Е. А .

ТОРЧЙНОВ

ДАОСИЗМ
ОПЫТ ИСТОРИКО-РЕЛИГИОЗНОГО ОПИСАНИЯ

Рекомендовано Министерством
общего и профессионального образования
Российской Федерации
в качестве учебного пособия для студентов
высших учебных заведений, обучающихся
по гуманитарным специальностям

b
ridffl)
С а н к т - П етербург
1998
ББК 63
Т 89

Е. А. Торчинов
Т 89 Даосизм: опыт историко-религиозного описания / Оформле­
ние обложки А. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство «Лань»,
1 9 9 8 .-4 4 8 с.

ISBN 5-8114 -0015 - 2

Что такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить на него

пытались по-разному на протяжении всего существования синологи­
ческой науки.
Для одних даосизм — философское учение, «выродившееся» в нача­
ле нашей эры в религию, не имевшую с первоначальной доктриной ни­
чего общего. Для других, напротив, именно даосская религия является соб­
ственно даосизмом, а предшествовавшие ее возникновению и оформле­
нию этапы становления традиции вообще выносятся за скобки.
На эти и другие вопросы Вы сможете найти ответы, прочитав эту книгу.
Книга рассчитана на широкий круг читателей.

ББК 63

Редакционная коллегия серии

«Ф и л о со ф ск о -эт и ч е ск и е кон цеп ци и В остока»

Е. П. Островская
В. И. Рудой
Ю. А. Сандулов

Охраняется законом Р Ф об авторском праве.

Воспроизведение всей книги или любой ее части
запрещается без письменного разрешения издателя.
Лю бы е попытки нарушения закона будут
преследоваться в судебном порядке.

© Издательство «Лань», 1998

© Е. А. Торчинов, 1998
© Издательство «Лань»,
художественное оформление, 1998
ВВЕДЕНИЕ
 Свет лой памяти моего учит еля
В икт ора Васильевича П ет рова
посвящ ает ся

Ч то такое даосизм? Этот вопрос отнюдь не нов, и ответить

на него пытались по-разному на протяжении всего сущ ество­
вания синологической науки. Пытаются разрешить этот воп­
рос и современные ученые, но в их мнениях тож е нет един­
ства. Для одних даосизм — философское учение, «вы родив­
ш ееся» в начале нашей эры в религию, не имевш ую с перво­
начальной доктриной ничего общ его. Для других, напротив,
именно даосская религия является собственно даосизмом, а
предшествовавшие ее возникновению и оформлению этапы
становления традиции вообще выносятся за скобки. Одни ис­
следователи прежде всего подчеркивают даосские утопичес­
кие идеи, провозглашая даосизм оппозиционным и вольно­
думным направлением, а другие указывают на связь ортодок­
сального духовенства с императорскими властями и имперс­
кой идеологией, а такж е на их оппозиционность (а то и про­
сто враждебность) по отнош ению к народным верованиям и
культам. М ож но привести и другие примеры подобного рода
антиномий, хорош о известных любому историку китайской
мысли. В чем ж е причина подобного явления? М ож но ли все
объяснить неизученностыо предмета, односторонностью от­
бора источников, узким кругом последних — короче говоря,
субъективным фактором? Не следует ли предположить, что

4
противоречия залож ены в самом объекте исследования —
в даосизме? Утверждение о необычайной трудности изучения
и понимания неевропейских культур (в том числе и китайс­
кой) стало уж е тривиальным, и тем не менее оно справедли­
во. Кроме того, изучение даосизма связано и с особы ми труд­
ностями, определяемыми спецификой самой ментальности
этого направления. Вместо логической четкости дискурсив­
ного анализа — совершенно сознательная установка на «т у ­
манное и см утное», вместо логоса — хаос. Последнее слово,
быть м ож ет, и является одним из ключевы х для проникно­
вения в суть даосизма, ибо хаос —хунь дунь — одно из цент­
ральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей
системе (или «антисистеме») даосского маровоззрения, что
дало повод Н. Ж ирардо говорить о даосском идеале «хаоти­
ческого порядка и благого беспорядка» (Н. Ж ирардо, 1978).
В этом смысле весьма показателен один из мифов, приведен­
ный в «Ч ж уан-цзы » (гл. 7). В нем рассказывается, что неког­
да императоры Северного и Ю ж ного морей (взаимодополня­
ющ ие противоположности типа инь и ян) были соединены в
первозданном Х аосе (хунь дунь). Однако императоры (кста­
ти, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели
превратить Х аос в человеческое существо. Тогда они просвер­
лили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в челове­
ке — глаза, ноздри, рот, уш и), в каждый день по отверстию.
На седьмой день Х аос умер. В этой истории, которую м ож но
с полным правом назвать космогоническим мифом, типоло­
гически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует
и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и
макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего су­
щ его. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм
на всех его уровнях и во всех аспектах. П онятно, что си сте­
мы подобного типа поддаются анализу и даже описанию зна­
чительно ху ж е, чем учен ия, тяготею щ и е к ди скур и вн ой
стройности. И тем не менее любой честный исследователь да­
осизма должен пойти на риск и стремиться к восприятию да­
осизма как единого целого, каким бы противоречивым это
целое ни казалось. И следует оговориться, что в даосизме надо
искать прежде всего не архитектонику ф илософской си сте­
мы , а грандиозность нагромождений и смеш ений того Вели­
кого кома (да куай), о котором так любил рассуж дать Ч ж у ­
ан-цзы. И тем не менее в синологии даосизм выступает как

5
объект именно научного познания, а следовательно, от пони­
мания его специфики необходимо переходить к «преодоле­
нию » ее путем ее осмысления, анализа и внесения в нее чет­
кости и ясности. В результате даосизм из учения «загадочно­
туманного» о «тайном и неявном» превратится в научно по­
знанный аспект традиционной китайской культуры , выпол­
няющ ий в традиционном социуме определенные функции и
занимающий свое место в его структуре.
К аковы ж е основны е направления изучения даосизма?
Прежде всего, это историко-ф илософский анализ его теоре­
тического и доктринального содержания в аспекте портрое-
ния его теоретической модели. Здесь имеется в виду исследо­
вание развитого даосизма, принимаемого за некоторую кон ­
станту; в этом случае проблемой хронологии и временных ин­
тервалов, определяющ их происхож дение различных момен­
тов этого целого, мож но пренебречь. Другой проблемой явля­
ется изучение диахронии. В этом случае познание объекта,
т. е. даосизм а, будет равнозначно изучен ию его истори и.
В значительной мере такой подход предпочтительнее перво­
го, ибо в большей степени удовлетворяет принципу историз­
ма и лишен недостатка излишнего абстрагирования от кон к­
ретно-исторических условий. Диахронный аспект предпола­
гает такж е исследование функционирования даосизма на оп ­
ределенных конкретны х синхронны х срезах; выстроенные
по вертикали, они и сконструирую т диахронную модель да­
осской традиции. Далее, даосизм м ож ет и должен исследо­
ваться в историческом и социологическом плане как один из
важнейших факторов, детерминировавших своеобразие тра­
диционной китайской культуры и, в свою очередь, обуслов­
ленный этой культурой, данным социумом и его социально-
экономическим базисом. Будучи весьма значительным ин­
ститутом , элементом структуры традиционного китайского
общ ества, даосизм вы полняет определенные для каж дого
конкретного исторического этапа функции в данной стр ук­
туре. Изучение этих функций во многом будет способствовать
как определению места и роли даосизма в китайском общ е­
стве и китайской культуре, так и выяснению его специфики.
Следует учесть такж е, что даосизм никогда не представлял
некоего идеологического и организационного монолита, су ­
ществуя в виде отдельных достаточно автономных направле­
ний. П оэтом у аспектом выш еуказанной проблемы является

6
исследование структуры самого даосизма, функций, выпол­
нявш ихся как в общ естве в целом, так и имманентно в рам­
ках даосизма его отдельными направлениями и ш колами.
С этим связано и исследование субструктур — самих течений
и направлений даосизма как на доктринальном уровне, так
и на сугубо организационном.
Отдельно мож но выделить собственно культурологичес­
кое направление даологических исследований, т. е. пробле­
му взаимодействия даосизма и духовной культуры традици­
онного Китая в целом.
Что касается более конкретного воплощения вышеуказан­
ных направлений, то они могут весьма варьировать и полный
или приблизительный их перечень вряд ли возможен. В каче­
стве примера мож но привести такие конкретные проблемы,
как вопрос о единстве даосизма, о даосизме как национальной
религии Китая, о соотношении даосизма и народных верова­
ний, даосизма и науки, даосизма и ки тайского искусства и
т. п. (более подробно о проблематике даологических исследо­
ваний см .: Уэлч. X ., 1 9 6 1 -1 9 7 0 , с. 1 3 3 -1 3 6 ). Ч то касается
настоящего исследования, то оно во многом носит предваритель­
ный характер, будучи первой в советской науке попыткой мо­
нографического исследования даосизма. О его конкретных за­
дачах будет подробно сказано ниже. Пока ж е представляется ло­
гичным обратиться к краткому историографическому очерку.
Если еще 20 лет назад изучение даосизма находилось в за­
чаточном состоянии (на общем фоне выделялись только от­
дельные работы, прежде всего труды французского синолога-
А . Масперо), то в настоящее время положение в значительной
степени изменилось. Прежде внимание ученых привлекали в
основном такие памятники, как «Д ао-дэ цзин» и «Ч ж уан-
цзы », которые переводились и парафразировались многократ­
но как подлинными учеными, так и многочисленными диле­
тантами-любителями . Кроме того, западная наука присвоила
им статус «философских» в отличие от послеханьского рели­
гиозного даосизма, рассматривавшегося как суеверное иска­
жение первоначальной доктрины, иррелевантное философии
древней классики. Это положение приводило, с одной сторо­
ны, к отказу от анализа соотношения религиозного и философ­
ского аспектов даосизма (в том числе и в ранних памятниках),
а с другой стороны, как бы выводило последние за пределы да­
осской традиции, сущ ествующей уж е 2 тысячелетия.

7
 В последнее время ситуация в значительной степени изме­
нилась к лучшему, и поздний даосизм стал предметом присталь­
ного изучения. Значительно расширился круг источников. Те­
перь никакое серьезное даологическое исследование уже невоз­
можно без ш ирокого привлечения материалов «Дао цзана» —
«Даосского канона» — обширнейшего компендиума даосской
литературы. Этиположительные изменения связаны с регуляр­
ным проведением, начиная с 1968 г., международных конфе­
ренций по даологии (к настоящему времени прошло 3 таких
конференции); с деятельностью Дж. Нидэма, показавшего в сво­
ем фундаментальном труде «Наука и цивилизация в Китае»
(Нидэм, 1954-1983) чрезвычайную важность даосской алхимии
в китайской традиции; с археологическими раскопками в Ма-
вандуй, пролившими новый свет на историю религии в Китае в
Ш -П вв. до н. э., и с растущим интересом к общим проблемам
истории религии в Китае, проявившимся в создании междуна­
родного Общества изучения китайских религий (Society fo r the
Study o f Chinese Religions) и появлении новых периодических
изданий по соответствующей проблематике (Journal o f Chinese
Philosophy, Journal o f Chinese Religions, Early China и др.). Су­
щественно и обращение ученых к изучению живой даосской
традиции (на Тайване), причем этнографические полевые иссле­
дования подкрепляются изучением письменной традиции.
Последний факт привел к лидированию на Западе французс­
кой даологической ш колы, ибо внимание к этнографии, изу­
чению ментальности и проблем коллективного бессознатель­
ного (а следовательно, и народной культуры) вообще отлича­
ло французскую историографию, начиная с таких корифеев ме­
диевистики, как М. Блоки Л. Февр. В настоящее время уже со­
вершенно ясна исключительная социальная и религиозная роль
литургического даосизма в китайской традиции. Труды таких
синологов, как М. Кальтенмарк, К. М. Скиппер (Ш иппер),
А . К. Зайдель, Н. Сивин, М. Стрикмэн, И. Робинэ, Э. Шефер,
М. Сазо,П. Андерсен, М. Поркерт,Н. Жирардо и другие, вмес­
те с весьма существенным вкладом японских ученых (Офути
Ниндзи, Ёсиока Ёситоё, Кубо Норитада, Исии Масако, Идзуцу
Тосихико и др.), а также исследования китайских ученых кон­
ца 1970-1980-х гг. внесли весьма ощутимый вклад в изучение
даосизма, во многом коренным образом изменив существовав­
шее представление об этой религии (см.: Прегадио Ф ., 1981,
с. 8 2 -1 0 0 ;Ж и р а р д оН .,1 9 8 3 ,с. 169-172).

8
 Методологические установки зарубежных исследователей
даосизма сильно варьируют от позитивистских (Э. Грэм) до эк­
зистенциалистско-феноменологических (Чжан Чжунъюань).
Однако ведущим в настоящее время считается социологичес­
кий подход французской ш колы . У спехи синологической
культурологии, связанные с деятельностью М. Гране, непос­
редственно восходившей к научно-теоретическим концепция-
м Э. Дюркгейма и оказавшей определенное воздействие на фор­
мирование структурализма (и в свою очередь испытавшей его
влияние), а также расцвет конкретных даологических иссле­
дований французских ученых, начиная с А . Масперо, способ­
ствовали лидерству этого направления в современных даоло­
гических исследованиях. Внимание приверженцев французс­
кой синологической школы к социальным функциям религии,
рассмотрение религиозных феноменов в широкой социологи­
ческой перспективе, безусловно, оказалось плодотворным для
изучения даосизма, что признают и ученые (прежде всего аме­
риканские), ранее стоявшие на иных позициях (позитивизма
или теоретически на оформленного эмпиризма)1.
Традиционная китайская наука сделала чрезвычайно мно­
го для текстологического и филологического исследования
даосских текстов, причем критика текста делалась учеными
старого Китая блестяще. Однако в центре внимания китайс­
ких ученых находились прежде всего такие «классические»
тексты, как «Л ао-цзы» и «Ч ж уан-цзы » и некоторые другие
п ам ятн ики («Ц аньтунц и», «Баопу-цзы», «ГуаньИ нь-цзы»),
входивш ие в круг чтения конфуцианской элиты, тогда как
подавляющее большинство канонических текстов третирова­
лись как суеверные, пустые и т. п. Это отношение отразилось
на первых исследователях даосизма в Европе, получавш их
необъективные данные от китайских информаторов.
П осле револю ции 1911 г. в Китае появился целы й ряд
весьма ценны х исследований даосизма, написанных с уче­
том достиж ений европейской науки. Это труды Ф у Ц зинь-
цзя, Сюй Д иш аня, Ж ун Ч ж аоцзу, Вэнь Идо и др. Особо сле­
дует отметить блестящ ую монографию Чэнь Гоф у «Очерк
истории Д аосского канона» (Дао цзан юань лю као — Чэнь
Гофу, 1 9 4 7 ,1 9 6 3 ) — исследование, котором у нет равного в
китайской науке до си х пор.
П осле образования К Н Р даологические исследования в
Китае вступили в новую фазу, прежде всего следует отметить

9
постепенное овладение китайскими учеными марксистской
методологией. Однако исследованиям 50-х — начала 60-х гг.
присущи многие недостатки, прежде всего склонность к вуль­
гарному социологизаторству. Преимущественно издавались
общие труды по истории китайской мысли (Х оу Вайлу, 1957)
и статьи по частным вопросам (прежде всего, проблема соот­
ношения материализма и идеализма в даосской классике и воп­
рос о связи даосизма с идеологией крестьянских восстаний).
В годы «культурнойреволюции» никаких даологических и с­
следований вообщ е не было (за исключением публикаций о
результатах археологических раскопок в Чанша-Мавандуй —
например, Чэн У , 1974, с. 4 3 -5 2 ; Тан Лань, 1974, с 4 8 -5 2 ).
В настоящее время в КНР опубликовано значительное чис­
ло исследований по даосизму. Однако в целом объектами этих
исследований являются такие классические философские тек­
сты, как «Дао-дэ цзин» и «Ч ж уан-цзы », тогда как вся религи­
озная даосская традиция, выраженная в текстах Дао цзана,
остается, за редким исключением, вне поля зрения исследова­
телей. Кроме того, китайские ученые зачастую недостаточно
четко придерживаются научного историзма и в своих трудах
занимаются определением содержания тех или иных катего­
рий даосской мысли, оторвав их от исторического и социаль­
но-культурного контекста. Тем не менее ряд исследований к и ­
тайских ученых представляют значительный интерес. Весьма
плодотворным представляется, например, подход Тан Ицзе к
изучению даосской доктрины психофизического единства и
взглядов на жизнь и смерть (Тан Ицзе, 1981, с. 5 0 -5 9 ) и ана­
лиз отнош ения Цао Цао к ш коле «Н ебесны х наставников»
Чэнь Щ оуш и (Чэнь Ш оуш и, 1979, с. 8 1 -9 0 ).
Что касается других (помимо ранних) даосских памятни­
ков, изучаемых ныне в КНР, то это прежде всего «Баопу-цзы»
Гэ Х уна и «Тайпин цзин». Первый текст привлекает внима­
ние из-за его связи с историей науки, а второй — из-за его уто­
пических идей и связи с идеологией крестьянских восстаний.
Эти исследования в целом еще остаются на уровне китайской
науки 1960-х гг. Следует, однако, отметить (прежде всего из-
за филолого-текстологических достоинств) труд Ван Мина
(Ван Мин, 1980), содержащий новое критическое издание «Ба­
опу-цзы» с ценными терминологическими комментариями.
Интересно и приложение, содержащее перечень фрагмен­
тов памятника, сохранивш ихся лиш ь в цитатах.

10
 Исследования «Тайпин цзина» связаны с утопическими
идеями текста. К сож алению , китайские ученые зачастую
строят свою систему аргументации на отдельных вычленен­
ных из контекста фрагментах памятника. Основная цель —
доказательство наличия идей абсолютного равенства в «Тай­
пин цзине» и его «еретического» характера. Однако в насто­
ящее время доказано, что идеальное общ ество «Тайпин цзи­
на» имеет иерархизованную стр уктур у (Кальтенмарк М .,
1979, с. 3 1 -4 5 ). Ведущие исследователи «Тайпин цзина» —
Сюн Дэцзи, Цин Ситай и Фэн Давэнь.
Цин Ситаю принадлежит такж е монография по даосизму
«Очерки истории даосской идеологии в Китае» (Цин Ситай,
т. 1,1981, издание продолжается). Несмотря на многочислен­
ные достоинства, монография не свободна и от определенных
недостатков. А втор без какой-либо аргументации отказыва­
ется считать даосские тексты историческими источниками
из-за их религиозного характера. П очти ничего не говорится
о маошаньском даосизме, мало внимания уделяется датиров­
ке и авторству анализируемых текстов. Цин Ситай подчерки­
вает связь раннего даосизма с моизмом, но соверш енно игно­
рирует более сущ ественную связь с легизмом, особенно в све­
те находок в Мавандуй (Цин Ситай, 1981, с. 49).
В настоящее время в КНР существует два центра даологичес-
ких исследований — Институт изучения религий мира при
Академии общественных наук КНР и Институт религиоведчес­
ких исследований при Сычуаньском университете в Чэнду. Не­
которую исследовательскую работу ведет и Китайская Ассоци­
ация даосов (возглавляемая Ли Юйханом)2. Институт в Чэнду
уже опубликовал первые два тома монографии Цин Ситая (см.
выше; т. 2 вышел в 1985 г.) и занимается написанием разделов
по даосизму для новой Китайской Энциклопедии. Институт при
АОН КНР изучает несколько даосских текстов и составляет ин­
декс к «Даоцзану». В целом следует ожидать дальнейшего раз­
вития и значительного повышений уровня даологических ис­
следований в КНР3 (подобный обзор современных китайских ис­
следований даосизма см.: Хендришке Б., 1984,с. 2 5-42 ).
Изучение даосизма в нашей стране имеет превосходную ста­
рую традицию, идущую от Палладия (Кафарова) и В. П. Васи­
льева, взгляды которы х на даосизм (особенно это относится
к В. П. Васильеву) во многом повлияли на развитие изучения
даосизма в нашей стране.

11
 Огромную роль в исследовании даосизма сыграли труды
В. М. Алексеева, основателя советской синологической ш ко­
лы, и его учеников: К. К. Ф луга, А . А . П етрова и особенно
Ю. К. Ш уцкого, которого можно с полным правом назвать пер­
вым в нашей стране историком даосизма. В настоящее время тра­
диция изучения даосизма продолжается плеядой советских уче-
ных-синологов: Л. С. Васильевым, Ю. Л. Кролем, И. С. Лисеви-
чем,В. В. Малявиным, Л. Е. Померанцевой, Е. Б . Поршневой,
Э. С. Стуловой, автором настоящих строк и др. Большое значение
для исследования даосизма в нашей стране имеет и возросший ин­
терес к общим вопросам теории и методологии китайской фило­
софии, очем свидетельствуют прежде всего труды А . И. Кобзева
(в первую очередь см.: Кобзев А . И., 1983,1).
Свидетельством перехода даологических исследований на
новый уровень является выход в свет в 1982 г. сборника статей
«Дао и даосизм в К итае», первого издания такого рода в нашей
стране. И тем не менее изучение даосизма в отечественной на­
уке в целом отстает от исследований в других областях синоло­
гии и религиоведения. Одна из причин тому — отсутствие мо­
нографического исследования даосизма, особенно необходимого
в силу того, что многие проблемы истории даосизма не только
не решены отечественной наукой, хотя она и располагает всем
необходимым для этого, но даже, к сожалению, зачастую и не
поставлены вовсе. Этот пробел в меру возможности и стремит­
ся восполнить предлагаемая вниманию читателя книга.
Она состоит из двух частей. В первой части анализируют­
ся основные проблемы изучения даосизма: проблема единства
даосизма, вопрос о даосизме как о национальной религии Ки­
тая, проблема соотношения религиозного и философского ас­
пектов даосизма и отношение даосизма к традиционным госу­
дарственным институтам, отношение даосизма к китайским
народным верованиям и культам, а также проблемы изучения
даосской космологии и алхимии. Вторая часть целиком посвя­
щена историческому очерку даосизма от его возникновения до
настоящего времени. Разумеется, обсуждаемый в монографии
круг вопросов далеко не полон, да это и вряд ли возможно в пре­
делах одного исследования, представляющего собой предвари­
тельное обобщение современных научных данных.
А втор надеется на благосклонность читателей и выража­
ет глубокую признательность всем помогавш им ему в рабо­
те над книгой.

12
ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОСНОВНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ
ИЗУЧЕНИЯ
ДАОСИЗМА
 1
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА
ДАОСИЗМА
П роблем а единства даосизм а явл яется одной из н аи бо­
лее сл ож н ы х и запутанны х в соврем енн ой даологии.
Следует отм ети ть, ч то она тесн о связана с воп росом об
отнош ен ии раннего («ф и л о со ф ск о г о ») и позднего («р е л и ­
ги о з н о го ») даосизм а. Эта проблема специально рассм ат­
ривается н и ж е, п ока ж е н еобходи м о одн о предваритель­
н ое зам ечани е. Р езк ое п роти воп оста вл ен и е эт и х тип ов
да оси зм а п ри вел о к н а стоя щ ем у врем ен и к п одли нн ой
м етод ол оги ч еской путанице, ибо разны е учены е, п ри н и­
м аю щ ие данн ую кон ц еп ц и ю , но в остальн ом и сход ящ и е
из различны х устан овок, п ри ходят подчас к диаметраль­
но п роти воп ол ож н ы м вы водам.
В целом взгляды соврем енн ы х у ч ен ы х на данную п р о­
блем у м ож н о резю м ировать сл едую щ и м образом . 1) «Р е ­
л и ги озн ы й » и «ф и л ософ ск и й » даосизм — принципиаль­
но различны е явления, п рактически не сводим ы е друг к
другу. Они цели ком автоном ны и не си нхрон н ы (Г. К рил).
2) Д аосизм — это религия средн евекового К итая, возн и к ­
ш ая в начале новой эры . «Ф и л ософ ски й даоси зм » — ф и к­
ция западной си н ол оги и , п оск ол ьк у «Д ао-дэ ц зи н » или
«Ч ж у а н -ц зы » п росто ф илософ ские тек сты эп охи Ч ж ань-
го и не п редставляю т собой единого направления; в л уч ­

14
ш ем сл уча е эт о п р от од а оси зм (М . С тр и к м эн и отч а сти
Н. Сивин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и
п редставляю т соб ой различны е фазы единой традиции.
В ф и л ософ ски х тек ста х п ри сутствует религиозны й пласт
(К . М . С киппер). 4) Д аосизм представляет собой единую
традицию , разверты ваю щ ую ся на различны х уровн ях (ре­
лигиозн ом , ф и л ософ ском ), — точка зрения, характерная
для я п о н ск и х уч ен ы х . (П одробн ее см .: Т орчи н ов Е. А .,
1982, II, с. 1 5 5 -1 6 8 ; 1 98 5, И, с. 1 5 7 -1 6 1 .)
Т а к , дл я Г. К ри л а (К р и л Г ., 1 9 7 7 ) п од л и н н ы м бы л
лиш ь ф и л ософ ски й даосизм периода Ч ж ан ь-го и Ранней
Х ан ь, тогда как появивш аяся в начале наш ей эры д а ос­
ская религия не им еет с ним ничего общ его, кром е назва­
ния, и ни в какой преем ственности с «первоначальны м »
или «и сти н н ы м » даосизм ом не н аходи тся.
С д р угой стор он ы , для такого авторитета в области да-
ологии, как М. С трикмэн (Стрикмэн М ., 1979, с. 1 6 4 -1 6 7 ;
1980, с. 2 0 7 -2 0 8 ), н апротив, собствен но даосизм ом я вл я­
е тся лиш ь даосск ая религия, возни кш ая первоначально в
форме осн ованн ой Ч ж ан Д аолином ш кол ы «П ути и сти н ­
н ого ед и н ства» (чжэн и дао ) во II в. н. э ., тогд а как все
предш ествую щ ие этапы отн осятся М . С тр и к м эн ом к «п р о ­
то д а о си зм у » и вы н ося тся таки м образом за ск о б к и . Н е­
с м о т р я на к а ж у щ у ю с я п р о т и в о п о л о ж н о с т ь в з г л я д о в
М . С трикм эна и Г. К рила, в одном (и сам ом главном) они
един одуш н ы : даосизм не был единой традиц ией , м еж д у
«ранним» и «п оздн им » даосизмом л еж ит пропасть. В згля­
ды Г. К рила будут п одробн о анализироваться н иж е. Ч то
ж е касается М . С трикмэна, то его точк а зрения засл у ж и ­
вает рассм отрени я здесь, п оск ол ьк у им непосредственно
ставится (и реш ается, как мы видим , отрицательно) воп ­
рос о единстве да осск ой традиции. М . С трикм эн у тв е р ж ­
дает, ч то пора отказаться от употреблен ия та к и х терм и ­
нов, как «ф и л ософ ск и й » или «р ел и ги озн ы й » даосизм , и
говорить п р осто о даосизм е без ка ки х-л и бо п оя сн я ю щ и х
деф иниций, причем под «д а оси зм ом » сл едует п они м ать
национальную ки та й скую религию , сф орм и ровавш ую ся
во II в. Н ачало ей п ол ож и л Ч ж ан Д аолин, п ол учи вш и й
я к обы откровен и е от обож ествл ен н ого Л ао-ц зы и право
бы ть его «нам естником » на земле с титулом «Н ебесного на­
ставн ика» (пьянь ши). К Ч ж ан Д аолину и его откровен и ю

15
возводят традиции все да осские ш к ол ы , в том числе и не
п р и зн аю щ и е р ел и ги озн ого а втор и тета его п о т о м к о в —
«Н ебесн ы х н а ста вн и к ов » из рода Ч ж а н , в озгл а в и в ш и х
ш к ол у «ч ж эн и д а о » .
Ч то касается философии Л ао-цзы и Ч ж уан -цзы , а та к ­
ж е других учений, традиционно сч и таю щ и хся даосским и
(алхимия Ли Ш аоцзю ня и Л уань Да и т. п .), то М . Стрик-
мэн всецело, как у ж е говор и л ось, отн оси т и х к так н азы ­
ваемом у «п р отод а оси зм у ». Это обосн овы вается и тем , ч то
ни Л ао-цзы , ни Ч ж уан -ц зы не п ол ьзую тся сам он азвани­
ем «д а оси зм » (дао цзяо), к отор ое первоначально означало
п росто «учен ие П ути » и прилагалось в период Ч ж ан ь-го к
сам ы м разны м учен иям : категория «д а о» явл яется у н и ­
версальной для к и та й ск ой кул ьтуры в ц елом (п одр обн о
см .: К обзев А . И ., 1 9 8 2 ,1; К проблеме категорий традиц и­
онной ки та й ской кул ьтуры , 1983). Так М о-ц зы (к н . 39)
называет раннее кон ф уци ан ство «дао ц з я о » , т. е. «к а к бы
д а о си з м о м ».
Д о п ери ода П оздн ей Х а н ь тр а д и ц и и , в п о сл е д ств и и
сл и вш иеся в едины й п оток даосизм а по п ри нц ип у и х р од ­
ственн ости и взаи м отяготени я, ещ е сущ ествовал и как ав­
тон ом н ы е уч ен и я (ф и л ософ и я Д ао-Д э, п редставл ен ная
Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы , натурф илософ ы «и ньян ц зя » и «у
син ц з я » , маги «ф ан ш и » и т. д .).
М . С трикм эн справедли во предлагает раз и навсегда
отказаться от перевода сочетан ия «да о ц зя » сл овам и «д а ­
о сск а я ф и л ософ и я » и верн уть ем у п ервон ачал ьн ое зна­
чение би бл и огр а ф и ч еск ой р у б р и к и , су щ ест в ов а в ш е й с
правления Ранней Х ан ь. П од ней соста в и тел и ди н асти й -
н ы х и ст о р и й п ом ещ ал и те соч и н ен и я , к о т о р ы е , п о и х
м н ен ию , отн оси л и сь к даоси зм у, н езависим о от т ого , ш ла
ли в н и х речь о «са м оест ест в ен н ост и » и «н ед ея н и и » или
об а лхим и и и «об р етен и и » бессм ер ти я . Т аки м обр азом ,
Л ао-цзы и Ч ж уа н -ц зы п ри обрели св ой ст а т у с д а о сск и х
по п р еи м ущ еству ф и л ософ ов т ол ьк о вм есте с п оя вл ен и ­
ем в начале наш ей эры са м ого д а оси зм а , т. е. р ели гии, в
к о т о р о й и х учен и е стал о вы п олн ять ф ун к ц и и р ел и ги оз­
н ой ф и л о соф и и . В зя т ы е ж е о б о с о б л е н н о , и з ъ я т ы е из
«ст и х и и » д а осск ой р ели гиозн ой традиц ии п р ед ста ви те­
лям и «в н ец ер к ов н ой » и н тел лектуал ьн ой эл и ты (н а п р и ­
м ер, п редстави тел ям и «м и с т о л о г и и », сю ан ь сю э Ван Би

16
или Го С яном ), он и ср а зу ж е терял и св ой д а осск и й (в п о ­
ним ании М . С трикм эна) ха ра ктер , ста н ов я сь п р осто ф и ­
л ософ ск и м и тек ста м и периода Ч ж а н ь-го. П он я тн о, ч то
даж е увлечение таки м и соч и н ен и ям и так ж е мало дела­
ло человека даосом , как соч увствен н ое изучен ие бл аж ен ­
н ого А в гу сти н а , наприм ер, не делало хр и сти а н и н ом ч е ­
л овека, не зн а к ом ого с хр и сти а н ск и м вероуч ен и ем и не
«п р и о бщ и в ш егося » п оср едством кр ещ ен и я (рел и ги озн о­
го таи нства) к ц еркви.
В эти х рассуж ден иях М. С трикмэна чрезвы чайно м н о­
го верного (наприм ер, его подчеркивание ва ж н ости пер­
в ы х веков наш ей эры для ф орм и рован ия даоси зм а или
н абл ю ден ия п о п ов од у зн ачен ия тер м и н ов «д а о ц з я » и
«дао ц з я о » ).
И тем не менее с его кон ц еп ц и ей , р азр у ш а ю щ ей и с ­
ход н ое и ф ундаментальное еди н ство д а осск ой тради ц и и ,
вряд ли м ож н о п ол н ость ю согл а си ть ся . К ак сп р авед л и ­
во отм еч ает Н . Ж и р а р д о (Ж и р а р д о Н ., 1 9 8 3 , I, с. 1 7 0 ),
независим о от п робл ем , ст о я щ и х перед и ссл едовател ем
древн их т ек стов , нельзя не призн ать эти т е к ст ы важ ны м
ф актор ом ф орм и рован ия к и та й ск ой ц и ви л и зац и и . Сле­
дует так ж е отм ети ть, ч то « д а о с и з м », отраж ен н ы й в др ев­
н и х т е к ст а х , бы л п ри н ц и п и а л ьн о п л ю р а л и ст и ч н ы м и
вряд ли м ож ет р ассм атри ваться к а к н екое си ст ем а т и зи ­
рованное и единое целое. Д аосски е ж е дви ж ен и я , в озн и к ­
ш ие в п ервы е века наш ей эры (к р ом е «ч ж э н и д а о » —
II в ., это традиц ия М аош ань, или «ш ан ц и н » — В ы сш ая
ч и с т о т а ; т р а д и ц и я «л и н б а о » — Д у х о в н а я д р а г о ц е н ­
н ость — IV в. и д р .), бы ли ор ган и зован н ы м и и н сти ту ц и -
ализированны м и ш кол ам и . П о-в и д и м ом у, отн оси тел ьн о
эт о го периода более справедливо ск а за ть , ч то здесь д а о ­
си зм вступает в э п о х у орган и зован н ого оф ор м л ен и я, чем
п р осто говор и ть о его возн и кн овен и и . О днако нельзя не
отм ети ть и ассоц и а ц и ю д а осск ой тради ц и и в са м осо зн а ­
нии носител ей традиц ион н ой к и та й ск ой к у л ь ту р ы с тем
п исьм ен ны м наследием , к отор ое возв од и тся даосам и к
Ч ж ан Д аолину и его ш кол е. И гн ори р ован и е эт о го ф акта
при вод и т к д р угой о д н остор он н ости , не менее н еж ел а ­
тел ьн ой , чем од н остор он н ость М. С трикм эна.
Реальны м противовесом идеям , отр и ц а ю щ и м и ст о р и ­
ч е ск о е и д ок тр и н а л ьн ое ед и н ств о д а о си з м а , я в л я е т ся

17
концепция крупнейшего французского даолога К. М. Скип­
пера (Ш и п п ера ). Э тот учен ы й в отл и ч и е и от Г. К рила,
и от М . С тр и к м эн а утвер ж дает «зам еч ател ьн ую п р еем ­
ств ен н ость» да осск ой традиции, д а осск ого видения ж и з ­
н и, п р е д ста в л е н н о го в д р ев н и х п а м я т н и к а х , п о и ск о в
бессм ер ти я и л и тур ги ч еск ой тради ц и и (С ки пп ер К . М .,
1 98 2, с. 29).
И С ки п перу у сп еш н о уд а ется обосн ов а ть св ой тези с
анализом повседн евн ого ф ункци они рован ия и л и тур ги ­
ч е ск о го , и кл асси ч еск ого даосизм а в д а осск и х общ ин ах от
п ери од а Л ю -ч а о ( I I I - V I в в .) до со в р е м е н н ы х д а о сск и х
орган изац ий на Тайване. К стати , эт о т анализ мало ч то
оставл яет от ста вш и х уж е у стой ч и вы м и кл иш е, деклари­
р у ю щ и х и скл ю чител ьн о и н дивидуал исти ческую , ан ти со­
циальную и антин ом и чн ую п ри роду д а осск ой традиции.
К. М . Скиппер отмечает, что само понятие нового отк р о­
вения (имеется в виду откровение, «данное» Л ао-цзы Чжан
Д аолину) предполагает наличие доктрин ы предш ествовав­
ш его ем у «ста р ого» откровени я, каковы м для даосов и я в­
лялся «Д ао-дэ ц зи н ». Следовательно, возникновение ш к о ­
лы «Н ебесны х наставников» не м ож ет считаться исходной
т оч к ой отсч ета и стор и и даосизм а (С ки пп ер К . М ., 1982,
с. 2 2 -2 3 ). Заслуж иваю т внимания и весьма основательные
п о п ы т к и К . М . С ки п п ер а об н а р у ж и т ь р ел и ги озн у ю н а­
правленность и собствен н о «ф и л ософ ск и х » пам ятн иков,
для понимания и сходн ого см ы сла к отор ы х ранние религи­
озн ы е к ом м ен та ри и тип а ор тод ок са л ь н ого для «ч ж эн и
дао» «Л ао-ц зы Сян э р ч ж у » (I—II в в .? — см .: Ж ао Ц зунъи,
1956; Скиппер К . М ., 1978, с. 364) значительно сущ ествен­
нее кон ф уци ан ски х спекуляций мы слителей типа Ван Би,
п редставляю щ их скорее интерес для изучения общ ествен­
ной м ы сли периодов Т роецарствия (III в.) и Ш ести динас­
тий, чем древних да осск и х текстов (Скиппер К . М ., 1982,
с. 245, 251; Болтц У . Г ., 1982, с. 9 5 -1 1 7 ).
В опрос о единстве даосизм а н аходи л ся в центре вн и­
мания и на П ервом и на В тором д а ол оги чески х кон гр ес­
са х, а так ж е всесторон н е освещ ал ся в п убл и кац и ях, п о ­
яви вш и х ся после эт и х конф еренций. В есьма интересное
реш ение этой п роблем ы принадлеж ит и звестн ом у амери­
к а н с к о м у и с т о р и к у к и т а й с к о й к у л ь т у р ы А . Ф . Р а й ту
(Райт А . Ф ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 4 8 -2 5 5 ). А . Ф . Райт не тол ь­

18
ко перечислил осн овн ы е черты д а осск ого м и ровоззрен ия,
при сущ ие в той или иной степени всем направлениям да­
оси зм а, но и вы делил даосск и е «субтр а д и ц и и », п оп ы тав­
ш ись указать и на связь м еж ду ними.
А . Ф . Райт вы деляет следую щ и е, важ нейш ие с его т о ч ­
ки зрения, характер и сти ки д а осск ого м и ровоззрен ия.
1. Для даоса все явления (вкл ю чая человека) сплетены
в единую су ть взаи м овл и яю щ и х сил как ви ди м ы х, так и
н еви д и м ы х. С эти м связан а д а осск а я идея «п о т о к а » —
всеобщ его изм енения, становления.
2. П ри м ити визм , т. е. представление о том , ч то ин ди ­
видуум и общ ество ул учш атся, если вернутся к первоздан­
ной п ростоте с ее м и ни м ум ом диф ф еренциации, учен ости
и целенаправленной акти вн ости .
3. Вера, ч то л ю ди п осредством разли чны х м етодов —
м и сти ч еского созерцани я, диеты , сек суа л ьн ы х п ракти к,
алхимии — м огу т дости чь соверш ен ства, к отор ое п р оя в­
л яется в дол гол ети и (бессм ер ти и ), св ер х ъ естеств ен н ы х
сп особ н остя х , хари зм е, в возм ож н ости познать силы п р и ­
роды и овладеть им и.
Далее А . Ф . Р айт рассм атри вает «су бтр а д и ц и и » д а о ­
сизм а, вы деляя сл едую щ и е:
1. Ф и л ософ ск о-сп ек у л я ти в н ое направление, адепты
котор ого стр ем я тся дости чь соверш ен ства через единение
с Д ао. Эта традиция в осход и т к Ч ж уан -ц зы и н аходи т я р ­
кое вы раж ение в сочи н ен и ях «н еод а осов », посл едовате­
лей ш колы «сю а н ь -сю э» III -I V вв. Это направление наш ло
такж е вы раж ение в литературе, ж и воп и си , отш ельни че­
стве и повлияло на становление чань (дзэн ) -буддизм а.
2. А л хи м и я , в свою очередь распадаю щ аяся на два на­
правления: 2а) тесно связанная с ф и л ософ ско-сп екул ятив­
ным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), раз­
вивш ая тех н и к у для обретения соверш ен ства и бессм ер ­
тия, ды хательную гим настику, сексуал ьн ую гигиену, р е­
ж им диеты и т. д ., и 26) «вн еш н яя» алхим ии (вай дань),
связанная с внутренней алхимией общ ей терм инологией,
сим воликой и многим и м етодикам и, но заним аю щ аяся в
основном трансмутацией металлов и изготовлением «эл и к ­
сира бе ссм ер т и я ».
Именно с субтрадицией 26) многие учен ы е, преж де все­
го Д ж . Н идэм , связы ваю т развитие естественн онаучн ы х

19
знаний в К итае и соверш енствование разли чны х т ехн ол о­
ги ч еск и х п роц ессов (Н и д э м Д ж ., 1956; 197 4; 1976).
3. П оли тическая субтрадиц ия, прилагавш ая д аосск и е
идеи к политической и социальной жизни. Она, по А . Ф . Р ай­
ту, берет начало у Л ао-цзы , точнее, в тех идея х, котор ы е
наш ли свое вы раж ение в «Д ао-дэ ц зи н е». Эта субтрад и ­
ц и я , в св ою очередь, разделилась при династии Х ан ь на
два направления: За) ортодоксальны й п ол и ти чески й д ао­
си зм , представленны й в Х уа й н а н ь-ц зы », и 36) ерети чес­
ки й п оли ти чески й даосизм .
Н аправление За) разрабаты вало учение о правлении,
осн ованн ом на «н ед ея н и и », развивало кон цеп ци ю м он ар­
ха ка к «совер ш ен н ого ч еловека» (чжэнъ жэнъ). Это на­
правление оправды вало и поддерж ивало неограниченную
власть м он арха, причем оно бы л о связано с направления­
ми 2а) и 26), п оск ол ьк у им ператор в соотв етств и и с су щ е ­
ств ова в ш и м и в тра ди ц и он н ом К итае п редставл ен и ям и
понимал мир п ри роды и повелевал его силам и уж е «п о
д ол гу сл у ж б ы ».
Н аправление 36) бы ло тесно связано с народны м и д ви ­
ж ени ям и старого К итая (через уравнительны е и антиэта-
ти стск и е устан овк и ), х отя н екоторы е его лидеры и п ри ­
надлеж али к элите общ ества. Для этого направления х а ­
рактерен м ессианизм (вера в лидеров как в новы е п р оя в­
ления и воплощ ения Л ао-цзы ), милленаризм (вера в у ст а ­
новление «ц арства сп р аведл и вости »), вера в лидеров как
в «б е сс м е р т н ы х », « с в я т ы х » , п ризнание и х св е р х ъ е ст е ­
ственн ы х сп особн остей и т. п. (Зайдель А . К ., 1969; 1 9 6 9 -
1 9 7 0 , с. 2 1 6 - 2 4 7 ; Х и с а ю к и М и я к а ва , 1 9 7 9 ; С тейн Р .,
1979; П ор ш н еваЕ . Б ., 1972; 1981, с. 2 9 -4 0 ).
4. Общ инны й религиозны й даосизм . Эта субтрадиция
возникла в позднеханьских теократически х государствах,
в особенн ости в государстве «Н ебесны х н аста вн и ков». Она
обслуж и вал а локальны е общ и н ы , п рактически не затр о­
нуты е конф уцианской пропагандой. Эта субтрадиция п ро­
явл яется в эк зор ц и стск и х ритуалах, очищ ении м естн ос­
ти от вредон осн ы х влияний, погребальны х обрядах, р и ­
туалах «обн овл ен и я» общ ин ы .
5. М о н а с т ы р с к и й д а о с и з м . А . Ф . Р а й т , сл е д у я за
К . М . С кип пером , отн оси т его зарож ден ие к I V - V вв. и
связы вает его со ш кол ой М аош ань. П о су щ еству, это ф ор ­

20
ма «буддизированного» даосизма и вм есте с тем своеобраз­
ная реакция на проникновение буддизма в к и тай ское о б ­
щ ество (см . Ж ерне Ж ., 1956). Н о сущ ествовали и внутрен­
ние тенденции в самом даосизме, такж е способствовавш ие
укреплению м он асты рского даосизма. И х А . Ф . Райт ви ­
дит в сущ ествовании р ели гиозны х общ ин и обож ествл е­
нии Л ао-цзы .
Совершенно п о-другом у подходит к проблеме единства
даосизм а Н. Сивин (Сивин Н ., 1978, с. 3 0 3 -3 2 8 ).
Н . Сивин указы вает на то, ч то в ряде н аучн ы х работ
м ож н о заметить злоупотребление терм инам и «д а оси зм »
и «д а о с» , причем даосизм ом зачастую назы ваю т все со б ­
ственн о к и та й ски е р ели гиозны е верования и п ракти ки
(ал хи м ия, м агия, прорицания, геомания и т. п .), не зат­
рон уты е (или мало затронуты е) кон ф уци ан ски м вл ияни­
ем. С оответственно, п онятие «да оси зм » стан ови тся р ас­
плы вчаты м и по су щ еству бессодерж ательн ы м .
П оэтом у Н . Сивин огран ичивает к р у г ф ен ом ен ов, на­
зы ваем ы х «д а оси зм ом », сл едую щ и м и рам кам и: 1) ф и л о­
соф ск и й даосизм и 2) религиозны й даоси зм . П ри этом он
пони м ает под н им и отн ю дь не традиц ион н ое деление на
«д а о ц зя » (д аосск а я ш кол а) и «дао ц зя о » (д а осск а я р е­
л и г и я ). Н . С и в и н , к а к и М . С т р и к м э н , с п р а в е д л и в о
ука зы вает, ч то поним ание «дао ц зя » ка к д а осск о й ф и­
л ософ и и , а «дао ц зя о» ка к д а осск ой рели ги и и вы вед е­
ние о т сю д а п р о т и в о п о л о ж н о с т и м е ж д у н и м и я в и л о сь
плодом непоним ания эт и х терм ин ов п ервы м и европей -
ц ам и -си н ол огам и , а вслед за ними и евр оп еи зи рован н ы ­
м и ки тайц ам и. В д ей стви тел ьн ости ж е эти терм и н ы о з ­
н ачаю т соотв етств ен н о би бл и огр аф и ч ескую р у б р и к у , в
к о т о р у ю входи л и работы по ал хи м и и , ги ги ен е, м агии и
рел и ги озн ом у ритуалу. И н тересн о, ч то в п ери од Ш ести
д ин астий и ин огда позднее представи тел и д а о сск о го д у ­
ховен ства такж е назы вались «д а о ц зя »: так Гэ Х у н у п о т ­
ребляет вы раж ен ие «дао ц зя ч ж и ц зя о» (Гэ Х у н , 1 95 4,
гл. 10, с. 4 1).
Н ачиная с периода Ш ести династий, «дао ц зя о» назы ­
вался даосизм л ю бого типа, но не в см ы сл е п р оти в оп ос­
тавления (или сопоставления) его ф илософ ии Л ао-цзы и
Ч ж уан -ц зы , а в см ы сле отм еж евания от кон ф уци ан ства
и буддизм а (Сивин Н ., 1978, с. 3 0 4 -3 0 5 ). Н . Сивин под

21
«ф илософ ским даосизм ом » понимает содерж ание «Д ао-дэ
цзина» и н екотор ы х др уги х сочи нен ий , к отор ы е би бл и о­
граф ы связы ваю т с ним.
Однако этот терм ин не прилагается и к л ю дям , изучав­
ш им эти книги в ц елях нравственного соверш енствования
или обретения м и сти ч еск ого вдохновени я, за и скл ю ч ен и ­
ем тех случаев, когда подобная устан овка бы ла определ я­
ю щ ей для и х д ея т ел ь н ост и и т в о р ч е ст в а . К р ом е т о г о ,
Н . Сивин указы вает, ч то «Д ао-дэ ц зи н » и «Ч ж у а н -ц зы » в
разны е эп ох и и в разны х м естах п оним ались н еодин ако­
во, ч то такж е н еобходи м о учиты вать при исследовании.
П од «религиозн ы м даоси зм ом » Н . Сивин понимает то,
ч то о бы ч н о н азы вается «о р т о д о к са л ь н ы м » д а оси зм о м ,
н еотъем лем ой чертой к от ор ого явл яется наличие л и тур ­
гии , направленной на Дао как абсол ю тн ое бож ество или
на его эманации (тянь цзунь и т. п .), к отор ы е отк р ы в а ­
ю т или проявляю т для лю дей Дао. Единство ор тодок сал ь­
ной традиции бы ло связано с эзотер и ч ески м и обрядами
передачи традиции, с наличием линии п реем ствен ности ,
не вкл ю чавш ей в себя лю дей, не п освя щ ен н ы х в п очи та ­
ние Д ао. Д руги м и сл ов ам и , р ел и ги озн ы й д а оси зм бы л
учением достаточно «зам кн уты м » и ревниво оберегаемым
от «п р оф а н ов». К ром е эт ого, последователи ор тодок са л ь­
н ого даосизма (за исклю чением основателей н овы х ш кол ,
в отдельны х сл учаях п одвергавш их сом н ен и ю «л еги ти м ­
н ость» ин ы х традиций) признавали Ч ж ан Д аолина о сн о ­
вателем и сти н н ого даосизм а, п олучи вш им откровени е от
обож ествл ен н ого Л ао-ц зы и ста вш его вм есте со свои м и
п отом к а м и его «н а м е ст н и к о м » на зем ле — «Н ебесн ы м
н аставн иком » (тянь ши).
Н. Сивин указы вает, ч то х отя «Д ао-дэ ц зи н » призна­
вался свящ енной книгой всеми направлениями даосизма,
однако он никогда не играл такой искл ю чи тел ьн ой роли,
как Н овы й Завет в христианстве. И на зн ачи м ость «Д ао
дэ цзина» в да осской традиции гораздо больш е влияло его
о со б о е эзо т е р и ч е ск о е (« г н о с т и ч е с к о е » ) п р оч тен и е, чем
н еп осред ствен н ое ф и л ософ ск ое сод ер ж а н и е, д осту п н о е
«п р оф а н а м », не п освящ ен н ы м в «та й н ое» значение т е к ­
ста. К ром е т о г о , даосизм признавал и др уги е «п и сан и я
откровен и я» как приписы ваем ы е Л ао-ц зы , так и « и с х о ­
д ящ и е» о т д р уги х бож еств — эманаций Д ао, передавав­

22
ш и х учение земном у осн ователю традиции. С ледователь­
но, даосизм не явл яется тол ьк о «религией К н и ги » («Д а о
дэ ц зи н а »).
Н . Сивин указы вает, ч то для действительн ого п они м а­
ния даосск ой традиции исследователь долж ен отказаться
от понимания кан он и ч еск и х кн иг ( цзин) тол ьк о как ф и­
л ософ ск и х произведений, без учета и х роли в р ел и ги оз­
ном ритуале и созерцани и, т. е. дол ж н ы п ри м еняться те
ж е м етоды , что при изучен ии м едитативного буддизм а и
хр и сти ан ского м и сти ц и зм а 1.
К приверж енцам рели гиозного даосизм а такж е сл ед у­
ет причислить лю дей, п освящ ен н ы х в лин ию п реем ствен ­
н ости учения (свящ ен н ого тек ста ), которая отделилась от
ортодоксальной группы вне зави си м ости от то го , п ри н и ­
мали ли они участие в общ и н н ы х р ели ги озн ы х обрядах.
Одной из отличительн ы х черт ор тодок сал ьн ого даосизм а
является соверш ение л итургии на л итературном я зы к е,
ч то р езк о отл ичает д а оси зм от н ар од н ы х к у л ь т ов (С и ­
вин Н ., 1978, с. 3 07 ; Скиппер К . М ., 1974, с. 3 0 9 -3 2 4 ).
Таким образом , Н . С ивин, согл аш аясь с А . Ф . Р айтом
по ряду принципиальны х воп росов, значительно по ср ав­
нению с ним суж ает содерж ан ие п онятия «д а о си з м », о г ­
раничивая его по су щ еств у д а осск ой ф илософ ией, о р то ­
доксальны м и даосск и м и организованны м и направлени­
ям и и лицам и, п освящ ен ны м и в лин ию преем ствен ности ,
но не явл яю щ и м ися членами ка кой бы то ни бы л о д а ос­
ск ой ш кол ы . В действительности понимание Н . Сивины м
даосизма ещ е уж е, так как и в р ели ги озн ы х п ракти ках
о ртодоксальны х ш кол он счи тает собствен н о д а осск и м и
лиш ь л и тур ги ку и пантеон (в той его части , в к а к ой он не
является заим ствованны м из н ародны х кул ьтов: разли ч­
ные эманации Дао — тянъ цзунь и т. п .). П ри этом Н . Си­
вин отн оси т алхим и ю , м агию , ги м н а сти ч ескую и се к су ­
альную п ракти ку к д а осск и м заим ствован иям из сф еры
общ еки тай ского кул ьтурн ого наследия.
Иначе подходят к проблеме даосизма яп онские учены е.
Один из ведущ их сп ец иали стов по д а оси зм у, в особен-
н ости ш о учен ию «Д ао-дэ ц зи н а », К им ура Эйити (п р ези ­
дент я п о н ск о го общ еств а и зуч ен и я да оси зм а «Н и п п он
докё га к к а й ») п одобно Н . С ивину настаивает на точн ом
разграничении ф и л ософ ского и р ел и ги озн ого даосизм а.

23
Однако п он и м ает он эти стор он ы д а оси зм а соверш ен н о
иначе. Д ля К и м у р а Э йити и бол ьш и н ства д р уги х я п о н с­
к и х у ч ен ы х -д а ол огов ф и л ософ ск и й да оси зм — это у ч е ­
ние Л ао-ц зы и Ч ж у а н -ц зы («л а о -ч ж у а н и з м »), а р ел и ги ­
озн ы й д а оси зм — в ер оуч ен и е в с е в о з м о ж н ы х д а о сск и х
ш к ол и н аправлений, возн и к а в ш и х на п р отя ж ен и и ве­
к о в , начиная с п ер вы х стол ети й н овой эры (К и м ура Эйи­
ти , 1 97 4, с. 1 - 8 ) .
Однако яп он ски е учены е столь ж е мало склонны п ри­
нимать взгляд на религиозны й даосизм как на п родукт де­
генерации, вы рож дени я ф ил ософ ского даосизма. Так как
яп онские учен ы е обы чно рассм атриваю т даосизм как на­
цион альн ую к и та й ск у ю р ели ги ю , отра зи вш ую в полной
мере особен н ости этн оп си хол оги и к и та й ск ого народа, то
для н их религиозны й и ф илософ ский даосизм по сущ еству
являю тся двум я иерархически неравнозначными проявле­
ниями единого даосского (или «ки тай ского религиозного»)
мировоззрения. Д ругими словами, для н их единое даосское
м ировоззрен ие пребы вает («р а зв ер ты в а ет ся ») как бы на
двух уровн ях. П оэтом у К им ура Эйити говорит не стол ьк о
о религиозном и ф и л ософ ском даосизме, ск ол ько о даосиз­
ме в религии и даосизме в ф илософ ии. К имура Эйити ск л о ­
нен подчеркивать «п рагм ати ческую » и «п осю стор он н ю ю »
направленность даосизма (как и всей ки тайской культуры )
в отличие от «будди й ского трансцендентализма» и «запад­
ноевропейского ин тел лектуал изм а». Он пиш ет: «В то вре­
мя как конф уцианство занимается п оли ти ческой и нрав­
ственной проблем атикой в рам ках правящ их кл ассов, да­
осизм отдает предпочтение ж изненны м проблемам, общ им
для всех лю дей, н адею щ и хся на ум иротворение и п роц ве­
тание потом ства и полагаю щ и хся на даосизм для д ости ж е­
ния освобож ден и я от болезни, горестей, старости и, н ако­
нец, от всех треволнений ж изни и см ерти » (Кимура Эйити,
1974, с. 11). И ещ е н ескол ько вы ш е: «О бщ ей характерис­
ти к ой к и та й ск ой м ы сл и явл яется ее направленность на
а нтропоц ентрически й прагм атизм , и даосизм отню дь не
является исклю чением» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту ж е
мы сль развивает и другой крупнейш ий я п он ский специа­
лист по даосизму Ёсиока Ёситоё: « .. .в простейш ем букваль­
ном см ы сле Л ао-цзы является воплощ ением Дао, а „Д ао-
дэ цзин” представляет собой учение Д ао. Н ародны е массы

24
восприн яли эту элем ентарную л оги ку и претворили ее в
действие. Таково п рои схож ден ие организованного даосиз­
м а ... В ообщ е ж е говор я, связь м еж ду ортодоксальны м да­
оси зм ом и ки та й ски м народом , а такж е м еж ду ор то д о к ­
сальны м даосизм ом с одной стороны и Л ао-цзы и „Д ао-дэ
ц зи ном » с другой, следует искать им енно здесь. Если мы
проигнорируем эту важ нейш ую взаимосвязь и будем пред­
взято рассматривать различны е ф ормы да осск и х верова­
ний, то мы н икогда не см ож ем дости чь правильного пони­
мания даосизм а» (Ё сиока Ё ситоё, 1970, с. 2 3 -2 4 ).
К этом у я п он ск ом у исследователю при соедин яется и
ам ериканский учен ы й У . Л эй, написавш ий рецензию на
кн и гу Ё сиока Ё ситоё. Он говор и т: « „Д ао-дэ ц зи н » к а ж ет­
ся воплощ ением д а осск ого ощ ущ ен и я, ч то од ух отв ор ен ­
ны й человек, ш энь ж эн ь, не им еет са м ости , так как эта
кн ига п олн остью безличностна (Л ао-ц зы не п ри сутствует
в ней) и п ох ож а на гол ос сам ой п у ст о т ы ». А такж е: «Д ля
всех п ракти ч ески х целей изучение да осск ой религии на­
чинается с достоверн ого восприяти я Л ао-цзы как п оср ед ­
н и ка Д ао или как са м ого воп л ощ ен н ого Д ао» (Л эй У .,
1976, с. 75, 78).
С Ё сиока Ё ситоё и У. Л эем категорически не согласен
Н. Сивин, указывающ ий на то, что «Дао-дэ цзин» в даосской
традиции отню дь не считался единственным откровением
Л ао-цзы (Сивин Н ., 1978, с. 313). Об откровениях Л ао-цзы
см .: Скиппер К. М . ,1 ,1975, с. 67; Зайдель А . К ., 1969.
Однако, дум ается, аргум ент Н . Сивина ч асти чно бьет
м и м о цели, так как не отвергает тези са его оп пон ентов
относител ьн о даосск ого учения о Л ао-цзы как воп л ощ е­
нии Д ао, а скорее корректи рует его, отм ечая п ервостепен ­
н ую важ ность для рели гиозного даосизм а и др уги х «т е к ­
стов откровен и я ».
В ообщ е ж е воп рос о единстве даосизм а крайне о сл о ж ­
н я ется и з-за разл и ч н ы х оп редел ени й да оси зм а , а он и ,
как видно из вы ш есказан н ого, кол ебл ю тся от признания
н аи м енован ия «д а о си зм » ф а к ти ч еск и «n om in a o d io sa »
у Н . Сивина до растворен ия даосизм а во всей су м м е тр а ­
д и ц и он н ы х к и та й ск и х верований н ебуд д и й ск ого ха р а к ­
тера при тради ц и он н ом н ек р и ти ч еск ом п од ход е.
Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие
даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его,

25
то в противоположном случае слово «даосизм» вообщ е стано­
вится бессодержательным. Даосизм превращается в аморф­
ный конгломерат верований, а даосом признается и философ-
мистик, и наследственный свящ еннослужитель, независимо
от того, является он членом ш колы «Н ебесных наставников»
или ж е нет, глава той или иной ортодоксальной ш колы , м о­
нах, мирянин, чтущ ий Дао и его эманации, посвящ енный в
традицию преемственности адепт, а такж е всякий ж рец, це­
литель, медиум, шаман или служитель народных культов,
всякий, практикую щ ий «оккультны е н аук и », шарлатан и
вообщ е всякий небуддист, особенно если он находится в оп­
позиции конфуцианской феодально-бюрократической систе­
ме (Сивин Н ., 1978, с. 3 1 6 -3 1 7 ).
Е стественн о, встает воп рос, какое ж е определение дао­
сизм а следует признать адекватны м? В оздерж иваясь пока
от ф ормулирования какой -л и бо деф иниции (и бо таковая
долж на родиться в результате всего иссл едован ия), отм е­
тим , что она дол ж на удовлетворять р яду усл овий :
1) и стор и ч еск ом у кр и тер и ю . Т ол ько после анализа и с­
тор и ч еск и х к орн ей , соц иал ьн ы х ф ункций и м еста в со ц и ­
альной структуре тех или ин ы х традиций, отн оси м ы х раз­
личны м и учен ы м и к даосизм у, м ож н о ч етк о реш и ть воп ­
рос о единстве даосизм а и п ол ож и ть ответ в осн ову деф и­
ниции;
2) кон кретн о-и стор и ч еском у анализу уровней ф ун кци­
онирования д а осск и х (предпол ож ител ьн о) направлений.
Центральная проблема — соотн ош ен и е инсти туци ал изи-
рованны х направлений и народны х кул ьтов с аморф ной
стр ук тур ой ;
3) н еобходи м о учи ты вать результаты анализа д о к т р и ­
нального уровн я даосизм а как в его субъ екти вн ом (и н тер ­
претация вероучения сам им и даосам и), так и объ ек ти в­
н ом (его реальное содер ж ан и е и соц иал ьн ая р ол ь, т. е.
какие объекти вн ы е общ ественны е п отр ебн ости он о уд ов­
летворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее
принять вначале в качестве рабочего варианта м аксималь­
но общ ее определение даосизм а (даосизм -син изм , где «си -
н изм » означает сов ок уп н ость традиц ион н ы х ки та й ск и х
верований; эти м терм ин ом Г. К рил обозначал а в тох тон ­
н ы е д р е в н е к и т а й ск и е р ел и ги о з н ы е п р е д ста в л е н и я —
К рил Г ., 1929). Это определение в дальнейш ем при необ­

26
ход и м ости (к отор у ю , впрочем , нетрудно предвидеть) б у ­
дет суж аться и конкретизироваться, что даст возм ож ность
двигаться от общ его и абстрактн ого к особен н ом у и к о н к ­
ретном у благодаря анализу единичного.
П ока ж е за и сходн ое определение примем следую щ ее:
«Д аосизм — сов ок уп н ость традиционно ки та й ск и х рели­
гиозны х верований, культов и р ели гиозн о-ф и лософ ских
концепций н еконф уц ианского и н ебудди й ск ого ха ра кте­
р а ». Однако уж е употребленное вы раж ение «тр ади ц и он ­
но ки тай ски е веровани я» ставит воп рос о даосизм е как
национальной религии К итая2.
 2
ДАОСИЗМ —
НАЦИОНАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ
КИТАЯ?

Ещ е в 192 7 г. в ы д а ю щ и й ся к и та й ск и й учен ы й и п и ­
сатель С ю й Д иш ань вы сказал м н ен ие о том , ч то для п о ­
н и м ан и я к и т а й с к о й к у л ь т у р ы зн а н и е к он ф у ц и а н ст в а
дает м ен ь ш е, чем знани е д а оси зм а , так к а к «есл и п о ­
см отр еть с т о ч к и зрен ия п овседн евн ой ж и зн и и р ел и ги ­
о зн ы х вер ован и й к и та й ц ев , то у д ел ьн ы й вес да оси зм а
о к а ж е т с я зн а ч и т е л ь н о п р е в о с х о д я щ и м уд ел ь н ы й вес
к он ф у ц и а н ства . Е сл и бы м ы м огл и п р оа н а л и зи р овать
ж и зн ь и идеалы к а к о го бы то ни бы л о к и тай ц а, то мы
преж де всего увидели бы да осск и е и деи ; кон ф уц и ан ство
ж е среди н и х заним ало бы тол ьк о незн ачител ьн ое м е с­
т о » (С ю й Д иш ань, 1 9 2 7 , с. 2 49 ).
В настоящ ее врем я эта м ы сль С юй Д иш аня, к а к, с о б ­
ственно, и вообщ е взгляд на даосизм как на национальную
р ел и ги ю к и т а й с к о г о н ар ода, в се ст о р о н н е р азработан а
яп он ски м и учен ы м и. П он ятн о, ч то эта кон цеп ци я н ахо­
дится в тесн ой связи с и х общ и м представлением о дао­
си зм е как едином общ ек и та й ск ом м и ровоззрен ии . Этот
взгляд на даосизм п остоян н о подчеркивается К им ура Эй-
ити, утверж даю щ и м , ч то кон ф уци ан ство в осн овн ом было
связан о тол ьк о с вер х у ш к ой к и та й ск ого общ ества, в то
врем я как осн овн ая ч асть всего общ ества — кр естьян е,

28
ремесленники и тор гов ц ы бы ли всецело в сф ере влияния
даосизма (К и м ура Эйити, 1974, с. 4 -5 ).
Е стественно, ч то даосизм оказы вает огром н ое влияние
и на к и та й скую чин овн ую бю рократи ю и интеллигенцию .
П ричем это отн оси тся не тол ько к да осск ой ф и лософ ии,
но и к чисто религиозны м аспектам даосизма. Так, на м еж ­
дународной даол оги ческой конф еренции в И талии (Бел-
ладж ио, 1968 г .) указы вал ось, ч то, например, Су Ч э, брат
великого п оэта Су Ш и (X I в .), к ста ти , тож е увл ека вш его­
ся даосск ой алхим и ей, не тол ько написал ком м ентарий
на «Д ао-дэ ц зи н », но и занимался алхим и ей. Н а кон ф е­
ренции такж е бы ла подчеркнута н еобходи м ость изучения
эстети ческ ой роли даосизм а в поэзи и , ж и воп и си , керам и­
ке, м узы ке и т. д. (У эл ч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 2 7 ,1 3 4 ).
Эту точ к у зрения значительно уточ н яет и к он к р ети зи ­
рует К убо Н оритада (К у бо Н оритада, 1 97 4, с. 1 0 0 -1 0 4 ).
Я п он ск и й уч ен ы й и сх о д и т из сл е д у ю щ е го оп р ед ел е­
н ия н а ц и он а л ь н ой р е л и ги и : э т о р е л и г и я , к о т о р а я по
св о е м у ха р а к т ер у н ера зр ы вн о связа н а с оп редел ен н ы м
н ародом или г о су д а р ст в о м и к о т о р а я п о э т о м у не м о ж е т
р асп р остр ан и ться в д р у ги х р еги он а х. Такая религия не­
отделима от к у л ь ту р ы , м иф ов и обы чаев и сп ов ед у ю щ е ­
го ее народа. М ировая р ел и ги я, н ап роти в, обр ащ а ется к
л ю дям н езависим о от и х н ац и он ал ьн ости , пола или с о ­
циального п ол ож ен и я , и цель ее м ож ет сч и та ться у н и ­
версальной («сп а сен и е всех ж и в ы х су щ ест в » в буддизм е,
«ц арствие Б ож и е» в хр и сти а н стве и т. п. — Е. Т.). Такие
религии п ол уча ю т распростран ен и е в са м ы х разли чн ы х
стран ах и реги он а х (К у бо Н ори тада, 1 9 7 4 , с. 1 0 0 ). К у бо
Н ори тада н а ход и т в д а оси зм е эл ем ен ты , св ой ств е н н ы е
и той , и д р угой групп е р ел и ги озн ы х верован и й . Т ак, р е­
л и ги озн ы й да оси зм н еотдел и м от к у л ь т у р ы тр а д и ц и он ­
н ого К итая и ее о со б е н н о ст е й , и вм есте с тем он со д е р ­
ж и т в своем учен и и «ун и вер са л ь н ую и д ею » (бессм ер ти е
как центральное п он яти е д а осск ой со т ер и ол оги и ). К р о ­
ме т о го , даоси зм п риобрел м н оги е ч ер ты , п р и сущ и е м и ­
р овой религии — будди зм у, в р езул ьтате ч его сл ож и л ся
своеобразн ы й д а осск о-бу д д и й ск и й си н к р ети зм (на Т а й ­
ване и сей час м н оги е вер ую щ и е п ою т С укхавати су т р у
перед и зображ ен ием д а о сск о го б ож ест в а (К у бо Н о р и та ­
да, 1 97 4, с. 100).

29
 К точк е зрения К убо Н оритада об элем ентах ун ивер­
са л ьн ости , за к л ю ч а ю щ и х ся в д а осск ом уч ен и и , гор я ч о
п ри соедин яется Н . Сивин: «В этом аспекте (л и тур ги чес­
к ом . — Е. Т.) д аоси зм бы л стол ь ж е католичен (им еется в
виду буквальное значение слова «к а тол и ч еск и й » — «в се ­
ленский » , «у н и вер са л ь н ы й ». — Е . Т.), как и те, к то созда­
вал будди й ски е се к ты 3 и кон ф уци ан ски е доктр и н ы в те ­
чени е п о сл ед н и х д в у х т ы ся ч ел ети й » (С и вин Н ., 1 9 7 8 ,
с. 307). Н . Сивин имеет в виду своеобразную «отк р ы тость»
даосизм а: его сп особ н ость восприним ать и «а сси м и л и р о­
вать» м ом енты вероучен ия и культа д р уги х религий (буд ­
дизм а, народны х верований и т. д .).
Далее К убо Н ори тада р ассм атри вает, реализовал ли
д а оси зм (и есл и да, то в к а к ой степ ен и ) п р и сущ и е ем у
ч ер ты , р од н я щ и е его с м и ровы м и р ел и ги ям и , т. е. у ч е ­
ны й реш ает п р обл ем у распростран ени я даоси зм а за п ре­
делам и К и тая . Д аоси зм получи л определенн ое р а сп р о с­
транение в Я п он и и , К орее, Вьетнам е и К ам бодж е. Одна­
к о во В ьетнам е сох р а н и л и сь тол ьк о эл ем ен ты даоси зм а
в н е -д а о сск и х к у л ь т а х , и там н и когда не бы л о д а о сск о ­
го д у х ов ен ств а (дао ши). В К ам бодж е бы л и и дао ш и , и
д а осск и е м он а сты р и (дао гуань), но в э т и х м он а сты р я х
не бы л о и зобр аж ен и й д а о сск и х б ож ест в , а тол ь к о п о ч и ­
таем ы е св я щ ен н ы м и кам н и. В К орею (ц а р ство К огур ё)
даоси зм п рон и к в V II в. (ш кол а П ути Н ебесн ы х н астав­
н и к ов). В д а о сск и х хр ам ах п очитали д а осск и е бож ества
и св я щ е н н о сл у ж и т е л и п р оп овед ова л и уч ен и е «Д а о-д э
ц зи н а ».
В Я п они и п ериодов Нара и Х эй ан (V I I I -X I I вв .) бы ло
распростран ено учен ие о «бессм ер ти и » ( шэнъ-сянъ), и зу­
чались ал хи м и чески е сочинения (цзинь дань дао)у п рак­
тиковал ись даосск и е оккультны е приемы («ю е в ы ш а ги »,
гим настика «дао и н ь », гл убокое ды хание «т я о с и » , се к ­
суальны е п ракти ки — «и ск у сств о вн утренн их п ок оев» и
т. д .) (И гнатович А . Н ., 1982, с. 1 7 9 -2 0 6 ). Однако в Я п о ­
нию не прибы л ни один даосский свящ еннослуж итель, не
бы ло п остроен о ни одн ого храм а, не п оявил ось ни одной
д а осск ой ш к ол ы . П оэтом у К убо Н оритада счи тает, ч то в
полном см ы сл е м ож н о говорить о распространении дао­
сизм а тол ько в К орее и Я п они и, тогда как в К ам бодж е и
В ьетнам е д а оси зм бы л известен т ол ь к о ф р агм ен тарн о4

30
(К убо Н оритада, 1974, 1961, 1964, с. 1 0 0 -1 0 3 ; см . такж е
Ф у Ц и ньцзя, 1937, с. 1 7 9 -1 9 6 ).
Следует отм ети ть, ч то м ы сли , вы сказанны е яп он ским
учен ы м , весьма ценны и в известн ом см ы сле точн о отра­
ж аю т реальное п олож ен ие дел. Однако здесь следует сд е­
лать одн у оговор к у, развивая н екоторы м образом сообра ­
ж ени я Н . С и ви н ао «к а тол и ч н ости » даосизма. Дело в том ,
ч то м ож н о вы делить национальны е религии д ву х типов.
Р елигии первого типа рассм атри ваю т национальную
принадлеж ность и соп у тств у ю щ у ю ей соц иал ьн ую ор га­
н изацию как сущ ествен н ы й или даж е определ яю щ ий а с­
п ект своей кон ф есси и (в том числе и на доктринальном
уровн е). К этим религиям отн ося тся иудаизм (вера в б о ­
гоизбранность иудеев и замкнутообщ инны й характер этой
религии, см ягчавш и й ся лиш ь в кратки й период прозели­
тизм а в эп ох у раннего эллинизма и резко усил ивш и йся в
тал м удически й п ериод), индуизм (в стр огом см ы сл е бы ть
ин дуи стом — значит принадлеж ать к определенной Вар­
не и касте, т. е. родиться в И ндии, в и н дий ской сем ье)5 и
си н тои зм , ориентированны й искл ю чител ьн о на Я п они ю
даж е в своей «свящ ен н ой географ и и ».
Н ациональны е религии втор ого типа не связан ы так
ж е ст к о с национальной при надлеж н остью и соц иал ьн ы ­
ми ин сти тутам и общ ества своего п р ои схож ден и я и теоре­
ти ч ески при определенны х усл ови ях могли бы стать м и ­
ровы м и . П ричины , не приведш ие к этом у, как правило,
им ею т субъ екти вн ы й характер: и стори ческая обстан овка
в данное время и в данном м есте, отсу тств и е м и сси он ер с­
кой деятел ьн ости, кон курен ц ия со стор он ы м и ровой р е­
лигии.
Для примера м ож н о привести дж айнизм , зороастризм
и м ани хей ство (последнее весьм а усп еш н о р аспростран я­
л ось в III—IV вв. в Р и м ск ой им перии , но не вы держ ал о
кон куренц ии с хри сти ан ством ).
Н е к а са ясь п ричин возн и кн овен и я рели гий данн ого
тип а (в о зм ож н о, ч то они в ч ем -то бл и зки п ри чи нам , п о ­
родивш им и м ировы е религии), отм етим , ч то даосизм о т ­
н о си т ся к эт о м у ж е р од у. Здесь сл едует от м ети ть п р е ж ­
де в сего п ол и этн и ч еск и й ха р а к тер ген ези са д а оси зм а ,
вп и та вш его в себ я п редста вл ен и я р а зл и ч н ы х н ар од ов
ю ж н о г о К и та я (д р ев н ее ц а р ст в о Ч у ). П ри в сем св о е м

31
н ац и он ал ьн о-ки та й ск ом характере да оси зм н и к огд а не
отличался ки таецен три зм ом (начиная с мифа о п утеш е­
ствии Л ао-цзы на запад и кон чая соц иал ьн ы м и у т о п и я ­
м и, п ом ещ авш и м и идеальное общ ество за пределами К и ­
тая — в Да Ц инь и д р .), будучи ск ор ее ки та й ск ой анти­
тезой ки таецен три зм у. П равда, в отдельны е эп ох и , о с о ­
бенно в период соп ер н и чества с бу д д и зм ом , п ол ож ен и е
н еск ол ьк о м ен ял ось (К р ю к ов М . В ., М алявин В. В ., Со-
фронов М. В ., 1 97 9, с. 179, 187).
Однако ун иверсал истски е п отенции даосизм а так и о с ­
тались в осн овн ом нереализованны м и. П ричин том у н е­
мало. В о-п ер вы х, это доктринальная и организационная
ам орф ность и р ы х л ость. Здесь ум естн о зам ети ть, ч то п о ­
добн о и н дуи зм у даосизм явл яется р ели гией, не им ею щ ей
и стор и ч еск ого или к ва зи и стори ческ ого осн ователя. Л ао-
цзы считается таковы м скорее европей ски м и синологам и,
чем даосам и, в крайнем случае отн ося щ и м и первы е я вл е­
ния Л ао-цзы как воп л ощ ен ного Дао к эп ох е м и ф и ческой
древности.
В о-в тор ы х, это тесная связь с сел ь ск ой общ и н ой , к о н ­
курен ци я более «оп ы тн ого» в данном отн ош ен и и буддиз­
ма, отсу тств и е яр к о вы раж енной ск л он н ости к прозели­
ти зм у. П оследняя черта очень характерна для соврем ен ­
н ого даосизм а. Е сли на рубеж е X I X - X X вв. даж е такая
национальная религия первого типа, как ин дуи зм , стала
п роявлять ск л он н ость к м и сси он ерству (в ф орме так на­
зы ваем ого «н еоин дуи зм а» — бурж уа зн ой редакции тра­
диционной рели гии), то даосы (в том чи сле и на Тайване)
п рактически воздерж и ваю тся от ка к ой -л и бо п роповеди,
ограничиваясь обслуж и вани ем св ои х традиц ион н ы х о б ­
щ ин — «п р и х о д о в ».
Таким образом , с учетом вы ш есказан ного п редставл я­
ется вполне правильны м говорить о даоси зм е как об од ­
ной из национальны х религий К итая. Е сли ж е уч есть, что
кон ф уци ан ство по своем у характеру заслуж и вает скорее
определения «эт и к о-п ол и т и ч еск ое у ч е н и е », то даосизм
м ож н о считать даж е собствен но национальной религией
К итая, бы вш ей в качестве таковой одним из ф акторов э т ­
н ической сам оидентиф икации к и та й ск ого этноса.
Однако сущ ествую т некоторы е возраж ения против дан­
н ого определения. В о-п ервы х, возраж ение (его в ы ск а зы ­

32
вали яп он ски е уч ен ы е, зан им авш иеся анкетировани ем
ки та й ского населения во время второй м и ровой вой ны —
М алявин В. В ,, 1 98 5, I, с. 1 63), осн ован н ое на т ом , ч то
даосизм не явл яется религией бол ьш и нства к и та й ск ого
населения. П о этом у п оводу следует отм ети ть, ч то здесь
п рои сходи т подмена п онятий «национальная р ели гия» и
«наиболее распростран енн ая р ел и ги я ». В о-в тор ы х , сам
метод анкетирования и основанны е на нем ста ти сти ч ес­
ки е данные не адекватны к и та й ск ом у тради ц и он н ом у о т ­
н ош ен ию к религии и его данны е не п оказател ьн ы . Не
и скл ю ч ен о, ч то при анкетировани и и к он ф у ц и ан ство с
буддизм ом оказались бы религиям и м ен ьш и нства. К т о ­
м у ж е си туац ия м ож ет варьировать в разны е и ст ор и ч е с­
кие периоды и у разны х классов и слоев общ ества. Д ао­
сизм проявлял свой «национальны й» характер не стол ьк о
как институциализированная религия, ск ол ь к о как оп ре­
деляю щ ий к он сти туи рую щ и й элемент сам ой «м ентальн о­
сти » к и та й ск ого народа, весьм а акти вн ы й элемент ск л а ­
ды вания этн оп си хол оги и ханьцев.
Ч то ж е касается распространения даосизм а среди д р у­
ги х (не ха н ьск и х) этносов К итая, то это лиш ь свидетель­
ствует как о наличии отм ечавш и хся вы ш е ун и версал и стс­
к и х потенций даосизм а, так и о безусловн ом п реи м ущ е­
ственном влиянии кул ьтуры ханьцев на кул ьтуры ин ы х
народов К итая как определяющ ем факторе (что, р азум еет­
ся, не отменяет гетерогенности кул ьтуры сам и х ханьцев).
П роти вн и кам ж е взгляда на д а оси зм ка к на н а ц и о ­
нальную религию К итая (хан ьск ого этн оса) предлагается
ответить на один вопрос: почем у все национальны е к и та й ­
ские династии в той или иной степени в целом п о к р о в и ­
тельствовали даосизм у, тогда как н е-ки тайские династии,
как правило, преследовали даосизм (запрещ ение и п р и ­
каз о сож ж ен и и всех да осск и х сочи нен ий , кр ом е « Д ао-дэ
ц зи н а », в 1281 г. при м он гол ьской дин астии Ю ань и п о ­
л ул егал ьн ое п ол о ж е н и е д а о си зм а п р и м а н ь ч ж у р с к о й
Ц и н )? В этой св я зи знаменателен т о т ф акт, ч то н а ц и о ­
нальные династии К итая в кри ти ческ и е м ом ен ты борьбы
с иноземцами (наприм ер, Сун во время войн с ч ж у р ч ж э-
нями и м онголам и) начинали акти вн о и сп ол ьзовать д ао­
сизм в качестве идеол огической и «н а ц и он а л и сти ч еской »
поддерж ки.

2 Зак. № 241 33
 Х арактерно, ч то для этой цели не подходил и ни им пер­
ская идеология, ни конф уцианство с и х псевдоуниверсали-
стск и м и чертами (эта особенн ость я р к о проявилась в иде­
о л о ги ч е ск ом обосн ов а н и и устан овл ен и я м а н ь ч ж у р ск о й
династии Ц ин). Л ю бопы тно и приписы ваемое Ч ингиз-хану
изречение: «Е сли завоеватель будет уваж ать даосизм , то
ки та й ц ы п о д ч и н я т ся » (С ки пп ер К , М ., 1 9 8 2 , с. 2 7 - 2 8 ).
Видимо, следует согласиться с М . Стрикмэном , утверж дав­
ш им , что «даосизм — это потенциально ясны й, недвусм ы с­
ленны й т е х н и ч еск и й терм и н , обозн а ч аю щ и й и ск о н н у ю
вы сш у ю рели гию К итая, и его не сл едует затем нять, и с ­
пользуя для обозначения всего к и та й ск ого, ч то по наш им
собственны м понятиям не соответствует буддизму или (ещ е
х у ж е ) к он ф уц и ан ству» (Стрикмэн М ., 1979, с. 166).
П равда, вы вод о даосизм е как о национальной религии
К итая н уж дается в дву х уточ н ен и ях.
В о-п ер вы х, сл ово «национальны й» здесь следует п он и ­
мать не в качестве при лагательного от слова «н а ц и я », о
которой применительно к традиционному К итаю говорить
не п р и ход и тся , а как общ еп ри н яты й эквивалент прила­
гательн ом у «э т н и ч е ск и й », т. е. даосизм квал иф иц ирует­
ся как сп ец и ф и ч еска я р ели ги я х а н ь ск о го (к и т а й ск о го )
этн оса, элемент созданн ой им дух овн ой кул ьтуры .
В о-в тор ы х, первоначально м н огое в д а осск и х верова­
н и я х, представл ен иях, рели гиозной п ракти ке восход и л о
к верованиям н ек и тай ск и х народов, впосл едствии к и та ­
изированн ы х и вкл ю ч ен н ы х в состав к и та й ск ой им перии
территорий (преж де всего, народов Ц ентрального и Ю ж ­
н ого К итая — царства Ч у и, возм ож н о, отчасти У и Ю э,
предполож ительно наньманей, предков соврем енн ы х м яо
и я о). Однако эти и н оэтн и чески е м оти вы бы ли асси м и л и ­
рованы к и та й ск ой к ул ьтурой ещ е в э п о х у Х ан ь и задолго
до периода окон чательн ого склады вания к и та й ск ого эт-
н о с а в Х Ш - X V вв. (Р еш етов А . М ., 1985) он и уж е восп р и ­
нимались как и ск он н о ки та й ски е6.
 3

ДАОСИЗМ
И НАРОДНЫЕ ВЕРОВАНИЯ
В опрос об отнош ен ии даосизм а к народны м веровани­
ям и культам и скл ю чи тел ьн о важ ен для определения да­
осизм а. М ож н о ли, и сходя из квалиф икации даосизм а как
национальной религии К итая, вкл ю чи ть в него и весь к о н ­
гломерат весьм а разнородны х нерелигиозны х представле­
ний, бы това вш и х в разны х сл оя х к и та й ск ого общ ества, в
том числе и в его н и зш и х кл асса х и стр атах, или ж е на­
родн ы е вер ован и я обл адаю т соб ст в ен н ой сп ец и ф и к о й ?
К аковы м ехан изм ы взаи м одей стви я м еж ду даоси зм ом и
народны м и веровани ям и ? И , након ец, от реш ения этого
воп роса зави си т деф иниция не тол ьк о даосизм а, но и на­
род н ы х верований. П реж де чем п р и ступ и ть к ответу на
эти воп росы , п осм отр и м , как он и р еш аю тся в соврем ен ­
н ой м и ровой науке.
Для я п он ск ой науки характерно р ассм отрени е народ­
н ы х верований К итая как одн ого из проявлений д а о сск о ­
го м ировоззрен ия. Для я п он ск и х уч ен ы х даосизм и со б ­
ствен н о к и та й ск и е р ел и ги озн ы е верован и я — п он я ти я
п ракти чески равнозначны е, тогда как западноевропейс­
кие и ам ериканские си нол оги ск л он н ы отличать даосизм
от н ародны х кул ьтов (другая стор он а этой п роблем ы —
отнош ение д а осск ой ор тод ок си и к д а осск и м «е р е ся м »).

35
 Н аиболее ч етк о сф орм ул ировал различие м еж д у д а о ­
си зм о м (дао цзяо) и н ар одн ы м и к у л ь т а м и (шэнъ цзяо)
в ы д а ю щ и й ся сп ец и а л и ст по сов р ем ен н ом у д а о си з м у и
д а о сск о й б о го сл у ж е б н о й п р а к ти к е К . М . С к и п п ер , са м
п роведш и й н еск ол ьк о лет в д а осск ом м он асты ре на Т ай­
ва н е (У э л ч X . X . , 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с . 1 2 5 - 1 2 7 ) . С о гл а сн о
К . М . С ки п п ер у, для да оси зм а ха р а к тер н ы сл ед у ю щ и е
ч ер ты : п очи тан ие н ебесн ы х бож еств {пьянь цзунь ); б о г о ­
сл у ж ен и е на л и тер атур н ом я зы к е; проведен ие п ред п и ­
са н н ы х традиц ией п окаян и я и п остов ( чжай) и о б щ и н ­
н ы х ритуалов (цзяо); наличие н асл едствен н ого д у х о в е н ­
ст в а ; в о зв ед ен и е т р а д и ц и и к ш к о л е И с т и н н о г о П у ти
х а н ь ск и х Н ебесн ы х н аставн и ков; д а оси зм п олучи л н аи ­
бол ьш ее расп р остр ан ен и е на ю ге К и тая (на Тайване —
та к ж е в ю ж н ой части эт ого остр ова ); д а оси зм бол ее св я ­
зан с го р о д ск о й ж и зн ь ю , неж ели с сел ь ск ой ; он оф и ц и ­
ально п ри зн авал ся п р а ви тел ьством ; су щ еств ов а л а б ю ­
р ократи зи р ован н ая иер архи я дух овен ства .
Н ап ротив, п опулярны м культам свой ствен н ы сл ед у ю ­
щ и е х а р а к т ер и ст и к и : п очи тан и е «с в е т о н о с н ы х д у х о в »
(шэнъ-мин); богослуж ение на разговорном язы ке; наличие
ш ам ан ски х и м еди ум и чески х приемов (од ер ж и м ость , о б ­
щ ение с д ухам и и т. п .); д уховен ство не явл яется наслед­
ственн ы м ; п р ои сход я т эти верования от ш кол ы М аош ань
или с ней связан ы ; более распространены на севере К и ­
тая; характерна более тесная связь с сел ьской ж и зн ью ,
неж ели с гор од ск ой ; и стори чески бы вали связаны с тай ­
н ы м и общ ествам и или восстани ям и; д ух овен ство п ол н ос­
тью неорганизованно.
Н е с м о т р я на ч е т к о с т ь и я с н о с т ь ф о р м у л и р о в о к
К . М . С кип пера, н ек отор ы е из н и х не м огу т не вы звать
н едоум ен ия. П реж де всего, это явное отож д ествл ен и е да­
о си зм а в о о б щ е со ш к о л о й «Н е б е сн ы х н а с т а в н и к о в », а
такж е вы несение вполне ортодоксально д а осск ой (в см ы с­
ле вер оуч ен и я ) ш к ол ы М аош ан ь в сф ер у «п оп у л я р н ы х
к у л ь т о в » (шэнь цзяо). В п р оч ем , Н . С ивин у т в ер ж д а е т,
ч то X . Уэлч не совсем точно воспроизвел основны е м ом ен ­
ты сообщ ен и я К . М . Скиппера на конф еренции в Беллад-
ж и о. Так, утверж дение «духовен ство в си стем е народны х
кул ьтов п олн остью неорганизованно» не п оказы вает, что
речь ш ла об отсутстви и единой организации, сущ ествовав­

36
ш ей тол ьк о в рам ках отдельн ы х ш кол . То ж е сам ое к а са ­
ется и вы ш еуказан ного соображ ени я относител ьн о ш кол
«Н е б е сн ы х н а ста в н и к ов » и М аош ан ь (С ивин Н ., 1 9 7 8 ,
с. 207).
Однако недоумение значительно ум еньш ается, если мы
п редп олож и м , ч то под «народной религией» К . Скиппер
подразумевает «д а осск и е ер еси », «н еор тодоксал ьн ы й да­
о си зм ».
Тогда п он я тн о, ч то ш к ол а «Н ебесн ы х н аста вн и к ов »
ока зы ва ется этал он ом д а осск ой ор тод ок си и , при зн авае­
м ой к о н ф у ц и а н ск и м го су д а р ст в о м и , в св о ю о ч е р е д ь ,
п од д ерж и ваю щ ей его; ш кол а М аош ань — о р тод ок са л ь ­
ным д а осск и м направлением, п и тавш и м , од н ак о, в и з ­
вестной мере «ер ети ч еск и е» течения, как ш кол а с менее
ч етк о очерчен ной и ер а р х и ч еск ой л естн и ц ей , чем у «Н е ­
бесн ы х н а ста в н и к ов », к а к ш кол а, с бол ьш и м вн и м ан и ­
ем отн ося щ а я ся к хари зм е и не стол ь н еп осредствен н о
связанная с госу д ар ствен н ой вл а стью . Т аки м обр азом ,
мы им еем сл едую щ и е р одствен н ы е (и вм есте с тем в и з ­
вестн ой степ ени автон ом н ы е) п л асты : ор тод ок са л ь н ы й
д аоси зм (у К . М . С киппера «дао ц з я о » ), д а осск и е «е р е ­
си » (шэнь цзяо) и к и та й ск и е н ародны е вер ова н и я (л о ­
кальны е к ул ь ты , хр ам овы й си н к рети зм и т. д .).
П р и н ц и п и а л ь н о ршую п о зи ц и ю за н и м а ет п о э т о м у
воп р осу Н . Сивин (Сивин Н ., 1978, с. 3 1 8 -3 2 3 ). П од «д а ­
о с и з м о м » э т о т и ссл ед ов а тел ь п он и м а ет т о л ь к о « в ы с о ­
к и й » , организованны й ортодоксальны й даоси зм , огран и ­
ченны й к т ом у ж е л иш ь к ул ь том , п ан теон ом и тр а д и ц и ­
ей п реем ствен ности . П оэтом у я сн о, ч то народны е верова­
ния и кул ьты вы ход я т за пределы соб ствен н о д а о си з м а ;-
Н . Сивин безоговор очн о настаивает на и х ч етк ом р азгра­
ничении.
В есьма важ ны м и явл яю тся взгляды Н . Сивина на с о ­
циальную роль ортодоксального даосизма, на его отн ош е­
ния с государственной властью . Он п иш ет: «Д а осски е о р ­
тодоксальны е сек ты бы ли далеки от револ ю ц и он н ости и
после периода Х ан ь не играли н икакой активн ой роли в
восстан и ях м ессиан ски окраш ен ны х или ж е и н ы х и н и ­
когда не считали восстан и е „ж ел ател ьн ы м » (та к ка к н е­
к отор ы е „д а о сск и е » идеалы бы ли в значи тельной сте п е ­
ни р ассея н ы в народе, н ек отор ы е гр у п п ы в о с ст а в ш и х

37
свободн о приспосабливали и х для св о и х целей). Н ап ро­
тив, д а осск и е религиозны е ор га н и зац и и ... пользовались
п оддерж кой правительства и строи л и свои отнош ен ия по
образцу отнош ен ий внутри чиновничьей бю р окр ати и и м ­
перии» (Сивин Н ., 1978, с. 3 23).
К этой точ к е зрения всецело п ри соеди н яется и А . Зай­
дель, автор монограф ии об обож ествл ен и и Л ао-цзы при
династии Х а н ь, п освяти вш ая п роблем е к он цеп ци и бо ж е ­
ства — сп аси тел я в н ародны х д а о сск и х сек та х — главу
эт о й к н и г и (З ай дел ь А ., 1 9 6 9 , с . 5 8 - 8 4 ) . К р ом е т о г о ,
А . Зайдель явл яется так ж е автором ста тьи , подробн о р ас­
к р ы в а ю щ ей п р обл ем у отн ош ен и я д а оси зм а к г о су д а р ­
ствен н ой вл асти и роли «м е сс и а н с к и х » и эгал и та рн ы х
кон ц еп ц и й в «н и з о в ы х » пластах д а оси зм а (Зайдель А .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 1 6 -2 4 7 ). А . Зайдель отмечает, ч то ор тод ок­
сальны е д а осск и е ш кол ы (преж де в сего ш кол а «П ути Н е­
бесн ы х н аста вн и к ов ») н икогда не бы л и оп позиц ион н ы м и
по отн ош ен и ю к властям и в вы сш ей степени н еод обри ­
тельно отн оси л и сь к м есси ан ски м и эгал и тари стск и м у с ­
трем лениям таки х «ер ети ч еск и х» ш к ол , как «П уть В ели­
к о го Б л а год ен стви я » (тайпин дао). Д аж е обр азован и е
автоном ного государства Н ебесн ы х н аставн иков А . Зай­
дель объясн яет преж де всего географ и ческой изолирован­
н о ст ь ю С ы ч уа н и , а не д и н а ст и й н ы м и у ст р ем л ен и я м и
Ч ж ан Л у (П -Ш .в в .), к ста ти , п ол учи вш его св ой титул от
хан ьск ого правительства. Ч ж ан Л у отказал ся вступи ть на
п рестол, а в 215 г. соверш ен но добр овол ьн о признал Ц ао
Цао основателем новой законной династии В эй, благослов­
ленной Л ао-цзю н ем .
Да и сам Л ао-цзы (Л ао-ц зю н ь) для «Н ебесн ы х настав­
н и ков» был лиш ь небесны м бож еством , носителем вы сш е­
го откровен и я, н испосланн ого Ч ж ан Д аолину, и п ок р ов и ­
телем п рактик «внутрен ней » а л хи м и и , а отню дь не в д о х ­
новителем восстани й во им я «в сеобщ его единения» и «В е­
л и кого Б л агоден стви я». П одобная «п р оэта ти стск а я » у с ­
тановка характерна для всех ор тод ок са л ьн ы х ш к ол дао­
сизм а и позднее (см .: С трикм эн М ., 1 97 8, с. 3 3 1 -3 5 1 ; М и-
якава Х и са ю к и , 1974, с. 7 5 -9 9 ). Н о м ож н о ли из вы ш е­
сказанного делать вы вод, что н еортодоксальн ы е, антиэта-
ти стск и е и м есси ан ски е течения вовсе не явл я ю тся д а ос­
ск и м и ? А . Зайдель этого вы вода не делает, и дум ается, что

38
она права. Д ействительно, ясн о, ч то идеол огия эт и х тече­
ний в кон ечн ом итоге восход и т к да осск ой утоп и и Л ао-
ц зы , Ч ж уан -цзы и Л е-цзы (во в ся к ом случае эти утоп и и
тип ологи чески и генети чески бл и зки ), к д а осск ом у «н а ­
турализм у» — к доктрин е «оп р ощ ен и я ». В сп ом н им т а к ­
ж е, ч то и кр естьян ски е восстани я в средн евековой Е вро­
пе зачастую п рои сходи л и под эгал и тари стск и м и л озунга­
ми той или иной ереси, хр и сти ан ски й характер к отор ой
н икто не дум ает отри цать на том осн ован и и, ч то о р то д о к ­
сальная церковь всецело стоял а на стор он е госп од ст в у ю ­
щ и х кл ассов. П оэтом у представляется вполне правом ер­
ны м говорить о да осск ой ор тод ок си и и д а осск и х ер есях.
Я п он ские учен ы е, как это следует из данной вы ш е х а ­
р актеристи ки и х п одхода к проблеме единства даосизм а,
склон ны рассм атривать и д а осск у ю ор тод ок си ю , и д а ос­
ск и е ереси, и ки тай ски е народны е верования как разны е
ф ормы одн ого и того ж е д а осск ого м и ровоззрен и я. П рав­
да, иногда они назы ваю т «народны м д а оси зм ом » рели ги­
озны й даосизм в отличие от «в ы со к о й » ф и лософ ии Л ао-
ц зы и Ч ж уан -цзы .
Т ак, М уракам и Ё си м и , наприм ер, о т н оси т к н ародн о­
м у «д а о си зм у » н аряду с к ул ь том бога очага Ц зао-вана,
к ул ьтом бога тства и дол гол ети я , и уч ен и е та к ого д а о с­
ск о г о к л а сси ч еск ого т ек ст а , ка к «Б а о п у -ц зы » Г э Х у н а
(М ур а к а м и Ё си м и , 1 9 7 4 , с. 7 2 - 7 4 ) . М у р а к а м и Ё си м и
особое внимание уделяет «п осю стор он н ей » направленно­
сти даоси зм а, в более «у то н ч е н н ы х » ф ор м а х р еал и зую ­
щ ей ся в бессм ерти и как сл едстви и п р и ч а стн ости к Д ао
и «од ухотвор ен и и ж ел а н и й », а в более «гр у б ы х » —
в к ул ь та х бога тства , д ол гол ети я , з ем н ого сч а ст ь я . П о ­
д обн ое сб л и ж ен и е п р ед ста в л я ется н е к о р р е к т н ы м , п о ­
ск о л ь к у в та к ом сл учае тер я ется разн и ц а м еж д у о р т о ­
д оксал ьн ы м и рел и ги озн ы м и ш к ол ам и ор га н и зован н ого
даосизм а и н ародны м и р ел и ги озн ы м и к ул ьтам и и в е р о ­
ван и ям и , ч т о , к он еч н о, вряд ли п р а вом ер н о. Н о зд есь
перед нами встает уж е др угая стор он а п робл ем ы ед и н ­
ства даосизма: воп рос о соотн ош ен и и ф и л ософ ск ого и р е­
л и ги озн ого даоси зм а (о ней н и ж е).
В со в е т ск о й науке весьм а я р к ая и ор и ги н ал ьн ая
к о н ц е п ц и я н ар од н ой р ел и ги и и ее со о т н о ш е н и я с о ф и ­
циальной к ул ьтур ой п редл ож ен а В. В. М аляви ны м

39
(М алявин В. В ., 1 98 1, с. 1 7 1 -1 7 9 ). С огласно В. В. М аля­
ви ну, н ародная к ул ь тур а (и р ел и ги я) ок а зы ва ется си н о ­
н им и чн ой л окал ьн ой кул ьтуре («ор и ен та ц и я вовнутрь и
п резум п ц и я вр аж дебн ости вн еш него о к р у ж ен и я » — там
ж е, с. 1 73 ) и л окал ьн ы м кул ьтам , под к от ор ы м и , в св ою
очеред ь, п он и м а ю тся «н еп р и стой н ы е» («и з б ы т о ч н ы е »,
«э к с ц е с си в н ы е ») кул ьты (инь сы ), и ее «н а родн ость» в ы ­
р аж ается «в стр ем л ен и и о св обод и ть ся от и м п ер ской ц и ­
ви л и зац и и » (там ж е). «Н еп ри стой н ы е к у л ь ты » с их к р о ­
вавы м и ж ер твоп р и н ош ен и я м и , н асилием и п ок л он ен и ­
ем зл обн ы м дем он ам ок а зы в а ю т ся св оеобр а зн ой к в и н ­
т э сс е н ц и е й н а р од н ой к у л ь т у р ы — к у л ь т у р ы « з а с т ы в ­
ш ей , к он сер ва ти вн ой и , одн ако ж е, соверш ен н о л и ш ен ­
ной т р а д и ц и и », «н а х од я щ ей ся в п р оц ессе п остоя н н ого
распада, вечн ого ум и р ан и я» (там ж е, с. 179). «К р естья н ­
ск ая к ул ьтур а , — закл ю чает В. В. М алявин, — гол ос о т ­
чаян ия и ст р а х а , н еувер ен н ости и бесси л и я ун и ж ен н ы х
и бе сп р а в н ы х » (там ж е). С ледовательн о, м еж д у н арод­
ны м и кул ьтам и и д а оси зм ом (равно как буддизм ом и г о ­
су д ар ствен н ой рел и ги ей ) прол егает резкая и н еп р еод о­
лим ая грань.
К онц епц ия В. В. М алявина весьм а интересна, особен ­
но если уч есть, ч то в отечествен ной науке он первы м ч ет­
к о сф орм улировал данную проблем у, х от я воп росом с о о т ­
нош ения «б ол ь ш ой » и «м ал ой » традиций занимались и
ран ьш е(П орш нева Е. Б ., 1 9 7 2 ,1 9 7 8 ; Стулова Э. С ., 1979).
Тем не менее предлож енное им реш ение не убеж дает п ол ­
н остью по н екотор ы м причинам, х от я В. В. М алявин (и в
этом его безусловная заслуга) п одчеркнул сп ец иф и ку на­
родной религии по сравнению с институциализированны -
ми «и м п ер ск и м и » культам и.
Не гов ор я уж е о том , что п си х ол оги ч еск и трудно
объ я сн и ть стол ь дол гое су щ ествова н и е и уди ви тел ьн ую
ста би л ь н ость тра ди ц и он н ого к и та й ск ого общ ества, если
п одавл яю щ ее бол ьш и н ство его членов ж и л и в состоя н и и
п о с т о я н н о г о ст р е сс а и гл оба л ь н ого п с и х о л о г и ч е с к о г о
д и ском ф ор та , м ож н о отм етить два уязви м ы х п ункта в те ­
ории В. В. М алявина.
П ервы й — соц и ол оги ч еск и н еточн ое отож дествлени е
понятий «народная религия» и «религия низов общ ества»
(и тем более — маргинальны х элем ентов). Как справедлй-

40
во п иш ет Р . А . Стейн (Стейн Р . А ., 1979, с. 54), понятие
«народная рели гия» обозначает все верования и кул ьты ,
не принадлел^ащие к институциализированны м религи­
ям , и характерна для всех слоев общ ества, вклю чая и м ­
п ераторский двор.
В торой . Т акж е не совсем убедительно отож дествление
народны х культов вообщ е е локальны м и и «н епри стойн ы ­
м и » культам и. Х ор ош о известно (кстати , об этом вскользь
у п о м и н а е т и В . В . М а л я в и н — М а л я в и н В . В ., 1 9 8 1 ,
с. 174), ч то сущ ествовал о весьм а значительное число на­
р од н ы х (минь сы) и даж е л ок ал ь н ы х (гпу сы ) к у л ь то в ,
вполне при зн ававш и хся правительством . Ряд народны х
к ул ьтов (в поздн ем К итае это к ул ьты Ц а й -ш эн я , Ш оу-
сина, Л ю Х ар а и д р .) имели всек и та й ск и й и отню дь не
локальны й характер и были лиш ены сп ец иф и чески х черт
«н еп р и стой н ы х к у л ь т о в ». Е стественн о, что кул ьты дол ­
гол ети я, сч астья , м н огодетн ости и т. д. п росто не м огли
по определению им еть того м рачного кол ори та, к отор ы м
обладает китайская народная культура согласно В. В. М а­
лявину. Таким образом, само понятие «народная религия»
оказы вается достаточн о поли сем ан ти чны м , а его н екри ­
ти ч еское употребление приводит к о м н огим м етодол оги ­
ч ески м сл ож н остя м 7.
К ак м и ни м ум , м ож н о вы делить два уровн я в «н а р од ­
ной р ели гии» (в указанном вы ш е соц и ол оги ч еском см ы с­
л е): общ еки та й ская народная рели гия, отнош ен ие к о т о ­
рой к д а оси зм у особен н о сл ож н о, и локальны е к ул ьты ,
к отор ы е, в св ою очередь, будут дел иться на «н еп р и стой ­
н ы е» (инъ сы) и п росто м естны е (ту сы). И х м ож н о отд е­
лить от даосизм а, х от я и здесь м н ого п робл ем атичн ого
(см .: Стейн Р. А ., 1979, с. 5 3 -8 1 ; М и яка ва Х и са ю ки , 1979,
с. 8 3 -1 0 1 ).
В есьм а специф ична и оп позиц ия «с в о и -ч у ж и е », су щ е ­
ственная для определения и «н еп р и ст ой н ы х к у л ь т о в ».
К ласси ческ ое и х определение н аходи тся в «Л и ц зи » (Ли
цзи, 1 95 7, с. 227): «П ри н оси ть ж ертву тем , к ом у не д о л ж ­
но п ри носить ж ертву, — это и назы вается „н еп р и стой н ы й
к у л ь т », непристой ны й культ не п ри носит сч а стья » (фэй
ци со цзи эр цзи ч ж и , мин ю э инь сы ; инь сы у ф у). Это
определение расш иф ровы вается в «Ц зо ч ж у а н и » (С и-гун,
10-й год): «Б ож еств а не радую тся (тем , к то) и н ого рода,

41
народ не соверш ает ж ертвоп рин ош ен ий (тем ), к то не из
и х клана» (ш эн ь б у си нь ф эй л эй, м инь бу ц зи фэй цзу).
П рим ечательно, ч то ещ е К онф уц ий называл л иц ем е­
рием (л ьсти востью ) ж ертвоп ри н ош ен и я ч уж и м предкам
(Л унь ю й , II, 24).
О тсю да стан ови тся п онятн ы м , п очем у «н епри стойн ы е
к ул ь ты » так названы . С обственное значение иероглиф а
«и н ь » — «отн ош ен и я м еж ду полами, н есоответству ю щ и е
принципу Л и », «н еупорядоченны е от н ош ен и я ». И при м е­
н ительн о к к ул ьтам т а к ж е на п ервом плане ока зы ва ется
и м ен н о эт а « н е у п о р я д о ч е н н о с т ь » . В «И с т о р и и Х а н ь »
Бань Г у (гл . 25) го в о р и т ся : «К а ж д ы й (к у л ь т ) занесен в
р еестры (оф и ц и ал ьн ы х к н и г п о) р и туа л у , а н еуп ор я д о­
ченны е (некл ассиф и ци рован ны е, „н еп р и стой н ы е») кул ь­
ты зап р ещ аю тся » (гэ ю дянь ли эр инь сы ю ц зи н ь) (Х а н ь-
ш у , 1 9 6 4 , т. 4 , с. 1 19 4). В се кл ассы населения и м ею т свои
объ ек ты кул ьта: им ператор — Н ебо и Землю , ч ж у х о у —
четы ре стор он ы света, горы и реки, п ростой народ — св о ­
и х предков и т. д. (Х а н ы п у, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А .,
1979, с. 78), бож ества ж е «н еп р и стой н ы х» кул ьтов ничьи,
они и згои, «м аргин алисты п ан теон а », и в этом и х «н еп р и ­
стой н ость» . И менно п оэтом у они ч уж ак и , ч уж и е бож ества
{та шэнь). В этом вы раж ен ии не л ок у с п р оти воп оста вл я­
ет себя ун и версум у, внеш нем у м и ру, а кул ьтовы е табели
о рангах им перии — не вош едш им в н и х ном енклатурны м
единицам л окальной теол оги и.
К а к о в ы ж е о сн о в н ы е ч е р т ы « н е п р и с т о й н ы х к у л ь ­
т о в » ? В ы дели м и х вслед з а Р . А . С тей ном (С тейн Р . А .,
1 97 9, с. 5 7).
1. Ч резм ерны е и разорительны е р асходы .
2. М ол и твы , к р ова вы е ж ер твоп р и н ош ен и я , п есн и и
танцы .
3. И спользование ш аманов и ш ам ан ок, зан и м а ю щ и х­
ся предсказаниям и.
4. И скуп ител ьн ы е ритуалы для исцеления болезней.
5. П антеон м ал ы х н екан онизирован ны х м естн ы х б о ­
ж е ст в , бол ьш ей ч а сть ю зл овредн ы х и н у ж д а ю щ и х ся в
ум илостивлении.
Однако не сл едует дум ать, ч то тол ьк о к р овавы е или
орги астически е кул ьты считались «н еп р и стой н ы м и ». От­
ню дь нет. П оклонение ч уж и м предкам или бож ества м ч у ­

42
ж ой м естности квалиф ицировалось точн о так ж е по п ри н ­
ц ипу «св о и -ч у ж и е» (П орш нева Е. Б ., 1 98 2, с. 2 62 ). Т ак, в
д а осск ом тек сте «К одекс проведения п о ст о в » (Ч ж ай цзе
лу; Дао цзан, т. 2 0 7 , с. 9а) говор и тся : «Е сли соверш ать
поклонение и ж ертвоприн ош ен ие предкам в 5 празднич­
н ы х дней-ла, то это назы вается сы н овн ей п очти тел ьн ос­
тью , при носящ ей неизмеримое счастье, а если в оста л ь­
ные дни — то это будет «н еп р и стой н ы й к у л ь т» (у ла ж и
дан сы сянь ся н ь ван, мин ю э вэй ся о ц зы , дэ фу у л ян; ю й
ж и цзе ш и инь сы ). Ч тобы не задерж ивать внимание ч и ­
тателя на э т и х п о д р обн остя х , приведем п ри м ер я сн о го
осознания даосам и достаточн о четк ой грани м еж ду д а о­
си зм ом и народны м и культам и.
В оп убл и кован н ы х Тао Х у н ц зи н ом (4 5 6 - 5 3 6 ) , л и д е­
р о м д а о си з м а М а ош а н ь, з а п и ск а х е го у ч е н и к а Ч ж о у
Ц зы ляна гов ор и т ся , ч то в 515 г. он видел сер и ю сн о в и ­
ден ий, о бесп ок ои в ш и х его бл а гоч ести вую т е т к у . Семья
Ч ж о у до его обращ ен ия в даоси зм тра ди ц и он н о п о к л о ­
нялась н ародны м («в у л ь г а р н ы м ») бож еств а м (Ч ж о у ц зя
бэн ь ш и су ш эн ь ), и тетка Ч ж о у Ц зы л я н а боя л а сь, ч то в
сн ови д ен и ях ем у я вл я ю тся не «и ст и н н ы е» д а осск и е б о ­
ж ества , а один из «в ул ьга р н ы х» б огов . Д алее Тао Х у н ц -
зин о бъ я сн я ет, ч то тетк а Ч ж о у Ц зы л я н а со стор он ы м а ­
тери обратила в даосизм отц а и его са м ого, но все вр ем я
боял ась, ч то он ок а ж ется в н аваж дении о т э т и х « б е с о в ­
ск и х б о ж е ст в » (Ч ж о у ш и мин ц зи , «Д ао ц з а н », т . 1 5 2 ;
Стейн Р . А ., 1 9 7 9 , с. 5 4 - 5 5 ).
Здесь ч етк о вы раж ено отнош ен ие да осов к бож ествам
народной религии, которы е для н их бы ли н ечи сты м и д у ­
ш ами ум ер ш и х , заслуж иваю щ им и изгнан ия, а не п о к л о ­
нения. О бъектам и поклонения м огут бы ть эманации или
ип остаси Дао и в определенные дни (п ять ла) — соб ств е н ­
ные предки.
Ч резвы чайно резкие ф илиппики п ротив н ародны х ве­
рований, квалиф ицируем ы х как «к у л ьт н ечи сти » (яошу,
яо дао) у м ож н о найти в «Б а оп у-ц зы » Гэ Х у н а , особен н о в
главе 9 «в н у тр ен н ей ч а с т и » (с м .: Г э Х у н , Б а о п у -ц з ы ,
с. 3 7-39 ; Т орчин ов Е. А ., 1 98 2, III, с. 7 7 -7 8 ).
К азалось бы , все ясно и следует безоговорочн о п р овес­
ти демаркационную линию м еж ду даосизм ом и народной
религией. Однако не все так просто. Дело в том , ч то трудно

43
вы делить какой бы то ни бы ло критерий, согласно к о т о р о ­
м у м ож н о бы ло бы объ я сн и ть, п очем у из дву х, скаж ем , од ­
ноти пн ы х культов один признается, а другой подвергает­
ся гонениям со стор он ы да осск ого организованного д у х о ­
венства в сою зе с кон ф уци ан ски м и чиновникам и.
К ром е т ого, ряд народны х кул ьтов п ракти ковал ся да­
о сск и м д ух овен ством (вкл ю ч ая кул ьты д ух ов н екотор ы х
гор, рек, деревьев и т. д .; п рим еры см .: Стейн Р . А ., 1979,
с. 6 8 - 8 1 ), не говор я у ж е о бы товой обр ядн ости м и рск и х
последователей даосизм а.
В целом надо отм ети ть, ч то да осы , как правило, п ри ­
знавали кул ьты , в осход я щ и е к государствен н ой религии
Ч ж о у (к ул ьты Н еба, Зем ли, п яти св я щ ен н ы х гор , р ек ,
м естн ости и дом аш него очага) и к рели гиозны м веровани­
ям «верхнего пласта» Ю ж н ого К итая периода Ч ж ан ь-го и
Х ан ь (наприм ер, кул ьт Си ван-м у).
Отнош ение ж е к окол ош ам ан ски м культам (составл яв­
ш им как раз ядро «н еп р и стой н ы х к у л ь т о в ») бы л о значи­
тельно слож н ее, ибо ген ети чески им енно он и во м н огом
бы ли субстратом да осск ой религии. Они бы ли для да оси з­
ма как бы «я з ы ч е ст в о м », из к о т о р о го он вы ш ел , но созн а­
вал скорее свое отл ичие от н его, чем сх од ств о с ним. С п о ­
явлением орган изован н ого даосизм а эти верования н ачи­
наю т р ассм атри ваться ч уть ли не как п роти воп ол ож н ы е
даосизм у. И н тересно, ч то если при Ранней Х ан ь ш аманы
ещ е участвовали в двор ц овы х ц ерем ониях, то при Поздней
Х ан ь это уж е бы л о р еж е, а п озднее (с V в .) ш ам ан ски е
кул ьты безоговор очн о начали преследоваться.
Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народ­
н ы х верований, которы е зачастую в даосизированном виде
возвращ ались в и сходн ую среду своего бы тования, иногда
такая «вульгаризация» происходила и с чисто даосским пер­
сонаж ем (например, превращение респектабельного алхи­
мика Л ю Хайчаня (X в.) в отрока Л ю Х ара из свиты бога бо­
гатства (см .: А лексеев В. М ., 1966, с. 1 9 1 -2 0 3 ).
Таким образом, народная религия и преж де всего около-
шаманские культуры превратились в своеобразную «допол­
н яю щ ую п роти вопол ож н ость» даосизма (и наоборот, см .:
Скиппер К. М ., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказал­
ся 6 пограничном, срединном полож ении м еж ду элитарной
имперской и народной культурами, выполняя подобно пла­

44
тоновском у Эросу функцию моста меж ду этими мирами, что
позволило ему и позднее, в средние века, стать основны м
синтезирующ им фактором в складывании системы религи­
озного синкретизма (К рю ков М. В ., Малявин В. В ., Софро-
нов М. В ., 1984, с. 181), В конечном итоге даосизм и народ­
ная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване
дао ш и соверш аю т осн овн ы е ритуалы и играю т ведущ ую
роль в религиозной ж изни населения, а «кол дуны » («к р а с­
н оголовы е», хунтоу) соверш аю т параллельные обряды на
низшем уровне. Религиозны й даосизм вобрал в себя почи­
тание многочисленных народных бож еств и многое из народ­
ной религиозной практики, но и народная религия приспо­
сабливала к себе даосские формы (Стейн Р . А ., 1979, с. 81).
И этот диал ектически й п роц есс был кон стан той взаи­
м одей стви я даосизм а и н ародны х верований на п р отя ж е­
нии всей и стори и . В д вух сл овах отличие м еж ду д а оси з­
м ом и народны м и кул ьтам и in to to своди тся к отл и чи ю
организованной ин сти туци ализированн ой религии и ве­
рований, л иш ен ны х ч етк ой организованной стр у к ту р ы ,
и соответствую щ ей этой стр ук тур е систем атизированн ой
конф ессиональной доктр и н ы .
Т аким обр азом , д а оси зм не м ож ет бы ть р астворен в
народной религии, в св ою очередь, обладавш ей собствен ­
ной специф икой и н есводи м ой к даоси зм у.
Здесь интересна аналогия с Тибетом. П одобно том у как
синологи, зачастую игнорируя специф ику народны х веро­
ваний, вводят все небуддийские или неконфуцианские куль­
ты под рубрику «даосизм » тибетологи и современные ламы
так ж е поступаю т с народны ми культами и религией бон
(лю бопы тно, что ламы часто называют даосизм китайским
бон — см .: Стейн Р. А ., 1979, с. 53), которая становится как
бы средоточием всего небуддийского в Тибете.
В действительн ости ж е организованная религия (д ао­
сизм или поздний бон) акти вн о впиты вает в себя н арод­
ные верования и кул ьты (сказанное в полной мере сп р а ­
ведливо и для буддизма в период его адаптации в К итае и
Тибете), к оторы е м огут впосл едствии вновь верн уться в
среду своего первоначального ф ункционирования в тран с­
формированном виде (даосизирован н ы м и, буддизирован-
ны м и и т. д .), восприн им аясь отны не в качестве эл ем ен ­
тов организованной религии.

