media de cerca de 250 entre el 1994 y el 1998.
(Carling, 2004a: 189)
Según el mismo investigador, en la ciudad de Rotterdam y sus subur-
bios viven actualmente más de 16.000 caboverdeanos, siendo la segunda
comunidad caboverdeana en Europa y cerca de 3.000 viven en otros centros
urbanos de Holanda.
La migración para Italia tuvo un carácter particular, ya que se trató
en sus inicios (1963) de una migración casi exclusivamente femenina. Los
padres capuchinos italianos que prestaban servicios en la isla de São Nico-
lau, se encargaban de contratar jóvenes para el servicio doméstico en casas
de familia conocidas de Italia. Con el tiempo, esta corriente se extendió a
otras islas del archipiélago como São Vicente, Santo Antão, Sal y por todo
el territorio italiano, especialmente en las grandes ciudades como Roma,
Milán, Florencia, Nápoles y Palermo.
[ 81 ]
 Finalmente, nos referiremos a la numerosa y diversificada emigración
hacia Portugal. Para los primeros años de la década del cincuenta, Portugal
exigía tasas elevadas para la obtención de la documentación para salir de
Cabo Verde, más allá de otras exigencias vinculadas con la edad en relación
al servicio militar para los varones. Esta situación no hizo más que aumen-
tar la emigración clandestina. En oportunidad de nuestro viaje a Portugal
para 1987, visitamos el barrio de Benfica en las afueras de Lisboa, donde
entrevistamos a numerosos caboverdeanos que se encontraban en el país en
la condición antes mencionada (Maffia, 1994a).
Desde fines de los años 60 hasta 1973, la corriente migratoria hacia
el mencionado destino se hizo muy fuerte, estimulada tanto por el gobierno
central como por la administración caboverdeana, destinada a abastecer de
mano de obra el mercado portugués, ya que sus propios trabajadores emi-
graban masivamente hacia Francia y Alemania tentados por los altos sala-
rios. Según testimonia Carreira:
En 1964 se inició la salida masiva de gente, por lo tanto antes
de la aparición de los síntomas de la gran sequía de 1968-1969 y que
aún perdura. Fue el mayor éxodo de la historia de las islas, en todos
los tiempos. (Carreira, 1977a: 167)
Es así que se formó en Portugal una de las mayores colonias de Cabo
Verde en el exterior, ocupados en la construcción civil, industria transfor-
madora, las minas, los servicios de limpieza de la ciudad y áreas suburba-
nas y el servicio doméstico, particularmente las mujeres y venta ambulan-
te, por ejemplo de pescado fresco.
Los que poseían alguna calificación se empleaban como conductores y
cobradores de los transportes colectivos de Lisboa, trabajadores de la pie-
dra, carpinteros y preparadores de hierro para el cemento armado.
Estos fragmentos pertenecen a una serie de historias de vida realiza-
das por los Servicios Municipales de Vivienda de Lisboa en 1982, en el ba-
rrio de “barracas” llamado Pedreira dos Húngaros, el que fue inicialmente
poblado por gitanos y posteriormente por caboverdeanos. Este caso es el
de un hombre caboverdeano, nacido en la isla de Santiago, que emigró a
Portugal en 1971, solo, sin mujer ni hijos, quienes quedaron en Cabo Verde.
Tuvo varios trabajos en localidades cercanas a Lisboa:
O trabalho que arranjei primeiro, foi descarregar saco de ci-
mento, saco saía do forno, deitado em cima das minhas costas, pare-
cia que era o forno que estava em cima das minhas costas.
[ 82 ]
Em Oeiras fiquei un ano a trabalhar, trabalhava nas obras,
ganhava 500 escudos por semana mas dava para safar.
Então um dia eu fui para Lisboa, tratar dos meus abonos, que
já há um ano que não recebia e quando cheguei a casa disseram-me
que estava ali um senhor a procurar 4 homens para trabalhar no
Sumol (fábrica de jugos) em Algés. Ele dizia que se a gente quizesse
ir ele vinha com uma carinha para levar as coisas todas. Então eu
cheguei aquela fabrica em dois de Novembro de 72, e ainda lá estou
neste momento.
Según el antropólogo caboverdeano João Lopes Filho (1980) la ciudad
de Lisboa, especialmente, comenzó a sentir su presencia a partir de 1969
(presencia notada por algunos con indiferencia y por otros con una cierta
repulsión), habituándose así a encontrarlos en los más diversos ramos de
prestación de servicios, en las calles, en los colectivos, en el correo, super-
mercados, y en sus propias casas como empleadas domésticas.
La composición social de los flujos migratorios en dirección a Portu-
gal y con origen en Cabo Verde, no fue uniforme a lo largo de los tiempos.
Antes de la Segunda Guerra Mundial emigraban las camadas socialmente
más privilegiadas (comerciantes, propietarios, funcionarios públicos y es-
tudiantes).
La propia experiencia de la autora del presente trabajo puede ilustrar
esta situación:
En varias de mis estadías en Portugal viví en la casa de una
familia caboverdeana, ambos cónyuges eran nacidos en Cabo Ver-
de, el hombre en São Vicente, su mujer en Santo Antão. Pedro reci-
bió instrucción secundaria y realizó en su isla cursos de formación,
impartidos por los portugueses, a fin de incorporarse a los cuadros
administrativos, como muchos otros caboverdeanos, que actuaban
en las colonias africanas. De modo que al recibirse fue destinado a
Mozambique donde llevó a su mujer y a algunos de sus hijos: otros
nacieron en el nuevo país. En Mozambique trabajó hasta un tiem-
po antes de su independencia en el año 1975. Por miedo, primero
envió a su mujer y a sus hijos a Portugal y posteriormente cuando
la situación fue insostenible él también partió a Lisboa a reunirse
con su familia. Según me relató tuvieron que salir junto con otros
caboverdeanos y un número considerable de portugueses que allí
habitaban, porque eran considerados tan enemigos como los por-
tugueses. Ellos prefirieron Lisboa y no Cabo Verde pues el nivel
de vida era superior al de las islas, que para esa fecha también se
estaban independizando, y contarían con el apoyo económico del
estado portugués, del cual posteriormente se jubiló.
[ 83 ]
 La emigración hacia Portugal cobra significación a partir de 1946 y
especialmente en los años 60. En esta década, fue estimulada por el propio
gobierno portugués, para responder a la falta de mano de obra ya menciona-
da provocada por la emigración portuguesa hacia otros países europeos y la
guerra colonial. La mano de obra caboverdeana fue canalizada, sobre todo,
para el sector de la construcción civil (Carreira 1977a; Da França, 1992;
Saint-Maurice, 1994; Lopes Filho, 1995-1997).
Para tomar sólo un trabajo como referencia, escogeremos el ejemplo del
realizado por Ana de Saint Maurice. Esta investigadora observa, en térmi-
nos de calificaciones profesionales e inserción en los diversos sectores de
actividad, sobre la base de los datos obtenidos a partir del Recensamiento
general de la población de Portugal del año 1981, para el grupo emigrado
antes de 1974, lo siguiente:
El 36,7% estaba ocupado en construcción civil; 24,7% en
servicios sociales, personales; 18,5% en la industria y el 8,9% en
transportes, como los sectores más significativos. (Saint-Maurice,
1994: 170)
De acuerdo con los datos proporcionados por fuentes oficiales portu-
guesas, estaban inscriptos en los “Servicios de Extranjeros” como residen-
tes en Portugal, en el año 1979, 11.582 caboverdeanos; en 1981, 21.008 y en
1984, 23.334; números que indican un constante aumento de entradas al
país. Para esa misma época existían en el Servicio Consular de la Embaja-
da de Cabo Verde en Lisboa, 40.400 procesos de inscripción de ciudadanos
caboverdeanos, lo que nos permite inferir un razonable porcentaje de cabo-
verdeanos con residencia ilegal en Portugal (Da França, 1992: 51).
Saint Maurice (1994), determina la presencia de tres grupos, como ya
adelantamos, a saber: uno constituido por individuos naturales (nativos) de
Cabo Verde y con nacionalidad caboverdeana; un segundo, de naturales de
Cabo Verde pero con nacionalidad portuguesa y un tercero, de naturales de
Portugal con nacionalidad caboverdeana. Los países de origen y residencia
de los miembros de estos grupos fueron: 1) Portugal; 2) Angola y Mozambi-
que; 3) Cabo Verde, Santo Tomé y Guinea (estos dos últimos con poco peso)
y 4) Otros países.
Los períodos de inmigración –con los cuales coinciden la mayor parte
de los autores–, fueron: el primero, anterior a 1974; un segundo, entre 1974
y 1979 que se corresponde con el período de poindependencia de las colonias
portuguesas y un tercero, que comenzó aproximadamente en los años 80,
con características diferentes a los anteriores: la inmigración de refugia-
dos. Fueron migraciones laborales, políticas o de guerra y de perfil mixto.
[ 84 ]
De forma esquemática se podría decir que existen actualmente en Por-
tugal dos situaciones polarizadas: una relativa a una inmigración esencial-
mente laboral, marcada por la presencia de una población donde predomi-
nan los sujetos en edad activa, una elevada tasa de actividad, de mano de
obra no calificada (en la construcción civil y el sector servicios), elevados
porcentajes de individuos analfabetos o con instrucción primaria, situación
representada por los grupos con origen en Cabo Verde y Santo Tomé; la otra,
está referida a una inmigración que caracteriza esencialmente una elite,
con representación significativa entre los caboverdeanos que llegaron de
Angola y Mozambique –fundamentalmente inmigración de refugiados– con
instrucción media o superior y predominio de profesiones más calificadas.
Las áreas identificadas como problemáticas en la evaluación de inte-
gración inicial en la sociedad receptora fueron las condiciones habitaciona-
les y la dificultad en el dominio de la lengua portuguesa, destacadas por
los entrevistados de bajo nivel cultural y poder económico. Respecto de la
primera, la mayor parte de los caboverdeanos emigrados vivían en lugares
proporcionados por los empleadores, en casas de familiares o compatriotas y
otros alquilaban pensiones (Saint-Maurice, 1994).
En la actualidad, seis de cada diez caboverdeanos viven en barracas
(viviendas precarias), situación agravada por el hecho de ser clandestinas
y sin infraestructura sanitaria, viviendas situadas en bairros degradados,
bairros de lata o bairros de barracas.9 En ellos se constituyen asociaciones
que persiguen objetivos inmediatos y básicos en relación a las carencias de
sus miembros.
La autora de este trabajo relata su experiencia:
En mi primer viaje en 1986, visité el barrio de Benfica, en las
afueras de Lisboa, donde vivían numerosas familias emigradas del
archipiélago, muchas de las cuales se encontraban en situación de
“ilegalidad”. Aunque sus casas no eran tan precarias como las de los
“barrios de lata” sí vivían en ellas numerosas personas. La organiza-
ción del espacio del barrio, era laberíntica, las vías de circulación
interiores eran estrechas, había pequeños comercios de comestibles,
espacios comunitarios donde jugaban los chicos, las mujeres todas
juntas lavaban la ropa en un lugar público, molían el maíz en el tra-
dicional “pilão” y los cernían en el “balaio de tenté”. Había huertas
en los baldíos, con plantas nacidas de las semillas que traían o les
mandaban desde Cabo Verde, parecían comunitarias pero en reali-
9. Equivalente a nuestras villas miseria.
[ 85 ]
 dad eran individuales. Por momentos tenía la sensación de estar en
Cabo Verde. La mayoría hablaba el “criol”.
En ese mismo barrio, tuve oportunidad de conocer la casa de
un joven caboverdeano, que en determinados horarios se transforma-
ba en una especie de escuelita donde daba apoyo escolar a los chicos,
hijos de padres con muy poca instrucción. Estos niños fracasaban
en la escuela fundamentalmente por tener problemas con la lengua
portuguesa, ya que en sus hogares sólo se hablaba el “criol”.
En relación con la lengua, el portugués fue y aún es la lengua oficial
del archipiélago y se adquiere casi con exclusividad en la escuela. Por lo
tanto, en aquellos individuos emigrados con un bajo nivel de escolaridad su
manejo es deficiente, resultando en los niños una de las principales razones
de fracaso escolar.10
Respecto de las “interacciones”, Saint Maurice (1994) señala que los
miembros del grupo de caboverdeanos que pasaron por Santo Tomé y de
los que vinieron más recientemente de Cabo Verde, establecen relaciones
de forma privilegiada con caboverdeanos, mientras que los de inmigración
más antigua y venidos directamente de Cabo Verde, se vinculan con veci-
nos portugueses. Dentro de ese último grupo, en el subgrupo de los que más
recursos económicos y culturales poseen, la tendencia es a no cultivar si-
quiera las relaciones de vecindad con caboverdeanos, ya que residen en ba-
rrios con predominancia de portugueses, no hablar el criol en sus casas ni
realizar en su vida diaria prácticas culturales típicamente caboverdeanas.
Optaron por la nacionalidad portuguesa revelando una fuerte integración
a la sociedad de acogida reforzada por la ausencia del deseo de regresar a
Cabo Verde.
Eu penso que em termos de integração, situações de menor cho-
que, em Portugal, é onde se está melhor, estou convencido… (Carpin-
tero, 48 años) (Da França, 1992: 193)
Naci portugués e evidentemente tinha que continuar portugués,
mesmo até porque no trabalho para me pagarem a minha aposen-
10. En 1992 entrevistamos a la presidente de la “Associação Caboverdiana” de Lis-
boa –en la Rua de Palmenas– María Celeste Lopes da Silva Correia, quien nos puso
en conocimiento de la difícil situación por la que estaban atravesando muchos de su
coterráneos. Específicamente aludió al insucesso escolar, es decir, al fracaso de los
niños y jóvenes en la escuela, sobre todo por el mal manejo del idioma portugués,
el uso de la lengua materna criol y al hecho que los maestros no eran bilingües,
situación que dificultaba el aprendizaje, poniéndolos en inferioridad de condiciones
respecto del resto del alumnado.
[ 86 ]
tação tinha que ser portugués. (Funcionario público) (Da França,
1992: 174)
Não, de forma nenhuna, eu nasci portugués! Espero que esta
resposta lhe sirva. (Funcionario público) (Da França, 1992: 177)
A pesar de ello, constituyen asociaciones de caboverdeanos insertas en
las dinámicas urbanas que apuntan a objetivos culturales, políticos y de
clase que no se cruzan con los de las asociaciones barriales (Borja, 1998).
Las relaciones más claramente conflictivas son las que tienen los in-
migrantes venidos directamente de Cabo Verde en períodos recientes (en
muchos casos están en situación de ilegalidad), grupo que se ha revelado
como el caso más ejemplar de “inserción segregada”. En términos de interac-
ción se limitan a su grupo (los caboverdeanos) habitando en barrios étnicos,
manteniendo sus pautas culturales tradicionales y con poco contacto con los
portugueses. Tienen nacionalidad caboverdeana, no pretenden adquirir la
nacionalidad portuguesa y evalúan su inserción como negativa. No dudan
de su regreso a Cabo Verde (Saint-Maurice, 1994). Para otros autores como
el sociólogo Walter Rodríguez (1990) la inserción de la “minoría” caboverdea-
na en la sociedad portuguesa es definidamente marginal.
Finalmente existe un grupo muy particular de aquellos caboverdeanos
que vinieron de otros países (fundamentalmente de Angola, Mozambique,
Guinea), que se mantienen aislados del resto de la sociedad, interactuando
solamente con otros individuos provenientes de las ex colonias de habla por-
tuguesa (países africanos de lengua oficial portuguesa, PALOP), exceptuan-
do los caboverdeanos.
Por su lado, Luis da França (1992) considera la inserción de la co-
munidad caboverdeana en Portugal como “una extraña simbiosis de dos
niveles”: en un primer nivel, la interacción entre caboverdeanos y portu-
gueses transcurre de forma aceptable aunque surjan conflictos puntuales,
generalmente en la esfera de las relaciones de menor proximidad. Pero en
un nivel más abstracto, la interacción es sentida, mayoritariamente, como
francamente negativa y se expresa a través de sentimientos que van de la
inquietud a la agresión.
Y “aunque raramente se reconozcan públicamente sentimientos racistas”,
sostiene el antropólogo caboverdeano Joao Lopes Filho (1995), “la población
portuguesa en general posee esa mentalidad (muchas veces disfrazada)”.11
11. Para más detalles, véanse Saint-Maurice (1994), França (1992) y Lopes Filho
(1980).
[ 87 ]
 Estos son testimonios recogidos por el equipo de investigación de Luis términos de género, clase, destino y puntos de origen, siguiendo la tendencia
de França (1992: 193) en Portugal: general que adquieren los nuevos fenómenos migratorios.
Según el investigador noruego Jörgen Carling:
Estamos aquí às vezes a gente sente-se mal, mal estar por causa
disto, que eles não compreendem, eles estão bem… os portugueses The most recent figures, based on questions about emigration
não compreendem nada, só sabem tratar mal, pensam mal dos cabo- in the 2000 census, indicate that about half of all emigrants in
-verdianos, são assassinos, são ordinários, são ladrões, são isso… co- the period 1995-2000 went to Portugal. The second most impor-
meçam a dizer isso… eu sinto envergonhada… sinto mal. (Empleada tant destination was the United States, folowed by France and the
doméstica, veintidós años) Netherland. During the same period, there was also significant
migration to Italy, Spain and Luxembourg. (Carling, 2002b: 1)
Para França: “Ese malestar surge asociado a las dificultades de las
condiciones de vida y a un racismo, latente o manifiesto entre las dos comu- El número de destinos atractivos se multiplica y, aunque Estados Uni-
nidades”. dos, Portugal y Holanda continúan predominando, un pequeño número de
Y siguen los testimonios: inmigrantes parte para otros espacios hacia los que no migraban en los
primeros tiempos, como la península Escandinava y Europa oriental. Se-
Muitas vezes me tenho sentido (ofendida) minha senhora, até
gún consultas realizadas a investigadores europeos14, las cifras aún no son
por crianças, me chamar preta. (Vendedora ambulante, treinta y
significativas.
cinco años)
Para finalizar este capítulo, reiteramos siguiendo el hilo conductor de
Eu acho que não são todos (os portugueses) racistas, porque esta investigación, que las condiciones objetivas como la seca, el mestizaje,
há um que trata a gente muito bem, mas algum tem a mania de ser la economía, el régimen fundiario, entre otras, interiorizadas a través del
assim. (Empleada doméstica) habitus, concebido como un “sistema de disposiciones duraderas y transfe-
ribles” está en el origen y organiza las prácticas y representaciones. Entre
Eu parto do princípio de que toda a gente é racista. (Cuadro
esas prácticas tenemos la migración, concebida como una estrategia donde
superior,12 cuarenta y ocho años)
la familia y el parentesco juegan un rol preponderante, ya que permite la
Cabo Verde se independizó de Portugal en 1975, fueron tiempos de gran- reproducción de la sociedad caboverdeana en y fuera de su lugar de origen.
des cambios políticos y económicos, bajo el gobierno socialista del Partido
Africano de la Independencia de Cabo Verde (PAICV) en el poder hasta 1990.
Luego, asumió el más centrista Movimiento para la Democracia (MPD), que
gobernó entre 1991 y 2001, año en que nuevamente gana las elecciones el
PAICV, lo que se reitera en febrero de 2006.13 En este proceso, que incluyó
contactos a través de cooperación internacional con Estados Unidos, la Comu-
nidad Europea, Japón, Cuba, Rusia y los países de Europa del Este, se efec-
tuaron grandes emprendimientos en materia de comunicación y transporte
que permitieron, por un lado, abrir el contacto de algunas localidades aisla-
das del interior con el resto de las islas del archipiélago y, por otro, conectarlo
con el mundo. Para ese período la migración aumenta, diversificándose en

12. La expresión “cuadro superior” se utiliza para designar licenciados integrados

en la carrera técnica superior de la Administración Pública.
13. En las últimas elecciones participaron los caboverdeanos radicados en el extranje- 14. Fueron consultados en 2007, la investigadora caboverdeana residente en Portu-
ro y por primera vez lo hicieron los establecidos en la Argentina; de los 35 inscriptos en gal Lígia Evora y Jörgen Carling. Este último considera que en Noruega hay aproxi-
Ensenada para votar sólo lo hicieron 12 y de los 76 inscriptos en Dock Sud, votaron 27. madamente unos doscientos caboverdeanos.

[ 88 ] [ 89 ]
 Capítulo 3

Familia y grupo doméstico

Una noción clave en el esquema teórico de Bourdieu, que se presenta

como innovadora en cuanto fortalece una perspectiva antropológica orienta-
da para la práctica, es la de reproducción social. Este autor, como ya anun-
ciamos en el capítulo anterior, elabora un cuerpo conceptual cuyo énfasis
está puesto en las acciones de los actores, a través de los cuales la sociedad
reproduce sus relaciones.
Tanto la noción de reproducción social como la de estrategias nos per-
miten reflexiones y se constituyen en herramientas analíticas útiles para
nuestra investigación.
Como bien sugiere Alicia Gutiérrez, una de las más claras expositoras
del pensamiento de Bourdieu en el país, “el término reproducción no queda
restringido a producir lo mismo, como si las condiciones estructurales eli-
minaran todo el margen de autonomía y creatividad del agente social, y con
todo ello toda posibilidad de modificarlas. Al contrario, al rescatar la di-
mensión activa e inventiva de la práctica, y las capacidades generadoras del
habitus, esta perspectiva de análisis recupera el agente social productor de
las prácticas y su capacidad de invención e improvisación ante situaciones
nuevas” (Gutiérrez, 2004: 53).
Cada actor social –individual o colectivo– dependiendo de condiciones
sociales objetivables y de su posición en el espacio social en el que las estra-
tegias pueden estar comprometidas, tiene a su alcance una serie de reglas
y recursos con los cuales puede luchar de la manera más ventajosa. Es
decir, cada individuo o cada grupo utiliza un conjunto de estrategias a fin
de conservar o mejorar su posición en el sistema de relaciones entre clases
para trasmitir su posición a la próxima generación.
“Uno de los contextos en que se definen las estrategias de reproducción
social es, en primer lugar, la familia” (Gutiérrez, 2004: 57) y a su análisis
junto a la noción de grupo doméstico, nos abocaremos en este capítulo.

[ 91 ]
 En el caso de la reproducción en la sociedad caboverdeana, en el con-
texto delimitado por la familia y el grupo doméstico (definidos en detalle
más adelante), surgen prácticas orientadas por un habitus que dispone que
algunos de sus miembros deberán partir. Por lo tanto, la familia se presen-
ta como uno de los varios mecanismos que actúa de forma de impulsar la
partida de los caboverdeanos. En ella encontramos presente una serie de
elementos estructurales que apuntan a un habitus de eyección. Habitus que,
como ya fue analizado en capítulos anteriores, tiene que ver con condiciones
objetivas como la situación socioeconómica, medioambiental y demográfica
del archipiélago.
La familia organiza una serie de prácticas como estrategias –entre
ellas la matrimonial y la migratoria– permitiendo, de ese modo, la reproduc-
ción (en sentido amplio) de los caboverdeanos en y fuera de su lugar de origen.
La reproducción social de los caboverdeanos en la Argentina, vinculada con
la reproducción en su lugar de origen, es objeto de nuestro interés.
La obra de Pierre Bourdieu nos “proporciona un aporte sustancial […]
porque construye una teoría sistemática que permite construir el objeto fa-
milia tanto con pertinencia teórica como con relevancia empírica” (Anguiano
de Campero, 1997: 1). Desarrolla el tema fundamentalmente en “L’esprit de
famille”, incluido como anexo del libro Raisons Practiques: sur la theorie de
la action. También en Le sens practique, en Esquisse d’une théorie de la prac-
tique y en Le bal des célibataires.
La familia es, para Bourdieu, un principio de construcción de la rea-
lidad social y “este principio de construcción es en sí mismo socialmente
construido y común a todos los agentes socializados de una cierta manera”
(Bourdieu, 1993: 32). Es decir, “nos ha sido inculcado a través de un trabajo
de socialización operado en un universo que era él mismo organizado según
la división en familias. Este principio de construcción es uno de los elemen-
tos constitutivos de nuestro habitus, una estructura mental que habiendo
sido inculcada en todos los cerebros socializados de una cierta manera, es a
la vez individual y colectiva” (Bourdieu, 1993: 32-33).
Así, la familia como categoría social objetiva (estructura estructurante)
es el fundamento de la familia como categoría social subjetiva (estructura es-
tructurada). Esta categoría mental es el principio de millares de representa-
ciones y de acciones (por ejemplo, matrimonios) que contribuyen a reproducir
la categoría social objetiva. Este círculo es aquel de la reproducción del orden
social (Bourdieu, 1993: 34).
Técnicas y actos rituales como el matrimonio y la imposición del nom-
bre de familia, son actos de “creación” de la familia, que debe reafirmarse y
reforzarse a fin de producir “los afectos obligados y las obligaciones afectivas
[ 92 ]
del sentimiento familiar (amor conyugal, amor paterno y materno, amor fi-
lial, amor fraternal, etc.)”. De este modo se instituye “la estructura del pa-
rentesco y la familia como cuerpo”. Se perpetúa constituyéndose en “princi-
pio cognitivo de visión y división que es al mismo tiempo principio afectivo de
cohesión, es decir la adhesión vital a la existencia de un grupo familia y de
sus intereses” (Bourdieu, 1993: 34). Por lo tanto, para que la familia exista
y subsista debe funcionar como cuerpo. Pero tampoco debemos olvidar que,
además, ella funciona como campo, es decir, “con sus relaciones de fuerza psí-
quica, económica y sobre todo simbólica (ligada al volumen y a la estructura
de los capitales poseídos por los diferentes miembros), sus luchas para la con-
servación o la transformación de estas relaciones de fuerza (con estrategias
específicas de las que participa la representación dominante de la familia),
etc.: las fuerzas de fusión (especialmente afectivas) deben constantemente
contrarrestar o compensar las fuerzas de fisión” (Bourdieu, 1993: 34).
En Le Sens Practique señala que “la unidad doméstica es el lugar de
una competencia por determinados capitales, por ejemplo: tierras, nombres,
etc.”; esa lucha (manipulaciones estratégicas como, por ejemplo, con la he-
rencia) en el interior de la unidad doméstica “amenaza constantemente con
destruir ese capital al destruir la condición fundamental de su perpetuación,
es decir, la cohesión del grupo doméstico”, llevando a la fisión del mismo.
Queda claro que no se puede entender completamente las prácticas/es-
trategias de las que la familia es el sujeto –como por ejemplo las elecciones en
materia de fecundidad, de educación, de matrimonio, de consumo, de suce-
sión, migratorias, etc.– sino a condición de reconocer las relaciones de fuerza
entre los miembros del grupo familiar, estructura que está siempre en juego
en las luchas en el interior del campo doméstico. “Pero el funcionamiento de
la unidad doméstica en tanto campo encuentra su límite en los efectos de la
dominación masculina que orienta la familia hacia la lógica del cuerpo (la
integración puede ser efecto de dominación)” (Bourdieu, 1993: 35). En La
Domination masculine nos dice: “Todas ellas [las estrategias] están orienta-
das en el sentido de transmisión de poderes, y de los privilegios heredados”
(Bourdieu, 1999a: 62) en general, por los hombres.
Finalmente, Bourdieu se pregunta quiénes elaboran los instrumentos
de construcción de estas “categorías oficiales que prescriben en última ins-
tancia un modo de existencia, en el caso de la categoría familia, la vida de
familia”. El Estado es el principal responsable.
“Los estadísticos del Estado contribuyen a reproducir el pensamiento
estadístico que hace parte de las condiciones de funcionamiento de la fami-
lia, esta realidad dicha privada pero de origen público. Así la familia es
una ficción, un artefacto social, una ilusión en el sentido más ordinario del
[ 93 ]
término, pero una ilusión bien fundada, porque siendo producto y reprodu-
cida con la garantía del Estado, ella recibe a cada momento del Estado los
medios de existir y de subsistir” (Bourdieu, 1993: 36).
Veremos a lo largo de este capítulo cómo se construye esta categoría
entre los caboverdeanos, históricamente como estructura estructurada y
en su articulación mediada por el habitus, en estructura estructurante.
La organización familiar caboverdeana
y la vieja institución esclavista
Antecedentes históricos
El análisis de los principios que orientan la organización de las fami-
lias en Cabo Verde revela, en parte, una compleja realidad social, elaborada
de forma continua en un proceso de criollización, que se traduce en una
pluralidad de valores y prácticas que componen su cultura.
Para una mejor comprensión de la organización familiar caboverdea-
na y de la ideología patriarcal que ella sustenta, es necesario tener presen-
te la organización/formación social y su evolución, ya que se trata de una
sociedad basada en la vieja institución escravócrata.
Si bien Cabo Verde no significaba para la Corona portuguesa una prio-
ridad en términos de colonización en sentido estricto, tenía valor por su ubi-
cación estratégica en el océano Atlántico, como parte de “la materialización
del proyecto acumulativo expansionista” (Fernandes, 2002: 27) de Portugal.
Esto determinó el perfil de los primeros pobladores de las islas, ya que se
dejó de lado el elemento femenino blanco para centrarse en los varones, si-
tuación que tuvo una significativa repercusión en toda la estructura social
caboverdeana así como, posteriormente, la tuvo la emigración. De este modo,
la estructura social del archipiélago comenzó a configurarse a partir de una
minoría blanca, dominante (fundamentalmente varones) y un grupo mayo-
ritario negro, dominado (de ambos sexos), siendo el tráfico y la explotación
de mano de obra esclava el pilar sobre el que se sostuvo la estructura social.
Los portugueses, provenientes en su mayoría de Algarves, Alentejo y
Madeira, pertenecían a variados estratos sociales: sacerdotes, funcionarios
administrativos, comerciantes, agricultores, artesanos y, además, los envia-
dos por delitos, personajes marginales y prostitutas (Carreira, 1972, 1977b;
Davidson, 1998). Muchos de ellos llegaban a estas tierras seducidos por las
ventajas que les otorgaba la Corona portuguesa, a través de la concesión de pri-
vilegios en el comercio de esclavos con las costas africanas, particularmente
[ 94 ]
con Guinea. Los esclavos no sólo poblaron las “deshabitadas islas” de Cabo
Verde, también fueron llevados a distintos destinos en América.
Con respecto a la población esclava, ya nos hemos referido en el capítu-
lo 1 a los diversos grupos étnicos que estaban presentes: pueblos de la costa
de Guinea, como felupes, balantas y bijagós, entre otros.
Los hombres que salieron de Portugal, en general lo hicieron solos:
muy rara vez emigraban junto a sus familias. Estos hombres, en su ma-
yoría, se unieron a las mujeres negras con las que tuvieron hijos, consti-
tuyendo el punto de partida del intenso proceso de miscegenación que se
produjo en el archipiélago y que aún hoy prosigue como parte de un habitus
constitutivo, tanto en las islas como en la diáspora.
En relación a este proceso de miscegenación de los primeros tiempos,
Félix Monteiro, en su calidad de miembro de esa elite intelectual cabover-
deana, expresa:
Las esclavas como cualquier otra alimaña o traste casero, for-
maban parte del patrimonio de su señor y dueño, que las utilizaba
como mejor les viniese, y de ahí su uso como instrumento de placer,
en una falta de reglas que se tornó en hábito y a lo que se debe la
intensidad del ritmo en que se procesó la miscegenación de las is-
las. Enarbolados como auténticos reproductores, los blancos espar-
cían su semilla, por todas partes indiscriminadamente, lo que de
cierto modo era facilitado por la dispersión de la propiedad, gracias
a la cual también protegían su licenciosidad contra las palabras
reprobatorias de la familia legítima, cuando la tenían, o contra
la indiscreción de las vecindades incómodas. (Monteiro, 1960: 20)
Los antropobiólogos Almerindo Lessa y Jacques Ruffié, señalan que
fue “la insularidad, la libidinosidad del hombre portugués, su espirituali-
dad cristocéntrica (por tanto, opuesta a actos de discriminación), la falta de
mujeres blancas, la sumisión de las negras, la seducción de las criollas que
generaron el mestizo, acabó por dominar el espacio físico e intelectual del
archipiélago” (Lessa y Ruffié, 1960: 210).
Aquí, resulta imprescindible tomar en consideración las conceptuali-
zaciones teóricas de Bourdieu en La Domination Masculine, con respecto a
la relación entre los géneros: “las divisiones constitutivas del orden social
y, más precisamente, las relaciones sociales de dominación y de explotación
que fueron instituidas históricamente entre los géneros (Bourdieu, 1999a:
41), se inscriben así, progresivamente en dos clases de habitus diferentes
[…] hombre y mujer”; es la lógica de la relación de dominación que se im-
pone a las mujeres, constituyendo “principios de visión y división”, es decir
[ 95 ]
de clasificación y prácticas, entre ellas, las vinculadas al parentesco y la
organización familiar.
La mujer negra y esclava es objeto de una triple dominación: de raza,
por el hecho de ser negra; de casta, por ser esclava (además de reproductora
de mano de obra); y de sexo, por ser mujer en un régimen donde el que ejerce
la hegemonía es el hombre (Bastide, 1974, citado por Lopes Filho, 1996: 147).
Esta dominación también fue construida y reforzada por la Iglesia Católica,
de fuerte incidencia en las sociedades mediterráneas. En estas sociedades
la mujer “debe”, como precepto fundamental, obediencia al marido-hombre,
quien posee el legítimo derecho hasta de pegarle, tanto a ella como a los hijos.
La relación hombre blanco-mujer negra dio origen no sólo a un proceso
de miscegenación, sino también al establecimiento de una asimetría parti-
cular entre hombres y mujeres, enmarcada en una ideología patriarcal, que
tendría una influencia definitoria en la configuración de las relaciones en
el interior de la familia, como veremos más adelante. Esa ideología es im-
puesta, como de algún modo anticipamos, a través de la familia, la escuela
y la doctrina católica, que retroalimentan el circuito dominante-dominado,
en definitiva, principios constitutivos del habitus.
Si los hombres tenían la tendencia a creer en la inferioridad
básica de las mujeres de su propio país, es comprensible que las cosas
no ocurriesen mejor en las colonias, especialmente en las sociedades
tan dependientes del trabajo esclavo y baratísimo. (Boxer, 1977: 128)
El antropólogo caboverdeano Lopes Filho resume lo explicitado del si-
guiente modo: “La sociedad machista portuguesa de entonces, la Iglesia,
las autoridades legales y el hombre portugués en general consideraban a la
mujer un ser inferior, justificado teológicamente en la Biblia para los pri-
meros; por su incapacidad de administrar bienes y herencias, estando por
este hecho legalmente dependiente del hombre-marido, padre, hermano o
hijo conforme a los casos –para los segundos; y por su reclusión al restringi-
do espacio familiar, a la casa y a los trabajos domésticos para el portugués
en general” (Lopes Filho, 1996: 70-71).
La diferencia biológica entre los sexos, era vista como un “justificativo
natural de la diferencia socialmente construida”1 y, principalmente, de la
división social del trabajo (“Al hombre la barca, a la mujer el arca”) (Lopes
Filho, 1996: 71), desde la familia, la escuela, la Iglesia y el Estado.2
1. Sobre este tema véanse, por ejemplo, los trabajos de Zimbalist Rosaldo y Lamphe-
re (1974) y Denich (1974).
2. Para profundizar la cuestión, véase Bourdieu (1986, 1996b, 1999a).
[ 96 ]
Queda claro en el párrafo anterior el modelo ideal patriarcal y patri-
focal que tienen como referencia aquellos que detentan el poder, fundamen-
talmente en el espacio público (la mujer en el plano privado), doble relación
que también está presente en la Argentina.
Según Carreira (1985d) en Notícia Corográphica e Chronológica do
Bispado de Cabo Verde (1784), el autor (anónimo) “encara la actitud de los
negros como una aceptación espontánea y natural, la situación de depen-
dencia de individuos sojuzgados a la clase dominante, una especie de fatali-
dad que lo persigue al negro, siendo esa la óptica por la cual se observaban
esos comportamientos en aquellos tiempos. En el fondo, por lo tanto, la
situación derivaba apenas de hábitos creados o impuestos por la rígida su-
cesión de los esclavos a los señores durante sucesivas generaciones” (Car-
reira, 1972: 291).
Cabe recordar, como expresa Loïc Waqcuant, en la Introducción de Res-
puestas por una antropología reflexiva, que “los dominados siempre contri-
buyen, por poco que sea, a su propia dominación, es indispensable destacar,
al mismo tiempo, que las disposiciones que los orillan a esta complicidad
son también un efecto incorporado de la dominación” (Bourdieu, 1989: 12).
Así, la sumisión de los trabajadores, las mujeres y las minorías «raciales» no
es, en lo esencial, una concesión deliberada y consciente a la fuerza bruta
de los administradores, los hombres y los blancos o «nacionales». Su raíz se
encuentra en la correspondencia inconsciente entre sus habitus y el campo
dentro del cual operan. Se aloja en lo más profundo del cuerpo socializado;
es, en pocas palabras, expresión de la «somatización de las relaciones socia-
les de dominación» (Bourdieu, 1990c)” (Wacquant, en Bourdieu y Wacquant,
1995: 27-28).
Por su parte, Lopes Filho considera (suponemos que críticamente):
La separación entre las capacidades y competencias del hom-
bre y de la mujer se consolida en el doble criterio con que normal-
mente son juzgadas las acciones de los hombres, siendo todas las fal-
tas especialmente el adulterio, más grave cuando es obra de la mujer
que del marido. La mujer tiene que ser casta y obedecer al marido.
La superioridad del hombre se manifiesta también en su desprecio
por la mujer y por la legitimación del adulterio masculino que no es
considerado pecado. De ahí que se comprenda, como señaló Boxer
que para los portugueses las mujeres de la familia son sagradas,
pero todas las otras son animales de caza. (Lopes Filho, 1996: 71)
En ese sentido, debemos aclarar que, para la Iglesia, si bien no es pe-
cado en el plano consuetudinario sí lo es en el plano formal.
[ 97 ]
 Así como los sistemas de parentesco africanos y otros patrones cultu-
rales no fueron capaces de sobrevivir totalmente a las asimetrías del en-
cuentro entre ambas sociedades y transformaron el habitus, tampoco lo
lograron los patrones correspondientes a las culturas mediterráneas, por
ejemplo, el casamiento monogámico nunca consiguió afirmarse en Cabo
Verde como no lo hizo en otros espacios donde estuvieron presentes los por-
tugueses, como Santo Tomé y Príncipe.
Ha quedado fehacientemente documentado que, tempranamente, exis-
tió una tendencia a la unión libre generalizada en todas las islas y en todos
los estratos sociales; gobernadores, funcionarios, militares y hasta sacerdo-
tes, dejaron una vasta prole de filhos bastardos. Es interesante señalar los
términos utilizados en los documentos eclesiásticos y oficiales de la época
para describir tal situación, quedando claro la doble estigmatización y el
carácter radical en términos sexuales.
“De ordinario [la gente del pueblo] vivían amancebados”; las mujeres
negras “no se avergonzaban del ejercicio de este vicio horrendo, no de per-
der la honestidad y tratar con hombres que no son sus legítimos esposos”,
distinguiéndose de las meretrices, de las que viven en concubinato ya que
“solo está mal para las mujeres que descienden de los blancos principales…
son las que deben vivir con la debida honestidad. Por eso, prosigue, “los
padres de esta gente de la plebe no se preocupan en casar a sus hijas, se
disculpan porque no tienen con que dotarlas, ni cuando tienen (ellas) un
hijo no se avergüenzan de esta infamia, ni tiene por eso injuria, porque sin
hacer caso de tal, ayudan a criar a los hijos” (Carreira, 1985d: 28).
No sólo está presente la distinción y jerarquización entre hombre-mu-
jer, sino también por condición social y por color, la doble estigmatización de
carácter radical en términos sexuales. Por un lado, tenemos la elite repre-
sentada por los “blancos principales” y mujeres que descienden de ellos; por
otro lado, “la gente del pueblo”, “la gente de la plebe” y las “mujeres negras”.
También aparece claramente señalada la cuestión de la dote, el casamiento
y la honestidad como obligaciones para las mujeres de la elite.3 Aunque
como veremos más adelante, tomando como base para el análisis el modelo
de K. Woortmann, el “ideal” de las otras mujeres también es tener dote sin
embargo, su “praxis” es otra.
3. Para Verena Stolke (1999: 27), “el género, la clase y la raza juegan un papel cru-
cial e interrelacionado en la constitución y perpetuación de la sociedad de clases,
una sociedad que es a la vez profundamente desigual y contradictoria”.
[ 98 ]
Para Lopes Filho la explicación reside en “la tendencia portuguesa al
concubinato4 a la par muchas veces con la constitución de una familia le-
gal, práctica generalizada por los señores, legos o eclesiásticos, tanto en el
continente como en las regiones ultramarinas” (Lopes Filho, 1996: 72). Y
prosigue:
El comportamiento del clero y de la clase dominante en gene-
ral, fue imitado por los esclavos y libertos generalizándose de este
modo el entonces llamado concubinagem del que hablan los textos,
o sea las uniones libres, a toda la sociedad. (Lopes Filho, 1996: 72)
Sin embargo, no acordamos con que ese comportamiento haya sido
simplemente imitado; consideramos que el mismo ha sido producto de un
“acoplamiento estructural” –usando la terminología de Maturana y Varela
(1984: 50)– entre dos modelos: el mediterráneo y el africano, que logran
armonizar en función de intereses muchas veces no manifiestos.
Con respecto a los hijos producto de estas uniones, el notorio aumento
de mestizos preocupó a la Corona portuguesa, por lo que fue objeto de medi-
das gubernamentales como la Ordenanza Real de 1620, que mandaba para
Cabo Verde a las mujeres que se acostumbraba deportar para Brasil, “afim
que se extinga quanto posible, a raça de mulatos” (citado por Senna Barce-
lós, 1899: 210). A diferencia de la India, como ya mencionamos en páginas
anteriores, donde las uniones (de todo tipo) eran prohibidas, condenadas y
estigmatizadas como una deshonra fundamentalmente para la familia, en
Cabo Verde proliferaron los hijos mestizos “sin que ocurriese su invisibili-
dad social o jurídica” (Fernandes, 2002: 48).
Frente a esta situación, la política colonial comenzó a actuar sobre los
derechos de los mestizos. Según Carreira (1984a), en los principios de este
período la inscripción de la paternidad de los hijos de las esclavas, siervas
y forras en los libros de bautismo era permitida cuando el padre era un
hombre blanco y casado.
Aquí hay que distinguir la norma (jurídica) y la “normativa consuetu-
dinaria”. En la práctica, los hijos de estas uniones podían o no ser reconoci-
dos por el padre y, en general, heredaban, según lo expresa la Provisão de
1753, revisada y actualizada en 1792.
4. Posiblemente es el “habitus circunmediterráneo” que se halla presente en Cabo
Verde bajo el nombre de casa de fora y mulher de fora; en México como casa chica; en
Brasil con nombres diversos tales como: teúda e manteúda, casa da cunha (Bahia)
en el nordeste brasileño, casa da chinoca en las zonas rurales de Rio Grande do Sul,
outra casa, casa da matriz o de filial, casa dois en el habla popular urbana generali-
zada en todo el país; en la Argentina, la otra casa, la otra.
[ 99 ]
 Não só os filhos naturais herdam, como devem; senão os que
são de coito danado, e punible; assim como os sacrílegos, adulteri-
nos e incestuosos; todos aquí costumam herdar: ainda quando há
herdeiros legítimos. Os filhos incestuosos são os havidos entre pa-
rentes em grau proibido para contrair matrimonio; o que também
se extende ao parentesco espiritual. Os adulterinos são os que tem
o homem, o mulher, casado fora do matrimónio. Os sacrílegos são os
filhos de clérigos, ou frades; uns, e outros, são totalmente indignos,
e incapaces; não podem herdar. (Citada por Carreira, 1984a: 147)
De lo anterior se desprende que, ya en el siglo XVIII, el derecho consue-
tudinario reconocía al filho de fora los mismos derechos que los hijos legíti-
mos. Según López Filho, en realidad, la provisión, más que sancionar situa-
ciones morales, pretendía evitar el parcelamiento de las propiedades rústi-
cas, cada vez más dividida por la costumbre de que todos los hijos e hijas del
mismo padre heredasen, agravado por las donaciones de tierras a clérigos,
hechos que ocasionaban la proliferación del minifundio (Lopes Filho, 1996).
Es necesario observar la implicancia que esta situación tiene sobre la
familia caboverdeana. En ella, según Carreira (1972: 457), “la descenden-
cia ilegítima se emparejaba con la legítima (o la suplantaba) no en todos los
casos, y el hombre casado frente a la Iglesia hacía gala y daba a conocer sus
relaciones licenciosas con dos, tres o más concubinas, en una exhibición de
exacerbado erotismo”.
Para comprender esta última frase, tendremos en cuenta la concep-
tualización de Bourdieu acerca de “la virilidad, en su aspecto ético, esto
es, en cuanto cualidad del vir, virtus”. Según este autor es “una cuestión
de honra (nif)”, “principio de conservación y del aumento de la honra, se
mantiene indisociable, por lo menos tácitamente, de la virilidad física, a
través, sobre todo, de las pruebas de potencia sexual –defloración de la
novia, progenitura masculina abundante, etc.– que son esperadas de un
hombre que sea realmente un hombre” (Bourdieu, 1999a: 20). A partir de
estas consideraciones, podemos decir que Carreira, más que estar hablando
de una muestra de erotismo, se refiere a la potencia sexual vinculada a la
honra, componente necesario en la construcción del género masculino entre
los caboverdeanos y del modelo de familia que es usual en las islas y en el
mundo mediterráneo.
Así, esta cuestión es parte del habitus de género. Según las investi-
gaciones realizadas por la antropóloga Lissa Åkesson (2004), en la isla de
São Vicente: “La virilidad es entendida como un pilar de la masculinidad”
(109). Por otra parte, como veremos más adelante mulher sem filhos nao é
mulher: la presencia de hijos es condición sine qua non para la construcción
[ 100 ]
del género femenino entre los caboverdeanos/as. Vinculándolo con el celiba-
to5 –es decir, la soltería– podemos decir que siempre hubo y hay en el Cabo
Verde actual, un número importante de mujeres y hombres que no se casan.
Considerados en cuanto a su estado civil en tanto condición legal, son solte-
ros. En cuanto a su estado conyugal6 –es decir si convive o no con un hom-
bre o una mujer–, son unidos. También es muy frecuente que el soltero/a
tenga hijos propios o críe ajenos como propios, como lo desarrollamos en las
páginas siguientes. Por lo tanto la condición de celibatario propiamente
dicha, es bastante excepcional en Cabo Verde.
Volviendo al pasado, los hijos producto de las relaciones fuera del ma-
trimonio, “hijos de afuera” o filhos de fora, en muchos casos, eran mirados
por la mujer legítima con cierta tolerancia. Los recibía en el patio o en el
balcón del sobrado (citado por Senna Barcelós (1899: 210) pero a las salas
de visita o de comer no tenían acceso. Esa distinción alude a una relación
simbólica y jerárquica, relación que se establece entre el espacio y el status
de los hijos según provengan de la unión “legítima” con la mujer blanca
o “ilegítima” con la negra o mulata, aunque el padre los haya reconocido y
lleven su apellido.
En algunas islas, como Fogo, “el hombre reinol hacía gala de mante-
ner ostensiblemente una o más amantes y de tener de ellas muchos hijos
bastardos, hecho nunca escondido por la mujer legítima. Por lo tanto, estas,
generalmente, no hostilizaban totalmente a los hijos adulterinos” (Carrei-
ra, 1972: 457). Ésta era una muestra de generosidad por parte de la mujer
oficial, como una marca (de superioridad) que establece la diferencia entre
ella y las otras.
Aún para mediados del siglo XX estas relaciones se seguían mante-
niendo, como lo muestra este testimonio de un informante, refiriéndose a la
década de 1940 antes de su migración:
A veces un hombre tiene un hijo no reconocido con una mujer,
si por ahí esa mujer se muere, el hombre va a buscar esa criatura y
lo trae a la casa y la mujer lo acepta y lo cría y a veces ni siquiera le
da el nombre, pero por humanidad lo cría, lo educa.
Pero ojo que allá la mayor parte de las señoras que tienen hijos
en esas condiciones lo tienen para vanagloriar. (Manuel, setenta y
cinco años, nacido en Santo Antão)
5. Celibato: del latín caelibatum, significa soltería.
6. Para una ampliación de esta distinción, véase Torrado, S. (2003: 243).
[ 101 ]
 Según Carreira, esa proliferación de “hijos de afuera” y su conocimien-
to público, tuvo su influencia en la decadencia de la camada aristocrática
de la isla. Argumento que, de alguna forma, posteriormente retoma Fer-
nandes (2002). Fue a partir de 1815,7 período que coincide con el ascenso
(que casi pasó inadvertido por la elite) del grupo intermedio, predominan-
temente mestizo, que el nombre del padre pasó a ser omitido de los libros
de bautismo (Carreira, 1972; Lopes Filho, 1996). Los hijos ilegítimos no
podían reclamar sus derechos, especialmente la herencia. Vemos aquí el
acercamiento que se da entre los registros de la Iglesia y del Estado por-
tugués, mostrando claramente una convergencia entre ambas políticas y
cómo por ello se ve fuertemente impactada la familia.
A partir del primer Código Civil portugués de 1867 –que regía en Cabo
Verde– la filiación estaba dividida en “legítima” e “ilegítima”. La finalidad
declarada de esta distinción era la protección de lo que se llamaba entonces
“la familia”. El concepto de “paz de las familias” era aplicado sólo a las fami-
lias legítimas, esto es, a las que se basaban en un matrimonio legalmente
constituido (Pina Cabral, 1993: 987). Ese Código prohibía el reconocimien-
to oficial por los padres, de los niños producto del adulterio.
El ascenso social del grupo intermedio se fue acentuando hacia 1920-
1930, época en la que entran dólares al país, traídos por los inmigrantes
caboverdeanos en Estados Unidos (que regresan o mandan remesas a sus
parientes), sobre todo negros y mulatos que, sintiendo la discriminación de
la que eran víctimas (por la elite de su país), ayudados por su nuevo poder
económico y su mejoría del nivel educativo, aprovechan el momento para
abrirse camino, comprando tierras y casas, transformándose en propieta-
rios rurales y urbanos, buscando lugares destacados de representación so-
cial.8 Más adelante veremos cómo impactan estos cambios en el interior de
la familia que queda en Cabo Verde.
A partir de ese momento, según la tesis de Fernandes (2002), el reco-
nocimiento paterno que, hasta entonces, funcionaba como principal recurso
para el ascenso social, es substituido por la cultura. Así, surge una “nueva
elite letrada”, una elite criolla no blanca, conformada por familias mulatas
7. Debemos recordar que fue en 1822 cuando fue otorgada la ciudadanía portuguesa
a los caboverdianos por primera vez. Entre 1910 y 1926 se implantó la República
Parlamentar Portuguesa, cuyo derrumbe y posterior nacimiento del llamado Estado
Nuevo se produjo en 1930-1933 bajo la dictadura de Salazar prolongándose hasta la
década del 60.
8. Carreira (1972: 457) sobre este tema recomienda los excelentes trabajos de Henri-
que Texeira de Sousa en la revista Claridade, Nº 5, 1947, y en la Nº 8, 1958. También
Félix Monteiro en las Cantigas de Ana Procopio da una imagen bastante precisa
sobre las relaciones entre blanco y negra en Cabo Verde.
[ 102 ]
que ascendieron no por razones intrínsecas, sino con relación a la emigra-
ción, que reinterpreta y negocia su papel y el lugar que ocupará en el proce-
so de colonización. La emigración jugó un rol histórico fundamental, como
vimos en capítulos anteriores y, a través de ella, se logra una reconversión
de capitales: del económico al social y simbólico. Respecto de este último,
se da “la primera alteración del proceso de categorización y construcción
simbólica de identidades” (Fernandes, 2002: 14).
Retornando al tema de los filhos de fora, en el nuevo Código Civil por-
tugués de 1966 –y en la posterior reforma de 1977– la intención era reducir
el número de chicos registrados por progenitores desconocidos y, por ende,
evitar el estigma de ser bastardo. Aboliendo la palabra ilegítimo, se conser-
va en el espíritu de la ley un estatuto privilegiado a la paternidad legítima
por encima de los otros tipos de filiación. “Esa actitud tiene su raíz en la
oposición de los juristas de conceder estatuto familiar a las relaciones de
união de facto, entendiendo que la filiación fuera del casamiento debe ser
considerada una “relación parafamiliar” (Pina Cabral, 1993: 989).
Esa ley instituye y protege un tipo de relación familiar basada en la au-
toridad patriarcal, protegiendo los derechos y la autoridad de los hombres
casados, esto es, “los que tuvieran acceso a las condiciones necesarias para
establecer legalmente su autoridad patriarcal” (Pina Cabral, 1993: 989).
En palabras del primer cónsul de Cabo Verde, Joaquim dos Santos:
Hay un descalabro social bárbaro que estamos tratando de co-
rregir […] lo que pasaba allá (en Cabo Verde) pasa actualmente, lo
que pasa con la nueva moral se está tratando de corregir… la vieja
moral, es que antes un chico como yo nacía, la madre iba al Registro
Civil lo anotaba y se acabó […] pero hoy día es obligatorio por ley
que la madre declare quién es el padre.
En el contexto migratorio de la Argentina, a diferencia de Cabo Verde,
la condición de ser filho de fora puede ser socialmente invisibilizada; en la
esfera jurídica, para obtener la ciudadanía argentina, aunque los datos de
filiación son solicitados y asentados, no es una condición excluyente.
En 1976, un año después de la independencia de Cabo Verde, se pro-
mulgó el decreto-ley 69/76 que trata lo relativo al casamiento, divorcio9 y
9. En el decreto-ley de 1976 ya se legisló sobre el divorcio, normativa que poste-
riormente se ajustó en el Código de Familia, sancionado por el decreto-ley 58/81,
estableciendo en su artículo 32: que siempre que se rompa la unión en que se funda
el casamiento los cónyuges son libres de pedir el divorcio, pudiendo ser requerido
por ambos cónyuges de común acuerdo, por cualquiera de los dos cuando se verifi-
quen en las relaciones entre ellos, hechos que constituyan violación de los deberes
conyugales o que comprometan seriamente la vida en común o la formación de los
[ 103 ]
filiación, retirando del sistema de normas coloniales sobre la familia todo
aquello que había sido discriminatorio y desusado. Pero todo el resto se
mantuvo. El paso más importante fue la introducción del reconocimiento
judicial de las uniones de hecho, es decir, efectivamente “establece la po-
sibilidad que el hombre y la mujer que vivan en comunión de cama, mesa
y habitación, sin estar jurídicamente vinculados, puedan legalizar su si-
tuación, mediante la simple manifestación de voluntad en ese sentido”10.
Posteriormente el decreto-ley 84/76 consagra las cuestiones de la filiación
y de las relaciones entre padres e hijos, desapareciendo por entero “el valor
jurídico de la aberrante discriminación entre hijos legítimos e ilegítimos”.11
Y también “el llamado poder paternal fue vaciado de su contenido discri-
minatorio en relación a la madre, pasando ahora a ser patrocinado por el
principio de igualdad de deberes y derechos de ambos padres”.12
En síntesis, se percibe claramente el cambio que se produce a lo largo
del tiempo, desde una relativa flexibilidad –es decir, la aceptación de los
hijos fuera del matrimonio– hasta una expulsión de esos hijos, un no reco-
nocimiento. Después de la independencia, nos encontramos con un nuevo
cambio: se vuelven a reconocer los hijos “fuera del matrimonio”, no sólo
consuetudinariamente (lo que nunca dejó de hacerse) sino en el plano legal.
Se da un lento pero paulatino proceso de modernización de la familia,
tal vez una modernidad tardía.
Según el antropólogo de la Universidad de Barcelona Joan Bestard,
los cambios históricos proceden de una gradual transformación de la socie-
dad tradicional, basada en la solidaridad del grupo, con pequeñas comuni-
dades de familia fuertemente enraizadas a la tierra, en cuyas relaciones
sociales domina el parentesco, con una lógica económica basada en grupos
domésticos que actúan como unidades de producción y de consumo, que da
paso a una sociedad donde la racionalidad económica y el individualismo se
van desarrollando, provocando una ruptura entre lo económico y lo social
(Bestard, 1998).13 Para este autor, la idea moderna de “paternidad” implica
hijos. En otro de los artículos (36) señala que el divorcio produce entre los cónyuges
los siguientes efectos: extinción del vínculo conyugal, de la comunión de bienes, del
derecho de sucesión y de la obligación de alimentos.
10. Decreto-ley 69/74, p 4.
11. Tomado de los comentarios iniciales del decreto-ley 58/81, p 7.
12. Tomado de los comentarios iniciales del decreto-ley 58/81, p 7.
13. Tema que ya había sido desarrollado en profundidad por Pierre Bourdieu en
su libro Travail et travailleur en Algérie –obra editada en 1963– cuya versión en
portugués es O desencantamento do Mundo: Estruturas Econômicas e Estruturas
Temporais, al cual ya nos referimos en el capítulo 2.
[ 104 ]
la existencia de un lazo biológico y, tomando a La Fontaine –quien conside-
ra que la autoridad paterna deriva de Dios y no de la biología– sostiene que
lo que caracteriza al padre no es tanto la naturaleza como el orden de la ley.
Ratificado por Pierre Legendre (1985: 159, citado por Bestard, 1998), para
quien “fuera del matrimonio un hijo no tenía padre, los hijos eran naturales,
eran hijos de la tierra. Natural es aquí símbolo de relación ilegítima, es
decir, de una relación fuera de parentesco […] Con el proceso de racionali-
zación –utilizando una expresión weberiana–, la autoridad paterna tenía
que buscar sus bases ya no en la tradición sino en lo racional y, por lo tanto,
fuera del microcosmos de la unidad doméstica y en los términos de un con-
trato social entre individuos” (Bestard, 1998: 176).
Por lo tanto, el dominio de la naturaleza tenía que ser superado por la
racionalidad propia de la convención social.
Finalmente, en 1981, se aprobó en Cabo Verde el Código de Familia,
cuyos principios generales son: la laicización del casamiento, la monoga-
mia, la estabilidad de la familia, la igualdad de derechos y deberes entre el
hombre y la mujer, la igualdad de los hijos frente a la ley, la protección de la
maternidad, de la infancia y de las personas carenciadas.14
Sin embargo, Jeremías Furtado, caboverdeano especialista en derecho
internacional, opina que hay una relativa desconexión entre la mentalidad
social y la voluntad jurídica caboverdeana. A pesar de haberse derogado las
normas jurídicas que consagraban la “aberrante discriminación entre hijos
legítimos e ilegítimos, entre paternidad y maternidad, que pasaron a ser
sinónimos, y entre hombre y mujer, en términos de derechos y obligaciones
[…] en la memoria de la sociedad civil continúan vestigios de la humillante
situación discriminatoria del hombre en relación a la mujer, a saber: un
cierto machismo –sustentado por la sociedad y, curiosamente, por las pro-
pias mujeres, a la africana, recalcitrando así la sumisión y heteronomía de
la mujer– hallado como natural y, por eso, tolerable, lo que contrasta con
la emancipación fáctica de la mujer, desequilibrando de sobremanera la
institución familiar” (Furtado, 1996: 51). Estamos nuevamente frente al
habitus, el que, como estructura estructurada, sigue informando las prác-
ticas y las representaciones; y, como estructura estructurante, genera y
orienta los cambios.
Reiteramos que los caboverdeanos que migraron hacia la Argentina,
salvo algunas pocas excepciones, lo hicieron durante el régimen colonial
portugués, en el cual estuvieron en vigencia los Códigos Civiles antes
14. Para más detalles, véase Código de Familia. Aprobado por el decreto-ley 58/81.
[ 105 ]

mencionados, por lo que no nos detendremos en el análisis de los códigos
actuales y sus implicancias a nivel de la organización de la familia.
A continuación pasaremos revista a cómo se ha conceptualizado la fa-
milia desde la perspectiva antropológica, pero dejando en claro la necesaria
articulación entre ella y los procesos históricos, para la comprensión de
sus aspectos estructurales y procesuales, en su relación con el fenómeno
migratorio.
La familia caboverdeana
La relación de familia en Cabo
Verde es un asunto muy complejo.
Zé, setenta y un años, nacido en São Vicente
Smith (1962) al discutir las distinciones conceptuales entre grupo do-
méstico y familia, cita el bien conocido Notes and Queries “como ejemplo de
la complejidad y de la ambigüedad del concepto de familia que, así como
el parentesco en general, son “manipulables, por grupos e individuos de
acuerdo con sus intereses” (Woortmann, 1987: 60).
Ya analizamos las diferencias sociales, económicas, culturales y de
hábitat entre los pobladores del archipiélago, estructuras estructurantes
que generan modelos o patrones disímiles de comportamiento, entre los
llamados “los ricos”, “la elite”, “ la clase abastada”, “los que tienen linaje”, a
gent’ branc’, “los letrados” y “el pueblo”, “los pobres”, a gent’ pret’, “los que no
tienen ningún linaje”, “los iletrados” entre otras denominaciones.
Así como Klaas Woortmann (1987), en su estudio de los negros y mu-
latos de condición social baja de Salvador (Bahía, Brasil), habla de dos mo-
delos, uno ideal y otro de la praxis (definido como un modelo operacional
adaptado a la difícil situación socioeconómica de la mayor parte de los po-
bladores), los cuales también son aplicables para interpretar la situación
entre los caboverdeanos.
Para ello, el modelo analítico “debe retener la existencia y la actuación
recíproca de esos dos modelos culturales, así como la ambigüedad que resul-
ta de su manipulación diferencial por hombres y mujeres en circunstancias
específicas. Preciso es también comprender que, para muchos, el modelo ideal
es un ideal desistido, y que la praxis de la vida impone lo que podríamos
llamar una ideología realista” (Woortmann, 1987: 59). Por lo tanto, es conve-
niente iniciar el análisis esclareciendo lo que significa familia para la pobla-
ción estudiada, los cambios acontecidos en dicha conceptualización y también
cómo ha sido definida por los antropólogos que se han dedicado a su estudio.
[ 106 ]
¿En criol cuál es el término para referirse a familia? “Hay
una gran diferencia treinta o cuarenta años atrás entre el criol fun-
do15 y el criol del que ha ido a la escuela. Hay una diferenciación
entre los iletrados y los letrados, “é gent de fulano de tal” no hay un
término “familia de fulano”. Hoy modernamente se dice “familia”.
(Nuestro subrayado)
En Ensayo de análisis de la organización familiar caboverdeana, seña-
lamos la presencia de dos “ideas” de familia con las que se manejaban los ca-
boverdeanos. Una de ellas, restringe la familia a aquellos parientes con los
que se tiene lazos consanguíneos, no importando cuán distantes sean esos
lazos, lo que se sintetiza en una frase que los informantes usan a menudo:
Primo, é de sangue, mulher muda.
Esta modalidad es observada actualmente por Lissa Åkesson (2004:
113) en la isla de Santiago, afirmando: “Relatedness through the familia
is open to everyone seen as related through blood. Hence, affines do not
belong to the familia. When I asked people about the status of affines, they
referred either to lack of «blood ties» or to the instability of couple relations.
It was clear that to most São Vicentians, the networks made up of people
regarded as kin provide much more economic and social security than re-
lations to affines. The familia last, while couple relations are transitory”.
La otra idea de familia hace referencia a aquel grupo constituido por
el padre, la madre, los hijos y otros parientes, como abuelos, primos, tíos,
etcétera, hasta amigos,16 para los cuales se trabaja y que constituyen una
compañía, un apoyo indispensable y una riqueza, la que correspondería a lo
que los antropólogos designan, aunque no estrictamente, como familia am-
pliada. A ella se suman –como ya dijimos– aquellos vínculos que se estable-
cen por la convivencia, es decir, en el vivir-con-el otro, en un mismo espacio,
15. El criollo fundo es definido por Baltasar Lopes (1984) como o mais fiel ao tipo
tradicional y lo opone a un sermo politus de uso generalizado entre las personas
ilustradas, implicando así un acceso a la escolaridad o mayor contacto con la lengua
portuguesa. También en el mimeo del I Coloquio Lingüístico sobre el Crioulo de
Cabo Verde, realizado por el Ministério da Cultura (1979), Amália Andrade y Dulce
Fanha, inspiradas en B. Lopes, hablan de crioulo-fundo como el más apartado del
portugués (lengua base), opuesto al crioulo-levinho, más aproximado a sus estructu-
ras, de uso generalizado en personas ilustradas. Meintel (1975) en su artículo Creole
dialect of Island of Brava, observa que el criollo fundo se utiliza en situaciones de
intimidad y el criollo leve o levinho en situaciones de respeto más formales.
16. “Relaciones que incluyen solidaridad –amigos, vecinos, colegas, etc.” (Woort-
mann (1987: 149).
[ 107 ]
compartiendo un mismo alimento y el afecto de los padres (principalmente
el de la madre). Esos lazos permiten la constitución de una nueva relación
que, sumada a las otras relaciones (consanguínea y afinal), dan forma a
una organización familiar diferente, aquella que, como vimos, se presenta
mayormente en los estratos socioeconómicos más bajos.
A veces más que el parentesco entre los caboverdeanos, lo que
hace es el trato, el cariño con que se quiere a ese primo, que a veces
un primo de segundo y tercer grado pero se trata con tanto cariño
que llega un momento que uno no sabe si son hermanos o hijos, no
sé, es el cariño más que nada. (Lila, sesenta y cinco años, nacida
en São Vicente)
La informante, que vino a la Argentina cuando tenía aproximadamen-
te catorce años, se refiere al Cabo Verde de su niñez en la década de 1940.
Todo reafirma que, más allá de los lazos parentales, independiente-
mente de la distancia genealógica, están las relaciones de afecto (“de sen-
timiento”) (Woortmann, 1987: 149), de las que se espera el mayor grado de
solidaridad y reciprocidad, lazos que caracterizan a la familia “tradicional”
como opuesta a la “moderna” (Bestard, 1998). Estas relaciones, según Bou-
rdieu (1977, 1991), constituirían el “parentesco práctico”, que comprende
no sólo el conjunto de relaciones genealógicas en funcionamiento, sino tam-
bién, el conjunto de relaciones no genealógicas que se pueden movilizar
para las necesidades ordinarias de la existencia (“relaciones prácticas”).
“Cada grupo tienda a conservar, mediante un continuo trabajo de man-
tenimiento, una red privilegiada de relaciones prácticas” (Bourdieu, 1991:
277), esas relaciones son las que permitirán catapultar a los posibles emi-
grantes hacia fuera, insertarlos y sostenerlos, sobre todo en la primera eta-
pa, en sus nuevos lugares de residencia, como veremos en los capítulos 6 y 7.
Los antropólogos Lopes Filho (1996: 79) y Martins Jesuíno (1996: 95)
coinciden en afirmar que “no se puede decir que exista en la sociedad ca-
boverdeana un sólo tipo de familia que la caracterice, por el contrario, es-
tamos en presencia de una sociedad en la que existe una multiplicidad de
formas de vida familiar, pudiendo, en algunos casos y en determinadas
ocasiones, tener un predominio de cualquier tipo de familia, lo cual no nos
permite generalizar un modelo patrón”.
Sin embargo, no estamos de acuerdo con los autores mencionados cuan-
do sostienen que existe una multiplicidad de “tipos” (ni de familias ni de
grupos domésticos), sino, más bien, habría un modelo flexible, al estilo del
modelo analítico de Klaas Woortmann, (engendrado por un habitus), que
genera soluciones, o “una infinidad de esquemas particulares directamente
[ 108 ]
aplicados a situaciones particulares” (Bourdieu, 1999b). Aunque a la “infini-
dad” a la que Bourdieu hace alusión le pongamos un límite relacionado con el
ciclo de desenvolvimiento del grupo doméstico y con la “calidad de vida” que
deviene de una situación de clase, en el sentido que Bourdieu da al término.
Si bien, por un lado, persiste en todo el grupo caboverdeano un ideal
de familia (la “blanca” monogámica) que se presenta en conformidad con
los valores dominantes –esto es, los ideales de la elite–, la experiencia de
la “miseria” lleva a la población estudiada a la elaboración de ese modelo
alternativo (el de la praxis). En los puntos siguientes y en el capítulo 7, exa-
minaremos ejemplos esclarecedores de lo anteriormente expuesto, además,
veremos si ambos modelos permanecen o se transforman en relación con los
cambios en el contexto que sobrevienen con la migración.
El grupo de investigadores dirigidos por el caboverdeano Luis De
França cuando relevaba la temática familiar en su estudio sobre la inmi-
gración caboverdeana en Portugal (De França, 1986, 1992), expresó las
dificultades que tuvieron para poder definir familia en el orden del discur-
so, ya que por ejemplo, la misma palabra familia comprende conceptos con
amplitudes diferentes:
“A lo largo de toda la narración la familia restrita e alargada surge
como referencia, como soporte, como objetivo de vida, pero cuando pregun-
tamos más directamente el concepto de familia, (esa abstracción lejana tan
próximamente vivida) la cuestión no es claramente entendida si no por
aquellos que tienen un mejor nivel cultural” (De França, 1986: 8).
Y prosigue: “La familia para el caboverdeano parece incluir múltiples
lazos de solidaridad y cooperación. Si en primer lugar engloba todos los
parientes por sangre y afinidad ella también puede englobar los autóctonos
de la misma isla. Familia y amigos se confunden en un sentido de entreayu-
da17 que se manifiesta en diversas situaciones –apoyos en la construcción
de la casa, préstamos, contactos para buscar trabajo, convívios, etc.” (De
França, 1986: 8).
Si la consideramos en términos de la antropología clásica, la familia
elemental “(o familia nuclear o aun familia restringida) es formada esen-
cialmente por un hombre, su esposa y sus hijos […] Algunos autores pre-
fieren hablar de familia conyugal o de familia consanguínea para indicar
o señalar que la familia nuclear es encarada bajo el ángulo de una u otra
de las relaciones elementales de parentesco que pone en juego, a saber, la
relación de casamiento o la relación de consanguinidad (real o ficticia) que
une los hijos no casados a sus padres” (Augé, 1978: 49). La familia nuclear
17. Djunta mon en criol: juntar las manos, presente no sólo en poblados africanos
sino también en zonas rurales de Latinoamérica.
[ 109 ]
es poco numerosa en la sociedad caboverdeana (Lopes Filho, 1996; Braz
Dias, 2000), pero sobre todo en los estratos sociales más bajos y en las zo-
nas rurales; basándonos en la propuesta de Woortmann (1987), constituye
para la mayor parte de la sociedad caboverdeana el modelo ideal desistido,
aunque actualmente se asiste a una mayor expansión a consecuencia de las
transformaciones que se operan por influencia de la emigración (Braz Dias,
2000; Martins Jesuíno, 1996).
Según Carreira (1984a: 155), “no méio rural (e mesmo na zona subur-
bana) a familia nuclear, legítima à face do conceito europeu, é mais rara. Na
realidade predomina ali uma espécie de familia extensa, de tipo específico”.
Veremos en qué consiste esa “especie” de familia extensa aludida por
Carreira. Consideramos la familia extensa como “resultado de la extensión,
en el tiempo por intermedio de lazos de casamiento, de las relaciones entre
padres e hijos” (Augé, 1978: 51), a la que algunos autores como Koning
(1971), llaman ampliada, “muy frecuente en Cabo Verde” según las investi-
gaciones de Lopes Filho (1996: 80).
Más que ampliación de las relaciones a lo largo de varias generaciones,
tenemos una ampliación colateral primos-primas, tías-tíos y otros parien-
tes. Además, como han aludido los autores mencionados, no tiene que ver
solamente con los lazos de consanguinidad o de alianza, sino que se define
en función de diversos criterios, pudiendo incluir personas entre las que no
existen relaciones de parentesco. Una de estas relaciones es la que denomi-
nan de criança (de crianza), nha mai de criação (mi madre de crianza) y fidj
de criação (hijo de crianza).
Vemos aquí el caso de Marituda, quien se refiere a la década de 1920,
en la que aún se encontraba en Cabo Verde:
Pongamos se crió una señora, se llamaba Francisca cuando
entendí la encontré en la casa de mi abuela. No se distinguía que no
era hermana de mi mamá, era igual, igual que fuera hermana de mi
mamá y tenía los padres mismos, casa, su bienestar con mis abuelos
y se quedaban y se quedó en la casa de mis abuelos…había otro
muchacho que se llamaba Alfredo y se crió allí, crió como tal cosa,
en casa de los padrinos. El padrino allá es un padre y la madrina es
una madre. (Marituda, noventa y un años, nacida en Santo Antão).
En un período posterior, cercano a los años 30, otro informante nos
relata:
Yo con ellos no tengo hermandad de sangre, eso es lo que es
la familia caboverdeana para comprender, nosotros nos tratamos
[ 110 ]
como si fueran hermanos particularmente los más chicos, los mayo-
res no, porque los mayores nunca estuvieron juntos, pero de Pedro
para abajo mi mamá los crió igual que a mi, ella los tomó de chico
de seis o siete años… y resulta que criamos juntos seguimos una
relación familiar como hermanos… porque yo nací antes que todos
ellos, cuando mi padre era soltero, entonces no hay una relación flui-
da (con los otros hermanos) como con estos hermanastros o “herma-
nos de crianza” como decimos nosotros, no sanguíneamente no tene-
mos nada, nada, pero hay toda una relación de crianza, comimos en
la misma mesa, dormimos en el mismo catre, o en la misma esterilla,
como era costumbre en Cabo Verde en aquella época, de modo que la
relación de familia en Cabo Verde es un asunto muy complejo. (João
Serafim, setenta y ocho años, nacido en Santo Antão)
Si bien en el plano del modelo (tradicional del parentesco), en la catego-
ría “hermano”, asociada a la sangre (“hermandad de sangre”, “sanguínea-
mente no tenemos nada”) se reconoce la distinción, en la práctica no viven
la distinción.
Otro caso interesante es el de la madre de Marta (Ego) quien antes
de migrar a la Argentina tuvo tres uniones libres, de la primera nacieron
dos hijas. Su marido murió muy joven y ella se unió por un breve tiempo
con un hombre del cual tuvo una hija que tiene sólo el apellido materno; el
partenaire migró y no regresó nunca más a Cabo Verde. Ella se vuelve a
unir con un tercer hombre y tiene dos hijos varones a los cuales el padre sí
les dio su apellido. Los cinco hijos vivían junto a ella y al “padre” (biológico
para unos, social para otros, según nuestra distinción). Cuando realizamos
el árbol genealógico se produjo en principio una gran confusión porque, una
de las hijas nos dijo que eran cinco hermanos. Recién cuando fueron dichos
sus apellidos y al preguntarles específicamente si eran hijos del mismo pa-
dre y de la misma madre, aclaró quiénes eran hijos de un padre y quiénes
de otro, sin otorgarle demasiada importancia al asunto (véase diagrama
genealógico 1).
Pensando la familia en términos de Bourdieu, como soluciones engen-
dradas, veremos qué familia es la que se constituye en la camada social
más baja:
Si yo te digo de los míos, era un despiole, porque además de la
hermana de mi papá que tiene siete hijos que están todos vivos, el
marido, ella, yo, que no era hijo pero estaba como uno de los hijos
más, vivía en la misma casa, a parte de eso otra familia que son pa-
rentesco, vendría a ser primo segundo que allá se va…el hecho de ser
[ 111 ]
Diagrama 1
 primo, no un primo directo,18 yo por ejemplo era primo directo con
los hijos de la hermana de mi papá que vivíamos en la misma casa,
pero yo incluso crecí como un hijo más, prácticamente me criaron de
chiquito, yo era un hijo más…vivía un montón de gente, son todos
familiares, en la casa de mi mamá, siempre estoy hablando de mi
mamá la hermana de mi papá y a veces llegaba un momento que
éramos como veinte… te hablo de una casa de pobre como nosotros,
no éramos ricos, éramos pobres… (Virgilio, sesenta y cinco años,
en referencia a su niñez en Cabo Verde en la década de 1940)
Cuando reconstruimos el árbol genealógico (diagrama 2) junto con
Virgilio –inmigrado a la Argentina en la década del 50– sólo logramos que
recordara detalles de los parientes más cercanos con los que convivía per-
manentemente:
Indica el grupo de parentesco que residía en una misma unidad habitacional en Cabo Verde
Diagrama genealógico 2
Con respecto a la residencia –tema que más adelante retomaremos– si
bien el modelo ideal indica que los recién casados, o unidos, deberían ir a
vivir a una nueva residencia (neolocalidad), el modelo de la praxis señala
“vivir donde se pueda y como se pueda”, como claramente expresa Manuel
en el ejemplo anterior.
La familia, en la camada mais abastada, también incluía parientes le-
janos, generalmente “pobres”, ahijados, además de sirvientes. Los hombres,
18. Se refiere a primo hermano.
[ 112 ]
jefes indiscutidos de estas familias tenían con frecuencia varias mujeres
“fuera del matrimonio”, con las que podían o no tener hijos, reconocidos o no.
Hoy podríamos hablar –como lo hace Lisa Åkesson (2004) para Cabo
Verde y Bela Feldman-Bianco (1992) con respecto a las familias portugue-
sas emigradas a Estados Unidos–, de “estructuras familiares (inclusive la
formación de unidades domésticas) transnacionales”, a través de las cuales
las decisiones de la vida cotidiana se extienden, y dependen de familiares
que viven entre dos o más países, el de origen, y otro/s. Para Feldman-Bian-
co esta familia transnacional emergente “no es solamente manufacturada
a través de tradiciones familiares y fotos, sino por una migración de retor-
no que implica vivir simultáneamente en los dos países haciendo uso de los
derechos a la doble ciudadanía” (Feldman-Bianco, 1992: 14). Situación que,
como veremos en el capítulo 7, referido a la familia y el parentesco en la
Argentina, aquí no se presenta.
En relación a la caracterización de la familia en Cabo Verde, el cua-
dro se complica por la presencia de arreglos poligínicos. En este punto,
como advierte Claude Lévi-Strauss, es conveniente “mostrarse prudente
respecto del tema de la familia polígama, es decir, aquella donde preva-
lece tanto la poliginia –unión de un hombre con varias mujeres– como la
poliandria –unión de una mujer con varios hombres–. Estas definiciones
sumarias tienen sus matices. “A veces, la familia polígama consiste en va-
rias familias monógamas yuxtapuestas: el mismo hombre es el esposo de
un cierto número de mujeres, cada una establecida con sus hijos en una
morada separada. Se lo observa a menudo en África” (Lévi-Strauss, 1986:
65). Más adelante, el autor sostiene que la práctica poligámica depende de
ciertas condiciones, por ejemplo, la supresión voluntaria de los niños de
uno de ambos sexos, la esperanza de vida diferente el según sexo, las socie-
dades fuertemente jerarquizadas, en las cuales una clase determinada se
atribuía mayor número de mujeres, el capital económico con que se cuenta,
como ocurre en algunas sociedades africanas donde es necesario ser rico
para tener muchas mujeres.
¿Cuál es la situación entre los caboverdeanos? El estudio demográfico
de Carreira utilizado posteriormente por la mayoría de los antropólogos
que analizaron el tema, señala, en primer término, una diferencia muy
significativa entre el número de mujeres respecto al número de hombres,
fundada en la emigración masiva de los hombres durante décadas,19 según
puede verificarse en las siguientes tablas.
19. Es necesario señalar que, en los trabajos sobre población en Cabo Verde, no
se menciona el descenso en el número de hombres ocasionado por las muertes de
los marinos que, sin lugar a dudas, de acuerdo a los medios precarios de la época
[ 113 ]
Cuadro 4 41-45 años 548 61,9 337 38,1 885
Población censada o estimada, por grupos de islas y sexos 46 y más 424 67 209 33,0 633
Total Proporción de sexos (relación Sin edad anotada 48 70 20 29,4 68
Sotavento Barlovento
Años general M/H)
Total 16.090 58 11.647 42,0 27.727
H M H M (H+M) Sotavento Barlovento Total Fuente: Braz Dias (2000: 78-79).
1870 20.897 25.157 13.733 16.216 76.003 120,4 118,1 119,5
1882 30.456 38.109 16.588 18.606 103.761 125,1 112,2 120,5
Esta situación es frecuentemente aludida en los relatos de los nativos,
1888 36.937 43.890 18.567 21.723 121.127 118,8 117,0 118,2
cuando intentan explicar la poligamia. En primera instancia, no dudan en
1891 39.252 46.060 20.220 22.300 127.832 117,3 110,3 114,9
afirmar que tal costumbre no está legalmente permitida en el país, pero
1898 42.711 50.694 23.396 25.736 142.537 118,7 110,0 115,0
que, a pesar de eso, “existe y acontece con gran frecuencia”.20 Esto fue refe-
1900 43.917 49.785 24.876 28.846 147.424 113,4 116,0 114,3
1905 37.390 44.548 23.859 28.396 134.193 119,1 119,0 119,1
rido por varios informantes, pertenecientes a distintos tiempos desde prin-
1909 40.152 48.595 24.775 28.891 142.343 121,0 116,3 119,2 cipio del siglo XX, hasta la década de 1950, épocas a las que pertenecen los
1919 45.670 51.438 28.999 33.800 159.907 112,6 116,5 114,2 siguientes entrevistados:
1929 40.532 50.186 28.682 34.347 153.738 123,8 119,8 122,1
Era siempre mal visto en Cabo Verde y el hombre que tuviera
1939 48.299 57.270 31.949 32.803 174.403 118,6 115,4 117,3
más de una mujer era censurado por los demás. (Sebastião, nacido
1949 33.980 43.440 28.943 32.808 139.171 127,8 113,4 121,2 en São Vicente)
1950 38.772 47.422 28.530 33.607 148.331 122,3 117,8 105,5
1960 58.249 67.512 35.778 40.010 201.549 115,9 111,8 114,4 Claro es mal visto pero todo el mundo habla por debajo, nadie
1970 X X X X 272072 abre la boca para acusarlo, para decir, usted es un irresponsable.
X: valor no estimado (Adelina, nacida en São Vicente)
Fuente: Carreira (1984: 15).
Usted como antropóloga y como mujer todas esas cosas, las
Cuadro 5 costumbres de Cabo Verde, las va a saber. Nosotros muchas veces
Emigración caboverdeana, por grupos etarios y sexos, 1948-1970 las escondemos, pero a usted no se las podemos esconder. (Maria-
zinha, nacida en Santo Antão)
Grupos Hombres Mujeres
Total
Etarios Valor absoluto % Valor absoluto % Algunas de las explicaciones emic están fundadas en la naturaleza del
Hasta 1 año 1.168 51,8 1.089 48,2 2.257 hombre21 (pero no de la mujer) y, aunque la mujer no las acepta –podríamos
1-5 años 2.139 51,1 2.044 48,9 4.183 decir, por una explicación cultural: en este caso “el feminismo”–, frente a lo
6-10 años 991 50,7 965 49,3 1.956 que pertenece al orden de la naturaleza “poco y nada se puede hacer”.
11-15 años 556 55,3 450 44,7 1.006
16-20 años 1.804 64,6 989 35,4 2.793 Usted sabe que el hombre naturalmente, aunque la mujer
21-25 años 2.853 57,5 2.111 42,5 4.964 dice que no, el feminismo, naturalmente fue bígamo, y más las
26-30 años 2.713 62,1 1.656 37,9 4.339
31-35 años 1.760 63,6 1.008 36,4 2.768 20. Braz Dias (2000: 151) sostiene, para el caso particular de la isla de São Vicente,
36-40 años 1.086 58,9 759 41,1 1.845 que “muchos hombres mantienen relaciones sexuales con más de una mujer al mis-
mo tiempo”.
21. Åkesson (2004:105) presenta en su tesis similares hallazgos y afirma: “El hom-
bre caboverdeano desea conquistar muchas mujeres, lo que esto significa que pue-
den sacar algo bueno de la vida. Tener muchas mujeres también implica que los
debieron ser muchas. Se contabiliza el descenso debido a las migraciones, en rela- hombres pueden demostrarse a sí mismos y a los demás, que pueden ser exitosos […].
ción a la posibilidad de enviar remesas, tema que ha sido objeto de numerosos estu- El hecho que los hombres «quieran» tener más de una compañera es visto, tanto por
dios sociológicos y socioeconómicos. los hombres como por las mujeres, como algo inherente a la naturaleza masculina”.