45
 И в этом см ы сл е бон , по меньш ей мере так ж е, как и
д аоси зм , нельзя п р осто свести к народны м культам , о т ­
личавш и м ся собствен н ой сп ец иф и кой. Н еобходи м о у ч и ­
ты вать ди ал екти ку взаи м одей стви я различны х ф орм р е­
ли ги озн ой традиции и учиты вать такой важ ны й соц и о л о ­
гический критерий, как степень институциализации в той
или ин ой рели гиозной традиции при реш ении воп роса о
ее соотн ош ен и и с народны м и верованиям и.
Д аосизм и народны е верования — п онятия далеко не
тож д ествен н ы е, но п остоя н н о взаи м одей ствую щ и е, как
бы п ри суж ден н ы е бы ть врагами-близнецами. Из всех к и ­
т а й ск и х (и п ри ш едш и х в К итай и н озем н ы х, как, н апри­
м ер, буддизм ) религий тол ьк о судьба даосизм а так тесно
п ереп л ел ась с н ар одн ы м и вер ова н и я м и , п о ск о л ь к у во
м н огом он вы ш ел из и х недр, ч то ещ е раз п одтверж дает
сп раведл и вость квалиф икации даосизм а как националь­
ной религии К итая.
С казанное вы ш е о соотн ош ен и и даосизм а и народны х
верований в осн овн ом отн оси тся к п ери оду склады вания
д а осск ой рели гиозной традиции в раннее средневековье.
П озднее начался период, когда даосизм вступает в о т н о ­
ш ени я синкретизац ии с другим и религиозны м и уч ен и я­
ми К итая, следствием чего в значительной степени стали
м н огоч и сл ен н ы е о бщ ек и та й ск и е н ародны е к ул ь ты п о ­
зднего средн евековья. О даосизм е и ки та й ск ом средневе­
к овом си н к рети зм е подробнее говор и тся ниж е (ч. И , дао­
си зм ш кол ы цю ань чж эн ь ц зяо).
 4
ДАОСИЗМ
И ГОСУДАРСТВО
В виду сл ож н ости проблемы отнош ен ия даосизм а и г о ­
сударства, а такж е вследствие того, ч то ее рассм отрени е
удобнее осущ естви ть при анализе к он кретн ого и стори чес­
к ого материала, здесь будут лиш ь сф ормулированы о сн ов­
ные воп росы , связанны е с взаим одействием даосизм а, г о ­
сударствен н ы х ин сти тутов и государствен н ой идеологии
традиц ион н ого К итая. В ч астн ости , встает воп р ос, п оче­
м у при возрастании а втократи чески х тенденций двора на
сцену вы ступ аю т даосск и е советн и ки , стр ем ящ и еся заме­
нить конф уцианскую бю рократию . К аково м есто да осск и х
доктрин «тя н ь ш и » («Н ебесн ого н аста вн и к а »), равно как
и представления о д а осск ом мудреце как учителе м он ар­
хо в в си стем е ки тай ской и деол огии ? Более т ого, древние
идеи «В ы сш его им ператора» (Ш ан-ди) и «а вгустей ш его
им ператора» (хуан -ди ), возрож ден ны е в вере в д а осск и е
рай царства Тайпин и в образе Ю й-хуан ш ан-ди (В ер хов­
ном неф ритовом им ператоре) позднего даосизм а, отн ю дь
не бы ли невеяны даосам кон ф уци ан ской или им п ер ской
идеологией, но бы ли н епосредственно взяты из д окон ф у-
ц и а н ской р ел и ги озн о-п ол и ти ческ ой тради ц и и . Это тем
более очевидно, что в ранних им периях (преж де всего при
Х ан ь) границы м еж ду государственны м конф уцианством ,

47
и м перской идеологией и рел й ги озн о-п ол и ти чески м д а о­
си зм о м бы л и оч ен ь р а сп л ы вч а ты (К р о л ь Ю . Л ., 1 9 7 7 ,
с. 1 3 1 -1 5 7 ; М алявин В. В ., 1983, с. 1 5 8 -1 6 0 ).
Д аосская кон цеп ци я соверш ен ного правления не бы ла
почерпн ута из кон ф уц и ан ства, а бы ла параллельна ей,
причем вера в «м андат Н еба» (тянъмин) для добродетель­
н ого м онарха бы ла орган и ческой частью народного рели­
ги озн ого даосизм а (Зайдель А ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 4 6 -2 4 7 ).
С акрализация м он арха стол ь ж е мало м ож ет сч и та ться
прерогативой конф уцианства, сколь и учение о «н ебесном
м анд ате», ибо и для даоса первообразом св я щ ен н осл у ж и ­
теля бы л не маг и не а л хи м и к, а л ичн ость м и родерж авно-
го м онарха (Зайдель А ., 1979).
И кон ф уци ан ство, и даосизм в кон ечн ом и тоге внесли
свой вклад в формирование им перской идеологии, обо р о т­
ной стор он ой к отор ой (как и оборотн ой стор он ой да осск ой
ор тод ок си и ) бы ли ц ар и стски е м есси ан ски е утоп и и д а ос­
ск о го характера.
В связи с вы ш есказан н ы м сф орм ул ируем н ек отор ы е
проблемы изучен ия п ол и ти ч еского асп екта даосизм а.
1. К онцептуальны й аспект.
Н еобходи м о проанализировать да осск и е идеи «со в е р ­
ш енного правления» и рассм отреть и х влияние на реаль­
н ую п ол и ти ч ескую п ракти ку.
З асл уж и ваю т анализа таки е терм и н ы , как «тя н ь ш и »
и «г о ш и » . П ервы й из н и х означает д а о сск о го м удрец а,
в ы п о л н я ю щ его ф у н к ц и и м он а р ха в п ер и од м е ж д у ц а р ­
с т в и я , в т о р о й — с о в е т н и к а , «н а д е л е н н о г о м а н д а т о м
Н е б а », л еги ти м н ого п равителя. Ф и гур а «г о ш и » весьм а
характер н а для ср ед н ев ек ов ого К и тая . Д оста точ н о
всп ом н и ть Ч ж ан Л у и Ц ао Ц ао, сев е р о в эй ск о го и м п ер а­
то р а Тай У -д и и д а оса К оу Ц я н ь ч ж и (с м .: М этер Р . Б .,
1 97 9, с. 1 0 3 -1 2 2 ), воен н ого д и к та тор а Гао П я н я , п од а ­
ви вш его восста н и е Х уа н Ч ао, и д а о сск о го мага Л ю й Ю н-
ч ж и , су н ск ого им ператора Х уэй -ц зун а и даоса Л инь Л ин-
су , Ч и н ги з-хан а и м он аха Ц ю Ч ан чун я.
Эта доктрин а восход и т к ха н ьск ом у учен ию об о б о ж е ­
ствленном Л ао-цзы как учителе и советн и ке правителей.
2. В заим одействие даосизм а и конф уцианства.
Оба эти учен и я отн ю дь не правильно рассм атри вать
тол ько как п роти воп ол ож н ы е: неоднократно на п р отя ж е­

48
ний своей истори и даосизм впиты вал в себя м н огочи сл ен ­
ные конф уцианские идеи, а взгляды н ек отор ы х да осск и х
мы слителей м огут п росто квалиф ицироваться как д а ос­
ск о -к о н ф у ц и а н ск и й си н т ез, п р и чем к он ф у ц и а н ск и м и
бы ли преж де всего и х соц иал ьн о-пол итические взгляды
(наприм ер, Гэ Х у н ).
3. Даосизм и другие социально-политические доктрины.
Особенно интересна связь даосизма и легизма. А р х е о ­
логические раскопки в Мавандуй (1 9 7 2 -1 9 7 4 ) и обн аруж е­
ние неизвестного до тех пор текста «Ч еты ре книги Х уан-
ди» (Х уан-ди сы цзин) легистско^даосского характера п ро­
ливают новый свет на данную проблему, причем все более
ясны м становится, что основны е понятия даосизма и ле­
гизма коррелировали (например, дао-фа).
4. Д аосизм и им перская идеология.
5. Влияние даосизм а на п ол и ти ч ескую ж и зн ь К итая в
отдельны е истори чески е п ериоды .
6. Д аосские ереси, утоп ии и идеол огия к р есть я н ск и х
движ ений.
Этот вопрос наиболее изучен и в отечествен ной , и в за­
рубеж н ой науке. В н астоящ ее врем я п ра к ти ч еск и я сн о,
ч то нельзя р ассм атри вать тесн о связан ны й с им перией
ортодоксальны й даосизм ч уть ли не как револ ю ц и он н ую
антиим перскую и антикон ф уциан скую и деол оги ю . Н ачи­
ная с династии Х ан ь «Н ебесны е н аставн ики » к оп и р ова ­
ли государствен н ы е ин сти туты и были оп п ози ц и он н ы и
враж дебны «ер ети ч еск и м » д а осск и м дви ж ен и я м . Д аж е
при дин астиях М ин (1 3 6 8 -1 6 4 4 ) и Ц ин (1 6 4 4 -1 9 1 1 ) «Н е ­
бесны е н аставники» пользовались правом «оп р едел ять»
бога-п окровител я (чэн хуан ) для л ю бого к и та й ск ого го р о ­
да. М ногие коф уцианцы писали тек сты д а осск и х л и тур ­
гий «для блага им ператорской сем ь и », причем среди ав­
торов текстов для ритуалов-ц зяо был даж е так ой су п ер ­
конф уцианец, как Оуян Сю.
В есьм а кон сер ва ти вн о и соврем ен н ое д а о сск о е д у х о ­
венство на Тайване. П о словам К . М. С кип пера, он о п ред­
почло бы им еть им ператора, а не президента и не ж елает
им еть н ичего общ его даж е с Г ом и н ьда н ом (У эл ч X . X .,
1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 2 5 -1 2 6 ).
О собой п робл ем ой я вл яется т а к ж е вл и я н и е да оси зм а
на ф ор м и р ова н и е э т н о п си х о л о г и и к и т а й с к о г о н ар од а,

49
во м н огом осу щ еств л я в ш ееся через общ и н н ы е ф орм ы да­
о сс к о й р ел и ги и , п р оц ветаю щ и е на Тайване и в н а сто я ­
щ ее врем я. Э том у а сп ек ту роли да оси зм а в тр а д и ц и он ­
н ом к и та й ск ом соц и у м е ны не уд ел я ется бол ьш ое вн и м а­
ние в К Н Р .
Т аковы осн овн ы е пробл ем ы , связанны е с социальной
ролью даосизм а. И х более п одробн ы й анализ будет пред­
п ринят во втор ой главе.
 5
ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ:
ДАОСИЗМ «ФИЛОСОФСКИЙ»
И ДАОСИЗМ «РЕЛИГИОЗНЫЙ»

Еще в конце прош лого века сформировалась концепция,

не утративш ая п олн остью своего влияния и в настоящ ее
время, рассматриваю щ ая истори ю даосизма как постепен­
н ую деградацию первоначального «ч и ст о ф и л ософ ского
учения» и превращение его в религиозно-мистическую д ок ­
трину, наполненную «м и сти к ой и суевер и ям и ». У ее и сто­
ков стоят такие вы даю щ иеся учены е, как Д ж . Л егг, Л. Ви-
гер (Легг Д ж ., 1888; Вигер Л ., 1 9 1 1 -1 9 1 3 ; 1927), а из оте­
чественны х синологов — В. П . Васильев (Васильев В. П .,
1888, с. 8 9 -1 8 4 ).
Эти учены е (и целая плеяда синологов вслед за ними)
полагали, что даосизм в V I - V вв. до н. э. начался с ф илосо­
фии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Ч ж уан-цзы
и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. К о времени Поздней
Х ань (I—II вв.) он окончательно вы родился, превративш ись
в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии
и колдовства.
Однако зачастую ученые, последователи этой концепции,
не могли прийти к единому мнению относительно того, что
следует считать философским, а что — религиозным даосиз­
мом. Одни выделяли в философский даосизм «Дао-дэ ц зи н »,
«Ч ж уан-цзы » и «Л е-ц зы », а другие — только «Дао-дэ ц зи н ».

51
 Т ак, Д ж . Л егг утверж дал « ч и с т о т у » тол ь к о «Д а о-д э
ц зи н а », в к отор ом , по его мнению , нет ничего, н апом ина­
ю щ его суеверия или религию . «В прои зведен иях Л е-цзы
и Ч ж у а н -ц зы ... мы в изобилии находи м гротескн ое су еве­
рие, хотя мы никогда не м ож ем бы ть уверены в том , на­
ск ол ько эти авторы искренне верили в то, о чем п и са л и ...»
(Л егг Д ж ., 1888, с. 1 5 9 -1 6 0 ).
Эта кон цепци я им еет ряд уязви м ы х м ест. П реж де все­
го, д остаточн о странен сам факт «в ы р ож д ен и я » ф и л осо­
фии в религию с теологией весьма н евы сок ого ур овн я, так
как обы чно, напротив, религия в процессе своего развития
создает для себя теоретический фундамент в виде си стем ы
более или менее ж естк ой догм атики и богосл ов ск и х сп е ­
кул яц и й , часто гран ичащ их с рели гиозной ф илософ ией.
Д ей стви тел ьн о, р ели гия и ф и л ософ ия п редставл яю т
собой разны е, хотя и зачастую взаи м одей ствую щ и е ф ор­
м ы общ ествен н ого созн ан ия, редукц ия ж е одн ого к д р у ­
гом у п оп р осту игн ори рует их сп ец и ф и ку. М ож н о возра­
зи ть, со сл а в ш и сь на вл ияни е а н ти ч н ого идеал изм а на
хр и сти а н ство, ч то отраж ено в известн ом вы сказы ван ии
Ф . Энгельса о Ф илоне и Сенеке как «отц е и дяде х р и ст и ­
ан ства».
Однако вы ск азы ван и е Ф . Энгельса ф и к си р у ет л и ш ь
несомненное влияние античного идеализма на ф ор м и р о­
вание богословско-сп екул яти вн ого аспекта христианства,
отраж енн ого в апологети ке и особенн о п атри сти к е, т. е.
д о ста то ч н о п озд н и х по сравн ен и ю с п ервон ачал ьн ы м и
ф ормами хри сти ан ства явлениях. И значальное ж е д о к т ­
ринальное ядро христианства (вера в искуп ител ьн ую ж ер ­
тву Х р и ста , его В оскресен ие и особенн о В торое П ри ш е­
ствие и С траш ны й Суд) вообщ е иррелевантно ф илософ ии,
ее проблем атике, категориальном у аппарату и т. д. и о т ­
н оси тся всецело к области религиозного сознания. И м ен­
но такова проблем атика «А п о к а л и п си са », с полны м о сн о ­
ванием рассм атри вавш егося Ф . Энгельсом в качестве эта ­
лонного репрезентанта первоначального христианства.
Молено такж е указать на неоплатонизм, в к отор ом р е­
лигиозная проблем атика и практика (м аги я, теурги я) п о­
степенно занимали все больш ее м есто. Однако н еопл ато­
низм с сам ого начала был религиозной ф илософ ией, м ы с­
ливш ей себя в качестве теорети ко-м етодол оги ч еского о с ­

52
нования и ин тегри рую щ его фактора я зы ч еской рели гиоз­
ной традиции вообщ е. Две ж е его стор он ы — л оги к о-д и с­
курси вн ая и м аги ко-теур ги ческая — отн ю дь не свод ятся
друг к другу, оставаясь разны ми уровн ям и единой тради­
ции. В ообщ е ж е вполне м ож н о бы ло п окл он яться Зевсу и
А ф родите не будучи неоплатониками. П ри этом сами н ео­
платоники, безусловно, восприним али п одобного п очи та­
теля эллинских богов в качестве своего единоверца несм от­
ря на его непричастность к и х философ ии (или ф и л ософ с­
к ом у знанию вообщ е).
П о это м у вы ш еуказан н ая теори я р азви ти я да оси зм а
нуждается в очень ч етк ом обоснован ии с доскональн ы м
изучением причин столь странной эвол ю ц и и . М еж ду тем
до си х пор убедительного обоснован ия она не получила.
П оэтом у представляется возм ож ны м сам у эту кон цеп ци ю
сделать объ ек том научного рассм отрени я и проанализи­
ровать причины , приведш ие к ее возни кн овени ю . Эта за­
дача была в значительной степени вы полнена ф ранц узс­
к и м си н ол огом И . Ж . Ж и р а р д о (Ж и р а р д о И . Ж ., 1 9 7 6 ,
с. 2 8 9 -3 1 8 ).
В кратце причины появления такой точ к и зрения с о ­
гласно Н. Ж . Ж и рардо м ож н о свести к трем группам :
1) стремление м иссионеров (в особенн ости сторонн иков
п ротестан тск ого рационализма) усм отр еть в ранних д а ос­
ск и х п ам ятниках элементы «п рам он отеизм а» и «еди н ого
отк р ов ен и я », к отор ое, п он ятн о, не м ож ет им еть н ичего
общ его с «я зы ч еск ой » м иф ологией вообщ е и поздн едаос­
ск и м и сказаниям и в ч астн ости — «м и сси он ер ск и й фана­
т и з м », по вы раж ению В. М . А лексеева;
2) п озити вистски е устан овки ряда св етск и х си нол огов,
презрительно тол ковавш и х миф и его си м в ол и к у в п р оти ­
вовес «ч и ст о й », «в ы со к о й », «н ауч н ой » ф и лософ ии. Здесь
ж е ск азал ся и определ енн ы й евр оп оц ен тр и зм , точ н ее,
ж елание см отреть на все ки тай ское глазами «п ози ти вн о
м ы сл я щ его» европейца кон ца X I X в. и (для англ ий ской и
ам ериканской си нол огии ) определенная ви ктори ан ска я
чопорная сты дл ивость там , где речь ш ла о сексуал ьн ой
сим воли ке, образе и т. п .;
3) кон ф уци ан ски й пуризм м н оги х «в ы сок ообр а зов а н ­
н ы х » (в к и та й ск ом см ы сл е) н ач етч и к ов-и н ф ор м а тор ов
е в р о п е й ск и х у ч е н ы х . Н . Ж . Ж и р а р д о п р и в од и т оч ен ь

53
интересны й факт кр и ти ки аноним ного автора в адрес си ­
нолога М ак-К латчи, к оторы й «осм ел и л ся » писать на та­
к и е «о с к о р б л я ю щ и е н р а вств ен н ое ч у в с т в о » т ем ы , к а к
роль «м у ж ск и х и ж ен ск и х энергий » в к осм огон и ч еск и х
миф ах древних китайцев, ф аллический кул ьт в к и та й с­
к и х р е л и ги я х и т . д. П р и ч ем а в тор а и н т ер есов а л а не
сто л ь к о правота дей стви тел ьн о ч асто забл уж д а вш егося
М ак-К л атчи , ск о л ь к о забота о «н р а в ств ен н ом » в озд ей ­
ствии его публикаций (Ж ирардо Н. Ж ., 1976, с. 3 0 8 -3 0 9 ).
Таким образом , причины игн ори рован ия роли м и ф о­
л оги и и рел и ги и в д р е в н е д а о сск о й ф и л ософ и и бы л и в
осн овн ом не н аучн ого или вне н аучн ого характера. Одна­
к о , несм отря на это, н екотор ы е кр уп н ы е уч ен ы е-си н ол о-
ги и сейчас п ри держ и ваю тся кон ц еп ц и и «вы рож ден и я»
даосизм а или даж е отри ц а ю т наличие п реем ствен н ости
м еж д у ранним и поздн им да оси зм ом . П реж де всего это
Г. Д ж . К рил и Э. Ч . Грэм (К рил Г. Д ж ., 1 97 0; Грэм Э. Ч .,
1960).
Согласно этим учен ы м , Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы учили
см отреть на ж изн ь и см ерть как на ком п он ен ты п ри род ­
н ого ц икла перемен, в то врем я как поздние даосы п р оп о­
ведовали обретение бессм ерти я. Однако А . Ч . Грэм п ред­
л ож и л и св ою кон ц еп ц и ю единства даосизм а: он предп о­
лагает, ч то каж дая составл яю щ а я даоси зм доктри н а и м е­
ет по крайней м ере один эл ем ен т, родствен н ы й др уги м
составл яю щ и м . Т ак, « А » будет им еть общ ее с « Б » , «Б » —
с « В » , «В » — с « Г » , но « А » , « Б » , «В » и « Г » , взяты е вм ес­
те, не будут им еть м еж ду собой н ичего общ его. Т акой род
ц ел ого, по его м н ен ию , очень трудно поддается определе­
н ию (У элч X . X ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 127)8.
Н о следует отм ети ть, ч то ведущ ую роль в соврем енн ой
даологии играет другая теори я соотн ош ен и я рел и ги озн о­
го и ф и л ософ ского даосизм а: теори я, впервы е вы двинута-
я А . М асперо и развитая в настоящ ее врем я таки м и у ч е ­
н ы м и , как К . М . С к и п п ер , Н . С иви н, М . К ал ь тен м а р к ,
Д ж . Н идэм , Н . Ж . Ж и рар до, И дзуц у Т о си х и к о и др.
А . М асперо бы л первы м учен ы м , реш и тельно отказав­
ш и м ся от п ротивопоставлен ия раннего и п оздн его да оси з­
ма и указавш и м на то, ч то, с одн ой стор он ы , религиозная
практика, традиционно счи тавш ая ся п оздн едаосской , в
действител ьн ости предш ествовала ф ил ософ ии Л ао-цзы и

54
Ч ж уан -ц зы , осм ы сл я вш и х ее и ф и л ософ ски ин терп рети­
ровавш их сти хи й н о уж е сл ож и вш и еся представления, а
с другой — ч то все пам ятн ики «ф и л ософ ск ого» даосизм а
пронизаны указаниям и на сущ ествовани е да осск ой рели­
гиозн ой п рактики и м етодов «обретен и я Д а о».
Для А . М асперо даосизм — религия л ичностная в о т ­
личие от «об щ и н н ы х » ф орм религии, ничего не гов ор я ­
щ и х о спасении (кон ф уц и ан ство). И сток и даосизм а ск р ы ­
ты в незапамятной древн ости, а ш кол а Л ао-цзы и Ч ж уан -
ц зы отню дь не явл яется «и сх од н ы м » даоси зм ом и един­
ственны м представителем «р ан н его» даосизм а, а тол ько
лиш ь течением или направлением в общ ем п оток е ста н о­
вящ ей ся д а осск ой традиц ии , ш к ол ой с ф и л ософ ской тен ­
денцией (М асперо А ., 1950). Здесь интересно отм етить, что
ещ е раньш е, в 1927 г . , аналогичную т о ч к у зрения на роль
ф илософ ии Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы в ф орм ирован ии д а ос­
ск о й традиции вы сказал Сюй Д иш ань, счи тавш ий и х у ч е ­
ние (Д ао-дэ цзя) лиш ь м ом ен том в становлении даосизм а
(С ю й Д иш ань, 1927, с. 2 59 ).
А . М асперо впервы е указал, что образы «Ч ж у а н -ц з ы »,
обы чно счи таю щ и еся п р осто аллегориям и, весьм а значи­
м ы для понимания ф илософ ии этого м ы сли теля. Это тем
более справедливо, ибо при традиционном п одходе ок а зы ­
вается н епонятны м , п очем у все-таки Ч ж уан -ц зы п ол ьзо­
вался ч уж ды м и ем у по д у х у образам и для илл ю страц ий
св ои х идей (М асперо А ., 1950, с. 2 0 1 -2 1 8 ).
В этой связи интересна м ы сль И . С. Л исевича: « ...о б ­
разность д ревн екитай ского произведения не всегда м о ж ­
но рассм атривать тол ьк о как п оэти ческ и й п ри ем , ибо о б ­
раз оставался для древних ф орм ой восп р и яти я мира, а то,
ч то представляется нам тол ьк о обр азом , зач астую им ело
г л у б о к и е м и р о в о з з р е н ч е с к и е к о р н и » (Л и се в и ч И . С .,
1978, с. 38).
Н есмотря на весьма значительные достоинства исследо­
вания А . Масперо, не утративш его своего научного значе­
ния и в настоящ ее время, следует отм етить, что иногда он в
пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопро­
сом о тож дестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно,
неправомерно, ибо древнейш ие практики и концепции бе­
зусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через при­
зму философской рефлексии и теоретического осм ы сления.

55
И в этом см ы сле (прежде всего в этом ) поздний даосизм о т ­
личен от «п ротодаоси зм а», доф илософ ского даосизма. К т о ­
му ж е, как отмечает У. Л эй, «Ч ж уан -ц зы » был включен в
Д аоц зан как «Н аньхуачж эньцзин» лиш ь к концу VI в., т. е.
его каноничность была определена достаточно поздно.
В идим о, кн ига «Ч ж у а н -ц зы », п очи тавш аяся м ногим и
поколениям и даосов, не включалась долгое время в канон
из-за оп п ози ц и он н ости Ч ж уан -цзы «и ск у сств ен н ы м » п о ­
пы ткам п родлить ж изнь. В прочем , речь ш ла не стол ько
о м е т о д а х , с к о л ь к о об у с т а н о в к е а д еп та (с м .: Л эй У .,
1976, с. 77).
С д р угой стор он ы , такое отнош ен ие к «Ч ж уа н -ц зы » со
стор он ы ор тод ок са л ьн ой традиции п одтверж дает точк а
зрения А . М асперо о том , ч то нельзя Л ао-цзы и Ч ж уан -
ц зы сч и та ть еди н ствен н ы м и п редста ви тел ям и ран него
даосизм а. В иди м о, вообщ е более к ор ректн о говорить не о
«ф и л ософ ск ом » даосизм е, а о «д а осск ой ф и л ософ и и », ибо
в п ротивн ом случае часть приним ается за целое и возн и ­
кает псевдопроблема «п ропасти» м еж ду ранним и поздним
даосизм ом .
Н о в принципе труды А . М асперо явл я ю тся осн ов оп о­
л агаю щ им и для соврем енной даологи и.
Т очка зрения А . М асперо получила серьезн ую п оддер­
ж к у на м еж д ун а р од н ой д а ол оги ч еск ой кон ф ер ен ц и и в
Б е л л а д ж и о. Ее р азви л и на к он ф ер ен ц и и Д ж . Н и д эм ,
К. М. Скиппер и Н . С ивин. Они ещ е раз п одчеркн ул и, что
Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы вы двигали те ж е п олож ен и я, ч то и
поздние даосы : так, например, позднедаосская концепция
«ся н я » — «б е ссм е р тн о го » (эти м ол оги ч еск и — пернатое
су щ ество, возн есш ееся ввы сь, а так ж е тан цую щ ий св я ­
щ ен н осл уж и тел ь; возм ож н о и глагольное употребление
этого слова — возн оситься вверх, иероглиф , состоящ и й из
граф ем «ч е л о в е к » и « г о р а » , — п оздн ей ш ее написание)
непосредственно связана с «и сти н н ы м ч еловеком » (чжзнь
жэнь) Ч ж у а н -ц зы . К . М . С киппер н астой ч и во отри цал ,
ч то поздний даосизм был действительно поздним.
С огласно его кон цеп ци и, алхим и я, гигиена, снош ения
со сверхъ естествен н ы м , литургика и теократически е г о ­
сударства не появил и сь из н ичего, но возни кл и из верова­
ний и обрядов, сущ ествовавш их во время написания «Дао-
д э-ц зи н а» и «Ч ж у а н -ц з ы ». «Е сл и чи тать „Ч ж у а н -ц з ы ”

56
глазами д а осск ого адепта, — отм етил он , — то на каж дой
стр а н и ц е м о ж н о н ай ти ук а за н и е на т е х н и к у т р а н са »
(У элч X . X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 109).
К . М. Скиппер, н есмотря на выделение им «ш эн ь ц зяо»
как н едаосски х верований, сделал сильнейш ий акцент на
тезисе о единстве даосизма. О бъединяю щ им м ом ентом , по
его м нению , явл яется учение о «и ерога м и и » сил инь-ян
Н еба и Земли, даю щ их начало «бессм ертн ом у за р од ы ш у ».
Он такж е процитировал фразу из ритуала даосск ого св я ­
щ енн осл уж и тел я гаогуна («в ы со к и й достоп оч тен н ы й »):
«Д аосские обряды везде и всегда в основе своей одинако­
вы , они подобны природе связи северны х и ю ж н ы х зв е зд ».
К . М . Скиппер пояснил, ч то это верно для вся к ого да оси з­
м а, будь то м и сти ц и зм отш ел ь н и к а , ф и зи ол оги ч еск а я
п ра кти ка в з ы ск у ю щ е го бессм ерти е ил и л и тур ги ч еск а я
традиция народа (У элч X . X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 2 7 -1 2 8 ).
В есьма интересное обоснование общ н ости раннедаос­
ск и х и п оздн едаосски х кон цепци й дал и Д ж . Н идэм . Он
указал, ч то п ои ск и бессм ертия отн ю дь не противоречат
таким фундаментальным даосским понятиям , как «у вэй »
(недеяние) и «ц зы ж ан ь» (сам оестествен н ость). Если «у
вэй » означает непротиводействие п ри роде, то ведь и п о ­
иски бессм ертия м ож н о рассматривать как использование
сам ой природы и п ри родн ы х п роц ессов для дости ж ен и я
соверш ен ства. Н апример, да осск и й а л хи м и к стр ем и тся
испол ьзовать «естествен н ы е» (по его м н ен и ю ) качества
минералов и «естествен н ы е» тенденции и х «р а зв и ти я »,
взаим одействия м еж ду ними и т. д. Т аки м образом , даос
испол ьзует «естествен н ую за к он ом ер н ость», «п л ы вет по
течению п ри роды в н уж ном ему н аправлении».
К ак у ж е отм ечалось вы ш е, м ногие даосы к том у ж е за­
н им ались одн оврем енн о и ф и л ософ ией и ок к у л ь тн ы м и
п рактикам и. Т ак, Ч ж ан Ч ж ань ( 3 2 0 -4 0 0 ) бы л издателем
кн иги « Л е-ц зы » (и, вероятно, автором части ее) и вм есте с
тем — автором сочинения по «внутренней» алхимии и се к ­
суальной гигиене (Н идэм Д ж ., 1974, с. 8 3 - 8 4 ; см . такж е
Ж ирардо Н . Ж ., 1972, с. 3 1 9 -3 3 7 ).
В этой св я зи л ю боп ы тн ы п ри водим ы е Д ж . Н и д эм ом
(Н и д эм Д ж ., 1 9 8 3 ,с. 292 ) даосская посл овиц а и ц итата из
«Г у а н ь -ц з ы »: 1) М оя судьба заклю чена во м не, а не в Н ебе
(во мин цзай во, бу цзай ю й тянь); 2) С оверш енном удры й

57
благодаря т ом у , ч то следует (за вещ ам и], м ож ет овладеть
им и (ш эн ж эн ь инь ч ж и , гу нэн чж ан ч ж и ).
О тсю да сл едует, ч то довольно распростран енн ое пред­
ставление о том , ч то да осские кл асси ки и сходи л и из а к ­
си ол оги ч еск ого приоритета «н е -б ы ти я », отсу тств и я (г/), а
поздние д а о с ы — «б ы т и я », «н али чи я» (ю ), явл яется не
более чем н едоразумением. В о-п ер вы х, у н икогда не о б о ­
значало небы тия как см ерти, а скорее восприним алось как
н екое потенциальное бы тие, п редш ествую щ ее оф орм лен­
н ом у наличном у бы ти ю и порож даю щ ее его. Следователь­
н о, у вы ступает не как отрицание, а как и сточн и к ж и зн и ,
а оп п ози ц и я у—ю им еет см ы сл оп пози ц и и «неоф орм и вш е-
еся — оф ор м и вш ееся » (Григорьева Т. П ., 1979, с. 6 9; п од ­
робное и и счерп ы ваю щ ее обсуж ден и е содерж ан ия к а те­
гори й у -ю см .: К обзев А . И ., 1 9 8 3 ,1, 9 9 -1 0 7 ).
Е сли бы ранние даосы п р оти воп оста вл ял и у ка к н е­
бы ти е и см е р т ь д о л го л е т и ю и веч н ой ж и з н и , отд а в а я
п редп очтен ие п ервом у (т. е. не п р осто бы говор и л и о не­
и збеж н ости см ер ти , а счи тал и ее а к си ол оги ч еск и й ст а ­
т у с вы ш е ста ту са ж и зн и ), то они засл уж и вал и бы назва­
н и я о н т о л о г и ч е с к и х с а м о у б и й ц , ч т о в д а н н ом сл у ч а е
явн о абсурдн о.
В связи с эти м м ож н о зам етить, ч то цель м н оги х д а ос­
ск и х м едитаций — возвращ ение в «м атер и н ск у ю у тр о бу »
д а о-отсу тстви я (у), ч тобы обрести н овое рож ден ие в каче­
стве бессм ер тн ого и соверш ен н ого ч ел овека. И з бездны
«х а о ти ч е ск ого и см у тн о го» ( хуанху ) твор и тся «свет п р о­
светления» (мин) и новая ж изнь (Ч ж эн ь Э. М ., 1974, с. 5 2 -
53; Торчинов Е. А ., 1982, IV , с. 104), и в этом см ы сл е «н е ­
бы ти е» — отсу тств и е так ж е стави тся вы ш е «б ы т и я » п о ­
здними даосам и, как и ранними.
В ообщ е ж е на ф ормирование л ож н ого п роти воп оста в­
ления м еж ду ранними и поздним и даосам и по этом у п р и ­
знаку определенное влияние оказали ф и л ософ ы ш кол ы
«сю а н ь -сю э» (III—IV в в .), действител ьн о абстр аги р овав­
ш ие ф и л ософ ское учение даосизм а от д р у ги х его асп ектов
и п оэтом у заслуж и вш ие в Европе наименование «н еод а о­
с о в » , «возр оди тел ей » Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы . Однако это
название явл яется н екорректны м , как это бл естящ е п о ­
казано Э. Ц ю р хер ом (Ц ю р хер Э., 1957, с. 8 7 ), а соврем ен ­
ны е к и та й ск и е учен ы е вообщ е ск л он н ы р ассм атри вать

58
«сю а н ь -сю э» как кон ф уци ан ское учение «в одеж дах Л ао-
цзы и Ч ж уан -ц зы » (Я н ь Бэйм ин, 1982, с. 4 5).
Значительную роль в появлении н екорректн ой оп п о­
зиции «дао ц зя » — «дао ц зя о» (см . вы ш е) сы грал и и х р и ­
сти ан ски е м и сси он ер ы , акти вн о п роти в оп оста вл я вш и е
древнее («и ст и н н о е ») конф уцианство неоконф уц ианству,
ранний даосизм — п озднем у, причем и х взгляды оказали
некоторое влияние и на кон ф уц и ан скую эл и ту к и та й ск о ­
го общ ества X V I I-X V III вв.
И тем не менее замечательна п реем ствен ность м еж д у
ранним и поздним даосизм ом , п роявивш аяся, в ч а стн о­
сти , и в обож ествл ен ии Л ао-цзы , и в терм и н ол оги ческой
кон ти нуальности . Н апример, п оказательно, ч то терм ин
«Н ебесны й н аста вн и к », так прочно ассоц и и руем ы й с да­
о сск о й религией, по п реи м ущ еству впервы е бы л уп о тр е б­
лен в 24-й главе «Ч ж уа н -ц зы » «С ю й У г у й ».
Здесь ум естн о добавить, ч то и м н огие другие «п озд н е­
д а осск и е» п онятия восход я т к гл убокой древн ости. Т ак,
почитавш ееся в даосизме до VI в. бож ество Тянь хуан (Н е­
бесны й августей ш и й) восходи т к «Ч ж о у л и » , где он о в ы ­
ступало как воздаю щ ее награды и наказания воплощ ение
Н ебесной воли (тянь чжи). Д аосское учение о н ебесной
бю рократии «св я ты х -бессм ер тн ы х » (шэнъ сянь) с и х не­
бесны ми «девятью дворцами П олярной звезды » ( тай-цзи
цзю гун) восход и т к «И -ц зи н у ». Одно из п розви щ Ч ж ан
Ц зю э, вож дя «П ути В еликого бл агоден ствия», им еет п ре­
цедент в «Ш у ц зи н е» и т. д. (Ф укун а га М и ц удзи , 1980,
с. 3 - 9 ; М алявин В. В ., 1985, с. 162). К том у ж е сам и т е к ­
сты «Д ао-дэ цзина» и «Ч ж уа н -ц зы » содер ж ат д остаточн о
м ного материала, чтобы увидеть в н и х те д октр и н ы и р е­
лигиозную практику, которы е будут эксплиц ированы не­
ск ол ь к о стол етий сп устя .
Н есостоятельны и попы тки противопоставить ранний и
поздний даосизм по принципу «л оги ческой н есовм естим о­
с т и » , ибо п ом и м о обы ч н о си л ьн ого п реувели чен и я этой
«н есовм ести м ости » нельзя не согласиться с Н . Ж . Ж и рар ­
до (Ж ирардо Н . Ж ., II, 1983, с. 277), ч то религия вообщ е
не м ож ет бы ть адекватно представлена в качестве л оги ч ес­
ки уп оря д очен н ой или зам к н утой си стем ы им м анен тно
последовательных полож ений. Здесь ж е следует отм етить,
ч то при всем различии сотериол огии раннего и п озднего

59
даосизма сам интерес к проблеме «спасен ия» был одинако­
во интенсивен (Ж и рардо Н . Ж ., 1983, И, с. 277).
Т о, ч то проблем а ж и зн и и см ерти явл яется одной из
центральны х тем « Д ао-дэ ц зи н а », отм ечал ось м н огок р ат­
но, одн ако об и скл ю ч и тел ьн ом сх од ств е ряда м ест п ам ят­
ника с осн овн ы м и пол ож ен и ям и да осск ой религии и звес­
тно значительно м ен ьш е. Здесь и м еется в виду непосред­
ственн ое, «о т к р ы т о е » значение текста Л ао-цзы , а не его
эзотер и ч еское и «гн ост и ч еск ое» тол кован ие адептами п о ­
зднего даосизма, видевш им и содерж ание, соверш енно нео­
ж и д а н н ое для н еп о св я щ е н н о го (об эт о м с м .: Т ор ч и н о-
в Е. А ., 1 9 8 3 ,1, с. 1 1 4 -1 2 0 ). В от н екотор ы е прим еры :
1) Д ух л ож би н ы бессм ертен. Н азы ваю т его С окровен ­
ной Ж ен ств ен н остью ( сюань пинъ, § 6).
2) Если объ я ть , воеди но соеди ни ть «п о » — душ и зем ­
ные и «л и н » (вариант — « и н » . — Е. Т.) — д ух небес, то им
больш е вовек не р асстаться. Если соср ед оточ и ть пневм у-
ци и м я гк ость этим обр ести , тогда возм ож н о уп одоби ться
дитяти (§ 10).
3) К то причастен Д ао-П ути , тот н ескон чаем . Не гибнет
са м ость, ум ирая (§ 16).
4) П оэтом у я сл ы ш ал , ч то м огущ и й ж и зн ь питать не
встретит на земле тигра, н осор ога, а в бою он не стр аш и т­
ся лат и ор уж и я . Н осор огу некуда свой рог вон зи ть, тигру
н екуда к огтя м и свои м и вц еп и ться, ор у ж и ю н екуда свой
кл ин ок всадить. П о к а к ой причине э т о ? Для него не с у ­
щ ествует сф еры см ерти (§ 50).
П ример 1) интересен преж де всего употреблением с о ­
четания «б у сы » (бессм ер ти е), п остоян н о испол ьзуем ого
в п оздн их д а о сск и х т ек ст а х , в особен н ости в сочетании
«чан ш эн бу сы » — «дол гол етие без см ер т и ». И нтересно,
ч то в данном тек сте речь идет о бессм ертн ом Д ао, причем
иероглиф ы «б у с ы » уп отребл ен ы вм есто обы ч н ого в «Д ао-
дэ ц зине» иероглиф а «ч а н » (п остоя н н ы й , вечн ы й, неиз­
менны й).
В отры вке 2) имплицитно содерж ится даосская концеп­
ция бессм ертия как вечной ж и зн и всего п си х оф и зи ч еск о­
го ком плекса человеческого сущ ества. Именно бессм ертие
тела делает возм ож н ы м бессм ерти е д уш , ибо для даоса
тело является как бы н итью , связы ваю щ ей воедино душ и,
разъедин яю щ иеся по см ерти тела. П оэтом у вслед за пер­

во
вой фразой § 10 о единении «л и н » и «п о » следует фраза о
п ути, ведущ ем к этом у единению : это «р егул яц и я пнев-
м ы » (син ци ) позднего даосизм а.
О трывок 3) повествует о мировоззренческой основе уч е­
ния и о «продлении ж и зн и » — об обретении единства с Дао
и дости ж ен и и п оср едством этого дол говечн ости .
О тры вок 4) в о со б ы х разъ ясн ен и ях не н уж дается , так
как даж е ф разеол огически необы чайно бл изок поздним
текстам . Симптоматично употребление здесь сл овосочета­
ния «ш э ш эн » («х в а т а т ь ж и з н ь »), к отор ое такой автори ­
тетны й ком м ентатор « Д ао-дэ ц зи н а », как Х эш ан -гун (Г ос­
подин с берегов реки , II в. до н. э .? ), разъ ясн яет как ш и ­
р ок о известн ое д а осск ое «я н ш э н », «п итани е ж и зн ен н ос­
т и » , под к отор ы м п он и м аю тся обы ч н о да осск и е приемы
продления ж и зн и (Гао Х э н , 1 95 9, с. 107).
Ч то к асается «Ч ж у а н -ц з ы », то сл едует огов ор и ть ся ,
ч то в этом тексте п оп ы тк и п р остого продления ф и зи чес­
к ого сущ ествовани я п орой осу ж д а ю тся , а «и сти н н ое» бе с­
см ертие восприн им ается как бессм ертие един отелесн ой с
изменениями мира «преображ енной л и ч н ости » соверш ен­
н ого человека (чжэнь жэнь).
Приведем весьма л ю боп ы тн ы й фрагмент из ш естой гла­
вы «Ч ж уа н -ц зы » (Да цзун ш и — «В ел и ки й п р ед ок -уч и ­
т е л ь »): «(Д ао] су щ ествует преж де В ел и кого П редела, но
не вы со к о , су щ ествует после „ш естер и ц ы м и ра» (т. е. вер ­
ха, низа и ч еты рех стор он света. — Е. Г.), но не н и зко. Оно
родилось преж де Н еба и Земли, но не явл яется древним,
длится со времен гл убокой древн ости, а не старо. Ч ж у В эй
обрел его и п рон ик к матери ц и-пн евм ы , Б ольш ая М едве­
дица обрела ее и не бы вает не точ н ой , солн це и луна обр е­
ли его и с древн ости не знаю т отды ха. К ан ь-пэй обрел его
и взош ел на К ун ьл ун ь, Ф эн И обрел его и отправил ся по
вел иком у п оток у . Х уан -ди обрел его и возн есся на обл а­
ка. Ч ж уан -сю й обрел его и посел ил ся в Т ем ном дворце.
Ю й Ц ян обрел его и поселился на П олярной звезде. Си ван-
м у обрела его и воссел а на горе Ш а о-гу а н ... Ф у Ю э возн ес­
ся к востоку от М лечного П ути и, оседлав Стрельца и С кор­
пиона, утвердился на з в е зд а х ».
Этот ф рагмент интересен не тол ьк о тем , ч то содер ж и т
м ного тип ично да осск ой рели гиозной ф разеологии и а ст ­
ральны х образов, но преж де всего тем , ч то эксп л и ц и тн о

61
го в о р и т о п ри зн ан и и авторам и (ил и а втор ом ) «Ч ж уа н -
ц зы » д а о сск ого идеала бессм ертия.
И н тересн о, ч то этом у ф рагменту предш ествует, каза­
л ось бы , соверш ен н о п роти вопол ож н ая по см ы сл у фраза:
«М удрец ви дит благо и в ранней см ерти , и в ста рости , и в
начале, и в завер ш ен и и ».
О братим ся к «Д ао-дэ ц зи н у »:
1) У т р а т и л он (с о в е р ш е н н о м у д р ы й . — Е. Т.) в о в се
л и ч н о с т ь , п о э т о м у с о в е р ш е н н о й м о ж е т сд е л а т ь л и ч ­
н о ст ь » (§ 7).
2) Я п о том у в беде великой пребы ваю , ч то тел ом -сам о­
сть ю (шэнъ) я обладаю . Если б я тел ом -сам остью не обла­
дал, в какой тогда беде я м ог бы пребы вать?! П оэтом у лиш ь
на т о г о , к т о ч ти т, как тел о-сам ость св ою , П однебесн ую
всю , м ож ет п олож иться П однебесная. П оэтом у лиш ь том у,
к т о печется о тел е-сам ости своей, как о П однебесной всей,
м ож ет довер и ться П однебесная (§ 13).
Иначе гов ор я , доктр и н а «уравнивания су щ его» (ци у)
требует отказа от взгляда на субъект как на некое сам одов­
лею щ ее бы ти е (цзы шэн ), отказа от ограниченности и зам ­
к н у т о ст и . Н о эта «ж ер тв а и н ди ви дуал ьн остью » дол ж на
«п р и вести » к восстановл ен ию единства с м и ром и Д ао, к
истин н ом у бы ти ю «соверш енн ого ч ел овека», бессм ертию .
В таком случае человек см отри т на весь мир как на свое
« я » и так и м образом п ри водит свое «я» к сов ер ш ен ству
(«Д а о-д э ц з и н » , § 7). П он ятн о, ч то здесь речь идет не о д е­
персонализации, а о сн ятии сам одовлею щ ей субъ екти вн о­
сти , об устранен ии оп позиц ии «су б ъ е к т » — «о б ъ е к т », но
не об ун и ч тож ен и и субъ екта и объ ек та как так ов ы х.
Б езусл овн о, бы ло бы больш ой ош и бк ой ставить знак
равенства м еж ду ранним и поздним даосизм ом и и гн ори ­
ровать качественны е различия м еж ду ними. Речь идет об
устранении ош и боч н ого взгляда на две ступени развития
даосизм а к ак на п роти вопол ож н ы е, ч уть ли не взаи м ои с­
к л ю ч а ю щ и е , т огд а к а к к он ти н у а л ь н ость , п р еем ст в е н ­
н ость и взаим освязь представляю тся достаточн о сам ооче­
видны м и.
О тсутствие ж е детального описания методов обретения
бессм ертия, четк ого излож ения и х теори и, сл овом , всего
того, ч то хор ош о известно по поздним пам ятникам , м о ж ­
но объ я сн и ть, во-первы х, ины ми задачами авторов «к л а с­

62
си ч е ск и х » текстов — п опы ткам и дать более или менее си ­
стем атическое изложение теоретически осмы сленной даос­
ск о й модели мира, соц и ум а и л ичности, а во-втор ы х, тем,
ч то все относящ ееся к «п р ак ти ч еск ом у» даосизм у счи та­
лось, видимо, эзотерическим, не подходящ им для письмен­
ной ф иксации и разглаш ения (до периода введения в си с­
тем у теоретически осм ы сл енн ого мировоззрения). П оэто­
м у оно табуировалось, сущ ествовало самостоятельно, пере­
даваясь от учителя к уч ен и ку из у ст в уста (коу цзюэ).
Здесь показательна беседа Н аньбо Ц зы к у я с м у д р о й
ж ен щ и н ой Н ю й -ю й в гл. 6 «Ч ж у а н -ц зы », в к отор ой Н ю й-
ю й не тол ько описы вает ступен и созерцания, но и пере­
чи сл яет всю л инию преем ствен ности св ои х наставн иков,
в о сх о д я щ у ю к лицам с им енами, обозначаю щ им и к о см и ­
ч еск и е су щ н ости — С окровенн ом у м раку, П устоте и И з­
начально Безначальному, ч то явл яется характерной ч ер ­
той п одобны х линий преемственности эзотерического зна­
н и я (Ч ж у а н -ц зы ц зи ц зе, с. 4 2 , п еревод с м .: П озд н ее-
ва Л . Д ., 1969, с. 1 6 4 -1 6 5 ).
В связи с этим м ож н о попы таться п редл ож ить сл ед у ю ­
щ у ю сх ем у становления даосизм а (от его зарож ден ия до
появления организованны х направлений и ин сти туци а-
лизации при П оздней Х ан ь):
1) П ериод древн их п ротод аосск и х рели ги озн ы х вер о­
ваний ш ам ан ского и окол ош ам ан ского типа, ф орм и рова­
ние р ел и ги озн ой п р а к ти к и и ст и х и й н о го ск л ады ван и я
м и ровоззрен ч ески х моделей (до IV —III вв. до н. э .);
2) П ериод «рационализации» м ировоззрен ия, подведе­
ния под него ф и л ософ ской базы и письм ен ной ф иксации
этой ф илософ ии в тек ста х; возникновение ф и л ософ ски х
направлений, и м ею щ и х определенны е родствен ны е ч ер ­
ты : ш кол а дао-дэ Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы , н атурф илософ ы
«и н ь-ян ц зя» и « у с и н ц з я » , «академ ия Ц зи ся » (раци она­
лизировавш ая традицию м агов фан ш и царства Ц и и с о ­
единивш ая в «учении Х у а н -Л а о», т. е. Х уан -ди и Л ао-цзы ,
вы ш еуп ом ян уты е направления); м етоды «обретен и я б е с­
см ерти я» и медитативного созерцания су щ ествую т парал­
лельно и не ф и к си р ую тся письм енно (с IV -I I I вв. до н. э.
до II—I вв. до н. э .);
3) Сближение и синтез вы ш еперечисленных направле­
ний и включение в них элементов других течений (традиций

63
«И ц зи н а», легизма и отчасти конфуцианства), письменная
фиксация древних и п ротодаосски х и даосск и х методов ре­
лигиозной практики, эксплицитное введение и х в систем у
д аосск ой доктр и н ы , ф ормирование ц елостного даосск ого
мировоззрения. Это и создает иллю зию появления в даосиз­
ме чего-то принципиально нового, чуть ли не противополож ­
н ого стары м концепциям (I в. до н. э. — V в. н. э.);
4) Параллельно этом у п роц ессу п рои сходи т ин ституци
ализация даосизм а, п оя вл я ю тся п ервы е организованны е
д а осск и е направления и ш к ол ы , ка к «ор тод ок са л ьн ы е»
(чж эн и дао, II в .; ш анцин пай; линбао — IV в .), так и «ер е­
ти ч еск и е» (тайпин дао).
П осл ед ую щ и е п р оц ессы в да оси зм е о т н о ся т ся у ж е к
и стори и сф орм ировавш ейся рели гии (см . та к ж е: Т орчи-
нов Е. А ., 1 9 8 2 ,1, с. 1 5 3 -1 6 0 )9.
О днако, п реж де чем перейти к оч ер к у и стор и и да оси з­
ма, п опы таем ся сф орм ул ировать определение даосизм а,
вы текаю щ ее из п редш ествую щ его обсуж д ен и я .
В дальнейш ем под д аоси зм ом будет дон и м аться н аци­
ональная ки та й ск ая р ели гия, обл адаю щ ая собствен н ой
сп ец и ф и кой и отличная как от д р у ги х орган изован н ы х
религий, п ол учи вш и х распространение в К итае, так и от
н ародны х верований и кул ьтов, с к отор ы м и она, одн ако,
тесн о связана, возн и кш ая в середине I ты е. до н. э. на о с ­
нове р ели ги озн ы х верований ш ам ан ского типа и ок он ч а ­
тельно сф орм ировавш аяся в первы е века наш ей эры .
 6
ДАОССКАЯ ДОКТРИНА БЕССМЕРТИЯ

Теперь следует обратиться к центральной проблем ати­

ке религиозной доктрин ы даосизм а - учен ию о бессм ер ­
тии. В ы ш е неоднократно говор и л ось о том , ч то даосск ая
доктрина бессм ертия (точнее, ее интерпретация разли ч­
ны м и теоретикам и даосизма) претерпевала определенные
изменения на п ротяж ени и и стор и ч еск ого развития этой
религии. Вместе с тем весь основной набор идей и кон ц еп ­
ц ий, л еж ащ и х в фундаменте данной д ок тр и н ы , оставал ­
ся н еизм енны м , будучи инвариантом всех и стор и ч еск и
м е н я в ш и х ся вари ан тов ее и н тер п р ета ц и и . Г ов ор и л о сь
вы ш е такж е о генезисе учения о бессм ертии в аспекте и зу­
чения и стори и даосизм а. Теперь представл яется н е о б х о ­
дим ы м рассм отреть содерж ание этого учен и я в его связи
с д а осск ой п си х отех н и ческ ой п ра к ти к ой , ори ен ти рован ­
ной на реализацию религиозного идеала, заданного д о к ­
триной бессм ертия. У ж е отм ечал ось, ч то учение об о бр е­
тении бессм ертия стало сотериол огической целью даоси з­
ма в силу отсутстви я в древней ки та й ской религии ск о л ь ­
ко-ни будь развитого учения о бессм ерти и душ и . То есть
оно корени тся в тех ж е спец иф и чески х чертах ки та й ской
к у л ь ту р ы , ч то и н атурализм д р евн ек и та й ск ой ф и л о со ­
фии. Вместе с тем древнейш ие представления о загробном

3 Зак. №241 65
сущ ествован и и п ри всей и х зачаточн ости и ам орф ности
отразились в определенной мере в даосизме, став одновре­
менно и идейной п очвой , на к от ор ой ф ормировалась да­
о сск а я д ок тр и н а , и тем , от чего даоси зм оттал кивал ся.
Д вой ствен ность даосизм а как национальной религии К и ­
тая закл ю чал ась в том , ч то, с одн ой стор он ы , он бы л т е с­
но связан с архаичны м и верованиям и, а с другой - оттал ­
кивался от н и х, отказы ваясь признавать эти верования и
представления в и х н епосредственн ости и п роп усти в и х
содерж ан ие через св ою р еф л екти р ую щ ую м ы сль. В св я ­
зи с эти м следует отм ети ть, ч то аморф ны е и расплы вча­
ты е п редставл ен ия, если не о бессм ерти и , то по крайней
мере о вы ж иван ии д уш и после см ерти тела, сущ ествовав­
ш ие в д ревн ости и сохран и вш и еся в н ародны х веровани­
я х , не тол ьк о н икогда (по крайней мере до буддизма, ст и ­
м ули ровавш его д и ск у сси и о н еун и ч тож и м ости духа) не
стан овил ись объ ек том ф и л ософ ской реф лексии, но и а к ­
тивн о оп ровергал и сь авторам и ф и л ософ ск и х трактатов.
У ж е в си л у эт ого даоси зм , вы дел ивш и йся из тотал ьн ос­
ти а р х а и ч еск ой р ел и ги озн ости , не т о л ь к о не пош ел по
пути развития эти х представлений, но и наоборот, п роти ­
в о п о ст а в и л и м , а т а к ж е п р о св е щ е н н о м у ск е п т и ц и з м у
м ы сл и тел ей ти п а Ван Ч ун а св о ю д ок тр и н у бессм ер ти я
человека к ак ц ел остн ого п си х осом а ти ч еск ого орган и чес­
к о го един ства. В то ж е врем я и эта сп ец иф и чески д а о с­
ск ая д ок тр и н а им ела к ор н и в а рха и ч еск ой религии - в
кул ьте дол гол ети я, характерн ого для ч ж оу сц ев, в эк ст а ­
ти ческом ш аманизме Ч у й культе небож ителей царств Ц и
и Я нь. Ч тобы правильно оценить содерж ательны й аспект
генезиса д а осск ого учения о бессм ертии, необходим о хотя
бы вкратце рассм отреть те представления о ж изни и см ер­
ти, к отор ы е или предш ествовали даосизм у, или ж е су щ е­
ствовали в период его генезиса. В настоящ ее время бла­
годаря а р хеол оги ческ и м отк р ы ти я м к и та й ск и х уч ен ы х
(преж де всего в Ч анш а-М авандуй) и сточн и к ов ед ч еск а я
база для исследования такого рода значительно окрепл а,
ч то п озвол и л о сдел ать бол ее убеди тел ьн ы е, чем в п р о ­
ш л ом , вы вод ы п о данн ом у в оп р осу . В н астоящ ее врем я
ряд и ссл едовател ей (п р еж де всего, М . Л ёве и Ю й И н ш и)
п редлож или свои р екон струк ц и и р ели гиозны х представ­
лений д ревн и х ки тайц ев о см ерти и бессм ерти и , ч то зна­

66
чительно облегчает анализ генезиса доктр и н ы даосизм а.
П редварительно п одчеркн ем ещ е раз, ч то даосизм создал
св ое учен и е о ф и зи ч еск ом бессм ер ти и : 1) в си л у нераз­
ви тости уч ен и я о д ух овн ом бессм ерти и в древнем К итае;
2) по п ричине т ого, ч то ф и л ософ ская традиция отри ц а ­
тельно оценивала зачатки таковой, квалиф ицируя и х как
«вульгарны е и н и зм ен н ы е», ч то делало для даосизма бес­
перспективны м развитие сущ ествовавш и х п ервооснов с о ­
о т в е т ст в у ю щ е й вер ы ; 3) в си л у н ал и ч и я п р ед п осы л о к
веры в ф и зи ческое бессм ертие через бесконечн ое продле­
ние ж изн и , изменение своего статуса в ш ам анском эк ста ­
зе или посещ ени е «бл аж ен н ы х о ст р о в о в », и м ею щ и х сн а­
добья для продл ени я ж и зн и ; 4) в си л у наличия тесн ой
связи д а осск ой м ы сли с древним м и ф оп оэти чески м м ы ш ­
лением, ряд особен н остей к от ор ого (наприм ер, к он ст р у ­
ирование м и к р о- и м а кр окосм а как и зом орф н ы х си стем )
сти м улировал развитие да осск ой теори и бессм ертия. Та­
к и м обр азом , д а осск у ю д ок тр и н у бессм ерти я нельзя ни
свести к ар ха и ч еск ой р ел и ги озн ости , ни п р оти в оп оста ­
вить ей. Д аосская религиозная доктрин а, как и даосск ая
ф и л ософ ия, возникла в период кри зи са а рхаической р е­
лигии и питавш его ее м и ф ол оги ч еск ого м ы ш ления. Этот
п ериод кр и зи са, перехода и взаим оналож ения архаи чес­
к и х и н овы х и деол оги ч ески х ф орм и м одусов м ы ш ления
и заф иксированы д а осск и м учен ием - сл ож н ы м и м н о ­
гоп л а н ов ы м и с т о р и к о -к у л ь т у р н ы м ф ен ом ен ом . П осл е
э т и х п р е д в а р и тел ь н ы х о г о в о р о к о б р а т и м ся н е п о с р е д ­
ственн о к х р он ол оги ч еск и и ти п ол оги чески п редш ество­
вавш им даосизм у религиозны м верованиям и представле­
ниям . В период Инь и Раннего Ч ж о у , в эп ох у госп од ства
родовой а ри стократии сущ ествовал а вера в то, ч то п осле
см ерти цари (ваны ) и, вер оятн о, главы н аследственны х
дом ов отправлялись на небо к о двору В ерховн ого им пера­
тора (шанди; возм ож н о - обож ествл ен н ы й п редок ин ьс-
к и х царей), где пребывали в качестве его п ридворны х. Об
этом гласят м ногочисленны е надписи на гадательных к о ­
ст я х , ч ж о у ск о й ритуальной бронзе, а такж е (отн оси тел ь­
но ч ж оу сц ев) н екоторы е фрагменты «в ел и к и х од » (да я)
«Ш и ц зи н а ». Ч то к а са ется за гр обн ой су д ьб ы п р о с т о г о
народа, то о ней в текста х нет н и к а к и х свидетел ьств. Н е
исключено, что общества архаической аристократии просто

67
отказы вали в праве на бессм ертие л ю дям «н и з к о г о » п р о ­
и схож д ен и я . В м есте с тем наиболее ранние тек сты не с о ­
держ ал и м атери ал а, говор я щ его о п редставл ен и ях о
д уш е. Н аи бол ее ранний ф р агм ен т, п о св я щ ен н ы й эт о й
тем е, сод ер ж и тся в «Ц зо ч ж у ан и » (7-й год Ч ж ао-гун а -
534 г. до н. э .) и представляет собой рассуж ден ие п ол и ти ­
ч е ск о го м ы сл и тел я той эп ох и Ц зы -ч ан я . В о ф рагм енте
говор и тся о душ а х хунь и по, причем д уш а (или душ и )
хунь отож д ествл яется с активны м началом ян. И н терес­
н о, ч то в рассуж ден ии Ц зы -чан я уж е эк сп л и ц и тн о го в о ­
р и тся о д уш а х хунь и по не тол ьк о а р и ст ок р а т ов , но и
п р осты х м уж ч и н и ж енщ ин ( пифу пифу). О дальнейш ем
развитии представлений о душ ах хунь м ож н о суди ть по
ком м ентари ю К ун Инда (5 7 4 -6 4 8 ). М нение К ун И нда о т ­
раж ает, видим о, не тал ск у ю , а гораздо более ранню ю т о ч ­
к у зрения, при бл иж енн ую к о времени ком м ен ти руем ого
им кон ф уц и ан ского П яти кн и ж и я. Д уш и {по) о тож д е ств ­
л я ю тся им с оф орм ленной тел есн остью ( син ), п л отью , а
д уш и (хунь - с пневм ой (ци) в ее м одусе ж изн ен н ой силы
(эн е р ги и ). К ун И нда не п ри зн ает в о з м о ж н о с т и и х б е с ­
см ертн ого сущ ествовани я. В последствии утвердил ся сл е­
дую щ и й , «к л а сси ч еск и й », взгляд на душ и хунь и по. Они
отож д ествл я ю тся с пневмами ян и инь соответствен н о и
с в я з ы в а ю т с я с ж и з н е д е я т е л ь н о с т ь ю (по, « ж и в о т н ы е
д у ш и ») и м ен тальностью (хунь, «разум ны е д у ш и ») ч ел о­
века, т. е. п ри зн ается и х квази м атери ал ьн ая п ри рода.
П осле см ерти человека ком п л екс душ хунь (обы чн о сч и ­
талось, что и х у человека три) превращ ается в духа (шэнь)
и н екотор ое врем я продолж ает сущ ествовать после см ер ­
ти тела (чем более ин тенсивной д ух овн ой ж и зн ь ю ж ил
ч еловек, тем дольш е сохра н яется и его д у х ), а п отом ра­
створяется в небесной пневме. К ом п лекс душ по (сч и та ­
л ось, ч то и х сем ь) становился «д е м о н о м », «п р и зр а ком »
(гуй) и через н екотор ое время или ух од и л в подзем ны й
мир теней, к «ж ел ты м и сточн и кам » (хуан цюань), где его
призрачное сущ ествовани е м огло поддерж иваться ж ер т­
вами п отом к ов, или растворял ся в зем ной пневме. Тело
вы ступало единственной н и тью , связы ваю щ ей душ и в о ­
едино. Смерть тела приводила к и х дисперси и и гибели.
В п р оч ем , и зл ож ен н ы й взгляд я вл яется д оста точ н о п о ­
здним и си нхрон н ы м даосизм у, которы й активно испол ь­

68
зовал его в своем учении о бессм ертии: ведь чтобы сделать
бессм ертны м дух , следовало сделать таковы м и тело! Вер­
н ем ся назад, к о врем ени «Ц зо ч ж у а н и ». С ледует о т м е ­
тить, что представление о хунь и по является достаточн о
древним и н икои м образом не принадлеж ит Ц зы -ч ан ю ,
тем более ч то встреч ается и в других п ассаж ах л етоп и си ,
о тн ося щ и хся к ещ е более раннему времени (59 3 и 542 гг.
до н. э .). О хунь и по говор и тся в др уги х тек ста х доцинь-
ск о го периода («Л и ц з и », «Ч у ц ы » ). П о-ви ди м ом у, им ен ­
но в IV в. до н. э. п рои сходи т окончательное ф орм и рова­
ние представлений о д ву х тип ах душ хунь - по. Д о это го ,
вероятно, представления о душ ах хунь и по су щ ествова ­
ли обособленно (Ю й И нш и, 1984, с. 184, 185). В I V -III вв.
до н. э. все больш ее значение начинает придаваться д у ­
ш ам хунь у ч то отчетл и во видно из «ч у с к и х стр оф » (см .
«П ризывание душ и - хунь»). В прочем, не искл ю чено, что
это особенн ости локал ьного, тесно связанного с ш ам аниз­
мом , чуск ого варианта. Интересно свидетельство главы из
«Л и цзи» под названием «Л и ю н ь», датируемой больш ин­
ством исследователей цин ьскоранн еханьским пери одом
(Ш -И вв. до н. э.). В ней дуализм хунь и по см еняется пол­
ной (и ставш ей общ епринятой) корреляцией. Если согл ас­
но «Ч у ц ы » самодвиж ением наделены тол ько душ и хунь,
а душ и по лиш ь дви ж и м ы ими, то в «Л и ю н ь» о двух т и ­
пах душ говорится как о равно сам одви ж ущ и хся и взаи­
мосвязанны х началах с контрарны ми характеристикам и.
П о сущ еству эта глава «Л и ц зи » ф и кси рует заверш ение
формирования учения о душ ах хунь и по у которы е ока зы ­
ваю тся квазиматериальными пневменными образования­
ми. И х сущ ествование обусловлено наличием тела, после
смерти которого они оказы ваю тся не сп особны м и к ск ол ь ­
ко-н и буд ь дл и тел ьн ом у са м остоя тел ь н ом у су щ е ст в о в а ­
нию . В таком виде учение о душ ах хунь и по и вой дет в
даосизм . О тметим, что весьма характерна тенденция ста ­
новления учения о душ ах: не от натурал и стического ани­
мизма к идеалисти ческой п си хол оги и , а и скл ю чи тел ьн о
разви ти е, к он к р ети за ц и я и, от ч а ст и , р ац и он ал и за ц и я
исходн ой натуралистической модели, ч то делало м алове­
роятны м формирование в Китае учения о бестелесном бес­
см ертии за гробом . В свете вы ш есказан н ого ста н ов и тся
ещ е п он ятн ей и т о , п оч ем у и д а оси зм не п ош ел п утем

69
сп иритуал изм а и ф орм и рован ия уч ен и я о н еу н и ч то ж и ­
м ой бессм ертн ой душ е: для так ого направления его эв о ­
л ю ц и и не бы л о н и к а к о г о о сн о в а н и я во в сей к у л ь т у р е
древнего К итая. Т рудн о сказать и к огд а п ояви л ось в К и ­
тае представление о п одзем н ом ц арстве теней, н аподобие
античного гадеса или древнееврейского ш еола, - «ж ел том
и сточ н и к е» (хуан цюань). В иди м о, он о весьм а архаичн о,
п оск ол ьк у вера в н и схож д ен и е душ у м ер ш и х в н иж н и й ,
п одзем н ы й, мир (аналогичны й м и ру «ж ел того и сто ч н и ­
к а » ) доста точн о распростран ена у разли чн ы х н ародов с
ш ам анскими верованиями (например, у народов Сибири),
что свидетельствует о гл убокой древности п одобн ы х пред­
ставлений, в осх од я щ и х ещ е к эп ох е р одового общ ества.
П ервое ж е п исьм енное упом инание о «ж ел том и сточ н и ­
к е» отн оси тся л етоп и сью «Ц зо ч ж у а н ь» к 721 г. до н. э.
(Ю й И н ш и, 1984, с. 185), одн ако о хуан цюань стали п и ­
сать часто только начиная с эпохи Х ан ь. В месте с тем вера
в тен еп од обн ое п ри зр ач н ое су щ еств ов а н и е д у ш и посл е
см ерти несомненно бы л£ характерна для ю ж н ой (ч у ск ой )
религиозной традиции периода Ч ж ан ь-го. Так, в «П р и зы ­
вании д у ш и », входящ ем в кор п у с «ч у с к и х с т р о ф », го в о ­
рится не тол ько о путеш ествии душ и на небо, но и о с х о ж ­
дении ее в наполненны й оп а сн остя м и (к а к , вп роч ем , и
н ебесны й) н иж ни й мир с его п одзем н ы м градом Сюаньду
(Темны й град). В этом ж е тексте говор и тся о н екоем р о ­
гатом п одзем н ом бож естве Т убо (или девяти б ож ества х
Т убо). Н овы е а р хеол оги чески е н аходк и (особен н о в Чан-
ш а-М авандуй) п озволили значительно лучш е п онять с о ­
держание «П ризы вания душ и » (Лёве, 1979). В частности,
на ш ел ках из м а ва н дуй ски х п огребен и й и зобр аж ен ы и
д ухи п одзем н ого мира Т убо. П одзем ны й мир иерархизо-
ван: у его правителя есть сл уги , п ом ощ н и к и и чи н овн и ­
ки. Не исклю чено такж е, что, подобно небесному, подзем­
ны й мир дел ил ся на девять ч астей , или сл оев. В таком
случае, девять Т убо м огл и бы ть бож ества м и к а ж д ого из
эти х слоев. И нтересно, ч то в м аван дуйских погребен иях
бессм ертие душ и хунь на небе и душ и по под зем лей, по-
видим ому, ставится в зависим ость от сохранения тела как
субстанциальной осн овы единства душ и усл ови я и х с у ­
щ ествован и я (ч то в к а к о й -т о степ ен и сбл и ж ает ч у ск и е
религиозны е представления с древн ееги петским и ). Д ей­

70
ствительн о, кон серваци я тела кн ягин и Д ай, с п ом ощ ью
к отор ой была дости гн ута его поразительная сохра н н ость
(не исчезла даж е эл асти чн ость ткан ей), свидетел ьствует
в пользу этого п редп олож ен ия. Н о в таком случае п од об­
ные представления явл яю тся как бы п ереходн ы м и от ар­
хаических верований к д а осск ом у учен ию об «освобож д е­
нии от трупа» (ши цзе). В качестве ги п отезы м ож н о пред­
п ол ож и ть и т о , ч то создател и ун и к а л ьн ого п огр ебен и я
княгини надеялись в п оследую щ ем при п ом ощ и соверш е­
ния м а ги ч ески х р итуалов д оби ться воссоеди н ен и я с те ­
лом душ хунь и по (в св ою очередь сох р а н и вш и х ся бла­
год ар я н етл ен и ю тел а) и в оск р еш ен и я к н я ги н и Д ай в
трансф орм ированном теле как «бессм ер тн ой , осв обод и в­
ш ейся от трупа» (ши цзе сянь ). Н о к он кретн ы м и п одтвер­
ж дени ям и подобной гип отезы наука п ока не располагает
(Н и дэм , 1 9 5 4 -1 9 8 3 , т. 5, ч. 2, с. 2 9 4 -3 0 4 ). В заверш ение
обзора древн екитай ски х представлений о п осм ертн ом с у ­
щ ествовании следует отм ети ть, что ещ е до п рон и кн ове­
ния в К итай буддизма там возникли зачатки веры в заг­
робную ж изнь. П одавляю щ ее больш инство тек стов, в том
числе и д а осск и х, говори л о о воздаянии (бао) л и бо в зем ­
ной ж изни сам ого человека, соверш и вш его те или ины е
п осту п к и , л и бо о перенесении воздая н и я на его п о т о м ­
ков — наказанием за п оступ к и считалось,- как правило,
сокращ ение ср ока ж изни (см .: Ян Л яны п эн , 1957, с. 299,
300). Тем не менее постепенно появляется вера в бож ество
горы Тайш ань, верш ащ ее суд над душ ам и ум ер ш и х , и в
подземны е оби тел и , распол ож енн ы е, ви дим о, под горой
Тайш ань, Гаоли и Л янф у (Ю й И н ш и, 1 98 6, с. 1 9 0 -1 9 3 )
- дальнейш ее развитие идеи «ж ел т ого и ст о ч н и к а ». П о ­
зднее эти представления слились с бу д ди й ски м учением
о воздаянии, ч то привело к ф орм и рован ию образа Я ньло-
вана (Я м арадж и) и п остеп ен н ом у п р он и к н овен и ю эт о го
и др уги х сх од н ы х образов в собствен н о да оси зм , ч то ст а ­
н овится заметны м со времени деятел ьн ости Тао Х у н ц зи -
на (V - V I в в .). С казанны м п о су щ е ст в у и и сч ер п ы в а ю т­
ся представления древн их ки тай ц ев о п осм ер тн ом су щ е ­
ст в о в а н и и . Н а о сн о в е п р и в е д е н н о го в ы ш е м а тер и а л а
м о ж н о сдел ать сл ед у ю щ и е в ы в од ы : 1. П р ед ста вл ен и я
древних китайцев о загробном сущ ествовании бы ли край­
не неразработаны и по су щ еств у соответствова л и ур овн ю

71
а рха и ч ески х рели гиозны х представлений, характерны х
для ранних ф орм религии. П редставления о душ е н о си ­
ли су губо н атуралистический характер и сохран ил и ар­
х а и ч еск ую п ри м ити вность, не став объ ек том ф и л ософ с­
кой реф лексии. В ки та й ск и х п редставлен иях о душ е и ее
сущ ествован и и после см ерти тела ф акти ческ и не сод ер ­
ж алось п редп осы л ок к и х посл едую щ ей религиозной раз­
работке и создани ю в рам ках развитой ин сти туци ализи-
рованной религии доктр и н ы бессм ерти я душ и со всем и
вы текаю щ и м и сотер и ол оги ч еск и м и и акси ологи чески м и
последствиям и. 2. В силу данного обстоятельства даосизм
в разработке сотер и ол оги ч еск ой д ок тр и н ы , с одной с т о ­
рон ы , и сходи л из сл ож и вш егося п одхода к проблеме заг­
р о бн о го су щ ест в ов а н и я , по су щ е ст в у отр и ц а я в о з м о ж ­
н ость бессм ерти я душ и . С другой - оттал кивал ся как от
архаи ч еской рели гиозности с ее п ра кти ч ески от су тств у ­
ю щ е й с о т е р и о л о г и е й , та к и о т ф и л о с о ф с к и х у ч е н и й ,
принципиально отвергавш и х возм ож н ость сотериол оги-
ч еск ого п одхода к соотв етств ую щ ей проблем атике. В ре­
зультате в рам ках даосизм а сф орм ировалась уникальная
доктрина возм ож н ости обретения бессм ертия как н еогра­
ниченного во времени сущ ествования п си хосом атической
л и ч н ости , соп р яж ен н ого с п овы ш ен ием ее статуса через
единение с дао как субстанц иальн ой, н орм ативной и ге ­
нерирую щ ей осн овой косм оса. Следует отм етить, что у ч е ­
ние об обретении бессм ертия возни кл о задолго до ф орм и­
рования организованного даосизма параллельно с оф орм ­
лением философ ии Л ао-цзы и Ч ж уан -цзы и как частично
связанное с ней. Во всяком случае, м ногое в «Ч ж уа н -ц зы »
говор и т о влиянии на автора этого текста культа шэнь ся-
ней. О днако первоначально кул ьт св я т ы х -б ессм ер тн ы х
о ст а в а л ся од н и м из вари ан тов н а р од н ы х вер ова н и й и
тол ько постепен но в п роц ессе интеграции различны х т и ­
п ол оги ческ и бл и зк и х и деол оги ч ески х течений, привед­
ш и х к ф орм и рован ию собствен но да осск ой организован­
ной религии, стал доктринальны м ядром этой религии.
Н апом ним осн овн ы е этапы ф орм ирования доктрин ы б е с­
см ер ти я : 1. Н аличие в р ел и ги озн ы х вер ова н и ях м агов
фан ш и царств Ц и и Янь представлений о сущ ествовании
остр овов, населенны х бессм ертны м и сущ ествам и. 2. П о­
явление веры в в озм ож н ость продления ж изни и обрете-

72
ни я бессм ертия в результате посещ ени я эти х остр овов и
получения там соотв етств ую щ и х снадобий. 3. Признание
возм ож ности изготовления лю дьми эликсира бессм ертия.
4. К онтам ин ац ия ц и ск о-я н ьск ой традиции с ч ж оу ск и м
кул ьтом дол гол ети я, с одной стор он ы , и эк ста ти ч еск ой
традицией ч у ск ого ш аманизма с другой. Ф орм ирование
д вух идеалов бессм ертия «м и р ск о го » продления ж изни и
радикального изменения статуса бессм ертного. 5. Соеди­
нение веры в обретение бессм ертия с религиозной ф и лосо­
фией ш кол Дао-дэ цзя (учение «Д ао-дэ цзина» и «Ч ж уан -
ц з ы » ) и н а ту р ф и л ософ ов И н ь-ян ц зя . Д ок тр и н а л ьн ое
оформление идеи бессм ертия и ее религиозны е интерпре­
тации. 6. Развитие теории бессм ертия и соответствую щ ей
практики (алхим ический ком плекс). П остепенная сп ири­
ту ализация идеала бессм ертного.
Р ассм отр и м к р атко и обзорн о этапы взаим одействия
ф и л ософ ско-реф лективн ого ур овн я даосизма с доктрин ой
бессм ертия, к к отор ом у теперь следует обрати ться. Вслед
за тем читател ю будет предлож ен оп ы т р ек он стр ук ц и и
д а осск ой доктрин ы бессм ертия в развитом орган изован ­
ном даосизм е и как бы введение к оп исан ию п си х оте х н и ­
ч еск ого уровн я даосизм а, вы ступавш его в качестве п ра к­
ти ч еск ой реализации заданной доктр и н ой сотер и ол оги -
ческой установки. П ри обращ ении к ранним даосским тек ­
стам (здесь наиболее показателен «Ч ж уа н -ц зы » как нар­
ратив в отличие от лаконично а ф ор и сти ческого «Д ао-дэ
ц зи н а ») м ож н о заметить два плана рассм отрени я оп п ози ­
ции «ж и зн ь - см ер т ь ». П ервы й план сним ает сам у п р о ­
блему см ерти , рассматривая ее в качестве фазы ж и зн и ,
беск он еч н ого п р оц есса перемен. С трого го в о р я , см ерть
лиш ь одна из перемен в кон ти н уум е сущ ествован и я. П о ­
зднее Ц зя И в оде «П тиц а см ерти » ск аж ет: «Ж и зн ь - как
плавание по течению , смерть - всего только отды х в п у т и » .
О тсю да и восход я щ и й к «Ч ж у а н -ц зы », но развиты й у Ц зя
И образ к осм оса как гигантской плавильной печи, пере­
плавляю щ ей сущ ества и всю тотал ьн ость су щ ествова н и я
из одн ой ф орм ы в д р угую , и см ерть - тол ьк о одна из та ­
к и х «п е р е п л а в ок »: «М ож н о Н ебо и Землю с п ы л аю щ и м
гор н ом ср а вн и ть. П ревращ ен ия и п ерем ен ы св ер ш а ю т
р аботу, угол ь - си лы инъ-ян> все на свете - ки пящ ая медь.
Т о п о га сн е т , то вн овь р а з го р и тся о г о н ь , п ереп л а вк а м

73
всел енским нет счета, не найти п остоя н ства ни в чем . М и­
риады метам орф оз, сотн и , ты сяч и п ревращ ений, нет п ре­
дела кон ца непрестанном у к р уговор оту. Ч ел овек п оявл я­
ется в мире невольно - к чем у так ц епл яться за ж и зн ь?
П осле см ерти изм ен ится, станет ч ем -то ин ы м , горем м о ж ­
но ли это назвать? Д орож и т своей ж и зн ью гл упец , прези­
рая д р уги х, лиш ь соб ою горд и тся, но м удрец видит гл уб­
ж е: сущ ее не обрати тся в н и ч то» (С яо Тун, 1 95 9, с. 2 78 ).
П он ятн о, ч то см ерти ка к абсол ю тн ом у н ебы ти ю нет м еста
при таком подходе. В есь процесс перемен оказы вается бес­
кон ечн ы м п утеш ествием , «беззаботн ы м ск и тан и ем » (сяо
яо то), к к отор ом у не применима категор и я цели и нет м е­
ста целеполаганию . П одобное «сн я ти е » см ерти через ин ­
терп ретаци ю ее в качестве к он ти н у ум а тран сф орм ац ий
весьм а характерно для а рха и ч ески х ш ам ан ски х ф орм ре­
л и ги озн ости и оттуда, по всей ви ди м ости , п ереходи т в да­
оси зм . Н о последний не был лиш ь п реем н иком архаики -
во многом он был ее отрицанием и в качестве такового внес
важ н ей ш и е и д еол оги ч еск и е к ор р ек т и в ы в разреш ен ие
проблем ы «ж и зн ь - см е р т ь ». Ч ерез соединение ч ж о у ск о -
го кул ьта д ол гол ети я и ш а м а н ск ого эк ст а ти ч е ск о го
транса, п ри общ аю щ его к предельной са крал ьности к о с ­
моса, даосизм предлож ил св ою доктр и н у бессм ерти я, п ри­
внеся сотер и ол оги ч еск ую целенаправленность в мир бе с­
к он ечн ы х трансф орм аций. Это п роявл яется при р а ссм о т­
рении в тор ого плана «Ч ж у а н -ц зы », как бы параллельно­
го первом у. Там рассуж ден и я о вечн ом п оток е перемен и
соответствую щ ие утеш ения см еняю тся м иф ологизирован­
н ы м п о в е ст в ов а н и ем о н ек и х « б о ж е с т в е н н ы х л ю д я х »
(шэнь жэнь) с горы М яогуе, не ги бн ущ и х даж е при м и р о­
вы х катакл изм ах, о л ю д я х, обр етш и х дао и п ол учи вш и х
бож ествен н ы й ста тус астральны х и ур ан и ч еск и х гениев,
притчами о м удрец ах, сп особн ы х к чудотвор ен и ю через
сущ ностн ую слиянность с косм и чески м и силами. Н о тол ь­
ко ли параллельны эти два плана, к а ж у щ и еся п орой вза­
и м ои скл ю ча ю щ и м и ? М атериалы «Ч ж у а н -ц зы » и д р уги х
текстов, р ассм отр ен н ы х как некая ф иксирован н ая и део­
логическая ц ел остн ость , п озвол я ю т отри цательн о о тве­
тить на этот воп рос. Д ействительно, п роф ан ически е л и ч ­
ности (а к ним отн ося тся и кон ф уци ан ски е автори теты , и
даже близкие к да оси зм у м удрецы ) бессм ертн ы по «п р и ­

74
р о д е », субстанционально, в качестве элем ентов единого
п отока трансф орм аций, в св ою очередь определенного и з­
начальным единством мира «уравн енн ого су щ его» (ци у ).
Н о как индивиды , единичны е и н еповторим ы е, они н еиз­
беж но см ертн ы , п ереходя в мом ент см ерти в н екую ин ую
ф орму сущ ествования (даж е в виде «лапки насеком ого или
печени м ы ш и »). П ри этом данная трансф орм ация су губо
спонтанна и не регул ируется каки м и -л и бо причинны м и
отнош ен иям и типа и н дий ской кармы. Так п родол ж ается
до тех п ор, пока индивид остается лиш ь объ ек том тран с­
формаций. Н о если он в си л у обращ ен ия к да осск ой п си ­
х отехн и ч еск ой практике (о к от ор ой гл у х о п овествует и
«Ч ж у а н -ц зы ») и обретения «п р озр ен и я» дости гн ет о с о з ­
нанного единства с сущ н остн ы м и м еханизм ам и п роц есса
перемен, «овладеет» им и так, как «овладевает» оп ы тн ы й
пловец бурунам и и п отокам и за счет знания закон ом ер ­
н остей течения (образ «Ч ж у а н -ц зы »), то из объекта тран с­
формации он становится су бъ ек том п роц есса, обретя с о б ­
ственно бессм ертие в том его п оним ании, к отор ое задано
соответствую щ ей доктрин ой, радикально трансф орм ируя
св ою п си хоф и зи ческ ую п рироду и получая сп особ н ость к
ч удотворен и ю . О тсю да и идея «в ор ов ства » к осм и ч еск ой
энергии, «гр абеж а» дао , столь эк сп л и ц и тн о вы раж енная
в «И ньф у ц зи н е». Д альнейш ая традиц ия лиш ь перестав­
ляла акценты при интерпретации данной доктр и н ы , п о д ­
черкивая то аспект продления ж и зн и , то сакральны е х а ­
р актеристи ки бессм ертного, м иним ализируя внимание к
проблеме долголетия. Буддийское же. влияние привело к
том у, что состояние бессмертного стало почти целиком рас­
см атриваться в аспекте достиж ения особ ы х , «просветлен ­
н ы х» с позиции доктрины , состояни й сознания, тогда как
бесконечность ф изического сущ ествования отош ла на зад­
ний план. И тогда бессмертие этого вы сш его состоян и я с о ­
знания, вечного по своей природе, реализуется в данной
ж изни: позднесредневековый даосизм частично усваивает
учение о перевоплощ ениях, не реф лектируя п о его п овод у
и не п ы таясь последовательно п ри вести его в соответстви е
с фундаментальными постулатами собствен ной доктрин ы .
П он ятн о, ч то подобная ин терп ретаци я вооб щ е сн им ает
проблем у см ерти для просветленной л и ч н ости . В м есте с
тем учение об ун иверсальности перемен получает и ещ е

75
одн у соп р я ж ен н ость с д октр и н ой бессм ерти я, оп оср ед о­
ванную п си х отех н и к ой даосизм а. Это учен ие л ож и тся в
осн ову всех м етод ол оги ч еск и х принципов да осск ой а л х и ­
мии как «в н еш н ей », так и «в н у тр ен н ей ». Н ачиная с Ван
Б оян а ( И в .), н ум ер ол оги я «К н и ги п ерем ен » п остоян н о
и спол ьзуется в качестве язы к а оп исан ия динам ики а л хи ­
м и ческого процесса. И з важ нейш их идеол огических пред­
п осы л ок , а в дальнейш ем и из к он сти ту и р у ю щ и х п ри н ­
ц ипов сам ой доктр и н ы следует особ о вы делить общ ее для
всей ки тайской традиции представление о гом ом орф изм е,
п одобии м и кр о- и м а к р ок осм а. М ир и ч еловеческое тело
рассматривались как единый ком плекс соответствий . Мир
и ч ел овек н а ход и л и сь, по к и та й ск и м п редставл ен и ям ,
друг с другом в соотв етств и и не тол ьк о кол ичественн ом
(как равн ом ощ н ы е м н ож ества ), но и стр ук тур н ом - как
гом ом орф ны е объ ек ты (К обзев, 1987, с. 1 89). Из этой п о ­
рож денной м и ф ологическим мы ш лением теории, м одели­
ровавш ей в парадигме ч ел овеческого тела, даосы сделали
важ ны й м и ровоззрен чески й вы вод: п оск ол ьк у к осм ос как
целое (Н ёбо и Зем ля) явл яется вечны м (его стр уктур н ы е
элементы п р еход я щ и , но вся си стем а и связи м еж ду ее с о ­
ста вл я ю щ и м и п о ст о я н н ы ), п о ст о л ь к у вечн ы м м ож ет и
долж ен бы ть и его ум еньш енны й аналог — тело человека.
П оэтом у даосская практика обретения бессм ертия во м н о­
гом ориентировалась им енно на восстановлен ие утрачен ­
н ы х «о тсту п и вш и м от дао» су бъ ек том непосредственн ы х
связей и соотв етств и й человека и мира, п ри водящ им и х к
сакрал и зац и и и б ессм ер т и ю ч ел ов еч еск ого су щ ества и
актуальном у вы явлен ию в нем всех потенциально налич­
н ы х характер и сти к сакрал ьного к осм оса . И м енно п о эт о ­
м у бессм ертие зачастую п оним алось как результат сл едо­
вания собствен н ой природе (цзы жань) в ее первозданнос-
ти (пу)у а соответствен н о - и следования дао . В м есте с тем
следует отм ети ть, ч то даосск ая сотер и ол оги я никогда не
д ости га л а у р о в н я ун и в ер са л ь н ости м и р о в ы х р ел и ги й .
Д аосизм не сф орм ировал доктр и н у всеобщ его спасения,
бессм ертия всех л ю дей, оставл яя его уделом отдельны х
избранны х л ичностей и предлагая всем прочим довол ь­
ствоваться субстанциальны м бессм ертием и перспективой
п родол ж ить свое сущ ествовани е после см ерти в виде п е­
чени м ы ш и , лапки н асеком ого или л иста дерева, а перед

76
тем переж ить св оего рода «п р ом еж уточ н ое су щ ествова ­
ние» в виде призрака (гуй) в подземном царстве теней. Эта
сотер и ол оги ческ ая огран иченн ость н есм отря на все п ред­
принимавш иеся даосами п опы тки (типа введения с X IV в.
ритуала предлож ения духам ум ерш и х эл иксира бессм ер ­
ти я) ослабляла п озиц ии даосизм а перед л ицом буд д и й с­
кой кри ти ки и в кон ечн ом счете обусловливала сотерио-
логическое п реи м ущ ество последнего и р астущ ую п о п у ­
лярн ость буддизм а среди са м ы х ш и р ок и х слоев населе­
ния. Следует сказать н ескол ьк о слов об образе сам ого бе с­
см ертного в кон тек сте религиозной традиции даосизма.
В связи с этим необходи м о затронуть такие проблемы , как
реш ение воп роса о соотн ош ен и и духа и тела в собствен но
даосизм е, ц енн остн ы й асп ект учения о бессм ертии и пер-
сон ол оги ю бессм ертн ы х. Внимание к эти м аспектам ц ен ­
тральной да осск ой доктрин ы н еобходи м о для правильно­
го ориен ти рован ия в си стем е тради ц и он н ой к и та й ск ой
идеологии. В аж н о, ч то идеологема «бессм ер тн ы й » ( сянь)
вм есте с п рои зводн ы м и от нее (преж де всего, сянь дао -
«п уть б е ссм ер т н ы х ») явл яется базовой для да осск ой р е­
лигиозн ой традиц ии . В о в ся к ом сл учае, она в бол ьш ей
степени характеризует содерж ан ие д а осск ой д октр и н ы ,
неж ели категор и я дао , п редста вл я ю щ а я соб ой од н у из
наиболее общ и х категорий ки та й ской кул ьтуры вообщ е и
в качестве таковой входящ ая в самоназвание не тол ько да­
осизм а, но и неоконф уцианства (дао сюэ ), а на определен­
н ом этапе п ри л агавш аяся к ран нем у кон ф у ц и а н ству и
даж е к буддизм у. Таким образом , уровень специф икации,
вы раж енны й данной категорией , весьм а н евы сок и сам о
слово «д а оси зм » (дао цзяо) н ичего не говор и т о к он к р е т­
ном наполнении данного учен ия, скорее подчеркивает его
универсал истски е интенции и п ретензию на абсол ю тн ую
и сти н н ость (дао как си н он и м им енн о и сти н н ого п ути ),
п ри сущ ую и другим идеол огическим образованиям тра ­
диционной ки та й ск ой к ул ьтуры . У ровен ь ж е сп ец иф и ка­
ц ии, вы раж енны й в идеологем е сянь , значительно вы ш е.
Следовательно, с одн ой стор он ы , эта и деол огем а п о о б ъ е ­
м у сод ер ж ан и я ‘ уж е к а тегор и и дао и ф ун к ц и он и рован и е
ее огран ичено л иш ь рам кам и соб ствен н о д а оси зм а , а с
д р угой — она ок а зы ва ется н аиболее общ ей из в сех п р о ­
ч и х сп ец иф и чески да осск и х идеологем . Однако различия

77
м е ж д у д в у м я вы ш ен а зван н ы м и к а тегор и я м и н о ся т не
тол ьк о кол и чествен н ы й (п о объем у содерж ан ия), но и к а ­
чествен ны й характер, п оск ол ьк у категория дао им еет как
д ок тр и н а л ьн ую , так и у з к о ф и л ософ ск о-д и ск у р си в н у ю
н агр узк у, тогда как идеологем а сянь отн оси тся всецело к
обл а сти р ел и ги озн ой д о к тр и н ы , состав л я в ш ей к а к раз
центральное ядро да осск ой религии и во м н огом опреде­
л яю щ ей содерж ан и е, характер и направленность ф и л о­
со ф ск о го ди ск ур са . Обращ аясь к кон цеп ци и сяня , сл еду­
ет п реж де всего п осм отр еть реш ение д а осск и м и теорети ­
кам и проблем ы соотн ош ен и я духа и тела. Н аиболее ч етк о
его вы разил Г э Х у н в гл. 4 «Б а оп у -ц зы » (Гэ Х у н , 1954,
с. 2 2), указавш и й, ч то они соотн ося тся как плотина (тело)
и вода в запруде (д у х ); когда в оск истает, то и свеча п ере­
стает гореть (образ, восход я щ и й к Х уа н ь Таню ). В о в ся ­
к о м случае, гибель тела п риводит и к гибели духа, как и в
а рха и ч ески х веровани ях.
В комм ентарии к позднему (эп охи М ин) трактату «К н и ­
га о зар од ы ш евом д ы ха н и и » («Т а й си ц з и н », автор Ван
В эньлу) даос Х уа н ь Ч ж эн ь сл едую щ и м образом говор и т о
соотн ош ен и и пневм ы ( ци) и духа ( шэнь ): «Д у х - это дитя
пневм ы . П невма - мать д ух а. Д ух и пневма сл едую т друг
за др угом п одобн о телу и тени... Тело ж ил ищ е духа. Д ух
госп од и н тела. Е сли хозя и н п ребы вает в п ок ое, то д ух
ж и вет в нем. Если хозяин обеспокоен , то д у х покидает его.
Е сл и д у х у х о д и т , то п невм а р а ссеи в а ется (зд есь сл ов о
«п н ев м а » у п отр ебл я ется в у зк ом значен ии: ж изнен ная
си л а-ды хани е, аналог ин ди й ской праны . - Е. Т . )... Д ух
вн утри пневм ы подобен зароды ш у в утр обе матери. Они
единотелесны по сам ой своей су т и » (Ван В эньлу, 1984).
Таки м обр азом , здесь д екл ар и р уется: а) п р ои звод н ость
д ух а от пневм ы как субстанц ии ; б) ц енностное первенство
д ух а перед тел ом и зави си м ость от д уха ж изнен ной си лы ;
в) един отел есн ость (еди н осущ н ость) д ух а и пневм ы . Та­
к и м о б р а з о м , ч ел ов еч е ск а я л и ч н о ст ь в осп р и н и м а е т ся
здесь в качестве единого п сихосом ати ч еск ого целого. В да­
о сск о й он тол огии «Ю нь цзи ци ц ян ь» (сочин ение «Ю ань
ци л ун ь» - «О б изначальной п н евм е») так ж е говор и тся :
«Т ело обретает дао , и д у х такж е обретает дао : ... тело о б ­
ретает состоя н и е бессм ертн ого, и д ух так ж е обретает с о ­
стоян и е бессм ер тн ого» (Ю нь цзи ци ц янь, ? ? ? 56). Из э т о ­

78
го и п одобн ы х весьм а м н огочисл ен ны х фрагментов в да­
о сск и х тек ста х соврем енны й ки тай ски й учены й Тан Ицзе
делает справедливы й вы вод, ч то «в ы сш ая цель даосск ой
религии заклю чается в продлении ж изни и обретении бес­
см ерти я, причем преж де всего цени тся неразделенность
духа и тела» (Тан И цзе, 1981, с. 54). Тело для даосов в ы с­
тупает усл овием ф ункционирования духа, «кол есн и ц ей
д ух а» (Тан И цзе, 1981, с. 55). Д ругой ки тай ски й учен ы й ,
Ю й Л итао, анализируя учение о соотн ош ен и и тела и духа
(син, шэнъ) на основе «Ч ж у а н -ц зы », «С ю н ь -ц зы », «Х уа н -
ди нэй ц зи н » и других тек стов, п ри ходи т к аналогичны м
вы водам относительн о п си хоф и зи ческого единства. В есь­
м а характерна п ри водим ая им ц и тата из «Х у а н -д и нэй
ц з и н » : «Сердце - это чин овн ик государ я, из н его и сход и т
свет духа... Е сли тело повреж дено, то д ух его покидает;
если д ух его п окидает, то наступает см ерть» (Ю й Л итао,
1982, с. 7 9 -8 2 ). Следует отм етить, ч то натуралистическая
модель мира предполагала такж е восприяти е чувствен н о­
го к осм оса в качестве соверш ен ного и гарм он ичн ого ун и ­
версум а, вследствие чего в рам ках к и та й ск ой к ул ьтуры
не м огли п оявиться такие кон цеп ци и, как сансара и мок­
ша ( нирвана) в ин дий ской кул ьтуре, п оск ол ьк у таковы е
предполагали эксп л иц итное обесценивание к осм оса и эм ­
пи ри ческой личности в качестве усл ови я страдания и не­
ведения. Эта ж е натуралистическая устан овка в а к си ол о­
ги ч е ск о м а сп ек те ди к товал а, сл ед ов ател ьн о, ц ен н ость
индивидуальной ж изни и «бы ти я в м и ре» (ср. «С ицы чж у-
а н ь »: «В еличайш ей благой м ощ ью (дэ) к осм оса (Н еба и
Земли) я в л я ет ся ж и зн ь (сп о со б н о ст ь к п о р о ж д е н и ю —
шэн)»). Н атурали стически й витализм к и та й ск ой м ы сли
предполагал чрезвы чайно в ы сок ую оц ен ку ж и зн и , а дол ­
голетие с сам ого начала склады вания ки та й ск ой к ул ь ту­
ры вы ступало в качестве фундаментальной ценности. В да­
осизм е эти черты ки тайской духовн ой кул ьтуры прелом и­
лись в учении о дао как и сточн и ке ж и зн и и бессм ертия:
«Дао управляет ж изнью . Если бы дао исчезл о, то все с у ­
щ ее не см огло бы ж и ть. Если бы все сущ ее не см огл о ж и ть,
то в мире не остал ось бы ни одн ого рода су щ еств и ничего
нельзя бы л о бы передать потом кам . Если бы все сущ ее не
см огло ж и ть и передавать ж изнь п отом кам , то настала бы
погибель» (В анМ ин, 1960, с. 701). Л ю бопы тн о, ч то на этой

79
ж е основе добуддийский даосизм отрицал идею целом уд­
рия и безбрачия, ч то в первы е века сущ ествовани я буддиз­
ма в К итае бы ло важ ны м пунктом п олем ики м еж ду двум я
религиям и: «Ц елом удренны й м уж чина — это тот, к т о не
распространяет свое сем я, а целомудренная ж енщ ина это
та, что не превращ ает его в новую ж и зн ь. Если бы м у ж с­
кое и ж ен ское не вступали бы в сою з, то все роды ж и вы х
сущ еств исчезли бы . Так соблазненны е л ож н ы м и обм ан­
чивы м названием „ц ел ом удр и я» два человека наруш аю т
волю Неба и Земли и страдаю т, будучи лиш ены потом ства.
Это безусловн о великое зло для м и ра» (Ван М ин, 1 96 0,
с. 37, 221). М ож н о отм етить, что даж е поздняя средневе­
ковая д аосская традиция, восприняв буддийские доброде­
тели, в том числе и целом удрие, сущ ествен но иначе, н еж е­
ли буддисты , интерпретировала и х. Так, в ш коле М аош ань
соблю дение целом удрия требовалось для обеспечения «д у ­
х о в н о го бр ак а» с «н ебесн ы м бессм ер тн ы м » (С тр и км эн ,
1978, 1, с. 4 71 ). Таким образом , м ож н о утверж дать, что
общ им усл овием сущ ествования культа бессм ертн ы х бы л
натурализм ки тай ской кул ьтуры с его ж и зн еутверж даю ­
щ ей аксиологической позицией. П редставление о недуаль­
ной двуполярности человеческого сущ ества как органичес­
к ого единства п си хи ч еск и х и ф и зи чески х характеристи к
наш ло свое отраж ение в учении о двух аспектах «п ути бес­
см е р т и я »: сов ер ш ен ствов а н и и тела (ги м н а ст и ч еск и е и
ды хательны е упраж нения, м а кробиотика и т. д .) и совер ­
ш енствовании д уха (м едитативн ое созерцани е, техн и ка
визуализации и т. д .). Оно развилось к X I в. в доктр и н у
одновременного соверш енствования «п риродной су щ н о с­
ти » (син)увы раж аю щ ей сознательно-рациональное п си х и ­
ч еское начало, и «ж и зн ен н ости » (мин) - син-мин шуан сю.
В этой связи , кстати, характерны п остоянн ы е упреки дао­
сов в адрес буддистов, психотехни ка к отор ы х была направ­
лена исключительно на «соверш енствованиесердца» (синь)
или «природной сущ ности » (син) и игнорировала пневмен-
н о -эн е р ге ти ч еск ое в и та л и сти ч еск ое начало в ч ел овек е
(мин). Это делало буддийскую п ракти ку с позиций даосов
односторонней и н едостаточной для обретения п олного с о ­
верш енства и бессм ертия.
В средн евековы х трактатах получила развитие и пер-
сонология бессм ертны х. Наиболее распространенной была

80
и х тройственная градация, заф иксированная в «Б аопу-
ц зы » (Г э Х у н , 1954, с. 6): 1. «Н ебесн ы ебессм ер тн ы е», воз­
несш иеся на небо и посел ивш и еся в астральны х п о к о я х ,
заняв м есто в бож еств ен н ой бю р ок р а т и и н ебесн ы х б о ­
ж еств. 2. «Зем ны е бессм ер тн ы е», ск ры ва ю щ и еся в «зн а ­
м ениты х гор а х» (мин шань) или «п ещ ерн ы х небесах» ( дун
тянь), часть из н их п родол ж ает д а осск у ю п ра кти ку для
вознесения на небо. 3. «Б ессм ертн ы е, освободи вш и еся от
трупа» (ши цзе сянь ), обретш и е земное бессм ертие через
см ерть и воскресен ие (Р оби не, 1 9 7 9 ,1 , с. 3 7 -6 8 ).
«Тайпин ц зи н » (Ван М ин, 1960, с. 221) дает и н ую пер-
сон ол оги ю , вкл ю чен ную в общ ую девятеричн ую к л а сси ­
ф икацию л ичностей, данную в этом тек сте: 1) рабы (ну
бэй); 2) народ (минь жэнь); 3) добры е лю ди (шанъ жэнь);
4 ) м у д р ец ы (сянь жэнь); 5) со в е р ш е н н о м у д р ы е (шэнь
жэнь); 6) лю ди дао (дао жэнь); 7) бессм ертны е (сянь жэнь);
8) истинны е лю ди (чжэнь жэнь) и 9) бож ествен н ы е лю ди
(шэнь жэнь). Эти категории соответствую т (по вертикали):
траве и деревьям ; десяти ты сячам вещ ей; горам и п о т о ­
кам (добры е л ю ди и м удрецы сов ок уп н о); инь - ян; п яти
сти хи ям , четы рем сезонам ; Земле; Н ебу.
П оздние тексты в качестве н орм ативной даю т п ятер и ч­
ную кл асси ф и кац ию : 1. Д ем он ически е бессм ертны е (гуй
сянь), т. е. преданные дао л ю ди , не дости гш и е, од н ако,
бол ьш и х результатов в своей д уховн ой п ракти ке, после
см ерти они не гибнут, а сох р а н я ю т ж и зн ь в виде гуй - д е­
мона, призрака, но «ч и стого и д у х ов н ого» (цин лин) по
своей природе. 2. Ч еловеческие бессм ертн ы е (жэнь сянь)
- даосы , н акопивш ие бол ьш ую си л у да, твори вш и е благо,
избегш ие болезней и продливш ие до бескон еч н ости св ою
ж изнь. 3. «Зем ны е бессм ертны е» (ди сянь) - л ю ди, «в зя в ­
ш ие за образец Н ебо и З ем л ю », дей ствую щ и е сообразн о
м ехан изм у всел енских метам орф оз в соотв етств и и с р и т­
м ом н ебесны х светил, вернувш ие св ои пневм енны е эн ер­
гии в «ки н оварн ы е п оля» тела и создавш ие из н и х п ра к ­
ти кой «внутренней алхим и и» (нэй дань) «сн адобье б е с­
см ерти я». 4. «Святы е (бож ественны е) бессм ертны е» (шэнь
сянь) - более соверш енны е «зем н ы е бессм ер тн ы е», ун и ч ­
тож и вш и е в себе пневму инь и создавш ие новое тел о, с о ­
стоящ ее из ч и стого ян, приш едш ие в гарм он ию со вселен­
ск и м м и роп орядком . 5. «Н ебесны е бессм ер тн ы е», сила да

81
к о т о р ы х п ол н ость ю соединилась с дэ к осм оса и к оторы е
п о при зы ву Н еба стали «н ебесн ы м и чи н овн и кам и » ( тянь
гуанъ) в бож еств ен н ой и ер архи и небес (Ч ж ан Б одуань,
1 9 6 5 , с . 8 ). Н етр уд н о зам ети ть, ч то п р остое продление
ж изни квалиф ицируется здесь значительно ниж е бессм ер­
ти я , связан н ого с изменением ста туса бессм ертн ого, его
«од у х отв ор ен и ем » и сакрализацией, ч то вновь указы вает
на победу в даосизм е восход я щ его к ш ам анизму представ­
ления о бессм ертии как спиритуализации бы тия, а не п р о­
сто о продлении ф и зи ч еского сущ ествован и я. Во м н огом
победа эт о го направления в уч ен и и о бессм ерти и стала
возм ож н ой под влиянием буддизм а. Со временем на б е с­
см ер тн ы х стали см отреть как на д а осск и х аналогов будд,
что привело в X V I -X V I I вв. к п оявлению си н к рети ч ески х
ш кол (с д а осск ой доминантой) Б ессм ертны х будд ( сяньфо),
в к о т о р ы х п олож ен и я будди й ской доктри н ы восприн им а­
л и сь и ск л ю ч и тел ьн о через п р и зм у д а осск ой традиц ии .
И н тересн ы й п рим ер сп и ритуал изац ии представления о
бе ссм е р ти и и сп о со б о в его обр етен и я (в данном сл учае
«вн утр ен н ей » алхи м и и ) сод ер ж и тся в сочинении уч ен и ­
ка знам ен итого даоса X III в. Бо Ю йчаня («Ж а б а йз белого
н еф р и та») по им ени Л и Д аочунь (Л и Д аочунь, 1971, с. 57,
58; Б ерлинг, 1960, с. 1 0 2 ,1 0 3 ). В этом сочинении Л и Д ао­
чунь разделяет традиц ию «вн утрен н ей » алхимии по бу д ­
д и й ском у образц у на «тр и к ол есн и ц ы »: н изш ую , средню ю
и в ы сш у ю . Д ля «в ы сш ей и ед и н ств ен н ой » кол есн и ц ы ,
тож д ествен н ой са м ом у дао , алхи м и чески м трен ож н и ком
сл у ж и т В еликая П устота, п ечью - В еликий П редел, о сн о ­
ванием эл и кси р а - ч и стота , м атерью эл иксира - «н ед ея­
н и е ». С винец и р туть - природн ая су щ н ость и ж и зн ен ­
ность (сыну мин); вода и огонь - сосредоточение и м удрость;
соединение воды и огня - воздерж ание от ж еланий; взаи­
м одей стви е металла и дерева - единение природной су щ ­
н ости и ч увства ( син , цин). «К уп ан и е» эл иксира - «о м о ­
вение» ум а от тревог; «сокровенн ая застава» - центр; р о ж ­
дение «бессм ер тн ого зароды ш а» (сяныпай) - отсутстви е
тела вне себя ( вай у шэнь ), отсу тств и е «н еодухотворен н о­
г о » тела, восприн им аем ого как «о б ъ е к т », отл и чаю щ и й ся
о т п си х и к и су бъ ек та и т. д. Здесь п роц есс обретения бе с­
см ерти я оп и сы вается в м етаф и зи ческих и к осм ол оги ч ес­
к и х си м в ол а х, у к а зы в а ю щ и х на еди н осущ н ость н ового

82
« я » адепта с р еал ьн остью как так ов ой (Б ерл ин г, 198 0,
с. 1 03 ). Д аосск а я рели гиозная п ра кти ка обретени я б е с­
см ерти я окон чательн о стан ови тся п си х отех н и к ой в п ол­
ном см ы сл е эт ого слова.
В заверш ение хотел ось бы ещ е раз вы делить основны е
черты д октр и н ы бессм ерти я. Она является центральной
д ок тр и н ой даоси зм а, тем и деол оги ч ески м к ом п л ек сом ,
к о т о р ы й соста в л я ет осн ов у , ф ундам ент, идей ны й ст е р ­
ж ень всего учен ия даосизм а как развитой институциали-
зированной религии. Д октри на бессм ерти я предполагает
веру в т о , ч то человек в результате определенной р елиги­
озной психоф и зи ологи ческой практики м ож ет достигнуть
н екоего состоян и я, предполагаю щ его: 1. Бесконечное п ро­
дление ж и зн и человека как един ого п си х осом ати ч еск ого
ц елого, соотн оси м ого с м ак р ок осм ом как его гом ом орф ­
ны м аналогом . 2. Обретение н ового, сакрал ьного статуса,
рассм атри вавш егося в позднем даосизм е как особое « с о ­
верш енн ое» п си х и ч еск ое состоя н и е. 3. П олучение вслед­
ств и е э т о г о о с о б ы х св е р х ъ е ст е ств е н н ы х сп о со б н о с т е й .
Д октри на бессм ерти я могла сф орм ироваться в качестве
центральной религиозной сотериол огической догм ы тол ь­
к о в р ам ках н атурал и стического м ировоззрен ия, со х р а ­
нивш его непосредственную связь с архаическим и идеоло-
гем ам и и со о т в е тств у ю щ и м р ел и ги озн ы м к ом п л е к со м ,
переосм ы сл ен ны м в даосизм е и ставш им в нем дериватом
и сход н ы х представлений. И зучение доктрин ы бессм ертия
имеет важ ное значение не тол ьк о для си н ол оги и или в о с­
токоведен и я, но и для общ его религиоведения, п оск ол ь ­
к у п озвол яет п оставить и рассм отреть важ н ую проблем у
о ф ункционировании н атурали стического мировоззрения
в рам ках религиозной идеологии, а исследование даосской
агиограф ии дает возм ож н ость реш и ть важ ны й для си н о ­
л оги ч еской к ул ьтурол оги и и соц иал ьн ой п си хол оги и , но
не рассм отренн ы й здесь, воп рос об идеальном типе н ор ­
м а ти вн ой д а о сск о й л и ч н ости (К ом и н ан и И ти р о, 1 9 7 6 ;
И гнатович, 1981, с. 1 1 5 -1 2 1 ).
 7
ДАОСИЗМ И АЛХИМИЯ
В ТРАДИЦИОННОМ
КИТАЕ*

К итай ская алхим ия представляет собой весьм а су щ е ­

ственны й асп ект традицион н ого ки та й ск ого природозна-
ния, изучение к отор ого весьма важ но для понимания сп е­
циф ики науки в Д ревнем и С редневековом К итае.
В н астоящ ее время в области изучения к и та й ск ой ал­
хи м и и д ости гн ут значительны й п рогр есс, ч то стало в о з ­
м ож н ы м во м н огом благодаря трудам таки х уч ен ы х , как
Д ж . Н и д эм и Н . Сивин (Н и дэм Д ж ., 1 95 6, 1 9 7 4 , 1 9 7 6 ,
1980; Сивин Н ., 1968, 1976).
Н . Сивин рассматривает алхим и ю в ряду вы деленны х
им «ка ч ествен н ы х н аук » (наряду с м еди ци ной , а стр ол о­
гией, геом антией и ф и зи кой). В плане социальной зн ачи­
м ости для традицион н ого к и та й ск ого общ ества алхим и я
м ож ет бы ть отнесена к так назы ваем ы м н еортодоксал ь­
ны м , или маргинальны м, наукам, п оск ол ьк у не входил а
в чи сл о официально одобр яем ы х и в ы сок оц ен и м ы х с т о ч ­
ки зрен ия госп о д ст в у ю щ е го кон ф уц и ан ства н аук , ч то ,
впрочем , отню дь не меш ало заним аться ею л ю дям весьм а
в ы сок ого социального статуса.

* Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альма­

нахе «Петербургское востоковедение». Вып. 2. СПб., 1992. С. 272-315.

84
 П о своем у предм ету алхим ия м ож ет бы ть определена
как наука о бессм ертии , близкая к м а кр оби оти к е и разде­
ляю щ аяся на «вн еш н ю ю » (вайданъ ) и «вн утрен н ю ю » (нэй
дань). П ервая предполагала изготовлени е эликсиров б е с­
см ертия в лаборатории в ходе м оделирования сж а ты х во
времени естествен н ы х проц ессов ун иверсум а. Вторая —
создание эл и кси р а в сам ом теле адепта, р ассм а три ва ю ­
щ ем ся как м и к р ок осм в рам ках традиционной концепции
гом ом орф изм а м и кро- и м акрокосм а. П о мнению Н. Си-
вина, «в н еш н я я » (лабораторная) алхим и я явл яется с к о ­
рее предш ественницей ф и зики, неж ели хи м и и , п оск ол ь ­
к у алхим и ки стрем и ли сь к моделированию к осм и ч еск ого
п р о ц е сс а , а не к и ссл е д о в а н и ю х и м и ч е с к и х р еа к ц и й
(С. В. Зинин, 1987, с. 64).
Н. Сивин определяет, таким образом , ки та й скую алхи­
м ию как «кон ти н уум с теоретически обоснованны м стр ем ­
лением создать хи м и ческую модель к осм и ч еск ого п роц ес­
са, с одной стор он ы , и п реим ущ ественно п рагм ати ческой
ориентацией на п ои ски эликсиров бессм ертия и т. п .» (С и­
вин Н ., 1968, с. X V ).
К и тай ская алхим и я (впрочем , ка к и другие области
традиционного знания в К итае) рассматривается Н. Сиви-
ном не как п ротонаука, а как традиционная форма н ауки,
и стор и ч еск и стол ь ж е п реходя щ а я, как и соврем енн ы е
нам ф орм ы н аучного знания. В м есте с тем , если собствен ­
но под н аукой понимать ту сп ец и ф и ч ескую ф орм у п ол у­
чения и организации знания со своей определенной м ето­
дол огией, которая возникла в Европе после Галилео Га­
лилея и И саака Н ью тон а, то все тради ц и он н ы е ф орм ы
науки м огут относительн о нее рассм атри ваться как п р о ­
тонаука или преднаука.
С д ругой стор он ы , взгляд на эти региональны е тради­
ционны е ф ормы протонауки как лиш ь на предш ественни­
ков науки Н ового времени недопустим , п оск ол ьк у он и г ­
норирует их спец иф и ку и качественное отличие от евр о­
п ейской науки X V I I - X X вв. и по су щ еств у предполагает
и х о ц ен к у с п ом ощ ью ч у ж д ы х им к р и тер и ев. И в этом
смы сле Н . Сивин соверш енно справедливо протестует п р о­
тив рассм отрения алхимии не в качестве сп ец и ф и ческого
истори ко-н ауч н ого явления, а лиш ь как некоего «п р ед ­
ка» научной хим ии.

85
 В связи с этим Н . С ивинотм ечает такж е, ч то ряд ки тай ­
ск и х руководств по «внеш ней» алхимии ближ е к соврем ен­
н ом у л абораторн ом у р у к ов од ств у , чем ч то-л и бо др угое в
древней л итературе. Он сч и та ет, ч то речь идет им енно о
традиционном типе н ауки, т. е. ки тай ская алхим ия не о г ­
раничивает себя поискам и эм п и р и ч еского или теорети чес­
к ого знания, а, напротив, направлена на достиж ение п рак­
ти ч еской пользы , причем значительно вы ходя щ ей за пре­
делы прагматики соврем енной н ауки: это дости ж ен ие зд о­
ровья, лечение сп ец иф и чески х болезней, продление ж и з ­
ни, бессм ертие и соверш енство (Сивин Н ., 1968, с. 5 0 ,1 4 2 ).
Д ля а л хи м и и и д р у ги х т р а д и ц и он н ы х н аук характерен
а кси ологи чески й и прагм атический п одход к знанию, ч то
резко отличает ее от науки Н ового времени, начало к о т о ­
рой м ож н о маркировать вы сказы ван ием Галилея по п ово­
ду дви ж ен ия планет по эллипсу о том , ч то он изучает д ви ­
ж ение как Таковое и его п оэтом у не интересует, какие ф ор­
мы движ ен ия явл яю тся соверш ен ны м и , а какие — нет.
Н . Сивин такж е настаивает на том , ч то ки тай ская ал­
хи м и я явл яется частью м еди ци ны , будучи с сам ого св о е ­
го появления я трохи м и ей , м еди ц и н ской хи м и ей . С д р у ­
гой стор он ы , она тесн о связана с нравственной ф и л ософ и ­
ей и соц иальн ой м ы сл ью (Сивин Н ., 1968, с. 19). Т аким
образом , ки тай ская алхим и я м ож ет бы ть определена как
область традиционной к и та й ск ой н ауки, им ею щ ая в к а ­
честве своего предм ета дости ж ен и е адептом бессм ерти я и
оп ери рую щ ая вещ ествам и, д обы ты м и лабораторны м п у ­
тем через моделирование к осм и ч еск ого процесса в сж аты е
временны е интервалы в соотв етств и и с распростран енн ы ­
ми в К итае косм ол оги ч еск и м и представлениям и. Эта о б ­
ласть знания в плане дисциплинарн ой при надлеж н ости
н епосредственно связана с м еди ци ной и обладает вы сок ой
степ енью идеол огизированн ости . К итай ская алхим ия д е­
л и тся на «в н е ш н ю ю » (л а бор а тор н у ю ) и «в н у тр ен н ю ю »
(п си хоф и зи ол оги ч еск ую ), к р ассм отр ен и ю к отор ы х и сл е­
дует теперь обрати ться.
К ак уж е говорилось, «вн еш н яя» алхим ия основана на
л абораторн ой д еятел ьн ости , в ходе к от ор ой алхи м и к из
ряда вещ еств (преж де всего из киновари, а такж е свинца и
р тути ) создает некое вещ ество, к отор ое рассм атривается
алхим и ком как эл иксир бессм ертия (дань; этот ж е и ер ог­

86
лиф обозначает и киноварь). И ногда в данной роли м ож ет
вы ступать и «тран см утац ион ное» зол ото, получаемое п у­
тем трансформации неблагородны х металлов, причем само
это «и скусствен н ое» золото наделяется такж е трансмути-
рую щ им и свойствами. В основе «внеш ней» алхимии леж ит
представление, ш и р око известное и за пределами К итая, о
том , что все металлы суть незрелое золото, постепенно д оз­
реваю щ ее в зем ны х недрах. А л хи м и к м оделирует в своей
реторте к о см ос и искусствен н о, при п ом ощ и нагревания,
ускоря ет п роц есс созревания. Так, в природе для созрева­
ния зол ота н у ж н о 4 3 2 0 л ет, а а л х и м и к п ол у ча ет его за
год — 360 дней (при этом каж ды й год приравнивается к и ­
та й ск ом у ч асу — стр аж е, составл яю щ ей 1/12 су т о к ) (см .:
Сивин Н ., 1976, с. 5 23 ; А . М . К арапетьянц, Е. А . Торчи-
нов, 1987, с. 166). С другой стор он ы , золото как металл, не
подверж енны й кор рози и , в своей а л хим и ческой ипостаси
наделяется сп особ н ость ю делать стол ь ж е н еруш и м ы м и
нетленным и тело приним аю щ его его алхим и ка (ср. «П о ­
падая в рот, перегнанная киноварь чрезвы чайно продлева­
ет ж и зн ь, но зол ото, по своей п ри роде не ги бн ущ ее и не
рж авею щ ее, счи тается по этой причине драгоценнейш им
из всего сущ его. К огда маги принимаю т его, то и х ж изнь
становится век ов ечн ой ». — см . В эй Б оя н , 1937, с. 11).
Символизм киновари имеет другое прои схож ден ие. Во-
п ервы х, алхим и кам в п роц ессе п ерегон ок ки новари бы ло
х ор ош о известн о, ч то при нагревании из нее вы деляется
ртуть (ф орм ула киновари H gS), а при дальнейш ем нагре­
вании п рои сходи т новое соединение р тути и серы и в о с­
становление ки новари. С очетание к р асн ого и бел ого в о д ­
ном вещ естве вы зы вало ассоц и ац и ю с эм бр и он ом , обр азу­
ю щ и м ся , по ки та й ски м представлениям , из соединения
сперм ы отца и м енструальной кр ови м атери. К иноварь,
таким образом , оказы валась не тол ьк о андрогинны м ве­
щ еством , но и своего рода зароды ш ем бессм ерти я. В о-в то­
р ы х , из андрогинной п рироды ки новари делался вы вод о
гарм он ическом сочетан ии в ней инь и ян , причем сем я ян
(ртуть) как бы содер ж и тся в утр обе инь.
П озднее роль киновари в а лхим и и н еск ол ьк о сн и зи ­
лась, уступ и в м есто др угой паре металлов: сви н ц у (инь) и
р ту ти (ян), си м в о л и к а к о т о р ы х и бы л а ун а сл ед о в а н а
«внутрен ней » алхимией.

87
 «В н утрен н яя» алхим ия (нэй дань ) по су щ ест в у я вл я­
ется алхим ией тол ьк о по общ им с «вай дань» м етод ол оги ­
ч ески м осн овани ям своей п рактики и общ ем у я зы к у о п и ­
сания. В действител ьн ости она представляет собой ф орм у
своеобразн ого й оги ч еск ого п си х оф и зи ч еск ого тренинга,
направленного на радикальную тран сф орм ац ию п си х о со ­
м а ти ч ески х характер и сти к адепта, или, в ее собствен н ой
терм ин ологи и, на создание бессм ертн ого тела и соо т в е т ­
ст в ую щ его ем у просветлен н ого созн ан ия. П оследний м о ­
мент играл все бол ьш ую роль и постепен но (не без вл и я­
ния буддизм а) п си х отех н и ч еск и й элем ент «вн утрен н ей »
алхим ии стал ведущ и м .
И сход я из принципа п одобия ун иверсум а и ч еловечес­
к ого тела, стор он н и к и «н эй дань» сделали вы вод о н ен уж ­
н ости х и м и ч е ск о го м одели рован ия к осм оса , п о ск о л ь к у
а л хи м и ч еская модель вселенной м ож ет бы ть с у сп ех ом
заменена собствен н ы м телом адепта, пневм ы и сок и к о т о ­
р ого и явл яю тся м и к р ок осм и ч еск и м и аналогами м етал­
лов и м инералов. П ри этом сами прием ы «вн утрен н ей »
алхимии (ды хательны е упраж нен ия, техн ика созерцания
и т. п .) бы ли разработаны в ходе предш ествовавш его раз­
вития рели гиозной практики даосизм а, причем по св о е ­
м у п рои схож д ен и ю они зачастую бы ли значительно д р ев­
нее а л х и м и ч е ск и х оп ера ц и й «в н е ш н е й » а л х и м и и . Н о
«в н еш н я я » алхим ия дала им принцип объединения, и н ­
тегрировала и х на осн ове своей м етодол огии и си стем а ти ­
зировала, предоставив такж е терм инологию да и весь язы к
описания п роц ессов. Таким образом , из конглом ерата раз­
р озн енн ы х м етодов медитации и п си х оф и зи ческ ого к о н т ­
роля образовалась стройн ая си стем а своеобразн ого «д у ­
хов н ого д е л а н и я », к том у ж е п остоян н о реф лектирую щ ая
на себя и свои теорети ческие осн овани я. Эта традиция в
кон ечн ом итоге вы теснила «вай д а н ь », интерпретировав
к том у ж е н аим енование «в н еш н я я » как «п роф ани чес-
к а я », «эк з о т е р и ч е ск а я », х отя и стори ческ и это соверш ен ­
но н еверно, п оск ол ь к у , по зам ечанию Н . Сивина, «в н е ­
ш н я я » алхим и я первоначально считалась стол ь ж е эзоте-
ричной , как и ее й оги чески й аналог. К том у ж е в раннее
средневековье, о чем свидетельствую т материалы «Б аопу-
ц зы » (см . описание м етодов «хранен ия О д н ого», ш оу и, в
гл. 18 этого памятника) и практика м аош ан ьского даосиз­

88
ма, оба типа м етодов «обретен и я бессм ер ти я » зачастую
сочетались в деятельности одного и того ж е алхимика (Си-
вин Н ., 1968, с. 15; А . М . К арапетьянц, Е. А . Торчин ов,
1987, с. 161). Однако п одобн ого рода интерпретация о б о ­
значения «вн еш н яя» и «вн утр ен н яя» закрепилась, а с о ­
держ ание авторитетны х для традиции «н эй дань» текстов
«вн еш н еал хи м и ч еского» характера бы ло истолкован о в
д ухе «внутрен ней » алхим и и, чем у сп особствовал и х м е ­
тод ол оги ч ески й изом орф изм и общ н ость терм ин ологи и.
П оэтом у после к р аткого обзора видов ки та й ской а л хи ­
мии представляется н еобходи м ы м обрати ться к ее м ето­
дологии.
В методологических основаниях алхимии мож но вы де­
лить два основны х пласта: 1) общ енаучные м етодологичес­
ки е п ри н ц ип ы тра ди ц и он н ого К итая в сп ец и ф и ч еск ом
преломлении в связи со специф икой алхимии и 2) п о л о ­
ж ени я д аосск ой ф илософ ии, сущ ествен ны е для ф орм и ро­
вания алхим ии и во м н огом сп ец иф и ци рую щ ие ее в ряду
д р у ги х ф орм тради ц и он н ой к и та й ск ой н аук и . С ледует
оговор и ться , что эти м етодол оги чески е принципы э к сп ­
ли ц и р ую тся достаточн о поздно, когда уровень развития
алхим ии стал таковы м , ч то возникла в озм ож н ость реф ­
л екси и ее теорети ков на принципы алхи м и и , ч то при ве­
ло к ф орм ированию алхим и ческой теори и . Это п рои зош ­
ло не раньш е II в. (а возм ож н о, что и позднее, если п оста ­
вить под сом нение традиционную дати ровку м етодол оги ­
ч еск ого кл асси ка алхимии — трактата В эй Бояна «Ц ан ь
тун ц и » , «О Единении тр и а д ы »). Ч то касается своеобр аз­
н ого п ри лож ен ия к «Х у а й н а н ь -ц зы », п редставл яю щ его
собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность
несомненна, ч то делает его н еким ки та й ск и м п севдо-Д е­
м окр и том .
О братимся вначале к теорети ческим п ол ож ен и ям в т о ­
рого уровн я, как более специф ически алхим и чески м . Они
им ею т в осн овн ом к осм ол оги ч ески й характер и свод я тся
к признанию субстанциальн ого единства мира и ун и вер ­
сальности перемен. Из эти х полож ен ий делается вы вод о
в о з м о ж н о с т и н а п р а вл ен н ы х т р а н сф о р м а ц и й в е щ е с т в
(трансм утации) вплоть до получения н уж н ого результата.
Е стественно, ч то реальные и воображ аемы е связи при этом
не разграничивались, чему способствовали и классические

89
д а осские тек сты , декларирую щ ие возм ож н ость са м ы х не­
в е р о я т н ы х п р ев р а щ ен и й на о с н о в е су б с т а н ц и а л ь н о г о
единства сущ его. Н атуралистический гил озоизм традици­
он ной к и та й ск ой м ы сли п роявил ся в алхим и и в том , ч то,
согл асн о ее теори и, алхим ик оперировал не стол ьк о вещ е­
ствам и, ск ол ь к о и х энергетической (пневм енной, ци) п р и ­
р о д о й , «о д у х о т в о р я в ш е й с я » в х о д е т р а н см у та ц и и , ч то
приводило к получен ию одух отв ор ен н ого, бож ествен н ого
к и н ова р н ого эл и кси р а (шэнь дань , лин дань ), н ум и н оз-
н ость к о т о р ого бы ла как бы гарантом эф ф ективн ости .
В п р о ц е ссе а л х и м и ч еск ого д ей ств а а л х и м и к и дел о
имел преж де всего с к осм ол оги ч еск и м и су щ н остя м и , как
бы ск р ы ты м и «п од гр у бою к о р о ю в е щ е ств а ». Обратная
этой устан овка оценивалась алхим и ей к а к вульгарная и
пош лая. Н е обы денны е свинец и р туть бы л и су бста н ц и я ­
ми а л х и м и ч еск и х п ревращ ен ий, а си л ы и н ь-ян , п ер во­
зданны й ха ос (хунь дунь ) , пять п ервоэлем ен тов (собствен ­
н о, п ять фаз са м ого п роц есса ц и р кул яц и и инь-ян в р етор ­
те — ун иверсум е) и т. п. Эта «п р и н ц и п и ал ьн ость» а л х и ­
м и ческ ого сы рья близка к том у, ч то им ели в виду в Е вр о­
пе, когда говорил и о «ф и л ософ ск ой » сере или ртути .
В от как говорит об этом трактат средн евекового (X в.)
даоса Ч ж эн ь И -цзы (П эн С яо), приведенны й в 70-м цзю а-
не компендиума «Д аоцзана» («С окровищ ни ца Д ао») «Семь
грамот облачного хранилищ а» (^Ю нь цзи ц и ц я н ь »):
«В едь ти гр раствора ч ерн ого свин ца — кор ен ь таи н ­
ств ен н ы х п ревращ ен ий Н еба и Зем ли. Он лиш ен к а ч е ­
ственной тел есн ости, но обладает пневм енн остью . Это и
есть сокровенно-таинственная, истин но единая сп ерм ати­
ч еская эссен ц и я ( цзин), мать Н еба и Земли, корень инь-
ян, прародитель солнца и лун ы , корень воды и огн я, прд.-
отец п яти п ервоэлем ентов, первоначало всел ен ской три а­
ды ( саньцай)... Соверш енные м удрецы , дабы вы делить его
им енем , назвали его «и сти н н ы м св и н ц ом » (чжэнь цянь),
к отор ы й и суть корень Н еба и Земли, мать всего су щ е го ...
Ч ерны й свинец — не п ростая вещ ь (чан у ). Это сок р о в е н ­
ны й небесны й бож ествен н ы й раствор ( шуй ), роди вш и й ся
преж де Н еба и З ем л и ». Д анный п ассаж м ож н о бы ло бы
значительно продол ж ить.
Отметим тол ько, ч то в данном тексте «черны й свин ец»
(види м о, одно из соединений свинца; «ж ел ты й св и н е ц »,

90
хуан дань — м ассикот, общ ее обозначение окислов свинца)
вы ступает по сущ еству сим волом ч его-то др угого, он тол о­
гически первого. Таким образом, он как бы репрезентиру­
ет весь классификационны й ряд соотн есен ны х с ним п он я­
тий (о репрезентации см . А . И. К обзев, 1986, с. 4 3 - 5 2 ) и
маркирует его. «Ч ерны й свинец» - - э т о и Дао, и изначаль­
ное ци, и хаос (хунь дунь) и т. п. И тол ько в последню ю оче­
редь это металл, вещ ество. То ж е справедливо и для других
ингредиентов «киноварного эл и к си р а ». А отсю да вы сокая
знаковость, сем иотичность алхимии, язы к к оторой остает­
ся соверш енно темным для человека, не знающ его этой зна­
ковой системы . Это, кстати, роднит алхимию с искусством ,
например с китайской ж ивописью , вы сокая сем иотичность
которой хор ош о известна.
В соответствии с традиционны м ки тайским классиф и-
кационизм ом (коррел ятивн остью ) алхим ия не разработа­
ла и концепцию причинности, но п оскол ьк у функциональ­
но концепция такого типа была н еобходим а, ее зам естило
представление о «сродстве видов» (тун лэй ), аналогичное
учению об универсальной симпатии в средневековой евр о­
пейской алхимии. П ри этом менялось представление о х а ­
рактере симпатического влечения: согласно одним концеп­
циям родственное притягивалось, согласно другим — п ри­
тягивалось полярное. К су н екой эп ох е ( Х - Х Ш вв .) бы ло
разработано учение о ситуативности п олярн ости: одно и то
ж е вещ ество м огло играть и роль « и н ь » , и роль «я н » с раз­
личными реагентами. К этом у ж е времени относится и св я ­
занное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение
к парам вещ еств «о д н о г о р о д а » , н о р азн ой п ол я р н о ст и
(Е. А . Торчинов, 1988, с. 225). Развитие кон цеп ци и «тун
л эй» в алхим и ческом кон тексте внесло н екоторы е огран и­
чения в доктр и н у универсальности трансформаций. Так,
один из методологических принципов алхимии, провозгла­
ш енный в таком авторитетном тексте, как «Ц ань тун ц и »,
запрещает использование в ходе алхимической операции не­
родственны х вещ еств: «Если ты хочеш ь, приняв снадобье,
стать бессмертны м, будь согласен с учением о сродстве ви­
дов. Р остки проса непременно дадут п росо, а чтобы подма­
нить курицу, используют цыплят. И спользуя принцип ви­
дов, м ож н о помочь природе, а когда вещ и готовы , то по и х
образцам легко лепить и выплавлять. Н о разве получи тся

91
ж ем чуж ин а из ры бьего глаза? Ведь из полы ни не вы растет
крапивное дерево. Б лизкие роды сл едую т друг за другом ,
а из разнопородны х вещ ей не вы йдет сок рови щ а. В от п о ­
ч ем у у ласточек и воробьев не р ож да ю тся ф ен иксы , а у лис
и зайцев не бы вает ж еребят. Вода не устрем ляется вверх, а
огонь не стекает вн из» (В эй Б оя н , 1937, с. 12).
Сам п о д х о д В эй Б оя н а в п ол н е р а ц и о н а л е н , од н а к о
«ср о д ств о ви дов» определялось на осн ове традиц ион н ого
классиф икационизм а и нумерологии. К том у ж е, ф ункци­
онально заменяя представление о п ри чи н н ости , учение о
«тун л эй» никои м образом не м огло сп особствовать ее ф ор­
м ированию .
Здесь ж е сл едует указать на к он ц еп ц и ю гом ом орф н ос-
ти (п од оби я) м и кр о- и м а к р ок осм а , особен н о важ н ую для
«вн утр ен н ей » а л хи м и и , и связан ное с ней представление
о в озм ож н ости м оделирован ия ун и версум а и управления
созданн ой м одел ью . В этом отн ош ен и и ки та й ская а л х и ­
м и я ти п о л оги ч еск и бл и зка таки м явл ен и ям к и та й ск о й
к ул ьтур ы , как са дово-п а р ковое и ск у сст в о и создание м и ­
н и атю рн ы х пейзаж ей в особ ен н ости , и пейзаж ная ж и в о ­
п и сь: все эти кул ьтурн ы е ф еномены объ ед и н яет стр ем л е­
ние к к он стр уи р ова н и ю м и к р ок осм а , причем м и к р о к о с­
ма соверш ен н ого.
К азалось бы , ч то в алхи м и и , в отл ичие от и ск усства ,
госп од ству ет п рагм ати ческое и утилитарное отнош ение к
созданной м одели универсум а. Однако это не совсем так,
п оск ол ьк у, как будет показано н и ж е, в алхим ии п ол учи ­
ло достаточн о ш и р ок ое распространение представление о
т о м , ч то у ж е са м о созер ц а н и е к о с м и ч е с к о го п роц есса в
а лхим и ческом р ук отвор н ом к осм осе поднимает адепта по
ступеням соверш ен ства и ведет к одухотворен и ю и обрете­
н ию бессм ерти я (о к и та й ск ой кон цеп ци и гом ом орф н ости
м а к р о -и м и к р ок осм а см .: А . И. К обзев, 1987, с. 1 8 9 ,1 9 0 ).
К спец иф и чески алхи м и чески м представлениям отн о­
си т ся и п ризнание тези са о в озм ож н ост и и ск усствен н о
уск ор я ть п роц есс тран см утац ии (совер ш аю щ и й ся согл а с­
но алхим ии и в природе) через нагревание. О тсю да значи­
тельное вним ание к огн ю и его роли в ходе сж и м ан ия вре­
менны х ц иклов алхим и ческого м и крокосм а. В о «внутрен ­
ней» алхим ии учение о «периоде нагревания огнем » (хо
хоу ) п ревр а ти л ось в теор и ю п ри м енен ия д ы ха тел ьн ы х

92
упраж нений (по аналогии с кузн ечн ы м и м ехам и) в ходе
п си хоф и зи ол оги ческого тренинга «н эй да н ь ».
Обращ аясь к общ ем етодол оги ч ески м осн овани ям ал­
хи м и и как части традицион н ой ки та й ск ой н ауки, сл еду­
ет сразу ж е сказать, ч то роль та к ов ы х играла н ум ерол о­
гия. А следовательно, алхи м и я к а к ч асть тр а ди ц и он н о­
го при родознани я оказы вал ась осн ова н н ой на к ом п л е к ­
се представлений и связа н н ы х с ним и операций по к л а с­
си ф и кац и я м , уп ор я д очи ва н и ю м атериала и т. д ., в о с х о ­
д я щ и х и с х о д н о к л о г и к о -р и т у а л ь н о й д е я т е л ь н о с т и
(с м .: А . И . К обзев , 1 9 8 8 ), ч то сп о со б ст в о в а л о д оп о л н и ­
тельной идеологизации алхим ии.
И нтересно, ч то н ум ерол оги ческая м етодол огия доста ­
точн о рано стала в алхим ии объ ек том теорети ческой реф­
лекси и и ф актом сам осозн ан ия сам ой традиции. Об этом
свидетельствует появление таки х тек стов , как «Ц ань тун
ц и » (II или X в ., подробнее н и ж е), «У ч ж эн ь п ян ь» («Г л а ­
ва о прозрении и ст и н ы ») Ч ж ан Бодуаня (X I в.) и др.
Н умерологическая методология алхимии представлена
в этих текстах в своем концентрированном вы раж ении —
как теории «Канона П еремен» («Ч ж о у и » , «И ц зи н »). Весь
алхимический процесс описывался через определенные опе­
рации с триграммами (гг/а), гексаграммами и их чертами
(яо). Так, например, согласно д аосск ом у учению тело бес­
смертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание п оэто­
м у м о ж е т бы ть оп и са н о через оп ера ц и и с три грам м ам и
«кань» («в о д а ») и «л и » (огонь), сим волизирую щ им и «апос­
териорны е» (хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань»
соответствовала «я н » первостихии «дерево» (средняя чер­
та — ян, появивш ееся в глубинах инь), а триграмма «л и » —
инь «м еталла» (аналогичная си м воли ка). Создание «б е с­
см ертного зароды ш а» (сянь тай) оп исы вал ось через «о б ­
мен» этих триграмм средними чертами. В результате триг­
рамма «к а н ь », получив недостаю щ ую ей среднюю прерыви­
стую черту, становилась триграммой «к у н ь» (земля), состо­
ящ ей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обо­
гащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триг­
рамму «ц ян ь» (небо), си м воли зи рую щ ую чистое «априор­
ное» ян первостихии огня нового бессм ертного тела адепта.
П од о бн ого рода и ц зи н ов ск и й и н стр у м ен та р и й , в о з ­
никнув в традиции «вн еш н ей » ал хи м и и , получил особое

93
развити е во «в н у тр ен н ей »; возм ож н о, эт о связан о с тем ,
ч то р асц вет «н эй дан ь» п ри ш ел ся на X I - X I I в в ., когд а
ш ла интенсивная осознанная разработка н ум ер ол оги чес­
к о й п робл ем а ти к и в н еокон ф уц и а н стве.
В аж н ы м представляется тот ф акт, ч то нум ерол оги я в
алхим и и вы ступала м етодол оги ей в ч и стом виде, м и н и ­
мально связан ной с ал хи м и ческой эм пирией: например,
«Ц ань тун ц и » вы ступал как описание ин струм ентария и
методологии как «внутрен ней », так и «внеш ней» алхимии,
ч то иногда ставило в затруднение ком м ентаторов (см . Вэй
Б оян, 1937, с. 12, ком м ентарий: «Здесь говорится о „в н у т ­
ренней» алхим и и, но вм есте с тем утверж дается, ч то эл и к ­
сир кладут в р от. Н епонятно, каков см ы сл э т о го »). Эта ж е
абстрагированность трактата от алхим и ческой практики,
методологию которой он представлял, позволила даже Ч ж у
Си (1 1 3 0 -1 2 0 0 г г .) издать и отчасти проком м ен ти ровать
этот тек ст?к а к сочинение по доктрине «Ч ж о у и » .
П р ои л л ю стр и р у ем н ум ер ол оги ч н ость а л х и м и ч еск ой
м е то д о л о ги и ещ е одн и м п ри м ер ом и з «У ч ж эн ь п я н ь»
Ч ж ан Б одуаня: «Т ри , п ять и один — всего три знака. П ро­
светленны е древн ости и соврем енн ости редко понимали
и х су щ н о сть . Три на в ост ок е, на ю ге два — всего будет
п я ть . Один на сев ер е, ч еты р е на западе — в сего буд ет
стол ь к о ж е. Там, где знаки „ у ц з и » , там и р ож дается ч и с­
л о пять. Соединились три сем ьи , и зачато дитя. Д итя —
это Одно, объем л ю щ ее истин ную пневм у. За деся ть м е ся ­
цев зароды ш созр еет и вступ и т в соверш ен н ую осн о в у »
(Ч ж ан Б одуань, 1 9 6 5 ,1 ч асть, сти х 14).
Т р и , п я ть и один здесь — «т в о р я щ а я три ада » (санъ
цай), «п я т ь п е р в о ст и х и й » и «единая пневм а» (и ци), вп ос­
ледствии образую щ ая и п ятериц у, и триаду. Три, кром е
т о го , си м вол и ческое чи сл о сти хи и дерева, а два — число
сти хи и огн я , соответствен н о незрелое ян (хоу тянъ) и зре­
лое «а п р и ор н ое» ян («сянь тянъ). И х сум м а (сил а ян -ци
вообщ е) равна пяти. Н о пять — число сти хи и «п очва» (зем­
ля; единение инь и ян , центр). Д ереву ж е и огн ю соо тв е т­
ств у ю т в о ст ок и ю г.
Один — чи сл о сти хи и воды (зрелое инь, север), ч е ты ­
ре — ст и х и и металла (за р ож д а ю щ ееся инь « х о у т я н ь »,
запад). И х сум м а оп ять-таки дает чи сл о «п оч в ы » — п ять.
Т аким образом п ол учаю тся «тр и сем ьи » ( санъцзя), «тр и

94
п ятер ки » (санъ у ; см .: А . И . К обзев, 1980): сум м а ян -ц и,
сум м а инь-ци и и х гарм ония — «п о ч в а ». Знаки «у ц зи » —
ещ е одно название «п оч в ы » как центральны е ц и кл и ч ес­
кие знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими
ж е обозначаю тся те восемнадцать дней в году, когда по
традиционном у к и та й ск ом у календарю госп одствует ст и ­
хи я «п о ч в а ».
В процессе «внутрен ней » алхимии эти «тр и сем ьи » с о ­
единяю тся, став триединой пневмой бессм ертного зароды ­
ш а («и сти н н ая п н евм а», чжэнь ци). Созревание зароды ­
ш а уп одобл яется Ч ж ан Б одуанем созреван ию плода в м а­
тери н ском лоне — отсю д а и упоминание о деся ти л ун ны х
м есяц ах «б ерем ен н ости ».
В результате соотн ош ен и е 3 :5 стало рассм атри ваться
в алхим ии как кл ю ч к «та й н ы м » методам обретения б е с­
см ерти я: оно определяет ритм ды хани я при упраж нении
«тай х э » («вел и к ая га р м он и я ») и цикл увеличения или
ум еньш ения огня в п роц ессе нагревания эл иксира.
И нтересно, ч то н ум ерол оги чески й п од ход отрази л ся и
в сам ой стр уктур е тек стов по м етодол огии алхим и и: они
ч асто содерж ат нум ерол оги чески значимое чи сло сти х о в ,
стр о к ; отдельны е иероглиф ы уп отребл яю тся в определен­
ной п озиции и т. д. (подробнее с м .: Т орчин ов Е. А ., 1983;
он ж е, 1988, с. 2 1 4 .)
С проблемой н ум ерологии как м етодол огии алхим ии
тесно связано и использование календарной сим воли ки:
поскол ьку алхимический цикл соотн осился (моделировал)
с природны ми циклам и, то естественно его уподобление
году, а его отдельны х фаз — месяцам и сезонам, в свою оче­
редь соотн оси м ы м с граф ически м и си м волам и «К анон а
п ерем ен ». Р ассм отрим , например, п рои схож ден ие числа
4320 — количество лет, необходим ы х для «естествен н ого»
созревания эликсира, котор ом у в алхим и ческом процессе
приравнивается редуцированный год — 3 60 дней. В каче­
стве источн и ка и спол ьзуем алхим и чески й раздел «Ю нь
цзи ци ц янь» (цзю ань 70). Л огика текста такова: в год у
360 дней, в месяце 360 часов (ки тай ски й ч ас, «с т р а ж а »,
равен двум евр оп ей ски м ); вм есте с тем в к а ж д ом м есяц е,
состоя щ ем из 30 дней и 360 ч асов, м ож н о к а ж д ы й день
разделить надвое: на дневное и н очное вр ем я. Это дает
чи сло 60, соответствую щ ее чи слу гексаграм м (за вы четом

95
четы рех фундаментальны х и п орож даю щ и х — субстанц и­
альны х, ти: цянь и кунь и ф ун к ц и он ал ьн ы х, юн: ли и
кань). 360 черт эти х гексаграмм (60 x6 ) соответствую т ч и с­
лу дней в году.
Далее, в п яти дн ях 60 ч асов, ч то уп одобл яет эту «п я ­
ти дн евку» м есяц у с его 60 дням и и н очам и. М есяц у ж е по
тем ж е п ри чи н ам п одобн ы и два с п ол ов и н ой дня с и х
30 часами (п о ч и сл у дней в м есяц е). К аж ды й день и к а ж ­
дая ночь соотв етств у ю т одной гексаграм м е, 360 со в о к у п ­
н ы х черт к от ор ой явл яю т образ года, представл яю щ его
собой , таки м образом , полны й ц икл гексаграм м . И, н а к о­
нец, 15 дней м есяца (от н оволун ия до полн ол уни я и на­
обор от) соотв етств ую т половине часов в д ву х с п оловин ой
су тк а х (т. е. 15). Эта цепь соотв етств и й п ерен оси тся далее
на ц и кл ические знаки. В результате п ол учается, ч то год
начинается с гексаграм м ы «ф у » (первая, н и ж н яя черта
ян, остальны е — инь), его середина соотв етств ует «ц я н ь»
(все черты — ян), вторая половина (с сол н ц естоян и я л е­
том ) начинается с гексаграм м ы «г о у » (первая черта инь,
остальны е — ян) и заканчивается перед зим ним сол н ц ес­
тоянием гексаграм м ой «к у н ь » (все черты — ин ь). Осталь­
ные гексаграм м ы распол агаю тся в п р ом еж у тк а х м еж ду
этим и . За врем я года солнце п р оход и т через двенадцать
зодиакальны х созвездий , соот н оси м ы х с ц и кл и ческ и м и
знакам и, гексаграм м ам и, и х чертам и и т. д. С 360 черта­
м и ге к са гр а м м с о о т н о с я т с я и 3 60 гр а д у со в н ебосв од а .
И это число (36 0) объявляется «чи сл ом превращ ений Неба
и Земли, р ож ден ия и ф орм ирования всего су щ е го » (тянь
ди бянь хуа, вань у ш эн чэн ч ж и ш у). Н о в 3 60 дн ях года
сод ер ж и тся 4 32 0 лет — полны й кр уговор от пневмы ци в
ун и в ер су м е. В а л х и м и ч еск ой ж е м одел и м и ра п р оц есс
сж и м ается до 4 320 часов, т. е. до года. Н о и этот год м о ­
ж ет интерпретироваться си м вол и чески как один а л хи м и ­
чески й ц икл (реально занимаемое им при этом время м о ­
ж ет и гн о р и р ов а т ь ся ), разли чн ы е ф азы к о т о р о г о б у д у т
п ри равн и ваться к м еся ц ам , двум с п ол ов и н ой су т к а м ,
пятнадцати дням до и после п олн олуни я (в св ою очередь
и стол к овы ваем ом у алхи м и чески ) и т. д ., а все это, в свою
очередь, оп исы вается в терм инах гексаграм м и и х черт.
Во «вн утр ен н ей » алхим и и та ж е сам ая календарная
сим волика п ерен оси тся на ц и р кул яц и ю ци в м и к р ок осм е

96
организма в п роц ессе п ракти ки «ыэй д а н ь ». О братимся
вновь к «У чж энь пянь» (сти х 1 8-й второй части, или 34-й
при ск возн ой н ум ерации): «Т ол ько лиш ь половина д и с­
ка луны озарила весь гори зон т, сразу ж е слы ш ен отч е т­
ливо стал стон дракон а и тигра св и ст. К ак п рекрасно в
этот чудесны й час усердн о сверш ать два к восьм и . Тогда
в одночасье в стр а ж у „ч эн ь » созданье вн утренн его эл и к ­
сира за в е р ш и т ся ».
Согласно традиционному китайском у календарю в к а ж ­
дом м есяце выделялось два периода по восем ь дней в к а ж ­
дом, так называемые «ся н ь» (доел, «тетива л у к а », им еется
в виду форма лунного серпа). Это первые и последние в о ­
семь дней месяца. П ервый имеет природу ян (луна растет),
второй — инь. М еж ду двумя «ся н ь» н аходи тся п ром еж у­
ток, когда луна имеет вид половины полного диска (или
близкий к нему). Он соотн оси тся со временем равновесия,
гармонии инь и ян (ср. там ж е, сти х 2 9 /4 5 : «В пятнадца­
ты й день восьм ого м есяц а ж аба (т. е. луна. — Е. Т.) ввер­
х у ярко си я ет »).
Следовательно, в первой стр ок е ч етверости ш и я Ч ж ан
Бодуань указы вает, что эликсир следует вы плавлять тол ь­
к о при полном равновесии инь и ян: сам ка — тигр ( инь-
ци) зовет самца — дракона ( яп-ци), и он тож е отвечает ей
призы вны м к р и ком .
Третья стр ока к он крети зи рует эту тем у, говор я о с о ­
отнош ении 2 :8 (кол и ч ество лянов — ун ц и й в ки та й ск ом
цзи не — ф унте; ва ж н ы й а л х и м и к о -н у м е р о л о г и ч е ск и й
си м вол). Здесь это и дваж ды взяты е по восем ь «у н ц и й »
(8 частей ян и 8 частей ин ь), соста в л я ю щ и х «ф ун т» (ц е ­
л ую единицу) эликсира, и два «ся н ь» (8 дней ян и 8 дней
инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян, необходимы е
для рож ден ия «бессм ер тн ого за р од ы ш а », д ол ж н ы бы ть
взяты в равной пропорции, они равно важ ны для алхим и­
ка. С рок, указанны й здесь, — страж а «ч эн ь » ( 7 - 9 часов
утра), равно как и пяты й м есяц года им еет та к ж е си м в о ­
л и ч еск и й см ы сл : э т о врем я р ост а я н , его возм у ж а н и е.
П оэтом у оно и вы брано Ч ж ан Бодуанем для обозначения
р од и вш егося от соеди н ен ия пневм зар оды ш а бу д ущ его
бессм ертного тела, состоя щ его, одн ако, тол ьк о из ян -ц и.
Образ д ву х «ся н ь » п р и сутств ова л , вп р оч ем , у ж е у В эй
Бояна (см .: Вэй Б оян , 1937, с. 16).

4 Зак. № 241 97
 Р а ссм отр и м ещ е более красноречивы й ст и х 2 9 /4 5 .
Он гл асит: «В пятнадцаты й день восьм ой луны ж аба
вверху си я ет. Это п ои сти н е время расцвета и полн оты се ­
мени металла. К огда возникает одна линия ян , вновь к
ж изни п ри дет „в озв р а щ ен и е». Тогда не медли и не тяни :
время огн я н а сту п и л о».
Д ан н ое ч е т в е р о с т и ш и е , к а к и б о л ь ш и н ст в о ст и х о в
«Глав о п розрен ии и с т и н ы », м ож ет (и дол ж н о) восп р и н и ­
маться на двух отл и чн ы х, но связанны х м еж ду собой ур ов­
н я х. К азалось бы , ч етверости ш и е оп исы вает определен­
ны^ изм ен ения в природе и пол н остью связано с внеш ним
м и ром . Н о п осл едняя стр ока показы вает, ч то предш ество­
вавш ие три ст р ок и следует поним ать аллегорически.
П р оа н а л и зи р уем п ер вы й , а л л егор и ч еск и й , ур овен ь
сти ха.
В 15-й день 8 -го м есяц а по л ун ном у календарю п р ои с­
ход и т традиц ион н ы й ки тай ски й праздник «ч ж у н ц ю » —
«середи на о се н и ». П он ятн о, ч то этот праздник, п р и ход я ­
щ и й ся на полн ол уни е, связан с л ун ой , о чем и говор и тся в
сти хе (ж аба — традиционны й эпи тет лун ы ). С ти хи я, с о ­
о тветству ю щ ая осен и , — металл.
В 15-й день 8 -го м есяц а сти х и я металла обретает м а к ­
си м ал ьн ое р азви ти е. Н о п раздн ик «середи н а осен и » —
преддверие 9 -го м есяц а, которы й обозначается гексаграм ­
м ой с ед и н ствен н ой си л ьн ой ч ертой (вер хн ей ). Т. е. это
время угасани я ян, его миним ального п ри сутстви я в при­
роде и одн оврем енн ого залога того, что в день зимнего сол ­
нцестояния си туац ия полностью изм енится: вновь гексаг­
рамма это го м ом ента будет состоя ть из пяти сл абы х и од ­
ной си л ьн ой ч ер ты , но это уж е будет н и ж н яя , первая ч е р ­
та, признак начала р оста ян.
Теперь м ож н о перейти к действительном у «эзотери чес­
к о м у » сод ер ж ан и ю сти ха.
К ак у ж е говор и л ось, 15-й день 8 -го м есяц а — период
м а к си м а л ьн ого разви ти я ст и х и и металла. П ереходя от
косм ол оги и к пневмам «внутрен ней » алхи м и и , отм ети м ,
ч то под дн ем середи ны осен и п он и м ается та фаза а л х и ­
м и ч е ск о го п р оц есса , когда ап остер и ор н ое и н ь-ц и (т р и г ­
рам ма кан ь) — т. е. «св и н ец » (м етал л ) о к а ж ет ся в н аи­
вы сш ей то ч к е р азви ти я. Т. е. здесь речь и д ет о времени
под ц и к л и ч еск и м зн а ком « г у й » , к огд а сви н ец сл едует

98
испол ьзовать. Знак «г у й » (подробнее см . 7-й сти х I части
«У чж эн ь п я н ь ») — последний из ц иклических знаков де­
ся т е р и ч н о г о н абор а. В а л х и м и и си м в ол и зи р у ет м и н и ­
м альность ян в усл ови я х дом инирования инь. Н о вм есте
с тем это и «сл адкая р оса » (ганъ лу) — плод соединения
инь-ци и ян -ц и в и х «а п р и ор н ы х» (Ц янь и К унь) ф орм ах
(см .: Е. А . Т орчи н ов, 1 98 8, с. 2 2 4 -2 2 5 ).
В нутреннеалхим ическое ж е «накаливание огнем » сл е­
дует начинать позднее, когда сила ян достаточн о разовь­
ется, что м а ски р уется гексаграм м ой «возвращ ен ие» (фу)
с первой си л ьн ой чертой (зимнее сол н цестояни е). Делать
это «осен ью » в «полнолуние» — время господства «м етал­
ла» — категорически нельзя. Интересно, ч то этот сти х без
ка кого-л и бо труда м ож н о применить и к «вн еш н ей » ал­
хи м и и, так ж е оп ери рую щ ей с овещ ествленны м и в метал­
лах и минералах пневм ам и, что ещ е раз указы вает на о б ­
щ ность м етодологически х оснований и «вай дань», и «нэй
д а н ь».
Таким образом , м етодол огия алхим ии обусловливает и
я зы к ее оп исан ия, осн овой к отор ого явл яется н ум ер ол о­
ги ческ и й я зы к «К анона п ерем ен », и я зы к сл ож и вш ей ся
вок р уг него л и тературы . В торы м пластом этого язы к а я в­
л яется собствен н о алхим и ческая терм и н ол оги я, связан ­
ная, одн ако, уж е не с описанием п роц ессов, не с м етод о­
логией, а с названием кон кретн ы х вещ еств, используем ы х
в алхим ии. Говоря о данном аспекте терм инологии, сл еду­
ет отм етить ее си м воли чн ость: киноварь могла им еновать­
ся «к р о в а в о -к р а сн ы м м л аден ц ем » (чжу цзы), сл ю д а —
«облачной м атерью » (юнъ му), реальгар и аурипигм ент —
«м у ж ск о й » и «ж ен ск ой » ж елтизной (сюн жуан, цы хуан),
ук сусн а я ки сл ота , винегар — «ц веточ н ы м п рудом » (хуа
чи), хлористая ртуть — «крепким сн егом » (гэнь сюэ) и т. д .,
не говоря уж е о знам ениты х «драконе и т и гр е ». В озм о ж ­
ны бы ли и тран сф орм ац ии и ерогл и ф ов: та к , н ап ри м ер,
свинец часто записы вался иероглиф ом с кл ю чом «м еталл»
(слева) и иероглиф ом «г о сп о д и н », «гер ц ог» (гун) справа,
что дол ж н о бы ло п одчеркн уть его п олож ен и е «ста р ш его»
среди металлов.
И дело здесь не в стремлении скры ть « эзотерическое зна­
ние» от проф анов, а сущ ностн ая сем иотичн ость, вы сокая
символичность алхимической терминологии, изоморфной

99
си м воли чн ости сам ого алхим и ческого деяния, в котором
металлы и минералы оказы ваю тся лиш ь знаками некоей
стоящ ей за ними реальности — сил универсума, которы м и
и стремится овладеть, направив и х действие в нуж ном ему
направлении, алхимик.
В заключение рассмотрения вопросов алхимической те­
ории обратимся к вопросу о делении алхимии на «теорети ­
ч ескую » и «п р ак ти ч еск ую », предлож енному Н. Сивином.
Н . Сивин предполож ил, ч то алхим и чески е сочинения
(все они включены в «Д аосскую сокровищ ницу канонов» —
«Дао цзан» и х около ста) м огут бы ть располож ены в п оряд­
ке убывания в них теоретического момента от «Цань тун ци»
Вэй Бояна до «Б аопу-цзы » Гэ Хун а, содерж ащ его кон крет­
ные рецепты создания эликсиров бессмертия.
А л хи м и к-теорети к стрем ится к созданию действую щ ей
модели к о см оса , через созерцание к отор ой он п ри общ ает­
ся к Д ао. А л хи м и к -п р а к ти к стр ем и тся л иш ь к ути л и та р ­
ной цели, создан и ю эликсира. Н апротив, для алхим ика-
теорети ка оп ы т значим преж де всего д ух овн о. П оэтом у
для него неприемлема вера в м ехан ическое действие эл и к ­
сира, к отор ы й стан ови тся эфф ективен тол ько в к о н те к ­
сте м еди тативного созерцания созданной модели ун и вер ­
сум а, сам о кон стр уи р ован и е к от ор ой уж е предполагает
определенн ое «в озв ы ш ен н ое» состоя н и е д ух а и п о се м у
соп р овож д ается соверш ен ием л и тур ги ч еск и х обр ядов и
п остом . Д ля ал хи м и к а-п ра к ти к а ж е характерн а вера в
автом ати ческое действие эл иксира на л ю бого человека, в
том числе и не соверш авш его обрядов. Эта устан овка, по
мнению Н . С ивина, делает ал хи м и ю ч асть ю м еди ци ны .
Н. Сивин отм ечает вклад ал хи м и ков-п р акти ков в фарма­
к ол оги ю ; отм ечает он и и х кл асси ф и кац ию вещ еств: на
лечащ ие, тон и зи рую щ и е и п ри носящ и е бессм ертие.
В м есте с тем теор ети ч еск ая а л хи м и я м н ого сделала
для к л асси ф и кац и и п р оц ессов и созда н и я к а тегор и а л ь­
н ого аппарата алхим и и (см . У элч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 1 4 -
1 16 ). Ее ведущ ая тенден ц ия — отож д ествл ен и е р еаген ­
тов с инь и ян и отказ от п ри н яти я эл и к си р ов вн утр ь.
В кон ечн ом счете даж е сам о соверш ен ие а л х и м и ч еск ого
акта м огл о п р осто зам ен яться его м ы сл ен н ы м п р ои гр ы ­
в а н и ем , п р е д ст а в л е н и е м е г о . О т сю д а п р я м о й п у т ь к
п ракти ке «н эй д а н ь ». П одобная у ста н овк а вкл ю чала в

100
себя и эстети ч еск и е и м пл икац ии : п ри м ер ом м огу т с л у ­
ж и т ь о п ы т ы п о с о з д а н и ю « з о л о т а » ч е р е з о к и сл е н и е
св и н ц а . Ц ел ь и х — н асл аж ден и е к р а си в ы м зрел и щ ем
ок и сл а , п лаваю щ его под воздей стви ем сил п о в е р х н о ст ­
н ого н атяж ен и я в расплаве свинца. Это «бы л о зол отом
не для п родаж и и трат, а тол ьк о для созер ц ан и я и уд и в ­
л ен и я» (Сивин Н ., 1 97 6, с . 524; см . т а к ж е: А . М . К ара-
п етьян ц , Е. А . Т ор ч и н ов, 1 98 7, с. 1 66 ).
П ри том , что Н . Сивин убедительно продемонстрировал
сл ож н ы й характер ки та й ской алхим ии и указал на раз­
нородны е тенденции в ней, его аргум ентация в н астоящ ее
время не представляется достаточн о убедительн ой.
Вначале вы двинем кон траргум ен ты , а затем предл о­
ж и м и н ую ин терп рети рую щ ую гип отезу.
В о-первы х, реально, как правило, оба типа алхимии, о
которы х говорит Н . Сивин, тесно переплетались. Так, ал­
х и м и к и -п р а к ти к и не тол ьк о соверш али л и тур ги ч еск и е
ритуалы , но зачастую практиковали и методы типа «н эй
дань» (ср. 4 -ю «п р акти ческую » главу «Б аоп у-ц зы » и 18-ю ,
где речь идет о бл изких к будущ ей «внутренней алхим и и»
прием ах «хранен ия О дн ого», шоу и).
В о -в т о р ы х , а л х и м и к -п р а к ти к в св оей д ея тел ьн ости
р уководствовал ся все той ж е м етодол огией , разработан­
ной теорети кам и, х от я в соотв етств ую щ и х тек ста х в си л у
сам ого и х характера как п ракти чески х р ук овод ств она не
эк сп л и ц и р уется .
В -третьи х, вера в автом атическое действие эл и кси р ов
свойственна не алхимии как таковой , а ск орее п оп ул я р ­
ной агиограф ической литературе. В са м и х а л хи м и ч ески х
текста х ничего подобного нет (за и скл ю чени ем и деол оги ­
чески , через кон ф уц и ан скую эти ку, детерм ин ированн о­
го тезиса о распространении заслуг алхим и ка — созд а те­
ля эликсира на его предков; впрочем, сам эт от тези с св и ­
детельствует и о вы сок ой сакральности создания вполне
«ути л и тар н ого» эликсира). Н апример, «Б а о п у -ц зы », и з ­
бранный Н . С ивином в качестве примера к л а сси ч еск ого
«п р ак ти ч еск ого» текста, соверш енно определенно утвер ­
ж дает, что без соверш ения очистительны х обрядов, п оста,
ж ертвоп рин ош ен ий и уединения создать эл и к си р нельзя
(п р и м еры р а зби р а ю тся нам и в ста тье: Т ор ч и н ов Е. А .,
1988, с. 2 0 4 -2 0 6 ).

101
 В -ч е тв ер ты х , край н е сп ор ен тези с Н . С ивина о бл а го­
твор н ом вл иян и и на возрастани е «н а у ч н о сти » (в со в р е ­
м ен н ом см ы сл е ) а л х и м и и т р у д ов ее «т е о р е т и ч е с к о г о »
кры ла. Н ап ротив, априорны й н ум ер ол оги зм данн ы х т е к ­
ст о в (а им енно н ум ер ол оги я — сердцевина а лхи м и ческой
теории и м етодологии) скорее препятствовал данному п ро­
ц ессу , тогда как эм п и р и ч ески е данны е, накапливаемы е
«п р а к ти к а м и », м огл и бы ем у сп особствова ть, если бы не
интерпретация эт и х данн ы х в русле тех ж е н ум ер ол оги ­
ч е ск и х к он стр у к ц и й , «сп у ск а ем ы х » «т еор ети к а м и ».
В -п я ты х, в своей кон цеп ци и Н . Сивин и сх од и т из с о ­
здания некоей модели к и та й ск ой ал хи м и и , п рактически
игн ори руя ди ахрон н ы й а сп ект, тогда как при р ассм отр е­
нии алхим ии в ее и стор и ч еск ом р азвити и нельзя не зам е­
ти ть, ч то «теор ети ч н ость » алхим и и нарастала п остеп ен ­
но и ч то более поздние тек сты «теор ети ч н ее» ранних (и с­
клю чение — «Ц ан ь тун ц и » , но его дати ровка II в. вы зы ­
вает сом нен ия, и более вероятной представл яется X в. —
см . Ф у к уй К одзю н , 1974, с. 1 9 -3 2 ). Это, с одной стор он ы ,
отраж ает п р оц есс са м осозн ан и я а л хи м и ей собствен н ой
м етодол огии , ее эк сп л и к а ц и ю , а с др угой — совпадает с
возрастан и ем рол и и значен ия «в н у тр ен н ей » ал хи м и и
(нэй дань). И н териоризация (= теорети заци и, п оск ол ьк у
Н . Сивин вы дел яет, по су щ еств у , два кр и тер и я теорети ч ­
н ости : 1. н ум ер ол оги ч ескую м етодол оги ч н ость и 2. созер ­
цательность) оказы вается в этот период ведущ ей тенден­
цией развития алхим и и.
М ож но ли иначе, чем Н. Сивин, интерпретировать при­
водим ы е им ф акты ? Д ум ается, ч то да. И сам ы й п ростой
ответ на воп рос о причине различий м еж ду текстам и «о п е ­
рациональны м и» и «м етод ол оги ч еск и м и » уж е сод ер ж и т­
ся в п остан овке са м ого воп роса. «О перациональны е» т е к ­
сты практичны им енно п остол ь к у, п оск ол ьк у они не м е­
тодол оги чн ы , т. е. м етодол оги ч ески й уровен ь в н их не э к ­
сп л и ц и р ова н , х о т я и п од р а зу м ева ется в к а ч естве т о го
«о р г а н а », к от ор ы й и делает а л х и м и ч еск и й акт им енно
ал хи м и чески м , а не техн охи м и ч еск и м или р ем есл ен но­
прикладным. Л абораторное р уководство не создает второй
«п р а к ти ч еск ой » ф и зи ки; так ж е как теорети ческая ф и­
зика не явл яется антагон истом эксп ерим ен тал ьной . Д ру­
гое дело, ч то в алхим ии сам п роц есс осозн ан ия собствен ­

102
н ы х теорети ческ и х осн овани й занимает длительны й пе­
риод и, заверш аясь, прои зводи т си льн ейш ий эф ф ект ее
интериоризации, п ри водящ ей к тор ж еств у параф изиоло-
ги ч еск ой «н эй д а н ь ».
П опутн о отм ети м , ч то «н эй дань» следует рассм атри ­
вать именно как алхи м и ю благодаря наличию общ ей к он ­
цептуальной базы , м етодол огии и категориал ьн ого аппа­
рата с лабораторной «вай д а н ь ». Более т о г о , даж е сод ер ­
ж ательное наполнение кон кретн ы х операций вполне т о ж ­
дественн о, отл и ч ается л иш ь материал и х п ри лож ен ия:
металлы и минералы в одном случае, энергии и центры
тела — в др угом . Да и то и х роднит и х пневменная ( ци)
природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.
Итак, м ож н о констатировать единство всей алхим ичес­
к ой традиции К итая, х от я это един ство им еет поли м орф ­
ный характер; данны й п олим орф изм вкл ю чает в себя не
тол ько «вай дань» и «н эй д а н ь », но и различны е уровни
сам их данны х традиций: уровень м етодол огически й (реф ­
лекси я на теорети чески е осн овани я) и уровен ь оп ераци о­
нальный (внереф лексивное использование той ж е м етод о­
л огии или, в п озднейш ей традиции, отсу тств и е теор ети ­
ч еск и х вы сказы ван ий по причине характера текста ).
Внимание, обращ ен ное вы ш е на ди а хр он н ы й асп ект
ал хи м и и , требует, од н ак о, р ассм отр ен и я и стор и ч е ск о й
п ерспективы этого ф еномена н ауки и к ул ьтуры традиц и­
онного К итая.
К ак уж е отм ечалось вы ш е, п ракти ка, оф орм и вш аяся
в средние века во «вн утр ен н ю ю а л х и м и ю », древнее лабо­
раторны х операций «вай д а н ь », хотя оформление и х в еди­
ную си стем у и п рои зош л о уж е под непосредственны м вли­
янием теорети чески обоснован ной «внеш н ей а л х и м и и ».
Д ействительно, тек сты сообщ а ю т о д ы хател ьн ы х и ги м ­
н асти ческих уп раж н ен и ях даосов, не говор я уж е о м еди­
тативной техн и ке, гораздо раньш е, чем об алхи м и ч ески х
оп ы тах. У п ом и нани ям соотв етств ую щ ей п ракти ке есть в
«Д ао-дэ ц зи не» и «Ч ж у а н щ з ы », тогда как о «внеш н ей»
алхимии м ож н о с уверен ностью говор и ть лиш ь со II—I вв.
до н. э. (сведения о деятельн ости ал хи м и ка Л и Ш аоц зю -
ня при дворе ха н ь ск ого им ператора У -ди ). Е сть, правда,
упоминания об алхи м и ках при Ц и нь Ш и -хуан е в «Т р а к ­
тате о соли и ж елезе» (Я н ь те лун ь), отн ося щ ем ся к эп охе

103
Х ан ь (го в ор и тся , ч то в ц и н ьск ую стол и ц у Сяньян п ри бы ­
вало м н ож ество магов фан ш и, они предлагали эл иксиры
из золота и ж ем ч уга, к оторы е дол ж н ы дать такое ж е дол ­
голетие, как «у Н еба и З ем л и »), одн ако не и скл ю ч ен о, что
«Я н ь те л ун ь» экстрап ол ирует на Ц инь реалии ха н ьск ого
времени. Н о в целом корн и «вн еш н ей » алхим ии в осход я т
так ж е к пери оду Ч ж ан ь-го, точнее, к IV -I I I вв. до н. э.
В это врем я р аспростран яется вера в возм ож н ость о б ­
ретения бессм ерти я через употребление различны х сна­
добий (яо). Однако нет ещ е н и ка ки х указаний на су щ е ­
ствован ие идеи тран см утац ии м еталлов. С корее м ож н о
п редп ол ож и ть, ч то «сн а добья» имели растительное п р о­
и схож ден и е, п оскол ьк у они тесно связы вались в сознании
соврем енн иков с верой в травы бессм ертия (бу сы чжи цао)
на вол ш ебн ы х океа н и чески х остр ова х Пэн л ай, Ф анчж ан
и И н ч ж оу. Ц ен тром веры в снадобья бессм ерти я, ви дим о,
явл ял ось ц арство Ц и (восточ н ы й К итай ), где процветала
традиция м агов фан ш и. О тметим п оп утн о, что из Ц и п ро­
и сход и л и круп н ей ш и й представитель натурф илософ ии
«и нь-ян ц зя » Ц зоу Я н ь, учение к отор ого м ож ет интерпре­
ти р оваться как рационализация взглядов фан ш и. Если
у ч есть в ы с о к у ю степ ень н ум ер ол оги ч н ости ф и л ософ ии
Ц зоу Я ня и ее влияние на ф орм ирование м етодол огии ал­
хи м и и (учени е о пяти п ервоэл ем ен тах), то гипотеза о цие-
к и х к о р н я х алхим ии м ож ет найти дополнительное под­
тверж дение.
О днако, п овтори м , до II—I вв. до н. э. о собствен но ал­
хи м и и говор и ть не п ри ходи тся, х о т я м ож н о кон стати р о­
вать наличие а лхи м и ческой тенденции в виде учения о
«сн а д обьях бессм ерти я» (бу сы чжи яо ). О последнем с о ­
общ а ю т в отм еченн ом иронией к он тек сте н едаосские те к ­
сты . Так, «Х а н ь ф эй -ц зы » (III в. до н. э .) сообщ ает о пре­
поднесении снадобья царю Ц зин (Ч у) и о н екоем клиенте
(кэ), ж елавш ем обучи ть правителя царства Янь «п ути бес­
см е р т и я » (бу сы чжи дао) (см . « Х а н ь ф э й -ц з ы », главы
«Ш ол и н ь» и «Вай ч у » соответствен н о). О связи идеи «сн а ­
д обья » с океан ски м и островам и бессм ертия отчетл иво г о ­
ворит (Ш и цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (3 5 8 -
320 гг. до н. э .) и Сюань-ван (3 1 9 -3 0 1 гг. до н. э .), равно
как и ян ьски й царь Ч ж ао-ван (3 1 1 -2 7 9 гг. до н. э .) п о сы ­
лали эксп еди ц и и в м оре на пои ски эт и х остр овов и сн адо­

104
бий. Эти п ои ск и в более ш и р ок и х м асш табах бы ли п овто­
рены им ператорам и Ц инь Ш и -хуан ом и хан ьским У -ди,
но более не п овторял и сь, ч то, видим о, свидетельствует о
том , ч то с развитием собствен но алхимии нуж да в п о и с­
к а х «естествен н ы х» снадобий отпала.
О зар ож ден и и собствен н о алхим и и речь м ож ет идти ,
ка к у ж е гов ор и л ось , со врем ени правления им ператора
У -ди , ещ е точнее — со 116—1ЪЗ гг. до н. э. (девизы прав­
ления «ю ан ь дин » и «ю ан ь ф э и »), когда при дворе У -ди
действовал и не тол ьк о Л и Ш аоц зю н ь и Л уань Да, но и
м н ож ество др уги х магов фан ш и из Янь и Ц и (см .: Сыма
Ц ян ь «Ш и ц з и », гл. 25Б ). Сыма Ц янь сообщ а ет, что Ли
Ш аоц зю нь бы л сведущ в магии, алхим ии и богосл у ж еб­
ном ритуале. Отметим п опутн о, что таки м образом ал хи ­
м и я с сам ого своего зарож дения была тесн о связана с да­
о сск о й идеей обретения бессм ертия (как цель алхим ии)
и л и тур ги ч еской ритуальной деятел ьн остью , ор и ен ти ро­
ванной на дости ж ен и е той ж е цели. П оказател ьн о, ч то
при У -д и , стр ем и вш ем ся обр ести бессм ер ти е, п ок р о в и ­
тельство алхим ии (Ли Ш аоц зю нь проповедовал идею и с­
кусствен н ого зол отого эл иксира) сочетал ось с дости гш ей
н евероятн ого разм аха ритуальной деятел ьн остью (ж е р т ­
вопринош ение бож ествам , культ Сиван-му как податель­
н ицы бессм ертия и т. д.).
Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э. -
8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время ещ е не сущ ество­
вало) ни одного алхим ического текста.
П ервым алхим и чески м сочинением является н еод н ок­
ратно уп ом и навш ий ся трактат Вэй Бояна «Ц ан ь тун ц и »
(«О единении три ады »), относим ы й традицией и больш ин­
ством соврем енн ы х исследователей к о II в. н. э. Н иж е б у ­
дет дана краткая характеристи ка этого тек ста и р а ссм от­
рены аргум енты «за и п ротив» его аутентичн ости.
О ж изни В эй Б ояна почти ничего не и звестн о. П о св е­
ден иям п ер вого к ом м ен та тор а «Ц ан ь тун ц и » П эн Сяо
(Ч ж эн ь И -ц зы , X в .), он прои сходи л из м еста Ш анью й в
п ровинции Ч ж эц зян и был учителем некоего Сюй Ц унш и,
к оторы й , откомм ентировав сочинение Вэй Бояна, передал
его Ч ун ью й Ш утун у окол о 160 г. П редполагается, ч то В эй
Б оян был круп н ы м чин овн иком в Л ояне,-но ради п ои ск ов
Дао уш ел ок ол о 150 г. в отста вк у. О тсю да м ож н о сделать

105
вы вод, ч то он ж ил м еж ду 100 и 1 7 0 г . В п осл ед стви и В эй
Б оян получил да осск и й титул «И сти н н ого человека вел и­
к ой ч и сто т ы » (Тай су ч ж эн ь ж эн ь ). С ообщ ается , ч то он
имел прозвание Ю нь Я -ц зы , тогда как его первы м именем
бы ло Вэй А о .
Из д р уги х и сточн и к ов м ож н о у п ом я н уть п ри писы вае­
м ы е Гэ Х у н у «Ж и з н е о п и с а н и я с в я т ы х -б е с с м е р т н ы х »
(Ш эн ь-ся н ь ч ж уан ь), где, одн ако, в осн овн ом со о б щ а ю т ­
ся сведения ж и ти й н ого и ф ан тасти ческого характера. Н о
им енно в этом тек сте впервы е сооб щ а ется о его авторстве
«Ц ань тун ц и ».
Трактат В эй Б ояна обладал огром н ы м автори тетом в
д а о сск и х к р у г а х , особен н о с X в. п осл е его введен и я в
ш и р оки й обор от ком м ен татором П эн Сяо (9 4 7 г .). «Ц ань
тун ц и » с этого времени рассм атри вается как к л а сси ч ес­
кое сочинение по алхим и и, из к от ор ого и сход и л и все п о с­
ледую щ ие ее теорети ки (Ч ж ан Б одуань, Б о Ю йчань и д р .)
В ы сок о ценили трактат и кон ф уци ан цы : Ван И , Ю й Я нь
(конец X III в .) и даж е такой кориф ей кон ф уци ан ства, как
Ч ж у Си (1 1 3 0 -1 2 0 0 ). Ч ж у Си даж е написал аноним ное
сочинение « „ Ч ж о у и цань тун ц и » као и » («О соба я ин тер­
претация „Ч ж о у и цань тун ц и » » ), в к от ор ом оценивал
трактат чрезвы чайно п олож и тел ьн о. Он ж е издал тек ст
«Ц ан ь тун ц и » , снабдив его отдел ьн ы м и зам ечани ям и -
ком м ентари ям и (под общ им названием с вы ш еуп ом я н у­
ты м сочинением ).
Смы сл названия трактата («О единении т р и а д ы ») и н ­
терпретировался п о-разном у . В о-п ер вы х, под триадой п о ­
нимались «сан ь ц ай » — Н ебо, Земля и Ч ел овек. Данная
интерпретация предполагала учение о гарм он ии к осм оса
и ее воспроизведение алхим и ком .
В о-в тор ы х, триада ин терпретировалась как единство
д аосск ого учен и я, ал хи м и ч еской п ра кти ки и доктр и н ы
«К анона П ерем ен ». Н а данную ин терпретаци ю работало
и полное название текста «Ч ж о у и цань тун ц и » («(О сн о ­
ванное] на Ч ж оу ск ом (каноне] П еремен (учени е] о едине­
нии тр и ад ы )».
В -третьи х, триада (в традиции «н эй да н ь ») понималась
и как три осн овн ы х пневменны х сущ н ости человека: сп ер­
матическая эссен ц и я цзиНу собствен н о пневм а ( ци) и д ух
( шэнь). В таком случае иероглифы «Ч ж оу и » переводились

106
обы чн о дословно по буквальном у значению : как круговы е
( чжоу) перемены ( и), причем имелась в виду ц и кл и ч н ость
дви ж ен ия пневм в теле человека.
К ром е того, в традиции бы ло два п одхода к ин терпре­
тации принадлеж ности «Ц ан ь тун ц и » к «вн еш н ей » или
«внутрен ней » алхим ии (вм есте с торж еств ом «н эй дань»
утвердился и соотв етств ую щ и й взгляд). О днако, п о-ви ди ­
м ом у, подобная п остан овка воп роса вообщ е н екорректн а,
п оск ол ьк у «Ц ань тун ц и » является общ ем етодол оги ч ес­
ки м алхим и чески м тек стом . В о всяком случае, он н икак
не м ог бы ть тек стом по «вн утрен н ей » ал хи м и и , если он
действительно восходи т к о II в ., когда «н эй дань» как еди­
ной си стем ы п росто не сущ ествовал о.
К ак уж е говор и л ось, «Ц ан ь тун ц и » представляет с о ­
бой т ек ст, п освящ ен ны й и зл ож ен и ю м етодол огии а л х и ­
м ии, задаю щ ий к том у ж е и язы к сам ооп исан ия алхим ии
и осн овн ой набор терм ин ов. В качестве я зы к а оп исан ия
алхим ии однозначно и сп ол ьзуется нум ерол оги я «К анона
П ерем ен» (И цзин).
В се ком м ентаторы (в том числе и Ч ж у Си) един одуш н о
отм ечаю т край ню ю сл ож н ость язы ка этого тек ста и ф и ­
л ол оги ческие трудн ости , возн и каю щ и е п ри его чтен ии ,
ч то обы чн о объясн ял ось архаичн остью л ек си к и и ее у п о т ­
реблением Вэй Б онном .
Для примера приведем два н ебол ьш и х ф рагмента из
«Ц ань тун ц и »:
1) «С сам ого начала инь и ян „сок р ов ен н ое» (сви нц овая
руда. — Е. Т.) содер ж и т в себе „ж ел ты й р о ст о к » ( хуан я ).
Главный из пяти металлов — „водян ая кол есн и ц а» (хэчэ,
свинец. — Е. Т.) на севере. П отом у свинец сн аруж и черен,
а вн утри содер ж и т „зол отой ц веток » ( цзинь хуа)> как б у д ­
то он несет драгоценны й нефрит, а п о х о ж на безум ца. М е­
талл — отец воды . М ать содер ж и т в себе зароды ш д и тяти .
Вода — ребенок металла. Ребенок сок р ы т в м а тери н ском
лоне. С оверш енны й ч ел ов ек , п ости гш и й тай н ое, (зн ает
то ], ч то как бы есть, но чего к ак бы и нет. Он п о х о ж на о г ­
р ом н ую пучину, то тонет, то всплы вает, отступ ает и раз­
деляется, и каждая (часть] охраняет свои границы. П осм от­
риш ь на это — оно по своем у роду белое. Если начнеш ь р а ­
бота ть над ним — он о п ок р а сн еет . Н о н агр еван и е д е й ­
ствует только на поверхность — белая подкладка о ст а е т ся

107
непорочн ой. О кр угл ость, квадратн ость, изм ерение по д и ­
ам етру и измерение п о пери м етру см еш ал ись в (едины й)
хаос и охваты ва ю т др уг друга» (В эй Б онн, 1937, с. 9).
Н е и скл ю ч ен о, ч то здесь оп и сы вается процедура о ч и ­
щ ен и я св и н ц а и его ок и сл ен и я (ср . Н и дэм Д ж ., 1 9 7 6 ,
с. 6 6 - 6 7 ).
2) «В п р ом еж у ток м еж ду н оволунием и появлением (на
небе) н ового м есяц а соедини п оловин ка би рки и действуй:
в первозданном х а осе, безвидной бездне м у ж ск о е и ж е н с­
кое (уж е) и сход я т др уг от друга. П усть наливаю тся сок ом ,
питательны м и п естую щ и м . О сущ ествл яй превращ ения,
ч тобы он пропитал все. Н ебо и Земля бож ественны и оду­
хотворены , и и х нельзя измерить. Следует использовать то,
ч то ум иротвори т тело, спрячет свои очертания и сок р оет­
ся. Начинай с северо-востока, когда (луна) п роходи т через
созвездия Ц зи и Д оу ... Ян стоит на трех, инь пронизы вает­
ся восем ью . П оэтом у на третий день (новолуния) приходит
в движ ение гексаграмма (см .: с. 67 кн и ги ). Ч ж эн ь , а на
восьм ой день дей ствует гексаграм м а Д уй (с м .: с. 67 к н и ­
ги) Д евятью два — увидиш ь дракон а, и (ин ь-ян) светлы и
пребы ваю т в гарм онии и равновесии (соответствен н о, п о­
ловина цикла нагревания. — Е. Т\). Н а день три ж ды пять
(начало полн ол уни я, 15-й день м есяц а; начало среднего
этапа алхим и ческого цикла. — Е . Т.) добродетель сверш и­
лась. Гексаграм м а Ц ян ь (см .: с. 67 кн иги) заверш ила ф ор­
м и рован ие св оего тела. В ечер д евя ть ю три — о с т о р о ж ­
н ость, ч тобы не сл ом ать бож ествен н ую би р к у (об ум ень­
ш ении огн я . — Е, Т.)» (см . В эй Б оян , 193 7, с. 1 5 -1 6 ; ср.
Н идэм Д ж ., 1976, с. 6 3 -6 4 ).
Здесь алхим и чески й процесс оп исы вается н ум ерологи­
чески м я зы к ом через уподобление его этапов изменениям
в природе, а им енно — фазам лун ы . Г овори тся о важ ней­
ш ем асп екте а л х и м и ч еск ой операции — использован ии
огня для нагревания (хо хоу). Огонь ум ерен в начале ц и к ­
ла реакции, д оход и т до м акси м ум а в середине, после чего
основа ум еньш ается. Данный пример очень хор ош о демон­
стрирует, как алхим и ческая н ум ерол оги я ди к тует «св о ю
вол ю » эм п ирии и определяет п орядок проведения л або­
раторного эксп ерим ен та.
И так, «Ц ан ь тун ц и » традиц ион н о сч и та ется сам ы м
ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как

108
будто свидетел ьствую т л ин гвистически е характеристи ки
пам ятника, сбл и ж аю щ и е его с другим и п оздн ехан ьски ­
ми текстам и, и вы соки й автори тет «Ц ань тун ц и » в д а ос­
ск ой традиции. Однако против аутентичности текста м о ж ­
но вы сказать достаточн о веские соображ ени я. С ум м и ру­
ем и х сл едую щ и м образом :
1) «Ц ань тун ц и » не уп ом и нается в да осск и х соч и н ен и ­
я х начиная с. IV в ., нет его и в п олном сп и ске сочи нен ий ,
известн ы х Гэ Х у н у (см . 1 9-ю главу «Б а оп у -ц зы »). Т ек ст
начинает уп ом и наться в начале III в ., затем следует п ере­
рыв до начала V I в ., увеличение числа упоминаний с V I I I -
I X вв. и новы й и небы валы й взлет п оп ул яр н ости «Ц ан ь
тун ц и » после появления ком м ентари я П эн Сяо в X в.
2) С им волика и терм и н ол оги я «Ц ан ь тун ц и » гораздо
бл иж е тек ста м ср едн евековой а лхим и и (начиная с I X -
X в в .), чем др уги м ранним текста м . Т ак, для трактатов
Гэ Х ун а (IV в .) или Сунь С ы м о (V I -V I I в в .) характерна
терм и н ол оги ческая я сн ость и одн озн ачн ость в описан ии
х и м и ч еск и х п р оц ессов, тогда как более поздние тек сты
(это в полной мере отн оси тся к трактатам по «н эй д а н ь »)
п ред п очи таю т р азработан н ы й си м в ол и зм (за гадоч н ы й ,
м н огозн ачи тел ьны й я зы к н ам еков, ум олчани й и разра­
бота н н ы х си н он и м и ч еск и х р я д ов), ха ра к тер н ы й и для
«Ц ан ь тун ц и » .
3) Не известен канон ический тек ст «Ц ан ь тун ц и » , что
не позволяет реш ить воп рос о первоначальной версии. П о
су щ еству м ож н о кон стати ровать наличие трех д оста то ч ­
но разны х версий пам ятника.
4) В опрос об авторстве тек ста не ясен. Сведения о В эй
Б оян е, сообщ а ем ы е в д а о сск и х и сточ н и к а х (при о т с у т ­
ствии сведений в дин астий ны х и стор и я х ), явно н едоста­
точ н ы для т о ч н о г о у ста н ов л ен и я а в т о р ств а , м атери ал
«Ш эн ь -ся н ь ч ж у а н ь » («Ж и зн еоп и са н и я св я ты х -бессм ер -
т н ы х » ) явно не надеж ен, п оск ол ьк у этот тек ст н еодн ор о­
ден, написан в разное врем я и не м ож ет с полной д о ст о ­
верн остью сч и та ться написанны м Гэ Х у н ом . К том у ж е
очевидна его связь не с и стори чески м и сочи нен иям и, а с
традиц ией ф ор м и р у ю щ егося ж ан ра н овел лы — сяошо ,
особенно с ф ан тасти ческой новеллой ( чуаньци).
Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связыва­
ет с авторством памятника Сюй Ц унш и и Ч уньюй Ш утуна.

109
 Т аки м обр азом , м ож н о п р ед п ол ож и ть , ч то н а п и са н ­
н ы й во II в. н еизвестн ы м а втором т е к ст «Ц ан ь тун ц и »
бы л утрачен к началу IV в. Однако уж е в период ю ж н ой
Л ян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным на­
званием (см . кратки е сведения во втор ом цзю ане «Р ечей
со в е р ш е н н ы х (л ю д е й ]» , « Ч ж э н ь г а о » Т ао Х у н д з и н а —
V I в .). В середине правления дин астии Тан сущ ествовал о
н ескол ьк о версий текста под названием «(Ч ж о у и] Ц ань
тун ц и », котор ы е пользовались все больш ей п оп ул яр н о­
стью . П оявление ком м ентари я П эн Сяо (X в.) к одной из
эти х версий сп особствовал о ее п олн ом у признанию в да­
о с с к о й тради ц и и (не и ск л ю ч ен о и ч асти ч н ое а втор ств о
сам ого П эн С яо). П осле X в. тек ст п остоян н о уп ом и н ает­
ся в д а осск и х сочи н ен иях как одно из наиболее а втори ­
тетны х сочинений. Этот статус памятника сохран яется во
всей п осл едую щ ей да осск ой традиции. Закрепляется ав­
т о р и т е т «Ц а н ь тун ц и » и и зд а н и ем , п р е д п р и н я т ы м в
X II в. Ч ж у Си.
Таким образом , не отрицая сущ ествован и я одн ои м ен ­
н ого тек ста в кон це II — начале III в ., представляется б о ­
лее правильны м датировать су щ ествую щ и й в н астоящ ее
время текст (а именно он авторитетен для традиции, о ран­
нем есть лиш ь отдельны е уп ом и нани я) I X - X вв ., во в с я ­
к ом случае, — не раньш е второй половин ы V III в. (п о д ­
робнее о т е к ст о л о ги ч е ск и х п робл ем ах изуч ен и я т е к ст а
«Ц а н ь т у н ц и » см .: Ф у к уй К одзю н , 1974, с. 1 9 -3 2 ).
В III в. алхим и ческая традиция бы стр о развивалась,
начиная оказы вать все больш ее влияние на к и та й ск у ю
кул ьтуру, п оск ол ьк у а лхим ические тем ы все чащ е в стр е­
ч аю тся в п оэзии этого периода — цзяньаньская п оэзи я ,
«се м е р о м удрец ов из ба м бу к ов ой р о щ и » (ч ж у лин ь ци
сянь) и т. д. Однако значительны х сочинен ий в это вр е­
мя не появляется. К рупнейш им ж е алхим ическим п ам ят­
н и ком , написанны м в следую щ ем , IV стол етии , является
трактат Гэ Х ун а (2 8 4 -3 4 3 или 363 г.) «Б аопу-ц зы » («М у д ­
рец, объем л ю щ ий (изначальную ] п р о с т о т у »), названный
так по п розви щ у (лсаб) Гэ Х ун а . Этот пам ятн ик вош ел в
золотой фонд традиционной ки та й ской науки и явл яет­
ся ва ж н ей ш и м и ст оч н и к ом для и зуч ен и я «п р а к т и ч е с­
к о й » лабораторной алхимии К итая периода раннего ср е д ­
невековья.

110
 Гэ Х ун (второе имя Ч ж ичуань) происходил из ари сток­
р ати ч еск ой ю ж н о к и т а й ск о й сем ьи , у п ом и н а ю щ е й ся в
и сточ н и к а х с I в. С ем ейство Гэ бы ло традиц ион н о св я за ­
но с ю ж н ок и т а й ск и м д а осск и м о к к у л ь т и зм ом , ген ети ­
ч е с к и в о с х о д я щ и м к к у л ь т у б е с с м е р т н ы х (сянь сюэ)
ха н ь ск ой эп ох и . И з п редков Гэ Х у на в этом отн ош ен и и
особен н о п рослави лся его двою родн ы й дед Гэ Сюань (Гэ
С яньгун, Гэ Сяньвэн — Гэ Б ессм ертны й С тарец), сч и та ­
ю щ и й ся (скор ее формально) осн овоп ол ож н и к ом ш кол ы
Л инбао. П осл едняя реально бы ла создана п отом к о м Гэ
Х ун а по имени Гэ Ч аоф у. О тсю да и ч асты е упом инания в
д а осск и х текстах о «тр ех Г э » . Гэ Х у н оказался причастен
к алхим ии как п о линии преем ствен ности своего д в о ю ­
родного деда (от Ц зо Ц ы — II—III вв. до Ч ж эн Сы ю аня и
Инь Ч анш эна), так и через брак с дочерью д а осск ого мага
Бао Ц зина.
В м ол одости Гэ Х ун был военны м , участвовал в подав­
лении восстани я Ш и Вина (нач. IV в .), за ч то и был на­
граж ден п очетн ы м титул ом «гуан ьн эй х о у » . Ездил (без
усп еха) на разгром ленны й см утам и и вторж ен ием сю н к у
север в п ои ск а х д а осск и х т ек стов . П осл е устан овл ени я
власти В осточн ой Ц зинь ( 3 1 7 г .) сл уж и л при дворе в ш та ­
те всем огущ его министра Ван Д ао, однако чувствовал себя
ущ емленным засильем северной аристократии. П оследние
годы ж изни провел в отш ельничестве на горе Л оф уш ань
близ Гуан чж оу. В даосск ой традиции счи тается «бессм ер ­
тны м , освободи вш и м ся от трупа» (ши цзе сянь).
Главный труд Гэ Х ун а — обш ирн ы й трактат «Б аопу-
ц зы » (8 цзю аней, 70 глав). Он разделяется на две части :
«эзотер и ч еск ую » (вн утрен ню ю , нэй пянь) и «эк зотер и ч ес­
к у ю » (вн еш н ю ю , вай пянь). П ервая посвящ ен а д а осск ой
тем атике и преж де всего алхим ии. В торая — кон ф уци ан ­
ск о й эти ко-п ол и ти ческой проблем атике.
А л хи м и я Гэ Х ун а им еет су губо п ракти чески й ха ра к ­
тер: это очень конкретны е и п рактически лиш енны е си м ­
волической нагрузки описаниям приготовления эликсиров
бессм ертия: преж де всего «зол отого раствора» (цзинь е) и
«перегнанной ки новари» (хуань дань), а та к ж е а л х и м и ­
ч е ск и х («п р и н ося щ и х бессм ер ти е») золота и серебра. О с­
т а н а в л и в а е т ся Г э Х у н и на « в с п о м о г а т е л ь н ы х с р е д ­
с т в а х » , сп особ ст в у ю щ и х дол гол ети ю (но не бессм ер ти ю )

111
расти тельн ы х п реп аратах, ч то обн ар уж и вает тесн ую
связь алхимии с м едициной. С ущ ественны м для и стори и
науки является ф акт, ч то Гэ Х у н ка тегор и ч еск и отр и ц а ­
ет преим ущ ества лекарств растительного п рои схож д ен и я
перед препаратами из металлов и минералов. А р гу м ен та ­
ция Гэ Х ун а: растения сами гни ю т и разлагаю тся, как ж е
они м огут воспрепятствовать см ерти человека. И ное дело
металлы , в особен н ости не п одверж ен ное к ор р ози и зо л о ­
то. Этот п одход Гэ Х ун а, приверж енца хем отерапи и, п ря­
м о п ротивопол ож ен устан овкам ср едн евековы х евр оп ей ­
с к и х м ед и к ов, ск ов а н н ы х «га л ен ов ск и м з а п р ет о м » на
употребление вещ еств и н ого, неж ели расти тельн ого п р о ­
и схож д ен и я.
А л хи м и ю Гэ Х у н счи тает вы сш и м сп особ ом обретения
бессм ерти я, ины е даосск и е м етоды , л егш ие вп осл едствии
в осн ову практики «н эй д а н ь », — вспом огательны м и (ги м ­
н асти ка дао инъу ды хател ьны е уп раж н ен ия сип ци — «р е ­
гул яц ия п н евм ы », сексуальн ая гигиена фанчжун). В м ес­
те с тем в главе 18-й «вн утр ен н ей ч а сти » (Д и ч ж эн ь —
«Зем ная и сти н а ») Гэ Х у н оп исы вает п р осто «вн утр ен н е­
алхи м и ч ески е» м етоды «хранен ия О дного» ( шоу и), за к ­
л ю чаю щ и еся в созерцании Дао — О дного (и ), п роявлен ­
н ого в п араф и зи ол оги ч ески х ст р у к т у р а х ч ел ов еч еск ого
тела — трех (Гэ Х ун впервы е говор и т им енно о тр ех ) « к и ­
н овар н ы х п о л я х » ( дань тянь) — ц ентрах энергии ци в
ниж ней части ж и вота (о н иж нем центре у п ом и н аю т и б о ­
лее ранние тек сты ), районе пупа и голове.
Тем не менее преобладаю щ ее значение им еет им енно
лабораторная алхим и я. Ей п освящ ен ы главы : 4-я (Ц зинь
дань — «О золотом (растворе) и (перегнанной) ки н ова р и »),
16-я (Х у ан бай — «О ж елтом (зол оте) и белом (сер ебр е)»)
и отчасти 11-я (Сянь яо — «С надобья бессм ер т н ы х »).
А пел л ируя преж де всего к техн ол оги ч еск ой п роц ед у­
ре приготовления эл иксира, Гэ Х у н , одн ако, счи тает, что
сн адобье, будучи «од у хотвор ен н ы м » ( шэнъ, лин), не п о ­
л уч и тся без соблю дения норм ритуальной ч и стоты и с о ­
верш ения обрядов, п остов и ж ертвоп рин ош ен ий п ок р ов и ­
тельствую щ им бож ествам (подробнее см .: Торчинов Е. А .,
1988, с. 2 04 -2 05 ).
В осн ове а л х и м и ч еск ой п роц едуры — м н огокр атн а я
перегонка см еси , каж ды й цикл к отор ой делает эл и кси р

112
более действенны м. Ряд эл и кси р ов и зготовл яется в запе­
чатанной реторте при ее нагревании и п осл едую щ ем за ­
капы вании в землю.
П ом им о алхим ии Гэ Х у н у принадлеж ит чрезвы чайно
интересное наблюдение из области аэродинамики. О писы ­
вая в главе 15-й «н эй п ян ь» (Ц за ин — «С меш анны е отр а ­
ж е н и я ») сп особы полета (в осн овн ом м агически е) и б ы ст ­
р ого перемещ ения на дальние расстоян и я, Гэ Х у н п иш ет:
«Н екоторы е делаю т „л етаю щ и е кол есн и ц ы » ( фэй чэ) из
внутренней части ствола дерева ж у ж у ба (к и тай ск и й ф и ­
ник. — Е . Г.). П олосы бы чьей к ож и при креп л яю тся к вра­
щ аю щ и м ся л опастям , ч тоб ы п ри вести в дви ж ен ие этот
м еханизм (ц зи )» (см .: Гэ Х у н , 1954, с. 70). П о су щ е ств у ,
здесь описан (без оп исан ия двигателя) летательны й аппа­
рат типа вертолета. Во в ся к ом случае, это первое в и с т о ­
рии н ауки описание принципа действия воздуш н ого ви н ­
та. Далее Гэ Х у н говор и т о том , ч то знание об этом п р и ­
ш ло не от п росты х лю дей (су), а от бессм ертн ы х ( сянь ), и
описы вает принципы полета летательного аппарата тя ж е ­
лее воздуха: он летит, оп ираясь на возд ух. Гэ Х у н им еет в
ви ду так н азы ваем ую «т в е р д у ю п н евм у» б ессм ер т н о го
мира «В ел икой ч и стоты » (тай цин), расп ол ож ен н ого на
вы соте 40 верст (ли) от зем ли. В прочем , здесь он п ол ь зу­
ется откры ти ем «Ч ж у а н -ц зы » (см . гл аву I «С я о я о ю » —
«Б еззаботное ск и та н и е»): м иф ическая птица П эн оп и р а­
ется на ветер и взлетает; ч тобы нести ее м огучи е кр ы л ья,
нуж ен м ощ н ы й ветер.
Д ж . Н идэм предполагает, ч то первы е оп ы ты с в озд у ш ­
ны м винтом в Е вропе, п олож ивш и е начало аэрон автике
с о в р е м е н н о г о т и п а (1 7 8 4 г. — Л о н у а и Б и е н в е н ь ю ;
1792 г. — Д ж . К ейли), к освен н о связаны с идеей Гэ Х ун а :
им предш ествовали наблюдения над популярной в X V III в.
и г р у ш к о й — «к и т а й ск и м в о л ч к о м » , и с п о л ь зо в а в ш и м
принцип винта (см .: Н идэм Д ж ., 1965, с. 5 82, 5 83).
Трактат «Б а оп у -ц зы » содер ж и т огром н ы й объ ем и н ­
формации по истори и алхим ии. И вм есте с тем эт о не э з о ­
тери ческий трактат типа «Ц ань тун ц и » , а ск орее п о п у ­
лярная книга по основам даосизм а. П рагм атика тек ста —
ознакомление лиц, котор ы м судьба (влияние звезд) у г о ­
товила возм ож н ость обретения бессм ерти я, с даоси зм ом ,
дабы , получив элементарны е представления о н ем , они

113
м огл и бы п ри ступ и ть к серьезн ой п рактике под р у к о в о д ­
ств о м оп ы т н ого н аставн ика. О тсю да и п р оп уск м н оги х
су щ е ст в е н н ы х для п роведен ия эксп ер и м ен та деталей в
ал х и м и ч еск и х рецептах Гэ Х ун а .
Из китайских алхимиков периода Наньбэйчао (IV -V I вв.)
следует такж е упомянуть Тао Х унцзина (4 5 6 -5 3 6 гг.).
Т а о Х у н ц з и н п р и н а д л еж а л к а р и с т о к р а т и ч е с к о м у
р од у, ч то п озвол ял о ем у начать п ри дворную сл уж бу. Од­
н ак о, п о зн а к ом и вш и сь с уч ен и ем ш к ол ы М аош ань, он
п окидает двор и стан ови тся отш ел ьн и ком , известны м под
п се в д о н и м ом Х у а я н И н ь ц зю й (О тш ел ьн и к из Х у а я н ).
П оследний п ери од своей ж изн и он проводит почти и ск л ю ­
чительно в ск и ту на горе М аош ань близ соврем енного Н ан­
кина. Однако он сохран яет бл агорасп олож ен ие л я н ск ого
им ператора У -ди , для к отор ого н еоднократн о готови т л е­
карства и эл и к си р ы . П оследнее особен н о замечательно,
если уч есть, ч то У -ди был ревн остны м буддистом , п р овоз­
гласивш им себя «и м п ератором -бодхисаттвой » и даже п од­
вергш им даоси зм гонен иям , направленны м преж де всего
против отш ел ьн и ков (С трикм эн М ., 1978). В истори и на­
ук и Тао Х ун ц зи н известен не тол ько как алхим и к, но и
как медик-ф арм аколог. Ему принадлеж ит ряд сочинений,
из к о т о р ы х наиболее известен трактат «Р ечи соверш ен ­
н ы х » (Ч ж эн ь гао), п редставл яю щ ий собой запись м еди у­
м и ч еск и х речений адептов ш к ол ы М аош ань.
На всей алхим и и Тао Х ун ц зи н а л еж и т отпечаток вл и­
яния м а ош ан ьского даосизм а. И менно в рам ках М аош ань
(возн икла ок ол о 364 г .) начинается п роц есс интериориза-
ц ий а л х и м и и — ср ед ств о «в н еш н ей а л х и м и и » дол ж н о
тран сф орм и ровать вн утренний м и р, п си х и к у адепта. О т­
сю д а ин терес адептов М аош ань к гал л ю ц ин огенам , и с ­
п ользовавш и м ся в п роц ессе м еди тативного созерцания.
В се в бол ьш ей и бол ьш ей степ ен и созерцани е п роц есса
трансф орм ации вещ еств начинает подм енять прием к о н ­
кр етн ого сн адобья, п оск ол ьк у сам ал хи м и чески й оп ы т,
р ассм атри вавш ий ся как м оделирование косм оса , п ри об­
ретал сам одовлею щ ую значим ость как средство соверш ен­
ствован ия. В м есте с тем адепты М аош ань не прекратили
и употреблен ие эл и кси р ов, причем готови л и сь и заведо­
мы е яды как средство для обретения бессм ертия через « о с ­
вобож ден ие от труп а» (ши цзе) — т. е. через см ерть с пред­

114
полагавш им ся п осл едую щ и м воскресен ием тран сф орм и­
ровавш егося тела. Для м аош ан ьских эликсиров характер­
но такж е сочетан ие ин гредиентов орган и ч еского и неор­
ган и ческого п р ои схож ден и я.
Говоря об алхим ии Тао Х ун ц зи н а, Д ж . Н идэм особен ­
но подчеркивает описание им изготовления хлоридов р ту­
ти (типа калом ели H g2CI2). Он отм ечает, ч то в Европе ш и ­
р ок ое прим енение хл ор и дов р тути отн оси тся тол ько к о
времени парацельсовского переворота в медицине (X V в.),
хотя сам сп особ и х п ри готовлен ия известен с X III в. В К и ­
тае ж е хл ориды ртути бы ли ш и р око распространены ещ е
в раннее средн евековье (Н и дэм Д ж ., 1 97 6, с. 1 2 3 -1 2 9 ).
Описаны им такж е соединения м ы ш ьяка.
П осле объедин ени я К итая в единое госу д а р ство при
дин астиях Суй и Тан начинается новы й этап и стори и ал­
хи м и и , связанны й с обобщ ен ием данны х п редш ествовав­
ш его периода и усоверш енствованием техн ического аспек­
та а л хи м и ч ески х п роцедур. В иднейш им алхим и ком эт о ­
го периода стал Сунь Сы м о (Сунь С ы м яо, 5 8 1 -6 8 2 ).
Сунь Сы м о более знаменит как врач, а не как алхим и к,
ч то вполне естественн о, если учесть тесн ую связь м еж ду
медициной и алхим ией в К итае. Е го главны м ал хи м и чес­
ки м трудом явл яется тек ст «Т ай цин дань цзин яо ц зю е»
(«О сн овн ы е наставления по К анону В ы сш ей ч и с т о т ы »),
детал ьно п роан а л и зи р ован н ы й Н . С и ви н ом (С ивин Н .,
1968). Я зы к оп исан ия у Сунь Сы м о весьм а п рост и р ац ио­
нален; он избегает усл ож н енн ой си м вол и ки и метаф ориз-
ма, характерн ого для Вэй Б ояна и п оздн их т ек стов. П о
су щ еству, он прибегает к п одобн ом у я зы к у тол ько д ва ж ­
ды : один раз обозначает киноварь и свинец триграм м ам и
«л и » и «д у й » и один раз использует термин «текучи й креп­
к и й с н е г » (лю гэнь сюе) д л я о б о з н а ч е н и я к а л о м е л и
(H g 2CI2). Из оп и сан н ы х Сунь С ы м о а л хи м и ч ески х опера­
ций следует отм етить процесс кальцинации ртути и непре­
ры вны й ц икл оки сл ени я и восстановления ртути при тем ­
пературе ок ол о 630°. Б ольш инство эл и кси р ов, описан ны х
Сунь С ы м о, весьм а ток си чн ы и вк л ю ч а ю т в себя р туть,
м ы ш ьяк и другие яды . И нтересно, ч то Сунь п ол н остью
понимал это, подтверж дением чего явл яю тся не тол ько его
п р я м ы е у к а за н и я , но и зн ачи тел ьн о м ен ьш а я д о з и р о в ­
ка д а н н ы х в ещ еств в л ек а р ст в а х , н еж ел и в э л и к си р а х .

115
В иди м о, предполагалось, ч то, п родви гаясь по п ути бе с­
см ерти я, адепт ста н ови тся н еуязвим ы м для яда, восп р и ­
нимая л иш ь его целительны е св ой ств а (ср . тези с Пара-
цельса о том , ч то целительны е свой ства лекарств п рям о
п р о п о р ц и о н а л ь н ы и х я д о в и т о с т и ; Н и д эм Д ж ., 1 9 7 6 ,
с. 135). В связи с этим следует отм етить, ч то см ерть не­
ск ол ь к и х тан ск и х им ператоров, увл екавш и хся а л хи м и ­
ей, н аступала им енн о от отравления бол ьш и м и дозам и
тя ж ел ы х металлов в эл и кси р ах, составлен ны х м алоква­
лиф ицированны м и (или ж е п росто ш арлатанствую щ им и)
придворны м и алхим и кам и (проф ессиональны е а л хи м и ­
к и , как правил о, принимали эл и кси р ы м ал ы м и, п очти
гом еоп ати чески м и дозам и , ч то растягивало сти м ул и р ую ­
щ ее и х действие и отдаляло опасны е для ж и зн и стадии
отравления).
П осле С унь С ы м о «вн еш н яя» алхим и я не дала больш е
таки х вы д а ю щ и хся деятелей, как он, Тао Х ун ц зи н или
Гэ Х у н . В целом для тан ской эп ох и характерно стрем л е­
ние к си стем атизац ии им евш и хся в области алхим ии зна­
ний, ч то п рояви л ось в появлении п ервы х словарей по ал­
хи м и и . П ервы м из н их стал словарь М эй Б яо «Ш и яоэр я »
(« С и н о н и м и ч е с к и й сл о в а р ь м и н ер а л ов и с н а д о б и й » ,
806 г .); см . «Д ао ц за н », т. 894.
В этом словаре п ри водятся ряды си н он и м и ч еск и х тер^
м и нов, ч то отраж ал о начавш ую вы зревать тенденцию к
метаф оризм у и си м воли зм у в язы к е описания алхим ии.
В качестве примера приведем статью «К иноварь» с уч е­
том перевода (Н и дэм Д ж ., 1976, с. 1 5 3 -1 5 4 ): «К ин оварь
{дань ша) назы вается такж е „сп ер м а ти ч еск ой энергией
солн ца» (жи цзин), „и сти н н ы м ж ем ч угом » (чжэнъ чжу),
„п еск ом бессм ер тн ы х » (сянъ ша), „р тутн ы м п еск ом » ( хун
ша), „к р асн ы м им ператором » ( чи ди), „вел и ки м я н » ( тай
ян), „к р ова во-кра сн ы м п еск ом » ( чжу ша), „к р ов а в о -к р а с­
ной п ти цей » ( чжу няо), „сп у ск а ю щ и м ся с хол м а кроваво-
красны м р ебен к ом » ( цзян лип чжу эр), „кр оваво-красн ы м
ребенком ви ш н ево-кр асн ого дворц а» ( цзян гун чжу эр),
„сп ер м а ти ч еской энергией красн ого им ператора» ( чи ди
цзин), „к остн ы м м озгом красного им ператора» ( чи ди суй)
и „к р асн ы м вор обьем » (чи цяо)» .
Н ескол ьким и годам и п озж е появил ся ещ е один анало­
гичны й ком п ен диум , составленны й Ч ж ао Н айанем (Ч ж и

116
И -ц зы , или Ц ин С ю й-цзы ), под названием «К ом п енд иум
вы сш и х драгоценн ы х записей о свинце, ртути , дереве и
металле» («Ц я н ь х у н ц зя г э н ч ж и б а о ц з и ч э н » ) — см . «Д ао
ц за н », т. 912.
В поздний период правления династии Тан «вн еш н яя»
алхим ия постепенно начинает при ходить в уп адок, у с т у ­
пая м есто п араф изиологической (й оги ч еск ой ) «вн утр ен ­
ней» алхим ии, истори я к оторой — тем а са м остоя тел ьн о­
го исследования.

КИТАЙСКАЯ АЛХИМ ИЯ
И АЛХИМИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
ДРУГИХ КУЛЬТУР
О соотн ош ени и ки та й ской и и н дий ской алхим ии м н о­
го писал М . Элиаде. И н д и й ск и е а л х и м и ч еск и е т е к ст ы
(ти паР асанарнавы ; раса — р туть, А л ь-Б ирун и переводит
это слово как «з о л о т о ») и трактаты последователей х а т ­
ха-й оги («Ш и в а са м х и т а », «Гхеранда са м х и т а », «Х а тх а
йога п р ад и п и ка»), тесно связанны е с тан три ческим и тра ­
дициям и, говорят о «неразруш им ом теле» — сиддха деха ,
т. е. «тело адепта» (Элиаде М ., 1958, с. 2 82 ). Ф а кти ч еск и
идеал легендарны х ин ди й ски х чудотворцев — си д д хов и
н атхов заклю чался в обретении не тол ьк о дух овн ой св о ­
боды , но и соверш ен ного здоровья (агара) и бессм ерти я
(амара). Л егенды об эти х св я ты х п одчеркиваю т и х п обе­
д у над см ертью благодаря й оге и ал х и м и и . Н ебол ьш ой
трактат «Й огавидж а» делит тела на «н езрел ы е» ( апаква )
и «зр е л ы е » (паква). П осл едн и е об р е т а ю т ся бл а год а р я
практике йоги и п оэтом у н азы ваю тся «й оги ч еск и м и т е ­
лам и» (йога деха)у т. е. здесь и спол ьзуется по п реи м ущ е­
ству алхим и чески й м оти в «зр ел ы х» и «н езр ел ы х» м етал­
л ов, которы м в данном случае уп од обл я ю тся тела.
В древней Индии, как и в Китае, практиковались ды ха­
тельные упражнения, сексуальная гигиена (практика воз­
держания от эякуляции) и алхимия во им я обретения здо­
ровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упомина­
ния об алхимии (вера в возм ож ность трансмутации метал­
лов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление
эликсиров, алхим ическое использование ртути , уп отр еб­
ление «ж и д к о г о зол ота » для п родл ен и я ж и зн и и т. п .)

117
относятся к III в., а систематические алхимические концеп­
ции излагаются еще позднее — в трактатах ш колы «раса-
ян а» («к о л есн и ц а р т у т и »). Н о отож д ествл ен и е золота и
бессм ертия возникает ещ е во времена ранней брахмани-
ческой прозы — в «Ш атапатха брахмане» (VIII в. до н. э.).
О днако, безусловно, после упаниш ад и буддизма п оиски
«ф изического бессм ертия» не могли бы ть целью больший*
ства и н дий ски х аскетов. П одчеркивание хатха-йогинами,
тантрикам и и алхим икам и телесного здоровья, долголе­
ти я , п аранорм альны х сп особ н остей и ф и зи ч еск ого б е с­
см ерти я , безусл овн о, отраж ает п р отест н ародны х низов
или м арги нальн ы х элем ентов п ротив д у х ов н ы х ц ен н ос­
тей и р ели гиозны х идеалов (как а скети ч еск и х и р итуаль­
н ы х , так и м етаф и зи чески х) н осител ей бр ахм ан ской о р ­
т о д о к си и (Э л и а д еМ ., 1 97 0, с. 181). Т аким обр азом , то,
ч то при госп од ств е н атур ал и сти ч еск ого м и ровоззрен и я
со с т а в л я л о са м у ю су т ь р е л и г и о з н о г о м и р о о щ у щ е н и я
д р евн и х ки та й ц ев, в И ндии бы л о втор остеп ен н ы м или
м а р ги н а л ьн ы м . В ц ел ом ал х и м и я н и к огд а не играла в
И ндии той роли , как в К итае. Вместе с тем не исклю чена
и возм ож ность взаимовлияния индийской и китайской ал­
хи м и и . Т ак, в алхимии Тамилнада, п оддерж ивавш его в
Х Н - Х Ш вв. тесны е связи с К итаем, прослеж ивается не­
свойственное для Индии разделение вещ еств на м уж ски е
и ж ен ские (Ф иллиоза, 1969, с. 120). В месте с тем во м н о­
ги х даосск и х текстах алхим ического характера м ож н о об­
наруж ить влияние тантризма. Элементы тантризма вобра­
ла в себя традиция М аош ань. О кон тактах м еж ду даоса­
ми и тан три стам и свидетел ьствует Д ун ьхуан ск ая р у к о ­
пись «Ч ж эн ь гао» Тао Х ун-цзина с аннотациями на тибет­
ск ом язы ке. С периода династии М ин в «Д ао цзан» вк л ю ­
чаю тся н екоторы е тантрические тек сты (например, «С ут­
ра п а вл и н а »). Заметны тан три чески е влияния и на п о ­
здние тексты «внутренней» алхимии (Уэлч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 ,
с. 122). В лияние алхимии сильно сказалось и на буддийс­
к и х тан три ческих ритуалах.
В и звестн ой степ ени эт и р и туа л ы , сох р а н и вш и еся в
тибето-м он гольском буддизме (ламаизме) вплоть до н асто­
ящ его врем ен и, н ап ом ин аю т а л х и м и ч еск и й ритуали зм
(т. е. а л хи м и ческое делание как ритуал) к и та й ск и х алхи-
м и к о в -т е о р ет и к ов . В ка честве прим ера приведем ф раг­

118
мент из ритуального текста и н ди й ского буддиста VIII в.
Б уддхадж н яны , сохра н и вш и й ся на ти бетском язы к е под
названием «Р и туал ж ертвоп р и н ош ен и я при почитании
учителя» (B la-m am chod — p ’ a itro g s — m chod'bu l-ba’ i cho-
ga b zh u gs-so; перевод А . А . Терентьева с ксилограф а на
ти бетском язы ке, изданного Ц угол ьски м дацаном в Б ур я­
тии в ию ле 1871 г .). Этот тан три ческий тек ст описы вает
ритуал, и спол ьзую щ и й алхим и чески е си м волы в м едита­
ти вн ы х ц елях:
«Х У М ! Из Д харм акаи, п ок оя щ ей все и сход я щ ее Над
колеблем ы м ветром пы лаю щ им о г н е м // На п одставке из
ч еловеческих гол ов, а « А Х » — в обозначенном черепе —
к а п а л е (р и т у а л ь н ы й с о с у д и з ч е р е п а . — Е. Т.) «О М »
вспы хи вает в каж дом из (ж ер твен н ы х] вещ еств. С верху
на них стоят «О М -А Х -Х У М » (слоги мантры. — Е. Т.) П ы ­
л аю щ и е к а ж д ы й бл еск ом (св оего] цвета (ОМ — белы й,
А Х — к р а сн ы й , Х У М — си н и й . — Е. Т .) От д в и ж е н и я
ветра огонь разгорается, предметы плавятся. От кипения,
от сильного испарения, Из трех слов — сн оп ы лучей све­
та. Осветив 10 направлений, 3 вадж ры (здесь: три снопа
лучей света, п редста вл яем ы х й оги н ом и сх од я щ и м и из
э т и х сл о го в « О М -А Х -Х У М » . — Е. Т.) П р ед ста ю т в з о р у
вм есте с н екта р ам и В к а ж д ы й из т р ех сл о г о в в е р н у в ­
ш и сь, Расплавляясь в нектар, (сн опы лучей] см еш и ва ю т­
ся с со к о м , Очищ енное п ости ж ен и е всп ы хи ва ет, Э-М А -
ХО! П ы лаю щ ее великолепие всего ж еланного превращ а­
ется в океан » (с. 1 б -2 а ).
Здесь, как и в ритуальном деянии к и та й ск ого алхим и-
ка-теорети ка, важ ен не реальный п роц есс плавки (к о т о ­
р ого п росто нет), а его ритуально-м едитативное п р ои гр ы ­
вание, подним аю щ ее адепта на уровен ь и н туи ти вн ого п о ­
сти ж ен и я сакральной реальности и н аполняю щ ее его да­
рую щ ей бессм ертие ам ритой, к оторая здесь си м вол и зи ру­
ет просветление.
Здесь такж е следует отм ети ть, ч то в связи с в о з м о ж ­
ны м влиянием ки та й ской алхим ии на и н ди й ск ую вполне
правомерной вы глядит гипотеза Д ж . Н йдэм а об оп оср е­
дованном (через арабов и, добавим , индийцев) влиянии
ки тай ской алхим ии на становление и развитие западно­
евр оп ей ской ср едн евековой а л хи м и и , особ ен н о ее ятро-
хй м й ч еск ого направления (берущ его начало от А рн ольда

119
из В иллановы и Р одж ера Б экон а, X III в ., и расцветш его в
X V I в. у П арацельса). Н е угл убл яясь в эту п роблем у, о б ­
ратим ся к рассм отрен и ю ти п ол оги ческой бл изости а л хи ­
мии К итая и Европы .
П реж де всего следует обрати ть внимание на общ н ость
м етод ол оги ч ески х устан овок к и та й ск ого и евр оп ей ского
алхим и ка. И дл я евр оп ей ского ал хи м и ка осн ова его на­
уки — признание универсальности перемен, превращ ений
и учение о единстве мира.
Ч тобы не бы ть гол осл овн ы м , обр ати м ся к ком м ен та ­
рию на «И зум р удн ую ск р и ж а л ь» Герм еса Т ри см еги ста,
важ нейш его «общ етеор ети ч еского» текста западной алхи ­
мии (см .: Рабинович В. Л ., 1979, с. 3 69 ), написанном у в
X IV в. а лхи м и ком Гортул ан усом С адовником (К л оссовс-
к и , 1973, с. 15, 16).
К ом м ен ти руя ф разу «С к р и ж а л и »: «Т о, ч то вн изу, п о ­
д обн о т о м у , ч то в в ер х у, и т о, ч то вв ер х у , п одобн о то м у ,
ч то вн и зу, ч тобы бы л о возм ож н о сов ер ш а ть ч удеса ед и ­
н ой в е щ и » , Г ор тул а н ус го в о р и т , ч т о ф и л ософ ск и й к а ­
м ен ь р азд ел ен на д ве в а ж н е й ш и е ч а с т и п о с р е д с т в о м
M agisteriu m ’ a (Делания), причем соверш енная часть п од ­
нимается ввы сь, а несоверш енная оста ется вн изу. Таким
образом , я сн о, ч то здесь речь идет о вы делении в изна­
чальном хаосе двух принципов, причем активны й п одни­
мается вверх (как в к осм осе, так и в его алхим ической м о ­
дели — реторте), а пассивны й, грубы й остается внизу (ср.
общ ее для сам ы х различны х ш кол ки тай ской ф илософ ии
учение, поддерж иваем ое всей да осск ой традицией, о в ы ­
делении в первозданном хаосе «В ел и к ого предела» д вух
ф орм п р оя в л ен и я , п ер ех од я щ и х др уг в д р уга : и н ь -я н ,
инь-ци и ян -ц и).
В к ом м ен та ри и Г ор тул ан уса на сл ова «С к р и ж а л и »:
«И как все вещ и вы ш ли из Одного, вследствие р азм ы ш ­
ления Одного, так все бы ло р ож ден о из этой един ствен ­
ной вещ и » интересны две его м ы сли : Одно — это ха о ти ­
чески й ш ар, или хаоти ческая м асса, и из этой м ассы , из
э т о й «е д и н ст в е н н о й в е щ и » (п е р в о м а т е р и и — M a te ria
prim a) и вы ш ли все вещ и (Гортулан ус, правда, признает
тол ч ок со стор он ы вн еп ол ож н ого «п ер вом атер и и » бога,
что ч уж д о даосск ой традиции, рассм атри ваю щ ей проц есс
разверты вания Д ао-С окровенного как им м анентны й).

120
 Д ругой важ ной стор он ой европей ской теории алхимии
является учение о взаим опереходе элем ентов (первоэл е­
ментов, сти хи й ) друг в друга (и м ею тся в виду четы ре ст и ­
хи и древних греков плю с эфир, всепрони каю щ ее начало).
Греческая теория первоэлементов и егип етская техн ол о­
ги я «п се в д отр а н см у та ц и й » бы ли соеди н ен ы в древней
А л екса н д р и и , а затем развиты а ра бск и м и алхи м и кам и
(Д ж абиром , ар-Рази и др). И нтересно, что связь алхим ии
с техн охи м и ч еск и м и п севдотран см утац и ям и (п р акти ка
амальгам ирования) м ож н о проследить не тол ьк о на п о ­
зднеантичном, но и на к и тай ском материале. Т ак, Гэ Х ун
в гл. 4 «Б а оп у-ц зы » неоднократно говор и т о том , ч то т и ­
гель (котел ) для приготовления того или и н ого эл иксира
долж ен бы ть медны м или латунны м , а затем его следует
покры ть р ту ть ю , и получается сереброподобная амальга­
ма (Гэ Х у н , 1954, с. 19). В м есте с тем и сам о ам альгам иро­
вание бы ло для Гэ Х ун а (как и для ал хи м и ков эл л и н и сти ­
ч еск ого Е гипта) ф орм ой несоверш енн ой тр ан см утац и и ,
при к отор ой неблагородны й металл превращ ается в з ол о­
то (или серебро) тол ько по ви дим ости: «Л ож н а я тра н см у­
тация бы вает в тех сл уча ях, когда ж елезо натираю т ве­
щ еством „ц эн ц и н » (м алахит) и оно тогда краснеет, у п о ­
добляясь бронзе, или когда серебро п ревращ аю т п оср ед ­
ством белка кур и н ы х яи ц, отчего серебро стан овится ж ел ­
ты м , как зол ото. В таки х сл учаях вещ ество сн аруж и и з­
м ен яется, но внутренней трансм утации не п р ои сх о д и т»
(бянъ эр бу хуа) — 16 гл. «О ж елтом и бел ом ».
П одобны е фрагменты прол иваю т оп ределенн ы й свет
на проблем у п рои схож ден и я а лхим ии. П о-ви ди м ом у, ал­
хим ия родилась из соединения техн охи м и ч еск ой п ракти­
ки амальгамирования (стол ь соверш ен ной , ч то сам и ре-
м есл ен н и ки -техн охи м и к и , видим о, стали рассм атривать
амальгамирование как реальное п ресущ ествл ен ие метал­
ла при п ом ощ и посредника — «ф и л ософ ск ого ка м н я » ал­
хи м и к ов, ч то соверш енно не уди вител ьн о при ур овн е т е ­
ор ети ч еск ой хи м и и того врем ени, к огд а н аличие од и н а ­
к о в ы х или бл и зк и х друг др угу ка ч еств у металла и его
им итации бы л о достаточн ы м осн овани ем для признания
р е а л ь н о с т и т р а н см у т а ц и и (Н и д э м Д ж ., 1 9 7 4 , с . 7 1 ).
Впоследствии произош ло соединение эти х техн охи м и ч ес-
к и х оп ераци й с к осм ол оги ч еск и м и и он тол оги ч еск и м и

121
концепциям и и построен иям и н еоплатоников, гн остиков,
г е р м е т и ст ов и н еоп и ф а гор ей ц ев в ср ед и зем н ом о р ск о м
районе и даосов в К итае. В результате появилась алхимия
как сп ециф ический кул ьтурн ы й феномен, не сводим ы й к
т е хн охи м и ч еск и м п роц едурам , к «п р о т о х и м и и ». Ещ е в
IV в. соврем енн ик Гэ Х у н а еп и скоп Н емезий писал, что
для предотвращ ения разруш ения элементов Б ог мудро с о ­
здал элем енты п ереходя щ и м и др уг в друга, причем в оз­
м ож н о и обратное превращ ение. Н етрудно видеть очевид­
н ую бл изость этого учен ия ки та й ск ой концепции п ерехо­
дящ их друг в друга п яти первоэлементов — модальностей
инь-ци и ян -ц и.
К ак в К итае, так и в Е вропе ти п ол оги ческ ое родство
обнаруж ивается в понимании алхим ии как косм отворчес­
к ого п роц есса. А л х и м и к создавал в своей р еторте, тигле,
модель м ира и м и р осози д аю щ и х п роц ессов. А л хи м и ч ес­
ки й к о с м о с п редстает един ы м ц ел остн ы м ор га н и зм ом ,
п рон изан ны м «в сел ен ск ой си м п ати ей » или «ср од ств о м
видов» (тун лэй ). А л х и м и я восп р ои зводи т к осм ос (о с о ­
бенно ясн о говор и тся об этом в рецеп тах позднего средне­
вековья, п рям о обещ а ю щ и х адепту раскры тие тайн м а к­
р ок осм оса п оср едством этой модели) й «совер ш ен ствует»
эту модель, «о д у х о т в о р я е т » ее. В да осск ой алхим ии эта
черта а л х и м и ч еск ого м и ровоззрен и я вы ступает с особен ­
ной о ч е в и д н ость ю . В м и р озд а н и и , к а к у ж е говор и л ось
вы ш е, п р ои сх од я т м н огочисл ен ны е м етам орф озы , веду­
щ ие к образовани ю эл и кси ра бессм ерти я. А л хи м и к -д аос
«м о д е л и р у ет» э т о т п р оц есс и «у с к о р я е т » его ( У э л ч Х .,
1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 115).
Ещ е более ч етк о эта особен н ость алхим ии п росл еж и ­
вается в д а осск ом учен ии о «вн утрен н ей » алхим ии (нэй
данъ)у осн овы ва ю щ ей ся на тези се о подобии м акр окосм а
и человеческого тела — м и к р ок осм а . П рактика «внутрен ­
ней» алхимии является алхим и чески м «ускорен и ем » п ро­
ц ессов, п р отек а ю щ и х в м и к р ок осм е и аналогичны х мак-
р о к о с м и ч е с к и м (с м . в ы ш е ), «у с о в е р ш е н с т в о в а н и е м » ,
«од у хотвор ен и ем » м и к р окосм а .
О роли золота в алхим ии написано чрезвы чайно м н о­
го, ф актически ни одна работа по алхим ии не п роход и т
мим о его зол отои скател ьн ой стор он ы . Однако алхим и ку
важ но не зол ото как таковое, а зол ото как принцип, цель

122
бы тия мира, и бо все м е т а л л ы —..это зол ото в потенции,
это не осущ ествл ен н ое, или «б ол ь н ое», зол ото. П оэтом у
алхим ик занимается как бы «целением металлов» (ал хи ­
м и ческий п р оц есс), вы ступ ает как заверш итель работы
п р и р о д ы . В м есте с тем в зо л о т е дл я а л х и м и к а важ н а
преж де всего его «з о л о т о с т ь », зол ото как си м вол сов ер ­
ш енства и «зо л о т о » к а к металл не п роти воп оставл ен ы ,
одно п роясн яется через другое, в золоте, м еталл е, ви дит­
ся «п р и н ц и п » «совер ш ен ств а соверш ен н ого к осм о са » и
н аоборот. К ороче говор я , зол ото одноврем енно вы сту п а ­
ло и как предмет, и как принцип, образ золота (как и д ру­
гие образы , характерны е для а л хи м и ческого сти ля м ы ш ­
ления) бы л для ал хи м и ка ф орм ой восп р и яти я д ей стви ­
тельности как су щ ей , так и дол ж ен ствую щ ей су щ е ст в о ­
вать. Учение о том , ч т о все металлы су ть «н есоверш ен ­
ное» золото, бы ло хор ош о известно в Китае и др уги х стра­
нах Д альнего В осток а . Так, по свидетел ьству М . Элиаде,
у вьетнам ских крестьян сущ ествовала п оговорка: «Б р он ­
за — мать зол ота » (Элиаде М ., 1958, с. 2 87 ). Зол ото и в
природе (п о м н ен ию а л х и м и к ов) п ор ож д а ется бр он зой ,
«дозр еваю щ ей » до н его. Н о если в естествен н ы х у сл ов и ­
я х этот п роц есс требует м н оги х лет, то в а л хи м и ческом
см ы сл е он зн а ч и тел ь н о у с к о р я е т с я . Т а к и м об р а з о м , в
Китае и в Е вропе алхим и к оказы вается твор ц ом алхи м и ­
ч еск ого к осм оса , ал хи м и ч еской модели к осм оса . Он «ц е ­
литель» «б ол ь н ы х » м еталлов, при водящ ий и х к «з д о р о ­
вь ю » — зол оту, к отор ое, будучи зол отом алхи м и чески м ,
«о д у х о тв о р ен н ы м », ч уж д ы м вся к ой к ор рози и и не зн а ю ­
щ им разруш ен ия, п ри н оси т бессм ертие и вк у ш а ю щ ем у
адепту (Рабинович В. Л ., 1 97 9, с. 136, 137).
Ч резвы чайно п о х о ж и перечень вещ еств, уп отребл яв­
ш и хся алхим и кам и на Западе и в К итае, а так ж е си м в о ­
лика эти х вещ еств (ртуть, сера, ки новарь, свин ец, су р ь ­
ма, реальгар и т. д .). Сера вы ступает как активное м у ж с­
кое начало (вопл ощ ен и е и вм есте с тем си м вол ян -ц и в
ки та й ской ал хи м и и ), р туть — как п асси вн ое, ж ен ск ое.
К иноварь — а лхим и чески й андрогин, гарм он и ческое с о ­
четание, нераздельное единство — ц ел остн ость м у ж ск о го
и ж ен ск ого, инь и ян. Эта си м воли ка есть и в К итае, и в
Европе. И м енно в силу того ч то киноварь явл яется си м в о­
лом (и, п овторяем , воплощ ением единства к осм и ч е ск и х

123
сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (ста­
н овясь даж е си н он и м ом цели п роц есса — эл иксира бес­
см ерти я, к а к реальное вещ ество (во «внеш н ей» алхим ии)
ил и к а к а л л е го р и я (в п а р а ф и з и о л о г и ч е ск о й т е х н и к е
«в н у тр ен н ей »). Т о ж е и в Е вропе.
В от ч то пиш ет Р одж ер Б экон : «Д ва начала составляю т
все м еталлы , и н и ч то не м ож ет соеди н и ться с металлом
или тран сф орм и ровать его, если сам о не будет составлено
из э т и х начал. Т а ки м обр а зом , п р о сто й здравы й см ы сл
п ринуж дает нас взять для изготовл ени я наш его ф и л ософ ­
ск о го кам н я р туть и се р у ... Н о ни р ту ть, ни сера не м огут
в од и н оч ку зародить металлы , а тол ьк о путем соединения
друг с д р угом они п орож даю т и и х многочисленны е мине­
ралы. Здесь очевидно, что и наш камень долж ен родиться
и сам из соединений эти х двух начал... Этот последний се к ­
рет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким
минеральным вещ еством , ближ айш им м еж ду всеми, н уж ­
но прям о оп ери рова ть?» (Рабинович В. Л ., 1979, с. 139).
Вы вод алхим ика: н уж но либо найти природную киноварь,
либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и
вещ ества, и р од и тел ьск и е п ри н ц и п ы (Р а би н ови ч В . Л .,
1979, с. 140). Н о сколь бы ни бы ли велики параллели м еж ­
ду к и та й ск ой и европей ской алхим ией, н еобходи м о у к а ­
зать и на н екотор ы е сущ ествен ны е различия. Главное о т ­
личие к и та й ск ой алхим ии от европей ской состои т в ее и с ­
клю чительной направленности на обретение бессм ертия и
соверш енства. В Европе этот м ом ент, впрочем, всегда п ри­
сутствова вш и й в ал хи м и ч ески х соч и н ен и ях, был далеко
не главны м, ч то, видим о, бы ло связано с госп одством х р и ­
сти ан ск ого м ировоззрен ия, с его д огм атом телесн ого В о с­
кр есен и я и вечной ж и зн и праведн ы х п осле «С траш ного
с у д а » , ч то, п он ятн о, делало п ои ск и бессм ертия втор осте­
пенн ы м зан яти ем ев р оп ей ск ого а л хи м и к а. Т ол ько с
X V I в ., в связи с кризисом средневекового м ировоззрения,
алхим и я все больш е превращ ается в я тр ох и м и ю и, начи­
ная с П арацельса (1 4 9 3 -1 5 4 1 г г .), п ои ск и дол голети я и
бессм ертия через алхим ию приобретают больш ое значение
для а л х и м и к ов . В К итае ж е а л х и м и я всегда бы ла (ил и
стрем илась бы ть) я тр ох и м и ей .
И нтересно, что, подобно ки тайским алхимикам , Пара-
ц ел ьс п ри дает б ол ь ш ое зн а чен и е «п и т ь е в о м у з о л о т у »

124
(коллоидны й раствор золота красн ого цвета, ср. цзинъе).
А л х и м и я П арацельса зам ы кается на человеке — м и к р о ­
к о с м е . Р еч ь ещ е идет о «ц ел ен и и м е т а л л о в », но гл ав­
ное — целение человека средствам и ятр ох и м и и , и транс-
м ути руется теперь сам исцел яю щ и йся организм (Рабино­
вич Б. Л ., 1979, с. 2 87).
Б ол ьш ую роль в алхимии П арацельса играет и воздей­
ствие на д ух ов (духи А р х е я , арканы ), м агия. Л ю боп ы т­
но сравн ить н ек отор ы е ф рагменты из сочи н ен ий П ара­
цельса и из «Б а о п у -ц зы ». У П арацельса речь идет о каче­
ствах алхим ика, у Гэ Х ун а — о чертах отш ельни ка и ал­
хи м и ка. П арацельс: «О ни не предаю тся лени, не ход ят в
горд ы х о д еж д а х ... Н о прилеж но зан им аю тся своим и ра­
ботам и , обл и ваясь п отом у св ои х п ечей. Они не тратят
времени на развлечения, но преданы свои м л аборатори­
я м ... они п ок р ы ты са ж ей , п одобно кузн ецам и р у д о к о ­
пам, и не горд ятся ч и сты м и , красивы м и лицам и (Р аби­
нович В. Л ., 1979, с. 171).
Гэ Х у н : «П осл е обретения соверш ен ства Д ао-П ути с о ­
всем не останется н ичего, что н уж но сверш ать, до обрете­
ния ж е этого соверш ен ства нет ничего, ч то не надо бы ло
бы сверш ать. Д обы вать снадобья из трав и деревьев, с п ри­
леж анием трудиться в горах и бол отах, готови ть п и л ю ­
ли — все это требует огром н ы х уси л и й . Д ля этого п од н и ­
м аю тся в горы и переправляю тся через опасны е п роп ас­
ти, не предаю тся праздности ни днем, ни н очью . Н е и м е­
ю щ и й соверш ен ной воли не м ож ет стать дол говечны м , а
тем более это отн оси тся к ж елаю щ им и зготовить „зол отой
раствор ” и „перегн ан ную киноварь” и п одняться к небе­
са м » (Гэ Х у н , 1954, с. 94).
Д ругим отличием европей ской алхим ии от ки та й ской
явл яется определенная теи сти ч еска я ок р аск а западной
алхим и и, ч уж дая адептам да осск ой алхим ии. Если для
алхим ика даоса мир, его разверты вание и его тран сф ор­
мация регулирую тся имманентным законом , то для запад­
н оевропейского алхим ика причиной и направителем в се­
л е н ск о й эв о л ю ц и и я в л я ет ся ст о я щ и й над и за м и р о м
трансцендентны й Б ог — В седерж итель. Однако алхим ия
значительно см ягчает хри сти ан ски й теизм отц ов церкви
и ф и л ософ ов-схол астов (зачастую тож е а л хи м и к ов), все
больш е и больш е сближ ая его с пантеизмом. Н едаром один

125
из осн овн ы х м отивов алхим и ческого «евангелия» — «Г ер ­
м ети ческого К ор п уса» — учение о боге, воп л ощ ен ном в
вещ ах («П ри рода — это бог в в ещ а х », — воскл икн ет в к о н ­
це X V I в. Д ж ордано Б рун о, ф и лософ , тесн ы м образом св я ­
занный с гер м ети ч еск ой традиц ией ), учен ие о бож ествен ­
ности и богоп одобн ости ж и вого и един ого а л хи м и ч еского
косм оса . К ром е т ого, сам а л хи м и к оказы вается если не
богоравен, то богоп одобен : он вы ступ ает в ал хи м и ческой
модели мира как бог-творец и м и р оу стр ои тел ь, п р ом ы с­
литель м а к р ок осм и ч еск ой м одели , а та к ж е м и к р ок осм а
(Рабинович В. Л ., 1 97 9, с. 3 18 ).
Следовательно, н есм отря на определенны е и несом нен­
ные различия, осн овн ы е принципы западной и ки тай ской
алхимии п редставл яю тся и м ею щ и м и безусл овн ую ти п о ­
л оги ч еск у ю общ н ость. Однако н есом н ен но, ч то для п ол ­
ного реш ения этой задачи н еобходи м ы м н огочислен ны е
исследования к он к р етн ы х к и та й ск и х и евр оп ей ск и х ал­
хи м и ч еск и х тек стов.
Таким образом, сопоставление ряда осн овн ы х методоло­
гических принципов ки тайской алхимии с фундаменталь­
ными концепциями средневековой и ренессансной европей­
ск ой алхим ии, возм ож н о, п озволит гл убж е понять алхи­
мию как слож н ы й и противоречивы й феномен культурной
ж изни народов разны х регионов земного шара в определен­
ные периоды их и стори ко-к ул ьтурн ого развития.
 8
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
ДАОССКОГО УЧЕНИЯ
Г оворя о содер ж ател ьн ом н аполнении д а о сск о го у ч е ­
н ия, сл едует п реж де всего оха р а к тер и зов а ть его к а к ц е ­
л о ст н у ю м и р о в о зз р е н ч е ск у ю си ст е м у . П од обн а я ц е л о с­
т н ость, безу сл ов н о, п р и сущ а д а о си зм у , х о т я в си л у
ряда р ассм а тр и ва ем ы х н и ж е п ри чи н са м о уч ен и е п р а к ­
т и ч е ск и не с т а н о в и л о сь (за и с к л ю ч е н и е м о т д е л ь н ы х
п о п ы т о к в X I - X I I bb.: соста в л ен и е о н то л о г и и «Ю н ьц -
з и » и п р оек т созд а н и я «И ст о р и и д а о с и з м а », «Д а о ш и »)
о б ъ е к то м р еф л екси и со ст ор он ы св о и х п осл ед ова тел ей ,
ч т о п р и в ел о к о т с у т с т в и ю к а к р а з р а б о т к и и с т о р и к о -
ф и л ософ ск ой п р обл ем а ти к и в р а м к а х д а оси зм а , так и
ч е тк о го стр ук тур и р ова н и я м и р ов оззр ен ч еск ой си сте м ы
в п ределах д а о сск о й тр а д и ц и и .
П о эт о м у т а к о го рода си стем а я в л я ет ся во м н ого м р е ­
зул ьтатом н аучн ой р ек он стр у к ц и и сов р ем ен н ого и с сл е ­
д ова тел я . О сущ ествл ен и е п р обн ой р е к о н с т р у к ц и и и ее
осм ы сл ен и е с п ози ц и й сов р ем ен н ого н а у ч н ого знани я и
п ред ста вл яется ок он ча тел ьн ой ц ел ью и ссл ед ова н и я д а ­
оси зм а.
Р а зу м е ет ся , эта задача не м о ж е т б ы т ь с к о л ь к о -н и ­
будь окон ч а тел ьн о вы п ол н ен а в дан н ом тр у д е, цель к о ­
торого ск орее обобщ и ть су щ е ств у ю щ у ю в н астоящ ее

127
вр ем я инф орм ацию и зал ож ить осн ову для последую щ ей
работы по иссл едован ию и стори и даосизм а, предполага­
ю щ ей первоначально рекон струк ц и и си н хрон н ы х версий
даосизма на осн ове изучения ф ундаментальны х для к а ж ­
дого среза п ам ятников. Соединение си н хрон н ы х р ек он ст­
р укц и й в хр он ол оги ч еск ой п осл едовател ьн ости дол ж н о
бы ть приведено к диахрон н ой р ек он стр ук ц и и и в кон еч ­
ном итоге — к созданию научной истории даосизма, пред­
варительны й абри с к от ор ой будет п редлож ен во второй
главе к н и ги . Заверш аю щ ий ж е данную главу проект п е­
риодизации и стори и даосизма с выделением узл овы х пун­
к тов его эвол ю ц и и , по су щ еству, направлен на научное
определение си н хрон н ы х срезов развития даосизма, к л ю ­
чевы х для р ек он стр ук ц и й его си н хрон н ы х версий. И зл о­
ж енная вы ш е м етоди ка, предлож енная в рам ках буд д о­
л о ги ч е ск и х и ссл едован и й В. И . Р у д ы м , п редставл яется
п ол н остью адекватной задачам, стоя щ и м и перед даоло-
ги ческ и м исследован ием .
Ч т о к а с а е т с я п о сл е д н е г о этап а р е к о н с т р у к ц и и , то
он , в и д и м о, п редп ол а гает оп редел ен н ое а бст р а ги р о в а ­
н ие о т д и а х р о н и ч е ск о й к о н к р е т и к и на о сн ов е ее о б о б ­
щ ени я и оп редел енн ой идеализации и к он стр уи р ова н и е
на данн ой о сн о в е н ек оей м одел и д а о сск о г о м и р ов о ззр е ­
н ия к а к т а к о в о г о .
П о всей в и д и м о ст и , данная м од ел ь в ц ел ом д ол ж н а
бы ть бл и зка р е к о н ст р у к ц и я м п озд н и х си н х р он н ы х вер ­
си й в си л у д ей ст в и я п ри н ц и п а еди н ства л о г и ч е ск о г о и
и с т о р и ч е с к о г о , п о ск о л ь к у п озд н и е в ер си и с н е о б х о д и ­
м о с т ь ю бу д у т со д е р ж а т ь в себе в сн я т о м ви де р езу л ь та ­
ты п р е д ш е ст в у ю щ е го р а зви ти я . О днако р азли чи е м е ж ­
д у эти м и д в у м я ти п ам и р е к о н с т р у к ц и й за к л ю ч а ется в
т о м , ч то в за вер ш а ю щ ей м одел и все су щ еств ен н ы е р е ­
зул ьтаты и м ом ен т ы ран н и х этап ов эв ол ю ц и и дол ж н ы
бы ть р а звер н у ты и п ол н о ст ь ю эк сп л и ц и р ов а н ы . Н а у ч ­
ная и н тер п р ета ц и я дан н ой м одел и и бу д ет за в ер ш а ю ­
щ ей оп ера ц и ей в и зуч ен и и всей ц ел остн ой си ст ем ы д а ­
о с с к о г о м и р ов оззр ен и я к а к сл о ж н о го и д е о л о ги ч е ск о го
к ом п л е к са .
Н а данн ом этап е р а боты п р ед ста вл я ется возм ож н ы м
в со о т в е тств и и с ц елям и н а стоя щ его и ссл едова н и я
п редл ож и ть предварител ьн ую модель д а осск ого и д еол о­

128
г и ч е ск о го к о м п л е к са в к а ч еств е г и п о т е т и ч е ск о й о с н о ­
вы п озд н е й ш и х этап ов и зуч ен и я да оси зм а .
П редставляется плодотворн ой п оп ы тка рассм отрени я
д а оси зм а в р а м к а х р азра ботан н ой В . И . Р у д ы м теори и
ст р у к т у р н ого п ол и м ор ф и зм а , в к л ю ч а ю щ его в себя три
отн осител ьн о а втон ом н ы х, но взаи м ообусл овл и ваю щ и х
уровн я: рели гиозной д октр и н ы , ф и л ософ ского дискурса
и п си х отех н и к и . Однако необходи м о более ч етк о кон к р е­
тизировать данн ую теори ю в ее применении к даосск ом у
материализму.
В и н д и й ск и х р ел и ги озн о-ф и л ософ ск и х си стем а х , на
о с н о в е а н а л и за к о т о р ы х и бы л а р а з р а б о т а н а т е о р и я
стр ук тур н ого п олим орф изм а, предм етом ф илософ ии вы ­
ступала п си х ол оги я , ч то вы текало из при роды носителя
ф и лософ ского знания в И ндии — монаха-аскета и его цен­
н остн ой уста н овк и на м о к ш у (ни рван у) — «о с в о б о ж д е ­
н и е ». С оответствен н о, п си х отех н и к а п оставлял а сы р ой
материал для ф и л ософ ствован ия, а религиозная д ок тр и ­
на, представленная н абором п ол и сем и ч н ы х и деол огем ,
указы вала направление и границы ди скур са, не отм еняя,
однако, его определенную автоном ность. Раннее развитие
д и скур са и его эм ансипация от д оф и л ософ ски х ф орм о б ­
щ ествен ного созн ан ия создали осн ову для ч етк ого разм е­
ж евания трех стр у к ту р н ы х уровней и п реодоления арха­
и ч еского си нкретизм а.
В К итае картина бы ла сущ ествен но ин ой. На раннем
этапе становления ф илософ ии н осител ем ф и л ософ ского
знани я в ы сту п а л и так н азы ваем ы е « ш и » , «у ч ен ы е
м у ж и », п рообраз сл у ж и л ого чиновничества периода и м ­
перии (о «ш и » см .: М алявин В. В ., 1 98 3, с. 1 0 5 -1 5 7 ; он
ж е, 1985, с. 5 0 -5 5 ). О тсю да и иной предм ет традиц ион ­
ной ки тайской ф илософ ии. У ж е стало трю изм ом говорить
о ее сп ец и ф и ч ески эти ч еск ом или э т и к о-п ол и т и ч е ск о м
характере. И действител ьн о, даж е характерны е для к и ­
тай ской традиции проблем ы к осм ол оги и и н атурф и лосо­
фии ставились, как правило, в эти ч еск и зн ачи м ы х к о н ­
тек ста х и имели соотв етств ую щ и е им пликации.
Столь ж е х ор ош о известна и относительная неразрабо­
танность гносеол огической (и логической ), а такж е и п си ­
х ол оги ч еск ой проблем атики в традиционной к и та й ской
м ы сл и . Н е у г л у б л я я с ь в су т ь п р обл ем ы , я в л я ю щ е й ся

5 Зак. № 241 129

предм етом су губо специального и стор и к о-ф и л ософ ск ого
исследован ия, усл овн о и ги п отети чески определим п ред­
м ет традиц ион н ой к и та й ск ой ф и л ософ и и (и д а осск о й в
ч астн ости ) как н атурф и лософ скую а н тр оп ол оги ю (в св я ­
зи с н еразведенностью или, по крайней мере, взаи м освя ­
зан ностью к осм ол оги ч еск ой и эт и к о-п ол и ти ч еск ой п р о ­
блем атики).
Д ругой ва ж н ой ч ер той к и т а й ск о й ф и л ософ и и (п р и ­
чем к д а о сск ой это отн оси тся в осо б о й м ере) бы л ее ар-
ха и ч еск и -си н к р ети ч еск и й ха ра ктер , ч ем у сп о со б ст в о в а ­
ли и м н огоч и сл ен н ы е эк стр а ф и л ософ ск и е ф а к тор ы (во
м н огом — си м вол и чески образн ы й характер и ер огл и ф и ­
ч еск ой п и сьм ен н ости , к том у ж е мало п ри годн ой для п о ­
вы ш ения терм ин ированн ости ф и л ософ ск ого тек ста из-за
обязател ьн ого наличия в иерогл иф е и его л е к си ч е ск о м
референте значений обы ден ного язы к а; хр естом ати й н ы й
п ри м ер: дао — а) п уть, за к он ом ер н ость, п ри н ц и п ; б) д о ­
р ога , обы ч н ы й п уть; в) глагол « г о в о р и т ь ».
В ц елом она (в том числе в п ол и сем и и я зы к а о п и са ­
н ия, в си м в ол и ч еск ом характере св оего п он я ти й н ого ап­
парата, в своем натурализм е и о соб ен н ост я х л оги ч е ск и х
оп ерац и й , а та к ж е в я р к о вы р аж ен н ом к л асси ф и к ац и о-
н и зм е и н у м е р о л о ги ч н о с т и — см . К об зев А . И ., 1 9 8 6 ,
с. 4 3 - 5 2 ) отразила и заф иксировала этап п ерехода от до-
ф и л ософ ск и х ф орм м ы ш л ени я (п р еж де в сего м и ф о п о э­
т и ч е с к о г о — В . Н . Т о п о р о в , 1 9 6 7 , 1 9 7 1 ) к ста д и а л ь н о
более п оздн ем у л оги к о-д и ск у р си в н ом у м ы ш л ен и ю . Х а ­
р ак тер н о, ч то эти и стор и ч еск и е ти п ы м ы ш л ен и я не р аз­
ведены в к и та й ск ом ф и л ософ ск ом (и ш ире — и д еол оги ­
ч еск ом ) тек сте, вступая в отн ош ен и я су п ер п ози ц и и , вза-
и м он ал ож ен и я и взаи м оп ерехода.
Особенно сказанное вы ш е отн оси тся им енно к д а оси з­
м у — уч ен и ю , более н епосредственн о связан н ом у с рел и ­
ги озн ы м м и ровоззрен и ем вообщ е и а р ха и ч еск и м и ве р о ­
вани ям и в ч а стн ости , чем бол ь ш и н ство д р у ги х ш к о л и
направлений к и та й ск ой тради ц и он н ой и деол оги и . К ак
у ж е м н огок р а тн о гов ор и л ось , д а осск а я ф и л ософ и я н и ­
к о гд а не п редставл ял а со б о й са м од ов л ею щ его ц е л о г о ,
б у д у ч и со с т а в н о й ч а с т ь ю с т а н о в я щ е й ся р е л и г и о з н о й
традиции, квалиф ицированной в качестве национальной
к и т а й с к о й рели гии.

130
 В се ск азан н ое п озвол я ет зак л ю ч и ть , ч то в д а о сск о й
ф илософ ии и деол оги ч ески й си н к р ети зм («ф и л ософ ск и й
си м в о л и зм ») представлен наиболее я р к о, ч то обу сл овл е­
но суп ер п ози ц и ей стадиально разл и чн ы х тип ов м ы ш л е­
ния (кон ц епц и я типов взаи м одей стви я и стор и ч еск и х т и ­
пов м ы ш л ен и я и соотв етств у ю щ а я терм и н ол оги я разра­
ботаны Е. П . О стр овской в ее иссл едован и ях будди й ской
к о см о л о ги и (О стр овск ая Е. П ., 1 98 7, с. 1 99 --20 1).
В д а о сск и х ф и л ософ ск и х т ек ст а х читател ь на найдет
разработан н ой си стем ы л оги ч еск ой а ргум ен та ц и и .
«Д а о -д э ц з и н » к а к т е к с т « о т к р о в е н и я » (к а к о в ы м он
в о сп р и н и м а ет ся в ср е д н е в е к о в о м д а о си з м е ) и зл а га ет,
«в е щ а е т », а не д ок а зы в а ет. В «Ч ж у а н -ц з ы » эл ем ен ты
д и ск ур са п редставлен ы ш ире (к а к п рави л о, это п о л е м и ­
ч е ск и й д и с к у р с, св я за н н ы й с к р и т и к о й оп п он ен то в —
п реж де в сего «ш к о л ы и м ен » — м и н ц зя с ее н а и бо л ь ­
ш ей в др евн ем К и тае ск л о н н о ст ь ю к э п и ст е м о л о г и и и
л и н гв оф и л ософ и и ), н о и «Ч ж у а н -ц з ы » и н огд а п р е д п о ­
ч и тает и л л ю стр и р ов а ть то или и н ое п ол ож ен и е п р и м е ­
р ом или од н ой из св о и х зн а м ен и ты х п р и тч , а не д о к а ­
зы вать ее л о ги ч е ск и .
П о п редм ету, таки м образом , ранние д а осск и е п ам я т­
н ики безусл ов н о я вл я ю тся ф и л ософ ск и м и , н о п о ф орм е
и м етод у он и не м огу т бы ть отн есен ы к су г у б о л о г и к о ­
ди скурси вн ы м текстам . Сказанное ещ е раз д ем он стр и р у­
ет н ек ор р ек тн ость п роти воп оставл ен и я я к о б ы «ч и ст о й »
ф ил ософ ии ран ни х д а о сск и х т ек ст ов п ам я тн и кам р ел и ­
ги озн ой ф и л ософ ии более п оздн его даоси зм а.
П ред ставл яется правом ерн ы м вы вод , ч то т и п о л о г и ­
чески (в п ерспективе разверты вания и стор и к о-ф и л ософ ­
с к о г о п р о ц е сса ) д а о сск и е ф и л ософ ск и е т е к с т ы к л а сса
«Д ао-дэ ц зи на» и «Ч ж уа н -ц зы » соотв етств у ю т и д еол оги ­
ч е ск о м у си н к р е т и з м у и «ф и л о с о ф ск о м у си м в о л и з м у »
«У пани ш ад» в И ндии и текстам д осок р а ти к ов в Д ревней
Г р е ц и и , к о г д а «м и ф » и « л о г о с » ещ е не р а з д е л и л и с ь
о к о н ч а т е л ь н о . П од р об н ее э т о т т е з и с б у д е т о б о с н о в а н
н иж е п ри анализе к он к р етн ы х т ек ст ов .
М ож н о, правда, возразить, ч то прим енительно к древ­
н екитай ской идеологии нельзя говори ть о м и ф ол оги ч ес­
к ом или м и ф оп оэти ч еск ом типе м ы ш л ен и я, п о ск о л ь к у
вопрос о наличии в К итае собствен но м и ф ологии оста ется

131
д и ск усси он н ы м . Во в ся к ом случае, в К итае не заф и кси ­
рована развитая систем а м и ф ол огических представлений,
и п ои ски у ч ен ы х в данном направлении огран ичиваю тся,
по су щ е ст в у , вы делением м и ф ол оги ч еск ого субстр ата в
ки та й ск ой кул ьтуре.
Однако следует отм етить, что м и ф ол оги ческ ое м ы ш л е­
ние (и его п ром еж уточ н ы е варианты ) не предполагает не­
прем енного наличия п одобной си стем ы . Н е она является
п редп осы л кой наличия так ов ого, а как раз н апротив, м и ­
ф ологическое мы ш ление является осн овой ф ормирования
м и ф ол оги ч еск и х си стем , х от я м ож ет п рояви ться и ины м
образом , как это и имело м есто в К итае.
Здесь рано начинается п ереход к д и ск у р су , и им енно в
си л у этого л оги к о-д и ск ур си вн ы й тип м ы ш л ени я оста ет­
ся тесно переплетенны м с м и ф оп оэти ч ески м мы ш лением ,
отню дь не исчезн увш им к том у врем ени.
Данная си туац ия и п риводит к отм еченн ой вы ш е с у ­
перп ози ци и, п роявивш ейся наиболее я р к о в к осм о л о ги ­
ч еск и х и к осм огон и ч еск и х п остр оен и я х , наиболее с о о т ­
ветствую щ и х таком у сп особ у сочетан ия двух типов м ы ш ­
ления и чрезвы чай но характерн ы х для ки та й ск ой ф ило­
соф ии вообщ е и даосизм а в ч астн ости .
О со б о с л е д у е т р а с с м о т р е т ь в о п р о с п с и х о т е х н и к и .
П реж де всего представляется в!ажным отм ети ть, ч то вви­
д у отл ичия направленности д а осск ой ф илософ ии от и н ­
д и й ской , п си х отех н и к а не вы полняла в ней ф ункци и п о ­
ставщ ика сы р ого материала для ф и л ософ ствован ия. Р ав­
ным образом отсутствовала и ф и л ософ ская реф лексия (во
вся к ом случае, в развитой ф орм е) на п си х отех н и ческ и е
п роц едуры .
В се э т о , вп роч ем , не м еш ало д а оси зм у обладать д о с ­
таточ н о р азви той «эм п и р и ч е ск о й » п си х о т е х н и к о й , т. е.
набором ср ед ств и п ри ем ов для д ост и ж ен и я определ ен ­
н ы х и зм е н ч и в ы х со с т о я н и й п си х и к и , оц ен и в а в ш и х ся
традицией в качестве «со в е р ш е н н ы х », «п р осветл ен н ы х»
и т. п. С ущ ествова л а (о со б е н н о в п оздн ем д а оси зм е) и
б о л ь ш а я л и т е р а т у р а , п о св я щ е н н а я о п и са н и ю т а к о г о
рода м етода.
Д аосск а я (и в осн ове о бщ ек и та й ск а я ) кон ц еп ц и я ч е ­
ловека ка к ц ел остн ого п си х о со м а т и ч е ск о го орган изм а и
бази рую щ аяся на ней сотер и ол оги ч еск ая идея обретения

132
оессм ерти я т а к ж е придавали п си х о те х н и к е ряд сп ец и ­
ф ических особен н остей . П оск ол ь к у вы сш ая цель даоси з­
ма — бе ссм е р т и е — не м огл а т р а к т о в а т ь ся к а к н ек ое
т о л ь к о п си х и ч е ск о е с о с т о я н и е , д а о сск а я р ел и ги озн а я
п р а к ти к а вк л ю ч а л а в себ я два о сн о в н ы х к ом п он е н т а :
«у п р а ж н е н и я д л я т е л а » и « у п р а ж н е н и я д л я д у х а » ,
тран сф ор м и ровавш и еся к X I в. в учен ие об одн овр ем ен ­
н ом со в е р ш е н ст в о в а н и и п р и р о д н о й с у щ н о с т и ( сип ) и
ж и зн ен н ости (мин). С ледовательно, д а осск а я р ел и ги оз­
ная п ракти ка вкл ю чала в себя н аряду с т ех н и к ой м ед и ­
тативного созерцани я и различны е ги м н а сти ч еск и е, д ы ­
ха тел ьн ы е и т о м у п од обн ы е у п р а ж н ен и я , а т а к ж е (на
значи тельном отр езк е св оей и стор и и ) — л абора тор н ую
(«в н е ш н ю ю ») а л х и м и ю . Х о т я п ри ем ы т а к о го рода бы ли
ш и р о к о и з в е ст н ы и в и н д и й ск о й й о г е , се м а н т и к а и х
бы ла су щ ествен н о и н ой , равно как и х ф у н к ц и и в с т р у к ­
туре рел и ги озн ой п р а к ти к и в целом .
В и сто р и ч еск ой п ерсп екти ве си туац и я с п си х о т е х н и ­
к о й ви ди тся сл ед у ю щ и м обр азом . П ервон ачал ьн о, ещ е,
видим о, в рам ках разлагаю щ егося ш ам ан ского к ом п л ек ­
са, сущ ествовала техн и ка д ости ж ен и я эк ста ти ч еск и х с о ­
стоя н и й , оп и сы в а вш и хся м етаф орой п олета и оц ен и вав­
ш и х ся как сакрал ьны е (и м ен н о эта л и н и я стан овлен ия
п си х о те х н и к и отраж ен а в «Ч ж у а н -ц з ы »).
С д р угой ст о р о н ы , су щ ест в ов а л и а р х а и ч еск и е в е р о ­
вания в в о з м о ж н о с т ь б е ск о н е ч н о го з е м н о го п родл ен и я
ж и зн и п о ср ед ст в ом д и е т и ч е с к и х огр а н и ч ен и й и в ы п о л ­
нения оп редел ен н ого к о м п л е к са ф и зи ч е ск и х у п р а ж н е ­
ний тип а «д а о и н ь » , п р а к т и к о в а в ш и х ся , в и д и м о, в о т ­
ш ел ьн и ч еск ом уед и н ен и и (к р и т и ч е ск и он и оц ен ен ы в
том ж е « Ч ж у а н -ц з ы » ).
На рубеж е эп ох и Ч ж ан ь-го (IV —III вв. до н. э .) обе эти
тенден ц ии п р и х о д я т в к о н т а к т , п ор ож д а я к он ц е п ц и ю
«ся н я » — бессм ертн ого гения, но сох р а н я ю т определен­
н ую а втон ом и ю , п оочередн о преобладая в т у или и н ую
эпоху. В рамках первой концепции формировалась «в н у т­
ренняя» алхим и я, т. е. п си х отех н и к а в наиболее бесп р и ­
м есном варианте (оф орм и вш аяся в си стем у , одн ако, д о ­
вольно поздно под влиянием м етодол огии и я зы к а оп и са­
ния л а б о р а тор н ой а л х и м и и ). В р а м к а х в т о р о й — с о б ­
ственно лабораторная, «вн еш н яя» алхим и я.

133
 В ср ед н и е века , во м н огом под вл иян и ем буддизм а,
возобл адал а первая тенден ц ия, п ри ведш ая к уси л ен и ю
собствен н о п си х о те х н и ч е ск о го элем ен та в д а осск о й р е­
л и ги озн ой п р а к ти к е и п си х ол оги за ц и и уч ен и я об о бр е­
тен и и б е ссм е р т и я , ч т о , од н а к о, не п ри вел о к п ол н ом у
эл и м и н и рован и ю уп раж нен ий ф и зи ол оги ч еск ой ор и ен ­
тац и и , ч то дает осн ован и я п ол ьзов аться не тол ьк о те р ­
м и н ом «п с и х о т е х н и к а », но и более ш и р ок и м «п си х о ф и ­
зи о т е х н и к а » .
К ней н еп осредствен н о п ри м ы кал т а к ж е л и т у р ги ч е с­
ки й (к у л ь т ов ы й ) си м вол и зм , особен н о в р ам к ах тради ­
ции «Н е бе сн ы х н а ста в н и к ов », см одел и рован н ы й в с о о т ­
ветств и и с п ар ади гм ой п си х о ф и зи о л о ги ч е ск о й (« в н у т ­
р е н н е й ») а л х и м и и , п о ск о л ь к у в р и туа л е все этап ы
«в н у т р е н н е -а л х и м и ч е с к о г о » д е й ст в а п р и обр ета л и в е ­
щ е ст в е н н у ю д е м о н ст р а т и в н о с т ь и п р о с т р а н с т в е н н у ю
п р о т я ж е н н о ст ь .
Г о в о р я о р е л и ги о з н о й д о к т р и н е д а о си з м а , сл ед у ет
ещ е раз п одчер кн уть ее ам орф ность и неопределенность.
П одобно т о м у , как в тек ста х нет си стем а ти ч еск ого и зл о­
ж ен и я д а о сск о й ф ил ософ ии и она (к а к си стем а ) дол ж на
р екон струи роваться, нет в даосизм е и сф орм ул ированн о­
го д ок тр и н ал ьн ого код ек са.
Т а к овой о т су тств у е т не тол ьк о в виде си м вол а веры ,
но даж е и в виде та к и х ф ор м у л и р овок , как «ч еты р е бла­
город н ы е и ст и н ы » буддизм а, и п отом у д ок тр и н а такж е
дол ж на р ек он стр уи р ов аться на осн ове материала м н ого­
ч и сл ен н ы х т е к ст о в «Д ао*цзана». Д октри нал ьн ая а м ор ­
ф н ость д а о си зм а у су гу б л я л а сь и и м п л и ц и тн о п р и с у т ­
ств ую щ ей в даоси зм е кон цеп ци ей п р од ол ж аю щ егося о т ­
кровен и я (н еп ри ем л ем ой по су щ е ст в у тол ь к о для «Н е ­
бесн ы х н а ст а в н и к о в »), что делало возм ож н ы м п оя вл е­
ние н овы х направлений, ба зи ров ав ш и хся на св ои х сп е ­
ц и ф и ч еск и х т ек ст а х .
Т аки м обр азом , даоси зм как и деол оги ч еск ое направ­
ление м о ж ет р ассм а три ва ться в качестве сл ож н ого си н ­
к р е ти ч е ск ого образовани я, вк л ю ч а ю щ его в себя рели ги ­
озн ую ф и л ософ и ю , рели гиозн ую д ок тр и н у и п си х оф и зи ­
о т е х н и к у , к к о т о р о й н епосредствен н о п ри м ы кает к у л ь ­
товая ритуальн ая п ракти ка. В м есте с тем данны е у р о в ­
ни не разграни чен ы д оста точн о ч етк о ни на уровн е м а к ­

134
р о ст р у к т у р ы всего ц ел ого д а о сск о го учен и я, ни на у р о в ­
не м и к р о ст р у к т у р ы отдел ьн ого ф ор м ообр а зу ю щ его эл е­
м ента эт о го ц ел ого. П оследнее х ор ош о ви дн о на п р и м е­
ре рассм отренн ой вы ш е сп ец иф и ки да осск ой ф илософ ии
с ее су п ер п ози ц и ей ф ил ософ ии и доф и л ософ ск и х ф орм
о б щ е ст в е н н ого созн а н и я . П о эт о м у м ож н о гов ор и т ь не
сто л ь к о о п оли м орф и зм е, ск ол ь к о о си н к рети зм е д а о с­
ск о й идеологии, х отя в ходе и стори ческого развития тен­
ден ци я к диф ф еренциации ур овн ей н епреры вн о во зр а с­
тала.
 9
ДАОССКАЯ МЫСЛЬ:
ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
«УЧЕНИЯ О СОКРОВЕННОМ»
(СЮАНЬ-СЮЭ)
В ы ш е го в о р и л о сь , ч то в д а о сск о й и д еол оги и (к а к в
ран ни х «ф и л о со ф ск и х » т ек ст а х , так и в «р ел и ги озн о й »
т р а д и ц и и ) м е ст о о н т о л о г и и п о с у щ е с т в у бы л о за н я то
к о с м о л о г и е й , ч т о со о т в е т с т в у е т п о л о ж е н и ю д а оси зм а
как ф ор м ы традиц ион н ой и деол оги и э п о х и п ереход а от
м и ф ол оги ч еск ого к л оги к о-д и ск ур си вн ом у ти п у м ы ш л е­
н ия. Э тот п ереход н и когда п ол н ость ю не бы л о су щ е ст в ­
лен в р ам к ах м агистральной л ин ии р азви ти я даоси зм а,
что во м н огом м ож н о объ я сн и ть к он сер в и р у ю щ и м в о з ­
д ей стви ем со б ст в е н н о р е л и ги о з н о -д о к т р и н а л ь н о го а с ­
п екта д а о си зм а (в ед у щ его по о т н о ш е н и ю к д а о сск о м у
д и ск ур су ). Тем не менее в рам ках учен и я сюанъ-сюэ (III—
IV в в .), возн и к ш его, ка к уж е отм еч ал ось, на ст ы к е с о б ­
ствен н о д а о сск о й и к он ф у ц и а н ск ой п р об л ем а т и к и , по
су щ е ст в у п рои зош ел п ереход к созд а н и ю о н тол оги и , в
к о то р о й д а осск и й элем ент играл роль ф ор м ооб р а зу ю щ е­
го и с т р у к т у р и р у ю щ е г о п р и н ц и п а. Э м ан си п а ц и и с о б ­
ственно ф и л ософ ск ого уровн я в сюанъ-сюэ сп особствова л
соц иал ьн ы й ста тус н осител ей данн ого уч ен и я - эл и тар ­
н ы х а р и сток р а ти ч еск и х м ы сл и тел ей , р азви вавш и х тр а ­
диц ию к он ф у ц и а н ск ого ф и л ософ ствова н и я при и сп о л ь ­
зован ии д а о сск о й п аради гм ы и зл ож ен и я и вн есен и я в

136
к он ф уц и ан ство д а осск ой п робл ем ати ки . П осл еднее ст а ­
ло возм ож н о в си л у отказа от догм а ти зи р ован н ого х а н ь ­
с к о го кон ф уц и ан ства, не п оказавш его п р од у к ти в н ости
ни в у сл ов и я х падения им перии Х ан ь и п осл ед ую щ его
к р и зи са, ни в осм ы сл ен и и данной и ст ор и ч еск ой си т у а ­
ц и и . Н езави си м ость ф и л ософ ов сюань-сюэ к а к от и н стй -
туц и али зи рован н ого даоси зм а, так и от кон ф у ц и ан ск ой
бю р окр ати и х а н ь ск ого типа сп особствова л а автоном иза-
ц ии д а осск ой ф и л ософ ии от р ел и ги озн о-д ок тр и н а л ьн о­
го ур овн я и к а чествен н ом у ск а ч к у собств ен н о д а о сск о ­
го ф и л ософ ского элемента в такой си н к р ети ч еск ой ш к о ­
ле, как сюань-сюэ . П реж де всего, это п р оя в и л ось в п о с т ­
роени и м ы сли телям и этой ш кол ы он тол оги и п р еи м ущ е­
ствен н о д а о сск о го характера с п очти п ол н ы м эл и м и н и ­
рованием к осм ол оги ч еск ой п робл ем ати ки . Этот п ереход
бы л отм ечен и проанализирован Д у В эй м и н ом , а и з в е с­
тны й соврем енн ы й к и та й ск и й учен ы й Тан И цзе п ред л о­
ж и л св ою весьм а п р од ук ти вн ую р ек он ст р у к ц и ю о н то л о ­
гии сюань-сюэ, котора я во м н огом обл егчает дальнейш ее
ее иссл едован ие (Тан И цзе, 1 98 4, с. 2 1 4 -2 3 9 ). О бращ е­
ние к ф и лософ ии сюань-сюэ тем более су щ ест в ен н о , ч то
им енн о она оп осредовал а усвоен и е д а о сск о й тер м и н о л о ­
ги и (а через ее сем ан ти к у - и д а о сск и х и дей ) ф ор м и р у ­
ю щ ей ся бу д д и й ск ой традиц ией в К итае.
Н иж е предпринимается попы тка р екон струк ц и и он то ­
логии крупнейш их мыслителей ш колы сюань-сюэ (им ен у­
емой далее такж е «м и стол оги ей », или «учен ием о С ок р о­
вен н ом ») Ван Би и Го Сяна, сделанная с уч етом р езул ь­
татов, п олучен ны х Тан И цзе. Отправным п ун к том ф и л о­
соф ии Ван Би (2 2 6 -2 4 9 ), излож ен н ой преж де всего в его
ком м ентари ях к «Д ао-дэ ц зи н у» и «И ц зи н у» (и ссл едова­
ние и перевод последнего см . П етров А . А ., 193 6), я вл я ­
е т ся у т в е р ж д е н и е : « О т с у т с т в и е (у) я в л я е т с я к о р н е м
(бэнь)». П од «отсу тств и ем » Ван Би, как и в ся к и та й ская
традиция в целом , понимает некий уровен ь п отен ци ал ь­
ного и неоформленного сущ его в отличие от ю «н а л и ч и я »,
оф ормленного сущ его. «О тсутстви е» в ф илософ ии Ван Би
квалиф иц ируется как и сточн и к и п ор ож д а ю щ и й п ри н ­
цип всего м н огообразия вещ ей. Д иал екти ка «н али чи я -
о тсу тств и я » рассм атривается им через сл едую щ и е пары
категорий: 1) субстанц ия - функциональная акциденция

137
(mu - юн, тело - ф ун к ц и я); 2) осн ова - кон ец (бэнъ - мо,
корен ь - в ер ху ш к а ); 3) единое - м н огое (и —до); 4) при н ­
ц ип - вещ ь (ли - у); 5) м ы сль - сл ово как ее оф орм лен­
ное вы раж ен и е (и - янь); 6) п ок ой - дви ж ен и е (цзин -
дун), п остоя н ство - изменение (чан - бянъ). Р ассм отрим
эти оп позиц ии подробнее.
1. О п позиц ия «су бст а н ц и я - ф у н к ц и я » (ти - юн) н е­
посредствен но отраж ает взаи м освязь м еж д у «наличием »
и «о т с у т ст в и е м ». В № 31 «Д ао-дэ ц зи на» об «о т су т ст в и и »
и «н а л и ч и и » го в о р и т ся к а к о т ом , без ч его н евозм ож н о
испол ьзован ие ч его-л и бо (« о т с у т с т в и е » ), и о том , ч то о п ­
ределяет к он к р ет н у ю ф у н к ц и ю , п ол ьзу ч его-л и бо (« н а ­
л и ч и е » ). Т аки м обр а зом , «о т с у т ст в и е » п он и м ается как
н ечто общ ее и субста н ц и а л ьн ое, а «н а л и ч и е» - как о с о ­
бен н ое, м н ож ествен н ое и а кц и ден тальн ое. В озм ож н ы х
ф у н к ц и й у н ал и ч н ы х вещ ей бесчи сл ен н ое м н ож ест в о , у
к а ж д о го кл асса - св оя , тогда как «тран сц ен дентал ьная»
ил и при н ц ип иальн ая в о з м о ж н о ст ь ф ун к ц и он и рова н и я
к а к та к о в ого не м о ж е т бы ть су б ъ е к т о м т а к ой д ел и м о с­
ти и м н о ж ест в ен н ост и . Ван Б и , и н терп р ети руя данное
п ол ож ен и е, п ол агает «о т с у т с т в и е » в к а ч естве су б ст а н ­
ц и и , к отор а я в а бстр а к ц и и м ож ет р ассм а три ва ться как
са м остоя тел ь н о су щ а я вне св о и х акц и ден ц и й , тогда как
все м н ож ество вещ ей п одобной сам одостаточ н ости л и ш е­
н о , и вещ и м о гу т в ы сту п а ть в ка честве л и ш ь к о н к р е т ­
н ы х д и н а м и ч еск и х ф ун к ц и й данной су бста н ц и и , ее и н ­
дивидуализированн ы х м од у сов. В м есте с тем субстанц ия
и акци денц ия не р а ссм а тр и ва ю тся Ван Би как и ер а р х и ­
ч е ск и с о о т н е се н н ы е , н о вн еш н и е д р у г д р у г у . « О т с у т ­
ст в и е » всегда п отен ц и ал ьн о ск р ы т о в «н а л и ч н ом » как
его вн утр ен н я я су щ н о ст н а я п ри рода . В п р оти в н ом ж е
сл учае она стала бы «б е зо сн о в н о й » и бы л а бы п р и н ц и ­
п и ал ьн о н е в о зм о ж н а . Т а к и м об р а з о м , и н т ер п р ети р у я
Л ао-ц зы , Ван Би п он я ти й н о обога щ а ет д а о сск у ю ф и л о­
с о ф и ю , в в од я о т с у т с т в у ю щ у ю ран ее п а р у к а т е г о р и й ,
кон к р ети зи р ую щ ую и развиваю щ ую д а осск ую ин тер­
п ретац и ю к а тегор и й «о т с у т ст в и е » и «н а л и ч и е», и ст о л ­
ковы в ая и х в д у х е субста н ц и а л и зм а . И н тересн о, ч то а к ­
ц и д е н ц и ю В ан Б и (и д р у г и е ф и л ософ ы всл ед за н и м )
м ы сл и т д и н а м и ч н о, а не ст а т и ч н о , к а к ф у н к ц и ю с у б ­
ста н ц и и . Это свя за н о с доктр и н ал ьн о осв я щ ен н ы м ещ е

138
«И ц зи н о м » взгл я д ом на всел ен н ую не к а к на м и р ве­
щ ей , а как на м и р п р оц ессов , изм ен ени й. П оэтом у д а о с­
ск а я он тол оги я - это он тол оги я п р оц ессов , а не вещ ей
ка к ри ги дн ы х и са м од ов л ею щ и х су щ н остей . Х о т я сл о ­
во «в ещ ь » п рочно закреплено в к и та й ск ом ф и л ософ ском
л е к си к о н е (н а п р и м ер , «д е с я т ь т ы ся ч в е щ е й » , вань у ,
т. е. «в се с у щ е е »), одн ако он о л и ш ь ф и к си р ует п р о ц е с­
суал ьн ую кон ти н уал ьн ость, ста ти ч еск и й асп ект п р оц ес­
са, сохран ен и е заданной ст р у к т у р ы до ее качествен н ой
тран сф орм ац ии. В ещ ь, таки м обр азом , ока зы ва ется св о ­
е о б р а з н ы м и н в а р и а н т о м п р о ц е сс у а л ь н ы х с о с т о я н и й ,
а не са м осущ ей н еи зм ен н ой ед и н и ч н остью .
2. О ппозиц ия «осн ов а - к он ец » (бэнь - мо) им еет о т ­
н ош ен ие уж е н епосредствен н о к п роблем е устан овл ени я
и ер а р х и ч еск ой соотн есен н ости «о т с у т ст в и я н ал и ч и я » и
оп редел ени ю п ер ви ч н ости од н ого из эл ем ен тов данной
о п п о з и ц и и , х о т я р еал ьн о н е в о зм о ж н ы ни су б ст а н ц и я
(« о т с у т с т в и е » ) без ф у н к ц и и , ни ф у н к ц и я без с у б ст а н ­
ц и и ; первая оп редел яется как «о сн о в а » (к ор ен ь ), а в т о ­
рая к а к «к о н е ц » (в е р х у ш к а ), п ри чем п ер вое ( о с н о в а -
с у б ст а н ц и я -о т су т с т в и е ) не тол ьк о вы ш е в тор ого по о н ­
то л о ги ч е ск ом у ст а т у су , но и а к си ол оги ч еск и , ч то ст а н о ­
ви тся характерной ч ертой всей п осл едую щ ей к и та й ск ой
ф ил ософ ии.
3. О ппозиц ия «еди н ое - м н огое» (и - до) ука зы вает
на то , ч то м н огообр азн ы е ф ен ом ен ы , наделенны е ха р а к ­
терн ы м и су щ н остн ы м и п ри зн акам и , тел есн о оф ор м л ен ­
н ы е и п о э т о м у « и м е н у е м ы е » , т . е. з н а к о в ы е п о св о е й
п ри роде, и м ею т в ка честве своей субста н ц и он ал ьн ой о с ­
новы единое начало, наделенное п роти в оп ол ож н ы м и х а ­
рактеристи кам и (неоф орм ленное, безатрибутн ое, неопи-
сы ваем ое) и ч у ж д ое к а к и х -л и б о разли чий. В се «д е ся ть
ты ся ч вещ ей » св од я тся («в о з в р а щ а ю т ся », гуй) к эт о м у
П ервоначалу. В м есте с тем субстан ц и он ал ьн ое еди н ство
обусл овл и вает и еди н ство в тор ого п оря дк а - разл и ч ен ­
н ое е д и н ст в о (е д и н ст в о м н о ж е с т в е н н о г о ) у н и в е р су м а
«д еся ти ты ся ч в е щ е й », п р ед ста вл я ю щ его соб ой га р м о ­
ничное целое. В м есте с тем неразличенность п орядковы х
и кол и ч ествен н ы х ч и сл и тел ьн ы х в к и та й ск ом я зы к е п о ­
буж д ает Ван Би п остул и р ова ть н еи збеж н ость п о р о ж д е ­
ния м н ож ествен н ости из еди н ой субста н ц и и , п о ск о л ь к у

139
она л екси чески обозначается числительны м «од и н » (или
«п е р в о е » ), ч то л о г и ч е ск и п редп ол а гает н аличие в сего
ч и сл ов ого ряда. С ледовательно, «ед и н ое» (од н о), будучи
«п е р в ы м », с н еобход и м ость ю прои зводи т «в тор ое» (два),
«т р е т ь е » (тр и ) вп л оть до «д еся т и т ы ся ч вещ ей » - т. е.
всего су щ е го , в св ою очередь п ребы ваю щ его в един стве,
п о ск о л ь к у не т о л ь к о единица п редполагает весь ч и с л о ­
вой р яд , но и он в св о ю очередь предполагает един иц у.
О братны й п роц есс сведени я к един ом у н азы вается « в о з ­
в р а щ е н и е м » ( гуй ) и т а к ж е о н т о л о г и з и р у е т е я . Е д и н ое
ц ен н остн о п редп очти тел ьн ее м н ож ествен н ом у: «П о д о б ­
но т о м у , как государ ь уп равл яет н ар одом , так и единое
п рон и зы вает все м н о ж е ст в е н н о е ». Л ю боп ы тн ы и с о ц и ­
альны е им п л и к ац и и данн ого вы сказы ван и я (Тан И цзе,
1 9 8 4 , с. 2 1 8 ).
4. Следую щ ая оп п ози ц и я «принцип - вещ ь» (ли - у)
представляет особы й интерес в связи с той рол ью , к о т о ­
р ую данной паре п редстоял о сы грать в ки та й ской ф ило­
соф ии в п осл едую щ ие эп ох и . Данная пара весьм а ха р а к ­
терна не тол ько для д а осск ой , но, м ож ет бы ть, ещ е более
- для бу д д и й ск ой ф и л ософ ии (в виде оп п ози ц и и «ли -
ши» - «п рин ци п - о б ъ е к т ») и н еоконф уц ианской («ли —
ци » «п рин ци п — п н евм а»). И именно мы слители сюанъ-
сюэ выдвинули данные категории в разряд кл ю чевы х тер­
м и нов. П од «п р и н ц и п ом » (ли), как правило, поним ается
ст р у к т у р о об р а зу ю щ ее, оф ор м л яю щ ее и у п ор я д оч и в а ю ­
щ ее начало, им манентное сам ом у объ ек ту , под «в е щ ь ю »
(у) - всякое определенное явление из области наличного
бы ти я. Свое рассм отрени е «п рин ци па» и «в ещ и » Ван Би
тесн о связы вает с соотн ош ени ем «ед и н ого» и «м н о г о г о ».
В ком м ентари и к «И ц зи н у» (« Ч ж о у и л ю э л е ») он утвер ­
ж дает, ч то м н огое не м ож ет бы ть устан овл ен о м н оги м ,
а движ ение не м ож ет бы ть установлено движ ением . Ф у н ­
к ц и я полаган ия м н огого и д в и ж у щ егося п ри надлеж и т
чем у-то единственному (гуа) и единому (и), которое леж ит
в осн ове л ю бой дуальности и определяется как «гл авен ­
ств ую щ ее» («п р е д о к » , цзун) и «первоначальное» (юань).
В свою очередь, оба эти определения вы текаю т из квал и­
ф и каци и «е д и н ого» как «п р и н ц и п а » (ли) с указан н ы м
вы ш е значением. Таким образом , «п ри н ц и п» рассм атри ­
вается как абсол ю тн ое един ство, пребы ваю щ ее в п окое и

140
л и ш ен н ое к а к ой -л и бо оф ор м л ен н ости , но вм есте с тем
представляю щ ее собой н еобходи м ое условие и кон ечн ую
п ри чи ну в ся к ой м н ож ествен н ости , дви ж ен ия и оф о р м ­
л ен н ости су щ н остн ы х к а ч еств м ира «д еся ти т ы ся ч ве­
щ е й ». Следовательно, по л огике Ван Би, понятие «п р и н ­
ц и п » р аск р ы ва ет ещ е о д н у ст о р о н у к а тегор и и « о т с у т ­
ст в и е », обогащ ая и к он крети зи руя ее. В св ою очередь п о ­
нятие «в ещ ь» (с учетом вы сказанной вы ш е п роц ессуал ь­
н ой ин терпретации «в е щ н о ст и ») ха рактери зует к а те го ­
рию «наличие» (ю), В прочем , данная характеристи ка не­
ск о л ь к о тавтол оги ч н а, п о ск о л ь к у п он яти е «в ещ н о ст и »
предполагается сам ой категорией «н а л и чи е», причем д о ­
статочн о эксп л иц итн о, о чем свидетельствует и си н он и ­
м ичн ость понятий «вань у» - «десять ты сяч в ещ ей », «все
сущ ее» и «вань ю» - «д еся ть ты сяч н а л и ч н ого», «в се с у ­
щ е е ». Таким образом, Ван Би приписы вает «от су т ст в и ю »
такие атрибуты , как субстанц ион ал ьность, перви чность,
един ство, сп особн ость бы ть уп орядочи ваю щ и м п ор ож д а ­
ю щ и м принципом ; «н а л и чи е», в св ою очередь, ха р а к те­
р и зуется как а кц и дентально-ф ункци ональн ое, в т о р и ч ­
ное, м н ож ествен ное вещ ное и, следовательно, п р ои звод ­
ное от «о т су т ст в и я ».
5. О ппозиц ия «м ы сл ь - сл ов о» (и - янь). М ы сл ь, п о ­
нимаемая Ван Би как р азум н ость или р ац и он ал ьн ость в
са м ом ш и р ок ом см ы сл е, сб л и ж а ется им п о эт о м у с
«п р и н ц и п ом » (ли) и он то л оги зи р уется . Если в уч ен и и о
«п р и н ц и п е» Ван Би важ на бы ла преж де всего его с т р у к ­
тур и р ую щ ая ф у н к ц и я , то и сп ол ьзован и е к а тегор и и
«м ы сл ь » (или «с м ы с л » ) ведет к дальнейш ей р ац и он ал и ­
зации его учения об «от су т ст в и и » как всеобщ ем см ы сл е
и разумности, что превращает «п рин ци п» в своеобразны й
аналог античного л огоса, особенно в его н атурал и сти чес­
к ой (наприм ер, стои ч еск ой ) интерпретации. «Н а л и ч и е»,
сл едовател ьн о, со о т н о си т ся с «о т с у т ст в и е м » не т о л ь к о
как имманентный структури рую щ и й принцип и с т р у к т у ­
рируемая им вещ ь, но и как м ы сль и сл ово, через к о т о ­
рое эта м ы сль вы раж ается и воп л ощ а ется. С лово - св о е ­
образн ое проявление см ы сл а. Х о т я , утвер ж дает Ван Б и,
«с л о в о р о ж д а е т ся в м ы с л и » (янь шэн юй и ), п о д о б н о
тому, как «наличие рождается из отсутстви я »(ю шэн юй у),
тем не менее при п ом ощ и слов н евозм ож н о п ости ч ь всю

141
п ол н оту и х см ы сл о в о г о со д е р ж а н и я и в о з м о ж н о т о л ь ­
к о обр а тн ое - п он и м ан и е сл ов бл а год а р я п р и с у т с т в у ю ­
щ ем у в н и х см ы сл у . П о эт о м у дл я п о ст и ж е н и я см ы сл а
н е о б х о д и м о «з а б ы ть о сл о в а х » (дэ и цзай ван янь). Это
у твер ж д ен и е п ост у л и р у ет н ев ы р а зи м ость и н еоп и сы ва -
ем ость « о т с у т с т в и я » , в п ол н ом с о о т в е т с т в и и с д а о сск о й
у ста н ов к ой на вневербальное знание н евы ра зи м ого дао.
И м енно э т о « вн есл овесн ое зн а н и е» « с у б с т а н ц и и -о т с у т ­
с т в и я » и я в л я е т ся т р а н сц ен д ен та л ьн ы м у сл о в и е м п о ­
знания у н и в ер су м а а к ц и д ен та л ь н ы х явл ен и й «д е ся т и
т ы с я ч в е щ е й » . Д о к т р и н а л ь н о й о с н о в о й э т о г о т е з и са
Ван Би я в л я ет ся не т о л ь к о у ч ен и е «Д а о-д э ц з и н а », но
и к о н ф у ц и а н ск и е т е к с т ы , п р еж д е в се го «В ел и к о е у ч е ­
н и е» («Д а с ю э » ; К обзев , 1 9 8 6 ), в к о т о р о м к л а сси ф и ц и ­
р у ю щ е е п озн ан и е с у щ н о с т и вещ ей ( гэ у) я в л я ет ся и с ­
ход н ой п о сы л к ой всей д ея тел ьн ости сов ер ш ен н ого м у д ­
реца. В то ж е вр ем я в згл я д ы Ван Би ок а за л и сь весьм а
зн а чи м ы м и для п осл е д у ю щ е й д а о сск о й ф и л ософ и и
вп л оть д о «Г уа н ь И н ь ц зы » с его уч ен и ем о т о м , ч то н е ­
п о ст и ж и м ое для м ы ш л ен и я и н евы рази м ое в сл ов а х дао
я в л я ется к он еч н ой п р е д п о сы л к о й и м ы ш л ен и я , и я з ы ­
ка. Из т е зи са Ван Б и о п о ст и ж е н и и «о т с у т с т в и я » ка к
усл о в и и п ра ви л ь н ого п озн ан и я н а л и ч н ого б ы т и я в ы т е ­
к а ет и его п о л н о ст ь ю б а зи р у ю щ е е ся на д а о сск о й д о к т ­
р и н е у ч е н и е о «в о з в р а т е к о с н о в е » ( фань бэнь ), и л и
«в о зв р а щ ен и и » (фу), к о т о р о е по с у щ е ст в у к ва л и ф и ц и ­
р уется к а к и н ту и ти в н ое п о ст и ж е н и е дао (« п р о с в е т л е ­
н и е » ), в осста н ов л ен и е и зн ач ал ьн ой ц е л о ст н о сти и п о ­
с т о я н с т в а со б с т в е н н о й п р и р о д ы и о б р е т е н и е в ы сш е й
м у д р о ст и .
6. О ппозиция «п ок ой - дви ж ен и е» (цзин - дун). Это
кл асси ческа я для к и та й ск ой ф и л ософ и и оп п ози ц и я (ее
другое вы раж ен ие - «п ост оя н ст в о — и зм ен ен и е», чан -
бянъ) раскры вает ещ е один аспект отнош ен ия м еж ду « о т ­
су тстви ем » и «н а л и чи ем ». Ван Би утверж дает, ч то весь
мир наличного бы тия н аходи тся в п роц ессе п остоян н ого
и зм ен ен и я , п ри чем са м и вещ и п о с у щ е ст в у я в л я ю т ся
л и ш ь у с л о в н о ф и к си р у ем ы м и ф азам и э т о г о п р о ц е сса .
С л ед овател ьн о, у н и в ер су м н а л и ч н ого бы т и я я в л я е тся
миром движ ения. Этот взгляд характерен для всей ки тай­
ск ой традиции. В м есте с тем Ван Би счи тает, ч то это д ви ­

142
ж ение (как и движ ение вообщ е) не м ож ет им еть св ою при­
ч и н у в себе сам ом . И сход н ы м состоя н и ем дол ж ен бы ть
п окой , всегда рассм атривавш ийся к и та й ск ой традицией
под знаком а кси ологи ческой предпочтительности д ви ж е­
нию . И этот исходн ы й п окой - п ок ой вечно неизм енного,
недвиж ного субстанц ион ал ьного «о т с у т ст в и я ». П оэтом у
Ван Би говори т: «Х о т я мир (доел. Тянь-ди, «Н ебо и зем ­
л я ») и велик, богат деся тью ты сяч ам и вещ ей, хотя в нем
д ви ж утся гром ы и летаю т ветры , х от я он и представляет
собой непрестанное круговращ ен ие, трансф орм ации, м и ­
риады и зм ен ен и й , тем не м енее п о к о й в ы сш е г о о т с у т ­
ствия явл яется его о сн ов н ой ».
И ли: «П у т ь , к о т о р ы й м о ж н о п р о й т и , и м я , к о т о р о е
м ож н о н азвать, х о т я и ук а зы в а ю т на су щ н о сть дел и в е ­
щ ей и созд а ю т и х оф орм л ен ную тел есн ость, но все ж е не
я вл я ю тся тем , ч то п ост оя н н о» (Тан И ц зе, 1 9 8 4 , с. 2 20 ).
А б со л ю т н ост ь п ок оя и от н оси тел ьн ость дви ж ен и я в ф и ­
л о со ф и и В ан Би п р е д п о л а га е т т а к ж е н е о б х о д и м о с т ь
«в о зв р а щ е н и я » к п о ст о я н с т в у « о т с у т с т в и я » м у д рец а.
О тсю да и к а те го р и ч е ск и й и м п ер ати в В ан Б и : «С о в е р ­
ш енны й м удрец воп л ощ ает в себе о т су т с т в и е » ( шэнжэнь
mu у ). Д ля ф и л ософ и и Ван Би весьм а су щ е ст в е н н о не
тол ьк о п роти воп оставл ен и е или и ер а рхи зован н ое с о о т ­
нош ение «о т с у т ст в и я » и «н а л и ч и я », но и уч ен и е об и х
внутреннем единстве. Этот асп ект н аходи т свое в ы р аж е­
ние в так и х утвер ж ден и ях Ван Б и, как «субста н ц и я и ее
ф ункци и еди н ы » ( тиюн жу и) и «о сн о в а и заверш ение
н ед вой ствен н ы » ( бэньмо бу эр). Это безусл ов н о связан о
с м он и сти ч еской , точнее, хол и сти ч еск ой устан овк ой Ван
Би и вообщ е с д а осск ой ф и л ософ и ей , в о сх о д я щ е й к м и ­
ф оп оэти ч еск ом у м ы ш л ен и ю , отр а зи в ш ем у ся в раннеда­
о сск о й к осм ол оги и с ее тем ой х а оса «м и р о в о го я й ц а », о
чем подробн о говор и л ось вы ш е. Р я д п ол ож ен и й ф и л осо­
фии Ван Б и, к отор ы е на первы й взгля д п р ед ста вл я ю тся
и скл ю ч и тел ьн о п р од ук том ф и л ософ ск ого д и ск у р са ,
бы ли во м н огом (х о т я и оп оср едован н о, с уч етом а в то н о ­
мии «учен и я о С ок р ов ен н ом », от р ел и ги озн ой д а осск о й
трад и ц и и ) заданы д ок т р и н ой д а оси зм а , зал ож ен н о й в
«Д ао-дэ ц зи н е ». В се св о и у ст а н ов к и (п р и ор и тет « о т с у т ­
стви я » и «п о к о я » , «возвращ ение к о сн о в е »и т. д .) Ван Би
уж е берет в г от ов ом виде из тр а д и ц и и , п р и бега я к и х

143
рац ион ализаци и и д и ск у р си в н ом у обосн ов а н и ю п оср ед ­
ст в о м н ап р а вл ен н ой на н и х ф и л о со ф ск о й р еф л ек си и .
В м есте с тем осн ов а н и я т ех или и н ы х д ок тр и н а л ьн ы х
п ол ож ен и й не ста л и объ ек том этой р еф л екси и , оп реде­
ляя н аправленн ость и гран иц ы рац ион ал ьн ости д и ск у р ­
са Ван Б и. С ледовател ьн о, ряд ф ундам ен тал ьны х у ст а ­
н овок ран н и х д а о с с к и х т е к ст о в (п р еж д е в сего «Д а о-д э
ц зи н а »), бы в ш и х п р од у к том си н к р ет и ч еск ого к о с м о л о ­
ги ч е ск о го м ы ш л ен и я (к а к взаи м он ал ож ени я м и ф ол оги ­
ч е ск о г о и л о г и ч е с к о г о м ы ш л ен и я ), не т о л ь к о п р и су т ­
ст в у ю т , х о т я и н еявн о, в он тол оги и Ван Б и , но и во м н о­
гом вы п ол н я ю т р ол ь н е сущ и х к он ст р у к ц и й его ф и л осо­
ф ии. О н ей, од н а к о, нельзя уж е говор и ть ка к о си н к р е ­
т и ч е ск о й , п о ск о л ь к у су п ер п ози ц и я стадиал ьн о разл и ч­
н ы х тип ов м ы ш л ен и я ранних тек стов см енилась в ф ило­
соф ии сюанъ-сюэ п ол и м ор ф и зм ом , к от ор ы й напом инает
п оли м орф и зм и н д и й ск и х ф и л ософ ск и х т е к ст о в , х о т я и
вы раж ен слабее. Д ействительн о, сам о по себе учение Ван
Би я в л я е тся ф и л ософ ск и м , д и ск у р си в н ы м . О вл ияни и
д ок тр и н ы (п р и ч ем не тол ьк о д а о сск о й , но и кон ф уц и ан ­
ск о й ) го в ор и л ось вы ш е. П р и су тств у ет в ф и л ософ и и Ван
Би и п си х о те х н и ч е ск и й эл ем ен т, п о ск о л ь к у таки е у с т а ­
н овоч н ы е ее п ол ож ен и я , как «возвра щ ен и е к осн о в е » и
«вопл ощ ен и е соверш ен н ом удр ы м о т су т с т в и е м », сам и по
себ е п р е д п о л а г а ю т о п р ед ел ен н ы й п с и х о т е х н и ч е с к и й
оп ы т п ереор и ен тац и и созн ан ия и д ости ж ен и е т а к и х его
со с т о я н и й , к о т о р ы е к в а л и ф и ц и р у ю тся тра ди ц и ей ка к
«в ы сш и е » и «п р осв ет л ен н ы е». П си х о т е х н и ч е ск у ю п р о ­
ц едур у п редп олагает и гн осеол оги ч еск а я уста н ов к а на
вн евербальное п озн ан и е. Заверш ая данн ую р е к о н ст р у к ­
ц и ю , сл едует ещ е раз отм ети ть осн овн ы е ч ерты ф и л осо­
фии Ван Б и:
1. Ф и л ософ ия Ван Би в целом рационалистична.
2. Ц ен трал ьн ой его кон ц еп ц и ей я вл я ется придание
« о т с у т с т в и ю » (у) в ы сш его он тол оги ч еск ого ста туса .
3. В се п роч и е пары оп п ози ц и й вв од я тся Ван Би для
к он к р ети за ц и и и р а зн оа сп ек тн ого р а ссм отр ен и я в е д у ­
щ и х к а тегор и й - «о т с у т ст в и я » и «н а л и ч и я ». В ведение
эти х к а тегор и а л ьн ы х пар обеспечивает эк сп л и к а ц и ю и
со д е р ж а т е л ь н о е о б о г а щ е н и е и с х о д н ы х п о н я т и й (Т ан
й ц з е , 1 9 8 6 , с. 2 1 5 -2 2 1 ).

144
 4. Ф и л ософ и я Ван Би представляет соб ой он тол оги ­
чески й субстанц иал изм н атурал и стического характера с
определенной прои деал истической ин тенцией, п роявив­
ш ейся наиболее отчетл иво в описании «о т су т ст в и я » как
он тол оги ч ески п ервичной сущ н ости в качестве п ринци­
па и см ы сла.
5. Ф и л ософ и я Ван Би явл яется п оли м орф н ы м и д ео­
л оги ч еск и м обр азован и ем , вк л ю ч а ю щ и м в себя д о к т р и ­
н ал ьн ы й (оп р е д е л я ю щ и й ), ф и л ософ ск и й (д о м и н и р у ю ­
щ и й ) и п си х о те х н и ч е ск и й (и м п л иц ирован н ы й) ур овн и .
П осле эт ого к р а т к ого резю м е обр ати м ся к ф илософ ии
д р у г о г о к ор и ф ея « м и с т о л о г и и » - Г о С яна ( 2 5 2 - 3 1 2 )♦
В ся он тол оги я Го Сяна р аскры ва ется в дву х его о сн о в ­
н ы х те зи са х : «к а ж д а я вещ ь п рои зводи т себя сам а» {у гэ
цзы шэн) и «са м остоя тел ь н ое изм енение в сф ере со к р о ­
вен н ого» (ду хуа юй сюанъмин чжи цзин). О сновной и с ­
точн и к для изуч ен и я ф ил ософ ии Го Сяна — его к ом м ен ­
та р и й к « Ч ж у а н -ц з ы » , н ап и сан и е к о т о р о г о , видим о*
бы л о начато его п редш ествен н и ком Сян С ю . В от как п о ­
д а ется в п р ед и сл ови и к э т о м у к ом м ен та р и ю осн овн а я
идея Го Сяна: «Зн ан ие о вы сш ем со ст о и т в том , ч то нет
[су щ н о ст и ], твор я щ ей вещ и ; знание о н изш ем со ст о и т в
том , ч то наличны е вещ и сам и твор я т себя... Т аки м обр а ­
зом вещ и , со ст о я щ и е из д ух а и п л о т и -с о с у д а , са м о с т о ­
ятел ьн о и з м е н я ю т ся в сф ере со к р о в е н н о го и и х п о то к
ш и р ок и г л у б о к » (Го С ян, 1 98 5, с. 3 ). Для Го Сяна, как
и для Ван Б и, и сход н ы й п ун к т ф и л ософ ствован ия - во п ­
р ос о со отн ош ен и и «о т с у т ст в и я » и «н а л и ч и я ». О днако
если для Ван Би п ри вы чн ой явл яется к а тегор и я « о т с у т ­
с т в и я », ч то и до н его бы л о традиц ион н о для к и та й ск о й
ф и л ософ и и , то для Го Сяна так ов ой явл я ется к а тегор и я
«н а л и ч и я », ч то р езк о вы деляет его среди д р у ги х к и та й ­
ск и х м ы сли телей . Для Го Сяна един ственн о возм ож н ы м
я в л я ется су щ ест в ов а н и е в сего м н огооб р а зи я к о н к р е т ­
н ы х вещ ей и явл ен ий . Го Сян и сх од и т из эти м ол оги й и
н епосредственн ой сем ан тики слова «о т с у т ст в и е »: это то,
ч его не и м еется, ч то от су тств у ет , т. е. н и ч то. А н и ч то не
м о ж е т п р о и зв е ст и н е ч т о , п о ск о л ь к у в ооб щ е не су т ь и
лиш ено о н тол оги ч еск ого статуса. С ледовательно, он о не
м ож ет п р ои звод и ть сущ ее, вещ и: «О тсу тств и е и есть о т ­
су тстви е [и есл и эт о т а к ], то он о не м о ж е т п ор ож д а т ь

145
н а л и ч и е». «Е сл и бы он о м огл о п ор ож д а ть н ал ичие, то
разве оно бы л о бы отсу тств и ем » (Тан И цзе, 1 98 4, с. 222).
П оэто м у , согл а сн о Го С яну, «о т с у т ст в и е » не м ож ет бы ть
и сх о д н о й безобр а зн ой су б ст а н ц и ей , п р ои зв од я щ е й с у ­
щ ее, наличное, или оф ор м л я ю щ ей ся в виде к он к р етн ы х
вещ ей (н аподобие «и зн ачальн ой п н е в м ы »). В се реально
су щ ествую щ ее - это мир вещ ей, «д еся ть ты ся ч н ал ичн о­
г о » (вань ю). Д алее, н аличное бы ти е безначально и б е с­
кон ечн о (к ак л оги ч еск и , так и хр он ол оги ч еск и ). Об этом
свидетел ьствует такое вы сказы ван ие Го Сяна: «Г ов о р я т,
ч т о Н ебо и З ем л я п о ст о я н н о с у щ е с т в у ю т . З н а ч и т, не
бы л о т а к о го , ч тобы они не п о я в и л и сь ». Этим «п о с т о я н ­
ством сущ ествова н и я» (чан цунь , чан ю) наделен не тол ь­
к о мир в ц ел ом , но и ка ж да я вещ ь в отд ел ьн ости (Тан
И цзе, 1 98 4, с. 2 2 3 ). С ледую щ ей п о значен ию и вм есте с
тем более кон кретн ой , чем «н а л и ч и е», категорией ф и л о­
соф ии Го Сяна я вл яется п он ятие «с а м о су щ е г о » (т. е. на­
д ел ен н ого са м ост оя тел ь н ой п р и р од ой су щ н о с т ь ю (цзы
син). Этот терм ин впосл едствии станет стандартны м б у д ­
д и й ск и м п ереводом са н ск р и т ск о го «с в а б х а в а », са м обы -
ти е. П о с к о л ь к у р еа л ьн ы м су щ е ст в о в а н и е м н адел ен ы
тол ько кон кретн ы е вещ и, причем различия м еж ду ними
и м е ю т с у щ н о с т н ы й х а р а к т е р , к а ж д а я в ещ ь д о л ж н а
им еть св о ю соб ствен н у ю п ри роду, отл и ч н у ю от п р и р о д ­
н ы х су щ н остей д р у ги х вещ ей. Эта п ри рода и я вл яется
и сто ч н и к ом и п ри чи н ой су щ ествова н и я к а ж д ой вещ и .
Го Сян объ я сн я ет ка тегор и ю «са м осу щ ее» как «та к о в о е ,
б л а го д а р я к о т о р о м у е ст ь т о , ч т о е с т ь » (цзы жань эр
жань, доел, «к а ж д а я вещ ь так ов а сама по себе бл агод а­
ря т о м у , ч т о он а т а к о в а » ). П о эт о м у п р и р од ой в с я к о й
вещ и ок а зы ва ется ее сп он танн ая «са м оест ест в ен н о ст ь »
(цзы жань). И сход я из своей соц и ал ьн ой п ози ц и и к о м п ­
р ом и сса ч ел овек а, за н и м а ю щ егося госу д а р ств ен н ы м и ,
«м и р с к и м и » дел ам и «п ы л и и г р я з и » и од н ов р ем е н н о
п р ебы в а ю щ его во в н е м и р ск о м «св о б о д н о м ск и т а н и и »
(сяо яо ю ), Го Сян си л ьн о к ор р ек ти р у ет п ри м и ти ви зм и
социальны й натурализм даосизм а в довол ьно кон ф ор м и ­
ст с к о й м анере. Т а к, утвер ж д ает он , р езк о р а сх о д я сь с
Ч ж уа н -ц зы , п ри рода лош ади не тол ьк о в том , ч тоб ы п а­
сти сь на п астбищ ах и пить воду, но и в том , ч тобы ее зап­
рягали в кол есн и ц ы , а природа народа не т ол ьк о в у д о в ­

146
л етворен ии едой и од еж д ой , но и в р аботе на п ол я х или
ткачестве. П ри родн ая су щ н ость естествен н а, п остоя н н а
и не м ож ет бы ть изм енена. От нее, утвер ж д а ет Го С ян ,
нельзя н ичего отн я ть и к ней нельзя н и ч его п ри бави ть.
Благо для к а ж д ой вещ и соотв етств ова ть св оей п ри роде.
С ледую щ ей к а тегор и ей , р а ск р ы в а ю щ ей н овы й а сп ек т
ф и л ософ и и «н а л и ч и я » Г о С яна и к о н к р е т и з и р у ю щ е й
сод ер ж а н и е о сн о в н о г о ее п он я т и я , я в л я е т ся «с а м о п о -
р ож д ен и е» (цзы шэн). П оск ол ь к у к а ж да я вещ ь н адел е­
на собствен н ой п ри родой , су щ н остн о отл и ч н ой от п р и ­
роды д р у ги х вещ ей , п о ст о л ь к у она не м о ж е т бы ть п о ­
рож ден а ч ем -л и бо внеш ним для нее, ибо одн а су щ н о сть
не м ож ет п ор од и ть д р угую отл и ч н ую от нее су щ н о сть .
С ледовательно, вещ ь не м ож ет бы ть п рои зведен а ни н е ­
к и м «т в о р ц о м » (цзао у чжэ, обы ч н ы й эп и тет дао), ни
«о т с у т ст в и е м », ни ка к ой -л и бо другой вещ ью . И п оэт о м у
каж дая вещ ь п ор ож д ает сама себя из св оей соб ствен н ой
п р и р од ы , а со о т в е т ст в е н н о , не м о ж е т б ы т ь и н и к а к о й
су б ст а н ц и и -н о си т е л я , о т л и ч н ой от са м о й в е щ и : «В с е
внезапно са м оп орож да ется и не им еет о с н о в ы » . Н е т о л ь ­
к о «о тсу тств и е» не м ож ет породить «н а л и ч и е», но и одна
наличная вещ ь не м ож ет п ороди ть д р у гу ю ; каж дая вещ ь
спонтанно р ож д а ется из себя сам ой . Это ф и л ософ и я с у б ­
станционального плюрализм а са м осущ и х един ичн остей.
С п он та н н ость п ор ож д ен и я п р ед п ол а гает л и к в и д а ц и ю
категор и и «п р и ч и н н о ст и », ч то и п р ои сх од и т в ф и л о со ­
фии Го Сяна, согл асн о к отор ой «все бесп р и ч и н н о» (у гу).
К он ечн о, зам ечает Го Сян, м ож н о най ти н еп оср ед ств ен ­
ные п ри чи ны т о го или и н ого явл ен ия, н о он и сам и т р е ­
бу ю т п ри чи н н ого объ я сн ен и я , и ок а зы ва ется , ч то н и к а ­
к ой к он ечн ой п ри чи ны нет и бы ть не м о ж е т . Н о вм е сто
п ри зн ан и я у н и в ер са л ь н ой в з а и м о о б у сл о в л е н н о с т и Г о
Сян отказы вает «п р и ч и н н ости » в он тол оги ч еск ой зн а чи ­
м ости и в эти ол оги ч еск ой ф ун к ц и и , отвер гая ее к а к п о ­
рож ден ие р еф л ек ти р ую щ его р ассуд к а. О трицание п р и ­
чины п риводит и к отри цан ию сл едстви я, а сл едовател ь­
н о, к п ол н ом у отк а зу от категории «п р и ч и н н ости » в ф и ­
л ософ и и Го С яна. О тр и ц ается и «ц ел е п о л а га н и е » к а к
он тол оги ч еская к а тегор и я. Б ессм ы сл ен н о сп р аш и вать о
вещ ах, п очем у они таковы или от ч его он и т а к ов ы . В се
вещ и а б со л ю т н о са м о ст и й н ы , н и ч ем не о б у сл о в л е н ы ,

147
с п о н т а н н ы и и х с у щ е с т в о в а н и е л и ш е н о к а к о й -л и б о
ц ели . Они н а х о д я т ся в п о ст о я н н о м п р о ц е ссе перем ен -
тран сф орм ац ий, п остоя н н о восп р ои звод я сам и себя в не­
п реры вн ом са м оп ор ож д ен и и . У чен и е об о т су тств и и ц е ­
л евы х х а р а к тер и сти к су щ его р азви вается Го С яном ч е ­
рез введение ка тегор и и «б есп р е д п о сы л о ч н о сть » (у дай).
Ч ер ез э т о п он я т и е к о н к р е т и з и р у е т с я т е зи с Г о С яна о
то м , ч то су щ ее не н уж д ается ни во вн еш ней п о р о ж д а ю ­
щ ей си л е, ни в к а к и х -л и б о у с л о в и я х для св оего п р о я в ­
ления. Н ап ротив, каж дая вещ ь су щ еств у ет л иш ь «в себе
и для с е б я » , сп он тан н о тр а н сф ор м и р у я сь в п р оц ессе п о ­
ст о я н н о го са м оп ор ож д ен и я : «Н е т вл а ды к и , т в ор я щ е го
вещ и , и вещ и сам и твор я т себ я ; вещ и са м и тв ор я т себя
и п р е б ы в а ю т в б е с п р е д п о с ы л о ч н о с т и : т а к о в а и ст и н а
Н еба и З ем л и » (Тан И цзе, 1 98 4, с. 2 2 5 ). К атегори я « б е с ­
п р ед п осы л оч н ости » и ф и к си р ует п ри н ц и п и ал ьн ую нео-
б у сл о в л е н н о ст ь в е щ и , ее н е з а в и с и м о ст ь о т ч е г о -л и б о
вн еш н его и и н ого.
С ледую щ ей категорией Го С яна, им ею щ ей на этот раз
общ ед а осск ое п р ои схож д ен и е, я вл яется «сам оестествен*
ная сп о н та н н о ст ь » (цзы жанъ), в о с х о д я щ а я к «Д а о-д э
ц зи н у» и ставш ая одн ой из ц ен тр ал ьн ы х ка тегор и й для
в сех м ы сл и тел ей «у ч ен и я о С о к р о в е н н о м ». С ледует на­
п ом н и ть, ч то сам о сл ово цзы жанъ со ст о и т из д ву х к о р ­
ней: «с а м » и « т а к » , т. е. «т о , ч т о сам о п о себе т а к о в о ».
Интерпретация этого п онятия в он тол огии Го Сяна очень
своеобразна и н епосредственн о связан а с пробл ем ой «н е ­
о б х о д и м о ст и » и «сп он т а н н ост и » су щ его. К ак уж е г о в о ­
р и л ось, всяка я вещ ь в ф и л ософ и и Го Сяна я вл я ется са-
м осущ ей ед и н и ч н остью , при чем ее п ри рода оста ется н е­
изм ен н ой . И наче гов ор я , вещ ь к а к он тол оги ч еск а я ед и ­
ница реал ьн ости п редставляет соб ой м ани ф естац ию с в о ­
ей п ри род ы . В ещ и н а ход я тся в п р оц ессе изм ен ен и я, но
и х при рода п остоя н н а , ч то дел ает ее своеобр азн ы м и н ­
ва ри ан том , отн оси тел ьн о к о т о р о г о к а ж д ое к он к р етн ое
состоян и е вещ и является вариантом . Н еизм енность и д е­
терм и н и р ую щ а я сп особ н ость п ри родн ой су щ н ости к а ж ­
дой вещ и заставл яет Го Сяна к ва л и ф и ц и р ова ть ее ка к
«с у д ь б у » , или «п редопределен н ость» (мин). В месте с тем
сам а эта «су д ь ба » не им еет н и к а к ой внеш ней п ри чи ны :
она не н исп осл ана Н ебом (к ак в кон ф уц и ан стве) и не за ­

148
дана к а к и м и -л и бо обстоя тел ь ства м и или влиянием дру-:
ги х вещ ей. С ледовательно, будучи детерм ин ан той ф ун ­
к ц и он и р ован и я вещ ей, сам а п ри рода н ичем не о б у сл о в ­
лена и сп он та н н а , са м о с у щ а и е ст е ств е н н а : «К а ж д а я
вещ ь, сам оестествен н о спон танн ая, не знает, п очем у она
такова, но я вл я ется т а к о в о й » (Тан И ц зе, 1 98 4, с. 2 2 6 ).
И м енно эт о т а сп ек т в за и м од ей стви я «н е о б х о д и м о с т и »
(мин) и с л у ч а й н о ст и и м а р к и р у е т с я к а т е г о р и е й цзы
жань. Д альнейш ее его р аск р ы ти е п р ои сх од и т через и с ­
п ользован ие ещ е д в у х ка тегор и й : а) «б езу ста н ов о ч н о с-
т и » , или «н еп р едн ам ерен н ости » (доел, «б е зм ы сл и е », у
синь), и б) «сл едован и я вещ а м » (шунь у ). Эти два п о н я ­
ти я и м ею т у ж е оп ределенн ы е г н о сеол ого-п си х ол оги ч е с-
ки е ха р а к тер и сти к и .
Р а ссм а тр и ва в ш и еся вы ш е к а тегор и и ф и л ософ и и Го
Сяна непосредственн о предназначались им для к о н ст р у ­
ирования он тол оги и , представляли собой язы к описания
объекти вн ой реальности. П оследняя терм ин ологи ческая
пара связан а уж е с п робл ем ой п озн ан ия су б ь ек том этой
реал ьн ости . Го Сян задается в оп р осом , п оч ем у н ичем не
обусл овл енн ы е, са м осущ и е вещ и даны в оп ы те как зави­
си м ы е, детерм ин ированн ы е и взаи м освязан н ы е. Го Сян
склон ен объ я сн я ть это п роти вореч и е не о н тол оги ч е ск и ,
а гн о сеол оги ч еск и , п ри п и сы ва я его п р ои сх ож д ен и е н е­
а д ек ва тн ости ч е л о в е ч е ск о г о п озн ан и я и осо б е н н о ст я м
р ассуд оч н ой деятел ьн ости м ы ш л ен и я. Д ля п равил ьного
п о ст и ж е н и я р еа л ьн ости (и п р а ви л ь н ого п ов ед ен и я ), с
одн ой сто р он ы , н еобходи м а полная п ереори ен тац и я у с ­
тан овоч н ого м ы ш л ен и я, а с д р угой - отк аз от ц елеп ол а­
гаю щ ей эгоц ен т р и ч н ой а к т и в н о ст и , и д у щ ей вр азр ез с
п ри родой су щ его и са м ого ч ел овека как эл ем ен та су щ е ­
го. П ервая задача оп и сы в а ется п ри п ом ощ и ка тегор и и
«безустан овочн ость», вторая — «следование вещ ам ». Они
обесп еч и в аю т как адекватн ое п ост и ж ен и е р еал ьн ости ,
так и соответствую щ ее ей поведение, реализующ ее «сам о-
су щ н ость » и «естествен н ость» человека в мире сп он тан ­
н о-н еза ви си м ы х са м о су щ н ы х вещ ей , и направлены на
и нтуитивное понимание мира в его «р еал ьн ости » вне к а ­
ки х-л и бо априорно заданны х у ст а н о в о к : «С овер ш ен н о­
м удры й лиш ен заданн ы х у ста н ов ок и сл едует в е щ а м ».
«С о в е р ш е н н ы й ч е л о в е к л и ш е н з а д а н н ы х у с т а н о в о к

149
и отк л и к а ется вещ ам, м ен яется т ол ьк о так, ч тобы с о о т ­
ветствовать и м » . «В едь безустан овочн ость и изменения в
соотв етств и и с п ри родой это и есть то м есто, где стр ан ­
с т в у ю т в се со в е р ш е н н ы е м у д р е ц ы » (Т а н И ц з е , 1 9 8 4 ,
с. 2 27 ). Здесь следует вновь обрати ть внимание на со ц и ­
альные импликации философ ии Го Сяна. Его м и ровоззре­
ние, как у ж е отм ечал ось, отраж ал о у стан овк и той п р о ­
сл ой к и госп од ству ю щ его класса, к отор а я стрем и лась, с
одной стор он ы , к чиновничьей карьере сл у ж и л ого м уж а,
а с д р угой - к сохран ени ю , одн оврем енн о, своей незави­
си м ости от бю р окр ати ч еского управленческого аппарата.
П р и хотл и ву ю интеллектуально оп оср едован н ую вариа­
ц ию этой тем ы в ф илософ ии Го Сяна м ож н о видеть в его
«ди ал екти к е» н еобходи м ости и сл учай н ости в категории
цзы жань. С оответствен н о, вся его ф и л ософ и я обр ащ а ­
лась не к д а осск ом у анахорету, стр ем ящ ем уся к слиянию
с п ри родой среди «гор и вод» при о тсу тств и и н епосред­
ственной социальной заинтересованности, а к чин овн ику
св оего к р уга , соч етавш ем у кон ф уц и ан ство с д а осск и м и
устан овкам и , он тол оги ч ески обосн овы ваю щ и м и его сл у ­
ж е б н у ю д е я т е л ь н о с т ь (У э л ч X . X . , 1 9 5 7 , с. 1 2 8 ; М э-
т е р Р . Б ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 1 6 8 -1 8 0 ). В кон ечн ом ж е счете
она предназначалась м он ар ху , как уп ор я д оч и ва ю щ ем у
к о см о с м и родер ж ц у, воп л ощ авш ем у в своем правлении
п ри нц ип ы , п ости гн уты е «соверш ен н ы м и м удрец ам и », и
к отор ы й сам явл яется таким м удрец ом : «Ч ел овек, к о т о ­
ры й пребы вает в безустановочн ости и сам ои зм еняется в
соотв етств и и с природой , н еизбеж н о станет м он архом и
царем » (Ч ж уан -ц зы цзи ш и, 1985, с. 289).
И , н акон ец , заверш ения своей он тол оги и Го Сян д о с ­
тигал через и сп ол ьзован и е одн ой и з н аиболее ва ж н ы х
категорий"своей ф илософ ии - п онятия «сам остоятел ьн ое
изм ен ени е» (ду хуа ). Главное содерж ан и е этого п он яти я
со с т о и т в т ом , ч то каж дая вещ ь явл я ется са м ост оя те л ь ­
н ой , о бособл ен н ой , са м од оста точ н ой , ничем не о б у сл о в ­
ленной абсол ю тн ой су щ н ость ю , м ан и ф ести р ую щ ей себя
в серии н еп р екра щ аю щ и хся перем ен -м етам орф оз. К ате­
гор и я «са м о ст о я т е л ь н о г о и зм ен ен и я » сод ер ж и т в себе
таки е рассм отр ен н ы е ранее п он я ти я , как «са м оп о р о ж -
д е н и е » , «б е с п р е д п о с ы л о ч н о с т ь » и «с а м о е ст е ст в е н н а я
сп он та н н ость » . Это дозвол я ет Г о С яну говор и ть так ж е о

150
«са м од овл ен и и » (цзы дэ ) вещ ей. Н о у категор и и ду хуа
есть ещ е и су бъ ек ти вн ы й а сп ект, п оск ол ь к у она я вл я ет­
ся не то л ьк о он тол оги ч еск и вы сш ей и а к си ол оги ч е ск и
п ервичной категорией . Она им плицитно содер ж и т в себе
указан ие на соверш ен н ы й образ яш зн и адепта м и стол о-
г и и Г о С я н а , т о е ст ь ч е л о в е к а , н а х о д я щ е г о с я ср е д и
«м и р ск о й п ы л и » и св обод н о сл ед у ю щ его, в согл а си и со
всем су щ и м , за «п ревращ ени ем вещ ей » (у хуа). Т аким
образом , эта категория си нтезирует три осн овн ы х а сп ек ­
та ф и л ософ ии Го Сяна - собствен н о о н тол оги ю , г н о се о ­
л оги ю и а к си ол оги ю . П осл едни й асп ект вн утренн е п р и ­
су щ всем п о ст р о е н и я м Г о С яна, п о с к о л ь к у сам а цель
ск о н стр у и р ов а н н ой им он тол оги и - обосн ов а ть и ст и н ­
н ы й образ ж и зн и соверш ен н ого м удреца и усл ови я обр е­
тен и я вы сш ей «п р осв етл ен н ой » м у д р ости . А к си о л о ги ю
и эти к у Го Сяна п оэтом у м ож н о назвать м етаф и зи ческой
(и л и о н т о л о г и ч е с к о й ), с т ой л и ш ь о г о в о р к о й , ч то для
н его не ст ол ь к о ц ен н ости вы тек а ю т из м ета ф и зи ческой
и сти н ы , ск о л ь к о истин ная он тол оги я и м еет св оей у с т а ­
н овк ой заранее п ри няты е а к си ол оги ч еск и е п остул аты .
Эта черта характерна для к и та й ск ой ф ил ософ ии в целом
и особен н о я р к о п роявл яется в кон ф уци ан стве. П оэтом у
устан овка Го Сяна, как и всех направлений сюанъ-сюэ,
явл яется не искл ю чител ьн о да осск ой , а кон ф уц и ан ско-
даосской. В месте с тем он склонен описы вать вы сш ее бла­
го в он тол оги ч еск и х терм ин ах, ч то характернее для д а о­
сизм а и особенн о ясн о вы раж ено в той ж е ф илософ ии сю­
анъ-сюэ. И эта вы сш ая ценн ость оп и сы вается Го С яном
как н еи збеж н ое (п о ск о л ь к у п ри родн ая су щ н о сть вещ и
оп ределяет все ее а сп ек ты ), но вм есте с тем естеств ен н о­
сп он танн ое (сам а природа ничем не обусл овл ен а , б у д у ­
чи сам одовл ею щ ей су щ н ость ю ) «безза ботн ое стр а н ­
ств и е » (сяо яо ю - вы раж ен ие из названия гл. 1 «Ч ж у -
а н -ц зы ») или «н езави си м ое изменение в сф ере сок р о в е н ­
н о го » (ду хуаюй сюанъмин чжи цзин) - вечн ое сл ед ов а ­
ние собствен н ой п ри роде в согл а сова н н ости с п ри род ой
д р у ги х вещ ей. П оск ол ь к у эт о «н езави си м ое изм ен ен и е»
я вл яется к а тегор и ч еск и м и м п ер ати вом для л ю б о го с у ­
щ ества, то он о предполагает устан овл ени е гл убок ой гар ­
м он и и м еж д у всем су щ и м , к от ор ое таки м образом о к а ­
зы в а ется не бесп ор я д оч н ы м ск оп л ен и ем н еза в и си м ы х

151
еа м о п о р о ж д а ю щ и х ся су щ н остей , но ст р у к т у р н о у п о р я ­
д очен н ы м м н о ж е ств о м , к а ж д ы й эл ем ен т к о т о р о г о ,
тра н сф ор м и руясь по закон ам своей п р и р од ы , со гл а су е т ­
ся с аналогичн ы м и тран сф орм ац иям и л ю б ого ин ого эл е­
м ента э т о го м н ож ества , «от к л и к а ет ся е м у » . Так га р м о ­
н и зи р ую тся тези сы о «са м о су щ н о ст и вещ ей » и «с л е д о ­
ван и и в е щ а м » . В р езу л ь т а т е ф и л о со ф и я Го С яна п ри
всем своем своеобр ази и и ор и ги н ал ьн ости не в ы х од и т за
р ам ки традиц ион н ого для ки та й ск ой м ы сл и х ол и сти ч е с­
к о го орган иц изм а.
Н о п реж де чем за к он чи ть р а ссм отр ен и е ф и л ософ и и
Го Сяна, х о т ел ось бы сделать ещ е од н о зам ечание. К ак
н еод н окр атн о говор и л ось вы ш е, ф и л ософ и я Го Сяна по
своей и сх од н ой п осы л к е диам етрально п р оти в оп ол ож н а
си стем е Ван Би и я вл яется «ф и л ософ и ей н ал и ч и я » (чун
ю) в отл ичие от «ф и л ософ и и о т су т с т в и я » (чун у) Ван Б и.
Тем не менее ф илософ ия Го Сяна, ка к и все «учен ие о С о­
к р о в е н н о м », вр ащ ается в ок р у г п робл ем ы соотн ош ен и я
«о т су т ст в и я » и «н а л и ч и я », и категор и я «о т су т ст в и е » и г ­
рает весьм а ва ж н ую к о н ст и т у и р у ю щ у ю роль в си стем е
Го Сяна, в ч а стн ости , в обосн ов ан и и его уч ен и я о «са м о-
п о р о ж д е н и и » (цзы шэн) вещ ей . Г о С ян, и с х о д и в ш и й ,
к а к и Ван Б и , из д октр и н ы да оси зм а , не м ог п р осто о т ­
вергнуть ф ундаментальное для нее п ол ож ен и е о том , ч то
в ся к ое н аличное бы ти е п ор ож д а ется «о т с у т ст в и е м » (у),
к о т о р о е и я в л я ется п ерви ч н ы м . Г о Сян согл а ш а е тся с
этим тези сом , но при этом трактует «о т су т ст в и е » не су щ -
н остн о или субста н ц и он а л ь н о, а ф у н к ц и он а л ь н о. «О т ­
су т ст в и е », по Го С яну, - это от су тств и е су щ н о сти , «н и ч ­
т о » в сам ом п рям ом и буквальн ом значен ии эт о го сл ова.
С ледовательно, говори ть о сущ ествова н и и или он тол оги ­
ч е ск о м ст а т у се «о т с у т ст в и я » - зн ачи т д оп у ск а ть так ое
ж е очевидное противоречие, как и при р азговоре о су х о й
воде. З н ачит, утвер ж ден и е д а о сск и х т ек ст ов о т ом , ч то
«н а л и чи е» р ож д а ется из « о т с у т с т в и я » , означает л иш ь
т о , ч то вещ и п оя вл я ю тся не из к а к ой -л и бо отл и ч н ой от
н и х су щ н о сти или су бста н ц и и , а из «н и ч его д р у г о г о » ,
сл едовател ьн о, из са м и х себя , к а ж да я вещ ь п ор ож д ает
себ я сам а. А э т о и есть «с а м о п о р о ж д е н и е » (цзы шэн).
С ам ы й ж е ва ж н ы й вы вод , к о т о р ы й м о ж н о сдел ать из
р ассм отр ен н ого вы ш е, зак л ю ч ается в т о м , ч то д а ж е т а ­

152
к ой ор и ги н ал ьн ы й м ы сл и тел ь, ка к Г о С ян, не св я за н ­
ный рел и ги озн ой традицией и н сти туц и ал и зи р ова н н ого
даосизм а и создавш и й наиболее автон ом и зи р ован н ую и
вы делен ную из рел и ги озн ого к он тек ст а р ац ион ал ьную
си стем у ф ил ософ ии д а о сск ого ти п а, тем не менее н е п о с­
редственно и сход и л из док тр и н ал ьн ы х п ол ож ен и й и у с ­
тан овок , заданн ы х д а осск ой тра ди ц и ей , и да ж е, р ад и ­
кальн о п ереосм ы сл и вая и х , в то ж е врем я оста ва л ся в
рам ках обусловленной им и п роблем атики и в определен­
н ы х, доктрин ал ьн о оч ер ч ен н ы х, гран и ц ах п ри м енен ия
ф и л ософ ск ого д и ск ур са .
Д анная си ту а ц и я ст а н ов и т ся ещ е бол ее оч ев и д н о й ,
если м ы уч тем , ч то свои ф и л ософ ск и е си ст ем ы м ы сли -
те л и -м и стол оги создавали на осн ов е к ом м ен ти р ов ан и я
а втори тетн ы х д а о сск и х т ек ст ов . П о эт о м у м ож н о с п о л ­
ным осн овани ем говор и ть о п ол и м ор ф и зм е в ф и л ософ ии
Го Сяна: доктрин альн о задана п робл ем атика ф илософ ии
и определены гран ицы д и ск ур са . Н ек отор ы е к а тегор и и
ф и л ософ и и Го Сяна п р я м о в зя т ы и з д а о с с к и х т е к ст о в
(наприм ер, цзы жанъ). В м есте с тем доктрин ал ьн ы й у р о ­
вень п р и сутств ует здесь и м п л и ц и тн о, л и ш ь к а к л атен т­
ны й су б ст р а т м ы сл и Го Сяна, р азви в а ю щ ей ся п о з а к о ­
нам л оги ч еск ого д и скур са . И, н акон ец , п ра гм ати ка д и с ­
к у р с а р е а л и з у е т ся ч ер ез п с и х о т е х н и ч е с к и й у р о в е н ь
си ст е м ы , м а р к и р уем ы й в осн ов н ом к а тегор и я м и «б е зу -
ст а н о в о ч н ост ь » и «сл едован и е в ещ а м » (у синьу шунь у),
к отор ы е п редп ол агаю т п ереор и ен тац и ю у ста н ов ок
су б ъ е к т а , тр а н сф ор м а ц и ю его созн а н и я дл я обр етен и я
«п р а ви л ьн ого ви д ен и я » вещ ей и «в ы сш е й м у д р о с т и » .
В за и м о д е й ств и е э т и х т р е х у р о в н е й в к о н е ч н о м сч е т е
созд а ет в сю а р х и т е к т о н и к у си ст е м ы Го С яна.
Теперь представляется возм ож н ы м к р а тк о р езю м и р о­
вать сказанное вы ш е и п остар аться дать и ст ор и к о-ф и л о ­
со ф ск у ю квал иф икаци ю ф и л ософ ии Го С яна. П ри эт о м
сл ед ует у ч е ст ь , ч то Го Сяна без у сл о в н о м о ж н о сч и та ть
если не са м ы м гл у б ок и м , то од н и м из н аи бол ее о р и г и ­
нал ьн ы х к и т а й ск и х м ы сл и тел ей . Он бы л отк р о в е н н ы м
о р и ги н ал ом , ч то в ц елом не х а р а к т е р н о дл я т а к о й р е т ­
р о сп е к т и в н о -н о р м а т и в н о й к у л ь т у р ы , к а к к и т а й с к а я
(да и в ооб щ е для т р а д и ц и он н ы х к у л ь т у р , в том ч и сл е
и для ср ед н евек овой е в р о п е й ск о й ). В и д и м о, п од обн а я

153
созн ател ьн ая ори ги н ал ьн ость м огл а возн и к н уть тол ьк о
в идей н ой атм осф ере Ш ести ди н а сти й (III—V I в в .), э п о ­
хи кр уш ен и я стандартов хан ьск ой бю р окр ати и и расцве­
та эк сц ен тр и ч еск ого ари сток р ати ч еск ого индивидуализ­
ма. Н е сл у ч а й н о, ч то эта ж е эп о х а п ороди ла и все э к с т ­
р ава ган тн ости «сл а в н ы х м у ж ей ветра и п о т о к а » - п о ­
этов, х у д о ж н и к ов и п р осто зн атн ы х эстетов. И тем более
знам ен ател ьн о, ч то даж е так ой н естан дартны й м ы сл и ­
тель э п о х и , ка к Го С ян, оста л ся в целом как в рам ках
д а о сск о й д ок т р и н ы , так и в п ределах ф ундам ен тальны х
у ст а н о в о к тра ди ц и он н ой к и та й ск ой к у л ь ту р ы . Следует
о тм е ти ть , ч то ф и л ософ и я Го Сяна не в ы х од и т за рам ки
тр а д и ц и он н ого к и та й ск о го ф и л ософ ск ого натурализм а.
В м есте с тем , в отл и ч и е от Ван Б и , для н его в ц елом х а ­
р а к те р н а м а т е р и а л и с т и ч е ск а я , а не и д еа л и сти ч е ск а я
тен д ен ц и я . Ч то ж е к а са ется т а к и х р асп р остр а н е н н ы х
ква л иф икаци й Г о Сяна, как «м и с т и к а » , «ф и л ософ а р е­
л и ги о з н о -м и ст и ч е ск о го ти п а» и т. п ., то и х сл едует о т ­
н ести п реж де всего за сч ет т о г о , ч то содер ж ан и е ф и л о­
соф и и Го Сяна см еш и ва ется с и сп ол ьзу ем ы м им я зы к ом
оп и са н и я , к о т о р ы й , си л ьн о отл и ч ая сь от соврем ен н ого
ф и л о со ф ск о г о и б у д у ч и н ап олн ен вы р а ж ен и я м и ти п а
«бл уж д а н и е в сф ере С о к р о в е н н о го », л егк о м ог н атол к ­
нуть и ссл едова тел я на м ы сль о м и сти ц и зм е и и н ту и ти ­
визм е Го Сяна. В м есте с тем бы л о бы неправильны м и г ­
н ори ров ать и р ел и ги озн ы е и м п л и к ац и и идей Го Сяна,
связанны е с п оли м орф н ы м характером его учен ия, о чем
уж е го в о р и л ось .
П р ед л ож ен н ую вы ш е р ек он ст р у к ц и ю ф и л ософ ии Го
Сяна м о ж н о р езю м и р ова ть сл ед у ю щ и м обр азом : 1. Для
Го Сяна реально су щ ест в у ю щ и м (наделенны м он тол оги ­
ч ески м ст а тусом ) явл яется тол ько «н а л и ч и е», т. е. су щ е­
ствован и е к о н к р е т н ы х оф ор м л ен н ы х вещ ей. 2. К аж дая
вещ ь я вл яется абсол ю тн о сам одовлею щ ей м аниф естаци­
ей своей собствен н ой п ри роды . Это н езависим ая сам оп о-
р ож д а ю щ ая еди н и чн ость. 3. В ещ и не связан ы м еж ду с о ­
бой п р и ч и н н ы м и отн ош ен и я м и и не м огу т о б у с л о в л ю
вать д р уг д р уга. 4. К аж дая вещ ь субстанц иал ьн а. С уб­
стан ц и я вещ и не отл и чн а от к он к р ет н ы х акциденталь-
н ы х св о й ств данн ой вещ и. 5. В се вещ и соотн есен ы друг
с д р угом и и х природа согласована м еж ду собой . У нивер­

154
су м представляет со б о ю стр ук тур н о уп оря дочен н ое м н о­
ж е ст в о с а м о с у щ и х , но со о т н е се н н ы х м е ж д у со б о й в е ­
щ ей . 6. М удрец (и п реж де в сего госу д а р ь ) д ол ж ен п о ­
сти ч ь и сти н н у ю п ри роду вещ ей и п оступ а ть в со о т в е т ­
ствии с собствен н ой при родой и п ри родой д р уги х вещ ей.
7. Ф и л ософ и я Го Сяна представл яет соб ой р ац и он ал и с­
ти ч е ск у ю си стем у он тол оги ч еск ого х о л и ст и ч е ск о го на­
турал изм а с м а тери ал и сти ч еской тенден ц ией. Н аличие
в си стем е Го Сяна, п ом и м о осн овн ого собствен н о ф и л о­
со ф ск о го у р ов н я , т а к ж е р ел и ги озн о-д ок тр и н а л ьн ого и
п си х о те х н и ч еск ого уровн ей п озвол яет говор и ть о ст р у к ­
тур н ом п оли м орф и зм е его уч ен и я.
В целом си стем а Го Сяна оказала м ен ьш е влияни я на
м а ги стр а л ь н у ю л и н и ю р азви ти я д а о сск о й м ы сл и , чем
ф ил ософ ия Ван Б и, возм ож н о всл едстви е значи тельной
эк сц ен тр и ч н ости ряда ее п ол ож ен и й . В оп р ос о степ ени
влияния си стем Ван Би и Го Сяна на ф орм и рован ие тра ­
ди ц и и бу д д и й ск ой ф и л ософ и и в К и тае п редста вл яется
более сл ож н ы м . С одн ой стор он ы , вл ияни е Ван Би б е с­
сп ор н о и очеви дн о. Ранние бу д д и й ск и е м ы сл и тел и о п и ­
рал ись на а р х а и ч еск и е п ер еводы , автор ы к о т о р ы х а к ­
тивн о испол ьзовал и терм и н ол оги ю сюанъ-сюэ для п ере­
дачи са н ск р и т ск и х терм и н ов, ч то, кон еч н о, р езк о м ен я ­
ло см ы сл посл едни х. Они, например, приравняли шунью
(п у ст о ту ) к «и зн ач ал ьн ом у о т су т с т в и ю » (бэнь у) сюанъ-
сюэ , п ри внеся тем сам ы м в к он ц еп ц и ю ш ун ьявады д и а­
м етр ал ьн о п р о т и в о п о л о ж н ы й ей о н т о л о г и ч е с к и й су б -
стан ц и ал и зм . К он еч н о, это бы л о в о з м о ж н о до зн а к о м ­
ства с теор ети ч еск и м и трактатам и мадхъямики ( тает -
рами), т. е. до К ум арадж и вы (кон ец IV -н а ч а л о V в .). Н о
и позднее утверди вш и й ся и закрепленны й терм и н ол оги ­
ей п о д х о д с п о со б ст в о в а л т р а н сф ор м а ц и и б у д д и й с к о й
м ы сли в К итае. Так, основны е концепции буддизма ш к о ­
лы Х у а я н ь , а через н его и н ек отор ы х течен ий ч ан ьск о-
го тол к а, вы р аж аем ы е через таки е оп п ози ц и и , как ли и
ши ( с т р у к т у р о о б р а з у ю щ и й п р и н ц и п — к о н к р е т н ы е
вещ и) или ти и юн (субстан ц и я — ф у н к ц и я ), бы л и н е­
п оср ед ствен н о заданы п робл ем ати кой и я зы к ом оп и са ­
ния м и стол оги и Ван Б и. С др угой стор он ы , к азал ось бы ,
ф и л ософ ия Го Сяна с ее н астой чи вы м п одчер ки ван и ем
един ственн ой р еал ьн ости са м осу щ и х субста н ц и а л ьн ы х

155
ед и н и ч н остей не и м еет н ичего общ его с будди зм ом и не
м огл а ока за ть на его теор ети к ов в К итае н и к а к ого вл и ­
я н и я. О днако эт о не так . Р яд п ол ож ен и й Го Сяна в п о л ­
не доп ускал и бу д д и й ск ую ин терпретаци ю , и, в св ою оч е­
редь, и х введение в к и та й ск и е бу д д и й ск и е тр а к таты с
объ я сн я ю щ ей ц елью сп особ ствова л о у своен и ю бу д д и й с­
к и х и д е й н оси т ел я м и к и т а й с к о й т р а д и ц и и . О братн ой
стор он ой этого, вп рочем , оп ять-таки являлась тран сф ор­
м ация сам ой н аправленн ости бу д д и й ск ого ф и л осо ф ск о ­
го д и ск у р са . В к а ч еств е о д н ого из п р и м ер ов т о г о , как
кон ц еп ц и я Го Сяна оказалась адаптирована бу дди зм ом ,
сл едует отм ети ть его тези с о н еотл и чи м ости су бста н ц и и
вещ ей от са м и х вещ ей , ч то восп р и н и м ал ось будди стам и
как аналогия п ол ож ен и я о дхарме ка к н оси тел е к а ч е ­
ства, н еотл и чи м ом от са м ого н есом ого качества (н ер аз­
личение н оси м ого и н осител я). Однако вещ ь, по Го С яну,
е стеств ен н о, наделена м н оги м и к а ч ества м и , тогд а как
дхарма - н оси тел ь одн ого-ед и н ств ен н ого, соб ств ен н о го ,
ка чества. Тем не менее учен ие Го Сяна и сп ол ьзовал ось
буддистам и в и н тер п р ети р у ю щ и х ц ел ях. Д алее, отр и ц а ­
ние и полн ы й отк аз Го Сяна от ка тегор и и «п р и ч и н н о с­
т и » м огл и в глазах к и та й ск ого п роп оведн и ка буддизм а
п оясн ить к р и ти к у этой категории Н агардж ун ой, н есм от­
ря на д и а м е т р а л ь н о п р о т и в о п о л о ж н ы е в ы в о д ы д в у х
м ы сл и т е л ей . П ер в ы й делал вы в од о н е за в и си м о ст и и
н еобу сл ов л ен н ости л ю б ой вещ и , в т о р о й — о в сеобщ ей
обу сл овл ен н ости и ее п у ст от е, т. е. отн оси тел ьн ости б ы ­
тия еди н и ч н ого, всегда «за и м ств у ю щ его» бы ти е у д р у ­
гого. С толь ж е п л одотворн ой оказалась неокончательная
модель ун и версум а, п редлож енная Г о С яном : орган иц и-
ст ск и й х ол и зм ст р у к т у р н о уп ор я д оч ен н ого м н ож е ств а
им м анен тно ск оор д и н и р ов ан н ы х м еж д у соб ой вещ ей во
м н огом обусл ови л аналогичны е м одели в буддизм е ш к о ­
лы Т яньтай, Х уа я н ь и, отч а сти , Ч ань. Т ак, хуаяы ьская
к он ц еп ц и я ун и в ер сум а как «бесп р еп я тств ен н ого взаи ­
м о п р о н и к н ов ен и я ст р у к т у р о о б р а з у ю щ е г о п ри н ц и п а и
к о н к р е т н ы х в е щ е й » , а та к ж е и взаи м одей стви е са м и х
вещ ей д р уг с д р угом {ли ши у ай, ши ши у ай) в осх о д и т
к «уравн иван ию су щ его » (ци у) «Ч ж уа ы -ц зы », оп оср ед у­
ясь идеям и Го Сяна. И влияние эти х кон ц еп ц и й оч еви д ­
нее, чем образа сети И ндры из др агоц ен н ы х кам ен ьев,

156
данное в «Г ан давы оха с у т р е » . Т аким обр азом , п р о су щ е ­
ствовавш ая 1 5 0 -2 0 0 лет ф илософ ия сюанъ-сюэ оказала
значительное влияние ка к на развити е д а осск ой , так и
на становление ки та й ск ой будди й ской м ы сли . И эта ф и­
лософ ия такж е бы ла первой разработанной он тол оги ч ес­
к о й , а не к осм ол оги ч еск ой си стем ой в и стор и и к и та й с­
к о й м ы сл и . В этом плане п реем н икам и м и стол огов э п о ­
х и Ш ести дин астий ста н у т стол ь отл и чн ы е от н и х в о с ­
тальном сун ск и е неоконф уц ианц ы , д ости гш и е верш ин ы
развития рациональной, л оги ко-ди скур си вн ой традиции
ки та й ск ой м ы сли .
 10
космогония и космология
В ДАОСИЗМЕ
Р ек он стр ук ц и я ц елого д а осск ой идеол огии предпола­
гает преж де всего обращ ение к ф и л ософ ск ом у ур овн ю да­
оси зм а. Ф и л ософ и я , обладая по оп редел ени ю степ ен ью
м акси м альн ой обобщ ен н ости , явл яется предельны м в ы ­
раж ением всего д а осск ого и д еол оги ч еск ого ком п л екса, в
к о то р о м все сущ ествен ны е особен н ости д а осск ого м и р о ­
воззрен ия, став в той или иной степени объ ек том теорети ­
ч еск ой реф лексии, представлены в наиболее кон ц ен три ­
рованном виде.
Из сказан ного вы ш е я сн о, ч то наиболее важ ной ст о р о ­
ной д а осск ой ф и лософ ии, к т ом у ж е н ап рям ую связанной
с доктрин ал ьн ы м и п си х отех н и ч еск и м асп ектам и , явл я­
ется н атурф и лософ ски й к ом п л ек с, вк л ю ч а ю щ и й в себя
собствен н о он тол оги ю , к осм огон и ю и к осм ол оги ю . В с и ­
л у весьм а бол ьш ой степени зам етн ости архаи ч еского с у б ­
страта в д аосск ой ф илософ ии, характер к отор ого н еодн ок­
ратно освещ ал ся вы ш е, им енно к осм огон и я оказы валась
стерж н ем н атурф илософ ии, н епосредственн о вы ход я и на
ком п л екс сотер и ол оги ч еск и х п ол ож ен и й д октр и н ы .
В целом д а осск ую к осм огон и ю м ож н о рассм атривать
как своеобразны й дериват а р ха и ч еск ого м и ф ол оги ч еск о­
го м ы ш лени я, ск л он н ого, как известн о, к замене п ри чи н ­

158
н ы х объясн ени й ген ети чески м и . П оэтом у для да осск ой
м ы сли характерна подмена собствен н о он тол огии как т е ­
ории бы тия косм огон и ей как генети ческим объясн ением
бы ти я. Вполне естественн о, ч то косм огон и ч еск и е модели
даоси зм а не об осн ов ы в а ю т ся д и ск у р си в н о , а н еп оср ед ­
ствен н о в в од я т ся . Н е и ск л ю ч ен а и х н еп осредствен н ая
связь с древними м иф ологем ам и, преж де всего — м и ф о­
л огем ой к осм и ч еск ого п ервочел овека, П ан ь-гу, из тела
к отор ого п оявил ось мироздание.
В таком случае даосские к осм огон и и вполне определен­
но представляю т собой м и ф ол огические дериваты , бу д у­
чи в определенной степени рационализацией содерж ан ия
м и ф ологического мы ш ления преды дущ ей ступени станов­
ления идеологии в древнем К итае. Связь к осм огон и ч е с­
к и х моделей с миф ологем ам и наш ла уж е детальное о св е­
щ ение в научной литературе (см .: Ж и рардо Н. Ж ., 1983).
П ривлекает внимание и использование редуц ирован ­
н ы х косм огон и ческих мифов в ф илософ ски значимы х кон ­
тек ста х, как это им еет м есто в кон ц е гл. 7 «Ч ж у а н -ц зы »
(миф о хаосе). Д аж е п редполож ен ие о том , ч то п одобн ого
рода редуцированны е мифы п редставл яю т соб ой втор и ч ­
н ую м и ф ол огию , плод творчества автора «Ч ж у а н -ц зы » не
ставит под сомнение актуальность м и ф ол огического м ы ш ­
ления для д а осск и х мы слителей и его взаи м одей стви е со
стадиально более п оздним д и скур си вн ы м м ы ш лени ем .
«Ч ж уа н -ц зы » п остоян н о н уж дается в м и ф оп оэти ч ес­
к ом подкреп л ени и св о и х р а ссу ж д ен и й , п ри чем данное
п одкреплени е, приним ая вид н агл ядной и л л ю стр ац и и ,
сл у ж и т и своеобр азн ы м док а за тел ь ством вы ск азан н ы х
вы ш е суж дени й. И эта замена обосн ован и я (или его п од ­
тверждение) иллюстрацией, своеобразная «дем онстрати в­
н ость» доказательства, стан ови тся норм ой для д а осск ого
ф и л ософ ского текста.
В идимо, именно в архаическом си нкретизм е стадиаль­
но различны х типов м ы ш ления, а не в литературном да­
ровании стрем ящ егося к п оэти ческом у, худож ествен н ом у
вы м ы сл у «Ч ж уа н -ц зы » и следует и скать кл ю ч к объ я сн е­
н ию феномена знам ен иты х п ри тч и гр от еск н ы х образов
этого памятника. Следовательно, при исследован ии воп ­
роса о специф ике да осск ой м ы сли предм етом явл яется не
н еки й загад очн ы й «к и т а й ск и й р а з у м » , а и с т о р и ч е с к и

159
разноэтапны е, но универсальны е тип ы м ы ш ления, ф ун к­
ц и он и р ую щ и е, одн ако, в рам ках кон кретн ой данной (к и ­
тай ск ой ) к ул ь тур ы , особен н ости к отор ой , в свою очередь,
во м н огом обусл овл ен ы сп ец иф и кой взаи м одей стви я ук а ­
занны х тип ов м ы ш л ен и я, ч то п ри вносит диалектичность
в понимание процесса взаимодействия «культура» — «тип
м ы ш л е н и я ».
П редлож енн ы й п одход п ом огает сн ять и разного рода
м ним ы е н едоум ен ия, возни кавш ие в осн овн ом у ст о р о н ­
ников ж естк ого противопоставления даосской философии
и д а осск ой религии. В частн ости , неоднократно вы сказы ­
валось н едоум ение отн осител ьн о п ри сутстви я в одном и
том ж е п ам ятн ике («Ч ж у а н -ц з ы ») л оги к о-д и ск ур си вн ы х
п ассаж ей и ф рагм ентов, п овеству ю щ и х о бож ествен н ы х
бессм ертны х (шэнь жэнь) или обретении сверхъестествен­
н ы х св ой ств через п ри частн ость к Дао.
Обычно объясн ял и это каж ущ ееся противоречие мало­
содерж ател ьн ой ссы л к ой на худож ествен н ую образн ость
текста , и гн ор и р уя , по су щ еству, и принцип истори зм а, и
квалиф икационную принадлеж ность памятника (идеол о­
ги ч еск и й т ек ст ). К том у ж е, как у ж е отм ечалось, всегда
оставался воп р ос, п очем у в «Ч ж у а н -ц зы » и сп ол ьзую тся
о бр а зы , ч у ж д ы е ф и л о со ф ск о м у сод ер ж а н и ю т ек ст а по
своем у и д еол оги ч еск ом у наполнению . К онц епц ия отр а ­
ж ени я в тек стё двух стадиально разли чны х типов м ы ш ­
ления, более то го , зачастую и и х суперпозиц ия п ом ога ­
ю т дать научны й ответ на данны й воп рос и ещ е раз у к а ­
зать на н еправом ерность элим инирования рели гиозного
пласта из п ам ятн иков раннего даосизм а.
В м есте с тем вряд ли правильно рассм атривать м и ф о­
л оги ч еск и е образы «Ч ж у а н -ц зы » или даж е так ой р ед у­
ц ирован н ы й м иф , ка к уп ом и н авш аяся вы ш е «п р и тч а » о
ха осе как п р о сто п ер еж и тк и , р ел и кты м и ф ол оги ч е ск о ­
го м ы ш л ен и я . В «Ч ж у а н -ц зы » и д р у ги х д а о сск и х т е к ­
ст а х , как п равил о, м и ф ол оги ч еск и е образы и сп ол ь зу ю т­
ся не в со б ств ен н ом , а в более или менее си м в ол и к о -м е ­
таф ор и ч еск ом см ы сл е. Это, вп роч ем , не отм ен яет о т м е ­
ченн ой вы ш е св я зи м еж д у м етаф ор ой -зн ак ом и ее см ы с­
л овой кон нотаци ей, а, напротив, предполагает таковую .
Т. е. они в ы сту п а ю т в качестве дериватов м и ф ол оги ч ес­
к о г о м ы ш л ен и я 10.