[ 114 ] [ 115 ]
 circunstancias de Cabo Verde, donde hay muchas más mujeres que
hombres porque los hombres emigran; entonces los hombres que es-
tán tienen un hijo allá, otro por otro lado. (Orlando, setenta y un
años, nacido en São Vicente)
A esto se suma un hecho demográfico incontrovertible: hay más muje-
res que hombres.22
La falta de hombres en Cabo Verde es representada risueñamente en
esta popular coladera caboverdeana cuya traducción del criol es la siguiente:23
Yo fui a la ribera a buscar agua en la fuente
las mujeres se juntaron sobre mí
dieron conmigo en el suelo
y rompieron mis pantalones
para mirar el pau de lume24
mujeres no me enfrenten
el pau de lume es mío
y ya tiene su dueño,
mujeres no me enfrenten
porque el “pau de lume es mío”
y ya tiene su dueño.
Pero gente que afronta
El pau de lume de la tierra
Es mujer con falta de hombres
Oh mi gente, qué desesperación en mi tierra
Las mujeres con falta de hombres.
La cuestión de género se hace evidente en cuanto que el pau de lume
tiene dueño y no dueña y, por otro lado, en la reiteración del género vincula-
do a la tierra, referida en toda su literatura y música popular como “madre
22. En una entrevista personal con el investigador noruego Jörgen Carling, en no-
viembre de 2005, él nos manifiesta que la diferencia numérica entre mujeres y hom-
bres se ha constituido en la actualidad en un mito, ya que no se corresponde con los
datos demográficos. Sin embargo, hasta 1998, según las proyecciones demográficas
realizadas por el gobierno de Cabo Verde, “la situación de la mujer es marcada por el
fuerte desequilibrio de la relación de masculinidad, con 91,3 hombres por cada cien
mujeres, debido esencialmente a la predominancia de la emigración de los hombres”
(Inquérito demográfico e de saúde reproductiva, 2000: 2).
23. Esta coladera fue escuchada en la casa de un informante en los comienzos de
la investigación, en la década de 1980; al requerirle, en años recientes, la versión
original en criol, lamentablemente no pudo hallarla y, a pesar de consultar con dis-
tintos informantes, ninguno la conocía, razón por la cual no pudimos incluir el texto
en ambas lenguas.
24. Pau de lume: palo de fuego, es una metáfora para indicar el pene.
[ 116 ]
tierra”. También es interesante señalar la expresión retórica con la que se
compara la tierra caboverdeana, tierra pobre, con falta de agua, de alimen-
tos y también de hombres, con la “mujer con falta de hombres”.
La explicación dada por nuestro informante es:
La inmigración es tan grande, todos los varones que pueden
se van, entonces las mujeres se tienen que repartir los que quedan.
(Teófilo, setenta y cinco años, nacido en Santo Antão).
Eugenio Tavares, poeta caboverdeano, también alude a esa situación
en las Sátiras, escritas en 1924.
Há nove mil robustos habitantes
Na nossa ilha. Desses tantos seres
Se ve que mais de seis mil são mulheres,
Sendo varões só os tres mil restantes.
Desses tres mil só dois são celebrantes;
Dando-se que, para cumplir deveres
Do Bíblico crescei, e mais misteres,
Nao há, de modo algum, homens bastantes!
Uma sala de baile, a Brava! A roda,
Se sentam mais de cinco mil madamas
Que a dança atrai, os corações em chamas.
Se cada dama não ceder seu par,
(Como se sabe que é de lei, e é moda)
Tres mil mulheres ficam sem dançar!
(Hay nueve mil robustos habitantes / En nuestra isla. De esos
tantos seres / Se ve que más de seis mil son mujeres, / Siendo va-
rones sólo los tres mil restantes. // De esos tres mil sólo dos son
festejantes; / Dándose que, para cumplir deberes / Del Bíblico crece,
y más menesteres / ¡No hay, de modo alguno, hombres bastantes!
// ¡Una sala de baile, la Brava! La ronda, / Se sientan más de cinco
mil madamas / Que la danza atrae, los corazones en llamas. // Si
cada dama no cede su par, // (Como se sabe que es de ley, y es moda)
/ Tres mil mujeres quedan sin danzar.)
Nuevamente aparece, en este discurso de raigambre más popular, la
referencia al número de hombres respecto del de mujeres. Del mismo modo
lo testimonia este informante:
[ 117 ]
 Sabe lo que ocurre, hay muchas mujeres, posiblemente hay
más mujeres que hombres y eso no hace falta que se lo explique, está
todo dicho. (Víctor, cincuenta y cinco años, nacido en Santo Antão)
La Sátira de Tavares también hace alusión al mandato bíblico de cre-
cer y multiplicarse, al cual hombres y mujeres deben obedecer.
En las narrativas encontramos otras explicaciones, en el orden de la
cultura, como la influencia de las tradiciones, tanto africanas como portu-
guesas, con mayor énfasis en las africanas y, particularmente en la religión
musulmana, argumento –sin lugar a dudas– surgido en los sectores inte-
lectuales de Cabo Verde y popularizado en los sectores menos escolarizados.
Ésa es una dualidad que yo le voy a diseñar en este momento,
dualidad por lo siguiente: el caboverdeano desciende, lógicamente,
una parte del africano, ochenta por ciento africano y en el África,
son casi todos… el África es musulmana y los musulmanes pueden
tener la cantidad de mujeres que quieran, entonces por ese lado, el
caboverdeano arrastra ya esa costumbre. Por otro lado, el portugués
que venía como colonizador, si lo podemos llamar así, también venía
soltero y tenía un montón de sirvientas, ya en nuestros tiempos o en
otros tiempos, entonces tenía hijos con varias mujeres. Entonces se
mezcla esa parte musulmana y esa parte colonial y trae esa costum-
bre que poco a poco va desapareciendo y se sumó la disparidad entre
los sexos. (Adriano, setenta y seis años, nacido en São Vicente)
Tengo un primo que a veces habla, lo justifica diciendo que
somos descendientes de africanos, en las tribus africanas el cacique
tenía varias mujeres, pero es herencia de los portugueses también,
yo conozco casos y sé de la historia de Cabo Verde que los portu-
gueses usaban ese mismo sistema… ¡es una cultura celta, parece…!
(Natalia, sesenta y dos años, hija de caboverdeanos de São Vicente)
El hombre caboverdeano es muy machista… El hombre cabo-
verdeano quiere ser el superhombre, quiere tener cincuenta mujeres,
tiene todavía el espíritu africanista, no es uno solo que tiene dos,
tres mujeres. O tiene la mujer, la esposa e hijos fuera. (Celia, cuaren-
ta y seis años, hija de caboverdeanos de São Vicente)
Según Lopes Filho (1996: 70):
La tendencia a la poligamia, institucionalizada en las unio-
nes libres es consecuencia de este comportamiento de los señores
que hacían gala en ostentar numerosas amantes e hijos bastardos,
[ 118 ]
no teniendo la poligamia, por lo tanto, origen en las sociedades
tradicionales africanas. (Lopes Filho, 1996: 70)
Sin descartar, que en este tipo de prácticas resignificadas en el nuevo
contexto, haya tenido participación la tradición mediterránea –sobre todo
en la elite–, no podemos dejar de considerar el pasado africano de las po-
blaciones de base del archipiélago. Son numerosos los estudios que testi-
monian, en las sociedades del Caribe y de América, la presencia de este
tipo de prácticas o de uniones. Trajano Filho (Trajano Filho, 1998), en un
estudio sobre la sociedad criolla de Guinea Bissau, marca la existencia de
una fuerte tendencia poligínica, que aparece bajo la forma de la costumbre
kasa dus (literalmente “casa dos”), ya mencionada en páginas anteriores.
Juliana Braz Dias, quien investigó sobre la situación familiar de los
caboverdeanos en la década de 1990, refiere que la mencionada costum-
bre “es el resultado de una negociación entre principios contradictorios-
lusitanos y africanos– que participan en la formación de la sociedad criolla”
(Braz Dias, 2000: 98). Si bien, siguiendo a la autora mencionada, podemos
encontrar la contradicción en el nivel del modelo ideológico, sostenemos que,
como hemos dicho anteriormente, en el modelo de la praxis podremos ha-
blar de un acoplamiento estructural entre ambos.
Tanto las prácticas como los modos de argumentar construidos por
los distintos estratos sociales caboverdeanos son generadas/producidas por
el habitus, inculcado a través de la educación familiar, particularmente
en manos de las mujeres y reforzado por instituciones como la Iglesia, la
escuela y el Estado.
Los dominados aplican categorías construidas desde el punto
de vista de los dominantes a las relaciones de dominación, hacién-
dolas así ver como naturales. (Bourdieu, 1999a: 42)
Recordando los clásicos conceptos definidos por numerosos antropólo-
gos, entre ellos Marc Augé, quien trabajó por muchos años en África, la fa-
milia compuesta o poligámica es aquella que resulta del casamiento plural,
la poliginia o la poliandria. El primer término refiere a un grupo de dos o
más familias nucleares emparentadas entre sí a través de un hombre que
desempeña el papel de único marido (o padre); en realidad, se trata de dos
o más unidades matricéntricas (constituida por una madre y sus hijos) liga-
das, por intermedio de un lazo conyugal, a un mismo hombre (Augé, 1978:
50-51). El segundo, la familia poliándrica es la constituida por una mujer,
[ 119 ]
sus maridos y sus hijos. Esta última es muy poco frecuente y prácticamente
inexistente en África.
Según Lévi-Strauss, “un buen número de las llamadas sociedades po-
lígamas son auténticamente tales, pero muchas otras establecen una mar-
cada diferencia entre la primera, estrictamente la única y auténtica esposa,
dotada con todos los derechos que concede el status conyugal, y las otras
que en ocasiones son poco más que concubinas” (Lévi-Strauss, 1984: 18).
Para el caso caboverdeano, hablaremos de cuasipoligamia (lo que
Finan y Henderson, 1988: 94, llaman informal polygyny) y, más específi-
camente, de cuasipoliginia, en virtud que no existe un casamiento plural
oficialmente reconocido, sino que hay un casamiento (un matrimonio) entre
un hombre y una mujer, formalizado por vía civil y/o religiosa (en algunos
casos dependiendo de la clase social), y otras uniones de ese hombre (“fuera
del matrimonio”),25 aceptadas consuetudinariamente, en general conocidas
por todos y no exentas de conflictos. Carreira documenta una larga historia
de lo que llama “poligamia de facto”, practicada por los hombres blancos,
cuyas uniones no matrimoniales o extramatrimoniales con mujeres de la
clase más baja era, en general, de conocimiento público, toleradas por sus
legítimas esposas (Carreira, 1977b: 31; Meintel, 1984: 111). En ambos es-
tratos sociales era una costumbre muy frecuente pero, desde el punto de
vista de los hombres de la elite, las mujeres fuera del matrimonio son consi-
deradas amazias (amantes) y no son parte de su familia. Ampliaremos este
tema en páginas posteriores.
En este punto, acudiremos a la distinción realizada por Bourdieu
(1991) entre parentesco práctico y parentesco oficial, que nos permite com-
prender mejor las complejas relaciones parentales y la organización fami-
liar en Cabo Verde.
Cada grupo tiende a conservar, sostiene Bourdieu, mediante un conti-
nuo trabajo de mantenimiento, una red privilegiada de relaciones prácticas,
la que no comprende solamente el conjunto de relaciones genealógicas en
funcionamiento. A este conjunto de relaciones no genealógicas, que se pue-
den movilizar para las necesidades ordinarias de la existencia, las llama:
parentesco práctico. En otras palabras, el parentesco de representación26 se
opone al parentesco práctico, como lo oficial se opone a lo no oficial (que
25. “La libertad sexual del «señor» blanco, en especial en la isla de Fogo, se ejerció
siempre sin preconceptos de color o de clase, aunque con «marcante» discriminación
social” (Carreira, 1972: 457). Cabe señalar que tener hijos es señal de autoridad,
contribuye a legitimar la autoridad.
26. “El parentesco de representación no es otra cosa que la representación que el
grupo se hace de sí mismo” (Bourdieu, 1991: 279; subrayados nuestros).
[ 120 ]
engloba a lo oficioso y a lo escandaloso), lo colectivo a lo particular, lo público
(explícitamente codificado en un formalismo mágico o cuasijurídico) a lo
privado, (mantenido en estado implícito, incluso oculto), el ritual colectivo
(práctica sin sujeto susceptible de ser ejecutada por agentes intercambia-
bles porque son colectivamente acreditados) a la estrategia (orientada hacia
la satisfacción de los intereses prácticos de un agente o de un grupo de
agentes particulares).
Así, cuando habla del matrimonio, distingue: “El parentesco oficial, uno
e inmutable, definido de una vez por todas por las normas protocolarias de
la genealogía, del parentesco práctico, cuyas fronteras y definiciones son tan
numerosas y diversas como los usuarios y las ocasiones de utilizarlo. Es el
parentesco práctico el que hace los matrimonios y el parentesco oficial el que
los celebra” (Bourdieu, 1991: 277).
La extensión del parentesco práctico depende de la aptitud de
los miembros de la unidad oficial para superar las tensiones que
engendra la competencia de lo intereses en el interior de la empresa
indivisa de producción y de consumo, y para mantener las relaciones
prácticas conformes a la representación oficial que de ellas se hace
todo el grupo, que se piensa como tal grupo integrado; para acumu-
lar por tanto, las ventajas que procura cualquier relación práctica
y los beneficios simbólicos que asegura la aprobación socialmente
acordada de las prácticas conformes a la representación oficial de
las prácticas, es decir, al ideal social del parentesco. (Bourdieu,
1991: 280)
Al referir estas categorías de análisis a la situación en Cabo Verde re-
gistramos que, en la clase mais abastada, se designa como esposa a aquella
que es producto de un matrimonio oficial y es reconocida públicamente. El
acto oficial y la nominación instituyen la frontera entre los casados y los no
casados, entre los casados y los simplemente unidos, entre la esposa y la
amante, la concubina o la rapariga, quienes oficiosamente son reconocidas,
instituyendo de ese modo un “parentesco práctico”.
Ordinariamente como sobraban mujeres […], el que tiene un
cierto poder adquisitivo puede tener amantes. (Tito, sesenta y cinco
años, nacido en São Vicente)
Lo mismo los portugueses tenían la mujer oficial y la mujer de afuera
y el hijo de afuera. (Pedro, cuarenta y tres años, hijo de una caboverdeana
nacida en São Vicente)
[ 121 ]
 Tenían dos casas, se llama casa de fora, la mujer sabía, los
hijos del matrimonio iban juntos a la escuela con los otros. (Dina,
setenta y siete años, nacida en Santo Antão)
Entre los pobres, la/s otra/s mujer/eres –que en el criollo fundo son
llamadas raparigas– 27 y sus hijos, son considerados parte de su familia o
su familia, aunque, como veremos, muchas veces el hombre no puede man-
tenerlos.
En lo expresado por Aurélio Gonçalves, observamos que la práctica de
la poligamia es referida en relación a la gente del pueblo mientras que, para
la clase más alta o la elite, se trataría de infidelidad, sobre todo referida a la
mujer, teniendo como referencia el matrimonio monógamo.28 Se percibe cla-
ramente que el sustrato africano “no influencia homogéneamente a toda la
población”; en realidad no es considerado: cuanto más se aproxima a la elite,
más se distancia de la presencia cultural africana.
El caso de hombres con muchas mujeres, eso se daba en la
gente del pueblo. Había hombres de la sociedad que tenían aman-
tes en las mujeres del pueblo que ocasionaban conflictos serios con
las esposas terminando muchas veces en divorcio. Las mujeres del
pueblo muchas veces peleaban por el mismo hombre por cuanto se
daban casos de hombres con varias mujeres en la misma localidad.
El hombre las ayudaba según sus posibilidades. Ellas se conforma-
ban y a veces se las tenían que arreglar solas.
La familia es casi igual, cuando gente de campo peor todavía
(tener varias mujeres)… peor todavía (la gente de dinero)… yo con
el hombre donde vivía yo (en la isla de Fogo), en la ciudad tenía su
señora, sus hijos oficiales… y ahí en el campo, el tipo vivía prácti-
camente porque ahí estaba la gente que le trabajaba y tenía otra
mujer… con hijos. (Bía, sesenta y nueve años, nacida en Fogo)
27. Trajano Filho (1998: 462), señala en su tesis sobre la sociedad creol de Guinea-
-Bissau: “Cumborsas o Kumborsa is another Kriol word used en this context to de-
signate co-wife, the concubine or just a lover”. Este término nunca fue utilizado
por nuestros informantes caboverdianos en la Argentina; ellos manifestaron que
posiblemente sea de origen africano y utilizado en la isla de Santiago.
28. Åkesson (2004:105), consigna que: “Los hombres que mantienen abiertamente
una relación con diferentes mujeres declaran que ellos nunca aceptarían el mismo
comportamiento de la compañera mujer, Yo la dejaría inmediatamente o Ningún
hombre caboverdeano aceptaría eso […] La deslealtad femenina es profundamente
amenazante para los hombres ya que señala la pérdida de control y suele ser inter-
pretada como un signo de impotencia. La mera sospecha de la infidelidad femenina
se esconde detrás de la mucha y amplia violencia doméstica hacia las mujeres”.
[ 122 ]
La mayoría de esta gente, de estos hombres, que son el nueve
coma nueve, de estos hombres, si pueden sí las mantiene, las dos o
tres, no sé, las mantiene si puede, claro si no puede…algunos que no,
casi siempre si puede… (José, setenta años, nacido en Santo Antão)
Como son gente de dinero no les interesa nada, total pueden
tener una, dos mujeres, hoy pueden tener una, otra mañana, lo que
quiera… (María, setenta y un años, nacida en Santo Antão)
Muchas veces, el comportamiento de los hombres blancos se aseme-
jaba al droit de seigneur, que permitía el fácil acceso sexual a mujeres
consideradas socialmente inferiores, particularmente aquellas que se
encontraban en posición de dependencia personal (por ejemplo, siervas,
empleadas).
Esta situación es retrata crudamente por el escritor caboverdeano
Luis Romano, en varias oportunidades, en la trama de su novela Famintos.
–Vem cá para dentro, menina. Não te faço mal nem vou-te co-
mer. Toma, isto é para ti. A mocinha olhava para a nota e ficava
cheia de medo, estendendo a mão, receosa, seguindo como os olhos
os gestos de Comerciante que lhe mostrava o canapé já como a mo-
las partidas, onde o uso fizera uma cova.
–Pelo amor de Deus!
Ela sentia-se levada por dois braços de ferro que a encaixa-
vam no fundo do assento. Comerciante trancou a porta do escri-
tório e desceu a esteira, voltando-se para a mocinha que tentava
esquivar-se.
–Pelo amor de Deus!
Ela cambaleou e sem reacção entregou-se a Comerciante, com
um desejo de comer a martelar-lhe as estranhas.
Satifeito o homem meteu-lhe uma nota entre os seios, a dizer-
lhe baixinho.
–Virás amanha à tardinha e guardo-te uma blusa de seda cor-
de-rosa. (Romano, 1975: 50)
En una sociedad en que las jerarquías racial y de clase casi coincidían,
los blancos del sexo masculino gozaban de una doble ventaja: no utilizaban
sólo el nivel económico y social, sino también la supuesta superioridad ra-
cial como arma de seducción. Vulgarmente cuando las mujeres tienen hijos
de piel más clara, a través de ligazones de ese género, se dice que “mejoran
la raza” (compo-raza en criol) (Meintel, 1984), como lo expresa con claridad
nuestro informante.
[ 123 ]
 Manda a buscar la mujer blanca de Europa, muchos hacen eso,
esposa “oficial”, con la cual está casado y tiene tres hijos; uno de los cinco hi-
que van a buscar mujer, son grandes comerciantes, después van y
traen, tienen el complejo de mejorar la raza… y tienen la amante cabo- jos de la otra mujer también vive con ellos en la ciudad en calidad de ahijado.
verdeana o mestiza caboverdeana, la sigue manteniendo, han tenido
hijos, los siguen manteniendo y traen la mujer a la cual le dirán, mirá
que yo tengo hijos allá, pero la otra viene por la plata y le importa un
pepino a lo mejor. (Canú, setenta y seis años, nacido en São Vicente)

También debemos considerar situaciones como la descripta por Klaas

Woortmann para los pobres de Bahía, en que las mujeres, en determinados
momentos de sus vidas alternan con varias parejas, “correspondiendo a lo
que Freilich […] llamó, un tanto impropiamente, «poliginia seriada» (y que
podría ser igualmente llamada poliandria seriada)” (Woortmann, 1987: 127).
En nuestros registros genealógicos y en relatos sobre el tema, pudimos
observar, para el caso de los hombres, que antes de arribar a la Argentina
han tenido varias mujeres en diversos países del mundo, con las cuales mu-
chas veces han tenido hijos; y también mujeres que, antes de formalizar un Diagrama genealógico 4

casamiento en la Argentina, tuvieron uniones con varios hombres en Cabo

Verde (véase diagrama genealógico 1).
Carlos, el padre de nuestra informante (Ego), es un caboverdeano de la
isla de São Vicente, de profesión marino, tiene tres uniones: la primera en
Cabo Verde, una segunda en Inglaterra (de ambas tiene hijos) y una tercera
cuando migra a la Argentina, donde se casa solamente por civil con una cabo-
verdeana. De esa unión nacen dos hijos: un varón y una mujer (Ego). Después
de varios años trae vía carta de llamada al hijo que quedó en Cabo Verde.
Finalmente representamos en el diagrama genealógico 5 la familia de
Raimundo, cuyo padre, de profesión marino, tuvo numerosas uniones libres
en y fuera de Cabo Verde, con hijos. Producto de una de esas uniones nacen
sus dos hermanos y él. Armando y su hermano emigran a la Argentina y
su hermana a Dakar (Senegal). Él se casa aquí, solamente por civil y de
esa unión nacen dos hijos. En uno de sus viajes a Cabo Verde conoce a la
última esposa de su padre ya fallecido –mucho más joven que él– con la cual
también tenía hijos.

Emigrado a la Argentina en 1947

casado con descendiente de Caboverdianos

Uniones diacrónicas del padre de Ego. Diagrama genealógico 3

Otro es el caso de Pedro, de la isla de Fogo, del grupo social mais abas-
tado; en el interior donde tiene sus tierras tiene una mujer con la que convive
cuando va al campo. Con ella tiene cinco hijos. En la capital de la isla está su

[ 124 ] [ 125 ]

Diagrama genealógico 5
En estos casos, que muestran un comportamiento generalizado en el
archipiélago, aparecen otras situaciones como las uniones consensuales en
Cabo Verde versus los matrimonios en la Argentina, así como la emigración
de algunos de los filhos de fora para nuestro país, problemáticas que serán
tratadas en los capítulos siguientes.
Volviendo al tema de las familias cuasipoligámicas, las mujeres que
comparten el esposo –que ejerce un papel de relevo– constituyen junto a
sus hijos las llamadas “díadas” por Bernardo Bernardi (1978) o las “fami-
lias diádicas” según nosotros, una “unidad económica, residencial, ritual y
social en torno a la mujer” (Lopes Filho, 1996: 110).
Estas díadas también son designadas familias monoparentales o in-
completas, ya que puede tratarse de mujeres viudas, madres solteras o mu-
jeres separadas de sus maridos por condicionamientos sociales y económi-
cos (el caso de la emigración),29 con sus hijos. En verdad, según Lopes Filho,
“constituye, conjuntamente con las formas de familia más alargada, uno de
los modos de vida familiar más generalizado en este archipiélago” (Lopes
Filho, 1996: 107).
Las mujeres que tuvieron un hijo de solteras, son denominadas en
criol, mai di fidju y la expresión pai-di-fidju es usada por las mujeres, para
referirse a los hombres con quienes tuvieron o aún mantienen relaciones y
que no resultó en casamiento formalizado, pero que tuvieron hijos con ellas.
Estas díadas (madre-hijo/s) muchas veces son producto de la migra-
ción de los maridos:
29. Esta variante fue observada y descripta minuciosamente por Braz Dias (2000),
la familia conformada por la mujer que queda sola con sus hijos cuando su marido
emigra.
[ 126 ]
La mayoría tenía su familia en Cabo Verde y les mandaban
plata constantemente, casi todos los meses… y de vez en cuando los
iban a saludar, otros no venían nunca y les mandaban guita, por-
que el caboverdeano es medio raro, capaz que se casaban, tenían un
hijo, la dejaban de compra, se iba, estaba veintisiete años en Nor-
teamérica y la mujer estaba en Cabo Verde con el hijo eso sí, todos
los meses llegaba el dinero, el cheque de los dólares, todos los meses.
(María da Paz, cincuenta años, hija de un matrimonio nacido en
Santo Antão)
Cuando el cónyuge se ausenta, sobre todo por períodos extensos, algu-
nas mujeres se quedan a vivir en la residencia materna o paterna, a fin de
poder dejar a los hijos mientras trabajan, como es el caso de la señora de
Ribeiro, inmigrante de casi noventa años, que se refiere a sus vivencias en
Cabo Verde en la década de 1920:
Me fui a vivir en mi casa solita con mi marido.30 Mi marido
se embarcó. Cuando hacía cuatro años que estábamos casados mi
marido se vino a la Argentina. Me quedé en mi casa. Pero mi padre
no quería que me quedara solita con los dos chicos que tenía y me
fue a buscar y me llevó a su casa. Me quedé en su casa hasta que mi
marido se fue de acá. Mi marido estuvo 16 años acá en la Argentina.
Cuando fue nos fuimos a vivir de nuevo en la casa que teníamos.
Juliana Braz Dias utiliza la noción de “espera”, la que nos permite
analizar algunas de las situaciones atravesadas por las mujeres de los emi-
grantes. Esta noción se configura inicialmente como una forma de control
social sobre las esposas cuyos maridos están embarcados. En este caso, el
marido de Joana emigra hacia la Argentina y no puede quedar sola: su
padre, como en las sociedades mediterráneas, es el custodio de la honra
familiar. A partir de esa condición de vigilancia extrema surgen las críticas
de alguna parte de la población sobre la condición sumisa y resignada de
las mujeres. Esa fase negativa es complementada con el valor de la honra y
de la dignidad con el que las (algunas) mujeres construyen su subjetividad.
Todo el discurso de estas mujeres, destaca Braz Dias, a pesar de la intensa
actividad que desarrollan –ya que muchas son jefas de sus hogares–, enfa-
tiza la posición pasiva de alguien que se mantiene a la espera del retorno
del marido. Permanecen en Cabo Verde pensando su subjetividad solamen-
te dentro de la relación con el marido emigrante (Braz Dias, 2000).
30. Residencia neolocal.
[ 127 ]
La relación que se da entre las mujeres
en una familia cuasipoligámica
Como vimos, Lévi-Strauss (1986: 67) aludía a algunas sociedades po-
ligámicas que diferencian entre la “primera” esposa –que goza de todas las
prerrogativas del estado matrimonial– y las esposas “secundarias”, una
suerte de concubinas oficiales. “Ser primero (a)” es un valor fundamental,
no sólo en este contexto, sino en la totalidad de las sociedades africanas. La
señoridad es un principio organizacional común al idioma africano como un
todo. Aunque está vinculado sobre todo a la edad, se puede pensar de una
forma más amplia: el más viejo,31 el primer hijo, la primera mujer, el prime-
ro en llegar o en traer una novedad. Ambigüedad semántica del principio
de señoridad: el casamiento oficializado, la relación más antigua o el mayor
tiempo de convivencia, son todos criterios culturalmente aceptados que, en
diferentes contextos, pueden construir la precedencia de una kumborsa so-
bre otra, pero esos criterios son manipulados de forma diferencial inclusive
entre los sujetos de referencia, y entre ellos y la sociedad (Braz Dias, 2000;
Lopes Filho, 1996).
La señoridad es, según Trajano Filho “un valor central de las sintaxis
culturales” que estructura “importantes instituciones y relaciones sociales”
(Trajano Filho, 2005: 8), no sólo en las sociedades africanas sino también
en el Portugal medieval.
Para Braz Dias las caboverdeanas “se construyen a si mismas como la
primera esposa, la principal entre todas sus kumborsas, adoptando crite-
rios diversos y manipulando esos criterios de forma de favorecer su condi-
ción […] pude percibir que difícilmente una de ellas se presentaba a sí mis-
ma como rapariga, la segunda mujer de un cierto hombre. Frecuentemente
se presentaba como la esposa principal de un hombre que, eventualmente,
podría tener otras mujeres” (Braz Dias, 2000: 101).
La que está casada se considera superior a la que está unida…
(Júlia, sesenta y dos años, nacida en Santo Antão)
31. Dozon (1988: 326) se refiere a las tramas familiares de las sociedades “tradicio-
nales” africanas y expresa: “En los grupos de filiación ciertos individuos controlan
el conjunto de las relaciones sociales (sobre todo los intercambios matrimoniales) y
someten a los demás a una dependencia más o menos estrecha. Estos individuos son
llamados los “mayores”: término, incluso cuando se refiere a ella, no designa nece-
sariamente la edad biológica, pues no todos los “viejos” son mayores, y el estatus de
segundón o menor puede perpetuarse toda la vida”.
[ 128 ]
Se acepta “dividir el marido” mas no se acepta “dividir su atención”.
La esposa principal detenta una posición privilegiada dentro de la relación
poligínica por eso, el hombre debe (modelo de la praxis) circular entre las
mujeres, aunque muchas veces, en la práctica, no solo no circula sino que
las abandona.
¿Cómo se puede describir esta relación entre las mujeres de un mismo
hombre? Para Carreira (1984a), la mujer con la que cohabita acepta más
o menos pacíficamente la existencia de las otras, comborças, con las que
llega a mantener relaciones amistosas o de cortesía, así como con los hijos
de ellas. Braz Dias, siguiendo a Solomon (1992), agrega que la relación apa-
rentemente pacífica de la esposa principal con las otras mujeres de su ma-
rido, puede ser importante para la construcción de una imagen respetada
de esa mujer en la comunidad (Braz Dias, 2000: 99).
Tanto en Cabo Verde como en Portugal o en la Argentina observamos,
bajo las “apariencias”, una diversidad de conflictos entre esas mujeres,32
que algunos relatos mencionan:
Las mujeres del pueblo muchas veces peleaban por un mismo
hombre, por cuanto se daban casos de hombres con varias mujeres en
la misma localidad. (Sebastião, sesenta años, nacido en São Vicente)
Algunas discuten, otras lo toman con resignación. (Mário, se-
tenta y un años, nacido en Santo Antão)
Incluso mi padrastro me contaba que un tío nuestro cuando
él estaba casado con la primera esposa tenía una amante, se fue
la mujer de él a increpar a la amante y la otra le dio una soberana
paliza […] sí, la fajó como dicen acá, “déjese de embromar que viene
a hinchar a acá”, y esas mujeres criadas al trabajo, mujer fuerte…
(Marcos, sesenta y nueve años, nacido en Santo Antão)
Aquí aparece otra forma de nominar a la esposa (en la Argentina tam-
bién es usada: mi mujer), en criol: nha mdjer. Con el pronombre posesivo mi
se refuerza la pertenencia de la mujer, no sólo legal, sino también de cuerpo
y alma como de algún modo inculca la Iglesia.
Otro caso interesante fue el de Antonio, cuando vuelve a Cabo Verde
de visita después de muchos años y se encuentra con la mujer de su padre
ya fallecido, a quien él pretende ignorar:
32. Trajano Filho (1998: 462) también observa en la sociedad criolla de Guinea Bis-
sau, una similar situación: “[…] the relationships among co-wives in the context of
legitimate polygynous marriage, and the jealousy that characterizea some of these
relationship”.
[ 129 ]
 Entonces esa mujer con toda desfachatez, yo soy fulana de tal,
que tuvo tantos hijos de parte de tu padre […] comentando con mi
cuñada me dijo que ella fue la piedra del escándalo que dio origen a
que tu mamá y papá se separaran y toda esa riqueza, digamos que
tuvieron, fuera a parar a las manos de los guantes blancos. (Anto-
nio, setenta y siete años, nacido en São Vicente)
Se percibe con claridad en esta entrevista, que el informante distin-
gue entre su madre –esposa de su padre– y la otra mujer, amante, que
desplaza a su madre y ocupa su lugar en el parentesco práctico, donde entra
lo “oficioso”, lo “escandaloso”.
Los conflictos, en general, surgen cuando ese hombre no es capaz de
cumplir con todas sus obligaciones, desde la económica hasta la afectiva. En
primer lugar, la obligación de sustentarlos económicamente a ellas y a sus
hijos, especialmente entre los más pobres, se vuelve un problema frecuente:
Si el tipo tiene dos mujeres y tiene diez hijos, si no puede edu-
car a dos menos a diez. (Antonio, setenta y siete años, nacido en
São Vicente)
Si bien las quejas acerca de este tipo de relación ponen el énfasis en
cuestiones económicas, hay otras formas de competencia que aparecen de
manera menos explícita en las mujeres, “los celos no son una cosa nue-
va”, como expresa uno de nuestros informantes, también la atención, las
muestras de afecto… Una forma de afirmar el derecho de exclusividad y de
retener al hombre, era tener hijos.
La que tuviera hijos primero con el hombre no toleraba la com-
petencia porque se consideraba con más derecho o mejor dicho tener
el derecho exclusivo. (Sebastião, sesenta años, nacido en São Vicente)
Respecto de la relación del padre con los filhos de fora parece, a simple
vista, igualitaria. Pero, en realidad, en la mayor parte de los casos, esos
hijos no son legalmente reconocidos y no llevan el apellido paterno: tan
sólo el de la madre. Es decir que son oficialmente invisibilizados. El hom-
bre, cuando le es posible, trata de mantenerlos. Muchas veces la ayuda se
disimula bajo la figura del padrinazgo (al que nos referiremos en el capí-
tulo siguiente) o de algún lazo de parentesco lejano. Recordamos que en el
derecho consuetudinario, en el siglo XVIII, se reconocían para el filho de
fora los mismos derechos que para el hijo legítimo; en tanto, en el siglo XIX,
bajo el Código Civil portugués, la filiación se divide en legítima e ilegítima,
situación que se mantuvo hasta la Independencia, en 1975.
[ 130 ]
Usted puede leer Ilha de contenda [una novela], se da cuenta
que el propio autor demuestra que él tiene un hijo, uno de los perso-
najes de la obra tiene un hijo que a su vez trabaja en la casa, pero no
tiene el mismo apellido, lo trata bien, trata como pariente, incluso
viene una pariente de Lisboa que se hace muy amiga… pero es hijo
entenado, no es hijo de la propia esposa… (Marcos, sesenta y nueve
años, nacido en Santo Antão)
Trata a los hijos como si… fueran… Cuando estuve en Cabo
Verde, el primo de mi prima, él estaba casado. Con la señora tenía
tres hijos y tenía un muchacho intermedio con los hijos, de una mu-
jer del padre lo atendía como si fuera… lo trataba bien, lo atendía,
lo convidaba un café, qué se yo, saludaba a su padre […] vivía con
su madre. (María da Paz, cincuenta años, hija de un matrimonio
nacido en Santo Antão)
Y ahí en la isla de Fogo, por ejemplo, yo veía al hombre la
diferencia que hacía con los hijos, no de la primera mujer sino con
la otra…hacen mucha diferencia en mi país. (Canú, setenta y seis
años, nacido en São Vicente)
Grupo doméstico, household o domestic group
Pasaremos ahora a definir lo que en la antropología, la sociología y
la historia de la familia se ha denominado grupo doméstico o household
o domestic group, “cuya característica esencial es ser una unidad de re-
sidencia, de producción y consumo, es decir, una unidad que se define en
función de otros criterios que no son los del parentesco o de las alianzas
matrimoniales”.33 Este concepto remite a la noción de “solidaridad orgáni-
ca” de Durkheim (1985), fundada sobre la diferenciación entre individuos,
con funciones diferentes y especializaciones en una unidad coherente pero
entre los cuales, a consecuencia de esa diferenciación, aparecen de modo
recurrente conflictos que sólo pueden ser zanjados si hay una autoridad
externa (moral, social, normativa), que fije los límites.
El grupo doméstico puede estar compuesto por personas entre las
cuales no existe ningún lazo de parentesco o, por el contrario, puede re-
unir varias unidades familiares. La mayor parte de las veces, una familia
constituye el núcleo de un grupo doméstico, que puede incluir parientes
33. Esta unidad corresponde frecuente al lar, unidad de observación de los estadísti-
cos y de los demógrafos. Para una ampliación teórica del tema véase Torrado (2003)
y Moreno (2004).
[ 131 ]
apartados y extraños (clientes, siervos, amigos), dependiendo todos de la
autoridad de un único jefe (Augé, 1978).
Como señala Elizabeth Jelin (1980), los límites entre la familia y el
grupo doméstico son muy lábiles. Veremos que, en el caso caboverdeano,
coinciden grupo doméstico y familia, sea ésta una familia nuclear, exten-
sa o monoparental, o la que hemos denominado “familia cuasipoligámica”,
constituida por díadas madre-hijos y un hombre de relevo trasladándose
entre ellas.34
Un aspecto crucial de la organización doméstica es la cuestión de la
jefatura y de la autoridad, en el seno de la misma. Es importante percibir
la distinción fundamental –entre “jefatura de la familia” como categoría
formal, y la “autoridad real” sobre los miembros del grupo doméstico (Wo-
ortmann, 1987)–. La condición fundamental para ejercer el papel de jefe
del grupo doméstico es proveer a la familia. Esa posición está exenta de
una distinción sexual o etaria. Tanto la mujer puede asumir este puesto,
idealmente reservado al marido, como un hijo adulto.
El modelo emanado de la cultura occidental establece que el jefe del
grupo doméstico es el marido-padre, en este caso, el principio gobernante
es el sexo y lleva implícito que el grupo doméstico y la familia son coexten-
sivos y equivalentes (Zimbalist Rosaldo y Lamphere, 1974a; Yanagisako,
1985; Woortmann, 1987; Guerreau-Jalabert et al., 1984).
Como ya adelantamos, en el modelo cultural caboverdeano las relacio-
nes familiares giran en torno a la figura del padre y a la autoridad del más
viejo, sea el padre, la madre o un hermano, aunque en general las prácticas
son bastante heterogéneas.
Según Braz Dias, entre el modelo ideal y la práctica cotidiana, surge
un “modelo criollo” como producto de la negociación entre factores de dife-
rentes órdenes: el consenso social sobre la autoridad paterna y la efectiviza-
ción del poder. Este modelo presenta una gran variabilidad modificándose
conforme al estrato social (Braz Dias, 2000).
Para nosotros, la variabilidad no se encuentra al nivel del modelo sino
de las prácticas, que se modifican de acuerdo al estrato social, al capital
educativo, a la isla de origen.
En el Cabo Verde referido por nuestros informantes, las familias –so-
bre todo las de mayor capital económico y educativo–, se manejaban dentro
34. Véanse Carreira (1984a), Lopes Filho (1996), Finan y Henderson, particular-
mente en la isla de Santiago (1988); Correia Forte Alcobia Gomes (1998) y Braz Dias
(2000).
[ 132 ]
de ese modelo patriarcal35 hegemónico, donde es el hombre, en el interior
del agregado, quien ejerce la jefatura de la familia y, como tal, “su opinión
y decisiones prevalecen”.36
Lopes Filho expresa que “como jefe de familia, él ejerce rigurosamente,
y de modo arbitrario, su autoridad ya sea sobre la mujer o sobre sus hijos,
inspirándole al mismo tiempo temor y respeto” (Lopes Filho, 1996: 126). Su
autoridad no se limita a las relaciones en el interior del agregado familiar,
sino, asimismo, su figura funciona como “un símbolo de respeto también
en las relaciones entre familias, por ejemplo, en las negociaciones matri-
moniales donde la presencia paterna es fundamental para que el grupo
consiga maximizar sus ganancias” (Braz Dias, 2000: 135).
Las historias orales, así como la literatura caboverdeana, hacen alu-
sión constantemente a la jefatura de grupo doméstico por parte del hombre,
por ejemplo en el clásico romance de Baltasar Lopes, Chiquinho (1947), en
el que narra la historia del protagonista desde la infancia hasta el momen-
to de su emigración a América (Estados Unidos). En él describe la vida en
el seno familiar, con un padre embarcado cuando Chiquinho tenía apenas
cinco años y a quien, a pesar de la lejanía y el tiempo, se lo reconocía como
el jefe de familia. El padre no sólo era el “proveedor” material sino también
daba un sustento espiritual a su familia a través de las cartas y fotografías
que constantemente enviaba.
Todo o mundo dizia que Papai era um chefe de família ejem-
plar. (Lopes, 1947c: 16)
Nos detendremos para realizar algunas consideraciones respecto a la
asimetría en las evaluaciones culturales de los sexos, tomando para ello
algunos de los conceptos desarrollados por Michelle Z. Rosaldo. Para esta
autora, cada sociedad conocida reconoce y elabora diferencias entre los se-
xos: por ejemplo, tareas, maneras y responsabilidades primariamente aso-
ciadas con las mujeres o con los hombres. Pero, lo que es más sorprendente,
es que las actividades masculinas son siempre reconocidas como más im-
portantes que las que realizan las mujeres. En la mayor parte de los siste-
mas culturales estudiados por los antropólogos, se le da autoridad y valor,
casi con exclusividad, a los roles y actividades de los hombres. Es decir,
35. Esta ideología patriarcal es vehiculizada, en gran parte, por lo que podríamos
llamar “cultura popular”, a través de cuentos, canciones, proverbios.
36. “Primacía simbólica del género masculino”, aquello que en un estudio del simbo-
lismo fálico en el imaginario portugués, Pina Cabral (1993: 978) denominó de orden
fálica.
[ 133 ]
existen mecanismos culturales que legitiman los derechos de los hombres
y la subordinación de la mujer. Tema ampliamente desarrollado por Bour-
dieu –como ya dijimos– en La Domination Masculine.37
Aunque en los hechos, la mujer da a luz a los hijos y cuida de ellos, no
poseen un vínculo necesario, esa relación aparece como la base de la distin-
ción más simple en cualquier grupo humano (adulto). En general, las muje-
res son absorbidas en las actividades domésticas debido, fundamentalmen-
te, a su rol como madres. Y esto no está lejos de lo que ocurre en Cabo Verde
y en la Argentina, sobre todo, en los primeros tiempos de la inmigración.
Lo anteriormente expuesto no es difícil de documentar en los relatos
que hemos recogido tanto de nativos como de descendientes, como es el
caso de varios hombres caboverdeanos emigrados después de la Segunda
Guerra Mundial:
Prácticamente las mujeres de Cabo Verde son amas de casa.
(João, sesenta y siete años, nacido en Santo Antão)
Las mujeres de menores recursos van a buscar agua… barren
la casa, tejen, cocinan, mandan los chicos a la escuela… (Neto, se-
tenta años, nacido en Santo Antão)
Particularmente la mujer tiene que tener alguna virtud, tiene
por lo menos que saber llevar un hogar. (Canú, setenta y seis años,
nacido en São Vicente)
Rosaldo sugiere que las sociedades que no elaboran la oposición de
masculino y femenino y que le dan un valor positivo a la relación conyugal
y al involucramiento tanto de hombres como mujeres en el hogar, parecen
37. “Excluidas del universo de las cosas serias, de los asuntos públicos, y más espe-
cialmente de los económicos, las mujeres quedaron por mucho tiempo confinadas al
universo doméstico y a las actividades asociadas a la reproducción biológica y social
de la descendencia; actividades (principalmente maternas) que, asimismo cuando
son aparentemente reconocidas y a veces ritualmente celebradas, sólo lo son real-
mente en cuanto permanecen subordinadas a las actividades de la producción, las
únicas que reciben una verdadera sanción económica y, organizadas en relación a
los intereses materiales y simbólicos de la descendencia, esto es, los hombres. Es
así que una parte muy importante del trabajo doméstico que cabe a las mujeres
tiene aún hoy como finalidad, en diferentes medios, mantener la solidaridad y la
integración de la familia, sustentando relaciones de parentesco y todo el capital
social como la organización de toda una serie de actividades sociales ordinarias,
como las comidas, en que toda la familia se encuentra, o extraordinarias, como las
ceremonias y fiestas (aniversarios, etc.) destinadas a celebrar ritualmente los lazos
de parentesco y asegurar la manutención de las relaciones sociales y de proyección
social de la familia, o los intercambios de presentes, de visitas, de cartas o tarjetas
postales y telefonemas” (Bourdieu, 1999a: 116).
[ 134 ]
ser más igualitarias en términos de los roles de sexo. Cuando un hombre es
involucrado en una labor doméstica, en el cuidado de los hijos y cocinando,
no puede establecer un aura de autoridad y distancia (Zimbalist Rosaldo y
Lamphere 1974: 39).
Esta es justamente la situación inversa a la que encontramos en Cabo
Verde, donde esos roles son fuertemente marcados, sobre todo en el interior
rural, y hasta no hace demasiado tiempo atrás, en las pocas ciudades del
archipiélago. Veamos como la Fundación Rädda Barnen responsable del
proyecto ya mencionado de Protecção Materno-Infantil e Planeamento Fa-
miliar em Cabo Verde, caracterizó a la población para la década 1977-1987:
A maior parte da população é dependente da agricultura, tra-
tamento de gado e pescas. […] As tarefas estão estritamente dividi-
das do ponto de vista do sexo. Os homens tratam da agricultura e
pescas e as mulheres ajudam nas sementeiras e nhas colheitas. A
mulher trata também das tarefas da casa, pela venda de produtos
e faz a compras que a família necessita. (Wenngren, 1988: 7)
Aneida Da Luz Ramos, caboverdeana residente en Brasil, en su traba-
jo sobre El papel de la mujer caboverdeana en la sociedad actual, nos dice:
Antiguamente pocas eran las mujeres que podían frecuentar
las escuelas […] Ellas se quedaban en casa ayudando a la madre
con los trabajos domésticos en tanto que los hermanos iban a la
escuela […] Desde muy temprano las jóvenes son educadas para
cuidar de la casa y de la familia. (Da Luz Ramos, 2006: 62-63)
Dos de nuestras informantes en la Argentina, Zinha, nativa de Santo
Antão de más de noventa años (hoy fallecida), y Verónica (segunda gene-
ración), quien visitó en la década de 1980 a sus familiares caboverdeanos
radicados en Dakar, expresan con claridad cuál es el lugar que ocupan el
hombre y la mujer en el ámbito doméstico:
Allá la mujer no hace trabajos de hombre y el hombre no hace
trabajo de mujer: el trabajo del hombre es cultivar la tierra, pescar,
todas esas cosas… la mujer limpiar la casa, hacer la comida, lavar,
planchar, ese es trabajo de mujer allá.
[El hombre en Cabo Verde] es muy machista… allá el hombre
no te va a lavar un plato, no te va a lavar un piso, ni una ropa, ni
nada…es el que gobierna. Por ejemplo cuando fuimos a Dakar, está
[ 135 ]
 bien que la señora nos atendía muy bien y todo, pero el que dirigía
la batuta era él…en Cabo Verde también. En la familia de Bía no,
ya Bía es una mujer moderna.38
En esta última frase queda señalada una distinción con respecto a la
situación de la mujer en el presente: si bien a nivel ideológico se mantiene el
modelo de familia patriarcal, en el orden de las prácticas, ocurren cambios
significativos, sobre todo a partir de la independencia.39
Según el médico psiquiatra caboverdeano Ireneu Gomes, estos cam-
bios comienzan en las zonas urbanas y en las clases mais abastadas:
Existem as zonas de residencia das classes mais privilegiadas,
onde tanto o pai como a mãe são pessoas independientes financiera,
intelectual e profissionalmente e tem o mesmo peso dentro do lar.
São familias igualitárias. (Gomes, 1986: 26)
Teobaldo Virgínio –a quien también tuvimos oportunidad de conocer
en Cabo Verde– es un escritor y pastor evangélico, nacido en la isla de
Santo Antão. Emigró a Angola en 1963 y en 1967 publicó la novela Vida
Crioula que, de algún modo es, según el mismo Virgínio, una experiencia
autobiográfica, “que em parte revela a mágoa de me sentir máis perto dos
lugares e pessoas da minha saudade” (Laban, 1992: 287).
La novela transcurre en las islas de Cabo Verde. Aunque no se especifi-
ca en qué tiempo, podemos suponer que cuando Toninho, el principal prota-
gonista, hace referencia a costumbres del pasado alude a los tiempos de sus
propios padres, de su niñez y juventud en la primera mitad del siglo XX40.
–Sabes, Tomás, ainda sou do tempo em que os homens é que
são o chefe da família.
–Comovente. Mas deves olhar ao futuro, acima –desses pre-
conceitos antigos, estamos noutro tempo, somos de agora, rapaz.
(Virgínio, 1993: 120-121)
Estos cambios, aludidos en numerosas entrevistas (en Cabo verde, en
Portugal y en la Argentina), traen como consecuencia múltiples conflic-
tos en las parejas, muchos de los cuales desembocan en la separación o el
38. Volveremos más adelante sobre los cambios que se están produciendo en las
reaciones hombre-mujer en el Cabo Verde actual.
39. Para profundizar algunos de estos cambios véase Gomes (1986).
40. Cabe acotar que, cuando lo conocimos, en 1996, Virgínio tenía aproximadamente
setenta y cinco años.
[ 136 ]
divorcio, como se muestra en las recientes estadísticas de los organismos
estatales caboverdeanos, así como en investigaciones recientes (Ministério
das Finanças e do Plano, 1991; Inquérito demográfico e de saúde reproduc-
tiva, 2000; Åkesson, 2004; Braz Dias, 2000).
La socióloga portuguesa Flor María Vargas expresa, con respecto a la
relación hombre/mujer en el archipiélago en 1980: “El predominio mascu-
lino comienza con la discriminación legal, en la práctica no se desenvuelve
en condiciones de igualdad con el hombre, las oportunidades de acceso al
proceso educativo, cultural y productivo son inferiores a las del hombre, el
machismo imperante relega a la mujer al ejercicio de las actividades do-
mésticas” (Vargas, 1989: 63), en la casa o fuera y vendedoras ambulantes.
Incluso acá [en la Argentina], el caboverdeano es medio reacio
a que la mujer trabaje, usted va a ver muy poca mujer caboverdeana,
ni hija de caboverdeanos, casada con caboverdeano que trabaje fue-
ra de la casa. No, no le gusta, muchos por la sencilla razón, tenemos
un concepto formado en la casa, nos criaron con esa costumbre, que
el hombre es para mantener la casa. (José, 78 años, nacido en São
Vicente)
Como ya dijimos, Zimbalist Rosaldo y Lamphere (1974) argumenta que
el énfasis en el rol maternal conduce a una oposición universal entre roles
“domésticos” y “públicos”. La mujer confinada a la esfera doméstica, no tiene
acceso a la autoridad, prestigio y valores culturales que son prerrogativas
de los hombres. El prestigio de la mujer sólo se consigue por asociación con
el mundo doméstico.
La socióloga argentina Elizabeth Jelin, tomando como base entre otros
autores a Yanagisako (1979), critica las posiciones dualistas que confunden
e identifican lo doméstico y el mundo privado, sobre todo aquellas basadas
en la diferenciación sexual: “los hombres a cargo de las tareas públicas, las
mujeres de lo privado y doméstico, como si fuera una constante universal de
la organización social”. Para ella, teniendo en cuenta la reciente indagación
antropológica comparativa: “La distinción es fundamentalmente de natu-
raleza cultural e ideológica”. Las transformaciones en el sistema de insti-
tuciones e ideas “van dando forma históricamente al ámbito de la familia.
En este enfoque, obviamente, lo doméstico y la familia no son vistos como
parte del mundo privado, sino como parte de lo social, aquello sobre lo cual
se ejerce el policiamiento y el control” (Jelin, 1980: 11-12).
Sin embargo, en el Cabo Verde del pasado –y aún en el presente, con
los cambios de toda naturaleza que se están operando– la dicotomía se
mantiene, la mujer (parte del habitus de género) “se ocupa de las cosas de
[ 137 ]
 la casa”, del adentro, y el hombre “gana el pan” en el afuera, asumiendo una
posición de autoridad: sigue siendo parte del modelo imperante. Su prácti-
ca es sustentada por el respeto y en algunos casos por el temor frente a la
amenaza de violencia, como vemos en el ejemplo siguiente.
Cecilia, una informante hija de padres caboverdeanos, narra las razo-
nes de la oposición de su padre frente a una posible pareja caboverdeana.
Como mujer debe estar preparada para asumir las tareas del hogar, apren-
der las tareas domésticas que su madre le enseñará y que le corresponden
“naturalmente”, ya que el hombre que sea su esposo, puede accionar violen-
tamente contra ella en caso de no cumplir con sus deberes.
Yo anteriormente tuve un pretendiente que era caboverdeano y
papá me lo sacó corriendo […] porque decía que yo era muy chica. Es
muy chica, no sabe hacer nada y éste la va a matar a palos. (Cecilia,
treinta años, hija de padres nacidos en São Vicente)
Profundizando en el análisis de los aspectos históricos que permitie-
ron la generación de dos clases de habitus de género diferentes –en térmi-
nos de Bourdieu– de la relación hombre- mujer, en particular el tema del
estatus de inferioridad y subordinación de la mujer caboverdeana (por lo
menos hasta hace unos pocos años) es el resultado de una herencia sociocul-
tural basada en la tradición de un pasado escravócrata, de un determinado
sistema de producción, de dominación y de explotación, que llevó a una
particular configuración de los grupos domésticos (véase el capítulo 1).
Los portugueses “exportaron” el modelo mediterráneo de dominación
patriarcal, que se reprodujo a través del tiempo, no sin variantes, particu-
larmente en combinación con los modelos africanos. Como expresa Bourdieu,
tengamos en cuenta que los modelos “pueden sobrevivir durante mucho
tiempo después de desaparecidas sus condiciones sociales de producción […]
esas estructuras sólo deben su eficacia a los mecanismos que ellas desen-
cadenan y que contribuyen para su reproducción” (Bourdieu, 1999a: 51-52).
Las mujeres y los hombres dentro del ámbito familiar, junto a otras
instituciones de la sociedad como la Escuela, la Iglesia y el Estado41 duran-
41. “El trabajo de reproducción estuvo garantizado, hasta época reciente, por tres
instancias principales, la familia, la Iglesia, la escuela, que, objetivamente orquesta-
das, tienen en común el hecho de actuar sobre las estructuras inconscientes. Es, sin
dudas, a la familia que le cabe el papel principal en la reproducción de la dominación
y de la visión masculina; es en la familia que se impone la experiencia precoz de la di-
visión sexual del trabajo y de la representación legítima de esa división, garantizada
por el derecho e inscripta en el lenguaje […] La Iglesia inculca (o inculcaba) explícita-
mente una moral familiarista, completamente dominada por los valores patriarcales
y principalmente por el dogma de la innata inferioridad de las mujeres. Por fin, la Es-
cuela, asimismo cuando ya era libre de la tutela de la Iglesia, continúa trasmitiendo
[ 138 ]
te siglos han reproducido en Cabo Verde, el “modelo mediterráneo”42, donde
la relación jerárquica entre marido y mujer es presentada como una norma
social a ser respetada.
Si la mujer hace una cosa que él opina que no debía hacerlo
le dice: No podías hacer tal cosa sin mi consentimiento porque el
primero en dar la palabra es el hombre, porque si la mujer es casada
debe ir debajo del mando de su marido, y si el marido dice que no es
no. No es que si el hombre dice que no va a hacer tal cosa, la mujer
dice sí, va a hacer lo que ella quiera. Hay que hacer como él dice
para que las cosas puedan ir en línea recta. Es así. (María, sesenta
y ocho años, nacida en São Vicente)
En la práctica, dentro de este modelo, cuando las mujeres mandan a
sus maridos y se hace evidente, son censuradas por la sociedad caboverdea-
na. Para el afuera, debe mantenerse la imagen de que es el hombre quien
detenta la autoridad del grupo familiar.
La centralidad de la figura materna en el grupo doméstico
En Cabo Verde como bien dice el presidente, el
país será como quieran las mujeres.
Joaquim Dos Santos, primer cónsul honorario
de Cabo Verde en la Argentina
Ahora, si bien la figura del hombre, esposo y padre aparece en el seno
del grupo doméstico caboverdeano como la figura dominante, al mismo
tiempo, la madre ocupa un lugar de relevancia.
En las narrativas de la mayor parte de los intelectuales caboverdea-
nos, tanto hombres como mujeres, se remarca el rol de la mujer en la repro-
ducción de la cultura caboverdeana; pero de la cultura tradicional, como
manifiesta João Lopes Filho (1996: 143):
los presupuestos de la representación patriarcal (basada en la homología entre la
relación hombre/mujer y la relación adulto/chico). […] Para terminar este recensa-
miento de los factores institucionales de la reproducción de la división de los géneros,
tendríamos que tener en cuenta el papel del Estado, que vino a ratificar y reforzar las
prescripciones y las proscripciones del patriarcado privado como las de un patriarca-
do público, inscripto en todas las instituciones encargadas de dirigir y reglamentar
la existencia cotidiana de la unidad doméstica” (Bourdieu, 1999a: 103-105).
42. Situación que aún se mantiene, con variantes, tal como lo demuestra Lissa Åkes-
son (2004) en su investigación en la isla de São Vicente.
[ 139 ]
 Fue una mujer que trasmitió las costumbres de nuestras
abuelas, al pasar a las nuevas generaciones las más variadas ense-
ñanzas (relativas a los bautismos, bodas, a los funerales) el respeto
por los más viejos, la forma de cargar a los hijos, la manera de
vestir, de amarrar el paño, etc. todas esas manifestaciones de la
cultura tradicional.
La filóloga y política caboverdeana Dulce Almada de Duarte, conside-
ra que “las mujeres caboverdeanas, más allá de trasmisoras de la cultura,
son también, el instrumento esencial de las instituciones, el fundamento
sobre el cual reposa el edificio social. Es en efecto, a su práctica cotidiana
del conjunto de los actos que constituyen la cultura de una comunidad, que
permite la preservación de los rasgos distintivos de nuestra sociedad, aque-
llo que la hace diferente de otros grupos humanos” (Duarte, 1982: 11).
Insistimos, en la búsqueda de la razón histórica de la situación que nos
ocupa, situación que, a primera vista parecer contradictoria. En realidad,
nos encontramos nuevamente con que es parte de esa herencia africana
recibida por las comunidades negras y mestizas, marcadas por el pasado
colonial.
Klaas Woortmann afirma:
Una ideología poligínica incluía un componente matrifocal
en el bagaje cultural traído a Bahía por los negros esclavos, in-
dependientemente de las condiciones de esclavitud, mas por esta
reforzado […] La poliginia, tal como mostró Smith (1962), aunque
implique una ideología patrifocal al nivel del linaje, conduce, por
otro lado, a la matrifocalidad al nivel de cada unidad doméstica.
(Woortmann, 1987: 271)
Numerosas son las poblaciones de América del Norte, Central o del sur
que han recibido y vivencian aún hoy esa herencia africana y todas ellas
parecen compartir una inclinación por la valorización de la madre en las
relaciones que son internas al grupo doméstico (Fernández-Rasines, 2001).
Específicamente, en la división del trabajo doméstico, en la educación
de los hijos, en la administración del dinero, se encuentran aspectos seme-
jantes a los países latinos. Una centralidad materna que se presenta en
forma cada vez más contundente, como afirma Woortmann, en la medida
en que se aleja del modelo patriarcal dominante, que permanece actuando
en el plano ideológico.
Para el caso particular de los caboverdeanos, se suma el fenómeno de
la migración masculina, que contribuye a la consolidación de esta situa-
ción. En los estudios de Braz Dias y Lopes Filho sobre caboverdeanos, y en
[ 140 ]
el de Moitoza, referido a las familias portuguesas inmigradas en Estados
Unidos –entre las que incluye además de portugueses continentales y azo-
reanos, a los caboverdeanos– muestran coincidencias en el hecho de que, si
bien la familia nuclear o extensa43 es ostensiblemente patriarcal, sin em-
bargo, como también lo describe Smith (1956), gran parte de las facilidades
y negociaciones internas o externas a la familia son “manipuladas” por la
“mujer/esposa/madre”.
Ya en 1956, Smith introducía el tratamiento de la centralidad de la
madre dentro de su estudio sobre el parentesco en las Indias Occidenta-
les (Smith, 1956). Acuñó la expresión familia matrifocal como instrumento
analítico en el estudio de familias afro-americanas: “para designar un pa-
trón de grupo familiar en el que las mujeres sobresalen en los asuntos do-
mésticos y los hombres, en el estatus de marido-padre son marginales con
respecto a los estrechos lazos entre madres y su descendencia por sucesivas
generaciones” (citado por Fernández-Rasines, 2001: 25). Posteriormente, el
mismo Smith encuentra que el eje de sus primeras argumentaciones es el
siguiente: “son las mujeres en su rol de madres quienes vienen a ser el foco
de las relaciones, en lugar de ser meras líderes del hogar” (Smith, 1996: 42).
Avanzando en el análisis de la matrifocalidad, debemos aclarar que en
primer lugar, que la mujer sea el foco de la familia no es un producto de una
particular composición del grupo doméstico, caracterizada por la ausencia
del padre, sino que hay, según Tanner,44 una serie de prácticas y valores
que organizan las interacciones en el grupo doméstico.45 Es decir, se puede
tener una familia de jefatura masculina cuya figura central sea la mujer.
La antropóloga española Paloma Fernández-Rasines, advierte acerca de la
confusión que habitualmente se presenta entre los términos matrifocalidad
y “jefatura femenina del hogar” (Fernández-Rasines, 2001: 26), confusión
43. Moitoza (1982: 416), considera que las fronteras entre los miembros de la familia
nuclear y la extensa son borrosas.
44. “By examining family structure in several Indonesian societies and among Ibo
of Nigeria, she suggests that matrifocality is not a consequence of the kinship sys-
tem per se –whether bilateral, matrilineal, or patrilineal– but of the cultural defini-
tions and the society-wide structure of male and female roles. This allows Tanner
to offer an alternative view of Blacks urban family structure that focuses, not on
the marginal position of Black men, but on the strong role of Black women” (Tanner,
1974: 133, citado por Zimbalist Rosaldo y Lamphere, 1974: 10).
45. Esta noción de continuum de matrifocalidad es igualmente compartida por otras
sociedades. como por ejemplo, los casos de Santo Tomé, Príncipe, Guinea (Trajano Fil-
ho, 1993; Seibert, 1999), el Caribe (Clarke, 1979; Smith, 1996; Martínez Alier, 1992);
en comunidades negras norteamericanas (Tanner, 1974), en Brasil (Woortmann,
1987) en la Argentina (Bartolomé, 1982) y en Ecuador (Fernández-Rasines, 2001).
[ 141 ]
que en muchos casos proviene de vincular a las familias matrifocales, en-
tendidas como familias de jefatura femenina, con la pobreza.
Nancy Tanner, quien estudió la matrifocalidad en colectividades ne-
gras de Estados Unidos, al especificar sus características esenciales sugie-
re que los sistemas de parentesco matrifocales son aquellos donde el papel
de la madre es central, tanto en términos estructurales como culturales y
afectivos. Eso significa:
1) que la madre tiene un cierto control sobre el grupo doméstico, estan-
do involucrada con el gerenciamiento de la renta familiar y con el
proceso de toma de decisión en las cuestiones relacionadas al grupo;
2) la imagen de la madre es un valor para la sociedad;
3) la posición afectiva de la madre es central y ese afecto es cultural-
mente valorizado y constituido en patrón, siendo una fuerza motiva-
dora para el desenvolvimiento de la tendencia matrifocal.
En el caso de las familias caboverdeanas, el ideal es que la jefatura del
grupo doméstico sea ejercida por el hombre, que “naturalmente” es el jefe
aunque, como ya dijimos, esta situación no implica tener autoridad46 sobre
el grupo familiar.
El caboverdeano es machista, pero la sartén por el mango la
tiene la mujer. (Natalia, setenta y nueve años, nacida en Santo An-
tão)
Quien tiene la autoridad pasa a ser motivo de disputa entre
los esposos, disputa que tiende a tornarse aun más conflictiva en el
contexto migratorio. (Tanner, 1974: 143)
La disminución de la autoridad paterna en el interior del agregado
familiar caboverdeano, en general está vinculada, fundamentalmente, a
cuestiones de carácter económico, es decir dejar de ser el proveedor.47 La
46. “The classic distintion between power, authority, and influence was developed
by Weber (1947). M.G. Smith proposes the following definition: «Authority is, in the
abstract, the right to make a particular decision and to command obedience. Power
[…] is the ability to act effectively on persons or things, to make or secure favourable
decisions which are not of right allocated to the individuals or their roles» (1960:
18-19)” (citado por Zimbalist Rosaldo y Lamphere, 1974: 21). Para una discusión
técnica de poder, autoridad e influencia, véase Lamphere, en Zimbalist Rosaldo y
Lamphere (1974).
47. “Otro ideal de masculinidad es la de un confiable proveedor que se preocupa y ve
que sus hijos estén bien alimentados, agradablemente vestidos y que viven en una
casa decente” Åkesson (2004: 106). Existe una actitud positiva hacia la imagen de
ser padres responsables y ser un buen proveedor, esto claramente contribuye a la
[ 142 ]
escasez económica, la migración y el propio ciclo de desenvolvimiento, son
algunos de los principales factores que actúan a favor de un apartamiento
progresivo del marido-padre con relación a sus familiares, acompañado por
la disminución de autoridad mencionada, frente a sus miembros.
Pasemos a vincular la organización del grupo doméstico con la migra-
ción de algunos de sus miembros en cada grupo social.
Para ello debemos recordar algunos de los conceptos instrumentales
tomados de Bourdieu como prácticas y estrategias.
Como vimos en el capítulo de migraciones, han emigrado de Cabo Ver-
de, tanto los miembros del grupo de mayor capital económico, social y cultu-
ral, como aquellos de menores recursos. Generalmente, hasta estos últimos
años, era el hombre –marido-padre, o algunos de los hijos ya mayores de
edad– el destinado a emigrar dentro de las unidades domésticas.
En el Romance Chiquinho, representativo de las duras condiciones de
vida de la mayor parte del pueblo caboverdeano y en referencia a la emigra-
ción de algunos de los miembros de la familia, el protagonista relata:
Mamãe dizia-nos que Papai não pensava em embarcar:
–Não sei como lhe deu aquilo na cabeça…
Foi quando da seca de novecentos e quinze. Os sequieros não
deram nada e no regadio a água quisi secou. Ao tempo éramos só
dois filhos…
Quando Papai viu o tempo tão reuim, disse à minha mae:
–Maria, eu preciso dar uma ordem na vida. Este tiempo não
está capaz…
–Ordem de que maneira, criatura?
–Estou pensando em embarcar para a América.
Mamae quis dissuadi-lo
–Não menina. Precisamos criar esses meninos. Hortas não es-
tão dando nada.
O grande amigo de Papai era nho Ronerto Tomásia. Nho Ro-
berto concordou:
–Eu tambem, se fosse como você, embarcava, António Manuel…
Felizmente não tenho filhos… (Lopes, 1947c: 16)
Al migrar, en algunas esferas, la autoridad pasa a manos de la mujer
ya que ella tiene que tomar las decisiones en ausencia del esposo y pa-
dre. Como lo plantea Zimbalist Rosaldo y Lamphere (1974: 21), “in various
circumstances male authority might be mitigated, and, perhaps rendered
reputación de un hombre. Según esta autora, Gullesen presenta hallazgos similares
(1992). También Braz Dias (2000) y, para Portugal, França (1992).
[ 143 ]
almost trivial, by the fact that women (through gossiping or yelling, play-
ing sons against brothers, running the business, or refusing to cook) may
have a good deal of informal influence and power”.
Si el hombre envía remesas tanto en dinero como en especias, mantie-
ne la autoridad sobre el grupo familiar. Como relata esa relación Lopes en
Chiquinho:
Conheci bem Papai em casa, a pesar de ele ter embarcado pela
primeira vez para a América andava eu por cinco anos. Mesmo de-
pois de ausente, ele era uma presença constante na nossa casa. Bas-
tava olharmos para a mobília americana, o gramofone, os quadros
na parede, para sentirmos Papai assistindo connosco, embora tão
longe. (Lopes, 1947c: 15)
A pesar de morado em 102 South Second Street, Papai estava
constantemente connosco. No quarto em que, à hora da deita, diante
do oratório, mamãe e Mamãe Velha, pediam a Deus por ele; na sa-
linha, em que os móveis e os retratos falavam dele, principalmente
depois da céia, quando a conversa caía comovidamente em papai, a
trabalhar lá para essas terras que ficam to longe, debaixo da linha
do mar: na hortinha em frente da casa, onde Papai fazía a semen-
teira para as assadas dos meninos […]ele estava nas cartas que nós
meninos recebíamos da América, com muitas mantenhas do Papai
sempre amigo. (Lopes, 1947c: 19)
Ahora bien, si el hombre que migra, independientemente del estrato
social al que pertenezca, deja de ser el proveedor del grupo familiar, la lle-
gada de “un par de cartas secas” es decir, sin remesas, determina de algún
modo la paulatina pérdida de autoridad frente a la esposa y al resto de los
miembros de la familia, aunque simbólicamente puede seguir siendo el jefe.
En la clase mais abastada, cuando los hombres se ausentaban, a veces
por largos períodos, la responsabilidad o la administración de los negocios
y las tierras compradas recaía en la esposa –antes que en padre, quien no
es tomado en cuenta por demasiado viejo, analfabeto– o en el hermano o
sobrino que no hubiesen emigrado.
Cuando el hombre se ausenta, la mujer comienza obedeciendo las ins-
trucciones inmediatas como comprar tierras o construir una casa, pero
cuando el tiempo pasa empieza a tomar, en primer lugar, decisiones econó-
micas. Ellas localizan la tierra a comprar, toman a cargo el cultivo, toman
decisiones respecto al excedente, la venta a un intermediario o directamen-
te a los grandes mercados, disponen de los beneficios, reinvirtiéndolos o
utilizándolos en la educación de los hijos. La familia se acomoda alrededor
[ 144 ]
de la madre o de la abuela. Las decisiones más importantes como el bautis-
mo, cómo educar y cuándo casarse son tomadas por la mujer y la introduc-
ción repentina del hombre no es bienvenida. El hombre es “un intruso” sin
conocimiento de la vida familiar, ahora tratando de intervenir, a menudo
con consecuencias desastrosas. Aunque las comunicaciones a través de las
cartas son importantes, mucha información no puede ser intercambiada
debido a que algunas de las personas involucradas no saben leer ni escribir,
especialmente la mujer, de modo que muchos eventos no son mencionados.
Como resultado muchas situaciones familiares, agravios, aflicciones, situa-
ciones emocionales –como, por ejemplo, el comienzo de nuevas relaciones
con otro hombre por parte de la esposa– son desconocidas para el emigran-
te que retorna (Braz Dias, 2000).
La mujer en Cabo Verde es la que organiza todo, la educación
de los hijos, los maridos se van al exterior a trabajar de inmigrantes,
vienen cada cuatro o cinco años, en tanto están seis meses dejan otro
hijo y se van y vuelven otra vez y así sucesivamente y esas mujeres son
las que manejan todo, todo lo atinente al hogar, al trabajo, a las pro-
piedades, todo. (Vavá, setenta y tres años, nacida en Santo Antão)
La mujer que queda en Cabo Verde se torna la administradora de ipso
y de iure (artículo 19 y 20 de la Legislación de 1975) de las propiedades del
matrimonio.
Ella ejercía –con preferencia en los asentamientos rurales– un peque-
ño y formal poder económico (Braz Dias, 2000). Asimismo –expresa Braz
Dias (2000: 161)–, después del retorno, con la presencia del padre, él per-
manece “ausente” en la vida familiar. No se trata sólo de una ausencia
física, sino de lo que podríamos llamar una “ausencia psicológica”. Es decir,
carencia de convivencia y de participación efectiva en la vida familiar.
En cuanto la mujer consolida su control sobre la familia, reforzado
por su participación intensa en lo cotidiano, el hombre es progresivamente
expulsado del dominio doméstico. Si no participa de la rutina doméstica,
no auxilia en los servicios de la casa, no es una decisión suya. La mujer no
quiere la ayuda de su marido en ese sentido. En el plano público, el padre
está presente simbólicamente pero no en el privado, mandando las remesas
con que la familia compra una vivienda, o en la ropa que envían, etc. La
autoridad del marido-padre está condicionada a las transformaciones que
se suceden en el grupo doméstico a lo largo del tiempo (Braz Dias, 2000).
En la actualidad, en Cabo Verde, esas funciones no se limitan a las
mujeres cuyos maridos están ausentes. Ya no gerencia sino también con-
tribuye al mismo; aunque se mantiene la vieja idea de que el pan lo gana
[ 145 ]
el hombre, gran parte de las mujeres se dedica al trabajo fuera de la casa.
El trabajo femenino, tanto en Cabo Verde como en otros países donde están
asentados los caboverdeanos, como Estados Unidos, Portugal, Italia y la
Argentina, no está vinculado exclusivamente a una situación de premura
económica donde lo aportado por el hombre no alcanza para satisfacer las
necesidades básicas de la familia, sino que las mujeres buscan su indepen-
dencia económica como base de sustentación para la construcción de una
nueva identidad femenina. La posibilidad de cooperar para el sustento de
la familia, más allá de ser una contribución para la independencia feme-
nina, es aun un factor decisivo para que se fortalezca el poder económico
y político de la mujer sobre los otros miembros del grupo doméstico (Braz
Dias, 2000).
El poder económico y político sobre el grupo doméstico –presupuestos
en el componente estructural de la matrifocalidad, propuestos por Turner–,
implican una inclusión de la madre en el trabajo remunerado. De hecho, en
Cabo Verde, las mujeres del grupo social más pobre, donde el hombre no
alcanzaba a abastecer a toda la familia o directamente estaba ausente, tra-
bajaban fuera de su casa ayudando en las tareas agrícolas, en el comercio
por cuenta propia o en algún trabajo asalariado. Ya en el viaje de campo
realizado en enero de 1981, a pocos años de la independencia, registramos
el trabajo remunerado de las mujeres en los ámbitos mencionados. Pero su
trabajo fuera del hogar está condicionado o subordinado a la crianza de los
hijos. El viejo orden coexiste con el nuevo orden.
El resultado de los patrones conyugales (poligínicos), la situación so-
cioeconómica del archipiélago, la migración, entre las principales causas,
tienen como consecuencia la proliferación de grupos domésticos que tienen
a la mujer como cabeza de familia.48 Según la investigación realizada por la
Dirección General de Estadística de Cabo Verde (1995: 10), los jefes de fami-
lia del sexo femenino representan cerca del 38,8% del total de jefaturas de
los grupos domésticos. En 1988-1989, el porcentaje de las familias cuya je-
fatura era de mujeres había alcanzado el 41,45% a nivel nacional (Dirección
General de Estadísticas de Cabo Verde, 1988-1989: 17). De este casi 50%, el
42% se encontraba en la isla de Santiago, sobre todo en las zonas rurales.
La fuerte presencia de mujeres como jefes de familia en Cabo Verde
puede ser explicada tanto por el alto índice de emigración masculina como
por los patrones de unión conyugal (poliginia). Finan y Henderson no con-
cuerdan con esta afirmación por lo menos en lo que se refiere a la isla de
48. Bartolomé (1982), en sus trabajos sobre familias matrifocales en Posadas (Mi-
siones, Argentina) señala que la marginación social y económica genera familias
matrifocales como una respuesta adaptativa a estas condiciones.
[ 146 ]
Santiago donde desarrollaron su investigación: consideran que “el tipo de
grupo doméstico con una mujer a la cabeza no es necesariamente conse-
cuencia de la migración de los hombres sino por la falta de oportunidades
económicas alternativas” (Finan y Henderson, 1988: 88).
Comparando estos índices con los datos referentes a otros países, po-
demos percibir la dimensión del fenómeno en Cabo Verde. Santo Tomé y
Príncipe tienen una gran proximidad con relación a Cabo Verde, el 33%
de familias cuyo jefe son mujeres; y en el Caribe, en 1980, se estima que el
fenómeno ha alcanzado el 36% de los grupos domésticos (Seibert, citado por
Braz Dias, 2000: 158).
En cuanto a la Argentina, la socióloga Susana Torrado (2003) con-
signa, en términos relativos, para 1947 un porcentaje de jefas mujeres de
14,1%, y en 1991, un 22,4%. Ese incremento es verosímil que se haya acele-
rado a partir de 1970, evolución que se constata, aunque a distintos ritmos
en todas las regiones del país. Para esta investigadora, estarían jugando
factores de diversa índole, como el envejecimiento de la población derivada
de la caída de la natalidad, el progreso de la esperanza de vida que favorece
el incremento de viudos y viudas –más de viudas– y el divorcio y separa-
ciones de las uniones de hecho (hoy es la primera causa), crecientes en las
últimas décadas, que favorece el incremento de familias monoparentales de
jefatura femenina. Datos recientes de la Encuesta Permanente de Hogares
realizada por el INDEC (2005), revelan que el 31,6% de los hogares de la
Argentina tienen jefatura femenina.
La madre y los hijos
Junto a la participación central de la mujer en la vida económica de
la familia, tenemos la existencia de un fuerte vínculo entre madre e hijos,
como otra condición esencial para el desenvolvimiento de una tendencia
matrifocal en las interacciones familiares.
Así como para el hombre en Cabo Verde los hijos son la marca de su vi-
rilidad, para la mujer lo es de su femineidad. Ambos términos se construyen
en complementariedad; así se explica por qué las madres, cuando enseñan
a sus hijos, no rompen ni desean romper ese vínculo que se retroalimenta.
Un importante símbolo de prestigio entre los hombres caboverdeanos
(“capital simbólico” en términos de Bourdieu), cualquiera sea su posición
social, es tener una gran cantidad de hijos. Como entre los pobres de Bahía:
“Un hombre con muchos hijos es más gallo que todos los gallos” (Woortmann,
2004: 67).
[ 147 ]
 Entre las mujeres, la maternidad49 también opera de modo semejante
en la construcción de la “identidad femenina”, como un rito de pasaje de
niña a mujer, estén casadas o viviendo solas con los hijos. Una madre solte-
ra de dieciocho años opinó:
Sólo cuando mi hijo nació es que yo sentí que era mujer, y que
las otras personas se preocupaban por mí […] Una mujer sin hijos
nunca puede ser feliz. (Márcia, nacida en São Nicolau)
Madalena Tavares, ex funcionaria del Instituto de Apoyo al Emigran-
te de Cabo Verde, entrevistada por Braz Dias –con quien también tuvimos
oportunidad de conversar en uno de nuestros viajes– considera:
Sin duda, la relación más fuerte es la relación entre madre e
hijos. Es naturalmente así, envolviendo un cariño muy fuerte que
viene desde el amamantamiento. (Maria Madalena Tavares, citada
por Braz Dias, 2000: 171)
El acto de amamantar es uno entre varios símbolos que refuerzan el
lazo entre la mujer y los hijos. Los propios hijos resaltan que es en la madre
que encuentran seguridad, el apoyo y la complicidad que cargan por toda
su vida. Las niñas, muy temprano, son socializadas de forma de estar pre-
paradas para desenvolver, en el futuro, este papel central, “siguen los pasos
de su madre y se transforman en pequeñas mujeres” (Zimbalist Rosaldo y
Lamphere, 1974).
“De acuerdo con los patrones de la cultura (en Cabo Verde), tradicio-
nalmente dentro de la propia familia la niña aprendía que ser mujer, es
saber cuidar de la casa, del marido, de los hijos, saber cocinar, planchar, ser
dependiente, pasiva, paciente, emotiva, son estas características las que
mostraba la mujer que sabía agradar, tolerar, es decir, ellas tenía que vivir
de acuerdo con algunos atributos femeninos” (Da Luz Ramos, 2006: 67).
Mientras que “los varones se hacen hombres a través de un recha-
zo del mundo femenino”. En la mujer el pasaje de una a otra etapa se da
con continuidad, “naturalmente”, mientras que los varones deben “romper”
los lazos con su madre a fin de establecer su masculinidad como una cosa
aparte (Zimbalist Rosaldo y Lamphere, 1974). Masculinidad que, para los
caboverdeanos, está vinculada por un lado, “a la experiencia de otras cosas,
49. Un elemento material pero de alto valor simbólico, vinculado con la maternidad,
el trabajo y la fuerza –por lo menos en las zonas agrícolas de Cabo Verde– es el paño
(bombu), con el que las mujeres sostienen a sus hijos en la espalda, mientras traba-
jan, usado también en Guinea Bissau y otros países africanos.
[ 148 ]
especialmente de las mujeres, tenían que tomar decisiones dentro de las
familias, ser corajudo y activo” (Da Luz Ramos, 2006: 67) y, por otro, a la
emigración, como un ritual de entrada en la masculinidad y en la adultez.
También Sayad encuentra cuando analiza la situación de inmigrantes
de Cabilia en Francia, que la emigración no sólo es el recurso que permite
romper el círculo de la proletarización de los trabajadores rurales sino que
también es “el acto de emancipación por excelencia: que aquel que quiere ser
hombre va para Francia!” (Sayad, 2000: 40).
Recordemos algunos párrafos del romance Chiquinho, donde el padri-
no del protagonista le recuerda, que ha llegado el momento de cumplir su
deber para con la familia:
Esta casa espera que tu a auxilies e olhes pelo teus irmãos mais
novos. Lembra-te de que o teu pai trabalha no pesado na América…
O mar também era o meu caminho. Papai, com as notícias que
lhe iam chegando, perguntou-se se me eu queria ir para América.
Tio Joca apoiou imediatamente. Mamãe lamentou o destino que me
obrigava a largar a minha terra. Mas também, ela não queria que
eu ficasse pasmado pelo Caleijão, como gente sem eira nem beira!
(Lopes, 1947c: 289)
En las zonas agrícolas la realización de trabajo sin hombres resulta
difícil, por lo que un número importante de hijos varones permite ayudar
en el mantenimiento de la unidad doméstica, colaborando en el trabajo de
la tierra, o también emigrando. Según Finan y Henderson, la mitad de las
madres solteras con hijos adultos tienen hijos emigrados, y cerca del 40%
de estas personas mandan remesas de dinero para sus familiares en Cabo
Verde (Finan y Henderson, 1988: 100). Acordamos con Dias en que “el argu-
mento económico no agota las posibilidades de surgimiento de un elevado
número de madres solteras. Las costumbres conyugales del pasado colonial
trajeron para la actual realidad caboverdeana consecuencias marcantes”
(Braz Dias, 2000: 157). Lo que nuevamente nos remite al habitus.
Sheldon (1992) señala que en una sociedad donde la identificación en-
tre “chicos”, “domesticidad” y “responsabilidad de la mujer” es central, la
capacidad de una mujer de trabajar fuera de su casa está vinculada a su
acceso a niñeras o a la ayuda de amigos y miembros de la familia. De hecho,
estas dos formas de auxilio –en particular la segunda– es muy importante
para la mujer caboverdeana.
Con relación a la ayuda en los nacimientos, en el relevamiento ya men-
cionado de Rädda Barnen, tanto en 1978 como en 1987, las respuestas fue-
ron que sólo los vecinos ayudan, los hijos mayores pueden hacer algunas
[ 149 ]
tareas especiales durante esos días pero el padre, cuando no es emigrado,
no altera mucho su rutina diaria. Los pocos que colaboran son los que efec-
tivamente viven con la madre, la que en general trabaja.
Según datos incluidos por Braz Dias en su investigación, proporciona-
dos por el Proyecto sobre la salud de niños menores de cinco años en Cabo
Verde de 1996, abuelos, tías y hermanos conforman el 70% de los responsa-
bles por los chicos durante el trabajo materno. Esta cifra es significativa-
mente menor en los estratos sociales más elevados, ya que ellos son dejados
al cuidado de empleadas (Braz Dias, 2000: 173). En el caso de la mujer
caboverdeana emigrante en la Argentina, como veremos en el capítulo 7,
cuando sale a trabajar fuera de su casa –lo que no es habitual, sobre todo
en los primeros tiempos– solicita ayuda a parientes, coterráneos y vecinos.
En general, siendo la responsabilidad sobre los chicos una función fun-
damentalmente femenina, cuando la madre trabaja o emigra, quedan a
cargo de la hija mayor que tiene que desempeñar el papel de madre de los
hijos más pequeños, o de la abuela (“mamá vieja”).
Son numerosos los casos relatados por los caboverdeanos (hombres y
mujeres) migrados a la Argentina, quienes han dejado uno o varios de sus
hijos en Cabo Verde, al cuidado de su abuela, paterna o materna. Manuel
emigrado desde Santo Antão en la década del cuarenta junto a su esposa y
algunos de sus hijos:
Porque tuvimos que dejar tres hijos allá… [se quedaron] con
la abuela.
Y Aneida Ramos, de la isla de São Nicolau:
Fui criada junto con mis abuelos y dos factores me llevaron a
hacer parte de este tipo de agregado familiar, que va más allá de la
convivencia de padres e hijos: la emigración y la separación de mis
padres, hizo que cambiase la estructura de mi familia. Pero a pesar
de haber vivido lejos de mis padres, y no haber apreciado mucho el
regazo de ellos, a no ser en las vacaciones. A lo largo de mi historia
de vida, fui premiada gracias a los valores y costumbres que me
fueran trasmitidos a través de mis abuelos.
Muchas veces la abuela es más importante que la madre biológica, pero
hay que tener en cuenta que el término mãe –o mamãe– es clasificatorio50,
engloba diferentes posiciones inclusive la de la abuela. El nieto biológico
50. “In Africa, where polygyny is common, parental terms are used in classificatory
sense” (Goody, 1976: 52).
[ 150 ]
criado por la abuela pasa a llamarla mamá, también como aquellas tías que
pasan a ser las mamás de sus sobrinos, de la misma forma en que ésta lo
llama filho, y lo trata como a sus hijos biológicos. Aun primos criados por
la misma abuela se tratan uno a otro como irmon (hermano), así como una
chica criada por la abuela también ve en su tío un irmon. Los términos, por
lo tanto, alcanzan una diversidad de posiciones biológicas y mamãe, como
un símbolo, tiene su significado expandido más allá de la madre biológica,
alcanzando todas aquellas que actúan como tal.
Al asumir el papel de madre, en esos casos, la mujer refuerza su po-
sición dentro de la familia y “cuantas más personas estén bajo su control,
más legítimo será su poder dentro del grupo doméstico” (Braz Dias, 2000:
178). Además de ser una forma de ayuda en el ámbito doméstico, también
es un amparo para la vejez de la mujer, sobre todo para cuando queda sola.
Téns de ser feliz com os teus meninos. Eles hão-de ser o ampa-
ro da tua velhice. (Lopes, 1947: 11)
El ciclo de desenvolvimiento del grupo doméstico
Para comprender mejor el modelo de organización familiar en Cabo
Verde, con sus diversas variantes, es necesario estar atento a la dimensión
temporal.
Si bien están focalizadas en la vida individual, las transiciones no son
acontecimientos propios del individuo sino que cada una de ellas se incluye
dentro del conjunto de relaciones sociales en que se define a la persona. En
tanto institución a cargo de las tareas ligadas al mantenimiento y repro-
ducción de la población –organización básica de la vida cotidiana– la fami-
lia constituye el marco indispensable para el análisis de las transiciones
del ciclo de vida (Jelin, 1980: 7). En general, se considera que una familia
progresa a través de hitos o puntos nodales, como el abandono del hogar,
el casamiento, el nacimiento de los hijos, su educación, jubilación o retiro,
entre otras. En cada punto nodal, la familia vuelve a organizarse para ac-
ceder a la fase siguiente.
Fue Meyer Fortes quien introdujo la idea de ciclo de desarrollo en la
Antropología, para poder comprender en forma dinámica y diacrónica, la
organización local de los ashanti de África Occidental. Las fases considera-
das incluían: una de expansión, otra de dispersión y una tercera de susti-
tución (Fortes, 1958).
[ 151 ]
 También para Jelin (2000), la opción analítica (que comparten otros
investigadores como Benencia y Forni,51 Ramos, 1984; Bartolomé, 1982)
para estudiar estos procesos dinámicos que se desarrollan a lo largo del
tiempo, es comenzar por la transición hacia la unión de pareja e intentar
ver las complejidades a partir de esa transición vital, a pesar de que consi-
dera que “tomar como eje el curso de vida familiar tiene sus riesgos”. Estos
tienen que ver con las variaciones a las que las normas y expectativas so-
ciales “ideales” se verán expuestas, a consecuencia de los rápidos y profun-
dos cambios que se producen tanto en las sociedades con características
urbanas como rurales.
Las transformaciones por las cuales pasa cada grupo doméstico a lo
largo del tiempo, con la muerte y el nacimiento de nuevos miembros y con
los cambios en las relaciones entre ellos, apuntan hacia un carácter dinámi-
co del modelo (Fortes, 1958). Estas transformaciones indican diferentes mo-
mentos de la vida del grupo que pasa por un ciclo de desarrollo que va desde
el surgimiento hasta el momento en que se disuelve, dando espacio a nuevos
grupos domésticos. Cada etapa es considerada una transición que genera
expectativas normativas en la familia (Mac Goldrick y Gerson, 1985).
La mujer alcanza centralidad en cada etapa del ciclo hasta el final.
Para el caso caboverdeano y para otros como el de los Balcanes estudiado
por Bette Denich (1974) la dimensión del parentesco es alimentada, repro-
ducida por las mujeres en este ciclo.
Entre los griegos sarakatsani –Campbell (1964), citado por Rosaldo
y Denich (1974)– el status de las mujeres está en su punto más bajo en la
tardía adolescencia y en los primeros años de casamiento: en esa etapa del
ciclo está subordinada a los hombres. Pero, si tiene hijos varones, al crecer
ellos, comienza a tener un mayor reconocimiento y entonces llega a ser una
persona muy importante, la guardiana de la memoria familiar y la con-
troladora del circuito doméstico. En ese momento es cuando adquiere una
posición de fuerza, prestigio y reconocimiento social. Pero si sólo da hijas
mujeres, o no da hijos a la familia de su marido, toda la vida será un especie
de “esclava” de ellos. También en otros grupos de los Balcanes, –además de
los griegos sarakatsani, los serbios, montenegrinos, albanos, entre otros,
analizados por Denich (1974: 243-262)– los intereses de una mujer casada
están subordinados a las necesidades del grupo de solidaridad agnática, la
mujer es controlada a fin de reconciliar la oposición que podría darse entre
51. Los autores, en un estudio sobre comunidades rurales en Santiago del Estero
(1991) señalan varias etapas para caracterizar el ciclo vital de los grupos domésti-
cos: formación, expansión, fisión, reemplazo y reemplazo con crianza.
[ 152 ]
sus intereses individuales y los del grupo. Su función esencial es servir como
procreadora y criadora de los hijos para el patrilinaje. Ella sólo puede esta-
blecer un poder indirecto, a través de su influencia sobre su esposo e hijos,
en determinado momento del ciclo familiar, como fue comentado respecto a
los griegos sarakatsani.
Comparando con el caso que nos ocupa, sobre todo en los tiempos aludi-
dos por nuestros viejos informantes –es decir, la primera mitad del siglo XX–
las niñas, una vez llegadas a la pubertad, son sometidas a una vigilancia
estrecha. Esa vigilancia, paterna o familiar, la mayor parte de las veces es
burlada, quedando muchas de las jóvenes embarazadas antes de casarse o
unirse. Consideramos que este es el primer gran cambio que sufre la familia,
por el cual todo el sistema deberá volver a organizarse: la madre del niño
por joven e inexperta no podrá ocuparse del niño, será su madre, su abuela
(materna o paterna), una tía quien se ocupe de él.
La investigación de la organización sueca Rädda Barnen en São Vicente,
arroja este resultado: “En 1978 entre la cuarta y la quinta parte de las mu-
jeres había tenido hijos antes o cuando se fueron a vivir en pareja. Es común
que una mujer tenga diferentes compañeros durante su edad adulta y tenga
hijos de diferentes hombres” (Andersson-Brolin, 1987: 20). Otros resultados
con respecto a la relación mujer/gestación/hijos, fueron las siguientes: a los
veinticinco años la mujer caboverdeana ya tuvo tres a cuatro gestaciones (la
media) y a los treinta años la mayor parte de las mujeres son multíparas
(Wenngren, 1988).
Un tema vinculado a los nacimientos que merece mencionarse son los
partos, los que ocurrían en la casa bajo los cuidados de las parteras tradicio-
nales, curiosas, como vulgarmente son conocidas.
Nélida Rodrigues, la antropóloga que entrevistamos en Santiago en
1992 nos dice al respecto:
La partera tradicional siempre existió en Cabo Verde, aún en
las poblaciones más urbanas […] tiene al mismo tiempo un papel im-
portante tanto en el nacimiento como en la muerte de las personas…
Esa partera muchas veces es además de partera, curandera… En el
nacimiento ella es la que va hacer todo, desde la preparación de la
parturienta, hasta el propio acto del nacimiento y el acompañamien-
to del niño por lo menos hasta el séptimo día llamado el sete.52
52. “En Cabo Verde se considera (en todas las regiones) que desde el nacimiento hasta
el séptimo día, el niño es un ser frágil y que aún no es completamente del mundo de
los vivos y que puede ser rápidamente transportado al mundo de los muertos, por
influencia de la brujería, […] por un hechizo, un mal de ojos, durante esos prime-
ros siete días el niño puede ser comido por una bruja, siete días en que la criatura
[ 153 ]
 Para el decenio 1978-1987 la organización Rädda Barnen registró un
70% de partos en esas condiciones.
Otros datos proporcionados a partir del Inquérito Demográfico e de Saú-
de Reproductiva (2000: 33) reafirman la información cualitativa, respecto a
la precocidad de las relaciones sexuales, el 22% de las jóvenes tiene su pri-
mera relación antes de los quince años y una vez que inician su vida sexual
en general tienen hijos. Los datos indican que el 45% de las mujeres tuvieron
su primer hijo antes de los veinte años y el 18%, antes de los dieciocho años.53
Reiteramos que la mujer-madre es más importante en el sistema fami-
liar caboverdeano que la mujer-esposa, la primera es sobre quien recae la
responsabilidad de reproducir el sistema, a través de la socialización de mu-
jeres y varones. Entre los sitiantes del Sergipe (Brasil) estudiado por Ellen
Woortmann (1995) para que el grupo pueda reproducirse dentro del modelo
más tradicional, es necesario que se disminuya la presión sobre la tierra;
para ello algunos hijos deben emigrar hacia lugares como Holanda, que les
permitan ahorrar para después volver.
La madre caboverdeana prepara a los varones para emigrar, como la
principal estrategia de la reproducción del grupo. Una mujer sola –sea por
fallecimiento de su marido, por emigración o por abandono– con hijos ya cre-
cidos sabrá que algunos de ellos estarán destinados a quedarse y otros a par-
tir para ayudar a mantener al resto. La emigración de los hijos genera nueva
alteraciones que requieren una reorganización importante en los roles que
hacen al funcionamiento del sistema familiar y el status de sus miembros.
Nuevamente, volvemos al romance Chiquinho, donde el padrino del pro-
tagonista, junto a otros miembros de la familia, alienta su emigración hacia
Estados Unidos, como su padre lo hizo:
es considerada muy frágil y debe protegérsela hasta el día siete, el día de máxima
peligrosidad. La madre recibe permanentemente visitas de familiares y vecinos, ya
que siempre debe estar acompañada. Particularmente el día siete durante las veinti-
cuatro horas y sobre todo cerca de la medianoche. Parte de la protección consiste en
que una persona se ubique detrás de la almohada donde está acostado el niño, como
así también «desfumadores» y baños con hierbas especiales para proteger al niño y
a la madre, pues ella también puede entrar en una especie de locura por acción de
la brujería. Ese día siete, los familiares y amigos van a la casa de la parturienta sin
necesidad de ser invitados y se prepara un banquete, para ofrecer a los visitantes
que se quedan la noche entera a comer, danzar, beber sin abandonar el lugar para
nada, a fin de no permitir la entrada de la bruja. Al finalizar el día la población dice
que «se ha cortado el rabo a la bruja», o sea, que se le sacó la fuerza a la bruja” (Maffia,
1993: 25).
53. Criança e Mulher em Cabo Verde: análise de situação (1998), citado por Braz
Dias (2000).
[ 154 ]
Chiquinho, sabes, eu tenho todo o interesse no teu futuro. Co-
nheci-te ainda eras rapazotinho. Sou da casa. Compadre é irmão
dos pais e pai para os filhos. Esta casa espera que tu a auxilies
e olhes pelo teus irmãos mais novos. Lembra-te de que o teu pai
trabalha no pesado na América.
O mar também era o meu caminho. Papa, com as noticias que
lhe iam chegando, perguntou-se me eu queria ir para América. Tio
Joca apoiou imediatamente. Mamãe lamentou o destino que me
obrigava a largar a minha terra. Mas também, ela ãao queria que
eu ficasse pasmado pelo Caleijão, como gente sem eira nem beira!
Un informante caboverdeano en la Argentina nos relata:
Mi vida era pensar en volver a Cabo Verde, hacerme una casa,
dar a mi madre para que yo viviera junto a ella hasta formar mi
hogar. (Armindo, setenta y ocho años, nacido en Santo Antão)
Y cuando forma su hogar (no necesariamente a través del casamiento)
se reinicia el ciclo.
Grinberg y Grinberg (1976, 1984), desde una postura psicoanalítica, y
Sluzki (1979) desde la terapia familiar sistémica, analizan la situación de
la familia inmigrante y consideran que las diferentes respuestas frente al
cambio dependen de la fase del ciclo vital en que cada miembro de la familia
se encuentre.
A partir de los diagramas genealógicos pudimos determinar que las
familias caboverdeanas en la Argentina sufrieron los mayores cambios du-
rante el primer año y que fue la madre quien mantuvo la estabilidad en
esa etapa.
Yo tenía ganas de venir por los chicos, para que encontraran un
mundo mejor… Tuvimos que dejar tres hijos allá… trajimos los dos
más grandes y los más chicos, dejé los del medio, porque para traer-
los tenía que pagar un pasaje entero para cada uno. Preferí traer los
dos más chiquitos porque pagaban medio pasaje y los dos más gran-
des que ya directamente pagaban uno entero… Después de cuatro
años se reunió la familia. Trabajé en una fábrica y fuimos juntando
unos pesitos para traerlos… se adaptaron enseguida… Aprendieron
el idioma más rápido que yo, jugando con los chicos. Lo importante
de la Argentina es que los extranjeros son bien recibidos, yo nunca
me voy a olvidar donde viví primero… todos los vecinos fueron bue-
nos conmigo porque veían el sacrificio que hacía… mi hija mayor te-
nía trece años en aquel tiempo yo iba a trabajar y ella se quedaba con
los chicos y con la casa. (Luiza, setenta años, nacida en São Vicente)
[ 155 ]
 Los niños se adaptaron rápido pero los adolescentes sufrieron el con-
traste social entre Cabo Verde y la Argentina. A los adultos jóvenes, si bien
les resultó difícil desconectarse de las fases anteriores de su vida, tuvieron
mayor potencial de adaptación por la posibilidad de elección laboral y ma-
rital, lo que les permitió una rápida adaptación. Los ancianos de la familia,
naturalmente tuvieron menos oportunidades en ese sentido, como nos na-
rra Doña Bibinha, natural de Santo Antão, de noventa años de edad:
Yo no me acostumbré nunca, ¿sabe por qué? Mi hijo era casa-
do con una correntina y la correntina hablaba muy cerrado. Y los
chicos también hablan muy cerrado y así que nunca pude agarrar
las conversaciones. Mi hijo les decía que se sentaran conmigo y se
quedaran diciéndome palabras para que yo pudiera aprender, pero
nunca quisieron.
“parentesco” en el marco de la antropología clásica, considerándolo como el
Volviendo nuevamente a la situación en Cabo Verde, un cambio im-
portante que se está dando y que merece destacarse es la introducción de
métodos anticonceptivos, como señala la organización sueca Rädda Barnen
para 1978, cuando solamente un tercio de la mujeres entrevistadas tenía
conocimiento de métodos anticonceptivos; mientras que en 1987 el 70 %
de las mujeres entre dieciocho y cuarenta y cinco años ya utilizaba algún
método, siendo la píldora el más común, lo que pone en evidencia que en un
plazo de menos de diez años se produjo un cambio significativo (Andersson-
Brolin, 1987). Si bien no es aceptado socialmente que mujeres de menos de
veinte años hagan uso de estos métodos, sí lo es en caso que la mujer quiera
ir a estudiar o trabajar al extranjero.
Juliana Braz Dias (2000) señala que en la actualidad, en el grupo
doméstico caboverdeano que tuvo inicio en la unión de un hombre y una
mujer, seguido del nacimiento de sus hijos, la gravidez de las hijas (y no el
casamiento) parece ser la primera gran transformación en su ciclo de des-
envolvimiento, situación que no ha variado respecto a la descripta para los
años referidos por nuestros informantes.
En el momento que la abuela pasa a criar a los nietos, comienza a con-
solidar una posición de dominancia en el grupo. Los hijos o hijas –al tener
mayor libertad por no tener que criar a los hijos– pueden encarar la migra-
ción, el estudio, el trabajo afuera, lo que conduce a una reorganización de
los roles que hacen al funcionamiento de la familia.
[ 156 ]
Capítulo 4
Parentesco y matrimonio
En este capítulo, en primer término, nos referiremos brevemente al
sistema a partir del cual las sociedades –en mayor medida no occidenta-
les– organizan el reclutamiento de los miembros del grupo. Para, en segun-
do lugar –y con mayor amplitud– ocuparnos del “matrimonio”, retomando,
desde otra perspectiva de análisis, algunos de los temas desarrollados en
el capítulo anterior.
Dumont (1975) nos introduce en el estudio de las teorías del parentes-
co como un camino que nos conducirá a la comprensión de las principales
corrientes de la antropología social. Ellas son la teoría de la filiación de la
escuela inglesa y la teoría de la alianza matrimonial, con Lévi- Strauss
como su máximo exponente.
La teoría de la filiación, implica la transmisión de la calidad de miem-
bro de un grupo (reclutamiento automático y perpetuo). El foco es el grupo
social, esto es, el grupo de descendencia y los derechos y deberes de las
personas en cuanto miembros de tales grupos (Woortmann, 1994: 67). El
énfasis está colocado en la consanguinidad (Dumont, 1975).
En virtud de ello, los sistemas de parentesco se diferencian por el modo
de reconocer la descendencia, la que puede ser contabilizada de diversas
formas. Una es la denominada: unilineal o unilateral, donde “el parentesco
sólo es trasmitido a los hijos de un matrimonio legítimo por uno de los pa-
dres con exclusión del otro” (Augé, 1978: 22). Cuando el padre transmite el
parentesco, la filiación es patrilineal; cuando es la madre la que lo transmi-
te, es matrilineal. En esta última, también denominada uterina, los hijos
forman parte del grupo de parentesco de la madre, lo que significa que solo
las mujeres trasmiten el parentesco. En la filiación patrilineal o agnática,
los hijos forman parte del grupo de parentesco del padre, sólo los hombres
transmiten el parentesco.
[ 157 ]
 Por oposición a la filiación unilineal o diferenciada, tenemos la cogná-
tica; es una filiación indiferenciada, pues el parentesco es transmitido tanto
por el padre como por la madre. En otras palabras, la filiación cognática re-
conoce el parentesco de ambos lados, por lo que se habla igualmente de filia-
ción bilateral. En principio, todos los individuos tienen derechos y obligacio-
nes, deberes y privilegios idénticos para sus parientes maternos y paternos.
La doble filiación unilineal, para algunos autores bilineal, se da “cuan-
do dos filiaciones unilaterales se yuxtaponen, cada una rigiendo, con exclu-
sión de la otra, la transmisión de determinados derechos (Denise Paulme)”
(Augé, 1978: 22-23).
Si no consideramos la filiación simplemente como un principio de
clasificación de los individuos (distinción entre parientes y no parientes)
sino como el efecto concreto de la aplicación de este principio –que da por
resultado la constitución de grupos sociales organizados, cuyos miembros
pretenden tener todos un mismo ascendiente– hablaremos de grupos de
filiación unilineal (clanes, linajes, segmentos de linajes). Estos pueden ser
patrilineales o matrilineales o, en sistema de doble filiación unilineal, ma-
trilineales y patrilineales (Augé, 1978: 24-25).
Si queremos categorizar el sistema de parentesco caboverdeano ha-
ciendo uso del instrumental analítico elaborado dentro de esta teoría, di-
ríamos que pudimos reconocer (a nivel del modelo) un tipo de descendencia
bilateral (cognática o indiferenciada), ya que no cortan lazos con los parien-
tes de la madre ni del padre, perteneciendo a los dos grupos de descenden-
cia. Esto aparece manifestado en los deberes de los padres hacia sus hijos,
como en las leyes sobre la herencia, que reconocen el vínculo tanto con los
parientes paternos como maternos.
Así se manifiesta en estos fragmentos de un relato escrito recogido
por uno de nuestros informantes, acerca de sus antepasados en Cabo Verde,
que abarca desde 1754 hasta mediados de 1800. Su familia pertenecía al
grupo de los mais abastados, queda claro a través de lo expuesto en el docu-
mento, que tanto el hombre como la mujer en el matrimonio pueden tener
patrimonios propios.
Se evidencia que el marido puede hacer uso y hasta un “mal uso” del
patrimonio de su mujer, siguiendo el patrón mediterráneo de sujeción de la
mujer bajo la autoridad del marido-padre, pero aún así, ella puede legar los
bienes propios, que a su vez ha heredado de su familia de origen.
Indo e Rodolfo, su filho, visita-lo à sua tebaida da “Água dos
Fortes”; entre os dois se travou o seguinte diálogo: “Consta-me que
ha dissipaste o teu patrimonio e o da tua mulher, é verdade?”.
[ 158 ]
“É verdade, Mas o pai sabe que bom piloto é aquele que, pelo
menos, já naufragou uma ou duas vezes […] Infelizmente, Deus não
lhe deu ensejo para adquirir outro navio, e apenas registou na vida
o naufrágio em que perdeu o próprio património e o da esposa, mi-
nha tia Adelaide”.
El segundo fragmento, refiere que doña Gertrudes, casada con Manuel,
que al no tener descendencia incluye en su testamento a su sobrina nieta
(en otros casos presentes en el mismo documento, se muestra claramente
que tanto hombres como mujeres, pueden testar también a favor de sus
ahijados, sean o no parientes consanguíneos o afinales).
D. Gertrudes Ferreira Lima: senhora muito culta e prendada.
Poestisa, adoptou o pseudónimo literário de Humilde camponesa. Pro-
fessora de renome, deixou, como tal, numerosas discípulas que pela
sua aplicação e cultura, souberam honrar aquela que las instruira.
Já velha, aos 60 anos, casou com Manuel Jansénio, que lhe so-
breviveu. Não deixou descendencia […] Contemplou em testamento
a sua sobrinha-neta, Maria de Piedade (Nené).
No obstante, en un aspecto importante, el principio bilateral se aban-
dona a favor de otro: la esposa y todos los hijos toman el apellido del padre;
la familia es patronímica, con algunas particularidades.
Según nuestros entrevistados caboverdeanos nativos al hacer las ge-
nealogías y la observación de algunos documentos personales, coinciden en
lo siguiente:
Para los hijos “legítimos” y los reconocidos por el padre, el ape-
llido del padre siempre al final […] algunas personas tienen dos
apellidos el de la madre primero, pero el del padre al final.
Nos aclara que hay una costumbre antigua, que en general la mujer
lleva el apellido de la madre y del padre, mientras que los hombres con el
apellido del padre era suficiente, él por ejemplo, se llama Justiniano Rocha,
lleva un solo apellido y es el del padre. En su explicación alude al “ma-
chismo caboverdeano”, del cual hablaremos en varios capítulos. También
debemos remitirnos a la “lucha por el reconocimiento paterno” basada en la
tesis de Fernandes, desarrollada en el capítulo 3.
Otro informante Armando, también nos expresa una situación similar:
Mucho antes, el hombre llevaba el apellido paterno y la mujer
el materno, siendo casados o viviendo juntos, la mujer llevaba el
apellido de la madre, los hombres llevaban el apellido del padre y
[ 159 ]
 las mujeres de la madre. Yo tengo un árbol genealógico de mi fami-
lia empezando por mi bisabuelo… mis abuelos eran Custodio, los
hombres llevaban Custodio los de las mujeres Gomes, mi madre era
Custodio Gomes, pero tomaba el nombre de la madre. Yo no sé si
eran o no casados, los abuelos de mi madre eran Gomes y Custodio
que dan origen a la familia […] pero las mujeres eran Gomes y los
hombres Custodio.
Es posible, que como muchos de los inmigrantes caboverdeanos en-
trevistados en la Argentina, los que sólo llevaban el apellido materno no
fueran reconocidos por el padre.
Pero aparte de la transmisión del apellido, no rige un predominio uni-
lateral de la rama paterna de la familia, justificándose de ese modo que la
describamos como esencialmente bilateral.
Desde la perspectiva clásica, el segundo principio general que permite
junto con la “sangre”, diferenciar parientes (en el sentido más amplio) de
no-parientes (esto es, consanguíneos y afinales), de “extraños”, es el “ma-
trimonio”.
Etimológicamente Matrimonium significa la condición legal de mater,
colocada in filiae locus. Esto es, se sustituye una hija no generadora, dada
la prohibición del incesto, por otra mujer que generará hijos. En su forma
verbal, ire in matrimonium significa “conducir a una mujer para casa”, re-
mitiendo a la ruptura y a la patrilocalidad (Benveniste, 1969: 240, citado
por Woortmann, 1994: 68).
El matrimonio permite ordenar a las personas en relaciones institu-
cionalizadas y, en general, ha sido considerado por la antropología, en el
contexto de los sistemas de parentesco, regido por reglas. Una de las reglas
más importantes es la de la exogamia.
Esta regla prohíbe las relaciones matrimoniales dentro del grupo o
categoría específico, normalmente definido en términos de parentesco, des-
cendencia o localidad. En otros términos, se trata de una regla que compele
a elegir el cónyuge en otro grupo que no sea el propio. Su opuesto es la
endogamia, que estipula el grupo o categoría dentro del cual una persona
puede contraer matrimonio.
McLennan (1865) acuñó estos términos inspirado en las observaciones
de Sir George Grey (1841) entre los nativos australianos y norteamericanos.
La exogamia (captura de esposa fuera del grupo), la explicaba como una
corrección del infanticidio femenino. Más tarde Morgan (1971) en Systems
of consaguinity and afinity of Human Family utilizaría los mencionados
términos dicotómicos para referirse específicamente al matrimonio dentro
o fuera del grupo (Rodríguez García, 2002).
[ 160 ]
Tylor (1889) analizaba la exogamia en términos de mecanismo para
la supervivencia del grupo: “Para las primeras sociedades, era necesario
hacer alianzas entre distintos grupos como un medio de anudar los lazos
para evitar las guerras, las luchas” (citado por Rodríguez García, 2002: 35).
Estas conceptualizaciones constituyen los cimientos de la teoría de la
alianza desarrollada por los estructuralistas franceses (con Lévi-Strauss
como su máximo representante), explicada a partir de la vinculación con la
teoría de la descendencia, por el ya mencionado antropólogo francés Louis
Dumont.
Para Lévi-Strauss, la estructura social –y por lo tanto, el parentesco–
es “una cuestión de constructos explicativos supra empíricos” (Woortmann,
1987: 204-295). Su teoría del parentesco, está fundada en la exogamia a
partir de la prohibición del incesto, una está ligada a la otra. Con variacio-
nes, la prohibición de mantener relaciones sexuales con ciertos parientes es
un hecho presente en todas las sociedades y tiempos conocidos.
Lévi-Strauss elabora una tipología de sistemas de parentesco a partir
de las reglas de intercambio matrimonial –restringido y generalizado–, que
pretende abarcar todas las posibilidades en cuanto a la elección del cónyu-
ge. Por lo tanto, los sistemas de parentesco pueden reagruparse, en tres
tipos fundamentales: los elementales, semicomplejos y complejos.
En los sistemas elementales, la regla matrimonial no se limita
a prohibir un círculo de parientes, sino que prescribe el pariente
con el que debe, preferentemente, contraerse matrimonio. Los sis-
temas complejos son aquellos que únicamente prohíben el matrimo-
nio en un círculo de parientes próximos, sin dictar expresamente
la elección de un consorte. Nuestras sociedades occidentales corres-
ponden a este segundo esquema. […] Por último, entre los sistemas
que prescriben un cónyuge y aquellos que dejan libre la elección
vienen a intercalarse los sistemas semicomplejos, que promulgan
prohibiciones matrimoniales con respecto a clases de parientes y
no con respecto a parientes genealógicamente precisados. (Zona-
bend, 1988: 38)
Bourdieu (1991) oponiéndose al formalismo del estructuralismo levis-
trausiano, de una teoría fundada en la regla, opone su teoría de la práctica
cuestionando fuertemente la noción de regla y de comportamiento gober-
nado por reglas a propósito del análisis de las prácticas matrimoniales del
campesinado de Bearne (Woortmann, 2002). Nos dice al respecto:
El recurso a la regla, ese refugio de la ignorancia, permite
ahorrarse esta especie de contabilidad completa de los costes y de
[ 161 ]
 los beneficios materiales, y sobre todo simbólicos, que encierra la mayoría de las veces anudados por iniciativa de las mujeres en el área del
razón y la razón de ser de las prácticas. (Bourdieu, 1991: 291) parentesco o de las relaciones prácticas”, que los hacen posibles y que con-
tribuyen a reforzar. “En la práctica, en efecto, el matrimonio ideal, con la
Sostiene “la inadecuación del lenguaje de la prescripción y la regla”
prima paralela, es a menudo una elección forzada, que se trata de hacer pa-
y “las condiciones de validez de ese lenguaje que no es otro que la del de-
sar, en ocasiones, por elección del ideal, haciendo así de la necesidad virtud”
recho” (Bourdieu, 1991: 268). Y es así que observa que en las Estructura-
(Bourdieu, 1991: 302).
les Elementales del Parentesco, Lévi-Strauss toma “el vocabulario de las
Una de las funciones principales del matrimonio es la de reproducir
normas, modelos o reglas” para distinguir los sistemas preferenciales y los
las relaciones sociales de las que es producto, como una de las estrategias
sistemas prescriptivos. Bourdieu afirma que “hay que ir más lejos” y encon-
generadas por el habitus. “Las diferentes especies de matrimonio que es
trar las razones para cuestionar “no sólo la noción misma de prescripción
posible distinguir tomando como criterio tanto las características objetivas
y preferencia y, más generalmente, la noción de regla y de comportamiento
de los grupos reunidos (su posición en la jerarquía social, su alejamiento
gobernado por reglas […] sino además la noción de grupo genealógicamen-
en el espacio, etc.) como las características de la ceremonia en sí misma y
te definido, entidad cuya identidad social sería tan invariante y unívoca
en particular, su solemnidad, corresponden de manera muy estrecha a las
como los criterios de su delimitación y que conferiría a cada uno de sus
mismas características de las relaciones sociales que las han hecho posible
miembros una identidad social igualmente distinta y prefijada una vez por
y que ellas quieren reproducir” (Bourdieu, 1991: 292).
todas” (Bourdieu, 1991: 268). Y se pregunta: ¿se puede dar una significa-
Como surge de sus textos, la noción de alianza es también central para
ción antropológica a esa relación, sin postular que las relaciones reguladas
Bourdieu (1977), en vinculación con el concepto de reciprocidad. La alianza
y regulares entre los parientes son el producto de obediencias a reglas que,
como la considera Bourdieu se distingue de la noción de Lévi-Strauss por
pese a que un último escrúpulo durheimiano lleva a denominar jurales más
la introducción de la dimensión tiempo, pero no es un tiempo histórico sino
que jurídicas o legales, se considera que rigen las prácticas a la manera de
que es el tiempo transcurrido entre prestación y contraprestación. A dife-
las reglas del derecho?
rencia de Lévi-Strauss no se refiere a un intercambio abstracto, puesto en
En Esquisse d’une théorie de la pratique señala la naturaleza polisémi-
movimiento por una Razón abstracta, que prescinde de sujetos concretos, en
ca de la palabra regla, “la mayor parte de las veces utilizada en el sentido
la cual no importan los novios y las familias pero sí la relación entre toma-
de una norma social expresamente establecida y explícitamente reconocida,
dores y donadores formalmente definidos y, a través de ella, la construcción
como leyes morales y jurídicas, a veces en el sentido de modelo teórico, un
de la sociedad (“el sujeto trascendental”). Para Bourdieu no se trata de La
constructo realizado por la ciencia para dar cuenta de las prácticas, la pala-
alianza, sino de cada alianza; importa la reproducción de cada maison,1 en
bra es también usada, más raramente en el sentido de esquema (o principio)
nuestro caso de cada familia, y del juego establecido entre ellas, la reproduc-
inmanente en la práctica, lo cual debería ser llamado mejor implícito más
ción de la sociedad.
que inconsciente, simplemente para indicar que existe en un estado prác-
En resumen, si para Lévi-Strauss la regla define el juego (estructura)
tico en la práctica de los agentes y no en su conciencia, o mejor dicho, en su
y marca la posición y la actuación de los jugadores, delimitando su espacio
discurso” (Bourdieu, 1977: 27). En síntesis la crítica apunta a señalar que
de realización, para Bourdieu es el juego (Práctica) que hace a lo regular,
no es posible explicar, por ejemplo, el matrimonio entre primos paralelos
históricamente cambiable.
sólo apelando a la lógica del intercambio y la alianza. Son algunas funcio-
nes externas como las económicas y las políticas, las que permiten hacer
inteligible las prácticas matrimoniales reguladas y regulares de los agen-
tes. Y estas prácticas de reproducción social son sustentadas por un habitus.
Por ejemplo, en el caso analizado del matrimonio en Cabilia (Bourdieu,
1. “El patrimonio de cada maison y todas ellas, encarnadas en el chef de maison,
1991: 294) encuentra que, en contra de las representaciones oficiales del
guardián de la honra” (Woortmann, 1994: 90; véase Woortmann, 2002). La maison
parentesco, a partir de la observación y la estadística, en todos los grupos es una unidad de parentesco, un linaje más que una familia o grupo doméstico, es
observados, las uniones más frecuentes son los matrimonios ordinarios, “la un todo que engloba a los miembros individuales.