160
 Это обусл овл ено очень ранним началом процесса вы з­
ревания в недрах м и ф ол огического м ы ш ления л оги ч еск о­
го д и ск ур са (но это ж е определило и незрелость последне­
г о , а т а к ж е си н к р ети ч н ость д а о сск о й ф и л ософ и и ), ч то
предполагало обостр ен н ую реф лексию на содерж ание ар­
ха и ч еск ого м ы ш ления (а следовательно, и кризис п осл е­
дн его) без отказа от к он к р етн ы х и ст ор и к о-к у л ь т у р н ы х
форм его вы раж ен ия.
С обственно м и ф ол огию мы встречаем в средн евековы х
р ели гиозны х текстах даосизма, но это «втори чн ая» м и ф о­
л оги я, вы званная к ж и зн и уж е сам ой д а осск ой р ели гиоз­
ной доктриной (т. е. эт о мифология того ж е типа, что и т. н.
«х р и сти а н ск а я м и ф ол оги я »). Ее ж е появление связано с
тем, что религия как форма общ ественного сознания прин­
ципиально связана с м и ф ол огическим по ти п у м ы ш л ени­
ем и вы ступает его кон сервантом .
С казанное вы ш е делает п он ятн ы м непосредственн ое
обращ ение им енно к косм огон и ческой и косм ол оги ч еской
п роблем атике в п роц ессе рекон струк ц и и да осск ой н атур­
ф илософ ии и ш ире — он тол огии . Н о п реж де н еобходи м о
оговор и ть и сточн и к ов едч еск ую базу данной р ек он стр у к ­
ции. Она будет осущ ествл яться на осн ове анализа текстов
различны х си н хрон н ы х срезов, ч то обусл овл ено задачей
построен ия наиболее общ ей модели да осск ой идеологии.
П реж де всего будут использованы ранние и ф ил ософ ски
наиболее валидные тек сты — «Д ао-дэ ц зи н » и «Ч ж уа н -
ц з ы » , в особен н ости первы й (как в си л у его больш ей а вто­
ритетн ости для религиозной традиции, «к а н он и ч н ости »,
так и в си л у его ком п актн ости при вы сок ом уровн е идео­
л оги ч еской наполненности и значительной стр ук тур н ой
уп оря д очен н ости ), а такж е другие т ек ст ы , развиваю щ ие
тот ж е кр уг идей (наприм ер, «Л е -ц з ы »).
Далее будут н епосредственно привлечены к работе б о ­
лее поздние тек сты из «Д ао цзана» — косм огон и ч еск и й и
косм ол оги чески й разделы даосск ой антологии X I в. «Ю нь
цзи ци ц янь» и н екоторы е трактаты из др уги х разделов
той ж е антологии.
В зак л ю ч ен и е п ред ста вл я ется в о з м о ж н ы м в о б щ и х
чертах рассм отреть проблему да осск ого-бу д д и й ск ого вза­
им одействия в аспекте к осм ол оги ч еск и х кон цеп ци й, для
ч его будет и сп ол ьзован тр а к тат «О началах ч ел ов ек а »

6 Зак. № 241 161

буд д и й ского м ы сли теля ш кол ы Х уа я н ь по имени Ц зун-
ми (7 7 9 -8 4 1 ), содерж ащ и й буд д и й ск ую оц ен ку да осск ой
косм ол оги и .
П осле эт и х вводн ы х замечаний обр ати м ся н еп осред ­
ственно к проблем е анализа да осск ой к осм ол оги и .
К осм огон и ч еск ая проблем атика, ка к уж е отм ечал ось,
является одн ой из важ н ей ш и х тем «Д ао-дэ ц зи н а », по с у ­
щ еству зам ен яю щ и х собствен но он тол оги ю . Ч то касается
соотнош ения «косм ол оги я — к осм огон и я », то и здесь явно
предпочтение отдается последней. Это вполне соотв етств у­
ет архаике м и ф ол оги ч еск ого м ы ш л ени я, ск л он н ого не к
при чи нн ы м , а к генети ческим объ я сн ен и ям .
Ц ен трал ьн ы м из в сех к о с м о г о н и ч е с к и х ф рагм ентов
текста явл яется его § 4 2 , р аспол ож енн ы й к том у ж е в са ­
м ой середине тек ста , ч то , если у ч есть сод ер ж ател ьн ую
важ ность стр ук тур н о-н ум ер ол оги ч еск и х п ози ц и й в д а ос­
ск и х т е к ста х , такж е говор и т о м н огом . В нем к осм огон и я
дается эксп л иц итн о через числовую си м вол и ку. В д осл ов­
ном переводе здесь говор и тся сл едую щ ее:
Дао рождает одно.
Одно рождает два.
Два рождает три.
Три рождает все сущее
(«десять тысяч вещей»).
Все сущее (десять тысяч вещей)
несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют
и образуют гармонию.
Л ю ди ненавидят прозвания «од и н ок и й » и «с и р ы й », но
цари и кн язья так величаю т себя.
Традиционны й ком м ентари й э т о го м еста р азъ ясн яет
его так: Одно — это порож даем ая Дао «изначальная пнев-
м а» (юанъ-ци); два — отрицательная (пассивн ая) пневма
инь и полож ительн ая (активная) пневм а ян, на к отор ы е
разделяется единая недиф ф еренцированная квази м ате-
риальная субстан ц ия ю ань ци; три — те ж е инь и ян , а
т а к ж е п р о д у к т и х соед и н ен и я , с о о т н о си м ы е об ы ч н о с
Н ебом, Землей и Человеком (или м онархом как соверш ен­
н ым репрезентантом человечества). П редпоследнее пред­
л ож ен и е к он к р ети зи р ует сказан ное вы ш е, а п оследнее
затрагивает ск в озн у ю тем у «Д ао-дэ ц зи на» — сам оум а-

162
ленность вел и к ого Дао («са м ое малое» и п р о ч .), к о т о р о ­
м у в этом долж ны следовать истинны е правители (напри­
мер, § 32: «Д ао п остоян н о, безы м янно и п росто. Х о т я оно
и мало, н икто в П однебесной не м ож ет его сделать свои м
подданны м. Если ж е кн язья и цари м огут бл ю сти его, то
все сущ ее станет сл уж и ть и м »; § 34: «В еликое Дао п ребы ­
вает в п остоян н ом отсу тств и и , и х оч ется , ч тобы он о на­
зы валось малым . В се сущ ее возвращ ается к н ем у, но Дао
не гл авен ствует над н и м , п о эт о м у он о и за в ется вел и ­
к и м »).
Если интерпретация последней фразы возраж ени й не
вы зы вает, то весь собствен но косм огон и ч еск и й ф рагмент
н уж дается в значительном п ереосм ы слен ии для р ек он ст­
рукц ии первоначальной даосск ой к осм огон и ч еск ой м од е­
ли (х о т я в традиции позднее закрепилось им енно п ри ве­
денное вы ш е тол кован ие). П одобное п ереосм ы сл ен ие ж е ­
лательно в си л у ряда причин.
Дело в том , ч то ряд идеологем , и сп ол ьзу ем ы х в тради­
ционной интерпретации, получили соотв етств ую щ ее ей
см ы сл овое наполнение достаточн о поздн о, в осн овн ом на
рубеж е Ранней и П оздней Х ан ь (ок . I в. н. э .), х о т я и на­
чали ф орм ироваться ещ е в кон це Ч ж ан ь-го. Т ак, им енно
в это время окон чательн о утверж дается к он ц еп ц и я «и з ­
начальной п н евм ы » ( юань-ци), первозданного ха оса циу
приравненного к «в ел и к ом у п редел у» ( тай-цзи) «С иц ы
ч ж у а н ь », а силы инь-ян окончательно вы тесн я ю т к о н к у ­
рировавш ее ранее с ними «твердое и м я гк ое» (ган-жоу) и
начинаю т рассм атриваться в качестве ф ундам ентальны х
модальностей, универсальны х ф орм су щ ествова н и я ед и ­
ной пневмы ( ци).
П оследняя х от я и упом инается в д ох а н ь ск и х п ам ятн и­
ках (в том числе в «Д ао-дэ цзи не» и «Ч ж у а н -ц з ы »), но о т ­
ню дь не явл яется ведущ ей идеологем ой . Т аким образом ,
убедительно вы глядящ ая в кон тек сте стандартной к и та й ­
ск ой хан ьск ой и более поздней к осм ол оги и ин терп рета­
ция теряет св ою убедительность и н еп р ел ож н ость.
К ром е то го , важ ная грам м ати ч еская о соб ен н ост ь к и ­
та й ск и х ч и сл и тел ьн ы х — неразгран ичен ие п ор я д к о в ы х
и к о л и ч еств ен н ы х — п озвол я ет и н тер п р ети р ов а ть к а к
кол и чествен н ы е и чи сла данн ого п а сса ж а , тем бол ее ч то
это п ра кти ч ески делаю т и традиц ион н ы е к ом м ен та тор ы

163
отн оси тел ьн о « т р е х » (п о су щ е ст в у — «т р е т ь е г о » — Ч е ­
л овека ). В м есте с тем не п редста вл яется возм ож н ы м р е­
ш и ть п робл ем у § 4 2 , не р ассм отр ев его в к он тек ст е всего
к о см о л о г и ч е ск о г о сод ер ж ан и я «Д а о-д э ц зи н а ». И п р е ж ­
де всего сл едует обр а ти ть ся к его началу — § 1.
Д осл овн ы й перевод:
П уть (дао), к от ор ы й м ож ет бы ть пройден (дао), не есть
п остоян н ы й (вечн ы й ) П уть (дао).
И мя (м и н ), к от ор ое м ож ет бы ть п оим еновано (м ин ), не
есть п остоян н ое им я (м ин ).
Б езы м янн ое — начало Н еба и Земли.
И м енуемое — мать всего сущ его (десяти ты сяч вещ ей).
Оно н аходи тся в п остоян н ом отсутстви и (чану) — стре­
м ись созерцать его тайну.
Оно н аходи тся в п остоян н ом наличии (чан ю) — стр е­
м ись созерцать его предел (вариант: «П остоя н н о не им ею ­
щ ий ж еланий (чан у юй) созерцает его тайну, п остоян н о
им ею щ ий ж елан ия видит его п редел »).
Эти двое и сход я т сообщ а, но по-разном у им еную тся. И х
вм есте назы ваю «С ок р овен н ы м ».
От С окровен н ого оп я ть к С окровен н ом у — вот врата
всех тайн.
В науке давно уж е отм ечено, ч то здесь речь идет о двух
Дао: 1) безы м ян н ом и п остоя н н ом , полагаю щ ем начало
к о см о су в целом и 2) им енуем ом и не п остоя н н ом , взра­
щ иваю щ ем , как м ать-корм и л и ц а, в сю сов ок уп н ость ве­
щ ей. Эта «теор и я д ву х Д ао» п остоян н о и сп ол ьзуется в да­
о сск о й традиц ии , в ч астн ости , у Д аоса VII в. Ван Сюань-
ланя, рассм атри вавш его первое Дао как универсальную
закон ом ерн ость, а второе — как его частн ы й а сп ект, в ы с­
тупаю щ ий м ерой сущ ествовани я каж дой отдельной вещ и.
Однако в § 1 речь идет такж е о некотором безусловном
единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цылян-
чжэ тун чу эр и мин), а такж е функциональном единстве двух
Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного
опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно,
теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Д а о»11.
Н епосредствен н ое подкреп л ени е она н аходи т в § 14.
П риведем его ф рагмент:
С м отрю на него и не ви ж у — назы ваю тончайш им (и),
С луш аю его и не сл ы ш у — назы ваю тиш айш им (си).

164
 Х ва та ю его и не ухваты ва ю — назы ваю его н еощ у ти ­
м ы м (в эй).
Эту триаду нельзя объ я сн и ть словам и.
И бо она хаотична ( хунь ) и едина.
Таким образом, «тон чай ш ее», «тиш айш ее» и «неулови­
м ое» оказы ваю тся не п росто атрибутам и Дао или, тем б о ­
лее, л иш ь случайн ы м и эпитетам и, а трем я его он тол оги ­
ч ески м и асп ектам и , «и п о ст а ся м и », пребы ваю щ им и в не­
разры вном единстве, оказы ваю щ и м ся по су щ еству «ч е т ­
верты м (и важ н ей ш и м ) изм ерен ием » Д ао. О бозначается
он о идеол огем ой « х а о с » ( хунь ) 12, одн ой из центральн ы х
и деол огем д а осск ой к осм ол оги и , обы ч н о п ри ни м аю щ ей
ф орм у тавтоф она (игуан шэн) «х у н ь -д у н ь ». Об этим ол огии
и содерж ании данной идеологемы будет говор и ться ниж е.
П ока ж е отм ети м , ч то § 14 дает три асп екта Д ао, объ е­
диненны х в некоем четвертом , ч то соответствует содер ж а­
нию § 1. Дао как ха оти ч еск ое единство (хунь) п р и сутств у­
ет т а к ж е в § 25 ( « Е с т ь вещ ь сф о р м и р о в а н н а я в х а о се ,
преж де Н еба и Земли р ож ден н ая» — ю у ху н ь ч эн , сянь
тянь ди ш эн ). К осм огон и ч еск и й к он тек ст этого пассаж а
непосредственно возвращ ает нас к и сходн ом у тек сту, § 42.
Н етрудно заметить здесь следую щ ее: резкий разры в в
числовой последовательности обозначений этапов косм оге­
неза — от трех, минуя все опосредую щ ие и притом нумеро­
логически значимые числа (4, 5 ,1 0 ,3 0 ,1 0 0 и д р .), к десяти
тысячам. У ж е этот разрыв заставляет задуматься о харак­
тере самого косм огенетического процесса в « Дао-дэ ц зи н е»:
имеет ли он последовательно плавный характер разверты ­
вания исходного первоначала или ж е скачкообразны й «к а ­
тастроф ический» характер «гн остического» типа (понятно,
что последнее предполагает эксплицитное или имплицитное
присутствие темы «гр ехоп аден и я», некоторого наруш ения
изначальной он тологической гармонии13).
При соотнош ении числовой символики § 42 нетрудно за­
метить, что присутствую щ ая в этом фрагменте «четверка»
(Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с че­
тырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Д ао» здесь
названо изначальное хаотическое единство «хун ь» (§ 14), к
котором у сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три
его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапа­
ми, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

165
 С ледовательно, ф рагмент тек ста до фразы «Т ри р о ж ­
дает деся ть ты сяч в ещ ей », по су щ еству, представляет с о ­
бой описание им манентного процесса разверты вания Дао,
тогда как сл едую щ а я фраза оп и сы в ает н екий ск а ч о к в
этом п роц ессе, приведш ий к отпадению от кон кретн ого
единства триединого Дао мира м н ож ествен н ости . С казан­
ное звучи т весьм а странно и н епривы чн о для человека,
п ри вы кш его к кл асси чески м к осм ол оги ч еск и м м оделям
К итая и м п ер ск ого периода, но тем не менее сущ ествует
ряд аргум ентов в п ользу именно так ого п рочтени я текста.
Р ассм отр и м и х подробнее.
В о-п ер вы х, н етрудн о п редп ол ож и ть, ч то к о с м о г о н и ­
ческая модель «Д ао-дэ ц зина» в си л у са м ого характера
архаи ч еской к осм ол оги и , рассм атриваем ой в аспекте с о ­
отнош ения стадиально различны х типов мы ш ления, к о р ­
респондирует с каким -л ибо к осм огон и ческ и м м иф ом , д е­
риватом к от ор ого она и явл яется. П ри бедн ости и звест­
н ы х нам к и та й ск и х к осм огон и ч еск и х миф ов п ои ск и не
м огут бы ть особенн о сл ож н ы м и — это знамениты й миф о
П ань-гу, соч етаю щ и й в себе черты к осм огон и й типа «м и ­
ровой ч ел овек» и «м ировое я й ц о ». В ариантом этого мифа
м ож ет сч и та ться и редуцированны й миф о Х а осе из гла­
вы 7 «Ч ж у а н -ц зы ». Очень кр атко напомним содерж ание
эти х м иф ов.
1. М иф о П ань-гу
1. Зарож дение м и рового яйца.
2. Созревание в нем к осм и ч еск ого человека П ань-гу.
3. В ы ход П ань-гу из яйца, половин ки ск орл уп ы к о т о ­
р ого м огут рассм атриваться как небо и земля.
4. Смерть П ань-гу и появление из частей его тела всех
вещ ей и су щ еств.
2. М иф о Х а осе из «Ч ж уа н -ц зы »
1. И м ператор Х а ос (хунь дунь) центра.
2. Е го п осещ аю т П оспеш н ы й и В незапный — им пера­
торы Севера и Ю га, и Х а ос обильно угощ ает и х.
3. В благодарность гости реш аю т сделать безвидном у
Х а о су сем ь отверсти й , как у д р уги х ж и в ы х сущ еств.
4. Они делаю т по одн ом у отвер сти ю в день. На седьм ой
день Х а о с ум ирает.
Я сн о, ч то, несм отря на безусловную содерж ательн ую
и ст р у к т у р н у ю бл и зость д вух м и ф ов, они тем не менее

166
 :илы ю отличаю тся. В о-первы х, миф о Х аосе редуцирован
в нем не говор и тся п рям о о появлении м н ож ествен н ого
лира в р езул ьтате см ер ти Х а о с а ). В о -в т о р ы х , он явн о
тредставляет собой дериват н екоего протом иф а, и сп ол ь­
зованного в «Ч ж у а н -ц зы ». Дальнейш ий п роц есс утраты
мЬнфом своего буквального значения и превращ ения его
в к о см о го н и ч еск у ю модель как так ов ую ф и к си р уется в
«Д ао-дэ цзи не». На последнее обращ али внимание и рань­
ш е (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 2 86 ), но п одробн о
данны й ф акт не анали зи ровался или ж е уп ом и н а л ся в
кон тек сте малоубедительной теории (см . гл. 2) и н ди й ско­
го п р ои схож д ен и я если не д а осск ой ф и л ософ и и , то у ж
мифа о П ань-гу.
Д остаточн о показательно, ч то если в мифе о П ань-гу
практически нет никакого аксиологически значимого п од ­
текста , то в мифе о Х а осе таковой появл яется. На это у к а ­
зы вает и к он тек ст, в котор ом миф вводи тся, — р ассуж д е­
ния Ч ж уан -цзы о разруш ительны х п осл едстви ях отказа
от принципов «н едеян ия» (у вэй) и спон танн ой естествен ­
н ости (цзы жанъ) в результате су бъ ек ти ви стск ой уста н ов­
ки на целеполагаю щ ую акти вн ость индивида.
В есьма сущ ествен ны м для анализа к осм огон и ч еск ой
п робл ем а ти к и я вл я ется р ассм отр ен и е обои м и м и ф ам и
косм огенеза как следствия см ерти, гибели и разлож ения
(в мифе о П ань-гу) и сходн о су щ его, на ч то явно делается
ударение в «Ч ж у а н -ц зы », тогда как в мифе о П ань-гу п о ­
добная реф лексия отсу тств ует.
И, судя по всем у, в «Д ао-дэ цзине» порож дени е мира
м н ож ества «д еся ти ты сяч вещ ей », маркированное в т е к ­
сте ск ач ком от плавного разверты вания «Д ао-триады » до
собствен н о к осм оген еза, так ж е п одается как сл едстви е
н екоего отпадения от и сход н ого единства, его дробление
и расчленение. Вместе с тем порож денны й мир м нож ества,
не будучи уж е едины м по природе, оста ется причастн ы м
единству, на ч то и указы вает сл едую щ ая фраза о п р и сут­
ствую щ и х во всем инь и ян и гармонии су щ его. О тсутствие
п одобной при частн ости единству привело бы к п олн ом у
разруш ению к осм оса и сделало бы п ринципиально н евоз­
м ож н ы м его сущ ествовани е.
Об этом эксп л иц итн о сообщ ается в § 39: « ...В о т те, к т о
в древности обрел п ри частн ость к един ству. Н ебо обрело

167
при частн ость к единству и стало ч и сты м , Земля обрела
п ри ча стн ость к еди н ству и стала сп о к о й н о й , д у х обрел
п ри частн ость к един ству и стал о д у х отв ор ен н ы м ... Если,
бы Н ебо не стало таки м образом (т. е. благодаря п ри част­
н ости к единству. — Е. Т.) ч и сты м , т о он о бы распалось.
Если бы Земля не стала таки м образом сп ок ой н ой , то она
бы рассы палась. Если бы д ух не стал таки м образом о д у ­
хотвор ен н ы м , то он бы р а ссе я л ся ...»
Ч то ж е касается заключительной в § 42 ссы лки на монар­
ха, то она вполне естественна в данном кон тек сте, поскол ь­
к у само длительное сохранение миф ологического мы ш ле­
ния как и стори ческого типа обусловливалось стабильнос­
тью породивш их его социальных структур. Для «Дао-дэ цзи-
на» ж е характерна достаточно непосредственная связь м еж ­
ду косм ологической и социальной тематикой.
М он арх п остоя н н о р ассм а тр и ва ется здесь как со в е р ­
ш енны й м удрец (см . § 3: « А соверш ен н ом удр ы й уп равл я­
ет так: оп устош ает сердца поддан ны х, наполняет и х ж и ­
воты , ослабляет и х сам очин н ую вол ю ( чжи) и укреп ляет
и х к о сти ), осу щ еств л я ю щ и й соверш ен н ое правление на
осн ове следования Дао и наделенный по этой причине р я ­
дом атрибутов последнего. Т ак, в § 25 м он арх прям о назы ­
вается одним и х «ч еты рех вел и к и х» н аряду с Д ао, Н ебом
и Землей и даж е занимает первое м есто среди н и х. И м ен­
но монарх приводит к восстановлен ию единства с Дао весь
мир свои х подданны х, и п оэтом у его сам оум аление, т а к ­
ж е уп одобл яю щ ее его Д ао, соверш ен но естественн о в дан ­
ном кон тек сте.
Н о анализ § 42 эт и м не и с ч е р п ы в а е т с я , п о с к о л ь к у
приведенная вы ш е ин терп ретаци я п ом огает прол ить д о ­
п олн ител ьн ы й свет на т а к у ю в а ж н ую тем у д а осск о й (и
вообщ е к и та й ск ой ) ф ил ософ ии, как соотн ош ен и е «и м ен -
п он я ти й » и реал ьн ы х су щ н остей (соотв етств ен н о мин и
ши). В плетенн ость п одобн ого рода ф и л ософ ск ой п р обл е­
м ати ки в м и ф оп оэти ч еск и й к он тек ст вн овь доста точ н о
наглядно дем он стри рует су п ер п ози ц и ю д в у х стадиально
р азл и ч н ы х и ст о р и ч е ск и х ти п ов м ы ш л ен и я в д а о сск о й
ф ил ософ ии.
Как уж е говор и л ось, в § 1 «Д ао-дэ ц зи на» «безы м я н ­
н ое» (оно ж е «п о ст о я н н о е ») Дао оп ределялось как «н ача­
ло Неба и Земли» (тянь ди чжи ши), а «и м ен у ем ое», «н а ­

168
деленное им енем » (н еп остоян н ое) Дао — как «м ать всего
м н ож ества вещ ей» (вань у чжи му).
В озм ож н ость отпадения от Дао м ира м н ож ествен н ос­
ти потенциально залож ена в сам ом Д ао и связана с его
н епостоян н ы м асп ектом , наделенным «и м ен ем ». Т аким
образом , им я становится как бы м атерью мира м н о го о б­
разия. Здесь ещ е доста точн о очевиден архаи чески й су б ­
страт — вера в м агию им ени и его п ор ож д аю щ у ю си л у,
характерная для бол ьш и нства народов древн ости.
С л е д у ю щ и й (л о г и ч е с к и ) эта п р а з в и т и я э т о й и д еи
представлен в «Ч ж у а н -ц з ы », где я зы к ка к м а тери ал ь­
ны й носител ь общ и х п он яти й — им ен (мин) во м н огом
р а ссм а т р и в а е тся в к а ч е ст в е и с т о ч н и к а з а б л у ж д е н и я .
С огласно «Ч ж у а н -ц зы » мир м н ож ества са м о су щ и х ед и ­
н и ч н остей , вещ ей явл яется ф и кц ией р ассуд к а, п оск о л ь ­
к у реальность едина и нерасчленим а. Н о эта ф и кц и я к о ­
р ен и тся в я зы к е, созд а ю щ ем п р ед п осы л к у для у б е ж д е ­
ния в том , что ка ж д ом у сл ову (мин) соотв етств ует реаль­
ная су щ н ость (ши), к огд а в дей стви тел ьн ости та к о го с о ­
о тветстви я нет.
О тсю да и один из а ргум ен тов «Ч ж у а н -ц зы » в п ол ьзу
«н е в ы р а з и м о ст и » , п р и н ц и п и а л ьн ой н е о п и сы в а е м о ст и
Д ао, п оск ол ьк у он о, не будучи некоей « в е щ ь ю » , р ядоп о-
л ож н ой другим «в е щ а м », вообщ е не м ож ет бы ть ден ота ­
т ом к а к о го бы то ни бы л о вы ск азы ван и я . Н е и ск л ю ч е ­
н о, ч то здесь к ор ен и тся и одн о из наиболее су щ е ст в е н ­
н ы х о т л и ч и й о н т о л о г и и « Ч ж у а н -ц з ы » о т о н т о л о г и и
«Д ао-дэ ц зи н а »: в п оследнем Д ао п рям о н азы вается «в е ­
щ ь ю » (у), что ка тегор и ч еск и отри ц ается в «Ч ж у а н -ц зы »
(«Д а о овещ ествляет вещ и, но не я вл яется вещ ь ю » — дао
у у эр фэй у).
П одобн ого рода соп оста вл ен и я сп о со б ст в у ю т не т о л ь ­
к о более углубленном у поним анию сп ец иф и ки идеол оги ­
ч е ск о го содер ж ан и я тех или и н ы х д а о сск и х т е к ст о в , но
и р а ск р ы в а ю т д и а л ек ти к у вза и м од ей ств и я м и ф о л о г и ­
ч е с к о г о и л о г и к о -д и с к у р с и в н о г о и с т о р и ч е с к и х ти п о в
м ы ш лени я.
К осм огенез интерпретируется в д а осск и х тек ста х д в о ­
я к о : с одной стор он ы , он явл яется см ертью ха оса , изн а­
чально целого, с другой — это рож дение мира. П оследнее
о б ъ я сн я е т о с о б у ю в а ж н о с т ь и у с т о й ч и в о с т ь д а о с с к о й

169
м иф ологем ы «возвращ ен ие в утр обу м а т е р и », вы сту п а ю ­
щ у ю в качестве метаф оры в кон тек стах «сотери ол оги чес-
к о г о » характера и вообщ е метафор «эм бр и ол оги ч еск ого»
ти п а. Д оста точ н о зн ачи м ы и соц и а л ьн ы е и м п л и к ац и и
эти х м иф ологем .
Ф рагм енты соотв етств ую щ его содерж ан ия п р осто раз­
бросаны по д а осск и м текстам как ранним, так и поздним .
П риведем н ескол ьк о примеров из «Д ао-дэ ц зи н а »:
1. «С оср ед оточ ь п н евм у, дости гн и м я г к о с т и и тогда
см ож еш ь стать м ладенцем» ( § 1 0 ).
2. «Я подобен неродивш емуся младенцу (вариант: «ещ е
не ул ы бавш ем уся младенцу» (§ 20).
3. «Знай его (т. е. Д ао) м уж ествен н ость (доел .: «п ету-
ш и н о с т ь » ) и бл ю д и его ж е н с т в е н н о ст ь (д о е л .: «к у р и -
н о с т ь » ), тогда ста н еш ь тр оп ой всей П одн ебесн ой . Став
троп ой всей П однебесной, ты не л иш иш ься благой силы —
дэ и вновь возврати ш ься к состоя н и ю младенца» (§ 28).
4. «У П однебесной есть начало, и это мать П однебес­
н ой. Т ол ько обретя мать, познаеш ь и ее ди тя, и, тол ько
познав дитя, возвращ аеш ься к сохран ени ю принципов его
м атери » (§ 52).
5. «К р еп к о дер ж ащ егося за благую си л у — дэ м ож н о
сравн ить с н овор ож ден н ы м младенцем. Я дови ты е гады
его не ж ал ят, хи щ н ы е пти цы его не ун ося т. К ости у него
м ягки е, м ы ш ц ы слабы е, но хватает он к р еп к о. Он ещ е не
знает соединения самца и сам ки, но его половой член под­
ним ается и сем я его соверш ен но. В есь день кр и ч и т и в о ­
п ит, но не теряет гол ос. Он пребы вает в соверш ен ной гар­
м он и и » (§ 55).
О бщ ий и д еол оги ч еск и й см ы сл дан н ы х м етаф ор р а с­
кры вается через си стем у косм ол оги ч ески х представлений
даосизма, взяты х в их акси ологи ческом аспекте. П оскол ь­
к у появление мира «десяти ты сяч вещ ей » как кон ечн ы й
этап к осм оген еза в принципе является результатом р ас­
пада н ек отор ого и сход н ого единства, к к отор ом у следует
верн уться м удрец у, то н етрудно вы вести отсю да и пред­
п осы л к у появления рассм атриваем ой метаф оры .
М отив п ребы вания младенца в утробе матери п остоя н ­
но п овторяется в более п оздн их текста х о зарож дении са­
м ого Л ао-цзю н я в изначальном хаосе, а такж е в мифе о
«зем н ом » его р ож ден и и , согласно к отор ом у он пребывал

170
в утробе своей матери 81 год, до старости . Это вн утр и ут­
р обн ое су щ еств ов а н и е у п о д о б л я е т ся п ервон а ча л ьн ом у
«х а о т и ч е ск о м у » еди н ству с Д ао, тогда как р ож ден и е и
дальнейш ее возмуж ание интерпретируется как отпадение
от этого единства, обособл ени е от целого, приводящ ее к
утрате сам оестествен ной сп он танн ости (цзы жань) и ф ор ­
м и рован ию эгоцен три рован ной устан овки на а кти вн ую
ц елеполагаю щ ую деятельн ость.
О тсю д а сл еду ет и т о т н ем ал ов аж н ы й ф а кт, ч то все
фундаментальные ценностны е и праксиологические у ста ­
новки даосизма в конечном итоге вы текаю т из принципи­
ального хол и сти ч еского характера даосск ого м и ровоззре­
ния. В сякая ц елостн ость и единство вы ступ аю т как бла­
го, тогда как деятел ьн ость, ведущ ая к энтропи и и дивер­
генции, квалиф ицируется как зло (отсю да и знамениты й
даосск и й принцип «у вэй» — «н ед ея н и е»). Х ар ак тер н о,
что такой антагонист даосизм а, как М о-ц зы , п ри д ерж и ­
вается п роти воп ол ож н ой устан овки на «деяни е» (ю вэй),
и сх о д я из более «п л ю р а л и сти ч н ого» п он и м ан и я м ира.
В ц елом и ст ор и ч еск а я св я зь х о л и с т и ч е ск и х д ок тр и н с
тенденцией к кви ети зм у неоднократно отмечалась в и с­
т о р и к о -ф и л ософ ск ой м ы сл и (с м ., н апри м ер, Р ассел Б .,
1987, с. 44), но применительно к даосизм у подобны й п од ­
ход п ракти чески не и спол ьзовал ся.
М етафора младенца, бл аж ен ствую щ его в утробе м ате­
ри до рож ден ия — грехопадени я, вновь возвращ ает нас к
м иф у о Х а осе из гл. 7 «Ч ж у а н -ц з ы ». П редставляется д о с ­
та то ч н о в а ж н ы м , ч т о ги бел ь Х а о с а н а сту п а ет и м ен н о
вследствие проделы вания в нем сем и отвер сти й , т. е. о р ­
ганов восприяти я (глаза, ноздри, р от, уш и ). О ппозиция
«в о сп р и н и м а ю щ и й -восп р и н и м аем ое» для даоса уж е си г ­
нализирует о наличии утраты единства, его распадении
на ряд п роти воп ол ож н остей .
К ром е того, сама обращ ен ность вовне такж е негативно
оценивается даосизм ом . О тсю да вновь обращ ение к теме
«н е р о д и в ш е г о ся м л аден ц а» с н е ф у н к ц и о н и р у ю щ и м и ,
«зам кн уты м и» органами чувств. П ризы вы к «запиранию »
органов восприяти я рассы пан ы по всем у « Д ао-дэ ц з и н у » ,
ч то ещ е раз п одтверж дает наличие к ор р ел я ц и й м еж д у
косм огон и ей этого тек ста и миф ом «Ч ж у а н -ц з ы ». В от х а ­
р ак тер н ы й п ри м ер из § 56: «З а к р ой р о т , зап ри д вер и ,

171
п ри тупи о стр оту , дай св обод у см еш ен и ю , ум ерь свет и с о ­
единись с п ы л ью м и рской — это назы вается п рон и кн ове­
н и ем в С о к р о в е н н о е » (п од р обн ее с м . Ж и р а р д о Н . Ж .,
1983, с. 53).
Тема возвращ ения к вн утр и утр обн ом у состоя н и ю св я ­
зана с д а осск ой п си х отех н и к ой : если в п оздн их д а осск и х
т ек ста х в эм бр и ол оги ч еск и х к он тек ста х этапы созр ева ­
н ия плода ср а вн и ва ю тся со сту п ен я м и косм оген еза, то
у ж е в ранних тек ста х этапы п си х отех н и ч еск ого д у х о в н о ­
го делан ия р а ссм а тр и в а ю тся как а н ал оги я п ущ ен н ого
всп ять к осм оп ор ож ден и я (и н вол ю ц и я), переж ивание и с ­
ход н ого этапа к отор ого ( хунъ-дунъ) в значительной степ е­
ни явл яется ц елью этого делания. О тсю да п остоя н н ы й
референ «Д ао-дэ цзина» — «возвращ ен ие к к о р н ю » , « о б ­
ращ ени е к и с т о к у » , ста вш и е осн ов оп ол а га ю щ и м и для
всей традиции (И дзуц у Т оси х и к о, 1 96 7, т. 2, с. 4 8 -7 2 ).
Это указы вает и на он тол огический ста тус п си х отех н и к и
в даосизм е, п оск ол ьк у сама п си х отех н и ч еск а я п роц ед у­
ра восприним алась как реальное восхож д ен и е по сту п е­
ням разверты вания сущ его в направлении, обратном э т о ­
м у разверты ванию .
С тем ой метаф оры младенца тесн о связана и м и ф ол о­
гема «ж е н ст в е н н о го », чрезвы чайно характерная для всей
д аосск ой традиции (см . Торчинов Е. А ., 1982, IV , с. 9 9 -
107). Дао в «Д ао-дэ цзине» н еоднократно назы вается «м а ­
т е р ь ю », «м атер ью П од н ебесн ой » (тяиъ сям у ), «сок р о в е н ­
ной сам кой (сюанъ пциъ), а такж е для его оп исан ия у п о т ­
р е бл я ю тся м етаф ор ы , у ст о й ч и в о св я зы в а ем ы е с тем ой
«ж ен ствен н ого» в миф ологии: вода, долина, л ож бин а, с о ­
суд и т. п. В м и ф оп оэти ч еском язы к е описан ия «Д ао-дэ
ц зина» Дао п остоян н о уп одобл яется м атери н ском у л ону,
вм ещ аю щ ем у в себя все сущ ее в его потен ц и и , п ор ож д аю ­
щ ем у и питаю щ ем у его через свою благую си л у — дэ . Н о
это рож ден ие, как уж е говор и л ось, явл яется и отпадени­
ем, и п отом у мудрец долж ен стр ем и ться к возвращ ен ию в
м атери н скую утр обу Дао — матери П однебесной.
Для иллю страции приведем два примера. 1. § 6 «Д ао-
дэ ц зи н а »: «Л ож би н н ы й д ух бессм ертен. Е го н азы ваю т
сокровен н ой сам кой . Врата сок ровен н ой сам ки — корень
Н еба и Земли. Он тян ется п одобно н ескон чаем ой нити:
используй его без у с и л и й ».

172
 2. § 25: «Е сть вещ ь, сф ормированная в ха осе, р ож д ен ­
ная преж де Н еба и Земли. О, п окойное! О, не явное! О ди­
н око стои т и не м ен яется, окруж ает все и не гибнет. Это
м ож н о считать м атерью П однебесной. Я не знаю ее и м е­
ни, но, обозначая знаком , называю «Д а о » » .
И так, Д ао — м ать П одн ебесн ой , ц ел ост н ость , сф о р ­
м ировавш аяся в первозданном ха осе, явл я ю щ ем ся и с т о ­
к о м и в а ж н е й ш и м а с п е к т о м э т о г о т р и е д и н с т в а (с м .
вы ш е), котор ое и представляет собой Дао в п роц ессе св о ­
его разверты ван ия до этапа «отп а д ен и я » «д еся т и ты ся ч
в е щ е й ». На сод ер ж а н и и и деол огем ы « х а о с » , детал ьно
изученной Н . Ж . Ж и рар до (1 9 8 3 ), сл едует оста н ов и ться
подробнее.
И деологема «х ун ь дун ь» уж е л екси чески отн оси тся к
т о м у т и п у сл о в , п о л и сем и я к о т о р ы х в ы р а ж ен а я р к о .
Строго говоря, речь идет даж е не о п оли сем и и, а о п ри н ­
ципиальной разм ы тости семантики слова, вероятно очень
древнего по п рои схож ден и ю . На это указы вает и его риф-
мованность, характерная для к и та й ск ого язы к а и у п о т ­
ребляемая в качестве звукоп одраж ан ия, передачи неко^
торого аморф ного впечатления и т. п. Эти слова и звест­
ны как «риф м овка» ( де юнъ) — если речь идет о собствен ­
но риф ме, как в данном случае, или «д в узвуч и я {туап
шэн), если речь идет об аллитерации начальны х со гл а с­
н ы х. Словарная деф иниция м н оги х п одобн ы х слов ч р ез­
вы чайно затруднена.
Оба иероглиф а, котор ы м и зап и сы вается сл ов о «х у н ь
д у н ь », им ею т классиф икатор (« к л ю ч » ) « в о д а » , ч то св я зы ­
вает эти м ол оги ю слова с образом м ути , ч асти ц ила в в од о­
еме и со о т в е т с т в у ю щ и е ф он ети к и . В к о с м о л о г и ч е ск о м
к он тексте для обозначения хаоса эти два сл ога вм есте, п о ­
одиночке (хунь) или через редупликацию ( хунь-хунъ , дупь-
дунъ) впервы е уп отребл яю тся им енно в д а осск и х тек ста х
(«Д а о -д эц зи н », «Ч ж уа н -ц зы »). Л ю бопы тн о, на ч то ук а зы ­
ваю т К . М . Скиппер и Н . Ж . Ж и рардо, ч то аналогичны е
лексем ы уп отребл яю тся и в других к ул ьтурах для обозн а­
чения п ростоты и недиф ф еренцированности, п реж де все ­
го, к о см о г о н и ч е ск о г о первоначала (от т о х у -б о х у , и зн а ­
чального хаоса-бездны библ ейского иудаизм а д о ... Х ам п -
ти-Д ам пти). К этом у мож н о прибавить бож ество абори ге­
нов А встрал и и Тундум и индейцев майя Х у н -Х у н а х н у .

173
 Заметим в ск обк а х , ч то даж е эти ч астн ости свидетель­
ст в у ю т о том , ч то один и тот ж е и сто р и ч е ск и й тип м ы ш ­
ления с н е о б х о д и м о ст ь ю п ор ож д а ет сх од н ы е кл и ш е, в
том числе и в плане л ек си ч еск ого вы раж ен и я св ои х к о н ­
ст р у к то в .
П остепен но «х у н ь дун ь» из м етаф оры , в качестве к о ­
торой это сл ово иногда (наряду с собствен н о «т ех н и ч е с­
к и м » значением ) ещ е уп отребл яется в ранних да осск и х
тек ста х (см . § 20 «Д ао-дэ ц зи н а »: «В о ю й ж эн ь ч ж и синь
е цзай: дунь-дунь си !» — «О, я наделен сердцем глупца:
ведь я тем ен -п ретем ен !»), превращ ается в у стой ч и ву ю и
клю чевую д а осск ую идеологему, обозначаю щ ую к осм ол о­
гич еск ое первоначало как н ечто п ростое, аморф ное и не­
диф ф еренцируемое. П ри этом он явн о заменил на стадии
перехода и суп ер п ози ц и и м и ф ол оги ч еск ого и д и ск у р си в ­
ного типов м ы ш лени я ун иверсал ьную м иф ол огем у «м и ­
рового я й ц а ».
В качестве такового хунь-дунь оказался отож дествлен ­
ным в традиции с и сходн ы м , абсол ю тн о ам орф ны м ква-
зиматериальны м первоначалом — изначальной пневм ой
(юань ци), разверты вание и диф ф еренциация к отор ой и
составляет, собствен но говор я, содерж ан ие п роц есса к о с ­
могенеза в развитой да осск ой традиции.
В «Д ао-дэ цзи не» ж е, как это бы л о показано вы ш е, под
сл овом «х у н ь » им еется в виду н екое первичное единство
всех асп ектов са м ого Д ао, а п роц есс, оп исан ны й в § 42 (до
п орож дени я «д еся ти ты ся ч в е щ е й »), по су щ еств у пред­
ставляет собой описание стр ук тур са м ого Дао или ж е п р о­
цесса его разверты вания «в се б е », до ск ач кообр азн ого пе­
рехода в его «д р у г о е », мир м н ож ествен н ости .
Следует указать ещ е на п си х отех н и ч еск и е им пл ика­
ц ии и д еол огем ы « х а о с » . В «Ч ж у а н -ц з ы » г о в о р и т ся об
«и скусстве господина Х аоса» ( хунь-дунь ши чжи шу). П од
«госп од и н ом Х а о со м » явно им еется в виду п ерсонаж рас­
см отрен ного вы ш е мифа. В чем ж е закл ю чается его «и с ­
к у с ст в о » ?
В гл. 12 «Ч ж уа н -ц зы » рассказы вается о встрече у ч е ­
ника К онф уц ия Ц зы -гун а с н еким м удрец ом -огород н и -
ком , о к отор ом К онф уций говор и т: «Он один из тех, к то
п ра к ти к ует и ск у сст в о госп оди н а Х а о с а ... Э тот человек
понимает возвращ ение к изначальной ч и стоте, подобной

174
небеленом у ш ел ку — су , и благодаря недеяни ю {у вэй)
вернулся к состоя н и ю первоначальной п р остоты , п од об­
ной н еобработанном у бревну — пу. Он вы явил истин н ую
природную су щ н ость ( сип ) и обнял д ух (iбао шэнъ), безза­
ботно странствуя ( ю) в м и рской п ы л и ».
Следовательно, «и ск у сств о госп один а Х а о са » — мета­
ф орическое обозначение да осск ой п си х отех н и к и , взятой
в м одусе ее целевого назначения — возвращ ения к изна­
чальном у единству су щ его и его п ростоте, ч то тесн о св я ­
зано с рассм отренной вы ш е м и ф ологем ой «возвращ ен ия
в у т р о б у ». Эта ж е устан овка на первозданную п р остоту,
чуж дую м н ож ественности и ж естк и х различий, ярко про­
является в соц иал ьн ы х и м пл икац иях и деол огем ы «х а о ­
са» как ценностной парадигмы — в так назы ваем ой «д а ­
осск ой у т оп и и ».
В ы ш е даосская утоп и я рассм атривалась в ее и сто р и ­
ч еском аспекте при диахрон ном р ассм отрени и даосизма
как и деол оги ческого дви ж ен ия. У ж е беглы й обзор д а ос­
ск и х утоп и й (в наиболее ч и стом виде представленны х в
теории «безвл астия» Бао Ц зин ъян я) п оказы вает ее «п р и ­
м и ти ви стски е» интенции, стрем ление к возвращ ен ию к
о б щ е ст в у с м и н и м ум ом соц и а л ьн ой ди ф ф ер ен ц и ац и и .
Х о т я ряд текстов (в том числе и «Тайпин ц зи н ») явно д о ­
п уска ю т наличие соц иал ьн ой стр ати ф икац ии в идеаль­
ном общ естве, тем не менее все-та ки п одчер ки ваю т его
к ом м у нал и стск и й характер.
Е стественно возни кает воп рос о связи эт ого соц иал ь­
ного идеала с общ ем и ровоззрен чески м и устан овкам и да­
оси зм а, и здесь как раз и обращ ает на себя внимание м и ­
ф ологема «х а о с а ». Если ха оти ч еск ое п ростое единство и
его переж ивание вы ступаю т целью д аосск ой религиозной
практики, то вполне естественн о п редп олож и ть, ч то его
социальной им пликацией и будет при м ити вистская даос­
ская утоп и я, впервы е описанная уж е в «Д ао-дэ ц зи не» и
«Ч ж уа н -ц зы » и получи вш ая впосл едствии ряд к он к р е т ­
н ы х развер ток (в том ч и сл е и м е сси а н и стск у ю у т о п и ю
«тайпин дао» и д р уги х аналогичны х дви ж ен ий ).
Следую щ им ходом в р ассуж ден ии будет п редп ол ож е­
ние о том , ч то сама идеологем а «х а оса » представляет с о ­
бой своеобразную знаковую ф иксацию сп особам и п ереход­
ного от м и ф ол оги ческ ого к л оги ч еск ом у ти п у мы ш ления

175
оп ы та сущ ествован и я н ек отор ы х соц иальн ы х ин сти тутов
общ и н н ого типа (и х конкретная р еконструкци я пока вряд
ли в озм ож н а ). Н е и ск л ю ч ен о та к ж е, то первичная с о б ­
ственн о м и ф ол оги ческ ая ф иксация такого рода им еет м е­
сто в мифе о П ан ь-гу. В таком случае сп особ хранения с о ­
циальной инф ормации в даосизм е организован при п о м о ­
щ и определенной, восход я щ ей к м и ф ол огической пара­
ди гм е м ы ш л ен и я ш кал ы по ти п у «м и р овой ч ел ов ек » и
«м и р овое я й ц о ».
С обственная ж е даосская утоп и я является тогда не чем
и н ы м , к а к р езу л ь та том реф л екси и на и сх о д н у ю с о ц и ­
альную ин ф орм ац ию , связь с к отор ой п остепенно ста н о­
ви тся все более опосредован н ой, и даосская утоп и ческая
м ы сль с течением времени превращ ается в достаточн о ав­
тон ом н ы й асп ект д а осск ой идеологии.
П редлож енн ы й п одход представляется правомерны м
у ж е п отом у, ч то позвол яет органично рассм отреть д а ос­
ск у ю у топ и ю в кон тек сте всего д а осск ого учения как ц е­
л ого, вы делить его стр уктур н ы е связи и функциональны е
особен н ости в си стем е д а осск ого м ировоззрен ия и опреде­
лить ее соотн ош ен и е с ф ундаментальны ми п олож ен иям и
и идеологем ам и да осск ой косм ол оги и и онтол огии .
Во вся к ом случае, следует отм етить, ч то характерная
для д а осск ой м ы сли фундаментальная оппозиц ия «е ст е ­
ств ен н ость» — «ц ивил изац ия» со всем и ее социальны м и
и м пл икац иям и, вклю чая и уравнительны й идеол оги ч ес­
ки й к ом п л екс, генети чески связана с общ ей п остан овкой
к осм и ч ески х и он тологических проблем. Вместе с тем сама
косм ол оги ч еск а я тем атика, как уж е отм ечалось вы ш е, по
всей ви ди м ости , базировалась на осм ы сл ени и сп особам и
а рха и ч ески х типов мы ш ления той или иной (но вполне
объ ек ти вн о определенной) социальной реальности.
В связи с предпринятой вы ш е рекон струк ц и ей и сх о д ­
н ого содерж ан ия косм огон и ч еск ого учения «Д ао-дэ цзи-
на» естественн о возникает воп рос, н асколько предлож ен ­
ное реш ение м ож ет все-таки в той или иной степени най­
ти п од д ерж ку в содерж ании самой д а осск ой традиции.
Собственно, в дополнительной вериф икации н уж д аю т­
ся два тезиса: а) к осм огон и ческ и й п роц есс есть самораз-
верты вание Д ао, причем первые его этапы представляю т,
по су щ еству, структурировани е Дао как так ов ого; б) п р о­

176
ц есс п орож дени я м н ож ествен н ого мира м ы сли л ся ранни­
ми даосами как следствие «отп аден ия» от Д ао, наруш е­
ния орган ической п остепен ности его эксп л икаци и.
Сразу ж е отм етим , ч то в традиции действительно п р и ­
су тств у ю т весьма важ ны е идеологем ы и доктринальны е
п олож ен ия, п одтверж даю щ и е правомерность предлож ен­
ной р екон струк ц и и . П реж де всего уп ом ян ем так назы ва­
ем ы х «тр ех ч и сты х » (сань цин), и м енуем ы х так ж е «н е ­
б е с н ы м и д о с т о п о ч т е н н ы м и (п р е в о с х о д н ы м и )» (пьянь
цзунъ). О бы чно под ними п они м аю тся три вы сш и х б о ж е ­
ства д а осск ой религии., своеобразны е персони ф иц и рован ­
ные эманации Дао. В действител ьн ости это не так.
«Т ри ч и сты х » — персониф ицированны е для н уж д м е­
дитации и л и тур ги ч еского сим волизм а три аспекта Дао.
К ороч е говор я , наличие кул ьта «тр ех ч и с т ы х » н и к ои м
образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией
даосизм а. И х образы , по сущ еству, возни кли в связи с р е­
л и ги озн о-п р а к ти ч еск ой (п си х от ех н и ч еск ой ) п отр е бн о с­
тью в образном представлении (операциональной п ер со­
нификации) собственно безличны х принципов. Т и пол оги­
чески сходны й процесс имел м есто и при становлении тан ­
тр и ч еск ого буддизм а. Н и к а к ой ж е он тол оги зац и и эт и х
персониф икаций не п рои сходи л о. Точнее, она имела м е с­
то, но на соверш енно ином уровн е — уровне попул ярного
даосизма и синкретических культов даосской ориентации.
Таким образом , «три ч и сты х » — это три аспекта, и п о ­
стаси Д ао, п ерсониф ицирован ны х в ритуальн ы х ц елях.
«Т ри ч и сты х» играю т огром ную роль в даосизме, начиная
с п ери ода Л ю -ч а о (I I I -I V в в .), а возм ож н о — и с Х а н ь ,
если вспом нить «о трех пневм ах» (санъ ци)9учение о к о ­
тор ы х составляло сердцевину откровени я «Н ебесн ы х на­
ста вн и к ов». Д октрина «тр ех ч и сты х » делала ударение не
тол ько на и х тройственности, но и на их субстанциальном
единстве.
Т а к, в м а ош а н ьск и х т е к ст а х , особен н о св я за н н ы х с
медитативной п рактикой «хранения О дного» (шоу и)9на­
стой чи во повторяется формула «три есть одн о» (сань и ё)9
употребленная и в 18-й главе почти си н хрон н ого с мао-
ш аньской литературой «Б аопу-ц зы » Гэ Х ун а. Н о эта фра­
за (а следовател ьн о, и весь со от в етств у ю щ и й к ом п л ек с
и дей , вк л ю ч а я и обр азы «н еб есн ы х д о с т о п о ч т е н н ы х »)

177
непосредственно соотн оси тся с § 14 «Д ао-дэ ц зи н а »: «Эти
т р о е н е в ы р а зи м ы в сл о в а х , п о с к о л ь к у он и х а о т и ч н ы
( хунъ) и я вл я ю тся одн и м » (см . так ж е вариант перевода
вы ш е).
А п одобн ого рода соотн ош ени е с одн им из важ ней ш и х
для р е к о н стр у к ц и и ф рагм ентом п ам я тн и ка д оста точ н о
красноречиво. Если ж е учесть, что отсутстви е дистинкции
м еж ду п орядковы м и и количественн ы м и числительны м и
в ки та й ск ом я зы к е приводит к том у, ч то чи сло одн овр е­
менно п они м ается и как некое м н ож ество (3 = 1 + 1 + 1),
и как отдельная су щ н ость (3 ), то трой ка в со о т в е тств у ю ­
щ и х н у м е р ол оги ч еск и х п о ст р оен и я х р азвер ты в ается в
ч етверку и м ы получаем те четы ре аспекта Д ао, к отор ы е
бы ли вы делены в «Д ао-дэ ц зи н е». В случае с «тр ем я ч и с­
ты м и » это будут сами «н ебесны е достоп оч тен н ы е» плю с
и х един ство, т. е. Дао во всей ц ел окуп н ости св ои х а сп ек ­
тов-и п остасей .
Д ругое д и ск у сси он н ое п олож ен и е — о п рер ы вн ости ,
ск ач кообр азн ости к осм оген ети ческ ого п роц есса — н а х о ­
дит подтверж дение в учении даосск ой традиции о «п р еж -
ден ебесн ом (сянь пьянь) и «п осл ен ебесн ом » (хоу тянь).
Эти две иеол огем ы чрезвы чайно важ ны для ср едн евеко­
вого даоси зм а, особен н о для теори и «вн утр ен н ей а л х и ­
м и и» (нэй дань). П од «п реж ден ебесн ы м » м и роп ор яд ком ,
строго говоря, подразум еваю тся м иры (или м ир), п ояви в­
ш иеся в п роц ессе разверты вания Д ао, но п р ед ш еству ю ­
щ ие ви дим ом у небу (а по вертикальной к осм ол оги ч еск ой
ш кале и распол ож енн ы е вы ш е н его, х от я иногда и с о о т ­
н осим ы е с различны м и секторам и небосвода).
Это бож ествен н ы е м и ры , резиденции бож ест в и б е с­
см ертн ы х; в н и х нет ни рож ден ий , ни см ерти , а все п ере­
мены (признававш иеся даосизм ом универсальны ми) п р о­
текаю т ц икл ичн о в стр ого определенном ритм е. Здесь все
со в е р ш е н н о га р м он и ч н о и ц е л о ст н о . «П о сл е н е б е сн ы й
м и р », т. е. реальны й земной мир, рассм атри вается если
не как п олная п р от и в оп ол ож н ость «п р еж д ен ебесн ы м »
мирам, то как м и р, где истин ны й п орядок наруш ен и и з ­
вращ ен, как мир распада и см ерти .
Если «преж ден ебесны е миры оп и сы в а ю тся знам ен и­
той нум ерологической «схем ой реки Х уа н х э » (Х э-т у ) с ее
чрезвы чайно упорядочен ной стр ук тур ой , то зем ной мир

178
си м воли зи рует «письм ена из реки Л ош у й » (Л о-ш у) с на­
руш енной пространственной си м воли кой, дискретн остью
и асим метрией. Обычная ин терпретация в традиции та ­
кова: главное (субстан ц ия, ти) и второстепенное (ее ф ун­
кц ия, юн) в «п осл ен ебесн ом » мире п ом енялись м естам и ,
отсю да распад, дисгарм он ия, см ерть.
В д аосск ой сотери ол оги и «внутрен ней » алхим ии бе с­
смертие и интерпретируется в конечном итоге как восста ­
новление «п реж ден ебесного» состоя н и я , для чего н еобхо­
дим о реш ительно изменить («п ер евер н уть», дань дао) все
п сихоф и зи ческие п роц ессы п осредством д а осск ой п си х о ­
ф и зи отехн и ки . Н о сей час важ но в этой св я зи отм ети ть
тол ькц одно — «п осл ен ебесн ы й » (хоу тянь) мир (он ж е
вселенная «деся ти ты ся ч в е щ е й ») р ассм атри вается как
ун и в ер сум и звр ащ ен н ого п ор я д к а , отп а в ш и й от и зн а ­
чальной гармонии и единства.
Н о п оскол ьк у речь заш ла о «внутрен ней » алхим и и, то
м ож н о вскол ьзь отм етить ещ е одно обстоя тел ь ство. Дело
в том , что в традиции «внутрен ней » алхим ии получила
особое развитие эм бри ологи ческая си м вол и ка даосизм а,
н епосредственно соотн ося щ а я ся с сем ан ти чески м полем
идеологемы «х а оса » и связанная с аналогичны ми темами
«Д ао-дэ ц зи на». Д остаточно указать на то, ч то само созда­
ние н ового бессм ертн ого тела адепта уп од обл я ется , с о д ­
ной стор он ы , развитию зароды ш а в м атери н ской утр обе
(да и называется создаваемое тело «бессм ер тн ы м зароды ­
ш ем » — сянь тай), а с д р у гой — к о с м о г е н е т и ч е с к о м у
п р о ц е ссу . Заверш ение п роц ед ур ы «в н у тр ен н ей » а л х и ­
мии — «р ож ден и е» н ового тела, т. е. окон чан ие к о см о ге ­
н е т и ч е с к о г о п р оц есса на его «п р е ж д е н е б е с н о й » (сянь
тянь) стадии. Б ессм ертие ж е восп р и н и м ается в данной
традиции как восстановление «п р еж ден ебесн ого» п ор я д ­
ка м и к р о к осм а адепта и его п олная т ож д ест в ен н о сть с
изначально п росты м единством «х а о с а » .
П риведенны й из области «вн утр ен н ей » алхим и и п ри ­
мер наглядно демонстрирует ту преемственность даосской
традиции, о к оторой неоднократно говор и л ось вы ш е. Он
ж е вновь свидетельствует о принципиальной неправомер­
н ости противопоставления раннего («ф и л о со ф ск о г о ») да­
осизм а позднему («р ел и ги озн ом у ») на осн овани и як обы
диам етральной п р оти в оп ол ож н ости и х п р а гм а ти к и :

179
в первом случае переж ивание и сходн ого косм ол оги ч еск о­
го един ства, возвр ащ ен и я к п р остоте н едиф ф еренциро­
ванного хаоса, а во втором — бессм ертие как бесконечное
продление ф и зи ч еской ж изни .
В ы ш е уж е бы ла показана неправом ерность подобной
о д н остор он н ей т р а к т ов к и б ессм ер ти я , представление о
к о т о р о м вкл ю чало в себя (особен н о в русл е «внутрен ней »
алхим и и) и п ереж ивания единства ун иверсум а и и зом ор ­
ф ного ему человека-м и крокосм а. Сказанное здесь о «в н у т­
ренней» алхим и и дает том у ещ е одно подтверж дение.
Таким образом , м ож н о кон стати ровать наличие в са ­
м ой д а осск ой традиции достаточн о сущ ествен н ы х м ом ен ­
тов , св и д етел ьствую щ и х в п ользу вериф икации предло­
ж ен н ой вы ш е ин терп ретац и и к осм о го н и ч е ск о й модели
« Д ао-дэ ц з и н а ». Н о тем не менее в той ж е да осск ой тради­
ц ии зак р еп и л ось ин ое тол кован и е к о см огон и и данн ого
текста (преж де всего § 4 2). В чем ж е причина э т ого ? Для
ответа на данны й воп р ос следует обрати ться к к ул ь тур о­
л оги ч еск ой п робл ем атике, соотн есен н ой с и стори ческой
р еал ьн остью .
Ч итател ю ранних д а осск и х тек стов (особен но это отн о­
си тся к «Ч ж у а н -ц зы » с его я р кой эм оц ион альной ок р а ­
ш ен н остью ) доста точн о очевидно характерное для м и р о­
восп р и яти я авторов эти х тек стов остр ое переж ивание ра­
зорван ности и х сущ ествован и я, и х оттор гн утости от того
единства, к возвращ ен ию к отор ого они призы ваю т. О тсю ­
да и п оток и т о ск и , один очества и даж е са р касти ч еской
у см е ш к и . В более п озд н и х т е к ст а х сов ер ш ен н о д р угой
эм о ц и о н а л ь н ы й ф он (э т о за м етн о у ж е по «Х у а й н а н ь -
ц зы »). Здесь дом и ни рует сп окойн ое созерцание уж е су щ е­
ствую щ ей гарм он ии су щ его, к от ор у ю остается осознать
адепту. О тступление от Дао касается тол ько человека, но
не к осм оса в целом , да и восп р и яти е этого отступления
больш е не подается эм оционально окраш ен ны м и вообщ е
не драм атизируется. А к ц ен т делается им енно на актуаль­
ном единстве су щ его и на сл и ян н ости , единотелесности
(и ти) Дао и универсум а.
Д анный взгляд н астол ько утверж дается в традиции,
что восприн им ается как само собой разум ею щ и й ся, что
н аходит свое отраж ени е и в к ом м ен тари ях к ранним т е к ­
стам . Н апом ним , ч то первы й ком м ентарий к «Д ао-дэ цзи-

180
н у» Х эш а н -гун а отн оси тся к о II в. до н. э ., а наиболее и з­
вестн ы й ком м ен тари й Ван Би — к Ш в .; «Ч ж у а н -ц зы »
ком м ен ти руется Г о Сяном в IV в.
Д ум ается, ч то объясн ени е этом у ф акту л еж и т в сфере
социальной и стори и и социальной п си хол оги и . Сама эп о ­
ха Ч ж ан ь-го (V -I I I вв. до н. э .), когда создавалась д а ос­
ская ф и лософ ская кл асси ка, с ее воп и ю щ и м и п роти воре­
чи ям и , стрем и тел ьны м разлож ением всех ста р ы х форм
соц и ал ьн ой и п ол и ти ч еск ой орган изац ии , и деол оги и и
си стем ы ценностей, непрекращ аю щ имися военно-полити­
чески м п роти воборством и общ еидейны м брож ени ем не
могла не отрази ться в религиозной по св оем у характеру
идеологии даосизм а в виде остр ого переж ивания о т ч у ж ­
дения от изначального единства, оттор гн утости от него и
драм атического характера этой оттор гн утости .
В се, однако, м еняется с образованием единой им перии,
претенд ую щ ей на ун иверсал ьн ость м и родерж авн ой м о ­
н архии . Е динство кол оссал ьной им перии, причем един­
ств о, ставш ее ф актором государствен н ого сам осозн ан ия,
привело к том у, ч то в общ ественн ой п си хол оги и и и деол о­
гии произош ли серьезны е изменения. Исчезла социальная
база для соперничества «ста ш к о л », больш инство котор ы х
вообщ е перестало сущ ествовать в н овы х усл ови я х (К роль-
Ю . Л ., 1985, с. 4 9 - 5 7 ), раствори вш ись в учен и ях у к р е ­
п и вш и хся кон ф уци ан ства и даосизм а, исчезли и м оти вы
отчуж д ен и я и тр а ги ч еск ого единства, характерны е для
«Ч ж у а н -ц зы ».
Все это заменено спокойн ы м созерцанием косм ической
гарм онии, ч то и привело к утверж дени ю к осм огон и ч е с­
кой модели, ставш ей кл асси ческой : п остепен ного и плав­
ного разверты вания Д ао, последней ступен ью к от ор о го и
является мир «десяти ты сяч в ещ ей », вклю ченны й, таким
образом, в полноту бы тия («п л е р о м у ») Дао. Е динство ста ­
н овится на весь и м перски й период вы сш ей идеол оги ч ес­
кой и п ол и ти ческой ц енн остью (о категории «еди н ства»
в к и та й ск ой ф и л ософ ии и ее роли см . Тан И ц зе, 1 98 4,
с. 2 34 -2 36 ).
М ож но назвать и еще один фактор. П ервые известные по
текстам носители даосской философии во многом были «п о ­
граничны м и», в какой-то степени «маргинальны ми» лич­
ностям и. Они были причастны архаичной религиозности

181
и сти хии м иф опоэтического мыш ления и одновременно я в­
лялись носителями становящ егося дискурса. Они были бо­
лее тесно, чем другие м ы слители эп ох и , связаны с древни­
ми формами религии, мифа, но утратили н епосредствен ­
н ость в отн ош ен и и этой рели гии, сделав ее содер ж ан и е
объектом рефлексии и превратив архаический миф в фило­
соф ский сим вол, мифологему в идеологему. Д аосские м ы с­
лители оказались наиболее активны ми участникам и к р и ­
зиса стары х и вызревания новы х исторических типов созна­
ния, субъектам и этого процесса.
О тсю да так ж е ч увство собствен н ого оди н оч ества, о т о ­
рван н ости от ста р ого и от су тств и я ч е го -т о д р у г о г о , н о ­
в о го , ощ ущ ен и е р азорван н ости бы ти я и от су т ст в и я п о ­
н им ани я, вы л и вш ееся в переж иван ие су щ н о стн о го р а з­
ры ва в са м ом м и роздан и и , ч то и н аш л о свое отраж ен и е
в п ервы х р ед ак ц и я х д а осск ой к осм огон и и (об осо б е н н о ­
ст я х соц и ал ьн ого ста туса и сам осозн ан и я ран ни х д аосов
и и х отн ош ен и и к ар ха и ч еск ой р ел и ги озн ости см . т а к ­
ж е М алявин В. В ., 1 98 5, с. 3 8 - 6 3 ).
К о врем ени создан и я им перии все и зм ен и л ось, в том
числе и сам осозн ан и е н осител ей д а осск ой традиц ии , на­
бравш ей си л у и доста точн о ч етк о оп ределивш ей свое м е­
ст о среди и д еол оги ч еск и х направлений К итая т ого вр е­
мени. И ны м стал и соц иал ьн ы й ста тус д а осск ого м ы сл и ­
тел я. К ор оч е гов ор я , в э п о х у и м перии (к ак об это м г о ­
ворил ось во 2-й главе) изм ен ились соц иал ьн ы е ф ункци и
даосизма. И весь ком п л екс вы ш еназванны х причин п ри ­
вел к д р угой р асстан овк е а кц ен тов в к о см о го н и ч е ск о й
си стем е (п о «Д ао-дэ ц з и н у »).
И так, в «Д ао-дэ ц зи н е», как и в даосизм е в целом , к о с ­
м ология вы полняет ф ункции он тол огии и занимает м е с­
то последней. И сходн ы м и вы сш и м к осм ол оги ч еск и м на­
чалом является «Д ао» (« п у т ь » ), оп и сы ваю щ ееся в «Д ао-
дэ цзине» преж де всего в своей косм огон и ческой ф ункции
п орож д аю щ его принципа («м а ть П од н ебесн ой », «начало
Н еба и Земли» и т. п .), причем иногда этот аспект имеет
такж е кон нотаци ю «н аил учш его из всего су щ его» (через
метаф ору «ц зу н » — «п р е д о к »). О писы вается Дао преж де
всего через такие идеологемы , как «сю а н ь» — «сок р овен ­
н о е », «м я о » — «та й н ое», «хаун х у » — «н еясное и см у т ­
ное» и т. п.

182
 В аж н ейш ий к осм ол оги ч еск и й аспект учен ия «Д ао-дэ
ц зи на» — к о см о го н и я , п оск ол ь к у в соотв етств и и с н ор ­
м ами м и ф ол оги ч еск ого м ы ш л ени я ген ети ческ ое о б ъ я с ­
нение зам еняло объ я сн ен и е п ри чи нн ое. К осм о го н и ч е с­
к и й п роц есс рассм атри вался в «Д ао-дэ ц зи н е» как п р о ­
ц есс сам оразверты ван ия (эк сп л и к ац и и ) Д ао. В п роц ессе
э т о го разверты ван ия Д ао вы яви л о ч еты р е св ои «и п о ст а ­
с и » , а сп е к т а , ф о р м и р у я т а к и м об р а з о м г а р м о н и ч н о е
(ст р у к т у р н о уп оря дочен н ое) м и ровое ц елое. Эти четы ре
асп екта вкл ю чали в себя Дао как изначальное недиф ф е­
ренц ированн ое еди н ство, ха ос (хунъ дунь), вы дел явш ее
из себя три д р уги х асп екта, оп и сы в а ю щ и еся как «б е зы ­
м я н н ое» (« п о с т о я н н о е » ), «наделенное и м ен ем » (« н е п о ­
с т о я н н о е » ) и и х ф ун к ц и он ал ьн ое ед и н ств о, в о сп р и н и ­
мавш ееся субстан ти ви р ован н ы м (сюань чжи ю сюанъ).
В си л у н екоей не названной п ри чи ны от э т о го и с х о д ­
н ого единства отпадает мир «д еся ти ты ся ч в е щ е й », уж е
не едины й по п ри роде, но л иш ь сох р а н и вш и й п р и ч а ст­
н ость к ед и н ству, ч то и явл яется ф ундам ентальны м у с ­
л ови ем са м ого его су щ ест в ов а н и я . Н е и ск л ю ч е н о , ч то
к о см о го н и я «Д а о-дэ ц зи на» п редставл яет соб ой п ерви ч ­
н ую р еф л екси ю на содерж ан ие а р ха и ч еск ого мифа типа
«м и р овой ч ел ов ек » («м и р о в о е я й ц о » ).
На уровн е соц иал ьн ой доктри н ы п ам я тн и ка к о с м о г о ­
ническая модель приним ает ф орм у д а осск ой утоп и и , с о ­
верш енное состоя н и е общ ества в к о т о р о й соот в етств у е т
изн ачальном у еди н ству, от к о т о р о г о отпадает м и р м н о ­
ж ествен н ости . Д аосска я сотер и ол оги я нацелена на в о с ­
становление и сх од н ого единства и п ереж иван ия т а к о в о ­
го (оп и сы ва ем ое через м и ф ол огем у «возвра щ ен и е в у т ­
р обу м а те р и », «уп одобл ен и е м л а д ен ц у»); он а им еет ана­
л оги ю в соц иал ьн ой доктрин е в виде учен ия о возвр ащ е­
нии к п р остоте и естествен н ости «з о л о то го в е к а ».
Р е а л и зу ется эт о возвр ащ ен и е через п е р со н у со в е р ­
ш ен н ом у д р ого м он а р ха , д о ст и г ш е г о еди н ен и я с Д ао и
у п о д о б и в ш егося п осл едн ем у. У п ор я д оч и в а я м и р на о с ­
н ове «н е -д ея н и я » (о тсу т ст в и я ц ел еп ол ага ю щ ей с у б ъ е к ­
т и в и ст с к о й д ея тел ьн ости ) и «сп он т а н н ой е ст е с т в е н н о ­
сти (цзы жань), эт от са к р а л и зова н н ы й м он а р х в о зв р а ­
щ а ет о б щ е с т в о к с о с т о я н и ю п е р в о з д а н н о й г а р м о н и и
и п р о ст о т ы .

183
 Д альнейш ее развитие д а осск ой к осм огон и ч еск о й д о к ­
трины ф иксируется в «Х уайн ан ь-ц зы » (II в. до н. э .) и «Ле-
ц зы » (IV в. н. э. при наличии более ранних частей ). П о ­
ск ол ь к у они не п ри вн осят принципиально н овы х м ом ен ­
тов и ск орее п редставл яю т собой эк сп л и к а ц и ю к о с м о г о ­
н и ч еск и х ф рагм ен тов более ран н и х т е к ст о в — «Д ао-д э
цзина» и «Ч ж у а н -ц зы », будучи своеобр азн ы м посредни­
к о м , п р о м еж у точ н ы м звеном м еж д у эти м и т ек ста м и и
к осм огон и ч еск и м и си стем ам и собствен н о д а о сск и х рели­
ги о зн ы х ш к ол , заф и кси р ован н ы м и в м атери ал ах «Д ао
ц за н а », остан ови м ся на н их л иш ь вкратце.
П реж де всего, в качестве прим ера приведем фрагмент
из гл. 14 «Х у а й н а н ь -ц зы »: «Н ебо и Земля бы ли в изна­
чал ьном един ен ии {дун тун)у все бы л о х а о т и ч е ск и м и
п росты м (хунь дунь вэй пу) и все вещ и обладали п ол н о­
той (чэн)у х от я ещ е не бы ли р ож ден ы . Это состоя н и е на­
зы вается «В ел и ки м О дним » (тай и). В се п рои зош л о из
э т о го ед и н ства, д а вш его к а ж д ой вещ и ее о соб ен н о ст и :
п ти ц а м , ры бам и зверя м . Это н азы в ается разделением
(фэнь) в е щ е й ... Е сли м ы р а ссм о т р и м древн ее В ел и кое
П ервоначало (гу тай чу)у то увидим , ч то человек п р ои зо­
шел из отсутстви я {у) и получил телесную оформленность
благодаря н аличию (ю ). Н аделенное оф орм л ен ной теле­
сн остью уп равл яется другим и вещ ам и. Н о тот, к то сп о ­
собен верн уться к том у , ч то его п ороди ло, и вновь обр ес­
ти бесф орм ен ность, назы вается соверш ен ны м человеком
(чжэнь жэнь). С оверш енны й человек тот, к т о не отделен
(фэнь) от В ел икого О дн ого».
Д анный ф рагмент достаточн о красноречив и п ракти ­
ч ески не н уж дается в к ом м ен та р и я х, п о ск о л ь к у сод ер ­
ж и т в себе все им п л и к ац и и д а о сск о й к о см о го н и и , р а с­
см отр ен н ы е в ы ш е. З десь п од ч ер к и в а ется изн ачал ьное
един ство су щ его, в к отор ом нет м н ож ествен н ости и о т ­
дельны х са м осу щ и х един ичн остей — вещ ей, ч етк о раз­
граниченны х м еж ду собой . М н ож ествен н ость п оявл яет­
ся в результате отпадения сущ его от этого и сходн ого п ро­
стого единства. С отериол огическая им пл икац ия данной
косм огони ческой модели заключается в утверж дении, что
возвращ ение к и сходн ой полноте единства явл яется ц е­
лью человека, обретаю щ его через это возвращ ение в ы с­
шее соверш ен ство.

184
 Отметим такж е, ч то в приведенном ф рагменте сод ер ­
ж и тся намек на вы деление и обозначение уровней к о с м о ­
гон и ч еского п роц есса: уровень исход н ого единства (к о т о ­
р ом у, впрочем , как это ясн о из др уги х м ест п ам ятника,
предш ествует ступен ь «о т су т ст в и я » и «от су т ст в и я о т су т ­
ст в и я » — у у )9 н азы ваем ы й В еликим Одним ( тай и), и
уровень обособл ени я су щ его — В еликое Н ачало ( тай чу).
Тенденция к вы делению и «тер м и н ол оги ч еск ом у» оф ор ­
млению данны х уровн ей, названия к о т о р ы х со временем
становятся устой ч и вы м и идеологем ам и, оказы вается п о ­
стоян н ой в д а осск ой к осм ол оги и .
Этот ж е п одход характерен и для « Л е -ц з ы », гл. 1 к о т о ­
р ого содерж ит косм огон и ч еск и й п ассаж .
П реж де всего в нем сод ер ж и тся ха ра ктер и сти ка са м о­
го Дао как и сход н ого п орож даю щ его начала. Л ю боп ы т­
н о, ч то здесь он о, как и в § 6 «Д ао-дэ ц зи н а », им енуется
«сокр овен н ой са м к ой » ( сюань пинь).
Дао характеризуется как неизменны й принцип и зм е­
нения, нерож денное п орож даю щ ее начало, л иш ен ное к а ­
кой -л ибо оф орм л ен ности, но наделяю щ ее им все сущ ее:
«П оэтом у порож даю щ ее вещ и само не р ож ден о, трансф ор­
м и р у ю щ ее вещ и са м о не т р а н сф ор м и р у ется (-.хуа ). Оно
само себя порож дает, само себя трансф ормирует, сам о себя
наделяет цветом и ф орм ой (сэ)... Так, наделенное оф ор м ­
ленной тел есн остью рож дается из лиш ен ного оф орм лен ­
ной телесн ости. Если это так, то разве не отсю д а родились
Н ебо и З ем ля?»
Здесь сверш енно отчетл иво развивается тем а «Ч ж уа н -
ц з ы »: «Д ао овещ ествляет вещ и, не явл яясь в е щ ь ю ». П о ­
ж алуй, только более четко вы раж ена м ы сль о том , что мир
является следствием сам оразверты вания, са м оэксп л и к а-
ции Д ао, что л екси чески оф ормлено через использован ие
возвратного м естоим ен ия «ц зы » (сам себя).
Н иж е вы страивается собствен но косм огон и ч еск а я сх е ­
ма из четы рех ступен ей: В еликие П ерем ены ( тай и), В е­
ликое Начало (тай чу), В еликое первоначальное ( тай ши)
и Великая ч и стота ш ел ка-сы рца (тай су).
В осн ову вы деления градаций уровн ей п олож ен а ст е ­
пень сгущ ения огрубления субстанциальной он тол оги ч ес­
к о й п е р в о осн ов ы м и ра — к в а зи м а тер и а л ьн ой п н евм ы
(ц и ), что такж е стан овится традиц ион н ы м для даосизм а.

185
П невма в «Л е-ц зы » и более п оздн и х тек ста х вы ступает
материальной причиной косм оген еза, рассм атриваем ого
в качестве п роц есса ее сгущ ен и я: «В В ел иких П еременах
пневмы ещ е не видно, Великое Н ачало — это начало пнев-
м ы . В еликое П ервоначало — это начало наделенной к а ­
чествам и м атери ал ьности ( чжи). П невм а, оф ормленная
тел есн ость и наделенная качествам и м атериальность ( ци,
сип, чжи) собраны вм есте и не отделены друг от д р уга ».
Это то, о чем в § 14 « Д ао-дэ цзина» говор и тся : «С м отрю на
него — и не ви ж у , сл уш аю его — и не сл ы ш у, схваты ваю
его — и не п ол у ч а ю ». П оэтом у говор и тся : «Ч т о касается
перемен, то в н их нет оф орм ленной тел есн ости , д о сту п ­
ной восп р и я ти ю . П ерем ены тран сф ор м и рую тся ( бянь) и
стан овятся ( вэй ) Одним
...Одно — это начало трансф орм ации оф орм ленной те­
л есн ости » (« Л е -ц з ы », 1954, с. 1 -2 ).
Д анны й ф рагм ент, п о-ви ди м ом у, оп и сы вает п роц есс
сам оразверты вания Дао до отпадения от и сход н ого един­
ства «м и р а десяти ты ся ч в ещ ей », на ч то указы вает ви д о­
измененная цитата из «Д ао-дэ ц зи н а ». Ее кон тек ст (у п о ­
м инание о к а чествен н о оп редел енн ой м а тери ал ьн ости ,
оф орм ленной тел есн ости и пневме как ещ е не расчленен­
н ы х с у щ н о с т я х , п р ебы в а ю щ и х в еди н стве) д оста точ н о
ясно свидетел ьствует об этом .
Д остаточн о характерен новы й м оти в, п рактически о т ­
сутствова вш и й ранее, — вы движ ение понятия «пневм а»
(ци) в ряд осн овн ы х идеологем даосск ой к осм ол оги и , а сам
косм огон и ч еск и й п роц есс оп исы вается как п роц есс «у п ­
л отн ен и я », «оф орм л ен и я» и «ди ф ф ерен ц иаци и».
К ак уж е отм ечал ось, кон цеп ци я пневм ы как ун ивер­
сальной субстан ц и и ( юань-ци — «изначальная п н евм а»,
инь-ян — ее м одальн ости и т. п .) окон чательн о утвер ж да­
ется на р убеж е наш ей эры и стан овится центральной для
всей традиционной ки та й ск ой ф илософ ии. П оэтом у здесь
представляется ум естн ы м сказать н ескол ьк о слов о п р о­
блеме соотн ош ен и я Дао и ци.
В даоси зм е, собствен н о, сущ ествовал и два осн овн ы х
реш ения этого воп роса относител ьн о Д ао, которы е мы у с ­
ловно назовем «субстанциальны м » и «ф ункциональны м ».
Субстанциальны й подход заклю чался в рассмотрении Дао
в качестве универсальной субстанции (субстантивирован -

186
ной закон ом ерности — см . Г орохова Г. Э., 1982). Данный
п одход в целом характерен для ранних тек стов — «Д ао-
дэ ц зи на» и «Ч ж у а н -ц зы », ч то, в ч астн ости , связано и с
н еразработанностью в период Ч ж ан ь-го учен ия о пневме
(ци), но п ри сутствует и в н екоторы е п оздн их тек ста х, где
ци рассм атри вается в качестве прои зводн ого от беспреди-
кати вн ого «п у с т о г о » Дао (см ., например, «У ч ж эн ь п я н ь »
Ч ж ан Б одуаня: «Д ао са м оп устотн оотсутств ую щ е, но п о ­
рож дает единую п невм у» — дао цзы сю й у ш эн и ци).
Однако значительно больш ее распространение п олучи­
ла иная точ к а зрен ия — ф ункци ональн ая, ч то в целом
связано с больш ей характерн остью для к и та й ской м ы с­
ли вообщ е ф ункционально-энергетического, а не субстан ­
ц и ал ьн о-стр уктур н ого принципа (см . Ван Д эм инь, 1983,
с. 1 0 - 1 5 ; «С овр ем ен н ы е и ст о р и к о -н а у ч н ы е и ссл е д о в а ­
н и я », 1987, с. 184). В соответстви и с этим п одходом Дао
р ассм атри валось лиш ь как м ерн о-ф ун кци онал ьн ы й а с­
п ект пневм ы (ци), ее «ф ун к ц и я » (юн), тогда как пневма
рассматривалась в качестве субстанц ии ( ти). И данны й
п одход безусловно возобладал в даосизм е, начиная с эп о ­
хи В осточ н ой Х ан ь. Это возобладание связано и с ф унда­
ментальной особен н ость ю к и та й ск ого натурализма: его
н е в о з м о ж н о с т ь ю п р ед ста в и ть су щ е ст в о в а н и е н е к о е г о
принципа, л иш ен ного материальной оп оры . Для Дао та ­
ковой «о п ор ой » и оказы валась пневма.
Г ов оря о н ю ан са х, м ож н о отм ети ть , ч то ин огда Д ао
п росто отож д ествл ял ось с пневм ой или ж е рассм атри ва­
л ось как н ечто втор и чн ое и п рои зводн ое от нее. Т а к, в
«Тайпин ц зи не» на первом по значи м ости м есте ока зы ва ­
ется пневма, на втором «сам оестествен н ость» — цзыжанъ
как ее субстанциальная сам отож дествен н ость и тол ько на
третьем — Дао как ее ф ункциональны й асп ект. И сходн ое
ж е недиф ференцированное состоя н и е ха оса (хун ь дун ь)
оказалось отож дествл енн ы м с аморф ной и безатрибутной
(« п у с т о й » ) «изначальной пневм ой» (юань ци).
К осм оген ети чески й п роц есс в таком случае восп р и н и ­
мался уж е как диф ференциация и оф ормление изначаль­
ной пневмы (ее переход из состоян и я потенциального н ео­
ф ор м л ен н ого со ст о я н и я «о т с у т с т в и я » — у в со ст о я н и е
актуальной телесной оф ормленности — ю). Дао ж е вы п ол ­
няло ф ункции «п р огр а м м ы », меры эт ого проц есса.

187
 Ф ункциональны й п одход оказался н астол ько п ерсп ек­
тивны м для даосизма, ч то некоторы е даосск и е тексты п ро­
сто п р и ход я т к своеобр азн ом у «н ом и н а л и зм у », вообщ е
отрицая к а к ую -л и бо н езависим ую реальн ость Дао и р а с­
см атривая его л иш ь как н екоторое «отвл еч ен и е» от у н и ­
версального п роц есса п ерем ен, как и х м ер у. П одобн ы й
взгляд, в частн ости , характерен для Ч ж ан Го (ум . в 734 г.),
рассм атривавш его Дао как обозначение п роц есса изм ен е­
ния су щ е го, л иш ен ное ка к ой -л и бо су бста н ц и а л ьн ости .
О тсю да и его тези с «Д ао и есть в ещ и », т. е. Д ао не облада­
ет собственны м субстанциальны м сущ ествованием , отл ич­
ны м от бы тия су щ его, и не явл яется и х сок ровен н ой с у б ­
станцией.
П одобного рода п олож ен ия да осск ой м ы сл и ука зы ва ­
ю т на эвол ю ц ию интерпретации идеологем ы «Д а о », к о т о ­
рая, напомним, в «Д ао-дэ ц зи не» прям о назы валась «в е ­
щ ь ю » , а в «Ч ж уа н -ц зы » х от я и лиш илась «в е щ н о с т и », но
ск орее повы сила свой ста тус, рассм атри ваясь в качестве
онтологической сущ н ости , «овещ ествл явш ий » вещ и. В м е­
сте с тем данная эвол ю ц и я свидетел ьствует о ч резвы ч ай ­
но сильной пром атери ал и стической тенденции в рам ках
д а осск ой м ы сли , роль к отор ой не ум еньш алась, а возра с­
тала. Это п озволяет в перспективе п оставить интересны й
и кон стр укти вн ы й воп рос о взаим одействии натурализма
и религиозной идеологии (более того, ф ункци они рован ия
первого искл ю чител ьн о в рам ках втор ого).
Д аосски е т е к ст ы буквальн о п естрят п а сса ж а м и , где
Дао или приравнивается к пневме, или ж е рассм атри ва­
ется в качестве п рои зводн ого от нее. Тао Х ун ц зи н утвер ­
ж дает: «Д ао — это пневма» (дао ч ж э, ци е — трактат «И нь
фу ци ц зи н », «К н ига о регуляции и использован ии пнев-
м ы » ). Танский буддист Ф алинь, характеризуя даосизм ,
отм ечает: «Д ао в своей осн ове бесф орм енно, одн ако это —
изначальная п н евм а»; и, наконец, трактат «О б изначаль­
ной пневме» (Ю ань ци лунь), входящ ий в состав 56-го цзю -
аня (Д Ц , т. 689 ) антологии «Ю нь цзи ци ц я н ь », у тв е р ж ­
дает: «Д ао и есть изначальная пневм а» (дао цзи ю ань ци).
А знаменитый теоретик литературы, ставш ий буддийским
м он ахом , Л ю Се (VI в.) в своем трактате «Об ун и ч тож ен и и
сом нен ий » (M e х о лунь) прям о аттестует даосизм как у ч е ­
ние, которое ставит «п н евм у» превы ш е всего (дао и ци вэй

188
цзун) [подробны й обзор и сточн и ков по данном у воп р осу
см . в статье Тан И цзе, 198 1, с. 5 7 -5 9 ].
Ф ункциональны й подход привел и к том у, ч то чуть ли
не осн овн ы м содерж анием идеологем ы «Д ао» стало р а с­
см отрение ее в качестве принципа ц и кл ического времени
(и , следовательно, чередования инь-ян и т. д .), ч то о к а ­
залось весьма сущ ествен ны м для теории алхим ии и в ооб­
щ е традиционной н ауки в К итае. Н ам етивш аяся в « Ле-
ц зы » тен ден ц и я св и д етел ь ств у ет о начале оп и са н н о го
вы ш е процесса см ещ ения акцентов в интерпретации ид е­
ологем ы «Д а о».
К осм огон и ческ и е си стем ы развитой д а осск ой религии
представлены в м н огочисл ен ны х тек ста х «Д ао ц за н а », а
в резю м ированном виде составл яю т второй цзю ань д а ос­
ск о й антологии X I в. «Ю нь цзи ци ц я н ь ». В прочем , раз­
личны е к осм огон и чески е аллю зии встречаю тся и в д р у ­
ги х ч астях данной антологии.
Во втором цзю ане «Ю н ь цзи ци ц ян ь» и зл ож ен о н е­
ск ол ьк о значительно отл и ч аю щ и хся друг от друга к о с м о ­
гон и ч ески х си стем . П риведем н екоторы е п ри м еры .
а) П устая П ещ ера (вм ести л ищ е, кун дун).
Изначальная пневма родилась в П устой П ещ ере. В н у т­
ренняя часть П устой П ещ еры (кун дун чжи нэп) родилась
в В еликом О тсутствии (тай у ). В еликое О тсутстви е п ре­
терпело превращ ение ( бянъ), и восси яли три пневм ы (сань
ци). Три пневмы ха оти чн о родил ись в В ел и ком П у сто м
П ространстве (тай сюй) и устан овили (ли) П ещ ер у (дун).
П о причине установления П ещ еры устан ови л ось О тсу т­
ствие. П о причине установления оно родило Н аличие (то).
П о причине р ож д ен и я Н ал ичия устан ови л а сь П у ст о т а
(кун). П устота и О тсутстви е тран сф орм и ровал и П устое
П ростран ство и родили С ам оестествен ность (цзы жанъ)
(«Ю ан ь цзи ци ц ан ь», Д Ц , т. 675, цзю ань 2, с. 16).
б) Для кр аткости ограничим ся п ересказом этой си ст е ­
м ы , по сущ еству представляю щ ей собой кон к рети за ц и ю
учения о «трех к н ев м а х », наличествующ его в преды дущ ей
систем е. Д октрина «тр ех пневм » была особенн о важ на для
традиции «Н ебесн ы хн а ста в н и к ов», ибо «о т к р о в е н и е » об
и х связи с изм енением м и роп ор ядка л еж и т в осн ове п р и ­
тязан и й «Н ебесн ы х н а ста в н и к ов » на и ск л ю ч и т е л ь н у ю
о р т о д о к с а л ь н о с т ь (с м . С к и п п ер К . М ., 1 9 7 8 , с . 3 6 2 ).

189
Учение о трех пневм ах так ж е и спол ьзовал ось для о б о сн о ­
вания трой ствен н ой рубрикаци и «Д ао цзана» и д а осск ой
традиции как таковой (см . «Ю нь ц зи ци ц я н ь » , цзю ань 3,
с. 4 а -5 б ).
Три пневм ы им ею т названия: Изначальная (ши), или
В ы сш ая, П ервоначальная (юань), или С редняя, и С ок ро­
венная ( сюанъ), или Н изш ая. Эти пневм ы п орож даю т с о ­
ответствен н о О тсутствие, П ещ еру и П устоту, а затем Н ебо
(В ы сш ая), Землю (Н изш ая) и Ч еловека (Средняя), причем
человек оп и сы вается как «га р м он и я » (хэ) Н еба и Земли.
в) Х у н ь дунь — Х а о с: «К н ига вел и к ого И значального»
(Тай ш и цзин) гласит: «П р еж де, до времени разделения
двух рядов — ф орм проявления (лян и, т. е. инь и ян. —
Е. Т.) бы ло нечто, им енуемое Безвременны м И сточн иком ,
Беспредельными В одами, С мутным и Н еясны м , подобны м
по виду к ур и н ом у яй ц у. Т ем ное и Ж ел тое (Н ебо и З ем­
ля. — Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели зву­
ка, не имели гол оса, не имели предка, не имели праотца,
все бы ло мрачным и темны м, сумрачны м и непроглядны м.
В его середине бы ла сп ерм ати ческая энергия (ц зи н ), эта
сперм ати ческая энергия предельно и сти н н а ...
В середине этого и сток а родилась единая пневма, и по
прош ествии 99 х 1012 и ещ е 99 ты сяч лет (цзю ш и ц зю вань
и, ц зю ш и ц зю вань су й ) со своего рож ден ия — тран сф ор­
мации — она п оср едством превращ ения родила три пнев­
м ы , каж дая из к о т о р ы х по п рош естви и того ж е ср ока п о ­
родила куп н о с другим и Н аи вы сш ее (у шан). Это Н аи вы с­
ш ее само по п рош естви и того ж е ср ок а родило в своей се ­
редине две пневмы и три пневм ы .
Эти срединны е две пневм ы , эти срединны е три пневмы
по п рош естви и того ж е ср ока см еш ались и по созреванию
и х благой м ощ и (дэ) куп н о создали С окровенн ого Старца
(Сюань Л ао, т. е. обож ествл ен н ы й Л ао-цзы , Л ао-цзю нь).
П осле рож ден ия этого С окровенн ого Старца прош ел ещ е
такой ж е ср ок , и он посредством трансформации родил три
низш ие пневм ы . П о п рош естви и того лее срока три пнев­
мы см еш ались и по созреван ию и х благой м ощ и (дэ) к у п ­
но создали В еликое В еличайш ее» (тай ш ан; там ж е, ц зю ­
ань 2, с. 2 б -3 а ).
г) «К нига В ел икого В ы сочай ш его Л ао-цзю н я об отвер-
зан ии н еба» (Т ай ш ан Л а о-ц зю н ь как тян ь ц зи н , Д Ц ,

190
т. 1059) гласит: «С лы ш ал, что когда ещ е не бы ло ни п р о­
странства м еж ду Н ебом и Землей, ни внеш него для Вели­
кой Ч и стоты (т. е. для вы сш и х «м иров Д а о » . — Е. Т.), т о г­
да в неименуем ой и н еизм ерим ой п устоте, в ее м олчали­
вой тиш и не бы ло внеш него, не бы ло Н еба, не бы ло З ем­
ли, не бы л о инь, не бы л о ян, не бы л о сол н ц а, не бы ло
л ун ы ... не бы ло п рош лого, не бы ло будущ его, не бы ло р о ж ­
дения, не бы ло ги б ел и ... не бы ло к р угл ого, не бы ло квад­
р атн ого (всего здесь п еречи сл я ется 33 «о т с у т ст в у ю щ и х
объ ек та ». — Е. Т.).
П о п рош естви и д еся тк ов миллиардов трансф ормаций
появилась необозрим о-безбреж ная неоформленная и бе­
зобразн ая С а м оестествен н ость (цзы жань). Это П уста я
С окровенность (кун сюань), и трудно определить пределы
ее. Эта С ам оестествен ность не имела м еры , не имела к р а­
ев, не им ела верха, не имела низа, не имела л евого, не
имела п равого, не имела вы сок ого, не имела н и з к о го ».
Далее говор и тся , ч то П устая С окровен н ость породила
О бш ирное П ервоначало (хуи юань), к огд а ещ е не бы л о
Неба и Земли, а П устота ещ е не разделилась. П отом вслед­
ствие «уп ор ядоч и ва н и я» (чжи) через десять ты ся ч м и р о­
вы х периодов (кальп; понятие, заим ствованное из буддиз­
ма) п рои зош л о ее разделение и п оя ви л ось Х а оти ч е ск о е
П ервоначало (хунь юань ; в м еди ц и н ски х тек ста х это с о ­
четание иногда обозначает м а тк у — см . С киппер К . М.,
1978, с. 3 65 ), котор ое благодаря уп оря дочи ван и ю через
десять ты ся ч кальп дош л о до заверш енн ости и по п рош е­
ствии 8 10 0 0 0 лет п рои звел о В ел и кое Н ачало (Тай чу).
Далее говор и тся : «В сам ом начале сущ ествован и я В ели­
к ого Начала Л ао-цзю нь изош ел из П устоты и сп усти л ся
вниз, став н аставн иком В ел икого Начала. П оэтом у из его
рта вы ш ла «К н и га Отверзания н е б а »... каж ды е его и ер ог­
лифы бы ли величиной в сто ли. Так он наставил В еликое
Начало. Тогда В еликое Н ачало стало разделяться на Н ебо
и Землю, ч и стое и м у тн ое...
П оя ви л и сь Н ебо и З ем л я, но ещ е не бы л о сол н ц а и
луны. Н ебо восхотел о безгранично тран сф орм и ровать все
в е щ и ... и тогда из и х середины он о п ороди л о сол н це и
л ун у... Х о т я бы ло солнце и луна, но ещ е не бы л о народа
(жэнь минь). Вначале была взята н аверху сперм атическая
энергия Н еба, в внизу — сп ерм ати ческая энергия Земли,

191
затем он и гар м он и ч н о см еш ал и сь в середи не и стал и д у ­
х о м ( шэпь ), назы ваем ы м Ч е л о в е к о м ... Среди всего су щ е ­
го ч е л о в е к н а и бол ее д р а гоц ен ен » (та м ж е , ц зю а н ь 2 ,
с. 8а--10а).
О бобщ ая приведенны е вы ш е материалы , следует отм е­
ти ть, ч то он и не п ри вносят н ичего качественн о, п ри н ц и ­
п иально н ового в к осм огон и ч еск ую модель, представлен­
н ую в ран н и х т ек ст а х и наиболее эксп л и ц и р ова н н ую в
« Л е -ц з ы » . Р азл и чи я здесь ск ор ее кол и ч еств ен н ы е, п о ­
ск о л ь к у и сход н ы е к осм огон и ческ и е сх ем ы чрезвы чайно
у сл о ж н я ю т ся , наполняясь м ассой п одробн остей . Д еталь­
ны й анализ к осм огон и ч еск и х схем «Д ао цзана» в н астоя ­
щ ее врем я вряд ли возм ож ен из-за общ ей неизученности
п роблем ы . В частн ости , не совсем ясны взаим оотнош ения
м еж ду рядом идеологем , испол ьзуем ы х в тек ста х. Н апри­
м ер, вряд ли сейчас есть основания для точн ого определе­
ния см ы сл ов ы х различий м еж ду «В ел ики м П усты м П р о­
ст р а н ст в о м » (тай сюй) и « п у с т о т о й » (кун) или м еж д у
«п р евращ ен и ем » (бянь), «устан овл ен и ем » (ли) и «тр а н с­
ф орм ац ией» (хуа). П оэтом у следует огран ичиться лиш ь
сам ы м и общ и м и соображ ени ям и.
К осм огон и ч еск и й процесс предстает здесь как плавное
разверты вание («тр а н сф ор м а ц и я ») н екоего первоначала,
определ яем ого как «п у стота » или « х а о с » . Речь идет, с о б ­
ственн о, о пневме (ци)9но ещ е н икак себя не явл яю щ ей и
лиш енной к а к и х -л и бо различий. .К осм огон и чески й п р о ­
ц есс м ы сл и тся п ротекаю щ и м во врем ени, причем ук а зы ­
ваю тся грандиозны е временны е интервалы .
З аверш ается проц есс порож дени ем мира «десяти т ы ­
сяч в е щ е й ». Ц зы ж ань, или сам оестествен н ость, первого
ф рагмента явн о употреблено в см ы сл е, бл изком к сов р е­
м ен н ом у «ц зы ж ань ц зе» — природа; п одобн ого рода к о н ­
н отации отм еч аю тся с IV в. (ср. «Б а оп у -ц зы », гл. 1: «С о­
кровен ное — праотец природы (цзы жань) и великий пре­
д ок д есяти ты ся ч р азл и ч и й »). П оследним п оявляется ч е­
л овек, представл яю щ ий собой наиболее одухотворен н ое
из всего су щ его и гармоничное соединение пневмы Неба и
Земли. В данн ы х схем а х уж е нет м еста преры вности э в о ­
л ю ц и он н ой п л а вн ости к осм оген еза и м ир ок а зы ва ется
последним закономерны м этапом саморазвертывания еди­
н ого первоначала, вклю ченны м в «п л ером у» Дао.

192
 «Грехопадени е» п оэтом у п ерен оси тся в и стори ческ ую
п ерспективу — время кр уш ен и я «зол отого века» и утр а­
ты изначального единства в государ стве, осн ованн ом на
неравенстве и сосл овн ом эгои зм е, о чем п овеству ется в
д аосск ой утоп и и . Д остаточн о показательно, ч то ни один
даосск и й тек ст не обсуж дает п робл ем у обоснован ия воз­
м ож н ости отступления от Дао как а бсол ю тн ого регул и р у­
ю щ его принципа. П одобное отступ л ени е тол ько к он ста ­
т и р у е т ся , вся к а я ж е «т е о д и ц е я » о ст а е т ся сов ер ш ен н о
ч уж д ой даоси зм у, и идеологема «от х од а » от Дао не стан о­
ви тся объ ек том реф лексии, сохран яя я р к ую м и ф оп оэти ­
ч еск у ю окраш ен ность.
П одобная ок р аш ен н ость характер н а и для д а о сск о й
косм огон и и в целом : нетрудно во всех н агром ож дени ях
косм огон и чески х схем увидеть все ту ж е м и ф ол огическую
ш кал у, организованную по тип у «м и р овое я й ц о» (с эл е­
ментами «м и р ового ч ел ов ек а»). П оследнее заслуж ивает
дополнительного вним ания.
П оск ол ь к у в н екотор ы х к осм огон и ч еск и х схем а х п ри ­
су тствует идея зарож дения в м и ровом яйце-пневме на о п ­
ределенной ступен и ее развития антропом орф н ого Л ао-
ц зю н я — м и рового человека П ань-гу арха и ч еского мифа,
через дальнейш ую деятельность к отор ого осу щ ествл я ет­
ся п осл едую щ ее порож дени е, то м ож н о кон стати ровать
наличие к р еац и н и стски х элементов в д а осск ой к о см о г о ­
нии, не п ол учи вш и х, одн ако, зам етного развити я. П ред­
ставление о Л ао-цзю не — «м и р овом человеке» ф и к си р у­
ется в тек ста х со II в. (см . «Л ао-ц зы бян ьхуа ц зи н »).
В з а к л ю ч ен и е р а с см о т р е н и я д а о с с к о й к о с м о г о н и и
представляется возм ож ны м сделать н екоторы е замечания
ти п ол оги ческого характера. Речь идет об определенны х
параллелях м еж ду д а осск ой и гн ости ч еск ой косм огон и ей
(см . такж е Торчинов Е. А ., 1984).
П оразительная, казалась бы (по крайней м ере, на п ер­
вы й взгляд), ничем не обоснованная сл ож н ость и гр ом оз­
д кость к осм огон и ч еск и х си стем даосизм а, м н огочи сл ен ­
н ы х сту п ен ей к осм о ге н е за , д а ж е э п и т е т ы , та к и е , к а к
«м р а ч н ы й » , «б е з ы м я н н ы й », «т у м а н н ы й и с м у т н ы й » ,
«м ол чал ивы й» и т. п ., субстанти визац ия так и х п онятий ,
как цзы жанЬу вы зы ваю т в пам яти образы к осм ого н и й
гн ости ч еск и х си стем поздней античн ости. Сопоставление

7 Зак. №241 193

д а осск и х косм огон и й с гн ости ч ески м и вполне оправдан­
но и п олезно, ибо:
а) п одобное сравнение, в случае д ости ж ен и я усп ех а,
значительно продвинет нас в изучении да осск и х представ­
лений о к осм оген езе, п оск ол ьк у при устан овлени и т и п о ­
л оги ч еск ой общ н ости м ы м ож ем п ользоваться резул ьта­
тами весьм а соверш ен н ы х в н астоящ ее время иссл ед ова­
ний и стор и к ов гностиц изм а и объ я сн я ть менее и звестн ое
через более известн ое;
б) в случае получения отри цательн ого результата т а к ­
ж е реш ается интересная кул ьтурол оги ч еская проблема и
встает воп рос, п очем у различное содерж ан ие вы р аж ает­
ся здесь в сх од н ы х ф орм ах или ж е это сх од ст в о вообщ е
ч и ста я ви д и м ость; кр ом е т ого, п одобн ое соп оставл ен и е
пом огает точнее определить сп ец и ф и ку д а осск ого м и р о­
воззрен ия, прелом ленного в д а осск и х к осм огон и ч е ск и х
м оделях.
Д абы сузи ть к р уг соп оста вл яем ы х асп ектов д ву х д о к т ­
рин , о гр а н и ч и м ся соп оста вл ен и ем сту п ен ей эв ол ю ц и и
к осм оса у даосов с учением о плером е (пол ноте бы ти я) и
зонах (к о см и ч еск и х вр ем ен но-п ространственн ы х су щ н о ­
стя х , я вл я ю щ и хся такж е ступен ям и к осм оген ети ческ ого
п роц есса).
Из всех гн ости ч еск и х си стем остан ови м ся на си стем е
Валентина (II в.) и его последователей, п оск ол ьк у в вален-
тин ианской си стем е учение о плером е п олучает свое м а к ­
симальное развитие.
Система Валентина при предельно кр атком излож ении
сводится к том у, ч то едины й вы сш и й бог (Отец Н ерож ден ­
н ы й, Д обы тийн ы й, Бездна), с безначальны х времен п ре­
бы вавш ий в состоян и и п окоя и н еизм енн ости , п ри ступ а­
ет к п р оц ессу самодиф ф еренциации, в результате к о т о р о ­
го разверты вает полн оту своего бы ти я в виде 30 эонов —
св ои х а бсол ю тн ы х асп ектов, ги п остази р ован н ы х в виде
к ва зи л и ч н остн ы х су щ еств (Й о н а с Г ., 1 95 8, с. 1 7 9 -1 8 1 ;
Й онас Г ., 1967, с. 95).
Н о один из эон ов (п осл ед н и й ), С оф и я -П р ем уд р ость,
наруш ает в си л у своего незнания непознаваем ости Отца
г а р м о н и ю п л е р о м ы (п о л н о т ы б о ж е с т в е н н о г о б ы т и я
30 эонов — абсол ю та), в результате чего начинается м н о­
гоступ енчаты й проц есс м и роп ор ож ден и я, я вл яю щ и й ся,

194
с одной стор он ы , результатом неведения и грехопадения
Софии, а с другой — п опы ткам и остал ьн ы х эонов преод о­
леть эти последствия и восстанови ть гарм он ию и ц ел ост­
н ость п леромы .
М ир является последним этапом эт ого п роц есса. Цель
эон ов ж е д о ст и га ет ся бл агодар я м и сси и д в у х эон ов —
И и суса и Х р и ста , которая долж на при вести к в ы св о бо ж ­
дению духа, п орабощ енного н изш и м и сти х и я м и , и в р е­
зультате «п озн а н и я » (гн оси са ) — к его возвр ащ ен и ю в
лоно Отца, что приведет, согл асн о В алентину, к в о сста ­
новлению ц елостн ости абсолю та и гибели гр ех овн ого м а­
териального мира, л иш ен ного ф орм ообразую щ его д у х о в ­
н ого начала (Й онас Г ., 1958, с. 1 7 9 -1 9 7 ).
У ж е весьм а п оверхн остн ое соп оставл ени е си стем ы В а­
лентина с да осским и к осм огон и ч еск и м и си стем ам и п р и ­
водит к вы воду о гораздо больш их отл и чи ях, неж ели сх о д ­
ство м еж ду двум я учен иям и . О сновной вы вод м ож н о р е­
зю м ировать сл едую щ и м образом :
а) Самым радикальным отличием м еж ду гностицизм ом
и даоси зм ом явл яется п р оти в оп ол ож н ость м еж д у д а о с­
ским натурализмом и гностическим трансцендентализмом
и радикальны м акосм и зм ом , котор ы е Г. Й онас называет
«сердцем гн ости ц и зм а» (Й онас Г ., 1 96 7, с. 1047). М ир в
гностиц изм е оказы вается или п р осто сл едствием забл уж ­
дения, «тю р ьм ой д у х а » , или, в л учш ем случае, н еобход и ­
мы м злом , благодаря к отор ом у зло м ож ет бы ть преодол е­
но, но и он сам долж ен исчезн уть.
б) О тсю да вы текает и принципиально иная ф ункци я
м н огоступ енчатости косм огон и ч еск ого проц есса в д а оси з­
ме и гностиц изм е. В гностиц изм е бесчи слен ны е зон ы , ар­
хон ты (начала) и п рочие п оср ед ст в у ю щ и е п ри н ц и п ы в
глазах верую щ его бы ли п реп ятстви я м и , бесчи сл ен ны м и
п реградам и, отд ел я ю щ и м и п ор а бощ ен н ы й м и р ом д у х ,
брош енны й в тем ницу матери, от и сти н н ой тран сценден ­
тной родин ы — Отца Н ер ож д ен н ого, его бож ествен н ой
Бездны и плеромы .
в) Следовательно, ины м является и сам п роц есс к о см о ­
порож дения. В даосизме мы имеем плавное «автом атичес­
к ое» движ ение от одн ого уровн я к д р угом у, тогда как в
гностиц изм е таков тол ько характер п орож ден и я п леро­
м ы , как акт сам одиф ф еренциации или са м ор а ск р ы ти я

195
абсол ю та, тогда как все п осл едую щ и е этапы косм огенеза
им ею т характер к р и зи сн ого, катастр оф и ческого и ск а ч ­
к ообр а зн ого дви ж ен и я (Й онас Г ., 1967, с. 91).
С оответствен н о, если использовать гн ости ч еск у ю тер ­
м и н ол оги ю , м ож н о сказать, ч то в даосизм е весь м и р о со ­
зидател ьны й п р оц есс я вл яется п р оц ессом са м ор а ск р ы ­
ти я, сам оэкспл и к ац и и Дао, создания его «п л ером ы » (сл е­
довательн о, в даоси зм е мир сам явл яется «эон ом п леро­
м ы » и асп ектом Дао-П ервоначала), тогда как в гностиц из­
ме мир радикально п ротивопоставлен плероме и вы чл е­
нен из нее.
И в этом см ы сл е (не тол ько в этом ) позиц ия даосов бл и ­
ж е к п ози ц и и оппон ента гн ости к ов н еоплатоника П л оти ­
на, неж ели сам и м гн ости кам (Й онас Г ., 1958, с. 2 4 1 -2 6 5 ;
Й он ас Г ., 1 96 7, с. 9 1 ). К стати , по этой при чи не м ож н о
бы ло бы ск азать, ч то к гн ости ч еск ой к осм огон и и ближ е
ран няя м одел ь «Д а о-д э ц зи н а ». О днако это не та к , п о ­
ск о л ь к у в л акон ичн ом тексте «Д ао-дэ цзина» отсу тств ует
бол ьш и н ство д р уги х сх од н ы х черт да осск ой и гн ости ч ес­
к ой к о см огон и и (усл ож н ен н ость и т .д .) .
г) Радикально отл ичается кон цеп ци я знаний в гн ости
цизме и даосизм е. Е сли в гностиц изм е появление мира —
результат забл уж ден и я, а гн оси с явл яется си л ой , о св о ­
бож д аю щ ей от м ира, то в даосизм е, напротив, знание я в ­
л я ется си л ой , сп о со б ст в у ю щ е й м и р оп ор ож д ен и ю (Л ао-
ц зю н ь н аставляет В еликое Н ачало (тай чу), и тогда оно
разделяется на Н ебо и Землю ; см . вы ш е пример (г).
Следует отм ети ть, ч то учены е и стори к и гностиц изм а,
даж е вскол ьзь упом инавш ие о д а осск и х параллелях, п ри ­
зывали к о стор ож н ости в сопоставлении эти х двух систем ,
указы вая на н атурал и стически й характер даосизм а (А са-
ги А ра й , 1 96 7, с. 185).
Тем не менее п редприним ались м н огочисл ен н ы е п о ­
п ы тки соп оста вл ять гностиц изм не тол ько с даосизм ом ,
н о, преж де всего, с буддизм ом , причем такие соп оставл е­
ния зач астую бы ли излиш не общ и м и и п оверхн остн ы м и
(см ., например, К о н з е З ., 1967, с. 6 5 1 -6 6 7 ), и в связи с
эти м вы зы вает и н терес зам ечание А . К л осса по п овод у
доклада Э. М . М ендельсона. А . К лосс отм етил, что если в
даосизм е, н есм отр я на все радикальны е отл и чи я, все ж е
м ож н о усм отр еть «р ост к и гн ости ц и зм а », то все соп оста в­

196
ления гностицизм а и буддизма вообщ е лиш ены основания
(М ендельсон Э. М ., 1967, с. 674).
В чем ж е причины этого странного явления (ведь бу д ­
дизм с его п си х ол оги зм ом , казалось бы , ти п ол оги чески
ближ е к гн ости ц и зм у, чем даосизм ). Д ум ается, ч то бу д ­
дизм как м и ровая религия, обращ енная к массам вер ую ­
щ и х , избегал особен н о «к а м ер н ы х » ф орм эзотери зм а и
эл и тар н ости (даж е в тан тр и ч еск ом м и сти ц и зм е), тогда
как даосизм в собствен н ом см ы сле всегда тяготел к у з к о ­
м у к р у г у п о с в я щ е н н ы х , п р о т и в о п о с т а в л я е м ы х м а ссе
«п р оф ан ов» {су жэнъ> ши жэнъ), ч то так ж е характерно и
для гностиц изм а.
И , по су щ е ст в у , эт о т кам ер н ы й эзотер и зм явл я ется
ч ер той , п о-н а стоя щ ем у «р од н я щ ей » д а оси зм и г н о с т и ­
ч е ск и е те ч е н и я . В св я зи с эт и м сл ед у ет о т м е т и т ь к а к
очень важ ны й ф акт отсу тств и е идеи всеобщ его сп асен ия
в д а оси зм е.
Эта эзотер и ческая «п ор од н ен н ость», а такж е внеш нее
сх о д ств о ощ ущ ал и сь и сам и м и даосам и, не брезгавш им и
вклю чать в к р уг своего чтения и произведения манихей-
ск ой л итературы , особенн о в поздний период, когда под
воздействием буддизма в даосизме п рои сходи т частичная
десакрализация природы и находит определенное распро­
странение идея м ира-сансары как страдания.
Т ак, весьм а си л ьн ы м бы л о м а н и хей ск ое влияние на
ю ж н о с у н с к и х д а о со в , в ч а с т н о ст и на з н а м ен и т о го В о
Ю йчаня (Б елонеф ритовую Ж абу, X III в. — С трикмэн М .,
1978, с. 3 49). Тем не менее объясн ить каким и-ли бо заи м ­
ствован иям и вы ш еизл ож ен ны е к осм огон и ч еск и е си ст е ­
мы соверш ен но н евозм ож н о как в си л у и х радикального
отличия от гн ости ч еск и х, так и п отом у, ч то они в осход я т
к гл убокой древности и им плицитно п р и сутств ую т, как
мы это уж е видели, в п ам ятн иках так назы ваем ого ран ­
него даосизм а (§ 14, 21, 25, 42 «Д ао-дэ ц зи н а », к о с м о г о ­
нический фрагмент « Л е-ц зы » и т. п .). Дальнейшее и ссл е­
дование эти х ф рагментов и их связи с поздним и к о с м о г о ­
н ически м и м оделям и и яви тся, п о-ви ди м ом у, к л ю ч ом к
их поним анию .
В заверш ение этой тем ы хотел ось бы такж е отм ети ть
ещ е одн у ти п ол оги ч еск ую п ри чи ну наблю даем ого с х о д ­
ства м еж д у даосизм ом и гн ости ц и зм ом . В си лу ее особой

197
ва ж н ости и принципиальности она рассм атри вается о т ­
дельно, н ескол ьк о обособленн о от п редш ествую щ его р а с­
см отрен и я. Дело в том , что и даосизм и гн ости ц и зм , по
су щ еству, воспрои зводят один и тот ж е и стор и ческ и й тип
мы ш ления — «к осм ол оги ч еск и й », для к оторого характер­
но взаим оналож ение, суперпозиц ии м и ф ол оги ч еск ого и
л оги к о-д и ск ур си вн ого типов мы ш ления.
О тсю да и «втор и ч н ая» м и ф ол огия гн ости к ов и даосов,
м и ф о л о ги я , в к о т о р о й обр а зы и м от и в ы а р х а и ч е ск о г о
мифа вы ступ а ю т не в своей и сходн ой н епосредственн ости
(или п р осто в качестве рели ктов, п ер еж и тк ов), а в роли
дериватов, трансф орм ированны х реф лексией д и ск у р си в ­
н ого м ы ш л ени я. И даосск ая, и гн ости ч еска я к осм ол оги я
явл яю тся кл асси чески м п рим ером данного этапа и ст о р и ­
ч еск ого развити я м ы ш ления.
Однако п олн ого представления о да осск ой к осм огон и и
не дает ни ее им манентное рассм отрени е, ни р ассм отр е­
ние в перспективе такого ин окул ьтурн ого явления, как
гн ости ц и зм . Для дости ж ен ия и ск ом ой полн оты описания
представляется чрезвы чайно п родукти вн ы м обрати ться к
оценке д а осск ой косм ол оги и со стор он ы учен ия, значи­
тельно, если не радикально, отл и ч аю щ егося от даосизм а
и вм есте с тем п остоян н о с ним взаи м одей ствовавш его и
обладавш его к том у ж е своей развитой к осм ол оги ей . Речь
идет о буддизме.
Ч резвы чайно интересны й материал в этом плане сод ер ­
ж и тся в традиционном будди й ском и стор и к о-ф и л ософ с­
к о м те к сте х у а я н ь ск о го и ч а н ьск ого м ы сл и тел я ( V I I I -
IX вв. Ц зун-м и (7 8 0 -8 4 1 гг.) «О началах человека» (Ю ань
ж энь лунь), где наряду с буддийским и ш кол ам и к р и ти ­
ч ески оц ени ваю тся такж е кон ф уци ан ство и даосизм .
В соответствии со своим подходом в оценке различны х
у ч е н и й к а к и е р а р х и ч е ск и н е р а в н оц ен н ы м м о м е н т а м
единственно истин ного знания, причем каж ды й из п о с ­
л ед ую щ и х вклю чает в себя (в сн ятом виде) преды дущ ие
и все вм есте вкл ю ч а ю тся в вы сш у ю доктр и н у, буд д и й с­
кий м ы слитель признает за даосизм ом ограниченную и с ­
тин ность и согл асие с буддийским учением в определен­
ном аспекте.
В месте с тем цель рассм отрени я Ц зун -м и даосизм а и
установление соответстви й м еж ду д а осск ой и буддийской

198
косм ол огией — указать на достаточн о низкий статус да­
о сск о го учен ия. П о его мнению , причина этого в том , что
даосизм не вы ходи т за пределы знания тол ько о сансаре и
ограничивается представлением тол ько об одной кальпе
(м ировом периоде), а не о бесчисленном числе п ов то р я ю ­
щ и хся м и ровы х ц икл ов, как у буддистов (позднее в д ао­
си зм бы ло вкл ю чен о учение буддизма о м н ож ествен н ости
м и ровы х ц икл ов).
И, как утверж дает Ц зун -м и, это свидетел ьствует тол ь­
к о о том , ч то даж е сам ое н ичтож н ое из н и ч тож н ы х у ч е ­
ний буд д и й ского Закона — доктрин а М алой К олесницы
(Хинаяна) п ревосходи т глубочайш ие из гл убочай ш их рас­
су ж д ен и я «в н е ш н и х » для будди зм а уч ен и й (Ц зу н -м и ,
Тайсё синею дайдзокё, т. 4 5 , 1886, с. 709).
К аковы ж е кон кретн о д а осск о-будди й ски е к о см о л о ги ­
чески е параллели Ц зун -м и? Он приравнивает кон ц еп ц и ю
кальпы п устоты (т. е. период несущ ествован ия мира, сл е­
дую щ и й за разруш ением одн ого к осм оса и п р едш ествую ­
щ ий ф орм ированию др угого) д а осск ом у учен ию о Дао как
«п у с т о м » (стой) и п ребы ваю щ ем в « о т с у т ст в и и » (т. е. в
л и ш ен н ости оф орм л ен ной тел есн ости и н ал и ч н ого б ы ­
тия — у ). В еликий ветер (да фэн вайю), с к от ор ого н ачи­
нается косм огенез, интерпретируется Ц зун-м и как единая
пневма первозданного хаоса (хунь и ци). Т аким образом
§ 42 «Д ао-дэ цзина» получает буддийский к он тек ст: Дао
рож дает одн о, одно рож дает два, два р ож д а ю т три , три
рож даю т все сущ ее («д еся ть ты сяч в ещ ей »), к отор ое , как
уж е отм ечалось, в традиции обы чно и стол к овы вал ось как
порож дение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два
м одуса инь и ян, и х взаим одействие, приводящ ее к п оя в­
лению Н еба, Земли и Ч еловека, и создание этой триадой
всего сущ его.
Для Ц зун -м и одно — это великий ветер, п оя ви в ш и й ­
ся в п устоте и идентичны й единой пневме, В еликий П ре­
дел (тай цзи), т. е. начало телесного оформления пневмы .
Два — это «златоцветны е облака небес си ян ия и звуч н о­
сти » (абхасвара), ф орм и рую щ иеся на осн ове «п од д е р ж и ­
ва ю щ его м и р в е т р а » ; д о ж д ь , н а п ол н я ю щ и й н ебесн ы й
адам антовы й мир (цзиньган цзе, ваджрадхату ), — это
пневма ин ь; м и ры от небес Б рахм ы до С ум еру — Н ебо;
р а ств ор ен н а я в п ер вон а ч а л ьн ы х в од а х м у т ь — З ем л я

199
(та к и н т е р п р ети р у ется Ц зу н -м и ф раза «О дно р ож д а ет
д в а »); сущ ества от м ира втор ой дхьян ы и н иж е — люди
(«Д ва рож даю т т р и »). В есь п осл едую щ и й п роц есс п о р о ж ­
дения сущ его, описы ваемы й буддийской косм ол огией, со ­
ответствует фразе «Т ри р ож д а ю т все су щ е е ».
Далее Ц зун -м и об ъ я сн я ет и м ею щ и еся р асх ож д е н и я
оп и сан и я начала ч ел ов ечества в б у д д и й ск и х т е к ст а х и
ки тай ски х сочи нен иях н евозм ож н остью достоверного зна­
н ия о те х вр ем ен а х , обу сл ов л ен н ой о т су т с т в и е м тогд а
п исьм ен ности.
Причина круговращ ения миров — вера ж и вы х сущ еств
в субстанциальное « я » , представл яю щ ее собой в д ей стви ­
тельн ости л иш ь уп оря дочен н ое («г а р м о н и ч е ск о е ») соч е­
тание ф и зи ч ески х и п си х и ч еск и х ха ра ктер и сти к.
Таким образом , Ц зун -м и приравнивает д а осск у ю к о с ­
м ол оги ю к бу дди й ск ой , ин терп рети руя ее в терм инах п о с­
ледней и им плицитно п роти вопоставл яя буддийский п си ­
х о л оги зм д а о сск о м у н атурал и зм у. О тм етим т а к ж е , ч то
Ц зун -м и п олн остью отож д ествл яет с да осск ой к осм о го н и ­
ей теори ю пневм ы как субстан ц и и , диф ф ерен ци рую щ ей­
ся и уп л отн яю щ ей ся в п роц ессе косм оген еза, ч то ещ е раз
указы вает на дом инирование данного п одхода в средневе­
к овом даосизм е.
Н о даосская к осм ол оги я не ограничивается косм огон и ­
ей. Д ругим ее важ ны м асп ектом явл яется косм ограф и я,
описание собствен н о развернутого к осм оса в м одусе его
осм ы сл ени я рели гиозной традицией даосизм а, х о т я в ц е­
лом косм ограф и я не играла в даосизм е такой важ ной к он ­
сти туи р ую щ ей роли , как косм огон и ч еск и е доктр и н ы .
К ак отм еч ал ещ е а кадем и к В. П . В асил ьев (В а си л ь ­
ев В. П ., 1888, с. 4 8 - 6 0 ), даосск ая к осм ол оги я не отл ича­
лась единообразием . П о су щ еству, ка ж ды й т ек ст, затра­
гивавш ий к осм огра ф и ч еск ую тем а ти ку, давал свой вари­
ант косм ограф и и. Тем не менее очевидн о, ч то в наиболее
ранних тек ста х осн овн ую роль играло членение мира на
землю и девять небес над ней с и х правителям и и оби тате­
лям и, а в п оздн их на эту си стем у н ал ож ил ось буддийское
учение о трех м ирах (сапь цзе), получавш ее со временем
всё больш ее значение.
Три мира в даосизм е подраздел яю тся на 28 небес (что
коррелирует с традиционны м к и та й ск и м делением неба

200
на области 28 созвезди й , по сем ь в к а ж д ой части неба).
К ром е н их вводятся ещ е заим ствованны е из буддизма че­
ты ре неба Б р ахм ы ( Фань тянь). О собен н о вы д ел я ю тся
небеса, населенные бессм ертны м и. Т ак, для ш кол ы М ао-
ш ань таковы м является небо В ы сш ей Ч и стоты ( шан цин),
к к отор ом у и стрем и ли сь адепты этой ш кол ы .
Ряд н ебесн ы х оби тателей б ессм ер тн ы х , по д а осск и м
п ред ставл ен и ям , я вн о кор р есп он д и р ова л с реальн ы м и
астрон ом и ческим и объ ек там и . Т ак, обитель бессм ертн ы х
«тай вэй » мы слилась располож енной на звездах созвездий
Д евы , Л ьва и В олос В ерон ики, не говор я о Б ол ьш ой М ед­
ведице и П олярн ой звезде, и гр авш и х и ск л ю ч и тел ьн ую
роль в д а осск ом культе в качестве центральной резиден­
ции богов и бессм ертн ы х.
П олярная звезда при этом вы ступала как «ось Д ао» {дао
шу ), благодаря к отор ой осу щ ествл я ется вращ ение небес­
н ого свода. Внимание даосов (как и д р уги х народов, в ч а ­
ст н о ст и д р евн и х еги п т я н ) к сев ер н ой ч а сти н ебосв од а
объ я сн ял ось тем , ч то звезды этого уч а стка неба н икогда
не заходят за гори зон т, а следовательно, они «б ессм е р т­
н ы » и я вл яю тся м ирам и бессм ертн ы х. М едитативное с о ­
зерцание Б ол ьш ой М едведицы играет огр ом н у ю роль в
даосизме (см . А ндерсен П ., 1980, с. 4 6 ).
П оздние да осск и е представления о земле такж е связа ­
ны с буддизм ом . П од землей н аходя тся располож енн ы е
ярусам и водоем ы ( цзэ), причем каж ды й я р ус им еет гл у­
би н у, вы р аж аем ую двадц атим ил л ион озн ачны м чи сл ом
верст {ли). Эти яр усы п оддерж и ваю тся последним слоем
из м огучего ветра.
Более ранние представления связан ы все с той ж е м и ­
ф ологией хаоса {хунъ дунь) как м и рового яйца: земля у п о ­
доблялась ж ел тку, ок р уж ен н ом у бел ком и ск ор л уп ой —
разны ми небесами.
Говоря о природе а стр он ом и ческ и х объ ек тов , обы чно
отм ечаю т, ч то солнце представляет соб ой кви н тэссен ц и ю
ян, а луна — инь. Звезды и м ею т соверш ен н ую кр угл ую
ф орм у и образованы соеди нен ием су бста н ц и й сол н ц а и
луны («Ю н ь цзи ци ц я н ь » , цзю ань 24, с. 1а).
П ом им о уп ом и нани я о ч еты р ех м а тери ках, явн о и м е­
ю щ е го б у д д и й ск ое п р о и сх о ж д е н и е , бол ее р а с п р о ст р а ­
ненны м (и более ха ра ктер н ы м для д а оси зм а ) явл я ется

201
уч ен и е о д еся ти к он ти н ен та х (ши чжоу цзи), см . «Ш и
ч ж о у ц зи » («З а п и ск а о деся ти к о н ти н е н т а х »), п р и п и сы ­
ва ем ое зн а м е н и т о м у д а о су — п р и д в о р н о м у х а н ь ск о г о
им ператора У -ди (II—I вв. до н. э .) Д унфан Ш о (см . Ю нь
цзи ци ц ян ь, ц зю ань 2 6, с. 1 а -9 б ). Для примера п ри ве­
дем сокращ ен н ое описание девятого кон ти нен та — «О ст­
рова фениксов и един орогов» (Ф эн л и н ьч ж оу, см . там ж е,
с. 5 а -6 а ).
Он р а сп о л о ж е н в З ападном о к еа н е, его р азм ер ы —
1500 верст. К онтинент окруж ен «сл абой водой » (жо шуй),
в к отор ой тонет даж е лебедины й п ух, и к нему нельзя п од ­
плы ть. На кон ти нен те м н ого ф ен иксов и единорогов ( ци-
линь) — н еск ол ьк о деся тк ов ты сяч ка ж д ого вида. Здесь
есть горы , р еки , пруды и озера, а та к ж е более ста разно­
ви дностей разли чн ы х вол ш ебн ы х сн адобий . Из кл ю вов
ф ен иксов и рогов един орогов ж и вущ и е здесь бессм ертны е
варят клей, склеи ваю щ и й л ю бы е вещ и, в том числе сл о ­
манны е л езвия мечей.
К ром е эт и х деся ти кон ти нен тов оп и сы ваю тся три о с ­
трова (там ж е, с. 1 0 а -1 4 а ): К уньлунь, Ф анчж ан и Пэнлай
(П эн цю ). П ервоначально вм есто К уньлуня, восприним ав­
ш егося в качестве свящ енн ой м и ровой горы (по тип у axis
m undi), в сп иске островов назывался И н чж оу, причислен­
ны й позднее к деся ти континентам . Из этого м ож н о сд е­
лать п редполож ен ие, что учение о трех остр ова х древнее
кон ц еп ц и и «д еся ти кон ти н ен тов» и возн и кл о в царстве
Ц и (см . вы ш е, часть 2) ещ е в период Ч ж ан ь-го (V -I I I вв.
д о н . э.).
В от как, например, описы вается остр ов Ф анчж ан (Ю нь
цзи ци цян, цзю ань 26, с. 1 2 а -1 3 а ). Ф анчж ан н аходи тся
в сам ом центре В осточ н ого океана, длина каж дого из его
берегов составляет 500 верст. На нем н аходи тся дворец из
драгоц енн ы х каменьев, в к отор ом ж и вет В ластитель с у ­
деб трех небес (Сань тянь сы м ин ). В се бессм ертны е, ж ела­
ю щ и е п од н яться на небеса, вначале п ри бы ваю т на этот
остр ов, ч тобы получить реестр ж изни от этого п овелите­
ля. Здесь ж и вет н ескол ьк о деся тков ты ся ч бессм ертн ы х,
растут волш ебны е травы , деревья и т. п.
В этом разделе описы вается и стол ь ж е ф ан тастичес­
кая страна на восточн ом берегу В осточ н ого океана — Ф у-
сан. И н тересн о, ч то первоначально м и ф и чески й Ф усан

202
вы п олн ял ф у н к ц и и м и р ов ого древа, на к о т о р о м ж и л и
дети богини С ихэ — десять (п отом — одно) сол н ц. В д а ос­
ск ом предании древо Ф усан превратилось в стран у того
ж е названия.
Д ля д овер ш ен и я к р а т к ой х а р а к тер и сти к и д а о сск о й
косм ол оги и н еобходи м о уп ом ян уть ещ е о «п ещ ерн ы х не­
беса х » (дун тянь) и «сч астл и в ы х зем л ях» (фу ди ).
П од «п ещ ерн ы м и н ебесам и » и м ею тся в ви ду особы е
пещ еры , частью реальны е, ч астью ф антастические, н ахо­
д ящ иеся на так н азы ваем ы х «сл авн ы х гор а х » (и х пере­
числение см . в гл. 4 «Б а оп у -ц зы » Гэ Х ун а), т. е. горах, на
к о т о р ы х в силу наличия там благоприятной пневм ы и и с­
ти н н ы х небесн ы х д ух ов возм ож н о даосск ое отш ельни че­
ство. В сего традиция насчиты вает десять бол ьш и х и три д­
цать ш есть малы х «п ещ ерн ы х н е б е с», л окализованны х во
вполне к он кретн ы х районах К итая (см . Ю нь цзи ци цянь,
цзю ань 2 7 , с. 1а— 9а).
В д а осск ой традиции сч и та ется, ч то данны е пещ еры
явл яю тся проходам и в своеобразны е «параллельны е п р о­
стр а н ств а », населенны е бессм ертн ы м и, где врем я течет
иначе, чем в п роф ан ическом м ире. Н апример, случайно
попавш ий в «п ещ ерн ы е небеса» человек после проведен­
н ого там дня обн аруж ивает по возвращ ении, ч то на земле
прош ло уж е н ескол ьк о деся тк ов , а то и сотен лет. С чита­
лось, что бессм ертны е «п ещ ерн ы х н ебес» оказы ваю т вли­
яние на управление К итаем , а в ш кол е «ц ю ан ь ч ж эн ь» до
си х пор сущ ествует вера в возм ож н ость встречи с бессм ер ­
тны м и «п ещ ерн ы х н ебес» и «сч астл и вы х зем ель» в день
одн ого из да осск и х праздников.
В антологии «Ю нь цзи ци ц ян ь» (цзю ань 27, с. 9а; см .
такж е с. 9 а -1 7 а ) говор и тся о том , ч то «сч астл и вы е зем ­
л и» н аходятся м еж ду «славн ы м и горам и » и ч то в ер х ов ­
ный правитель небес (ш ан ди) послал туда соверш ен н ы х
лю дей (чжэнъ жэнъ), бессм ертн ы х, для управления п р и ­
леж ащ ей м естн остью и п олн ого обретения Д ао. В сл еду­
ю щ ем затем сп и ске 72 «сч астл и вы х зем ель» указы вается
и бессм ертны й , уп равл яю щ и й данной землей. Так, пер­
вой в сп иске значится земля у горы Ц зин ы нань в уезде
Ц зю й ж ун (прови н ц и я Ц зя н су). Это м есто связан о с о т ­
ш ельничеством Тао Х ун ц зи н а, управляет им соверш ен ­
ный человек Се Тун. В «счастливы х зем л я х», по даосским

203
п редан и ям , со в е р ш е н ст в у ю т с я т а к ж е так н азы ваем ы е
«зем н ы е бессм ертн ы е» (ди сянь), готов я щ и еся к возн есе­
нию на небеса — вы сш ей ф орме бессм ерти я.
Учение о «сч а стл и в ы х зем л я х» н епосредственн о св я ­
зано с д а осск ой утоп и ей , рассм атри вавш ейся вы ш е. Оно
наш ло отраж ение в ки та й ской л итературе. В ч астн ости ,
«П е р си к о в ы й и с т о ч н и к » Тао Ю аньм ина (Т а о Ц я н я ) во
м н огом напоминает «счастл и вы е зем л и» даосизм а.
Заверш ая кратки й очерк д а осск ой к осм ол оги и , сл еду­
ет ещ е раз п одчер кн уть ее н епосредствен н ую связь с да­
осск о й сотер и ол оги ей — учением о возвращ ен ии к Дао и
обретении бессм ер ти я . Н епосредствен н ое «к осм огр а ф и ­
ч е ск о е » п р и бл и ж ен и е м и р ов б е с см е р т н ы х к р я д о в о м у
последователю даосизма делало даосское учение в его гла­
зах более достоверн ы м , интим но близким и сп особствова ­
ло распространению даосизма и укреплению его позиций,
в том числе и среди п ростого народа. Это п озвол яет вновь
к он стати ровать наличие ф ункци ональн ой св я зи м еж д у
косм ол оги ей , утоп и ей и сотер и ол оги ей в даосизм е.

204
ГЛАВА ВТОРАЯ

ОЧЕРК
ИСТОРИИ
ДАОСИЗМА

20S
 1
ПРОБЛЕМА
ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ДАОСИЗМА

В связи с воп росом о п рои схож ден и и даосизм а м ож н о

вы делить два разли чны х подхода к проблем е: одни и ссл е­
дователи рассм атриваю т и стори ю тол ько сф орм ировавш е­
гося даосизм а и начинаю т изл ож ен ие его и стори и с п ери­
ода П оздней Х ан ь (I—II в в .), п ри чем для М. С трикм эна,
например, подобны й п одход им еет принципиальное зна­
чение, ибо, как уж е отм ечал ось, даоси зм ом этот иссл ед о­
ватель считает тол ько организованную даосск ую религию,
другие п редп очи таю т анали зи ровать и «п р ед ы ст о р и ю »
даосизма, т. е. и х ин тересует период сущ ествован и я дао­
сизм а до его оф орм ления в различны е ш кол ы и направле­
ния; им и так ж е стави тся воп рос о генезисе даосизм а из
д а осск и х или п р отод а осск и х верований древн их к и та й ­
ц ев, п р еж д е в сего из ш ам ан и зм а (с м .: Т и л ь Й ., 1 9 6 9 ,
с. 1 4 9 -2 0 4 ; Эберхард В ., 1968).
Б езусл овн о, п ери од П оздней Х ан ь и скл ю ч и тел ьн о ва­
ж ен для и стор и и д а оси зм а , так как им енн о в это время
ок он чател ьн о ф ор м и р уется да осск ая тради ц и я (п р оц есс
этот п о л н ост ь ю завер ш ается в I I I -I V в в .) и возн и к аю т
первые ш кол ы ор тодок сал ьн ого даосизм а. Однако, дум а­
ется , огран и чи вать и ст ор и ю даоси зм а рам кам и и стори и
тол ько сф ор м и р ова вш егося даоси зм а н еправом ерно, так

206
как за пределам и и ссл едован и я (и как бы вне «д а о сск о й
т р а д и ц и и ») ок а зы в а ю тся не тол ьк о все п р оц ессы , п р и ­
ведш ие к окон ч а тел ьн ом у оф орм л ен ию д а осск ой тр а д и ­
ц и и , но т а к ж е и ф и л ософ и я Л а о-ц зы и Ч ж у а н -ц з ы , а
воп рос о зак он ом ер н ости ее появл ени я в р ам ках ст а н о ­
вящ ейся д а осск ой традиции так и остается нереш енны м.
Такж е при таком подходе п олн остью и гн ори руется един ­
ст в о и п р е е м ст в е н н о сть д а о сск о й тр а д и ц и и (С к и п ­
пер К . М ., 1 98 2, с. 29).
П оэтом у представляется возм ож н ы м вы делить в и с т о ­
рии даосской традиции 2 осн овн ы х этапа: этап возн и кн о­
вения и становления даосск ой традиции и этап эвол ю ц ии
развитого даосизм а. Эту м ы сль м ож н о обн аруж и ть уж е у
к и та й ск и х и ссл ед ова тел ей и стор и и да оси зм а 1 9 2 0 -
1930 гг. Так, Сюй Д иш ань в своей схем е генезиса да оси з­
ма показы вает, ч то собственно религиозны й организован­
ный даосизм (у С юй Д иш аня: «совр ем ен н ы й д а о си з м »)
начинается с образования первой ортодоксальной ш кол ы
«Н ебесн ы х н аставн и ков» (в схем е Сюй Д иш аня — «П уть
5 д оу р и с а », «У д оу ми д а о » ), но э т о м у п редш ествовал
очень сл ож н ы й п од готови тел ьн ы й п р оц есс ф ор м и р ова ­
н и я , ск л а д ы в а н и я д а о с с к о й тр а д и ц и и (С ю й Д и ш а н ь ,
1927, с. 2 59 ). Д ругой к и та й ск и й уч ен ы й , Ф у Ц и н ьц зя,
такж е говорит о генезисе даосизм а в д од а осск и х, ш ам ан ­
ск и х верованиях древн их китайцев, преж де всего царств
Ч у, Ц и и Я нь (Ф у Ц и ньцзя, 1937, с. 4 3 - 5 4 ). Н о наиболее
последовательно эта точк а зрения была развита и о б о сн о ­
вана японской исследовательницей И дзуцу Т оси х и к о, п о­
казавш ей важ ность изучения и стоков даосизма, его «п р е­
д ы стор и и » как для понимания да осск ой традиции в о о б ­
щ е, так и ф илософ ии Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы в ч астн ости
(И дзуцу Т оси х и к о, 1976, с. 5 -2 4 ). И дзуцу Т оси х и к о вы д ­
вигает тезис о ш ам ан ски х к ор н я х даосизм а и п оказы ва­
ет близость ш ам ан ского м и ровосп ри ятия и д а осск ого м и ­
ровоззрения, причем она касается не тол ьк о и не стол ьк о
таки х м ом ентов, как учение об экстазе, представлений об
общ ении с духам и , но и д а осск и х ф и л ософ ск и х к о н ц е п ­
ц ий: учен ия об ун и в ер сал ьн ости п ерем ен , взгл я д ов на
сновидения и реальность, теори и су бъ ек т-объ ек тн ы х о т ­
нош ений. Это, к он ечн о, не означает, ч то И дзуц у Т о с и х и ­
к о п р и р а в н и в а ет д а о с с к у ю ф и л о со ф и ю ил и д а о с с к и е

207
религиозны е верования к ш аманизму. Н апротив, она п ре­
в осход н о поним ает и х качественное различие, даж е п р о ­
п асть, л еж а щ ую м еж ду н и м и , и не соби р а ется свод и ть
даосизм к ш ам анизм у. Речь у нее идет тол ько о ге н е ти ­
ч еск ой связи м еж ду ними, достаточн о сущ ествен н ой для
понимания даосизм а.
Она утверж дает, что качественное превращ ение ш ам а­
низма в даосизм не м огло бы ть результатом п р остого и м ­
м анентного, внутреннего развития п ервого, ибо для ста ­
новления да осск ой ф илософ ии н еобходи м о бы ло п оявл е­
ние таки х вел иких м ы слителей, как авторы «Д ао-дэ цзи-
н а» и «Ч ж у а н -ц зы ».
Д ругим и сл овам и , ш ам ан ское м и ровосп ри яти е м огл о
п р е в р а т и т ь с я в ф и л о со ф и ю Д ао т о л ь к о п р о й д я ч ер ез
п р и зм у ум а гени ал ьного ф илософ а. З десь, н есм отр я на
о бщ у ю п равоту И дзуцу Т о си х и к о , сл едует отм ети ть , ч то
она н епозвол ител ьн о игн ори р ует объ ек ти вн ы е п ри чи ны
п оявл ен и я р азви того даоси зм а: соц и а л ь н о-эк он ом и ч е с­
ки й и кул ьтурн ы й п рогр есс др евн еки тай ского общ ества,
к о т о р ы й , соб ствен н о, и обусл ови л в о б щ и х ч ертах н али­
чие су б ъ е к т и в н о г о ф а к тор а , «дал в о з м о ж н о с т ь » д а о с ­
ск и м м ы сл и тел ям создать и х бл естящ и е си стем ы .
Т а к и м об р а з о м , я п о н ск о й и ссл ед ова тел ь н и ц ей у д а ­
е т ся и збеж а ть «ф ети ш а и с т о к о в » ( в ы р а ж е н и е м . Б л о ­
к а ) и не в ы д а в а ть г е н е з и с я в л ен и я за е г о с у щ н о с т ь ,
х о т я п од обн ы е о ш и б к и бы л и х а р а к тер н ы для м н о г и х
п ред стави тел ей ср а вн и тел ьн ого р ел и ги оведен и я . И д з у ­
ц у Т о с и х и к о отн ю д ь не п од м ен я ет « п о и с к о м к о р н е й »
и ссл ед ова н и е да оси зм а ка к са м о ст о я те л ь н о го к у л ь т у р ­
н о го ф ен ом ен а и не п ы та ется «о б ъ я сн и т ь » д а оси зм ч е ­
рез ш ам ан изм .
И дзуцу Т оси х и к о связы вает генезис даосизм а с рели­
гиозны м и представлениями царств Ч у и Сун. П ервое из
н и х бы ло н еоднородно в этн и ч еск ом отн ош ен и и , в нем
бы ли ж ивы многие древнейш ие мифы и кул ьты , а во в т о ­
ром прож ивали п отом ки царства Ш ан-И нь, о к отор ом г о ­
ворил ось: «Д инастия Ш ан чтила дем он ов-духов ( гуй ), а
династия Ч ж оу чтила цивилизацию ( вэнъ) » . П о м нению
И д зуц у Т о с и х и к о , эти сл ова точн о вы р а ж а ю т р азни цу
м еж д у д уховн ой атм осф ерой Ш ань-И нь (а так ж е Сун и
Ч у) и «среди нн ы х ц ар ств» Ч ж оу.

208
 К роме того, Сун поддерж ивало тесны е связи с царством
Ч у. А им енно с царствам и Ч у и Сун традиция, идущ ая от
С ы м а Ц я н я , св я зы в а е т и м ен а Л а о-ц зы и Ч ж у а н -ц з ы .
(О религии царства Ш ан-И нь и ее роли в ж изни этого цар­
ства см .: К итли Д. И ., 1978, с. 2 1 1 -2 2 5 .)
В оп р ос о ген ети ч еск ой связи м еж ду д а оси зм ом и ш а­
м ани зм ом и о качествен н ом различии м еж ду н им и р а с­
см атривается и в д р у ги х работах И дзуц у Т о си х и к о (И д-
зуц у Т о си х и к о , II, 1 9 7 6 , с. 2 2 - 4 7 ). С ней отн оси тел ьн о
ш ам ан ски х корней даосизм а сол и даризируется и др угой
я п о н ск и й и ссл ед ова тел ь — Ф у к ун а га М и ц удзи (Ф у к у -
н ага М и ц у д зи , 1 9 8 0 , с. 3 - 9 ) . Он сч и т а е т , ч то тер м и н
«гу й д а о» («П у т ь д ем он ов »), одно из п ервы х названий да­
оси зм а, исходн о означал ш ам ан скую п р а к ти к у — п ерво­
начальны й су бстр а т да оси зм а , к к о т о р о й п оздн ее (при
П оздней Х ан ь по Ф у к ун ага М и цудзи ) добави лась ф и л о­
соф и я Л ао-цзы (учени е о Д ао) и учен ие о «д у х е » (гиэнь),
идущ ее от «И -цзина (ш эн ь — вы сш ее вы раж ение п роц ес­
са и з м е н е н и й — «и»: «н еи зм ер и м ость ин ь-ян н азы вает­
ся д у х о м » ).
И н тер есн у ю ги п от езу отн оси тел ь н о р од ств а ч у ск о й
кул ьтуры с к ул ьтурой Ш ан-И нь вы двигает видны й ам е­
риканский ученый Д ж . С. М эдж ор (М эдж ор Д ж . С ., 1978,
с. 2 2 6 -2 4 3 ). Он обращ ает внимание на то, ч то п ервон а­
чально царство Ч у располагалось далеко к западу от св о ­
ей позднейш ей территории и тол ько через значительны й
п ром еж уток времени заняло простран ство в среднем т е ­
чении Я нцзы к западу от царств У и Ю э.
К ром е того, антропологический (и кон кретн о денталь­
ны й) анализ, ставш ий возм ож н ы м благодаря археол оги ­
чески м н аходкам , показы вает этн и ческое родство чусцев
и народов ю га и центра Сибири. Д ж . С. М эдж ор вы ск азы ­
вает предполож ение, что предки чусцев бы ли вы ходц ам и
из С ибири, прош едш им и через район цивилизации Ш ан-
Инь и оказавш им и на нее гл убокое влияние, а затем п ри ­
ш едш им и на ю г.
Таким образом , ряд к и та й ск и х миф ов (а м и ф ол огия
процветала и сохран ялась дольш е всего именно в Ч у) о б ­
наруж иваю т удивительное сх од ство с ин дий ски м и миф а­
ми (преж де всего речь идет о первочеловеке-творце Панъ-
гу как аналогии П ур уш и «Р и г в е д ы ») не в си л у край не

209
 сом ни тельного влияния посл едни х, а в си л у и х един ого
п р о и сх о ж д е н и я о т об щ е е в р а з и й ск о го «м и ф а в е л и к о го
первоначала», хор ош о знаком ого и по религиозны м вер о­
ваниям народов Сибири).
П оздняя запись мифа о П ань-гу (III в .) вряд ли значит
м н ого, так как п одобны е сю ж еты письм ен но ф и к си р ова ­
лись весьма п оздно. Не исклю чено, ч то основа этого мифа
в осх од и т к н еол и ти ч еской кул ьтуре Я н ш ао, о ч ем , как
сч и таю т н екотор ы е учены е, сви детел ьствую т и зобр а ж е­
ния на керам ике (Е всю ков В. В ., 1985, с. 5 6 - 8 6 , осо б е н ­
но с. 6 0 -6 6 ).
П о п оводу датирования мифов ещ е в 4 0 -х гг. разверну­
л ась п ол ем и к а м еж д у Б. К ар л гр ен ом с од н ой ст о р о н ы
и А . М а сп е р о , М . Г р а н е, В . Э б ер х а р д ом и К . Х е н ц е —
с другой. Б. К арлгрен утверж дал, ч то все р ек он стр ук ц и и
ки тай ской м иф ологии и религии возм ож н ы тол ьк о на о с ­
новании ч ж о у ск и х «свобод н ы х т е к с т о в » , тогда как н асы ­
щ енны е мифами тек сты II в. до н. э. — III в. н. э ., в к о т о ­
р ы х его оппон енты видели п исьм ен ную ф и ксац и ю д р ев­
н ейш их м иф ов, объявл ял ись им плодом твор чества ха н ь­
ск ой эп охи (Карлгрен Б ., 1946, с. 3 4 6 -3 6 5 ).
На это его оппоненты возраж али, утверж дая, что п одоб­
ный подход противоречит всей соврем енной антропологи­
ческой (этнограф ической) методологии, ибо тогда получа­
е т с я , что ки тайц ы единственны е в мире создали п реж де
культурны х героев и лиш ь потом превратили их в богов или
даже ж ивотны х. А если это так, то подобная «исклю читель­
н ость» нуж дается в вы сш ей степени гл убоком теорети чес­
ком обосновании (Ж ирардо Н . Ж ., 1976, с. 2 9 5 -2 9 7 ).
Современны е а рхеол оги ческие р а ск оп к и (в М авандуй,
как раз на территории древнего царства Ч у) ск орее п од ­
твер ж даю т п равоту А . М асперо, М . Гране, В. Эберхарда
и К. Х ен ц е. Так как эти н аходки отн ося т ся к первы м д е­
сяти л ети ям правления Х ан ь, а некотор ы е ещ е старш е, то
естественно заклю чение, ч то отраж енны е в н их верования
восход я т как м иним ум к периоду Ч ж ан ь-го. Б ол ьш ой ин ­
терес представляет находка тек стов на ш елке с оп и са н и ­
ем различны х обрядов п олуш ам ан ского характера (гр о б ­
ница 3) и ш ел ковы х знамен с изображ ением богини Си ван-
м у с косм ол оги ч еск ой си м вол и кой , и зображ ен иям и д р у ­
ги х бож еств и к р ы л а ты х бессм ертн ы х (гробн иц а 1).

210
 О ни п о м о г а ю т б о л е е т о ч н о о п р е д е л и т ь х а р а к т е р
д р е в н е к и т а й ск о г о ш а м а н и зм а и его р о д ст в а с р е л и г и я ­
м и н ар од ов С иби ри (М эд ж о р Д ж . С ., 1 9 7 8 , с. 2 4 0 - 2 4 1 ) .
Д ж . С. М э д ж о р делает т а к ж е п р ед п ол ож ен и е и о р о д ­
ственн ости кул ьтур Ч у и Ш ан-И нь с кул ьтурам и северо-
восточн ы х царств Ц и и Я н ь, такж е в значительной степ е­
ни связанны х с генезисом даосизма (ф илософ ия Х уан-Л ао
и магия фан ш и). П равда, эти царства бы ли в значи тель­
но большей степени связаны с культурной традицией «ср е ­
д и н н ы х ц а р с т в » , т . е. Ч ж о у (М э д ж о р Д ж . С ., 1 9 7 8 ,
с. 2 3 7 -2 3 9 ). Н еобх од и м о отм ети ть ф орм ал ьн ы й к р и т е ­
рий отнесения той или ин ой традиц ии к ш ам ан изм у. Д ля
уд обства здесь и далее таки м к р и тер и ем будет и сп о л ь зо ­
в а н и е « а р х а и ч е с к о й т е х н и к и э к с т а з а » (в ы р а ж е н и е
М . Элиаде — Элиаде М ., 1 97 4 ), тран сф орм ац ии созн ан ия
субъ екта кул ьта. Этот ф орм альны й к р и тер и й явл я ется
наиболее общ и м , п оск ол ьк у все другие п ризн аки (т р е х ­
слойное членение мира, м оти в м и рового древа и т. д .) х а ­
рактерны тол ько для отдел ьн ы х л окал ьн ы х типов ш ам а­
низма, но не для ш аманизма как ф орм ы религии в целом .
В аж ны м критерием разграничения ш ам ан ски х и с о б ­
ственно д а осск и х тип ов рели гиозной п ракти ки явл яется
представление о том , что даосск ая п ракти ка п ри водит к
п овы ш ению статуса адепта, п остоян н ой (а не лиш ь на вре­
м я экстаза) трансф ормации адепта, его сакрализации.
Ч то касается учен ы х, начинаю щ их излож ение истори и
даоссизм а с I—II вв ., то следует уп ом ян уть кр уп н ей ш его в
настоящ ее время специалиста по и стори и Д а осск ого к а ­
нона Офути (О бути) Н индзи, р ассм атри ваю щ его тол ьк о
становление развитой организованной да осск ой традиции
(О бути Н индзи, 1964).
В связи с вы ш есказанны м хотел ось бы отм етить п ри н ­
ципиальную п оли этн ичн ость и сточн и к ов даосизм а. С о д ­
н ой стор он ы , это д р евн ек и тай ск и й ш ам ан и зм , п реж д е
всего ч уск и й . Однако 1) сам и ч усц ы , возм ож н о, бы ли э т ­
н осом , отл и чн ы м от этн о со в ч ж о у сц е в «ср ед и н н ы х
ц ар ств»; 2) в Ч у ж ило м ного ю ж н ы х этносов — предки с о ­
временны х м яо-яо — наньмани (И тс Р. Ф ., 1972, с. 2 25 ),
говоривш ие на п ротоаустр он ези й ск и х я зы к а х ю э (Б ене­
д и к т К ., 1 94 2; К р ю к о в М . В ., П ер ел ом ов Л . С ., С оф ро-
нов М. В ., Ч ебоксаров Н . Н ., 1983, с. 70).

211
 Н е и ск л ю ч ен о, ч то м н огие м и ф ы , заф иксирован н ы е
при Х ан ь и так или иначе связанны е с даосизм ом (напри­
м ер, о П ан ь-гу — П ан ьху), как раз и бы ли созданы эт и ­
м и этносам и и, л иш ь начиная с Х ан ь, посл е вклю чен ия
эт и х земель ю га в единую им перию , адаптировались к и ­
тайцами. Вполне понятна п оэтом у бурная волна ха н ь ск о­
го «м и ф отв ор ч еств а ».
Х ар ак тер н о, ч то сами определения ш ам анов (у — ш а ­
манка; си — ш ам ан) содерж атся им енно в ч уск ом разде­
ле «Р ечей ц ар ств» (Го ю й ): «Т огда светон осн ы е духи н и с­
ходи ли к ним (м удры м лю дям древности. — Е. Т.) и назы ­
вались, [если это] м уж чи н а, то ш ам ан -си, [а если] ж ен ­
щ ина, то — ш ам ан к а-у».
С о гл а сн о с л о в а р ю С ю й Ш э н я « Ш о в эн ь ц з е ц з ы » ,
иероглиф «у » означает «ж реца» ( чжу). Это ж енщ ина (т. е.
«ж р и ц а » ), к отор а я м ож ет «сл уж и ть бестел есн ом у» (н ео­
формленном у, у сип) и низводить д ух ов с небес п оср ед ­
ств ом танца.
Ш ам аны , правда, бы ли и в ч ж оу ск и х царствах севера,
но и х верования бы ли, видим о, реликтам и ин ьской рели­
ги и , отличной от ч ж о у ск о г о почитания предков (ши), и
п ресл ед овал и сь вл а стям и , к а к о том п ов еств у ю т таки е
т е к сты , как «Л и ц зи » (гл. Тань Гун, в к отор ой сановник
Сянь-цзы отговаривал Л уского царя использовать ш аман­
к у для вы зы ван ия д ож д я , утверж дая, ч то ш аманы лиш ь
дурачат ж ен щ и н ), Ц зо чж уан ь (цзин ьский Ц зин-гун уб и ­
вает ш ам ан ку), биограф ия Х у а Ц зи в «И стор и ч еск и х за­
п и ск а х » (Ш и ц зи ), в к отор ой рассказы вается, как в на­
чале Ч ж ан ь-го чиновник Симынь Бао искореняет ш ам ан­
ск и й обряд брака с богом реки и др.
В Ч у, ви дим о, бы ло н ескол ьк о ш ам ан ски х традиций
(в связи с п ол и этн и ч н остью этого ц арства), и ш ам анские
в е р о в а н и я ш и р о к о о т р а з и л и сь в ч у с к о й л и т е р а т у р е ,
преж де всего в «Ч у ц ы » (например, ода а вгустей ш ем у бо ­
ж е ст в у З везды Т ай -и в о с т о к а — Д ун хуан тай -и ) (с м .:
И дзуц у Т о си х и к о , 1976, II, с. 2 2 -4 7 ).
К ом п л ексн ость этн и ч еск и х корней даосизм а не п озво­
л я е т , сл е д ов а т ел ь н о, г о в о р и т ь п р о с т о о его «ю ж н о м »
п рои схож д ен и и , ибо этн и чески й состав и культура ю ж ­
н ого К итая сам и по себе бы ли весьма п естры : а) чусц ы и
и х культура, возм ож н о, северного (ю ж н оси би рского) п ро­

212
и схож д ен и я ; б) «м ан ьски й к ом п л ек с» — кул ьтура пред­
ков соврем ен н ы х м я о-я о, ч ж уан дун -тай ски е народы ; в)
культура п ротоаустронезий ски х ю э (подробнее см .: П оре-
М а сп е р о Э ., 1 95 2, с. 5 6 7 -5 6 9 , 703 и сл ед.; Х э Д и н ж уй ,
1 97 1, с. 165 и сл ед .; К ал ьтернм арк М ., 1 9 4 8 , с. 1 -1 1 2 ;
Ж и рардо Н . Ж ., 1983, II, с. 1 7 0 -1 7 6 ).
В ф орм и рован ии даоси зм а акти вн о участвовал а в о с ­
точная традиция магов фан ш и царства Ц и и Я н ь, тесно
связанная со знам енитой «академ ией » Ц зи ся , стоявш ей
у и сто к о в ш кол «н а ту р ф и л ософ ов », и традицией Х уа н -
Л ао (Х уан -ди и Л ао-ц зы ). Она ж е повлияла и на оф ор м ­
ление учен ия о св я ты х бессм ертн ы х ( шэнъ-сянъ) и их о с ­
тровах блаж ен ны х.
И , н акон ец , нельзя п ол н ость ю игн ори р овать и роль
собствен но ч ж о у ск о й к ул ьтуры в генезисе даосизм а. В и ­
дим о, «раци ональн ость» чж оусц ев во м ногом сп осо б ст в о ­
вала п ереходу п р отод а осск и х представлений к ф и л ософ ­
ск ой реф лексии «Д ао-дэ цзиыа» и «Ч ж у а н -ц зы ». К ром е
того, ч ж оу ск а я кул ьтура снабдила да осск ую ф илософ ию
ее осн овн ы м и п он ятиям и — Дао и дэ.
Х ар ак тер н о, ч то если первое из н их в ранних п ам я т­
н иках (Ш и цзин) п ракти чески не он тол огизировано (его
он тол оги зац и я осу щ еств л я ется уж е кон ф уци ан цам и —
в тек ста х «Ч ж ун Ю н », «Да С ю э» и даосам и) и означало
преж де всего «и сти н н ы й п уть м о н а р х а », то втор ое с са ­
м ого начала им ел о он тол оги ч еск и й ста тус и восп р и н и ­
малось как мана, некая благая М ощ ь С оверш енного пра­
ви теля (ч то бы л о и сп ол ьзован о позднее и м п ер ск ой и д е ­
ол оги ей ) и вообщ е н езаур ядн ого человека. С ледователь­
но, ее и сходн ая са кр ал и зова н н ость бы л а весьм а вы сок а
(см .: Н и к к и л а П ., 1982, с. 1 1 5 -1 3 7 ; 1 7 5 -1 8 9 ).
Т аким образом , генезис даосизм а связан со всей о й к у ­
меной традиционной ки та й ской кул ьтуры и с бол ьш и н ­
ством этн осов как п р отоха н ь ск и х, так и н ехан ьск и х, на­
сел явш и х терр и тор и ю будущ ей единой и м перии и вн е­
сш и х свой вклад в ф орм ирование к и та й ск ой ц иви ли за­
ции древности и средневековья.
Все вы ш есказан ное предполагает а втохтон н ость д а о­
сизм а и его искл ю чи тел ьн ую принадлеж н ость в осто ч н о ­
азиатском у кул ьтурн ом у ареалу. И это м ож ет счи таться
вполне доказанны м.

213
 Однако сущ ествовала точка зрения, объ я сн яю щ ая п р о ­
исхож д ен и е даосизм а ин окул ьтурн ы м , а им енн о и н д и й с­
ки м влиянием. Останавливаться подробн о на ней вообщ е
не им ело бы см ы сл а, если бы в последнее врем я она вновь
не получила п оддерж ки со стороны н ек отор ы х си н ол огов
(Васильев Л. С ., 1982, с. 1 3 4 -1 5 8 ; Васильев Л. С ., 1983,
с. 284, 286, 2 88).
В ерсия ин дий ского п роисхож ден ия даосизм а доста точ ­
но энергично отвергнута синологам и ещ е в кон ц е X I X в.
Т а к , а к а д ем и к В . П . В а си л ь ев, в о б щ е м -т о о т н ю д ь не
склон ны й к к а ком у-л и бо си н оф и л ьству, тем не менее на­
чинает главу, п освящ ен н ую даосизм у в св ои х «М атериа­
лах по и стори и ки та й ской л и тер атур ы », с оп роверж ен и я
этой точ к и зрен ия (Васильев В. П ., 188 0, с. 8 9 , 9 0 ). Он
указы вает на то, ч то в период появления п ервы х да осск и х
те к сто в к а к и е-л и бо кон та к ты м еж ду И ндией и К итаем
отсутствовал и (во вся к ом случае, и сточн и ки о н и х не с о ­
общ а ю т), при дин астии ж е Х ан ь, когда К итай зн а к ом и т­
ся с Западным краем , даосизм у ж е получил весьм а ш и р о ­
кое распространение, да и в сам ом Западном крае н и ка­
к и х признаков распространения брахм анизм а (п оск о л ь ­
к у речь ш ла о брахм ан ском влиянии) обн ар уж и ть нельзя.
В н а ст о я щ е е вр ем я а р гу м ен т а ц и ю В. П . В а си л ь ева
м ож н о уси л и ть, указав как ф актол оги чески е, так и к у л ь ­
тур ол оги чески е теорети ческие аргум енты в п ользу н евоз­
м ож н ости и н д и й ск ого генезиса даосизм а. О днако пред­
ставляется логичны м вначале рассм отреть при чи ны , вы з­
вавш ие к ж изни «и н д и й ск ую » теори ю .
К ак это ни стран н о, эти причины в осн овн ом связаны с
впечатлениями (а не научным анализом как таковы м ) пер­
вы х си н ол огов от к и та й ск и х ф и л ософ ски х тек стов , к о т о ­
рые со времен иезуитов X V I -X V I I вв. производили на п ри­
в ы к ш и х к и у д еох р и сти а н ск и м стандартам евр оп ей ц ев
впечатление чего-то рац ион ал истического, п р а к ти ч еск о­
го, п ози ти ви стск ого, чуть ли не а теи сти ч еск ого. Самим
иезуитам легенда о «народе без рели гии» н уж на бы ла и в
су губо п рагм ати ческих целях — для убеж ден и я Рима в
п ерспективности проповеди в К итае.
К X I X в. прибавились обвинения ки та й ск ой ф и л осо­
фии в п р и зем л ен н ост и , и ск л ю ч и т е л ь н о м вн и м ан и и к
п рактической эти к е, игнорировании он тол оги и и гносео-

214
логин , причём за эталон ки тай ской мы сли бралось к о н ­
ф уцианство. Е стественно, что мистические тексты даоси з­
ма с учением о Дао, дэ, ха осе, косм огон и и , сотер и ол оги и
и т. п. восприним ались как «не соотв етств ую щ и е» « к и ­
тай ск ом у д у х у » .
О днако в н астоя щ ее вр ем я п ок азан ы : 1) м а ги ч е ск и е
и сакральны е м оти вы и и н тен ц и и ран н и х т е к ст о в , в том
чи сл е и к о н ф у ц и а н ск и х , равн о как и т о , ч то к и та й ск а я
«р а ц и он а л ь н ая » ф и л ософ и я во м н огом бы л а л и ш ь н о ­
вой тр а н ск р и п ц и ей весьм а а р ха и ч н ы х представлений и
2) весьм а сильную он тол оги ч ескую стр ую в п робл ем ати­
ке н едаосски х ш кол древн екитай ской ф и лософ ии, в ч а ст ­
н ости того ж е конф уцианства (достаточ н о для этого без
предубеж дения прочитать «Ч ж ун ю н »). К ром е т ого , та ­
кие тек сты , как «Л и ц з и », содерж ат богатей ш ий м атери ­
ал по религиозны м верованиям древнего К итая (п р обл е­
ма религиозно-м агического аспекта конф уцианства, в том
числе и раннего, в соц и ол оги ч еск ом асп екте ин тересн о
п роанализирована Я н Ц и нкунем — Ян Ц и н к у н ь , 1 95 7,
с. 269—2 90). Все это сильно подмачивает кон ц еп ц и ю м и ­
ровоззренческой и скл ю чител ьн ости даосизм а.
Д алее, отн оси тел ьн о п ри н ц и п и альн ой в о з м о ж н о ст и
кон тактов К итая с И ндией в эп ох у У паниш ад и раннего
буддизма (I ты с. до н. э .) м ож н о сказать сл едую щ ее. П о ­
мим о отсутстви я в и сточн и ках каки х-л и бо сведений о та ­
к о в ы х , следует отм етить и х принципиальную н ев озм о ж ­
ность из-за отсутстви я путей ком м ун икаци й, ибо к он та к ­
ты через Гамалаи и Тибет (тогда ещ е не заселенны й и без­
д ор ож н ы й ) бы ли искл ю чены по географ и ческим п р и ч и ­
нам. Ведь даж е будди й ски е м и сси он еры м н ого поздн ее
приходили в К итай или через Среднюю А зи ю (т. е. с с е ­
веро-запада, ч то стал о в озм ож н ы м с эп о х и Х а н ь ), или
(ещ е позднее) — м ор ск и м путем . П редп осы л кой п ути ч е ­
рез Западный край бы ли завоевания А л ексан дра М а к е­
дон ск ого, распространение буддизма, расш ирение т о р г о ­
вы х связей (Великий ш ел ковы й путь) и внеш няя эк сп а н ­
си я Х ан ь при У -ди.
Л егенда ж е о п у т еш ест в и и Л ао-ц зы на Запад (е сл и
уч есть к том у ж е весьм а р аспл ы вчатое и м и ф ол оги ч е с­
ки окраш ен ное значение эт ого слова — Запад к а к ст р а ­
на захода солнца, ум иран ия и вм есте с тем б ессм е р ти я )

215
по не н уж д а ю щ и м ся в к ом м ен та р и я х при чи нам никак
не м о ж е т бы ть св и д етел ьством ран ни х к он та к тов с И н­
дией , тем более ч то он а сам а т оч н о ф и к си р у ется л иш ь с
х а н ь ск о го врем ени (« Ш и ц з и » С ыма Ц я н я ).
С праведливости ради м ож н о, правда, отм ети ть су щ е ­
ствование так н азы ваем ого «Н еф р и тового п у т и », ш едш е­
го через Х ота н и Я ркен д в Северный К итай (V I II-V вв. до
н. э .), причем посредни кам и в торговле вы ступали ю эч-
ж и ; экви вал ен том неф рита сл у ж и л ш ел к , попадавш ий
благодаря ю эч ж и в долин у Инда (Л убо-Л еениченко Е. И .,
1985, с. 88). Н о вряд ли ю эч ж и м огли вы п олн ять такое ж е
успеш н ое п осредн и чество в обм ене идеям и, как в обм ене
товарами (ещ е раз отм ети м , ч то непосредственны е т о р го ­
вы е отнош ен ия К итая с И ндией в древн ости н еизвестны ).
К ром е того, соверш ен но н епон ятно, к т о м ог р асп р ост­
ранять в К итае тайны е учен ия Вед (в ч астн ости , миф о
В ират-П уруш е — П ан ь-гу), учи ты вая варн овую зам к н у­
тость веди ческой м у д р ости , не сообщ а вш ей ся даж е ш уд ­
рам , не говоря уж е об и н остран ц ах.
Ч то ж е касается мифа о П ань-гу и его сх од ства с м и ­
фом о В ират-П уруш е, то следует искать другие причины
и х аналогий (сл едует отм ети ть, ч то м иф ы такого типа с
тем ой хаоса — м и р ов ого яй ца характерны для всей Е вра­
зии). Во вся к ом случае, при нести этот миф из И ндии не
могли ни брахм ан и сты , ни буддийские м и сси он еры , к о ­
то р ы х п росто нелепо п редставлять себе в виде пропаган­
дистов учен ия Вед.
Ч то касается заим ствования из Индии й оги чески х п ри­
ем ов п си х оф и зи ч еск ого тренинга, то, не и скл ю ч ая п од об­
ное влияние через буддизм в средние века, следует п од ­
черкн уть а в тохтон н ость «д а осск ой й о г и », им евш ей свой
теоретический фундамент, весьма отличны й от и н ди й ско­
го. Так, ды хательны е уп раж нен ия оп и сы в аю тся уж е на
н еф ритовы х табли чках V I в. до н. э. (С тулова Э. С ., 1984,
с. 238). К ром е того, учиты вая распростран енн ость п од об­
ной «техн и к и эк ста за » по всем у м и ру, нельзя см отреть на
И ндию как на ее единственны й центр.
Следует так ж е отм ети ть при нц ипиальн о п р оти в о п о ­
л ож н ое направление эвол ю ц и и д ву х вел и к и х кул ьтур В о­
стока. Если И ндия очень рано п ри ходи т к разры ву с н ату­
р ал истической моделью и тотал ьн ом у обесцениванию фе­

216
номенального бы ти я, то К итай, напротив, доводи т до ви р­
туозности им енно эту модель.
П оэтом у трудно увидеть ч то-то общ ее м еж д у Б рахм а­
ном и Д ао. Брахман — это единая реальность, он п росто
не соп оставим с м иром как плодом ф ундаментального заб­
луж дения ( авидья ): м удрец постигает и сти н у и видит, ч то
мира нет, есть тол ько А б со л ю т , п одобно том у как человек
по ош ибке принимает веревку на зм ею , но убеж дается, ч то
это не так. Дао — эт о принцип, единотелесны й с видим ы м
к о см о со м , «сакрали зован н ы м , но зри м ы м , кон кретн ы м
мирозданием в ч етк и х пространственн о-врем енн ы х р ам ­
к а х » (М арты нов А . С ., 1983, с. 85).
Тем не менее ин дий ская и ки тай ская м одели активно
взаимодействовали, но это произош ло уж е в начале наш ей
эры , когда буддизм , сы гравш и й роль представителя и н ­
ди й ской кул ьтуры в К итае, начал свое утверж дени е в « г о ­
сударстве ц ен тр а». В м есте с тем не следует забы вать и о
возм ож н ости обратн ого влияния.
Так, м еж ду 643 и 646 гг. царь А ссам а К ум ара Б хаска-
раварман обратился к тан ск ом у и м ператору с п росьбой о
переводе «Д ао-дэ цзина» на сан скр и т, ч то и бы л о и сп ол ­
нено (П е л л ь о П ., 1912, с. 3 5 0 -4 3 0 ; Ф и л л и о з а Ж ., 1969,
с. 78). Следует отм ети ть, ч то средн евековы е м он ахи Та­
милнада п оддерж ивал и тесн ы е к он та к т ы с К итаем и в
тантризм е Ю ж н ой И ндии ч етк о п росл еж и ваю тся черты ,
чуж ды е индийской алхимии, но хор ош о знаком ы е к и та й ­
ск о й , а ряд тан три чески х тек стов уп ом и н аю т М ахачину
(«В ел и к и й К и та й ») как и сточн и к сок ровен н ой й оги чес-
к о й п рем удрости (Ф и м и о з а Ж ., 1 96 9, с. 78, 79). Л ю б о ­
пы тн о, что этот взгляд повлиял, видим о, на арабов, см о т ­
ревш их на К итай как на р один у м агии, ч удес и вол ш еб­
ства. Н о все эти влияния бы л и, разум еется, втор остеп ен ­
н ы м и, и обе традиции в своей осн ове, безусл овн о, со в е р ­
ш енно автохтон н ы , ч то, ви дим о, м ож ет сч и таться ныне
доказанны м.
В связи с воп росом о п рои схож ден и и даосизм а в за к ­
л ю ч ен и е м ож н о о ст а н о в и т ь ся ещ е на од н ом п у н к те , а
именно: как понимали п роисхож ден ие своей религии сами
даосы . Об этом повествует третий цзюань антологии «Ю нь
цзи ци ц я н ь ». Там гдворится, ч то первоначально «учен и я »
(цзяо) не бы ло, появил ось ж е оно при «тр ех а вгустей ш и х»

217
и «п я ти и м ператорах» (сань хуан у ди). Учение — значит
передача информации ( гао). Для него н еобходи м ы : сл овес­
ная форма (янь ) , принцип (ли), см ы сл овое содерж ание (и),
получение от учителя (шоу) и передача традиции (чуань).
Э том у учен и ю предш ествовало его « дом и рн ое» бы тие как
«сам оестествен н ого» (цзы ж ан ь ц зяо) и «бож ествен н ого»
(шэнъмин цзяо) учен ия среди бож еств ен н ы х и п оста сей
сам оразверты ваю щ егося Дао (тянь цзунъ).
О тсю да сл едует, что сами даосы не связы вали п оявл е­
ние своей религии с какой-либо конкретной и стори ческой
или ква зи и стори ческой л и ч н остью . П едставление о Лао-
ц зы как осн ователе даосизм а ск ор ее возн и кл о в старой
западной си н ол оги и , особенн о если уч есть, ч то даосы на­
равне с Л ао-цзы в данном качестве восприним али и м и ­
ф и ч еск ого Х уа н -д и (Ж ел того им ператора), да и первы е
«в о п л о щ е н и я » Л ао-ц зы отн оси л и сь традиц ией к седой
д р евн ости . О тсутстви е веры в осн овател я отча сти бы ло
следствием первоначального плюрализма п р отод аосск и х
и р ан недаосских традиций, л иш енны х ясн ого сам осозн а­
ния своей субстанциальной общ н ости . С другой стор он ы ,
даосизм как истин но ки тай ское явление не чуж дал ся, по
крайней мере, ф ормального истори зм а. Н е случайно, что
и «Ю нь цзи ци ц янь» в значительной степени построена
по образу дин астий н ы х и стори й , а один из ее разделов —
цзю ань 3 назы вается «Д ао цзяо бэн ы ни б у » — «Раздел о
п ервои стоках д а о си з м а ».
П одводя и тог вы ш есказан н ом у, п редставл яется в о з ­
м ож н ы м квалиф ицировать даосизм как автохтон н ую к и ­
тай ск у ю рели гию , в осход я щ ую к ш ам анским веровани­
ям царств Ч у, Ц и и Янь и начавш ую вы деляться из них
и оф орм л яться в середине I ты с. до н. э.

218
 2
ДАОСИЗМ ПРЕДЫМПЕРИИ
И РАННЕЙ ИМПЕРИИ
(ЧЖАНЬ-ГО, ЦИНЬ, РАННЯЯ ХАНЬ)
В соответствии с сущ ествую щ ей в си нол огии традици­
ей и з л о ж е н и е и с т о р и и д а о си з м а п р и н я т о н а ч и н а ть с
«Д ао-дэ ц зи н а ». Однако эта традиция дол ж на бы ть о г о ­
ворена по двум пунктам .
П ервы й . К ак уж е отм ечал ось, для даосизм а «Д ао-дэ
ц зи н» никогда не играл столь исклю чительной роли к н и ­
ги отк р ов ен и я , как Б иблия или К оран для хр и сти а н и
м усульм ан. Н аряду с ним признавались и другие тексты
откровени я, число к отор ы х поистине трудноопределим о.
Н екотор ы е тексты по автори тетн ости не уступал и «Д ао-
дэ ц зи н у». В средние века, например (с VIII в .), такой ста ­
тус получил «И ньф у ц зи н », приписы вавш ий ся м и ф ол о­
ги ч еск ом у им ператору Х уа н -ди .
К ром е т о г о , д а осы , вер и вш и е в п р ед сущ ествов а н и е
кан он и ческ и х текстов на «п р еж ден ебесн ы х» (сянъ тянь)
Н ебесах, склонны бы ли рассматривать бол ьш и н ство т е к ­
с т о в «Д а о ц зя н а » к а к со з д а н н ы е б о ж е с т в а м и к н и г и
п ред веч н ого от к р ов ен и я , ч т о л иш ал о «Д а о-д э ц зи н » и
х р о н о л о г и ч е с к о г о п ер вен ств а. О собое м е с т о , к а за л ось
б ы , д о л ж н о бы л о п р и н а д л еж а ть «Д а о -д э ц з и н у » к а к
творен и ю Л ао-ц зы , одн ако и эт ого не бы л о, и бо с эп о х и
Х ан ь Л ао-цзы восп р и н и м ается как ги п оста зи р ова н н ое

219
Дао, пери одически воп л ощ аю щ ееся на земле для сп а се­
ния мира. П ри этом н екотор ы е воп л ощ ен ия, по м нению
даосов, предш ествовали Л ао-цзы — Л и Эру и отн оси л и сь
к седой древности царей Ш ань-И нь, а то и к о временам
сам ого Ж ел того им ператора.
Далее, п одобно том у как в буддизм е м ахаяны все с у т ­
ры считались произнесенны м и буддой Ш акьям уни , неза­
ви си м о от реального времени и х создани я, точн о так ж е
весьма значительное число текстов «Д ао цзана» п ри писы ­
вается Л ао-цзы , причем н екотор ы е из н их тот як обы с о ­
здал в небесн ы х м и рах преж де п оявления ви ди м ы х Неба
и Земли. О тсю да и вкл ю чен ие в и х заглавия слов «Л ао-
ц з ю н ь ш о ...» — «П роповеданная Л а о-ц зю н ем ...» (ср. «Ф о
ш о ...» — «П роповеданная Б у д д о й ...»). Следовательно, и
здесь «Д ао-дэ ц зи н » не им еет для са м и х даосов осо б ы х
п реи м ущ еств.
П очем у ж е, од н ак о, э т о м у т е к ст у п ри дается си н о л о ­
гам и так ое значен ие? В о-п ер в ы х , по п рй чи нам б е с сп о р ­
н ой объ ек ти вн ой ц ен н ости эт о го соч и н ен и я к а к од н ого
из п ервы х п ам я тн и ков д а осск ой м ы сл и , я в л я ю щ и х ся к
т о м у ж е од н и м из ш ед ев р ов к и т а й с к о й к л а с си ч е с к о й
ф и л ософ ии вооб щ е. В о -в то р ы х , всл едстви е к он ф у ц и ан ­
ск о го и вообщ е тр а д и ц и он н ого к и та й ск о го н ед а осск о го
взгляда на «Д а о-дэ ц зи н » как на т е к ст « в ы с о к о г о » д а о ­
си зм а, в отл ичие от п озд н и х «н и з к и х » т ек ст ов . Эта т о ч ­
ка зрен ия, освящ ен н ая а втор и тетом К он ф уц и я и Сыма
Ц я н я (в « И с т о р и ч е с к и х з а п и с к а х » р а с с к а з ы в а е т с я о
встрече К он ф уц и я с Л ао-ц зы и гл у б ок ом п очтен и и его к
п осл ед н ем у), п овлияла на ук ор ен и в ш ееся в Е вропе п р е­
дубеж ден ие п роти в п оздн его даоси зм а.
В л ю бом случае, одн ако, м есто «Д ао-дэ ц зи на» в и с т о ­
рии даосизма и ки та й ской м ы сли вряд ли м ож н о п реуве­
личить.
В торой. В настоящ ее время есть основательны е п ричи­
ны сом неваться в том , ч то «Д ао-дэ ц зи н » явл яется х р о ­
н ологически первы м даосским пам ятн иком , п редш еству­
ю щ и м «Ч ж уан ц з ы ». П ротив эти х сом нен ий м ож н о вы д ­
винуть основательное, но лиш ь ум озрител ьн ое возраж е­
ние, что исторически обы чно афористичны е тексты , крат­
к о ф ормулирую щ ие фундаментальные полож ения учения
(типа брахм ан и стски х су тр ), предш ествую т развернуты м

220
рактатам (типа ш астр) или нарративам. Однако ф акти-
[еский м атериал п од к р еп л я ет сом н ен и я . О д а ти р о в к е
Д ао-дэ цзина» в течение всего наш его века велась бур-
гая п ол ем и ка как в К и тае (Л ян Ц и ча о, Г у Ц зеган , Го
4 ож о), так и на Западе (X . Дабе, Д. Бодде) (см .: Дабе X .,
9 42, с. 3 0 0 -3 0 4 ; Бодде Д ., 1942, с. 8 - 1 3 ; 1944, с. 2 4 -2 7 ).
В целом в настоящ ее время господствует точк а зрения,
:то трактат написан ок ол о 300 г. до н. э. и не им еет н и ­
з к о г о отнош ения к Л ао-цзы (Л и Эру, Лао Д аню ), упом и -
[аемому в «Л и ц зи » как учитель К онф уц ия и описанно-
гу Сыма Ц янем. В озм ож н о, ч то автором тек ста бы л его
езка периода Ч ж ан ь-го, но скорее всего он п р осто при-
[исан Л ао-ц зы по п ри чи н а м , о к о т о р ы х бу д ет ск азан о
[иже. Н ескол ько особн я к ом стои т мнение Го М ож о , к о-
оры й считал Л ао-цзы и стор и ческ ой л и ч н остью V I - V вв.
;о н . э . , а п оздню ю запись текста объ я сн яет п р едш еству­
ющей устн ой традицией передачи. Следует отм ети ть, что
та точк а зрения вполне обоснованна, п оск ол ьк у в тради-
[ионных кул ьтурах письменная ф и ксац ия ба зов ы х са к ­
ральных текстов иногда отделена ты сяч ел ети ям и от вре-
[ени и х создания. П ри этом сам факт зап иси зач астую
и к ту ется п ри входящ и м и обстоя тел ьства м и , и п оэтом у
;атировка первы х п исьм ен ны х п ам ятн иков т а к ого рода
[ало дает (или не дает ничего) для определения и х реаль-
:ого возраста. И ногда эт о м ож ет от н оси т ь ся и к я зы к у
исьм енн ой редакц ии , отр а ж а ю щ ем у л и н гви сти ч еск и е
арактеристики периода письм енной ф и ксац ии, а не вре-
сени создания пам ятника.
В советской науке Ф . С. Б ы ков показы вает всю ди ск ус-
ион н ость авторства Л ао-цзы (Б ы к ов Ф . С ., 1 96 6, с. 1 6 9 -
74), тогда как Я н Х и н ш у н безоговор очн о при соедин яет-
я к традиционной точк е зрения (Ян Х и н ш у н , 1984, с. 74).
Следует указать на н ескол ьк о анахрони зм ов, косвенн о
ви детельствую щ их о позднем создани и «Д ао-дэ ц зи н а ».
1) В «Д ао-дэ ц зине» отчетл иво п ри сутствует полем ика
конф уцианством как развитой доктр и н ой (а не с п рото-
;онфуцианскими ч ж оуски м и идеями). В ч астн ости , пере-
исляется стандартны й набор эти ч еск и х н орм кон ф уц и -
нства — « гум анность » , « дол г-сп р аведл и вость » , « риту-
л », «м удрость» (жэнъ, и, ли, чжи). Такой и х набор не был
звестен К онф уцию , говор и вш ем у в осн овн ом о «ж эн ь »

221
и « л и » , и п ри н а дл еж и т М эн -ц зы (3 8 9 - 3 0 5 гг. до н. э .).
Особая кр и ти к а Л ао-цзы «р и туа л а », возм ож н о, указы ва­
ет на его зн а к ом ств о с учением С ю нь-цзы (3 1 3 ? -2 3 8 ? гг.
до н. э.), считавш им «ритуал » главным средством исправ­
ления злой п ри роды человека. Т аким обр азом , «Д ао-дэ
ц зи н » вряд ли м ог бы ть написан ранее 300 г. до н. э ., а
в о зм о ж н о , ч то он о т н о си т ся и к более п оздн ем у вр ем е­
ни — п ервой п ол ови н е III в. до н. э. и создан в к р у га х ,
бл и зки х «а кадем и и » Ц зи ся в Ц и.
2) Н и один из т ек стов до III в. до н. э. не упом инает и
не ц итирует «Л а о-ц зы » (другое название «Д ао-дэ цзина»
по имени его тради ц и он н ого автора). О нем м олчат м ои с-
тски е тек сты и «М э н -ц з ы ». П равда, его акти вн о ц и ти р у­
ет «Ч ж у а н -ц з ы », но п о п р еи м ущ еству во «в н еш н и х » и
«см е ш а н н ы х » гл а ва х, а утен ти ч н ость к о т о р ы х сам а по
себе сом нительна. Е динственны й тек ст, не тол ьк о а к ти в­
но ц и ти р ую щ и й «Л а о -ц зы », но и ком м ен ти рую щ и й его,
— это к н и га Х а н ь Ф эй -ц зы (у м . в 233 г. до н. э .), т. е.
оп ять-таки тек ст III в. до н. э.
3) Л и н гви сти чески е особен н ости язы к а «Д ао-дэ ц зи ­
на» так ж е не сви детел ьствую т о его раннем п р ои сх о ж д е ­
н ии (автор п ол ь зу ется сл учаем вы р ази ть св о ю п ри зн а­
тельн ость С. Е. Я х он т ов у за ценны е м ы сли по п оводу да­
ти р овки «Д ао-дэ ц зи н а »). Ч то касается биограф ии Лао-
цзы у Сыма Ц ян я, то она не содер ж и т н и ка кого ф акти­
ч еск ого материала, за искл ю чени ем сведений о его род и ­
не (деревня Ц ю й ж эн ь , вол ость Л исян, уезд К уся н ь, цар­
ство Ч у), сл уж бе хранителем би бл иотеки в Ч ж оу , встр е­
че с К онф уцием и отъезде из Ч ж о у (а такж е о написании
«Д а о-д э ц зи н а » дл я н ачал ьн и ка п огр а н и ч н ой заставы
Инь Си). Отсю да становится ясны м , ч то написана она зад­
ним числом и без к а к ого-л и бо докум ентальн ого и стор и ­
ч е с к о г о м а тер и ал а , ч т о дел ает и с т о р и ч н о ст ь Л а о-ц зы
весьма сом ни тельной .
Однако от окончательного вы вода по этом у поводу сле­
дует возд ерж аться, вспом ни в, ч то Л ао-цзы упом инается
в «Л и ц з и ». Д ругое дело, ч то ни к «Д ао-дэ ц зи н у », ни к
даосизм у вообщ е этот Л ао-цзы отнош ен ия явно не имел.
П очем у ж е, однако, именно с Л ао-цзы оказался связан
«Д ао-дэ ц з и н », а со временем сам он превратился в вы сш ее
бож ество, «корен ь Неба и З ем ли», «д у ш и » «х у н ь » и «п о»

222
«в се го с у щ е г о » , как об этом гл асит тек ст II в. «Л ао-ц зы
бян ьхуа цзин» («К н и га о превращ ениях Л ао-ц зы »)? Д ума­
ется, ч то во многом это произош ло благодаря семантике его
прозвищ а ( хао ) — Л ао-цзы , т. е. Престарелый Мудрец. Сло­
во «Л ао» имеет такж е значение «почтенны й, ч ти м ы й », а
некоторое смещ ение коннотации дает ему и значение «древ­
н ий, в е ч н ы й », ч то превращ ает П рестарелого М удреца в
В ечного Старца (В ечного М удреца), а то и в Вечное Д итя
(одно из значений слова « ц з ы » , всячески обы гры вавш ееся
поздним даосизм ом ). В этом у ж е ясно присутствует некий
привкус м и стической тайны . И этот п ривкус, видимо, с о ­
ответствовал ментальности определенного круга лиц, подо­
ш едш их к созданию ф илософ ии вечного Дао, матери мира,
для возвращ ения к к отор ом у н уж но уподобиться н овор ож ­
денном у младенцу, в к отором совпадаю т вы сш ая простота
и вы сш ая мудрость. В от эта ментальность и могла превра­
тить (соверш енно бессознательно и непреднамеренно) п о­
чтенного наставника К онф уция, живш его за несколько сто­
летий до того, в автора м и стического текста, начав таким
образом его бож ествен н ую карьеру.
С овременны й кан он и ческ и й текст «Д ао-дэ цзина» с о ­
стои т из 5000 иероглиф ов в 81 главе {чжане). Т ек ст р аз­
делен на две ч а сти , и н огда н азы ваем ы х «Д ао ц зи н о м »
(«К н и го й о Д а о») и «Д э ц зи н ом » («К н и го й о д э » ), х о т я
ка ки х-л и бо качествен н ы х отличий в содерж ан ии обеи х
частей не наблю дается. П оэтом у точ к у зрения, согл асн о
к о т о р о й «Д ао ц зи н » со д е р ж и т т е о р е т и ч е ск у ю ф и л о со ­
ф ию , а «Д э ц зи н » — ф и л ософ скую п рагм ати ку п ам я тн и ­
ка, следует счи тать устаревш ей.
С ущ ествую щ ая ком п ози ц и я «Д ао-дэ ц зи н а », осн ован ­
ная на н ум ерол оги ческой си м воли ке девятки (81 = 9 x 9 ,
т. е. «двойн ой д евя тк е», си м волизирую щ ей полн ую п ол о­
ж и тел ьн ую си л у ян — чун ян ), отн оси тся к о II—I вв. до
н. э ., так как в найденны х в 1970-е гг. в К Н Р (Ч анш а-М а-
вандуй) древних р у к оп и ся х «Д ао-дэ ц зина» (III—I вв. до
н. э .) разбивка тек ста на главы сущ ествен но иная. В арь­
ирует и название текста (в древности — «Д э-Д ао ц зи н »).
Н аписан «Д ао-дэ ц зи н » своеобразн ы м и риф м ованн ы м и
сти хам и .
Во II в. до н. э. начинается традиция комм ентирования
«Л а о -ц з ы ». Ее к л а сси ч е ск и е о б р а з ц ы — к ом м ен та р и и

223
Старца с речн ого берега (Х эш ан -гун а), дсоторого даосская
тради ц и я ск л он н а р ассм атри вать к а к одн о из явлений
Л ао-цзы (II в. до н. э .), и ф илософ а ш кол ы сю ан ь-сю э Ван
Би (III в .).
Б ол ьш ую ценн ость имеет обнаруж енны й в Д уньхуане
текст ортодоксального комм ентария к «Д ао-дэ ц зи ну» да­
осск ой ш кол ы «Н ебесн ы х наставников» «Л ао-ц зы сян эр
ч ж у » (и л и п р о с т о «С ян э р » ), о т р а ж а ю щ и й в осп р и я ти е
«Д ао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией
(см .: Болтц У. Д ж ., 1982). Этот комментарий приписы вает­
ся т р е т ь е м у «Н е б е с н о м у н а ста в н и к у » Ч ж ан Л у, вн у к у
Чж ан Даолина (И -Ш вв.), но возмож но, что он ещ е древнее.
К ак следует из названия «Д ао-дэ ц зи н а », центральны ­
ми п онятиям и его учения явл я ю тся категори и Дао и дэ,
фундаментальны е как для всей к и та й ск ой м ы сл и , так и
к он кретн о для даосизм а.
Оригинальной особенностью даосизма является учение
о «д в ух Д а о»: одно (безы м янное, у мин) рож дает Н ебо и
Землю, другое (им ен уем ое, юмин) п орож дает все сущ ее
(§ 1). Дао и дэ так ж е соотн ося тся , как п орож даю щ и й и
п естую щ и й порож денн ое принципы .
О сновны е доктр и н ы памятника стали осн овоп ол агаю ­
щ и м и для п осл ед у ю щ ей д а осск ой м ы сл и . В ц елом для
учения «Д ао-дэ ц зи н » характерен традиционны й для к и ­
тайской ф илософ ской мы сли натурализм и элементы при­
митивной диалектики (учение о взаимопревращ ении, вза­
имообусловленности и взаимопорож дении противопол ож ­
н остей : «н ал и чи е» — «о т с у т с т в и е », «т я ж е л о е » — «л е г­
к о е » , «д ви ж ен и е» — «п о к о й » и т. д .).
Значительное м есто в «Д ао-дэ цзи не» уделено такж е
категории «у вэй » («н е-д ея н и е»), т. е. отсу тств и е п р ои з­
вольной целеполагающ ей деятельности, противоречащ ей
спонтанной сам оестественности (цзы жанъ) Дао, и п о р о ж ­
денной и организованной им п ри роды . «У вэй » является
такж е осн овн ы м принципом организации соверш ен ного
общ ества. Здесь сл едует отм ети ть , что ряд ф рагм ентов
пам ятника, п одчеркиваю щ и х роль «совер ш ен н ом уд р ого
м он а р ха », создает впечатление, ч то первоначально тек ст
во многом предназначался правителю в качестве р уковод ­
ства по п реобразованию и уп орядочи ван и ю государства
на основе м и сти ч еской ф илософ ии Дао и дэ.

224
 Е сли это так , то «Д ао-дэ ц зи н » кладет начало р ел и ­
ги озн о-п ол и ти ч еск ой традиции ор тодок сал ьн ого да оси з­
ма, явл яется и сточ н и к ом д а осск и х теок р а ти ч еск и х
идей, п ол у ч и вш и х значи тельное развитие в к он ц е д р ев­
н ости и в средние века. К н им , в ч а стн ости , о т н о ся т ся
идеи « ч и с т о г о д а о с с к о г о п р а вл ен и я » — ц ин дао ч ж и ,
о с у щ е с т в л я е м о г о «Н е б е сн ы м н а с т а в н и к о м » в п е р и о д
м еж д уц а р ств и я или «Г осу д ар ствен н ы м н а ста в н и к о м »,
р ук овод я щ и м п ол и ти к ой л еги ти м н ого госу д а р я .
С огл асн о «Л а о -ц з ы » м он ар х не т о л ь к о со о т н о си м с
к о см и ч е ск и м и началами Д ао, Н ебом и Зем лей, но даж е
ста ви тся во главе и х , вы ступ а я в ка честве ч ел овека par
e x cellen ce, см . § 2 4: «П о эт о м у Дао вел и к о, Н ебо вел и к о,
Земля велика и м он ар х так ж е велик. Здесь есть ч еты р е
вел икие, но м он ар х среди н их — п ервы й . Ч ел овек берет
за образец Зем лю , Земля берет за образец Н ебо, Н ебо б е ­
рет за образец Д ао, Дао берет за образец са м оестествен -
н о с т ь » . М он арх осу щ еств л я ет н е-деян ие и таки м обр а ­
зом уп оря дочи вает правление.
С о ц и а л ь н ы й и д еа л « Д а о -д э ц з и н а » — м а л е н ь к а я
страна патри архал ьн ого тип а, м акси м ал ьн о о б осо б л е н ­
ная о т д р у ги х а н а л оги ч н ы х обр азова н и й (§ 8 0 ). «Л ао-
ц зы » в ы сок о оц ени вает п р остот у и б езы ск у сст в ен н о ст ь
д р евн ости , п р оти в оп оста вл я я ее к он ф у ц и а н ск ой эти к е
иерархии и ритуала. О тсю да и п роти в остоя н и е п р и р о д ­
ной п ростоты и первозданн ости идеального даоса у ч е н о ­
м у м н огозн ай ству кон ф уци ан ца.
Ряд м ест «Д ао-дэ цзина» (§ 10, 50 и д р .) сод ер ж и т и м ­
плицитно идеи продления ж и зн и , обретени я бессм ерти я
и н еуязви м ости через единение с Д ао, п ол у ч и вш и е р а з­
витие в позднем даосизм е. С ними связано и учение о Дао
как ж енственн ом принципе («С окровен н ая сам ка» — сю-
анъ линь, § 6; «м ать П одн ебесн ой » — тянь ся му и д р .),
к в о звр а щ ен и ю к к о т о р о м у сл ед у ет с т р е м и т ь ся через
уподобление младенцу (§ 20, 55). (П одробн ее см .: Т ор ч и -
нов Е. А ., 1 98 2, IV , с. 9 9 - 1 0 7 .)
Ф и л ософ и я «Д ао-дэ ц зи н а» им ела о т к л и к и в зап ад­
н ой кул ь тур е (Г . Т ор о в С Ш А , учен и е Л . Н . Т о л сто го в
Р о сси и ).
Д ля иллю страции сказанного вы ш е приведем перевод
н еск ол ьк и х разделов «Д ао-дэ ц зи н а ».

8 Зак. №241 225

 1
В пути, по которому можно идти,
Нет ничего от вечного Дао-Пути.
В имени, которое можно произнести,
Нет ничего от вечного имени.
Безымянное — Неба, Земли начало,
Именуемое — матерью сущего стало.
В отсутствии постоянном
Тайну его созерцать стремись.
В наличии постоянном
Предел его созерцать стремись1.
Те двое родятся вместе,
Но их имена различны.
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало:
Вот где врата всех тайн.

2
Когда в Поднебесной все узнают,
Что прекрасно прекрасное, —
Это уже безобразно.
Когда все знают,
Что доброта добра, —
Это уже не доброта.
Поэтому наличие и отсутствие
Друг друга порождают,
Трудное и легкое друг друга создают,
Короткое и длинное друг друга оформляют,
Высокое и низкое друг друга измеряют,
Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,
Начало и конец друг за другом следуют.
Поэтому совершенномудрый пребывает в делах
не-деяния,
Не прибегая fc словам, осуществляет учение,
Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,
И действует, не замышляя преднамеренно2.
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

6
Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его3.
Сокровенной Самки врата —

226
Корень, откуда рождаются Небо — Земля.
Как нить бесконечно тянется он —
Используй его без усилий.

10
Соедини воедино души земные и дух Небес4,
Одно обними — и не смогут они расстаться!
Сосредоточь пневму — ци и мягкость этим
обрети —
Тогда сумеешь уподобиться дитяти!
Зерцало темное от скверны омой —
И беспорочен стань душ ой5!
Цени народ и государство упорядочь —
Тогда не деяние сможешь осуществить!
Небесные врата то отверзаются,
то затворяются —
Узри начало женственное в них!
Поняв четыре принципа,
Ты сможешь пребывать в незнании!
Дао рождает сущее, питает его,
Рождает, но не обладает
И действует, не замышляя преднамеренно.
Возвращивает, но не повелевает —
Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11
Тридцать спиц вместе — одно колесо.
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования телеги.
Стенки из глины — это сосуд,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования сосуда.
В стенах пробиты окна и двери — это дом,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет использование дома.
Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,
А отсутствие — возможность использования6.

14
Смотрю на него и не вижу —
Называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу —
Называю его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу —
Неуловимым его нареку.

227
Триаду эту словами объяснить не дано:
Хаотична она и едина7.
Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.
Тянется — вьется, но назвать нельзя,
Вновь возвращается к отсутствию сущего она.
П оэтому говорят: безвидный облик,
невещный образ.
Поэтому говорят: туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду,
Не вижу конца, когда следом за ней спешу8.
Держусь за древний Путь-Дао
И так управляю сущим ныне.
Могу постичь древнее первоначало
И устоями Дао-Пути его называю.

18
Великий Путь-Дао понес ущерб,
И появились гуманность и справедливость,
Мудрость обнаруживается, когда есть великая
ложь.
Шесть родственников не в мире,
И появляются сыновняя почтительность
и материнская любовь.
Когда государство погружено в междоусобицы
и смуты,
То появляются преданные подданные.
Отсеките совершенномудрие, отбросьте
мудрость —
И народ стократную выгоду обретет.

19
Отсеките гуманность, отбросьте
справедливость —
И народ к сыновней почтительности
и материнской любви
Возвратится вновь.
Отсеките изощренность, отбросьте выгоду —
И воры и разбойники исчезнут,
С триадой этому не дано высокому покончить
просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению:
Смотрите на безыскусственную простоту,
Обнимите изначальную первозданность.
Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти.
Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне.
Дао — вещь такая: неясная и смутная,
безликая и туманная.
О, неясная! О, смутная!
В твоем средоточии есть образы.
О, безликая! О, туманная!
В твоем средоточии есть вещи.
О, загадочная! О, темная!
В твоем средоточии есть энергетическая
эссенция.
Эта энергетическая эссенция
предельно истинна.
В ее средоточии скрыта искренность.
С древности доныне не исчезало ее имя.
С помощью его обозреваю
все множество множеств сущего,
Ио откуда мне известно, что все множество
множеств сущего таково?
Из этого.
25
Вот вещь в хаосе свершившаяся,
Прежде Неба и Земли родившаяся.
О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься,
Окружаешь все сущее и не гибнешь.
Тебя можно назвать матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени.
Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,
Делая усилие, называю тебя великим.
Великое называю уходящим,
Уходящее называю далеким,
Далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,
Монарх также велик.
Таким образом, в мире четверо великих,
Но монарх среди них — на первом месте.
Человек берет за образец Землю,
Земля берет за образец Небо,
Небо берет за образец Дао,
А Дао берет за образец самоестественность.
28
Знай мужественность свою
и женственность свою храни,
Тогда долиной пустоты для Поднебесной
станешь ты.

229
 Долиною для Поднебесной став,
ты не лишишься этого вечного обретения.
И ты вновь вернешься к состоянию младенца.
Знай белое свое и черное свое блюди9,
Тогда бессменным образцом для Поднебесной
станешь ты.
Станешь образцом для Поднебесной,
и вечная сила дэ у тебя не изменится.
И ты вновь вернешься к беспредельному,
Знай славу свою и позор свой храни,
Тогда ложбиною пустой
для Поднебесной станешь ты.
Ложбиной пустоты для Поднебесной став,
Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ
И вновь вернешься к изначальной
первозданности10.
Первозданность рассеивается,
и появляются орудия.
Совершенные мудрецы используют их
И становятся начальниками чиновников.
Поэтому великий порядок
не может стать ущербным.

С ледую щ им пам ятн иком раннего даосизм а, к к о т о р о ­

м у обращ аю тся после «Д ао-дэ ц зи н а », явл яется «Ч ж уа н -
ц з ы », известн ы й с середины VIII в. ка к «И стин н ая к а н о­
ническая книга из Н ан ьхуа» (Н аньхуа ч ж эн ь ц зи н), о д ­
нако и здесь необходи м а оговорка.
Дело в том , что текст «Ч ж уан -ц зы » неоднороден как в
доктринальном, так и в хрон ологи ческом отнош ении. Тра­
диционно «Ч ж уан-ц зы » делится на «внутренние» ( 1 - 7 гл.),
«внеш н ие» ( 8 - 2 2 гл .) и «см еш ан н ы е» (2 3 -3 3 гл .) главы ,
которы е обы чно интерпретируются как излож ение теории,
ее пояснение и иллюстрации к ней на кон кретн ы х прим е­
рах (однако примеры и притчи разбросаны в действитель­
ности по всем у тексту, а теоретические полож ения такж е
вы сказы ваю тся и в первы х, и в заклю чительны х главах).
С. Е. Я х он тов на основании данны х л и н гви сти ч еского
анализа и и сход я из распределения цитат из «Л ао-ц зы » в
«Ч ж уа н -ц зы » склонен считать «внутренние гл авы » (нэй
тьянь) наиболее ранним даосским п ам ятником , за которы м
хр он ол оги чески следует «Д ао-дэ ц з и н » , а затем уж е «вн е­
ш ни е» (вай пянь) и «см еш ан н ы е» (цза пянь) главы .

230
 Больш ие успехи в датировке отдельных глав «Ч ж уан-
цзы » принадлежат А . Ч. Грэму (Грэм Э. Ч ., 1979, с. 4 5 9 -
502). Согласно Э. Ч. Грэму, к доханьском у даосизму отн о­
сятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8 -1 0 и
частично 1 1 -1 2 с учением об идеальном «п рим и ти вн ом »
общ естве, главы 2 8 -2 9 ,3 1 и, возмож но, 30 отраж ают взгля­
ды ш колы Ян Ч ж у, тогда как главы 1 2 -1 4 и больш ая часть
главы 33 написаны при Х ань и их учение эклектично.
Далее следует отм ети ть , ч то о л и ч н ости Ч ж уа н -ц зы
д остоверн ого известн о ещ е м еньш е, чем о Л ао-ц зы , п о ­
ск ол ь к у его соврем енники (в ч астн ости , М эн -ц зы ) хран ят
о нем п ол н ое м ол ч а н и е, и ед и н ств ен н ы м и с т о ч н и к о м
опять-таки является «Ш и ц з и » , где биография Ч ж уан -цзы
объединена с ж изнеописанием Л аа-цзы , но не содер ж и т
к а к и х -л и бо п ол ож и тел ьн ы х сведени й, за и скл ю ч ен и ем
того, ч то Ч ж уан -цзы (Ч ж уан Ч ж оу) бы л ур ож ен ц ем М эн
(царство Сун) и был соврем енн иком Л я н ск ого Х уэй -ва н а
и ц и ск ого Сюань-вана (обы чн о ж и зн ь Ч ж уан Ч ж о у д а ти ­
рую т 3 6 9 -2 8 6 гг. до н. э .); он п рож ил бол ьш ую часть ж и з ­
ни в н еизвестности где-то на ю ге, в царстве Ч у.
Если уч есть, что книга «Ч ж уа н -ц зы » зачастую п ред­
ставляет собой соединение разрозненны х ф рагм ентов, не
связан ны х м еж ду собой , то м ож н о легко п редп ол ож и ть,
что она является сборн и ком , составленны м л ю би тел ям и
д аосск ой м удрости и м и сти ч еск и х тайн ю га К итая. Э том у
вполне вероятном у предп олож ен ию , правда, п роти в оре­
чит весьма яркий и индивидуализированны й язы к п ам ят­
ника, р езко отл ичны й от безл и ч н ого, м а кси м а л ьн о
«объ екти ви р ован н ого» язы ка «Л а о -ц зы », п р ои звод я щ е­
го впечатление как бы голоса сам ой п устоты Д ао (Л эй У .,
1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в п ол ьзу и н ди ­
видуального авторства. Однако в лю бом случае Ч ж уан -цзы
вряд ли могло принадлежать больш е первы х наиболее ран­
н их сем и глав текста.
Не останавливаясь подробно на учен ии «Ч ж у а н -ц зы »
по вы ш еназванной причине, к р атко отм ети м т ол ьк о не­
которы е пункты .
К ак справедливо отмечает А . И . К обзев (К обзев А . И .,
1 98 5, с. 3 0 - 3 1 ), в «Ч ж у а н -ц зы » более т есн о, н еж ел и в
«Л а о-ц зы », Дао сближ ается с отсутствием — небы тием ( у ),
вы сш ей ф орм ой к о т о р о го я вл яется «о т с у т ст в и е са м о го

231
от су тств и я » {у у ). О тсю да и знам ениты й тези с «Ч ж уан -
ц зы » о том , ч то «Д ао овещ ествляет вещ и , но не является
вещ ью (у у эр фэй у — гл. 11, 20, 22) — ср. с «Д ао-дэ цзи-
н о м », § 2 5: «Е сть вещ ь-хаос ц елокупн ая, п реж де Неба —
Земли р о ж д ен н а я », где под «в ещ ь ю -х а осом » (у хуиь) и м е­
ется в виду Д ао. У сил ивается в «Ч ж у а н -ц зы » такж е тезис
о вездесущ н ости Дао, п рон изы ваю щ ем все сущ ее, обр азу­
ю щ ем вселенную пространства — времени (юй чжоу), од у ­
хотвор я ю щ ем дем онов (гуй) и госп ода {ди). Д ао, отмечае-
т А . И. К обзев, — генерализация (гун) Н еба и Земли, инь
и ян, предел вещ ей, в к отор ом су бъ ек т и объ ек т уравнове­
ш и ваю тся ( ци). На последнем п ун к те им еет см ы сл о ста ­
н овиться п одробнее.
В главе 2 « Об уравнении вещ ей » ( « Ц и у лунь ») мир оп ы ­
та уп одобл яется сн у, иллю зии. Однако иллю зорность эта
не о н тол оги ч еск ого, а гн осеол оги ч еск ого характера. И с­
тинная реальность не знает противопоставления субъекта
и объекта, «т о г о » и «эт о г о » {би-ши). Заблуж даю щ ееся ч е­
ловеческое сознание абстрагирую щ ее, мыш ление, разделя­
ет эту н еделимую , неразлож им ую на п ротивопол ож ности
реальность на обособленны е сам осущ и е единичности, о т ­
деленные друг от друга и п роти востоящ и е друг другу.
Не п осл едн ю ю роль в этой гн осеол оги ч еск ой операции
«разделени я» неделимой реальности на ф иксированны е
су щ н ости играет, по «Ч ж у а н -ц зы », я зы к , точн ее, опреде­
ленное злоупотреблен ие им. Т ак, в я зы к е каж дая вещ ь
имеет свое название, отсю да по аналогии рож дается мы сль
о том , ч то эти м разны м «и м ен ам » (мин) в действител ьн ос­
ти соотв етств ую т разны е сущ н ости (ши). И стинная реаль­
н ость, н апротив, хаотична {хуиь дунь ), не в см ы сл е бесп о­
ряд очн ого см еш ен и я, к от ор ого как раз нет, а в см ы сл е
абсол ю тн ой п р остоты и ц елостн ости .
«Э то» и « т о » , су бъ ек т и объ ек т в ней не ун ичтож ен ы ,
не растворен ы друг в друге, но и не противопоставл ен ы ,
не н аходя тся в оп п ози ц и и ; это м ир, где «все имманентно
все м у », все при частн о всем у, где су бъ ек т (это) уж е зак ­
лючен в объ ек те (том ) и н аоборот; это сфера взаимоотра-
ж ени я, не знаю щ ая обособл ен н ы х сущ н остей .
Следует оговор и ться, что это истинно сущ ее не являет­
ся потусторонним, ины м миром. Для «Ч ж уан-цзы » это наш
мир, но мир (причем в этот мир вклю чен и субъект, равно

232
как и н аоборот), сущ ествую щ и й объективно, «сам по себе
и для с е б я » , вне и пом им о «заблудш его» абстрагирую щ его
рассудка. Однако мир наш его представления (повторим ,
что в «Ч ж уан -ц зы » мир разделен не он тологически, как у
Платона, а гносеологически ) несет в себе отпечаток един­
ства и нерасчл енен ности и ст и н н о-су щ его. Этот отп еч а ­
ток — эм п ирически наблюдаемы е перемены , изменения
( хуа ). Д ругим отраж ением этого всеединства является ре­
лятивизм эм пирической реальности. Так, если говорится,
что некое «А» превратилось в « Б » , «Б » в «В » и т. д ., то это
только отраж ение того, что на уровне истинно реального
« А » всегда бы ло, есть и вечно будет и « Б » , и «В » , и т. д.
Т аким обр азом , если в «Ч ж у а н -ц зы » гов ор и т ся , ч то
человек после см ерти станет л апкой н асеком ого или п е­
ченью м ы ш и , то это следует поним ать как кон статаци ю
эм п и р и ч еского факта, м етаф и зи ческой осн овой к ото р о го
является нерасчлененная, целостная и единая реальность,
в к отор ой каж дое — во всем и все — в к а ж дом , и, сл едова­
тельно, человек у ж е здесь и теперь н еким образом уж е
является и лап кой н асек ом ого, и печенью м ы ш и . П о эт о ­
м у осн овой оп ти м изм а «Ч ж уа н -ц зы » и его знам енитого
«п риравн иван ия ж и зн и и см ер ти » я вл я ется отн ю д ь не
тол ько вера в неразруш им ость субстанц ии су щ его, лиш ь
«п ерепл авляю щ ей ся» в ины е ф орм ы (сам а эта «п ерепл ав­
к а » тол ько отраж ение и сти н н ого единства), а учение об
«уравнивании вещ ей » (И дзуц у Т оси х и к о, 1967, с. 2 5 - 3 3 ;
Т ор ч и н овЕ . А ., 1 9 8 2 ,1 , с. 155, 156, 160).
О тсю да ста н ов и тся п он я тн ы м , ч то п од обн ы й взгляд
вовсе не п ротиворечит весьм а характер н ом у для «Ч ж уа н -
ц зы » учению о «п итани и ж и зн и » во им я обретения д ол го­
летия и даже сверхъестественн ы х сп особн остей и бессм ер­
ти я, учен ию , п ол н остью н аходя щ ем уся в русле да осск ой
религиозной традиции. Н адо сказать, ч то в «Ч ж уа н -ц зы »
очень заметно ч увствуется п ри сутстви е бы стр о развиваю ­
щ егося в период Ч ж ан ь-го учен ия о бессм ер тн ы х ( сянь
жэнь, ьиэнь сянь).
Обратимся к гл. 1 («Б езза ботн ое ск и тан и е» — Сяо яо
ю ): «Д алеко-далеко на горе М яогуе ж и ву т бож ествен н ы е
люди (святы е, шэнъ жэнъ). К ож а у н и х как сн ег, красота
как у теремной девы . Они вды хаю т ветер, п ью т росу, а зер­
на не едят. Оседлав облачн ую пневм у, летят на дракон ах,

233
стр ан ству ю т за пределами четы рех морей. Они сгу щ а ю т
свой д у х и следят, ч тобы звери и птицы не страдали от
м ора и язвы , а ур ож аи бы ли бы оби л ьн ы ».
Здесь оп и сы ваю тся сущ ества, отчетливо а ссоц и и р у ю ­
щ и еся с бессм ертн ы м и более п озднего даоси зм а. Л ю б о ­
п ы тн о, что эти святы е заботятся о дом аш ни х ж и вотн ы х
и ур ож ай н ости , вы полняя таким образом ф ункци и, р егу­
л и р ую щ и е п ри роду, обы чн о п ри п и сы ва ю щ и еся силе дэ
м онарха.
Из дальнейш его кон текста видно, что эти святы е ока­
зы ваю тся для автора «Ч ж уан -ц зы » идеальными личностя­
м и , н еизм ерим о п ревосходящ и м и к он ф уц и ан ски х гер о­
ев — Я о и Ш уня: «Т аким лю дям ничто не повредит, они не
утон ут, даж е когда вода поднимется до сам ого неба; не сг о ­
рят даж е в великую засуху, когда расплавятся металлы и
камни, раскалятся почва и горы . Даже из и х пыли и м у со ­
ра м ож н о выплавить и вылепить таки х, как Я о и Ш у н ь ».
Н еск ол ьк о вы ш е, говор я о Л е-ц зы , ум евш ем летать на
ветре, Ч ж уан -цзы противопоставляет ему мудрецов, в св о ­
и х ск и тан и я х не зави сящ и х даж е от ветра, п оск ол ьк у они
сродн ил ись со всем и силами и началами п ри роды и м огут
п оэтом у управлять им и.
Н ет н уж ды перечислять все фрагменты «Ч ж у а н -ц з ы »,
где п рям о или косвенн о уп ом и н аю тся те или ины е асп ек­
ты п рактики «п родлен ия ж и зн и » и м и сти ч еск ого созер ­
цания, У пом янем тол ько о пассаж е в гл. 6 о беседе м у д ­
рой Н ю й Ю й с Н аньбо Ц зы куем . Н аньбо Ц зы к уй уди вл я­
ется, п очем у у престарелой Н ю й Ю й цвет лица, как у р е­
бенка. Из дальнейш ей беседы следует, что вечн ую м ол о­
д ость Н ю й Ю й обрела благодаря созерцанию Дао и едине­
н ию с ним. Дао превы ш е и ж и зн и и см ерти . Оно убивает
ж и вущ ее, но не гибнет; рож дает сущ ее, но сам о не р ож д а ­
ется. Дао — свидетель становления вещ ей, оно вечно. Сле­
довательно, приобщ ение к Дао делает и адепта п ри част­
ны м вечн ости, отл ичной , одн ако, от п ростого бескон еч н о­
го продления ж изн и , п оск ол ьк у трансцендентно д и х о т о ­
мии ж изн ь-см ерть.
Это м есто позвол яет п он ять, почем у в «Ч ж у а н -ц зы »
зачастую вы сказы вается ск еп си с относител ьн о п оп ы ток
обрести долголетие посредством всевозм ож н ы х натурали­
сти ч еск и х сп особов.