[ 162 ] [ 163 ]
Endogamia y homogamia
Cuanto más pariente más para adentro.
(Viriato, ya fallecido, nacido en Santo Antão)
Recordemos que Lévi-Strauss distingue dos tipos diferentes de endo-
gamia: una que no es más que el anverso de una regla de exogamia y que
sólo se explica en función de ésta, “proporciona la contraparte de una regla
negativa” (Lévi-Strauss, 1991: 85).
Y la verdadera endogamia, que no es un aspecto de la exogamia pero
que siempre se da al mismo tiempo que ella, aunque no con la misma rela-
ción, sino simplemente conectada con ella:
Es la negativa a reconocer la posibilidad del matrimonio fuera
de los límites de la comunidad humana, la cual está sujeta a muy di-
versas definiciones según la filosofía del grupo que se considera. […]
De modo general, esta endogamia simplemente manifiesta
la exclusión del matrimonio practicado fuera de los límites de la
cultura (cuyo concepto está sujeto a contracciones y dilataciones
de toda índole). La fórmula, en apariencia positiva, de la obligación
de casarse en el interior de un grupo definido por ciertos carac-
teres concretos (nombre, lengua, raza, religión, etc.) es, pues, la
expresión de un simple límite, socialmente condicionado, del poder
de generalización […] La endogamia verdadera es más acentuada
cuanto más elevado es el rango que ocupa la clase social que la
practica; así como sucede en el antiguo Perú, en las islas de Hawai,
en algunas tribus africanas. Por lo contrario, se sabe que se trata
de endogamia “funcional” cada vez que la relación está invertida,
vale decir, que la endogamia aparente disminuye a medida que
uno se eleva en la jerarquía (se hace más necesaria la exogamia
para mantener y ampliar las alianzas). (Lévi-Strauss, 1991: 83-86)
En el Cabo Verde de los siglos XIX y primera mitad del XX aludido
por nuestros informantes, se presenta una endogamia de aldea y de grupo
social, situación que aún se constata como surge del trabajo de Braz Dias
de fines del siglo XX.
Recordemos lo dicho en el capítulo anterior, en cuanto a que Bourdieu,
elabora un cuerpo conceptual cuyo énfasis está puesto en las acciones de los
actores, a través de los cuales la sociedad reproduce sus relaciones.
Los jóvenes (hombres) caboverdeanos ven mal la llegada de sujetos del
mismo sexo provenientes de otros lugares para enamorar a las mujeres de
su aldea. La que sienten de cierto modo como su campo exclusivo, como si
ellas estuvieran reservadas o como si tuvieran preferencia en la elección.
[ 164 ]
La homogeneidad del modo de producción de los habitus (es decir, de
las condiciones materiales de existencia y de la acción pedagógica, según
Bourdieu, “produce una homogeneización de las disposiciones y de los in-
tereses que, lejos de excluir la competencia, puede en algunos casos engen-
drarla, al inclinar a aquellos que son producto de las mismas condiciones
de producción a reconocer y a buscar los mismos bienes, cuya escasez puede
deberse por entero a esta competencia” (Bourdieu, 1991: 311).
Jorge (setenta y seis años) y Tigusto (sesenta y nueve años), inmigran-
tes caboverdeanos provenientes el primero de Santo Antão y el segundo de
São Vicente, lo expresan con claridad en los siguientes fragmentos:
La mayoría de la gente que se conoce, se conoce allá por la
amistad que se tiene de nacimiento, o sea que prácticamente casi
siempre se ha formado por familia cerca, podemos decir así, no por-
que un individuo va a buscar a una chica más lejos de donde vive,
sino que prácticamente está formado por sus costumbres desde el
nacimiento y crece ahí y se enamora entre ellos o entre todos, se for-
ma el hogar, se casan. Después, no te voy a decir que todos se casan,
más bien se juntan.
Hoy más todavía antes iban a pie o a caballo, gente pobre, si
íbamos a bailar a tal lado, ojo que también había problemas, cómo
le podría decir, de celos de una aldea a otra, de una aldea que fue-
ran a buscar la chica de otra aldea, siempre había problemitas.
La endogamia de aldea tiene que ver, en primer término con la dis-
tancia que puede ser genealógica (familia cerca) o afectiva (amistad)
que se encuadra dentro de lo que denominan familia. A la que suman la
distancia geográfica “más lejos de donde vive”, la distancia cultural, las
mismas“costumbres” y la distancia socioeconómica, aquí es donde conver-
gen los conceptos de endogamia y homogamia. Es el “parentesco práctico”
en funcionamiento.
Mucha gente, incluso hemos hablado mucho de eso, por eso
hay mucha gente mal formada, tontitos, chicos tontos […] puede ser
originado del casamiento entre familiares, se casan entre parientes
y se van mezclando la sangre, según dicen allá, eso sí lo saben, no es
digamos un problema de tabú… simplemente que ellos tienen con-
ciencia que existe un problema que yo mismo no lo conozco bien…
pero la gente sabe que existe el problema […] y se tiene la idea de
que casándose entre familiares se degenera y se puede llegar a tener
hijos tontos… por lo menos en ese pueblo donde fui yo conocí tres.
(Moacyr, 52 años, hijo de caboverdeanos nacidos en Santo Antão)
[ 165 ]
 En las sociedades contemporáneas, la homogamia no resulta del res-
peto a una prescripción (por ejemplo, una regla de parentesco), ni de la bús-
queda sistemática y mecánica de identidad entre oferentes y demandantes;
tan sólo expresa un resultado de conjunto: los semejantes se asocian más
fuertemente entre sí. Ello se explica por el juego combinado de dos factores:
la segregación de los lugares de sociabilidad y la distribución social de los
gustos y preferencias interiorizados (habitus de clase).
Se cree generalmente que “el igual debe casarse con el igual”, a nivel
del modelo, en términos de tipo racial, educación, religión y clase social.
“Todas las evidencias confirman que la endogamia y la homogamia, tanto
en su sentido estricto (por ejemplo uniones entre cónyuges con similar sta-
tus económico, ocupación o educación) como en términos de similaridad en
general (por ejemplo, residencia, religión, nacionalidad, etc.) son la regla;
y la exogamia y la heterogamia, la excepción, para diferentes grupos y en
diferentes contextos socioculturales” (Rodríguez García, 2002: 129-130).
Retomemos, a partir del clarísimo testimonio de Álvaro, de ochenta
años, nacido en São Vicente pero criado en Santo Antão, inmigrado a la
Argentina después de la segunda Guerra Mundial, las distinciones en el
espacio social de Cabo Verde, “vividas” principalmente en la época de su
juventud y recordadas de esta manera:
Allá, por lo menos en Santo Antão, había muchas anécdotas
que yo conozco de gent branc, no sé si usted escuchó hablar en La Pla-
ta, Ensenada, aunque fuera negro y tenía plata era gent branc, conoz-
co una anécdota de uno que era negro, negro… todavía le voy a decir
más, era de Paúl […] era de Paúl de la parte alta, yo conocí al hijo, de
él no me acuerdo bien, pero el hijo era negro, negro betún. Incluso era
propio descendiente de esclavos, tuvo suerte… no sé donde consiguió
la fortuna…usted estuvo en Cabo Verde sabe cómo es un rico en Cabo
Verde, lo que es un pobre, es diferente, no era un millonario, pero tenía
buen pasar, andaba a caballo, los hijos a caballo, esas cosas, tuvo
una reunión en la casa… él dijo, cuando entraban dijo: “Os brancus
nu salón” en el salón de entrada donde reciben las visitas, “e os pretos
no quintal”, yo no oí a este hombre decirlo pero mis tías lo contaban…
Había mucha diferencia social pero no sólo entre los más ricos,
entre nosotros mismos.
¿Cuáles eran esas diferencias?
Las diferencias por ejemplo que una familia, un empleado del
estado ya no era lo mismo que uno que trabaja en los botes… como
en São Vicente estaba el puerto todos los barcos descargaban en
[ 166 ]
lanchas o en bote, el que remaba, trabajaba en el bote, después el
pescador, el que iba a juntar el carbón que caía, tenían una red y
lo sacaban para vender, esa era la parte más inferior, de las capas
sociales. Estaba el que era hijo de un empleado bancario, hijo de un
empleado de correo que repartía cartas en el correo… estaba un poco
más alto, ya había una casta social diferente; después venía la otra
y después la otra…
¿Quiénes estaban más arriba de todos?
Los doctores,2 los que tuvieron… que se codeaban con los ingle-
ses, […] los que se codeaban con el gobernador o con los administra-
dores del Concejo.
Recordemos que esta distinción se asienta en las experiencias históri-
cas (parte del habitus) de formación de las “clases sociales” o de las distin-
tas “camadas sociales”, o “capas sociales”, como son denominadas por los
propios estudiosos y entrevistados caboverdeanos, de las que hablamos en
el capítulo anterior.
En particular en algunos sectores de esa clase más alta, recogimos
numerosos testimonios, de un casamiento preferencial entre primos (sean
cruzados o paralelos) pero consideramos que se trata de un patrón que pue-
de ser mejor entendido en términos de acrecentamiento del poder económi-
co o de capitales económicos y sociales, más que de una regla en el sentido
levistrausiano:
Generalmente en los pueblos, en las aldeas son todos conocidos,
inclusive hay un grave problema en las aldeas, si incluso no se casan
entre hermanos por poco falta, porque se casan entre primos. (Mar-
celo, cuarenta y seis años, hijo de un matrimonio de São Vicente)
Primos, ya le expliqué es todavía común en las aldeas, inclu-
sive estaba en Figueiras, estaba preocupado, no sé preguntaba, pero
al final eran todos parientes, en las aldeas andan alrededor de qui-
nientas personas. (Yiyo, sesenta y ocho años, hijo de un inmigrante
de Santo Antão)
Corresponde preguntarnos, ¿en dónde se establece el límite? ¿Entre
hermanos, “medio hermanos”, primos de primer grado, de segundo grado,
parientes más alejados? La unidad exogámica a la que se aplicarían las
2. En Cabo Verde no sólo se llama “doctor” al que efectivamente ha realizado un
doctorado sino a cualquier persona que tenga un título universitario, terciario, asi-
mismo secundario.
[ 167 ]
prohibiciones sería pequeña –en este caso, el grupo familiar constituido
por padres, hermanos (en sentido genérico)– pero, más allá de ese grupo,
los colaterales (por ejemplo primos) tienden a considerarse como cónyuges,
si no preferidos, al menos posibles. El límite establecido entre primos es un
límite que varía, por ejemplo, en relación a la clase social.
Se ve mal, incluso ahora está prohibido por ley […] Sí, sí y los
portugueses lo convalidaban, no tenían problemas… hoy día está
prohibido por ley. (Didí, setenta y seite años, nacido en Santo Antão)
Mi marido era primo, mi marido era Moraes, el abuelo de mi
marido era de Lisboa… antes había política, había que pagar un
derecho brutal para casarse con un primo […] pues no se permitía
[…] me casé con mi primo y no tuve ningún problema, uno deseaba
vivir hasta el último tiempo […] fui mi feliz con él, feliz de novio,
feliz de matrimonio, yo no me puedo quejar […] así que el que dice
que no tiene felicidad el que se casa con primo son cuentos. (Graciela,
sesenta y siete años, nacida en São Vicente)
La ley portuguesa no permitía el casamiento entre primos en primer
grado pero las clases sociales más altas podían hacerlo a través del pago de
un impuesto, así como también la Iglesia lo permitía a través de dispensas
a la ley canónica, otorgadas por el Papa.3 Está claro que el límite impuesto
por la ley4 es transgredido; la trasgresión también esta normada en cuanto,
pagando un canon al gobierno o pidiendo la dispensa a la Iglesia, esos ca-
samientos son permitidos.
En el diagrama genealógico 6, representamos el casamiento de EGO
con una prima cruzada matrilateral. Ambos cónyuges, a la vez, son produc-
to de otra unión entre primos cruzados matrilaterales.
3. A finales del siglo XII se establece en Europa el cuerpo del derecho canónico,
que establecía la prohibición del matrimonio entre personas unidas por parentesco
natural o espiritual hasta el cuarto grado canónico (un tatarabuelo común) y de la
afinidad o parentesco por alianza (Lebrun y Buirguière, 1988).
4. “El primer Código Civil -el Código de Seabra, publicado en 1867- afirmaba especí-
ficamente que la filiación de los hijos incestuosos (cuyo padre y madre son parientes
lineales o hermanos) no podía ser reconocida por ley. Un siglo más tarde el Código de
1966, en respuesta a una preocupación creciente por parte de los legisladores con los
derechos individuales de los ciudadanos y con la verdad biológica, permitió el recono-
cimiento de la filiación de tales niños, pero solo en relación a uno de los progenitores,
finalmente la Reforma de 1977 levanta este impedimento, permitiendo a los padres
que decidan de la forma que consideran más satisfactoria” (Pina Cabral, 1993: 983).
[ 168 ]
Unión entre primos
cruzados matrilineales
Primos cruzados patrilineales Primos paralelos patrilineales Unión entre primos cruzados matrilineales
Diagrama genealógico 6
En los grupos más pobres no existía ese problema ya que la mayoría no
se casaba sino que simplemente se unía.
Los caboverdeanos generalmente, por lo menos de la clase so-
cial que estoy a acostumbrado a tratar, yo con la clase privilegiada
de Cabo Verde no he tenido mucho trato… generalmente los casa-
mientos de ellos son organizados entre familias, […] sí, porque ellos
tratan de preservar el linaje, la familia, toda esa gente que venía
descendiendo… […] ellos se organizaban los casamientos entre
ellos, pero la sociedad en general veía mal que se casen entre ellos,
¿pero quién veía mal? Nosotros… (Luisa, sesenta y ocho años, naci-
da en Santo Antão)
Claro en las clases sociales altas los casamientos eran orga-
nizados entre familias. (Cocá, setenta y un años, nacido en Santo
Antão)
En Cabo Verde, como nos dice el informante, los casamientos en la
clase alta eran organizados entre familias, a fin de preservar el patrimonio.
El casamiento es concebido como una estrategia de ampliación de la red de
conexiones útiles: acrecentar el conjunto existente de parientes refuerza
las relaciones externas a la familia.
Cocá recuerda:
Esas capas sociales en Cabo Verde estaban vigentes, yo lo sufrí,
lo viví de chico e incluso porque se guardaba la ascendencia fami-
liar, uno que tenía, después fue quedando poco […] pero seguía con-
servando el rango… aunque no tuviera plata si los abuelos habían
sido poderosos, grandes, entonces ya no era tanto, pero dentro de la
capa social baja tenía una pequeña consideración, yo he escuchado,
parece ignorancia, decir: “Colegas… ustedes no son colegas, no eran
de la misma casta social…”.
[ 169 ]
 Natalia, nacida en Santo Antão, y en la actualidad con casi noventa
años, nos relata lo ocurrido en Cabo Verde con el hombre que en la Argen-
tina sería su marido:
Sí, ya me gustaba, pero hubo un problema con la familia de
él… que no quería que se casara conmigo y la familia mía, de mi
mamá, tampoco quería que yo casara con él, así que era un lío.
Porque allá tienen ese problema, porque se dice que no son iguales,
que no somos colegas.
Al preguntarle ¿En qué sentido no eran “colegas”?, ¿por el dinero, el
color?, ella responde:
Un poco el color. La familia de mi mamá era toda blanca, mi
tío que fue maestro no quería que me casara [Él era] Un trabajador
como todos allá, él era una excelente persona, muy trabajador.
Pero no eran colegas sólo en Cabo Verde porque, cuando llega a la Ar-
gentina, la situación cambia: ella debe trabajar como “sirvienta” a pesar de
que sus familiares no querían:
Usted se crió en la casa de la abuela como una niña y viene
ahora a la Argentina a trabajar de sirvienta y la abuela se va a
sentir… que está trabajando de sirvienta”
Entonces mi hermano (que también vivía en Argentina) le dijo
que no, acá en Argentina trabajan todos, no hay otra forma de ga-
nar dinero.
Y se casa hipogámicamente, es decir, por debajo de su condición social,
en relación al contexto caboverdeano, pero homogámicamente en la Argen-
tina (él trabajaba de cocinero a bordo de un barco en la Marina).
En Cabo Verde, a nivel del modelo, algunos padres de un grupo inter-
medio en la escala social, pretenden que sus hijos se casen por encima, es
decir hipergámicamente, como es el caso de esta señora Cándida (nativa
caboverdeana, llegó a la Argentina en 1929) cuyos abuelos paternos eran
franceses y los maternos caboverdeanos. Su madre era ama de casa y su pa-
dre un hombre que “había estudiado, sabía portugués”. Él se enojaba cuan-
do su madre les hablaba en dialecto: “No te digo que no quiero que hables en
dialecto a las chicas”. El no permitirles el uso del criol en la casa refuerza
la prohibición de su uso en la escuela donde la lengua de aprendizaje era
el portugués: una persona educada debía expresarse en ese idioma. El uso
exclusivo del criol –concebido por muchos como un portugués mal hablado–
identifica a la persona como perteneciente a lo más bajo de la escala social.
[ 170 ]
[Mi madre] nos había criado y ella aspiraba a algo mejor. No-
sotros no podíamos quejarnos, había un señor europeo, aquel señor
era natural de Algarves, ya pertenecía a Portugal, porque Portugal
es una cosa y Cabo Verde, es otra cosa, ese señor tenía una gran far-
macia, tenía muchachos empleados y nosotros éramos muy amigos…
(Cândida, nacida en Santo Antão, ya fallecida)
Es interesante notar que la entrevistada usa el término “señor euro-
peo” (de lo más alto en la jerarquía social a los ojos de un caboverdeano),
para referirse al portugués de Portugal continental, que no es el Portugal
de las colonias como Cabo Verde (como ellos mismos distinguen), con quien
su familia entabla relación, probablemente con la intención que sea un po-
sible partenaire para alguna de las hijas. Nuevamente aparecen con clari-
dad las categorías cognitivas y las prácticas vinculadas a ellas que forman
parte del que llamamos habitus caboverdeano.
Finalmente, Cándida no logra casarse en Cabo Verde y migra a la Ar-
gentina (estrategia de la que hablaremos en los capítulos siguientes). Aquí
se casa con un caboverdeano nativo que trabaja en la policía, con bajo nivel
de instrucción; este partenaire en Cabo Verde no estaría entre los “ideal-
mente elegibles”, ni tampoco entre los “prácticamente” elegibles, ya que el
mercado matrimonial caboverdeano no le da posibilidades reales de elec-
ción, mientras que el de la Argentina, sí.
El mercado matrimonial es, para Torrado (2003: 227), donde se desa-
rrollan los comportamientos visualizables como estrategias matrimoniales,
dimensión crucial de las estrategias familiares; constituye el espacio de
intercambio donde cada hombre y cada mujer es a la vez oferente y deman-
dante y donde acciona para valorizar su capital –económico, cultural, social
o simbólico– a los fines de optimizar la elección de un compañero afín.
Las estrategias matrimoniales, según Bourdieu, pertenecen al sistema
de estrategias de reproducción. Estas son consideradas como “la suma total
de las estrategias a través de las cuales individuos o grupos objetivamente
tienden a reproducir las relaciones de producción asociadas a un determi-
nado modo de producción esforzándose para reproducir o mejorar su posi-
ción en la estructura social” (Bourdieu, 1977: 70).
Las estrategias matrimoniales están objetivamente dirigidas hacia la
conservación o expansión de capital material y simbólico poseídos por un
grupo más o menos extendido. Constituye “una estrategia colectiva que
conduce a ésta o aquella “jugada” (en el caso del matrimonio o en cualquier
otro ámbito de la práctica) no es más que el producto de una combinación
de las estrategias de los agentes interesados, que tiende a dar a sus in-
tereses respectivos el peso correspondiente a su posición, en el momento
[ 171 ]
 considerado, en la estructura de las relaciones de fuerza en el seno de la
unidad doméstica” (Bourdieu, 1991: 304).
En el relato de Zunildo, caboverdeano de ochenta y seis años, emigrado
después de la Segunda Guerra Mundial, se explicita claramente la división
social existente en Cabo Verde y, aunque se refiere a su isla de nacimiento
–São Vicente– refleja, como hemos visto a través de otros relatos, lo ocurrido
en todas las islas. Los bailes y las fiestas de carnaval son dos de los espacios
sociales donde se desarrollan las modalidades de encuentro entre hombres
y mujeres y puede tener lugar la elección de un cónyuge, que en general se
da dentro de un grupo social y cultural homogéneo. Los bailes pueden desa-
rrollarse en clubes diferenciados –como explicita el informante de acuerdo
al nivel social de sus miembros: desde aquellos donde iban “personalida-
des, grandes comerciantes”, otros donde iban los hijos de los que tenían un
trabajo fijo (camadas medias de la sociedad) y, finalmente, los clubes de
barrios donde concurrían los más pobres.
Había como un tipo de división de clases, es verdaderamente
pueblo chico, infierno grande…
En Cabo Verde los bailes son entre grupos que acá llamaría-
mos club… entonces había una serie de prejuicios en nuestra época
(se refiere a la década del treinta), por ejemplo no es como acá que un
club hace baile, vamos todos yo pago la entrada y entro, allá los bai-
les se hacen para el asociado, ahora ese mismo grupo está dividido
según usted dónde trabaje y quién es su familia… yo creo que eso ya
está superado. Por ejemplo yo tenía mi papá que era un hombre que
trabajaba en la policía, entonces ya estaba considerado dentro de
una familia que… bueno, respetable, o como el padre de Lopes que
tenía un empleo, pero ya a la vez el hombre que se dedicaba a ir al
puerto a trabajar en un bote, ya lo trataban de… de alguna manera.
Entonces esta gente por ejemplo ya no pertenecía aquel grupo de
esas personas que decía recién que eran personas honorables, como
a la vez había personas más arriba, como un club que está allá, un
club que ya era de personalidades, comerciantes grandes…
También estaban los bailecitos, de los grupos de muchachos
que preparaban, un club chico de barrio, sin ser oficializado. (Tico,
setenta y dos años, nacido en São Vicente)
Generalmente [en Cabo Verde] los muchachos con las chicas se
conocen en los bailes, o en los carnavales, en las fiestas carnavalescas,
o si no en los bailes que se dan así organizados, en cada pueblo, más o
menos donde hay un conglomerado siempre hay una casa que realiza
bailes… entonces los muchachos vienen, conocen a las chicas, entran
[ 172 ]
en relación y así se conocen. (Silvestre, setenta y dos años, nacido en
São Vicente)
El principio de homogamia oculta, además, el efecto de la desigualdad
en las relaciones sociales entre los sexos y, por lo tanto, “el rol específico
que asume el mercado matrimonial en la reproducción de las relaciones de
género” (Torrado, 2003: 228).
El ambiente era para gente que estaba acostumbrada, van a
bailar acá, van a bailar allá, hacen reuniones… nosotros [dos her-
manas] no salíamos, no andábamos de un lado para otro, tenía que
ser una ocasión especial, con un matrimonio, una familia amiga, si
no, no salíamos…
No, no [iba a bailar colá san jon] no porque mi mamá no nos
dejaba. Íbamos a los bailes de fin de año, del 31, un día muy especial,
nadie se acuesta, los muchachos dan serenata, tocan toda clase de
instrumentos, usted los invita con una copa de algo… pero así bailes
afuera no, mi mamá nada, ella no quería saber nada. Llorábamos
desconcertadas, cuando no nos dejaba ir… de acá para baile de nin-
guna clase van a ir… no le gustaba porque se presentaban muchos
casos, vio… y ellas son chicas todavía, nos habría criado y ella aspi-
raba a algo mejor, ¿no?, naturalmente. (Cândida)
En el nivel social más alto, raramente dejaban ir a las hijas a ese tipo
de bailes: sólo asistían a las fiestas realizadas en casa de familia bajo es-
trecha vigilancia:
Porque se daban muchos casos […] porque cada chica con la que
salían, salía con un chico de ellos, la fama de mujeriegos… (Cândida)
Toda la primera educación de fuerte impronta proviene de la madre;
en ella, el padre no participa. Esta educación es reforzada por todas las
experiencias sociales y escolares y tiende a imponer sobre los sujetos unos
principios de percepción y apreciación, en una palabra, unos gustos que se
aplican, entre otros objetos, a las potenciales parejas y que, fuera incluso
de todo cálculo propiamente económico o social, tienden a impedir –en pa-
labras de Bourdieu– las mesalliance (los casamientos desiguales). “Los ca-
samientos desiguales son casos patológicos, siempre excepcionales, en que
la autoridad debe afirmarse expresamente para reprimir los sentimientos
individuales” (Bourdieu, 1991: 263-264).
El último caso referido nos muestra que es a las mujeres de la clase
social mais abastada a las que se les impide ir a carnavales u otras fiestas
[ 173 ]
populares, mientras que los hombres pueden acceder libremente a ellos, así
como las mujeres de la clase social más baja, pero como mercado “sexual”
no matrimonial, ya que en caso de dejar embarazada a una de esas jóvenes
que no pertenezca a su clase social, los padres en general impiden dicho
matrimonio y una de las formas de evitarlo es haciéndolos emigrar como
hemos registrado en numerosos relatos.
En este caso la madre de la informante quedó embarazada y su fami-
lia le impidió casarse, para evitar un casamiento desigual o messalliance:
Mi papá en aquel tiempo se quiso casar con mi mamá, mi
abuela no quiso, la familia de mi mamá no quiso, aunque mi abuela
materna era amiga de mi mamá […] esa costumbre de rebajar a uno,
que era menos, que mi mamá no era mujer para casar con mi papá y
mi mamá le quería… ninguno de los hermanos quería que mi papá
se casase con mi mamá. Sabe qué, mi familia era muy orgullosa.
(Chuvinha, setenta y siete años, nacida en Santo Antão)
Pero también los hombres eran impedidos de mantener relaciones que
pudieran terminar en casamientos desiguales:
¡Sí, [el padre] me calaba de cerca que daba calambre. Tenía
diecisiete años y trabajaba en los talleres de allá, hacía unos pesos,
amén que alguna vez mi vieja en el mercado se descuidaba y le ma-
noteaba algunas monedas también, mi hermano y yo. Claro, uno
tenía unos pesitos y se hacía el fanfarrón por ahí y… en el barrio
o cambiando de zona, uno empezó a hincar los talones, digamos
así, con las chicas, entonces en el barrio, se cruzó esta chica, me
gustaba esa chica pero… qué pasaba, gente, digamos que a la par
nuestra no vivían bien, entonces para mi padre, sobre todo, no es-
taba a la altura de… si a mi me gusta qué… me batallaba… (João,
sesenta y ocho años, nacido en São Vicente)
Baptista nos narra un caso de unión desigual realizado en Cabo Verde;
uno de los hijos, producto de esa unión se encuentra en Argentina:
[Se mezclaban] Muy poco, con la gente de abajo, el rico tenía
una mujer extra o varias, hay un caso que no sé si estoy autorizado
a decirle porque usted lo conoce, que el hombre era rico y se casó, pri-
mero tuvo los hijos, tuvo hijos con la empleada, con la criada como
se dice, empleada es una cosa, criada es otra cosa, la sirvienta…
Zinha y los hermanos, [la mamá] era la sirvienta de la casa de ellos,
primero no le permitían los padres, pero él después se casó con ella,
los hijos están todos bien.
[ 174 ]
Pero, en este caso, ¿se casó con esa señora?
No sé si se casó, pero no se casó con otra, fue la esposa verda-
dera.5
Otra situación que merece ser analizada es la relatada por Meneco,
un caboverdeano que asume la presidencia de uno de los clubes en la isla
de São Vicente, cuyos miembros “estaban en el Liceo”. Meneco critica el
comportamiento de sus compañeros en relación a las mujeres: en general,
aquellos que dejaban a la novia embarazada y no se casaban con ella; la
moral victoriana que imperaba en el club determinaba que la joven grávida
fuera expulsada.
Ya la dejaban aparte y traían al club otra chica, para hacerle
otro hijo […] y luego abandonarla y una tercera, etc., etc.
En una actitud de rebeldía frente a esa sociedad que el informante
categoriza como “hipócrita”, invita a aquellas jóvenes que:
Quedaron relegadas por tener un hijo de solteras, que fueron
radiadas del club social […] el mismo novio, que a la misma novia
la siguen teniendo como amante, al club, a los bailes no la lleva.
¿Cuál es la estrategia de la familia frente a esa situación que reduce
las posibilidades que su hija se case en Cabo Verde? En algunos casos, la
joven era “emigrada” y el niño se quedaba al cuidado de los abuelos, los
cuales podían ser paternos o maternos (con preferencia).
En el capítulo 7 analizaremos el caso de las jóvenes emigradas para la
Argentina con hijos en Cabo Verde.
Un tema que surge del análisis es el de la virginidad y el honor (que
ampliaremos más adelante). Si bien la virginidad es un valor considerado
importante para el mantenimiento del honor familiar, si la joven logra ca-
sarse (homo o hipergámicamente) el mismo puede recomponerse.
Pasaremos ahora a detallar algunas de las regularidades encontradas
en cuanto a la elección de los cónyuges, tanto femeninos como masculi-
nos. Siempre teniendo en cuenta que “los individuos e, incluso, las familias
pueden reconocer sólo los criterios más abiertamente confesables, como la
virtud, la salud y la belleza de las mujeres, la dignidad y el ardor en el
trabajo de los varones, sin dejar por ello de identificar, bajo estos disfraces,
5. En el capítulo anterior hemos analizado las categorías usadas para distinguir
distintos tipos de cónyuges; en este caso el informante alude a que la madre de
Zinha posiblemente no estaba casada oficialmente; el hecho de ser su única mujer,
con quien convive y la madre de sus hijos, la constituye en “la esposa verdadera”.
[ 175 ]
los criterios realmente pertinentes” (Bourdieu, 1991: 263) (criterios para
maximizar los resultados del intercambio).
Así, el proceso de búsqueda de una novia portadora de características
altamente valorizadas generalmente resulta en el encuentro de un cónyuge
con atributos más o menos del mismo nivel de los del novio potencial.
Las cualidades masculinas generalmente son destacadas por las mu-
jeres entrevistadas a través de la negación: “que no sean jugadores” “ni
borrachos” “ni mujeriegos”; particularmente esta última es mencionada re-
currentemente, constituye parte de un modelo ideal que en la práctica no se
logra alcanzar. “Certos hábitos resistem ao tempo… O homem pode ter todas
as amantes que quiser, memo até em casa, sem que a mulher ou a família
proteste” (Cerrone, 1996: 109-113).
Victoria (setenta y cinco años, nacida en São Vicente) nos relata por
qué rechazó varios pretendientes en Cabo Verde, situación a la que asocia
su emigración hacia la Argentina.
No los rechazaba mi familia, sino que los iba rechazando sin
dar un motivo, de por qué, por la fama que ya tenían. Si me gus-
taba, por más que me gustaba, yo los rechazaba porque cada chica
con las que salían, salía con un chico de ellos, la fama de muje-
riegos, salía de novio con una, la dejaban plantada, pronto salía
embarazada de ese muchacho, hay muchos que no se preocupaban
decían que el hijo no era de ellos, entonces aunque me gustara el
muchacho yo tenía que hacer la forma de no aceptarlo, o tal vez
podía ser el destino mío, venir a casarme a la Argentina.
Esta claro en este relato que los sentimientos pasan a segundo pla-
no, “son despreciados siempre que vayan en contra de los proyectos de la
familia”. Recordemos las palabras de Bourdieu (1977), quien considera que
las estrategias orientadas para las ventajas primarias de una determina-
da práctica están casi siempre acompañadas de otras de segundo orden
–estrategias oficializantes– cuyo propósito es corresponder, al menos apa-
rentemente, a las demandas de la regla oficial, transformando intereses
particulares en intereses colectivos legítimos. Obedecer las reglas también
da ganancias: prestigio y respeto.
Al tratar los campesinos de Bearne, Bourdieu (1990: 160) señala que
los casos donde la autoridad paterna precisa ser abiertamente expresada,
en la organización de los matrimonios, para reprimir sentimientos indi-
viduales, son circunstancias excepcionales. En la mayoría de los casos, la
norma se mantiene implícita por que las propias disposiciones de los agen-
tes armonizan espontáneamente con las estructuras objetivas. El gusto
[ 176 ]
es socialmente construido en conformidad con los intereses económicos
y sociales, de tal forma que la verdad objetiva de los intercambios ma-
trimoniales es continuamente camuflada por los sentimientos, no menos
verdaderos.
El amor socialmente aprobado, predispuesto por tanto al éxito, no es
otra cosa que el amor al propio destino social, que reúne a los partenaires
socialmente predestinados por las vías aparentemente azarosas y arbitra-
rias de una elección libre.
En este relato las cualidades que son requeridas para la mujer, como
hemos visto en el capítulo anterior, incorporadas en el habitus de género
(y de clase), son aquellas que tienen que ver con la condición femenina, con
la maternidad y con el estar educada en las tareas del hogar, espacio por
excelencia de la mujer.
Es interesante observar que cuando el informante se refiere a la cua-
lidad belleza, ella es asociada a la condición de “hembra”, que es una cate-
goría contrastante con la de “macho”, usada para designar el sexo entre los
animales. Y cuando este término es utilizado en referencia a seres huma-
nos, tiene una clara connotación sexual.
Aquella mujer que sale del hogar y ejerce su condición de hembra (afue-
ra) –así como el hombre su condición de macho– y mantiene relaciones con
varios hombres, ya no es elegible como esposa.
El hombre en Cabo Verde particularmente fuera del ámbito
urbano, el hombre digamos de campo elige a la pareja porque es tra-
bajadora, que sepa cocinar, que sepa conocer sus problemas como
ama de casa, que pueda dar respuesta, a ser una buena madre, etc.
[…] los muchachos vienen, conocen a las chicas, entran en relación
y así se conocen, pero los muchachos antes de entrar en relación con
esas chicas tratan de ver si esas chicas tienen las aptitudes, por-
que también otra de las cosas que priva mucho es la belleza de la
hembra, el hombre caboverdeano busca la mujer bonita”. (Rómulo,
sesenta y nueve años, nacido en São Vicente)
Particularmente la mujer tiene que tener alguna virtud, tiene
por lo menos saber llevar un hogar… o por lo menos ser bien edu-
cada, no tiene que ser una ventilada, como se acostumbre a decir
acá… A lo mejor lo uso yo el término, en Cabo Verde se utiliza muy
ventilada…ventilada quiere decir que le gusta, como el hombre hace
el machismo, digamos le gusta cambiar de pareja…
Nosotros decimos ventilada […] yo siempre utilizo muchos
términos que usan en Cabo Verde… (Tatash, setenta y seis años,
nacido en Santo Antão)
[ 177 ]
 ¿Cuáles son las preferencias en cuanto al origen del potencial cónyuge?
Las pocas mujeres que encontramos en la Argentina del estrato social más
alto, nos hablaron de la preferencia en Cabo Verde por los portugueses o
europeos antes que por caboverdeanos. Particularmente en las islas de São
Vicente y Santo Antão –a diferencia de la isla de Santiago– tenían muy
poco contacto con los africanos provenientes del continente.
La diferencia entre caboverdeanos y africanos debe ser mantenida y
hasta asimismo reforzada evitando ese tipo de relación conyugal. Contrapo-
niéndose a esta visión, la elite de la sociedad criolla de Guinea Bissau que
ha estudiado Trajano Filho (1998) concibe sus casamientos endogámicos te-
niendo como unidad social de referencia a la elite criolla juntamente con los
portugueses y los caboverdeanos, no viéndolos como un “otro” desvalorizado.
Es interesante destacar que en el Cabo Verde de la década de 1990
analizado por Braz Dias, aún se mantiene esa diferenciación y valoración
negativa de los llamados “africanos” (del continente), designación que en ge-
neral no incluye a los caboverdeanos que pertenecen “a un país del Atlánti-
co” como aparece frecuentemente en su discurso. Ellos utilizan un término
cargado con una valoración negativa, que identifica a un grupo étnico afri-
cano particular para referirse a todos: mandjacu. Otro término que inicial-
mente designaba a aquellos negros libres que vivían al margen de la econo-
mía y la sociedad en el período esclavista y que designa en la actualidad a
la “gente de Santiago” es badiú y que también en determinados contextos
adquiere connotaciones negativas. En oposición están los sampadjudus (são
palhudos): se refiere a los nativos de Barlovento, más específicamente a las
personas de São Vicente. “Las relaciones entre badius y sampadjudus” son
frecuentemente hostiles, siendo los nativos de Santiago y São Vicente las
piezas centrales de este conflicto” (Braz Dias, 2000: 113).
Y, asimismo fuera del archipiélago, entre caboverdeanos de la diáspo-
ra, esos términos aún se muestran plenamente actuales (Braz Dias, 2000),
aunque en la Argentina su uso es prácticamente inexistente, como casi
inexistentes son los inmigrantes de Sotavento.
Para esta misma autora, la organización matrimonial se ve fuertemen-
te influida por estos conflictos. Las mujeres de Barlovento son etiquetadas
como más “fáciles”, mientras que las de Santiago como más “tradicionales”.
“Tales estereotipos contribuyen a la tendencia a realizar casamientos entre
personas de la misma isla, un patrón que se reproduce inclusive fuera del
archipiélago en las comunidades caboverdeanas en el exterior” (Braz Dias,
2000: 115), situación que hemos podido constatar en Lisboa (Portugal), y
que no encontramos marcadamente en la Argentina, como veremos más
adelante.
[ 178 ]
¿Qué otros aspectos intervienen en la elección del cónyuge? El color es
un símbolo complejo que puede influenciar implícita o explícitamente las
elecciones. Como señalamos en páginas anteriores, se produce un desliza-
miento entre la categoría de color y la posición social, en el sentido de que
un preto puede ser llamado branco en virtud de su posición en la escala so-
cial; el color sigue persistiendo como una categoría de valoración ambigua.
En el plano del modelo, el ideal es casarse con un blanco. Pero es preciso
notar que, aun las gradaciones como “más claro” y “más oscuro” utilizadas
para la definición del color (o de la situación económica), varían conforme
a quien se refiera, interfiriendo en los intercambios matrimoniales de dife-
rentes formas, en contextos diversos (Braz Dias, 2000).
Recordemos las palabras de Natalia, quien dice que una de las razones
por las que su familia no quería que se casarse con su pretendiente era “un
poco el color”, pero no sólo por el color sino porque no ocupaban sus familias
la misma posición en el espacio social caboverdeano. Mientras que después
de la migración, en otro espacio, el de la Argentina, sí tienen posiciones
similares desde el punto de vista socioceconómico y el “amor” forma parte
del mapa de valores que configura la elección de la informante, que puede
casarse con esa persona.
Si bien el aspecto material de la transacción matrimonial es explíci-
tamente prioritario, sobre todo en la actualidad, esto, según Braz Dias, se
ve continuamente confrontado en un contexto donde crece con intensidad
la relevancia de los valores románticos. Situación que ha aumentado en
estos últimos tiempos bajo la influencia de los medios de comunicación, en
películas, novelas y música de amor; así, valores occidentales que se esta-
blecen con la emigración, han fortalecido el amor romántico como un valor
(Braz Dias, 2000: 91). Esto se da, aunque en el discurso de las mujeres
que entrevistó, la búsqueda de una relación que mejore las circunstancias
económicas es abiertamente enfatizada. El valor de los maridos o pai-di-
fidju es evaluado, en gran parte, conforme a su capacidad de sustentar la
familia.
Una de las alternativas de elección, es un emigrante. Tanto hombres
como mujeres (pero fundamentalmente ellas) en Cabo Verde, tienen un es-
tereotipo positivo del emigrante, lo que “refuerza una ideología de depen-
dencia cultural”, que según Meintel, es transmitida desde la infancia. Este
“modelo” lo consideramos parte del habitus, que una vez más decimos, es
trasmitido desde la infancia por la madre, o el entorno familiar y la escuela.
Parece que a la gente de allá les gustan los extranjeros. Las
chicas gustan de los hombres extranjeros.
[ 179 ]
 ¿Y vos qué decís? ¿Les gustan los extranjeros o les gusta más
el caboverdeano?
La mayoría gusta más de los extranjeros. (Valentina, veinti-
dós años, caboverdeana de São Vicente)
Los familiares que quedan aprovechan el prestigio devenido del dis-
tanciamiento, esto es, del estatus de emigrante. Las remesas de dinero
enviadas periódicamente a sus parientes próximos favorecen el ascenso
económico de diversas familias que abandonan la situación de miseria en
la que se encontraban.
Según Meintel, “Es por todos esos motivos que el casamiento con un
emigrante se configura como un ideal para diversas familias, colocando,
inclusive, en segundo plano otros criterios de selección del cónyuge, como
nivel de instrucción, edad e inclinación afectiva” (Meintel, 1984: 115-116).
Este tipo de casamiento no solo representa un alivio económico sino tam-
bién un símbolo de prestigio (Braz Dias, 2000).
Meintel consigna la existencia de casamientos de jubilados cabover-
deanos emigrados a Estados Unidos, que retornan a sus islas con mujeres
mucho menores, práctica que en el archipiélago denominan “casa dola” (ca-
samiento por dinero).
Pero el casamiento o la unión con un emigrante tiene, según Braz Dias,
un carácter ambiguo, por “la heterogeneidad de opiniones sobre el ideal de
unión conyugal, orientadas por valores diversos y muchas veces contradic-
torios, […] siendo objeto de críticas negativas extremas y de grandes elogios,
conforme a la persona que emite la opinión” (Braz Dias, 2000: 120).
Está claro que ha habido cambios significativos que se visualizan, apli-
cando el concepto (y metodología) de genealogía social de la autoría de Da-
niel Bertaux e Isabelle Bertaux-Wiame. Algunos de estos cambios a través
de las generaciones, responden a modificaciones en la situación social o en
la estructura social de las islas, en relación –como hemos dicho– a la emi-
gración, los valores, la situación de las mujeres, la económica y la educativa,
entre otras. Pero ese carácter que Braz Dias percibe como ambiguo (“am-
biguo sería todo aquello de contornos indefinidos que puede ser tanto una
cosa como la otra”) en relación a la lectura (“persona que emite la opinión”)
de las prácticas, deviene de la no distinción entre un modelo teórico y la
práctica, particularmente el modelo ideal de la práctica. Del “modelo ideal”
están muy lejos por las razones antes apuntadas, las alternativas entre
las que pueden escoger están a nivel del modelo de la praxis lo que hace
que desde una postura etic o desde el investigador, se lea como un compor-
tamiento ambiguo. En el capítulo siguiente veremos qué nuevo modelo se
construye en la Argentina y qué prácticas alternativas se generan.
[ 180 ]
Las numerosas ventajas del casamiento con emigrante continúan ha-
ciendo de él un ideal de práctica matrimonial para parte significativa de la
población del archipiélago (Braz Dias, 2000).
También en el archipiélago nos encontramos con otro tipo de estrate-
gia, que es aumentar el riesgo: en términos de Maruyama (1963) podría-
mos decir “amplificar la desviación”. Buscar un hombre, tener sexo con él y
arriesgarse a “quedar grávida”, el beneficio probable a obtener “tal vez se
quede conmigo” y “me ayude mantener los otros hijos”. Esta es una estrate-
gia para conseguir marido fijo, lo que le permite –si lo logra– incrementar
el capital económico a fin de poder mantener a todos sus hijos, hijos que
constituyen un valor no sólo afectivo sino que posibilitará la reproducción
social del grupo en tanto y en cuanto serán ellos los que “emigrando” po-
drán mantener a parte de la familia y a ella misma en la vejez.
Encontrar un hombre es como jugar a la lotería. Si yo no quie-
ro correr el riesgo de quedar grávida otra vez, lo que para mí es un
gran acontecimiento, puedo contar con una precaución; pero si yo,
por el contrario estoy dispuesta a tener un hijo de él, puede ser que
me salga la suerte grande, él tal vez se quede conmigo y me ayude
a mantener mis cuatro hijos. (Vánia, treinta y seis años, nacida en
São Vicente)
Otra posibilidad es la elección de una pareja que ya tenga relación con-
yugal con otra(s) mujer(es). Esta no es una alternativa fácilmente aceptada
en muchos sectores de la sociedad caboverdeana, pero las restricciones so-
ciales, culturales, demográficas que limitan las posibilidades de realización
del matrimonio dan lugar a la constitución de alternativas que no todos
aceptan (Braz Dias, 2000). Sería el modelo adaptativo del que habla Klaas
Woortmann.
En la isla de São Vicente es donde se registra la frecuencia más alta
de cambio de compañero, luego le sigue Sal. En Santiago las relaciones
parecen ser más estables. San Vicente y Sal están muy influenciadas por
los transportes y el comercio internacional, sobre todo a partir de la década
del noventa, en la que aumentó el número de compañías aéreas llegadas a
Cabo Verde, se instalaron hoteles internacionales primero en la isla de Sal
y, posteriormente, en otras como Boa Vista y también se abrieron aeropuer-
tos en las islas a las cuales sólo se podía acceder en barco.
Estos cambios (impacto de la tecnología, el comercio internacional)
que repercuten en la organización familiar de los caboverdeanos residentes
en las islas también han producido su impacto en la familia caboverdeana
de la Argentina como veremos en el capítulo 7.
[ 181 ]
Matrimonio y uniones libres o consensuales
Radcliffe-Brown (1982) al analizar el matrimonio africano lo conside-
ra como una alianza entre dos grupos de personas: los parientes del hombre
y los parientes de la mujer (y no como una unión que está basada en el amor
romántico) que incluye, generalmente, un pago por parte del novio o de sus
parientes al padre o tutor de la novia. Pone énfasis en que “los africanos
distinguen, igual que nosotros, el matrimonio “legal” de la unión irregular”,
aunque a diferencia de “la mayor parte de los países occidentales” donde el
matrimonio sólo es legal si se registra ante una persona debidamente auto-
rizada por el Estado y sólo los hijos nacidos de esa unión son considerados
legítimos, “en África (en aquellos grupos africanos que actualmente siguen
rigiéndose por su normas consuetudinarias) el matrimonio no incumbe al
Estado ni a la autoridad política”. Radcliffe-Brown se pregunta: ¿Cómo
hemos de distinguir un matrimonio legal de una unión “irregular”?, “el
pago de bienes o servicios por parte del novio a los parientes de la novia es
una parte esencial del establecimiento de la legalidad (Radcliffe-Brown y
Forde, 1982: 57) y los rituales –como indica Munanga (1984)– con los que se
expresa el acuerdo de los grupos involucrados en el “contrato matrimonial”.
Lévi-Strauss (1986: 66-68) también sostiene que, ya sea que el matri-
monio monogámico o poligámico o que se obtenga una unión por elección
libre, por respeto a una regla prescriptiva o preferencia u obedeciendo a la
voluntad de los ascendientes, en todos los casos se impone una distinción
entre matrimonio (lazo legal socialmente aprobado) y las uniones tempo-
rarias o permanentes resultantes de la violencia o del consentimiento. Lo
importante es que cada sociedad dispone de un medio para distinguir las
uniones de hecho de las uniones legítimas, por lo tanto el casamiento nunca
será una cuestión privada.
En esa misma línea de pensamiento el antropólogo español Rodríguez
García siguiendo a Giddens realiza esa distinción entre uniones formales
e informales: “Son relaciones formales las que existen en grupos y organi-
zaciones basadas en normas o reglas del sistema oficial de autoridad” […].
Otras relaciones íntimas, incluidas la cohabitación –“dos personas que vi-
ven juntas en una relación sexual de cierta permanencia sin estar casados”
[…]– son consideradas informales” (Rodríguez García, 2002: 181).
Según la demógrafa Susana Torrado: “Las uniones pueden formar-
se por distintas vías: a) el matrimonio, forma prevista por la ley o la cos-
tumbre que confiere a las personas participantes determinados derechos u
obligaciones y b) el consenso simple de los interesados sin que medie nin-
guna formalidad o ceremonia. Para designar el primer grupo se emplea
[ 182 ]
usualmente el término uniones legales; para el segundo, el de uniones con-
sensuales o de hecho” (Torrado, 2003: 225).
Como ya adelantamos en el capítulo anterior y hemos podido registrar
en Cabo Verde, tanto en el pasado como en la actualidad, está presente la
misma distinción entre uniones formales a través del casamiento por la
iglesia y por el civil, e informales, uniones libres también llamadas consen-
suales o concubinatos.
El componente o rasgo que define la categoría nativa “casado” como
bien explicita el informante, es la “legalidad” en oposición, a la categoría
“unido” cuando ese rasgo está ausente:
Cuando ellos dicen unido, están unidos por pareja pero no es-
tán casados [y aclara] no, no estar casado, casado legalmente… si
no está legalmente, está unido, si no está casado legalmente no di-
cen que están casados, dicen que están unidos, eso es natural, la pa-
labra casado conlleva la forma legal. (Alcino, sesenta y cinco años,
nacido en Santo Antão)
¿Cuál es el modelo ideal en el Cabo Verde del pasado, del pasado que
estamos reconstruyendo junto a los informantes? Es el casamiento6 para
cualquiera de las clases sociales: “A pesar de desejado por muita gente, o
casamento é uma meta ideal que grande parte não chega a atingir” (Lopes
Filho, 1995: 37).
Mucha diferencia, el que está casado siempre es casado, casa-
do es una cosa el unido es otra… porque el unido, ahora no porque
ahora va casado como unido, pero en aquellos tiempos parece que
lo consideran menos, las chicas que se han unido con muchachos
parece que le dan poca consideración porque no se casó, principal-
mente los padres. (Margarida, setenta años, nacida en São Vicente)
En cuanto al casamiento, quedé altamente satisfecho haciendo
votos, que el proyecto ya esté realizado y que tú seas feliz y que sepas
ser esposa, pues es una responsabilidad seria. Es todo cuanto puedo
decir como persona mayor que tú… (Carta Nº 1)
Ya señalamos que en el archipiélago (Carreira, 1984a) y en otros lu-
gares de África como Guinea Bissau (Trajano Filho, 1998), la asimetría en
cuanto a la distribución de los sexos (condiciones objetivas) hace que falten
hombres “apropiados” para el casamiento, lo que lleva a una aceptación
6. Casamento: Casamiento, matrimonio, enlace. Etimológicamente significa “por
casa aparte”, término de origen medieval que remite a neolocalidad y familia nuclear.
[ 183 ]
relativa del concubinato dentro de ambas sociedades. Aunque no es la prác-
tica conyugal ideal para las mujeres, es la práctica más viable dentro del
mercado matrimonial (Smith, 1996) y se constituye de ese modo en “ideal
de la praxis” y en la mayoría de los casos en la praxis misma.
La gente allá se amancebaba…mi madre nunca se casó [en
Cabo Verde]. (Paulo, cuarenta y ocho años, descendiente de cabo-
verdeanos de Santo Antão)
La terminología “amancebarse” fue utilizada por algunas personas de
mayor nivel de escolarización en la comunidad. Otros términos registrados
fueron: “convivir”, “amigarse”, “juntarse”, también utilizados en la Argen-
tina, en castellano.
Certos hábitos resistem ao tempo. Não temos que nos admirar,
por isso, se ainda hoje, a convivência é o tipo de união mais difuso
no arquipélago. (En Cerrone, 1996: 109-113)
Lopes Filho nos dice: “El modo más corriente de constituir familia,
principalmente cuando no poseen medios suficientes para los gastos del
casamiento, es amigarem-se o ajuntarem-se (como se dice corrientemente).
Existe, también, el tirar de casa, costumbre bastante antigua, pero más
generalizada en unas islas que en otras. Se trata de una especie de «rapto»,
hecho de acuerdo entre el hombre y la mujer que él escogió para compañera”
(Lopes Filho, 1995: 40). Según nuestros informantes el “tirar da casa” era
muy habitual en Cabo Verde y se daba en familias de las camadas pobres,
ya que no tenían posibilidades de afrontar los gastos del casamiento, de la
Iglesia y de la fiesta, a la cual se debía invitar a parientes, amigos y veci-
nos. No encontraban otra alternativa que apelar a esta metodología que les
permitía salir airosos de una situación difícil, sin poner en entredicho la
honra familiar –sobre todo la del padre (proveedor)–, frente al resto de la
sociedad, al no poder hacerse cargo de esos gastos.
En las familias de mayor poder económico esta forma raramente se da.
Aunque con diferencias, tiene algunas similaridades con el rapto
o fuga –patrón característico de las sociedades mediterráneas, así como
las que se originaron a partir de ellas en el Nuevo Mundo– analizado por
K. Woortmann y E. Woortmann entre los sitiantes del Sergipe brasileño:
modalidad en aumento vinculada con el creciente empobrecimiento de los
pobladores de la zona.7
7. Para una ampliación de este tema, veáse Woortmann y Woortmann (1993).
[ 184 ]
Según Lopes Filho, en algunos casos, la raptada iba a la casa de la ma-
dre del raptor (situación semejante a la descripta por Woortmann y Woort-
mann) pero, si ella tuviese casa, iría directamente para allá. Algunos días
después del rapto, la pareja envía a la casa de los padres de la joven una
persona amiga para comunicar el hecho y pedirles que la reciban a ella y a
su compañero. Si están de acuerdo, la pareja se presenta ante los padres de
la mujer, piden perdón y pasan a vivir como si estuviesen casados (Martí-
nez-Alier, citado por Woortmann y Woortmann, 1993: 102, describe un tipo
de fuga que es seguida de un período de concubinato en casa aparte, esa es
común en las camadas inferiores). La pareja pasa a ser considerada por la
comunidad marido y mujer, mereciendo por lo tanto, todo el respeto; pueden
pasar toda una vida “amigados” o, cuando pudiesen o quisiesen, legalizar
la unión, a través del casamiento por la Iglesia (Lopes Filho, 1995: 40-41).
Ya mencionamos en el capítulo anterior el cambio que se produjo a
partir de la sanción del Código de la Familia después de la Independencia
de Cabo Verde, por el cual aquellas uniones “informales” se transforman
en “formales”. El nuevo Código ha elaborado normas de forma de incluir la
realidad cultural del país, conforme a las prácticas familiares tradiciona-
les, dándole gran importancia a las cuestiones de la unión de hecho, que
es reconocida para todos los efectos legales como el casamiento formaliza-
do. La mayoría de los caboverdeanos entrevistados coinciden en que este
Código constituye un avance importante en la adquisición de los derechos
ciudadanos, sobre todo de las mujeres y de los niños.
El decreto legislativo 12-C97 transcripto en el Suplemento Oficial de
la República de Cabo Verde define el casamiento como “la unión voluntaria
de personas de sexo diferente, en los términos de la ley, que pretenden cons-
tituir la familia mediante una comunión plena de vida” (citado por Braz
Dias, 2000). La unión de hecho es entendida como “la convivencia de cama,
mesa y habitación, estable, singular y seria entre dos personas de sexo
diferente con capacidad legal para celebrar casamiento, por un período de
por lo menos tres años, que pretenden constituir familia mediante una co-
munión de plena vida” (Código de Familia).
A partir de ese momento, lo legal refuerza ambos modelos: el ideal, es
decir el casamiento y el de la praxis, la unión libre con convivencia.
Sobre la base de las investigaciones de Braz Dias y las más recientes
de Åkesson, el casamiento ya no aparece como el ideal. La intensificación
de ese fenómeno puede tener que ver con la escasez de recursos y la ines-
tabilidad económica del hombre: la imposibilidad de cumplir “su papel”:
puede llevar al desenvolvimiento de una inestabilidad conyugal, a una fra-
gilidad en la relación, que, al contrario de lo que parece a primera vista, es
[ 185 ]
 una adaptación a las limitaciones impuestas por las condiciones de pobreza
(Woortmann, 1987: 114) y eso hace que ya no se vea el casamiento como el
“ideal” sino que se centren las preferencias en el concubinato que le permite
a la mujer una mayor libertad en todo sentido (en el manejo de los hijos,
económico, social…).
Sin embargo, según algunos autores como Seibert (1999: 371-372, ci-
tado por Braz Dias, 2000: 152), la explicación estructural, relacionada a la
escasez económica, no puede ser sobreestimada en el abordaje de estas for-
mas de relación conyugal. Evidencias empíricas han demostrado que en el
Caribe, los patrones conyugales no se modificaron de manera significativa
a pesar de las mejoras en la situación económica de la población.
El área caribeña ha generado grandes discusiones sobre las relacio-
nes conyugales informales; Smith (1996: 47) critica las suposiciones de que
tales uniones serían institucionalizadas apenas entre la clase baja, afir-
mando que uniones de todos los tipos son encontradas en todas las clases
y grupos raciales, modificándose apenas la frecuencia con la que ocurren.
En virtud de que no poseemos datos estadísticos sobre el número de
uniones de este tipo en los períodos en que emigraron los caboverdeanos
hacia la Argentina y a partir de lo recogido por Carreira (1984a: 156) para
la década del 60 respecto de que el porcentaje de niños ilegítimos, nacidos
fuera del casamiento formal, varió entre el 5l% y el 66,2%, inferimos que las
llamadas por él uniones informales legítimas fueron numerosas. Para 1998
se estima que el 80% de los chicos en el archipiélago nacían de uniones ex-
traconyugales (Criança e Mulher em Cabo Verde: analise de situação, 1998:
26, citado por Braz Dias, 2000).
Dentro de estas uniones informales es necesario considerar el caso de
aquellas mujeres que se relacionan con un hombre, tienen varios hijos de él
sin que necesariamente vivan juntos, “el hombre pasa a ser pai-di-fidju y la
relación entre ellos es socialmente respetada, aunque no tenga el prestigio
de un casamiento formalizado y no implique obligaciones establecidas por
parte del padre de los chicos. Una mujer puede tener y frecuentemente tie-
ne, más de un pai” (Braz Dias, 2000: 94).
Esta opción resulta, sin lugar a dudas, en una serie de dificultades
enfrentadas por la mujer para la crianza y sustento de todos los hijos y, en
relación a la migración, también le acarrea problemas para salir legalmen-
te pero es posible que en ciertos contextos ésta sea una alternativa conve-
niente. Finan y Henderson (1988) enfocan la cuestión de la alta incidencia
de madres solteras en Santiago sugiriendo como hipótesis que el fenómeno
no es exclusivamente una consecuencia de la emigración masculina, sino
también de la falta de oportunidades económicas para las mujeres en las
[ 186 ]
camadas más pobres de la población rural. Aunque para Braz Dias este
desequilibrio potencial en el mercado de matrimonio o de posibles cónyuges
no hace emerger necesariamente madres solteras.
En relación con la emigración, Meintel (1984) nos habla para el caso
de la isla de Brava, de dos tipos de casamiento que la pueden facilitar: el
llamado casamiento serio y el casamiento de negocio. En la práctica, la dife-
rencia entre los dos es ambigua, algunos casamientos del segundo tipo son
combinados con un pariente que reside en Estados Unidos, de modo que
ella y su familia puedan emigrar, pero el mismo puede ser pensado como un
riesgo o como una posibilidad de que, después de conocerse, se transforme
en un casamiento serio. Los del primer tipo muchas veces son combinados
por miembros de las familias que unen a los individuos que no se conocen
o lo hacen a través de fotografía, estos casamientos son celebrados por pro-
curação (así llamados en la terminología nativa) justificados como modo de
ahorrar tiempo y dinero al futuro esposo, además de asegurarse de que la
joven no será engañada si parte sin estar casada.
El que sigue es un extracto de una carta enviada por una prima a otra
emigrada en la Argentina, donde se constituyen redes de parientes, funda-
mentalmente mujeres, a fin de lograr lo más importante para una mujer en
Cabo Verde: casarse. Una vez más recordamos que nuestros ejemplos están
referidos aproximadamente a la época en la cual nuestros informantes han
vivido en las islas, es decir, la primera mitad del siglo XX.
Si Dios me da un novio, asimismo que no estuviese cerca, la
prima me mandaría una procuración. (Carta Nº 33)
Una funcionalidad del casamiento por procuración es, para algunos
caboverdeanos, evitar la realización de la fiesta de casamiento, a la que
obligatoriamente debía invitarse a todos los parientes y amigos.
De maneira que para não ofender uniam-se ou então casabam-
se por procuração, quer dizer a mulher fica numa terra e o marido
passa para outra ilha e casam-se por procuração e assim escusam
as festas. (Sebastião, sesenta años, nacido en São Vicente)
Pero no siempre era así. A través de una entrevista con fotografías
en la Argentina, pudimos observar a toda una familia en un banquete de
bodas en Cabo Verde, que resultó ser un “casamiento por poder”, otra de-
nominación para el “casamiento por procuración”, mencionado por otros in-
formantes. Así lo explicaba Cipriana, setenta y un años, nacida en Santo
Antão:
[ 187 ]
 –¿Quiénes están en esta fotografía?
–Acá Joana se casó… ¿A ver, cómo le dicen acá? Este no es el
marido, representó al marido porque el marido estaba en Nortea-
mérica.
–¿Cómo se casaron??
–Por poder. Así que ese es uno que ocupaba el lugar del marido.
–Por favor explíqueme un poco más.
–Se conocieron en Cabo Verde, o sea era un caboverdeano que
estuvo viviendo muchos años en Estados Unidos y después se fue a
pasear a Cabo Verde, San Vicente, yo digo Cabo Verde. En San Vi-
cente la conoció, ella estaba muy bien empleada en una tienda muy
grande; allí se conocieron, se relacionaron y después él ya tuvo que
viajar a Norteamérica y tramitaron todo el casamiento y se casó por
poder y él la esperaba allá.
En esta opción de casamiento sin la presencia de ambos cónyuges, lo
importante es la formalización del vínculo, el reconocimiento público del
mismo.
La mujer en la concepción caboverdeana
de tradición mediterránea
Machismo, virginidad y honra
Según Julián Pitt Rivers (1977) el sentido de la honra ha variado mu-
cho históricamente en Europa y en las diversas regiones de la misma, así
como posee connotaciones diferentes según el sexo, la edad, la clase social
y el contexto social. Para este autor la honra es algo más que una forma
de mostrar aprobación o reprobación. Posee una estructura general que se
revela en las instituciones y juicios de valor tradicionales de cada cultura.
“Honour is the value of a persons in his own eyes, but also in the eyes of
his society” (Pitt Rivers, 1977: 1), es decir, es concebido como un atributo
individual pero también social, punto de encuentro con lo expresado por
Bourdieu8: el sentido del honor no son las reglas sino que es una disposi-
ción inculcada en los más tempranos tiempos de la vida, inscripta en el
esquema corporal y en los esquemas de pensamiento y es constantemente
reforzada por el grupo, es decir, por aquellos que constituyen un agregado
de individuos subsumidos en las mismas disposiciones, a los cuales está
8. Respecto del honor, véase Bourdieu (1977: 14).
[ 188 ]
ligado por sus disposiciones e intereses. La honra es por lo tanto, generada
en un habitus, proporcionando un nexo entre los ideales de la sociedad y la
reproducción de éstos en el individuo, a través de su aspiración de perso-
nificarlos.
Pitt Rivers9 también distingue entre la honra individual y el honor
colectivo poseído por grupos sociales, del cual sus miembros participan. En
ese sentido, el honor pertenece al grupo social de cualquier tamaño, desde
la familia nuclear hasta la nación y, en general, está investido en un sola
persona, el máximo responsable del grupo. Por lo tanto, una conducta des-
honrosa refleja el deshonor de todos y es el máximo responsable o cualquier
miembro del grupo quien debe restaurar la honra pérdida a través de pro-
cedimientos que varían según los grupos.
Para comprender mejor esta noción, remitiremos a algunos conceptos
ligados a la tradición mediterránea, analizada por Pitt Rivers y Peristiany,
entre otros. Recordemos que esta tradición impone una fuerte diferencia-
ción entre los masculino y lo femenino (el hombre y la mujer) tanto a nivel
sexual como del lugar que ocupan en la sociedad, además de una fuerte
jerarquización que privilegia al hombre. Para el caso caboverdeano, esta
subordinación, según Lopes Filho, se halla justificada en los textos sagra-
dos judaicos-cristianos por la propia divinidad, de tal manera “que ir contra
este principio natural y divino es ir contra un orden natural y divino, es ir
contra lo sagrado” (Lopes Filho, 1996: 144). Estos valores, según el mismo
autor, los comparte con otras sociedades patriarcales y paternalistas, de
acentuado cuño rural y son, en gran parte, heredados de la sociedad por-
tuguesa y colonial, constitutivos del habitus caboverdeano, agregaríamos
nosotros.
Estos dichos populares: Mujer sin marido no es nada; Mujer sin ma-
rido ninguno respeta; Una mujer sin hombre es una guitarra sin cuerdas;
Una casa sin hombre es como un navío sin capitán; revelan, según Lopes
Filho (Lopes Filho, 1996: 147-148) que “el machismo y la inferiorización o
desvalorización y dependencia de la mujer constituye una de las actitudes
más características de la mentalidad de estos insulares”.10
En una entrevista realizada por Basil Davidson (1988: 200) en 1986
a Joana Fonseca Modesto, secretaria de la Organización de las Mujeres
(OM) de Cabo Verde, le pregunta: “Por qué razón aceptan las mujeres te-
ner hijos sabiendo que los padres normalmente no aceptan la paternidad?”.
9. Para más detalles véase capítulo 1 de Pitt Rivers (1977).
10. Es interesante señalar la expresión “estos insulares” con la que Lopes Filho se
refiere a sus coterráneos, indicando o señalando un “otro” al que él no pertenece.
[ 189 ]
Ella responde que “es de tradición que sólo sean respetadas las mujeres que
tienen un hombre, o asimismo, más de un hombre. Ese vínculo no sería po-
sible si no tuvieran hijos”. Otra de las características destacadas es que la
mujer “está más cerca de la naturaleza y cuando no es madre, es objeto eró-
tico y representante la fuerzas de las tinieblas, de la naturaleza animal que
desvía a los hombres de lo espiritual, un agente de fuerzas malignas que
amenaza privar al hombre de sus poderes vitales” (Lopes Filho, 1996: 143).
Clara surge la interpretación a partir de las palabras de Bourdieu
cuando señala: “Los hombres (y las propias mujeres) no pueden sino igno-
rar que es la lógica de la relación de dominación que llega a imponer e in-
culcar en las mujeres, al mismo título de las virtudes y de la moral que les
imponen, todas las propiedades negativas que la visión dominante atribuye
a su naturaleza, como la astucia o, para recordar un rasgo más favorable, la
intuición” (Bourdieu, 1999a: 42).
A las cualidades asociadas a la condición de ser mujer, se le suma –
como ya dijimos en capítulos anteriores– la negritud que también trae apa-
rejadas cualidades negativas, vinculadas a la naturaleza, a lo animal, a lo
instintivo, aquello que no es posible manejar racionalmente.
Pero la representación de la mujer para los caboverdeanos no es tan
simple ni lineal sino que se presenta en forma contradictoria, como vere-
mos en los ejemplos siguientes.
Si bien por un lado, refiere a las fuerzas del mal y es poderosa y provo-
cadora, por otro, es la más débil, “más floja” frente a la potencia masculina,
siendo su principal virtud la “resistencia”, como expresan claramente estas
viejas informantes:
Parece que más cuidado, más le pasa, lo que está para pasar
que los muchachos la atacan demasiado, la mujer es más floja…
(Tánia, ochenta y cinco años, nacida en Santo Antão)
De mi marido yo me defendí bastante… yo me defendí bastan-
te de mi marido…
Una mujer honorable debe poder evitar todo contacto que la podría
exponer a su deshonor. Y continúa la informante:
Hasta que me casé, yo digo, yo nací mi destino era para él,
pero yo quería casarme como había venido al mundo, sana, feliz y
contenta, contar que estuve más de quince días de casada que no me
podía tocar, no me dejaba… (Teresa, setenta ya tres años, nacida
en Santo Antão)
[ 190 ]
Otras ideas que se contraponen son: la idea de pureza original: “como
había venido al mundo, sana…”. Así también lo expresa Pitt-Rivers en su
investigación sobre el honor y el status social en Andalucía: “The honour of
a man is involved therefore in the purity of his mother, wife and daughters
and sisters, not in his own” (Pitt-Rivers, 1977: 23).
La pureza de una joven sólo es aceptable que se pierda con el matrimo-
nio, de otro modo para la Iglesia Católica, sería pecado.
De este modo lo expresa y reflexiona Romualdo, un hombre cabover-
deano de más de setenta años, nacido en la isla de Santo Antão:
Dos seres dos personas se quieren con amor verdadero, ver-
dadero y llegan a una cierta conclusión de que, sabe que el amor
todo quiere, todo quiere…, pero muchas veces los muchachos aman
a una chica y no están en condiciones de casarse, se quieren tanto,
ese cariño va pasando meses años que el muchacho requiere de la
chica lo sagrado, lo puro y ella se entrega y queda un chico, entonces
los padres por allá son todos católicos, se creen que eso es un delito,
el amor no es un delito, que la hija es mala, que el muchacho es un
malvado… pero la madre tiene un chico, dos chicos siempre del mis-
mo hombre, no es una prostituta, es el amor.
Pero también está presente la idea de impureza y de la natural perver-
sión femenina que, como lo expresa claramente Lopes Filho:
Por el casamiento y la maternidad es que la mujer obtiene
una posición privilegiada, por el hecho de ser esposa y madre,
única forma de la mujer de redimirse de su impureza primitiva,
originaria. Es también a través de la obtención del estatuto de ma-
dre y esposa que logra el respeto de la comunidad ya que adquiere
por este medio, una familia y un hogar, atributos específicamen-
te femeninos, al mismo tiempo que traspasa la fase peligrosa del
celibato, fuente de preocupaciones, de deshonra y vergüenza para
muchas familias, una vez que cualquier acto de una mujer que sea
menos digno o propio de su condición, más que a ella, cubren a su
familia de vergüenza. (Lopes Filho, 1996: 148-149)
Observemos otra diferencia, entre la mujer que peca por naturaleza,
de aquella que peca por hambre, de la que fue engañada. Diferencias que
cobran sentido en el contexto de las creencias vinculadas a la religión cató-
lica y a la clase social de pertenencia de la mujer “pecadora”.
Los pudientes como bien dice Famintos [el libro de Luis Ro-
mano] conocía una chica, el tipo tenía un almacén y venía la chica,
[ 191 ]
 le pidió un kilo de arroz, no se lo cobraba, después se iba…a una
amistad que llegaba a lo sexual, pero no porque se vendiera así lite-
ralmente. (Estevão, nacido en São Vicente, ya fallecido)
Es la mujer como sujeto individual la portadora de la honra/deshonra
“potencial” de todo el grupo familiar, los hombres –esposo, padre, herma-
nos– deben vigilar su sexualidad, como el caso descripto por Denich entre
los griegos sarakatsani y otros grupos mediterráneos.
En las categorías de Bourdieu podríamos decir, entonces, que la con-
figuración del habitus (masculino-femenino), se encuentra asociada a “la
honra y su pérdida”, en particular en relación al comportamiento (sexual)
de las mujeres de la familia. Es por todo ello que la virginidad resulta en un
factor muy valorado, cuya pérdida en manos de un hombre en situaciones
que no sean las legitimadas por el casamiento, resulta en “la pérdida de la
honra para la familia” sobre todo para los hombres.
La honra y la virginidad
¿Con qué categorías o términos se refirieron los caboverdeanos a estos
temas? Veamos algunas respuestas:
Creo que hay una cierta diferenciación entre lo que se habla y
lo que se escribe. Escrito es honra como en portugués. Hablado [en
São Vicente] es tres vinten.
Cuando una mujer es virgen se dice que tiene “tres vinten”, ti-
rar tres vinten es desvirgar, es algo muy valioso, es lo más valioso
en una mujer. Vinten era como un real, denominaciones chicas del
escudo o reales, antes de centavos era vinten. (Félix, sesenta y nueve
años, nacido en São Vicente)
Cuando la joven no es virgen se dice que es bedja. (Tomázia,
setenta y cinco años, nacida en Santo Antão).
El hecho de que la joven haya tenido un novio anteriormente, le difi-
culta encontrar otro, siendo esa dificultad incrementada en el caso de tener
relaciones sexuales con él. Casarse virgen con el primer enamorado le per-
mite tener un vestido de novia blanco, largo y con velo, lo que no sucede en
caso contrario.
Como fue analizado por Pitt-Rivers, la cuestión del honor tiene mucho
que ver con el grupo social al cual la persona pertenece. En el caso por
nosotros estudiado –así como en la sociedad portuguesa– en la clase social
[ 192 ]
más elevada la noción de honor es más fuerte que en las camadas popula-
res: aunque ellas comparten el ideal, por ejemplo, del casamiento virgen, la
realización de este ideal es más difícil, se maneja con un ideal de la praxis
más fácil de alcanzar.
Dina Salústio (1994), escritora caboverdeana, en uno de los pequeños
cuentos incluidos en el libro Mornas eram as noites, relata las reflexiones
de una joven mujer, sin marido con varios hijos y muy pobre, quien frente a
las dificultades de la vida piensa en arrojarse por un barranco, por no tener
nada que perder, ni siquiera la virginidad:
Disseram-lhe que tinha perdido a virginidade, mas nunca che-
gou a saber o que aquilo era. (Salustio, 1994: 6)
También en la carta y en el fragmento de la entrevista a María Rosa,
se percibe la relación entre la situación social y la pérdida del honor:
Nuestra familia día a día va rebajando nuestra posición social.
Yo he estado mal con nuestra tía María de Joana y mientras que yo
exista en este mundo para mi ella nada vale. Ahora está allá a la
espera de tener una criatura de Silvestre C., sin un poco de respeto
a tía Joana, a nosotros y a la familia de Ana Isabel, que también
son merecedores de respeto. (Carta Nº 1, escrita por el hermano de
la informante)
Y en lo expresado por Benvinda, setenta y cuatro años, nacida en São
Vicente:
No le gustaba [a la madre dejarla ir a bailar], no, porque se
presentaban muchos casos, vio… y ellas son chicas todavía, nos ha-
bía criado y ella aspiraba a algo mejor, ¿no?
Hay una doble perspectiva. En el plano del modelo, la dimensión medi-
terránea es muy fuerte en cuanto estructura estructurada –como dijimos,
el ideal es casarse virgen– pero, en el plano de la práctica, en el plano de
lo cotidiano, África está presente donde la transmisión de la honra no va
asociada a la virginidad de la mujer.
Pero también el hombre puede perder el honor, como ya adelantamos
en páginas anteriores, por no poder sustentar su familia en su vida coti-
diana, o en el caso específico del casamiento, no estar en condiciones de
afrontar los gastos vinculados al mismo: vestido, fiesta, vivienda para los
recién casados, etc.
El único zapato que me calzaba era que tenía que salir… (Ca-
rolina, noventa años, nacida en São Vicente)
[ 193 ]
Honra y emigración en Cabo Verde
Frente a la dominación masculina –no sólo física sino psicológica– la
mujer soltera en Cabo Verde no tenía demasiadas alternativas. La más
segura era migrar bajo la protección de miembros de la familia.
Los padres de las jóvenes mujeres en edad reproductiva querían evitar
el peligro de que sus hijas tuviesen hijos de solteras, no sólo por la deshonra
que ello acarreaba sino porque aumentaba las posibilidad de no casarse y,
el no casarse, atenta contra la reproducción social del grupo. Por lo tanto,
trataban que sus hijas emigrasen lo antes posible, como lo manifiesta cla-
ramente la desesperación de esta madre en sus cartas escritas desde Santo
Antão en la década de 1930 a su cuñada radicada en Argentina, y el relato
de María Rosa, informante ya fallecida.
Tú no calculas mi alegría del viaje de todos estos chicos a
pesar de las “saudades” que nos corta el alma, principalmente a
Firmina en la edad que está… pues yo vivía preocupada en esta
tierrita nuestra, pues como bien sabes, aquí hay muchos malandras
que solamente sirven para desgraciar hijas de otros… (Carta Nº 70)
…decirte la alegría de mi alma al recordar a nuestra Firmina,
felizmente ya está contigo libre de estos infames de aquí que son
verdaderos ladrones de las hijas de otros. Créeme que mucho me
preocupaba Firmina aquí, felizmente ella fue siempre muy sosegadi-
ta. Ya ahora ella está contigo, considero haber ganado una lotería…
(Carta Nº 71)
Adelina era de familia rica de allá, de Cabo Verde y bueno,
era bastante tremenda, dicen que ella era brava, los hermanos la
mandaron para acá y acá pasó las mil y una la mujer. (María Rosa,
nacida en Santo Antão)
En otras cartas, escritas por el hermano, sobrinas y primas de la infor-
mante María Rosa, se presenta con claridad la motivación de las mujeres
para migrar, la que está vinculada –como ya dijimos– con la posibilidad de
casarse, pues en Cabo Verde “casar no se casa nadie”, como expresa una de
las mujeres entrevistadas.
No pienso en esto (en tener novio, casarse) por el momento
porque nuestros caboverdeanos no están… para nada, sólo quieren
jugar con las chicas. Si alguien se llega a casar sólo le gusta la
mujer cuando está en la luna de miel. Yo no estoy para eso. Prefiero
[ 194 ]
quedarme así como estoy sin pensar en eso…, sólo quiero que me
den un buen empleo para que yo pueda llevar mi vida honestamente.
(Carta Nº 33)
Porque aquí en Cabo Verde una joven se pierde sin futuro nin-
guno… (Carta Nº 31)
Lla prima me pregunta si tengo novio. No, no tengo ni pienso
tenerlo por el momento. Aquí en Cabo Verde es muy difícil encontrar
novio. Uno y otro que aparecen no sirven para nada. Algún día voy
a encontrar un joven en condiciones que guste mucho de mí y que yo
guste de él, así está bien. Buscaré un compromiso. Mas para pasar
el tiempo no estoy para eso… (Carta Nº 41)
Yo desde los quince años quería salir, allá no se adelantaba
nada… los varones con las chicas quieren pasar buena vida, ¿des-
pués para casar con quién? Porque casar no se casa nadie, con char-
la no se casa nadie y yo no me llamaba, lo único que me llamaba
era que yo tenía que salir, el único zapato que me calzaba era que
tenía que salir… cuando tuve veintidós años ya no había nadie que
me frenara, a pesar de las ofertas de casamiento, todas esas cosas,
nada, nada…vinimos en un barco un matrimonio y siete chicas
más… [Ella vino en 1929 y a los dos años de estar en la Argentina
se casó con un caboverdeano), su madre enviudó en Cabo Verde y
“se casó también después de estar unos años acá”] (Carolina, noventa
años, nacida en São Vicente)
Yo decidí venir desde los quince años, quería venirme para
acá no me gustaba el ambiente. El ambiente era para gente que es-
taba acostumbrada, van a bailar acá, van a bailar allá, hacen re-
uniones… nosotros no salíamos, no andábamos de un lado para otro,
tenía que ser una ocasión especial, con un matrimonio, una familia
amiga, si no, no salíamos… (Anilda, ochenta y dos años, nacida en
Santo Antão)
Si una joven tiene un hijo de soltera, ya ve dificultadas (aunque no
anuladas) sus posibilidades de emigrar, como el caso narrado por Zulmira,
quien quería traer a su prima a la Argentina, pero al quedar embarazada
ya no fue posible:
Mi prima no vino porque ya tenía un chico de cinco años, ah
qué amargura me agarró, era soltera, ah qué amargura me agarró.
Se casó después, ese sí, ese lo considero porque es un muchacho serio,
no la abandonó, salió embarazada de ese chico…
[ 195 ]
 Cuando una hija “mancha” la honra familiar, en algunos casos puede
ser echada de la familia.
Tuvimos la posibilidad de ver y analizar un video, traído por uno de
nuestros informantes desde Cabo Verde, llamado “Problemas de familia”11,
donde se muestra a través de una representación teatral, el conflicto fami-
liar que se genera cuando la hija, menor de edad, se enamora y queda em-
barazada del maestro. A raíz de lo acontecido, su padre la echa de la casa,
su madrina le da asilo temporario, retornando después de varios días a su
casa. El padre denuncia ante la justicia al joven, el que es juzgado y envia-
do a prisión. Finalmente después de un tiempo sale de la cárcel, la familia
de ella lo perdona y la pareja se casa. La afrenta al honor es castigada y
reparada a través de un juicio, la cárcel y del casamiento, todas formas de
reconocimiento público.
La venganza, tan común en las sociedades mediterráneas, el honor
“lavado con sangre” en algunas de ellas, no es común en Cabo Verde, forma
parte del modelo “ideal” pero no de la práctica.
Los comportamientos en este campo, son también diferenciados según
la “camada social” y “el color” (asociado a ella) a la cual pertenece la familia
de la persona deshonrada, como muestra este fragmento de la novela Fa-
mintos de Luis Romano.
Ésta es la transcripción del diálogo entre un español de Buenos Aires
de apellido Campina y un caboverdeano de nombre Rufino:
Campina, penhora ficou com minha casa e aquele desalmado
deshonrou minha filha.
–Você não deu parte?
–Dei parte, mas vou pagar todas as despesas da justiça e ain-
da disseram que eu estava faltando à verdade.
–Punheta! Até me esquecí que você es preto. Rufino, preto não
gente. Preto é cachorro que o mundo manda a calar com porrete e
pedrada.
–O que sei é que perdí casa e minha filha está segura, de filho
no ventre, por via de criatura sem alma nem consciencia.
–Rufino você é preto. Preto quer dizer inferior. E tem cuida-
do porque se falar muito alto ainda apanha cadeada. Está calado
Rufino!
–Calado, e depois? Qual a maneira de remediar a perda da
minha casa e a vergonha em que está minha filha?
11. El video estaba en criol; fue traducido por el informante mientras lo veíamos y
conversábamos sobre las distintas temáticas que aparecían en el mismo.
[ 196 ]
–Depois?, é fácil, você espera a noite e enfia um palmo de faca
no bandulho daquele perro para lhe ensinar respeitar as coisas de
cada um. Assim fica cobrado todo o dano que lhe fez.
–E depois homem de Deus!
–Despois, você é agarrado e metido no calabouço. Mas, vai con-
tentes porque arrumou as contas com o homem que desgraçou sua
vida, Nada mais.
–Tenho medo. Campina, a gente não quere matar. Matar é pe-
cado. Gente quere é comer e viver em paz.
Aunque hoy en día en los centros urbanos, la pérdida de la virginidad
y la gravidez han dejado de tener tanta relevancia, en las zonas rurales es
aún encarada como un problema (Braz Dias, 2000: 179).
El compadrazgo: padrinazgo y madrinazgo
Mintz y Wolf (1950), quienes han documentado el desarrollo histórico
del parentesco ritual –así como también Pitt-Rivers, entre otros–, han con-
siderado las diversas funciones del llamado compadrazgo. Usan el término
para incluir la red de lazos iniciados con el compromiso de responsabilizar-
se por un chico en el bautismo o los subsecuentes rituales religiosos tales
como la confirmación y el casamiento. “Strictly speaking, of course, the
relation between the sponsor and the sponsored should be referred to as
padrinazgo and compadrazgo should refer only to the relationship between
spiritual and physical parent of the same child” (Pitt-Rivers, 1976: 333).
Ellos son interdependientes y forman, según Pitt-Rivers, un sistema
único de relaciones que pueden ser clasificadas como “parentesco ritual”.
Jack Goody acuerda en ello. Este autor considera que el padrinazgo, en su
forma cristiana fue una invención específica de la Iglesia, que tuvo con-
secuencias de largo alcance. En primer lugar, otorgaba garantes y guar-
dianes de la fe espiritual de los niños; en segundo lugar, los padrinos pro-
porcionaban un conjunto de lazos que se explicitaban como “parentesco”
(“paternidad”) pero que se creaban en el bautismo, al ingresar en la Iglesia.
Estos lazos estaban dotados de una fuerza similar a la consanguinidad,
puesto que los padrinos daban nombre a los niños, cuidaban de su salud
espiritual y entraban dentro de los grados prohibidos para contraer matri-
monio (Goody, 2001: 41-42).
También dentro de la concepción cristiana, el padrinazgo es consi-
derado una relación (de las pocas) que, una vez contraída, no acaba nun-
ca, lo mismo que el matrimonio. El bautismo y el matrimonio son los dos
[ 197 ]
sacramentos en los que normalmente se nombran padrinos; en la confirma-
ción también pero no tiene la misma importancia ya que en general no se
establecen relaciones especiales.
El padrinazgo, al igual que el matrimonio, crea un parentes-
co: un mandato de amistad y una prohibición de relaciones sexua-
les y de matrimonio. De modo que, aparte de los casos en que el
padrinazgo también crea alianzas,12 tiene obvios rasgos en común
con el matrimonio y con el parentesco: sin duda estos rasgos consti-
tuyen la razón de que se le haya llamado en diversas ocasiones, pa-
rentesco espiritual, parentesco sintético, cuasi o pseudo parentes-
co, e incluso, una especie de parentesco espurio. (Pitt-Rivers, 1961:
107, en Davis, 1983: 221)
Para Ellen Woortmann, no es sólo una forma de “parentesco ritual”, o
de “parentesco ficticio”:
Él es parte de la propia estructura de parentesco […] Todo
niño, al ser bautizado, gana un padrino, un “padre espiritual”, y
una madrina, “madre espiritual”, que, como en todas las socieda-
des de tradición cristiana, mantienen con sus ahijados determina-
das relaciones de obligación social y ritual. Esa relación es fundada
en un rito de pasaje, el bautismo, en cuanto nacimiento simbólico.
(Woortmann, 1994: 285; nuestro subrayado)
El bautismo, rito esencialmente cristiano, a veces se superpone a ri-
tuales que se utilizan en comunidades no cristianas y que también crean
relaciones especiales, como por ejemplo entre los caboverdeanos el rito del
guarda-cabeça, del que ya hablamos en el capítulo anterior.
A partir de la comparación que Davis realiza entre varias comunida-
des mediterráneas –para lo cual toma como base los trabajos de Hammel
y Kenna, entre otros– llega a la conclusión de que cualesquiera sean los
grados de parentesco prohibidos en la comunidad local, los mismos grados
se aplican a los padrinos. En este sentido, los padrinos y los padres ocupan
posiciones estructurales similares y, por lo tanto, no pueden casarse entre
sí. Podríamos hablar de una consanguinidad simbólica entre padrinos/ma-
drinas y afiliados.
Otra asociación que este autor realiza en algunas comunidades me-
diterráneas cristianas, es entre padrinazgo y superioridad, relación muy
estrecha que implica un estatus desigual entre las partes, y relaciones
12. Pero también según Davis (1983), se lo utiliza para terminar con una hostilidad.
[ 198 ]
particulares que, en algunos casos, han sido estudiadas bajo el nombre de
“patronazgo”13. En muchos casos constatados, se escogen hombres impor-
tantes para padrinos de los hijos; aunque los hombres importantes puedan
tener numerosos ahijados no todo el mundo logra convencerlos para que
apadrinen sus hijos. Tomando a Callier y Boisvert (citado por Davis, 1983:
223) se observa que la gente rica y acaudalada puede permitirse elegir pa-
rientes próximos –no necesitan patrones o bien sus parientes son patrones–
y marcan un contraste con los pobres: para estos el padrinazgo es un medio
para obtener la protección de gente bien ubicada.
Davis concluye que el padrinazgo “es un lenguaje de las relaciones
que se alimenta en buena parte de las terminologías del parentesco y del
matrimonio, y que de hecho puede estar superpuesto a éstas […] se parece
al matrimonio en cuanto a cómo se sanciona y en cuanto a que permite la
creación de alianzas, luego se extiende a los parientes de los individuos
más directamente implicados. Pero no crea derechos para heredar la pro-
piedad, no quebranta inmediatamente la unidad doméstica ni, al introducir
un sexo extraño, presagia la dispersión de las personas y de las propieda-
des, y es frecuente que se contraiga entre quienes son desiguales” (Davis,
1983: 229-230).
En Cabo Verde, con una larga tradición católica –impuesta por los eu-
ropeos– la figura del padrino pero, sobre todo, la de la madrina, emerge
con fuerza constituyéndose uno de los pilares de la organización familiar.
Tanto en el archipiélago como en la mayor parte de los lugares donde han
emigrado los caboverdeanos, la figura central es la madrina y no el padrino,
posición estructuralmente semejante a la ocupada por la madre en el seno
del grupo doméstico. Por ello es que podríamos decir que la dimensión que
define el compadrazgo caboverdeano, es la matrifocalidad.
Otra característica a tener en cuenta es que el padrinazgo/madrinaz-
go es más importante en el bautismo que en el casamiento, no sólo porque
el bautismo es la ceremonia ritual de mayor trascendencia para la Iglesia
Católica, pues implica la incorporación del niño en la grey cristiana, sino
también por una razón práctica, como opinan los informantes, “en Cabo
Verde la gente en su mayoría se une, no se casa”.
Con respecto a los nombres elegidos para los hijos, como se advierte en
estas respuestas, el tema está plenamente ligado al catolicismo, un patrón
que continúa desde la época de la esclavitud14:
13. Veánse los trabajos de Wolf (1999), Hermitte y Herrán (1970), entre otros.
14. Para una ampliación de este tema, véase Carreira (1972).
[ 199 ]
 A los esclavos se le daba el nombre del santoral y del lugar, por
ejemplo Manuel de Cabo Verde […] el nombre del santoral era muy
común y el más usado dentro del catolicismo.
Respecto de quién elige el nombre, si la madre estaba sola lo hacía ella,
pero si estaba el padre y el hijo era un varón y el primero, el padre escogía
el nombre del abuelo del niño, el suyo propio, o el del padrino, siguiendo el
ya mencionado patrón mediterráneo.
La mayoría (tanto para hombres como para mujeres) eran nombres
del santoral: João, Pedro, António, Maria, Fátima, José, Vicente, etcétera.
En Cabo Verde se pone el nombre de los santos católicos, por
ejemplo, el 9 de julio es San Cirilo, mi nombre es Armando Cirilo,
Armando era el nombre de mi padrino.
Armando emigró a la Argentina en la década del cincuenta, se casó
con una argentina no caboverdeana y tuvo dos hijos varones nacidos en
el país. En este ejemplo vemos como el patrón permanece por lo menos en
la generación de los nativos, aunque dentro de las restricciones impuestas
por la ley del país, que impedía poner nombres extranjeros a los hijos. Esto
ocurrió hasta 2003.
Mi hijo mayor se llama como mi padre, mi hijo menor es Ar-
mando como yo […] Yo he impuesto el nombre de mi padre Félix, el
segundo tiene el nombre del abuelo de parte de mi esposa, Eduardo.
Del segundo la madre eligió el nombre.
Otro inmigrante caboverdeano, Francisco, nos relata su caso:
A mi hijo varón nacido en Argentina yo quería ponerle Norton
como segundo nombre, César Norton porque yo soy Francisco Nor-
ton, pero no me dejaron en el Registro Civil porque era un nombre
inglés. A la hija mujer le puso el nombre mi señora.
Retornando al tema de la definición de “madrina” por parte de los
entrevistados, todos coinciden en que:
Se dice en Cabo Verde, que una madrina es una madre y es
una hermana del bautizado.
Y “padrino” como:
Allá [un padrino] viene a ser como un padre.
[ 200 ]
Refiriéndose al bautismo Lopes Filho sostiene que “además de un pa-
drino y una madrina, hay una contra-madrinha, que es la encargada de
transportarlo hasta la iglesia donde será entregado a la respectiva madri-
na; de ahí que también es conocida como madrinha-da-porta-da-igreja. En
Brasil existe algo semejante, o sea la madrinha da touca, nombre que le
es dado a la persona que asegura la touca (gorra para la cabeza, turbante)
durante el bautismo (Lopes Filho, 1995: 35).
Así nos relata Nicolau (setenta y siete años, nacido en São Nicolau) tal
distinción:
Sí, tuve padrino, madrina, dos madrinas, había dos madri-
nas de adentro y de puerta, esa es la que lleva el chico a la iglesia.
La madrina de adentro es la que acompaña en el bautismo, que
tiene al nene cuando lo están bautizando y madrina de puerta es la
que lleva el chico a la iglesia.
¿Cuál es la más importante?
La de adentro.
Tanto los entrevistados como los autores consultados están de acuerdo
en que la principal función ejercida por los padrinos en Cabo Verde es el cui-
dado de los ahijados, fundamentalmente en caso de muerte de los padres:
The main function of ritual kinship, as they see it, is to provide
foster parents for their children. (Dicker, 1966: 26)
Porque el padrino, si el padre falta y no tiene quien lo cuide, el
padrino tiene la obligación junto con la madrina se hacerse cargo
del ahijado. (Nicolau, setenta y siete años, nacido en São Nicolau)
Existem casos ainda en que os filhos, ainda crianças, por
morte dos pais, por exemplo, são recolhidos quer pelos avós quer
pelos tios ou (principalmente) pelos padrinhos (que segundo a tra-
dição são quem debe assumir a responsabilidade pelas crianças).
(Lópes Filho, 1996: 122)
Ahora si le parece bien tocar el tema de Cabo Verde, de aquel
entonces, la otra vez que estuve después de tantos años ausente, se
notó la diferencia de la evolución mundial… en aquel entonces ha-
bía más humanidad, como se ha podido apreciar acá también, la
gente era más unida, el tío, en ausencia del padre se hacía cargo del
hijo, claro de acuerdo a la entrada que tuviese y si había padrino,
antes del tío estaba el padrino. Si el hijo está bautizado, el padrino
al fallecer el padre, se hacía cargo del ahijado, pero ya sin nada
[ 201 ]
 de ley, por amor propio, por costumbre tradicional vaya a saber, se
hacía cargo de la criatura, de común acuerdo con la madre, claro
está, pero eso no implicaba, dar lugar a duda que estuviese interés
en la comadre, económicamente auxiliaba a la criatura, hasta tanto
fuese mayor que consiguiese un laburito, lo que sea, amén que el tío
también colaboraba, pero desinteresadamente, ya era una cosa tra-
dicional. (Henrique, nacido en Santo Antão, ya fallecido)
Según refiere, J. Dicker (1966: 27) para Providence (situación similar
a la Argentina), el compadrazgo, aunque ligado a rituales de la iglesia como
el bautismo y el casamiento, “it is the social than the religious or ritual as-
pect of this practice which is most effective in creating lasting links between
individuals”. Sólo una de cada tres personas que entrevistó afirmó que era
deber de los padrinos dar una guía religiosa a los ahijados.
Respecto de la relación entre compadres, “é muito importante e não
é levada de ánimo leve. Na realidade, a relação dos padrinhos para com
a criança e os pais desta é assumida perante Deus e não debe ser quebra-
da. Assim, a relação entre compadres debe ser extremadamente cuidadosa”
(Ferreira Raseth, 1986-1987: 15-16), “respeto y la amistad siempre”.
Como relata Dina Salústio en el cuento Conversa de comadres (Salús-
tio, 1994):
Era uma verdade grande, bonita e tão minha que a escondia
de toda a gente, incluindo os compadres e comadres com quem par-
tilho os segredos mais secretos. (Salústio, 1994: 72)
¿Quiénes son las madrinas/padrinos preferenciales en Cabo
Verde?
No existen normas fijas sobre quién debe hacer la elección de
los padrinos, pues tanto pueden ser los padres, como los abuelos,
tías, la propia partera que asistió al nacimiento o, aun, la primera
persona que llegó en el momento del parto, a la casa donde este se
desenvuelve (Lopes Filho, 1995: 35).
La elección de los padrinos de un chico obedece a ciertas reglas
y responsabilidades, pues cuando faltan alguno de los respectivos
padres asumen la obligación de cuidar del mismo: por eso prefieren
casi siempre una persona de la familia o un amigo de mucha con-
fianza y que tenga buen comportamiento, de manera de poder dar
buenos ejemplos y consejos al ahijado. (Ribaldo, sesenta y nueve
años, nacido en São Vicente)
Antonio José Ferreira Raseth (1986-1987: 15-16), en unos de los pocos
trabajos encontrados sobre la familia en Cabo Verde, nos dice al respecto:
[ 202 ]
Os padrinhos são normalmente escolhidos entre os familiares,
quer matrilateralmente quer patrilateralmente, frequentemente um
padrinho de cada lado para não magoar ninguém.
Por tanto, frequentemente, os papeis de tio (a) e padrinho (ma-
drinha), coinciden.
Os padrinhos do primeiro filho são tambem muitas vezes os
padrinhos de casamento dos pais da criança, (ficando melindrados
se não forem), para padrinhos da primeira criança a nascer.
Veamos qué nos responde sobre el tema nuestro informante Amadeu,
setenta y cinco años, nacido en São Vicente:
–¿En general cómo era la costumbre?
–Lo elegían los padres, muchos buscan a un familiar o alguien
más poderoso, también existía eso.
–¿Dentro de los familiares?
–Un hermano, la gente más apreciada un primo, una prima, un
tío, una amiga muy así, así…
Elegían uno la mamá y otro el papá o se ponían de acuerdo.
Por ejemplo mi prima Alexia el padrino lo eligió el padre… eli-
gió a un amigo de él…
A mi me bautizaron antes de un año, otros más grandes. Pero
siempre la madrina lo elige la madre el padrino el padre, el caso mío
fue mi mamá que eligió todo.
Mi madrina era hermana de mi mamá y mi padrino hermano
de mi papá, no sé bien quién lo eligió era muy chiquitito, yo encontré
que él era mi padrino, no sé cuál era la relación…no se hablaron
más, yo sé que ella vino a la Argentina y no lo vi más, a él no lo vi
nunca…
Joselina, una señora caboverdeana que emigró a la Argentina ya adul-
ta, se refiere a su juventud en las islas en la década de 1930.
Porque allá cuando agarraban a una persona que sabían que
era buena, de respeto, si tenían un chico se lo iban a dar para bauti-
zar. Había gente allá que a veces bautizaban a más de veinte chicos.
Pero hoy ya no. Porque un padrino y una madrina tienen la obliga-
ción de tomarlo para mantenerlo, de ropa, de comida, es por eso que
no querían…
Respecto de los padrinos de casamiento: “Allá se elegían mucho los pa-
dres de los novios”, pero también podían ser escogidos “entre amistad, gente
que tenga más ascendencia que el resto” a fin de establecer alianzas con
sectores de la sociedad mejor posicionados socioeconómicamente.
[ 203 ]
 Een la primera época era tal como en Cabo Verde, incluso, no-
sotros nos casamos, mi mamá fue madrina, el padre (de ella) padri-
no. Después para civil elegimos nosotros, testigos que allá se llaman
también padrinos, ella eligió a la persona que quería y yo a mi her-
mana… allá se llaman padrinos. (Paulo, sesenta y ocho años, hijo
de caboverdeanos de Santo Antão)
Sobre el tema de la participación de estos padrinos en la etapa previa
y en la ceremonia misma del casamiento en Cabo Verde, hablaremos en los
próximos apartados.
“Namoro - Noivado - Casamento” y residencia conyugal
Si no existen reglas relativas a con quién casarse –esto es, reglas de
parentesco propiamente dichas– existen, no obstante, prácticas/estrate-
gias de casamiento. Nuevamente estamos en presencia, en la conformación
del habitus, de la tradición africana y la mediterránea (en este caso portu-
guesa), además de las distinciones que obedecen a un habitus de clase.
Kabengele Munanga (1984: 164) explica, en referencia al casamiento
africano, que “no es un acto, es más una sucesión de actos para establecer,
etapa por etapa, una nueva situación, tanto para los cónyuges como para
sus padres respectivos. Antes de todo son establecidas alianzas”.
Respecto del casamiento caboverdeano –el que como ya dijimos se efec-
túa fundamentalmente en las camadas medias y altas, ya que en general los
pobres no se casan, se unen– también podríamos hablar de una sucesión de
etapas. La primera es la llamada: el “namoro” (acto de enamorar, galanteo).
Una situación similar describe Thales de Azevedo, para el Brasil de
la época colonial. Este autor observa que la elección del cónyuge se procesa
por lo menos en dos etapas, una que es verbalizada como el namoro y otra
que constituye el noviazgo propiamente dicho o noivado oficial.
Según Lopes Filho hay diferencias entre islas y de las zonas rurales
a las urbanas, en las prácticas de namoro, noivado y casamento (Lopes
Filho, 1995: 41, 43). Por ejemplo, en referencia a las zonas rurales de la isla
de São Nicolau –una de las más tradicionales– el namoro se procesaba del
siguiente modo: “…después de una declaración completa de frases que son
verdaderamente maravillas de simplicidad, el joven le pedía namoro (ser su
novio) o, entonces, le escribía una carta”.15
15. Nótese que la escritura de cartas implican un cierto grado de escolaridad, a la
que no todos accedían.
[ 204 ]
En la Argentina nos encontramos con Ilídia, una informante de ochen-
ta años aproximadamente, de una posición social media en la isla de Santo
Antão, quien nos decía:
Yo creo que me enamoré de él por la conversación y las cartas
que me mandaba.
Otra característica es que, aunque interesada, la joven no debía acep-
tar el namoro desde el primer momento “porque no era de buenas maneras”,
hasta que un día le ofrecía una sinal de amor (simples seixo ou búzio, gan-
cho do cabelo, ou outro mimo cualquer) (Lopes Filho, 1995: 41) demostrando
que gustaba del joven. De ese modo entonces se iniciaba el namoro y si este
terminaba, el joven debía devolver la señal de amor y la joven tenía que
hacer lo mismo con la carta (Lópes Filho, 1995: 41).
Después de que el joven pedía durante mucho tiempo a la joven y ella
lo rechazaba permanentemente, él aprovechaba uno de esos días en que
ella iba a buscar agua –en general a lugares distantes y con poco movi-
miento– y le tomaba el dedo meñique esperando la ansiada respuesta. Si el
joven era tímido para pedir en namoro a una joven, le mandaba una flor ce-
rrada si ella fuese virgen o una flor abierta en caso que no lo fuese, envuelta
en papel de seda. Después aguardaba la respuesta (Lopes Filho, 1995: 41).
Hasta hace pocos años, a pesar de que los padres sabían de la existen-
cia del namoro, fingían no tener conocimiento. Los encuentros eran siempre
a escondidas, no sólo de los padres sino también de los parientes próximos,
pues el namoro sólo era reconocido por la familia a partir del pedido de
casamiento (Lopes Filho, 1995: 42).
Filomena, setenta y seis años, nacida en São Vicente, nos narra acerca
de esta etapa de su vida:
Sí tenía muchos pretendientes pero mi destino estaba en la Ar-
gentina. El hombre con quien me casé empezó a hablar desde que yo
era chiquitita, mi tía lo corría, ahora dejala tranquila… era chica,
me escribía desde la Argentina, pero yo no le contestaba.
El noivado también presupone un procedimiento específico, un com-
portamiento “ritualizado” (Lopes Filho, 1995; Romano, 1970).
En primer lugar se enviaba una carta, entregada en mano a los padres
de la futura novia, para comunicarle la visita que se iría a hacer. La carta
marcaba simplemente la fecha y la hora de la visita. La visita era hecha por
familiares de la joven, que no los acompañaba. Los padrinos estaban pre-
sentes obligatoriamente. Cuando llegaban las visitas, la joven pretendida
[ 205 ]
no se encontraba en casa, por haber sido enviada a la casa de algunos pa-
rientes que vivían alejados.
Los padres de la novia fingían no saber de qué se trataba la visita,
cuyo fin no estaba explícito en la carta.
Después de la visita, los padres mandaban a buscar a la hija. Cuando
ésta llegaba, se le preguntaba si había mandado a las personas que los
visitaron; en un primer momento toma una actitud de extrañeza. Las per-
sonas enviadas repiten la razón de su visita y dicen que vienen de parte de
X (el nombre de la joven). Si la joven confirma que efectivamente ha sido
ella (combinado previamente con el joven), en principio, el casamiento es
aceptado. Este acontecimiento se festeja bebiendo aguardiente (grogue en
criol). A partir de ese momento comienza la preparación del casamiento;
a diferencia de lo que sucedía antes del noviazgo, al joven le es permitido
visitar a la novia en su casa.
Según Lopes Filho, en Santo Antão, “al aproximarse la fecha del casa-
miento los novios van a dar conocimiento a los padrinos de bautismo de que
se van a tornar homem ou mulher grande. En caso de que estos ya hayan
fallecido o estén ausentes, es costumbre que sean representados en la cere-
monia por los hijos mayores” (Lopes Filho, 1995: 44).
Para el mencionado autor (Lopes Filho, 1995), los casamientos en al-
gunas islas como São Nicolau se realizan a lo largo de todo el año pero,
en las zonas rurales, raramente se casan en períodos de grandes trabajos
relacionados con las tareas agrícolas.
Es necesario en este punto remitirnos nuevamente a la distinción que
hace Klaas Woortmann entre dos modelos, uno ideal y otro de la praxis
(definido como un modelo operacional adaptado a la difícil situación so-
cioeconómica de la mayor parte de los pobladores), los cuales también son
aplicables para interpretar el casamiento entre los caboverdeanos. Tam-
bién resulta útil recordar la oposición que plantea Bourdieu a la cual aludi-
mos en el capítulo 3, entre el ritual colectivo (práctica sin sujeto susceptible
de ser ejecutada por agentes intercambiables porque son colectivamente
acreditados) y la estrategia (orientada hacia la satisfacción de los intereses
prácticos de un agente o de un grupo de agentes particulares).
El casamiento,16 como una práctica, es celebrado en la Iglesia; trae
consigo “los beneficios simbólicos que asegura la aprobación socialmente
16. Una primera aproximación al tema del casamiento como una práctica fue desa-
rrollada en Maffia (2001) y en un video titulado Saudades de Terra Longe. Acerca
de reuniones y fiestas de caboverdeanos en Argentina, cuya investigación, textos y
compaginación corresponden a Maffia (1995).
[ 206 ]
acordada de las prácticas conformes a la representación oficial de las prác-
ticas, es decir, al ideal social del parentesco” (Bourdieu, 1991: 280).
El casamiento civil también era efectuado en el mismo templo; de este
modo gran parte de las parejas conjuntamente celebraban el casamiento
religioso. Más recientemente el civil se realiza independientemente del re-
ligioso, lo que implicó una reducción drástica en los casamientos religiosos.
Sin embargo el casamiento sólo por civil, es criticado por considerar que el
religioso es: mais verdadeiro, mais válido, mais próprio. La mayor parte de
los informantes coinciden en que éste último, aunque era “el ideal”, muchas
veces no podía ser realizado por los gastos que implicaba (“la praxis”), sobre
todo por la fiesta, imposible de ser evitada (Lopes Filho, 1995: 59 ss.).
Los familiares y vecinos eran una parte activa en la organización de
la fiesta, que lleva varios días tanto en su preparación como en la ejecución.
La colaboración de amigos y vecinos aumenta cuando la situación econó-
mica de la familia de la pareja no es lo suficientemente buena como para
solventar los importantes gastos que conlleva el festejo.
Empezaban a hacer los lechones una semana antes… había
gente que trabajaba en eso, familia, amistad, todos juntos. No se
crea que toda la boda la hacía la familia de la boda, todos ayuda-
ban, los vecinos, los parientes, todos, montonera de agregados para
ayudar a esa boda. Uno traía un lechón, unos un par de pavos, así
que comidas cantidades y después las tortas, los budines, el budín
de novia, así de grande, así de grande como acá. (Silvino, setenta y
nueve años, nacido en Santo Antão)
En la etapa de preparación, amigos y vecinos se reúnen en un ambien-
te festivo, de alegría colectiva: mientras trabajan, van bebiendo y contando
anécdotas. El llamado “dirigente de la fiesta” es el que organiza la cocina,
ve que nada falte no sólo en cuanto a comida sino también a la música,
parte imprescindible en el banquete. Normalmente el dirigente es elegido
entre los miembros de la familia. La comida es muy variada y abundante:
xerem es el plato principal del casamiento realizado con maíz pisado en el
mortero, carne hervida o guisada, pez preparado de diversas maneras, ca-
brito, cerdo, etc. Esa abundancia es considerada un preanuncio de la pros-
peridad de la pareja. La torta de boda –realizada por una cocinera especia-
lista en doceria– tiene, en general, tres pisos y un ramo de flores artificiales
encima, el cual es regalado por la novia a su hermana menor, variación de
la costumbre de tirar el ramo a las jóvenes no casadas, tradición que en la
Argentina aún se conserva.
[ 207 ]
 Si se trata de gente-que-tem-de-seu los novios descienden a las villas
principales donde van a comprar lo necesario o lo mandar a comprar en
Lisboa (Romano, 1970).
El vestido de la novia es de color blanco; la viste la madrina con ayuda
de otras parientes y amigas. Una informante, en referencia al casamiento
de una pariente nos dice:
Iba agarrando el vestido de la novia [de color] blanco y con
una cola que la arrastraba. Se casaron por la iglesia, porque es un
pueblo muy religioso. Recuerdo haber estado en el casamiento. (Noé-
mia, setenta y dos años, nacida en Santo Antão)
Ella usará una guirnalda de flores em botão si fuera virgen y de flores
abiertas en caso de ser el propio novio quien la haya deshonrado y, si ya tu-
viese hijos, no puede llevar guirnalda, ya que proceder de otra forma sería
una ofensa a la Virgen María.
En el breve cuento A boda, inspirado en el ambiento rural de la isla de
São Nicolau, João Lopes Filho refiere una conversación entre dos vecinas
acerca de una joven pronta a casarse:
–Bia Tanha não vai ser noiva com grinalda de botões fechados,
porque ela já não tem cabaço [himen]? Disse também mais uma
maozada de coisas… Vizinha sabe como é nossa gente e esta conver-
sa pode alastrar! (Lopes Filho, 1978: 102-108)
El novio es vestido con la ayuda del padrino: en general de traje oscuro,
camisa blanca y corbata y zapatos negros.
En la víspera del casamiento, las novias más serias –compenetradas
en su papel– lloran. Dice Romano:
A noiva tem de chorar, fingidamente, o tempo todo, como pro-
va da sua pureza e muita vergonha, consolada pelas damas-de-
companhia numa solicitude de lenços e afagos, por ser de bon ton.
A grinalda é feita de flores de laranjeira, colhidas momentos antes,
para lhe confirmar o prestígio de virgem. Por isso, tem demonstrar
grande recato e mágoa, atitude apreciada pelos convidados e o po-
vinho que ven “tomar fe”. (Romano, 1970: 133)
Cuando se dirigen a la iglesia, la novia va antes que el novio y se ubi-
can en lugares separados, pues el novio no puede ver a la novia. A la salida,
[ 208 ]
los invitados lanzan arroz sobre los novios, sigue una sesión de fotografías,
después van a la casa de la novia a festejar.
Según la minuciosa descripción realizada por Lopes Filho (1995), la
casa de la boda es señalada por una bandera blanca, que ondea en lo alto
de un palo para que sea vista desde lejos. Con respecto de los regalos de la
boda, son transportados hacia la casa, en las llamadas bandejas, las que son
envueltas en telas blancas, adornadas con flores en los costados. El número
depende de las posibilidades del invitado o del tipo de invitación: por ejem-
plo, si son los padrinos, familiares y amigos de los novios o simples invitados.
Estos últimos no asisten a la ceremonia religiosa, lo que nos permite inferir
la importancia de la misma; en ella están presentes los padres, los parientes
más cercanos, los padrinos y los amigos más íntimos, sin embargo a la fiesta
asisten hasta los vecinos y gente del pueblo en una demostración pública del
pasaje de estado, esta podría entrar en la categoría mencionada de “ritual
colectivo”. Volviendo a los presentes, en el caso de los padrinos, cada uno
debe enviar un mínimo de siete bandejas, que son transportadas cada una
por una persona. Las bandejas constan de uno o dos capados (generalmente
cabritos); de tortas diversas, otras con gallinas, arroz, mandioca, batata,
cachos de bananas, naranjas, porotos verdes, hortalizas, grogue y vino. Res-
pecto al capado si es enviado muerto, debe ser transportado por una mujer
casada, ya que (según la tradición) trae mal augurio a las jóvenes solteras,
disminuyéndole las posibilidades de casamiento. A la inversa, la elección de
quién llevará las bandejas de las tortas y los dulces es echada a la suerte,
porque es buen preanuncio de casamiento para quien le toque portarla.
Queda claro que el casamiento es el ideal para las mujeres no para los
hombres, el capado traído por una soltera le trae mala suerte, mientras
que lo dulce es preanuncio de casamiento para las mujeres. ¿Qué es un ani-
mal capado? Aquel que no puede reproducirse, es interesante observar la
asociación realizada entre la posibilidad de casarse de las mujeres solteras,
con la fertilidad del “macho”, como si la reproducción biológica y social sólo
o en última instancia dependiese del hombre. Esto refleja nuevamente la
relación jerárquica y de subordinación en otro orden, el simbólico, entre el
hombre y la mujer.
Habitualmente toda esa comida, enviada como presentes así como la
que preparan los padres de los novios, es consumida durante la boda.
El padrino que encabeza la comitiva lleva un foguete (cohete) y cuando
el grupo con las bandejas se aproxima a la casa de la fiesta, él lanza el cohe-
te y le responden de igual manera desde adentro de la casa.
[ 209 ]
El festejo
Existen diversas versiones –entre ellas las de los escritores Lopes Fil-
ho y Romano y también la nuestros informantes– acerca del número de
festejos realizados, en casa de qué miembro de la familia se llevan a cabo,
además de variaciones entre las distintas islas. Pero la mayoría coinciden
que los festejos son varios.
Una semana festejando. (Amílcar, sesenta y ocho años, naci-
do en Santo Antão)
Tres días estuvimos en la fiesta de casamiento y de allá nos
fuimos a la casa de la madre de mi marido. Allá estuvimos seis
días… nos fuimos a la casa de mi padre… estuvimos quince días
y después nos fuimos a nuestra casa. (Suzana, setenta y seis años,
nacida en São Vicente).
–La boda como era tradicional la hacían los padres, es decir,
son dos bodas: la boda de la novia primero un día y la boda del
novio en su casa otro día.
–¿Son dos bodas o dos fiestas?
–Dos fiestas… hay solamente un casamiento, a la novia los pa-
dres le hacen la boda hoy y mañana después los padres del novio, es
otra fiesta en la casa del novio, dos días de fiesta. (Rui, setenta y
seis años, nacido en São Vicente)
Tampoco todos acuerdan respecto de la o las mesas para los invitados
y su ubicación: algunos dicen que es única para evitar distinciones entre
los invitados y al aire libre y otros señalan que, dentro de la casa, hay una
mesa puesta especialmente para los padrinos.
Romano señala que en la primeira mesa, en la cabecera, se ubica el pá-
rroco en señal de honra y, por orden, las personas mayores. Los novios, por
buenas maneras, no deberán comer de más (Romano, 1970). Antes de servir
la comida, se estila que se sucedan discursos y hay bailes con instrumentos
como violín, guitarra, cavaquinho y rabeca.17
Una fiesta bárbara pero ya me han dicho que no se hace más.
(Aldina, setenta y nueve años, nacida en São Vicente)
Al final de la fiesta, el padrino toma del brazo a la novia y la lleva para
la casa del novio, donde se va a quedar.
17. Instrumentos de cuerdas de origen africano.
[ 210 ]
La noche de bodas
El lugar donde van a pasar la noche de bodas, según Lopes Filho (1995),
se llama casa do toldo. Esta tradición está justificada por el hecho de que
es mal augurio que la pareja pase su primera noche en la casa que van a
habitar.
En realidad toldo es la cama cubierta con cortinados donde cuelgan
flores de papel, u otros adornos. Las boqueiras (mujeres experimentadas
o las amigas más íntimas de la novia), son las encargadas de su prepa-
ración.
No, los novios allá no se iban, tenían sus cuartos aparte. El día
que se casan se van a su cuarto. En la mañana a eso de las ocho de
la mañana, los instrumentos: violín, rebeca, violón, guitarra, a des-
pertarlos. Todas las chicas compañeras, amistad, todas les compran
regalos para llevar al otro día del casamiento. (Aninha, ya fallecida,
nacida en Santo Antão)
Cuando los novios van al tálamo nupcial, a la madrugada todos
están a la espera de escuchar un tiro de pistola con que el novio anuncia
que la novia era menina nova, es decir era virgen, tenía cabaço. La madrina
ponía el camisón y las sábanas manchadas a disposición de todos en una
silla en la puerta de la casa. Entonces, los padres de los novios, padrinos e
invitados dejaban dinero, telas, joyas y varios objetos de valor. La música
redoblaba su intensidad y celebraban cantando y bebiendo. Al amanecer,
grupos de cantantes y bailarines se acercaban a la casa del toldo con flores,
banderas y la orquesta cantando estribillos como este:
La novia durmió con azúcar en la boca y se despertó con un
limón en la mano.
Según otras versiones, la madrina va presentando a los visitantes una
toalla con la prueba de la virginidad de la novia, para que todos certifiquen
su comportamiento y regala pimpollos de las flores de su guirnalda como
recuerdo (Lopes Filho, 1995).
Ahora, en el caso de que la novia no sea ya virgen y el novio lo sepa, en
complicidad con la madrina o amigas de la novia matan un pollito o cual-
quier otro animal y con su sangre manchan la toalla. También puede ocu-
rrir que el novio no lo sepa, entonces al descubrirlo aparece con una pierna
de los pantalones arremangada até à meia-canela. Según nuestros infor-
mantes, cuando eso acontece resulta en una gran pelea entre los parientes
[ 211 ]
de un lado y del otro, pero lamentablemente no hemos podido obtener más
información al respecto.
La residencia conyugal
El casamiento implica para el caboverdeano la formación de un nuevo
hogar y la salida de la casa de los padres, es decir, una nueva etapa en el
ciclo de vida familiar. Si el joven no posee condiciones que le permiten cons-
truir una casa solo, los padres de uno y otro contribuyen monetariamente o
ayudando en la construcción de la vivienda.
Lo primero que se hace cuando el hijo quiere contraer enlace,
lo primero, el padre le ayuda a construir su propio rancho, su pro-
pia casa […] al costado de su casa… (Américo, sesenta y ocho años,
nacido en Santo Antão)
hijos se queden cerca, construyendo (en los estratos medios y altos) pequeños
predios de dos o tres casas independientes, en cada piso para cada familia.
Y aun en los casos de residencia neolocal, es importante notar que,
por la proximidad que se mantiene en relación a la casa de los padres, no
hay un aislamiento de la nueva familia que se forma. La composición del
grupo doméstico caboverdeano como una familia extensa, como ya dijimos
en el capítulo anterior, en determinadas etapas del ciclo vital, se puede
presentar como bastante ventajosa, pero también tal composición es una
importante fuente de conflictos.
En los capítulos 3 y 4, analizamos la familia, el grupo doméstico, el
parentesco y el matrimonio, es decir, en un sentido amplio, el contexto fa-
miliar donde se desarrollan las estrategias que permiten la reproducción
social del grupo caboverdeano. Estos capítulos se vinculan con los siguien-
tes, en los que nos abocamos al estudio de la emigración-inmigración de los
caboverdeanos hacia la Argentina.

El informante relata donde está ubicada la casa en Cabo Verde, de los

nietos de doña Erundina, ya fallecida, oriunda de São Vicente.

Viven en una colina y está cortado sobre una colina, el espacio

donde está construida la casa de los padres y sobre el terraplén in-
mediato superior construyó el hijo más chico.

El ideal es la residencia neolocal pero, en la práctica, la mayoría per-

manece con sus padres, tanto por rama materna (uxorilocalidad tempora-
ria) la que parece ser la mayor de las posibilidades), como también viviendo
con los padres (virilocalidad) del hombre.
Al respecto dice Braz Dias “los discursos sobre la experiencia de morar
en casa de los padres del cónyuge, especialmente cuando es la mujer que va
a la casa de los padres del marido, revelan siempre una situación bastante
conflictiva” (Braz Dias, 2000: 180). Diferente es el caso si van a vivir con
la familia de la mujer donde las relaciones, en general, son más armónicas,
tendiendo a fortalecer el carácter matrifocal del grupo en detrimento de la
autoridad de los hombres de la casa.
Tanto Braz Dias refieriéndose al presente, como nuestros viejos infor-
mantes en vinculación al pasado, coinciden en afirmar que los padres (de
uno y de otro) “interfieren mucho en la vida de la pareja en Cabo Verde…”.18
El ideal de residencia para aquellos que se casan “es vivir en una casa
separada”, pero no coincide con el ideal de los padres que quieren que sus

18. Ana, informante de Braz Dias (2000).

[ 212 ] [ 213 ]
 Capítulo 5

Emigración caboverdeana hacia la argentina

Argentina
Bô ti ta bai bô camin pâ Argentina
Bô ti ta bai qu’é ‘m ca tem pulso pa guentabo
‘M tem fé que um dia
Ês ta transferim pa Bunisar
Pâ nô ba dá nôs último laço na vida

CORO
Hoje mi ê um simples amanuense
Mas amanhã ‘m tem qui ser
Um grande oficial
Na Câmara di Bunisar

Depôs que ‘m bai

‘M tem qui voltà um dia
Qu’ê pá ‘m bem dá
Ess último laço na vida

Pá’m bem mostrá ês gintinha

De São Cente
Pá’m bem mostrás quem qué mi
Czê qu’ mi ê.
(Argentina. Te vas camino para la Argentina / Te vas
porque no tengo pulso para aguantarte / Yo tengo fe que
un día / Me van a transferir para Buenos Aires / Para que
vayamos a dar nuestro último lazo en la vida. // CORO. /
Hoy soy un simple empleado / Pero mañana tengo que ser
/ Un gran oficial / En la Municipalidad de Buenos Aires. //
Después de que me vaya / Tengo que volver un día / Para
que venga a dar / Ese último lazo en la vida. // Para que
venga la gentuza / De San Vicente / Para mostrarles quién
soy / Qué cosa soy yo.)
Morna de B. Lèza (Rodrigues y Lobo, 1996: 137-138)

[ 215 ]
Caboverdeanos hacia la Argentina
Michael Pollak (1992: 204) destaca que “la memoria es un fenómeno
construido” y, aunque a priori parece ser un fenómeno individual, debe ser
entendida también o sobre todo, tal como Halbwachs la definió en los años
20-30: como un fenómeno colectivo y social, es decir, como un fenómeno
construido colectivamente y sometido a fluctuaciones, transformaciones y
cambios constantes. Es más que una mera colección de memorias fácticas
compartidas, su naturaleza colectiva deriva de las interpretaciones y signi-
ficados compartidos que las generaciones atribuyen a los eventos específi-
cos que rememoran, más que solo compartirlos.
No es suficiente reconstruir pieza por pieza la imagen de un
acontecimiento del pasado para obtener un recuerdo. Es necesario
que esta reconstrucción se opere a partir de los datos o de nociones
comunes que se encuentran tanto en nuestro espíritu como en el
de los otros, porque ellos pasan incesantemente de nosotros para
los otros y recíprocamente, lo que solo es posible si son y continúan
siendo parte de una misma sociedad. Solamente así podemos com-
prender que un recuerdo pueda ser al mismo tiempo reconocido y
reconstruido. (Halbwachs, 1990: 34)
En su trabajo Memoria e identidad social, Pollack señala que, en el
caso de la memoria de un grupo, ella requiere de un arduo y lento trabajo
que “consiste en la valorización, y jerarquización de las fechas, de los perso-
najes y de los acontecimientos” (Pollak, 1992: 205).
Es importante resaltar que en estas memorias construidas colectiva-
mente, muchos de los acontecimientos recordados, vividos por el grupo o
por la colectividad como propios, pertenecen al imaginario construido, a
la “memoria encuadrada”; es decir, una versión oficial que se alimenta del
material proporcionado por la historia y de la cual no siempre las personas
han participado individualmente.1
Es así que podemos considerar que los relatos referidos a los primeros
caboverdeanos que emigraron desde Cabo Verde y llegaron a la Argentina
constituyen parte de un mito de origen, “de un acto fundante en la memoria
de los descendientes” (Woortmann, 1995b: 12), de un imaginario construi-
do colectivamente en las condiciones antes apuntadas:
[Los primeros inmigrantes] han sido contratados en la época
de los balleneros del siglo XIX, eran ilegales… [los] tomaban como
1. Para más detalles, véanse Pollak (1989, 1992) y Halbwachs (1990).
[ 216 ]
marinos y son los primeros que llegaron aquí al sur. (Otero Correa,
2000: 69)
Llegaban a Buenos Aires generalmente inscriptos como tripu-
lantes de los balleneros que pasaban por Cabo Verde y se dedicaban
a la pesca de cetáceos en los mares del Atlántico Sur.
Muchos quedaban meses en la factoría instalada en 1904 en
el puerto de Grytviken en la isla de San Pedro, en el archipiélago de
las Georgias del Sur, más comúnmente conocidas en nuestra tierra
por San Jorge.
También los escritores Moacyr Rodrigues (caboverdeano) e Isabel
Lobo (angoleña) en su análisis histórico-literario de la morna en la litera-
tura tradicional nos dicen:
De S. Vicente nos barcos estrangeiros onde poderão ser con-
tratados a bordo, como marinheiros, porque o controlo policial é
grande e não querem que essa mão de obra barata, já destinada
ao contrato das roças (S. Tomé, Príncipe, Angola) lhes fuja. Mas
enquanto é possivel, embarcam para a Argentina, onde no fim do
século XIX tinham tido muita aceitação, ou para o Rio dos seus so-
nhos. Mas “Bunisar [Buenos Aires] é algo conotado com o bem estar,
com o pais fino e de desafogo: “Argentina/de nos sonho/La Plata
cristalina. (Rodrigues y Lobo, 1996: 80)
La sustitución total de la vela por la navegación a vapor en los barcos
de pasajeros que cruzaron el Atlántico y la instalación del primer cable
telegráfico transatlántico en 1866 crean un medio de transporte y comu-
nicación infinitamente más rápido y más barato entre Europa y Améri-
ca (Klein, 1999). Sabemos que en Cabo Verde muchos navíos se detenían
para el abastecimiento de carbón (depósitos instalados en São Vicente, en
1850) y comestibles, brindando la oportunidad de salida de algunos cabo-
verdeanos. La gran mayoría hasta por lo menos 1920-1930 –según Carrei-
ra (1977a)– daba nítida preferencia a la salida en los veleros, porque en
ellos se sentían apoyados por la tripulación (en la mayor parte de los casos,
constituida por compatriotas) y, además, por ser mucho menos rigurosos en
cuanto a la documentación exigida a los pasajeros.
Es en la primera década del siglo XX en la cual ya emigran tanto como
pasajeros, trabajando a bordo de barcos o como “clandestinos”.
Comenzaron a llegar a la Argentina nuestros patricios ya como
pasajeros, ya como tripulantes de barcos mercantes, que anclaban en
[ 217 ]
 São Vicente, asimismo como grumetes a bordo de navíos de guerra
argentinos. (Raimundo, ochenta y tres años, nacido en São Vicente)
En esta época, como claramente expresa Devoto:
La marea inmigratoria continental no dejaba de crecer y en
los primeros años del nuevo siglo llegaban las nuevas cotas, que en
el promedio de la primera década del siglo alcanzaban alrededor de
170.000 ingresos anuales. (Devoto, 2003: 272)
Uno de nuestros más viejos informantes describe la situación a su llegada:
Vinimos a parar a Buenos Aires, sería el 2 o 3 de mayo (de 1906)
cuando llegamos a la rada de Buenos Aires. Pero en Buenos Aires ha-
bía que estar un mes fondeado allá en la rada esperando turno. Todo
el mundo, porque todo el mundo, lleno de buques, serían diez, quince,
veinte buques… (Lourenço, ya fallecido, nacido en Santo Antão)
La Primera Guerra Mundial (1914-1918) detuvo temporariamente la
inmigración en general hacia América, la que se volvió a recuperar en la
década del 20, aunque nunca logró los altos índices del período anterior al
enfrentamiento bélico.
En Estados Unidos, “la baja de precios de los productos primarios ame-
ricanos en el mercado mundial, a final de los años 20 y el inicio de la Gran
Depresión después de 1929, todo contribuyó tanto para limitar los merca-
dos de trabajos nacionales como para promover un sentimiento antiextran-
jero que comenzó a encontrar expresión en las políticas migratorias, cada
vez más restrictivas. El punto decisivo y final fue la decisión de Estados
Unidos, en 1921, de limitar con todo rigor la inmigración proveniente de
todos los países” (Klein, 1999: 26). Políticas que fueron imitadas por otros
gobiernos, entre ellos, el nuestro.
Después de la Guerra y frente a los impedimentos para emigrar ha-
cia el mencionado país, como fue expresado anteriormente y analizado en
cuanto a sus consecuencias para la Argentina por Devoto (1989, 2003), la
situación de aumento de flujo migratorio que duplicó en el primer semes-
tre de 1923 los montos del mismo período del año anterior, llevó al presi-
dente Alvear a proponer una nueva ley de migraciones que endureció las
condiciones de restricción al movimiento migratorio. Como ya fue dicho, el
reglamento de 1923 introducía severas medidas de control en los puntos de
llegada pero también, según lo expuesto por Devoto, el reglamento podía
ser interpretado discrecionalmente por el organismo de aplicación, en este
caso el Departamento de Emigración.
[ 218 ]
En este contexto internacional y nacional es que cobra re-
levancia la emigración de caboverdeanos hacia nuestras tierras,
particularmente a partir de la década de 1920.
Particularmente en los años 20, llegan a estas ciudades del
Río de la Plata numerosos compatriotas. (Silvino, ya fallecido, na-
cido en Santo Antão)
Esta fecha que coincide, como fue mencionado en el capítulo corres-
pondiente, con una de las hambrunas más terribles que asolaron a Cabo
Verde. Arriban pequeños grupos o individuos provenientes de las islas de
Santo Antão, São Vicente y São Nicolau, en su mayoría y, en menor medida,
de Fogo, Brava y Santiago.
Los primeros que vinieron la mayoría de Santo Antão algunos
de São Vicente, uno de São Nicolau y algún badiú2 de Praia. (Ale-
jandro, cincuenta años, hijo de un inmigrante de São Vicente)
Muchas veces se reunían en São Vicente, a la espera de poder
viajar, y era entonces que el agente de la “Mala” Real Inglesa pedía
un barco con las debidas reservas, para transportarlos a Río de Ja-
neiro, Montevideo y Buenos Aires. (Marcelino, setenta y seis años,
nacido en São Vicente)
La mayoría de los primeros que atravesaron el Atlántico lo hicieron
trabajando a bordo de los barcos como marineros:
Yo ya tenía instrucción, tenía instrucción de puerto…yo era
marinero…así vinimos navegando, estuvimos veintisiete o veintio-
cho días de Cabo Verde para llegar acá. El primer puerto que to-
camos fue Montevideo. Ahí estuvimos doce horas, después salimos
para Buenos Aires. (Armando, ya fallecido, nacido en São Vicente)
Rodrigues y Lobo (1996) también ubican “el punto alto de la emigra-
ción entre 1920-1930” en el análisis de la morna Nho Donote. En ella, la
narrativa se desarrolla sobre la base de un diálogo entre un individuo de
“clase superior”3 (Nho Donote) a la hora de la partida, hacia Buenos Aires y
una mujer de “clase inferior”, lavandera, con la que tiene una relación. Los
2. “Clase superior” y “clase inferior” son los términos utilizados por Rodrigues y Lobo.
3. “El movimiento en el que los futuros migrantes se enteran de las oportunidades,
son provistos de transporte y obtienen sus alojamientos y empleos iniciales, a través
de las relaciones sociales primarias con inmigrantes anteriores” (citado por Devoto,
2003: 122).
[ 219 ]
espacios a los que los remite son la playa Matiota, en Cabo Verde y Bunisar
(Buenos Aires), en la Argentina.
Otro período de significativa afluencia hacia nuestro país, lo situamos
aproximadamente entre 1927 y 1933, flujo que prosiguió hasta bien avan-
zada la década del treinta, a pesar de las grandes dificultades por las que
atravesaba la Argentina; la situación de Cabo Verde era crítica tal como lo
atestiguan, algunas de las cartas escritas por el hermano de nuestra infor-
mante María Rosa, en 1933 y 1935 desde Cabo Verde:
A nossa familia dia a dia vai rebaixando a nossa posição so-
cial. (Carta Nº 1, de agosto de 1933)
Cabo Verde continua com uma crise formidavel de forma a
gente não pode comprar comida para comer. (Carta Nº 2, de mayo
de 1935)
A vida em Cabo Verde continua empiorando dia a dia e sem
nenhuma esperança de melhoramento, a não ser que, por milagro
de Deus, melhore de um dia para outro. (Carta Nº 3, de diciembre
de 1935)
En la Argentina, ante los efectos de la crisis económica mundial para
1930 “el gobierno militar triunfante luego de una revolución sancionó nue-
vas disposiciones migratorias que, sin embargo seguían la misma orienta-
ción de las precedentes. Buscando desalentar la inmigración, el gobierno
eleva sustancialmente los derechos de visado consular de los certificados
requeridos al emigrante, que habían vuelto a ser tres” (Devoto, 2003: 361).
Mi mamá vino en 1930 […] después la migración prácticamen-
te se cortó […] hasta la posguerra del 40 que vinimos nosotros. (Va-
lério, ochenta y dos años, migró en 1947 desde São Vicente)
En 1931, los derechos consulares fueron eximidos para los que vinie-
ran como colonos agrícolas pero también para los parientes en primero y
segundo grado de los ya inmigrados y los que hubieron residido con ante-
rioridad en Argentina. En 1932 se agregó la tenencia de un contrato o con-
venio de trabajo. Pero todos estos requisitos –como señala Devoto– fueron
eludidos con bastante facilidad con la ayuda de funcionarios, parientes y/o
amigos radicados en el país, tal como testimonia este informante:
Obtenían la autorización de residencia mediante la buena
voluntad de las autoridades de la Dirección General de Migracio-
nes y la intervención de familiares, que se responsabilizaban por
[ 220 ]
ellos. Fueron muy pocos los que no pudieron obtener la residencia,
teniendo por eso que regresar. (Walter, cuarenta y seite años, hijo
de inmigrantes de Santo Antão)
Para el final de los años 40, la migración internacional y transatlán-
tica desde Europa hacia América readquiere importancia, pero esta vez es
de un “tipo nuevo, ahora de trabajadores calificados y profesionales”, que
“perduró por cerca de dos décadas y media cuando los salarios comparativos
y las ofertas de empleo comenzaron a ser suplantadas lentamente en el
mercado europeo” (Klein, 1999: 27).
Caboverdeanos, que no eran ni trabajadores calificados ni profesiona-
les, emigraron hacia la Argentina, en lo que podríamos llamar un tercer
momento, coincidiendo nuevamente con dos grandes hambrunas desatadas
en las islas en 1940 y 1946. Refiriéndose a esta dura situación, Antonio le
escribe desde Santo Antão, en 1940, a su hermana, lo siguiente:
“Não fazes a ideia, como vamos passando por aquí, pois, ainda
até esta data não chove… De forma que a vida vai encarecendo de dia
a dia e o lucro dos negócios que se fazem en Cabo Verde não chega
para comer em virtude… as coisas estam caras por a Guerra Europeia,
que não deixa vir o que precisamos” (Carta Nº 5, de octubre de 1940).
Otro crudo testimonio de la situación del archipiélago es la carta es-
crita en setiembre de 1947 en la cual Viriato, un oriundo de la isla de San-
to Antão, le dirige a sus: “Patricios amigos e amigas, Senhores e Senhoras
Caboverdianos residentes na Republica de Argentina”, donde después de
presentarse dice:
Vendo a grande miseria de fome e núdes, les pido de recursos
para manter a vida a familia e vontade de sair fora com o fim de
trabalhar para as minhas crianças filhos todos pequeninos. Venho
implorar-vos que me subscriveis com uma esmola alias que vos
subscreveis com um pequeño óbolo, comforme as posses de cada
qual, sem com, qualquer e menor perjuicios para as vossas bolsas.
A esta generación de inmigrantes (o hijos de ellos) pertenecen casi
todos los dirigentes de las comunidades caboverdeanas en la Argentina,
muchos de ellos provenían de la isla de São Vicente y migraron en forma
clandestina.
Tuve la facilidad, mejor dicho la suerte de irme escondido y allí
encontré dos más… no sabía en qué hora vivía. Me la pasaba apoli-
yando… cuando sentía que abrían la puerta, ahí bien arrinconado
[ 221 ]
 donde estaba me tapaba bien… me quedaba ahí como un ratón…ha-
bía preparado un portaviandas para aguantar… tuve la suerte de
encontrar un poco de comida y aguanté… hacía mis necesidades en
un papel, las tiraba por el ojo de buey… para hacer agua lo hacía en
una damajuana vacía”. (Armando, setenta y tres años, nacido en
São Vicente)
La Prefectura estaba llena de polizones de todos lados, no ha-
bía lugar en la cárcel de la prefectura… yo llegué, la prefectura sa-
bía que yo estaba a bordo, como no había lugar ni en inmigraciones,
estaba lleno, porque habían llegado 350.000 italianos de Europa en
aquel tiempo en todo el año, […] la prefectura estaba llena de presos
que vinieron como yo, había de España, hasta un mejicano… (Níl-
ton, ya fallecido)
Finalmente, la emigración hacia nuestro país decrece alrededor de los
años 70, año en que se intensifica el flujo migratorio de caboverdeanos ha-
cia Portugal, comenzado en la década del sesenta. Coincidiendo también, de
algún modo con lo señalado por Klein (1999: 27):
Las economías de Argentina y de Brasil, en una fase de ma-
duración, asistieron después de 1960, virtualmente, al final de la
inmigración europea, sustituida por la inmigración de Asia y de
los países vecinos.
Recordemos nuevamente, que todos los caboverdeanos que llegaron
antes de la Independencia de Cabo Verde acaecida en 1975, lo hicieron con
nacionalidad portuguesa. Si bien entre las décadas del 70 y el 80 llegaron
algunos grupos familiares e individuos, no fueron significativos numérica-
mente.
La gran mayoría, como veremos en el próximo capítulo, tramitó una
nueva documentación argentina al poco tiempo de residir en el país y, pos-
teriormente, algunos de ellos solicitaron el pasaporte caboverdeano, para
viajar al archipiélago. Una credencial fue otorgada a los nativos, por un re-
presentante de la Embajada de Cabo Verde en Brasil, a fin de poder emitir
el voto en las elecciones legislativas y presidenciales de 2006.
La elección de la Argentina como destino
El análisis histórico de las migraciones, desde una escala micro, se ha
centrado en dos cuestiones ya referidas por John y L. Mac Donald (1964,
[ 222 ]
citados por Devoto, 2003) en su clásica definición de cadena migratoria.4
Estas son: “el conocimiento de oportunidades (información) y ayuda para
emigrar y conseguir empleo (asistencia)” (Devoto, 2003: 122). Cuáles son
los canales por los que los caboverdeanos obtienen la información respecto
en primer término de dónde, cómo y cuándo emigrar, como expresa Devoto
en relación a la migración italiana aplicable a nuestro caso (con algunas
diferencias). Ellos “son seguramente múltiples, desde luego las cartas, foto-
grafías y postales, pero también como señalamos, los visitantes transitorios
y desde luego los retornados, los agentes de emigración de países extranje-
ros y los representantes de compañías de navegación, padroni y «ganchos»,
periódicos, folletería a favor y en contra, publicistas, objetos varios. Los lu-
gares son las casas, el mercado, la iglesia, la milicia, las cosechas, las proce-
siones, los mítines, las fiestas” (Devoto, 2003: 140).
Como fue expresado anteriormente, este tema se vincula estrecha-
mente con la cuestión de las cadenas migratorias y estas parecen haber
estado basadas “sobre todo en lazos familiares estrechos” (citado por De-
voto, 2003: 124).
En el caso caboverdeano, son efectivamente los lazos de familia sobre
los que se estructuran principalmente estas cadenas teniendo en cuenta,
como veremos más adelante, que “familia” para los caboverdeanos es una
categoría cobertora que incluye múltiples lazos, no sólo los consanguíneos
y afinales. Tomemos el ejemplo de la familia Gomes –representada sobre la
genealogía– que nos permite percibir con claridad la secuencia temporal
y, de alguna forma, la “manipulación” (Woortmann, 1995a) del parentesco
por parte de algunos miembros, fundamentalmente femeninos. La infor-
mación les llega básicamente a través de cartas y de alguno de los parien-
tes que eventualmente debía retornar por algún motivo.
Esta es la familia de doña Marta a quien representamos como Ego.
Los primeros que migraron a la Argentina fueron su padre José y un her-
mano de su madre de nombre Pedro, en 1912. José falleció en la Argentina.
Pedro mandó a buscar por carta de llamada a su sobrina Marina en 1932.
Ella fue a vivir junto a él en una ciudad del interior de la provincia de Bue-
nos Aires. Marina migró al poco tiempo hacia Buenos Aires, donde trabaja
en servicio doméstico para traer a su madre, doña Bía en 1935. Doña Bía
es la abuela de Armando, a quien mandó a llamar en 1949. Armando a su
vez trajo a su madre doña Joana, una de las hijas de Bía, en 1953. Ella a
4. “El movimiento en el que los futuros migrantes se enteran de las oportunidades,
son provistos de transporte y obtienen sus alojamientos y empleos iniciales, a través
de las relaciones sociales primarias con inmigrantes anteriores” (citado por Devoto,
2003: 122).
[ 223 ]
su vez mandó a llamar a su hija Florencia en 1955, que vino con el esposo y
dos hijas nacidas en Cabo Verde. Posteriormente doña Joana le envió carta
de llamada a dos de los cuatro hijos que quedaban en Cabo Verde: primero
emigró Roberto en 1958 y después Alfonso en 1960.También trajo a una
hija de soltero de Alfonso a vivir con ella. El menor quedó en Cabo Verde al
cuidado de las tierras y la hija mayor se casa con un caboverdeano en las
islas emigrando a Mozambique y posteriormente a Lisboa (véase diagrama
genealógico 7).
Otro caso es el de María Rosa: emigró soltera de Cabo Verde en 1930;
posteriormente se casó en la Argentina con un caboverdeano y no tuvieron
hijos pero criaron una ahijada, hija de caboverdeanos que no tiene padres.
En este árbol (véase diagrama genealógico 8) se representan todos los pa-
rientes que durante años le escribieron desde Cabo Verde para solicitar
ayuda, entre ellos su hermano y su cuñada. Al fallecer su hermano, su cu-
ñada desesperada le escribió a María Rosa para que mande a buscar a sus
hijos (dos propios y otro que crió de otra cuñada) a la Argentina, a través de
una carta de llamada. María Rosa, ante las dificultades administrativas y
materiales que encontró en ese momento para traerlos, le escribe a Eva Pe-
rón solicitando ayuda, también a la Cruz Roja Internacional y, finalmente,
logran migrar en 1955.
Queremos destacar aquí la red de solidaridad femenina que se esta-
blece –como otras que veremos más adelante– entre las mujeres de Cabo
Verde y las radicadas en la Argentina; red ampliada con otras mujeres no
caboverdeanas. En este caso particular, es Eva Perón quien representa de
algún modo, simbólicamente “una madre protectora” la que, coincidente-
mente con María Rosa, tampoco tiene hijos propios. Por lo tanto a través de
redes (parentales y no-parentales) transnacionales la familia se reorgani-
za y se reproduce (biológica, material y socialmente) fuera de su tierra de
origen.
A partir de las entrevistas e historias de vida realizadas, el esquema
general que hemos podido reconocer en la Argentina, permite temporalizar
los núcleos de influencia según distintos modos. El más frecuente es aquel
en el que a partir de una acción primaria de un sujeto X –por ejemplo, es-
cribir desde Cabo Verde– se desencadena una circunstancia motor por la
cual, otro sujeto Y, perteneciente a la clase de sujetos: los migrados, genera
acciones que permiten o facilitan la migración de X. Esta secuencia inte-
ractiva se repite al llegar el migrante aquí y reanudarla con otro grupo de
futuros migrantes (parientes o amigos).
Como parte de esa caracterización general, a nivel del modelo podemos
decir que, respecto de la dimensión sexo, la mujer inflye sobre el hombre
[ 224 ]
o sirve de punto de partida para las cadenas, en cuanto a la concreción; el
hombre migra primero, la mujer lo sigue con muchos años de diferencia o
a veces nunca. En otras dimensiones como la edad y las relaciones, parti-
cularmente las de parentesco, los jóvenes varones migran primero, luego
mandan a buscar a esposas, padres e hijos.
Otros testimonios ratifican que cartas y fotografías, son además de
portadores de información motivadores “emocionales” de los comporta-
mientos migratorios.
Estaban en contacto por carta siempre… (Don Arístides) (Ote-
ro Correa, 2000: 66)
La gente piensa salir de un lado a otro, se escriben, mandan a
decir a lo mejor tienen suerte acá, una tierra bonita, una tierra de tra-
bajo, se manda foto, todo eso y se cae como hemos caído todos… (Luzía,
ochenta y cuatro años, nacida en Santo Antão, migrada en 1932)
También operaron en ese sentido los numerosos viajeros que, de distin-
tas procedencias, arribaban al puerto internacional de Mindelo (São Vicen-
te) con el cual las demás islas estaban en contacto (por el comercio, escuela
secundaria, médicos).
En aquel tiempo nosotros teníamos contacto con Argentina a
través de barcos. (Don Arístides) (Otero Correa, 2000: 66)
Y finalmente, según testimonian los entrevistados, a través de la es-
cuela y de libros:
A la Argentina la conocemos todos allá, sabíamos la bandera,
allá todo. No, y si los chicos de la escuela conocen todas las ban-
deras. (João Baptista, setenta y tres años, nacido en São Vicente).
Mi señora leyó siempre la vida de Argentina, leía bastante y
conocía la Argentina a través de los libros y además mi mamá es-
taba acá… (Inocêncio, sesenta y seis años, nacido en Santo Antão,
migrado en 1953)
En este último fragmento debemos hacer una lectura adicional; el he-
cho que una mujer leyera, por un lado no sólo habla de su pertenencia al
grupo de los abastados, sino también nos marca una época –primera mitad
del siglo XX– en la que ya había escuelas en diversos lugares del archipié-
lago y a las que podían acceder también las mujeres.
Mientras que en el caso abajo apuntado, el informante se refiere a una
época –fines del siglo XIX en el archipiélago– en la que aún las mujeres no
[ 225 ]
Diagrama 7
Diagrama 8
podían acceder a la escolaridad primaria. Respecto de esta diferencia por
género, veremos en éste y en los próximos capítulos, como repercute en la
organización familiar en los primeros tiempos en la Argentina, sobre todo
en lo que se refiere a la división del trabajo.
Antes no había tanta escuela [en Cabo Verde]… sabía leer hom-
bre… pero mujer poco porque no había escuela para las mujeres, va-
rón era lejos, entonces el hombre que sabía leer era un trabajador de
campo, iba a trabajar lejos de su casa […] y volvía a las seis de la
tarde a tomar las lecciones…
[…] a los cinco años me mandaron a la escuela particular que
era un hombre, un trabajador que se llamaba Luis y enseñaba a
todos los chicos gratis, pero él le daba clases, lecciones porque en-
tonces se llamaba cartilla. (Martinho, nacido en São Vicente, ya
fallecido)
En algunas poblaciones “sí había escuela oficial” y en otros lugares “el
cura enseñaba a los chicos”. (Honório, nacido en São Vicente, inmigrado a
la Argentina en 1906, fallecido a los noventa y dos años).
En relación con la elección de la Argentina como destino, para la déca-
da de 1880 refiriéndose a migrantes provenientes del Mediterráneo, Devoto
señala que parece haber sido preferido “por grupos con un horizonte de mi-
gración de más largo plazo, que podían priorizar el tener mejores empleos
[…] y vivir en una sociedad que para ellos era menos discriminatoria y/o
con menor distancia lingüística, mientras que Estados Unidos (o Cuba) era
escogido por personas que desarrollaban muchas veces tareas adventicias,
esperaban retornar pronto y aspiraban a maximizar sus ingresos en el me-
nor tiempo posible, por lo que estaban más atraídos por los altos salarios
o el menor costo de la travesía existentes en el Norte” (Devoto, 2003: 249).
El profesor Aurélio Gonçalves (entrevistado en Cabo Verde en 1981)
nos habla respecto de los dos principales destinos escogidos por los cabo-
verdeanos, Estados Unidos y la Argentina y a cómo percibían esos destinos:
Havia duas emigrações principais, dois países eram princi-
palmente procurados pelos emigrantes caboverdianos: para Améri-
ca do Norte (es sinónimo de Estados Unidos para los caboverdianos,
“merca” en criol) e a Argentina.
–Por qué escolhiam a Argentina?
Em primeiro lugar para procurar trabalho; em segundo lugar
por causa do siguente: sabia-se, ou julgava-se saber em Cabo Verde,
que a vida do emigrante na América do Norte era uma vida muito
dura, de trabalhos duros e grosseiros e que na Argentina o trabalho
[ 226 ]
era mais humano, mais delicado. Mas as pessoas mais educadas
procuravam principalmente a Argentina. Esta é que era a diferença
principal.
Bom, e sabia-se que o emigrante caboverdiano que voltava da
América, voltava sem modificação nenhuma na sua personalidade
e pelo contrario o emigrante que vinha de Argentina, vinha afinado,
pelo menos nas maneras, na apresentação, era geralmente afinado.
Essa é la idea geral que havia em Cabo Verde, acerca da diferença
que habia entre a emigração da América e a da Argentina.
E claro que a emigração para a América sempre foi muito
mais numerosa do que a emigração para a Argentina. A emigração
para a Argentina foi sempre relativamente pequena” 5.
Por su parte, nuestros informantes nos referían como “reconocían” en
Cabo Verde la procedencia de los coterráneos emigrados:
Uno que viene, por ejemplo, de la Argentina lo ve bien vestido,
no mucha plata, pero va bien vestido, a la actualidad”. (Elídio, se-
senta y siete años, migrado de Santo Antão en 1951)
La lectura de los últimos fragmentos nos habla acerca de una elección
que está orientada por un habitus de clase, habitus vinculado “a la posesión
relativa, maneras de usar y de consumir ciertos bienes, asociados a los es-
tilos de vida, relaciones simbólicas estructuradas en términos de inclusión
–exclusión, divulgación-distinción y utilizadas como maneras de reforzar e
incluso reproducir la posición de clase” (Bourdieu, 1988) que, sin llegar a
determinar, orienta las elecciones.
Para finalizar, nos referiremos al paraíso argentino, que como afirma
Devoto es “uno de los más tenaces mitos argentinos, el de la tierra de pro-
misión” (Devoto, 2003: 275). Esta idealización de la Argentina, nos informa
nuevamente acerca de los aspectos emocionales que configuran las estrate-
gias, además de los racionales.
En aquel tiempo hablaban de Argentina, era como un paraíso,
pero el paraíso existe porque hay trabajo […] Argentina tenía mucha
fama en Cabo Verde. (Otero Correa, 2000: 66)
5. Para 2000, Lígia Barbosa Timas recoge prácticamente el mismo estereotipo: “De
forma general, son vistos como individuos ignorantes que, a pesar de haber tenido
la oportunidad de salir del país, no aprendieron nada, son extravagantes, exhibicio-
nistas, y presentan un pésimo gusto, pues se visten inadecuadamente ropas de in-
vierno en pleno verano– y usan muchos accesorios como cadenas, anillos y aros. Las
mujeres regresan generalmente, trajeadas con ropas brillosas y llenas de maquilla-
je. Entre los hombres existen aquellos que se alisan los cabellos, se cubren de oro
y, con sus pantalones encima de la cintura, desfilan por la ciudades de Cabo Verde”.
[ 227 ]
 Mi mamá quería venir a la Argentina, como todos, incluso pro-
metió vestido de novia, porque se creía que en la Argentina, se jun-
taba la plata con la mano, no sé como es esa ilusión de la Argentina
y entonces se decidió a viajar. (Susana, sesenta y cinco años, hija
de caboverdeanos de Santo Antão, esposa de un inmigrante de la
misma isla)
No pasaron muchos años, como veremos en el próximo capítulo, para
que este mito se desvaneciera frente a la dura realidad que la mayoría tuvo
que enfrentar.
He llorado hasta ahora mi casa, mi tierra, pero… me conformé
a lo último después de muchos años. (Firmina, ya fallecida, emigra-
da en 1930 desde Santo Antão)
Y se cae como hemos caído todos, al llegar tenemos que traba-
jar porque no es igual que allá, usted estaba en su casa tenía todo,
al llegar acá no tenía nada. (Hilário, setenta y un años, inmigrante
de São Vicente)
“No tenía nada”… ni trabajo, ni bienes, ni familia, ni afectos,
todo tenía que ser nuevamente construido.
Como ya lo señalamos en los capítulos precedentes, la situación de
pobreza y falta de trabajo del archipiélago en vinculación con la sequía y la
mala administración del gobierno portugués y las nefastas consecuencias
para el pueblo de hambre, miseria y en muchos casos enfermedad y muerte,
fueron las principales causas expuestas por nuestros informantes en sus
relatos y cartas enviadas desde Cabo Verde a parientes y amigos radicados
en Argentina:
Mi tierra es de poca agua… […] hubo mucha sequía […] se
fue empobreciendo […] vino la miseria… (Sidónio, nacido en Santo
Antão, ya fallecido)
[Cabo Verde] está completamente llena de hambre. (Carta Nº
48 de junio de 1948 enviada por un primo a María Rosa)
…novedades de Cabo Verde, hay mucha crisis de dinero, poco
trabajo y hasta ahora poca lluvia… (Carta Nº 1 de Agosto de 1933,
enviada por un hermano de María Rosa, desde São Vicente)
La mala administración, la injusticia y explotación del gobierno por-
tugués es así señalada:
[ 228 ]
Porque a Portugal lo único que podemos agradecer es la poca,
la pequeña cultura que nos dio, pero de progreso poco y nada, tales
es así que estando acá (en Argentina) cuando vi que en tierra la
cosa no me iba bien, decidí navegar como la mayoría… estando por
Canarias, una ex colonia todavía española, me quedé con la boca
abierta, rascacielos, una costanera divina, un progreso extraordina-
rio, “cómo estoy en un archipiélago igual que allá y en comparación
aquella está con cien años de atraso, nada que ver”, y dije “cómo, es
decir, que los españoles fueron más gente que los portugueses”, y allá
con la desgracia que poco y nada llueve, un hambre espantosa y lo
poco que producía los porquería de los portugueses lo llevaban por
chauchas, cuando no de upa y vos calladito la boca, si no todavía lo
mandaban degradado a cualquier parte de África, de las colonias
de ellos. Les tengo un asco, claro que aquello quedó atrás y uno
no tiene donde ir a rebotar con la bronca, pero queda en la sangre.
(Entrevista a Avelino, setenta y dos años, nacido en São Vicente,
migrado a la Argentina en 1947)
El grupo de caboverdeanos emigrado hacia Argentina es heterogéneo
no sólo en cuanto a las islas de las que provienen sino al estrato social de
pertenencia y, en vinculación con ello, las principales causas invocadas y
los recursos movilizados son diferentes. A estas diferencias debemos sumar
las que derivan de la migración interna, de lo rural a lo urbano, aunque en
los primeros tiempos, según Carreira (1984), los límites entre estos espa-
cios no eran tan precisos ni claros.
También encontramos la clásica diferenciación por sexo, como ocurrió
con numerosas corrientes migratorias; fueron los hombres los primeros que
migraron y preferentemente solos “las migraciones son siempre mayorita-
riamente masculinas” (Devoto, 2003: 265).
Y la emigración de los hombres puede ser percibida “como un rito de
pasaje masculino” (Woortmann, 1995a: 30). Las dificultades que han debido
atravesar los hombres que migraron clandestinamente –pues, como vere-
mos más adelante, esa no ha sido una de las modalidades de salida de las
mujeres– son narradas con gran emoción y orgullo ya que ellas, sin lugar a
dudas, permiten construir simbólicamente la autoimagen del hombre cabo-
verdeano.
Mientras que la migración femenina es vista según Devoto (Devoto,
2003: 265) “como parte integrante del proceso familiar de migración y den-
tro de él como el eslabón sucesivo a la migración de hombres en la cadena”.
Refiriéndonos a la migración caboverdeana más antigua, ya que en
las últimas décadas cada vez es más frecuente la salida femenina (Braz
[ 229 ]
Dias, 2000; Monteiro, 1977) “las caboverdeanas optaron por permanecer en
las islas, criando los hijos, cultivando las tierras o cuidando el ganado, en
tanto el hombre permanecía en el extranjero a la búsqueda de un peculio
que les permitiese mejorar las condiciones de vida a la familia, construir o
restaurar la casa, adquirir tierras, comprar más ganado, etcétera” (Carrei-
ra, 1984a: 163).
En muy pocos casos las mujeres emigraron solas. Pero, como destaca
la antropóloga brasileña Ellen Woortmann (1995), en general son migradas
por parientes o amigos. Este ejemplo así lo evidencia:
Mi marido se murió y yo allá no tenía hijos… eran dos que
estaban acá en la Argentina y la madre de Francisco que estaba
casada… y ellos me dijeron que no era lógico que me quedara yo
sola porque tenía hijos que me mandaban traer. Y así me mandaron
a traer a la Argentina. (Edite, nacida en Santo Antão, ya fallecida)
Pero las mujeres emigraron también por otras razones, que tienen que
ver con la posibilidad de pérdida de la “honra familiar” por los malandras
caboverdeanos que se quieren aprovechar de las jovencitas. A esto se suma
la imposibilidad en Cabo Verde y la probabilidad en la Argentina, de con-
traer matrimonio. Aquí no nos detendremos en esa temática ya que será
ampliamente explorada en los próximos capítulos.
Esta carta, escrita por una madre desde Cabo Verde a su cuñada en la
Argentina –quien ha recibido como emigrantes a sus sobrinos– es una clara
manifestación de lo antedicho:
Tú no calculas mi alegría del viaje de todos estos chicos a pesar
de las saudades que nos corta el alma. Principalmente a Firmina, en
la edad que ya está… pues yo vivía preocupada por ella en esta tierri-
ta nuestra, pues como bien sabes, aquí hay muchos malandras que
solamente sirven para desgraciar hijas de otros. (Carta Nº 70, de ju-
lio de 1955, escrita por la cuñada de María Rosa, desde São Vicente)
A fin de recordar la caracterización de los estratos sociales en el archi-
piélago, transcribimos la descripción por parte de un informante calificado,
migrado a la Argentina en 1947, de cómo se autopercibían en esa estructura.
Queda claro que esa referencia, como la de todos nuestros informantes remi-
te fundamentalmente a los períodos anteriores a la Independencia, tiempos
en los que transcurrieron parte de sus vidas y la de sus padres y abuelos.
En Cabo Verde el ciudadano de primera clase era el portu-
gués, de segunda clase el portugués nacido en Cabo Verde e hijo de
[ 230 ]
padres portugueses… y porqué eran de segunda clase, le voy a expli-
car, eran esos altos funcionarios que estaban todos alrededor de los
portugueses colonizadores, no le llamo colonos, inclusive algunos
como José que el padre es un negro carbonilla cualunque,6 que se
cree importante porque el padre era un funcionario que entró como
marinero de prefectura y llegó a ser cabo de mar… y él se creía un
personaje… esos eran los ciudadanos de tercera clase y nosotros los
que no teníamos ningún linaje, nada de eso éramos la ínfima clase,
la última clase…la cuarta, la quinta, qué sé yo… (Arsénio, setenta
y ocho años, nacido en Santo Antão)
Otro testimonio es el que ofrece el profesor Aurélio Gonçalves, entre-
vistado en el primer viaje a las islas, en 1981, sobre la situación socioeconó-
mica de aquella franja de la población que denomina “pueblo” en las islas de
São Vicente y Santo Antão, en las zonas rurales y urbanas y su vinculación
con la emigración.
Como se sabe o povo, aquí, em São Vicente vive dos empregos,
do comércio en lojas. Nas outras ilhas o povo vive principalmente do
trabalho da terra, da lavoura, como em Santo Antão. A maior parte
das terras pertecem a uns poucos, como geralmente acontece em to-
das partes. O povo se empregava no trabalho da terra como rendeiro
o meeiro. O meeiro trabalhava a terra e dividía a recolha com o pro-
prietário. O rendeiro pagava certa quantidade de dinheiro ao ano
ao proprietário. O trabalhador recebía o seu jornal por trabalhos já
feitos. Como o trabalho era pouco e o comércio era muito reduzido
nas outras ilhas… São só pequenos estabelecimentos comerciales
que geralmente são atendidos pelos próprios donos, então não há
emprego, e se faz mais grave pelo aumento da população. Essa é a
razão porque o caboverdiano sai, quase sempre.
Por lo tanto, en las propias categorías de los informantes tenemos, por
un lado, una pequeña parte de la población perteneciente a la camada mais
abastada, que posee propiedades un mayor capital educativo y social pero,
las limitaciones de las islas en cuanto a las condiciones ambientales (clima,
suelo, agua), el régimen de propiedad de la tierra, el tamaño de las propie-
dades, las familias con numerosos miembros –aspectos ya señalados en
6. Cualunque: sin importancia, calidad, rango o jerarquía, alusión hacia personas,
servicios u objetos comunes. Diccionario Lunfardo [on line: 3 de agosto de 2007]
http://ezenlaweb.com/comunidad/archives/diccionario-lunfardo.
[ 231 ]
capítulos anteriores–, hacen que las posibilidades de ascenso social sean
realmente escasas, impulsando a parte de la familia a emigrar7.
El fragmento siguiente pertenece a un informante calificado, el primer
cónsul de la República de Cabo Verde, hoy ya fallecido, que había emigrado
de las islas en 1947 a causa de dificultades económicas. Trabajaba a bordo
de un barco mercante y estudiaba sociología en la Universidad de Buenos
Aires. Para referirse a las causas de la emigración de algunos grupos con
mayores recursos, lo vincula al sistema de propiedad de la tierra y paren-
tesco:
Sí, le voy a explicar, allá había gente que tenía propiedades,
tenían tierras, a veces emigraban para ayudar, porque eso se da en
Cabo Verde como se dio en Europa hace doscientos años, hace cien
años, donde tenían muchos hijos donde la propiedad no alcanzaba
para vivir todos, entonces usted sabe que es normal que el primige-
nio se ocupara de todas las propiedades de todas esas cosas, si no
el segundo y los demás quedaban… pero esas tierras ya no daban
y si se querían casar, formar un hogar, etc., entonces embarcaban
pero hasta el momento eran gente de algunos recursos, tenían me-
dios de subsistencia. (Joaquim Dos Santos, primer cónsul honorario
de Cabo Verde)
Tiago, setenta y dos años, natural de la isla de Santo Antão, es hijo
de un mediano terrateniente. Migró en 1949, con carta de llamada de su
madre que se hallaba en la Argentina y nos dijo lo siguiente:
Para ellos, era ya como una tradición… pasa lo siguiente vio,
como es un lugar chico… y los caboverdeanos siempre mire, tuvieron
el sueño de educar a los hijos, vendían casas, vendían propiedades,
para educar a los hijos, se empeñaban para educar a los hijos.
Y una gran mayoría perteneciente al grupo de menores recursos que
emigran fundamentalmente por:
Se emigró por varios factores. […] Por la pobreza… es impor-
tantísimo, el cien por ciento. (Eliséu, setenta y tres años, nacido en
Santo Antão)
Allá no había trabajo, si había trabajo yo no vengo, que aque-
llo es maravilloso, por eso yo vine. (Francisco, ya fallecido, nacido
en São Vicente)
7. Situación que aún permanece como surge del análisis de Braz Dias (2000).
[ 232 ]
Soy casado, tengo cinco hijitos, todos chicos, todos desnudi-
tos… pasan hambre por no tener con qué sustentarlos… con buena
voluntad de salir afuera… (Carta Nº 73, de septiembre de 1947, de
un amigo de María Rosa, desde São Vicente)
Viendo la gran miseria y desnudez les pido recursos para man-
tener la vida y la familia y es voluntad salir afuera con el fin de
trabajar para mis hijos todos pequeñitos. (Carta Nº 72, s/d, de un
amigo de María Rosa, desde Santo Antão)
Hambre, pobreza, desnudez y familia numerosa están presentes perma-
nentemente en la configuración del fenómeno migratorio caboverdeano, tal
como surge del análisis del contenido realizado a las cartas de María Rosa.8
Los informantes han hecho especial énfasis en que no todos los que
querían podían emigrar, sólo aquellos que tenían el dinero, constancia para
obtener la documentación para migrar legalmente o “audacia”, aquellos que
lo hacían “escabullidos”,“fuyidos”, es decir como polizones: migrantes clan-
destinos sin documentación y sin dinero. Las mencionadas alternativas son
claros indicadores de las distancias sociales.
Y uno se viene acá, se cree que cualquiera se viene, cualquiera
no se puede venir de allá, tiene que tener una base, para poder venir,
el pasaje es siempre muy caro. (María Gertrude, ya fallecida, emi-
gró desde Santo Antão en 1929)
En relación con ello, podemos distinguir entre los posibles migrantes
dos grupos: aquellos que querían irse de Cabo Verde sin un destino fijo y el
de los que pretendían hacerlo a un lugar determinado, distinción que, en
general, coincide con el grupo de los “clandestinos” y los “migrantes legales”
respectivamente.
La mayor parte de los caboverdeanos que llegaron a la Argentina con
pasaje pago venían en barco saliendo del puerto de Mindelo (Cabo Verde),
con breve escala en Dakar (Senegal) o en Lisboa (Portugal) y en algunas
oportunidades con paradas intermedias en Brasil o Uruguay.
Yo vine vía Lisboa con carta de llamada [véase más abajo],
pagando mi pasaje, vine en el Cabo de Buena Esperanza, vine legal-
mente. (Tomado de Otero Correa, 2000: 66)
Mientras que entre los clandestinos “el destino” como ellos mismos
expresan, determinaba la trayectoria y el final del viaje.
8. Para más detalles véase Maffia (1992-1993).
[ 233 ]
 No, no tenía ningún destino fijo… mi destino era viajar, viajar
y volver a Cabo Verde, era mi idea, la idea mía era salir de Cabo
Verde y volver a Cabo Verde junto a mi madre. (Feliciano, setenta
años, nacido en São Vicente)
En todas partes del mundo uno no va por que va. Todo el mun-
do busca el destino… Vine como todos a buscar la vida. Es el destino
de cada cual. (Avelino, setenta y dos años, nacido en São Vicente)
Y, finalmente, los casos que invocaban la “aventura”, que podían ser
clandestinos (como el primer caso, que ejemplificamos a continuación) o
legales (el segundo caso):
Inclusive había hijos de un profesor que acá decimos maes-
tro de escuela, que fue mi maestro allá, gente que estaba bien por
cuanto el padre del maestro mío era un gran doctor, es decir, que ese
pibe no tenía necesidad de escabullirse… [se vino] de aventurero,
nosotros buscando un mejor horizonte, en cambio él fue por aventu-
rero nomás, no tenía necesidad de hacerlo. (Gualdino, ya fallecido,
nacido en Santo Antão)
El abuelo de ella (su esposa) era un copetudo de allá que había
sido cónsul argentino… y el tío gran capitán… y la madre tuvo la
desgracia de… de abandonar todo aquello, toda esa comodidad que
tenía y aventurarse de venir a la Argentina para venir a limpiar.
(Joana, suegra de Etelvina, ambas nacidas en Santo Antão)
Sin embargo, acordando con Carreira: “Lo que por encima de todo lle-
va al caboverdeano a emigrar –más allá del gusto por la aventura, común
a todos los isleños, la tan declamada «ansia de evasión»– es la miseria casi
permanente en que vive, la incerteza de poder conseguir el pan de cada
día en su tierra, y […] la legítima aspiración de conquistar su lugar al sol”
(Carreira, 1984a: 181). “El caboverdeano se torna el eterno emigrante que
busca en tierra extraña aquello que la suya le niega sistemáticamente” (Ca-
rreira, 1977a: 39). Lo que nos remite nuevamente al habitus caboverdeano.
Investigadores que trabajan con la emigración caboverdeana en distintas
partes del mundo como Jörgen Carling, refiriéndose a la situación actual,
consideran que la emigración (emigrasau en criol) “è generalmente concepi-
ta como un progetto strumentale mirante a far acquisire a chi lo intrapren-
de un ragionevole standard di vita a Capo Verde, difficilmente raggiungibi-
le con un salario capoverdiano medio” (Carling, 2004a: 190).
Para ampliar lo referido respecto de los dos modos de migrar, tomando
como base lo expresado por nuestros informantes en la Argentina, Portugal
[ 234 ]
y Cabo Verde, los que salían legalmente, debían llevar toda la documenta-
ción en regla, lo que comprendía: los documentos personales, en los cua-
les debía figurar el apellido materno y paterno (veremos más adelante que
éste fue para muchos un gran impedimento), fecha y lugar de nacimiento,
ocupación, señas personales, además de los certificados de no mendicidad
y de buena salud; para los varones, el servicio militar realizado o, en caso
de no haberlo hecho aún, debían pagar un impuesto, el certificado de bue-
na conducta (difícil de obtener según relatan los informantes, “pues como
eran pueblos chicos y se conocía todo sobre las personas, el funcionario no se
iba a arriesgar a tener a algún problema por dejar salir a una persona con
antecedentes” y, finalmente, la autorización del gobernador de la provincia
Ultramarina para poder emigrar.
Y para ingresar en Argentina era además indispensable la “carta de
llamada” de un pariente, como ya mencionamos. Así como también era re-
querida en Brasil.
Muitos patrícios usaram a carta de chamada como instrumen-
to para emigrar para o Brasil, este documento era obtido através do
consulado de Portugal e consistia num termo de responsabilidade
pela pessoa que estaria sendo beneficiada pelo documento. A través
dele conseguia-se trazer um irmão, a esposa ou até mesmo uma fa-
mília inteira, deixasa para tras, a espera de oportunidade de tam-
bém emigrar. (Do Rosario, 1996)9
Queda claro que tanto la legislación de nuestro país (y de otros) como
la de Cabo Verde, vinculan la migración con el parentesco, impactando so-
bre las posibilidades y modalidades del ingreso.
Se dice carta de llamada una autorización de entrada al país,
como decir, que yo me responsabilizo por la estada, la estadía de ella
acá, yo me responsabilizo. (Herculano, ochenta años, nacido en São
Vicente, emigrado en 1949)
[Se vino] porque en primer lugar yo tenía acá mi abuela, ¡vio?
Y siempre soñé que venía a la Argentina, desde chico… yo recibí una
carta de llamada” que la mandé a pedir que me mandasen una carta
de llamada. (Elísio, sesenta y nueve años, nacido en Santo Antão)
El primer paso fue pedir carta de llamada para entrar en la
Argentina, a mi madrina Francisca, que hacía varios años que
9. En Brasil, otra práctica ampliamente adoptada fue el casamiento por procuración
a fin de traer legalmente al cónyuge. En la Argentina, nunca nos fue mencionada
como una práctica frecuente, más bien como una forma excepcional.
[ 235 ]
 residía en este país. (Hilário, setenta y seis años, nacido en Santo
Antão, emigrado en 1949)
Y los que emigraron clandestinamente (sólo hombres; la mujer rara-
mente salía de esta forma):
No sé si Usted está enterada que muchos por la gran miseria
y desesperación se escabullían en los barco, de polizón, Leonildo
[1947], yo y más de cuatro, inclusive el primer cónsul de Cabo Ver-
de: él se vino escondido, cuando venían los muchachos escondidos,
antes se decía polizón. (Geraldo, ya fallecido, nacido en São Vicente)
Absolutamente nada, como todos, qué va a llevar, llevar los do-
cumentos si los tiene, si no otra cosa, al aire como una golondrina que
se levanta y…”. (Emídio, setenta y seis años, nacido en São Vicente)
La clandestinidad ha tenido que ver, sin dudas, con la situación mi-
gratoria en la Argentina, la ideología imperante en la clase gobernante, la
legislación y las prácticas, que acrecentaban las dificultades para aquellos
que no tuviesen la documentación en regla. Por ejemplo para la década del
10, si tenemos en cuenta el esquema de Juan Alsina (ob. cit.), ya menciona-
do en páginas anteriores, “reposaba en una distinción entre migraciones
preferibles, neutras y no deseables, dominando la idea de razas compatibles,
que daba prioridad a las razas latinas y desde luego a los italianos, espe-
cialmente del norte, produciendo una inversión valorativa de los grupos
deseables” (Devoto, 1989: 273). Queda claro, aunque no se refiera a ellos
específicamente, que negros provenientes de una colonia portuguesa en
África, no estaban entre esas “migraciones preferibles”, sino entre el grupo
de las “no deseables”.
Y prosigue Emídio:
La mayoría de nosotros con todos los que más o menos los
padres le podían pagar el pasaje, para que no saliera escondido, di-
gamos, dentro del pequeño orgullo que uno puede tener de los cien
si hay, veinte pagaron el pasaje, los demás todos escabullidos… de
la gente de antes sobre todo la mayoría de Santo Antão, como el
agricultor siempre tenía su economía, pagaron el pasaje, esa gente,
cincuenta o sesenta años atrás [entre los años 20 y 30], pero confian-
do en la audacia de los sanvicentinos, después copiaron de nosotros
y escabullían también.
En este último testimonio quedan marcadas dos cuestiones: por un
lado, está la honra familiar de poder salir con pasaje pago pero, por otro, el
[ 236 ]
prestigio que da la audacia, la valentía que es necesaria para poder salir
“escabullido” afrontando las dificultades que tal empresa exigía, situación
que de alguna forma legitima ante los demás la salida.
Ejemplificaremos con párrafos del relato de la historia de vida realizada
a Benvindo, emigrante caboverdeano de la isla de São Vicente que sale “es-
cabullido” en la bodega de un barco de pasajeros, aproximadamente en 1947.
Su barco hace escala en un puerto de Francia, donde desembarca sin
idioma, sin dinero, y se encuentra con que “era invierno y allá en mi tierra no
se conoce el invierno […] me enloqueció… no tengo la ropa… en pleno invierno
que había hielo en la calle… no tengo francés, había uno allí que había sido
navegante que se defendía bastante en francés, entonces él me dio algunas
palabras, como para pedir trabajo y pedir un pedazo de pan y uno que no
tenía papeles…”.
En la búsqueda de medios de subsistencia viaja a Burdeos donde tra-
baja por un tiempo, pero la situación no era fácil en época de posguerra, no
había trabajo… termina acudiendo a la Embajada portuguesa a pedir ayu-
da pero, ante la alternativa de que lo enviaran nuevamente a Cabo Verde,
vuelve a esconderse con la ayuda del cocinero, en un barco que va rumbo a
Estados Unidos:
Fui a la cocina (del barco) y champurrié cualquier cosa y el coci-
nero, había uno de color, “bueno, raza por raza, te voy a atender bien.
Pero por el frío intenso se enferma a bordo del barco: lo descubren, lo
desembarcan en Azores y lo llevan a un hospital, de allí lo embarcan en un
transatlántico: “a Lisboa y de Lisboa me llevaron directo a la cárcel… y des-
pués a mi tierra; llego a mi tierra bajo llave otra vez [lo encarcelan], como la
mayoría, nadie se escapa pero los portugueses que caían no iban bajo llave…
hasta que después de un tiempo prudencial intenté salir de nuevo y caí acá
[Argentina]”.
En estos párrafos, se destacan las redes de solidaridad necesarias
para salir “escabullido”, solidaridad no sólo entre gente de la misma con-
dición social, del mismo origen caboverdeano, sino también de la “misma
raza”. Por otro lado, la fortaleza con la que hay que contar no sólo física sino
psicológica, para afrontar el hambre, las enfermedades, el desconocimiento
del idioma local y, muchas veces, la cárcel y la discriminación. Según Ma-
goroh Maruyama (1965) se da en los emigrantes un proceso de “vacunación
mental” que los fortalece frente a los múltiples escollos que deben afrontar.
Estas experiencias individuales/grupales terminan siendo constitutivas
del habitus.
[ 237 ]
 Las redes de solidaridad no sólo se dan entre parientes –incluyendo en-
tre ellos a los “parientes espirituales”, sobre todo las madrinas, constituyen-
do verdaderas “cadenas migratorias”, como ya dijimos en páginas anteriores–
sino entre coterráneos del mismo pueblo, de la misma isla, del archipiélago
en general. Redes que deben desplegarse para poder salir del país, tanto en
forma legal como clandestina, obtener la ayuda (djuda, en criol), para el viaje
y para conseguir trabajo en los destinos. Recordemos que la misma es referi-
da como “asistencia para emigrar” por Devoto (Devoto, 2003: 151).
Esta situación es registrada por numerosos estudiosos; entre ellos,
Lígia Barbosa Timas (Barbosa Timas, 2003: 48) señala respecto de los
inmigrantes caboverdeanos residentes en Boston: “Todos los emigrantes
que entrevisté emigraron por medio de sus parientes, o sea, un individuo
mandaba dinero y otros accesorios para posibilitar la venida de hermanos,
primos, hijos, etcétera”.
Rocío Moldes Farelo, en su investigación sobre los inmigrantes cabo-
verdeanos en España, expresa que: “siguiendo la pauta que caracteriza los
desplazamientos desde Cabo Verde, también los tres primeros caboverdea-
nos que llegan a Laciana (Moldes Farelo, 2000: 3) tienen siempre como “pri-
mera escala” la capital portuguesa, allí reciben las informaciones facilita-
das por diferentes familiares y amigos asentados en Portugal, más al tanto
de las diversas situaciones de los países potencialmente receptores. En mu-
chas ocasiones el dinero para el billete ha sido facilitado por familiares que
se encuentran en las más diversas partes del mundo, y que en la mayoría
de las ocasiones les proporcionan también el contacto para conseguir la
primera oportunidad laboral”.
Los siguientes fragmentos de las cartas analizadas por nosotros, tes-
timonian claramente acerca de las redes establecidas entre parientes, a fin
de salir de Cabo Verde hacia diversos destinos.
Prima yo ya soy una chica de diecisiete años, próxima a los
dieciocho. Como ve una joven bastante crecidita que precisa traba-
jar para vivir. Mas acá en Cabo Verde hay siempre dificultades para
el trabajo… de instrucción tengo apenas cuarta clase, porque mamá
no pudo darme más. Tenía inmensa voluntad de seguir estudiando,
pero infelizmente no pude. Mas ahora le voy a explicar el motivo
que me llevó a escribirle esta carta. Tengo una ambición tremenda
de ser enfermera, pero para tomar ese curso es preciso ir a Lisboa
para estudiar. Como sabe ella (la mamá) es pobre, ella no puede. No
tengo una persona aquí en Cabo Verde que me ayude. Por eso yo le
pedía que me ayudase a pagar el pasaje, que es la única dificultad
[ 238 ]
para que yo vaya… (Carta Nº 30, junio de 1942, prima de María
Rosa, nacida en Santo Antão)
En este ejemplo se destaca el funcionamiento de la red social femenina
que, como veremos posteriormente, se articula con la que se establece entre
parientes y amigos en la Argentina, para una asistencia de diversa índole
(casa, comida, trabajo, “matar a saudade”)10.
Yo mando a preguntar el estado de Buenos Aires porque yo
quiero ir como polizón para allá, mándame la información. (Carta
Nº 45, abril de 1947, de un primo a María Rosa, desde Cabo Verde)
Yo ya escribí a Armando para América pidiendo un auxilio
a fin de obtener mis documentos legales para salir afuera de esta
tierra. (Carta Nº 54, de setiembre de 1954, enviada a María Rosa
por una prima desde São Vicente)
En el próximo capítulo nos abocaremos a describir, en primer término,
los principales lugares de asentamiento y períodos de arribo de los cabo-
verdeanos en la Argentina, para posteriormente analizar la temática de
la pertenencia étnica del grupo, las cuestiones identitarias a través de los
distintos períodos demarcados, el porqué de su “ invisibilidad”, la relación
entre las viejas y las nuevas generaciones, el fenómeno del asociativismo
caboverdeano, las tensiones y conflictos en el seno de sus instituciones.
También nos detendremos a explorar la cuestión del regreso, como un ideal
y como una práctica efectiva. Para finalizar ese capítulo con la referencia
a la actuación de las nuevas generaciones de descendientes y el proceso de
desinvisibilización, movilización social y construcción de nuevas identida-
des, en relación a la diáspora caboverdeana y africana.
10. Según Sluzki (1998: 48), “las funciones de la red social son: ayuda material y de
servicio, regulación social, acceso a nuevos contactos, compañía social, apoyo emo-
cional, guía cognitiva y consejos”.
[ 239 ]
 Capítulo 6

Caboverdeanos en la A rgentina
“Siempre buscando el agua”: Ensenada, Dock Sud,
L a Boca, M ar del Plata, Bahía Blanca…

O Mar
dentro de nós todos
no canto da morna
no corpo das raparigas morenas
nas coxas ágeis das pretas
no desejo da viagem que fica
em sonhos de muita gente!”
(El mar. dentro de todos nosotros / en el canto de
la morna / en el cuerpo de las jóvenes morenas
/ en las caderas ágiles de las pretas / en el deseo
de viaje que queda / en sueños de mucha gente!)