234
 К ак отмечает Ю й И нш и (Ю й И нш и, 1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 8 0 -
1 22), в древнем К итае р азвиваю тся две кон цеп ци и б е с­
см ерти я: первая, более н атуралистическая, рассм атрива­
ет бессм ертие лиш ь как безграничное долголетие, не пред­
полагаю щ ее изменения он тол оги ч еского статуса бессм ер­
тн ого. В торая, такж е не порвавш ая окончательно с н ату­
рализм ом , однако значительно более спиритуализирован-
ная; согл асн о этой концепции состоян и е бессм ертн ого ра­
дикально иное, чем обы ч н ого человека. Он из сф еры п р о­
фанного переходит в сф еру сакрального, приобретая прин­
ципиально иные качества. П ервая кон цепци я более п од ­
черкивала сам оценность таки х методов,ясак гим настика
или ды хательны е упраж нения (позднее — изготовление
эл и кси р ов), вторая — созерцание и м и сти ч еское в о с х о ж ­
дение к первооснове мира.
В целом в истори и даосизм а явно преобладала тенден­
ц ия к уси л ен и ю втор ой кон ц еп ц и и за сч ет п ервой , о с о ­
бенно уси л и вш а яся под бу д д и й ск и м вл ияни ем , н е см о т ­
ря на то ч то н атур ал и сти ч ески е м етоды та к ж е н и когда
не отвергались п ол н остью , что связано с да осск ой ин тер­
претацией общ еки та й ской доктр и н ы п си х осом а т и ч е ск о ­
го организм а.
Здесь важ но то, что в «Ч ж уа н -ц зы » яр ко представлена
им енн о спиритуал изированн ая кон ц еп ц и я бессм ер ти я ,
н аходя щ аяся в оп позиц ии как к «призем л енн ы м » целям
м и р ск ого бессм ертия-дол голети я (или признаю щ ая его в
качестве целей для лю дей н изш его ур овн я), так и к ж е ст ­
к ой ф иксации поведения адепта, п роти воп ол ож н ой н ор ­
мам «с а м о е ст е ст в е н н о ст и » и «б е зз а б о т н о го ск и т а н и я »
(Т орчи нов Е. А ., 1982, III, с. 74).
Следует такж е отм ети ть, ч то «Ч ж уа н -ц зы » явл яется
ценны м источн и ком для изучения всевозм ож н ы х верова­
ний и культов древнего К итая, п оск ол ьк у в нем содер ж ат­
ся материалы по практике соверш ен ия ж ертвоп р и н ош е­
ний, упом инаю тся различные бож ества (в частн ости , одно
из п е р в ы х у п ом и н а н и й б о ж е ст в а оч а га Ц з а о -ш э н я —
Ц зи — гл. 19) и т. д.
Здесь встает вопрос, насколько сами авторы «Ч ж уан -
ц зы » верили в то, о чем они писали, — в бессм ертны х с горы
Гуе, в вознесение Х уан-ди и т. п. Д умается, ч то сама дан­
ная постановка вопроса не корректн а, ибо рассм отрение

235
подобны х образов в качестве плода худож ественн ого вы ­
мы сла есть не что иное, как приписы вание древним более
поздних форм рефлексии. Д аж е такой поздний автор, как
П у Сунлин (1 6 4 0 -1 7 1 5 ), явно не верящ ий в описы ваемы е
им чудеса, все ж е брал материал из соврем енны х ему на­
родны х представлений и верований (см .: Ф иш ман О. Л .,
1984, с. 1 8 0 -2 2 9 ). И уж тем более соверш енно непонятно,
зачем авторам «Ч ж у а н -ц зы », если им была чуж да вера в
бессмертны х и возм ож ность обретения м истического совер­
ш енства через единение с Дао, пользоваться ч уж ды м и им
по д ух у образами (см . справедливое замечание И. С. Л исе-
вича — Л исевич И. С ., 1978, с. 38).
В заклю чение хотел ось бы к осн у т ь ся одн ого в то р о сте ­
п енн ого, но л ю боп ы тн ого пункта, а им енно — тем ы сна в
«Ч ж у а н -ц зы ». П риведем пример из гл. 2:
«К а к мне знать, не заблуж дение ли п ри вязан ность к
ж и зн и ? К ак мне знать, не п о х о ж ли стр ах см ерти на ч у в ­
ство человека, п отерявш его в детстве родной дом и не зна­
ю щ его, как туда вер н уться ?..
О ткуда мне знать, не раскаи вается ли ум ерш и й , ч то он
хватался за ж и зн ь ... К огда сп ят, то не знаю т, ч то они сп ят;
во сне даж е гадаю т по снам и, лиш ь п р осн увш и сь, п он и ­
м аю т, что то был сон . Н о есть и великое п робуж ден ие, п о с­
ле котор ого созн аю т, ч то преж де был великий сон . А гл уп ­
цы д ум аю т, ч то они бод р ству ю т, точн о зная, кем он и я в ­
л я ю тся : „Я царь, я п а с т у х », — так они уверены в своем
знании себя. И ты , и К онф уций — оба вы спите. И я, к о ­
торы й говор ю вам, что вы сп ите, тож е сп л ю . П рои зн есен ­
ные слова назы ваю т таи нственн ы м и , но если даж е через
мириады п околен ий великий соверш ен ны й мудрец най­
дет объясн ени е им , прош едш ее время п ок а ж ется равны м
отрезку м еж ду утр ом и в е ч е р о м ».
Я сн о, ч то здесь Ч ж уан -ц зы вы сказы вает м ы сль о том ,
не п охож а ли ж изнь на сон , а см ерть на пробуж ден ие. Из
дальнейш его (знам ениты й закл ю чител ьн ы й эпи зод с ба­
боч кой ) следует, ч то он останавливается на релятивизм е:
для сп ящ его реальность сон , тогда как для бод р ству ю щ е­
го реально его состоян и е (и н аоборот); то ж е справедливо
и для д и х о т о м и и «ж и з н ь -с м е р т ь » . Д р у ги м и сл ов а м и ,
здесь оп ять-таки п роводи тся доктри н а «уравнивания с у ­
щ е го ». В связи с этим м ож н о сделать н ескол ьк о закл ю че­

236
ний. В ф илософ ии старая как мир тема «ж и зн ь есть сон »
(от Упаниш ад до К альдерона) и метафора сна и сп ол ь зу­
ю тся в сл едую щ и х сл учаях:
1) для иллю страции тези са о нереальности явленного
мира: он иллю зорен, п одобно сн у, тогда как некое тра н с­
цендентное бы ти е реально, как мир бодр ствован и я (в е ­
данта);
2) для иллю страции полож ен ия о том , ч то мир явл я ет­
ся производны м от некоего сознания, порож ден созн ан и ­
ем (буддизм видж нянавады ).
Однако в «Ч ж у а н -ц зы » первое доп ущ ени е п р и сутств у­
ет лиш ь в зачаточной ф орм е, второе отсу тств ует п о л н о с­
тью , а окончательной оказы вается доктр и н а отн оси тел ь­
н ости сна и бодрствован ия, и х он тол оги ч еск ого «р авн ове­
с и я » . Ср. «Л е -ц зы », гл. 3: «Л ю ди этой страны не едят и не
одеваю тся, сп ят бол ьш ую часть времени и сч и та ю т свои
сны явью , а бодрствование — л ож ь ю » и далее.
Тот ф акт, ч то древним даосам даж е не п ри ходи т м ы сль
о т ом , ч то сн ови дени е, п орож ден н ое созн ан и ем , м о ж е т
бы ть аналогией мира бодр ствов ан и я , та к ж е п ор ож д е н ­
н ого силой созн ан ия, лиш ний раз п одтверж дает п равиль­
н ость тези са А . И . К обзева об от су тств и и в древнем К и ­
тае разви ты х и д еа л и сти ч еск и х ш к ол . Т ол ь к о в средн ие
век а п од вл и я н и ем бу д д и зм а а втор «Г у а н ь И н ь -ц з ы »
( V I I I - X I I в в .? ) у п о д о б и т м и р сн о в и д е н и я , со з д а н н ы й
м ы сл ью (сы чэн чжи), м и р у бод р ствов а н и я , идеальны й
характер к о т о р о г о та к ж е д оп у ск а ет ся . О собен н ость ж е
реш ения «Ч ж у а н -ц зы » п робл ем ы «сон -б од р ст в ов а н и е »
ещ е раз оттен яет р езки е отл и ч и я к и та й ск о го м и р о в о сп ­
ри яти я от и н д и й ск ого: н атурал и зм п ер вого и он тол оги -
зированны й (в брахм ан и зм е) п си х ол оги зм в т ор ого . К ак
уж е говор и л ось вы ш е, р еляти ви зм «у р а вн и ва н и я » сн а и
бод р ствован и я, возм ож н о, в осх од и т к а р х а и ч еск ом у в и ­
ден ию мира, отр а ж ен н ом у в ш ам ан изм е (с м .: Ш терн бер-
г Л. Я ., 1936, с. 2 7 1 , 2 72 ; 3 2 0 -3 2 2 ).
« Л ао-цзы » и «Ч ж уан -ц зы » явл яю тся первы м и важ ней­
ш им и «кор н ям и » даосск ой традиции, первы м и и важ н ей ­
ш им и, но не единственны м и. И теперь при ш л о врем я п е­
рейти к к р атком у анализу др уги х и сточ н и к ов даосизм а.
Из д ругих и сточн и ков даосизм а, о т н ося щ и х ся к обл а­
сти ф илософ ской рефлексии, следует преж де всего назвать

237
ш к ол у «и н ь-ян ц з я » , вп осл едствии ф акти ческ и и н к ор п о­
рированн ую даоси зм ом , но ока за вш ую значительное вл и­
яние на всю к и та й ск у ю традиц ию в целом.
Ф орм и рован ие этой ш кол ы тесн о связано с так н азы ­
ваем ой ф и л ософ ск ой академ ией «Ц з и ся » (нач. IV в. до
н . э .) в с т о л и ц е ц а р ст в а Ц и ( с м .: Б ы к о в Ф . С ., 1 9 7 7 ,
с. 1 2 2 -1 3 3 ). Следует отм ети ть, ч то хрон ол оги чески вп ол ­
не д оп усти м п ри ори тет ф и л ософ ов «Ц зи ся » перед «Д ао-
дэ ц зи ном » и «Ч ж уа н -ц зы », более того, не и склю чено, что
си н к р е т и зм «а к а д ем и и » ок а за л ся п и тател ьн ой ср ед ой
для создания эти х п ам я тн и ков.
Н е к о то р ы е ф и л ософ ы « Ц з и с я » (И н ь В эн ь -ц зы , Сун
Ц зя н ь, Ш эн ь Дао и д р .) п рям о п р и м ы к аю т к ф и л ософ ии
«Д а о -д э » , х о т я и х со ч и н е н и я , у п ом и н а ем ы е ещ е Бань
Г у , д о нас не д ош л и , а и м ею щ и й ся т е к ст « В э н ь -ц з ы »,
п р и п и с ы в а ю щ и й с я н е п о с р е д с т в е н н о м у у ч е н и к у Л ао-
ц зы , вр яд ли п ол н ость ю аутен ти ч ен . П оэт ом у об и х у ч е ­
нии п реж де всего м ож н о суди ть п о «ц зи ся ск о м у » п ам я т­
н и к у «Г у а н ь -ц з ы », м н оги е главы к о т о р о г о и м ею т я р к о
вы р аж ен н ы е п р от од а осск и е и н тен ц и и . Т а к , Го М ож н о
сч и та ет, ч то главы «С и н ы н у » и «Н эй е» эт о го тек ста на­
п исан ы Сун Ц зя н ем , а глава «Б ай си н ь » — Инь В энем
(Го М о ж о , 1 96 1, с. 2 2 0 ).
Д ругие ф илософ ы «Ц зи ся » принадлеж али к родствен ­
ны м ти п ол оги чески даоси зм у, но тогда ещ е са м остоя тел ь­
ным ш кол ам . К ним отн ося тся и натурф илософ ы (инь-ян
ц зя ), кр уп н ей ш и м из к о т о р ы х явл яется Ц зоу Я нь (IV —
III вв. до н. э.). Е го сочи нен ия не сохран и л и сь, и об у ч е ­
нии Ц зо у Я ня м ож н о судить преж де всего по информации
Сыма Ц ян я и Бань Гу, а такж е по ф рагментам из «Л ю й
ш и чун ь ц ю » («В есн ы и осен и господин а Л ю й (Б у в эя )»).
Не останавл иваясь ни на и зл ож ен и и , ни, тем более, на
р екон струк ц и и его ф и л ософ ии, отм етим тол ьк о, ч то она,
вполне возм ож н о, бы ла рационализацией взглядов цис-
к и х м агов фан ш и и сконц ентрирована на учении о п ол яр ­
н ы х и взаи м одоп ол н яю щ и х к осм и ч еск и х си лах инь-ян и
и х м о д а л ь н ост я х — «п я т и с т и х и я х » (у сип ; он и ж е —
«п я ть благ» — у дэ и «п я ть пневм » — у ци), вы ступ авш и х
в качестве характерны х для архаических кул ьтур универ­
сальны х кл асси ф и кац ион н ы х сх ем . Так, по принципу «у
си н » кл асси ф и ци ровал ись сезон ы , десять ц и к л и ч еск и х

238
знаков, виды ж и вотн ы х, цвета, звуки , н оты гам м ы , ч и с­
ла, в к у сы , запахи, внутренние органы , ж ертвоп р и н ош е­
ния и и х объ ек ты и сторон ы света (с м .: К обзев А . И ., 1982,
I, с. 4 7 - 5 8 ; К убо Н оритада, 1980, с. 69).
М ногие кон цепции «и нь-ян ц зя » стали фундаменталь­
ны м и для к и та й ск ой тр а д и ц и и . К н им о т н о с и т ся и н у ­
м е р о л о ги я Ц з о у Я н я , п р о я в и в ш а я ся , в ч а ст н о ст и , в его
уч ен и и о д евя ти к он ти н ен т а х м и ра, п од ел ен н ы х на д е ­
вя ть обл а стей к а ж д ы й , т. е. 81 = 9 2, «д в ой н ая д е в я т к а » ,
зрел ое я н . К и тай у Ц з о у Я н я та к и м обр а зом о к а зы в а е т ­
ся 1 /8 1 мира. Гораздо важ нее его учение о п орядках ч е­
редования сти хи й «у с и н » ; н ум ерология Ц зоу Я ня во м н о­
гом легла в осн ову м етодол огии д а осск ой алхим ии и д р у ­
ги х видов д а осск ой рели гиозной п рактики.
Ф и л ософ ы «Ц з и с я » т а к ж е удел и л и п ер востеп ен н ое
внимание категории ци (пн евм ы ), постепенно сп особствуя
ее превращ ению в одно из центральны х п онятий к и та й с­
кой ф илософ ии вообщ е и даосизм а в ч астн ости . М од уса ­
ми пневмы п остепен но стали и силы инь-ян ( инь-ци и ян-
ци), к видам ци бы ли сведены и «п я ть ст и х и й ».
В ц ел ом н а т у р ф и л ософ и я д а осов и п осл ед ов а те л е й
«и н ь-ян ц зя » из академии «Ц зи ся » оказалась в вы сш ей
степени п ерспективной , определив во м н огом лицо п осл е­
д ую щ ей традиц ии . К атегори й и н ь-ян , н ап ри м ер, раз и
н а всегд а ещ е п ри Х а н ь в ы т е сн и л и к о н к у р и р о в а в ш и е
«твердое и м я г к о е », превратились как бы в своеобразны е
си м волы ки та й ск ой натурф илософ ии.
С другой стор он ы , ц и ск и е идеологи бы ли тесн о св я за ­
ны с ещ е одним важ ны м и сточ н и к ом даосизм а уж е ч и сто
рели гиозного характера — верой в сущ ествовани е «св я -
т ы х-бессм ер тн ы х» (шэнь сянъ). О связи Ц зоу Я ня и ш к о ­
лы «инь-ян ц зя» с традицией фан ш и и учением о «ш эн ь
ся н я х » недвусмы сленно говорил ещ е Бань Гу ( «Х а н ь ш у »,
гл. 256, с. 1203).
Однако, преж де чем обр ати ться к учен и ю о «ш эн ь с я ­
н я х » , хотел ось бы сказать н ескол ьк о слов о связи д а о с­
ск ой ф илософ ии с л егизм ом и м ои зм ом .
Связь с легизм ом весьм а я р к о обн аруж ивается в н ай­
денной в М авандуй кн иге «Х уа н -д и сы ц зи н ». Термины
«Д ао» и «ф а» (закон) в ней к ор рел и рую т и взаи м ообу с-
ловливают друг друга (Ч ж эн Ч ж ун ъ и н , 1983, с. 2 5 1 -2 8 4 ).

239
Не случайно и обращ ение легистов к « Д ао-дэ цзину », ярко
проявивш ееся в «Х а н ь Ф эй -ц зы ».
Т оч ки соп р и косн овен и я даосизм а и м оизм а (о п осл е­
днем с м .: Титаренко М. Л ., 1985) достаточно м н огочислен­
ны : это к осм ол оги ч еск и е сх ем ы и м аги ч ески е при ем ы ,
связанны е с образом главного м ои стск ого героя — вел и­
к ого Ю я (ср . «ю евы ш аги » в да осск ой п ра кти ке), а такж е
«п ри верж ен н ость к а рхаической си м вол и ке «бож еств е н ­
н ого предка» (ди)», п олучи вш ая у даосов более гл убок у ю
ф и л о со ф ск у ю и н тер п р ета ц и ю (М алявин В . В ., 1 9 8 5 , I,
с. 162). Н есом н ен но, ч то даосов привлекала и связь м ои с-
тов с техн ол оги ч еск и м м астер ством , р ем есл ен н о-р ук от­
ворной ак ти вн ость ю . Н есм отр я на р езк у ю к р и ти к у М о-
цзы со стор он ы Ч ж уан -ц зы , со врем енем образ М о-ц зы
адаптируется да осск ой традицией в качестве бессм ер тн о­
го, алхим ика и создател я эл иксиров бессм ерти я, т. е. он
оказался связанны м со стерж нем д а осск ой доктрин ы (с м .:
Ц ин Ситай, 198 8, с. 54).
Учение о «ш эн ь ся н я х » оказалось доктрин ал ьн ой о с ­
н овой даосизм а, определивш ей его р ели ги озн ую прагм а­
ти к у и, возм ож н о, сти м улировавш ей ф и л ософ скую реф ­
л екси ю авторов «Д ао-дэ цзина» и «Ч ж у а н -ц зы ». Однако
оно само не сводим о к этим текстам и не вы водимо из них,
н есм отря на м н огочислен ны е эк сп л и ц и тн о отн ося щ и еся
к нем у п а сса ж и из п осл едн его п ам я тн и к а . И дело не в
весьма сом нительной его чуж еродн ости д аосск ой ф и л осо­
фии. П росто доктрин а «ш эн ь сян ей » отн оси тся к ин ом у,
рел и ги озн о-доктри н ал ьн ом у и п си х отех н и ч еск ом у (Р у ­
дой В. И ., 1985, с. 2 3 -2 7 ), а не д и скур си вн о-л оги ч еском у
(зд е сь с к о р е е — р е ф л е к т и в н о -ф и л о с о ф с к о м у ) у р о в н ю
ф ункционирования даосизм а как ц елого.
Учение ш кол ы «Д ао-дэ ц зя » оказалось стерж н ем к о н ­
солидации даосизм а, которая, одн ако, ещ е при Х ан ь да­
леко не была полной. Так, в разделе «Х а н ь ш у и вэнь ч ж и »
(Х ан ь ш у, гл. 28) «ш кол а бессм ер тн ы х » (шэнь сянь цзя)
ещ е вы ступает в качестве деноминации отдельной от «дао
ц зя» би бл иограф ической рубрики.
К орн и у ч ен и я о «б е сс м е р т н ы х » у х о д я т в г л у б о к у ю
древность, п оск ол ьк у «дол гол етие» традиционно заним а­
ло первое м есто в си стем е ц енн остей др евн ек и тай ск ого
общ ества ( « у ф у» — пять видов сч а стья ), о чем свидетел ь­

240
ств ую т надписи на ритуальной бронзе II — первой п ол о­
вины 1 т ы с . до н. э. (см .: Сюй Ч ж у н ш у , 1 93 6, с. 1 5 -1 8 ;
К р и л Х . Г ., 1937, с. 3 33).
П озднее, в VIII в. до н. э ., в благопож елательн ы х над­
п и ся х на бронзе п оявл яю тся надписи «нань л ао» («д а за­
держ и тся ст а р о ст ь ») и «у сы » («д а не будет см ер т и !»), к о ­
торы е м ож н о рассматривать как свидетельство зар ож д е­
н и я вер ы в в о з м о ж н о с т ь об р ет ен и я б е с см е р т и я (С ю й
Ч ж ун ш у , 1936, с. 25; Ю й И нш и, 1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 8 7).
В последствии развитие н атурал и стической м одели в
ф илософ ии, отразивш ее и религиозны й аспект традиц и­
онной м ентальности, сделало невозм ож н ы м другое п ред­
ставление о бессм ертии, кром е как о бессм ертии телесном,
неограни чен ном дол гол ети и всего п си х о со м а т и ч е ск о го
ком плекса ч ел овеческого организма (единственное о т н о ­
сительное и скл ю чени е — веривш ие в дух ов м он еты ).
К I V -III вв. до н. э. вера в бессм ертн ы х и бессм ертие
получила ш ирочайш ее распространение по всем у К и таю ,
о чем сви детел ьствую т и н едаосски е т ек ст ы , в ы р а ж а ю ­
щ ие скептиц изм относител ьн о веры в в озм ож н ость обр е­
тения бессм ертия. В ч астн ости , Х ан ь-Ф эй ц зы усвои л д о ­
статочно точн о фи л ософ ск о-сп екул яти вн ы й характер да­
осск ой м ы сли , но остался п олн остью не затрон ут д о к т р и ­
нальным содерж анием да осской (точнее, п рото- и парада-
о сской ) традиции, ч то впоследствии в истори и к и та й ской
м ы сли случалось м н огократно. В дву х главах своего т р у ­
да («Ш о л ин ь» и «В ай ч у ш о » ) он в и р он и ч еском к о н т е к ­
сте употребляет вы раж ение «бу сы ч ж и я о » (снадобье бе с­
см ертия) и «б у сы ч ж и дао» (путь к бессм ерти ю ).
И з в е стн о т а к ж е о п о и с к а х о с т р о в о в б е с с м е р т н ы х ,
предприняты х ц иск и м Вэй-ваном и С ю ань-ваном, а т а к ­
ж е ян ьским Ч ж ао-ваном (IV — первая половина III в. до
н. э.). В Ц и и Янь под п окровительством традиции фан ш и
процветала вера в острова или горы бессм ертн ы х в в о ст о ч ­
ном океане (П энлай, Ф анчж ан и И н ч ж оу), где растут п ри ­
н осящ ие бессм ертие травы и ж и вут святы е. В ообщ е, в о с ­
точны е и северо-восточн ы е царства Ц и и Я нь бы ли м о щ ­
ным центром кристаллизации веры в «ш эн ь ся н ей ».
На ю ге вера в бессм ертие процветала в Ч у, о чем св и д е­
тел ьствует вы р аж ен и е «я н ь нянь бу с ы » — п родл ен и е
ж и зн и вп л оть до б ессм ер т и я в «В о п р о с а х Н еба» Ц ю й

241
Ю аня, вы раж ение «снадобье бессм ер ти я » в «Ч у ск и х пла­
н ах» (раздел в «Ч ж а н ь -го ц э » ) и др. Ш ам ан ски й отпеча­
ток кул ьтуры Ч у придал более сп и р и туа л и сти ч еской о т ­
тенок вере в бессм ертие и бессм ертн ы х.
Следовательно, и м еется три и сх од н ы х центра ф орм и ­
рования веры в «ш эн ь ся н е й »: 1) северо-восточн ы й и вос­
точн ы й, для к от ор ого характерна вера в остр ова бессм ер ­
тн ы х в океане (возм ож н о, как это сч и тал ось со времен Гу
Я н ьу — X V II в ., стим улированная м ор ск и м и м ираж ам и),
связь с традицией м агов и, возм ож н о, ф и л ософ ски м и сп е­
кул яц иям и «и н ь-ян ц з я » ;
2) западны й, на к отор ы й , не и ск л ю ч ен о, повлияли ве­
рования соп редельн ы х народов, преж де всего ц янов, ве­
р и вш и х в н еобходи м ость сохран ени я трупов ум ерш и х и
при бегавш и х для этого к м ум иф икац ии (см .: В энь И до,
1956, с. 1 5 4 -1 5 7 ). Эта практика вп осл едствии, вероятно,
повлияла на даосск ое учение об «освобож ден и и от трупа»
(ши цзе); отсю да ж е, возм ож н о, идет вера в стран у бе с­
см ертия на западе — например, на верш ине горы К ун ь­
лунь. О тметим, что у этой веры оказали сь серьезны е пер­
спективы на кон куренц ию с восточн ы м вариантом, п реж ­
де всего из-за си м вол и ки запада как врат не тол ьк о см ер ­
ти, но и ж изни . В позднем даосизм е эт о т аспект и л л ю ст­
рировался сем ан ти кой триграм м ы «к а н ь» — вода, м е ж ­
ду двумя преры висты м и «и ньн ы м и» чертами к отор ой п о­
м ещ ается срединная непреры вная «я н н а я »: в глубинах
мрака инь р ож дается свет ян; характерно так ж е, ч то с о ­
гласно легенде Л ао-цзы такж е отправился в западном на­
правлении;
3) ю ж н ы й , для к от ор ого характерна яр к о вы раж енная
экстати ч ески -ш ам ан ск ая направленность и отн оси тел ь­
ная спиритуализация образа бессм ертн ого.
Следует, впрочем , отм етить, что эти регионы бы ли св я ­
заны м еж ду собой , что обусловливало бы стр ую диф фузию
и х к ул ьтурн ы х традиций.
Н апример, и крайний в осток , и крайний запад К итая
бы ли м естом ож ивл ен н ы х м еж кул ьтур н ы х кон тактов и
см еш ения разли чны х этн осов. Ш ан ьд ун ское побереж ье
бы ло центром м ор ск ой торговли . В м есте с тем ещ е в са­
м ом начале Ч ж оу (X II в. до н. э.) там поселились и запад­
ные цяны , вож дь к о т о р ы х , Л ю й Ш ан, получил удел Ц и.

242
М ногое в вере в «ш эн ь ся н ей » восходи т и к религиозны м
п редставл ен и ям к ор ен н ы х ж и тел ей Ц и — «в о ст о ч н ы х
варваров» (дун и). И м енно в их среде и возни кл а, види­
м о, вера в острова бессм ертн ы х в море (три бож ественны е
горы ), в которой отразилась надежда на сверхъ естествен ­
ные силы народа, оттесн яем ого к м орю приш ельцам и с
запада. И нтересно такж е вспом ни ть, ч то цари Ц и возво­
дили свой род к Ж е л т о м у и м п ер атор у (Х у а н -д и ) и ч то
именно в Ц и расцветает традиция «фан ш и » , п одни м аю ­
щ аяся до уровн я ф ил ософ ской рефлексии в н атурф и лосо­
фии Ц з о у Я н я и у ч ен и и « Х у а н -Л а о » (М а л я в и н В . В .,
1985, с. 161).
Н ескол ько слов об эти м ол оги и и сем ан тике иероглиф а
«ся н ь» («б е ссм е р т н ы й »). В н астоящ ее врем я он представ­
ляет собой сочетание двух графем — класси ф и катора «ч е ­
л овек» (слева) и ф он етика «гор а » (сп рава), обн аруж и ва­
ю щ и х п р озр а ч н ую э т и м о л о г и ю «г о р н ы й ч е л о в е к », о т ­
ш ельник. Однако первоначально это сл ово записы валось
более сл ож н ы м и ерогл иф ом , сохра н и вш и м ся в качестве
разнописи и ныне и восход я щ и м к п и ктограм м е, изобра­
ж аю щ ей пернатого человека (отм етим , что на ранних изоб­
раж ениях бессм ертны е изображ ен ы оперенны м и, а вы ра­
ж ение «ю й к э » — «п ер н аты й г о ст ь » ста л о устой ч и в ы м
си ноним ом « с я н ь », особенн о в бел л етри стике). Следова­
тельно, иероглиф «ся н ь » эти м ол оги зи р уется как обозн а­
ч аю щ и й н екое с у щ е ст в о , сп о со б н о е к п ол ету (в и д и м о,
им еется в ви ду эк ст а т и ч е ск и й п ол ет ш ам ан а). О тсю да
м ож н о сделать вы вод, ч то вера в «ся н ей » к ор ен и тся в ш а­
манизме, вп осл едствии ж е (к середине I т ы с. до н. э .) она
контаминировалась с независим о возни кш им представле­
нием о в озм ож н ости обретени я тел есн ого бессм ерти я и
бесконечного продления ж изни. Результатом ж е этой к о н ­
таминации оказалась даосская кон цеп ци я «б ессм ер тн о­
го » (окончательно оф орм и вш аяся, ви дим о, в Ц и и Я нь)
как сущ ества, ж и ву щ его вечно и наделенного в севозм ож ­
ными сверхъестественны м и силами и сп особн остя м и (см .:
Игнатович А . Н ., 1981, с. 1 1 5 -1 2 1 ).
Этот дуализм генезиса доктри н ы «бессм ер ти я » обу сл о­
вил двой ствен ность представления о бессм ер тн ы х , о к о ­
торой говорил ось вы ш е. С одной стор он ы , м ог п одчер ки ­
ваться более «зем н ой » аспект безграни чн ого дол голети я,

243
с д р угой — более сп и р и т уализированны й акцен т на пара­
н орм альн ы х си л ах « с я н я ». П ри этом предполагалось и з­
менение, сакрализация статуса бессм ертного, и, наконец,
сам о бессм ертие м огл о трактоваться как результат са кр а ­
л и за ц и и , п р и в од я щ ей к р ади к ал ьн ой т р а н сф ор м а ц и и
(«о д у х о тв о р е н и я », почти «преображ ени я») всего сущ ества
адепта как со стор он ы его п си х и ч еск и х , так и сом а ти ч ес­
к и х ха рактер и сти к.
В и ст о р и ч еск ой п ерспективе в целом одерж ал а верх
вторая тенденция (х о т я в отдельны е п ери оды , например
при Х ан ь, дом и ни ровал а п ервая), п ол учи вш ая м ощ н ое
подкрепление со стор он ы влиявш ей с начала наш ей эры
на даосизм буд д и й ск ой традиции с ее характерны м для
и н д и й ской к ул ьтур ы п си х ол оги зм ом , восп р и н яты м к и ­
тай ской н атурф и лософ ской м оделью как сп иритуал изм .
Этот процесс заверш ился к концу I ты с. н. э., когда «вне­
ш н яя » алхимия как последний оплот веры в «сян ей-дол ­
гож ител ей» по преим ущ еству была окончательно вы тесне­
на «внутренней» п сихоф и зи ологи ческой алхимией, более
непосредственно реагировавш ей на усиление спиритуаль-
н о-м исти ческого элемента. Н о следует отм етить, что фун­
даментальный натурализм ки тайской мы сли оказался не­
поколебим ы м , и бессм ертие продолж ало восприним аться
как соверш енное и бож ественное, сверхм ирское бы тие пре­
ображ енной целостной личности, понимаемой как нерасч­
ленимое п сихоф и зи ческое органическое единство.
У м естн о затрон уть ещ е один частны й воп р ос. Х о р о ш о
и зв е стн о , ч то од н и м из п ервон ачал ьн ы х тр ебован и й к
вз ы ск у ю щ и м бессм ер т и я бы л отк аз от у п отр ебл ен и я в
п и щ у «п я ти зл а к ов» (у гу). В ряд ли этот запрет м ож н о
объ я сн и ть лиш ь м и кр оби оти ч ески м и и д и етол оги ч еск и ­
ми причинами. Е сли уч есть, что земледелие и кон кретн о
вы ращ ивание зл аков бы ло осн овой хозя й ствен н ой д е я ­
тел ьн ости традиц ион н ого ки та й ского общ ества, опреде­
л я вш ей в сю его «к у л ь т у р н у ю э к о л о г и ю » , т о н етр удн о
п редп олож и ть, ч то даосы , отказавш ись от «п я ти з л а к о в »,
как бы поры ваю т с «м и р ск и м », заявляя о себе как о л ю ­
д ях «гор и в о д » , а не «садов и п ол ей ». К стати, п оэтом у вряд
ли м ож н о говори ть о д а осск ой , а не кон ф уци ан ской ор и ­
ентации Тао Ц ян я, например. И такая интерпретация се ­
м антики «отка за от злаков» вполне обоснована.

244
 Однако не исклю чена и противополож ная. Дело в том ,
что известно древнее название бессм ертны х как «гу сянь»
(«зл а к овы х бессм ер тн ы х »). Если сравнивать это название
с п ассаж ем из гл. 1 «Ч ж у а н -ц зы », где говор и тся о том ,
ч то бессм ертны е с горы М яогуе заботятся о здоровье с к о ­
та и оби л ь н ы х у р о ж а я х , то м ож н о п р ед п ол ож и ть , ч то
«ся н и » в какой -то и стори чески й период восприним ались
как гении, покровители ск ота и злаков, т. е. х озя й ствен ­
н ой д е я т е л ь н о ст и н а сел ен и я . О тсю да и та б у и р ов а н и е
у п о т р е б л е н и я з е р н о в о й п и щ и д л я д а о са ( с м , С к и п ­
пер К . М ., 1982, с. 2 1 6 -2 2 1 ).
С ф о р м и р ов а н и ем ф и л ософ и и Д ао и д э , созд а н и е м
ш к ол ы «и н ь-ян ц з я » , развити ем эк зегети к и «Ч ж о у и »
(И цзина) и распространением учения о бессм ертны х и о б ­
ретении бессм ертия создались все идеол огические пред­
п осы л ки для оформления даосизма как единой традиции.
Объединение К итая в кон це III в. до н. э. при Ц инь и
Х ан ь создало и соц и ал ьн о-п ол и ти ческую базу для этого
процесса. Создание единой империи привело к серьезны м
п осл ед стви ям для и стор и и и деол оги и в К итае. П л ю ра ­
лизм ф и л ософ ски х ш кол периода Ч ж ан ь-го бы л обу сл ов­
лен п оли ти ческой раздробленностью К итая того времени
и обслуж ивал интересы м ногочисленны х его правителей.
В м есте с тем подобная си туац ия во многом сп особ ств ов а ­
ла р о ст у соб ствен н о ф и л ософ ск ого са м осозн а н и я , п р о ­
яви вш ем уся во м н огом в полем ике м еж ду ш кол ам и (см .:
К роль Ю . Л ., 1 98 5). С образованием им перии си туац и я
резко изменилась, и уж е Ц инь Ш и-хуан своим и антикон-
ф уци ан ским и а кци ям и п олож ил начало борьбе с ф и л о­
соф ск и м п л ю р ал и зм ом , для к о т о р о го , по су щ е ст в у ,
объекти вн о не оставалось м еста в рам ках централизован­
ной монархии.
К середине правления династии Х ан ь вм есте с л и к в и ­
дацией остатков сам остоятел ьн ости удел ьны х царей этот
п роц есс заверш ается. Из всего м н огообразия и дей ны х те­
чений Ч ж ань-го сохран яю тся тол ько конф уцианство и да­
о си з м (си н т е зи р о в а в ш и й в себ е д о ст и ж е н и я и д р у г и х
ш к ол ), со временем сю да добавляется и буддизм. Осталь­
ные ш колы или полностью исчезаю т, лиш енные своей с о ­
циальной базы (цзуы-хэн цзя, мо цзя, нун ц зя), или интег­
рирую тся сохранивш имися ш колами. Так, конф уцианство

245
вбирает в себя мн огое от своего закл ятого врага легизм а и
от натурф илософ ов, без учения к отор ы х п росто н евозм ож ­
но представить себе ха н ьск ую «д ок тр и н у соверш ен н ом уд ­
р ы х » , бл естящ е резю м и р ован н ую Д ун Ч ж у н ш у ; о д а о с­
ск о м синтезе говор и л ось вы ш е. Значительно изм енились
и вы ж ивш и е традиции.
К он ф уц и ан ство из одн ой из м н огоч и сл ен н ы х ш к о л ,
порой гони м ы х, превращ ается в оф ициальную идеологию
им перии, а д аосизм , не без усп еха п ретендовавш ий на ту
ж е роль при первы х хан ьск и х им ператорах (особен но при
В энь-ди и Ц зин -ди ), все в больш ей степени идет по п ути
оф орм л ен ия в н ац ион ал ьную рел и ги ю К и та я , вм есте с
тем постоянно играя роль своеобразной «теневой ор тод ок ­
си и » у ступеней трона, п роти востоя неким «сер ы м к а р ­
диналом » официальной государственной м он опол и и к о н ­
фуцианства.
Э том у во м н огом сп о со б ст в у е т оф ор м и в ш ееся ещ е в
академ ии «Ц зи ся » р ел и ги озн о-п ол и ти ческ ое направле­
ние «Х у а н -Л а о», делавшее вы воды п ол и ти ч еского ха ра к­
тера из уч ен и я об уп равл ен и и на о сн ов е «н е -д е я н и я »,
представленного в «Д ао-дэ ц зи н е». Д аосизм «Х у а н -Л а о»
вм есте с тем был связан с магами фан ш и из Ц и и со п р и ­
касался с учением о «ш эн ь ся н я х » (Бань Гу «Х а н ь ш у » ,
гл. 25 а, т. 4, с. 1203). Это стало возм ож н ы м , п оск о л ьк у
Л ао-цзы вы ступал как и сточн и к доктр и н ы Д ао, а Х уа н -
ди считался не тол ько авторитетом в делах правления, но
и адептом и п окровителем «и ск у сс т в » (шу) — та к и х , как
астрол огия, медицина, гадания, сексуальн ая гигиена, —
одним сл овом , всего т ого, ч то входил о в сф еру к ом п етен ­
ции фан ш и и теорети ков натурф и лософ и и (Ю й И н ш и,
1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 1 0 3 -1 0 5 ).
В идим о, даосизм «Х уа н -ди и Л ао-ц зы » был связан и с
легизм ом , о чем свидетельствует недавно найденное архе­
ологам и К Н Р сочинение «Х уа н -д и сы ц зи н ». Связь п ол и ­
тически х концепций «Х уан -Л ао» с учением о бессм ертии,
яр к о п роявивш аяся при династии Х ан ь в легенде о воз­
несении Х уан-ди в качестве бессм ертного на н ебо, особен ­
но интересна, если обрати ться к кул ьту бессм ертия при
д ин астиях Ц инь и Х ан ь и его экстраордин арн ом у вл и я­
нию на им ператорски й двор и его п ол и ти ку (Ю й И нш и,
1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 9 3 -1 0 8 ).

246
 П о и ск и б е с см е р т и я ц а р я м и н а ч а л и сь ещ е в э п о х у
Ч ж ан ь-го, и не и скл ю ч ен о, ч то многочисленны е фан ш и и
п реж д е обсл у ж и в а л и со о т в е т с т в у ю щ и е за п р осы св о и х
м он архов, н аходясь на придворной сл уж бе. П осле о бъ е­
динения страны Ц инь Ш и -хуа н ом у н их оказал ся один
кл и ен т — им п ер атор , а не м н ож еств о п рави тел ей , ка к
п реж де. В 219 г. до н. э ., через два года посл е создани я
им перии, маги из Ц и прибы ли ко двору с предлож ением о
п ои ска х эл иксира на м ор ск и х остр ова х. К ак сообщ а ется
в «трактате о сол и и ж елезе» (Я нь те лун ь), п освящ ен н ом
придворной д и ск усси и 81 г. до н. э. (гл. 2 9 ), м н ож ество
фан ш и прибы ли в стол и ц у, реклам ируя себя в качестве
знатоков «п ути б е ссм е р т и я »: «П ри этом устрем и вш и еся в
стол иц у Сяньян н асчиты вались ты сячам и ; они говор и л и ,
ч то бессм ертны е едят (сн адобья с п ри м есью ] золота, п ью т
(раствор] ж ем чуга, а п осле этого сох р а н я ю т ж изнь так ж е
дол го, как (сущ ествует к осм ос], Н ебо и З ем л я» (перевод -
Ю . Л. К роля).
В это ж е врем я, по свидетел ьству Сыма Ц ян я (гл . 6),
цин ьский им ператор стал говори ть о себе как о «н а ст о я ­
щ ем (п од л и н н ом , и ст и н н о м ) ч е л о в е к е » (чжэнъ жэнь).
С трем ящ ийся к бессм ерти ю император запретил у п о т р е б­
л я ть даж е сл ов о «с м е р т ь » в св оем п р и су т с т в и и . М аги
объясн яли неудачи им ператора в деле обретени я бессм ер ­
тия его м и рским и заботами и советовали ем у ж и ть в уед и ­
нении, храня в тайне м есто своего пребы вания.
В от ч то го в о р и т ся в «И ст ор и и ди н а сти и Х а н ь » (гл .
25 б, т. 4, с. 1260) о п ои ск а х бессм ертия при Ц инь Ш и-
ху ан е и п ош ед ш и х по его стоп а м х а н ь с к и х м о н а р х а х
(преж де всего, знаменитом У -ди): «К огда Ц инь Ш и -хуа н
впервы е объедин ил и м п ер и ю , он п редался к у л ь т у б е с ­
см ертн ы х. Тогда он послал таки х л ю дей, как С ю й Ф у и
Х ан ь Ч ж ун в море с непорочны м и ю н ош ам и и девами на
п ои ск и бессм ер тн ы х и и х сн адобий . Н о они сбеж а л и и
никогда не вернулись (согл асно преданию , Сюй Ф у в п о ­
и ска х Пэн лая прибы л в Я п он и ю , где и сей час п оказы ва ­
ю т его могилу. — Е. Т.). Такие попы тки вызвали негодова­
ние и ропот в П однебесной. С возвы ш ением Х ан ь Синыо-
ань Пин из Ч ж ао, Ш ао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и д ру­
гие из Ци — все они получали почести и награды от и м п е­
ратора У-ди по причине и х знаком ства с бессм ертн ы м и ,

247
знания алхим ии, ум ения соверш ать ж ертвоп ри н ош ен и я,
сл уж и ть духам и управлять им и и п оходов за море за бес­
см ертн ы м и и и х сн адобьям и. Д ары , п ож ал ован н ы е им ,
составл ял и т ы ся ч и мер зол ота. Л уань Да бы л в о соб ом
фаворе и даж е ж ен и л ся на при нц ессе. Т и тул ы и награды
посы пал ись на него в таком кол и ч естве, ч то все в преде­
лах четы рех м орей были потрясены . П оэтом у в правление
под девизами Ю ань-дин (1 1 6 -1 1 1 гг. до н. э .) и Ю ань-фэн
( 8 0 -7 5 гг. до н. э .) в Янь и Ц и бы ли ты ся ч и м агов, тара­
щ и вш и х глаза и п оти равш и х р ук и , гов ор я щ и х , что они
знаю т и ск у сств о обретения бессм ертия, соверш ения ж ер ­
твоп ри нош ен ий и получения н ебесн ы х бл а госл овен и й ».
Следует о тм ети ть , ч то если при Ц и н ь Ш и -хуа н е и до
него устрем лен ие к бессм ерти ю государ ей не оказы вал о
н епосредственн ого влияния на государствен н ы е дела, то
при хан ьск ом У -ди полож ен ие р езко и зм ен ил ось. К ак о т ­
мечает Ю й И нш и, не исклю чено, что одним из побудитель­
н ы х м отивов завоевательны х п оходов У -ди в западном на­
правлении (стран а Д авань, Ф ергана) бы л о стремление за­
получи ть знам ен иты х «н ебесн ы х к о н е й », су щ еств «т о го
ж е р о д а » , ч то и дракон ы , на к от ор ы х м ож н о добраться до
Западного ц арства боги ни Си ванм у и ее эл и к си р ов б е с­
см ертия. Не искл ю чено, что рассказы Ч ж ан Ц яня о Запад­
ном крае укреп ил и готовн ость им ператора, разочаровав­
ш егося в м ор ск и х эксп еди ц и я х на в осток , искать бессм ер­
тия на западе, на верш ин е м и ф и ч еск ого К ун ьл ун я (Ю й
И нш и, 1 96 4 -1 9 6 5 , с. 9 7-9 8 ; У эйли А ., 1 95 5, с. 9 5-10 3).
К а к ц и я м , н ап равл енн ы м на обр етен и е б ессм е р т и я ,
приняты м У -ди , следует такж е отн ести п оощ рение заня­
тий Ли Ш ао-ц зю н я алхим ией, поощ рение поклонения д у ­
хам , стр ои тел ьство двух залов для встречи с бессм ертн ы ­
ми и соверш ение (подобн о Ц инь Ш и-хуан у) ж ертвоп ри н о­
ш ений ф эн-ш ань, цель к от ор ы х в данном кон тек сте дале­
к о вы ход и л а за кон ф уци ан ски е рам ки. Х ар ак тер н о, ч то
Ц инь Ш и -хуан вообщ е не пригласил на ж ертвоп р и н ош е­
ние конф уцианцев; не и скл ю чен о, ч то ем у ассистировали
фан ш и; этом у прим еру последовал и У -ди , даж е уси л и в­
ш ий д а осск о-м аги ч еск и й антураж ж ертвоп рин ош ен ий .
У -ди вош ел в истори ю даосизма как император-маг, что
отразилось в п оздн и х его «эзотер и ч еск и х ж изн еоп исан и­
я х » (нэй чжуапъ) и оккультн ом предании (см .: П урпурная

248
яш ма, 1980, с. 4 4 -8 4 ; Скиппер К. М ., 1965). П окровитель­
ств о даосам и м агам п роцветало и при дворах удельны х
кн язей . Д остаточн о вспом ни ть Л ю А н я , царя Х уайн ан и,
собравш его при своем дворе «к л и ен тов» ( кэ) из даосов и
магов, плодом деятельности к отор ы х явился трактат «Х у -
айнань-цзы » (см .: П омеранцева Л. Е ., 1979), и стяж авш е­
го себе репутацию казненного м ятеж н и ка (казнен в 122 г.
до н. э .), с одной стор он ы , и мудреца, обретш его бессм ер ­
тие и возн есш егося со всем сем ейством и дом аш ним и ж и ­
вотн ы м и, — с другой (П ом еранцева Л. Е ., 1970).
В связи с вы ш есказан ны м следует отм ети ть, ч то культ
бессм ертия и ф ор м и р ую щ и й ся даосизм в целом оказы ва­
ли сильное влияние на двор и опосредованно — на его п о ­
л и ти ку, чем у сп особствовал а популярная при Х ан ь д о к т ­
рина «Х у а н -Л а о», связанная с традицией «фан ш и » , уч е­
нием «Д а о-д э», натурф илософ ией «и нь-ян ц зя » и « у син
ц з я » , верой в «ш эн ь ся н е й », с одн ой стор он ы , и с ф и л осо­
фией легизма — с д р угой . С ледовательно, даоси зм был
активной п ол и ти ч еской си л ой.
Ч то касается характера бессмертия, взы скуемого монар­
хами и их приближ енны ми, то это, безусловно, тип м и рс­
кого бессмертия, понимаемого как продление ж изни. В свя­
зи с этим «обм ирщ ается» и образ « с я н я » , а само бессмертие
рассматривается как состояни е, дости ж и м ое механически
за счет приема эликсиров без какой-либо этической и меди­
тативной п од готовк и , ч то в целом характерно для «п р и ­
дворн ого даосизм а» вообщ е. Однако при Х ань п одобного
рода идеи получили весьма больш ое распространение и за
пределами двора, что обнаруж ивает достаточно ш и р окую
социальную базу веры в бессм ертие и бессм ертны х.
Ч то касается конф уцианцев и вообщ е представителей
интеллектуальной элиты ха н ь ск ого общ ества, то и х о тн о ­
ш ение к д аосизм у и вере в бессм ертие в целом бы л о ск е п ­
ти ч ески м . Так, Ян Сюн (53 г. до н. э. — 18 г. н. э .) к а тего­
р и чески заявлял, что бессм ертия не су щ ествует и см ерть
неизбеж на (Я н Сюн, 1954. Ф а янь, гл. 12, с. 3 9 - 4 0 ). Ему
принадлеж ит такж е знаменитая сентенция, опровергнуть
к о т о р у ю п ы тали сь м н огие п ок ол ен и я даосов: «Р аз есть
рож ден ие, непременно долж на бы ть см ерть. Раз есть на­
чало, непременно долж ен бы ть кон ец . Т аково Дао сам оес-
тествен н ости » (Я н Сю й, 1954. Фа янь, с. 40).

249
 Е го соврем енн ик Х уань Тань считал, ч то утверж дение,
что бессм ерти ю м ож н о научи ться, явл яется п устой бол ­
товн ей м агов: «П ути бессм ерти я вовсе нет; его создали
лю би тел и ч у д е с н о г о ». В прочем , в его взглядах есть и звес­
тная н епоследовательн ость. В ч астн ости , в м ол одости он
написал оду, восп еваю щ ую бессм ертн ы х Ван Ц яо и Ч и-
су н -ц зы . Однако она, возм ож н о, бы ла л иш ь данью п р и ­
д вор н ом у эт и к е т у , п оск ол ьк у была написана по п оводу
посещ ени я им ператором Ч эн-ди дворца Ц зилингун, п о ст ­
роен н ого У -ди в честь эти х двух бессм ертн ы х.
Д ругие вы сказы ван ия Х уан ь Таня, доп уска ю щ и е в о з­
м ож н ость бессм ерти я, возм ож н о, явл я ю тся лиш ь вкр ап ­
лениям и в тек ст его фрагментарно сохра н и вш егося труда
«С инь ю й » , цитатами из др уги х тек стов (см .: П окора Т .,
1963). Знамениты й ск еп ти к Ван Ч ун п освяти л к р и ти ке
учен ия о бессм ер ти и главу «В есов су ж д ен и й » (Л унь хэн ).
Он ж е объясн ял веру в бессм ертие наличием дол гож и те­
лей, на к о т о р ы х п росты е лю ди см отрел и как на «ся н ей »
(Ван Ч ун , 1954. «Л ун ь х э н » , гл. 24 «Д ао с ю й » , с. 6 7 - 7 4 ;
Ю й И н ш и , 1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 111).
Ч то касается и м ператорского двора, то с им ператором
У -ди отн ю дь не уш ли п ои ски бессм ертия. Т ак, им ператор
Х у а н ь -д и ( 7 3 - 4 9 гг. до н. э .) повелел зн а м ен и том у Л ю
Сяну вериф ицировать алхим ические рецепты хуайнань-
ск о го Л ю А н я . П озднее веру в бессм ертие обнаруж ивали
Ван Ман и ряд п оздн ехан ьски х м он ар хов, преж де всего
Х уа н ь-д и (1 4 7 -1 6 7 гг .), п окл он явш и й ся Л ао-цзы и Будде
и искавш ий ф изического бессм ертия. Он организовал ж ер ­
твоп ри нош ен ие Л ао-цзы в его родном уезде К уся н ь и сам
соверш ил аналогичное действо во дворц е.
П озднеханьские «удельные цари» зачастую продол ж а­
ли традиции хуай н ан ьского Л ю А н я . Так, в 70 г. ч уск и й
царь Ин был обвинен в связи с магами Ван П ином и Янь
Ч ж ун ом и п одготовк е к м ятеж у. Братья царя такж е зани­
мались магией и разделяли его религиозны е взгляды (Ю й
И н ш и, с. 1 17 ). В 147 г. ц и н х эск и й царь Суань получи л
п од д ерж ку лидера «м ятеж а кол дун ов» {яо цзэй) Л ю Ю в
своей попы тке сесть на императорский престол. В ы ш еупо­
м ян уты й Я нь Ч ж ун такж е склонял к м я теж у ц инаньско-
го царя Кана. Перед сам ы м круш ени ем им перии Х ан ь в
173 г. ч эн ьски й царь Л ун был обвинен в соверш ен ии ж е р ­

250
твопринош ений (совм естно со своим канцлером Вэй Инем)
Н ебесному богу Х уан Л ао-цзю ню . В озм ож н о, что царь Лун
бы л близок с одной из м ятеж н ы х сект, родствен ны х «Тай-
пин дао» и кул ьтиви ровавш и х почитание Л ао-цзю ня как
м есси ю -и збавителя, устанавливаю щ его «ц арство вел и к о­
го р а в е н с т в а » ( тайпин ) ( с м .: Ю й И н ш и , 1 9 6 4 - 1 9 6 5 ,
с. 117; Н го Ван С уэт, 1976, с. 6 7 -1 4 8 ).
Ю й И нш и (Ю й И нш и, 1964-1965, с. 1 2 1 ,1 2 2 ) приводит
и н тересн ую табл и ц у, о т р а ж а ю щ у ю п оп у л я р н ость идей
бессм ертия в ханьской он ом астике. Среди имен II—I вв. до
н. э. л иди рую т такие имена, как Ш оу (долгол етие), Янь-
ш о у (продление дол голети я), Ч ан ш оу (длительное дол го­
летие), а такж е и другие имена, связанны е с идеей д о л го ­
летия и продления ж изни (И ш оу, Ш анш оу, Яньнянь, Чан-
ш эн), причем и х носители п рои сходи л и из различны х ча­
стей страны и всех слоев общ ества, ч то показы вает ш и р о ­
кое распространение да осск и х представлений в хан ьск ом
общ естве.
В целом период Ранней Х ан ь был очень важ ен для ста ­
новления даосизм а, так как: 1) продолж алась и п од ход и ­
ла к заверш ени ю к он сол и да ц и я тех идей н ы х течен и й ,
которы е составили ядро даосск ой идеологии, правда, этот
п роц есс ещ е не был заверш ен, о чем свидетел ьствует р уб­
рикация «Х а н ь ш у и вэнь ч ж и » , где наряду с р убр и кой
«дао ц зя» п ри сутствует и заверш аю щ ая этот би бл иогра­
ф ический трактат рубрика «ш эн ь сянь ц з я » ;
2) приобретают завершенность такие важнейшие доктри­
ны, как учение о бессмертии и путях его обретения, — в ча­
стности, появляется даосская алхимия с ее идеей аурифак-
ции (златоделия), о чем свидетельствую т опы ты Ли Ш ао-
ц зю н яокол о 134 г. д он . э. (см .: Масперо А ., 1950, с. 8 9 ,9 0 );
3) п оявл яю тся первые и весьм а авторитетны е для тра­
д иц ии ком м ен та ри и к центральн ы м д а осск и м тек ста м
(ком м ен тарий Х эш ан гун а к «Д ао-дэ ц зи н у ») и созда ю тся
ф ундаментальны е эк л ек ти ч еск и е, но с преобл адаю щ ей
д а о сск о й тен д ен ц и ей т р а к т а т ы , си н т е з и р у ю щ и е идеи
ш кол ы «Д ао-дэ» и активно асси м и ли рую щ ие ю ж н у ю тра ­
д и ц и ю царств Ч у, У и Ю э с и х веровани ям и и миф ами
( «Х уай н ан ь-ц зы »);
4) на уровне философ ского дискурса утверж даю тся фун­
дам ентальны е для п осл едую щ ей тра ди ц и и кон ц еп ц и и :

251
инь-ян окончательно вы тесняю т к он к ур и р ую щ ую оп пози­
ц и ю «т в е р д о е -м я г к о е » и о т о ж д е ст в л я ю т ся с м од у са м и
пневм ы ( ци)у в св ою очередь ста н ов я щ ей ся центральной
категорией ф илософ ии, утверж дается кон ц еп ц и я «и зн а­
чальной пневм ы » (юань ци)уокончательно кристаллизует­
ся учение о «п ер вости х и я х » (у син) как фазах цикла инь-
ян и утвер ж даю тся обозначаем ы е им и кл асси ф и кац и он ­
ные ряды — сл овом , после идейного м н огообразия Ч ж ань-
го ки тайская м ы сль вслед за государством обретает кл ас­
си ческое единообразие, к отором у суж ден о в осн овн ы х св о ­
их ф ормах сохран яться в течение д вух ты сячел ети й;
5) очерчи ваю тся социальны е ф ункци и (и ф орм ы ф ун
кц ион ировани я в соц и ум е) даосизм а.
С ледую щ ий период (I—II вв.) — п ои сти н е п оворотн ы й
п ункт в истори и даосизм а, когда заверш ается ф орм ирова­
ние всех его стр ук тур н ы х элементов и и х ф ун к ц и й , а сам
даосизм вступает в эп ох у инсти туци ал изац и и, ч то знаме­
нует окончание периода преды стории и начало собствен ­
но и стори и даосизм а как национальной религии К итая.
 3
«НЕБЕСНЫЕ НАСТАВНИКИ»
И ДАОССКАЯ «ЦЕРКОВЬ» (И -Ш ВВ.)
Начало сл едую щ его периода знаменует т ек ст, в н а сто­
ящ ее время известн ы й как «К нига вел и к ого равен ства»
(Тайпин цзин). Д атировка его доста точн о сл ож н а, одн ако
в н астоящ ее врем я м ож н о утверж дать, ч то осн овн ой к о р ­
пус памятника отн оси тся к I—II вв. и представляет соб ой
первы й памятник собствен но даосск ой рели гии, сод ер ж а ­
щ ий им плицитно весь кр уг идей, р азверн уты х п осл ед ую ­
щ ей эволю цией даосизма. О раннем характере тек ста п о ­
э т о м у св и д етел ьств у ет и его сод ер ж а н и е (о д а ти р о в к е
«Тайпин цзин» см .: Тан Ю нтун, 1935, с. 1 -3 2 ; Офути Нин-
дзи, 1941, с. 6 1 9 -6 4 2 ; Оянаги Сигэта, 1934, с. 4 4 0 -4 5 1 ;
Ф у Ц иньцзя, 1937, с. 5 4 -7 5 ; Ван М ин, 1948, с. 3 7 5 -3 8 4 ;
Ф укуи К одзю н , 1952, с. 2 1 4 -2 5 5 ; К альтенм арк М ., 197 9,
с. 1 9 -5 2 ).
В «Д аоцзане» «Тайпин цзин» присутствует в двух редак­
ц иях — «Тайпин цзин» в 57 главах (из 170 первоначаль­
н ы х) и поздняя танская ком п и л яц и я Л ю й ц ю Ф ан ью аня
«„Т ай п и н ц зи н » чао» («Д а о ц за н », т. 7 4 8 -7 5 5 ; т. 7 4 6 -7 4 7 ).
Обнаруж енны й в Д уньхуане (по к атал огу Стейна № 4 2 2 6 )
т е к с т , со д е р ж а щ и й п о л н о е о г л а в л е н и е 1 7 0 -г л а в н о г о
«Т ай пи н ц з и н а », св и д етел ьствует об и д ен т и ч н ост и к а ­
н он и ческого текста том у варианту, к от ор ы й сущ ествовал

253
по крайней мере в VI в. П риписывается он Ю й Ц зи из Ланъе
(совр. провинция Ш аньдун). Однако этом у варианту пред­
ш ествовал и сходн ы й тек ст под названием «Т янь гуань ли
бао юань тайпин цзин» ( «К нига великого равенства, объем­
л ю щ его И значальное в соответстви и с календарем, и п о ­
сланная Н ебесны м ч и н овн и к ом »), которы й бы л преподне­
сен императору Ч эн-ди (3 2 -7 гг. до н. э.) неким Гань Ч ж ун-
кэ из Ц и. Гань Ч ж ун к э заявил, ч то ее содерж ание бы ло о т ­
кр ы то ему бож еством К расн ого семени (Ч и Ц зин -ц зы ), п о­
сланным Н ебесны м им ператором для обновления мандата
дом а Х ан ь (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 217).
В 5 г. до н. э. у ч ен и к и т о го ж е Гань Ч ж у н к э убедили
им ператора А й -д и и зм ен и ть девиз правления на Тай чу
юань цзян и п ри нять титул П ровозгл аш аю щ его св я тость
им ператора вел и к ого равенства из рода Л ю (Чэныиэн Лю
тайпин хуан-ди ), «д а бы Х а н ь ещ е раз обр ел а м андат
Н е б а ». Н о и з-за ух у д ш ен и я зд ор овья им ператора в том
ж е году все нововведения бы ли отменены (Зайдель А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 1 8 ). К ром е всего п р оч его, данны й случай
св и д етел ьствует о начале к р и зи са Х а н ь с к о й и м п ер и и ,
ч то вы звало р а зговор ы о н еоб х од и м ост и «об н ов л ен и я »
мандата, одн ако рол ь осу щ ествл ен и я идеала «та й п и н »
(вел и кое р а вен ств о-бл а год ен ств и е) ещ е п ри п и сы ва ется
л еги ти м н ом у м он а р ху .
Не рассм атривая подробн о учение пам ятн ика, о го в о ­
рим некоторы е м ом енты , важ ны е для и стори ческого очер­
ка. В о-п ервы х, учен ие «Тайпин цзина» в целом связано
отню дь не с ересью сок р у ш и в ш и х Х ан ь «Ж е л ты х п овя ­
з о к » (и х учение «Т айпин д а о »), а с ор тодок си ей «Н ебес­
н ы х н аста вн и к ов », учение к от ор ы х тек ст п редвосхи щ ал.
В о-втор ы х, идеи, п одготови вш ие начало институциализа-
ции даосизм а Ч ж ан Д аолином и его п отом кам и у ж е в I в.,
н осились в воздухе — в «Тайпин ц зине» п оявл яется ф и­
гура «Н ебесн ого н аста вн и к а », но пока ещ е в виде н ебес­
н ого бож ества, сообщ а ю щ его свои откровен и я.
В -третьи х, идеальное общ ество «Тайпин ц зина» ор га­
низовано и ерархи чески (как и его п ерсон ол оги я), а само
понятие «тайп ин » и стол к овы вается как общ еств о, в к о ­
тором каж ды й человек н аходи тся на своем м есте, обесп е­
чивая оптимальное ф ункционирование целого и св обод ­
н ую циркул яц ию п родук тов и товаров. В месте с тем «Тай-

254
пин ц зи н » резко к р и ти к у ет ч астн ую собствен н ость, что
роднит данную интерпретацию «тайп ин » с «С ю н ь-ц зы »
(гл. 4) и «Л ю й ш и ч у н ь -ц ю » (гл. 1: «К огда госп одствует
общ ее, тогда в П однебесн ой равен ство-благоденствие» —
«гун , цзэ Тянься п и н »).
В -ч етвер ты х, в он тол огии «Т айпин цзина» преоблада­
ет учение о Д ао как и сточн и ке ж и зн и , вы сш ем ж и в о тв о ­
рящ ем начале: «Д ао прои зводи т ж изнь. Если Дао отсеч е­
но, то все сущ ее не см ож ет ж и ть. Если все сущ ее не см о ­
ж ет ж и ть, то в мире не остан ется н и каки х его видов, не
останется ничего для воспроизведения. Если все сущ ее не
будет рож дать друг друга, тогда оно непременно п оги б­
н ет» (Ван М ин, 1 96 0, с. 7 01 ). А в т ор ы «Т ай пи н цзи на»
резко вы ступаю т против практики убийства девочек, рас­
см атривая это как ущ ем ление прав Земли ( кунь ), с к о т о ­
рой ж ен щ и н а как н оси тел ь инь к ор р есп он д и р у ет (Ван
М ин, 1960, с. 36). На этом основаны резкие ф илиппики
п роти в ц ел ом уд р и я и в озд ер ж а н и я , к а к н а р уш а ю щ и х
к о см и ч е ск и й п ор я д ок , п о к о я щ и й ся на и ер огам и и инь-
янь, вечном сои ти и Н еба и Земли (Ван М ин, 1960, с. 37,
221). Не и скл ю ч ен о, ч то эти ин векти вы направлены п р о ­
тив тол ьк о что п ояви вш егося в К итае буддизм а с его м о ­
н аш еским идеалом.
В -п я ты х, относител ьн о сотер и ол оги и «Тайпин ц зин»
стои т на традиционно да осск и х п ози ц и я х, ратуя за м а к ­
си м а л ьн ое п родл ен и е ж и зн и и обр етен и е б е ссм е р т и я .
П ринимается доктрин а вознесения при ж и зн и при усл о ­
вии соверш ен ия д обр ы х дел и уп отреблен ия эл и кси р ов,
рецепты к отор ы х Н ебо посы лает достой ны м из св ои х хра­
н и л и щ (В ан М и н , 1 9 6 0 , с. 1 3 8 , 1 3 9 , с. 2 2 2 , 2 2 3 ; Ю й
И нш и, 1 9 6 4 -1 9 6 5 , с. 1 1 2 -1 1 4 ). С этой д октр и н ой связа ­
но учение о воздаянии (бао) и «п ереноса ви н ы » (чэн фу).
Н апример, если к то-л и бо роет кол од ц ы , п овреж дая тем
«вены м а тер и -зем л и », или убивает н овор ож ден н ы х дево­
чек, оскорбляя землю и меш ая муж чинам им еть двух ж ен
(одном у ян соотв етств ует двойное инь), то наказание м о ­
ж ет обр уш и ться на п отом к ов п реступ н и ков и и х соседей
(Ян Л яны пэн, 1957, с. 299). И дея воздаяния и наказания
через сокращ ение ср ок а ж и зн и прош ла через всю и ст о ­
р ию даосизм а, п олучи в развитие в «Б а о п у -ц зы », «Т ай-
ш ан ганьин п я н ь » и «Т а б л и ц а х засл у г и п р о с т у п к о в »

255
(гун-го гэ ), усиливш ись под катализирую щ им воздействи­
ем буддийской доктрин ы карм ы , сохран и в, одн ако, связь
с общ инной идеологией ответствен н ости п отом ков и со с е ­
дей (об идеол огии «Тайпин цзина» п одробн ее с м .: Л ей ­
кин С. Ф ., 1989, с. 1 0 6 -1 2 1 ).
У чен ие «Т ай п и н ц зи н а » бы л о п осл ед н ей ст у п е н ь ю ,
предш ествовавш ей началу организационного оформления
даосизм а, первенцем чего явилась ш кол а «П ути и сти н н о­
го единства» (чжэн и дао), или «П ути Н ебесн ы х н астав­
н и ков» ( тянь ши дао), — ханьские чи н овн и ки им еновали
ее такж е «П я ть мер р и са » {у доу ми дао), ибо для п ри н я­
тия ее учен ия н еобходи м о бы ло внести ритуальн ы й взнос
в пять мер риса. Основана она была в середине II в. п о л у ­
легендарны м Ч ж ан Л ином (Ч ж ан Д аолином ).
Ее ф ор м и р ован и е свя за н о с м и ф ом о н ов ом п р и ш е ­
ствии (синь чу) Л ао-цзы в 145 г. и его откровен и ем о н о ­
вом м и р оп ор я д к е св оем у «н а м естн и к у » на зем ле Ч ж ан
Д аолину. Согласно этом у учен ию , вселенной уп равл яю т
три пневмы (сань ци) — «С окровен н ая» (сюань), «И зн а­
чальная» (юань) и «П ервоначальная» (ши), к отор ы е п о ­
р о ж д а ю т Н е б о , З ем л ю и В од у (С к и п п е р К . М ., 1 9 7 8 ,
с. 374). П оск ол ь к у каж дая из эти х сф ер уп равл яется н е­
бесн ы м ч и н ов н и к ом , то и вся три ада, в озгл а в л я ю щ а я
«н ебесн ую б ю р о к р а т и ю », получила название «т р е х ч и ­
н овников» (сань гуань). С и х культом связаны три общ и н ­
н ы х праздника в начале (15 -й день 1-го м есяц а), сер ед и ­
не (15 -й день 7-го м есяца) и в последней трети года (15 -й
день 10-го м есяц а), называемы е праздникам и «тр ех на­
чал» (санЪ'Юань). П риним ается и ц икл из 24 пневм С ол­
нечного года. Три временны е стадии «т р е х начал» такж е
соотн ося тся с гол овой, грудью и ж и вотом в человеческом
теле; к ч астям и ф ункци ям тела привязаны и 24 пневм ы
в качестве к осм и ч еск и х энергий.
Ранняя организационная стр ук тур а дви ж ен ия сл ед о­
вала том у ж е образцу. Ее возглавляли Три Н аставника,
или три поколения Н ебесны х наставников, из рода Ч ж ан,
назы вавш иеся «тян ь ш и » , «сы ш и », и «си ш и » . Это бы ли
сам Ч ж ан Д аолин, его сы н Ч ж ан Х эн и его внук Ч ж ан Л у
(умер ок . 220 г .). И х ти тул ы , одн ако, сохран ил ись и п о ­
зднее в традиции «Ч ж эн и д а о». Перед каж ды м круп ны м
ритуалом п р ои сходи т призы вание Т р ех Н аставн иков, и

256
при медитации даос долж ен созерцать первы х трех Н ебес­
н ы х наставников j три поколения посл едую щ их наставни­
ков (современного Н ебесного наставника, его отца и деда)
и т р и п о к о л е н и я с о б с т в е н н о г о у ч и т е л я ( с м .: С к и п ­
пер К . М ., 1978, с. 375).
Эти Три Н аставника управляли 24 ок р угам и (чжи) на
терр и тор и и соврем ен н ой п рови н ц и и С ы чуан ь, во главе
к а ж д ого из н и х стоя л «в и н оч ер п и й » (цзи цзю) и 24 ч и ­
н овни ка. П озднее все «ч и н овн и к и Д ао» (дао гуань) ст а ­
ли н азы ваться ви ночерпи ям и, а и х глава п олучи л ти тул
«д у гун » (и н сп ектор заслуг). В число 24 чи н овн и ков в х о ­
д и л о 12 м у ж ч и н и 12 ж е н щ и н . В « К о д е к с е о к р у г о в »
(Ч ж и д ян ь) гов ор и тся об этой орган изац ии : «2 4 ок р у га ,
в к а ж д ом 24 ч и н овн и ка , к а ж д ы й им еет о соб ы е обя за н ­
н ости. К аж дом у принадлеж ат 240 армий из 240 0 генера­
л ов, 2 40 00 оф и ц еров и 2 4 0 0 0 0 сол дат (и м е ю т с я в ви д у
сл у ж е бн ы е д у х и . — Е. Т.). С у щ е ст в у е т 24 м у ж ч и н ы и
ж енщ ин ы чи н овн и ка и 24 м у ж с к и х и ж е н ск и х обя за н ­
н ости , а так ж е 24 м у ж с к и х и ж е н ск и х п н евм ы » (С к и п ­
пер К. М ., 1 97 8, с. 3 7 5 ). 24 ок р уга р асп ол агал и сь на ч а ­
сти Сычуани (Ш у) и в ю ж н ой части Ш эн ьси (Х а н ь ч ж у н ).
И х р а сп о л о ж е н и е с о о т н о с и л о с ь с м е с т о н а х о ж д е н и е м
свящ ен н ы х м ест и п очи таем ы х гор. П озднее ч и сл о о к р у ­
гов и «в и н очер п и ев» увел и чи л ось без н ар уш ен и я, одн а­
к о , и сход н ой ст р у к ту р ы .
Следует отм етить соверш енно ун икал ьн ую роль ж е н ­
щ ин в движ ении «Н ебесн ы х н аставн иков» (о роли ж е н с­
к о г о начала в да оси зм е с м .: Т ор ч и н ов Е. А ., 1 9 8 2 , IV ,
с. 9 9 -1 0 7 ). М ать Ч ж ан Л у, вн ука Ч ж ан Д аолина, бы ла
ви д н ы м св я щ е н н о сл у ж и т е л е м п ри д в ор е В эй ; м н о ги е
ж енщ ин ы сы грали важ ную роль и на более п оздн и х эта ­
п ах эт о го и д р у ги х д а о сск и х д ви ж ен и й (та к , В эй Х у а -
ц унь — матриарх ш кол ы Ш анцин так ж е бы ла «в и н оч ер ­
п ием » «Н ебесн ы х н аста вн и ков»).
Д аосски е ч и н овн и ки , п ом и м о п р оч и х обя за н н остей ,
хранили сп и ски населения и взимали н алоги (в том числе
и знамениты е «5 доу р и са »). Как сч и тает Х о у Ц зинлан
(Х о у Ц зи н л а н , 1975, с. 101), налог в «5 д оу р и са » в глазах
верую щ и х был залогом накопления сок р ови щ на н ебесах,
в созвездиях «п яти к овш ей » (у доу)9главны м из к о т о р ы х
был Северный ковш (Больш ая М едведица, Б эй доу).

9 Зак. №241 257

 И дея «н ебесного сок рови щ а» тесно связана с представ­
лением об ам улетах или талисманах (фу) как и м ею щ и х
2 части — зем н ую и н ебесн ую . В сочетан ии «ф у л у » «р е ­
естр » (лу) вы ступ ает как п рои зводн ое, «зем н ое» от «ф у ».
Это учение н аходит дальнейш ее развитие в доктрин е «д у ­
х о в н о й д р а го ц е н н о ст и » (лип бао), п р и ч ем «л и н » (д у х )
в ы сту п а е т к а к н ебесн ая п ол ов и н а , а «б а о » (д р а г о ц е н ­
н ость) — как земная. А д еп т стр ем и тся к и х единению и
обр етен и ю сов ер ш ен ства (А н дерсен П ., 1 98 0, с. 56, 57;
К альтенмарк М ., 1 96 0, с 5 5 9 -5 8 8 ). В целом ф ункци и ч и ­
новни ков определялись как «дей стви я ради п реобр а зую ­
щ е г о в о з д е й с т в и я во и м я Н еба » (д а й тя н ь си н х у а —
Скиппер К . М ., 1978, с. 3 76 ).
Д ети вступ ал и в общ и н у в возр а сте сем и л ет. П о э т о ­
м у сл учаю состав л я л ся д ок ум ен т на и х им я, гл асивш и й:
«Я изначально имел пневм у (ци) Л ао-ц зю н я в м оем теле,
но ещ е не бы л в сост оя н и и отл и ч и ть ее. П о эт о м у ны не я
п ри бегаю к д а о сск о м у н аста вн и ку (и м я р е к ), дабы п о л у ­
ч и ть «С вящ ен н ы й Р еестр для чад од н ого Н ебесн ого в о е ­
н ачал ьни ка» (Тай ш ан и ц зя н -ц зю н ь тун ц зы л у — см .:
С киппер К . М ., 1 9 7 8 , с. 3 7 6 ). Э тот р еестр (лу) содер ж ал
имена и атри буты одн ого или н еск ол ьк и х бож ествен н ы х
п ок р ов и тел ей («г е н е р а л о в ») и его п од ч и н ен н ы х и со л ­
дат, т. е. в ы ш еуп ом я н уты е «д у х ов н ы е а р м и и » ок р у го в .
Э тих генералов и и х арм ии я к обы м ож н о бы л о вы звать
закл ин ан иям и и визуализацией (причем он и р ассм а тр и ­
вались в качестве п роекц и й сил п овел еваю щ ей им и л и ч ­
н о ст и ). С чи тал ось, ч то они созд а ю тся из «т р е х п н е в м »,
п оя ви в ш и хся в п роц ессе разверты вания Д ао, и ни в коем
случае не я вл яю тся духам и ум ерш и х. «Н ебесны е настав­
н и к и » провозглаш али почитание лиш ь «ч и ст ы х преж де-
н ебесн ы х (сяпь тянь) д у х о в » , к а тегор и ч еск и запрещ ая
п оп ул яр н ы е в народе кул ьты «у м е р ш и х гер оев » и д ух ов
м ер твы х.
Детей после данного посвящ ен ия называли «н ови ч к а ­
ми р еестр а » (лу шэп), и они д ол ж н ы бы л и вы п ол н я ть
5 заповедей: «не убивать, не воровать, не прелю бодейство­
ва ть, не п и ть вина и не л га ть » (С к и п п ер К . М ., 1 9 7 8 ,
с. 377). Они такж е дол ж н ы бы ли испол ьзовать «обр етен ­
н ы е» духовн ы е силы для п ом ощ и «Н ебесн ом у н аставни­
к у » в лечении людей. Им запрещ алось п оклон яться пред­

258
кам и домаш ним богам (за исключением особы х дней) или
частны м образом м ол и ться каким -либо ины м бож ествам .
Следующ ая ступень посвящ ения (такж е для детей) св я ­
зана с получением «Р еестра десяти ген ер ал ов», знам ен у­
ю щ его возрастание возм ож н остей к создани ю «п о к р о в и ­
телей» из пневмы своего тела и п редполагаю щ его увел и ­
чение числа соблю даем ы х заповедей.
В зр осл ы е п р о х о д я т третье п осв я щ ен и е, п р и обр ета я
реестр с именами 75 генералов, причем у м уж ч и н и ж е н ­
щ ин р еестры о тл и ч а ю тся . Ж ен ск и й р еестр н азы вается
«В ы сш и е духовн ы е си л ы » (шанлин), а м у ж ск ой — «В ы с­
ш и е б е с см е р т н ы е » ( тан сянь) (с м .: Ч эн ь Г о ф у , 1 9 6 3 ,
с. 3 5 3 -3 5 5 ). П ри браке оба реестра к ом б и н и р у ю тся , с о ­
ставляя силы 150 д у х ов , ч то явл яется вы сш ей ступ ен ью
посвящ ения для мирян. Ж енаты е даосы назы ваю тся «у ч е ­
никам и и сти н н ого един ства» ( чжэн и ди-цзы) и дол ж н ы
следовать 72 заповедям (тек ст, п еречисляю щ и й и х , ныне
утер ян ), но ритуал соединения реестров м ож н о р ек о н ст ­
руировать по т ек сту «Ж ел та я кн ига, переводящ ая на бе­
рег сп асен ия» (Х уан ш у го ду и).
Следует отм ети ть, ч то вы раж ение «го д у » п ом и м о р е­
л и ги озн ого значения им ело ещ е значение брака (С к и п ­
пер К . М ., 1978, с. 3 77 ). Не и скл ю ч ен о, что обряд п ред п о­
лагал ритуальное сои ти е, приводивш ее в уж а с бу д д и й с­
к и х аскетов I V -V I вв. Д ругое название обряда — «га р м о ­
ния пневм » ( х э ци), соверш ался он, видим о, вплоть до X в.
(Скиппер К . М ., 1978, с. 377).
Если человек ж елает стать духовн ы м л и ц ом , то он п р о ­
ход и т ещ е одно посвящ ен ие и стан овится «н а став н и к ом »
(ши) и чин овн иков ( гуань), обязанны м следовать 180 за­
поведям , часть из к от ор ы х предполагает заботу об о к р у ­
ж аю щ ей природе (Скиппер К . М ., 1978, с. 3 78 ). П ом и м о
иерархии по линии окр угов была ещ е иерархия д у х о в е н ­
ства по принципу вы полн яем ы х обязан н остей. Н а ее вер­
ш ине н аходи л ся «и н сп ектор засл уг» (ду гун). С ущ ество­
вали и иерархии ок р угов, причем глава первого ок р уга —
окр уга Я нпин (Я нпин ч ж и ) был одним из п отом к ов пер­
вого «Н ебесн ого наставника» по м у ж ск ой линии.
Р еестры д ух овн ы х лиц отличались от реестров м ирян.
П ервые назывались «нэй л у» («вн утренн им и р еестра м и »),
а вторы е — «вай л у» («в н еш н и м и »). К ром е т о г о , реестры

259
м ирян отн оси л и сь и з-за св оего «п р отек ц и он н ого» ха ра к ­
тера к к л ассу «та л и см ан н ы х р еестров» {фу лу ), а реестры
духовен ства — к «схем а м -р еестр а м » {ту лу)9н апом инав­
ш им знаменитую «Р ечн ую сх ем у» {хэ-ту) и имевш им ф ор­
м у круга. Н е и ск л ю ч ен о, ч то «ф у л у » бы ли как бы извл е­
чениям и из « т у л у » . «М аги ческая си л а» «схем ы -р еестр а »
основы валась на пневм е 24 ок р угов, отсю д а ещ е одно его
название — «Р еестр пневм ы 24 ок р у го в » (С киппер К . М .,
1978, с. 3 78 ).
В целом , как отм ечает К . М . С киппер, учен ики и на­
ставн ики , «ф у л у » и «т у л у » через общ ин н ы е б огосл у ж е ­
ния {цзяо) создавали ин тегри рован ную стр у к ту р у в со ц и ­
альном теле тради ц и и «Н ебесн ы х н аста вн и к ов » (С к и п ­
пер К. М ., 1978, с. 3 8 0 ). Здесь ж е сл едует отм ети ть, ч то
движ ение «Н ебесн ы х н аставн иков» н икогда не осн овы ва­
л ось на о т к р ов ен и и св я щ ен н ого п и са н и я , к н и ги . Р ол ь
доктринального сочинения играет «Р еест 24 ок р у гов », и с­
п ользовавш и йся в р и туал ах, направленны х на спасение
всего «соц и ал ьн ого тел а» ок р уга через медитативное с о ­
средоточени е св я щ ен н осл уж и тел я .
В целом утоп ия «Н ебесны х наставников» была направ­
лена на обретение сп асен и я, п они м аем ого в ч и сто рели­
гиозном см ы сл е, всей «п а ст в о й », ч то и п озволи ло д ви ж е­
н ию «П ути и сти н н ого еди н ства» ста ть п ервой да осск ой
церковью , институциализированны м д а осским направле­
нием. В м есте с тем , как уж е неоднократн о п одчерки ва­
л ось, даосизм «Н ебесн ы х н аставн и ков» бы л далек от к а ­
кой-либо социальной оп позицион ности и по сущ еству рез­
к о п роти востоял м есси ан ски м устрем лен и ям типа «Тай-
пин д а о ».
П ервоначально учен ие «Тайпин ц зи н а» (и ген ети чес­
ки п редш ествовавш и х ем у тек стов) бы л о связано с верой
в м есси ан ское предначертание дом а Л ю правящ ей Х а н ь ­
ск ой династии. Это, в частн ости, проявилось в период в о с­
становления дин астии п осле узурпаци и власти Ван Ма-
н ом . К сер еди н е II в. п ол ож ен и е, од н а к о, су щ еств е н н о
м еняется и обострен ие крисиза П оздн еханьской империи
приводит к ради кальном у изм ен ению этой устан овки .
Учение о «В еликом равенстве» распространяется в мас­
сах обездоленны х крестьян, и императоры династии Х ань
уж е отню дь не восприним аю тся как м есси и, несущ ие цар­

260
ство равенства и благоденствия. М еж ду 147 и 167 гг. п р о­
и сходи т ряд восстани й, для к отор ы х характерно появле­
ние самозванцев, п ровозглаш авш их себя им ператорами,
наделенны ми сакрал ьны м и ф ун к ц и ям и , и п редъ я вл яв­
ш их своим сторонникам в качестве доказательства истин ­
ности своих притязаний кольца и печати из нефрита и дру­
гих материалов (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 219, 220).
Здесь сл едует п од ч ер к н уть д в о я к у ю п ретен зи ю л иде­
ров э т и х вы ступ л ен и й — и п ол и ти ч еск у ю , и р ел и ги оз­
н ую : он и п ровозгл аш ал и себя ха р и зм ати ч еск и м и и м п е­
раторам и и соверш али р и туал ы , и зготавл и вая ам улеты .
Эти сам озван ы е к р есть я н ск и е им п ер атор ы бы ли н е п о с­
редствен ны м и п редш ествен н и кам и восста н и я «Ж е л т ы х
п о в я зо к » (хуап цзинь).
1 6 7 -1 8 3 гг. не бы л и отм еч ен ы н овы м и восста н и я м и
(в о зм о ж н о, из-за т о г о , ч то уж е п лани ровалось назначен­
ное на п ервы й год н ов ого 6 0 -л етн его ц и кл а, т. е. 184 г .,
б о л ь ш о е в о с ст а н и е и в л и я н и е л и дер а с е к т ы «Т а й п и н
д а о» Ч ж ан Ц зю э н еукл он н о р осл о).
Н е п о ср ед ств ен н о об у т о п и ч е с к и х и д ея х эт о й се к ты
св е д е н и й н ет (о в о с ст а н и и с м .: М а л яви н В . В ., 1 9 8 3 ,
с. 1 5 8 -1 6 0 ). О днако я сн о, ч то п лан и ровал ось воцарен ие
н овой ди н асти и .
Ч ж ан Ц зю э п ровозгл аси л к он ец эры «си н его Н еба» и
н а сту п л ен и е эры «Ж е л т о г о Н е б а » , или эр ы «ж е л т о г о
Н еба В е л и к о г о р а в е н ст в а » (Х у а н т я н ь т а й п и н ). Х о т я
Ч ж ан Ц зю э непосредственн о не провозгл асил себя и м пе­
р атор ом , одн ако вы ш еп р и веден н ы е ти тул ы п редста вл я­
ю т его как са к р ал ьн ого м он ар ха , осн ова тел я дин астии
Т а й п и н , п р а в я щ его п од э г и д о й п е р в о с т и х и и «З е м л я »
(почва, си м вол и чески й цвет — ж ел ты й ), т. е. «ц ен тр ал ь­
н ой » сти хи и и под п окрови тел ьством древнего соверш ен ­
н ого им ператора Х у а н -д и (Ж ел т ы й вл ады ка).
Если ж е оста н ов и ться на р ел и ги озн ы х ти тул а х Ч ж ан
Ц зю э, то обращ ает на себя внимание его им енование «в е ­
л и ки м м удрец ом и д обр ы м н а ста в н и к ом » (да сяпъ лян
ши). Этот ти тул отр а ж ает, к а к у твер ж д ает А . Зайдель,
у т о п и ч е ск у ю п оп ы т к у «Ж е л т ы х п о в я зо к » соеди н и ть и х
рел и ги озн ую ор ган и зац и ю с и м п ер ск ой а д м и н и стр а ц и ­
ей в е д и н у ю м е с с и а н с к у ю и м п е р и ю (З а й д е л ь А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 2 1 ).

261
 Эта титул атура соотв етств ует и оп и са н и ю п ол и ти ч ес­
к о го устр ой ства м и ф и ческой стран ы Да Ц и н ь, к отор ое, по
утвер ж д ен и ю Р . С тейна (Стейн Ф ., 1 9 6 3 , с. 8 - 1 0 ) , бы л о
п роекц ией вовне к и та й ск и х у т о п и ч е ск и х идей. В эп ох и
кри зи са, говор и т легенда, царь Да Ц и нь передает п рестол
м у д р ец у (сянъ жэнь). С ледовател ьн о, здесь отр а ж ается
идея, характерная для да осск ой утоп и и в целом , ч то м уд ­
рец, в эп о х у п роц ветан ия явл я ю щ и й ся л и ш ь сов етн и к ом
м он арха, в период к р и зи са сам берет вл асть в свои руки
как ха ри зм ати ч ески й им ператор.
У чен ие сек ты «Т ай пи н д ао» бы л о наиболее и стор и ч ес­
ки значи м ы м течен ием да осск ой у т оп и ч еск ой доктр и н ы
II в ., но далеко не един ственн ы м . Д аосск и й характер ере­
т и ч еск и х учен ий с я р к о вы раж енны м утоп и ч еск и м сод ер ­
ж анием не менее ч етк о п рояви л ся в р ел и ги озн ы х течен и ­
я х ю го-запада К итая (Ш у , терр и тор и я соврем ен н ой п р о­
винции Сычуань). Они бы ли доскональн о изучены А . Зей-
дель, иссл едован ия к отор ой п ол ож ен ы в осн ову дальней­
ш его и зл ож ен и я .
П ретен зи и обладателей ф амилии Л и на р ел и ги озн о­
п ол и ти ч еск ую вл асть обосн ов ы в ал и сь им и при п ом ощ и
вы ведения своей родосл овн ой от Л ао-ц зы . Н о п очем у Л ао-
цзы занял такое м есто в да осск ой утоп и и ?
К к о н ц у Х а н ь Л а о -ц з ы о б о ж е с т в л я е т с я ( с м .: З а й ­
дель А . К ., 1 9 6 9 ) и ста н ов и тся в ы сш и м д а о сск и м б о ж е ­
ст в о м , ол и ц етвор ен и ем са м ого Д ао. В В ост о ч н о м 'К и т а е
Ч ж а н Ц зю э являлся приверж енцем кул ьта «Ж ел того Вла­
д ы к и Л а о » (Х у а н Л а о-ц зю н ь ). О тм ети м , ч т о в п о зд н и х
ха н ь ск и х тек ста х сочетан ие «Х у а н Л а о» означает сам ого
Л ао-ц зы , тогда ка к в ран ни х эт о эл л и п си с от Х уа н -д и и
Л ао-цзы (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 22 ).
В Западном К итае ш кол а «Н ебесн ы х н аставн и ков» п о ­
читает т о го ж е бога под им енем «В ы соч а й ш и й Влады ка
Л ао» (Тайш ан Л ао-ц зю н ь) и распевает его «П я ти ты ся ч ез-
начные п и сьм ен а» (т. е. «Д ао-дэ ц зи н »). Следовательно,
претензия «п о т о м к о в » Л ао-цзы бы ть советни кам и госуда­
рей или зам енять и х на троне явл яется резул ьтатом о б о ­
ж ествл ен ия и х «п р е д к а ». Н о и сам Л ао-ц зы в у топ и ч ес­
к и х и дея х II в. играет роль п ол и ти ч еск ого м есси и .
Весьма интересны м текстом , содерж ащ и м соответству­
ю щ у ю и н ф ор м а ц и ю , явл я ется «К н и га о п ревр ащ ен и ях

262
Л ао-ц зы » (Л ао-ц зы бян ь х у а цзи н), оп убл и кован н ая и д е­
тал ьн о п роан ал изи рован н ая А . Зайдель (Зайдель А . К .,
1 96 9, с. 1 3 1 -1 3 6 ). Этот т е к ст , д ош едш и й в д ун ьх уа н ск ой
р ук оп и си (M S 2 2 9 5 ), о т н оси т ся к 1 8 5 -2 0 0 гг. Это соч и н е­
ние, вы раж аю щ ее п оли ти чески й мессианизм н и зш и х сл о ­
ев общ ества, вы зы вал о н еудовол ьстви е даж е со стор он ы
«ц е р к в и » Н еб есн ы х н а ста в н и к ов . П ервая ч а сть т е к ст а
явл яется п ан еги ри ком с аги огра ф и чески м и элем ентам и
и з д р уги х «б и огр аф и й » об ож ествл ен н ого Л ао-ц зы . О нем
говор и тся как о су щ ествую щ ем до возни кн овени я вселен­
н ой , Л ао-цзы назы вается «к ор н ем Д а о », «к ор н ем Н еба и
З ем л и », «власти тел ем (ди-цзюнъ) всех б о ж е с т в » , «п р аот-
цем инь и я н » , «душ а м и х у н ь и п о всего с у щ е г о » , «т в о р ­
ц ом п оср едством п р евр а щ ен и я », «дер ж ател ем ж езл а бе с­
см ер тн ы х и н еф р и товы х табли чек с зол оты м и письм ен а­
м и » и т. п. Т аким образом , Д ао-Л ао-цзы оп исы вается как:
1) первоначало всего су щ его; 2) ж и зн ен н ы й принцип с у ­
щ его и 3) принцип превращ ений су щ его.
Далее р асска зы ва ется о тра н сф ор м а ц и ях э т о го б о ж е ­
ства. К ром е 9 «в н у тр ен н и х » (м ед и та ти вн ы х) п ревращ е­
н и й , Л а о-ц зы п ретер п ева ет и «в н е ш н и е », я вл я я в н и х
себя м и ру. В новь и вновь он воп л ощ а ется как сов етн и к
м уд ры х государей древн ости. Т ак, при древн их легендар­
н ы х им ператорах он явл яется сл едую щ и м обр азом : при
Ф у -с и он в о п л о т и л с я к а к В э н ь Ш у а н -ц з ы , п ри Ч ж у
Ж у н е — ка к Гуан Ч эн -ц зы , при Ч ж у а н ь -сю е -1- ка к Ч и
Ц зи н -ц зы (см . в ы ш е ), а п ри Х у а н -д и — к а к Н ебесн ы й
Старец (Т ян ь Л ао).
Однако эти его проявления отличны от его «и стор и ч ес­
к о г о » рож ден ия в мире. Он родил ся в Ч у, принял им я Ли
Д ань (второе им я Б оян ) и сл уж и л хран ител ем архи ва и
со в е т н и к о м ч ж о у с к о г о ц ар я П и н -ван а ( 7 7 0 - 7 2 0 гг. д о
н. э .). Н о из-за д у р н ого правления п осл едн его п оки н ул
ст р а н у , н а п и са в дл я с т р а ж а з а ста в ы И н ь Си «Д а о -д э
ц зи н ». Затем он проявил себя как Ц зянь Ш у -ц зы — с о ­
ветн ик ц и н ьск ого правителя М у-гун а (65 5 г. до н. э .), и
Ф у Ц и н -цзю н ь (Б удда?) во времена «в ел и к и х варваров»
(да ху), и как бессм ертн ы й даос Ван Ф анпин при ди н ас­
тии Х ан ь. Л ю боп ы тен намек на т ож д еств о Б удды и Л ао-
ц зы . Это одн о из п ервы х уп ом и нани й знам енитой д о к т ­
рины «п р освещ ен и я варваров» (хуа ху).

263
 Д о этого м еста описание сх од н о с др уги м и ж и т и й н ы ­
ми текста м и Л ао-ц зы , но дальш е н ачи н аю тся о тл и ч и я .
Т ек ст оп исы вает 5 явлений Л ао-ц зы близ Ч эн д у м еж д у
132 и 155 гг. В память его последнего явления как «В ел и ­
к о го м удреца п ор а бощ ен н ы х» ( пужэнъ да сянь) на горе
Б айл уш ан ь в 185 г. бы л п ост р оен х р а м , п о св я щ е н н ы й
Л ао-цзы как «Н ебесн ом у у ч и тел ю » (тянь фу).
К ончается тек ст п роп оведью Л ао-цзы перед его п осл е­
дователям и. Он говор и т о своей сп особ н ости к превращен
н иям , благодаря к отор ой он м ож ет в осх од и ть на н ебеса и
п роявляться в и стори и , и призы вает вер ую щ и х вести ч и ­
ст у ю ж и зн ь, наставляет отн оси тел ьн о реци тац ии « Д ао-дэ
цзина» и правил созерцани я.
Н о гораздо интереснее т о , ч то он возвещ ает о к он к р е т ­
ной и стор и ч еск ой си туац и и и о своей роли в ней. В ч а ст ­
н ости , Л ао-цзы говори т (Зайдель А . К ., 196 9, с. 1 3 4 -1 3 6 ):
«Д а бы о тр и н у ть д и н а сти ю Х а н ь , я и зм ен и л св о ю в н е ­
ш н ость. .. Так к а к ныне дей стви я Н еба и Земли в разладе,
я сам изм еню судьбу ( юнь). В этом веке я и зберу д обр ы х
лю дей, не избирайте себя сам и — по правильном у п оведе­
н ию и владению собой я узнаю ва с» (стр ок и 7 4 -7 9 ). И да­
лее (стр ок и 8 5 - 9 5 ) Л ао-цзы сообщ ает о св ои х я вл ен и ях в
Сы чуани, подчеркивая, ч то, так как «л ю ди ныне в у н ы ­
нии, а эпидем ии и голод п овсем естн ы , я п отр я су правле­
ние дом а Х ан ь, дабы изм енить ваш у су д ь б у » (Зайдель -
А . К ., 1969, с. 1 3 5 ,1 3 6 ).
З а м етн ы о т л и ч и я у ч е н и я «К н и г и о п р е в р а щ е н и я х
Л ао-ц зы » от идеол огии «Т айпин дао» на в осток е стран ы .
Х о т я о Л ао-цзы говор и тся как о вож де народа, но он не
провозглаш ается им ператором и основателем дин астии и
ничего не говор и тся о будущ ем царстве «Ж е л то го Н е ба ».
Х арактерно, что бож ественны й м ессия называется п росто
Л ао-цзы , а не Х уан Л ао-цзю нь. Х ор ош о и звестн о, ч то ещ е
в III в. до н. э. им ена м и ф и ч еск ого Х у а н -д и и Л ао-ц зы
бы ли соеди нен ы вм есте для обозн ачен и я течен ия д а о с­
ск о й м ы сли (Х у ан -Л ао дао). Здесь п од чер к и в ается , ч то
император и мудрец отн осятся к разным м иф ологическим
категориям , они не идентичны , ск орее ком плем ен тарны ,
взаим одополн яю щ и. И м ператор оказы вается как бы о р у ­
дием мудреца для осущ ествл ен и я соверш ен н ого правле­
ния на осн ове его провидений. Т ак, последователи д о к т ­

264
рин ы Х уан-Л ао при Ранней Х ан ь рассматривали « Д ао-дэ
ц зи н » как р ук овод ство по восстановл ен ию соверш ен н ого
правления Х уа н -ди , т. е. интерпретировали тек ст в д ухе
« п о л и т и ч е с к о й с у б т р а д и ц и и д а о с и з м а » (Р а й т А . Ф .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 49 , 250).
Л ао-цзы в этой доктрин е превращ ается в осн ователя
п ол и ти ч еского учен ия: управления на осн ове «н евм еш а ­
тел ьств а », не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием
д а осск ой истори ософ и и древние советн и ки , п оддерж и ва­
ю щ и е хор ош его правителя или покидаю щ ие д ур н ого, ста ­
ли рассм атри ваться как проявления п рототи п а «н а став­
н ика им ператоров и п рави тел ей », т. е. са м ого Л ао-цзы .
Это видно, не тол ько из «К н иги о п ревращ ен иях Л ао-
ц з ы » , но такж е и из отож дествл ен и я Л ао-цзы с В еликим
а строл огом Б оян ом , к отор ы й , будучи при дворе п ор оч н о­
го Ю -вана (7 8 1 -7 7 1 гг. до н. э.), предсказал падение Ч ж о у
и п оки н ул обр еч ен н ую стр ан у. А . Зайдель сч и та ет, ч то
именования Л ао-цзы Бояном в «И стор и ч ески х зап и ск ах»
С ы м а Ц ян я — тан ская и н терп ол я ц и я , но са м о о т о ж д е ­
ствлен ие и х о т н оси т ся к П оздн ей Х ан ь (Зайдель А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 229).
И менно здесь кор ен и тся и представление о м есси а н с­
кой роли сем ьи Л и как «п отом к ов Л а о -ц з ы ». Л и Ц зе, п о с­
ледний отпры ск Л ао-цзы , упоминаемы й Сыма Ц янем, был
«вел и ки м воспи тател ем » (тай фу) царя; сл едуя «п р ец е­
д ен ту » п ер вы х , п озд н ех а н ь ск и й и м п ер атор Х у а н У -д и
ж ал ует своем у сп од ви ж н и к у Л и Туну титул «х оу -со п р а -
ви тел я Х а н ь » . В то врем я «п о т о м к и Л а о-ц зы » сч и та л и
себя не «верны м и сл угам и » государства, а избран н икам и,
к отор ы м уготован о бы ть п ом ощ ни кам и и гарантам и о б ­
ладания родом Л ю «н ебесны м м а н д атом ».
В э т о м и с т о р и ч е с к о м к о н т е к ст е р а зл и ч и я в у ч е н и и
«Т айпин дао» и «Б я н ьхуа цзи на» м огут р ассм атри ваться
как различия в рам ках единой идеологии: «ж ел ты е п овя з­
к и » на востоке сраж ались за новую дин астию , осн ованн ую
соверш енны м им ператором , а движ ение в С ы чуани обр а ­
щ ал ось н епосредственно к наставн ику в сех д обр ы х г о с у ­
дарей. Отвергая и м ператорскую власть, они ж елали п рав­
ления бож ествен н ого М удреца, сош едш его на зем л ю .
В этой связи А . Зайдель упом инает о восстан и и 148 г.
в Ш эн ьси (т. е. как раз м еж ду восточн ы м и п рови н ц и я м и

265
и Сычуанью), во главе которого стояли два человека — «и м ­
ператор» (сы н Х уан-ди) Ч энь Ц зин и «соверш енны й чело­
в ек » ( чжэнъ жэнъ) Гуань Бо (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 ,
с. 219, 220, 230).
Д виж ение «ж ел т ы х п ов я зок » потерпело пораж ение, а
м есси ан изм «Б я н ь хуа ц зи на» не развился в п ол и ти ч ес­
к у ю д октр и н у и определенное народное дви ж ен ие. В п е­
риод Т роец арстви я оба дви ж ен и я как бы у х о д я т в п од п о­
лье, вновь проявив св ою акти вн ость при д и н а сти я х В о с­
точн ой Ц зин ь (3 1 7 —419 ) и Л ю Сун (4 2 0 -2 7 8 ). Традиция
ж е «Н ебесн ы х н аставн иков» ( тянь ши дао ) из рода Ч ж ан
сох р а н я ет п од д ер ж к у властей благодаря своей к о м п р о ­
м и ссн ой р ел и ги озн о-п ол и ти ческой устан овк е. Она н е у к ­
лонно расш и ряет свое влияние и в I I I -I V вв. превращ а­
е тся в св о еоб р а зн у ю д а о сск у ю ц ер к ов ь (З ай дель А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 3 0 ).
Ш кола «ч ж эн и дао» ( тянь ши дао) бы ла весьма акти в­
на в Ч энду в то ж е сам ое врем я, ч то и почи татели «Б я н ь ­
ху а ц зи н а ». В ч астн ости , близ Ч энду н аходи тся знамени­
тая гора Х эм и н ш ан ь, на к от ор ой , согл асн о легенде «Н е ­
бесн ы х н аста вн и к ов », бог Л ао-цзы (под им енем В ы соч ай ­
ш ий влады ка Л ао — Тайш ан Л ао-цзю н ь) передал и н вес­
ти тур у на право зам ещ ать его на земле п ервом у (п ол ул е­
гендарном у) п атри ар ху этой традиции Ч ж ан Д аолину в
142 или 145 г. (см . «Ч ж эн и фа вэнь тянь ш и ц зяо ц з е »,
с. 14 а). Однако в сам ом «Б я н ь хуа цзи не» нет даж е у п о ­
минания о «Н ебесн ы х н аста вн и к а х».
С ледует н ап ом н и ть, ч то в этом тек сте бог Л ао-цзы в
одн ом из св ои х явлений обещ ает н извергн уть Х ан ь и сп а ­
сти народ, ч то очень напоминает при зы вы к восстан и ю ,
обл еченн ом у в рел и ги озн ую ф орм у. И «Н ебесны е настав­
н и к и » п очитали того ж е Л ао-ц зы (под вы ш еуказан ны м
ти тул ом ) как вы сш ее бож ество. Им удал ось даж е создать
автоном ное теократическое государство в районе Ч энду (об
этом см . вы ш е). Так сущ ествовал а ли связь м еж ду этим и
д вум я п оли ти ко-рел и ги озн ы м и течен иям и?
П о -в и д и м о м у , н е к о т о р ы е м е ст а в о р т о д о к с а л ь н ы х
т е к ст а х «ч ж эн и д а о» у к а зы в а ю т на п ол ем и к у с д р у ги ­
м и д а осск и м и груп п ам и . Т а к, «Л ао-ц зы ся н эр ч ж у » —
о р тод ок са л ь н ы й к ом м ен та ри й к «Д ао-дэ ц зи н у» — б у к ­
вально п естр и т к р и ти ч еск и м и вы сказы ван и я м и в адрес

266
«еретических доктрин», «л ож н ой м аги и », «грубогокол дов­
ства» и т. п. (Ж ао Ц зунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 27).
Более того, «Н ебесны е наставн ики» н икогда не в ы сту ­
пали против государствен н ой власти — и х автоном ия я в ­
л яется результатом вы годн ого географ и ческого положен
ния Сычуани — и н икогда не претендовали на основание
н овой династии. И х бог Тайш ан Л ао-цзюнь был небесны м
бож е ств о м , н азначивш им Ч ж ан Д аолина его н ам естн и ­
к ом на земле с ч и сто рели гиозны м и ф ункци ям и, а п ол и ­
ти ческая власть ш к ол ы рассм атривалась как временное
средство сохранения п орядка до воцарения новой «д об р о­
детел ьн ой» династии.
Т р ети й «Н ебесн ы й н а ста в н и к » Ч ж ан Л у при ни м ал
оф ициальны е ти тул ы от ха н ьск и х властей, отвергал п о ­
п ы тки п ровозгл асить его сам остоятел ьн ы м царем Х ан ь-
нина (Х аньн ин ван) и объявлял л ож н ы м и пророчества о
нем как новом обладателе «мандата Н еба» (Зайдель А . К .,
1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 227).
К огда С ычуань бы ла покорен а Ц ао Ц ао (215 г .), Ч ж ан
Л у был вы н уж ден п ри зн ать вэй ск ого правителя н овы м
л егитим ны м им ператором , благословленны м Л ао-цзы , а
дин астию Вэй — осущ ествл яю щ ей «ч и стое даосск ое прав­
ление» (цин чж эн дао ч ж и — Ч ж эн и фа вэнь тянь ш и ц зяо
цзе, с. 18а; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 227; см . такж е
п од р обн ое р а ссм от р ен и е э т о го воп р оса : К р ю к о в М . В .,
М алявин В. В ., Соф ронов М . В ., 1979, с. 174, 175; М аля­
вин В. В ., 1983, с. 159, 205).
П о д о бн ого рода у ст а н о в к а и ск л ю ч а л а в о з м о ж н о с т ь
организации восстан и я, и Ч ж ан Л у нельзя счи тать «п о ­
л и т и ч е ск и м м е с с и е й » , х а р и зм а т и ч е ск и м п р а ви тел ем .
К ром е того, учение последователей «Б я н ьхуа ц зи н а» бы ло
неприемлемо для «Н ебесн ы х н аставников» и п отом у, ч то,
согл асн о учен ию этой ш к ол ы , Л ао-цзы не м ог больш е п о ­
явл яться на земле в образе человека, ибо передал соо т в е т ­
ств ую щ и е ф ункции Ч ж ан Д аолину и его преемникам .
Следовательно, учение о повторны х явлениях этого бо ­
ж ества подрывало д уховн ую монополию семейства Ч ж ан
и его претензии на и скл ю ч и тел ьн ую ор тодок са л ьн ость.
Х арактерно, что в текстах «Ч ж эн и дао» Л ао-цзы называ­
ется «наставником им ператоров» тол ько применительно

267
к эп ох а м , п р ед ш ествов ав ш и м Х а н ь. С и н вести ц и ей
Ч ж ан Д арлина эти п рер огати вы п ереш л и к н ем у, и б о ­
ж ествен н ы й Л ао-ц зы м ож ет я ви ться вн овь или м е д и ти ­
р у ю щ е м у отш ел ь н и к у , или и м п ер а тор у в ви ден и и как
в д о х н о в л я ю щ и й вы сш и й бог во всей св оей славе (Зай­
дель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 228). Следовательно, м есси ан с­
кое движ ение «Б яньхуа цзина» сущ ествовало в изоляции
от традиции «Н ебесны х н аставн иков».
С образованием п ервого и н сти туци ал изированн ого да­
о сск о г о направления и появлением оп п ози ц и он н ы х ем у
«ер есей » заверш ается этап ф орм ирования да осск ой тра ­
диции и начинается истори я собственно да осской религии.
Э тот переломны й этап отраж ен и в сам оназвании н о си те ­
лей традиции: им енно в I—II вв. старое название «ф ан ш и »
(м аг, знаток м а ги ч еского и ск усства ) окон чательн о зам е­
н яется на «дао ш и » (даос, м уж Д ао).
Гибель централизованной Х а н ьск ой им перии и начав­
ш ееся вслед за тем «распадение вел иких си л » П одн ебес­
н ой, отягощ ен н ое завоевательны ми войнами кочевн и ков,
захвати вш и х север стран ы , откры ваю т н овы й , средн еве­
к овы й период истори и К итая и н овы й этап в и стори и д а о­
сизм а.
 4
ДАОСИЗМ В СМУТНОЕ ВРЕМЯ
«РАСПАДЕНИЯ ПОДНЕБЕСНОЙ»
(IV -V I ВВ.)