El arribo

Los “primeros” caboverdeanos se asentaron en las zonas ribereñas del

Río de la Plata, como muchos otros inmigrantes, en Dock Sud, La Boca y
en Ensenada. Pero, a diferencia de otras colectividades como los judíos o los
alemanes del Volga, nunca se estructuraron como una colonia.
Como ya dijimos en el capítulo anterior, la mayoría de los caboverdea-
nos arribados a estas tierras provenía de las islas del grupo de Barlovento,
particularmente de Santo Antão, São Vicente y São Nicolau y, minoritaria-
mente, de Sotavento. Las divergencias más significativas entre ellos tenían
que ver con diferencias en los capitales económicos, sociales, culturales o
educativos que los dividían principalmente en dos camadas: la de los mais
abastados o brancos (no por el color sino por ubicación en el espacio social)
y los más pobres o pretos. Estas distinciones, en general, coincidían con
los emigrantes que salían en forma legal o clandestina, distinciones que

[ 241 ]
–sobre todo en los primeros tiempos– dejaron sus huellas en el tipo de re-
laciones que se establecieron en el seno de la comunidad, siendo fuente de
conflicto en numerosas oportunidades.
Sobre estas diferencias, nuestro informante Octavio, setenta años,
destaca el “cosmopolitismo” de São Vicente frente al “provincianismo” de
Santo Antão, en referencia a que parte de la gente (no todos) proveniente de
esa isla eran agricultores, poco acostumbrados a manejarse en el ambiente
propio de la vida urbana.
En Santo Antão era otra cosa: agricultura, cuidar las gallinas,
las cabras, un baile de vez en cuando, no en San Vicente donde ya
conocían todo a través del contacto con el extranjero, entonces había
más desarrollo en ese sentido, intelectual también […] la mayoría
era de Santo Antão, había dentro de ese grupo gente muy culta, como
se dice que autoestudiaba, sin ir a estudiar en la universidad, los
padres los prepararon muy bien, había gente muy culta, y como la de
Ensenada, la más antigua. En parte de Santo Antão son más cultos
más preparados, aquellos que tenían medios. En San Vicente ya es-
taba la “Universidad de Ponta de Praia”,¿sabe lo que es?, es los que
se criaron en la calle. Yo usé una prosa portuguesa que en parte la
traduje en San Vicente, no es que yo la inventé, yo le puse la parte ca-
boverdeana […] hay gente que no sabe leer ni escribir, sabe cinco, seis,
siete idiomas, donde aprenden a vivir, un chico de doce, trece, catorce
años tiene más experiencia que un chico de catorce años de otro lado…
esa es la diferencia que había entre San Vicente y Santo Antão.
Los distintos momentos de arribo referidos en el capítulo anterior dan
lugar a una distinción basada en un eje temporal expresado básicamente
en la oposición (en sus propias categorías) los “más viejos/ los más jóvenes”
o “los primeros”/“los más nuevos”, que representará un principio organiza-
dor en la dimensión del modelo, el que veremos operar en la construcción de
muchas de las diferencias internas que se dan a nivel de las prácticas del
grupo en la Argentina.
Según testimoniaron la mayor parte de los informantes estos “prime-
ros” (no en referencia a los que vinieron en los barcos balleneros) provenían
de la isla de Santo Antão. El grupo que emigró sobre todo después de la
Segunda Guerra, eran oriundos de la isla de São Vicente, la mayor parte lo
hizo en forma clandestina.
La gente de San Vicente que vinieron acá [Dock Sud] fuimos no-
sotros, había algunos de antes, pero la generación nuestra, Tchutche
lo dijo una vez no fui yo, estoy muy orgulloso de nuestra generación…
[ 242 ]
cuando llegamos, llegamos de polizón, nos trataban… nos decían los
polizones, es una forma despreciativa… todavía más de San Vicente
era acá, después de la posguerra. (Avelino, ya fallecido)
Debe tenerse en cuenta la condición insular de Cabo Verde, también
considerada en los capítulos anteriores como condición objetiva generadora
de un habitus estructurante, “de una sociedad orientada hacia el afuera”
(Braz Dias, 2000), ligada al mar o “al agua” como expresa Jorge Barbosa
en su Poema do Mar (Mariano, 1991: 163) con el que abrimos este acápite.
El mar es señalado por los propios caboverdeanos como parte de su “idio-
sincrasia” y una importante referencia en la construcción de su identidad.
La noción de identidad, que refiere a un fenómeno bidimensional, con-
tiene dos dimensiones: la personal (o individual) y la social (o colectiva)
(Cardoso de Oliveira, 1992: 19), tema sobre el que volveremos más adelan-
te. La concebiremos –siguiendo en principio a F. Barth– relacionalmente,
como construida y con posibilidades de ser transformada (A través de la
memoria, la fantasía, la narrativa y el mito, Jodelet, citado por Otero Co-
rrea, 2000: 11) en la interacción de los grupos sociales, a través de procesos
de exclusión e inclusión por los cuales los grupos establecen sus límites.
Respecto al proceso de diferenciación (o mejor, de organización social de la
diferencia cultural), los rasgos que se toman en cuenta son aquellos que los
propios actores consideran significativos (variables en el espacio y tiempo)
para auto–identificarse o con los que desean ser identificados “por los otros”.
Como se nuestra claramente, para el caso de los inmigrantes caboverdea-
nos es su constante referencia e identificación con “el mar”, tanto en rela-
ción a su identidad individual como colectiva.
En una entrevista realizada con fotografías con la hija adoptiva de
una de las primeras informantes emigrada en 1932, hoy ya fallecida, nos
relataba respecto a su madre:
Acá [está] en Mar del Plata [muestra una fotografía de 1960,
aproximadamente]. A la Baba le gustaba mucho Mar del Plata, uh
sí… como la Baba decía: yo nací a la orilla del mar. La Baba, a la
mañana, la madre la buscaba y ya estaba al lado del mar… siempre
le gustó el agua… (Virginia, hija adoptiva de Filomena, nacida en
São Nicolau)
Y también refieren constantemente a las actividades de los hombres
en vinculación al mar:
Los caboverdeanos son casi marinos por excelencia. (Entre-
vista realizada por Otero Correa, 2000: 69)
[ 243 ]
 Allá, en mis islas, se aprende a navegar casi al mismo tiempo
que a caminar. Por lo menos así era en mi época. Es un estilo de vida.1
Como ya anticipamos, se radican en los primeros tiempos en Ensenada,
Dock Sud y La Boca2.
Estos marcos espaciales se relacionan unos con otros dentro de la expe-
riencia vivida por los caboverdeanos, constituyéndose en espacios significa-
tivos. Son espacios que históricamente han estado en relación: Dock Sud y
La Boca a ambos lados del riachuelo; Dock Sud y Ensenada en relación con
el puerto.
Como otros inmigrantes, entre ellos los de origen italiano y portugués,
eligieron establecerse en esos sitios, también en relación, por un lado, a la
cercanía con sus fuentes de trabajo, a bordo de los barcos de la marina mer-
cante –no sólo argentina, sino de diversos países–, de la Armada Nacional
y, por otro, a las fábricas, industrias y astilleros establecidos en distintos
momentos en la zona (Greenfield, 1976).
Cavallieri (1999), un historiador local, en Nostalgias Dockenses nos dice:
En la década del 20 las inmigraciones más importantes fue-
ron la croata, polaca, ucraniana y caboverdeana, amén de las dos
penínsulas. (Cavallieri, 1999: 6)
Sin duda, la decisión de vivir en Dock Sud fue motivada por
la abundancia de puestos de trabajo, en el puerto, en el ferrocarril,
astilleros, las usinas, el frigorífico y demás industrias y actividades.
También por su proximidad a la Capital Federal a escasas diez o
quince cuadras del Riachuelo.
Llegué a la semana trabajaba repartiendo hielo con un señor
muy conocido en Dock Sud. (Entrevista realizada por Otero Correa,
2000: 72)
“Después de Berisso (Dock Sud) es la más cosmopolita de los
inmigrantes. (Entrevista realizada por Otero Correa, 2000: 71)
Y con respecto a Ensenada, un ex presidente de la Unión Caboverdea-
na del Dock Sud expresa:
1. “África en la mente”, Viva, 25 de mayo de 1997, pp. 52-61.
2. En mucho menor número los encontramos también en Mar del Plata, Punta Alta,
Campana, Rosario, Puerto Madryn. Algunos de estos datos fueron obtenidos como
parte del Mapeo sociocultural de grupos de inmigrantes y sus descendientes ya
referido anteriormente en el capítulo dedicado a la metodología.
[ 244 ]
Allá [en Ensenada] la colectividad es más numerosa que la
nuestra [de Dock Sud]. Fue un asentamiento anterior debido a que
muchos caboverdeanos se enrolaron en la Armada Argentina como
Personal Auxiliar, tanto de máquinas como de cocina y de cámara
y así fue que estando en las proximidades de Río Santiago, se afin-
caron en Ensenada de Barragán y en 1927 fundaron la Asociación
allá. (Viriato, setenta y ocho años, nacido en São Vicente)
También registramos su presencia en Mar del Plata en vinculación a
la actividad marítima.
La revista Guardacostas3 indica:
A fines del siglo pasado y principios del presente (siglo XX), la
entonces denominada Prefectura General de Puertos, incorporó en
sus filas a numerosos extranjeros, por falta de postulantes nativos a
ingresar como marineros. Entre ellos los más conocidos fueron los
que eran llamados “Portugueses”, pero que en realidad eran oriun-
dos de las islas de Cabo Verde que en aquellas épocas pertenecían
al Imperio de Portugal.
Asimismo: “La incorporación de estos hombres a la Fuerza, se basó en
la necesidad de contar con expertos nadadores para cubrir el servicio de
Guardavidas en los balnearios, especialmente en la costa atlántica”, desta-
cando la valentía de los marineros caboverdeanos en el salvataje de perso-
nas para los años 1908, 1909 y 1911, lo que permite pensar que para esa
época ya había habido una migración interna desde los primeros lugares de
llegada hacia Mar del Plata, como ellos mismos expresan.
En la mencionada revista también se agrega que “los marineros cabo-
verdeanos (de raza negra) revistaron también en las Prefecturas de Buenos
Aires y Dock Sud, destacándose siempre por sus condiciones personales y
profesionales, hasta la década de 1960 aún quedaban en la Institución algu-
nos de ello, hijos o nietos de los primeros que habían ingresado a la Prefectu-
ra, marcando toda una época en la historia institucional”.4
Recientemente tuvimos la oportunidad de conocer a Pedro Ribeiro To-
ledo, residente en Mar de Plata. Su padre, Manuel Ribeiro, nació en 1895
en la isla de São Nicolau; viajó de “polizón”, como Pedro narra en su libro
Croteadas. Narrativas y Rimas:
3. “Los marineros caboverdeanos en la prefectura de Mar del Plata”, Guardacostas
(Revista Oficial de la P.N.A.), 76, Prefectura Naval Argentina, 1993, pp. 86-89.
4. Ídem.
[ 245 ]
 Escondido en la carbonera, de lo que en aquellos tiempos lla-
maban vapor, viajó 15 días, reunido de unas pocas monedas, algu-
nos guijarros, sentimentales recuerdos del lugar natal y con el único
alimento de quince naranjas.
Y más adelante agrega:
Descalzo, con un atado de pocas pertenencias, sin saber el idio-
ma, ni el país al que había llegado, a la noche nadó hasta la costa,
pudo saber dónde estaba, el lugar: Bahía Blanca, provincia de Bue-
nos Aires. Durante más de un mes, realizó tareas pesadas, colocó
postes metálicos en alambrados.
La primera paga mejoró su aspecto exterior, ya con enormes
alpargatas y unos pocos pesos viajó a Buenos Aires. La populosa
ciudad sin mar, no le convenció. Luego de transitorios trabajos eli-
gió viajar a un lugar con océano, Mar del Plata. (Ribeiro Toledo,
2006: 12-13)
En las últimas páginas de su libro incluye una extensa lista de nom-
bres de caboverdeanos nativos y descendientes hasta tataranietos residen-
tes en Mar del Plata, aportando el dato de que en 1895 llegó José Coelho
de Meyrelles, nacido en la isla de Brava, e instaló un saladero en tierras
marplatenses. Ribeiro en 1998 funda el “Círculo de descendientes de cabo-
verdeanos de Mar del Plata”.
En la ciudad de Punta Alta, perteneciente al partido de Bahía Blanca,
también están presentes los caboverdeanos. En un artículo5 reciente, el
profesor Ariel Ramírez señala:
Según los testimonios orales y documentos escritos de sus
descendientes, estos inmigrantes, por lo general, arribaron a Punta
Alta en forma indirecta, es decir, primero recalaron en localidades
como Avellaneda, Ensenada, Dock Sud o La Plata […] A la ciudad,
algunos llegaron juntos y otros por medio de sus familiares o ami-
gos ya establecidos; por lo general muchos de ellos trabajaron como
cuadros o personal civil de la Armada, propietarios de quintas, co-
cineros, panaderos o comerciantes.
Los que vinieron a Punta Alta vinieron para trabajar y en bus-
ca de lo que les gustaba con locura: navegar. Por eso, en la mayoría,
entraron en la Marina. (Raúl Nieves, setenta y tres años)
5. “La inmigración olvidada. Los afroportugueses en Punta Alta”, El Rosaleño (Pun-
ta Alta), julio de 2004, pp. 9-12.
[ 246 ]
Los lugares donde se establecieron –no sólo en la Argentina sino en
Estados Unidos, Holanda y en Portugal (Maffia, 1993a, 1994b, 1996)– po-
drían categorizarse, tomando el concepto de la psicóloga social norteameri-
cana Mónica Mc Goldrick, como “barrios étnicos”, espacios donde se restitu-
yen algunos aspectos de la sociabilidad original y constituyen un punto de
partida para insertarse en las diversas redes del proceso migratorio.
En Estados Unidos, específicamente en la zona de Boston estudiada
por Lígia Barbosa Timas (2003: 24), “los recién emigrados seguían las di-
rectrices de los más antiguos y acababan por fijar las residencias en las
proximidades de aquellos, formando lo que Halter (1993) llama capever-
dean neighborhood”.6 Así como también –según palabras de França (1992:
64)– en Portugal los caboverdeanos se instalan en barrios que los agrupan
funcionando, “como una defensa contra las agresiones exteriores, como con-
trol de las relaciones sociales estructuradas en una cultura que se conoce,
como base solidaria en los momentos de crisis y como factor de estabilidad
social y emocional en la transición y confrontación entre culturas”.7
Por su parte, la antropóloga brasileña Neúsa Mendes Gusmão (en
Mendes de Gusmán, Rodrigues y Moreira de Miranda, 1999: 25) en su es-
tudio sobre africanos y luso-africanos en el Portugal actual, nos dice: “En
particular en la ciudad de Lisboa, la población de los bairros de lata o al-
deias africanas es compuesta por negros inmigrantes, sus hijos y nietos […]
pero definir los barrios negros como «Aldeas de África» no es sólo porque
están formados por inmigrantes negros o africanos, “sino porque también
en su interior se demarcan territorios y territorialidades. Constituyéndose
así, un campo de relaciones permanentemente tensionadas y en conflic-
to” (Mendes Gusmão, 1999: 27). Estas situaciones de tensión y conflicto
también están presentes –como veremos más adelante– en los distintos
espacios públicos y semipúblicos donde interactúan los caboverdeanos de
la Argentina (el barrio, las asociaciones, las confiterías y bares, la calle).
Retomaremos ahora la noción de redes –de la que ya hablamos en el
capítulo anterior– para ver cómo a partir de ellas se organizó la salida de
los emigrantes desde Cabo Verde hacia diversos destinos. Nos detendremos
6. En la Argentina, específicamente en Ensenada, hemos realizado un relevamiento
de sus viviendas localizadas en la actualidad en distintos barrios; el mismo formó
parte de un Informe Inédito al CONICET (1981).
7. En 1981 y 1992 tuvimos oportunidad de visitar los barrios de Benfica y Amadora
en la ciudad de Lisboa, en los cuales hay una presencia importante de caboverdea-
nos. Couva da Moura, en el Municipio de Amadora, fue objeto de numerosos estudios
por parte de antropólogos, sociólogos y trabajadores sociales. Ver por ejemplo los
trabajos de Antunes (1993) y Beja Orta (2004).
[ 247 ]
particularmente en ver de qué manera esas redes sociales organizan el
arribo e instalación de los caboverdeanos en la Argentina.
Recordemos que este concepto se reveló en los estudios sobre migra-
ciones como un instrumento muy valioso para estudiar la acción social, en
particular los llamados “recursos relacionales” de los actores por los cuales
los emigrantes consiguen información, eligen el destino, se insertan en el
mercado de trabajo, en el matrimonial, etc., y los condicionamientos que
se ejercen sobre su comportamiento. Y, particularmente, “son las relacio-
nes personales, en tanto canales de transmisión de la información, las que
determinan quién tomará cuál trabajo”, como se muestra en este ejemplo
(Ramella, 1995: 19).
El primo que estaba en Mar de Plata le buscó un trabajo (al
esposo de la informante) para el verano, de bañista…yo trabajaba
en un hotel allá de mucama, el trabajaba de bañista”. (Belarmino y
Cesária, pareja de São Vicente, emigrados individualmente entre
1915 y 1919)
Esas relaciones personales en general han sido, en el caso de los cabo-
verdeanos, relaciones parentales, en primer lugar y entre coterráneos, en
segundo término. Si bien las redes sociales son visibles a partir de los hom-
bres –ya que ellos son los que estaban por lo menos hasta hace poco tiempo
en el plano público– quienes las construyen son las mujeres activando las
relaciones de parentesco, poniendo de manifiesto de ese modo la bilaterali-
dad de las redes, tema que será retomado.
Los ejemplos son numerosísimos; el que a continuación presentamos
es uno de los más claros y detallados donde no sólo se “habla” de las rela-
ciones parentales (consanguíneas y afinales, parientes cercanos, distantes
y compadres) sino también entre coterráneos, amigos de otras colectivida-
des, de lazos transnacionales que involucraban distintos países –como la
Argentina, Cabo Verde, Uruguay, Brasil, Paraguay– de relaciones políticas,
de diferencias sociales y de color, de la solidaridad entre personas en simi-
lar situación socioeconómica, de la búsqueda de trabajo y de alojamiento y
también de la “invisibilidad”.
–¿Cómo consiguió el primer trabajo?
–Mi mamá me llevó a un señor amigo, un repartidor de hielo,
italiano, muy conocido fue presidente de Dock Sud y todo, él era hijo
de italianos, Natalio del Santo, trabajé con él tres meses, después
fui a Bagley porque el jefe de personal era hijo de caboverdeanos,
pero nadie sabía que era hijo de caboverdeano porque no parecía,
[ 248 ]
no decía tampoco […], era rubio alto, físico grandote, más alto que
su esposo y rubio, era jefe de personal de Bagley [la fábrica de galle-
titas]. Un caboverdeano que era conocido de ellos que vino también
a visitar a mi primo cuando mi primo estaba en Montevideo, des-
pués se quedó acá, blanco, blanco completamente, después se casó
con una brasilera, él falleció y el hermano, Arsenio, se fue a Brasil,
tienen parientes en Ensenada, Mariazinha, de João, creo que la es-
posa de João, pariente de ella (de su esposa)… ese hombre era cono-
cido de ella de Ribera Grande y era conocido de los padres de João,
trabajaba en Bagley… de mecánico era fogonero en calderas. Y él
me presentó, me llevó como me conocía, era conocido de mi familia
en Cabo Verde, todo, hablé con ese hombre y me llevó a trabajar ahí,
en Bagley. Yo dejé el reparto de hielo… terminaba el verano, fui a
trabajar en Bagley y en Bagley, el hombre ese Tito, le decían, des-
pués supe que era hijo de caboverdeano, porque yo después llevé a
un par de gente allá, hablar con él, el tipo me trató bien, pero nunca
me dijo que era hijo de caboverdeano. Cuando yo fui a llevar a An-
tonio, el padre de María, cuando vino le fui a presentar hablé con él
para tomar a Antonio entró de chofer y él le dijo, de dónde es de San
Vicente o de Santo Antão, él preguntó, y Antonio se sorprendió, le
dijo yo soy de São Vicente pero mis padres son de Santo Antão, que-
dó bien por un lado y por otro, como la mayoría de nosotros […] ah
está bien. Y el que vino recomendado de Cabo Verde para trabajar
ahí fue Baltazar, porque Baltasar ya vino con pasaporte, con carta
de llamada… pero dentro de todo Baltazar., más el hermano secre-
tario de gobierno, era muy humilde, no se mandó la parte acá, trató
con nosotros y el hermano mucho más, era secretario de Arístides
Pereira [primer presidente de Cabo Verde].
–¿Cómo consiguió el trabajo embarcado?
–Como el Ministerio, yo estuve tres años en Tamex también, el
taller metalúrgico, entonces cuando había fracasado de radiotele-
grafista, un tío mío que trabajaba en obras públicas me recomendó,
me consiguió una carta de… un tal Sánchez donde necesitaban tri-
pulantes, entonces con esa carta fui a prefectura, ya hacía dos años
que había metido los papeles que no se movía, con esa carta sacaron
del archivo mis papeles, me dieron un permiso provisorio y ahí em-
barqué y de ahí como estaba de foguista con un conocido maquinista
que sabía que yo había estudiado me dio la dirección de la Escue-
la y fui a anotar y estuve cuatro años estudiando para conductor
de máquinas navales. Después fui al sindicato y empecé a navegar
por… veintiséis años, casi veintiocho, dos años del Ministerio, por
acá cerca navegaba, a Brasil al sur y por el río, a ultramar nunca.
[ 249 ]
 –¿Con usted había otros caboverdeanos trabajando a bordo?
–Sí, sí, en obras publicas sí, navegando en el barco el único ca-
boverdeano que estuvimos juntos fue Marcos, pero en la misma em-
presa estuvimos, en la misma empresa recomendé a Marcos porque él
navegaba para Paraguay y en una empresa trabajé diecinueve años:
Arenera Argentina, una empresa muy buena me llevó un italiano que
éramos compañeros de la escuela de conductores.

–¿Qué relación tenía con los italianos que trabajaban en los

barcos?
–Buena relación, por ejemplo a mi la empresa que trabajé, el
otro día me llamó, uno ya falleció el principal armador, el segundo
que es acopiador, hijo de italiano… éramos compañeros, como él vivía
lejos, trabajaba en Molinos, era tornero, no tenía tiempo, le quedaba
lejos… entonces yo le ofrecí venir a dormir en mi pieza, como tenía
dos camas ahí, una era de Adelino, que se fue a Brasil,…de lunes a
viernes venía a dormir a casa, nos hicimos muy amigos, cuando él
consiguió esta empresa que llevó una… en un barco, como era buen
mecánico le recomendaron, estaban armando un barco nuevo… me
vino a buscar a mí y a otro italiano conocido, 19 años en la empresa,
y llevé algún caboverdeano. (Juvenal, setenta y nueve años, nacido
en São Vicente)

Estas redes informales se establecieron a lo largo de ejes o radios de

circulación, los que constituyeron una vasta red de solidaridad con núcleos
específicos, en general familias, en el interior de los cuales circulaban nuevos
migrantes. Estos núcleos funcionaron como verdaderos “microcontextos ori-
ginales”, que se encargaban de “albergarlos, buscarles trabajo, esposa, etc.”,
solidaridad que era más efectiva que aquella institucionalizada (por ejemplo,
el Consulado de Portugal (Maffia, 1986).

Caracterización sociodemográfica de la población

caboverdeana y sus descendientes

Consultadas dos fuentes de gran importancia como son los Censos Na-
cionales y las Memorias de la Dirección Nacional de Migraciones, no apa-
recen datos sobre la población caboverdeana. Por un lado, porque los que
entraron legalmente lo hicieron como portugueses y, por otro, porque un gran
número (difícil de determinar) entró clandestinamente. Ambas razones con-
tribuyeron a la invisibilidad de este grupo migratorio, en este caso para el
Estado.

[ 250 ] [ 251 ]
[ 252 ] [ 253 ]
 Por lo tanto pensamos en la posibilidad de realizar un censo, con el ob-
jetivo inmediato era conocer el volumen, la localización y las características
de la población caboverdeana residente en la Capital Federal y partidos de la
provincia de Buenos Aires.
El grado de dispersión hallado nos llevó a dividir la tarea censal en dos
áreas geográficas. Por un lado los partidos de La Plata, Berisso y Ensenada,
a la que denominamos Zona I y por otro, Capital Federal y partidos del gran
Buenos Aires: Almirante Brown, Avellaneda, Berazategui, Esteban Eche-
verría, Florencio Varela, Lomas de Zamora, La Matanza, Merlo, Moreno,
Quilmes, San Fernando, San Isidro, Tigre y Vicente López, que constituyó
la Zona II. Con los pocos medios humanos y materiales con los que contába-
mos y la amplitud geográfica, sólo fue realizar el empadronamiento de esta
última Zona pero no fue posible censar la totalidad, lo que se logró fue una
muestra no probabilística de la misma. A pesar de que los resultados no son
extrapolables al total de esta Zona II, valió la pena analizarlos y comentarlos.
En el resto de la provincia de Buenos Aires los localizamos, en mu-
cho menor número, en Bahía Blanca, Dolores, Bragado, General Alvarado,
General Pueyrredón y Necochea, como también tuvimos referencias sobre
algunas familias fuera de esta provincia en Santa Fe, Córdoba, Río Negro
y Chubut.
Para actualizar y comparar datos, en 1997 efectuamos un muestreo
sobre el universo trabajado en la primera etapa. Y entre 1998 y 1999 aplica-
mos junto al equipo de investigación una encuesta (individual y de asocia-
ciones) correspondiente al Mapeo sociocultural de la provincia de Buenos
Aires, proyecto realizado con apoyo de un subsidio de la Agencia Nacional
de Promoción Científica y Tecnológica, en aproximadamente cincuenta par-
tidos de la provincia de Buenos Aires.8
Para dar una idea de evolución temporal, comentaremos los cambios
en algunas variables seleccionadas de la Zona I (1979) y la Muestra de la
Zona I (1997). Dado que el Mapeo (1998) incluyó muchas de las localidades
del Censo 1979, la comparación se hará con la suma de las Zonas I y II de
dicho Censo.
El censo de la Zona I nos permitió sacar conclusiones para un univer-
so de unas 255 unidades habitacionales, donde se indagó a una población
total de 914 individuos de los cuales 719 resultaron ser caboverdeanos (en-
tre nativos y descendientes). Como recordaremos, fueron hombres los que
migraron mayoritariamente. De un total de 98 nativos, 57 son hombres y
8. Para los detalles y resultados del Censo, muestra y mapeo, véase el capítulo 8 de
la tesis doctoral en la Biblioteca de la Facultad de Ciencias Naturales y Museo.
[ 254 ]
41 mujeres. Mientras que entre los descendientes (619) tenemos un número
mayor de mujeres (333) que de hombres (286).
El universo en la Zona II fue de 104 Unidades Habitacionales estable-
cidas en Capital Federal, Almirante Brown, Avellaneda, Berazategui, Es-
teban Echeverría, Florencio Varela, Lomas de Zamora, La Matanza, Merlo,
Moreno, Quilmes, San Fernando, San Isidro, Tigre y Vicente López. En
ella fueron censadas 346 personas de las cuales 268 eran de origen cabo-
verdeano (nativos y descendientes): 74 nativos, 39 hombres y 35 mujeres;
y 194 descendientes nacidos en la Argentina: 104 hombres y 90 mujeres
La muestra aleatoria fue realizada sólo sobre el universo de la Zona
I, relevamos 54 hogares en 52 unidades habitacionales con un total de 141
personas, 114 de origen caboverdeano, divididos del siguiente modo: 12 na-
cidos en Cabo Verde (7 varones y 5 mujeres) y 102 caboverdeanos nacidos en
la Argentina (61 mujeres y 41 hombres). Disminuyeron, como era de esperar,
los caboverdeanos nativos, ya que no ha habido inmigración en casi 40 años.
El Mapeo comprendió 50 partidos de la provincia de Buenos Aires,
dentro de los cuales encontramos a las localidades de La Plata, Berisso, En-
senada, Avellaneda, Dock Sud, Banfield, Wilde, Quilmes, Bernal y Sarandí
–entre otras– como los principales lugares de residencia de los caboverdea-
nos. El relevamiento se efectuó mediante una encuesta (Maffia, 2002: 31-
52), que no se hizo en las viviendas sino en las asociaciones y lugares de
reunión, por lo que no se puede establecer una idea aproximada de tamaño
del hogar caboverdeano. Fueron encuestados un total de 188 caboverdeanos
entre nativos y descendientes, de los cuales 94 son hombres y 94 mujeres.
El estado civil/conyugal
Al contrario de lo esperable para el conjunto del país, en el subconjunto
de caboverdeanos, incluso en 1997-1998, las uniones consensuales siguen
siendo muy pocas (3%). El matrimonio es la forma mayoritaria (35-50%) y
esta modalidad parece ser más fuerte en la Zona II, que se corresponde con
un área más metropolitana.
Si el matrimonio pierde en preponderancia, se debe al aumento del
peso relativo de la viudez.
No tenemos, para 1997 y 1998 suficientes datos (sólo tres casos) como
para observar si entre los jóvenes es más preferible la unión consensual.
Otro cambio importante es el aumento de las separaciones y/o divor-
cios, que se duplican en proporción: de 4,6% en la Zona I en 1979 a 10% en
la muestra de 1997.
[ 255 ]
Cuadro 6
Resumen del estado civil/conyugal (ambos sexos) En el relevamiento de 1997, la cantidad de parejas es sensiblemente
por relevamiento (porcentuales) más baja (20 parejas) y los casos de caboverdeanos (argentinos o no) entre
Estado civil/conyugal sí, son sólo 3.
Ambos sexos En el Mapeo, se relevó de manera distinta: se preguntó el origen del
Unido/a Casado/a Sep/Div. Viudo/a Soltero/a Total
Zona I (1979) 3 48,5 4,6 8,7 35,2 497 cónyuge al encuestado. De los 130 caboverdeanos que contestaron sobre
su cónyuge (sin considerar qué tipo de unión conyugal, actual o no), el 37%
Zona II (1979) 4,5 56,1 2 2,5 34,8 198
eran caboverdeanos unidos a caboverdeanos entre ellos, 5,7% eran nacidos
Total 1979 3,5 50,6 3,9 6,9 35,1 695
en Cabo Verde, unidos a parejas nacidas en Cabo Verde.
Muestra Z 1 (1997) 3 35,4 10,1 18,2 33,3 99
Mapeo (1998) 2,7 48.4 6,9 17,6 24,5 181
Fuente: Censo de Caboverdeanos 1979, Muestra Zona I 1997 y Mapeo 1998 El tamaño de la familia

Como indicador de tamaño de familia tenemos el tamaño de los hoga-

Parejas caboverdeanas res. Estos van disminuyendo entre 1979 y 1997: pasan de 3,56 y 3,26 perso-
nas por hogar en 1979 a tener 2,6 miembros 19 años después. Suponemos,
En este caso distinguimos en el universo de los caboverdeanos (na- siguiendo a Torrado, que la disminución del tamaño del hogar se debe a
cidos en Cabo Verde y descendientes), aquellas parejas que poseen ambos una disminución en la cantidad de hijos, sea porque ya no conviven con sus
cónyuges nacidos en las islas. padres o porque las familias tienen cada vez más menos hijos, de acuerdo
a pautas reproductivas propias de áreas urbanas de baja fecundidad. En el
Cuadro 7 Cabo Verde de hoy está ocurriendo algo similar –a partir de la difusión del
Resumen de origen de parejas caboverdeanas por tipo de relevamiento. uso de métodos anticonceptivos, práctica resistida por los hombres en re-
(Absolutos y porcentuales)
lación con lo ya señalado, de que la masculinidad se construye a partir del
Absolutos Porcentajes
engendrar una gran cantidad de hijos. Pero tampoco las mujeres la acepta-
Ambos Ambos Ambos Ambos
Relevamiento Parejas ron fácilmente (en un principio), ya que la condición femenina también se
nacidos Caboverdeanos nacidos Caboverdeanos
en C.V. (nacidos o desc.) en C.V. (nacidos o desc.)
constituye por la presencia de hijos (habitus de género).
Esta disminución del tamaño no sólo se ve en el promedio sino en la
Zona I (1979) 206 14 41 6,8 19,9
proporción de personas por hogar. La Zona II, más cosmopolita que la Zona
Zona II (1979) 72 11 26 15,3 36,1 I, presentaba ya en 1979 más concentración de hogares con pocos miem-
Sumatoria 278 25 67 9,0 24,1 bros; la Muestra de la Zona I, diecinueve años después, presenta el salto
más significativo: más de la mitad de los hogares son de hasta 2 personas.
Muestra Z I 1997 20 2 1 10,0 5,0
Mapeo 1998 130 7 49 5,4 37,7 Cuadro 8
Fuente: Censo 1979, Zonas I y II y Muestra Zona I, 1997 Resumen del tamaño del hogar por relevamiento
Personas por Censo 1979 Muestra
Hogar Zona I Zona II ZI-1997
En la Zona I, en 1979, el 19,9% de las 206 parejas era de caboverdea-
nos entre sí, de las cuales sólo 6,8% eran de caboverdeanos nativos de Cabo 1 8,2 16,3 22,2
Verde. En la Zona II, la proporción de parejas de caboverdeanos de Cabo 2 17,6 23,1 37,0
Verde y caboverdeanos en general, era más alta (15% y 36% respectiva- 3 21,6 18,3 16,7
mente) pero se trataba de una muestra de menos casos, donde sólo había 4 30,6 19,2 14,8
72 parejas 5 11,4 14,4 5,6

[ 256 ] [ 257 ]
 6 8,2 4,8 1,9 debido a que correspondía a personas de edad mayor y nacidas en Cabo
7 1,6 1,9 0,0 Verde. En la Zona I, en 1979 había una gran proporción que, teniendo edu-
8 0,8 1,9
cación formal, tenían a su vez algún tipo de instrucción no formal. La edu-
cación superior es mucho más alta en los últimos relevamientos, eviden-
9 1,9
ciando una mayor proporción de caboverdeanos nacidos en la Argentina,
Total 100 100 100
con mayores oportunidades de continuar con sus estudios.
Total hogares 255 104 54,0
Las mujeres eran el grupo más heterogéneo en cuanto a educación,
Promedio/hogar 3,54 3,26 2,6 porque concentraban en el primer relevamiento la mayor proporción de
Fuente: Censo de Caboverdeanos 1979 y Muestra Zona I, 1997 analfabetismo y, a su vez, una mayor proporción de escolarización superior
con respecto a los hombres. En los relevamientos de 1997 y de 1998, las
Con relación a la dimensión de los hogares conyugales Torrado (2003: mujeres registran prácticamente el doble de escolarización superior que
466) nos dice: “pudo establecerse que, en el lapso 1947-1991 el tamaño medio los hombres.
de los hogares conyugales tuvo escasa variación: entre 1947 y 1980 debió
fluctuar entre 4,5 y 4,3, para disminuir a 4,0 en 1991. La disminución del
tamaño de las familias se observa en todas las regiones, aunque con distin- La ocupación
ta intensidad. En el mismo lapso con excepción de la ciudad de Buenos Aires,
que pasa de 3,6 a 2,3 miembros en promedio, en todo el resto de las regiones En cuanto a la inserción ocupacional, en 1979 era media-baja: la ma-
la disminución es similar al total nacional: entre 0,3 y 0,5 personas menos”. yoría de los empleados se insertaba como obrero o empleado sin personal a
cargo (63-53% respectivamente en Zonas I y II). En el caso de la Zona II la
muestra es más chica y, además, con un importante número de no respuesta.
El nivel educativo En ambas Zonas, la inserción ocupacional de las mujeres era mucho menor.
Los caboverdeanos trabajaban en actividades netamente urbanas, en
Cuadro 9
los sectores de servicios comunales, sociales y personales, transporte y co-
Población caboverdeana de doce y más años, por instrucción alcanzada
y relevamiento (Ambos sexos. Porcentuales) municaciones y comercio, restaurante y hoteles. Ninguno trabaja en el sec-
tor agropecuario y son contados los casos incluidos en el sector industria,
Con instrucción formal
Relevamiento
Analfa- Con Inst. Total pob construcción o servicios como electricidad, luz y agua.
betos Total1 Primario Secundario Terc/univ NO formal 12 y más Un grupo notable de hombres se inserta en tipos de ocupación relacio-
Zona I (1979) 1,7 97,2 46,5 43,4 10,0 16,2 533 nados con la marinería, mientras que las ocupaciones de las mujeres son
mayormente de empleadas administrativas, domésticas o relacionadas con
Zona II (1979) 1,4 93,5 49,0 41,6 9,4 0,0 216
la salud.
Sumatoria 1,6 96,1 47,2 42,9 9,9 11,7 749 Es interesante destacar que, según los datos de los libros de desem-
Muestra Z1 1997 0,0 99,0 43,6 36,6 19,8 1,0 102 barco, la ocupación más declarada por los inmigrantes hombres, sobre todo
de la isla de Santo Antão, era agricultor, la que no se mantiene para nada
Mapeo 1998 0,0 100,0 44,3 40,4 15,3 0,0 183
en la Argentina. En segundo término aparecen las ocupaciones vincula-
Fuente: Censo 1979, Zonas I y II y Muestra Zona I 1997
1. Aclaraciones: la suma de los que tienen instrucción formal y analfabetos no da 100 porque hay casos sin espe-
das con los barcos y esa sí se reitera aquí. Mientras que las mujeres que
cificar. El porcentaje de los que tienen primario, secundario y terciario/universitario, más los analfabetos supera trabajaban en el servicio doméstico o como amas de casa en Cabo Verde,
el 100 porque se calculó sobre el subconjunto con educación formal.
continuaron haciendo lo mismo en Argentina.
Veinte años después el tipo de trabajo mayoritario es el de empleado
Se observa una alta escolarización en general (véase cuadro 9). El sin personal a cargo, tanto en hombres como en mujeres (en la Zona I) y una
porcentaje de analfabetismo desaparece en los dos últimos relevamientos, décima parte trabaja por cuenta propia.

[ 258 ] [ 259 ]
 Del relevamiento de 1998 no tenemos la inserción ocupacional sino lengua materna entre los caboverdeanos nacidos en Argentina. La Zona I,
el tipo de ocupación, donde también resaltan ocupaciones relacionadas a tanto en 1979 como en 1997, presenta los valores más bajos de hablantes
la inserción como obrero calificado y no calificado, empleados de comercio, de criol como lengua materna. Como segunda lengua, el criol no gana en
docentes, domésticos y algunos trabajos dentro del rubro marinería. Aquí importancia entre 1979 y 1997. El portugués también pierde importancia
se evidencia el peso de una mayor escolarización superior, dado que figuran como segunda lengua, ya que era hablado por casi un 70% y en el 97 lo ha-
ocupaciones como “profesor”, “médico” o “veterinario”. bla un 17%. En la Zona II se hablaba mucho más criol, tanto como lengua
Sólo queremos remarcar aquí aunque muy brevemente, que se registra materna como segunda lengua, mientras que el portugués era la segunda
un cambio significativo en el habitus caboverdeano, del que ya hablamos, lengua más importante.
vinculado al mar, al género. Se da un proceso de cambio que incluye el En el caso del mapeo debemos señalar el sesgo de esta variable ya que
establecimiento de casi la totalidad de la población en zonas urbanas, te- la mayor parte de las encuestas fueron tomadas fundamentalmente en las
nemos nuevas ocupaciones, en el caso de los hombres ya no en relación al asociaciones, donde mayoritariamente concurren caboverdeanos nativos o
mar, ni a las actividades agrícolas, sino mayoritariamente como obreros y los descendientes que más identificados se sienten con el lugar de origen de
empleados; mientras que las mujeres salen del espacio doméstico o de labo- sus padres o de sus abuelos y donde tienen alta probabilidad y oportunidad
res vinculadas a lo doméstico, para incorporarse en el sector servicios con de escuchar y hablar el criol.
ocupaciones diversas. En los últimos tiempos de esta investigación tuvimos acceso a otra
fuente secundaria, que nos resultó de gran utilidad, los libros de desembar-
co9 de la Dirección Nacional de Migraciones, digitalizados por el Centro de
La lengua Estudios Migratorios Latinoamericanos (CEMLA) en forma completa des-
de 1882 a 1932 y de 1941 a 1945, lo que nos permitió contrastar información
Cuadro 10
obtenida a través de otros procedimientos.
Lengua materna
En esa base de datos (que aún no está finalizada) se registra informa-
Criol Portugués Castellano
ción acerca de 411 caboverdeanos ingresados a la Argentina, en los años
Zona I (1979) 15,4 1 83,4
mencionados, de los cuales, 294 eran hombres y 117 mujeres: 183 nacidos
Zona II (1979) 31,9 2,8 60,7
en Santo Antão, 110 en São Vicente, 66 figuraban con lugar de nacimiento
Total 1979 20,2 1,5 76,8
en Cabo Verde sin especificar la isla y un número pequeño de São Nicolau
Muestra Z I (1997) 7,9 2,9 77,7
y Boa Vista.
Mapeo (1998) 24,5 1,1 74,5
Fuente: Censo de Caboverdeanos 1979, Muestra Zona I 1997 y Mapeo 1998
Respecto de la nacionalidad aparecen como portugueses, brasileños
y –lo que es más llamativo– un número importante fue registrado con la
Cuadro 11 nacionalidad caboverdeana, que para esos tiempos era inexistente. Supo-
nemos que el agente que asentaba el dato lo consignó a partir del lugar de
Segunda Lengua
Criol Portugués Castellano
nacimiento del inmigrante que figuraba en su documentación, ignorando
Zona I (1979) 14,3 67,8 14,3
que ese país era una colonia portuguesa.
Zona II (1979) 29,7 45,8 24,4 La mayor proporción de inmigrantes caboverdeanos ingresados, tanto
Total 1979 22,6 56 19,8 de hombres como de mujeres, se concentra entre los veinte y los treinta o
Muestra Z I (1997) 21,7 17,4 32,6 treinta y cinco años. La migración en edades muy tempranas o ancianas es
Mapeo (1998) 16,5 19,1 10,1 realmente escasa, sólo hay mujeres entre los mayores de 60 años.
Fuente: Censo de Caboverdeanos 1979, Muestra Zona I 1997 y Mapeo 1998

9. Sobre las dificultades de este tipo de fuentes vféase Devoto (2003: 47-48) y Ber-
El idioma materno más hablado es el castellano. El criol es una lengua nasconi (Aproximación al estudio de las redes migratorias a través de las listas de
propia de los migrantes, lo mismo que el portugués, el cual se pierde como desembarco. Posibilidades y problemas, en Berg y Otero, 1995: 191-202).

[ 260 ] [ 261 ]
 Tenemos un período de entrada al país que abarca desde 1908 a 1950.
Las cantidades más importantes se registran en 1927 (117 personas) y en
1930 (100) y en los años cercanos. En el período comprendido entre 1926 y
1939, entraron un total de 314 de los 411 inmigrantes (75,6%).
Recordamos nuevamente al lector que no están cargados aún en la
base todos los libros de desembarco y, por supuesto, no figuran allí los que
entraron clandestinamente.
Respecto del estado civil, 303 eran solteros, lo que representa el 74%
de los ingresados y 105 casados, habiendo muy pocos viudos.
Sólo 26 personas de los 411 parecen haber llegado con un grupo fami-
liar –de no más de 3 personas– aunque no todos los niños figuran dentro de
un grupo familiar (8 de 14 niños de entre 0 y 9 años).
Con instrucción –sin especificar de qué nivel– figuran 312 personas
(78%) y 98 sin instrucción, la mayoría mujeres.
En cuanto a las ocupaciones declaradas, 396 responden poseer un ofi-
cio, dado que el resto son menores de edad. Los oficios más declarados por
los hombres son: peón agricultor o labrador (146); jornaleros (44) y marine-
ros (23). Las mujeres declaran: servicio doméstico (52) o labores y ama de
casa (30). Entre los hombres también hay comerciantes, zapateros, carpin-
teros, panaderos, sastres, cocineros, obreros y 3 con ocupaciones más cali-
ficadas: 1 médico, 1 escribiente y 1 ingeniero. Entre las mujeres hay menor
diversidad: costureras, caseras, estudiantes.
Estos datos, aunque numéricamente no son muy significativos, nos
permitieron corroborar la información obtenida básicamente a través de en-
trevistas, el censo y las encuestas: que Santo Antão y São Vicente fueron
principalmente las dos islas desde la que la mayoría de los caboverdeanos
emigraron hacia la Argentina; que migraron más hombres que mujeres; más
solteros que casados (pocas familias); más jóvenes que viejos y niños; más
personas con instrucción que sin instrucción y, entre estas últimas, más
mujeres que hombres. Las ocupaciones de los hombres fueron, mayoritaria-
mente, la de agricultor seguida por las de jornaleros y marineros: esto se
explica porque la mayor parte de los registrados son de Santo Antão que es
una isla básicamente dedicada a la agricultura. Es muy posible que cuando
tengamos los registros posteriores a 1946 (período en el que entraron más
caboverdeanos de São Vicente), se inviertan las ocupaciones y aparezcan
más personas dedicadas a la marinería que a la agricultura, por ser la isla
donde se encuentra el principal puerto del archipiélago. Finalmente, se ob-
serva que las ocupaciones más declarada por las mujeres –tal como figura en
nuestros propios registros– son aquellas vinculadas a las tareas domésticas
fuera o dentro del hogar.
[ 262 ]
Pertenencia étnica
Retomando el tema de la identidad –en particular, de la identidad étni-
ca– acordamos con Barth (1976), en primer término, en que las diferencias
culturales no tienen pertinencia fuera del campo de las relaciones donde se
encuentran organizadas en categorías étnicas contrastivas. No las excluye
del análisis ya que es “precisamente en la identificación de determinados
rasgos culturales como marca de sentido de un grupo, que reside el trabajo
de manutención de las fronteras sobre la cual reposa la organización social
de los grupos étnicos” (Poutignat y Streiff-Fenart, 1997: 132). La fronte-
ra étnica puede mantenerse constante a través de los tiempos, a pesar de
y a veces mediante, transformaciones culturales internas (cambiar para
seguir siendo los mismos) o cambios en la naturaleza exacta de la propia
frontera.
En segundo término, la identidad étnica puede alimentarse de signos
diferentes, acumular varios, o retener apenas uno de ellos, pero queda cla-
ro que los atributos tenidos como la marca distintiva de un grupo pueden
tornarse como objeto de transformaciones, de substituciones, de reinterpre-
taciones. Ya Francis (1947, citado por Poutignat y Streiff-Fenart, 1997: 156),
para 1947 estableció que “un grupo étnico10 puede modificar y sustituir su
cultura sin perder su identidad” y posteriormente Boyarin y Boyarin expre-
san (citados por Clifford, 1999: 331):
La identidad cultural diaspórica nos enseña que las cultu-
ras no se preservan cuando se las protege de la “mezcla”, sino que
probablemente sólo pueden continuar existiendo como producto de
esa mezcla.
Con relación a ello, hemos reconocido –en este caso a partir de los rele-
vamientos y registros efectuados mediante diversas técnicas– de acuerdo a
la intensidad del cambio, modificaciones o cambio total, al nivel de las pau-
tas de fecundidad y tipos de unión y de familia y sustituciones o reemplazos
por la adopción de nuevas formas lingüísticas, lo que significa la pérdida
de la lengua materna, por lo menos parcialmente. También reemplazo en
cuanto al tipo de construcción y uso de los espacios en las viviendas. A nivel
de la vestimenta, se incorporaron nuevos colores y texturas, lo que significa
una readaptación de las formas clásicas de vestir.
10. “Los grupos étnicos son categorías de atribución, adscripción e identificación por
los propios actores y, por lo tanto, se caracterizan por organizar la interacción entre
las personas” (Barth, 1976: 10-11).
[ 263 ]
 En viejas fotografías, observamos que la vestimenta de los cabover-
deanos en los tiempos de la emigración hacia Argentina, no difería en ge-
neral de la utilizada por países del Mediterráneo europeo, como Portugal y
España. En particular era la vestimenta propia de la población campesina
y de condición social más baja: pollera, blusa y pañuelo en la cabeza, para
las mujeres; pantalón y camisa para los hombres, prendas confeccionadas
a mano. Un detalle a destacar es que, sobre todo las mujeres del interior de
las islas, mayormente de Sotavento, utilizaban el famoso pano caboverdia-
no (Carreira, 1968) elaborado en algodón, tejido a telar con diseños geomé-
tricos, habitualmente colocado alrededor de la cadera. Cuando tenían hijos
pequeños los sostenían con el pano en la espalda mientras trabajaban, tal
como lo usan, aún hoy, muchas mujeres africanas del continente. En la
Argentina no se tienen evidencias de que el paño haya sido utilizado, mien-
tras que en Portugal se mantiene su uso entre algunas mujeres emigradas
desde la isla de Santiago, aunque el pano original es muchas veces reem-
plazado por un pañuelo amplio.
Otro aspecto a destacar de la vestimenta, es el pañuelo en la cabeza
que las mujeres caboverdeanas utilizan, del mismo modo que las mujeres
del interior de Portugal.
Lopes Filho (1997: 66-67) en su trabajo O Corpo e o Pão, nos dice: “uno
de los elementos presentes con bastante significación en su indumentaria
exterior es el lenço da cabeça”, utilizado en el vestuario de la mujer cabover-
deana de todos los tiempos, tanto por pobres como por ricas, en el campo, la
aldea y la ciudad, cuyo significado era respeto. Y el respeto es comúnmente
asociado a la cabeza: si ella está cubierta, descubierta, adornada, si está
prohibido tocarla (Pitt Rivers, 1976).
El pañuelo, según la documentación antigua consultada por Lopes Fil-
ho, era un accesorio presente en la vestimenta de la mujer de las primeras
décadas del siglo XIX. “El formato era generalmente cuadrado y se usaba
doblado en triángulo, pudiendo ser de diversos tamaños, diseños y tejidos
diferentes, desde la seda al algodón, pasando actualmente por las fibras
sintéticas”. Las mujeres de las camadas mais abastadas para 1882 usaban
“lenços de seda, de preferencia amarelos ou azuis” (Lopes Filho, 1997: 67).
Respecto de las funciones del mismo, ya en el siglo XX las más jóvenes,
en general, salían con los cabellos libres; sólo lo usaban para protección del
sol o del viento –en ese caso era de color oscuro– y como adorno para los
días festivos, llevando pañuelos de colores llamativos como amarillo, azul o
rojo. Las adultas en general siguen usándolo, sobre todo las más ancianas.
También varía la forma de amarrarlo: para el trabajo, mujeres de to-
das las edades lo usan doblado en triángulo y atado en la nuca para que
[ 264 ]
quede más seguro. Fuera del trabajo, la forma elegida por las más jóvenes,
es atado debajo del mentón dejando a la vista parte del cabello.
El lenço es trasladado al contexto migratorio, en este caso a la Argen-
tina, donde se mantuvo su uso por varias décadas, remitiendo –más allá de
la función de protección o estética– a otros valores expresivos y simbólicos:
por ejemplo, ocultar aquellas diferencias corporales como el pelo rizado o en
grano de pimienta característico de las poblaciones negras, que las “visibi-
lizaba” notoriamente como africanas. Hoy en día son muy pocas las cabover-
deanas que lo utilizan, cambios que se están dando en el marco del proceso
de desinvisibilización que la sociedad caboverdeana en su conjunto está
realizando, como veremos en las próximas páginas de este mismo capítulo.
Respecto de la dieta, además de sumarse o adoptar elementos nuevos,
es posible hablar de un re uso de los elementos de la retórica culinaria
tradicional.
En el trabajo titulado En torno a la cachupa, una comida típica cabo-
verdiana, afirmamos que, si bien son muchas las comidas que consumen
los caboverdeanos en su país de origen, para ellos “la cachupa es la comida
típica de Cabo Verde”, la que todos los entrevistados toman como más ca-
racterística de su cultura, un rasgo diacrítico, en términos de Barth, ya que
los propios actores lo señalan como significativo para su reconocimiento
identitario.
Esta comida está realizada en base a maíz cochido o semidescascarado
en el pilão (mortero), con diversos agregados de carne y vegetales.
“Prato de todos os dias no seio das famílias remediadas ou abastadas é
uma sábia expressão da culinária do Arquipélago que enche de gula não só
quantos na ilhas nasceram como também os que lá se radicaram” (Ferreira,
1973: 69).
La misma se consume tanto en encuentros cotidianos-no festivos (cuya
composición es simple), como elemento nodal de un evento importante-festi-
vidades, conmemoraciones, logros, etc. (donde tanto el procedimiento como
el número de ingredientes adquieren un alto grado de sofisticación). En el
archipiélago la cachupa puede ser al menos de tres formas: “a) Cachúpa
água-e-sal, que está basada en el maíz cochido o semi aplastado en el pilão,
desmigajado en el balaio de “sacudir” y puesto a cocinar sólo con agua y
sal. Es la alimentación de los “pobrecitos”; b) Cachupa-dos-remediados, a
la cual se adiciona un poco de poroto seco, berro, una tajada de tocino o
feta de atún e incluso algunas batatas o trozos de mandioca, inhame, plá-
tano verde o calabaza; c) Cachupa-de-gente-branca, que puede servir para
una receta especial y tiene la siguiente preparación: maíz cocido y pelado
mezclado con poroto, haba o arveja, seco, en una olla con agua, donde se
[ 265 ]
juntan condimentos verdes, hortaliza, tocino o chorizo, adobado incluso con
costeletas de cerdo o carne bovina, unas rodajas de salchichón, cebolla, ajo,
hojas de laurel, mandioca nueva o papa inglesa. A falta de tocino se usa
grasa de cerdo, que le da un sabor especial. Esos ingredientes, en manos
especializadas, hacen de la cachupa un plato de clase, con semejanzas al
grão-de-bico (garbanzo) en Portugal” (Romano, 1970: 146-147).
En distintas oportunidades los informantes nos relataron que la ca-
chupa rica, era elaborada y consumida por gente branca, en general abasta-
dos (pudientes) y, coincidentemente, es la que mayor número de ingredien-
tes utiliza y a la cual la gente preta no tenía acceso.
Este tipo de cachupa (rica), así como el pañuelo (de seda) y otros bie-
nes, son señalizadores de un determinado status, lo que nos remite nueva-
mente al habitus y otros conceptos de Bourdieu como los de condición de
clase, definida a partir de categorías de posesión o desposesión de bienes
o del manejo de ciertos bienes; la posición de clase referida más bien a la
posesión relativa de los bienes, en términos de mayor o menor, ligada a una
relación de dominación-dependencia y las relaciones simbólicas, que se re-
lacionan con las maneras de usar y de consumir ciertos bienes, asociadas a
los estilos de vida; estas relaciones simbólicas se estructuran en términos
de inclusión-exclusión y divulgación-distinción, siendo utilizadas como ma-
neras de reforzar –e, incluso, reproducir–, la posición de clase (Gutiérrez,
1997: 82-83).
Del mismo modo, “el lenguaje y las ropas”, también la comida o cual-
quier otro bien –mejor dicho ciertas maneras de hacer uso de ellos– in-
troducen o expresan según Bourdieu (1999b:16), “desvíos diferenciales en
el interior de la sociedad”; “son distinciones significantes que privilegian
la manera a costas de la función”. En este sentido no interesa la cachupa
como un bien a consumir –que satisface una necesidad– o el pañuelo para
protegerse del sol o del polvo, sino la manera (cómo se hace, cómo se usa,
en qué ocasiones, en dónde, con quién), lo que representa simbólicamente,
marcando no sólo la condición de clase sino también la posición que esa clase
tiene (y de algún modo reproduce) respecto a la otra en la estructura social.
Algunos de los entrevistados con motivo de la videograbación Día de
reunión en tierra distante, también nos hablaron de un tipo de cachupa que
se comió en Cabo Verde en tiempos de extrema pobreza, que era la cachupa
de cebada, cuyo ingrediente principal ya no era el maíz sino la cebada.
Tanto en Cabo Verde como en Portugal y en Estados Unidos hemos
sido invitados a comer cachupa (de la variedad rica) presentado como un
plato festivo, “plato típico de los caboverdeanos” que los representa en cual-
quier parte del mundo: un plato para agasajar.
[ 266 ]
En la Argentina la diferenciación terminológica mencionada más arri-
ba, no se mantiene. Puede ser consumida con frecuencia variable, en ge-
neral nunca cotidianamente como “era antes en Cabo Verde”, tanto en los
hogares o con motivo de festividades en las asociaciones.
En nuestro trabajo concluimos que la cachupa en Argentina le permite
al grupo reforzar su identidad y rememorar lo que Cabo Verde era y lo que
de alguna manera hubiesen deseado que fuese; ella representa aspectos
denotados de la cultura que ayudan a consolidar la existencia del grupo, es
decir, su reproducción, en tierra distante.11
Mientras que los elementos recurrentes, con menores variaciones, que
van más allá de todo acontecimiento o coyuntura, se expresan en la danza,
la música y el juego del uril.12
Como una primera síntesis de lo analizado hasta el momento, pode-
mos decir que en la Argentina, a diferencia de algunos asentamientos en
otros países como Estados Unidos, Portugal y Holanda, tal como sostiene
la socióloga Maria Beatriz Rocha Trindade (1995), cuando las diferencias
étnicas son dominadas por diferencias raciales, tales divisiones se tornan
más acentuadas, obligándolos en muchos casos a desarrollar mecanismos
de defensa, entre ellos, el recrear en la medida de lo posible su lugar de
origen (hasta el caso extremo de constituirse en ghettos) y a partir de allí
negociar su inserción en la sociedad. En este sentido, Lígia Barbosa Timas
nos dice: “El círculo de convivencia de los inmigrantes caboverdeanos de
primera generación en Boston es circunscrito a las interacciones entre ellos
y, principalmente, entre parientes” (Barbosa Timas, 2003: 72).
Los caboverdeanos en Argentina no se constituyeron en grupos ce-
rrados ni conformaron ghettos, confirmando las apreciaciones de Míguez
cuando dice: “Comparando la inmigración masiva en Estados Unidos y en
la Argentina llama la atención que en esta última no existieron los guetos
(como el italiano, el judío, etc., en el primer país). Algunos investigadores
pudieron comprobar que ciertas nacionalidades o regiones tendían a agru-
parse en el mismo barrio” (Míguez, 2002-2003: 57). Esto ocurrió sobre todo
en los primeros tiempos con los caboverdeanos que se instalaron en los
barrios de Dock Sud, La Boca y en Ensenada.
11. Para más detalles véase el trabajo citado Lahitte y Maffia (1985a).
12. Para mayores detalles de esta temática véase Tuler, Cuerda y Maffia (2000),
Maffia (2001), y los videos Maffia (1983, 1995). El uril es un juego africano, “mate-
mático como el ajedrez” según los informantes, que posee diversas denominaciones
como ourí, mankala y buraco; consta de un tablero de madera con doce agujeros
llamados buracos, se juega con semillas de ourí o con pequeñas piedras. En la Ar-
gentina “los viejos caboverdeanos” aún lo juegan.
[ 267 ]
 Francis Korn, en su libro Buenos Aires: los huéspedes del 20, señala:
“La existencia de asociaciones de las diferentes nacionalidades sumada a
la inexistencia de guetos produjeron una combinación que parece mas bien
una vía obligatoria para la integración. Ni estuvieron segregados física-
mente, ni tuvieron la oportunidad de extrañar demasiado13 porque, de al-
guna manera, aquí se les reproducía su idioma y algo de sus formas de vida.
Con este punto de partida relativamente tranquilizante para los recién lle-
gados, mas el hecho de que sus hijos tenían que mezclarse necesariamente
en los colegios, los conventillos y en las calles y los clubes de barrio con to-
dos los demás, tanto con nativos como con diferentes recién llegados, hablar
de asimilación queda quizás un poco fuera de lugar. Se trató más bien de
un rápido proceso de fusión. Con la escuela nacional, obligatoria y gratui-
ta, con el idioma arrevesado pero común del conventillo, con el barrio que
alberga a todos por igual, los hijos de los recién llegados no podían dejar de
parecerse entre sí y con los hijos de los que llegaron antes y de los que lle-
garon mucho antes aún” (Korn, 1974: 167; nuestro subrayado). En términos
de Bourdieu, podríamos decir que, en tanto estructura estructurante el
habitus permite que se operen adaptaciones, seleccionando e incorporando
nuevas prácticas en el nuevo país. Estas nuevas experiencias afectan a las
estructuras producidas en experiencias anteriores (estructuras caracterís-
ticas de una clase determinada de existencia que están en el principio de
la percepción y apreciación de toda experiencia posterior) pero las afectan
dentro de los límites definidos por su poder de selección, es decir, dentro de
los límites que marcan las condiciones particulares de su producción.
Los nativos caboverdeanos aprendieron a hablar perfectamente el cas-
tellano, no le enseñaron el criol a sus hijos, el que en el mejor de los casos
entienden, pero no hablan; no consumen diariamente comida caboverdea-
na, sólo en algunas ocasiones, principalmente festivas; no mantienen las
prácticas tradicionales vinculadas al ciclo vital14; interactúan con cabover-
deanos y no caboverdeanos, en su mayoría se han casado fuera del grupo y
los descendientes conocen muy poco o nada el lugar de origen de sus padres,
aunque esta última situación en la actualidad se está revirtiendo, como
podrá verse más adelante.
13. No acordamos con lo expresado por Korn, respecto de que los inmigrantes no
tuvieron demasiado “oportunidad” (suponemos que se refiere a tiempo) para extra-
ñar”, consideramos que la “nostalgia” era el estado casi permanente en que vivían
la mayor parte de los inmigrantes, aún pasado mucho tiempo después de su llegada.
14. Por ejemplo, las vinculadas con el nacimiento como el guarda-cabeça, con el casa-
miento y la muerte, algunas de ellas fueron explicadas en el capítulo de Parentesco
en Cabo Verde.
[ 268 ]
A partir del censo y el muestreo pudimos detectar que más del 50% de
la población en estudio, se había desplazado de lo lugares originales de asen-
tamiento, desde Ensenada a La Plata y desde La Boca y Dock Sud hacia la
Capital Federal y otros partidos del Gran Buenos Aires. Recordemos que los
barrios de Dock Sud –Avellaneda– La Boca y Ensenada, generalmente eran
habitados por una población que podría caracterizarse, en términos socioeco-
nómicos, de medio para bajo.
Como razones de su alejamiento, argumentaron cuestiones tales como el
deseo de mejorar su situación socioeconómica y lograr una mejor educación
para sus hijos. Pero también, reconocieron que, como producto de un aumen-
to de su capital económico en determinados períodos, se les abrió la posibili-
dad de mejorar sus otros capitales, como el social y el cultural.
[Empezaron a salir de Dock Sud] A medida que fueron con-
siguiendo la posibilidad de tener casa propia, algunos se casaron y
se fueron. Otros a medida que fueron consiguiendo vivienda propia,
muchos se fueron así
En qué año empezaron a ir… en el tiempo del plan de viviendas
Eva Perón, después del 52…
En la segunda presidencia de Perón, cuando ella murió dejó sus
bienes para la fundación de viviendas… el que tenía un terreno le da-
ban el dinero para construir la vivienda, ahí empezaron a irse muchos,
después… otros hijos de caboverdeanos que trabajaban en empresas
grandes, por ejemplo muchos trabajaban en SEGBA, a medida que
el sindicato de luz y fuerza hacía viviendas, le daba la posibilidad de
vivienda en un lado en otro y los caboverdeanos mismos a medida que
pudieron compraban su terreno y levantaban su casita, como pasó en
Bernal, en Quilmes, otros que se fueron más lejos, como el caso mío
con Paulina, que fuimos a Pacheco, después volvimos, como yo nave-
gaba tenía más cerca acá que allá… y Francisco vivía en Dock Sud
cuando se casó, después se fue encontró esa casa en Quilmes y compró.
(Adriano, setenta y tres años, nacido en São Vicente)
Pero estas no fueron las únicas razones, que llevaron no sólo a los ca-
boverdeanos a migrar internamente desde el Dock Sud hacia otros partidos.
Aparecen aquellas que podemos categorizar como “medioambientales”. Cava-
llieri (1999: 66) nos dice:
Sin embargo, con el tiempo y tal vez influenciada por la recu-
rrentes crecientes del río, el hollín de las usinas y otras poluciones
como las químicas, las petroleras y demás, se inició una emigración
de primitivos habitantes hacia zonas no muy lejanas como Sarandí,
[ 269 ]
 Villa Domínico, Wilde, Bernal y Banfield (en todos esos lugares te-
nemos registrados caboverdeanos).
Son pocos los que se atreven a hablar de otros motivos, muchas veces no
explícitos, por los que se mudaron del “Docke”:
Lo que yo siempre escuché y sigo escuchando que Dock Sud (ri-
sas) es un foco infeccioso y la gente que podía se iba… no quería ser
identificado con esa zona, con ese barrio…
Pasan dos cosas, una es la siguiente que yo lo noto muy clara-
mente, cuando un caboverdeano logra ascender en la escala social
se olvida de que es caboverdeano… salvo que uno se lo encuentre de
casualidad en alguna esquina, en algún evento, esos caboverdeanos
están borrados, es el caboverdeano que ascendió social y económica-
mente. Y otro es el caso de los caboverdeanos que ascendieron social y
económicamente que no perdieron totalmente los lazos con Dock Sud
pero en cuanto pudieron se fueron del Docke y vienen a Dock Sud,
pero siguen considerando al Docke como un estrato inferior, es un
lugar al que no conviene quedarse pegado y si es posible tiene que sa-
car a sus hijos de ahí porque es como un ambiente que contamina, el
Docke es droga, es alcohol, mal ambiente… el Docke siempre fue mal
visto, los que pudieron irse se fueron… últimamente están volviendo,
hay una especie de reverdecimiento de las raíces, pero en realidad
Dock Sud no era bien visto. (Darío, treinta y cuatro años, sus padres
nacieron en São Vicente)
Aunque algunos caboverdeanos de la generación de los viejos inmigran-
tes siguieron viviendo en el barrio étnico, sus hijos y nietos nacidos en la Ar-
gentina, particularmente en la adolescencia, rechazan los valores tradiciona-
les caboverdeanos y se “argentinizan”, surgiendo en muchos casos conflictos
intergeneracionales acompañados de profundos sentimientos de ambivalen-
cia acerca de sus identificaciones étnicas.
Y esta “argentinización” (no sólo de los descendientes sino de los propios
caboverdeanos) tiene que ver con varias cuestiones. Por un lado, en palabras
de Devoto (2003: 277), con el “imperativo” de “nacionalizar” y “civilizar” a
los inmigrantes (y a sus hijos), esencialmente a través de la educación y del
servicio militar obligatorio, es decir, de las políticas de Estado que tenían
por objetivo la asimilación de los inmigrantes y a las que otras instituciones
como la Iglesia adhirieron.
Prosigue Devoto (2003: 278), “la educación era, claro está, el arma
principal para combatir el cosmopolitismo e imponer una cierta visión del
mundo que sirviera para legitimar un orden social”.
[ 270 ]
Por otra parte el “civilizar” a los inmigrantes, implicaba imponer de
arriba hacia abajo, un conjunto de normas y valores de comportamiento
social a fin de lograr la cohesión social, aunque éste era un “modelo ideal” al
cual en la práctica difícilmente pudiesen llegar (Devoto, 2003: 286).
Todo este “proceso puramente social” y “cuasimágico de la socializa-
ción” es inaugurado por el acto de marcaje que instituye a un individuo
como primogénito, heredero” (Bourdieu, 1991: 100) en este caso, como un
argentino. Es un proceso de categorización ejercido por una autoridad re-
conocida, que tiene el poder de imponer la definición legítima de las divi-
siones del mundo social y, por este medio, de hacer y deshacer los grupos
(Bourdieu, 2000a).
Mostraremos a partir de algunos relatos cómo se traducen estas po-
líticas en el discurso de los propios inmigrantes acerca de sus prácticas
concretas:
Yo para quedar a vivir acá, yo entré como portugués […] Cuan-
do yo llegué acá por intermedio de mi tío, me llevó a la inmigración,
entrada en el país, todo ese trámite, entonces recién fui a gestionar la
cédula […] Yo seguí acá y saqué todos los documentos, pero después
de ser portugués la verdad es que ni se me pasó por la mente ser ciu-
dadano de otro país […] yo tuve que ir a hacerme ciudadano argenti-
no porque yo tuve muchos problemas, perdí muchos trabajos por eso.
(Don Marcelo) (Entrevista realizada por Otero Correa, 2000: 67)
Pero el trabajo no fue la única razón que los motivó a pedir la ciuda-
danía argentina; también fueron los temores frente al cambio de gobierno
que se avecinaba en Cabo Verde después de las luchas por la Independencia.
Unos por trabajo, otros cuando venía la Independencia; mu-
chos se hicieron ciudadanos argentinos porque no sabían lo que ve-
nía… (Claudio, cincuenta años, hijo de inmigrantes de Santo Antão)
Otros manifestaron:
Por el trabajo no tuve ningún problema, yo estudiaba radio-
telegrafía, para poder rendir examen como radiotelegrafista, como
tiene contacto con el exterior por intermedio de radio, para darle
el título oficial tenía que ser ciudadano argentino, por eso me hice
ciudadano en el año 51.
“Yo no tuve problemas porque yo tenía a mi mamá y mis her-
manas eran nacidas en Argentina […] sí la perdí (la nacionalidad
[ 271 ]
 portuguesa) en aquel tiempo la perdí, pero la caboverdeana no, yo
tengo derecho a la caboverdeana actualmente […] cuando juramos
la bandera, juramos la Constitución entre varios y yo me acuerdo
en el 51 el juez nos dijo: nunca más podrán usar el documento de
origen; eso nos dijo en aquel tiempo a riesgo de perder la naciona-
lidad argentina” (Don Arístides) (Entrevista realizada por Otero
Correa, 2000: 67)
Llos que vinieron antes que nosotros habían cumplido con el
gobierno argentino al pie de la letra. (Don Marcelo) (Entrevista rea-
lizada por Otero Correa, 2000: 61)
Para comprender mejor lo expresado por este último informante, es
decir, la necesidad de “cumplir al pie de la letra” debemos tener en cuenta
el “contexto legislativo” del país, con leyes como la de Residencia (Nº 4.144)
del 22 de noviembre de 1902 (y su complementación con la Ley de Defensa
Social en 1910) que autoriza al Poder Ejecutivo a expulsar del país a cual-
quier extranjero que “comprometa la seguridad nacional o perturbe el or-
den público”, pudiendo asimismo, impedir el ingreso de inmigrantes cuyos
antecedentes no fueran satisfactorios. Esta ley según el historiador Halpe-
rin Donghi (1976), aparece como una respuesta de la elite política frente al
movimiento sindical y político-urbano liderado por extranjeros y “descubre
una imagen diferente de inmigrante: el sospechoso, el indeseable” (Novick,
2000: 94). De este modo, “la xenofobia terminó haciéndose un lugar en la
legislación argentina”, en palabras de Armus (1986: 437).
Retomando el análisis de Fernando Devoto respecto de la “voluntad
nacionalizadora”, el mencionado historiador considera que no era patrimo-
nio sólo de los argentinos viejos o de la elite dirigente tradicional:
Entre los hijos de los inmigrantes, que en muchos casos rom-
pían u olvidaban los lazos con la madre patria, perdían la lengua
de origen y se argentinizaban aceleradamente, las voces hostiles
a la inmigración indiscriminada y favorables hacia la “naciona-
lización” no eran escasas. Muchos observadores señalaban que, a
veces, nada había más hostil para el propio grupo migratorio que
sus descendientes. (Devoto: 2003: 286)
Son claros los caminos que van llevando a la invisibilización del grupo,
cómo se naturaliza la dominación en término de Bourdieu ejercida a través
de estos principios que “obligan sin que los sujetos sientan la obligación”.
Y en el camino de poder comprender qué es lo que subyace tras lo visible
(Bourdieu, 1996b) conceptualizaremos la invisibilidad como una estrategia/
[ 272 ]
práctica, en principio generada por el habitus surgido de las experiencias pro-
cesadas en Cabo Verde, vinculadas a la negación de la africanidad y de la ne-
gritud, de la que hemos hablado en el capítulo anterior. Para ello recordaremos
que “en Cabo Verde, la lucha por tornar invisibles los rasgos de una herencia
(africana) ganó particular relevancia en las llamadas islas de Barlovento15 “las
que fueron consideradas zonas libres del ethos africano” (Fernandes, 2002: 90).
A ello, se le suman las experiencias en el nuevo contexto, el de la Ar-
gentina, en donde desde las prácticas y el discurso se ha negado la presencia
de negros,16 como expresa Ilke Boaventura Leite (1996: 41), “no es que el
negro no sea visto, sino que él es visto como no existente, mecanismo que se
revela como una de las principales formas en que se manifiesta el racismo”.
“El más perdurable de todos los prejuicios es, sin embargo, en la Argentina,
aquel derivado del color de la piel” (Devoto, 2003: 430). Estas experiencias
retroalimentan el habitus caboverdeano, uno de cuyos principios organiza-
dores es “hay que blanquearse para invisibilizarse.” Blanquearse desde todo
punto de vista.
Ya la mezcla se va haciendo… todos, todos ellos ya con hijos
de italianos… por eso yo digo que se va perdiendo… se va perdiendo
mucho porque mismo los chicos, yo veo los chicos, ya van perdiendo
el color, las facciones, ya se va perdiendo todo el… (Isaura, nacida en
Santo Antão, ya fallecida)
¿Cómo opera este habitus? Es decir, ¿cómo organiza las prácticas? Va-
mos a tomar algunos ejemplos. Los caboverdeanos no sólo no tuvieron es-
cuela étnica como otros grupos de inmigrantes (italianos, polacos, lituanos,
alemanes, etc.), sino que tampoco enseñaron su lengua materna, el “criol”, a
sus descendientes (véanse cuadros de lengua).
La culpa no es de ustedes [los jóvenes], la culpa la tienen los
viejos, que no trasmitieron el criol porque no quieren ser caboverdea-
nos, tendríamos que tomar el ejemplo de comunidades como las de
Estados Unidos u Holanda, donde todos hablan la lengua materna.
(Mateo, 2003: 26; entrevista realizada por la autora)
Mis padres fueron de los primeros inmigrantes, no me enseña-
ron el criol, por eso digo que el caboverdeano se va perdiendo, a mí
[ella lo aprendió de adulta] porque me nace…
15. A cuyas islas pertenecen la mayor parte de los caboverdeanos que viven en la
Argentina.
16. Para el desarrollo de este tema véanse textos y artículos citados en la bibliogra-
fía de Goldberg, Mallo, Crespi, Rodríguez Molas, Liboreiro, Picotti, Frigerio.
[ 273 ]
 Pero los descendientes tampoco demuestran interés17 por aprender el
criol:
No sé cómo explicarlo, es un tema muy discutido [el del apren-
dizaje de la lengua] en la Asociación y en mi casa… y conozco des-
cendientes que sienten vergüenza o molestia por su origen africano.
(Mateo, 2003: 27; entrevista realizada por la autora)
Los “viejos caboverdeanos” construyeron una imagen de sí mismos
alejada de los “otros africanos” –como portugueses– siguiendo el modelo
construido por varias generaciones en Cabo Verde. En realidad, podríamos
hablar de una replicación del modelo, la invisibilidad de África en Cabo
Verde, es la invisibilidad de Cabo Verde en la Argentina. En el archipiéla-
go se niega un origen africano y se mira todo el tiempo para Portugal, en
Argentina se olvida África, Cabo Verde y se mantiene –por lo menos en la
primera etapa– Portugal. Esta “colonización del habitus” se dio, como ya di-
jimos anteriormente, básicamente a través de la familia y la escuela. Como
bien expresa un entrevistado con un mayor nivel de conciencia o de esclare-
cimiento sobre el tema, refiriéndose a un compatriota de su mismo origen:
Era caboverdeano pero educado como portugués. […] Cuando
llegué el día 4 de octubre, veníamos navegando ese día hicieron una
fiesta acá grande de los caboverdeanos, una chica hija de caboverdea-
no de La Boca la vistieron de la bandera portuguesa… había esas co-
sas, ¿entiende? (Antolino, setenta y ocho años, nacido en São Vicente)
Las siguientes palabras que provinieron de una de las más viejas in-
formantes inmigrada en la década del veinte, retrata con absoluta claridad
el resultado del proceso, una autoimagen cargada de contradicciones.
Un tipo europeo tiene el caboverdeano, tiene toda una mente de
Portugal, una mente blanca, una mente de gente blanca, una mente
de distinción, pero claro, mezclaron mucho…
Me da mucho trabajo decir que no soy portuguesa, sin negar
Cabo Verde, ve que yo no niego Cabo Verde, pero me da mucho tra-
bajo […] además yo fui muy feliz siendo portuguesa. Por lo pronto no
nos dieron mucho, porque si el gobierno hubiese sido más inteligente
hubiera dado trabajo al portugués allá, de ahí no se mueve nadie
señora, es maravilloso aquello. (Albertina, inmigrada en 1918, con
casi cincuenta años de estadía en la Argentina)
17. Una de las preguntas de la encuesta del Mapeo justamente fue si tenían interés
en aprender la lengua, de los que respondieron esta pregunta, la mitad aproximada-
mente contestó que no y un 20% directamente no respondió.
[ 274 ]
El concepto de identidad personal y social mencionado en páginas an-
teriores, posee –según Cardoso de Oliveira– un contenido marcadamente
reflexivo o comunicativo, pues presupone relaciones sociales, así como un
código de categorías destinado a orientar el desarrollo de dichas relaciones.
En el ámbito de las relaciones interétnicas, este código puede expresarse
como un sistema de “oposiciones” o “contrastes”. Es Goodenough, según
Cardoso, quien aporta las mejores pistas para el desarrollo de un mode-
lo más explicativo de dicho fenómeno. Específicamente su noción de rela-
ciones de identidad, presupone la existencia de al menos dos identidades
denominadas complementarias o combinadas (médico-enfermera, médico-
paciente, médico-médico), es decir, estas identidades son inteligibles en la
medida que se relacionan entre sí, en contraste con identidades complemen-
tarias. En síntesis, para Cardoso de Oliveira: “El carácter contrastante de
las identidades constituye así, un atributo esencial de la identidad étnica”
(Cardoso de Oliveira, 1992: 55). Y es esa noción la que nos permitirá alcan-
zar una mejor comprensión del proceso de identificación étnica.
A través de los ejemplos vertidos en la página anterior, vemos como las
identidades contrastantes europeo/portugués/blanco versus africano/cabo-
verdeano/negro, actúan utilizando la imagen –según palabras propuestas
por Cardoso de Oliveira (1992: 120)– como “condensadores ideológicos”, “al-
macenando la energía de las contradicciones sociales, étnicas y de clase que
se dan en el sistema interétnico y en la estructura de clases”. Y donde la
raza también aparece como una categoría clasificatoria contrastante de va-
lor identificatorio pero con matices diversos como veremos, por ejemplo, en
relación a la elección de los cónyuges en el capítulo referido a esa temática.
Los caboverdeanos trataron de adscribirse por lo menos nominalmente
al segmento portugués de la población pero, de hecho, fueron muy pocos los
aceptados en sus ámbitos de sociabilidad; en general, coinciden con el gru-
po de “elite” que en Cabo Verde (ellos o sus parientes) estaba en excelente
relación con los colonizadores. Pero con el grupo mayoritario la relación no
fue la misma.
Los que fueron hijos de funcionarios en Cabo Verde o que te-
nían afinidad con los funcionarios sí se sentían [portugueses] pero
había varios grupos diferentes. (Damião, setenta y tres años, naci-
do en São Vicente)
Sí, había trato con los portugueses, iban al baile de los portu-
gueses, había trato, pero como le dije la otra vez, ya al fundarse las
dos instituciones, las más antiguas del mundo, son la de Ensena-
da y después la de acá, ya había ese espíritu de independizarse, es
[ 275 ]
 subconsciente… Muchos caboverdeanos allá sí casaron con portu-
gueses, en Portugal y en Cabo Verde, acá no. (Humberto, sesenta y
nueve años, nacido en Santo Antão)
En el segundo fragmento queda claro que al fundarse las dos asocia-
ciones en Ensenada y en Dock Sud, los caboverdeanos (salvo algunos pocos)
dejaron de concurrir a las instituciones portuguesas, porque “ya había ese
espíritu de independizarse”, aunque mentalmente y por mucho tiempo si-
guieron perteneciendo al “universo portugués”, como se verá a través de las
páginas que siguen.
Si bien hasta cierto punto –como postulan Barth y sus seguidores– las
fronteras étnicas pueden ser manipuladas por los actores, son las condicio-
nes estructurales presentes en el habitus las que, sin llegar a determinar,
marcan los límites de lo posible y lo no posible.
Los conceptos de “elasticidad de los límites” de los que hablan auto-
res como Moerman, Cohen y Keyes (citados por Poutignat y Streiff-Fenart,
1997: 159) y el de “identidades alternantes” (Lahitte y Maffia, 1998-1999)
permiten una mejor interpretación de la interacción de los caboverdeanos
con los “otros”. También resulta útil la perspectiva de Geertz en “Juego
profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, donde analiza diferentes
amplitudes y manipulaciones de las identidades de un mismo grupo.18
Vemos a través de los ejemplos siguientes en los períodos anteriores a
la Independencia, que los caboverdeanos “son” (reconocidos, nominados) ca-
boverdeanos cuando interactúan con portugueses que los identifican como
pertenecientes a la colonia de Cabo Verde, en África. Bajo esa forma de
nominar están presentes las oposiciones de las categorías: los portugueses
de la “metrópoli” versus los portugueses “de las colonias” o los nacidos en
Portugal continental versus los nacidos en las islas de Cabo Verde. Mien-
tras que “son” portugueses cuando interactúan con otros europeos como
italianos, ingleses o españoles, que desconocen la situación geográfica y
política del archipiélago caboverdeano.
Lourdes, inmigrante llegada en 1918, nos relata un episodio en una
fiesta a la que asiste en la Argentina junto a su ahijada, aunque éste es
un caso especial, ya que el que emite el discurso al que se refiere la infor-
mante, es un cónsul; de todos modos, refleja cómo son vistos y denominados
los caboverdeanos por parte de los portugueses. Entrevista que podemos
18. Geertz (1987) presenta a la riña de gallos como un paradigma formal en el que
relaciona el status de los individuos con la profundidad del lance y la profundidad
con la identificación entre el gallo y el hombre. En ella los hombres, bajo la forma de
un juego, simulan la matriz social, se ven en ella, a sí mismos y a su orden social.
[ 276 ]
relacionar con la que sigue, de otro informante, donde se muestra el accio-
nar del Consulado portugués: “No vayan porque no los van a atender”.
Nos había invitado un señor a una despedida de un cónsul,
cónsul portugués… porque estaba chocho conmigo, un chiquitito, en
el salón para despedir… entonces dijo en el discurso que los cabover-
deanos, los hijos de caboverdeanos tenían que sentirse muy felices
de ser caboverdeanos y no vergüenza de sus padres porque él ha-
bía representado a Cabo Verde, representado a Portugal en muchas
partes, que no había tenido ninguna queja de ningún caboverdeano,
como portugués. Ni una queja de una mujer portuguesa, no es como
ahora que le dicen caboverdeana, en aquel tiempo era portuguesa.
(Lourdes, ya fallecida, nacida en São Nicolau)
Leão, inmigrante nacido en Santo Antão, llegado en 1906 (ya fallecido)
nos narra sus primeros encuentros al arribar al puerto de Buenos Aires y
desembarcar clandestinamente:
Bueno en eso que llegamos a Dársena norte, a tres cuadras,
viene un italiano, me acuerdo siempre: Don Francisco, con su ca-
nasto vendiendo frutas, uno atrás y otro adelante, me dijo: “Oh, pai-
sano brasilero, ¿qué tal, cómo le va?”. El era un bacán, conocía todo.
Le dije no somos brasileros, somos, ¿qué son? ¡Ah, portugueses! Uh
en la prefectura están todos los portugueses! Ahí en Dársena Norte
también hay portugueses”.
[…] allí estaban todos sentados hacía un frío que no se podía
dar la mano… entonces se levantó uno, era un inglés que había que-
dado de un carguero, se levantó y dice: “¡Ustedes, portugueses1, ¿dón-
de van?, ¿consulado portugués?”, dice, “no vayan porque no los atien-
den”, dice “yo les voy a enseñar dónde están los portugueses y ense-
guida vinimos por la calle Chile… nos indicó el camino… llegamos
a la subprefectura… encontramos justo una que era de patria mía.
Aún hoy, fuera de ciertos ámbitos: barrios (Dock Sud, La Boca), luga-
res de trabajo, clubes étnicos, algunas ciudades (Ensenada, Avellaneda)
donde eran reconocidos como “portugueses”:
La mayoría (acá) no decían que eran caboverdeanos, decían
que eran portugueses y los trataban como portugueses. (Pedro,
ochenta y siete años, caboverdeano de São Vicente)
Pero nadie sabía que era hijo de caboverdeano porque no pa-
recía, no decía tampoco […] era rubio alto físico grandote. (Juvenal,
setenta y nueve años, nacido en São Vicente)
[ 277 ]
 El resto de la población (los argentinos) no los reconoce como argenti-
nos (“en la Argentina no hay negros”) y mucho menos como descendientes de
caboverdeanos: son “de Brasil”, “de Centroamérica”, “¿de Cabo Verde?, ¿dón-
de queda eso?, ¿en el sur de África?”, rótulos y estereotipos étnicos que son
activados y tornados pertinentes en las interacciones sociales cara a cara.
¿Cómo se construye ese imaginario contemporáneo de la negación de la
existencia de negros en la Argentina? Todas las fuentes –según la historia-
dora Marta Goldberg (2001: 269), refiriéndose a Buenos Aires entre 1750 y
1880– “muestran el prejuicio racial que existía en esa sociedad, la cual con-
sideraba, según los cánones de los blancos de la época, que absolutamente
todo lo africano era brutal, bárbaro y salvaje”.
El intento de “integrarse” a los modelos blancos llevó a muchos afroar-
gentinos a aceptar el discurso que consideraba que la cultura que habían
traído de África era bárbara y salvaje, que su religión era “pura supers-
tición” y que para ser “civilizados” debían olvidar todo su pasado y “blan-
quearse19 “física y culturalmente”. Señala Goldberg, que todo lo expuesto
permite “quizás, comprender por qué ellos han desaparecido del imagina-
rio histórico-social, así como tener una imagen más real de los afroriopla-
tenses y del conjunto de esa sociedad” (Goldberg, 2001: 288).
Frigerio propone que “la invisibilización de los negros, se produce no
sólo en la narrativa dominante de la historia argentina –aspecto más tra-
tado y sobre el cual existe bastante consenso– sino también en las interac-
ciones sociales de nuestra vida cotidiana” (Frigerio, 2006: 82).
Para María Elena Vela el imaginario contemporáneo, recupera o man-
tiene “esas visiones forjadas en los siglos anteriores sobre los africanos (y
sus hijos)” (Vela, 2001: 406), conformando parte de un habitus argentino.
Como ya fue presentado en la sinopsis de este mismo capítulo, numerosas
causas hicieron disminuir notablemente su número. Y, finalmente, fueron
sumergidos por las oleadas migratorias “no sin dejar sus huellas en el mes-
tizaje que se produjo con los remanentes de la población autóctona y con los
nuevos migrantes” (Vela, 2001: 407). Se efectuó un paulatino y constante
blanqueamiento físico e ideológico: físico –según Andrews (citado por Vela,
2001: 423)– porque abundaban los matrimonios mixtos e ideológico porque
la ideología dominante se iba infiltrando en todos los sectores sociales de la
comunidad.20
19. Sobre el tema de la construcción de la “blanquedad” véase el excelente trabajo
de Frigerio (2006).
20. Para ampliar este tema véase Reid Andrews (1989), Picotti (1998), Liboreiro
(1999), Rodríguez Molas (1999), Frigerio (2000a, 2000b, 2006), Otero Correa (2000),
Gomes (2001), Goldberg (2001), Vela (2001) y Domínguez (2004).
[ 278 ]
Con fines comparativos, es pertinente aludir al análisis que realiza Gre-
enfield (1976) de las estrategias que los caboverdeanos adoptaron en Estados
Unidos, tendientes a lograr una mejor inserción en la sociedad de acogida.
Las principales son cuatro. Una de ellas es la que denomina “caboverdeana-
portuguesa”; la segunda, “caboverdeana-negra”; la tercera “caboverdeana-
africana” y una cuarta: la “caboverdeana-americana”.
En términos de las estrategias adaptativas de este autor, podríamos
hablar de, en los inicios, una estrategia caboverdeana-portuguesa poco exi-
tosa para la mayoría frente a la comunidad portuguesa local, ya que tam-
poco –como en Estados Unidos– los aceptaba en su seno. Y distinguimos
una estrategia “caboverdeana-argentina”. Esta estrategia, con las diversas
prácticas que la constituyen, llevó a la invisibilidad del grupo, posiblemente
con el objetivo consciente o inconsciente de lograr su inserción y reproduc-
ción social con el menor grado de conflicto posible. Pero la misma, como ya
dijimos en páginas anteriores, es producto de su experiencia histórica y de
la dinámica establecida por el grupo con la sociedad de acogida, que desde
las prácticas y el discurso ha negado la presencia de negros en la Argentina.
Esto, sin dejar de tener en cuenta otro aspecto: que muchos de ellos entra-
ron clandestinamente quedando al margen (por un tiempo) de la estructura
social, siendo de ese modo, invisibles para el Estado. Aprovechamos para
establecer una relación con la marcada negativa de participación política21
desde las asociaciones, sobre todo de aquella participación que pudiese es-
tar vinculada a ideologías que eran consideradas (por determinados grupos)
“subversivas” del orden y que podría llevarlos a “visibilizarse” negativamente
para el Estado y el resto de la sociedad.
Hemos observado –no sólo en la generación de los inmigrantes, sino en
sus descendientes ya sea que hablemos de una primera o segunda y hasta
una tercera generación– una serie de prácticas (corporales, matrimoniales,
de uso del espacio, rituales vinculadas al ciclo vital) (Maffia, 1993b, 1994a)
y representaciones derivadas de esta estrategia, que Ilke Boaventura Lei-
te llama de “blanqueamiento-invisibilización”.22 La misma posee sus raíces,
21. No olvidemos que en 1910 se sanciona la Ley de Defensa Social, que reglamenta
la admisión de extranjeros en el territorio argentino, legitimando la expulsión y
restricción de su ingreso, identificando explícitamente aquellas ideologías como el
anarquismo y el socialismo, que pudiesen atentar contra la seguridad nacional. Ello
motivó más de dos mil enviados a Ushuaia y la deportación de un buen número
de extranjeros, que en su mayor parte recala en Uruguay. La xenofobia hará, en
adelante, una especie de contrapunto con el cosmopolitismo inherente a la sociedad
culta y liberal, abierta a la proveniencia europea (Clementi, 1984: 74-75).
22. “La invisibilidad del negro es uno de los soportes de la ideología del blanquea-
miento, pudiendo ser identificada en diferentes tipos de prácticas y representaciones”
[ 279 ]
como hemos señalado, en el pasado caboverdeano pero crece o supervive en
contextos donde la invisibilidad se procesa por la producción de una cierta
mirada, en la cual el negro es visto como no existente.
Según expone una de nuestras informantes:
El caso de negación fue el más exitoso de América Latina…
todos los países apoyaron ese sistema de blanquear a la población,
no hay ninguno que no lo haya hecho, pero acá el éxito fue arrasador,
porque hasta los mismos negros no se dan cuenta que son negros…
no lo admiten, es esquizofrenia porque no puede ser que un negro
no se de cuenta, que no lo vea, que los negros sean otros. (Patricia,
cuarenta y cinco años, nieta de caboverdeanos de Santo Antão).
Y en ese proceso de negación, algunos caboverdeanos reconocen y cali-
fican la acción de la colonización portuguesa:
Fue devastadora… que nosotros somos diferentes, que somos
más inteligentes, que somos más lindos, más cultos, toda esa historia
todos los caboverdeanos hasta el más inculto se la creen y la repiten,
que no tienen nada que ver con los africanos del continente. (José
Luis, treinta y seis años, hijo de un caboverdeano de Santo Antão)
Los portugueses nos hicieron creer que éramos superiores a los
negros africanos. (Víctor, sesenta años, nacido en Santo Antão)
Recordando la relación que Boaventura Leite (1996) establece entre
el mecanismo de la invisibilización y el racismo, consideramos que, como
parte de ese mismo proceso, se da la negación o la no conciencia del mismo.
La mayoría de los caboverdeanos (en general las viejas generaciones y
gran parte de la juventud) considera que en nuestro país no hay discrimi-
nación, ni racismo, por lo menos hacia ellos.
La cultura caboverdeana se va perdiendo mucho, eso es por la
propia idiosincrasia del pueblo argentino porque, si hubiésemos sufri-
do discriminación, si nuestra cultura no se hubiese perdido, no corre-
ríamos el peligro de desaparecer, porque la persecución nos obligaría
a aglomerarnos para autodefendernos. (Mateo, 2003: 24, entrevista)
En la Argentina, dice Reid Andrews (1989: 252) “persiste el mito de
carencia de racismo, promovido en parte por los afroargentinos mismos”. Y
cita una entrevista realizada a un inmigrante de Cabo Verde, casado con
una argentina blanca:
(Boaventura Leite, 1996: 41).
[ 280 ]
Yo nunca tuve problema. Ya ve que mi chico es blanco. Si yo
viviera en África del Sur, ¿cree que podría ir al cine como mi hijo?
(Reid Andrews, 1989: 252; entrevista)
Otro inmigrante de Cabo Verde estuvo de acuerdo:
¿Dificultades? ¡Por favor! Aquí no hay un solo negrito que no
haya tenido cinco o seis novias blancas. Ellas prefieren los negros.
(Reid Andrews, 1989: 252; entrevista)
Sólo en estos últimos años, pequeños grupos han desarrollado sus po-
tencialidades sociopolíticas a través de diversas prácticas que detallaremos
más adelante, dirigiéndose hacia la construcción de una diferente concien-
cia identitaria caboverdeana/africana/negra o africana/caboverdeana y crí-
tica de la situación de los afrodescendientes en la Argentina.
Durante quinientos años los portugueses nos hicieron por-
tugueses/europeos y dando la espalda al continente africano… yo
cambié. (Rogério, sesenta y nueve años, nacido en Santo Antão)
Yo lo tengo claro, Cabo Verde es un producto nuevo, tiene ape-
nas cinco siglos de existencia, cuando yo adscribo a lo africano para
mí es una postura política, que va más allá de color y de otras co-
sas… yo sé de qué lado estoy cuando digo que soy africana, no sé si
lo tienen tan claro, es cuestión política, no lo admiten o no lo saben.
Primero soy africana, después caboverdeana, por decanta-
ción… soy africana o adscribo a lo africano. (Elisa, sesenta y tres
años, nacida en São Vicente)
Asociaciones de caboverdeanos
Los que denominamos “microcontextos originales”, pueden ser con-
siderados los gérmenes de la “sociedades” o “asociaciones” de caboverdea-
nos en la Argentina, sin lugar a dudas, como una situación en espejo del
fenómeno de los emprendimientos asociativos-mutualistas de las grandes
colectividades de inmigrantes radicadas en nuestro país. Desde mediados
de la década de 1850, surgieron en Buenos Aires las primeras asociaciones
de ayuda mutua, extensamente estudiadas por historiadores como Devoto,
Míguez y Fernández –entre otros– para el caso de italianos y españoles.23
23. Para más detalles sobre asociaciones mutuales en Argentina, véanse Devoto y
Míguez (1992), Devoto (2003), Devoto y Rosoli (1985), Maffia, Ballina y Monkevicius
(2005) y Bjerg (2001).
[ 281 ]
 Devoto (2003) plantea que estas sociedades proveyeron en muchos ca-
sos una fuerte solidaridad de matriz regional o nacional entre sus miem-
bros. Muchos recurrían a las entidades sólo por algún interés puntual como
el de recibir servicio de índole médico asistencial o recreativo y cultural.
Es interesante el caso de los asentamientos daneses del sur de la pro-
vincia de Buenos Aires estudiados por la historiadora María Bjerg, los que
a diferencia de la mayor parte de las colectividades asentadas en el país
–incluyendo la caboverdeana– crearon una red de instituciones étnicas con
la iglesia como centro. La iglesia (protestante) “se transformó en un gran
techo que amparaba a las escuelas, a las asociaciones de ayuda mutua, a
las bolsas de trabajo, a las biblioteca, a los clubes de gimnasia, a las socie-
dades de teatro y lectura etc.” (Bjerg, 2001: 121). Y a través de ella y de la
escuela danesa forjaron, por lo menos en aquellos miembros que pudieron
acceder sobre todo a esta última, una identidad étnica danesa “traspasan-
do los umbrales de la generación de los inmigrantes”.24
Respecto de las Asociaciones Caboverdianas, el escritor Pedro Car-
doso expresa: “tem exercido um papel importante na defesa dos valores
culturais caboverdianos e assumido a divulgação da nossa cultura no mun-
do. Essas Associaciões funcionam a nível regional (originários da mesma
aldeia ou da mesma ribeira), ao nível da Ilha e ainda ao nível nacional”
(Cardoso Monteiro, 1983: 23).
Pero este no es estrictamente el caso de las asociaciones de cabover-
deanos en la Argentina, que convocaron a todos los isleños sin distinguirlos
ni “por aldeia ou ribeira” ni por isla de origen, como ocurrió en otros países
como Estados Unidos, Portugal y Holanda, donde la presencia de cabover-
deanos fue mucho más numerosa25 y dio lugar a una amplia diversidad de
asociaciones.26
En Estados Unidos de cada isla hay dos o tres club, Ilha de
Fogo, Ilha de Praia… cuando se arma una discusión se la llevan a
otro lado (es decir alquilan en otro lado), no es como el nuestro [sede
fija]. (Otalino, setenta y dos años, nacido en São Vicente)
Como ya adelantamos en las primeras páginas, en la Argentina las
dos principales Asociaciones, consideradas de las más antiguas del mundo,
24. Para más detalles véase Bjerg (2001).
25. Para 1991, la revista Emigrason (pp. 30 y 31), publicación del Instituto de Apoio
ao Emigrante de Cabo Verde, lista –aclarando que no son todas– cuatro asociaciones
en Portugal, nueve en Francia, seis en Holanda, una en Luxemburgo, dos en Suiza,
una en Noruega, una en Suecia, dos en Brasil y dos en la Argentina.
26. Para más detalles véase Albuquerque y otros (2000).
[ 282 ]
son la Asociación Cultural y Deportiva Caboverdeana de Ensenada, fun-
dada en 1927 y la Unión Caboverdeana de Socorros Mutuos de Dock Sud
(Avellaneda) de 1932, ambas radicadas en la provincia de Buenos Aires.
A diferencia de otras asociaciones de colectividades de inmigrantes de
la provincia, las dos caboverdeanas surgen informalmente y hoy no poseen
documentación vinculada a sus respectivas fundaciones: sólo han quedado
los testimonios orales trasmitidos de generación en generación, que sirvie-
ron para la construcción de la memoria colectiva. En la actualidad ya ningu-
no de los fundadores vive aunque, como ya dijimos, tuvimos la oportunidad
en la primera etapa de la investigación, de entrevistar a algunos de ellos.
El club [de Ensenada] no tiene nada no tiene ni un papel.
(Paulino, nacido en Santo Antão)
Nos informa uno de los primeros inmigrantes, actualmente
fallecido.
En esta asociación, a raíz de inundaciones en la zona, mudanzas y el
mal cuidado –según algunos de sus miembros–, la documentación escrita
de los primeros tiempos no se ha conservado, situación que hemos consta-
tado personalmente en numerosas visitas y entrevistas en la sede societa-
ria. Como una prueba de esta falta de documentación, cuando las actuales
autoridades precisaron de los estatutos societarios para la realización de
trámites, se encontraron con que existían cuatro estatutos y diversas deno-
minaciones de la asociación; para rastrear los antecedentes debieron recu-
rrir a los Archivos de la Dirección de Personas Jurídicas de la Provincia de
Buenos Aires, ya que la Institución no contaba con los viejos libros de Actas.
Los lugares de las primeras reuniones fueron casas de familia, según
testimonian José (presidente en varias oportunidades de la Asociación) y
una hija de inmigrantes arribados a principios del siglo XX.
Se juntaban en la casa de Francisco el papá de Souza, Fernan-
do Souza y en dos o tres casas más, se juntaban en distintas casas
de familia. (José, setenta y siete años, nacido en Santo Antão)
Salieron de la casas de familias y alquilaban un localcito en la
calle Europa era la sociedad que se estaba formando, alquilaban, creo
que todavía está. En las casas de familia siempre terminaban a las
patadas. (Liliana, sesenta años, hija de inmigrantes de São Vicente)
De estos primeros tiempos, los informantes poseen una vieja fotogra-
fía para la cual posan un grupo de quienes fueran los fundadores de la
entidad ensenadense.
[ 283 ]
 En cambio, la Unión Caboverdeana de Socorros Mutuos de Dock Sud ¡Soy el único que vive! El único […] Porque empezamos noso-
posee documentación a partir de 1933: actas, listas de socios y libros de tros ¡para ellos! Porque cuando lo fundamos, ellos nos mandaron
gastos. Un dato interesante es que para 1933 figuran 147 socios y en 1934, una carta a cada uno diciendo que si nosotros que estábamos vi-
208, la mayoría de ellos hombres (las mujeres recién empezaron asociarse viendo acá en la Argentina queríamos fundar una sociedad, porque
ellos recién venían y no tenían donde estar. Claro ellos venían y no
e partir de 1934),27 lo que nos brinda una fuente de datos acerca del posible
tenían donde estar. Usted le daba sitio para estar, otro comida para
número de caboverdeanos que van arribando al país, dado que, la mayor
comer, etc. Mandaron una carta, a mi me trajeron la mía y todo, ¿no?
parte de los que llegaban se contactaba de un modo u otro con las asocia- Entonces nosotros nos reunimos los viejos… lo quisimos fundar una
ciones. vez no hubo y tuvimos que dejar porque no alcanzó… lo fundamos y
se lo entregamos a ellos, después los que van viniendo se va fomen-
La más antigua es la de Ensenada, se llama Asociación ca-
tando, se va aumentando, lo van brindando y entonces nosotros nos
boverdeana de Cultura y Deportes… fundada el 13 de septiembre
abrimos.
de 1927. (Sergio, veintiséis años, nieto de caboverdeanos de São
Vicente) Retomando la temática de la reconstrucción de la historia de los orí-
genes de estas instituciones, Carlos (setenta y nueve años, nacido en São
Consta en la actualidad con 182 asociados los cuales no son todos de
Vicente) nos narra respecto a la Asociación de Ensenada:
origen caboverdeano.
Primero se reunían en lo de Souza y también en la casa de al-
La Sociedad Caboverdeana de Socorros Mutuos de Dock Sud
guien en la calle Europa… siempre constituido por la misma gente
fue fundada en el año 32 a raíz de los momentos difíciles que vivía
de La Plata y de Ensenada, había más… tenían sus problemas pero
la colectividad en aquel entonces… se vieron en la necesidad de fun-
era otra forma, otro proceder que no es el nuestro, naturalmente
dar esta Institución para ayudarse mutuamente y por eso se llamó
ellos fueron los que trabajaron, se empeñaron por el club, muchos
de Socorros Mutuos. Fue fundada en Entrevías de Avellaneda en la
pusieron sus casas, plata, se empeñaron, como dicen en Cabo Verde,
pieza o el cuarto de uno de los fundadores que se llamaba Joaquín
como garantía muchos de ellos… “peñaron”.
Francés. El hombre que tuvo la feliz idea de fundarla, que reunió a
todos se llamaba Vicente Costa, con él estaba José Carolina Montei-
En vinculación a la fecha de fundación opina:
ro, Juan Santos, Teodoro Da Cruz, Víctor y Joaquín Francés, Luis
Rosa, José Sousa…
Yo tengo una duda por qué… yo creo que fue antes, yo creo
La asociación tuvo su sede provisoria en La Boca pero durante
que fue antes del 27 pero se tomó esa fecha porque ya no había ca-
muy poco tiempo y después pasó a Dock Sud.28
boverdeanos viejos para autentificar la veracidad de la foto. En la
foto está puesto 1927, creo que estaban todos esos viejos, que eran
Posee en estos momentos aproximadamente setenta asociados.
muchachos jóvenes… no te puedo decir fehaciente porque yo llegué
En relación a la Asociación de Ensenada, don João, uno de sus fundado-
acá diecinueve años posterior.
res (oriundo de Santo Antão) fallecido en 1989 a los ciento tres años, nos dice:
Luz Marina Mateo, nieta de caboverdeanos de Santo Antão, nos dice:

Los dirigentes se refieren a la historia de la entidad explican-

27. Según uno de nuestros viejos informantes las principal razón fue “el machismo”
(nos remite al habitus de género del que ya hablamos en el capítulo 4): como miem-
bros de la comisión directiva empezaron en la década del cincuenta como secretarias,
accediendo recién a la presidencia Miriam Gomes en el año 1993, mientras que en
la Asociación de Ensenada –que ya lleva hasta el momento cuatro presidentas mu-
jeres– Miriam Nobria accedió en 1990.
28. Entrevista realizada a Adriano Rocha (ex presidente) en 1990 en la sede de la
Sociedad, con motivo de la elaboración del libro Dock Sud: un sentimiento de M.
Pikulski y O. Orquiguil, quienes recogieron los testimonios.
do que nació como sociedad de ayuda mutua para los inmigrantes
caboverdeanos; con el transcurso del tiempo y con la obtención de
puestos de trabajo por parte de sus integrantes, dejó de ser de ayuda
mutua para pasar a llamarse “Asociación Caboverdeana de Ense-
nada [en la década del 60]. (Mateo, 2003: 15)
Y un caboverdeano del grupo que migró en la década del 50 relata:

[ 284 ] [ 285 ]
 Cuando llegamos nosotros el que pagó la permanencia nuestra
fue el club (caboverdeano de Ensenada) todos los gastos 250 pesos,
50 pesos por cada uno, éramos cinco.
Y continúa:
Era de ayuda mutua por ejemplo había caboverdeanos que no
estaban en condiciones y cuando se moría el velatorio, se velaba
en el mismo club, pagaban el servicio fúnebre, mandaban corona,
ayudaban en lo que se podía… con el tiempo ya el club no estaba en
condiciones de pagar… dejó de ser de ayuda mutua. (aproximada-
mente en la década del 50). (Alfonso, setenta y cuatro años, nacido
en São Vicente)
No debemos olvidar que estas instituciones se fundan justamente en-
tre 1927 y 1932 en plena crisis económica, con elevados índices de desocu-
pación, en el mundo y en Argentina, por lo que las principales necesidades
que cubrían eran en primer término las referidas a ocupación, alojamiento,
servicios médicos, fúnebres y secundariamente a recreación y manifesta-
ciones culturales de orden general. Se otorgaban a los socios subsidios por
casamiento, nacimiento, enfermedad, fallecimiento, para ello las asociacio-
nes no recibían ayuda ni del Estado argentino ni del portugués.
Respecto de la Unión Caboverdeana de Dock Sud, en el partido de Ave-
llaneda, muy cercano a la Capital Federal, dos viejos socios entrevistados
por Correa expresan:
Esta institución tiene sesenta y cinco años […] se fundó la So-
ciedad porque los que llegaban antes que nosotros, no encontraron
una Argentina que encontré yo; fue mucho más difícil, no había
trabajo, ellos sufrieron más que yo… (Don Marcelo) (Otero Correa,
2000: 59; entrevista)
Fue a raíz de uno –que eran solteros la mayoría, no tenían
familia, entonces uno estaba y se murió y cuando tuvieron que hacer
colecta para enterrarlo porque si no, venía la Municipalidad y se lo
llevaba a quemar […] entonces Vicente Costa le empezó a hablar a
los otros en el regreso, que para evitar que esas cosas pasaran, por
qué no se unían y fundaban una especie de asociación para ayudar-
se mutuamente, incluso para autoprotegerse. (Don Aristides) (Otero
Correa, 2000: 60; entrevista)
Aunque las asociaciones no fueran organizadas por región o por is-
las, sí había –según nuestros informantes– en los primeros tiempos de su
[ 286 ]
conformación una notoria mayoría de caboverdeanos de Santo Antão en
ambas asociaciones; pero, posteriormente (después de la Segunda Guerra
Mundial) llegaron numerosos compatriotas provenientes mayoritariamen-
te de São Vicente, que se asentaron principalmente en Dock Sud. El esta-
blecimiento en barrios étnicos, como ya dijimos, tuvo que ver –sin lugar a
dudas– con las redes de parentesco y laborales que se establecieron en esos
espacios, por la proximidad material y afectiva con los coterráneos.
La Asociación Caboverdeana de Ensenada –como la mayoría de las
asociaciones de inmigrantes (salvo muy pocas excepciones), desde la época
del gobierno peronista de la década del ‘40 en que los trabajadores podían
contar con ayuda social por parte del Estado– ya no cumple funciones “de
ayuda mutua”, mientras que la de Dock Sud aún las mantiene. Según ma-
nifestó un ex presidente de esta última, en asamblea de socios se tomó esa
decisión, no sólo por una cuestión económica, ya que la ayuda es poca (para
defunción y nacimiento) sino fundamentalmente, por “respeto al espíritu
que movió a los fundadores”.
Tensiones y conflictos
Otro aspecto a destacar es que es en el seno de estas asociaciones don-
de, en numerosas oportunidades, se generan tensiones como producto de
diferencias internas o externas al propio grupo. Estas situaciones nos exi-
gen su análisis en términos de los conflictos presentes, y de la naturaleza
de los mismos, donde los conflictos adquieren significación como forma de
competición entre diversos grupos o individuos por ciertos recursos, por
ejemplo, riqueza, poder o prestigio. Por otra parte, existirían tres condi-
ciones básicas para su surgimiento: la posibilidad de identificación de los
grupos presentes, la competición intergrupal por el alcance de determina-
dos bienes y recursos, y las desigualdades de poder entre los grupos (Rocha
Trindade, 1995: 226-227).
En general, los conflictos económicos aparecen en las actas como aque-
llos que giran en torno al manejo de los fondos y son de diversa índole, por
ejemplo, en los documentos revisados, aparecen numerosas expulsiones,
algunas relacionadas con la falta de pago de las cuotas societarias. Pero
una muy significativa, ya que se trata del socio número uno quien fuera
presidente de la asociación, es la vinculada con su destitución por “manejo
indebido de fondos”.
Los conflictos políticos también han llevado históricamente a escisio-
nes dentro de la colectividad, escisiones que en la actualidad han perdido la
[ 287 ]
relevancia que tuvieron en el pasado pero que, sin embargo, continúan bajo
otras modalidades como veremos más adelante.
Pasemos a analizar una situación conflictiva –que figura en actas de
la Unión Caboverdeana de Dock Sud– que también terminó en la expulsión
de socios para el año 1933. Fue el caso de los hermanos Lopes, que quisie-
ron fusionar la sociedad caboverdeana con la portuguesa. Como no existen
mayores datos en las actas acerca de lo ocurrido tuvimos que acudir a las
entrevistas como medio de obtener información al respecto.
Aquí es preciso introducir la cuestión de las relaciones de poder y, para
analizarlas, debemos –siguiendo a Bourdieu (1996a)– ver “las posiciones
(en la distribución de los recursos) en el espacio de las posiciones de poder”,
es decir, “en el campo de poder”. Estos poderes sociales fundamentales son,
según las investigaciones empíricas de Bourdieu, el capital económico, bajo
sus diferentes formas, el capital cultural y también el capital simbólico y
social. La visión que cada agente tiene del espacio depende de su posición
en ese espacio y ella opera bajo coacciones estructurales.
Los Lopes eran caboverdeanos pero blancos, se retiraron de la
Armada eran suboficiales vinieron, eran caboverdeanos, integraron,
fueron presidentes de la sociedad. (Armindo, setenta y nueve años,
nacido en Santo Antão)
Eran intelectuales… era gente preparada… había otra gente,
pero la mayoría era caboverdeanos o hijos de caboverdeanos y algu-
nos allegados. (Titica, ya fallecida, nacida en São Vicente)
Eran hijos o nietos de portugueses. (Moacyr, ochenta y un
años, nacido en São Nicolau)
Yo no estuve en ninguna fiesta de ellos. La fiesta del 4 de octu-
bre, la de la chica esa que se presentó vestida con la bandera portu-
guesa… (era una fiesta organizada por ellos). (Calú, ochenta y un
años, nacido en Sao Vicente)
Los Lopes, a diferencia del resto (“había otra gente, pero la mayoría
era caboverdeanos o hijos de caboverdeanos y algunos allegados”) poseían
capital económico, cultural y social, eran caboverdeanos de una clase dife-
rente, aquella de la que hablamos en el capítulo anterior, “los abastados”.
Eran blancos, descendientes de portugueses, intelectuales y habían perte-
necido a la Armada; “marcas” que funcionaron como “signos distintivos” y
como “signos de distinción” “positivos de la clase”, en términos de Bourdieu.
“Ellos” ocuparon un lugar en el espacio social dado por las propiedades que
[ 288 ]
poseían en forma diferencial en relación a los “otros”. Esa relación reprodu-
ce en este espacio –no sólo geográfico– la Argentina, la relación colonizador/
colonizado que se dio en otro espacio, Cabo Verde. Es el mismo habitus
que informa diferencialmente las prácticas de cada uno de los polos de la
relación.
Y es aceptando esa relación dominante/dominado que “los otros” eligen
a uno de los hermanos Lopes como presidente de la Asociación. Este intenta
imponer su propia visión –la idea de fusionar la sociedad caboverdeana con
la sociedad portuguesa–, visión que depende no sólo de la posición en ese
espacio sino de coacciones estructurales.
Pero “las afinidades de habitus pueden ser vividas con simpatía o an-
tipatía y están en el principio de toda forma de cooptación, amistades, amo-
res, casamientos, asociaciones” (Bourdieu, 1996a: 132). “Y hay más posibi-
lidades de agrupar a las personas que estén en el mismo sector del espacio”.
Sin lugar a dudas, el sector del espacio en que se encontraban los Lopes
no coincidía con el sector ocupado por la mayoría de los caboverdeanos de
esta asociación, ni tampoco podríamos decir, finalmente, que haya habido
afinidades vividas con simpatía.
En la práctica, no logran imponer su visión, el presidente es destituido
y expulsado junto a su hermano, como expresan estos informantes:
Hubo problemas en la sociedad caboverdeana cuando vinieron
los hermanos Lopes, yo también fui socio de la Sociedad Portuguesa
que estaba en la calle Rincón, pero ellos eran socios incluso de la
comisión y quisieron fusionar la sociedad de acá con la sociedad
portuguesa, antes de que yo llegara a la Argentina, hubo una pelea
bárbara, los caboverdeanos se opusieron muchos, después se sepa-
raron, echaron a los Lopes de la comisión… medio estuvo acéfala
hasta que… se reorganizó la Sociedad caboverdeana. (Calú)
Cuando era presidente (uno de los hermanos Lopes) quisieron
fusionar con la otra y se opusieron, hubo un revuelo bárbaro… des-
pués fundaron otra se llamaba Sociedad Caboverdeana Unión Hes-
peritana.29 (Calú)
Indagando acerca de esa nueva asociación que muy pocos caboverdea-
nos recuerdan, nos dice:
29. Término que deriva de Hespérides que significa “Islas del Atlántico, las más
occidentales del mundo conocido por los antiguos. Se supone que eran las Canarias
o el archipiélago de Cabo Verde”; Sapiens. Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Cas-
tellana, t. II, Buenos Aires, Sopena, 1951.
[ 289 ]
 Hay documentos de aquella sociedad: si hay, mi mamá era
socia iba a la reunión, no tenemos nosotros pero está, lástima que yo
no lo tengo pero hay […], en el Frigorífico la Blanca ahí se reunían…
no queda nadie…
Creo que fue fundada en el treinta y pico, o cuarenta y pico,
duró poco… los hermanos, Lopes, mi mamá, la hermana de Clau-
dino… en el 47 estaba, en el cincuenta y pico estaba…estaban las
dos asociaciones, las dos hacían bailes, […] se pelearon, se fueron
se hicieron dos bandos, había dos sociedades… (Esposa de Calú,
setenta y cinco años, hija de caboverdeanos)
En los últimos tiempos de su funcionamiento, también hubo un inten-
to de unión por parte de los jóvenes, con el interés de no perder ni los socios
ni los bienes.
Nosotros estuvimos con Lopes para unirlos, casi los hicimos
juntarse otra vez, cuando estaba por desaparecer iban a perder todo,
[…] pero encontramos un no rotundo de la Sociedad Caboverdeana…
nosotros queríamos salvar los bienes, los socios
…para unirse puso Joaquim una condición: alguno tenía que
desaparecer de la dirección y eso no lo podíamos lograr… era impo-
sible hacer desaparecer la cabeza, primero que no nos tenían con-
fianza, desconfiaban de nosotros una barbaridad, éramos chicos
irresponsables para ellos y yo lo entiendo.30 (Calú)
Finalmente no se produjo la unión propuesta y la Hesperitana des-
apareció.
Estos enfrentamientos entre la generación de los “más viejos” y “los
más jóvenes” aparecen reiteradamente tanto en los testimonios orales
como en los libros de actas; se registran como dos visiones del mundo y
formas de operar prácticamente diferentes.
Como es el caso narrado por varios viejos informantes de Ensenada:
Hubo un tiempo que me contaban que había un muchacho que
quería formar otro club, que se llamaba Manuel, otro club en la calle
Saénz Peña…, un desprendimiento de caboverdeano, un lío terrible,
no estaban de acuerdo con la comisión directiva y buscaban formar
otro club con otro nombre, no lo pudieron hacer. (Eulálio, ya falleci-
do, nacido en Santo Antão)
30. Según nuestros principales informantes, para esa época los jóvenes a los que nos
referimos tendrían entre veinte y veintidós años, dos de ellos recién logran acceder
a la presidencia de la asociación aproximadamente a los cuarenta años.
[ 290 ]
Ratificado por Raúl, primera generación de descendientes de cabover-
deanos.
Después se formó una (sociedad) que era la muchachada joven
que se peleaba con los viejos, no era sociedad creo que era Club Ca-
boverdeano, estaba Manuel, Ricardo, Sergio…
¡El motivo de las peleas, era cualquier cosa!… Allá no estaban
acostumbrados que no se respetaban a los mayores y acá los que
habían venido habían tomado las normas de acá, cualquier cosa les
decían: “¡Váyanse al carajo!”. (Cincuenta años, hijo de inmigrantes
de São Vicente)
Un emigrado en la década del cincuenta, Julio, ex miembro de la Ju-
ventud Caboverdeana de Dock Sud, nos narra los problemas que tuvieron
para aquellos años.
La Juventud [como organización] duró un tiempo, la primer
comisión era: Paulino tesorero, José secretario y el que les habla pre-
sidente… pero tuvimos mucha contra (éramos socios de la asociación
pero era aparte) nosotros queríamos hacer cosas que la asociación
no hacía… era un ambiente grande, no había biblioteca, queríamos
organizar excursiones, picnic, y hacer bailes de vez en cuando y ade-
más hacer la parte política.
Bourdieu (1991: 107) señala que los conflictos generacionales oponen
no tanto clases de edad separadas por propiedades naturales como “habi-
tus producidos según modos de producción diferentes. Es decir, separadas
por condiciones de existencia que, imponiendo distintas definiciones de lo
imposible, lo posible y lo probable, invitan a unos, como si fueran naturales
o razonables, a prácticas que los otros consideran impensables o escandalo-
sas y viceversa”.
Las contras eran la gente grande, los viejos que nos veían como
un grupo que venía a… nos veía subversivos… el caboverdeano es
muy conservador, era en aquel tiempo muy conservador. (Mário, se-
senta y siete años, nacido en São Vicente)
Es interesante analizar el registro en las actas, vinculado al período
previo a la independencia de Cabo Verde. Se presentan conflictos que tienen
algunas de sus raíces en los movimientos locales de la década del 50, sur-
gidos o como consecuencia de los movimientos independentistas que se ve-
nían desarrollando en el territorio africano y específicamente con relación
[ 291 ]
a Cabo Verde: la creación del Partido Africano por la Independencia de Gui-
nea Bissau y Cabo Verde (PAIGC) fundado en 1956 por Amílcar Cabral.
Para esa fecha se constituye en Buenos Aires un Comité Regional lide-
rado por el caboverdeano Joaquim José dos Santos (primer cónsul honorario
de la República de Cabo Verde), conocido por todos como Tchutche31, quien
promueve la conciencia política acerca de la guerra de la Independencia a
través de diversos medios. Este Comité Regional tenía un órgano de infor-
mación, denominado “Panorama Africano”, nombre que sin lugar a dudas
señala el alejamiento político de ambos países (Cabo Verde y Guinea Bis-
sau) de Portugal y una mayor aproximación identitaria con África. Tam-
bién podemos considerarlo como un indicio del proceso de visibilización de
la africanidad (en la Argentina) que se va acentuar posteriormente. En el
número 3 de 1974, incluye dos artículos: uno sobre la descolonización y otro
sobre la trata de esclavos; el Informe de la “Comisión ejecutiva de lucha” del
PAIGCV ante la comisión de descolonización de las Naciones Unidas del
29 al 5 de abril de 1974; la resolución adoptada el 5 de abril de 1974, por el
Comité especial encargado de estudiar la situación relativa a la aplicación
de la declaración sobre la concesión de independencia a los países y pueblos
coloniales y los estatutos del Partido.
Esta lucha localmente liderada por Tchutche tuvo un fuerte rechazo
por parte de grupos de caboverdeanos que renegaban de la participación
política o estaban directamente en contra de cortar lazos con Portugal, ya
que consideraban más conveniente esta pertenencia. Esta situación comen-
zó a revertirse lentamente después de la declaración de la Independencia
el 5 de julio de 1975, pero evidencia las dificultades que tuvo el grupo para
construir una identidad social colectiva unificada.
Con la independencia, muchos quedaron contentos y otros no,
como en todas partes, otros se sintieron arraigados, enraizados con
Portugal… ahora sí están de acuerdo, con el tiempo. (Isabel, setenta
años, nacida en Santo Antão)
Pasemos a desarrollar con mayor detalle lo ocurrido. En 1951, según
manifiesta un informante (Julio): “fundamos la juventud caboverdeana,
esta comisión era para diversión, pic-nic y alguna cosa de cultura” no te-
nía fines políticos pero cuando regresa José dos Santos de su permanencia
en Australia reorganiza a la juventud con hijos de caboverdeanos y funda
31. Significa querido, mi querido; es un término usado con frecuencia por los padres
para referirse cariñosamente a sus hijos; en este caso, fue el apodo por el cual todos
conocieron al primer cónsul honorario de Cabo Verde en la Argentina, Joaquim José
dos Santos.
[ 292 ]
en 1956 el comité regional del Partido Africano para la Independencia de
Guinea y Cabo Verde. Elvira, otra de nuestras informantes de la segunda
generación, recuerda que para esa época hizo grandes carteles pintados
pro–Independencia de Cabo Verde y su padre le decía: “¡Qué se va indepen-
dizar Cabo Verde!”.
Y prosigue Julio relatando que, en 1959, “ya estaban terminando los
viejos, era poco lo que habíamos podido trabajar con los viejos, tenían ideas
muy distintas […] ya entraba a negociar la juventud caboverdeana”.
El poder, de constitución, según Bourdieu (1996: 140), “poder de hacer
un nuevo grupo, por la movilización, o de hacerlo existir por procuración, ha-
blando por él, en tanto que mensajero autorizado, no puede ser obtenido sino
al término de un largo proceso de institucionalización, al término del cual
es instituido un mandatario que recibe del grupo el poder de hacer el grupo”.
En la década del 60, Tchutche y otros jóvenes acceden a la presidencia
y a la comisión directiva de Dock Sud; posteriormente, Tchutche deja la
comisión para dedicarse plenamente al partido.
Los conflictos surgidos entre generaciones por diferencias políticas e
ideológicas, quedan claramente manifestados, como ya dijimos, en algunas
de las actas previas a la Independencia.
En el Acta del 16 de mayo de 1975 de la Unión Caboverdeana de Dock
Sud, luego de una serie de reuniones previas para organizar y designar
una comisión que se ocupara de los festejos de la próxima independencia
caboverdeana, se expresa:
En lo que respecta al acto conmemorativo del 5 de julio, la
agrupación PAIGC será invitada a participar en los actos del día de
la Independencia en la cual el señor Joaquim José dos Santos leerá
unas palabras que serán controladas por la Comisión Directiva.
El señor XX deja aclarado que fuera de los actos del 5 de ju-
lio no se realizarán otros actos en conmemoración del mencionado
acontecimiento.
Frente a nuestra pregunta sobre cuál era el problema suscitado, Julio
nos responde:
El problema en concreto que no estaban de acuerdo como ac-
tuaba el PAIGC acá. Tchuchte tenía un criterio que el que no estaba
con el PAIGC estaba en contra de Cabo Verde y no es así, nunca lo
pude hacer comprender eso […] Había mucha oposición en la comi-
sión directiva […] querían hacer tres festejos diferentes íbamos hacer
[ 293 ]
 el papelón del siglo […] hubo miembros de la Comisión Directiva
que no renunciaron pero no participaron.
Y otros informantes nos relatan:
Tchutche quería cortar lazos con todos los portugueses. (Luis,
setenta y cuatro años, nacido en São Vicente)
Una vez que nos independizáramos íbamos a necesitar de Por-
tugal para entrar en Europa. (María, ya fallecida, nacida en Santo
Antão)
Acá nos llegaban informes, llegaba la revista… de Holanda…
Había gente que estaba conmigo en la comisión y no era que estaban
en contra de la Independencia, estaban en contra de la enemistad
con el pueblo portugués, en discurso que yo di… dije guardar el de-
bido respeto al pueblo portugués contra el cual nada tenemos porque
ellos sufrieron igual o peor que nosotros la dictadura de Salazar.
(Manuel, setenta y dos años, nacido en Santo Antão)
Muchos creyeron que al estar en el partido eran dueños y que
incluso iban a tener grandes beneficios una vez lograda la indepen-
dencia mientras que la mayoría pensábamos que Cabo Verde iba a
necesitar de nuestra ayuda incluso hoy de Italia, de Alemania, de
España les ayudan a sus coterráneos acá. (Xavier, setenta y nueve
años, nacido en Sao Vicente)
En Actas algunos se expresan contrarios a que la ayuda para Cabo
Verde se canalice por la Asociación,
Para ayudar a Cabo Verde que lo hagan por cuenta propia”
[que el partido] tenga un sitio propio.
Si la Unión caboverdeana de Ensenada tiene interés de comu-
nicarse con la Unión caboverdeana de Buenos Aires que no lo haga
por medio del partido.32
32. Respecto de la relación entre ambas asociaciones, es interesante señalar que, en
una de las actas de octubre de 1933, hablan del intento de gestionar la unión entre
ambas sociedades: a la de Ensenada la denominan “Centro fraternal caboverdiano
de Ensenada”, su representante “expresó que no creía oportuno el planteamiento de
la cuestión”, por lo que la Unión Caboverdiana de Dock Sud responde: “En virtud de
esta falta de coordinación mutua entre las dos entidades, esta CD juzgó prudente
dejar pendiente el asunto hasta llegar a un mejor entendimiento mutuo con la Socie-
dad hermana”.
[ 294 ]
Debemos señalar que los acontecimientos relatados estaban sucedien-
do bajo el gobierno de María Estela Martínez de Perón, donde funcionaron
activamente grupos parapoliciales como la Triple A (Alianza Anticomunista
Argentina), que controlaban e investigaban todas las actividades de cual-
quier persona, grupo o institución que pudiesen ser sospechadas de “sub-
vertir el orden establecido”. Este gobierno fue derrocado por el golpe militar
de 1976.33
Durante la lucha para la independencia no se puede hablar [de
relaciones con Cabo Verde] porque el control que había, aquí estaba
el gobierno militar que tenía muy buena convivencia con la dictadura
de Salazar y todo aquel que levantaba la voz contra Salazar contra
Portugal, era un poco buscado acá, a la sociedad vinieron muchas ve-
ces a investigar a buscar, a ver si estábamos involucrados. (Domingos,
ochenta años, nacido en Santo Antão)
Pese a ello, las instituciones caboverdeanas nunca dejaron de funcionar.
En 1983 se restablece la democracia y las actividades sociales y culturales
se incrementan en ambas asociaciones, como explicitaremos en párrafos pos-
teriores.
En la década del 90, Marcelino Santos crea a raíz de disidencias con
caboverdeanos de la Asociación de Dock Sud, una nueva: Amigos de las Islas
de Cabo Verde –con sede en Avellaneda– desde donde realiza múltiples acti-
vidades comunitarias y de difusión de la cultura caboverdeana.34
En 1991 muere Joaquim José dos Santos (como ya dijimos cónsul ho-
norario de Cabo Verde); varios años después y a partir de la sugerencia del
gobierno del archipiélago de presentar una lista de posibles reemplazantes
para el cargo vacante, se genera una nueva serie de conflictos en el interior
de la comunidad que dan lugar a la conformación de por los menos tres gru-
pos, cada uno con su candidato. Finalmente tras la visita del secretario de
Estado de Cabo Verde, el gobierno de las islas puso fin a los debates con la de-
signación, en 1993 de un nuevo cónsul: el doctor Adalberto Días, hijo de cabo-
verdeanos, abogado de profesión, quien ejerce tal función en la actualidad.35
33. La investigación sobre lo sucedido con las instituciones caboverdeanas durante
la última dictadura militar (1976-1983) está aún en estudio.
34. También nos queda profundizar en las actividades llevadas a cabo por las asocia-
ciones de creación más reciente radicadas en Avellaneda y Mar del Plata.
35. El análisis de las cuestiones políticas en el seno de la comunidad, sobre todo, en
el transcurso de los últimos veinte años, no son objeto del presente libro, aunque sí
de otros trabajos que efectuamos paralelamente. Véase, por ejemplo, Maffia y Cei-
rano (2005).
[ 295 ]
El regreso, la diáspora
Los conceptos de diáspora que la mayor parte de los autores manejan
suponen, por lo general, la referencia a grandes distancias y una separa-
ción más parecida al exilio, en palabras de James Clifford (1999: 302): “Un
tabú constitutivo que pesa sobre el regreso, o la postergación de éste para
un futuro remoto, conectando a las comunidades múltiples de una población
dispersa, pero que se convierten en una sola comunidad a través de la cir-
culación discontinua de personas, dinero, mercancías e información”. Pero
diáspora no sólo alude a transnacionalidad y movimiento, sino también a
luchas políticas para definir lo local, como comunidad distintiva, en los con-
textos históricos de desplazamiento. Modos de permanecer y ser diferentes,
de ser francés, inglés, armenio, caboverdeano o argentino y de ser “otro” en
relación con historias compartidas de sufrimiento, de subordinación racista,
de hibridación, de resistencia… constituyendo alianzas con pueblos que con-
tienen esos elementos diaspóricos, que comparten visiones de regreso a una
tierra natal vinculada a su naturaleza, a la madre tierra, a los antepasados.
Las relaciones entre la diáspora y su tierra natal es la base constitutiva
de la identidad diaspórica colectiva y la idea de “retorno” una parte fun-
damental de esta experiencia, expresada a menudo a través de retenciones
culturales (Butler, 2001).
Respecto del retorno, la mayoría de los caboverdeanos en la Argentina
manifiestan su no deseo de vivir nuevamente en Cabo Verde, aunque son
numerosos y fuertes los vínculos que aún los unen a su tierra natal, expre-
sándose especialmente a través de la idea de “saudade”:
Gustaba de la Argentina, pero tenía saudades de mi tierra, aún
hoy lloro mi tierra, aún ahora, cada día en la Argentina, ¿no es ver-
dad?, cada día gracias a la Argentina, yo no tengo nada que decir…
pero yo, a San Vicente lo tengo adentro, muero aquí en la Argentina
y pueden decir que murió un caboverdeano… que San Vicente es mi
tierra y la tierra de mi padre. (Adriana, ochenta años)
La de la tierra es una referencia que se mantiene en la memoria vin-
culada a la familia, en este caso, asociada a la memoria del padre /hombre
que da “la ciudadanía”, mientras que como exploraremos en los siguientes
capítulos, la madre /mujer da el “parentesco”.
El origen caboverdeano, de esta manera, es resignificado como un ele-
mento clave en la construcción de la memoria diaspórica. Cabo Verde y su
representación en términos de “saudades” nos remite a lo propuesto por
Maurice Halbwachs (1992) acerca de la mirada nostálgica del pasado que
[ 296 ]
impregna todo proceso de recordación, asociándolo con una “edad dorada”
que lo despoja de las limitaciones y sujeciones del presente. En los grupos
migratorios, el origen ocupa un lugar central en la selección de aconteci-
mientos a rememorar porque, además de establecer la pertenencia a una
determinada comunidad remitiendo a una procedencia común, sirve a los
fines de afirmar una identidad en el presente.36 Una identidad caboverdea-
na asociada a la familia que, según Halbwachs (1990, 1992), es uno de los
marcos sociales fundamentales desde donde se le asigna sentido el pasado.
Cabo Verde asume el carácter ambiguo de tierra ingrata y querida (en
la literatura, en los relatos y cartas de los informantes aparece fuertemen-
te destacada esta situación). Esta es una característica de las culturas de
la diáspora que se ubican en esa tensión de “vivir aquí y recordar/desear
estar en otro lugar”.
En mi vida recuerdo cosas lindas, cosas muy lindas… asimis-
mo de Cabo Verde, dentro de la tristeza, tristeza por la falta de tra-
bajo, porque si hubiera trabajo de ahí no se mueve nadie. (Arlinda,
setenta y siete años, nacida en Santo Antão)
Tú no calculas mi alegría por el viaje [hacia Argentina] de to-
dos estos chicos que nos corta el alma. (Carta N° 31 de enero de 1954)
Me hice mala, me hice odiosa, recé y eché maldiciones, porque
quedé sin mis padres y sin mis bienes, y tuve que venir. Bienvenida,
gracias a mi Dios, que pude pisar esta bonita tierra de América,
estoy contenta y agradezco a Dios haber pisado esta tierra.
Estoy contenta, yo vivo muy feliz por tener origen portugués
pero me ayudó vivir en la Argentina, porque se vive muy bien, por-
que son muy adaptables los argentinos. Sabe qué feliz, que contenta
porque en los primeros tiempos fue terrible lloraba día y noche…
porqué vine acá, si acá no había nada que me llegase al corazón.
(Tereza, ya fallecida, nacida en São Vicente)
Las relaciones con la tierra de origen pueden variar de un segmento
a otro de la diáspora y constituyen una fuente potencial de recursos en la
tierra natal.37 Carreira, comparando el envío de remesas desde Estados
Unidos y Europa, nos dice:
36. Véase Brow (1990) y Pollak (1992) y, para el caso de los lituanos en la Argentina,
Monkevicius (2006).
37. Véase Remessas de emigrantes, en Monteiro (2001: 154-156), Carreira (1977a: 61),
Arquivo Histórico Nacional de Cabo Verde (1998: 84-104).
[ 297 ]
 En contraposición, los que emigran para el Sur son los que
menores valores ahorran y, por lo tanto, aquellos que menos en-
vían para la tierra. La pequeñez de los salarios obtenidos no les
permite más. (Carreira, 1977a: 61)
Queda evidenciado en el ejemplo siguiente, lo desarrollado en el capí-
tulo 4 en cuanto al papel de las mujeres en el ámbito doméstico. La tía cla-
sificatoria de Aurélio, que estructuralmente ocupaba el lugar de su madre
(fallecida), organiza la economía familiar en base a las remesas enviadas
por el hombre proveedor, en este caso, el sobrino a quien crió como un hijo.
Cuando podíamos legalmente enviábamos por giro, yo man-
daba siempre, en la primer época que llegamos… yo mandaba a mi
tía y mi tía repartía… yo ganaba 100 pesos por mes, de los 100, 20
era para mandar a mi tía [que lo crió], lo mandaba por giro, le
entregaban escudos en Cabo Verde, por el Banco de Boston hasta
mucho tiempo…
El método que yo utilizaba y muchos mandábamos mercade-
rías más, pero plata mandaba de vez en cuando, cuando podía, no
nos sobraba para enviar, buscábamos cuando iba un barco que iba
a Cabo Verde, barco griego principalmente y barcos ingleses que
sabíamos que iban siempre a Cabo Verde, yo iba a bordo, buscaba
al mayordomo o al cocinero, si conocía al proveedor acá de allá, si
sabía qué barcos les proveía, yo sabía porque navegaba, quién era
el proveedor en Cabo Verde, y si el mayordomo lo conocía le pregun-
taba si podía llevar encomienda para mi familia, como ellos sabían
que había mucha necesidad aceptaban… eran ingleses o griegos […]
mercadería mandábamos arroz, azúcar, maíz y ropas. Le digo más:
había capitanes griegos, que cuando venía un barco griego que iba a
Cabo Verde […] si había un tripulante caboverdeano, porque los grie-
gos iban mucho a buscar tripulantes a Cabo Verde, ya le daba un es-
pacio para poner las encomiendas, el capitán y nosotros enviábamos
así e incluso una satisfacción que tuve, un primo mío que trabajaba
en Brasil antes de la independencia me dijo en San Vicente durante
muchos años vivíamos de lo que mandaban de acá […] ellos cuando
podían mandaban una botella de aguardiente, dulce de coco, pero
muy pocas veces porque no había posibilidades, una botella de miel,
de ponche, de aguardiente… un queso de Boa Vista o el cus-cus tosta-
do. (Aurélio, setenta y nuevfe años, nacido en São Vicente)
Le mandaba encomiendas para ayudarlos un poco […] les man-
daba una bolsa de ropa nueva y usada, todos los años, todos los años.
(Filomena, setenta y tres años, nacida en São Nicolau)
[ 298 ]
Lo que se daba frecuentemente en la Argentina era el envío de mer-
cadería –en primera instancia– y dinero en pequeñas cantidades (nos ha-
blaban de 10, 20 dólares aproximadamente) pero, durante mucho tiempo,
dando permanencia a la relación. En general los hombres giraban dinero,
mientras que las mujeres enviaban encomiendas con ropa, zapatos, reme-
dios y telas.
Respecto de la contrapartida: condimentos, dulces, semillas, bebidas,
forman parte del circuito de reciprocidad organizado en base a las relacio-
nes de parentesco. Del mismo modo, Roberto Benencia (2003: 173-174) en
su trabajo sobre bolivianos en la Argentina, especifica la naturaleza del
intercambio: “los migrantes envían dinero (y otras cosas) y ellos reciben
a su vez cartas, fotos y otros objetos, a veces de cierto valor económico,
o simplemente llamadas telefónicas o noticias” y señala la importancia
de las remesas para el grupo, ya que “conjugan relaciones sociales, eco-
nómicas así como políticas, simbólicas, afectivas, etc.”. Hemos observado
durante nuestras visitas a las viviendas caboverdeanas en la Argentina,
las semillas enviadas desde el archipiélago: son cultivadas en los jardines
o en huertas.
Situación similar –pero con mayor intensidad-registramos en los bai-
rros de lata o de bajos recursos en las afueras de Lisboa, donde tienen ver-
daderos cultivos con maíz, porotos y zapallos, en terrenos baldíos aledaños
a sus casas.
Nos preguntamos acerca del significado de esta práctica: la misma
representa simbólicamente la relación no sólo con la tierra de origen sino
con el principal lazo parental, que es el materno.
En este poema Mamai de Osvaldo Alcântara (aparecido en la Revista
Claridade en el año 1936) destaca Gabriel Mariano (1991: 178-179) justa-
mente “la identificación del individuo con la Tierra-Madre”:
Mamai-Terra
disseram-me que tu morreste
e foste sepultada numa mortalha de chuva.
O que chorei! […]
(“Mamá-Tierra / me dijeron que tú moriste / y fuiste sepulta-
da en una mortaja / de lluvia. / ¡Lo que lloré! […]”)
En una breve síntesis de lo analizado hasta el momento, diremos que
los inmigrantes caboverdeanos, desde su llegada a la Argentina, han teni-
do sus vías de comunicación con el archipiélago a través de cartas, del envío
de mercadería o dinero por intermedio de los navegantes coterráneos en los
distintos puertos del mundo; pero fue a partir de la década de 1990 –con la
[ 299 ]
mayor penetración de los cambios tecnológicos en Latinoamérica– cuando
estos intercambios se acentuaron.
En Estados Unidos, según Deirdre Meintel (2002) –como en la Argen-
tina, agregaríamos nosotros–, largas décadas (desde 1920, aproximada-
mente, hasta la Independencia en 1975) de contacto reducido entre Cabo
Verde y la comunidad inmigrante produjo un vacío “comunicacional que
permitió que ciertos mitos de identidad “entraran a formar parte de la ideo-
logía dominante de la comunidad. Hoy, los circuitos de contacto con la tie-
rra natal de los emigrados se han modificado en relación a las condiciones
cambiantes de la comunicación masiva, la globalización, el post y el neoco-
lonialismo. Aviones, teléfonos, casetes con cintas grabadas, videos, internet,
reducen las distancias y facilitan un tráfico de doble circulación entre los
distintos lugares del mundo.
Esto requirió la puesta en práctica de estrategias tendientes a res-
guardar la memoria caboverdeana en el exterior, a partir del uso de sopor-
tes y otras formas de “materialización” (Zelizer, 1995) del pasado que posi-
bilitaran la transmisión de una memoria común. La posesión de un pasado
compartido afianza el sentimiento de pertenencia, a pesar de la distancia
espacial y temporal que caracterizó a la relación del grupo con su país de
procedencia. Y si bien la distancia genealógica con los ancestros cabover-
deanos es mayor, la tecnología permite un acercamiento y la construcción
de nuevos lazos, impensados hasta hace pocos años.
Esa primera etapa analizada, de invisibilidad, de aparente dilución de
la comunidad caboverdeana en lo local, está siendo revertida por algunos
grupos de jóvenes de segunda y tercera generación que hoy exacerban la
crítica a la exclusión y a la invisibilidad, reivindicando sus orígenes y afilia-
ciones diaspóricas.38 Su presencia se torna expresiva, nuevos espacios están
siendo conquistados por los descendientes, ya sea en términos de movilidad
social, de expresión cultural y de participación política. Son numerosos los
ejemplos de los resultados de ese proceso, desde su participación en eventos
diversos (fiestas, ferias, exposiciones) de colectividades e instituciones que
agrupan inmigrantes de diferentes orígenes, espacios de sociabilidad, en
muchos casos, dominados por grupos que no permitían o no admitían otros
ingresos y de los cuales antes no participaban, hasta su intervención en
otros ámbitos que no tienen que ver con la cuestión migratoria, espacios
38. “Para los descendientes de inmigrados y los pueblos en diáspora, el territorio de
origen constituye un recurso siempre disponible, asimismo cuando las semejanzas
culturales y lingüísticas ya se apagaron” (Gans, 1979; Smith, 1988, citado por Pou-
tignat y Streiff-Fenart).
[ 300 ]
más amplios vinculados con un mismo origen, el africano, la problemática
de la discriminación, la política, el comercio, la cultura en general.
Hoy en día, algunos miembros de la comunidad –sobre todo jóvenes–
comienzan a reconocerse como argentinos afrodescendientes, repensando
la invisibilidad en términos de discriminación y de lucha política en un
intento por lograr reivindicaciones, junto a otras minorías, como veremos
en el siguiente punto.
“Desinvisibilización” y movilización de las generaciones
de descendientes a partir de la década del 90
El término “desinvisibilización” utilizado alude al proceso de decons-
trucción motorizado por algunos miembros de la comunidad, del proceso
histórico que los invisibilizó, permitiendo de esa forma iniciar el camino
de una toma de conciencia inexistente hasta el momento, por lo menos en
la mayoría.
Durante quinientos años los portugueses nos hicieron portu-
gueses/europeos y dando la espalda al continente africano […] yo
cambié […] es una lucha que hay que darla…tenemos gente y hay
que movilizarlos. Lo más difícil es africanizarlos. (Rogério, sesenta
y nueve años, nacido en São Vicente)
Son principalmente actores de las segundas y terceras generaciones
los que asumen esta “estrategia de la movilización” y de lo “manifiesto” en
palabras de Bourdieu (2000a: 117-118), dirigidas contra diversas formas de
dominación fundamentalmente simbólicas.
Frente al accionar de estos jóvenes se actualizan viejos conflictos, re-
novándose bajo otras modalidades, como expresa Romina, hija de cabover-
deanos:
Los caboverdeanos ven lo que yo estoy haciendo como algo que
no tiene mucho sentido, pero qué tiene esta chica que hace lo que
hace, hubo gente como Antonio que me preguntó: ¿vos estás bien,
qué te pasó a vos, te pasó algo? Porqué sacás el tema del racismo, de
la discriminación, decime, vos me tenés preocupado, tuviste algún
problema, piensan que tuve algún caso extremo, yo no tuve casos
extremos en mi vida personal, conozco miles de casos…
…la gente me pregunta, ¿vos creés que hay racismo en la Ar-
gentina?, ¿a vos te pasó?, nunca a mí me pasó… esto va más allá
de una cuestión personal, es estructural. Los caboverdeanos cómo
[ 301 ]
 ven esto, por ahora lo ven con mucha desconfianza, lo ven con mu-
cha desconfianza.
Particularmente en la década del 90 algunos miembros de estas gene-
raciones comenzaron a asumir distintas posiciones respecto de su identidad
y a proyectarla a través de los medios de comunicación. Entre ellos un sector
“el de los activistas caboverdeanos vinculados con organizaciones afroargen-
tinas y sus intelectuales, mantienen lazos con movimientos negros en Amé-
rica y se asumen políticamente como negros caboverdeanos nacidos en la Ar-
gentina y representan a la suya como cultura caboverdeana con influencia
africana” (Otero Correa, 2000: 90-91). Esto marcaría la pertenencia –por lo
menos de un segmento del grupo– o la identificación con otra diáspora: “la
africana”, produciéndose en relación a ella, fenómenos de afirmación, ne-
gación, conflicto y ambivalencia, en el seno de la comunidad (Butler, 2001).
Está claro, como manifiesta Kim Butler (2001), que el constructo diás-
pora es una identidad colectiva alternativa que resuelve negociaciones de
poder social.
Muchas de las activistas son mujeres, algunas de ellas adquirieron su
“capital militante”39, no en sus lugares tradicionales, sino “de las competen-
cias escolares” que permitieron o incentivaron su adquisición.
Fue Miriam Gomes (segunda generación) una de esas mujeres, pro-
fesora de literatura, presidenta de la Unión Caboverdeana de Dock Sud
entre 1993 y 1995. Es ella misma quien críticamente señala en el texto
compilado por Dina Picotti como producto de un Coloquio acerca de la pre-
sencia negroafricana en la Argentina realizado en 1999: “la comunidad ca-
boverdeana de Argentina no se ha integrado con el resto de la comunidad
afroargentina, permaneciendo como un grupo aparte. Como minoría negra
ha sufrido los mismos condicionantes que aquella”. George Reid Andrews
(1989: 245) también considera que “Estos africanos que han entrado en la
ciudad durante el curso de este siglo, no se han integrado con el resto de la
comunidad afroargentina.”
Para los 90, comienzan a migrar grupos de africanos de Senegal,
Mauritania, Liberia, Sierra Leona, Nigeria, Malí y se constituyen tres
39. Término acuñado en forma provisoria por Matonti y Poupeau (2004) pero de gran
utilidad analítica, lo definen como: “capital nacido de la autoridad reconocida por
el grupo y en ese sentido “inestable […] El capital militante adquirido y la posición
conquistada constituyen una oportunidad de reconocimiento para individuos que
viven un desclasamiento producto del desfasaje entre las aspiraciones ligadas a una
escolarización prolongada y la realidad de la posición (social y profesional) ocupada”.
[ 302 ]
asociaciones de residentes africanos, de nigerianos y de malianos, con las
que, a modo de “enlace” Miriam Gomes comienza a establecer contactos.40
Pero es recién a partir de 2000 cuando observamos una participación
más destacada y sostenida de una pequeña parte de la comunidad cabover-
deana siempre representada por la mencionada figura, junto a otras comu-
nidades negras de América Latina y el Caribe, a propósito de las reuniones
preliminares a la III Conferencia Mundial contra el racismo realizada en
Durban, Sudáfrica, en septiembre de 2001. Entre estas actividades quere-
mos señalar la conformación de la Mesa Coordinadora Afroargentina (octu-
bre de 2000) en apoyo a la conferencia, uno de cuyos objetivos fue articular
los trabajos a presentar o a discutir con los pueblos originarios, inmigran-
tes, refugiados y otros actores sociales perjudicados por la discriminación,
el racismo y otras formas conexas de intolerancia, siendo los miembros fun-
dadores de la mencionada mesa: la Casa de la Cultura Indo-Afroamericana
de Santa Fe, África Vive, Comedia Negra de Buenos Aires, Instituto Pal-
mares, Instituto de Desarrollo Afro y Sociedad de Socorros Mutuos Unión
Caboverdeana.
En los siguientes fragmentos pertenecientes a Miriam Gomes se evi-
dencia con claridad la necesidad de establecer redes dentro y fuera de la Ar-
gentina, el por qué y el para qué de la lucha y la importancia de la reunión
en Santiago de Chile en 2000.
No hay ni una sola persona, creo, de los que me conocen y a los
que conozco, con los que no hayamos hecho algún tipo de actividad
en lo que tuviera que ver con la reivindicación de nuestros valores
culturales. Y esa es mi lucha, finalmente. Ya me entregué a este cami-
no, no tengo otra cosa más que hacer que trabajar en los temas de la
negritud, la africanía o de la cultura negra, como se la quiera llamar,
donde sea que esta aparezca: Santa Fe, Mar del Plata, Dock Sud,
Ensenada, Corrientes, Colombia, Congo o donde fuere. Y allí estoy
y ellos creo que pueden dar fe de que cuando me llaman, ahí estoy.
Santiago en el año 2000 fue importante para nosotros porque
ahí adoptamos el término “afrodescendiente”, todo el grupo adhiere
a una terminología que ya se viene usando… fue un debate por qué
no somos más negros, ahora somos afrodescendientes […] relacio-
nan este término con la etapa de la esclavitud y se pasa por alto
todo lo que viene después de la esclavitud: las condiciones actuales
producto de la trata de esclavos, cuatro siglos trabajando para la
economía de otro provocaron en nosotros un desbalance económico,
40. En estos últimos años la situación ha variado significativamente, tema que esta-
mos investigando con nuestro equipo y que será motivo de próximos trabajos.
[ 303 ]
 social y cultural muy grande, entonces hay muchos descendientes
de aquellos esclavizados, no hablamos tanto de esclavos sino de es-
clavizados, lo cual implica que es un proceso, no es un estado, hay
un proceso mediante el cual a uno lo convierten en esclavo, los des-
cendientes son los que hoy forman parte de la sociedad latinoame-
ricana, son los que están además en los escalones más bajos de la
sociedad. El término afrodescendiente para nosotros es mucho más
amplio. Ya no tiene que ver solamente con un aspecto físico, sino
también con una pertenencia, tiene el carácter de una pertenencia
cultural, y étnica pero también una condición socioeconómica, ser
un afrodescendiente en Latinoamérica es pertenecer a los estratos
más bajos de la sociedad.
En marzo de 2001 el grupo se reunió en Paraguay para la firma del
Protocolo de Compromisos Camba Cuá, en el marco preparatorio de la con-
ferencia mundial, a fin de reafirmar la Alianza Afrolatinoamericana y Ca-
ribeña creada en San José de Costa Rica en setiembre de 2000.
Posteriormente (julio de 2001) participaron en Montevideo junto a mu-
jeres de Chile, Uruguay, Paraguay y Brasil en el Seminario de Mujeres, cuyo
principal objetivo fue facilitar las acciones de las Mujeres Afrodescendien-
tes en la conferencia de Durban. Y en agosto del mismo año, en la Argentina
lo hicieron en el Encuentro Nacional de Mujeres en la ciudad de La Plata.
Previa reunión en Chile, finalmente se realizó en septiembre de 200l, la
Conferencia en Sudáfrica donde asisten cinco representantes de la comuni-
dad afro de la Argentina, entre ellos Miriam Gomes por los caboverdeanos:
Nosotros como organizaciones estamos incidiendo en términos
políticos, cosa que yo aprendí trabajando con la gente del exterior,
con los uruguayos, con la gente de Centroamérica, con los norteame-
ricanos, me di cuenta que un camino era incidir políticamente por
eso yo me interrelaciono sobre todo a partir de la conferencia mun-
dial contra el racismo con distintos sectores del gobierno. Cuando yo
vuelvo de la conferencia mundial contra el racismo se inicia lo que
se llama post Durban, que yo te comenté, entonces todas las acciones
que realizamos están encuadradas dentro de las que se llaman las
acciones post Durban y Santiago 2005 es una de ellas.
Debemos recordar que históricamente la Argentina, salvo por muy
cortos períodos, se ha desentendido de la relación con la mayor parte de
los países africanos. “El escaso interés, mostrado a lo largo de nuestras
relaciones diplomáticas, tanto por los gobiernos militares como democráti-
cos”, como lo señala la especialista argentina en relaciones internacionales
[ 304 ]
Gladys Lechini, “puede ser explicado por las fuertes vinculaciones verti-
cales con Europa y Estados Unidos, las cuales constituyeron importantes
determinantes para que eso ocurriese” (Lechini, 2003: 20).
No fue hasta 1983, con el advenimiento de la democracia bajo la pre-
sidencia de Alfonsín, que los lazos con algunos países del continente afri-
cano mejoraron o por lo menos fueron tenidos en cuenta en la agenda de la
Cancillería.41 A raíz de ello, en 1987, el presidente de Cabo Verde, Arístides
Pereira, con una comitiva de ministros y secretarios de Estado visita nues-
tro país, firmando con fecha 29 de abril de 1987, un Acuerdo de Cooperación
Científica y Técnica, por el que llegaron a la Argentina algunos estudiantes
y profesionales caboverdeanos a perfeccionarse.
En agosto de 1995, María Fernanda Santos (caboverdeana) y una des-
cendiente, Irene Ortiz, fundan la Casa de África en Buenos Aires, cuyo ob-
jetivo era “abrir canales de comunicación entre las autoridades argentinas
y las expresiones culturales de los distintos pueblos africanos ya no sólo los
lusófonos” (Gomes, 2001: 419).
En la actualidad, como parte de las acciones de seguimiento post Dur-
ban (ya mencionadas), es decir, del compromiso que asumió la delegación
oficial de la Argentina con las ONG que asistieron al encuentro y también
como una exigencia de los actores globales sobre los Estados Nacionales en
vistas de evaluar la situación socioeconómica de ese segmento de la pobla-
ción42, se encaró la posibilidad de incorporar preguntas ad hoc para el rele-
vamiento de la población afro en el próximo Censo Nacional de la República.
El objetivo es obtener una cuantificación oficial de dicha población que les
permita aumentar la visibilidad y, desde ese lugar, conquistado como pro-
pio, reclamar sus derechos.
Durante los meses de abril y mayo de 2005 se realizó una prueba pi-
loto en dos barrios: uno de la Capital Federal (Monserrat) y otro de Santa
Fe (Santa Rosa de Lima), con financiamiento del Banco Mundial, el apoyo
técnico del INDEC y de la Universidad Nacional de Tres de Febrero, junto
a las organizaciones de afrodescendientes del país.43
41. “Con la ruptura de relaciones diplomáticas (con África del Sur) durante el gobier-
no de Alfonsín, se mostró el momento más importante de las relaciones argentino-
africanas con la consecuente aproximación a los estados africanos y el inicio de un
diseño para la región” (Lechini, 2003: 20).
42. López, L. (2006:266) “El tema de la cuantificación oficial de los afrodescendien-
tes viene siendo una exigencia de actores globales sobre los Estados nacionales en
América Latina en vistas de evaluar la situación socioeconómica de ese segmento
de la población”.
43. La elaboración de la pregunta a realizar ocasionó interesantes debates, para el
análisis de esta temática véase el trabajo de López (2006).
[ 305 ]
 Por su parte, la Dirección de Derechos Humanos de la Cancillería ha
lanzado un Plan Nacional contra la Discriminación, para el cual ha orga-
nizado un Comité Interdisciplinario convocando a formar parte a las ONG
que participaron en Durban.
Si bien la conciencia de la diáspora comienza con el desarraigo y la
pérdida, también –expresa Clifford– se produce positivamente a través de la
identificación con fuerzas históricas mundiales de carácter cultural/político
que, al mismo tiempo, actúan para mantener a la comunidad, con la preser-
vación y la recuperación selectiva de las tradiciones, al adaptarlas y produ-
cir versiones que dan lugar a situaciones novedosas, híbridas y a menudo an-
tagónicas. La continuidad con el pasado es siempre establecida por procesos
creativos, como Hobsbawm y Ranger (1997: 165) lo muestran a propósito de
“la invención de las tradiciones”. Que una identidad étnica sea siempre de un
cierto modo creada o inventada, no implica por eso que sea inauténtica o que
los actores que la reivindican puedan ser tachados de mala fe.
Aunque estas manifestaciones entre los caboverdeanos han estado
presentes tímidamente desde hace varios años en la Argentina, es en la
década del 90 cuando también se incrementan estas iniciativas tanto a ni-
vel grupal como individual. Así lo manifiestan la artista plástica Graciela
Silva y la Lic. en Comunicación Luz Marina Mateo en las Jornadas “Afroar-
gentinos hoy” (Lechini y Maffia, 2009):
Ayer Miriam [Gomes] hizo una referencia al “matrimonio” que
tiene Marta [Maffia] con los caboverdeanos. Yo fui una de las pri-
meras seducidas para que este matrimonio fuera así, porque empe-
zamos a trabajar con ella desde hace mucho.
En la búsqueda, encontré la pintura; nada es casual en la vida:
la pintura era lo que me acercaba. Un día dije “voy a pintar un pai-
saje caboverdeano”, nada más. Mi maestro me dijo la frase de un
pintor: “si pintas tu aldea pintarás el mundo”. Había algo que me
llevaba cada vez más a pintar los paisajes de Cabo Verde, que yo no
conocía. Me facilitó Marta también las fotos… pero ya no era sólo el
paisaje: comencé a ponerle las personas, a ponerle mi sello (mi sello
era el color) a cada cuadro. No me quedé en Cabo Verde: me amplié
a todo lo que fuera la negritud. Empecé por la esclavitud, a plasmar
la esclavitud. Y seguí así, bastante ayudada por Miriam (Gomes)
que fue la que me facilitó cosas… porque cuando un pintor llega a
un punto, ya no quiere quedarse solo en su pintura: quiere que se vea,
que lo vean, quiere mostrar. Y mostrar era un testimonio, no que
vean cómo pinto, los colores, eso uno lo puede ver si saca un libro. Mi
testimonio son los cuadros: cada cuadro que yo pinto tiene un porqué.
[ 306 ]
Entonces, así se fue mostrando primero dentro de la colecti-
vidad a la cual pertenezco, me gustaba que vieran cómo me veía yo
reflejada en cada una de mis pinturas. Y después en las diferentes
colectividades, en la Fiesta de las Colectividades en Avellaneda, en
Berisso. (Graciela Silva, hija de caboverdeanos)
Soy, sí, caboverdeana, me identifico como caboverdeana pero,
en un abanico más amplio, como afrodescendiente; de allí que me
acerco al trabajo que hacen las chicas en Buenos Aires, donde atien-
de Dios. Es muy difícil trabajar desde La Plata o desde Santa Fe con
el movimiento afro, que está, naturalmente, donde atiende el señor,
como decía Lucía [Molina]. Pero bueno, vamos trabajando juntas,
estamos haciendo cosas. En cuanto a lo mediático, por supuesto me
doy por partícipe –por mi formación profesional– del proyecto de
las dos Asociaciones Caboverdeanas en su proyecto radial. Además,
desde hace bastante tiempo, tengo una columna en la radio de Be-
risso (que es una localidad que está aquí al lado de La Plata), cuya
frecuencia llega a La Plata, en un programa que se llama “Inmi-
grantes, voces del mundo” y mi columna se llama “La otra inmi-
gración”. Hablo de todo el aporte negro –no sólo caboverdeano– a lo
que es la cultura y la identidad o la forma de ser (o como quiera lla-
marse, para no meterme en patria de antropólogos con términos de
difícil descripción) de los afroargentinos. También hablo a veces del
Brasil, caso del Quilombo de Palmares. Explico lo que contábamos
ayer del origen de la palabra quilombo y de esto de las fronteras que
se desdibujan a la hora del lenguaje y las costumbres, etc. etc. (Luz
Marina Mateo, nieta de caboverdeanos).
Estas “estrategias de movilización y manifestación”, tienen un lugar
determinante en la imposición de las percepciones que están en juego en
las luchas por la identidad (Trinidade Barreto Filho, 1994).
Como dice Bourdieu (2000a: 117-118):
El poder casi mágico de las palabras resulta del efecto que
tiene la objetivación y la oficialización de hecho que la nominación
pública realiza a la vista de todos, de substraer a lo impensado y
así mismo a lo impensable, la particularidad que está en el origen
del particularismo […]; y la oficialización tiene su completa realiza-
ción en la manifestación, acto típicamente mágico (lo que no quiere
decir desprovisto de eficacia) por lo cual el grupo práctico, virtual,
ignorado, negado, se torna visible, manifiesto, para otros grupos y
para el propio, atestando así su existencia como grupo conocido y
reconocido que aspira a la institucionalización.
[ 307 ]
 Surgen otros referenciales de identificación y reconocimiento para los
caboverdeanos: afroargentinos, afrodescendientes, es decir, como africanos
de la diáspora.
Voy a militar porque esto es un compromiso que tengo y que lo
asumo acá, delante de ustedes. Cuando yo tenga un hermano de la
raza que me necesite, ahí voy a estar. (Graciela Silva)
Yo lo tengo claro Cabo Verde es un producto nuevo, tiene ape-
nas cinco siglos de existencia, cuando yo adscribo a lo africano para
mi es una postura política, que va más allá de color y de otras co-
sas… yo sé de qué lado estoy cuando digo que soy africana… Pri-
mero soy africana, después caboverdeana, por decantación… soy
africana o adscribo a lo africano. (Miriam Gomes)
Algunos jóvenes construyen una identidad caboverdeana/africana que
se adscribe a lo negro, como Petra Schaebrer advierte respecto a los negros
en Brasil, “referida a los diversos elementos estéticos (cabellos trenzados
en vez de alisados, ropa “africana”, etc.), además de tematizar el pasado
y su herencia africana en la música y pautarse en la referencia política a
los movimientos de liberación panafricanos (Morales, 1990; Moura, 1987 y
Risério, 1981)” (Schaeber, 1999: 59).
Para el caso argentino, se producen cambios a nivel de la estética: mu-
jeres mayores, simbólica y efectivamente, se sacan los pañuelos que duran-
te años usaron y muestran el pelo que las “visibiliza” como descendientes
de africanos. Otras más jóvenes usan sombreros, ropas, adornos y carteras
con diseños afro, aunque no sean propiamente caboverdeanos; también al-
gunos hombres jóvenes se peinan con rastas y visten camisolas con diseños
o inscripciones, diacríticos con los que aluden a su pertenencia étnica.
Porque tengo un sobrino que también, heredando todo esto de
ocultar, no se asumía como negro. Su mejor manera de rechazar fue
cortarse el pelo, rapadito como un ario, porque no se quería ver negro
él. Ahora tiene veintidós años y lo he encontrado con el pelito largo,
porque dice que se asumió como diferente y como diferente se va a mos-
trar: se va a dejar las rastas. (Graciela Silva, hija de caboverdeanos)
Yo sabía que era negra y yo sabía que era diferente, porque
acá no es cuestión de decir que somos todos iguales. No somos to-
dos iguales y además sería una desesperación… Mis padres estaban
muy cerca de la colectividad. Venían a mi casa los caboverdeanos que
normalmente estaban embarcados. Y basta que haya dos negros, que
uno haga percusión y el otro cante, para que se arme la fiesta. No se
[ 308 ]
necesitaba más. Y yo viví dentro de ese ambiente. Para mí eso era lo
normal, era lo común. Por supuesto que los vecinos después decían:
“Ya empezaron a tocar los tachos”. Y así me crié, dentro de la colecti-
vidad. Después uno, con la edad va tomando distancia. Por supuesto,
nos occidentalizábamos, porque nos planchábamos el pelo, dormía-
mos con unos ruleros que yo no sé cómo dormíamos… porque había
que tener el pelo lacio, occidentalizarse lo más posible.
Hasta que un día se me ocurrió pensar por qué me planchaba yo
el pelo. Porque no solo era planchado, era peluca y toda la historia y
la parafernalia de ser blanca. Uno sabía que era negro pero en la apa-
riencia, había que ser blanco. Un día, ya a los treinta y pico de años
–cuando las cosas no ocurren solas, no le ocurren a uno porque sí– es-
taban los movimientos de liberación en África y nos llegaban noticias.
A mí me interesaban, me interesaban mucho. Y el que en ese momento
era nuestro cónsul, Chuch, nos comunicaba de forma permanente y
yo iba absorbiendo todo lo que él me contaba, me traía material y yo
leía… y me identifiqué con la libertad del hombre y la libertad de los
pueblos. Y me identifiqué con la libertad de los pueblos africanos. De
ahí surgió lo que yo tenía adentro, que era la africanidad.
No les puedo decir que era una cosa sola, yo creo que fueron
muchas las cosas que influyeron. También tenemos que pensar que
era una época donde se comenzaba con este reconocimiento al negro,
el multiculturalismo… o sea, había toda una movilización y yo no
estaba ajena a todo eso. (Selma Simó, nieta de caboverdeanos)
Además, la prensa –los principales diarios del país, como Clarín, La
Nación y Página 12, entre otros– ha contribuido a través de sus escritos
dedicados a los inmigrantes caboverdeanos o a los afroargentinos, por un
lado, en el esfuerzo por “visibilizarlos” y, por otro, a fortalecer los lazos con
otros africanos radicados en el país44. Esto, sin olvidar la presencia de los
antropólogos que, según Barreto Filho, también contribuyen en este proce-
so (Trinidade Barreto Filho, 1994).
¿Estaremos frente a un proceso de etnogénesis?, es decir, a un “proceso
de formación, manutención y dinámica de una frontera social efectiva y de
una identidad categórica”, a un “proceso de emergencia histórica de una
frontera socialmente efectiva entre colectividades, distinguiéndolas y or-
ganizando la interacción entre los sujetos sociales que se reconocen –y son
reconocidos– como pertenecientes a ellas” (Trinidade Barreto Filho, 2005:
44. Véase por ejemplo que, para la segunda mitad de 2006, el diario Clarín le dedicó
dos notas centrales a la cuestión de afroargentinos y nuevos inmigrantes africanos
(6 de septiembre de 2006 y 1 de noviembre de 2006) y La Nación, a su vez, dos notas
“culturales” en diciembre (1 de diciembre de 2006).
[ 309 ]
93). Es una cuestión sumamente interesante para explorar pero se aleja de
los objetivos del presente libro.
Retornando al tema de la enumeración de las actividades realizadas
por las asociaciones caboverdeanas, ellas se han dedicado primordialmente
a desarrollar actividades recreativas y culturales y, en pocas ocasiones, po-
líticas. Entre estas últimas, podemos mencionar las anuales convocatorias
durante el mes de enero que hace la Unión Caboverdeana de Dock Sud a un
brindis de honor en el día del aniversario de la muerte de Amílcar Cabral y
la votación para legisladores y presidente de la Nación, efectuada en ambas
sedes durante febrero de 2006.
Aunque la comunicación con los distintos gobiernos de las islas ha teni-
do una relativa fluidez –con variada intensidad– muy poca ha sido la ayuda
económica que las asociaciones han recibido. Estas ya llevan varios años in-
terviniendo en las ferias de colectividades de Capital Federal y partidos de
la provincia de Buenos Aires. Particularmente, en la Fiesta del Inmigrante
de la ciudad de Avellaneda, desde la década del ‘90 aproximadamente, están
representados los pertenecientes a la asociación de Dock Sud; dos de las rei-
nas elegidas han sido de esta colectividad. Recién a partir de 2001, los cabo-
verdeanos de Ensenada han sido invitados a participar en la Fiesta Provin-
cial del Inmigrante en Berisso, fiesta con mayoría de inmigrantes europeos
que se celebra desde 1977. En 2002, por primera vez, una de las princesas
ha sido una joven descendiente de caboverdeanos: Nadia Martínez.
También organizan jornadas culturales, con la participación de un
cuerpo de baile, coro, conjuntos musicales, exposición de pintura, arte-
sanías y videos elaborados por jóvenes descendientes de caboverdeanos,
fundamentalmente sobre temas referidos a las islas. En el área de la comu-
nicación y difusión de las manifestaciones culturales, han estado presentes
a través de sus propios programas de radio (en Avellaneda y Ensenada)45.
En 1998, Pedro Ribeiro –a su regreso de su visita a las islas de Cabo
Verde– fundó el Círculo de Descendientes de Caboverdeanos en la ciudad
de Mar del Plata, donde reside, impulsando también desde allí actividades
culturales en conexión con las asociaciones de Dock Sud y de Ensenada.
En 2002, Jorge Fortes –segunda generación de caboverdeanos– filma
Afroargentinos, video que obtiene premios nacionales e internacionales.46
45. Debemos aclarar que la lista de eventos culturales, deportivos, políticos y de
actividades organizadas por –o en las que participan– los descendientes de cabover-
deanos, es mucho más amplia, por cuestiones de espacio no fue posible incluirlas a
todas en el presente trabajo.
46. En 2005 y 2007 Miriam Gomes difunde el video como parte de un programa de
extensión en numerosas universidades norteamericanas.
[ 310 ]
En los ámbitos académicos, nuevamente aparece la voz de Miriam Go-
mes quien se especializa en literatura caboverdeana y su relación con la
identidad grupal, participa con trabajos en jornadas, congresos y publica-
ciones. En mayo de 2003, Luz Marina Mateo, licenciada en Comunicación
Social, nieta de caboverdeanos y de reciente incorporación como miembro
activo en la Asociación de Ensenada, gana un importante concurso de in-
vestigación social: Olhares de Descendências, organizado por el Instituto
das Comunidades del Ministério dos Negocios Estrangeiros, Cooperação
e Comunidades de Cabo Verde, con el trabajo que tituló: Os caçadores de
heranças, uma aproximação às descendencias Caboverdeanas na Argentina,
para cuya presentación viaja al archipiélago.
Las relaciones de los caboverdeanos (nativos y descendientes) con su
tierra natal tuvieron un marcado impulso a partir del arribo de la empresa
aérea rusa Aeroflot –en 1989, aproximadamente– la que realizaba vuelos
directos Buenos Aires-Sal (Cabo Verde) a precios muy económicos; suma-
do a ello, la paridad cambiaria con el dólar estadounidense, les brindó la
posibilidad a muchos caboverdeanos nativos y descendientes de viajar a
las islas. Además, la creciente falta de trabajo en nuestro país y noticias
alentadoras sobre la mejoría de la situación en Cabo Verde, hicieron pensar
nuevamente a muchos caboverdeanos en la posibilidad de retornar o en la
búsqueda de nuevas oportunidades, sobre todo a los jóvenes descendientes
que ni siquiera conocían el país de sus ancestros. Algunos de los que inten-
taron regresar a las islas se encontraron con un país cambiado pero con
pocas oportunidades de inserción en el mercado de trabajo.
La situación del archipiélago se modificó sustancialmente en los últi-
mos años a partir de los gobiernos democráticos. Además, la cercanía con
Europa lo favorece, por un lado, por el turismo que proporciona una impor-
tante entrada de divisas y, por otro, a través de la firma de convenios de
cooperación, por los cuales los jóvenes tuvieron acceso a estudios universi-
tarios y técnicos fuera del país, retornando muchos de ellos a ocupar luga-
res vacíos, lugares que comenzaron a saturarse. Fuentes oficiales –entre
ellas, el actual cónsul honorario en la Argentina– nos informan que casi
la totalidad de aquellos caboverdeanos que fueron desde nuestro país ya
retornaron sin poder cumplir sus expectativas.
Para esa misma década del 90, también se vieron incrementadas las
comunicaciones telefónicas –con las privatizaciones en la Argentina y en
Cabo Verde– que permitieron que gran parte de la población a ambos lados
del Atlántico pudiese acceder al teléfono y, posteriormente, a internet.
Esta situación (viajes y comunicaciones telefónicas) vuelve a decaer
al modificarse la coyuntura económica de la Argentina; Aeroflot se retira
[ 311 ]
el 20 de octubre de 1998 y las tarifas telefónicas con la modificación de la En el próximo capítulo nos concentraremos en los cambios, sobre todo
paridad cambiaria en 2002 resultan muy elevadas, quedando sólo como al- aquellos referidos al parentesco y la organización familiar de los cabover-
ternativa más accesible las comunicaciones vía internet, que han permitido deanos en la Argentina, siguiendo una serie de etapas, no necesariamente
mantener la fluidez de los contactos aunque ya no en forma personal. acotadas a fechas específicas, ni correspondiendo estrictamente a una ge-
Las mencionadas comunicaciones merecen un párrafo aparte, en ra- neración, en el sentido biológico, sino refiriendo a una “unidad social”.
zón de la importancia que revisten al favorecer las interrelaciones entre
segmentos de la diáspora, las cuales –apunta Butler– constituyen una di-
mensión crítica de la experiencia diaspórica. Estos contactos, independien-
tes de los contactos con la tierra de origen, son vitales para proporcionar
conciencia diaspórica, redes entre individuos e instituciones:

La emergencia de estas relaciones es el momento seminal en

la transformación de los grupos migratorios en diáspora. (Butler,
2001: 207)

Son fundamentalmente las jóvenes generaciones, las que no sólo se

comunican con la tierra de sus ancestros por este medio, sino con cabover-
deanos y descendientes de todas partes del mundo, trascendiendo las fron-
teras geográficas de los Estados-nación, formando parte de esa verdadera
comunidad transnacional47 que son los caboverdeanos en la diáspora.
A modo de síntesis, podríamos decir que estamos frente a un movi-
miento de revitalización y reformulación de los valores de la cultura cabo-
verdeana que actúa, por un lado, promoviendo un sistema identificatorio
que refuerza la condición del grupo y eleva la autoestima de cada uno de
sus miembros, permitiéndonos hablar de una “identidad caboverdeana re-
significada”; y, por otro, la génesis o el surgimiento de una nueva identi-
dad, como afroargentinos, a partir de las relaciones establecidas con otros
miembros de la comunidad africana local, trátese de descendientes de los
antiguos esclavos como de los nuevos inmigrantes africanos.
Y finalmente de una identidad diaspórica, que surge a partir de los
lazos transnacionales establecidos no sólo con caboverdeanos (diáspora ca-
boverdeana) situados en diversas partes del mundo, sino con movimientos
negros con los que comparten demandas (diáspora africana) por el recono-
cimiento de la deuda histórica que tienen los Estados para con ellos y las
consecuentes reformas en los campos del derecho, la política, la economía
y la cultura.

47. López (2006: 266) toma de Smith y Guarnizo (1998) el término “transnacionali-
zación” para referirse a las “prácticas y procesos que vinculan a actores sociales a
través de las fronteras nacionales”.

[ 312 ] [ 313 ]
 Capítulo 7

Dimensiones del parentesco y de la

organización familiar en la A rgentina

Nos concentraremos ahora en los cambios, sobre todo aquellos referi-

dos al parentesco y la organización familiar de los caboverdeanos en Argen-
tina, siguiendo una serie de etapas.
Recordemos en primer término que el habitus constituye un sistema
de disposiciones durables pero no inmutables. Los cambios son incorpo-
rados en el habitus por las estructuras estructurantes. Cuando el agen-
te social se encuentra enfrentado a situaciones nuevas, en el contexto de
condiciones objetivas diferentes a aquellas que constituyeron la instancia
de formación de los habitus, se le presentan instancias que posibilitan la
reformulación de las disposiciones (Gutiérrez, 1997: 72). Otra manera de
introducir cambios en los habitus es pensable, según Bourdieu y Wacquant
(1995), a través de un proceso de autosocioanálisis, “mediante un análisis
reflexivo, los condicionantes de las propias prácticas, el agente social puede
permitirse trabajar para modificar sus percepciones y representaciones de
los condicionantes externos de sus prácticas y de ellas mismas, y por lo tan-
to elaborar estrategias diferentes de acción” (Gutiérrez, 1997: 73).
Las etapas a las que aludimos al iniciar esta breve introducción fue-
ron consideradas, por un lado, empíricamente: parafraseando a Guedes,
como “recortes diferentes del vivir” (Lahud Guedes, 1997: 67) y, por otro,
analíticamente, como formas de configurar diferentes momentos de las re-
laciones sociales, no necesariamente acotadas a fechas específicas, ni co-
rrespondiendo estrictamente a una generación, en el sentido biológico, sino
refiriendo a una “unidad social” como explicita Conway. Cada etapa puede
incluir una o varias generaciones. Tendremos en cada una de ellas, salvo
en la primera, caboverdeanos que llegan (de un Cabo Verde que también

[ 315 ]
va cambiando), otros que ya están hace un tiempo y los descendientes de
estos. Por lo tanto, de algún modo, en estos recortes se mezclan tiempos y
dimensiones diversas de la vida social.
Nuestro objetivo es comprender la complejidad de la riqueza de las
prácticas y representaciones de los actores sociales del pasado y del presen-
te relacionando las evidencias que reconstruimos junto a ellos, con los aná-
lisis desarrollados por antropólogos, historiadores, sociólogos y demógrafos
que abordan los temas de la familia y el parentesco “allí” y “aquí”.
Recordaremos lo desarrollado en capítulos anteriores, cuando afirma-
mos que los caboverdeanos no formaban ni forman un cuerpo homogéneo:
podíamos distinguirlos en cuanto a los capitales económicos, sociales, cul-
turales, de género y/o de isla de proveniencia, entre otras diferencias que
marcaban la competencia y los conflictos entre ellos, las redes de relaciones
establecidas y las estrategias que desenvolvieron. También la pluralidad de
respuestas que elaboraron frente a los desafíos que el acto migratorio y el
nuevo contexto les presentaban.
Y en este devenir de la investigación reiteramos las preguntas: ¿Qué
cambió con la migración?, ¿qué quedó del habitus caboverdeano?, ¿cuál fue
el resultado, en las distintas etapas que delimitamos, de la interacción los
patrones caboverdeanos y los patrones argentinos?
Caracterización de etapas
Primera etapa: apertura y cierre1
Esta etapa está caracterizada por la presencia de los primeros cabo-
verdeanos que arribaron y se asentaron en la Argentina –como ya fue dicho
en capítulos anteriores– entre aproximadamente 1900 y 1920, algunos de
los cuales entraron legalmente con documentación portuguesa y otros clan-
destinamente. Se asentaron en las zonas portuarias de Ensenada, Dock
Sud y la Boca, lugares preferenciales en relación a sus actividades labora-
les a bordo de barcos de la Marina de guerra en los primeros tiempos y en
la mercante posteriormente.
Estos “viejos caboverdeanos” construyeron una imagen de sí mismos
alejada de los otros africanos –como portugueses– siguiendo el modelo de lo
1. La reconstrucción de esta primera etapa es compleja en su abordaje, no sólo por
las dificultades emanadas del acceso al tema sino porque, como ya dijimos en nume-
rosas oportunidades, muchos de los primeros caboverdeanos ya no están o son muy
ancianos.
[ 316 ]
realizado por varias generaciones en Cabo Verde. En la Argentina,2 trata-
ron de adscribirse –por lo menos nominalmente– al segmento portugués de
la población pero, de hecho, fueron muy pocos los aceptados en sus ámbitos
de sociabilidad. Aquellos que gozaron de la aceptación, en general coinciden
con el grupo de “elite” que en Cabo Verde (ellos o sus parientes) estaba en
una buena relación con los colonizadores.
Cuando estos caboverdeanos interactuaban con los portugueses del
continente, ellos los identificaban como pertenecientes a la colonia de Cabo
Verde en África, eran nominados como caboverdeanos y en esa relación
ellos se definían como caboverdeanos. Mientras que cuando interactuaban
con otros europeos, inmigrantes en la Argentina –como italianos, ingleses
y españoles, entre otros– eran nominados como portugueses y la mayoría
de ellos así se autorreconocía.
Dentro del propio grupo, son nominados a partir de la categoría “seño-
ridad” expresada con la categoría nativa por el par de opuestos: “los viejos”,
“los más viejos” (gent, antiga en criol) versus “los jóvenes” y también “los que
vinieron primero o antes” vs. “los que vinieron después”. Es esta categoría
de organización cognitiva la que nos permite delimitar esta primera etapa
de las siguientes.
El aludido principio de “señoridad”, no está vinculado con la edad, sino
con la precedencia temporal en su arribo a la Argentina; es sobre la base
de esta distinción que se construye el mito de origen, que refiere a la toma
tanto del espacio físico como del espacio social. Esta misma relación es se-
ñalada por Ellen Woortmann entre los alemanes recién llegados a Brasil,
respecto de los que se encontraban ya establecidos: los “bien viejos” son
pensados como sabios, fuertes y emprendedores, representan la idealiza-
ción de un pasado heroico (Woortmann y Woortmann, 1994: 124).
Interrogados acerca de qué hablan cuando conversan entre ellos, Fi-
linto, sesenta y cinco años, nativo de la isla de Santo Antão (migró a la
Argentina en 1953) nos dice:
Empezamos recordando los lugares, las cosas que habían ocu-
rrido cuando… cuando uno era joven, en fin esas cosas, vio, a veces
se habla de la “gente de antes”, de la “gente antigua”, los grandes
hombres que a veces gobernaban (en Cabo Verde), las amistades que
uno tenía, en fin, recordaba todo aquello.
2. También en Estados Unidos algunos grupos tuvieron similar comportamiento
según los trabajos de Greenfield (1976, 1985, 1990).
[ 317 ]
 Inácio era un informante nacido en la isla de São Vicente, llegado en
1906 a los veinte años, trabajando a bordo de un barco. Falleció en Argenti-
na de más de cien años. Es identificado por otro caboverdeano como: “De los
caboverdeanos viejos, que hace mucho que estaban acá…”. Inácio recuerda:
Me acuerdo cuando llegué a su tierra [Argentina], mis compa-
ñeritos, aquellas amistades que tenía, hoy todos desaparecidos… se
fueron todos, toditos. Los que encontré, los que vinieron conmigo…
no hay ninguno. Porque estos que hay ahora, hace treinta, cuarenta
años que llegaron.
Todos aquellos viejos que encontré acá, los que fueron mis com-
pañeros… ¡solo! Le digo francamente no hay ni uno solo. Se fueron
todos… se fueron… Que en paz descansen.
Pronto algún día, yo también, ¡se terminaron los viejos!… los
más viejos todos fallecidos.
Cuando intentaron organizar la primera sociedad caboverdeana en
Ensenada surgieron los primeros conflictos entre los más viejos y los que
llegaron después.
Luego los jóvenes todos querían mandar, empezaron con rebel-
día, luego nos mandaron una carta a los más viejos que estábamos
en la Argentina, pues querían fundar una sociedad, pues al venir no
tenían donde parar… entonces decidimos fundarla para ellos, no-
sotros los grandes. (Armando, ya fallecido, nacido en Santo Antão)
“Los más viejos” fundaron la sociedad. En la entrevista realizada mar-
ca enfáticamente la rebeldía de los jóvenes, su conducta individualista fren-
te al comportamiento de los viejos que representaban al Cabo Verde de un
pasado mítico “recordado” como solidario, respetuoso de los ancianos, de las
jerarquías, de los valores de los que hemos hablado en páginas anteriores.
Recordemos las palabras de Bourdieu al respecto:
Los conflictos generacionales oponen no tanto clases de edad
separadas por propiedades naturales como habitus producidos se-
gún modos de generación diferentes, es decir, separadas por con-
diciones de existencia que, imponiendo distintas definiciones de lo
imposible, lo posible y lo probable, invitan a unos, como si fueran
naturales o razonables, a prácticas que los otros consideran impen-
sables o escandalosas y viceversa. (Bourdieu, 1991: 107)
“Se terminaron los viejos” en Ensenada, según João (sesenta y ocho
años, descendiente de caboverdeanos de São Vicente). Respecto de de la
[ 318 ]
generación inmigrada después de la Segunda Guerra, dice Armando, seten-
ta y cinco años, nacida en Santo Antão: “Ya comienza a batallar la juventud”.
Para esa primera generación “La emergencia de la voluntad indivi-
dual, en detrimento de los intereses del grupo, es percibida como peligrosa”,
Woortmann, 1994: 125), por la posibilidad que ella pueda conducir a la
desaparición del grupo, es decir, “a la disolución del modelo de organización
del grupo”, basado en la solidaridad, en el djunta mon, sea entre parientes,
amigos o coterráneos.
Esta categoría de señoridad aparece también en el estudio realizado
en 1983 sobre los términos de parentesco usados por los hijos de inmigran-
tes caboverdeanos, desde la perspectiva de la antropología cognitiva, utili-
zando el método de análisis componencial. Una de las variables que permi-
ten discriminar o diferenciar los distintos términos como padre, madre de
hermano, hermana, hijo, hija, es justamente la denominada generación ma-
yor.3 A los rasgos denotados de estos términos, debemos sumar, lo que ellos
connotan en el contexto caboverdeano, que tiene que ver con un régimen
de actitudes –en palabras de los clásicos de la antropología del parentesco–
que permite pautar, aunque a veces no muy claramente para los extraños,
las relaciones entre los miembros del grupo o de los grupos.
Retomando la cuestión de la identidad de los viejos inmigrantes, la
misma se torna inteligible frente a “los otros”: los jóvenes, en contraste y
complementariamente, según expresión de Cardoso de Oliveira. Y ese ca-
rácter contrastante el que constituye, “un atributo esencial de la identidad
étnica” (Cardoso de Oliveira, 1992: 55) y de cualquier identidad.
Al valor que la precedencia introduce, debemos sumar el que deriva del
valor que la condición social del anciano posee en Cabo Verde, “revistién-
dose de funciones positivas y necesarias ya dentro de la familia ya en un
contexto más amplio, de la propia comunidad caboverdeana” (Lopes Filho,
1996: 139). El anciano en el plano público, la anciana (matrifocalidad) en el
plano doméstico
Esta ancestralidad, según este mismo autor, “se sitúa en el encuentro
de la cultura africana y peninsular, de la tradición del consejo de ancianos
en África y del poder incontestado de los jefes locales, poder este dado por
el tiempo vivido y aún en la tradición de la gerontocracia y del poder pa-
triarcal de las civilizaciones y culturas mediterráneas y agrarias” (Lopes
Filho, 1996: 139-140).
En esta primera etapa, bajo el modelo caboverdeano se mantiene esta
situación de respeto pero aparecen las primeras diferencias, que como
3. Para más detalles veáse Lahitte y Maffia (1983b).
[ 319 ]
veremos en las etapas siguientes –sobre todo a partir de la tercera– se van
profundizando en el proceso de “argentinización” y de “modernización” de
las pautas culturales. El proceso de cambio incluye una creciente “desvalo-
rización” de la condición del anciano por parte de las jóvenes generaciones
de caboverdeanos, la que no es ajena a lo que ocurre en la sociedad mayor.
Opina Marcelino (de cincuenta y cinco años, nacido en la isla de São
Vicente, emigrado en 1947) en una entrevista que realizamos en 1980, re-
firiéndose a disputas con su suegro, inmigrante de los primeros tiempos:
Y la mentalidad de noventa años atrás no es la mentalidad de
hoy, entonces hay choques, por más prudente que uno sea.
Respecto de la situación matrimonial
Los hombres caboverdeanos llegaron en su mayoría solos y solteros:
“en aquella época eran todos solteros”, decía Francisco, ya fallecido, nacido
en Santo Antão. Aunque “Muchos se escaparon para no casarse”, dejando
mujer e hijos producto de esas uniones libres en Cabo Verde.
Aquí aparecen dos de las categorías de parentesco explicitadas en los
capítulos anteriores, los solteros y los unidos
En esta primera etapa, nos encontramos con que los hombres cabo-
verdeanos se casan con mujeres argentinas o con mujeres que mandan a
traer o vienen junto a otros familiares de Cabo Verde. Por lo tanto tenemos,
por un lado, las uniones (que aún algunos mantienen con las mujeres que
quedaron en Cabo Verde, en general con hijos) y, por otro, matrimonios rea-
lizados en la Argentina tanto con caboverdeanas como con mujeres fuera
del grupo. Tal como expresa claramente Devoto: “Dado que los inmigrantes
son en su mayoría hombres […], inevitablemente un porcentaje de los hom-
bres tiene que encontrar esposa fuera del propio grupo o tener tasas altas
de celibato (como parece ocurrir con los daneses)” (Devoto, 2003: 330). Esta
última situación no se da entre los caboverdeanos, ni en el pasado de los
“más viejos” ni en el más reciente.
La oferta de potenciales contrayentes de la misma nacionalidad es
muy poca, “lo que obviamente influye sobre las posibilidades de unión en-
dogámica” (Míguez et al., 1991: 791), tal como testimonia con claridad José,
uno de los “más viejos” entrevistado a fines de la década del 70:
No había [mujeres caboverdeanas] en mi tiempo (1906). La
mujer empezó a venir en 1911. La primera que yo le digo fue la abuela
[ 320 ]
de Arnilda y la tía. Son las dos primeras mujeres que vinieron acá
(Ensenada), las dos vinieron juntas en 1911. Después vinieron doña
Neta, doña Tuda, doña Natalia.
Pero del casamiento yo creo que de los pocos portugueses vie-
jos4 que están acá, la mayoría era casado con argentinas. Después
vienen… después vienen los más jóvenes, los traen los parientes y
se casaban con los portugueses que estaban acá y otros se casaban
allá [en Cabo Verde]… Mire yo creo que hay más [casados con] por-
tugueses que [con] argentinos. Ahora, los que son de mi tiempo, la
mayoría eran con los de acá.
Y otro informante caboverdeano más joven, hablando de la situación el
pasado refiere que fueron
Pocos [los] que habían traído mujeres. Mi papá y mi mamá
eran caboverdeanos… mi mamá vino para 1911 más o menos… mi
papá vino antes… se conocieron allá, la mandó a traer y se casaron.
(Zé, sesenta años, nacido en Santo Antão)
Las primeras mujeres que vinieron también lo hicieron solteras y al-
gunas de ellas dejaron hijos allá, como es el caso narrado por Odília. Pero,
a diferencia de los hombres, fueron migradas por algunos de los parientes
o amigos que estaban acá o a través de alguna familia para la cual estaban
prestando servicios.
Una situación similar es la planteada por Ellen Woortmann (1995b) en
su estudio de los japoneses en Brasil, al analizar las alternativas limitadas
que las mujeres poseen para emigrar: “La tradición y los valores familiares
construyen y condicionan diferentemente los géneros en lo que se refiere a
la migración”.
Yo tengo una prima que es hija del hermano de mi mamá, que
ahora está con mi abuela, la mandaron a traer por ser mujer y qué
sé yo, querían que la chica estuviese acá y ella está acá. (Inés, seten-
ta años, nacida en São Vicente)
Si las mujeres caboverdeanas que deseaban emigrar, tenían hijos de
solteras –como era bastante habitual– ellos quedaban al cuidado de los
abuelos o los padres, con preferencia de los padres por línea materna, ya
que de llevarlos se hubiera dificultado enormemente la posibilidad de obte-
ner trabajo y de contraer matrimonio.
4. Recordamos que se refiere a los caboverdeanos que nosotros ubicamos en la prime-
ra etapa. El subrayado es nuestro.
[ 321 ]
 Yo he sabido de casos, que no se pueden dar nombres porque
es gente… de mujeres que han venido acá a la Argentina, y que han
tenido hijos con un hombre allá, han venido, se han casado acá y el
hombre allá siempre la ha ayudado. Serán los menos, pero un caso
de esos que conozco, que el hombre todavía vive, la mujer murió, pero
el hombre todavía vive. (Domingos, setenta y tres años, nacido en
Santo Antão)
Veamos el caso de doña Nina (ya fallecida, nacida en São Vicente), que
emigró en 1918 desde Cabo Verde hacia Uruguay: “Me vine con la señora…
a Montevideo con mi patrona” y al poco tiempo se fue a vivir a la Argentina
con una prima. Posteriormente se casó con un caboverdeano, emigrado an-
tes que ella y se fueron a vivir a La Boca. Conoció a su esposo en la casa de
otra familia caboverdeana, su prima, ya casada y mayor que ella, no quería
que se casara con él porque, según relata, era “un «cantinflero» 5 de la Boca”.
Una tarde que salieron para el cine, la prima la acusa que “la había llevado
a un amueblado”6 y la deja durmiendo afuera como castigo.
Según José Luis Moreno, en su libro Historia de la familia en el Río de
la Plata, “en buena parte del siglo XX, en los sectores sociales ligados a los
extranjeros y en las clases medias, la virginidad femenina volvió a ocupar
el lugar que tenía el honor en el pasado” (Moreno, 2004: 277).
Es probable que en estas primeras etapas, el sentido de honor se haya
acercado más al ideal que tenían en Cabo Verde, aunque el modelo quedaba
bastante distante de su realización. Aquí ese modelo se verá reforzado por
la idea del honor mediterráneo a la que adscribían las familias españolas
e italianas con las que debían relacionarse en la vida cotidiana. Para esos
años de inmigración masiva, “los italianos, la comunidad migratoria más
importante de la Argentina, y en segundo lugar, la española, sumaron más
del 80% del total de la inmigración, otorgando al Río de la Plata un perfil
europeo mediterráneo […] Hay que subrayar que estas dos nacionalidades
predominantes […] pertenecen a culturas caracterizadas por una fuerte
presencia de la Iglesia Católica, en las que el matrimonio religioso era el
único practicado” (Moreno, 2004: 185-186).
A raíz de lo ocurrido con su prima, su futuro marido la lleva a vivir a
otra casa, también de una familia caboverdeana, hasta que después de un
mes se casaron.
Respecto de la fiesta de casamiento ella nos narra:
5. Cantinflero o canfinflero, palabra lunfarda que significa: rufián, proxeneta.
6. Hotel alojamiento para parejas.
[ 322 ]
Nos habían traído cajones de cerveza, cajones y cajones de gi-
nebra, era ginebra traída toda del sur… la cuestión que me hicie-
ron una fiesta que yo no me esperaba. Tuve la ayuda de uno y de
otro… los paisanos me traían cosas. Otro me traía otra, otro me
traía otra…Así el 6 del mes pasado, ahora estamos en mayo, el 6
hizo sesenta y dos años que nos casamos. (Doña Nina)
El djunta mon entre parientes y amigos caboverdeanos que, a través
de los lazos de compadrazgo se transforman en lazos familiares como parte
del habitus caboverdeano, sigue operando con intensidad en esta primera
etapa.
J. Dicker, quien realizó investigaciones sobre los caboverdeanos resi-
dentes en Providence (Rhode Island), señala respecto de la elección de los
padrinos y madrinas, que la primera generación trató de mantener el pa-
trón tradicional: parientes –si los hubiese– o amigos que pueden ser de la
propia comunidad, caboverdeanos que se conocieron en el viaje o en el lugar
de residencia o que provienen de la misma isla. El compartir los sufrimien-
tos, la aventura, un destino similar, los hermana: “Oh, but is just like my
brother. We have lived in the same house since the time we came here from
the islands” (Dicker, 1966: 27).
Un caso similar es relatado por Maeyama, R. (1979) cuando analiza la
inmigración japonesa en Brasil:
They cultivated very strong feelings of co-migranthood, wich
took a form of fictive kinship, thus filling the gap caused by their
being uprooted. These informal fictive kinship ties were gradually
fostered and shaped by shared experience during the middle pas-
sage of two to three months on the same ship, of common regional-
ity and dialect, and of first alien experiences on the same planta-
tions. (Maeyama, 1979: 591-592)
Volviendo al caso en análisis de doña Nina, siguiendo el modelo ca-
boverdeano (que en la práctica –en general– poco se cumple), la posible
“pérdida de la honra de la mujer” debe ser castigada, aunque sea tempo-
rariamente, con la expulsión de la casa familiar, como se narra en la obra
representada y filmada en video Problema d’ familia.
Doña Nina en esta etapa, como María Rosa en la siguiente, ambas
casadas con caboverdeanos, sin hijos, se construyen como “madres simbóli-
cas”, funcionando como “pivot” o “cabeza de puente” a partir de la cuales no
sólo se establecieron redes migratorias sino que constituyeron sus hogares
en verdaderos “microcontextos”, que reproducían algunas de las condicio-
nes socioculturales y familiares de Cabo Verde (habitus), facilitando de ese
[ 323 ]
modo la reproducción del grupo. En sus casas no sólo se albergaban muchos
de los caboverdeanos recién llegados: se hablaba el criol (lo que hace pensar
que quedaban excluidos los argentinos o, por lo menos, los que desconocían
la lengua), se comía comida de caboverdeana, se realizaban fiestas para
acompañar los rituales del ciclo vital –animadas con música y bailes típicos
de las islas–, reuniones (convívios) en las que se encontraban jóvenes, hom-
bres y mujeres caboverdeanos, la mayoría de los cuales llegaban a casarse
dentro del propio grupo. “Como ya señalaron Szuchman y Baily, la selec-
ción del cónyuge depende en gran medida, en las áreas urbanas, de la zona
residencial, los medios de transporte, las formas de sociabilidad, la estrati-
ficación social, etc.” (Pagano y Oporto, 1986: 494-495); y profundiza Devoto:
Las personas se casan, en general, con alguien a quien co-
nocen personalmente (algunos inmigrantes se casaban a veces
con paisanas de su pueblo que les conseguían sus tías), con quien
pueden, dentro de las potenciales parejas disponibles dispuestas a
aceptarlos y, si tienen la posibilidad de optar, dentro de las pautas
y estereotipos acerca de lo que es el mejor matrimonio posible. (De-
voto, 2003: 329)
En 1980, entrevistamos nuevamente a Doña Nina y a su esposo; nos
acompañó desde Ensenada Sonia, una hija de las primeras mujeres llega-
das al país, cuya madre era prima hermana del padre. Su conocimiento
de los caboverdeanos de aquellos tiempos permitió abrir “las puertas de la
memoria” de Nina, en introducirnos en su pasado:
Sonia: –Contale de las chicas y muchachos cuando vinieron
de Cabo Verde, ¿cuántas chicas se casaron en tu casa?
N.: –En mi casa una de las primeras chicas que se casó fue la
Yica de Monteiro.
Inv.: ¿Caboverdeana?
N.: –Sí. Hace muchos años ya se murió ella también. Este…por
ahí por 1920 era, ¿no es cierto? (Le pregunta al esposo).
Esposo: –Sí, sí, nosotros vivíamos allá en barrio centro.
N.: –Sí, en Barracas. Vino ella, no tenía familia. Vino a la
casa de un primo de ella, entonces el primo me fue a pedir dejar allá
hasta cuando pudiera trabajar… yo tenía una casa grande, unas
piezas grandes, ella se quedó con nosotros. En aquellos días había
un muchacho de San Nicolau que la había conocido a ella y el mu-
chacho enseguida se casó con ella, que le había llevado el marido de
doña Emilia. Se casó, después se casó Doña, Anita, después de doña
Paulina –hace una larga pausa– de los más viejos estoy buscando.
[ 324 ]
Y no… a Jacinto lo conocimos el día que me casé, que se casó
con Arminda, la madrina de Luzía, que yo soy la madrina del pri-
mer hijo de ella, ahora se murió, pobrecita. Bueno, Luzía se casó.
La madre no quería porque era la menor, entonces se fue con José,7
después que tuvo a Antonio. Se casó. Bueno, después de esta se casó…
no, se casó Fátima la madre de João… No… a ver… ¿Quién después?
Esposo: –Después se casó Ivonne.
N.: –Tenés razón se casó mi prima Ivonne, la mamá de Carlos.
Se casó María da Paz con Alfonso. Bueno, después se casó Ana, sí, sí
se casó Ana. Ah, sí, Pedro se casó con Manuela, que es madrina de
Timoteo, era madrina de Timoteo. Vino, estaba en mi casa y se casó
con Manuela. Bueno después que se casaron ellos… sí. No este, Cé-
lia se casó primero que Manuela. Estábamos juntas allá en la calle
Patricios, allá es de donde… vino (nuevamente hace una síntesis de
todas aquellas que se casaron). Tenés razón, se han casado tantas…
Mirá si es como para poner todo eso en la memoria.
Y sigue enumerando jóvenes mujeres que se conocieron en su
casa y se casaron
N.: Porque dicen que la casa de Nina es casa casadera. Mi
casa es casa casadera, porque Dios los trajo a ellos para casarse,
pero no porque los voy a buscar, gracias a Dios ninguno de ellos
puede decir que fue obligado o negado… Te gusta esta tenela, te
gusta aquella tenela”.
Inv: ¿Se casaron con caboverdeanos?
N.: Sí todos con caboverdeanos… Y ésta [Sonia], que vino a
bailar se llevó el novio de mi casa… pero no era caboverdeano, era
hijo de españoles.
La expresión “la casa de doña Nina…es casa casadera”, sintetiza cla-
ramente, que es una mujer (matrifocalidad) la que, desde el espacio domés-
tico estimula la endogamia.8
Si bien la migración (o el modelo de inmigración) caboverdeana es bá-
sicamente virifocal, no dejamos de percibir que esa misma situación puede
enmascarar el circuito de solidaridad femenina. El djunta mon masculino
7. Sobre el tema de la fuga véase Woortmann y Woortmann (1993).
8. Pero a esta interpretación debemos agregar algo más, que surge del análisis de
éstas y otras expresiones recogidas en numerosos relatos y en la correspondencia
mencionada: “es Dios quien los trae a ellos (los hombres) para casarse […] “te gusta
esta tenela, te gusta aquella tenela […] Si Dios me da un novio”.
Para las mujeres y no para los hombres, el casamiento está en el plano religioso, hay
intervención divina para su logro. Doña Nina, en este caso, se constituye en inter-
mediaria entre los hombres y la voluntad divina.
La línea interpretativa apoyada en la religión no es explorada en el presente libro.
[ 325 ]
aunque no niega la dimensión del parentesco no es el más importante, esa
solidaridad está en el plano laboral, “voy a mandar a buscar a mi sobrino
para trabajar en el barco conmigo”. Mientras que el djunta mon femenino
es de otra naturaleza: incluye a toda la familia, facilita su reproducción
tanto en la Argentina como en Cabo Verde.
Las elecciones
Para Devoto “la elección, no es sólo parte de una decisión individual,
ni de convenciones sociales, sino de la presión del entorno familiar (que en
ocasiones es, en esa época, el que decide) y de la del grupo más amplio de
relaciones sociales primarias” (Devoto, 2003: 329).
Cuando Míguez, Argeri, Bjerg y Otero (1991) analizan las pautas ma-
trimoniales de los inmigrantes en la Argentina, consideran varios factores
que pueden pesar en la elección de la pareja, coincidiendo con Devoto en
que, en muchos contextos sociales, los individuos no escogen su cónyuge
sino que le es impuesto por la sociedad y, en otros, realizan sus elecciones
aparentemente en forma “libre”, en base a un gusto que, como claramente
analiza Bourdieu, es construido socialmente.
Míguez, Argeri, Bjerg y Otero se preguntan a qué puede deberse un
porcentaje alto de endogamia en algunas de las comunidades inmigrantes
estudiadas. Consideran que si bien por un lado puede estar vinculado a
una “marcada conducta endogámica”, por otro, tienen que ver factores como
el número: si el grupo inmigratorio es reducido (como el caso de los cabo-
verdeanos, sobre todo en esta primera etapa y concentrado espacialmente
en Ensenada, La Boca y Dock Sud), las probabilidades de encontrar una
pareja dentro del mismo grupo son altas. También es necesario considerar,
el “efecto mercado”, el número de mujeres caboverdeanas emigradas es bajo
respecto al de hombres, por lo tanto, las mujeres tienen una buena oferta de
hombres, mientras que los hombres deben buscar mujeres fuera del grupo.
Respecto de la homogamia sabemos, según los autores referidos, que
“la sociedad nativa era considerablemente dicotómica, con escasa presencia
de sectores medios. No es por lo tanto extraño que sólo excepcionalmente los
nativos (o nativas agregaríamos nosotros) de sectores bajos (obviamente la
vasta mayoría) fueran candidatos aceptables para las (o los) jóvenes inmi-
grantes y sus familias” (Míguez, Argeri, Bjerg y Otero, 1991: 796). A los fines
comparativos mencionaremos la situación de españoles e italianos; según el
historiador Samuel Baily (1980: 44): “There is sufficient evidence to demon-
strate a pattern of overwhelming preference among Italians and Spaniards
[ 326 ]
living in Buenos Aires during the 1880 to 1920 period for homogamous mar-
riages when spouses of their respective nationalities where available”. Pos-
teriormente otro historiador, Mario Nascimbene (1984), en referencia a los
grupos de inmigrantes italianos en Argentina, señala que recién a partir de
1940 comienzan en forma significativa los casamientos intergrupales
En síntesis en esta etapa tenemos entre los inmigrantes caboverdea-
nos: una endogamia de origen (hasta el extremo de una endogamia de al-
dea) y una exogamia, que contiene a su vez una endogamia de clase (homo-
gamia), que se va configurando en forma distinta en el tiempo pero que en
definitiva responde al habitus caboverdeano.
La estrategia es, por lo tanto, una doble apertura, por medio de una
doble alianza: una alianza con Cabo Verde instituida por el casamiento con
mujeres caboverdeanas y una alianza con la Argentina, a través del casa-
miento con mujeres argentinas.
La gran mayoría de los caboverdeanos se “casaron” (tenemos muy po-
cos casos registrados de solteros), es decir, tuvieron un matrimonio bajo las
leyes argentinas. El modelo caboverdeano de unión no es aceptado aquí, no
es operativo, se impone otro modelo que favorece el matrimonio, que es sin
lugar a duda el modelo mediterráneo, predominante entre los grupos inmi-
grantes mayoritarios y algunos minoritarios asentados en el país: italianos,
españoles, portugueses, griegos. Vinculado a ese modelo, debemos conside-
rar la influencia de la fuerte tradición católica de muchos de ellos, a quienes
sumamos los polacos y lituanos, entre otros con los que convivieron en los
primeros tiempos en barrios y conventillos. Y es precisamente en esos espa-
cios sociales donde se impone el control social más fuerte, no precisamente
desde el Estado o de la Iglesia.
Vivíamos en un conventillo, de material, pienso de buena cate-
goría. Dos habitaciones, un dormitorio y un living-comedor donde
dormía yo, más la cocina. Baño compartido con dos familias, de ma-
terial y bien amplio. Éramos tres familias en la parte delantera del
edificio y frente a un gran patio de mosaico típico de las casas de prin-
cipio de siglo XX. Esas dos familias eran argentinas, cuyas hijas eran
empleadas. Siguiendo a nosotros un matrimonio sin hijos. El gallego
conductor de tranvía. Ella trabajando en Alpargatas. Después, siem-
pre hacia el fondo una familia italiana, con dos hijas italianas chi-
quitas. Él también conductor de tranvías. Había un español, gallego
que vivía solo. (Paulino, setenta y dos años, nacido en Santo Antão)
Este control social y la posibilidad de ser estigmatizado como grupo,
son los factores que intervienen en la desaparición o invisibilización de las
[ 327 ]
principales costumbres vinculadas al ciclo de vida y todos aquellos rasgos
que puedan asociarse con lo africano, para visibilizarse como portugue-
ses/europeos, no africanos. Recordemos lo planteado por Frigerio (2006)
en cuanto a que históricamente la invisibilización de los negros se produce
también en las interacciones sociales de la vida cotidiana. Por ejemplo, el
ritual del guarda cabeça que en algunas casas se hacía, es transformado
y minimizado (light, como nos expresa una informante) en una comida de
festejo, entre miembros de la familia y allegados más cercanos de origen
caboverdeano, aunque manteniendo a través de esta práctica, la memoria
del Cabo Verde de los antepasados.
En esta etapa la transformación más significativa es dejar de lado el
patrón caboverdeano de uniones y reemplazarlo por el matrimonio:
Se van adaptando aquí. (Júlio, ya fallecido, nacido en São
Vicente)9
Respecto de la descendencia, los hijos de esas uniones que quedaron en
Cabo Verde, sólo son aceptados por mujeres caboverdeanas o descendientes.
Comienzan a aparecer en el discurso “nuevos términos” de parentesco
como “hermanastro” no usados en Cabo Verde. Aquí no sólo denota al hijo
de uno de los padres con respecto al otro –también denominado “medio her-
mano”– sino que posee una cierta connotación negativa: no es un “hermano
verdadero” (no es un sibling).
Surgen diferencias de tratamiento y de comportamiento entre parien-
tes entre Cabo Verde y la Argentina. Es interesante reproducir el caso de
Alfonso, nacido en Santo Antão: su padre muere antes de reconocerlo, su
apellido es el materno. Inmigra a la Argentina en 1919 y se casa en la
década del treinta con una inmigrante caboverdeana. Aquí se encuentra
con un tío, casado con una argentina, con la que tiene varios hijos. Cuando
preguntamos acerca de su relación con ellos nos responde:
Mi tío los había llamado a ellos (a sus primos) y les dijo, ese
muchacho es primo de ustedes, primo hermano, es hijo de mi her-
mano. Pero ellos, nacidos acá no me trataban como pariente, ¿me
entiende? Y eran muy orgullosos también.
En Cabo Verde ese comportamiento sería impensable. Los patrones es-
tructurados de parentesco desarrollados en capítulo anterior, en interfase
con la sociedad argentina, comienzan a cambiar bajo sus presiones.
9. Patrón que se mantiene hasta la actualidad, con variaciones no demasiado sig-
nificativas.
[ 328 ]
Una mujer argentina, cónyuge de un hombre caboverdeano, no va a
aceptar ser “la otra”, la de “la casa chica”, ni que su marido tenga “hijos
fuera del matrimonio”, ni tampoco criar aquellos tenidos con anterioridad
en Cabo Verde.
Los cambios son percibidos y manifestados por los propios informan-
tes de la siguiente manera:
Se han casado, al cambiarse de allí, no llevan tanto esa vida,
acá ya no, pero allá sí es muy común. Aparte de eso está el problema
de los hijos solteros, cuántos… y no iremos muy lejos, muchos de los
caboverdeanos que aquí están casados tienen hijos de solteros allá.
(Graciela, sesenta y tres años, hija de inmigrantes de São Vicente)
Un agudo observador de la época, Francisco Latzina dice al respecto:
“El extranjero […] se casa en mayor proporción, porque en general, es más
rico, encuentra en la mujer una ayuda económica, y no puede fácilmente
formar relaciones íntimas fuera del matrimonio. El nacional, se casa en
menor proporción, porque es más pobre, su mujer consume mucho y produ-
ce poco, y por que le es fácil formar uniones sin necesidad de matrimonio”.
Se refiere a “las bajas capas sociales, puesto que en las clases acomodadas,
no existen esas causas”.10
Hay otro factor a tener en cuenta: el distanciamiento geográfico. En
la Argentina se lleva a cabo el matrimonio y en otro lado –sea Cabo Verde
u otro país– es posible tener una unión libre. Esta situación es favorecida
para el hombre, por la profesión de marinos, sobre todo de ultramar.
Por lo tanto coexisten por un lado, el modelo argentino de matrimo-
nio y, por otro, los mismos actores mantienen la tradición. En términos de
Bourdieu, al mismo tiempo que se mantienen estructuras estructuradas de
Cabo Verde, se generan estructuras estructurantes en la Argentina; es de-
cir que el mismo hombre vive en dos universos (en la realidad caboverdeana
tradicional y en la Argentina) bajo un modelo diferente.
También en relación al significado de los hijos, conviven de algún modo
dos modelos: para el hombre en Cabo Verde el tener muchos hijos, es una
marca de fuerza que hace a su condición masculina –una marca de la es-
tructura estructurada– así como para la mujer, el tener hijos, la hace mujer.
Pero los cambios que comienzan a darse en la población argentina, sobre
todo en zonas urbanas, también impactan sobre la población caboverdeana.
10. Segundo Censo Nacional, 1895, t. II, p. CXIII, citado en Freundlich de Seefeld
(1986: 208).
[ 329 ]
 Por ejemplo, en relación a la fecundidad, que comenzó a descender tan
significativamente desde fines del siglo XIX, la demógrafa Susana Torra-
do nos dice: “debieron comenzar a difundirse entonces comportamientos
concientes, deliberados y eficaces tendientes a limitar el número de na-
cimientos. En otros términos, debieron haber cambiado las motivaciones
relacionadas con los hijos, así como el ideal de tamaño de familia deseado”
(Torrado, 2003: 341). “De acuerdo con estas estimaciones, el número medio
de hijos por mujer al término de la vida fértil (TGF) debía situarse alrede-
dor de siete, tanto en 1869 como en 1895… Hacia 1914, por el contrario, el
número medio de hijos –cinco, tres– señala con certeza que ya ha avanzado
la limitación efectiva de la descendencia”.11
Para las décadas de 1920-1930, “las mujeres parecían estar más inte-
resadas que los hombres en reducir el tamaño de la familia, pero chocaban
con sus maridos y con sus sacerdotes, quienes les dificultaban el acceso a
información científica” (Torrado, 2003: 342-343).
Un aporte interesante hace Ruth Seefeld,12 tomando el trabajo de Guy
Bourdé respecto al número de hijos por mujer casada o viuda, según nacio-
nalidad, en la ciudad de Buenos Aires. Para el período 1904 y 1936 se obser-
va que en promedio las italianas (el grupo nacional más numeroso) tienen
4,6 hijos por mujer casada o viuda y 4 en 1936; 3,9 y 2,8 las españolas; 3,7
las inglesas y frente a 3,7 las argentinas; las alemanas 3,2 y las francesas
3,3. Para 1936 no posee datos.
Sobre los inmigrantes caboverdeanos de aquellos años no tenemos in-
formación estadística como de otros grupos pero, sin lugar a dudas, como
ya dijimos y siguiendo la lógica de los cambios acontecidos en la Argentina,
también éstos impactaron –aunque no de forma homogénea– sobre el com-
portamiento de los caboverdeanos. Se fueron adaptando a las nuevas pautas
de fecundidad, sobre todo en el caso que uno de los cónyuges fuera argentino.
Revisando las cédulas censales encontramos que son muy pocas las mujeres
que tienen más de cuatro hijos, casi todas están en la franja etaria de cin-
cuenta y cinco y más años y con más de diez hijos tenemos un solo caso que
corresponde a una caboverdeana nativa. Aunque en los árboles genealógicos
11. Las generaciones 1875-1879 (que promedian su fecundidad en 1905.1909) os-
tentan un número medio de hijos (4,4) que ya supone la limitación efectiva de los
nacimientos.
Las generaciones 1905-1909 (culminación en 1935-1939) alcanzan un valor de tres
hijos; a partir de la cohorte 1925-1929 y hasta la última en observación (1945-1949);
el índice de reproducción generacional se estabiliza en un valor cercano a 2,8. Estos
son promedios nacionales, hay que tener en cuenta la diferenciación por estratos
sociales y regionales (Torrado, 2003).
12. Ruth Freundlich de Seefeld (1986: 208-209).
[ 330 ]
que hemos realizado de las más viejas, sí hemos encontrado que tuvieron nu-
merosos hijos, algunos con distintos apellidos, provenientes de distintos pa-
dres en Cabo Verde (como ejemplo: véase diagrama genealógico 1, capítulo 4).
Según Torrado, en ese momento no existían –salvo el aborto– modali-
dades de control o planeamiento familiar como en la actualidad, asimismo,
el estado de la medicina vinculado al cuidado de la mujer, el parto y el niño
estaba poco desarrollado. Es probable que las familias hayan tenido mu-
chos hijos y también muchas muertes en el parto y primeros meses de vida.
Los partos en la Argentina, de acuerdo a lo que narran las viejas cabo-
verdeanas, eran realizados según la costumbre de la época: en los domici-
lios con la asistencia de parteras13.
Respecto de aquellas mujeres caboverdeanas que no pudieron tener hi-
jos, era común en Cabo Verde como también lo hicieron en Argentina, criar
sobrinos u otros parientes o no parientes, sin llegar a ser una adopción legal.
Las palabras que siguen debajo pertenecen a Adelfa (setenta y nueve
años, nacida en Santo Antão) y evocan la intensidad del sentimiento que
le provoca el no tener ni hermanos ni hijos; pero también nos refiere acer-
ca de la importancia de los lazos fraternales y filiales en la vida de una
mujer caboverdeana: lazos sanguíneos que pueden ser sustituidos y que
en definitiva se constituyen en parentales, en este caso “hermanos e hijos
clasificatorios”.14
Yo sufro mucho, más cuando yo comprendí que yo no tengo
hermanos, no tengo hijos, por eso yo he tomado los más grandes
como hermanos, los más chicos como siendo mis hijos.
En el mundo laboral de hombres y mujeres caboverdeanos también
conviven y sufren algunas alteraciones los patrones del lugar de origen.
La mayoría de los hombres caboverdeanos en esta etapa en la Argentina,
trabajaban en el puerto y a bordo de los barcos de la marina de guerra o de
la marina mercante extranjera y muchos de ellos lo hicieron hasta jubilarse.
13. Lamentablemente, por la edad de las pocas mujeres caboverdeanas que quedan,
no hemos podido obtener demasiados detalles al respecto. Por ejemplo, si había par-
teras caboverdeanas para aquellos primeros tiempos: la mayoría nos ha dicho que
no, pero sí mencionan la ayuda por parte de otras mujeres, en general parientas y
amigas del barrio. Un tema del que poco se habla, salvo en las más jóvenes, es acerca
de la anticoncepción y del aborto.
14. Término de parentesco clasificatorio: designa, mediante un mismo término, a
personas que no pertenecen a la misma categoría de parientes; por ejemplo tío, pri-
mo. A diferencia de los términos de parentesco descriptivos que asocian dos o varios
términos de parentesco elementales para designar, con precisión, un determinado
pariente (Augé, 1978: 64-65).
[ 331 ]
 Todos los que encontré acá, todos eran de la marina, el ochen-
ta por ciento estaba en la marina…
Mi papá trabajó, trabajaba en los barcos, en el puerto, cuando
había barcos hacía algo, cuando no había barcos no ganaba nada,
hasta que después lo hicieron efectivo. Mi mamá trabajó esos años
tanto para ayudarlo. (Odília, sesenta y nueve años, nacida en São
Vicente, esposa de Arsenio)
Acerca de las mujeres caboverdeanas nos habla un viejo inmigrante:
En Cabo Verde es muy difícil que la mujer trabaje… incluso
acá [la Argentina] el caboverdeano es medio reacio a que la mujer
trabaje, usted va a ver muy poca mujer caboverdeana, ni hija de
caboverdeano, casada con caboverdeano que trabajen fuera de la
casa. No, no le gusta, muchos por una sencilla razón, tenemos un
concepto formado en la casa, nos criaron con esa costumbre, que el
hombre es para mantener la casa. (Alfonso, setenta años, nacido en
Santo Antão).
Sobre la base de las entrevistas realizadas a los viejos inmigrantes
acerca de su ocupación en Cabo Verde y la primera ocupación en la Argen-
tina, la mayor parte de las mujeres en el archipiélago eran “amas de casa”;
algunas trabajaban fuera del hogar, ayudando a sus maridos en tareas
agrícolas en las áreas rurales, vendiendo en los mercados de verduras y
frutas o como domésticas en la Argentina, las que trabajaban “fuera del
hogar”, lo hacían en tareas vinculadas al ámbito doméstico (cocinera, mu-
cama, niñera) y en el espacio físico de su casa: “para afuera”, sin salir de
ella, como modista, lavando ropa.
Tal como Devoto refiere acudiendo a estudios de la época del Cente-
nario, en zonas urbanas como Buenos Aires y Rosario: “Las mujeres inmi-
grantes están presentes en el trabajo a destajo (costura, lavado, planchado)”
(Devoto, 2003: 303) estando su presencia en el mercado de trabajo ligada a
la necesidad.
Algunas de las caboverdeanas trabajaron los primeros años de su lle-
gada hasta casarse o al inicio de su matrimonio hasta que su esposo tuviese
una entrada de dinero suficiente como para poder mantener a toda la fami-
lia: entonces ella dejaba de trabajar afuera. Se mantiene el modelo medi-
terráneo sintetizado en “la mujer en la casa, el hombre afuera, trabajando
para sostener la familia”.
Mi mamá acá tenía una vida muy distinta a la de allá, acá
tenía que trabajar para mantener el hogar, trabajó muchos años
[ 332 ]
de empleada, se sirvienta y todo, cosa que allá no hacía. (Graciela,
cincuenta años, hija de una inmigrante de São Vicente)
Doña Nina, anteriormente mencionada, nos relata que en Sao
Vicente“trabajaba en una fábrica de bolsas haciendo costuras en la soga…
después estuve con una familia inglesa cuidando chicos”. De Cabo Verde
emigró hacia Uruguay: “me vine con la señora Xanda, a Montevideo… con
mi patrona”. Abandonó ese trabajo y se vino a la Argentina a la casa de una
prima en La Boca se casó y “el primo [del marido] que estaba en Mar del
Plata, le buscó un trabajo para el verano de bañista… yo trabajaba en un
hotel de mucama”. De allí se fueron a trabajar a Miramar (ella de cocinera)
y, finalmente, retornaron a La Boca. Él “trabajó en una sastrería, estuvo
muchos años en una sastrería, de la sastrería dejó y entró en el ministerio”.
Ella no trabajó más afuera de su casa.
Segunda etapa: cierre
Esta etapa la situamos al comienzo de la década de 1920 y fines de la
Segunda Guerra, momento en el que varios contingentes/grupos de cabo-
verdeanos llegan a estas tierras; muchos de ellos son los hijos, sobrinos y
otros parientes de aquellos primeros.
Cuando empezaron a migrar la mayoría de la gente, unos vi-
nieron para acá, la mayoría de Santo Antão y San Vicente vinieron
para acá, las otras islas fueron para Norteamérica. A Norteamérica
empezaron a migrar los hijos, se fueron para Norteamérica y acá
también los padres empezaron a llamar a los hijos pero los hijos de
otras islas que vienen a ser Santo Antão y São Vicente.
Yo vine en el 30… En aquel tiempo vinieron muchas chicas,
principalmente cuando yo vine, cuando ya formamos señoritas (en
Cabo Verde) no había nada, qué íbamos a hacer. (Arlinda, ya falle-
cida, nacida en Santo Antão)
Entre esos inmigrantes llega María Rosa quien, como Doña Dina en la
etapa anterior, se casa en la Argentina con un caboverdeano; ella tampoco
pudo tener hijos. Ambas –como muchas otras mujeres caboverdeanas– se
constituyen en matriarcas del grupo doméstico y ponen en marcha redes de
solidaridad y reciprocidad entre parientes, amigos y coterráneos.
María Rosa durante varios años se cartea con sus parientes, a quienes
ayuda con el envío de ropas, medicamentos y dinero (remesas); pero sobre
[ 333 ]
todo auxilia a su hermano y a su cuñada, trayendo a sus sobrinos a la Ar-
gentina a través de las cartas de llamadas, es decir, de las redes oficiales.
Su cuñada es quien le escribe y le ruega que lleve a sus hijos, especial-
mente a la hija mujer. Cuando la migración se concreta le dice:
Tú no calculas mi alegría del viaje de todos estos chicos a
pesar de las saudades que nos corta el alma, principalmente a Fir-
mina en el edad que está… pues yo vivía preocupada en esta tierrita
nuestra, pues como bien sabes, aquí hay muchos malandras que
solamente sirven para desgraciar hijas de otros. (Carta Nº 70)
En el ya mencionado romance Chiquinho de Baltasar Lopes, la esposa
de uno de los personajes habla acerca de su marido y utiliza el mismo ver-
bo “desgraciar” para indicar la acción de un hombre que tiene relaciones
sexuales con una mujer (sea virgen o no, esté soltera o casada, sea joven o
adulta), la deja embarazada y la abandona, no haciéndose cargo ni de ella
ni de su hijo
Ninguém conhecía filhos naturais ao velho. Nhanha Bonga
fazia lhe esta justiça:
–Chic’ Ana, graças a Deus, nunca desgraçou mulher. Só eu é
que pari com ele”. (Lopes, 1947c: 32)
Así también Ana (nacida en São Vicente, ya fallecida) en una entre-
vista, nos comenta la desgracia en que las jóvenes caían si se quedaban en
Cabo Verde, producto –según la percepción de las mujeres– “de la debilidad
femenina”:
Cuando vine de allá había una chica vecina con un muchacho
de los más peligrosos; cuando llegué a San Vicente esa chica andaba
buscando yuyos15 [para abortar]… Cuando vine de allí tres chicas
quedaron embarazadas.
Y para evitar esa “desgracia” que representa la pérdida de la honra, la
emigración se constituyó en una estrategia femenina. Recordemos que la mu-
jer como sujeto individual era la portadora de la honra/deshonra “potencial”
de todo el grupo familiar. Los hombres –esposo, padre, hermanos– debían
15. Una de esas hierbas es la llamada palha ribeira, que se consumía en forma de té.
Con el apoyo del botánico Julio Hurrell hemos realizamos una búsqueda intensiva
en catálogos de plantas de Cabo Verde y de Portugal y lamentablemente no hemos
podido identificar la plantan aludida.
[ 334 ]
vigilar su sexualidad, como en el caso descripto por Denich entre los griegos
sarakatsani y otros grupos mediterráneos.
La estrategia de emigrar también abría la posibilidad concreta de
casarse en la Argentina, ideal que en Cabo Verde era difícil de alcanzar.
Pero también algunos de esos hombres “que desgraciaban mujeres”
emigraban o eran obligados por su familia (generalmente de la “elite” cabo-
verdeana) para evitar un casamiento “desigual” o hacerse cargo de los hijos
concebidos de soltero. Esta estrategia estaba orientada a evitar la pérdida
del capital económico y social de la familia, impidiendo un casamiento por
debajo de su nivel social.
Joana nos narra la historia de su madre y de su padre. Su madre que-
dó embarazada de su padre, ambos solteros. Su padre, Joaquim, fue “emi-
grado” a la Argentina por su familia, que no quería que se casase con su ma-
dre por la diferencia social existente entre ellos. Su madre quedó en Cabo
Verde y falleció joven. Su padre después de varios años la trajo (a Joana)
a la Argentina y, posteriormente, hizo lo mismo con su hermano Amílcar.
[A su padre] lo mandaron [para la Argentina] porque era muy
sinvergüenza con las mujeres y para evitar problemas allá lo man-
daron […] Los padres de él no querían que se casase con mi madre
[de la informante], porque ellos eran muy ricos y mi madre era “poca
cosa”, como no los dejaron casar tuvieron dos hijos. Mi madre murió
muy joven dejándonos muy chiquitos cada uno fuimos a parar con
un abuelo. Yo fui con la abuela de parte de mi padre.
Es interesante señalar en este caso que, cuando murió la mujer con la
que Joaquim tuvo dos hijos de soltero en Cabo Verde, en la Argentina él se
casó y tuvo seis hijos producto de esa unión legal.
Otra situación a destacar es que la familia de Joana y Amílcar en la
Argentina, hasta pasados muchos años, no supo que “ellos eran hijos natura-
les, hasta que vieron los papeles”, porque de “eso” aquí no se hablaba. Tanto
es así que, en una entrevista con otro viejo caboverdeano –ya fallecido– en
la que estaba presente su mujer, ante nuestra pregunta sobre los hijos naci-
dos en Cabo Verde de solteros, tanto de hombres como de mujeres, nos dijo:
Lo que usted está preguntando ahora es una indiscreción muy
grande, voy a ser lacónico no puedo decir todo lo que tengo que decir.16
16. De “eso” no se habla con una persona que no pertenece al círculo íntimo, pero
además con una mujer y frente a “su” mujer, lo que también nos remite a varias cues-
tiones por un lado, lo público y lo privado y por otro al género, se pone en evidencia
que con las mujeres se practica el sexo pero no se habla de ello.
[ 335 ]
 En esta etapa se consolida un cambio que comienza a perfilarse en la
primera. Podríamos hablar de una adaptación: no es el modelo tradicional
caboverdeano, ya tenemos matrimonios porque las uniones libres no son
aceptadas y no porque las autoridades civiles y eclesiásticas argentinas lo
determinen17 sino porque no tienen consenso, por lo menos en los espacios so-
ciales (conventillos, barrios) de tradición mediterránea en los que conviven.
Aquí hay más respeto, si traés tu novia o tu mujer de allá, se
casaban, salvo los hijos que se quedan sin nombre y todas esas co-
sas… Me bauticé y me casé en Luján. Indudablemente, mi suegro un
italiano de esos… y casarse con un negro. (Márcio, setenta y seis
años, nacido en São Vicente)
[Los caboverdeanos] los de acá son casados, no pueden tener
mujer de afuera, siguieron con las leyes de acá mayormente […]
Vino se adaptó aquí, trajo la mujer o consiguió la mujer aquí y se
casó. (Augusto, ya fallecido, nacido en Santo Antão)
Y respecto de los hijos:
Los hijos son hijos de casado no “hijos de fora”. (Márcio, seten-
ta y seis años, nacido en São Vicente).
Filhos de fora una categoría de parentesco de Cabo Verde, no de la
Argentina.
¿Qué pasaba con los hijos producto de las uniones previas o concebidos
como solteros y solteras en Cabo Verde? En el caso de los hombres, eran
reconocidos tanto por las mujeres caboverdeanas migradas aquí, como por
las descendientes nacidas en la Argentina.
Así nos relata Florencia cuyo padre inmigró en 1920:
Del primer matrimonio éramos dos, una mujer y un varón y
uno que había tenido mi papá en Cabo Verde, de soltero… lo mandó
a traer después… cuando vino tenía doce años.
Otro caso es el de Antonio; su padre que estaba casado y tenía varios
hijos: tuvo simultáneamente una unión de fora con otra mujer, su madre.
A su vez ella tenía dos hijos de una unión anterior. Antonio también tuvo
una unión libre con una mujer de la cual nacieron dos hijas. El migra a la
Argentina y aquí se casa con una descendiente de caboverdeanos, por civil
17. En la Argentina, en las clases sociales más bajas –sobre todo en las zonas rura-
les– las uniones consensuales eran muy comunes (Torrado, 2003 y Moreno, 2004).
[ 336 ]
y por la iglesia. De esa unión tienen cinco hijos; después de varios años de
residir en la Argentina y con los hijos ya adultos trae a sus dos hijas a vivir
con él.
Es de notar que, en general, eran los hombres los que “mandaban a
traer” a sus hijas o hijos de solteros. Las mujeres caboverdeanas podían
llegar a hacerlo pero con menor frecuencia. Esto sucedía dado que era difícil
aceptar en este contexto (espacio-temporal) una mujer que tuviera hijos de
soltera, porque ella sería pensada o categorizada como una mujer que ha
sido “deshonrada” o de “dudosa reputación”.
Pedro nos relató el caso de su madre, quien lo tuvo de soltera en Cabo
Verde: su padre lo reconoció después de varios años. Ella emigró a la Argen-
tina y, pasados más de quince años, lo mandó a buscar:
Mi madre vino en 1930 con una carta de llamada de Adelma,
para entrar. Ella la recibió en La Boca… se casó con un cabover-
deano que había sido casado con una chica italiana; mi madre me
mandó el pasaje vía Portugal.
Esto sucedía mientras que las mujeres argentinas no aceptaban los
hijos de afuera del matrimonio ni aún de solteros, como queda claro en este
testimonio:
Juvenal, nacido en São Vicente, filho de fora, tiene un hermano llama-
do Armando y nos dice:
No es hermano sanguíneo pero tenemos un trato como si real-
mente lo fuera… tenemos un trato con mi hermano Francisco a pesar
que la mujer (descendiente de italianos) es un poco resistente al trato.
Mi cuñada Joana, la última vez que nos vimos fue para el aniver-
sario de la muerte de mi hermano, yo fui a la casa a buscarla y la
llevé al cementerio porque yo quería conocer la tumba de mi herma-
no… del cementerio vinimos a almorzar acá (su casa) y tuvimos una
conversación larga sobre la familia, ella desde ese día nunca mas
me llamó, nunca más hubo trato porque yo toqué un problema, mi
sobrina. El cuando vino para acá era soltero, había dejado una chica
recién nacida, hija de soltero y cuando llegó acá, no sé por presión
de la mujer, nunca más la trató. Ahora mi sobrina me presiona a mi
para que yo haga contacto con los hermanos que tiene acá, pero ojo
que ella es hija reconocida, antes que mi hermano viniera para acá…
ella quiere tratar con los hermanos, ella está bien, no necesita nada
simplemente quiere esa relación de familia, de hermanos que tiene
acá que son los únicos hermanos que tiene, ya que la madre no tuvo
más hijos, después murió y con los hermanos que está acá nunca se
trataron, no sé si saben o no saben, pero a mi me resulta doloroso
[ 337 ]
 porque mi hermano falleció y no sé como trató el asunto, como él lo
enfrentó. Entonces conversando con mi cuñada le dije mirá, pasa
esto, así, así, no me dijo nada, pero nunca más. Y conversando así,
mi hermano me dijo no te metás, hacé como hace el criollo. Pero yo
no puedo, incluso sabe qué hice, mi sobrina estaba desesperada que
quería conocer a sus hermanos yo le dije… tus hermanos son estos
y le di fotografías de ellos…este es el mayor, este es Carlos y este es
tu padre, porque ni siquiera conocía al padre…le dejé la fotos y la
dirección de ellos… después vine a saber investigando a través de
los familiares que estaba un poco presionado por la mujer, para no
destapar la olla.
Como ya mencionamos en páginas anteriores, en la Argentina “de eso
no se habla” y “no hay que meterse”. Es interesante observar la incorpora-
ción creativa de un comportamiento “criollo” como una estrategia adaptativa.
Para ello hay que modificar e invisibilizar los comportamientos caboverdea-
nos que implican relaciones sociales que van más allá del núcleo familiar, de
la parentela.
En síntesis, los hijos de fora eran, en general, aceptados por las muje-
res caboverdeanas; pero no eran aceptados nuevos hijos concebidos aquí por
fuera del matrimonio.
Si el hombre tenía una relación por fuera del matrimonio ésta sería
clandestina y, en general, sin hijos. Si esta relación era “descubierta”, se gene-
raban conflictos en la pareja aunque, en esta etapa, según lo conversado con
nuestras informantes, quedaba en el ámbito privado, no llegaba a un punto
crítico que terminase en una separación: se preservaba el matrimonio18.
Este es el caso de Alzira, nacida en 1907 en Santo Antão; emigró en
1935 y aquí se casó con un caboverdeano de la misma isla. En una entrevis-
ta recuerda a su marido ya fallecido y nos narra cómo manejó la probable
infidelidad de él:
Hay días que me pongo a pensar los mimos que tuve…que no
me dio mala vida, no fue un hombre andariego, yo sé que las mujeres,
era feo, era un negro feo, pero lo seguían, corría mujeres de mi casa.
Fue una mujer que la saqué de mi casa cuando nació mi hija, me
llevó un ramos de flores y una botella de vino para él, era argentina…
no le di buena cara, entonces no fue más a casa.
Cuando él llegaba de su trabajo, iba a donde estaba ella para que le
prepare unos mates:
18. Aún no existía el divorcio vincular en la Argentina.
[ 338 ]
Él se daba cuenta, venía y se echaba a reír y me agarraba, yo
sé lo que estás pensando. Pero nunca lo ofendí tampoco, siempre
bromeando, bromeando hasta que se olvidó, pero la mujer lo busca-
ba, hasta un día le pidió un crédito en la casa González (de venta de
ropa), venía a visitarnos, con la madre.
En relación con el tema del número de hijos –como ya señalamos para
la etapa anterior– continúa la tendencia de disminución. Observamos a par-
tir de las planillas censales de 1979 que de las mujeres de cincuenta y cinco
años y más (nativas y descendientes, ochenta y seis en total) sólo once tenían
cuatro hijos, tres de ellas cinco, dos tenían seis hijos, tres tenían siete y sólo
encontramos una con diez hijos; esto, siempre teniendo en cuenta que en la
Zona II no relevamos la totalidad y que la mayor parte de las que vinieron a
principios de siglo ya habían fallecido para esa fecha.
Tenemos que destacar otro patrón: el sexo de preferencia, tanto en el
nacimiento como en su posterior crianza. Existía tanto en Cabo Verde como
en la Argentina, una clara preferencia por el hijo varón19, lo que también
tiene que ver con el modelo mediterráneo de familia y “las ideas recibidas
que siguen vigentes” (Héritier, 2007) respecto de las mujeres. En términos
de Bourdieu hablamos de permanencia de estructuras estructuradas del
habitus.
La mujer antes referida, tuvo dos hijas mujeres aproximadamente en-
tre 1940 y 50.
Había entusiasmo de tener un varoncito, pero no lo tuve. Decía
todo el mundo: “Va a ser varón”, todo el mundo esperando, cada uno
había elegido un nombre para varón, Pablo, Eduardo. Todos esos
nombres que se usaban en aquellos tiempos. Y cuando la partera
me dijo: “Una nena”, me pareció que me tiraban un balde de agua
fría, y yo creía que no la iba a querer a María Cristina, no le iba
a tener cariño; todos me insultaban “chancletera”; no le hablaba a
María Cristina, no le hacía caricias, nada… yo pensaba que no la
iba a querer.
Si los hijos nacidos son mujeres se sigue intentando hasta “tener el
varón”, porque no tener el varón “degrada”, “disminuye” a la mujer en su
valorización frente a los “otros”; “chancletera” es el término popular que se
daba en aquellos tiempos a quienes tenían solamente niñas.
19. Para un profundo análisis de esta temática, reiteramos la referencia al libro de
Héritier (2007).
[ 339 ]
 Recordemos la importancia del compadrazgo/padrinazgo/madrinazgo
en Cabo Verde, como “parte de la propia estructura de parentesco” en cuan-
to que a través de él, se crean lazos de parentesco.
Todo niño, al ser bautizado, gana un padrino, un “padre es-
piritual”, y una madrina, “madre espiritual” que, como en todas
las sociedades de tradición cristiana, mantienen con sus ahijados
determinadas relaciones de obligación social y ritual. Esa relación
es fundada en un rito de pasaje, el bautismo, en cuanto nacimiento
simbólico. (Woortmann, 1994: 285)
¿Entre quiénes se elegían padrinos y madrinas de bautismo en Cabo
Verde? En el plano del modelo, cuando se trata de un compadrazgo hori-
zontal (parientes, amigos, colegas de trabajo, vecinos) los parientes prefe-
renciales eran los hermanos y los primos del bautizado, por línea paterna
o materna. Pero también pueden escogerse entre “hombres importantes”
económica y socialmente como pueden ser el patrón, el dueño del campo,
de la casa, del negocio donde se trabaja, lo que la antropología llamamos
“compadrazgo vertical” (Woortmann, 1994).
Las principales obligaciones de la kumadre/kumpadre (comadre/com-
padre) eran las referidas a reemplazar al padre o a la madre en caso de
fallecimiento, migración u otras causas, ante la precariedad de la vida en
las islas, como hemos caracterizado en varios capítulos del libro. Debemos
recordar también que la madrina asume un rol más destacado que el pa-
drino, siguiendo la lógica “matrifocal” que caracteriza muchas de las rela-
ciones en el seno familiar.
El contexto de las condiciones objetivas en la Argentina son diferentes,
entre ellas las socioeconómicas. Según los mismos actores esas situaciones
límites en que vivían ya no se presentan: son los padres los que se ocupan
de los hijos, no será tan necesaria la ayuda de los padrinos pero, igual-
mente, las obligaciones de solidaridad, respeto y amistad –sobre todo entre
las comadres– se mantienen. Según Åkesson (2004) –quien investigó en el
Cabo Verde actual, particularmente en la isla de São Vicente– la relación
entre las comadres es considerada una fuente de significativa importancia
emocional, social y económica en la vida de una mujer.
En la Argentina, los hijos de caboverdeanos fueron bautizados en el
rito católico y los padrinos eran elegidos entre familiares y amigos cabover-
deanos (conocidos de aquí o de allá).
Podemos señalar entonces que en esta etapa, ya comienza una aper-
tura que en la próxima se consolida, a través de la elección de padrinos “de
acá”: sobre todo vecinos del conventillo, del barrio.
[ 340 ]
Coincidentemente con Cabo Verde, en la Argentina la figura central
sigue siendo la madrina y no el padrino: la dimensión del compadrazgo y
del parentesco hacia el interior del grupo doméstico, es matrifocal.
Recordemos las cartas que recibe María Rosa respecto a la migración
de sus sobrinos: no es su hermano sino su cuñada quien le escribe; las re-
laciones de género (femenino) están muy bien definidas, es una situación
análoga a la analizada por Denich y Rosaldo entre los griegos sarakatsanis.
De bautismo pregúnteme cualquier cosa porque yo vivía en la
iglesia bautizando… he sido madrina de vieja, de joven, de chica,
de grande, me veían cara de beata…
María Rosa nos relata el caso de una amiga caboverdeana, siendo ella
madrina de una de sus hijas: al nacer la segunda, le pidió que también sea
madrina de ella, ante lo cual le preguntó:
Por qué no se la da a otra persona de modo que tenga dos ma-
drinas y dos hermanas.
Su amiga argumentó:
“Yo te la doy porque si me llega a pasar algo estoy segura que
mis hijas no quedaban en la calle, que vos me las criás y me las
cuidás”… yo me sentí mujer, muy emocionada… para mí fue muy
importante que una madre me encargue… que se moriría conforme,
contenta porque yo le iba a cuidar de sus hijas; y así nació la ma-
drina de las chicas.
Podemos vincular lo antedicho con lo expresado por el antropólogo ca-
boverdeano Lopes Filho en cuanto a que las caboverdeanas nativas en la
Argentina continúan actuando según el modelo caboverdeano, conforme al
cual se construye su género:
Pode dizer-se que, regra geral, uma mãe com filhos pequeninos
“morre descansada” quanto à criação dos pequenos, porque sabe que
fulana “comadre” (real ou de “estimação”) tomará conta deles e os
criará como fossem filhos dela. Esta instituição é de certo bastante
antiga. (Lopes Filho, 1996: 121)
Aunque ya comienzan a percibirse las diferencias:
Allá en Cabo Verde los padrinos son muy importantes, acá [en
la Argentina] ya no tanto. (Víctor, cincuenta y nueve años, nacido
en São Vicente)
[ 341 ]
 El compadrazgo permitía establecer alianzas, dentro y fuera del pro-
pio grupo, así como servir de “puente” para la constitución de matrimonios
como el de Zé y María da Luz, a quien le realizamos varias entrevistas a
partir de un álbum de fotografías familiares:
–Acá está mi marido.
–¿Dónde lo conociste?
–En casa; él vino de visita con la mamá de este chico [lo señala
en la fotografía], que también era muy amiga de la Zinha [su ma-
drina], del mismo lugar, muy amigas.
Y también establecer alianzas con el afuera, como es el caso de Acídio,
inmigrante caboverdeano que se casó con una argentina a quien también
conoció en la casa de su madrina caboverdeana. El matrimonio y el compa-
drazgo funcionan complementariamente, conformando una alianza interna
para refuerzo de la identidad étnica y externa para permitir ampliar el gru-
po, favoreciendo de este modo el proceso de adaptación y de reproducción.
Recordemos nuevamente que el grupo doméstico en Cabo Verde, lo he-
mos caracterizado como matricentrado:
La mujer en Cabo Verde es la que organiza todo… son las que
manejan todo, la educación de los hijos, todo lo atinente al hogar, al
trabajo, a las propiedades, todo. (Domingos, ya fallecido, nacido en
São Vicente)
En la Argentina en esta etapa y, parcialmente, en la siguiente –aun-
que en condiciones diferentes pero homólogas– este patrón se reprodujo
orientado por el habitus.
Lo que las mujeres no tienen que ser o lo que tienen que ser: una
mujer de su casa, una mujer seria… hay mujer vaga también, que le
gusta uno, le gusta otro… (ventilada) las chicas bien vestidas, las chi-
cas bien arregladas, las chicas que saben mover bien una casa, gober-
nar una casa, presentar bien, presentar una mesa, presentar amigos,
todas esas cosas. (Bía, ochenta y un años, nacida en Santo Antão)
Una percepción bien tradicional: el mundo de la mujer es su hogar.
En la Argentina aprendieron a hacer las cosas del país pero mantu-
vieron el dominio cognitivo sobre las prácticas tradicionales caboverdeanas.
Es decir, siguieron siendo “mentalmente” parte de ese universo y eso era
valorado por el hombre caboverdeano. Si bien estamos en el dominio de la
identidad, las habilidades domésticas representaban una marca de identi-
dad caboverdeana y de género.
[ 342 ]
Yo vine en el 30… Así que el asunto ya se me terminó, tuve un
hogar, ya dediqué a estudiar cosas, dibujo, corte, bordado, cosas que
había empezado en mi tierra… siempre yo estuve ocupada haciendo
algo [la profesora de labores era otra caboverdeana]… bordé, cosí,
allá estropeaba telas, pero acá cosí profesionalmente, me diplomé
de profesora de corte, bordado a máquina Singer, así que yo estuve
muy ocupada siempre, porque yo tenía mis negros… Yo por lo pronto
soy tan primitiva, que usted no encuentra una sábana comprada en
mi casa actualmente, hay alguna regalada, pero que compré yo no,
costumbre de comprar la tela y hacerla, ¡mire usted cuántos años
aquí! Pero sin despreciar la costumbre de aquí, tengo costumbre de
mi casa. [Teresa, ya fallecida, nacida en Santo Antão]
Patrones comportamentales que se trasmiten a través de la socializa-
ción de las jóvenes mujeres de la familia, en este caso, a su hija adoptiva
(descendiente de caboverdeanos) y a su sobrina (caboverdeana). Nuestra
informante agrega:
Me acuerdo, pongamos mi esposo, nunca discutimos porque
me pidió las medias y las chicas Teresita, Celeste, tienen todas la
misma costumbre… así que no se discute, no se pelea, tengo costum-
bre de mi casa…
Otra informante, hija de caboverdeanos, nos habla acerca de sus pa-
dres ya fallecidos:
Mi mamá era muy dócil, ella nos educó, en fin con muy buenos
modos, era muy simple… muy cuidadosa, detallista en ciertas cosas,
pero mi papá era muy autoritario… yo ya era señorita y a él se le
ocurría que no tenía que ir algún lado, no me dejaba ir. Tuve cierta
libertad cuando tuve diecisiete, dieciocho años, que ya prácticamen-
te me puse de novio […] Mi papá acá sí se habituó… yo me acuerdo
que yo era chica y mi papá me peinaba, se preocupaba cuando yo
salía, que saliera como correspondiera. Antes de salir tenía que ir a
que me viera como estaba”.
¿Su papá ayudaba a su mamá en alguna actividad?
–No, no. (Miriam, cuarenta y nueve años, hija de caboverdea-
nos de São Vicente)
Fuera del hogar, los hombres –en su mayoría, como en la primera eta-
pa– continuaban trabajando a bordo de los barcos, en la marina de guerra
argentina y mercante.
[ 343 ]
 Otras de las tareas exclusivamente femeninas en el ámbito doméstico
era la cocina, para la familia y para afuera. Es decir, la elaboración de
comidas tradicionales como la cachupa, es el fenómeno antropológico de la
comensalidad.
Esas comidas fueron realizadas desde la primera etapa y sufrieron
adaptaciones, como dijimos en el capítulo 6. Esto sucedió particularmente
con la cachupa, para cuya elaboración sustituyen algunos de los ingredien-
tes que aquí no encuentran (un tipo particular de poroto, por ejemplo), ya
no se aplasta el maíz en el pilão como en Cabo Verde y se agrega mucha
más carne, sobre todo vacuna, de más fácil acceso en la Argentina. A esos
convívios se invitaba tanto a viejos como a jóvenes caboverdeanos, estable-
ciéndose además del intercambio de hombres y mujeres, redes solidarias
“oficiosas”, sobre todo para los “escabullidos”, para conseguir trabajo, aloja-
miento o para aliviar as saudades. Esta solidaridad era, sin lugar a dudas,
más efectiva que aquella institucionalizada, por ejemplo, a través del Con-
sulado de Portugal, que hasta 1975 “teóricamente” los representaba.
Podríamos decir que en esta etapa estaban cerca de Cabo Verde. Aun-
que el contacto no era directo (la lejanía, los medios de comunicación, etc.)
sí lo era a través de la red establecida por los marineros caboverdeanos que
trabajaban a bordo de barcos argentinos y de otras banderas. De ese modo
no sólo llegaban noticias, sino también semillas para cultivar, malagueta
para condimentar la cachupa o el grogue: elementos simbólicos más que
materiales, para acompañar los rituales de agregación como casamientos,
bautismos, cumpleaños o fechas patrias.
Las comidas eran más frecuentes en la casa de compatriotas. Estas
reuniones20 constituyen una forma de celebración de la identidad con fines
de reforzar el mercado matrimonial.
En la casa de Ana Das Neves [en la Argentina] que tenía a
Herminia, Aurora, Mecha y Cucha y dos hermanos, tres o cuatro
chicas, se armaba [fiesta] como se armaba en Ensenada en la casa
de Manta […] Era una casa donde se armaban fiestas, guitarrea-
das: no se compraba primero la cocina, primero se compraba el to-
cadiscos […] Toda gente de dieciocho o treinta años, de veinte a vein-
ticinco […] Una mujer con cinco hijas alguno enganchaba” (Ovídio,
setenta y un años, nacido en São Vicente)
Esta es una estructura de características matrifocales, en donde la
mediación es desarrollada por el propio grupo que ya tiene una densidad
20. Para más detalles sobre el tema de las fiestas caboverdeanas en la Argentina,
véase Maffia (2001: 445).
[ 344 ]
demográfica mayor lo cual le permite, a partir de allí, establecer los meca-
nismos para estimular la endogamia, es por ello que esta etapa la caracte-
rizamos como de cierre.
A la migración de nuevos contingentes, se suma la primera generación
de hijos de inmigrantes (llamada segunda generación) que ya está en edad
de incorporarse al mercado matrimonial, que de este modo se amplía y
como dicen Míguez y colaboradores, retomado por Devoto “A mayor stock…
mayor es la tasa de endogamia” (Devoto, 2003: 332). A ese convívio (deno-
minación dada a las reuniones donde se baila, se come, se canta) que se
da informalmente en las casas de familia, se le sumará el convívio en las
“sociedades”.21 Y donde se reúnen entre caboverdeanos se habla el criol.
Lo que es informal en el ámbito doméstico luego se formaliza a través
de estas instituciones, pasando de las manos de las mujeres a las de los
hombres. Los hombres caboverdeanos estaban en las funciones directivas;
las mujeres en algunas comisiones, sobre todo realizando actividades vin-
culadas con la organización de las festas y la elaboración de las comidas. La
ejecución de estas actividades hace que las mujeres sean más valorizadas
frente a los hombres; es decir que la construcción del género femenino está
vinculada con la constitución del mercado matrimonial.
En las Sociedades no todos los aspectos o dimensiones se instituciona-
lizan: por ejemplo, la música y el baile. Los grupos musicales caboverdeanos,
sólo se mantienen a nivel de las reuniones familiares, en las asociaciones
se escucha y baila música argentina como el tango, milonga o música inter-
nacional como jazz o samba brasileño, que ejecutan orquestas contratadas.
¿Parte de la estrategia de invisibilización? Aquí coexisten, por un lado, un
refuerzo de la “caboverdeanidad” y por otro, el proceso de “argentinización”
que va asociado con la invisibilización.
La posibilidad de que se encuentren en estas fiestas “los de Ensenada”
y “los de Dock Sud”, estimula la endogamia en el grupo sin importar de qué
isla sean. Esta es una clara diferencia con los observado en Providence: allí
se destacaba la presencia de numerosos “clubes” 22 por islas, en los cuales
se realizaban fiestas a las que asistían principalmente los nativos de cada
isla y se estimulaban las alianzas matrimoniales a través de la interacción
entre “iguales”: de la misma isla y de similar condición social (endogamia y
homogamia).
21. Recordemos que estas instituciones fueron fundadas en 1927 la de Ensenada y
en 1932 la de Dock Sud.
22. En Argentina también llaman a las sociedades, asociaciones de caboverdeanos
“clubes”.
[ 345 ]
 Respecto de la condición social de los caboverdeanos que en esta segun-
da etapa, concurren a ambas asociaciones (Ensenada y Dock Sud), la mayo-
ría pertenece a sectores medio y bajo23.
A las fiestas caboverdeanas y a convívios en casas de familia ya comien-
zan a asistir argentinos y personas de otros orígenes; el juego se abre, po-
sibilitando el casamiento exogámico que se acentuará en la próxima etapa,
particularmente entre los descendientes.
Tercera etapa: apertura
Esta tercera etapa la situamos entre1946 y hasta aproximadamente la
década de 1970: años estos últimos, en que ya llegan unos pocos caboverdea-
nos. La mayor parte de nuestros informantes migraron en esta época.
La generación de hijos y de hijos de hijos de inmigrantes se retroalimen-
ta con la llegada de nuevos caboverdeanos y estos caboverdeanos provienen
de un Cabo Verde diferente.
El régimen fascista portugués establecido por Salazar en 1926 y man-
tenido por su sucesor Caetano, sobrevivió a la Segunda Guerra Mundial y se
mantuvo con el apoyo de las potencias imperialistas occidentales: Estados
Unidos, Inglaterra y Francia. Cabo Verde y otras colonias portuguesas como
Guinea quedaron en un atraso económico muy importante pero, aun así, esas
condiciones no impidieron el nacimiento y desenvolvimiento del movimiento
de liberación nacional con la creación en setiembre de 1956 del PAIGC.
Fragmentos de la historia de vida, que co-construimos junto a Augusto
Da Cruz (ya fallecido), nacido en la isla de São Vicente e inmigrado en 1949
(a los veintidós años), son esclarecedores al respecto:
Hice los estudios primarios con el afán de superarme. Concu-
rríamos a la escuela, profesores y alumnos en una armonía y res-
peto temeroso. Siempre nos recordaban que no habláramos nuestra
lengua, el criol, en la escuela, no estaba permitido, sólo la lengua
portuguesa. Con mi compañero de banco Joaquim José dos Santos,
apodado Tchutche, nos acusábamos, vos sos un portugués y nos
contestábamos, no, yo soy caboverdeano. Ya sentíamos en nuestro
interior un fuerte deseo de rebelarnos. La dictadura establecida en
aquel entonces, tenía como representantes del gobiernos portugués a
personajes como Carmona y Salazar, presidente y primer ministro,
23. En base a los datos de escolaridad, ocupaciones, tipos de viviendas que habita-
ban y otros datos de naturaleza cualitativa que hemos podido relevar del grupo de
inmigrantes pertenecientes a esa época.
[ 346 ]
impedía el desarrollo mental, cultural y social de los caboverdeanos,
postergando el anhelo de libertad imaginado por mi pueblo […] La
revuelta de 193424 fue consecuencia del hambre de mi pueblo. Asalto
a comercios de alimentos, represión militar, un niño muerto, heridos
y muchos de nuestros paisanos prisioneros en otras colonias portu-
guesas, condenados a trabajos forzados, si tener esperanzas de re-
gresar a nuestras queridas islas […] La dictadura trataba de apagar
los deseos de ser libres. Se aproximaba la guerra de 1939 y años más
tarde Portugal enviaba tropa a sus colonias, entre ellas Cabo Verde.
Se acentuaban las dificultades económicas, la entrada de buques al
puerto disminuía, escaseaban los materiales de construcción, falta-
ba trabajo y alimentos. Muy duros fueron los momentos por los que
pasó el pueblo caboverdeano.
En esta historia, como en muchas otras, se describen las múltiples difi-
cultades que atraviesa Cabo Verde y su gente, sobre todo con la inminencia
de la Segunda Guerra y la represión colonial. Pero es justamente en ese
clima político, social y económico de aquella época, que surgieron hombres
con una identidad nacionalista caboverdeana, que ya se representaban como
caboverdeanos. Algunos de ellos emigraron para otras tierras, entre ellas
la nuestra, trayendo una ideología independentista que, como ya dijimos en
capítulos anteriores, no todos compartieron en los primeros tiempos.
En esta tercera etapa tenemos entonces, coexistiendo con nativos ca-
boverdeanos (los viejos y los nuevos, llegados mayoritariamente de São
24. Otro de nuestros interlocutores, José Gomes, que para 1934 tenía once años, re-
cuerda lo sucedido: “La revuelta fue en São Vicente. En esos momentos había mucha
hambre, no llovía y faltaba trabajo. Un señor de nombre Ambrosio –«Nho Bros» en
criol–, era un carpintero fino que había hecho reclamos al gobierno por la falta de
trabajo y no le habían respondido. Por lo tanto la única salida que se le ocurrió fue
organizar una protesta, comenzaron siendo muy pocos y luego de ir pueblo por pueblo,
se hizo una multitud. Llevaban como insignia una bandera negra que significaba
«FOME» [hambre]. Iban gritando por las calles: «Miseria, hay hambre», la gente co-
menzó a adherir, terminó siendo media isla. Le pusieron el nombre de capitán Am-
brosio, pero no era ningún capitán, pienso que era porque organizó la revuelta para
que Portugal lo escuchase.
“El gobierno de la colonia [de Cabo Verde] que estaba en Praia (Isla de Santiago) man-
dó a sacar las tropas. El ejército era comandado por el gobernador de la colonia que
era un portugués. También salió la policía, cuyo jefe estaba en São Vicente, también
era un portugués capitán del ejército.
“Los reprimieron a palos, la policía mató a una persona. Hubiera habido más muertos
si no hubiese sido porque un coronel médico, el doctor Regada, salió a la calle abrió
los brazos y dijo alto, apaciguó bastante y no hubo más muertos. A los cabecillas los
mandaron a la colonia penal de Angola.”
[ 347 ]
Vicente),25 a los descendientes, para quienes (coincidiendo con lo señalado
por Greenfield para los años 40 y 50, en Estados Unidos) “Cabo Verde era
poco más que un lugar extraño y distante del que hablaban nostálgicamen-
te sus padres y viejos parientes” (Greenfield, 1990: 225).
Los caboverdeanos tradicionalmente asentados en La Boca, Dock Sud
y Ensenada sobre todo en la década del 50, emigran para otras ciudades
como la Capital Federal, La Plata, o las del conurbano bonaerense, en bús-
queda de mejorar las posibilidades de ascenso social.
En consecuencia el “mercado matrimonial” se amplía, al ampliarse
los espacios sociales de encuentro, los lugares de trabajo, de estudio, otros
barrios, otros clubes diferentes a los propios de la colectividad.
Un caso particular que no podemos dejar de señalar, es el Shimmy
Club con sede en la Casa Suiza26 en la Capital Federal, al que asistían
fundamentalmente los caboverdeanos de Dock Sud y alrededores. Este club
fue fundado en 1924 según Binayán Carmona (1980) o en 1922 en base a
los datos de Ortíz Oderigo (1980), en el cual se reunía la comunidad afro-
argentina27 para bailar en la planta baja. Así relata Armindo (nativo de la
isla de São Vicente, de setenta años) su experiencia en el lugar:
Había orquestas de música de jazz y había música argentina,
tango [en el subsuelo] había el candombe […] ahí nosotros caíamos,
todos los jóvenes. Muchos estábamos navegando y era llegar aquí
y correr allá, al salón suizo… íbamos con ellos mezclados [con los
afroargentinos]. Los caboverdeanos del Dock Sud se iban a divertir
allí. Todo el mundo bailaba con todo el mundo… este lugar era un
lugar que nosotros lo considerábamos en cierto modo nuestro, por-
que era un lugar donde nos íbamos a divertir los caboverdeanos. O
sea, a nosotros nos gusta la diversión, era un lugar adecuado para
eso… era una forma de ir a divertirnos con caboverdeanos y con
otros negros que no era caboverdeanos. Y la pasábamos bien. Si
no había fiestas en la Unión Caboverdeana, porque nosotros tam-
bién teníamos las nuestras […] Estuvieron en la misma época [cerró
25. Los datos recogidos por nosotros (cuali y cuantitativos) y los emanados de las
listas de desembarco aunque incompletas, sin olvidarnos lo que entraron clandes-
tinamente, indicarían que los que arribaron después de la Segunda Guerra, eran
mayoritariamente de São Vicente.
26. “La Casa Suiza es la mutual capitalina de la colectividad de inmigrantes suizos
en la Argentina donde se realizan anualmente los festejos patrios sede de la Confe-
deración Helvética” (Otero Correa, 2000: 34).
27. Aquella constituida por los descendientes de esclavos traídos del continente
africano al Río de la Plata, nacidos en la Argentina, como ya fue explicitado. En
la actualidad algunos caboverdeanos (nativos y descendientes) se autodenominan
afroargentinos.
[ 348 ]
aproximadamente en 1970], pero nosotros buscábamos a ellos…
ellos venían muy poco para estos lados, para acercarse a nosotros.
Porque creo, que la diversión de ellos, ellos la tenían en primer tér-
mino. Éramos nosotros los que nos acercábamos a ellos y nos llevá-
bamos macanudamente bien. Porque eran negros como nosotros, si
bien eran un poco más… nosotros gustábamos hablar fuerte, todas
esas cosas, hacer bromas y ellos no tanto. Ellos tenían más bien
seriedad. Y nosotros como venimos de una nación que somos pro-
pensos a adaptarse a todas, como se llama, a todas las costumbres
[…] Y en el subsuelo se bailaba el candombe.
Al ritmo de tambores. Y eran precisamente los afroargentinos los que
lo bailaban, los caboverdeanos sólo miraban.
Es interesante señalar que a pesar de las buenas relaciones existen-
tes entre los dos grupos –según manifestaciones de los caboverdeanos en-
trevistados– los afroargentinos no constituían parte de su mercado matri-
monial. No hemos encontrado matrimonios mixtos de caboverdeanos con
argentinos de ascendencia africana, es decir, con personas que frente a la
pregunta sobre su origen, se hayan autoidentificado como tal. Ni tampoco
entre la segunda y tercera generación que eligieron mayoritariamente ar-
gentinos, descendientes de españoles, italianos u otros orígenes pero no con
africanos.28 Si bien se casan, se mantiene la estructura estructurada del
habitus, no se reconocen como negros/africanos y, si lo hacen, se reconocen
como un “otro” diferente a los africanos del continente.
Pasemos ahora a caracterizar en detalle el tipo de uniones realizadas.
En primer término, las alianzas establecidas entre los caboverdeanos de
primera generación con la segunda, los recién llegados, con los hijos de los
viejos caboverdeanos.
La mayor parte de los que arribaban en estos años también lo hacían
solos, se casaban y no se unían. En unos pocos casos se casaron con cabo-
verdeanas nativas pero las alianzas se realizaron principalmente con hijos
de caboverdeanos. A este tipo de endogamia, Devoto –tomando a Oporto y
Pagano– la llama “endogamia encubierta” o intergeneracional.
Una situación análoga es la ocurrida entre los japoneses de Brasil, es-
pecíficamente el grupo que llegó después de la Segunda Guerra Mundial
los llamados japoneses nuevos (vs. los japoneses tradicionales de la primera
ola). Llegaron hombres solos que se van a casar con nipobrasileñas (muje-
res de la segunda generación) (Woortmann, 1995b).
28. Como una excepción en el mapeo realizado en 1998 encontramos un caso de una
joven caboverdeana casada con un somalí.
[ 349 ]
 Agostinho es un caboverdeano de la isla de São Vicente. Migró solo en
1946, se casó aquí con una descendiente de caboverdeanos, enviudó, no tuvo
hijos. Posteriormente se volvió a casar con otra hija de caboverdeanos con
la cual tuvo dos hijos, un varón y una mujer.
Como una excepción, entre los que vienen en esta etapa tenemos a Ar-
lindo, quien emigró en 1953 con su familia o, mejor dicho, con parte de ella,
pues en referencia a su esposa dice:
En mi caso, cuando vine la sacrifiqué.
Respecto de sus siete hijos cuenta:
Trajimos cuatro… dejamos tres y los trajimos en dos veces…
trajimos los dos más grandes y los dos más chicos, dejé los del medio,
porque para traerlos ya tenía que pagar un pasaje entero para cada
uno. Preferí traer los dos más chiquitos que pagaban medio pasaje y
los dos más grandes que ya directamente pagaban uno entero.
Podríamos interpretar este comportamiento como un tipo de acción
económica racional, en términos de Max Weber (1922): una acción “guiada
por la búsqueda deliberada de objetivos” (citado por Portes, 1999: 8).
¿Con quién se quedaban los niños? Como ocurría antes y aún seguía
ocurriendo –sobre todo cuando la madre migraba–, los hijos se quedaban
en Cabo Verde con los abuelos, práctica que formaba parte de las estrate-
gias que permitían la reproducción del grupo caboverdeano.29
Matrimonios mixtos (caboverdeano/a y argentina/o)
Pero también tenemos inmigrantes caboverdeanos que se casaban
fuera del grupo. Recordando el texto del Mario Nascimbene (1984: 27) res-
pecto de los italianos y españoles en la Argentina: “Desde la década de
1940, […] un proceso que había sido relativamente irrelevante anterior-
mente, se irá acelerando con el paso de los años: se trata de la fusión demo-
gráfica, que en este caso implicaba también fusión cultural, entre los gru-
pos inmigratorios mayoritarios, caracterizados entre 1850 y 1930 por una
fuerte endogamia, que era a la vez índice de un cierto pluralismo cultural”.
Es probable que caboverdeanos e italianos o argentinos descendientes de
italianos, por compartir un mismo nicho laboral en el mundo marítimo, en
29. Para el desarrollo de este tema en la actualidad véase Åkesson (2004) y Braz
Dias (2006).
[ 350 ]
la Boca, Dock Sud hayan tenido allí una alternativa de elección en el mer-
cado matrimonial.
Porque ellos se unificaban mucho con la gente de acá… Bah,
argentinos, italianos, de todo… Acá se integró mucho, en la Argenti-
na. (José, setenta y siete años, nacido en São Vicente)
Ya dijimos que los caboverdeanos salían de Dock Sud y de Ensenada
para residir en La Plata, Capital Federal y otras ciudades del conurbano.
Hubo un distanciamiento geográfico que tenía que ver con un proyecto de
ascenso social (mejor barrio, mejor casa, otra escuela para los hijos, otras
amistades) y la posibilidad de casarse con argentinos hijos de españoles,
italianos… de invisibilizarse como africanos, como caboverdeanos. Anali-
zando los orígenes de los cónyuges no caboverdeanos en la planilla censales
de 1979 a partir de los apellidos –y con todas las reservas que esto merece–
nos encontramos con que la gran mayoría son de nacionalidad argentina de
origen italiano o español, lo que posteriormente ratificamos en el Mapeo de
1998 ya que, en esa ocasión, sí preguntamos el origen del cónyuge.
También hemos registrado minoritariamente –sobre todo en la que
denominamos Zona II– caboverdeanos casados con extranjeros: español,
italiano, uruguayo, chileno, brasileño.
En ese punto se hace necesario recordar y relacionar con lo dicho res-
pecto del proceso de invisibilización del cual forman parte estrategias como
la de los matrimonios exogámicos. Nos encontramos con una regularidad
en cuanto a que los cónyuges caboverdeanos, nativos en su mayoría, no han
sido reconocidos por su padre: nos preguntamos si el casamiento con un
otro no caboverdeano, ya sea argentino o extranjero, es parte constitutiva
de una estrategia de ascenso social.
António, nacido en la isla de São Vicente, hijo (sin reconocer hasta
la adultez) de un funcionario del antiguo régimen colonial, con un capital
social y educativo superior a la de la media caboverdeana, emigró en 1948
y se casó con una argentina, “blanca”, de estrato social medio. Se mantuvo
alejado de la comunidad por un tiempo, en pos de ascenso económico y so-
cial, que finalmente logró.
Otro caso es el de Custódio, nacido en São Vicente, también hijo sin
reconocer de una madre soltera, muy pobre en Cabo Verde; se casó con una
argentina pero, a diferencia de António, sí mantuvo una estrecha relación
con la comunidad caboverdeana local.
Hoy estoy haciendo una casa que está prácticamente termi-
nada, faltan algunas cositas pero dentro de todo gracias al trabajo
[ 351 ]
 argentino que tuve y aparte tengo una mujer que me ayuda mucho,
nos ayudamos mutuamente, no tenemos lujos, no podemos darnos
lujos, porque tenemos una criatura.
Asimismo, encontramos el caso de Valentino, hijo de fora, sin reconocer,
nacido en São Vicente, de muy escasos recursos. Se casó con una argentina,
descendiente de judíos, de clase social media, criada en un barrio con cabo-
verdeanos, donde se conocen.
Este es un caso interesante de detallar, ya que ella aprendió el criol
y aprehendió otros códigos de la cultura caboverdeana, tanto es así que el
informante nos dice:
En mi casa (en la Argentina) particularmente es costumbre ma-
nejarse al estilo de Cabo Verde, aquí en mi casa si yo preciso plata, le
pido a mi mujer y me da… yo cobro mi jubilación, voy se la entrego a
mi mujer: yo preciso cinco, diez mil pesos o lo que le pido, dame cinco,
diez, y se acabó, ni me pregunta para qué lo quiero ni para qué lo dejo
de querer, ni para qué lo necesito, pero lo poco lo mucho, incluso la
cuenta bancaria, que no es mucho, lo maneja ella, porque es la cos-
tumbre nuestra, en mi casa mi mamá manejaba todo.
Si bien algunos manifestaron manejarse al estilo de Cabo Verde, como
expresó Valentino –es decir, mantuvieron el patrón caboverdeano en el seno
del grupo doméstico– la mayoría tuvo que modificar este estilo (sobre todo
cuando la mujer no es caboverdeana) porque el mismo se constituyó en una
fuente de conflicto, como se percibe claramente en este testimonio de un
hombre caboverdeano refiriendo el caso de otro hombre de su mismo origen:
Cabo Verde tienen una mala costumbre se meten los padres en
la vida de los matrimonios, pero acá yo veo que no es así… tal es así
que la mayoría de los matrimonios los problemas que tienen vienen
a raíz de la paternidad, porque el hijo es capaz de hacer estando
casado en su casa, hacer caso a la madre o al padre, antes de tratar
de comunicarse con la señora, vamos al ejemplo de Rosa (claro, la
madre de Armando) una señora que vino acá con la costumbre de
allá, quería que Armando cuando cobrara le entregara el sueldo a
ella. (Romualdo, setenta y nueve años, nacido en Santo Antão)
Interrogando a Armando, él nos confirmó la situación:
A mi vieja la trajimos pero no… no caminó. Patinó y hubo que
mandarla de vuelta.
–¿Por qué patinó?
[ 352 ]
–Una mujer sargentona, quería mandar en todo y lo mejor para
ella… miraba y venía con chismes y qué sé yo.
–Pero, ¿ella decidió irse o ustedes la…?
–No, no, no. la tuvimos que fletar.30
La segunda generación: matrimonios mixtos
Lo que distingue a esta etapa es que la mayoría de los hijos de cabo-
verdeanos tanto hombres como mujeres, se casaron con personas de otro
origen. Es decir que podríamos categorizarla como una etapa de “argenti-
nización” de los matrimonios, de negación y hasta desaparición de la mayor
parte de los patrones culturales caboverdeanos y, en consecuencia, un au-
mento de la invisibilización, como ya fue referido.
La concepción del matrimonio ha variado; esta nueva generación quie-
re abrir el juego, no se quieren casar más con caboverdeanos o descendien-
tes. Quieren un matrimonio romántico, un matrimonio moderno, pautado
en valores individuales, sin elementos de la tradición. Esta es una situación
similar a la planteada por Braz Dias (2000 y 2006) y Åkesson (2004) para
el Cabo Verde actual, como así también lo plantean Yanagisako (1985) para
la nipoamericana y Woortmann (1995b) para los nipobrasileños.
Y como bien señala Devoto (2003: 239):
Es bien evidente que los matrimonios mixtos dan lugar a pa-
trones culturales y a formas de interacción muy diferentes de los
matrimonios endogámicos entre los descendientes.
Bueno acá, el hijo del caboverdeano… ya es muy difícil. El hijo
y la hija, ya son pocos, son contados los que se casan entre la raza.
Ya ahora se van mezclando mucho, mucho… yo por ejemplo en la
familia somos contados los que estamos casados con caboverdeanos.
Mis hermanas con italianos, otra con italiano… ¿Quién más de la
familia? Por ejemplo, mi tía era casada con argentino, hermana de
mi mamá. Mi mamá sí, con caboverdeano y mi otra tía también,
ahora de los primos, ya se van todos, todos tiran a las argentinas…
mezcla, ya la mezcla se va haciendo, todos… todos ellos ya con hijos
30. La enviaron a vivir con una de sus hijas inmigrante en Dakar (Senegal), casada
con un caboverdeano. Con la hija y no con la nuera, la posición de matriarca en el
espacio doméstico caboverdeano logró mantenerse. En el breve tiempo que estuvi-
mos en Dakar en 1981, pudimos constatar la existencia de una fuerte inmigración
caboverdeana y que tanto hombres como mujeres caboverdeanos en su mayoría, se
casan endogámicamente.
[ 353 ]
 de italianos, todos así se van… por eso yo digo, que se va perdiendo.
(Nela, esposa de Roque, sesenta años)
Carlos (soltero, cuarenta y un años, hijo de un caboverdeano de São
Vicente y de una hija de caboverdeanos de Santo Antão, en una entrevista
realizada por Luz Marina Mateo (2003) en relación a la posibilidad de pér-
dida de la cultura caboverdeana en el país explica:
Dever-se-ia à exogamia: estamos muito cruzados e isso não
acontece em outras comunidades como França, Holanda ou os Es-
tados Unidos, onde se casam entre eles; isso teria sido muito melhor
aquí na Argentina. (Testimonios recogidos por Mateo, 2003: 29)
Otro hijo de caboverdeanos por parte de padre y madre (de Santo An-
tão y de São Vicente) de sesenta y seis años, casado con una mujer argenti-
na, actualmente viudo, también dice:
A cultura caboverdiana vai se perder pelo meio, já que, ao não
ter imigração cabo-verdiana, se perde porque os filhos e netos vão-se
casando com gente que nao é de nossa comunidade. (Mateo, 2003: 30)
Y la mayoría de los caboverdeanos que tienen un matrimonio mixto
consideran que sobre todo si la madre no es caboverdeana, la lengua ma-
terna inevitablemente se pierde:
Não falamos criol em casa… falamos argentino… básicamente
porque minha mulher não falava o criol […] por ser sua mãe de
outra origem, em casa se falava español… os pais nao lhes falam
aos filhos o criol nem se o ensinam… somos muitos poucos os que
temos feito. (Mateo, 2003: 30)
La percepción de los informantes coincide con lo expresado por la psi-
cóloga caboverdeana Lígia Évora Ferreira (2004) acerca de que la mujer es
la principal trasmisora de los aspectos fundamentales de la cultura en la
sociedad caboverdeana, que van desde la lengua materna hasta los usos y
costumbres tradicionales.
Respecto de la elección de los padrinos, constatamos que, además de
elegir parientes o amigos caboverdeanos, se abre el juego hacia el afuera:
se escogen amigos, vecinos no caboverdeanos. Esto implica ampliar la red
de relaciones y, por lo tanto, de solidaridad y reciprocidad; aunque en parte
se mantiene el patrón caboverdeano: cuando eligen parientes lo hacen en-
tre el hermano del padre o de la madre o primos, como ya señalamos. Es el
caso de Juliana, de sesenta años, nacida en la Argentina, hija de padre no
[ 354 ]
caboverdeano (descendiente de españoles) y de madre segunda generación
de los primeros caboverdeanos que llegaron al país. Por el lado materno
su padrino fue el hermano de su madre y, por el lado paterno, escogieron
como madrina una señora argentina, descendiente de italianos, vecina del
barrio. Su hermana también pero a la inversa: por el lado paterno, su pa-
drino fue un hermano del papá, argentino, no caboverdeano y, por el lado
materno, una prima hermana de su mamá, descendiente de caboverdeanos.
Veamos otro ejemplo:
[Somos] cinco hermanos… en dos casos son caboverdeanos,
en otros dos son argentinos, vecinos amigos del barrio, de dos de
mi hermano, la madrina, sobre todo la madrina era amiga de mi
mamá, del barrio o vecina del conventillo donde vivíamos, (el ori-
gen) en un caso de italianos y, en otro, gente del interior, creo que del
Chaco… por causa que vos sabés justamente que en Dock Sud hay
gente de todos lados, griegos, polacos, italianos, españoles, entonces
se ha dado el caso que se producía una amistad muy estrecha en las
chicas en ese momento y elige el ahijado de su amiga.
–¿Los hijos de tus hermanos están bautizados?
–Sí, no todos, pero están bautizados, sí yo soy madrina de unos
cuantos… el resto tienen otros padrinos pero no tienen nada que ver
con la colectividad… se cruzan padrino de un lado y madrina de
otro, (no los esposos), yo comparto con un padrino que no tiene nada
que ver con la colectividad, hijos de yugoslavos y en el otro caso es
el hermano de la mamá de la nena que son descendientes de italia-
nos. (Coca, cincuenta y tres años, descendiente de un inmigrante
de Santo Antão)
Acordamos con lo descripto por Dicker para los caboverdeanos de Pro-
vidence, respecto de las elecciones de padrinos: en la segunda generación –o
porque se acaban los hermanos y primos, al reducirse el número de hijos de
las familias o por la migración interna que hace que no haya parientes en las
cercanías– comienzan a elegir con mayor frecuencia a los amigos, que pueden
ser también descendientes de caboverdeanos de la misma generación o no
caboverdeanos. Elegir un amigo significa por un lado, dar reconocimiento y
reforzar el hecho de que él es considerado tan cercano como un pariente y, por
otro, sobre todo cuando es un nativo de la sociedad de acogida, podemos con-
siderarlo como un elemento simbólico de agregación a la nueva comunidad.
Muchos de los individuos de primera y segunda generación opinan que
“unfortunately compadre ties of individuals in the third generation were not
as strong as their own and this was the result of an increasing tendency
[ 355 ]
among members of the younger generation to choose non-kin as godparents
for their children” (Dicker, 1966: 30).
Pero en la significación que damos a estas nuevas prácticas de elección
es donde encontramos la principal diferencia con Dicker. Su investigación
lo lleva a probar que las elecciones de amigos son influenciadas por los
mismos motivos que influencian las elecciones de parientes como padri-
nos. Estos tienen los mismos derechos y obligaciones, cumplen las mismas
funciones que en el pasado –respecto de proveer de padres para los chicos
huérfanos– y es una manifestación de la tendencia general de una parte de
los caboverdeanos “to phrase their relationships with non-kin in the idiom
of kinship” (Dicker, 1968: 38). “Compadrazgo, a ritual extension of the kin
bond, is a means of transforming friend into kinsman” (Dicker, 1968: 38);
de esa forma completan su proceso de integración en un sistema de recipro-
cidades que le es familiar y le provee seguridad. Esto coincide parcialmente
con lo encontrado en la Argentina donde los informantes consideran que, a
pesar de haber traído las tradiciones de Cabo Verde y mantenerlas en los
primeros tiempos, en la actualidad la situación se ha modificado, como lo
veremos en las páginas siguientes.
Acerca de otros cambios
Cambios percibidos por los propios actores respecto de Cabo Verde, en-
tre lo que llaman la vieja moral y la nueva moral. La primera, tiene que ver
con lo que es valorado positivamente en el archipiélago, es decir, los hombres
tienen que tener una vida sexual muy activa y muchos hijos como una marca
de fuerza, prueba de su masculinidad. Este comportamiento comienza a ser
criticado fuertemente en la Argentina, hasta por los propios hombres, como
producto del atraso. Ellos ahora son hombres “evolucionados”, se valorizan
por haber dejado atrás esas costumbres, por poder tener una familia estable
y poder mantenerla, como nos explican claramente estos dos hombres:
Hay un descalabro social bárbaro que estamos tratando de
corregir. Lo que pasaba allá, pasa actualmente, […] con la nueva
moral se está tratando de corregir […] La vieja moral, es que pri-
mero antes un chico como yo nacía, la madre iba al registro civil lo
anotaba y se acabó. (Rómulo, ya fallecido, nacido en Santo Antão)
Rómulo se refiere a los tiempos anteriores a la Independencia cabover-
deana, mientras que Armando compara el Cabo Verde que dejó –emigró en
1946– con la Argentina con la que se encontró:
[ 356 ]
[El de aquí] Es otro sistema de vida, digamos moralmente más
avanzado. (Armando, setenta y siete años, nacido en São Vicente).
Aunque en la Argentina también se valoriza el tener hijos como en
Cabo Verde, sólo lo será dentro del matrimonio: un nuevo patrón se consti-
tuye. Aunque ese comportamiento tiene sus excepciones:
Yo llegué a conocer casos de hombres que tuvieron hijos con
otras mujeres de la comunidad, que tenían su mujer y al mismo tiem-
po tuvieron hijos con otras mujeres de la comunidad, mujeres que
con el tiempo no se casaron, o que quedaron solas pero con hijos de
estos hombres…no es muy común, pero tampoco sorprendió o llama
la atención, se comenta, yo te puedo hablar de por lo menos tres
casos que conozco… son los migrados en la época de mi papá… en
la década del 50-60”. (Marcela, treinta años, hija de un inmigrante
de Santo Antão)
Recordemos que en el plano del modelo teníamos: en Cabo Verde unio-
nes consensuales, de larga duración, con hijos y reconocimiento oficioso.
Mientras que en la Argentina el modelo podría ser: casos eventuales, de
corta duración, sin hijos.
En el fragmento anterior, nuestra informante menciona uniones con-
sensuales con hijos, como una situación existente aunque no frecuente. ¿Po-
dríamos considerarlo un comportamiento aún atribuible al habitus de Cabo
Verde?
Es importante detenernos en lo que opinan las mujeres de la segunda
generación, respecto de los potenciales cambios de los hombres en su rela-
ción con las mujeres en el dominio de lo sexual:
El hombre sigue manteniendo la misma actitud, la misma
que en Cabo Verde se debía a motivos demográficos, acá se debe
simplemente a la costumbre, sin ninguna necesidad, teniendo mujer
busca otras, es como una señal de reafirmación de sí mismos. (Ana,
cuarenta años, hija de un inmigrante de Santo Antão)
El hombre caboverdeano siempre que puede le tira los perros
a otras mujeres, no importa la edad, no importa que sea la esposa
del primo… no importa la edad, incluso con las mayores, en general
se tiran el lance… pero hasta qué punto avanza esta relación yo no
lo puedo certificar… pero que se tiran los lances con todas, no per-
donan a ninguna, puede ser mi mamá, puedo ser yo, puede ser una
señora mayor todavía y lo hacen, los caboverdeanos de sesenta años
o más… (María Cecilia, treinta y ocho años, hija de inmigrantes
de São Vicente)
[ 357 ]
 No me cabe duda que es así, aunque ellos no lo admitan que
los varones sigan saliendo básicamente calcados, mis hermanos son
así y otros varones de su generación son así, son igual a sus padres,
en el sentido, “conquistadores”, quieren conquistar a la mayor canti-
dad de mujeres posibles, es como un premio no?, que da prestigio eso
dentro de la comunidad. (Leonor, cuarenta y tres años, hija de un
inmigrante de São Vicente)
Es en esta dimensión, la referida a la relación hombre-mujer en el ám-
bito de lo sexual, en la que el modelo se replica generación tras generación.
Aquí el habitus en cuanto estructura estructurada se mantiene informando
las representaciones y las prácticas de los actores.
Pasemos a analizar otros cambios en Cabo Verde, de los que hablan
nuestros interlocutores, producto de lo que llaman la evolución mundial,
como por ejemplo, la pérdida de humanidad, valorada negativamente. En
este caso, el informante se refiere a las relaciones sociales en general y a las
parentales en particular, como las relaciones tío-sobrino, padrino-ahijado:
La otra vez que estuve después de tantos años ausente, se notó
la diferencia de la evolución mundial… en aquel entonces había
más humanidad, como se ha podido apreciar acá también, la gente
tre parientes, que se produce después de migrar y vivir varios años en la
era más unida, el tío en ausencia del padre, se hacía cargo del hijo,
Argentina. Le preguntamos a nuestro informante si se trataba con sus pri-
claro de acuerdo a la entrada que tuviese y si había un padrino. An-
tes del tío estaba el padrino. Si el hijo ya está bautizado, el padrino,
mos segundos:
al fallecer el padre, se hacía cargo del ahijado, pero ya sin nada de
ley, por amor propio, por costumbre tradicional, de común acuerdo
con la madre. (Alfonso, setenta y siete años, nacido en Santo Antão)
Respecto de la relación padrino-ahijado, si son caboverdeanos se man-
tiene el patrón, aunque adaptado: sería un modelo de la práctica como el ex-
puesto por K. Woortmann en su estudio sobre las mujeres pobres de Bahía.
Las obligaciones no son de sustitución sino de un relativo apoyo material y
afectivo. Mientras que si los padrinos son argentinos, el padrinazgo pasar a
ser, en la mayor parte de los casos, como nos dice la informante “una fachada”.
–Te puedo dar el ejemplo de mi tío que es padrino de mi her-
mano, de otro padrino, que es padrino de mi hermano mayor y en
general son gente que está presente, que colabora… a veces económi-
camente: participan de los eventos, a veces en especies y están, están
cerca; si el chico empieza la escuela viene el padrino con un cua-
dernito y dos lápices, si es nena y el padrino sabe que va a cumplir
años se encarga del vestidito… el padrino o la madrina, tienen esa
función, el padrino o la madrina de algo se tienen que hacer cargo,
[ 358 ]
en términos económicos, además de cuidarlo cuando sea necesario,
llevárselo a su casa si es posible, pero también en términos económi-
cos es también como que tienen una función, eso lo noto mucho. Por
ejemplo, uno de los padrinos nacido en Cabo Verde, de mi hermano,
no solamente lo ayudó a mi hermano en distintas etapas de su vida,
cuando nacieron las hijas de mi hermano también estuvo presente,
nació la nena, se encargaba de traer los pañales, y cosas por estilo”.
–¿Y si no son de la colectividad caboverdeana se comportan
igual?:
–No, para nada, aparecen de vez en cuando y se acuerdan ah yo
soy la madrina de tal o cual, pero no cumplen la misma función, no
están presentes para nada de la misma manera que los caboverdea-
nos… sí muy de fachada. Lo vi bastante, siendo caboverdeanos se
han ocupado, en mayor o menor medida dentro de sus posibilidades
se han ocupado, sobre todo en los eventos importantes, cumpleaños,
comunión, casamiento, nacimiento de algún chico, el padrino o la
madrina siempre están presentes aportando algo. (Aída, cuarenta y
siete años, hija de inmigrantes de São Vicente)
También los caboverdeanos advierten un cambio en las relaciones en-
Es un trato de conocidos nada más, es un trato por arriba…
hay primos por un lado y primos por el otro. Pero qué pasa, aquellos
son todos argentinos, nosotros como somos extranjeros, se dio cuen-
ta uno y pudo vivir esa diferencia. (António, setenta y nueve años,
nacido en Santo Antão)
Sobre el momento en que murió la madre del informante, él relata:
Vino mi tía y la hija, mi prima, pero claro ella, como quien dice,
de un tiro mató dos pájaros, acompañó a la vieja, que es un poco
delicada y de paso, te acompaño en sentimiento, pero de ella, por
ella, no se movería. Mi tía, es mi tía, casualmente cuando llegué al
país, la cobertura familiar fue con ella, es decir, que criamos juntos,
yo ya llegué con veintitrés años y ella tenía diez años, habremos cinco
o seis años juntos y después en mi casa continuamente. Pero el trato
de familia no, pero con los argentinos sí, si hay reuniones están, pero
con nosotros, si no hay escapatoria sí, pero de lo contrario no. Tengo
otro primo, hijo de esa tía, que se había enterado que falleció mi
mamá y él la conoció acá también, él no dio la cara… Le diré más:
[ 359 ]
 hay hijos, he podido vivirlo y apreciarlo, hijos de caboverdeanos que
se sienten, cómo decirle… se sienten menoscabados, esa es la palabra,
de ser hijos de caboverdeanos, si pueden negar que son hijos de cabo-
verdeanos, lo hacen… caboverdeanos que por eso viven en La Plata.
En la última parte de este relato nuevamente aparece la negación del
origen caboverdeano, que refiere a África (la permanencia del habitus.).
Esta identificación, como ya dijimos en varias oportunidades, se interpone
con el proyecto individual de ascenso social; por esa razón es necesario
alejarse, geográfica y socialmente de su coterráneos, hasta de los propios
parientes, “invisibilizarse”.
Otras mudanças –en sus propios términos– que son percibidas com-
parativamente por los actores, son las que tienen que ver con el comporta-
miento de los jóvenes, sobre todo de las mujeres. Un hombre caboverdeano
emigrado después de la Segunda Guerra manifiesta:
Cuando yo vine no era así como ahora, las chicas salen por su
cuenta, si usted les dice que no, se van igual, vienen a la hora que
quieren… yo le digo los míos los varones hasta los dieciocho años
no fumaban delante de los padres. (Albertino, setenta y seis años,
nacido en São Vicente)
Y una mujer de la primera generación, de clase media dice:
Antes la Argentina no era así, cuando llegué en el 36 era un
estilo así como en Cabo Verde, como el tiempo de antes, pero ahora
no… pasan en los taxis ahí abrazándose, no le da vergüenza, ni
nada. (Zinha, ya fallecida, nacida en Santo Antão)
También la relación de autoridad entre padre/hijos, comienza a sufrir
modificaciones: esta nueva forma de relacionamiento familiar colisiona con
el modelo patriarcal caboverdeano.
Se trataría para algunos autores (Goldani, 1991) de un modelo de fa-
milia de clase media urbana en que el individualismo, la privacidad y las
relaciones afectivas entre sus miembros asumen mayor relevancia dando
origen a nuevos patrones de sociabilidad. Todo esto en un cuadro de pro-
fundas transformaciones culturales, sociales y económicas, daría lugar a lo
que muchos investigadores han llamado “la crisis de la familia” pero que
nosotros entendemos como cambio no como desintegración.
Diversas manifestaciones de estas “crisis”, que se producen en deter-
minadas etapas del ciclo de desenvolvimiento de la familia, pudieron ser
observadas en el trabajo de campo.
[ 360 ]
Veamos el caso narrado por Alfonso (ya fallecido, nacido en São Vicen-
te) en 1980:
Yo no soy partidario con la edad que tiene, dieciséis años, que
esté por ahí toda la noche, pero pataleo de aquí, pataleo de allá…
por poco la agarra del cuello a mi señora y le hizo una llave para
salir los sábados: que malón, que un baile, que compañeros de la
escuela, que van por aquí, que van por allá, a la larga uno tuvo
que aflojar, yo no soy partidario, dieciséis años para mí… la edad
no está compatible para dar esas facultades, estar toda la noche
por ahí. Amén que ha habido chicos que mataron en Ensenada, los
policías. Nadie sabe nada […] Mi señora abiertamente le da libre
albedrío, yo no estoy con eso, pero me cansé, cuando pase algo en la
calle a mi no me llames, te la aguantás vos. Mi punto de vista es ese:
vos no lo querés ver, arréglense […] La cosa ha cambiado, ahora ya
no se puede hablar; de treinta, cuarenta años atrás, la cosa se ha
modificado bárbaramente.
Alfonso es marino; se ausenta por largos períodos de su casa, la esposa
trabaja fuera del ámbito doméstico y los hijos estudian en el secundario.
Esta situación comienza a darse cada vez con mayor frecuencia. La au-
toridad del padre comienza a debilitarse: ya no es el único sostén de la
familia, su mujer trabaja fuera de la casa y es la administradora del dinero
de ambos. Si bien en este aspecto se sigue “el estilo de Cabo Verde” (recor-
demos que allí se presentaba un modelo patriarcal en el dominio público y
matriarcal en el dominio doméstico), ya no se lo consulta al padre para las
cuestiones importantes: la madre resuelve, en este caso, darle mayor liber-
tad al hijo adolescente, que la presiona hasta con violencia.
Tanto las relaciones hombre-mujer como la de padres-hijos,31 tal como
lo percibe y expresa claramente nuestro informante, se han “modificado
bárbaramente”.
Estos cambios implican transformación en los valores y en las condi-
ciones de reproducción de la familia pero no necesariamente desintegra-
ción. Los individuos se tornan más autónomos menos dependientes del
grupo. Un modelo de familia menos jerárquico comienza a coexistir con el
modelo tradicional, no sin conflicto.
31. Y estas relaciones se tornan aún más conflictivas cuando los marinos se jubilan
y pasan a permanecer todo el día en su casa. Este tema ha sido objeto de serios
estudios por parte de los terapeutas familiares sistémicos pero exceden a nuestro
ámbito de indagación.
[ 361 ]
 Laura, de segunda generación (sesenta y dos años, hija de inmigrantes
de Santo Antão) también habla acerca de las diferencias percibidas entre
“el antes” y “el ahora”, en la relación de hombres y mujeres de la tercera
generación en la Argentina, pero lo interesante a destacar es lo que refiere
respecto del trato que los hombres tenían con las de su propia generación
o de las anteriores.
Los chicos de ahora son más audaces, no se llevan y chau…
antes, en el tiempo de antes les pegaban… por el matrimonio, la
vergüenza, se aguantaba, se aguantaba todo, se aguantaba todo, se
aguantaban muchas cosas, pero hoy en día no se aguanta nada.
La que aguantaba todo era la mujer: desde el engaño hasta el castigo
físico. Y, por vergüenza –y como bien expresa Jelin (1998)– “es algo de lo
que no se habla”.
Es importante y creciente la bibliografía que intenta comprender el
tema de la violencia doméstica:
Se trata de una conducta aprendida que se halla enraizada
en las relaciones desiguales entre hombres y mujeres, en la jerar-
quía sexual, en la representación de la masculinidad por vía del do-
minio sobre la mujer y que es posible modificar. (Jelin, 2000: 121)32
Pero las mujeres caboverdeanas de la segunda generación, respecto de
la primera, comienzan a tener mayor libertad dentro del sometimiento. Si
bien se mantiene el patrón tradicional –ellas se ocupaban de las tareas de la
casa como sus madres– el tiempo libre, de ocio, podían manejarlo a su volun-
tad siempre dentro de ambientes domésticos. Era preciso preservar las ru-
tinas de la casa para justificar sus salidas sin provocar trastornos mayores.
Yo me acuerdo que antes llegaba a mediodía, tenía la casa
brillante de punta a punta, los hijos en condiciones y me quedaba
la tarde para disponerla como yo quería. (Cristina, setenta y cinco
años, hija de inmigrantes de Santo Antão)
Y su hija Verónica (de cuarenta y cinco años, de la tercera generación)
nos dice:
Quien más quien menos ahora, labura, quiera o no quiera.
Tanto el hombre como la mujer. Antes la mujer estaba en la casa, a
la tarde no estaba el marido, iba a la casa de una amiga, charlaban,
tejían, bordaban, cosían. Acá venían tía María: a la tarde, cosían,
32. Además, sobre la posibilidad de “disolver la jerarquía” véase Héritier (2007).
[ 362 ]
cosían como locas, tomaban mates. Bueno ahora no se puede, por-
que una trabaja, la otra tiene la casa.
A través de estas prácticas (charlar, tejer, bordar, coser) se refuerzan
las relaciones de género. Observamos que la práctica de “tomar mate”,
adoptada por casi todos los caboverdeanos, nos refiere a un comportamien-
to social de “argentinización” tendiente a la adaptación del grupo a la so-
ciedad de acogida.
Respecto de su propia generación –a la que nos referiremos en la próxi-
ma etapa– Verónica concluye:
Las mujeres están cambiando, las mujeres no son tan sumisas
como eran antes.
Los cambios más evidentes son aquellos que tienen que ver con la es-
colaridad y las ocupaciones de las mujeres, aunque pueden no ser conside-
rados de gran magnitud por algunas de nuestras informantes más críticas,
implican cambios en la posición social de las mujeres y en su visibilidad.
A partir de nuestro censo de 1979 observamos que el nivel educativo de
las mujeres de cincuenta y cinco años y más, en la Zona I era el siguiente: el
86,5% poseía educación primaria completa y sólo el 13,5% el ciclo secunda-
rio completo. El 10,2% eran analfabetas, correspondiendo a las más ancia-
nas. Comparativamente, las más jóvenes entre los doce y los veinticuatro
años: el 64,6 % tenía el secundario completo y el 16,5% había terminado
alguna carrera terciaria o universitaria.
En la Zona II, de las mujeres de cincuenta y cinco años y más, el 63,2%
tenía primaria completa; el 31,6% el secundario completo y existía un 1,7 %
de analfabetas. Mientras que las mujeres entre doce y veinticuatro años
poseían el 73,3 % el secundario completo y un 16,7 % carreras terciarias o
universitarias completas.
Respecto de las ocupaciones para las dos zonas: la mayor parte de cin-
cuenta y cinco años y más, son amas de casa, seguidas por las pensionadas;
y son muy pocas las que trabajan: entre el 11 y el 12%.
La ocupación de la mayoría está en el rubro servicios como empleadas
administrativas, de comercio y domésticas. Las más jóvenes son las que co-
mienzan a incursionar en tareas diversas. Y así es percibido por una mujer
de segunda generación:
Las viejas generaciones33 tuvieron un período de gloria que
fue la década del 50-60 en que nuestros padres, mi padre, y la
33. Se refiere a la generación de su padre emigrado después de 1946.
[ 363 ]
 generación de él conseguían trabajo fácilmente en los barcos, yo la
llamo la época de oro durante el gobierno de Perón. Muchas de esa
mujeres no tuvieron que salir a trabajar, son amas de casa y las que
salieron a trabajar, trabajaron como domésticas, las que tuvieron
que salir a trabajar porque el marido se patinó la plata, porque se
la tomaba, en lo que fuere, porque se la jugaba, trabajaron como
domésticas.
En la generación de mi mamá, yo conozco muy pocas que ha-
yan hecho el secundario es más conozco una sola que la terminó… y
mi mamá la empezó pero no la terminó. Después el resto ni hablar
de ir a la escuela secundaria en esa generación, pero sus hijos sí, un
gran número terminó y un porcentaje no terminó… la sociedad en
general te lleva a eso, era común, vos terminabas la escuela prima-
ria y qué ibas a hacer, ibas a la escuela secundaria… difícil que
a los doce años te mandaran a trabajar. Un hogar podía ser muy
humilde, no te mandaban a trabajar, no es como ahora que está
muy distinta la situación. (Silvia, cuarenta y siete años, hija de
inmigrantes de Santo Antão y São Vicente)
La tradición de las mujeres en su casa o en tareas vinculadas aún se
mantiene, pero con algunas diferencias no cualitativas: aumenta el gra-
do de escolaridad con el secundario aunque no serán muchas las que lo
completan y, minoritariamente, comienzan a salir del hogar. Recordemos
nuevamente que las prácticas y representaciones orientadas por el habitus
pueden ser diversas sin que el habitus como sistema de disposiciones du-
rables cambie.
Otro dato sumamente interesante, punto de partida para reflexionar,
también recogido a partir del censo y corroborado por las genealogías, es
el que apunta a mostrar un cambio significativo en el tamaño del hogar. El
tamaño registrado es de 3,56 y 3,26 personas por hogar, infiriendo a partir
de allí que la tendencia era a una familia nuclear constituida por padre,
madre y dos hijos en la mayoría de los casos. Esto en la próxima etapa se
reduce aún más (ver diagrama genealógico 1).
El antropólogo Romanelli, sociólogas como Jelin, Wainnerman y la de-
mógrafa Torrado, vinculan este hecho no sólo con el conocimiento de las
nuevas tecnologías de control de la reproducción, sino con un cálculo de
racionalidad económica, con un proyecto de escolarización más prolongada
de los hijos, con la cada vez mayor salida de la mujer del hogar hacia el
mercado laboral, en vista a un ascenso social. Estos cambios, entre otros,
introducen sistémicamente alteraciones significativas en el núcleo de las
relaciones domésticas, contribuyendo a la transformación del modelo de fa-
milia tradicional.
[ 364 ]
Por lo tanto, la adscripción a un nuevo ideal de familia con pocos hijos,
colisiona muchas veces con el ideal masculino caboverdeano ya explicitado.
Según Jelin (2000: 122), “el lugar del hombre queda desdibujado, las
bases de su autoridad, desgastadas. Frente a esto, una de las salidas con-
siste en intentar imponer su voluntad al resto de los miembros de la familia
de manera autoritaria y violenta”.
A pesar de que una informante nos dijo que “había cosas de las que no
se podía hablar”, con las mujeres pudimos abordar el tema; con los hombres,
muy poco.
Cuarta etapa: ¿de la ambigüedad hacia dónde?
¿Qué es lo novedoso de esta nueva etapa, cuyo comienzo se insinúa
para fines de la década del setenta y fue acentuando sus marcas paulatina-
mente para las décadas de los ochenta y noventa34? Aquí sólo señalaremos
una serie de características sin detenernos a profundizar, ya que esta etapa
no está comprendida en el corte temporal o en la delimitación que señala-
mos al comienzo del libro.35
Ya no llegan caboverdeanos a estas tierras, los “más viejos” han des-
aparecido, los que llegaron después han envejecido y algunos han fallecido,
pero sí tenemos la fuerte presencia de varias generaciones de hijos, nietos y
bisnietos de los nativos. Y dentro de esas varias generaciones, tenemos dos
trayectorias opuestas: aquellos que niegan la negritud como una estrategia
individual de ascenso social y otros –herederos de aquellas ideas que reco-
nocían en el continente africano sus raíces– revalorizan la negritud, impul-
sando un movimiento de “reafricanización de los espíritus”. Estos últimos
van a recrear su pasado, su memoria y a construir “identidades múltiples
y fragmentadas”.36
Particularmente en la década del 90, algunos miembros de estas ge-
neraciones comenzaron a asumir distintas posiciones respecto a su iden-
tidad y a proyectarla a través de los medios de comunicación. Entre ellos
un sector “el de los activistas caboverdeanos vinculados con organizacio-
nes afroargentinas y sus intelectuales”, mantienen lazos con movimientos
negros en América y se asumen políticamente como negros caboverdeanos
34. Después de los ochenta del holismo se pasa para un universo de individualismo
moderno.
35. Es nuestra intención continuar en el futuro con esta indagación.
36. Trajano Filho (2006: 23) considera que ésta es la naturaleza de toda identidad
social, en el pasado y en el presente, en África y en cualquier lugar.
[ 365 ]

nacidos en la Argentina y representan a la suya como cultura caboverdea-
na con influencia africana” (Otero Correa, 2000: 90-91). Esto marcaría la
pertenencia –por lo menos de un segmento del grupo– o la identificación
con otra diáspora: la africana. Esta “identidad diaspórica” constituye una
identidad colectiva alternativa que resuelve negociaciones de poder social
(Butler, 2001).
Los dos procesos que operan, aparentemente contradictorios, son la
retradicionalización y la modernización.
Por retradicionalización, entendemos una revalorización del origen
caboverdeano pero resignificado. Para su mejor comprensión retomemos
la noción de “tradición inventada” de Hobsbawm Ranger (1997: 9) definida
como “un conjunto de prácticas, normalmente reguladas por reglas tácitas
o abiertamente aceptadas; tales prácticas, de naturaleza ritual o simbólica,
apuntan a inculcar ciertos valores y normas de comportamiento a través de
la repetición, lo que implica, automáticamente, una continuidad en relación
al pasado”.
Por ejemplo, las prácticas realizadas en la asociaciones caboverdea-
nas37 en conmemoración de los aniversarios de la Independencia de Cabo
Verde o de las fundaciones de las asociaciones, en las que representan sim-
bólica y emocionalmente a Cabo Verde a través de la bandera, el himno,
la cachupa, la malagueta –preparada con el ají traído de las islas, para
condimentar la cachupa, en las fiestas pasa como un objeto del ritual de
mesa en mesa– la música y el baile de mornas y coladeras a las que suma-
ron últimamente el funaná y la tabanca (ritmos pertenecientes a la isla de
Santiago38), el brindis de honor y la charla que cada año se realiza en una
de las Asociaciones, en homenaje a la memoria de Amílcar Cabral asesi-
nado el 20 de enero de 1973. No queremos dejar de mencionar la intención
manifestada públicamente por algunos descendientes de buscar un nativo
que les enseñe el criol en las asociaciones, manifestación que podríamos
interpretar como parte del proceso de “reafricanización de los espíritus”, de
reafirmación de la identidad caboverdeana y de visibilización de los afroar-
gentinos (como vimos en el capítulo 6).
Estas y otras prácticas tradicionales son conservadas y re-
petidas en condiciones nuevas y ritualizadas para servir a nuevos
propósitos; como diría Hobsbawm “viejos modelos para nuevos fi-
nes” (Hobsbawm Ranger, 1997: 13).
37. Se establecen redes para estimular rasgos rituales de agregación entre los des-
cendientes, redes virtuales que funcionan fundamentalmente a través de internet.
38. Isla de la que prácticamente no migraron caboverdeanos hacia la Argentina.
[ 366 ]
Respecto de la modernización, si bien, como explica Dumont,
el “individualismo es el valor cardinal de las sociedades moder-
nas”, en el ámbito de las culturas, nos encontramos con un proceso
más complejo, con la interacción de elementos, factores o aspectos
individualistas y no individualistas. “Las ideas y valores indivi-
dualistas de la cultura dominante, a medida que se propagan por
el mundo, sufren modificaciones locales o alumbran formas nuevas”
(Dumont, 1987: 30-31).
En relación a estos procesos, detengámonos ahora en un somero análi-
sis de los datos empíricos y de algunas de las prácticas y representaciones
de las generaciones pertenecientes que encuadramos en esta cuarta etapa.
En primer término, nos referimos a las novedades que nos muestran
los resultados de procedimientos estadísticos aplicados en los últimos años
de la década del noventa, respecto a la escolarización, interés por aprender
el criol y la ocupación en relación al género.
En la muestra que tomamos en 1997, a partir del universo de la Zona I
observamos que respecto de la educación formal en los dos primeros grupos
de edad (de once a veinticuatro y veinticinco a cincuenta y cuatro años), se
nota un importante avance en la escolarización femenina, dado que a igual
edad de los hombres, ellas tienen mayor proporción de estudios secundarios
y superiores.
En el Mapeo de 1998, que comprende personas de ambas Zonas, encon-
tramos similar proporción de hombres y mujeres con el secundario comple-
to, pero el número de varones que no lo completaron es mucho mayor que
el de mujeres. También respecto de los estudios universitarios/ terciarios
completos, hay más del doble de mujeres que varones.
En las edades más jóvenes (de once a veinticuatro años) la mayor parte
de las mujeres declaran que son estudiantes mientras que, de los hombres
jóvenes, muy pocos estudian.
De los encuestados que respondieron a la pregunta la mitad manifes-
taron no tener interés en aprender el criol, cuando indagamos acerca del
por qué, respondieron que era preferible invertir el tiempo en el aprendizaje
de otros idiomas más útiles para conseguir trabajo, viajar o en sus estudios
secundarios o universitarios, como es el caso del inglés.
Con referencia a los que están ocupados –tanto hombres como muje-
res– lo hacen, en primer lugar, en la rama de servicios comunales, sociales
y personales y, en segundo término, en el comercio, restaurantes y comu-
nicaciones.
Si bien las mujeres comienzan escogiendo ocupaciones dentro del do-
minio femenino –maestras, profesoras, asistentes sociales, enfermeras,
[ 367 ]
empleadas administrativas, de comercio, últimamente se van diversifican-
do las actividades.
Cómo es percibida la situación de la mujer por parte de algunos miem-
bros más educados y críticos de esta generación, como es el caso de Beatriz,
nacida y criada en el Dock Sud, con educación universitaria:
Somos muchas las chicas de mi generación. Te voy a decir lo
que pasa. Las que trabajan, trabajan muchas como empleadas do-
mésticas o cuidando chicos, porque vos también sabrás que de la
gente de mi edad, mi generación no hay muchos que hayan cursado
estudios universitarios, por lo menos en la zona del gran Buenos Ai-
res, en La Plata, por ahí el nivel universitario es más alto… a veces
da la impresión. Creo que La Plata en ese sentido está un pasito más
adelante que nosotros… tal vez porque son más antiguos, la inser-
ción fue distinta, nosotros somos un poquito más nuevos, el medio
es más complejo, en Dock Sud39 no había universidad cerca como en
La Plata, creo… En mi generación cuántas debe haber que fueron
a la universidad, dos, tres, cuatro… hombres creo que la misma
proporción y no todos han terminado, muchos la empezaron y la de-
jaron… pasó en mi casa: uno de mis hermanos dejó la universidad,
está con tres chicos, pagando su casa… En mi generación la mayo-
ría está trabajando como empleada doméstica o cuidando chicos y
en otra medida en puestos del Estado, empleados de rango menor
en la municipalidad, siempre por algún contacto y puede entrar a
trabajar en la municipalidad.
Como bien expresa Jelin (1994: 26-27): “Especialmente en la economía
urbana, el gran cambio de las últimas décadas reside en el aumento de la
tasa de participación de las mujeres en la fuerza de trabajo y, especialmen-
te, de las mujeres casadas. El trabajo extradoméstico de las mujeres casa-
das no implica necesariamente una transformación en las relaciones entre
géneros”. Pero –continúa más adelante– cuando las mujeres comienzan a
“ingresar a una más amplia gama tareas en el mercado de trabajo y, espe-
cialmente, en actividades económicas que implican salir de la casa y de la
domesticidad, el modelo de estructuración de la familia y el hogar comienza
a verse amenazado”.
Nos encontramos entonces, en esta etapa, con mujeres que tienen su
propio dinero, que pueden no depender del hombre para vivir, el que deja de
39. En cuanto a la diferencia que la informante percibe entre Ensenada y Dock Sud
respecto de la escolarización –entre otras– si bien pudo haber sido de ese modo en
los comienzos de la migración, desde hace varios años esas diferencias han perdido
significación.
[ 368 ]
ser el único proveedor de la familia. Ese papel, que era la marca de fuerza
que tenían los hombres caboverdeanos (sea personalmente o mandando re-
cursos a la familia) se modifica y, por lo tanto, su fuerza disminuye.
Recordemos que las mujeres caboverdeanas que vinieron en los perío-
dos estudiados, fueron “migradas” en general por sus parientes: en Cabo
Verde eran amas de casa o realizaban “labores domésticas” fuera de su casa.
En la Argentina, sobre todo en los primeros tiempos de su arribo, el mer-
cado de trabajo para las mujeres, con baja escolarización, tenía una oferta
restringida en cuanto al tipo de ocupación. Por largo tiempo, aún cuando
las condiciones del mercado de trabajo fueron cambiando y la escolarización
formal fue expandiéndose a toda la población del país, continuaron con ese
mismo patrón caboverdeano.
Comparando con el Cabo Verde de hoy, la estrategia que construyen
las mujeres para lograr su autonomía tiene que ver con la migración: ahora
ya no son migradas sino lo hacen por su cuenta para lograr ser proveedoras
de sí mismas y de los hijos que han tenido, sin depender de los hombres.
Como parte de esa estrategia también han incrementado su escolarización
tanto en el país como fuera de él.40
Es el habitus –en particular el habitus de género– el que sigue orien-
tando las prácticas y estrategias; en este caso de las mujeres caboverdea-
nas, vinculando la migración con el parentesco, como claramente queda
expresado en el texto de Åkesson: “Women who want to leave therefore so-
metimes nurture a hope of finding a man abroad who will treat them better
than their Cape Verdean partners have. In sum, the dynamics of conjugal
relations increase women’s desire to migrate” (Åkesson, 2004: 109).
Volviendo a la Argentina, es en el interior del segmento relativamente
joven, con mayor escolarización y con mayor acceso a nuevas concepciones,
que las alteraciones de la vida doméstica son más visibles. Y son las mujeres,
en general jóvenes, las que han logrado además de una mayor independen-
cia económica, una mayor libertad sexual. Se resemantiza el significado de
esta libertad, diferente a la de Cabo Verde, vinculada a la tradición. Recor-
demos que las principales explicaciones nativas respecto del hecho de que
en Cabo Verde las mujeres desde muy jóvenes (quince años y antes) tengan
su primera relación sexual e hijos sin padres que los reconocieran, estaban
centradas en la naturaleza femenina que, en ese aspecto, es considerada dé-
bil (“Women are frók (weak, powerless, not resistant”, Åkesson, 2004: 107)
no puede resistirse, frente al hombre, cuya masculinidad está fuertemente
40. Para mayores detalles sobre la capacitación de las mujeres en Cabo Verde véase
Braz Dias (2000) y Åkesson (2004).
[ 369 ]
asociada a una intensa actividad sexual y a un comportamiento “polígamo”
como un elemento central para “ser un hombre en serio” (Åkesson, 2004).
En la Argentina, la libertad sexual es parte de la modernidad, carac-
terizada genéricamente por el individualismo y la búsqueda de autono-
mía. A partir de allí, se introducen cambios en la autorrepresentación de
la mujer y la representación del matrimonio, fundada en la suposición de
que es posible mantener relaciones igualitarias entre los cónyuges. Pero
también se mantienen las concepciones tradicionales –o, por lo menos, la
subordinación a ellas– por parte de las mujeres con menores posibilidades
de realización individual (Woortmann, 2004). Y así como ocurre entre los
japoneses y sus descendientes en Brasil “se genera un conflicto familiar
entre la tradición y la nueva realidad que supone más derechos” (Woort-
mann, 1995b: 29).
Esta ambigüedad es manifestada claramente por esta mujer nieta de
caboverdeanos:
[En la Argentina] La mayoría, hasta las de mi generación de
cuarenta y pico no han evolucionado, no mi caso particular… para
hablar del grupo yo creo que seguimos imitando de alguna manera
a nuestras madres a pesar nuestro y otras madres son como son, vos
sabés como son, mi madre, otras de su edad, de sesenta y pico, seten-
ta años y los hijos son machistas y las mujeres también. Yo estoy con-
vencida, noto que aquí en la Argentina la mujer caboverdeana o de
origen caboverdeano adopta una actitud activa, de mucha presencia,
que aparentemente tiene las riendas de la situación pero sigo viendo
que en el fondo la dependencia económica del hombre, marido, o del
padre sigue siendo muy fuerte y a la larga en la determinación de
las decisiones”. (Susana, cuarenta y un años)
Una explicación de los mecanismos de replicación de estos patrones,
desde la perspectiva de la psicología, podríamos tenerla a partir del estudio
empírico de la mediación cultural luso-caboverdeana en las construcciones
cognitivas realizado por la caboverdeana Lígia Evora Ferreira (2003) quien
nos dice:
A partir do modo como é tratada, a criança irá desenvolver
modelos de sim própria, de cómo é percibida pelos seus pais, fican-
do, ainda, apta para perceber os modelos dos pais.
São esses modelos que conferem à criança os elementos ne-
cessários à escolha de formas particulares de comportamento que,
através de processos “circulares”, irão repercutir-se, por sua vez,
na conduta dos pais em relação à mesma criança. O modo como
é tratada, vem, então, a ser mediado, não só pelas suas próprias
[ 370 ]
características, como também pelos modelos adoptados pelos mem-
bros da família, pelas relações familiares e por outras representa-
das no modelo da própria criança. (Evora Ferreira, 2003: 180)
Sin lugar a dudas, la situación actual de la mujer caboverdeana está
caracterizada por la ambigüedad, ¿en qué sentido?
Por un lado existen reclamos de parte de las mujeres por un
reconocimiento de su individualidad como personas. Por otro y, al
mismo tiempo, las mujeres continúan siendo y se reconocen a sí
mismas en ese rol, los soportes familiares, ancladas en su rol de
esposa/madre. (Jelin, 1994: 32)
Otros cambios surgen en este contexto espacio-temporal, como el ya
anticipado en la etapa anterior, respecto del comportamiento reproductivo
de las parejas.
Según Jelin (1994: 33), entre otros autores, “A partir de los cambios
tecnológicos vinculados a la anticoncepción y a los cambios en las relacio-
nes interpersonales, se ha modificado el lugar del matrimonio como espacio
privilegiado de la sexualidad, así como la identificación de la sexualidad
con al reproducción”.
El tamaño de los hogares caboverdeanos disminuye aún más: las fami-
lias nucleares o las monoparentales tienen uno o dos hijos en promedio, las
mujeres retrasan la edad para tener el primer hijo o, directamente, deciden
no tenerlos. Remitimos al diagrama genealógico Nº 1 donde se puede obser-
var cómo las últimas generaciones van disminuyendo el número de hijos.
A partir de los relevamientos realizados observamos que aún la forma
de unión más frecuente es la matrimonial, además del retraso de la edad
de efectivización de la misma, coincidiendo con la percepción de esta infor-
mante, llamada Elena, de aproximadamente cuarenta y cinco años:
En mi generación las chicas se están casando mucho más tar-
de… después de los treinta… allí en el límite y se casan, se casan con
bombos y platillos, civil, religioso, fiesta… y hay un número menor
que se juntan sin tanto escándalo y lógicamente sin avisar, te ente-
rás después que se juntaron.
Respecto de las uniones libres o consensuales –el “juntarse”, en térmi-
nos cotidianos– no se aprecia en nuestras estadísticas un aumento signi-
ficativo; suponemos que algunas de dichas uniones no fueron declaradas41
41. “Como o afirma M. Bozon (1991: 47): “Mais do que o casal, é o conteúdo institu-
cional e ritual do casamento que é posto em questão pelas recentes evoluções: há
[ 371 ]
aunque sí aparecieron mencionadas en las entrevistas genealógicas o se Lo estamos viviendo acá, que se casan, que se separan, que se
las considera una etapa previa (dentro del noviazgo) al casamiento. Estas juntan con otro, que tienen un hijo, se juntan con otro, tienen otro
uniones libres no son asimilables dentro del modelo caboverdeano; toman hijo, estamos en la misma, no tiene sentido (casarse), no sé si estoy
sentido encuadradas en un modelo moderno, impuesto por los cambios so- equivocada o no pero es así.
cioculturales y económicos, no sólo de la Argentina sino de los países occi-
Finalmente y para cerrar este recorrido diremos que en esta etapa es
dentales en general.
donde se pone más en evidencia que los dos universos de género no tienen
Otro dato interesante que dejamos abierto para posteriores indaga-
el mismo comportamiento. Mientras el universo masculino permanece más
torias es el surgimiento de mujeres que no se casan (celibatarias) por pro-
tiempo y es más estructurado, el universo femenino cambia más rápido,
pia decisión, ni tampoco tienen hijos. Similar situación analizan Braz Dias
es más adaptativo, más estructurante. Sin lugar a dudas, ha cambiado el
(2006) y Åkesson (2004) en el Cabo Verde actual. Consideran que tanto hom-
contexto de las condiciones objetivas y algunos de los agentes sociales –so-
bres como mujeres conciben el matrimonio como una institución que legiti-
bre todo a partir del incremento del capital escolar de las mujeres– logran
ma la dominación y el control y esto hace que muchas mujeres duden en ca-
reflexionar acerca de los condicionantes de sus propias prácticas y elaborar
sarse. Así lo expresa una joven mujer entrevistada por esta última autora:
estrategias diferentes de acción. Todo ello generó la posibilidad de intro-
Women don’t want to marry because then they will be locked ducir cambios en los habitus, en cuanto sistema de disposiciones durables
into the house with the husband over them. Abroad it’s not like that, pero no inmutables.
there men and women are more equal, but here it’s like that. Mar-
riage just means fighting. Yesterday I quarreled with Manú and he
threatened me, “Just you wait until we get married, then you will see
who’s in power. (Åkesson, 2004: 104)

La contracara de “los valores modernos de autonomía personal, de li-

bre elección de la pareja sobre la base del amor romántico” es “la libertad
de cortar vínculos cuando el amor se acaba, cuando el costo personal de la
convivencia conflictiva supera cierto umbral” (Jelin, 1994: 38).
Dice Alicia, una informante de segunda generación, de cuarenta y seis
años:
En mi generación la mayoría se casa fuera de la colectividad…
y no siempre funcionaron tampoco, hay muchos separados… dentro
de la misma colectividad es parejo entre los que se divorciaron y los
que siguen juntos.

La mujer caboverdeana cambió su papel en el matrimonio: antes, una

unión podía ser rota pero no un matrimonio. En la estadística del 1979 se
registraron muy pocas separaciones y no existía el divorcio vincular, mien-
tras que en el muestreo y el Mapeo, las separaciones y divorcios aumentaron.
Carolina, de más de setenta años de la segunda generación, nos dice
enfáticamente:

simultaneamente, um recuo do registo das uniões e um recuo dos ritos sociais reli-
giosos e civis que os acompanham” (citado por Leandro, 2001: 267).

[ 372 ] [ 373 ]
 Conclusiones

A lo largo de este libro nos propusimos analizar el fenómeno de la emi-

gración/inmigración de los caboverdeanos hacia y en la Argentina, a tra-
vés del estudio de las dimensiones del parentesco y de la familia. Durante
el proceso, cada paso dado, desde la elección del referente de estudio –la
comunidad caboverdeana residente en la provincia de Buenos Aires y la
Capital Federal–, la realización del trabajo de campo, las reflexiones para
acceder al mundo conceptual y a las prácticas de los sujetos, entretejer el
cuerpo etnográfico con las cuestiones teóricas, hasta la escritura del texto,
representaron un gran desafío. Nuestro pensamiento buscó soluciones a los
distintos problemas planteados y, muchas de ellas, no aparecieron –como
plantea Cardoso de Oliveira– antes de la textualización de los datos. El
texto que corporiza el trabajo de investigación realizado, fue escrito y rees-
crito no sólo para mejorar la narración sino también, para profundizar el
análisis y consolidar los argumentos. Finalmente, aquí llegamos.
Concluir, es “dar algo por finalizado” pero, asimismo, significa “extraer
la consecuencia de un razonamiento o de una secuencia de razonamientos”.
Intentaremos concluir este libro a través de la recapitulación de la trayec-
toria que representa sus siete capítulos, marcando las cuestiones funda-
mentales, las que giraron en torno a preguntas como ¿por qué y cómo la
migración se constituye en una parte esencial de lo que llamamos habitus
caboverdeano?, ¿qué papel juega el parentesco y la familia en esa constitu-
ción? Cuando migran a la Argentina, ¿qué cambios fueron operados en este
contexto migratorio?, ¿cómo fue el contacto entre los modelos o los patrones
caboverdeanos y los argentinos?, ¿qué quedó del habitus caboverdeano?
Como ya dijimos en las primeras páginas, desde hace años, con la in-
corporación de los estudios sobre las sociedades complejas, el parentesco
dejó de ser el esquema conceptual por excelencia de la antropología (el cual
permitía captar la totalidad de las sociedades tribales) y pasó a tener, en las
concepciones más modernas de la sociedad, una posición secundaria.

[ 375 ]
 En el análisis emprendido a lo largo de esta investigación, el parentes-
co no fue considerado una noción periférica, sino que ha sido pensado junto
a otros dominios, como lo económico y lo político, formando parte de una
red de relaciones que estructura el entramado social que ha dado lugar a la
migración del grupo caboverdeano.
La migración desde Cabo Verde hacia la Argentina, se encuadra den-
tro del contexto de la constante y amplia tradición migratoria de aquellas
islas, y como parte de un vasto y complejo sistema de migración transat-
lántica, que atrajo no sólo a los caboverdeanos sino también, a numerosos
inmigrantes de distintas regiones y países, durante las últimas décadas
del siglo XIX y las primeras del siglo XX.
Las islas de Cabo Verde, situadas en el extremo sur de la franja des-
értica subtropical del hemisferio norte, fueron asoladas durante siglos con
frecuentes y cíclicas sequías, acompañadas de grandes hambrunas y de
numerosas muertes. Sus pobladores han vivido bajo la amenaza constante
de una naturaleza adversa y hostil.
Sin embargo, más allá de los clásicos factores de “atracción-repulsión”
tomados en cuenta en la mayor parte de los estudios sobre migraciones, se
destaca el rol preponderante de la familia y de los patrones de parentesco
como responsables de la organización y la práctica de la emigración/inmi-
gración de los caboverdeanos –en este caso, hacia y en la Argentina–. La
migración es considerada una de las principales estrategias de reproduc-
ción del grupo, en y fuera de su lugar de origen, no sólo en el plano material
sino, además, en el plano simbólico e identitario.
Para su análisis, nos hemos apoyado, por un lado, en una serie de
categorías que forman parte de algunas de las construcciones teóricas rea-
lizadas en el campo de las migraciones y del parentesco; y, por otra, en
los conceptos fundantes de la teoría de Pierre Bourdieu, particularmente
aquellos con los que, según Denis Baranger, “habría conseguido superar
las antinomias entre individuo y sociedad, entre individualismo y holis-
mo, entre micro y macro, y muchas otras”. Una de estas nociones centrales
fue la de habitus; que, como un instrumento de análisis, nos permitió dar
cuenta de las prácticas en términos de estrategias, vinculándolas a los fac-
tores de orden estructural. Al rescatar la dimensión activa e inventiva de
la práctica y las capacidades generadoras del habitus, esta perspectiva de
análisis recupera el agente social productor de las prácticas y su capacidad
de invención e improvisación ante situaciones nuevas.
Empíricamente, nos basamos en nuestro trabajo de campo realizado
durante varios años en la Argentina, con estadías de distinta duración en
Cabo Verde, Portugal y otros espacios donde residen caboverdeanos.
[ 376 ]
Las condiciones objetivas, tales como la condición insular, la seca, el
mestizaje, la economía, el régimen fundiario, el excedente poblacional –en-
tre otras–, del archipiélago caboverdeano, son interiorizadas a través de un
“sistema de disposiciones duraderas y transferibles” (habitus) que está en el
origen y organiza las prácticas y representaciones.
Pero la emigración –práctica y estrategia– no es sólo estimulada por la
sequía y la miseria que asola las islas, ni está ligada exclusivamente a ellas,
sino que nos remite a otros principios estructuradores del espacio social
caboverdeano: los intereses en juego durante el período colonial, vinculados
al capital económico y cultural, en primer lugar, y al social y simbólico, en
segundo término. Todos ellos contribuyeron a la construcción del escenario
en el que se desenvuelve la emigración y forma parte de un habitus cabo-
verdeano, no sólo a través de la acción pedagógica de la escuela y del estado,
sino, fundamentalmente, por la mediación de la familia.
Las primeras salidas de caboverdeanos para establecerse en territo-
rio extranjero, como forma de resguardarse de las críticas situaciones am-
bientales, económicas y sociales –analizadas como condiciones de expulsión
estructural y ambiental–, se registran para el siglo XVI, en referencia a
la experiencia de los lançados caboverdeanos que fijaron su residencia en
las zonas costeras de Senegal, Gambia y Guinea Bissau, con la función de
intermediar entre el continente africano y los navíos negreros. Esta mi-
gración, aunque pequeña en términos numéricos, tuvo gran importancia
estratégica para la época.
Las corrientes más significativas en la historia del archipiélago tu-
vieron como destino América del Norte, África y Europa, siendo un caso
especial la migración hacia Santo Tomé, que se inició casi al mismo tiempo
que la que los condujo a Estados Unidos y acompañó a todas las corrientes
hasta 1970.
Hacia América del Sur, en particular Brasil y la Argentina, comenza-
ron a emigrar a fines del siglo XIX, como tripulantes de los barcos pesque-
ros que navegaban rumbo a los mares del sur, arribando a las costas argen-
tinas en distintos momentos y con distintas intensidades, hasta aproxima-
damente la década de 1970.
En esos años, otros destinos pasaron a destacarse en la preferencia de
los caboverdeanos, como Portugal, Holanda, Francia, Luxemburgo, Italia,
Alemania y Suiza, países que aún tenían una política abierta con relación
a recibir africanos de las colonias portuguesas.
La elección del país de destino siempre estuvo orientada según la isla
de origen del emigrante. Los naturales de las islas Brava y Fogo, por ejem-
plo, siempre se encaminaron más hacia Estados Unidos; los de Santiago,
[ 377 ]
hacia Francia y Holanda, además de Estados Unidos; los de Boa Vista si-
guen, tradicionalmente, su camino hacia Italia, Holanda y Alemania; los
de São Nicolau, emigran principalmente hacia Holanda. Los de las islas de
São Vicente y Santo Antão lo hicieron hacia América del Sur, en especial
hacia Brasil y la Argentina.
Según Bourdieu, cada actor social –individual o colectivo–, dependien-
do de las condiciones sociales objetivables y de su posición en el espacio so-
cial en el que las estrategias pueden estar comprometidas, tiene a su alcan-
ce una serie de reglas y recursos con los cuales puede luchar de la manera
más ventajosa. Es decir, cada individuo, o cada grupo, utiliza un conjunto
de estrategias a fin de reproducirse socialmente, conservando o mejorando
su posición en el sistema de relaciones entre clases, para trasmitirla a la
próxima generación.
Uno de los contextos en que se definen las estrategias de reproducción
social es, en primer lugar, la familia y el grupo doméstico, en este ámbito,
surgen prácticas orientadas por un habitus, el que dispone que algunos de
sus miembros deben partir. Por lo tanto la familia se presenta como uno de
los varios mecanismos que actúan de modo de impulsar la partida de los
caboverdeanos. En ella, encontramos una serie de elementos estructurales
que apuntan a un habitus de eyección, que tiene que ver con condiciones
objetivas, como la situación socioeconómica, medioambiental y demográfica
del archipiélago.
No es posible entender completamente las prácticas/estrategias de las
que la familia es el sujeto –por ejemplo, las elecciones en materia de fecun-
didad, de educación, de matrimonio, de consumo, de sucesión, migratorias,
etc.– sino a condición de reconocer las relaciones de fuerza entre los miem-
bros del grupo familiar, estructura que está siempre en juego en las luchas
en el interior del campo doméstico.
Para comprender mejor la organización familiar caboverdeana y la
ideología patriarcal que ella sustenta, fue necesario tomar en consideración
la conformación de la sociedad y su evolución, basada en la vieja institución
escravocrata. La estructura social del archipiélago comenzó a configurarse
a partir de una minoría blanca, dominante (fundamentalmente varones) y
un grupo mayoritario negro, dominado (de ambos sexos), siendo el tráfico y
la explotación de mano de obra esclava los pilares de su constitución.
Los hombres que salieron de Portugal, en general lo hicieron solos:
muy rara vez emigraron junto a sus familias. Estos hombres, en su mayo-
ría, se unieron a las mujeres negras, con las que tuvieron hijos, sentando
las bases del intenso proceso de miscegenización que se produjo en el archi-
piélago y que aún hoy prosigue como parte de un habitus constitutivo, tanto
[ 378 ]
en las islas como en la diáspora. Asimismo, dio origen al establecimiento
de una asimetría particular entre hombres y mujeres, enmarcada en una
ideología patriarcal, que tendría una influencia definitoria en la configura-
ción de las relaciones en el interior de la familia. Esa ideología es impuesta,
a través de la familia, la escuela y la doctrina católica, que retroalimentan
el circuito dominante-dominado: en definitiva, principios constitutivos del
habitus, específicamente del habitus de género.
Los portugueses “exportaron” el modelo mediterráneo de dominación
patriarcal, que se reprodujo a través del tiempo, no sin variantes, en par-
ticular en combinación con los modelos africanos, teniendo en cuenta –si-
guiendo a Bourdieu– que los modelos “pueden sobrevivir durante mucho
tiempo después de desaparecidas sus condiciones sociales de producción”
y que “esas estructuras sólo deben su eficacia a los mecanismos que ellas
desencadenan y que contribuyen para su reproducción”.
Ahora, si bien la figura del hombre, esposo y padre aparece en el seno
del grupo doméstico caboverdeano como la figura dominante, al mismo
tiempo, la madre ocupa un lugar de relevancia. Específicamente, en la divi-
sión del trabajo doméstico, en la educación de los hijos y en la administra-
ción del dinero, se encuentran aspectos semejantes a los países latinos. Una
centralidad materna que se presenta en forma cada vez más contundente,
en la medida en que se aleja del modelo patriarcal dominante que perma-
nece actuando en el plano ideológico.
Las mujeres tienen el control sobre los recursos familiares y del paren-
tesco, desempeñando un papel fundamental en la vida económica y social
de la familia. Son ellas las que activan las redes de parentesco en cualquier
punto del continuum del ciclo de desenvolvimiento del grupo doméstico. In-
teractúan con los parientes más que los hombres, porque ellos no están,
mientras que “su” lugar es la casa, el lugar del hombre está en el mar o en
el campo. Cuando ellos emigran, las mujeres consolidan una situación de
dominio sobre la vida económica de la familia.
La existencia de un fuerte vínculo entre madre e hijos, es otra condi-
ción esencial para el desenvolvimiento de una tendencia matrifocal en las
interacciones familiares. Así como para el hombre los hijos son la marca
de su virilidad, para la mujer lo es de su femineidad; ambos términos se
construyen de forma complementaria.
Mientras que “los varones se hacen hombres a través de un rechazo del
mundo femenino”, en la mujer, el pasaje de una a otra etapa se da con con-
tinuidad, “naturalmente”. Los varones deben “romper” los lazos con su ma-
dre a fin de establecer su masculinidad, como una cosa aparte, vinculada
a ciertas experiencias, especialmente con las mujeres, al tomar decisiones
[ 379 ]
dentro de la familia, “ser corajudo y activo” y también en relación a la emi-
gración, como un ritual de entrada a la masculinidad y a la adultez.
La madre caboverdeana prepara a los varones para emigrar, como la
principal estrategia de la reproducción del grupo. Una mujer sola –sea por
fallecimiento de su marido, por emigración o por abandono–, con hijos ya
crecidos, sabrá que algunos de ellos estarán destinados a quedarse y otros
a partir, para ayudar a mantener al resto del grupo. La emigración de los
hijos genera alteraciones que requieren una reorganización importante en
los roles que hacen al funcionamiento del sistema familiar y el status de
sus miembros.
En relación al tema de la honra femenina en la concepción caboverdea-
na de tradición mediterránea, analizamos la construcción de la emigración
como una estrategia femenina, vinculándola con los modelos –“ideal” y de
la “praxis”– del matrimonio en Cabo Verde. También exploramos la emigra-
ción de los hombres –“que desgraciaban mujeres” en las categorías nativas
(femeninas)– obligados por la familia (generalmente de la “elite” cabover-
deana), a fin de evitar un casamiento “desigual” o hacerse cargo de los hijos
concebidos de soltero. Esta estrategia estaba orientada a evitar la pérdida
del capital económico y social de la familia, impidiendo un casamiento por
debajo de su nivel social.
Ambas estrategias son observadas y analizadas dentro de las etapas
que demarcamos en el capítulo 7.
En los dos últimos capítulos nos abocamos al tratamiento de la migra-
ción de los caboverdeanos hacia y en la Argentina. Es así que llegamos a ca-
racterizar la heterogeneidad de los caboverdeanos que emigraron: hombres
y mujeres; jóvenes y algunos pocos ancianos; la mayor parte provenientes
de las islas de São Vicente y Santo Antão, y en menor medida de São Ni-
colau, Fogo y Brava; de zonas rurales y de pequeñas ciudades; la mayoría
perteneciente a estratos sociales bajos y una minoría de los mais abastados,
descendientes de la “elite letrada”; con escolaridades diferenciales, desde
analfabetos (sobre todo las mujeres) hasta con educación secundaria; con
ocupaciones diversas: agricultores, marineros, amas de casa y domésticas.
De modo que estas diferencias marcaron la competencia y los conflic-
tos entre ellos, las redes de relaciones establecidas y las estrategias que
desenvolvieron. También, la pluralidad de respuestas que elaboraron fren-
te a los desafíos que el acto migratorio y el nuevo contexto les presentaba.
Es en la primera década del siglo XX cuando los caboverdeanos emigra-
ron hacia la Argentina, tanto como pasajeros, trabajando a bordo de barcos,
como “clandestinos”. Estos traslados cobraron relevancia de acuerdo con las
particularidades del contexto internacional y nacional, a partir de la década
[ 380 ]
de 1920. Otro período de significativa afluencia –años de crisis en Cabo Ver-
de– se sitúa entre 1927 y 1933; este flujo prosiguió hasta bien avanzada la
década de 1930, a pesar de las grandes dificultades por las que atravesaba
la Argentina en ese período. En coincidencia, nuevamente, con dos grandes
hambrunas desatadas en las islas en 1940 y 1946, se demarca un nuevo
período. Finalmente, la emigración hacia nuestro país decreció alrededor
de 1970, año en que se intensifica el flujo migratorio de caboverdeanos hacia
Portugal (y otros destinos europeos). Coincidiendo también, con lo señalado
por Klein: “Las economías de la Argentina y de Brasil, en una fase de madu-
ración, asistieron después de 1960, virtualmente, al final de la inmigración
europea, sustituida por la inmigración de Asia y de los países vecinos”.
Como parte de una caracterización a nivel del modelo, concluimos que,
respecto de la dimensión género, la mujer influye sobre el hombre o sirve de
punto de partida para la construcción de redes sociales y cadenas migrato-
rias; en cuanto a la concreción, el hombre migra primero, la mujer lo sigue
con muchos años de diferencia o, a veces, nunca. En otras dimensiones,
como la edad y las relaciones, particularmente las de parentesco, los jóvenes
varones migran primero, luego mandan a buscar a esposas, padres e hijos.
Hambre, pobreza, desnudez y familia numerosa están presentes per-
manentemente en la configuración del fenómeno migratorio caboverdeano
en la Argentina. En forma secundaria, aparece el deseo de obtener un me-
jor nivel educativo, de conocer nuevas tierras, de experimentar aventuras.
Los informantes pusieron especial énfasis en que no todos los que que-
rían podían emigrar, sólo podían hacerlo aquellos que tenían el dinero o la
constancia para obtener la documentación para migrar legalmente, o los
que tenían “audacia” y migraban “escabullidos” o fudjidos, es decir, como
polizones: migrantes clandestinos sin documentación ni dinero. Estos últi-
mos eran sólo hombres, las mujeres rara vez emigraban de esa forma. Es-
tas alternativas son claros indicadores de las distancias sociales y de una
diferenciación por género. Pero, además, nos hablan de la organización del
grupo doméstico, en la que no todos estaban destinados a emigrar.
Por otra parte, no sólo la legislación de Cabo Verde tenía sus exigen-
cias, la nuestra también las tenía; por ejemplo, la necesidad de carta de
llamada. De ese modo queda vinculada la migración con el parentesco, ya
que impacta sobre las posibilidades y modalidades del ingreso.
Los canales mediante los cuales los caboverdeanos obtienen la infor-
mación respecto de dónde, cómo y cuándo emigrar, son múltiples: cartas,
fotografías, postales, libros, visitantes transitorios y, desde luego, los retor-
nados. Los lugares son las casas, el mercado, la iglesia, las procesiones, el
servicio militar, el puerto, el campo, las fiestas.
[ 381 ]
 Las redes sociales y las cadenas migratorias se estructuran princi-
palmente sobre los lazos de familia, articulados por las mujeres. Recorde-
mos que familia, para los caboverdeanos, es una categoría cobertora que
comprende múltiples lazos de solidaridad y cooperación. En primer lugar,
engloba a todos los parientes por sangre y por afinidad, pero también puede
englobar los autóctonos de la misma isla. Familia y amigos se confunden en
un sentido de “entreayuda”, que se manifiesta en diversas situaciones: apo-
yos en la construcción de la casa, préstamos, contactos para buscar trabajo,
para migrar, etcétera.
Por este motivo, las redes de solidaridad no solamente se dan entre
los parientes –incluyendo entre ellos a los “parientes espirituales”, sobre
todo las madrinas–, sino también entre coterráneos del mismo pueblo, de
la misma isla, del archipiélago en general. Estas redes deben desplegarse
para poder salir del país, tanto en forma legal como clandestina, obtener
la ayuda (djuda, en criol), para el viaje, para instalarse provisoriamente y
conseguir trabajo en sus destinos.
¿De qué manera esas redes sociales organizan el arribo e instalación
de los caboverdeanos en la Argentina? Si bien estas redes son visibles a
partir de los hombres –ya que ellos estaban, por lo menos hasta hace poco
tiempo, en el plano público–, son las mujeres quienes activan las relaciones
de parentesco, poniendo de manifiesto la bilateralidad de las redes, pero con
un viés matrilateral. La mujer –madre, hija, tía, madrina, hermana, etc.–
está presente activamente en todos los estadios del proceso de adaptación.
En la Argentina, estas redes informales se establecieron a lo largo de
ejes o radios de circulación, que constituyeron una vasta red de solidaridad
con núcleos específicos, en general familias, en el interior de los cuales
circulaban nuevos migrantes. Estos núcleos funcionaron como verdaderos
“microcontextos originales” que se encargaban de albergarlos, buscarles
trabajo, esposa, etcétera, estableciendo una solidaridad más efectiva que la
institucionalizada –por ejemplo, el Consulado de Portugal–.
Los lugares donde las familias de inmigrantes se instalaron son los
que denominamos “barrios étnicos”, espacios donde se restituyen algunos
aspectos de la sociabilidad original y constituyen un punto de partida para
insertarse en las diversas redes del proceso migratorio, además de proveer
una protección y amortiguación temporaria contra el stress producido en la
migración.
Posteriormente, nos concentramos en el análisis del cambio, sobre todo
en referencia a las dimensiones de la familia y del parentesco, demarcando
una serie de etapas. Por un lado, estas fueron consideradas empíricamente:
parafraseando a Guedes, como “recortes diferentes del vivir”. Por otro lado,
[ 382 ]
analíticamente, como formas de configurar diferentes momentos de las re-
laciones sociales, no necesariamente acotadas a fechas específicas, ni en
correspondencia estricta con una generación, en el sentido biológico, sino en
referencia a una “unidad social”, como lo explicita Conway. Cada etapa po-
día incluir una o varias generaciones. Tuvimos, en cada una de ellas, excep-
to en la primera, caboverdeanos que llegaban, otros que ya estaban hacía
tiempo, y los descendientes de éstos. Por lo tanto, de algún modo, en estos
recortes se mezclaron tiempos y dimensiones diversas de la vida social.
La etapa inicial se caracteriza por la presencia de los primeros ca-
boverdeanos que arribaron y se asentaron en la Argentina, entre 1900 y
1920, aproximadamente, algunos de los cuales entraron legalmente con
documentación portuguesa, y otros clandestinamente. Se asentaron en las
zonas portuarias de Ensenada, Dock Sud y La Boca, lugares preferenciales
en relación a sus actividades laborales a bordo de barcos de la Marina de
guerra, en los primeros tiempos y en la mercante, posteriormente.
De estos primeros hombres caboverdeanos que migraron solos, algu-
nos se casaron con mujeres argentinas y otros con mujeres que mandaron
traer o que vinieron junto a otros familiares de Cabo Verde. En este con-
texto, hay uniones que aún algunos mantienen con las mujeres que queda-
ron en el archipiélago –en general con hijos– y, por otro lado, matrimonios
realizados en la Argentina, tanto con caboverdeanas como con mujeres
fuera del propio grupo. Como expresa claramente Devoto: “Dado que los
inmigrantes son en su mayoría hombres […] inevitablemente un porcentaje
de los hombres tiene que encontrar esposa fuera del propio grupo o tener
tasas altas de celibato”. Esta última situación no se da entre los cabover-
deanos, ni en el pasado de los “más viejos” ni en el más reciente. La oferta
de potenciales contrayentes de la misma nacionalidad es muy poca, lo que
obviamente influye sobre las posibilidades de unión endogámica.
Las primeras mujeres que vinieron también lo hicieron solteras, y al-
gunas dejaron hijos en Cabo Verde. Pero, a diferencia de los hombres, fueron
migradas por algunos de los parientes o amigos que estaban en la Argen-
tina o a través de alguna familia para la cual estaban prestando servicios.
El djunta mon entre parientes y amigos caboverdeanos y a través de los
lazos de compadrazgo que se transforman en lazos familiares como parte del
habitus caboverdeano, sigue operando con intensidad, en esta primera etapa.
Son las mujeres las que se construyen como “madres simbólicas”, fun-
cionando como pivote o “cabeza de puente” a partir del cual no sólo se esta-
blecieron redes migratorias sino que, en sus hogares, se reprodujeron algu-
nas de las condiciones socioculturales y familiares de Cabo Verde (habitus),
facilitando, de ese modo, la reproducción del grupo. En sus casas, no sólo se
[ 383 ]
albergaban muchos de los caboverdeanos recién llegados; además, se habla-
ba el criol (lo que hace pensar que quedaban excluidos los argentinos o, por
lo menos, los que desconocían la lengua), se comía comida de caboverdeana,
se realizaban fiestas para acompañar los rituales del ciclo vital –animadas
con música y bailes típicos de las islas–, reuniones (convívios) en las que se
encontraban jóvenes, hombres y mujeres, la mayoría de los cuales llegaban
a casarse dentro del propio grupo.
En esta etapa tenemos, entre los inmigrantes caboverdeanos, tanto
una endogamia de origen –hasta el extremo de una endogamia de aldea–,
como una exogamia, que contiene a su vez una endogamia de clase (ho-
mogamia), que se configura en forma distinta con el tiempo pero que, en
definitiva, responde al habitus caboverdeano.
La estrategia es, por lo tanto, una doble apertura, por medio de una
doble alianza: una alianza con Cabo Verde instituida por el casamiento con
mujeres caboverdeanas y una alianza con la Argentina, a través del casa-
miento con mujeres argentinas.
La gran mayoría de los caboverdeanos se casaron –hay muy pocos ca-
sos registrados de solteros–, es decir, tuvieron un matrimonio bajo las leyes
argentinas. El modelo caboverdeano de unión no es aceptado en nuestro
país, no es operativo. Se impone otro modelo que favorece el matrimonio
que es, sin lugar a duda, el modelo mediterráneo, predominante entre los
grupos inmigrantes mayoritarios de italianos y españoles y algunos gru-
pos minoritarios asentados en el país: portugueses, griegos y otros.
Este control social y la posibilidad de ser estigmatizado como grupo,
son los factores que intervienen en la desaparición o invisibilización de las
principales costumbres vinculadas al ciclo de vida y a todos aquellos rasgos
que puedan asociarse con lo africano, para visibilizarse como portugueses/
europeos, no africanos.
Nos encontramos entonces que para esta etapa, los patrones estructu-
rados de parentesco, en interfase con la sociedad argentina, comienzan a
cambiar bajo sus presiones.
Una mujer argentina, cónyuge de un hombre caboverdeano, no acepta
ser “la otra”, la de “la casa chica”, ni que su marido tenga “hijos fuera del
matrimonio”, ni tampoco criar los tenidos con anterioridad en Cabo Verde.
Por lo tanto, coexisten el modelo argentino de matrimonio, con la tradición
que los mismos actores mantienen. Al mismo tiempo que se mantienen es-
tructuras estructuradas de Cabo Verde, se generan estructuras estructu-
rantes en la Argentina. Es decir, el mismo hombre vive en dos universos
(en la realidad caboverdeana tradicional y en la argentina) bajo un modelo
diferente.
[ 384 ]
Asimismo, en relación al significado de los hijos, conviven dos modelos:
para el hombre en Cabo Verde, tener muchos hijos es una marca de fuerza
que hace a su condición masculina –una marca de la estructura estructura-
da–, del mismo modo para la mujer, tener hijos la hace mujer. Sin embargo,
los cambios que comienzan a darse en la población argentina, sobre todo en
zonas urbanas, también impactan sobre la población caboverdeana.
Sobre la base de los datos obtenidos a través de los libros de desem-
barco y de las entrevistas realizadas a los viejos inmigrantes acerca de su
ocupación en Cabo Verde, y de la primera ocupación en la Argentina, la
mayor parte de los hombres manifiestan haber trabajado como marineros,
en tareas agrícolas y, algunos, en la administración colonial. Las mujeres
declaraban ser amas de casa, o bien, sobre todo las de camadas sociales más
bajas, trabajaban fuera del hogar, ayudando a sus maridos en tareas agrí-
colas, vendiendo en los mercados de verduras y frutas, o como domésticas.
En la Argentina, las que trabajaban “fuera del hogar”, lo hacían en tareas
vinculadas al ámbito doméstico (cocinera, mucama, niñera) y, en el espacio
físico de su casa, trabajaban “para afuera”, como modista o lavando ropa,
mientras que los hombres lo hacían principalmente a bordo de los barcos, de
la Marina argentina, mercante o de guerra, en el puerto y en la Prefectura.
La segunda etapa, la situamos al comienzo de la década de 1920 y fines
de la Segunda Guerra, momento en el que varios contingentes/grupos de
caboverdeanos llegan a estas tierras; muchos de ellos son los hijos, sobrinos
y otros parientes de aquellos primeros.
En esta etapa las mujeres continúan constituyéndose como matriarcas
del grupo doméstico y poniendo en marcha redes de solidaridad y reciproci-
dad entre parientes, amigos y coterráneos. Cartas, ropas y dinero son las re-
mesas enviadas como parte de una red “oficiosa”, y cartas de llamada como
parte de las “redes oficiales”, que permiten la inmigración de parientes.
A la migración de los nuevos se suma la primera generación de hijos
de inmigrantes (llamada segunda generación) que ya está en edad de incor-
porarse al mercado matrimonial, que de este modo se amplía y, como dice
Míguez y colaboradores, retomado por Devoto, “A mayor stock… mayor es
la tasa de endogamia”.
El grupo tiene una densidad demográfica mayor, lo cual le permite
establecer los mecanismos para estimular la endogamia. Por ello, caracte-
rizamos a esta etapa como de cierre.
Asimismo, se consolida un cambio que había comenzado a perfilarse
en la primera. Podríamos hablar de una adaptación: no es el modelo tra-
dicional caboverdeano, hay matrimonios porque las uniones libres no son
aceptadas; no porque las autoridades civiles y eclesiásticas argentinas lo
[ 385 ]
determinen, sino porque no tienen consenso, por lo menos en los espacios so-
ciales (conventillos, barrios) de tradición mediterránea en los que conviven.
¿Qué pasaba con los hijos producto de las uniones previas o concebidos
como solteros y solteras en Cabo Verde? En el caso de los hombres, eran
reconocidos tanto por las mujeres caboverdeanas migradas aquí, como por
las descendientes nacidas en la Argentina, pero no eran aceptados nuevos
hijos concebidos aquí por fuera del matrimonio.
Si el hombre tiene una relación de fora, ésta será clandestina y, en
general, sin hijos. Si esta relación es “descubierta” por la mujer, se generan
conflictos, aunque reservados al ámbito privado. No se llega a la separación
de la pareja, ya que el matrimonio debe preservarse.
Con respecto a las ocupaciones, fuera del hogar, los hombres –en su
mayoría, como en la primera etapa– continuaron trabajando a bordo de
los barcos en la marina de guerra argentina y mercante. Las mujeres, en
el ámbito doméstico, trabajan adentro y afuera, pero en relación a aquel.
Destacamos que ellas aprendieron a hacer las cosas al modo de nuestro
país pero mantuvieron el dominio cognitivo sobre las prácticas tradiciona-
les caboverdeanas. Es decir, siguieron siendo “mentalmente” parte de ese
universo, lo cual era valorado por el hombre caboverdeano. Si bien estamos
en el dominio de la identidad, las habilidades domésticas representaban
una marca de identidad caboverdeana y de género.
Otro aspecto a resaltar, es el compadrazgo/padrinazgo/madrinazgo.
Éste es “parte de la propia estructura de parentesco”, en cuanto que, a tra-
vés de él, se crean lazos de parentesco. Las principales obligaciones de la
kumadre/kumpadre (comadre/compadre), en Cabo Verde, eran las referidas
a reemplazar al padre o a la madre en caso de fallecimiento, migración u
otras causas, ante la precariedad de la vida en las islas. La madrina asume
un rol más destacado que el padrino, siguiendo la lógica “matrifocal” que
caracteriza muchas de las relaciones en el seno familiar. En coincidencia
con Cabo Verde, en la Argentina, la figura central sigue siendo la madrina
y no el padrino. Pero las condiciones objetivas en el país son diferentes, en-
tre ellas, las socioeconómicas. Según los mismos actores, esas situaciones
límite en que vivían en el archipiélago ya no se presentan: son los padres
los que se ocupan de los hijos y no es tan necesaria la ayuda de los padrinos,
si bien las obligaciones de solidaridad, respeto y amistad –sobre todo entre
las comadres– se mantienen.
En esta etapa comienza una cierta apertura, que amplía la red de
relaciones. Por un lado, con respecto a la elección de padrinos “de acá”:
amigos no caboverdeanos, vecinos del conventillo y del barrio. Por otro, en
las fiestas caboverdeanas y en los convívios en casas de familia, ya asisten
[ 386 ]
algunos argentinos y personas de otros orígenes, posibilitando el casamien-
to exogámico que se acentuará en la próxima etapa, particularmente entre
los descendientes.
La tercera etapa la ubicamos entre 1946 y hasta la década de 1970,
aproximadamente; años estos últimos, en los que ya llegan unos pocos cabo-
verdeanos. La mayor parte de nuestros informantes migraron en esta época.
La generación de hijos y de hijos de hijos de inmigrantes se retroa-
limenta con la llegada de nuevos caboverdeanos y estos provienen de un
Cabo Verde diferente.
Los caboverdeanos tradicionalmente asentados en La Boca, Dock Sud
y Ensenada, sobre todo en la década de 1950, emigran para otras ciudades,
como la Capital Federal, La Plata, u otras del conurbano bonaerense, lo que
tenía que ver con un proyecto de ascenso social –mejor barrio, mejor casa,
otra escuela para los hijos, otras amistades– y la probabilidad de casarse
con argentinos hijos de españoles, italianos, etcétera, es decir, la posibili-
dad de invisibilizarse como africanos, como caboverdeanos
En consecuencia, el “mercado matrimonial” crece, al ampliarse los
espacios sociales de encuentro, los lugares de trabajo, de estudio, otros ba-
rrios, otros clubes diferentes a los de la propia colectividad.
En esta etapa, las alianzas se establecen, por un lado, entre los ca-
boverdeanos de la primera generación con los de la segunda. Los recién
llegados, con los hijos de los viejos caboverdeanos.
La mayor parte de los que arribaban en estos años también lo hacían
solos; se casaban y no se unían. En unos pocos casos se casaron con cabo-
verdeanas nativas pero las alianzas se realizaron principalmente con hijos
de caboverdeanos, lo que llamamos: “endogamia encubierta” o intergene-
racional.
También hay inmigrantes caboverdeanos que se casaron fuera del
grupo. Es probable que caboverdeanos e italianos, o argentinos descen-
dientes de italianos, por compartir un mismo nicho laboral en el mundo
marítimo, en La Boca y Dock Sud, hayan tenido allí una alternativa en el
mercado matrimonial.
Lo que distingue a esta etapa es el hecho de que la mayoría de los hijos
de caboverdeanos, tanto hombres como mujeres, se casaron con personas de
otro origen. Es decir, que se puede categorizar como una etapa de “argenti-
nización” de los matrimonios, de negación e, inclusive, de desaparición de la
mayor parte de los patrones culturales caboverdeanos y, en consecuencia,
un aumento de la invisibilización.
La concepción del matrimonio ha variado; esta nueva generación quie-
re “abrir el juego”, no quieren casarse más con caboverdeanos o con sus
[ 387 ]
descendientes. Quieren un matrimonio romántico, un matrimonio moder-
no, pautado en valores individuales, sin elementos de la tradición.
Respecto de la elección de los padrinos, constatamos que, además de
elegir parientes o amigos caboverdeanos, se abre más intensamente el jue-
go hacia el afuera: se escogen amigos y vecinos no caboverdeanos. Esto
implica ampliar la red de relaciones y, por lo tanto, de solidaridad y recipro-
cidad; aunque, en parte, se mantiene el patrón caboverdeano: cuando eligen
parientes lo hacen entre el hermano del padre o de la madre, o primos.
Entre los cambios percibidos por los propios actores respecto de Cabo
Verde, se encuentran los cambios entre la vieja moral y la nueva moral. La
primera, tiene que ver con lo que es valorado positivamente en el archipiéla-
go; es decir, los hombres tienen que tener una vida sexual muy activa y mu-
chos hijos como una marca de fuerza, prueba de su masculinidad. En la nue-
va moral, este comportamiento comienza a ser criticado fuertemente en la
Argentina –incluso por los propios hombres– y es considerado un producto
del atraso. Ellos ahora son hombres “evolucionados”, se valorizan por haber
dejado atrás esas costumbres, tener una familia estable y poder mantenerla
En relación con el modelo, teníamos en Cabo Verde uniones consensua-
les, de larga duración, con hijos y reconocimiento oficioso; en la Argentina,
el modelo incluye casos eventuales, de corta duración, sin hijos.
Desde la perspectiva de las mujeres, en referencia a la relación hom-
bre-mujer en el ámbito de lo sexual, el patrón se replica generación tras ge-
neración. Aquí el habitus, en cuanto estructura estructurada, se mantiene
informando las representaciones y las prácticas de los actores. Si bien algu-
nos hábitos se modifican, el habitus de género permanece, la construcción
de la masculinidad/femineidad se mantiene como una estructura estruc-
turada, predispuesta a funcionar como estructura estructurante, en tanto
principio de generación y estructuración de prácticas y representaciones.
En cuanto a la relación padrino-ahijado, se mantiene el patrón si son
caboverdeanos, aunque adaptado: sería un modelo de la práctica como el
expuesto por Klaas Woortmann, en su estudio sobre las mujeres pobres
de Bahía. Las obligaciones no son de sustitución sino de un relativo apo-
yo material y afectivo. Mientras tanto, si los padrinos son argentinos, el
padrinazgo pasar a ser, en la mayor parte de los casos, como nos dice una
informante: una fachada.
La relación de autoridad entre padre/hijos comienza a sufrir modi-
ficaciones: esta nueva forma de relacionamiento familiar colisiona con el
modelo patriarcal caboverdeano. Se trataría, para algunos autores –por
ejemplo, Goldani–, de un modelo de familia de clase media urbana, donde el
[ 388 ]
individualismo, la privacidad y las relaciones afectivas entre sus miembros
asumen mayor relevancia, dando origen a nuevos patrones de sociabilidad.
Todo esto, en un cuadro de profundas transformaciones culturales, sociales
y económicas, daría lugar a lo que muchos investigadores han llamado “la
crisis de la familia”.
Los cambios más evidentes son aquellos que tienen que ver con la es-
colaridad y las ocupaciones de las mujeres. Aunque pueden no ser conside-
rados de gran magnitud por algunas de nuestras informantes más críticas,
implican cambios en la posición social de las mujeres y en su visibilidad.
La tradición de las mujeres en su casa o en tareas vinculadas aún se man-
tiene, pero con algunas diferencias. Aumenta su grado de escolaridad y
acceden a la escuela secundaria, aunque no son muchas las que completan
sus estudios. De forma minoritaria, comienzan a salir del hogar. Recorde-
mos, nuevamente, que las prácticas y representaciones orientadas por el
habitus pueden ser diversas, sin que cambie el habitus, en tanto sistema de
disposiciones durables.
Con respecto al tamaño del hogar, continúa acentuándose la tendencia
señalada para etapas anteriores. Registramos 3,56 y 3,26 personas por
hogar, infiriendo a partir de allí que la tendencia era a una familia nu-
clear, constituida por el padre, la madre y dos hijos, en la mayoría de los
casos. En la próxima etapa se reduce más aún. Vinculamos esta situación
con el conocimiento de las nuevas tecnologías de control de la reproducción,
pero también con un cálculo de racionalidad económica, con un proyecto
de escolarización más prolongada de los hijos, con la cada vez mayor salida
de la mujer del hogar hacia el mercado laboral, con vistas a un ascenso
social. Estos cambios, entre otros, introducen sistémicamente alteraciones
significativas en el núcleo de las relaciones domésticas, contribuyendo a la
transformación del modelo de familia tradicional.
Por lo tanto, la adscripción a un nuevo ideal de familia con pocos hijos,
colisiona muchas veces con el ideal masculino caboverdeano. El lugar del
hombre queda desdibujado y las bases de su autoridad, desgastadas. Fren-
te a esto, una salida consiste en intentar imponer su voluntad al resto de
los miembros de la familia de modo autoritario y violento.
En la cuarta etapa, ya no llegan caboverdeanos a estas tierras. Los
“más viejos” han desaparecido; los que llegaron después han envejecido y en
algunos casos han fallecido, pero sí tenemos la fuerte presencia de varias
generaciones de hijos, nietos y bisnietos de los caboverdeanos nativos.
Y dentro de esas varias generaciones, tenemos dos procesos operando –
aparentemente contradictorios–: la modernización y la retradicionalización,
[ 389 ]
que dan lugar a dos trayectorias opuestas: aquellos que niegan la negritud
como una estrategia individual de ascenso social y otros –herederos de
aquellas ideas que reconocían en el continente africano sus raíces– que
revalorizan la negritud, impulsando un movimiento de “reafricanización
de los espíritus”. Estos últimos van a recrear su pasado, su memoria y a
construir “identidades múltiples y fragmentadas”.
Entre los cambios registrados en esta etapa tenemos, por un lado, los
referidos a la escolaridad, las ocupaciones y el tamaño de la familia, acen-
tuándose la tendencia de la etapa anterior. Y, por otro lado, aparecen nove-
dades con respecto a la situación conyugal.
En la muestra que tomamos en 1997, a partir del universo de la Zona
I (La Plata, Berisso y Ensenada) observamos que, respecto de la educación
formal en los dos primeros grupos de edad, se nota un importante avance
en la escolarización femenina dado que, a igual edad de los hombres, las
mujeres tienen mayor proporción de estudios secundarios y superiores.
En el Mapeo de 1998, que comprende personas de ambas Zonas (La
Plata, Berisso, Ensenada, otros partidos del conurbano bonaerense y de la
provincia de Buenos Aires) encontramos similar proporción de hombres y
mujeres con el secundario completo, pero el número de varones que no lo
completaron es mucho mayor. Asimismo, respecto de los estudios universi-
tarios/terciarios completos, hay más del doble de mujeres que de varones.
En las edades más jóvenes, la mayor parte de las mujeres declaran que
son estudiantes, mientras hombres muy pocos estudian.
Nos encontramos entonces, en esta etapa, con mujeres que tienen su
propio dinero, que pueden no depender del hombre para vivir, quien deja de
ser el único proveedor de la familia. Ese papel, que era la marca de fuerza
que tenían los hombres caboverdeanos (ya sea personalmente o mandando
recursos a la familia) se modifica y, por lo tanto, su fuerza disminuye.
Es en el interior del segmento relativamente joven, con mayor escola-
rización y con mayor acceso a nuevas concepciones, que las alteraciones de
la vida doméstica son más visibles. Y las mujeres, en general las jóvenes,
son las que han logrado, además de una mayor independencia económica,
una mayor libertad sexual. Se resemantiza el significado de esa libertad,
diferente a la de Cabo Verde, vinculada a la tradición. Recordemos que las
principales explicaciones nativas respecto del hecho de que, en Cabo Verde,
las mujeres desde muy jóvenes (quince años y antes) tuviesen su primera
relación sexual e hijos sin padres que los reconocieran, estaban centra-
das en la naturaleza femenina que, en ese aspecto, es considerada débil:
no puede resistirse frente al hombre, cuya masculinidad está fuertemente
[ 390 ]
asociada a una intensa actividad sexual y a un comportamiento “polígamo”
como elemento central para “ser un hombre en serio”.
En la Argentina, la libertad sexual es parte de la modernidad, ca-
racterizada genéricamente por el individualismo y la búsqueda de autono-
mía. A partir de allí, se introducen cambios en la autorrepresentación de
la mujer y en la representación del matrimonio, fundada en la suposición
de que es posible mantener relaciones igualitarias entre los cónyuges. Pero
también se mantienen las concepciones tradicionales –o, por lo menos, la
subordinación a ellas– por parte de las mujeres con menores posibilidades
de realización individual. Así como ocurre entre los japoneses y sus descen-
dientes en Brasil, “se genera un conflicto familiar entre la tradición y la
nueva realidad que supone más derechos”.
Sin lugar a dudas, la situación actual de la mujer descendiente de ca-
boverdeanos está caracterizada por la ambigüedad. ¿En qué sentido? “Por
un lado, existen reclamos de parte de las mujeres por un reconocimiento
de su individualidad como personas. Por otro –y, al mismo tiempo– las mu-
jeres continúan siendo y se reconocen a sí mismas en ese rol, los soportes
familiares, ancladas en su rol de esposa/madre”.
El tamaño de los hogares, sobre todo de los hijos de caboverdeanos, dis-
minuye aún más en esta etapa: las familias nucleares o las monoparentales
tienen uno o dos hijos, en promedio; las mujeres retrasan la edad para tener
el primer hijo o, directamente, deciden no tenerlos, como parte del proyecto
de ascenso social de estas generaciones.
Respecto de las uniones libres o consensuales –el “juntarse”, en tér-
minos cotidianos–, no se aprecia en nuestras estadísticas un aumento sig-
nificativo; suponemos que algunas de dichas uniones no fueron declaradas,
aunque sí aparecieron mencionadas en las entrevistas genealógicas, o se
las considera una etapa previa (dentro del noviazgo) al casamiento. Estas
uniones libres no son asimilables dentro del modelo caboverdeano; toman
sentido encuadradas en un modelo moderno, impuesto por los cambios so-
cioculturales y económicos, no sólo de la Argentina sino también de los paí-
ses occidentales en general.
Otro dato interesante, que dejamos abierto para futuras indagatorias,
es el surgimiento de mujeres que no se casan (celibatarias) por propia deci-
sión, ni tampoco tienen hijos. Consideran que, tanto hombres como mujeres,
conciben el matrimonio como una institución que legitima la dominación y
el control y esto hace que muchas mujeres duden en casarse.
La contracara de “los valores modernos de autonomía personal, de li-
bre elección de la pareja sobre la base del amor romántico” es “la libertad
[ 391 ]
de cortar vínculos cuando el amor se acaba, cuando el costo personal de la ‘M conchê terra más sabe
convivencia conflictiva supera cierto umbral”. Má um dia dá-m sodade
Por lo tanto, podemos decir que la mujer caboverdeana (sobre todo, la Di nha terra São Vicente
descendiente) cambió su papel en el matrimonio: antes, una unión podía Ai ‘m bem salvá nha manhe
Nes céu di anil
ser rota, pero no un matrimonio. En la estadística de 1979 se registraron
Qui ta cobrí nos terra
muy pocas separaciones y no existía el divorcio vincular, mientras que en
el muestreo las separaciones y divorcios aumentaron. Di terra longe, di terra longe
En esta etapa, es donde se pone más en evidencia que los dos universos ‘M bem oiá nos mar azul
de género no tienen el mismo comportamiento. Mientras el universo mas- Roncá n’area
culino permanece más tiempo y es más estructurado, el femenino cambia ‘M bem oví nos criolinha
más rápido, es más adaptativo, más estructurante. Sin lugar a dudas, ha Ta canta sim cma serea
cambiado el contexto de las condiciones objetivas y algunos de los agen- (Tierra lejana. Tierra lejana, tierra lejana / Tierra lejana,
tes sociales –sobre todo a partir del incremento del capital escolar de las que no tiene “gente gentio”1 / que come gente / Voy a montar un
mujeres– logran reflexionar acerca de los condicionantes de sus propias caballito / Un día me voy para tierra lejana // Yo vi tierra grande /
prácticas y elaborar estrategias diferentes de acción. Todo ello generó la Yo conocí tierra más linda / Pero si un día me da nostalgia / De mi
posibilidad de introducir cambios en los habitus, en cuanto sistema de dis- tierra São Vicente / Ahí me voy a saludar a mi madre / En ese cielo
posiciones durables pero no inmutables. de añil / Que cubre nuestra tierra. // De tierra lejana, de tierra leja-
na / Vengo a mirar nuestro mar azul / Que hace ruido en la arena /
Finalmente, y para concluir este recorrido, diremos que el habitus
Voy a oír a nuestra criollita / Cantar así, como una sirena.)
caboverdeano constituido históricamente y que opera principalmente a
B. Lèza
través de la familia y de las redes de parentesco, genera, y nos permite
comprender, en cuanto categoría de análisis, la migración de los cabover-
deanos hacia la Argentina. Y, en este contexto migratorio, articulando lo
estructural y las acciones subjetivas, el colectivo caboverdeano reproduce
viejas prácticas y genera nuevas, que le posibilitan la absorción de otras
costumbres, valores y símbolos.
Las diversas prácticas, entendidas como estrategias, tanto aquellas
que obedecen a regularidades y forman configuraciones coherentes y so-
cialmente inteligibles, como las que conducen a nuevos caminos, les han
permitido –en el pasado y en el presente–, su reproducción material, social
y simbólica en esta terra longe.

Terra Longe

Terra longe, terra longe

Terra longe, qui ca tem gente gentio
Pa comê gente
‘M montá tal cavalinho
Um dia ‘m bai pa terra longe
1. Gente gentio para Silvestre Rocha, quien nos realizó la traducción del criol, alu-
diría a los antropófagos, que de acuerdo a los dichos populares, en tiempos antiguos
‘M oiá terra grande habitaban en el interior de algunas islas.

[ 392 ] [ 393 ]
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