Одной из ха р а к тер н ы х черт ср ед н евек овой и сто р и и

даосизм а, определивш ей во м н огом сущ ествен н ы е черты
всей последую щ ей традиции, является начало взаи м одей­
ствия даосизм а с другой религией, буддизм ом , п ри ш ед­
ш им в К итай из Индии в начале наш ей эры и к I V - V вв.
уж е ставш им значительной идейной си л ой.
Из в се х и д еол оги ч еск и х обр азова н и й , в о з н и к ш и х в
истории ки тайской кул ьтуры , именно даосизм в си л у ряда
сп ец иф и чески х особен н остей и сп особа ф ун к ц и он и рова­
ния в традиционном соц и ум е оказался той традицией, с
к отор ой буддизм наиболее активно взаи м одей ствовал и
которая оказала максим альное влияние на тран сф орм а­
ц ию эталон ны х ин ди й ски х форм буддизма в К итае. С д р у ­
гой стор он ы , и он в св ою очередь подвергся определенной
деформации под влиянием буддизма, репрезентировавш е­
го в Китае и н ди й скую к ул ьтурн ую традиц ию в целом .
Д аосизм оказался типологическим аналогом буддизма
в К итае как в си л у своего религиозного ха р а к тер а и н а ­
ли чи я т а к и х к а рди н ал ьн ы х р ел и ги озн ы х д ок т р и н , к а к
со т е р и о л о ги я (о тсу т ст в о в а в ш а я в к о н ф у ц и а н ст в е ), так
и благодаря оп редел енн ом у п араллелизм у и д еол оги ч е с­
к и х стр ук тур . Н апример, полож ение о принципиальной

269
н евер ба л и зуем ости и с т и н н о су щ е г о в ы п ол н я ет в о бе и х
традиц иях сх одн ы е ф ун к ц и и . Не п осл едн ю ю роль здесь
играло и наличие разли чн ы х форм п си х отех н и к и в о б о ­
и х учен и ях.
Эти стр ук тур н о-ф ун к ц и он а л ьн ы е аналогии в п олной
мере осознавались и носителями традиций, что сп особство­
вало на первом этапе рецепции буддизма в К итае и восп р и ­
яти ю его в качестве одн ого из да осск и х направлений.
И нтересно, ч то в осозн ан ии этого ф акта кор ен и тся и
знаменитая доктр и н а «х у а х у » — «п р освещ ен и я варва­
р ов» , согл асн о к отор ой буддизм возни к вследствие п р оп о­
веди п ри бы вш его в И н ди ю Л ао-ц зы . П о-в и д и м ом у , эта
доктрин а п оявилась в ч и сто п роп едевтически -п ропагас-
ти ч еск и х ц елях в бу д д и й ск и х к р угах , затем п о мере у с и ­
ления п озиц ий буддизм а бы ла забы та в среде св оего в о з­
никновения и воспри н ята даосам и, испол ьзовавш и м и ее
теперь к а к ор у ж и е п р оти в б у д д и ст ов (К у б о Н ори та д а ,
1968, с. 42).
П оэтом у во м н огом формальное сх од ство до поры ск р ы ­
вало сод ер ж ател ьн ое р азли чие, а и н огда и н есов м е ст и ­
м ость двух учен ий. Н ачало б у д д и й ск о-д а осск ого взаи м о­
действия означало, по су щ еству, взаи м одей стви е м еж ду
двумя культурны м и м оделям и — натурализмом и к осм и з­
м ом к и та й ск ой д у х ов н ой к ул ь тур ы и и н до-будди й ск и м
ц си х о л о г и з м о м , о су щ е ст в л я в ш е е ся на т р е х о с н о в н ы х
ур овн я х: доктрин ал ьн ом , л оги к о-д и ск ур си вн ом и п си х о ­
техн и ч еском (см .: Торчин ов Е. А ., 1 9 8 8 ,1, с. 4 5 -5 4 ).
П си хол оги зм буддизм а, попав на п очву д а осск о го на­
турф илософ ского онтологизм а, приводит к усилению иде­
али стических тенденций в даосизм е (т. е. трансф ормация
пош ла по п ути не п си х ол оги за ц и и , а сп ири туал и зац и и
даосизма). В свою очередь, в си л у вы ш еуказан ной п ри чи­
ны в сам ом буддизме в п олн ой мере вы явил ись изначаль­
но лиш ь ск р ы т о п р и сутств овав ш и е он тол оги ч еск и е и н ­
тенции (неявно н ал и чествую щ и е, наприм ер, в учен ии о
так овости — татхате как реал ьн ости ; о проблеме о н то ­
л оги и в б у д д и й ск ой ф и л ософ и и с м .: Р у е гг Д. С ., 1 9 6 3 ,
с. 7 3 -9 1 ).
Б уддизм так ж е сп и р и туа л и зи р уется, п ри чем в значи­
тельно бол ьш ей степ ен и , ч ем изн ачально н атур а л и сти ­
ч еск и й д а оси зм , п ор ож д а я в этом п р оц ессе ед и н ств ен ­

270
ны е, п ож а л уй , в и стор и и к и та й ск ой м ы сл и ст р ого идеа­
л и сти ч еск и е си стем ы . Здесь м ож н о назвать ф и л ософ и ю
Х у а я н ь с ее учен ием о «б есп р еп я тствен н ом в за и м оп р о­
никн овен ии идеал ьн ы х ст р у к т у р о о б р а з у ю щ и х п ри н ц и ­
пов и о б ъ ек тов » — «Л и ш и у а й » с отчетл и в ы м отп еч а т­
к ом учен ия «Ч ж у а н -ц зы » об «уравн и ван и и су щ е го » —
«ц и у » . В этом п р оц ессе во м н огом п овинна и д а осск ая
терм и н ол оги я со всем и ее ч у ж д ы м и бу д д и зм у к он н о та ­
ц и ям и , щ едро вн оси м а я в буд д и й ск и е т е к ст ы и х ран н и ­
ми переводчи кам и.
И нтересны й кон кретн ы й материал для р ассм отрени я
ф ункционирования м ехан изм а взаи м одей стви я даю т не
т ол ьк о ф и л ософ ски е п а м я тн и к и , но и х у д ож ествен н а я
литература периода Л ю -ч а о, в ч астн ости твор чество т а к о ­
го вы даю щ его д а осск о-бу д д и й ск ого м ы сли теля, как Сунь
Ч о (3 1 4 -3 7 1 ).
Сунь Ч о (второе им я С ингун) родился в 314 г. в городе
Ч ж ун д у (ны не П ин ъяо в п ровинции Ш ан ьси ), а вп осл ед­
ствии ж ил в Ю ж н ом К итае, н аходи вш ем ся под властью
национальной дин астии В осточн ая Ц зинь. Сунь Ч о зани­
мал в ы сок ую ч ин овн ичью дол ж н ость, соч етая сл у ж бу с
занятиям и литературой и будди й ской ф илософ ией. В л и ­
тературе он был продолж ателем традиций «п оэзи и С ок ро­
в ен н ого» (сюанъ янь ши) и н еп оср ед ств ен н ы м п р ед ш е­
ственн иком ш кол ы п оэтов-п ей за ж и стов , возглавляем ой
Сэ Л инъю нем. Занятия Сунь Ч о будди й ской ф илософ ией
бы ли далеки от дилетантизма, и его м ож н о счи тать ярким
представителем буддизм а в К итае до К ум арадж ивы и п е­
риода ф ормирования к и та й ск и х буд д и й ск и х ш кол .
В ф и л ософ ии С унь Ч о стр ем и л ся и н тер п р ети р ов ать
бу д д и й ск ое учен ие о п р а д ж н е-м уд р ости с п ози ц и й д а о с­
ск о й ф и л ософ и и , п р еж д е в се г о п о п у л я р н о г о в п ери од
Л ю -ч а о «у ч е н и я о со к р о в е н н о м » ( сюанъ-сюэ , д оел . —
«м и ст о л о г и я »), и сп особствова л таки м обр азом китаиза-
ции буддизм а.
Сунь Ч о в своем сочинен ии «И носказательны е р а ссу ж ­
дения о Д ао» (Ю й дао лунь) объявил Б удду воплощ ен ием
Д ао, поставив его, таки м образом , в один ряд с Л ао-цзы ,
получивш им таковой статус ещ е при дин астии Х ан ь. Об­
ратим ся для примера к его знам енитой «О де о в о сх о ж д е ­
нии на гор у Тяньтай ш ань» (Ю Т яньтайш ань ф у).

271
 К ом п ози ц и я оды представляет соб ой сл едую щ ее. С об­
ственно п оэти ч еск ом у тек сту предш ествует авторское пре­
ди сл ови е — эссе, в к отор ом Сунь Ч о дает пан еги рическое
описан ие горы Т яньтайш ань и говорит о п ри чи нах, п обу ­
д и в ш и х его написать оду.
«Разве мож ет там пребывать кто-либо, кроме оставивш их
мир и пош едш их стезею бессм ертны х, отвергш их зерно и
вкуси вш их гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь
в небеса?! Разве и х м ож ет представить себе человек, не уст­
ремляю щ ий мы сли в дальние дали к усердному п оиску тай­
ного соверш енства, поистине приводящ его в мир бож ествен­
ны й?! В от почему к ней устрем ляю парящ ий свой дух, воз­
вращ аясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее,
ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уж е я
поднялся на гору. Освобож даюсь от пут м ирских, вверя себя
святости этой верш ины. Не м огу до конца излить в напевных
строках м ою молчаливую душ у, а всего лиш ь пы таю сь раз­
веять дум ы узорами слов» (С уньЧ о, 1964, с. 164).
С обственно ода д оста точн о ч етк о делится на три части:
1) описание в осхож д ен и я на гору, х отя и вы держ анное
в и зы скан н о-цвети стой манере с м ногочисленны м и гипер­
бол ам и, одн ако в ц елом достаточн о реалистичное;
2) описание верш ин ы горы , где госп од ству ю т рели ги­
озн о-м и ф ол оги ч ески е образы , а гора Тяньтай становится
своеобразны м су бсти ту том К ун ьлун я, приобретая все о с ­
новны е атрибуты п осл еднего;
3) заклю чение ф и л ософ ского характера, в к отор ом ав­
тор излагает свои теорети чески е взгляды , в ч астн ости , и
отн оси тел ьн о п реи м ущ ества буддизм а перед даосизм ом .
В ся ода, как это видно из ее названия, п освящ ен а горе
Т яньтайш ань. Эта гора располагается на территории с о ­
временной прови нц ии Ч ж эц зян , на границе уездов Т я н ь­
тай и Л ин ьхай. Д о IV в. она не играла особой роли в х а ­
рактерном для К итая культе гор, х от я позднее стала о д ­
ной из наиболее п очи таем ы х верш ин как у д а осов, так и у
буд д и стов (д остаточ н о всп ом н и ть, ч то одн о из наиболее
оригин ал ьны х и гл убок и х направлений к и та й ск ого буд ­
дизма получило свое название по этой горе, на к оторой был
основан будди й ски й м он асты рь).
Однако к о времени Сунь Ч о гора бы ла м алопопулярна,
о чем пиш ет в п реди сл ови и сам Сунь Ч о: «П оэтом у здесь

272
ум олкаю т обы чны е кн и ги ( чан пянь), лиш ь записи о н ео­
бы чном (цицзи) уп ом и наю т о ней» (С у н ьЧ о, 1964, с» 163).
Правда, ее упоминает Гэ Х ун в гл. 4 «Б а о п у -ц зы », но толь­
к о л иш ь в перечне 28 д а осск и х «зн ам ен и ты х гор » (мин
шанъ), т. е. гор , на к о т о р ы х возм ож н о д а осск ое п од ви ж ­
ничество. И им енно Сунь Ч о бы л первы м п оэтом , восп ев­
ш им Тяньтайш ань.
К аковы ж е основны е атрибуты горы , свидетельствую ­
щ ие о ее святости? П реж де всего, это ее исключительная
вы сота, обилие пещер, замечательные потоки и источники.
Однако все эти пейзаж ны е красоты им ею т ценность для
Сунь Ч о лиш ь п остольку, поскольку они свидетельствуют
о ее чудесны х свойствах как обиталищ а бессм ертны х:

О, вершина Тяньтай!
Из земли возникая чудесно,
божественным светом полна.
Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца,
землям Юэ ты истинная опора.
Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дай-
шань,
и превосходит гору Цзюи ее вышина.
Только Небу равна, как сказано в древней
«Книге п есен»,
Высотой высот зовется в Ч ж оуской «Книге
песен».
Беспредельны дали ее, мрачны
пещерных покоев глубины.

(здесь и далее п оэти чески й перевод вы полнен м н ой с о ­

вм естно с Я. М . Б оевой . — Е. Т .).
П оэтом у первая ч асть оды является как бы прелю дией
к о втор ой , осн овн ой ч асти , в к отор ой гора Т яньтайш ань
п остеп ен н о к а к бы п ревращ ается в К ун ьл ун ь, р а й ск у ю
обитель бессм ертн ы х и приобретает все атр и буты , п ри п и ­
сы ваю щ и еся К ун ьл ун ю в «Ш аньхай ц зине» и д р уги х п о ­
добн ы х сочи н ен и ях:
Ветви коричных деревьев
на восемь сторон
В инее льдистом простерты.
Встает рассвет.
Пять волшебных грибов в рассветных лучах
силой жизненной напоены.

273
 Дыханье благого ветра в лесу
на южном склоне горы,
Чистый горный поток струится,
стекая на северный склон.
Вечных деревьев цзяньму роща
на тысячу сажен.
Жемчуг на ветках, кора —
блистающий самоцвет.

Заверш ается ода, как уж е говор и л ось, ф и л ософ ски м

вы водом , о к отор ом — ниж е.
Следует отм ети ть, ч то вся ода буквально п ерен асы щ е­
на даосск и м и образам и и м оти вам и, рем ин исцен ц иям и о
ряде сю ж етов разли чны х текстов (преж де всего «Ч ж уа н -
ц з ы »), равно как и уп ом и нани ям и д а осск и х персонаж ей
(Л ао Дань и Л ао Л ай-цзы — «И ду остор ож н о таи н ствен ­
ным следом двух Л а о », бессм ертны й Ван Ц я о и др .). В стре­
ч аю тся и прям ы е ц итаты (из «Д ао-дэ ц зи н а »).
П одробное описан ие «града бессм ер тн ы х » (сянь ду) на
верш ине горы со всем и его баш ням и, палатами и павиль­
онами дополн яет эт у картин у. Все этом в целом вполне
характерно для «с т и х о в о сок р ов ен н ом », создававш и хся
в период расцвета ф илософ ии « с ю а н ь -с ю э » , д а осск о го ал­
хи м и ч еск ого оккул ьти зм а и появления ряда ва ж н ы х да­
о сс к и х сочи н ен и й («В а о п у -ц з ы » и, ви ди м о, «Л е -ц з ы »).
П оэтом у все это заслуж и вало бы мало вним ания, если бы
Сунь Ч о не был буддистом , причем буддистом -ф илософ ом .
Вполне естественн о ж елание п осм отр еть, как ж е бу д ­
дизм Сунь Ч о отрази л ся в его по су щ еств у п рограм м ной
оде. И здесь исследователя ж дет разочарование, ибо н е­
ск ол ьк о бу дди й ски х образов и терм инов буквально тон ут
в м оре д а осск ой и общ ек и та й ск ой образн ости и тер м и н о­
логии. В оде уп ом и н а ю тся сл едую щ и е бу дди й ски е п он я ­
тия: 1) пять кл еш , ом рачений, осн овн ы х п ор ок ов (у гай —
пять п ок р ов ов); 2) архат (точн ее, эпи тет архат — «о т к л и ­
ка ю щ и й ся на и сти н н ое» — ин чжэнь; л ю боп ы тн о, ч то ар­
хат по51вляется у Сунь Ч о в паре с бессм ертн ы м Ван Ц я о):
Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал,
В полете стремительном
пересекает пространство,
Архат летит, опираясь посохом
о пустоту небес;

274
 3) «три знам ени» ( сань фань), т. е. ц ветоф орм а (руна ,
сэ), ее п устота и созерцание ее п устоты и 4) цветоф орм а и
ее п устота {кун). Я сн о, что будди й ское начало здесь н и ка ­
к о й к он к ур ен ц и и с д а о сск и м не вы д ер ж и ва ет. О днако
проблема соотн ош ен и я буддизм а и даосизм а в творчестве
Сунь Ч о получает новое освещ ени е в закл ю чител ьн ой ча­
сти оды , к отор у ю им еет см ы сл привести п ол н остью :
Так прозреваешь,
что явленным не ограничен мир,
Пути постигаешь к небытию,
которому нет предела.
Отбросив форму и пустоту,
так как они равны,
И внезапно оставив явленное,
Сокровенное обретешь.
Я разъясняю так:
исходят два имени вместе,
В одном, неявленном,
три знамени растворены.
Радость, веселые речи
весь день напролет —
То же, что тишина и молчание бессловесности.
Дай мириадам образов
в хаотичном единстве смешаться —
И, углубившись в таинственное созерцание,
Бессознательно обретешь
с естественностью слиянье.
Этот фрагмент производит странное впечатление. С о д ­
ной стор он ы , ка ж ется , что здесь сод ер ж и тся чи стая мад-
х ъ я м и к а ( шуньявада ): учение о форме как п устоте и п у с ­
тоте как форме, развитое в п олучивш ей позднее п оп ул я р ­
н ость в Китае «Х р и дай я с у т р е », относител ьн ости (и п о эт о ­
м у взаим ообусловен ной ил л ю зорн ости) п р оти в оп ол ож н о­
стей и истинной реальности за гранью вся к ой ди х отом и и .
С другой стор он ы , Сунь Ч о оперирует явн о н ебуд д и й с­
ки м и категори ям и , ибо центральны е п он яти я за к л ю ч и ­
тел ьн ы х стр ок оды — «явл енн ое» и «н ея вл ен н ое», « б ы ­
ти е» и «н ебы ти е» (ю — у), а такж е «естествен н ость » {цзы
жань) если и не я вл яю тся ч и сто д а осск и м и , то уж е во в с я ­
к ом случае всецело принадлеж ат ки та й ск ой кул ьтурн ой
традиции, в данном случае воспринятой через призм у д о к ­
трины «с ю а н ь -сю э».

275
 Ещ е интереснее т о , к а к и м , собствен н о, сп особ ом Сунь
Ч о вводит св ою «м а д х ъ я м и к у » — ц итатой из « Д ао-дэ цзи-
н а» (§ 1: «Э ти двое и сх о д я т сов м естн о, но и м ен у ю тся р оз­
н о» — цы л ян-чж э тун ч у эр и мин)! Следовательно, и здесь
к и тай ская кул ьтурн ая традиция в ее д а осск ом варианте
оказы вается су бстр а том бу д д и й ск и х ум озрени й Сунь Ч о.
Сказанное позволяет сделать несколько важ ны х выводов.
В о-п ер вы х, ода Сунь Ч о свидетел ьствует о том , что к и ­
тай ская кул ьтурн а я тради ц и я бы ла тем су бстр а том , на
осн ове к о тор ого тол ьк о л иш ь и была возм ож н а адаптация
буддизм а к ч у ж д ом у для него соц и у м у . Б олее т о г о , эта
традиция оказы вала сильное деф орм ирую щ ее воздействие
на эталонны й буддизм , абсор би руя его и к и та и зи р уя. Это
понимали и сами будди й ски е м и сси он еры , на п ервы х п о ­
рах стр ем и вш и еся представить буддизм ка к ин дийский
вариант даосизм а, ч то, разум еется, бы ло далеко от и сти ­
ны, если уч есть радикально ины е ц енностны е ориентации
двух религий.
В о-вторы х, содерж ание оды Сунь Ч о подтверж дает к он ­
ц епц ию , согл асн о к от ор ой к и та й ск и й п оэт, если он хотел
остаться п оэтом им енно в русле ки та й ск ой л итературной
традиции, не п ревращ аясь в п оэта бу д д и й ск ого, бы л в ы ­
нуж ден н езависим о от своей м и ровоззрен ч еской ориен та­
ции оп ери ровать п реж де всего категор и ям и и образам и
собствен н о ки та й ск ой кул ьтур ы , и спол ьзуя буддийский
материал лиш ь ка к вспом огател ьн ы й и второстепен н ы й
(М арты нов А . С ., 1 9 8 3 ,1, с. 8 4 , 85).
В -тр етьи х, по м ен ьш ей мере ранний к и та й ск и й бу д ­
дизм был предельно ки таизирован , причем ф ерм ентатив­
ную ф ункци ю в п роц ессе ки таизац ии вы полнял именно
даосизм . А депты ж е ки та й ского буддизма периода Л ю -чао
все без искл ю ч ен и я бы л и «даосам и в бу д д и зм е», и Сунь
Ч о не в меньш ей степ ен и , чем Д ао-ань (Ш у ц к и й Ю . К .,
1927; Л инк А . Э ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 ).
В -четвер ты х, материал оды Сунь Ч о дает доп олн ител ь­
ное подтверж дение гип отезе, вы сказан ной М . Е. К равц о­
вой , согл асн о к от ор ой у и сток ов п ейзаж ной л и рики стои т
п оэзи я, тем ати чески связанная с идеей п ои ск а бессм ер ­
тия на лоне п р и роды , преж де всего в гор а х (п оэзи я «ю
ся н ь » — «стра н стви й к бессм ертн ы м » и «сю а н ь янь ш и » :
см .) К равцова М . Е ., 1 98 4, с. 1 1 9 -1 2 3 ).

276
 Следует отм ети ть, ч то им енн о л ю ди , п одобны е Сунь
1о, идеально соответствовал и нуж дам да осск о-буд д и й с-
сого синтеза. Б лизкие кул ьтуре «сл авн ы х м у ж е й », «вет-
>а и п оток а » с и х ари стокр ати зм ом , тягой к о всем у и зы с­
канно-таинственному, будь то кул ьт бессм ертн ы х-сян ей
ти философ ия «сю а н ь -сю э», они были естественны ми со-
озни кам и будди й ски х м и сси он еров, в к от ор ы х они виде-
1 и н осителей того ж е ч удесн ого и вн ем ирн ого. С д ругой
зтор он ы , н у ж д а л и сь в т а к и х л ю д я х и б у д д и ст ы , и б о
именно они бы ли той ср едой , в к отор ой м огл о найти о п о ­
ру новое для К итая учение и которая могла придать ему
необходимы й для усп ех а проповеди вид ки та й ск ой р е с­
пектабельности.
Сказанное справедливо для Ю ж н ого К итая. На севере,
где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация
была ин ой. Завоеватели, стр ем и вш и еся в бол ьш ей или
меньш ей степени у св ои т ь осн овы ки та й ск ой к ул ь тур ы ,
видим о, восприним али буддизм , несравненно п р ев о сх о ­
дивш ий по уровн ю равития и х верования, как интеграль­
ную часть этой кул ьтуры наряду с кон ф уци ан ством и д а о­
си зм ом , что делало его усвоен и е более л егки м , а китаиза-
ц ию буддизма — менее ин тенсивной . П оэтом у не сл уча й ­
но, ч то на ю ге ск л ады ваю тся ин теллектуальны е направ­
ления ч и сто к и та й ск ого буддизм а, тогда как на севере с
усп ехом проповедует гораздо более «и н ди й ски й » буддизм
К умарадж ива, и там ж е заклады ваю тся си стем ы к р уп н ы х
м он асты рей , в отличие от более «и н ди ви дуал и сти ч н ого»
ю га (к стати , параллельные п роц ессы п рои сходи л и и в да­
оси зм е). П осле объединения К итая при Суй, а затем при
Тан обе тенденции начали взаи м оп рон икн овен ие, ч то с о ­
здало соц иальн о-идеологическую осн ову «З ол отом у веку»
буддизма при Т ан ской династии.
Д ругой важ ной чертой и стори и даосизм а этого п ери о­
да является складывание Дао цзана, такж е свидетельству­
ю щ ее о заверш ении процесса генезиса даосск ой традиции.
П ервая попы тка библ иограф ического сам оописан ия в
даосизме была предпринята Гэ Х ун ом (2 8 4 7 -3 6 3 ? ) В гл . 14
первой части его трактата «Б аопу-ц зы » перечислены более
250 д аосск и х сочинений общ им объем ом окол о 1300 цзю -
аней, главным образом в ж анрах: канонов ( цзин), письмен
(вэнъ), оп и са н и й (л у ), ч ер теж ей (ту), з а к он ов -м е т о д о в

277
(ф а), собраний ( цзи), заклинаний ( цзюэ), м агически х ф ор­
мул и талисманов (фу)»
Возникновение собственно Дао цзана связано с деятель­
н остью вы да ю щ егося даоса V в. Л у С ю цзина (4 0 6 -4 7 7 ),
к отор ы й не тол ьк о осущ естви л подбор т ек стов , и сход я из
д а о сск и х п редставл ен и й о соб ств ен н ой тра ди ц и и , но и
произвел и х и сх од н у ю си стем ати зац и ю , разделив все с о ­
брание на три ч асти , обозначенны е терм ин ом «п ещ ер а »,
» г р о т » . Д анны й иерогл иф им еет два чтен и я — «д у н » и
«т у н » и два осн овн ы х значения — «вм ести л и щ е, пещ ера»
и «п р он и к н ов ен и е».
В соответстви и с этим название ка ж дой из трех указан ­
н ы х частей Д ао цзана м ож ет и переводи ться и тра н скр и ­
бироваться двояк о: 1) «В м естилищ е истин н ого» или «П р о­
никновение в и сти н н ое» («Д у н ч ж э н ь » или «Т ун ч ж эн ь »);
2. «В м естил ищ е сок р овен н ого» или «П рони кновени е в с о ­
кр овен н ое» («Д у н сю ан ь» или «Т ун сю а н ь »); 3. «В м ести ­
л и щ е д у х о в н о го » или «П рони кновени е в д ух овн ое» («Д ун
ш эн ь» или «Т ун ш э н ь »). Х о т я эти названия ввел в обор от
Л у С юцзин, возм ож н о, в качестве сам остоятел ьн ы х слово-
четаний они сущ ествовал и и раньш е.
П ри ф ормировании трех «вм ести л и щ /п р он и кн овен и й »
каж дое из н их бы ло разделено на 12 разделов (лэй): 1) о с ­
новны е письм ена (бэнь вэнъ), 2) д ух овн ы е ф орм улы (шэнь
фу), 3) неф ритовы е заклинания (юй цзюэ), 4) од ухотворен ­
ные чертеж и (лин ту), 5) генеалогии и описан ия (цу лу),
6) заповеди и предписания (цзе люй), 7) правила этикета
(вэй и), 8) п ракти ч ески е м етоды (фан фа), 9) и ск усства и
техн и ч ески е п ри ем ы (чжун щу), 10) сказан ия и п овество­
вания (цзи чжуань), 11) оды и гим ны (цзанъ сун), 12) д о к ­
лады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из эти х
12 разделов (№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть ж ан ровы е анало­
гии в би бл иограф ическом сп и ске Гэ Х ун а.
С огласно д а осск ом у учен ию , трем «в м ести л и щ а м /п р о-
н и кн овен и ям » соотв етств у ю т «тр и н а ч а л а » (сань юань),
или «тр и п невм ы » (сань ци) «п редустановлен ного (преж -
д ен ебесн ого) неба» (сянь тянь), а так ж е три сакральны е
обл асти с и х бож ества м и : Область неф ритовой ч и стоты
(Ю й цин ц зи н ), управляем ая В лады кой небесн ы х драго­
ц ен н остей (Т ян ь бао ц зю н ь); О бласть в ы сш ей ч и сто т ы
(Щ ан цин цзи н), управляем ая В лады кой одухотворен н ы х

278
драгоценностей (Лин бао ц зю н ь); Область великой ч и с т о ­
ты (Тай цин цзин), управляем ая В лады кой дух овн ы х дра­
гоценностей (Ш энь бао цзю ань). В се эти экзоти чески е тер­
м и ны , ш и р ок о представленны е в заглавиях сочи нен ий ,
вх од я щ и х в соотв етств ую щ и е «вм ести л и щ а/п р он и кн ове-
н и я » , призваны вы разить идею трех уровн ей, или со с т о я ­
ний сам ораскры ти я бы тия.
В и стори ческом аспекте первоначальны м ядром трех
«в м ести л и щ /п р он и к н овен и й » была литература трех о с ­
н овны х направлений даосизм а Ю ж н ого К итая IV —V вв .:
традиции Ш анцин, или М аош ань, ш кол ы Л ин-бао и о к ­
кул ьтн о-ал хи м и ческого течения «письм ен (канонов) трех
им ператоров» — «сан ь хуан вэнь (ц зи н )».
К аковы ж е были причины, приведшие к появлению пер­
вого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сы г­
рало возникш ее и окрепш ее у адептов различных автохтон­
н ы х религиозны х течений осознание единства друг с д р у­
гом и и х самоопределение в качестве даосов. Д о этого вре­
мени различные даосские направления сущ ествовали с о ­
верш енно автономно и отню дь не стремились ни к какой бы
то ни бы ло кодиф икации своей литературы , ни к к он сол и ­
дации под эгидой единого вероучения. Л иш ь перед лицом
распространявш егося и укоренявш егося в Китае иноземно­
го учения — буддизма — начался бы стры й процесс к о н со ­
лидации даосск и х течений и возникло представление о да­
осизме как едином целом, охваты ваю щ ем все ранее считав­
ш иеся отдельны ми ш кол ы и направления. В это время Л у
Сюцзин и разработал стр уктур у Дао цзана, взяв за образец
буд д и й скую Т ри п и таку, в к и та й ск ом обозначении к о т о ­
рой — Сань цзан — фигурирует тот ж е термин «ц зан » ( « с о ­
крови щ н и ц а»), что и в сочетании «Д ао ц за н ».
Однако бы ло бы неправильно видеть в трех « вместили-
щ а х /п р о н и к н о в е н и я х » аналоги тем а ти ч еск и х разделов
Трипитаки: сутр ( цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь).
Скорее всего, образцом для них послуж ила буддийская д ок ­
трина «тр ех к ол есн и ц » (сань чэн ): низш ей — «с л у ш а ю ­
щ и х » (ш р а вака ), средн ей — «п р осв етл ен н ы х для се б я »
(пратьека-будда) и вы сш ей — бодхисатв. П одобны м и « к о ­
л есн иц ам и» и я вл я ю тся три « в м ести л и щ а /п р он и к н ов е-
н и я »: вы сш ее — «и ст и н н о е », среднее — «с о к р о в е н н о е »,
низш ее — «духовн ое» (Офути Н индзи, 1979, с. 2 6 0 -2 6 2 ).

279
 П ривилегированное п олож ен ие м аош ан ьски х тек стов
в Дао цзане, ви ди м о, связан о как с особ ой рол ью эт о го
н аправления в си н тезе р азл и ч н ы х д а о сск и х тр а д и ц и й
(преж де всего — северной традиции «Н ебесн ы х н аставни­
к о в » и восход я щ ей к Ранней Х ан ь традиции ю ж н ого о к ­
культизм а), так и с социальны м полож ением лидеров этой
ш к ол ы , бы вш и х представителям и ста р ы х а р и сток р а ти ­
ч еск и х родов Ц зяннани, верш ивш и х в царстве всем и д е­
лами У в III в. и н ескол ьк о оттесн енн ы х северн ой знатью
после установления власти В осточной Ц зинь в начале IV в.
Н о не и скл ю ч ен о, что первы е, не известн ы е нам вари­
анты Дао цзана появил и сь в кр угах последователей ш к о ­
лы М аош ань ещ е до Л у С юцзина, чем и бы л о обеспечено
госп од ствую щ ее п олож ен ие и х тек стов в известн ом нам
варианте Дао цзана. Следует оговор и ть ся , ч то с учен иям и
названных направлений связано тол ько раннее ядро Дао
цзана. Более поздние тек сты зачастую трудно связать с
этим и ш колам и.
П оздн ее, в V I в ., к трем « в м ест и л и щ а м /п р он и к н о в е -
н и я м » бы ли добавл ены четы ре п ри л ож ен и я (фу), три из
к о т о р ы х — «В ел и к ое сок р овен н ое» (Тай сю а н ь), «В е л и ­
к о е р а в н о в е с и е » (Т а й п и н ) и «В е л и к а я ч и с т о т а » (та й
цин) — взаи м н о-одн озн ачн о со о т н о ся т ся с трем я «вм ес-
ти л и щ ам и /п р он и кн овен и ям и », а четвертое — «П равиль­
ное единство» (Ч ж эн и) соответствует всем трем «вместили-
щ ам /п р он и кн овен и ям » сразу. П ервое из прилож ений св я ­
зано с «Д ао-дэ ц зи н ом » и сл ож и вш ей ся в ок р уг него к о м ­
м ен татор ской традицией, второе — с «Т ай пи н ц зи н о м »,
третье — с алхи м и ч ески м направлением (сю да вход и т и
«Б а оп у -ц зы » Гэ Х у на), а четвертое содер ж и т литературу
ш кол ы «П ути истин ного единства» (Ч ж эн и дао), или «Н е­
бесн ы х н аставн иков» (Тянь ш и дао).
И нтересно, ч то произведения, вош едш ие в п р и л ож е­
н ия, как правило, старш е осн овн ого к ор п у са Дао цзана.
И х введ ен и е в Д ао ц за н , п о -в и д и м о м у , о т р а ж а л о к а к
стремление привести его состав в соответствие с ф актичес­
ки м наличием и использованием литературы , так и р а с­
ш ирение и углубление сам осознания д а осск ой традиции.
П озднее ком п озиц ион ная ч етк ость стр ук тур ы Дао цзана
сохран ялась в осн овн ом номинально и реальны е границы
м еж ду разны ми категориям и текстов оказались разм ы ты .

280
 П ри династии Тан (6 1 8 -9 0 7 ) сущ ествовал о н ескол ьк о
каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил «У к а ­
затель неф ритовы х апокриф ов и канон ов» (Ю й вэй цзин
м у » ), согласно к отор ом у Дао цзан состоя л из 7300 цзю а-
ней. В составленной Оуян Сю (1 0 0 7 -1 0 7 2 ) «Н овой и с т о ­
рии (династии) Тан» уп ом и нается «О пись-указатель з в у ­
к о в и м ы слей С окрови щ н и ц ы Д ао» (Д ао цзан инь и м у
л у »). Сущ ествовали и другие каталоги, равно как и сп и ­
со к д а осск и х сочинений, хран и вш и хся в м он асты ре В е­
л и кой ч и стоты (Т ай-ци н-гун ), составленны й по п ри казу
императора Сюань-цзуна (7 1 2 -7 5 5 ). Он охваты вал тексты
общ им объемом в 5700 цзюаней (Ф луг К. К ., 1930, с. 241).
Здесь следует отм етить, ч то в средние века Дао цзан к о м ­
плектовался во многом за счет включения в него всех хр а ­
нивш ихся в м он асты рски х библиотеках кн и г независим о
от и х тем ати ки . П ока трудн о сказать, в к а к ой степ ен и
учиты вал ось и х содерж ание при распределении по оп и ­
санны м разделам Дао цзана.
Во врем я восста н и я Х у а н Ч ао в к он ц е IX в. бол ь ш ое
кол ичество кн иг Дао цзана погибло * одн ако они бы ли за­
ф иксированы в «У казателе канонов в к р асн ы х обер тк а х »
(Ч ж у нан цзи н м у ), состав л ен н ом при П я ти д и н а ст и я х
(9 0 7 -9 5 9 ). В целом в этом время Дао цзан сильно п остр а ­
дал, и при династии Сун (9 6 0 -1 2 7 9 ) бы ла проделана о г ­
ромная работа по его восстановлению и дальнейш ей к о д и ­
ф икации. Основная часть этой деятельн ости приш лась на
1 0 1 2 -1 0 1 9 г г ., когда им ператор Ч ж ен ь-ц зун , будучи р ев­
н остны м д аосом , приказал составить н овы й Дао цзан.
Главны м и сп ол н и тел ем э т о го стал д а о сск и й эр у д и т
Ч ж ан Ц зю н ьф ан , н ап исавш и й т а к ж е ком п ен д и ум Д ао
цзана — антологию «Семь грамот из облачного к н и гохр а ­
нил ищ а» (Ю нь цзи ци ц ян ь). С ф орм ированны й им Дао
цзан состоя л из 456 5 цзю аней и 425 п ап ок ( хань ), п р о ­
н ум ер ова н н ы х иерогл иф ам и «Т ы ся ч е сл о в н о го т е к ст а »
(Цянь цзы вэнь) от первого знака «тян ь» («н е б о ») до 425-го
знака «гу н » (дворец ), вследствие чего он получил назва­
ние «Д рагоценная С окровищ ница тян ь-гун В ел икой (д и ­
настии) Сун» или с учетом буквальны х значений «т я н ь »
и «гу н » — «Д рагоценная С окровищ ница небесн ого д в о р ­
ца В еликой (дин астии) С ун» (Да сун тянь гун бао цзан,
см .: Ф луг К . К ., 1930, с. 245).

281
 В иди м о, э т о т су н екий Д ао цзан бы л напечатан, х о т я
п р я м ы х ука за н и й на э т о в и сточ н и к а х н ет. С э т о го вр е­
м ени Дао цзан начал ш и р о к о р а сп р остр а н я ться по д а о с­
ск и м м он асты р я м и хр ам ам . В начале X II в. он бы л п е­
р есм отр ен и п оп ол н ен н овы м и со ч и н е н и я м и , а при
ч ж у р ч ж эн ь ск о й дин астии Ц зин ь (1 1 1 5 -1 2 3 4 ) — п ереи з­
дан. В 1191 г. бы л и вы резаны д оск и (8 3 198 ш т у к ) и все
собран и е из 6 4 5 5 ц зю ан ей и 602 св я зок ( чжи) п ол учи л о
название «Д рагоценная С окровищ ни ца сок ровен н ого п о ­
сел ен ия В ел и к ой (д и н асти и ) Ц зи н ь» («Д а ц зинь сю ан ь
д у бао ц з а н » ). Е щ е одн о издани е Д ао цзана о т н о с и т ся
к 1 2 3 7 -1 2 4 4 гг.
П ри м он гол ьской династии Ю ань (1 2 7 9 -1 3 6 7 ) даосизм
попал в н ем и л о сть у и н о з е м н ы х п ра ви тел ей К и т а я , а
эд и кт 1281 г. даж е повелевал сж ечь все даосск и е кн иги,
кр ом е «Д ао-дэ ц зи н а », ч то п оставило под воп рос сам о с у ­
щ ествование Д ао цзана.
П ри о т еч ест в ен н ой д и н а сти и М ин ( 1 3 6 8 -1 6 4 4 ) Д ао
цзан приобрел свой соврем енн ы й вид. О коло 1445 г. был
подготовлен к печати Дао цзан, получи вш ий название по
п ри н ятом у в то врем я деви зу правления им ператора Ин-
цзуна — «С окровищ н иц а Дао (эры ) П равильного соедине­
н ия» (Ч ж эн -тун дао цзан). С этого издания, осущ ествл ен ­
н ого под р у к ов од ств ом 4 3 -го патри арха ш кол ы «Н е бе с­
н ы х н аставн иков» Ч ж ан Ю йчу (1 3 6 1 -1 4 1 0 ), бы ли сдела­
ны все, вкл ю ч а я соврем ен н ы е, переиздания Дао цзана.
«Ч ж эн -тун дао ц зан» состоя л из 1432 произведений (по
уточнен н ы м А . И . К обзевы м данным К . М . Скиппера) о б ­
щ им объ ем ом в 5305 ц зю аней и 480 п ап ок. Он впервы е
был переиздан в 1607 г. (в 35 г. эры Вань-ли) после попол ­
нения 56 соч и н ен и я м и общ и м об ъ ем ом в 181 ц зю ан ь и
32 папки. Это дополнение бы ло составлен о ком и сси ей во
главе с 50-м патриархом ш кол ы «Н ебесны х наставников»
Ч ж ан Госяном (ум . 1623). В итоге образовалось сочинение
из 1488 произведений общ и м объ ем ом в 5486 цзю аней и
512 папок.
К ак сч и та ет А . И. К обзев (см .: К обзев А . И ., М о р о з о ­
ва Н. В ., Т орчи н ов Е. А ., 1 98 6 ), по крайней мере н е к о то ­
ры е осн овн ы е чи сла т у т и м ею т не сл уча й н ы й , а н у м е р о ­
л оги ч еск и й ха р а к тер . Т а к , общ ее к ол и ч ест в о п ап ок —
512 — п редставл яет соб ой вел ичи ну, р авн ую п рои звед е­

282
н ию 64 (чи сл о гек са гра м м ) на 8 (ч и сл о тр и гр а м м ). П о с­
леднем у чи сл у так ж е соотв етств ует 8 осн овн ы х разделов
окон ча тел ьн ого варианта Дао цзана, а и м ен н о: 3 «в м ес-
т и л и щ а /п р он и к н ов ен и я », 4 п рилож ен ия и 1 дополнение
1607 г. К ратны 8 и другие ч исловы е парам етры это го и з­
дания:
1432 = 8 х 179, 56 = 8 х 7, 1488 = 8 х 186, 480 = 8 х 60,
32 = 8 x 4 .
П ри м а н ьч ж урской династии Ц ин (1 6 4 4 -1 9 1 1 ) часть
печатны х д осок Д ао цзана была р асхищ ен а, а остальны е
сгорели во время восстан и я и х эту ан ей в 1 900 г. С охр а­
н и вш и й ся п осл е э т о го един ственн ы й п ол н ы й печатны й
экзем п л яр Д ао цзана («Ч ж эн -т у н дао ц за н » с доп ол н е­
нием 1607 г .), н аход и вш и й ся в м он асты р е Бай ю н ь гу-
ань (Б о-ю н ь -гуа н ь ) в П еки н е, бы л восп р ои зведен ф о т о ­
ти п и ч ески м сп о со б о м в 1 9 2 3 -1 9 2 6 гг. (Ш а н хай , изд-во
«Ш а н -у и н ь -ш у г у а н ь ») и переиздан в 1962 г. (Т айбэй,
изд-во «И -в эн ь »). Это издание бы ло осущ ествл ено по ини­
циативе видны х представителей ки та й ской общ ественн о­
сти , в число к о т о р ы х входил и такие известн ы е учены е и
п олитические деятели, как Кан Ю вэй и Л ян Ц и чао. Ф и ­
нансировалось оно экс-президентом К и тай ской республи­
ки Сюй Ш ичаном (Ф л уг К . К ., 1930, с. 249).
В издании 1 9 2 3 -1 9 2 6 гг. Дао цзан разделен на 1120 т о ­
мов ( бэнъ) и 112 пап ок. Е динственны й и м ею щ и й ся в Р о с­
сии неполны й экзем пл яр этого издания хр ан и тся в отде­
ле рукописей и ксилограф ов С анкт-П етербургского фили­
ала И н сти тута востоковеден и я Р А Н (ш иф р В -2 49 ). В нем
отсутствует 11 том ов: № 455, 4 5 7 -4 6 6 , содерж ащ и х текст
«Л е-ц зы » с различны м и ком м ентари ям и .
В состав сам ого Дао цзана вх одя т каталоги как в к л ю ­
ченны х в него, так и отсу тств ую щ и х в нем произведений.
С едьм ой раздел ( « Ч ж э н и » ) за в ер ш а ю т тр и к а та л ога :
«О пись-указатель канон ов, от су тств у ю щ и х в С окрови щ ­
нице Д ао» (Дао цзан ц зю э м у л у), «О пи сь-указател ь к а ­
н о н о в С о к р о в и щ н и ц ы Д а о » (Д а о ц за н ц зи н м у л у ) и
«О пись-указатель канонов П родолж ения С окровищ ницы
Д ао» (Сюй дао цзан цзин м у л у). В о втор ом из эти х ката­
логов описано предш ествую щ ее ем у собрани е тек стов, а
в третьем — последую щ ее, т. е. сф ормированны й в 1607 г.
восьм ой раздел Дао цзана.

283
 В 1626 г. даос Бай (В о) Ю ньцзи составил п олн ы й к ата­
л ог Д ао цзана — «О пи сь-указател ь,С окрови щ н иц ы Дао с
а н н ота ц и я м и и к о м м е н т а р и я м и » (Д ао цзан м у л у сян
ч ж у ), п ереи здан н ы й в сер и и «В ань ю вэнь к у » (№ 72,
Ш а н х а й , 1 9 2 9 ). О дн ои м ен н ы й к а та л ог бы л соста в л е н
группой авторов в 1845 г. после того, как в м онасты ре Бай-
ю н ь-гуань был подобран и уком пл ектован полны й п ечат­
ны й экзем пл яр Дао цзана.
Д ополнением у ж е отм еченн ого, составлен ного в эп о х у
Ю ань каталога — «О писи-указателя канон ов, о т су т с т в у ­
ю щ и х в С окровищ ни це Д а о», сл уж ат п одготовл ен ны е Х э
Л ун сян ом и отредактированн ы е П эн Х ан ьж ан ем «В а ж ­
н ей ш и е и звл еч ен и я из д а о сск о й со к р о в и щ н и ц ы » (Д ао
цзан цзи я о) (Ч эн ду, 1906). Среди 287 д а осск и х соч и н е­
н и й , за р еги стр и р ов а н н ы х в этом к ом п ен д и ум е, 114 не
вх од я т в Дао цзан.
В н астоя щ ее врем я и м ею тся та к ж е три указател я к
Дао цзану западного типа. П ервый был составлен и издан
в 1911 г. на ф ранц узском язы ке (разум еется, с иерогли-
ф и кой ) Л. В игером (Вигер Л ., 1911). П о сообщ ен и ю а вто­
ра, он осн овы вал ся на д ву х п ечатны х экзем п л яр ах Дао
цзана: ки тайском , хранивш емся в монасты ре Бай-ю нь-гу-
ань, и я п он ск ом , хран ивш ем ся в П ридворном к н и го х р а ­
нилищ е (Тосёрё). Цель его обращ ения к яп он ском у экзем ­
пляру нам не ясна. Л. В игер писал, ч то оба экзем пляра
доп ол н яю т друг друга (Вигер Л ., 1911, с. 5), н о, как мы
уж е отм ечал и , ки та й ск и й экзем пл яр в доп ол н ен и ях не
нуж дал ся. Я п он ск и й ж е экзем пл яр, действител ьн о, был
н еполон и вкл ю чал в себя лиш ь 411 5 том ов (ц зю ан ей ).
Так или иначе, в указатель В игера, оснащ енны й довол ь­
но бол ьш и м к ол и чеством различны х п ри лож ен ий и и н ­
д е к с о в , п оп ал о 1 464 п р ои звед ен и я . Д ан н ы й указател ь
я вн о н еп ол он и и зоб и л у ет оп еч а тк ам и и р а зн ого рода
ош и бк ам и (см .: П елльо II., 1912, с. 1 4 1 -1 5 6 ), однако он
ценен тем , что все зарегистрированны е в нем п рои зведе­
ния Дао цзана аннотированы (х о т я , п овтори м , и далеко
не безупречно).
В 1935 г. в Гарвард-Яньцзинской серии индексов (Инь-
дэ, вы п. 25) бы л оп убл икован «И ндекс авторов и назва­
ний (произведений) С окровищ ницы Д а о», основанны й на
издании Дао цзана 1 9 2 3 -1 9 2 6 гг. и указателе Бай Ю ньц-

284
зи. В нем заф иксировано 1476 вх од я щ и х в Дао цзан п р о­
изведений и дано прилож ение из 114 доп ол н яю щ и х Дао
цзан д а осск и х сочинений * заф иксированны х в «Д ао цзан
цзи я о » . Гарвард-Я ньцзинский индекс Дао цзана — наи­
более и н ф орм ативн ы й из и м ею щ и х ся на сегод н я ш н и й
день, н о, к сож ален ию , и он не лиш ен значительного к о ­
личества н еточн остей и оп ечаток.
В 1 9 7 5 г. К . М . С к и п п ер о п у б л и к о в а л сн а б ж е н н ы й
к р а тк и м п реди сл ови ем на ф р ан ц узском я зы к е к о н к о р ­
данс названий п рои зведен и й , в х од я щ и х в Дао ц зан, т а к ­
ж е осн ованн ы й на его ф ототи п и ч еск ом издании (С ки п ­
пер К . М ., 1975). П о сравнению с Гарвард-Я ньцзинским
ин дексом ф ранцузский си н ол ог уточнил ряд заглавий, в
осн овн ом установив и х полны е ф орм ы , и вы явил 10 н о­
вы х произведений: № 9 60 , 9 98 , 1010, 1012, 1013, 1053,
1062, 1434, 1435, 1481. К ром е того, четы рем прои зведе­
ниям (№ 753, 1189, 1 21 1, 1304), рассм атри вавш и м ся в
Гарвард-Я ньцзинском индексе в качестве при лож ен ий к
другим произведениям , он придал сам остоятел ьны й ста ­
тус, а такж е соединил в одну позиц ию каж дое из двух п ро­
изведений (№ 1473 и 1 47 5), разнесенны х в Гарвард-Я нь­
ц зи н ском индексе по двуя п озиц иям . О днако, как о тм е ­
чает А . И . К обзев, учтенн ую в последнем индексе «О пись-
указател ь канон ов П родол ж ен и я С ок р ов и щ н и ц ы Д ао»
Скиппер п ропустил. В итоге в его кон кордан се оказались
заф иксированны м и 1 48 7, а не 1488 произведений.
В 1985 г. в Государственн ой библиотеке им . В. И. Л е­
нина (далее — ГБ Л; ныне — Р осси й ская государственная
би бл иотека) была заверш ена п ятилетн яя работа (ее о с у ­
щ ествил А . И. К обзев) по разбору и описанию гран диоз­
ного собрания памятников даосской и связанной с даоси з­
м ом литературы — «С окровищ н иц ы Д ао» (Дао цзан). Это
собрание, известное в западной си нол огии под н еточн ы м ,
по м н ен ию А . И. К обзева (о чем — в к он ц е), названием
«Д а осск ой к а н он », вкл ю чает в свой состав п очти п о л то ­
ры ты ся ч и произведений и занимает ок ол о п яти с п о л о ­
виной ты сяч том ов. П ринадлежащ ее ГБ Л его уникальное
ксил ограф и ческое издание начала X V II в. представляет
собой величайш ую библ иограф ическую р едкость (ш иф р
издания ЗВ 2 - 2 / 1 ; подробнее см .: К обзев А . И ., М ор озо­
ва Н . В ., Торчинов Е. А ., 1986).

285
 Ныне во всем мире известен лиш ь один целиком сохра­
нивш ийся экземпляр подобного издания, которы й находит­
ся в Н ациональной библиотеке Китая (П екин). А нал огич­
ные м осковском у, неполные экземпляры такж е крайне ред­
ки даже в Китае, где ими располагают лиш ь собрания Ш ан­
хайской и С ычуаньской библиотек. П онятно п оэтом у, что
московский Дао цзан принадлежит к разряду тех ценностей,
которы е принято называть национальным достоянием .
Экземпляр, хран ящ ий ся в ГБЛ, неполон. В нем насчи­
ты вается 423 8 том ов. Из 1488 (или 1 49 0) п роизведений
целиком отсу тств ую т 125. Н екоторы е произведения пред­
ставлены части чн о.
С реди п р ои зв ед ен и й , о т с у т с т в у ю щ и х ц е л и к о м ил и
представленны х ч асти ч н о, и м ею тся редки е, т. е. таки е,
к отор ы е н икогда не издавались отдельно и не в осп р ои з­
води лись в составе сер и й -ц ун ш у. П ри этом следует о тм е ­
тить, что в м оск овск ом экземпляре Дао цзана н аличеству­
ю т все пять произведений (№ 7 2 9 -7 3 3 , по Гарвард-Я нь-
ц зи н ск о м у и н д е к су и С к и п п ер у), к о т о р ы х (п о л н о ст ь ю
ил и ч а сти ч н о ) н ед оста ет в п е т е р б у р г ск о м э к зем п л я р е
(т. 4 5 5 , 4 5 7 -4 6 6 ). А ср еди н и х и м ею т ся весьм а р едки е
тек сты . Таким образом , м оск ов ск и й и п етер бур гски й э к ­
земпляры Дао цзана п ол н остью доп ол н я ю т друг друга, и
недостачи к а ж дого из н и х м огу т бы ть п ок р ы ты с п о м о ­
щ ью элем ентарного ксерокоп и р ован и я.
В ообщ е чрезвы чайно полезной работой бы л о бы со п о ­
ставление д в у х и м е ю щ и х ся в Р о сси и эк зем п л я р ов Д ао
цзана, п оск ол ьк у по крайней мере в хр ан ящ ем ся в М о с­
кве ксил ограф и ческом издании довол ьн о м н ого п ечатно­
го брака, в том числе в заглавиях на обл ож к а х . Н аиболее
значительны й из пробелов — п роп уск д вух цзюаней-глав
(№ 14, 15) в известном м и ф олого-географ ическом сочи н е­
нии — «К аноне гор и м ор ей » (Ш ань хай цзи н), стоя щ ем
у Скиппера под н ом ером 1031.
С точк и зрения сохра н н ости м оск ов ск и й Дао цзан на­
ход и тся в хор ош ем состоя н и и . Т ек ст п очти не пострадал
от времени. П орча в осн овн ом косн ул ась переплетов т о ­
м ов и п ап ок (с м .: К обзев А . И ., М ор озова Н . В ., Т орчи -
нов Е. А ., 1986).
С огл асн о а р хи вн ы м дан н ы м , оп и сы в а ем ы й э к з е м п ­
ляр Д ао цзана бы л передан в ГБЛ в 1 939 г. из Д ал ьн ево­

286
ст о ч н о го ун и верси тета п осл е его закр ы ти я (А р х и в ГБ Л ,
дело 70, оп и сь 3 5 , с. 3 2, ин ф орм ац ия Н. В. М ор озо в о й ).
Ещ е 30 том ов Дао цзана того ж е издания поступили в ГБЛ
в составе кол л екци и р у сск о го китаеведа К . А . С качкова
( 1 8 2 1 - 1 8 8 3 ) , п р и обр ет ен н ой Р у м я н ц е в ск и м м у зе е м в
1873 г. П ричем некоторы е том а из коллекции К . А . С кач­
кова к ом п ен си р ую т пробелы в экзем пляре, п оступ и вш ем
из В л ади востока.
В за к л ю ч ен и е п ри ведем к р и т и ч е ск и е со о б р а ж е н и я
А . И. К обзева по поводу распространенного в западной л и ­
тературе перевода заглавия «Д ао цзан» вы раж ен ием «Д а ­
осск и й к а н он ». Е сли взглянуть с содерж ател ьн ой точ к и
зрения, то истори я ф ормирования Дао цзана показы вает,
что его состав и тел и во м н огом п одраж ал и бу д д и й ск о й
Трипитаке (ки т. Сань цзан — Три сок р ови щ н и ц ы ). Само
слово «ц зан » («со к р о в и щ н и ц а ») — в терм и н ол оги ческом
см ы сл е «собран ие автори тетн ы х прои зведен ий » — бы ло
заим ствовано даосами у буддистов, обозначавш и х им свои
три «к о р з и н ы » т е к ст о в («Т р и к ор зи н ы » — бу к ва л ьн ое
значение «Т р и п и та к и »). Н астой чи вое, но так и не ув ен ­
чавш ееся усп ех ом стремление даосов к дости ж ен и ю т а к о ­
го ж е , как у бу д д и стов , объем а л и тер атур ы разм ы вало
критерии, по которы м определялась принадлеж ность того
или ин ого п роизведения к даосизм у.
В результате в состав Дао цзана оказались вкл ю ч ен н ы ­
ми отню дь не тол ько даосские каноны , но и апокриф ы (о т ­
мечая это обстоя тел ьство, ещ е Л. В игер считал более п р а ­
вильны м говорить о «Д а осск ой п а тр ол оги и », а не «Д а о с­
ск ом к а н о н е », с м .: В игер Л ., 1911, с. 5) и вообщ е бол ьш ое
кол ичество литературы , мало чем связанной с даосизм ом .
В ч астн ости , сю да попали осн овоп ол ага ю щ и е трактаты
кон кури ровавш и х с даосизм ом ф и л ософ ски х ш кол : «М о-
ц зы » (.моизм), «Г ун сун ь Л ун -ц зы » (школа имен), «Х а н ь
Ф эй -ц зы » ( легизм) и т. д.
Это наруш ение ч и стоты ж анра оказалось весьм а полез­
ным для соврем енной науки, п оск ол ьк у в составе Дао цза­
на сох р а н и л ся ц елы й ряд соч и н ен и й са м ого ш и р о к о г о
проф иля — ф и л ософ ски х, р ел и ги озн ы х, н ауч н ы х, и с т о ­
р и ч еск и х и др. сочинений, котор ы е сами п о себе бы ли у т ­
рачены или видоизменены . В н аучн ы х п убл и кац и ях п о с ­
ледних лет убедительно показана и ценность Дао цзана как

287
и стори ческого и сточн и ка (Стрикмэн М ., 1979; Я о Д аохун,
1977). П оэтом у отк р ы ти е в М оскве доступа к нем у — ва ж ­
ное собы ти е не т ол ьк о для даологов, но и для гораздо б о ­
лее ш и р о к ого кр уга ки таеведов.
Не подходит термин «кан он» для перевода «Д ао ц зан »,
счи тает А . И. К обзев, и с формальной точк и зрен ия, так
к а к его д оста точ н о точ н ы м экви ва л ен том в к и та й ск о м
я зы к е явл яется иероглиф «ц зи н », обозн ачаю щ и й такж е
б у д д и й ск и е су т р ы . Б ол ее т о г о , са м о в ы р а ж ен и е «Д ао
цзан» представляет собой сокращ ен н ую ф орм у сочетания
«Д ао цзан ц зи н » — «К анон ы С окровищ ни цы Д а о », к о т о ­
рое до X в. вы ступало в качестве обозначения п олн ого с о ­
бран ия д а о сск и х т е к ст о в . П ри этом не и ск л ю ч е н о , ч то
усечение термина «ц зи н » бы ло вызвано именно осозн ан и­
ем то го , ч то в состав Д ао цзана оказались вкл ю чен ы не
то л ь к о ка н он ы . К ак бы то ни бы л о, терм и н ы «ц за н » и
«ц зи н », разли чаю щ иеся даосам и, дол ж ны различаться и
нами.
П ом им о названны х п ричин, предлагаемы й А . И . К об­
зевы м досл овны й перевод — «С окровищ н иц а Д ао» более
приемлем ещ е и п отом у , ч то отраж ает два см ы сл а о р и ги ­
нала: «С обр ан и е д а о сск и х п рои зведен и й » и «С обран ие
произведений, воп л ощ а ю щ и х Д ао» (К обзев А . И ., М ор о­
зова Н . В ., Торчин ов Е. А ., 1986).
П ол н остью согл аш аясь с аргум ентацией А . И. К обзе­
ва, мы тем не менее и далее будем пользоваться терм ином
«Д а осски й к а н о н », сознавая всю его усл овн ость, но отда­
вая ем у предпочтение в связи с его общ еп ри н яты м в на­
стоящ ее время употреблением в си н ол оги ческой и ссл едо­
вательской литературе (об и стори и Дао цзана так ж е см .:
Б олтц Д ж . М ., 1 98 7, с. 1 -1 8 ).
В едущ им и ш кол ам и рассм атриваем ого периода были
ш кол а «Н ебесн ы х н аставн и ков» на севере (с 320 г. п ол у­
чила распростран ени е и весьм а значительную п оп ул яр ­
н ость на ю ге, дав н овы й тол чок п роц ессу интеграции раз­
личны х субтрадиций), всевозм ож ны е направления ю ж н о ­
к и та й ск ого а л хи м и ч еск ого оккул ьти зм а, восходи вш и е к
оп и са н н о м у в ы ш е к у л ь т у б е ссм е р т н ы х -ся н е й п ери од а
Ранней Х ан ь, а такж е ш кол ы Ш ан цин и Л инбао, возн и к­
ш ие в IV в. в Ю ж ном К итае и представлявш ие собой орга­
н и ч еск и й си н тез сев ер н ы х направлений (п р еж д е всего

288
учения «Н ебесн ы х н а ста вн и к ов ») и ю ж н ы х ок к у л ь тн ы х
тр а д и ц и й . П ри эт о м п осл ед н и е вы сту п а л и су б ст р а т о м
данного синтеза, осущ ествл явш и м рецепцию и трансф ор­
м ацию гетероген н ы х тенденций северн ого даосизм а.
В целом для Ю ж н ого К итая (Ц зяннани) более ха ра к­
терен элитарны й даосизм , связанны й с направленностью
на сам осоверш ен ствован ие л и ч н ости , тогда как на севе­
ре получаю т развитие ком м ун алистские формы даосизма,
стр ем ящ и еся к а кти вн ом у воздей стви ю на соц и ал ьн о-по­
л и т и ч е ск у ю сф ер у. Н а п р оти в , на ю ге д а осск а я а к т и в ­
н ость т е х или ин ы х л иц , по больш ей части вы ходц ев из
местной аристократии, скорее была ф ормой компенсации
утраты влияния в си л у соц иал ьн ого дом инирования п ри ­
ш лой северн ой знати. В прочем , порой даосск ая карьера
бы ла зал огом и усил ен ия п ол и ти ч еск ого влияния и роли
при дворе. П реж де чем перейти к анализу традиции Ма-
ош ань как наиболее репрезентативной и влиятельной для
данной эп ох и , р ассм отр и м осн овн ы е черты ю ж н ой а л хи ­
м и ческой традиции, наиболее яр ки м представителем к о ­
торой бы л Гэ Х ун (2 8 4 7 -3 4 3 или 3 63).
Гэ Х у н (второе им я Ч ж и -чуан ь, литературны й п севдо­
ним Б аопу-ц зы ) родил ся в Ц зю й ж ун е (соврем енная п р о ­
ви нц ия Ц зя н су) в ч и н овн и ч ьей сем ье, и звестн ой ещ е с
начала династии П одзняя Х ан ь. У ж е в м ол одости он стал
п роявлять интерес к даоси зм у, х от я такж е изучал и к о н ­
ф у ц и ан ск и е и с т о р и ч е ск и е со ч и н ен и я . В 3 03 г. Гз Х у н
принял участи е в подавлении к р ест ь я н ск ого восстан и я
Ш и Вина, за что впоследствии был награж ден ари стокра­
тически м титул ом . Затем предпринял неудачное п утеш е­
ствие на север в п ои ск а х д а осск и х тек стов. П о возвращ е­
н ии на ю г зан им ал ряд н езн а ч и т ел ь н ы х д о л ж н о с т е й .
В 313 г. прибы л в Ц зян ье (ны не Н ан кин ), где п озн а к о­
м ился с круп ны м сан овн и ком Ван Дао. П оследний р ек о­
мендовал Гэ Х ун а Сыма Ж у ю , будущ ем у осн ователю д и ­
настии В осточ н ая Ц зин ь (Ю ан ь-ди, 3 1 7 -3 2 2 ), к отор ы й
назначил Гэ Х ун а в ш тат первого министра (тогда эту дол ­
ж н ость занимал Сыма Ж у й ).
Однако Гэ Х ун принадлежал к несколько оттесненной от
власти аристократии Ю ж ного Китая и п оэтом у в дальней­
ш ем занимал н евы соки е дол ж н ости . П оследние годы Гэ
Х ун провел в уединении на горе Л офуш ань (современная

10 Зак. № 241 289

прови нц ия Гуан-дун), заним аясь алхим и ей и другим и да­
о сск и м и «и ск у сс т в а м и ». Здесь, ви ди м о, он написал бол ь ­
ш у ю ч асть св ои х соч и н ен и й . Гэ Х у ну п ри надлеж ат м н о ­
го ч и сл е н н ы е соч и н ен и я (ч а ст ь ю до нас не д ош ед ш и е ).
В аж н ейш им его трудом явл яется обш и р н ы й трактат «Б а-
о п у -ц з ы » .
В аж ная тенденция эвол ю ц и и даосизм а в период Л ю -
чао — соединение даосизм а с кон ф уц и ан ски м и идеями.
Это бы ло вы звано значительны м распространением д ао­
си зм а в ту эп ох у ; даосизм тогда претендовал на вы тесн е­
ние конф уцианства как госп одствую щ ей идеол огии , ч то,
одн ако, бы ло вряд ли возм ож н о без восп р и яти я им оп ре­
деленны х кон ф уци ан ски х п олож ен ий. Две части «Б аопу-
ц зы » ( нэй и вай) как раз и отраж аю т две стор он ы д а ос­
ск о го м ировоззрен ия того времени: ч и сто д а осск у ю сф е­
р у и в к л ю ч ен н ы е в д а оси зм м ом ен ты к о н ф у ц и а н ск о го
у ч е н и я . С бл и ж ен и е д а оси зм а с к о н ф у ц и а н ст в о м я р к о
п роявил ось в кр и ти к е Гэ Х у н о м непризнанны х о р то д о к ­
сальны м даосизм ом народны х кул ьтов, н есм отря на весо­
м ы й вклад даосизм а в создание си стем ы традиц ион н ого
р ели гиозного си нкретизм а, что такж е отраж ен о в сод ер ­
ж ании пам ятника.
Значительное м есто в религиозно-ф илософ ском учении
Гэ Х у на занимает его теори я Дао. Она ор ган и чески св я за ­
на со всем и другим и аспектам и даосизм а Гэ Х у н а , в том
числе и с учением об обретении бессм ерти я, ч то ещ е раз
подчеркивает ор га н и ч ескую ц ел остн ость учен ия поздн е­
го даосизм а, отсу тств и е в нем п роти востоян и я ф илософ ии
Д ао, с одной стор он ы , и рел и ги озн о-м аги ч ески х элем ен­
тов — с д ругой.
Гэ Х у н вы дел яет в Д ао «со к р о в е н н у ю п е р в оосн о в у »
(«С ок р ов ен н ое О д н о », сюанъ и), то есть Дао «в с е б е » , в с о ­
к р ы ти и о тсу тств и я (у) и его явление, обн аруж ен ие в «н а ­
личном бы ти и » — «И сти н н ое О дно» ( чжэнь и). Само по
себе это разделение восход и т ещ е к «Д ао-дэ ц зи н у », где
речь идет о «д в у х » Д ао: безы м ян ном и им енуем ом , «н ача­
ле Неба и Земли» и «м атери су щ е го ».
У Гэ Х у н а это разделение и сп ол ь зу ется для т ео р е т и ­
ч е ск о го обосн ован и я а лхим и и как ва ж н ей ш его « с п о с о ­
ба обр етен и я» бессм ер ти я . Дао для Гэ Х ун а явл яется и с ­
т оч н и к ом ж и зн и , п о эт о м у бессм ерти е д ости га ется м ак-

290
симальы ы м уч а сти ем в «св е р х б ы т и и » Д ао через п о ср е д ­
ств о его «и п о с т а с и », обращ ен н ой к вещ ам , — И сти н н о ­
го О дного.
Так как для Гэ Х ун а (как и для всей да осск ой тради ­
ции) м и к р ок осм (тело человека) всецело подобен м а к р о­
к о см у , то И стинное Одно п ол н остью являет себя и в теле
чел овека в виде п ар аф и зи ол оги ч ески х ст р у к т у р — так
назы ваем ы х «ки н овар н ы х полей » ( дань тянь), р езерву­
аров ж и вотворящ ей энергетической пневм ы — ци. О тсю ­
да впоследствии возникает традиция «внутрен ней а л хи ­
м и и » ( нэй дань ), счи таю щ ая возм ож н ы м «вы плавлен ие»
эл иксира бессм ертия в сам ом теле адепта из его пневм а­
т и ч еск и х энергий , уп одобл ен н ы х целебны м минералам
м акрокосм а.
О писывая Дао как С окровенную {стань) п ервоосн ову
мира, Гэ Х ун прибегает к особ ом у образн ом у я зы к у , ч то ,
по-ви дим ом у, связано с н едостаточной р азработкой а бст­
рактной терм инологии в древнем и средневековом К итае.
Д ругим сп особом описания Дао является использован ие
п роти воп ол ож н ы х и п орой взаи м ои скл ю ч аю щ и х оп реде­
лений («к р у г л о е , но не и зм еряется ц и р кул ем ; квад р ат­
ное, но не изм еряется у гол ьн и к ом »).
Если теория Дао является и сходн ы м п ун к том учен ия
Гэ Х ун а, то осн овн ы м содерж анием этого учен ия я вл я ет­
ся доктрина бессм ертия и его «об р етен и я ».
Гэ Х ун н еоднократно затрагивает п робл ем у обретения
бессм ерти я. О собенно интересна гл. 2 «вн утр ен н ей ч а с­
т и » — «Р ассуж ден и я о бессм ер тн ы х » (Л унь ся н ь). В ней
Гэ Х у н для доказательства возм ож н ости обретени я б е с­
см ерти я при бегает к своеобр азн ой л оги к е, связан н ой с
диалектикой общ его, единичного и особен н ого.
Вначале он , к р и т и к у я а бсол ю ти зац и ю об щ его, дел а­
ет акцен т на еди н и чн ом , затем п ереходи т к особ ен н ом у
как закл ю чител ьн ом у члену л оги ч еск ой три ады , в к о т о ­
р о м в се о б щ ее не п р о т и в о с т о и т е д и н и ч н о м у . У ж е сам
ф а к т н ал и ч и я в м и р ов оззр ен и и Гэ Х у н а у п о м я н у т ы х
элем ентов ди ал екти ки сви детел ьствует, ч то п оздн ий да­
оси зм отн ю дь не ч уж дал ся обращ ен ия к ф и л ософ ск о м у
м ы ш л ени ю .
Особенно м ного места в «Б аопу-ц зы » уделено описанию
способов обретения бессм ертия (в самом общ ем см ы сле оно

291
д ости гал ось, по уч ен и ю Гэ Х ун а , через п ри ча стн ость Дао
и следование ем у).
Д вум я осн овоп ол агаю щ и м и м ом ентам и теори и а л х и ­
мии (как осн овн ого сп особа обретени я бессм ер ти я ) я вл я­
ется признание ун и версал ьн ости перемен, изм ен ени й и
учение о единой осн ове всего м н огообр ази я эм п и р и ч е ск о ­
го мира. Оба эти п олож ен и я в осх од я т к древним даосск и м
сочи нен иям . Основны е сп особы продления ж и зн и по Гэ
Х у н у : гим н астические уп раж нен ия ( синци), сексуал ьн ая
практика (фанчжуп чжи ту) и алхимия {да яо, цзиньдань).
Т ол ько алхим ия м ож ет п ри нести бессм ертие (чаншэн бу
сы, шоу у цюн), в то врем я как п рочие средства м огу т о б е с­
печить лиш ь долголетие, удлинить ж изнь {янь нянь). П од­
робно об этом см .: Торчинов Е. А ., 1980, с. 1 3 9 -1 5 3 ; 1982,
с. 60, 79; 1983, с. 3 6 - 5 6 ; У эй р Д ж ., 1966).
К ак уж е говор и л ось вы ш е, ю ж н о к и т а й ск и й о к к у л ь ­
тизм оказался субстр атом рецепции северн ы х ф орм д ао­
сизм а и синтеза п осл едни х с нативны м и ю ж н ы м и тради ­
ц и ям и . Главным п ри м ером эт ого синтеза я вл яется д а о­
си зм ш кол ы М аош ань (С трикм эн М ., 1979; 1 98 1; А н д ер ­
сен П ., 1 9 8 0 ). Н ачало ей бы л о п ол ож ен о в 3 6 4 -3 7 0 гг.
« о т к р о в е н и я м и » , п о се т и в ш и м и м о л о д о г о ч е л о в е к а по
имени Ян Си. В св о и х ви ден и ях, в озм ож н о, вы званн ы х
созерцанием с использован ием вды хан ия гал л ю ц и н оген ­
н ы х испарений алхим и ческого тренож ника, он видел «с о ­
верш ен н ы х л ю д ей » (чжэнь жэнь), сн и сш ед ш и х с небес
В ы сш ей ч и стоты (Шан цин), дабы отк р ы ть ем у вы сш ее
д а осск ое учен ие, к от ор ое Я н Си и зл ож и л п р и д вор н ом у
чиновнику из м естной аристократии Сюй М и, плем янник
котор ого был ж енат на внучке Гэ Х ун а, и м ладш ем у сы н у
Сюй М и по им ени С ю й Х у э й . Сюй М и и С ю й Х у эй созд а ­
ли ск и т на горе М аош ань (к ю гу от соврем ен н ого Н ан ки ­
на, тогда стол иц ы В осточ н ой Ц зин ь). Это м есто позднее
стало центром данного направления. Ц елью его п осл ед о­
вателей бы ло обретение бессм ерти я и вознесение на небе­
са Ш анцин.
Однако возрастание влияния и роли данн ого направ­
ления связано с им енем знам ен итого ф илософ а, а л хи м и ­
ка, медика и кодиф икатора м аош аньской литературы Тао
Х ун ц зи н а (4 5 6 -5 3 6 ), такж е ю ж н ок и та й ск ого а ри стокр а ­
та, уд а л и вш егося в 4 92 г. на го р у М аош ан ь и вп осл ед ­

292
стви и в си л у своей и звестн ости в качестве д а осск ого св я ­
того ещ е более увели чи вш его свое влияние при дворе, с о ­
хр ан и вш ееся даж е при а н ти д а осск и х а к ц и я х л я н ск о го
У -ди , горячего поборн ика буддизма (С трикм эн М ., 1978,
с. 4 6 7 -4 7 5 ).
Тао Х ун ц зи н создал а н тол оги ю м а ош ан ьской л и тера­
т у р ы п о д н а зв а н и ем « Ч ж э н ь г а о » ( « Р е ч и с о в е р ш е н ­
н ы х » ), п редста вл яю щ ую соб ой собран и е т е к ст о в , со д е р ­
ж а щ и х «о т к р ов ен и я » Я н Си, С ю й М и и С ю й Х у э я , я к о ­
бы продиктованны е им в ви дени ях. Эта антол огия и д р у­
гие труд ы Тао Х ун ц зи н а п редста вл яю т соб ой осн овн ой
и с т о ч н и к дл я и з у ч е н и я м а о ш а н ь с к о г о д а о си з м а , п о ­
ск о л ь к у весь к ор п у с его л и тер атур ы («М а ош а н ь ц з и н »)
не сох р а н и л ся .
Религиозная п рактика м аош ан ьской традиции п ред­
ставляла собой сл ож н ы е м етоды п си х отех н и к и , связан ­
ной с ин териоризацией как л и тур ги ч еск ого си м воли зм а
«Н ебесн ы х н а ста вн и к ов », так и лабораторн ой алхим и и
ю ж н ы х оккультистов. Разработанные методы медитаций,
в к л ю ч а в ш и х в себя в и зу а л и за ц и ю и «а к т у а л и з а ц и ю »
{цунь сян) бож еств м и кр о- и м а к р ок осм а, использован ие
гал л ю ц ин огенов и созерцан и е ступ ен ей а л х и м и ч еск ого
п роц есса, п одм еняю щ ее реальное «д ел а н и е», бы ли р а с­
считаны преж де всего на индивидуальную п рактику в о т ­
личие об общ ин н ого л и тур ги ч еск ого действа «Н ебесн ы х
н а с т а в н и к о в ». М еди тати вн а я п си х о т е х н и к а тр а д и ц и и
Ш ан ц и н , так и м о б р а з о м , си н тези р ов а л а я т р о х и м и ю ,
ф арм акопею и теур ги ю ю ж н ого ок к ул ьти зм а с небесной
и ер архи ей и богосл у ж еб н ы м р и туа л ом сев ер я н , гри бы
бессм ертия, м агические талисм аны и ретор ту с л и тан и я­
ми и курильницами (С трикм эн М ., 1 97 9, с. 169).
Х арактерно, ч то среди лидеров ш кол ы М аош ань, рав­
но как ведущ и х представителей оккул ьти зм а Ц зяннани
или ш колы Линбао (основана в 397 г. Гэ Ч аоф у, п отом ком
Гэ Х ун а), мы видим представителей одн и х и тех ж е ари­
стокр ати чески х кланов Ю ж н ого К итая (Гэ, Тао, Сю й, Гу,
Л у, Сунь), зачастую связан н ы х м еж ду собой брачн ы м и и
кровн ородственн ы м и узам и. П оследняя восходи л а к иц-
зинистике, нум ерологии, п рор оческ и м ап ок р и ф ам (чань
вэй) и уч ен и ю о б ессм ер т н ы х вр ем ен ах Р ан н ей Х а н ь в
отл ичие от раф инированной к в а зи д а осск ой ф и л ософ и и

293
сюань-сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ц ени м ой д ом и н и р у ю ­
щ им и после «переправы двора на ю г » ( кань ду) а р и сто к ­
ратам и северн ого п р ои схож ден и я .
Д уховн а я карьера зам еняла им утр ач ен н ое влияние
при дворе и св етск ую карьеру, откры вая вм есте с тем воз­
м ож н ость для восстан овл ен ия этого влияния «с заднего
х о д а », при п ом ощ и ореола да осск ой св я тости , м еди ц и н с­
к и х знаний и м ол вы , гласящ ей об ок к у л ьтн ом в се м о гу ­
щ естве. П ри этом вновь обретенное влияние порой намно­
го п ревосходи л о т о п олож ен ие, на к от ор ое ю ж ан е могли
р ассчиты вать при ди н а сти ях Ц зинь, (Л ю ) Сун, Ц и и Лян
в результате карьеры на чиновничьем поприщ е (С трик-
м эн М ., 1977, с. 3 5 - 4 0 ; 1979, с. 186, 187).
С ледую щ им а сп ектом даосизм а периода Л ю -чао, н у ж ­
даю щ ем ся в рассм отрен и и , явл яю тся у т оп и ч еск о-м е сси ­
анские идеи и дви ж ен ия.
В период Ш ести дин астий (Л ю -ч ао) м есси ан ски е на­
стр оен и я в д а о сск и х к р у га х всп ы хн ул и с н овой си л ой .
Н есм отр я на утверж ден и е В. Ш и о том , ч то в это время
восстания имели очень немного идеол огических мом ентов
(Ш и В ., 1956, с. 170), Офути Н индзи и А . Зайдель удалось
найти д остаточн о м н ого материалов, оп ровер гаю щ и х эту
т о ч к у зрения. Т ак, «И стор и я династии Ц зи н ь» сообщ ает,
что м еж ду 317 и 327 гг. на территории Ц зян су и Х ун ан и
действовал н екий да осск и й п роповедн ик Ли Т о, у т в е р ж ­
давш ий, что ему 800 лет (поэтом у его называли Ли В осем ь­
со т л етни й — Л и Б абай ). В районе м еж д у Ч ж у н ч ж о у й
Ц зянье он лечил бол ьн ы х «дем он и чески м и средствам и»
(гуй дао), а его учен и к Л и Х у н , уч и вш и й на горе Синь-
ш ань, провозглаш ал: «В соответстви и с п рор очеством я
стан у царем » (ин чань дан ван). Они бы ли обвинены в п од ­
готовк е м ятеж а и казнены (Ф ан Сю аньлин, 1958, цз. 58,
с. 46; Офути Н индзи, 1 96 4, с. 497). О Л и То сообщ а ется и
в д ругом м есте «И стор и и династии Ц зи н ь» (Ф ан С ю ань­
лин, 1958, цз. 6, с. 10а; Офути Н индзи, с. 498): «М аг (шу
жэНь) Ли То соблазнял тол пу письменам и нечисти ( яошу),
им сам им н ап исан ны м и . Е го обезглавили на ры н очной
площ ади Ц зян ькан а» (32 4 г.).
Здесь м н огое напоминает ханьские сек ты : м агическое
лечение, претензии на бессм ертие и оп ять-таки фамилия
Л и. Офути Н индзи счи тает, ч то эта сек та восход и т к тра­

294
диции «Дао сем ьи Л и» (Л и цзя дао), секте, процветавш ей
в III в. в царстве У (О фути Н индзи, с. 4 98 ). О ней п од р об­
но пиш ет Гэ Х ун ( 2 8 4 ? -3 6 3 ? ) в гл. 9 «внутрен ней » ч асти
«Б а оп у-ц зы » под названием «С мы сл Д ао» (дао и). Гэ Х у н
говорит, что она основана отш ельником и предсказателем
Ли А из Ш у (С ы чуань), и в соотв етств и и с его возрастом
его прозвали «восьм и сотл етн и м госп оди н ом » (бабай сюй
гун). Это бы ло в начале III в. Ч ерез 50 лет некий Л и К у-
ань приш ел из Ш у в У и прославился там исцелениям и
верой. Его сочли тем ж е человеком , ч то и Ли А , и прозва­
ли Ли В осьм и сотл етн им (Л и Бабай).
Гэ Х у н лично знал лю дей, л ечи вш и хся у Л у К уаня за­
говоренной водой (чжу шуй) и «трехчастны м и амулетами»
(санъ бу фу) и уч и вш и хся дости ж ен и ю бессм ертия п осред­
ством гим настики и д ы хател ьн ы х упраж нен ий. Гэ Х у н
бичует Ли К уаня за ш арлатанство и утверж дает, ч то его
п осл едовател и «за п ол н я ю т зем лю к ю гу от Ц зя н а » (Гэ
Х у н , 1954, с. 39).
Офути Н индзи отм ечает сх од ство м еж ду «Л и ц зя д ао»
и более поздней деятел ьн остью Ли То и Ли Х ун а. Скорее
всего, Ли То п росто подраж ал все ещ е п очи тавш ем уся в
народе Ли К уаню . Однако «Л и цзя дао» не вы двигала н и­
ка к и х доктрин рели гиозно-политического характера, т о г­
да как Ли Х у н говорил о своем вступлении на п рестол .
С ледовательно, 1) су щ ествова л и п р ор оч ества о п р и ш е ­
ствии м есси и-царя и падении династии и 2) Л и Х у н п ре­
тендовал на роль проявления небесного Л ао-цзы , род он а­
чальника сем ьи Л и. Однако сам Л ао-цзы в рассм атри вав­
ш и хся тек ста х не упом и н ается. В прочем , есть одно зве­
но, связы ваю щ ее ереси Л и К уаня, Ли Т о, Л и Х ун а и у ч е ­
ние «Л ао-цзы бяньхуа ц зи н а », т. е. хан ьск ую еретическую
трад и ц и ю . Это общ ее п р ои схож д ен и е в С ы чуани (Ш у ),
к отора я , ка ж ется , явл яется центром возни кн овени я м ес­
си ан ск и х утоп ий.
Так, незаинтересованны й буддийский автор тан ск ого
времени (V I I -X вв.) даж е считал, ч то Ю й Ц зи, автор к а ­
н они ческой версии «Тайпин ц зи н а », родом из Ш у (З ай­
дель А ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 3 3 ), тогда как в дей стви тел ьн ос­
ти он п рои сходи л из Л анъе (Ш аньдун) и ок ол о 2Q0 г. п е­
реехал на ю г (У ) (Ван М ин, 1960, с. 7 4 7 -7 5 1 ). Х а р а к тер ­
н о, ч то «Т айпин ц зи н » счи тал ся те к ст о м , содер ж ащ и м

295
откровени е Л ао-цзю н я. В это ж е время известн ая сем ья
Л и из аборигенного населения Ба, или Ц зун , устан овил а
на время в Ш у власть собствен ной дин астии . Во времена
Ч ж ан Л у эта сем ья примкнула к «Н ебесны м наставникам»
(Тан Ч ан ж у, 1 95 4, с. 1 1 5 -1 2 1 ), а м есси ан ск и е чаян и я,
связанны е с сем ьей Л и, сп особствовал и ее возвы ш ен и ю .
В 303 г. член этой сем ьи Л и Сюн был губерн атором И нч-
ж о у . П очувствовав доста точ н ую си л у для отдел ени я от
центрального правительства, он обрати лся к св оем у у ч и ­
тел ю даоса Ф ань Ч ан ш эну (Ф ань Вечная Ж и зн ь), ж и в ш е ­
м у в уединении в горах Сиш ань близ Ч эн ду, с п росьбой
стать государем (ц зю н ь), а себя отреком ендовал его п од ­
данны м (чэнъ). Ф ань отказал ся от трона, но когда в 304 г.
Л и Сюн провозгласил себя царем (ван) Ч эн ду, Ф ань п р и ­
бы л ко д вор у и занял п ост п ервого м и н и стра (чэн сян ),
приняв титул М удреца Ф аня (Ф ань ся н ь).
Он вд охн ови л Л и Сюна на п ровозгл аш ен и е т ого и м ­
п е р а то р о м и п ол у ч и л т и т у л «В е р х о в н о г о н а ста в н и к а
Н еба и Зем ли» (тяньди тай ши). В 306 г. Л и Сюн п р о ­
возгласи л себя и м п ер атор ом дин астии Ч эн . Он отк а за л ­
ся о т к он ф у ц и а н ск ого ритуала, табели о р ан гах, зн аков
со с л о в н ы х р а зл и ч и й и д а ж е р егу л я р н ого в о й ск а (Ч ан
Ц з ю й , 1 9 5 8 , е. 1 2 0 ; К р ю к о в М . В ., М ал яви н В . В ., Со-
ф рон ов М . В ., 1 9 7 9 , с. 1 77 ). В 333 г. Л и С юн ум ер и на
п рестол вступи л его брат Л и Ш оу , перем ен ивш ий назва­
ние дин астии на Х а н ь.
В правление его сы на Л и Ш и ц зи н ьски й генерал Х у ­
ань В энь завоевал Ч эн ду в 3 47 г. О днако п ри верж ен цы
павш ей дин астии восста л и . В осста вш и е п ровозгл аси л и
им п ер атор ом сы н а Ф ань Ч ан ш эна — Ф а н ь Б эн я . Ф ань
Бэнь собрал вой ск о числен ностью в 10 0 00 человек, одна­
к о цзи ньски е военачальники Ч ж оу У и Ч ж у Ш у п обед и ­
ли его и казнили Ф ань Бэня (Фан Сюаньлин, 1958, цэ. 58,
с. 9а; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 23 , 2 34).
Здесь работает хор ош о известн ы й м ехан изм : Л и Сюн
в полном соотв етств и и с обр азом идеального правителя
ставит свое вступление на п рестол в зави си м ость от р еш е­
ния мудреца. П осле п олож ител ьн ого реш ения он назна­
ч ает м удрец а св о и м сов е т н и к о м . В эт о й св я зи сл ед у ет
вспом ни ть об им ени Ф аня — «В ечная ж и зн ь » (чан шэн).
Т а к , в ч а стн о ст и , н азы вали себя у ч а ст н и к и восста н и я

296
даоса Сунь Эня (39 9 г .), вы ступавш ие против ц зи н ьского
а ри стокр ати зм а (К р ю к ов М . В ., М алявин В. В ., С оф ро-
н о в М . В ., 1979, с. 176; Зайдель А . К ., 1 9 6 9-19 70 , с. 234;
Эйкхорн В ., 1954, с. 3 41). Д ругие титул ы Ф аня — Д ол го­
вечность (янь цзю) и Д евятикратн ость (цзю чжун).
Здесь налицо старая схем а им ператора, ведом ого м у д ­
рым наставником , подчиненны м государю в п ол и ти ч ес­
к о м п лане, jho ст о я щ е м вы ш е его в д у х о в н о м . Т о т ж е
принцип проявлялся в религиозно-политических титулах
Ч ж ан Ц зю э и Л ао-цзы , равно как и утоп и я Да Ц и нь. Об­
ращ ает на себя внимание и титул «го ш и » (наставник г о ­
сударства), прилагавш ийся к Ф аню и и спол ьзовавш и йся
такж е «Н ебесны м и н аставн и кам и », делавш им и, правда,
четкое различие м еж ду титул ом «тян ь ш и » («Н ебесн ы й
н аставн и к») и «г о ш и » . П ервы й, как уж е отм ечал ось, я в­
ляется титулом да осск ого мудреца при отсутстви и и сти н ­
н ого государя, а второй — его ж е титул как п ом ощ н и ка
и советни ка закон н ого м онарха. Х ар ак тер н о, ч то Ч ж ан
Л у, говоря о «чи стом даосском правлении династии В эй »,
называет себя «го ш и » . Т от ж е титул и сп ол ьзуется в да­
осск ом тексте «К ниги эзотерического объяснения трех не­
бес» (Тайш ан сань тянь нэй цзе цзин, Д ао цзан, т. 8 76 ) —
Y в. в связи с упом инанием «бл агого правления» ди н ас­
тии Сун (Л ю ). Тан Ч ан ж у (Тан Ч ан ж у, 1 95 4, с. 119) с о ­
общ ает, ч то и м ею тся указан ия на при надлеж н ость Фань
Ч анш эна к традиции «тян ь ш и д а о ». Е му в ф ун к ц и ях с о ­
ветника наследовал сы н Фан Б энь. Х ар ак тер н о, ч то в о с ­
ставш ие после ц зи н ь ск ого завоевания вы сту п и л и не за
реставрацию дом а Л и, а за вступление на престол м уд ре­
ца Фань Бэня. Это оп ять-таки п рои сходи т в полн ом с о о т ­
ветствии с идеол огическим сценарием — после падения
династии при отсу тств и и н ового обладателя «н ебесн ого
мандата» на престол долж ен взойти м удрец.
Ч ерез 20 лет в Ш у п рои зош л о ещ е одн о л ю боп ы тн ое
собы ти е: в 3 6 6 -3 7 1 гг. некто Л и-Ц зи нь-ин ь (Ли З ол ото-
Серебро) и некий Ли Х у н из Х ан ьч ж ун а подняли в о сста ­
ние. Ли Х ун назвался сы н ом Ли Ш и и п ровозгласил себя
«соверш енн ом удры м д а осским м он ар хом » (шэн дао ван).
В это ж е время некий Ли Гао объявил, что он сы н Ли Сюна,
и атаковал Ф учэн (Фан Сюаньлин, 1958, ц з. 58, с. 96; Зай­
дель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 235; О ф утиН индзи, 1964, с. 500,

297
5 44). В осстан ие бы л о подавлено Ч ж оу Ч у. Однако это с о ­
общ ение д ин астий ной и стор и и ин тересно не тол ьк о и н ­
ф ормацией о восстани и «в п ользу» свергн утой династии
Ч эн -Х ан ь, но и п овторн ы м упом инанием им ени Ли Х ун а.
В ы ш е говор и л ось, ч то в 324 г. некий п роповедн ик Л и Х у н
заявлял, ч то согл асн о п рор очеству он станет царем, за что
и бы л казнен в Ц зянькане.
Теперь в Х ан ьч ж ун е ц оявил ся тож е Л и Х у н , претенд у­
ю щ и й на п рестол к а к сы н Л и Ш и , п равител я Ч эн -Х а н ь
(следует отм ети ть, ч то сам Л и Ш и ум ер тол ьк о в 361 г . ; до
этого он ж ил в плену в Ц зянькане на полож ен ии «х о у , в оз­
вращ енного к сл уж ен и ю д ол гу » — «гу й и х о у » (Ф ань Сю-
аньлин, 1 95 8, ц з. 1 21 , с. 9а; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 ,
с. 236). В торичное появление этого имени не случайно, ибо
им я Л и Х у н в идеологии ран несредн евековы х восстани й
с д а осск ой ок р а ск ой обозначало н екоего м есси ю , п р овозг­
лаш енного в д а осск и х т ек ста х . О м есте Л и Х у н а в и д еол о­
гии н ародны х дви ж ен ий с исчерп ы ваю щ ей п олн отой п и ­
сала А . Зайдель (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 3 6 -2 4 7 ).
К а к о в о ж е п р о и с х о ж д е н и е вер ы в м е с си а н ст в о Л и
Х ун а ? В «Х уа ян г о ч ж и », где содерж атся биографии вели­
к и х м уж ей из Ч эн ду, о нем говор и тся м еж ду биограф ией
Я нь Ц зю н ьп ин а — отш ел ьн и ка-даоса и би ограф и ей его
знам енитого учен ика Ян Сюна (5 3 -1 8 гг. до н. э.). О нем
говорится как о ск ром н ом отш ельнике, отказавш ем ся и с­
пользовать свой моральны й авторитет для защ иты св о е ­
го сы н а, сов ер ш и вш его у б и й ств о (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -
1970, с. 236). Ян Сюн в своем абсол ю тн о кон ф уц и ан ском
сочинении «Р ечи о закон е» («Ф а я н ь ») восхвал яет его, но
х а р а к т е р и зу е т к а к « н а х о д я щ е г о с я п осер ед и н е м е ж д у
справедливостью и всепрощ ени ем » (Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -
1970, с. 2 36 , 2 37 ). Ч ерез 200 лет круп н ы й сы ч уан ьск и й
чин овн ик Ван Ш ан устанавливает кул ьт Янь Ц зю ньпина
и Ли Х ун а «для восхваления мудрецов п р о ш л о го ». Таким
образом , Л и Х у н ста н ови тся локальны м бож еством Ч эн ­
ду как раз в бурны е годы кон ца II в. В это ж е время Ли
Х ун благодаря своем у ф амильному знаку Л и начинает ас­
соц и и роваться с м есси ей — Л ао-цзы и даж е р ассм а три ­
ваться как одно из его воплощ ений. Т ак, тек ст V в. «К н и ­
га о беспредельны х п ревращ ен иях Л ао-ц зы » (Л ао-ц зю нь
бя н ь -х у а у цзи ц зи н ) г о в о р и т , ч то п осл е п р осв ещ ен и я

298
«варваров» Л ао-цзы при Западной Х ан ь явился как Ли
Х у н в Ч энду (Дао цзан, т. 562, с. 2а; Ё сиока Ё ситоё, 1959,
т. 1 , с. 7, 4 70 , 4 9 9 -5 0 2 ; 1964, с. 9 0 -1 0 7 ; Офути Н индзи,
1964, с. 545; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 37 ). Ч асто он
вы ступ а ет и как са м остоя тел ь н ы й м есси я (вн е св я зи с
Л ао-цзы ). О собенно п опулярен Ли Х у н стан ови тся в пе­
риод кризиса В осточ н ой Ц зин ь перед установлением Л ю
Ю ем новой династии Сун (4 2 0 -4 7 8 ).
Б ольш ой интерес им еет «К нига заклинаний вм естили­
щ а гл уби н н ого д у х а » (Д ун ъ ю ан ь ш эн ь ч ж о у ц зи н ), д е­
тально изученная Офути Н индзи (Офути Н индзи, 1964,
с. 4 3 5 -5 4 7 ). Д у Гуантин (8 5 0 -9 3 3 ) в своем предисловии
к ней датирует текст к он ц ом Западной Ц зин ь, т. е. нача­
лом IV в. (Офути Н индзи, 1964, с. 4 3 5 -5 4 7 ), но в дей стви ­
тельности он написан позднее, в кон це IV — начале V в.
П ервая и наиболее древняя глава кн иги говор и т о бедах
и горестях периода кон ц а Х ан ь и Вэй и предрекает у ст а ­
ми сам ого Д ао (Тайш ан Д ао-ц зю н ь), ч то ск о р о дом Л ю
(т. е. ханьский дом , к п отом кам к отор ого причислял себя
Л ю Ю й) вн овь в оц а р и т ся , д а оси зм бу д ет п р оц ветать и
оп ять п оявится Ли Х у н .
Т е к ст в осп ев а ет Л ю Ю я , р а зб и в ш его «в а р в а р с к о е »
ц ар ство П оздн яя Ц и нь (Х о у Ц и нь) в 4 1 7 г. и взя вш и м
Ч анъань (правда, в том ж е год у она оп я ть бы ла у тр ач е­
на). Однако он не отож д еств л я ется с Л и Х у н о м , х о т я его
генеал огия и в озв од и тся к м л адш ем у бр а ту х а н ь ск о го
Гао-ц зу.
С корее, здесь всплы вает старая легенда о связи д ом ов
Л ю и Ли (достаточн о вспом н и ть о Л и Туне, соправителе
Гуан У -ди). К огда Х ан ь будет восстановлен а, б ож ествен ­
ный посланник из рода Л ао-цзы (Ли) будет ее советником .
Далее оп исы вается «устан овл ен ие Н еба и Зем ли» и п р о ­
цветание под ск и п етр ом И сти н н ого государ я всех , п ол у­
чивш и х этот тек ст и ста вш и х бессм ертн ы м и (Дао цзан,
т. 170, цз. 1, с. 1 0 а -1 0 б ; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 241;
Офути Н индзи, 1964, с. 4 8 8 ). Т ек ст говор и т об увели че­
нии срока ж изни после установления правления Л и Х ун а
до 3000 лет, после чего будет обретаться небесное бессм ер­
тие посредством «тран сф орм ац и и » (гэн и), об отсу тств и и
нищ еты и бедн ости, о ф ен и к сах, ц и л и н ях и л ьвах, к о т о ­
рые станут дом аш ним и ж и вотн ы м и .

299
 Г ов ори тся так ж е об осущ ествл ен и и правления на о с ­
нове «у вэй » и о том , ч то м и нистрам и станут да осск и е св я ­
щ ен н осл уж и тел и (дао ши). Н акон ец , оп и сы в а ется вн е­
ш н ость С овер ш ен н ого государ я — он б у д ет п рекр асн ее
все х л ю д ей , и ск л ю ч и тел ьн о в ы со к о г о р ост а , с гл ад кой
к о ж е й и си я ю щ и м и гл азам и (Д ао ц за н , т . 1 7 0 , ц з. 1,
с. 1 0 6 -1 1а; Ё си ока Ё си тоё, 1950, с. 2 41 ; О ф ути Н индзи,
1964, с. 4 8 9 ; Зайдель А , К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 39 ).
М ож н о вы делить сл едую щ и е кл ю ч евы е м ом ен ты :
1) это описание не содер ж и т какой-либо определенной п о­
л и т и ч е с к о й п р о гр а м м ы за и ск л ю ч е н и е м у к а за н и я на
правление на осн ове «у в э й » , осу щ ествл я ем ое да осск и м
д ух овен ством (последнее, вп рочем , м ож ет п он и м аться в
д ухе указан ия на Н ебесн ую бю р ок р а ти ч еск ую и ерархи ю
д а о сск и х бож еств); 2) тек ст содер ж и т обещ ание бессм ер ­
тия всем ж ителям идеального царства; 3) прекрасная вне­
ш ность И стинного государя контрастирует, с обы чно ур од ­
ливой вн еш н остью «стр а н ств у ю щ и х по зем л е» бессм ер т­
н ы х ; 4) тек ст не пропагандирует к он кретн ы е п ол и ти ч ес­
ки е л озун ги , но оп исы вает д а осск у ю у топ и ю , предназна­
ченн ую верны м . С оверш енное госу д ар ство будет н овы м
Н ебом и н овой Землей, им перией, в к отор ой зем ное и н е­
бесное совпадут и уп равл яться она будет едины м «п р ави ­
тел ьством с в я т ы х ».
В ы ш е уж е говорилось об отнош ении «Н ебесны х настав­
н и к ов» как на ю ге, так и на севере к п одобн ого рода у т о ­
пиям в п редш ествую щ и й период. И нтересно отнош ен ие к
ним и д ругой ортодок сальн ой да осск ой ш к ол ы «В ы сш ей
ч и сто т ы » (Ш ан ц ин ), или М аош ань. Эта ш кол а произвела
один из величайш их кл асси ческ и х текстов д а осск ого м ес­
си ан и зм а — гр у п п у т е к ст о в , ц ен тр ал ьн ы м из к о т о р ы х
я вл я ется «О тдел ьн ы е зап и си гр я д у щ его сов ер ш ен н о го
государя — Дао Великой Ч и стоты » (Ш ан цин хоуш эн Дао-
цзю нь ле цзи — см .: Ван М ин, 1948, с. 3 7 5 -3 8 4 ; Ё си ока
Ё ситоё, 1960, с. 1—103; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 43 ),
к отор ы й , видим о, п олож ил осн ову главе «ц зя бу » «К н и ги
В ел икого равенства» (Тайпин цзин).
В ней Ли Х у н стан ови тся Н ебесны м И м ператором З о­
л отой З аставы (Ц зи н ь гуань д и -ц зю н ь ), к о т о р ы й в год
«ж э н ь ч э н ь » (392 г .? ) долж ен сп усти ться на гор у Ц и н ч эн -
ш ань близ Ч энду (кстати , гора, на к оторой ж ил Фань Чан-

300
ш эн ), дабы устан овить ц арство н овы х Н еба и Земли, н асе­
ленное «избранны м народом » {чжун минь) и управляем ое
«гр ядущ и м и мудрецам и» {хоу шэн).
З десь в ся к и й п ол и ти ч еск и й к о й те к ст окон ч а тел ь н о
утрачен: м есси я уж е не устанавливает «ц арство равенства
и м и ра» в К итай ской им перии, а стан овится ч и сто н ебес­
н ы м бож еством — спасителем (А ндерсен XL, 1980, с. 14;
С трикм эн М ., 1977, с. 1 -6 4 ).
К V I в. исходн ы е ф ункции С оверш енного государя на­
с т о л ь к о з а б ы в а ю т ся , ч т о Т ао Х у н ц з и н ( 4 5 6 - 5 3 6 г г .) ,
предпринявш ий п опы тку упорядочи ть даосский пантеон,
вклю чает в него Соверш енного государя дваж ды под едва,
о т л и ч а ю щ и м и ся и м ен ам и (З ай дел ь А . К ., 1 9 6 9 - 1 9 7 0 ,
с. 2 43 ). «С оверш енное госу д ар ство» восста вш и х превра­
щ ается то в «ц арство н ебесн ое», то в «Н ебо избран н ого
народа» (чжун минь тянь), то в «Н ебо св я т ы х уч ен и к ов»
{шэн дицзы тянь) и п ом ещ ается м еж ду заим ствован н ы ­
ми у буд д и стов «тр ем я м и рам и » (сань цзе) и в ы сш и м и
«тр ем я Н ебеса м и », что отраж ает ин терпретаци ю н ар од­
ной утоп и и в среде а р и сток р а ти ч еск и х адептов ш к ол ы
М аош ань.
Однако в народной среде вера в м есси ю Л и Х ун а п р о ­
долж ала ж и ть. В 614 г. в Ф уф эне началось первое во сст а ­
ние против династии Суй. Е го вож дь Тан Би п ровозгл а­
сил им ператором не себя, а н екоего Л и Х у н а . Тан Би на­
деял ся осу щ естви ть п р ор очество, п ри лагавш ееся ещ е к
п овстанц у Ли М и и восходящ ее к п ери оду Х ан ь (Б и н гэм ,
1941, с. 52; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 44). Основатель
династии Тан Ли Ю ань п рои сходи л из Л унси (ю г Ган ьсу),
что близко к центру м ессианства Л и. Он п ок рови тел ьство­
вал даосам и считал себя п отом к ом Л ао-ц зы , к от ор ы й в
666 г. официально обож ествл яется ука зом тан ского и м п е­
ратора Гао-цзуна (Ли Ч ж и ).
Л и Ю ань, возм ож н о, считал себя испол н ител ем др ев­
н его пророчества: «Г осударь Л и, п осланник Л ао-цзы д ол ­
ж ен стать правителем ». П опы тки тан ски х властей сделать
эту м есси ан скую идеологию ч астью государ ствен н ой ид е­
ол огии, однако, провалились, и миф о Л и Х у не переж ил
эту дин астию . Т ак, «И стор и я ки дан ьской дин астии Л я о»
(Л яо-Ш и ) сообщ ает, что уж е в 1112 г. «Л и Х у н см у щ а л
м а ссы ер ети ч еск и м и д ок тр и н а м и и начал в о с с т а н и е » ,

301
за ч то и был казнен п осредством рассечения на части (Т ок-
то , 1 95 8, цз. 27, с 76; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 245).
Т а к и м обр а зом , из в ы ш еи зл ож ен н ого видна э в о л ю ­
ц и я образа Л и Х у на на т р ех соц и а л ьн ы х у р о в н я х : в на­
р од н ой у топ и и , в ор тод ок са л ь н ы х д а осск и х направлени­
я х и в и м п ер ск ой и д еол оги и . Н а д ву х п осл ед н и х у р о в ­
н я х , о т н о с я щ и х с я к и д еол оги и го сп о д ст в у ю щ е го к л а с­
са, Л и Х у н и Л ао-ц зы сов ер ш ен н о л и ш аю тся к а к и х бы
то ни бы л о «р е в о л ю ц и о н н ы х » ч ер т , п р евр а щ а я сь т о в
н ебесн ы х богов , п ок р ов и тел ей «в н у тр ен н ей » а л хи м и и ,
то в п ред ков ц а р ству ю щ ей ди н а сти и .
О тм ети м теп ер ь о сн ов н ы е ч ер ты от н ош ен и я т р а д и ­
ц и и «Н е б е сн ы х н а ста в н и к о в » к м е сси а н ск и м д в и ж е н и ­
ям в I V -V I вв.
В кон ц е правления В осточ н ой Ц зинь вновь п оявил ось
обилие сочи нен ий , п редсказы вавш их падение династии
и установление царства справедливости. Этим н астроен и­
ям в известн ой степ ени поддались и «Н ебесны е наставни­
к и » . Они ож идали н и сх ож д ен и я на зем лю государ я Ли
(Л и -ц зю н ь), к от ор ого н ебесны й Л ао-цзю н ь п ош л ет, дабы
«п а сти деся ть ты ся ч л ю д ей » (Д ао цзан, т. 100 3, ц з. 16;
Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 4 0 ). Т ексты обещ а ю т нача­
ло эры «тай п и н » в год «м еталла и к он я » (цзинь ма). Это
календарное обозн ачен и е ука зы вает на и м п ер атор ск и й
ц зи н ьски й дом Сыма (дин асти я Ц зинь правила под эги ­
дой сти хи и «м ета л л »).
В это время «Н ебесны е н аставн ики » зан им аю тся раз­
дачей «п р и зы ваю щ его деся ть ты ся ч (избран ны х) к ж и з ­
ни амулета вел и к ого сок р овен н ого девятиначального св е­
та» (тайсю ань ц зю гуан вань чэн ш эн фу) и заявл яю т, ч то
в годы «ж эн ь ч эн ь » (3 9 2 ) и «гу й с ы » (3 9 3) по этом у ам уле­
ту узнаю т избранны х (чжун мин), которы е наследую т цар­
ст в о в е л и к ого р авен ства С овер ш ен н ом уд р ого вл ады к и
(шэнь цзюнь).
П осы л аем ы й на зем лю Л и-цзю н ь не тож дествен Л ао-
ц зы . И нвестировав Ч ж ан Д аолина, Л ао-цзы стал прави­
телем Трех Н ебес, при казавш и м бессм ертны м ч ин овн и­
кам обретать избран н иков и п осы л аю щ им на землю Л и-
ц зю н я для устан овлени я эры «та й п и н ». Однако в целом
отнош ен ие «ч ж эн и дао» к м есси ан ски м утоп и ям остава­
л ось р езко отрицательн ы м . В этой связи весьм а ин терес­

302
ны м а тери ал ы т е к ст а «Л а о ц зю н ь ин ь сун ц зе ц з и н » ,
представл яю щ его со б о й откровен и я Тайш ан Л ао-цзю н я
реф орм атору традиции «Н ебесн ы х н аставников» на севе­
ре К итая К оу Ц ян ьчж и ; тек ст отн оси тся к 448 г.
В ч а стн ости , Л ао-ц зю н ь говор и т, ч то п окин ул К ун ь­
лунь из-за бедствий мира, беспорядков и см ут: «Т о здесь,
то там п оя вл я ю тся л ю ди д а о сск о го м есси и из рода Л и.
Эти л ж еп р ороки м орочат гол ову простакам кол довски м и
трю кам и и л ож н ой магией. Они м н огочисл ен ны , как м у­
равьи, и превращ аю т всю им перию в толпу м я теж н и к ов»
(Д ао ц зан, т. 5 6 2 , с. 4 а - 4 б ; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 ,
с. 2 41). Далее бог в вы сп рен н и х вы раж ен иях описы вает
рай на горе К уньлунь, говор я о п реи м ущ ествах царства
н ебесн ого перед ц арством зем ны м , и заклю чает: «К а к ж е
я м огу ограничивать м ое ц арство ка ки м -то одним годом
на земле?! Это не м оя вол я » (Дао цзан, т. 562, с. 5а; Зай­
дель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 41).
Однако, отвергнув претензии «м я т еж н и к ов », Д ао-цзы
утвер ж д а ет, ч то водворен и е м и ра в им п ер и и л и ш ь его
п рер огати ва: «В ч ас, к огд а я явл ю себ я , п р еобр а зя тся
Н ебо и Земля. Старые доктр и н ы всех кн иг и канон ов и с­
чезн ут. У становленная ор тод ок си я (т. е. ч ж эн и дао. —
Е. Т.) возродится вновь. Я призову всех предназначенных
к д ол говечн ости и возн аграж у и х д уховн ы м сн адобьем .
Они возн есутся , как бессм ертн ы е, и станут м оей сви той .
Греш ники станут праведниками, и у л ю бого, встретивш е­
го м еня, п родл ятся годы ж и зн и . И если тогда царь или
Сын Н еба (им ператор. — Е. Т.) будут достой н ы м и прави­
телям и, я повелю м естны м бож ествам сл уж и ть им , как
это бы ло преж де. Н о есл и правитель отступает от учения,
п росветлен н ы й м удрец зам енит его для ум и р отворен и я
народа. К огда мир восстан ови тся вновь, я вернусь наверх
и ск р о ю сь на горе К ун ьл ун ь» (Дао цзан, т. 5 62 , с. 5 а -5 б ;
Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 4 1 -2 4 2 ).
Х ар ак тер н о, ч то Л ао-ц зы здесь не соби р ается ст а н о ­
ви ться зем ны м правителем: он лиш ь п одчинит бож ества
добр ом у им ператору, восстан ови т мир на земле, возьм ет
с соб ой праведников и вн овь верн ется на н ебеса. Б олее
т ого, он даж е не п оки н ет свой небесны й эк и п аж , за п р я ­
ж енны й драконами и украш енныйдрагоценными камень­
ями. Заверш ается фрагмент н овы ми проклятьям и в адрес

303
«м я т е ж н и к о в »: «О ни см е ю т дум ать, ч т о я см еш а ю сь с
этой подлой воню чей плотью , с этими рабами, псам и и не­
ж и т ь ю и буду на стор он е эт и х зл ы х бу н т ов щ и к ов ! Эти
презренны е твари ныне сею т ереси и разруш аю т ор то д о к ­
сальны е писания!»
Эти ин векти вы вполне понятн ы при и х рассм отрени и
в и стор и ческ ом к он тек сте. К оу Ц ян ьчж и пользовал ся п о ­
кровительством и благорасполож ением императора Тай У-
ди (Тоба Тао, 4 2 2 -4 5 2 ) династии Северная В эй. В 440 г.
и м п ер атор п ри н ял под его вл и я н и ем деви з п равл ени я
«И сти н н ы й государь В ел и кого равенства» (тайпин ч ж эн ь
ц зю н ь — 4 4 0 -4 5 1 ), а в 4 44 г. п ровозгласил даоси зм г о с у ­
дарственной религией империи (о деятельности К оу Ц ян ь­
ч ж и см .: К рю к ов М . В ., М алявин В. В ., С оф ронов М . В .,
1 97 9, с. 1 7 7 -1 7 9 ; М этер Р. Б ., 1979, с, 1 0 3 -1 2 2 ).
Я сн о, ч то народны е сек ты , направленные п ротив р е ­
ф орм ирован н ого п ри дворного даосизм а, вы зы вали н его­
дование К оу Ц ян ьчж и . К том у ж е они ка к бы и гн ор и р о­
вали титул м он арха как «правителя т а й п и н ». Д оста точ ­
но к у р ь е зн о , о д н а к о , ч т о св я т о й , «д о с т а в и в ш и й » К о у
Ц яньчж и откровения Л ао-цзы , сам отреком ендовался как
Ли П увэнь, В ы сш ий наставник и пасты рь на земле {му ту
шатии), п раправн ук Л ао-ц зы (сюанъ сунь) (Ц у к а м о т о
Д зэн рю , 1961, с. 334; Зайдель А . К ., 1 9 6 9 -1 9 7 0 , с. 2 43 ).
П одобная устан овка вообщ е вне в ся к ого сом н ен и я х а ­
рактерна для р ел и ги озн ы х учен ий, изм ен ивш и х свои с о ­
ц иальны е ф ун к ц и и и из д ок тр и н о п п ози ц и он н ы х п ре­
в р а т и в ш и х ся в оф и ц и ал ь н ы е. Д о ст а то ч н о в сп о м н и ть ,
как хр и сти а н ство, признанное р и м ски м и властям и в на­
чале IV в ., а к его к он ц у ставш ее госу д ар ствен н ой р ел и ­
ги ей , осу ж д ал о св ой ранний ап ок а л и п ти ческ и й м е сси а ­
низм и ер ети ч еск и й хи л и азм (вера в ты сяч ел етн ее ц ар ­
ст в о св я т ы х на зем л е), всецел о зам ененны й теперь д о к ­
тр и н ой «п а р у сси и » — в тор ого п р и ш естви я и в о с к р е с е ­
н ия праведн ы х в ц арстве н ебесн ом (пр и м ер «р ути н и за -
ц ии х а р и зм ы »).
В заклю чение темы да осск ой м есси ан ской утоп и и IX-
V I вв. нуж но ещ е отм етить два усл ови я, н еобходи м ы е для
понимания ее возни кн овени я. К ак показал в своем и ссл е­
д ов а н и и р у с с к о й н а р од н ой у т о п и и К . В. Ч и с т о в ( Ч и с ­
тов К . В ., 1967), сущ ествен ны м , кл ю чевы м м ом ентом для

304
п они м ан ия утоп и й дан н ого типа я вл яется у топ и ч е ск а я
легенда (м иф ологем а) возвращ аю щ егося царя-избавите-
ля. Однако само появление подобного рода легенд и утопий
возм ож но лиш ь в кул ьтурах, им ею щ их доктрин у сакраль­
н ого характера власти монарха, как это бы ло в В изантии и
Древней Р уси (после принятия великими кн язьям и М ос­
ковск и м и ц арского титула и утверж дения ви занти йской
концепции верховной власти — см .: Успенский Б. А ., 1981 *
с. 2 0 1 -2 1 7 ; П анченко А . М ., 1984, с. 1 2 -2 1 ).
Вряд ли п одобны е утоп и и м огли бы возн и кн уть в ср ед ­
н евековой Западной Европе с другой кон цеп ци ей власти
кор ол я , более «зем н ой , «п р и р од н ой », «п оч вен н и ч еск ой »
(Аверинцев С. С ., 1977, с. 1 6 - 1 8 ,1 0 9 -1 2 3 ) . Н еудивитель­
н о, ч то в К итае с чрезвы чай но развитой сакрализацией
и м п ер атор ской власти и государ ства вооб щ е п од обн ого
рода утоп ии получили ш ирочайш ее распространение.
Однако м ессианизм ом не исчерпы вается все богатство
утоп и ч еск и х идей ны х течений I I -V I вв ., ибо в это время
дости гает своего апогея и «у ч ен а я », «ф и л ософ ск ая » д а ос­
ск ая утоп и я, восходящ а я к идеям «Д ао-дэ ц зи на» и о с о ­
бенно «Ч ж у а н -ц зы ». П ри всей ее ти п ол оги ческой бл и зос­
ти с ерети ческой м есси ан ской утопией в одн ом ее вы воды
радикально отл ичны : «зол отой век» будет восстановлен
не «соверш енн ы м п рави тел ем », п усть даж е и сош ед ш и м
с небес, а, н аоборот, через отказ от правителя и сосл о в н о ­
го неравенства вообщ е. Я рчайш им представителем это го
типа утоп ии явл яется учение Бао Ц зин ъян я (кон ец III -
начало IV в .?) (Торчинов Е. А ., 1981, с. 1 2 6 -1 4 0 ).
О ж изни и л ичности Бао Ц зинъяня в н астоящ ее вре­
м я ничего не и звестн о, не дош ли до нас и его сочи нен ия.
Е динственны м и сточн и ком изучения его взглядов я вл я­
ется трактат Гэ Х ун а «Б а оп у щ зы », 48-я глава «внеш н ей»
части которого полностью посвящ ена излож ению полем и­
ки Гэ Х ун а с Бао Ц зинъянем (ее название «Ц зй Б а о » , т. е.
«О проверж ение Б а о »). Эта глава, п редставляю щ ая собой
диалог м еж ду двумя мы слителям и, содерж ит, по всей в и ­
ди м ости , обш ирн ы е цитаты из утрачен ны х ныне соч и н е­
ний Бао Ц зинъяня. Так как Бао Ц зинъянь, судя по содер­
ж ан ию этой главы , был соврем енн иком Гэ Х ун а , то его
ж и зн ь м ож н о усл овн о датировать к он ц ом III — первой
половиной IV в.

305
 О днако н ек отор ы е уч ен ы е, п реж де в сего Д ж . Н и д эм ,
п од вер га ю т сом н ен и ю и ст о р и ч н о ст ь Б ао Ц зи н ъ я н я на
том осн ован и и , ч то о нем н и ч его не у п ом и н а ю т к а к и е бы
то ни бы ло и звестн ы е сов р ем ен н ой н ауке и ст о ч н и к и , за
и скл ю ч ен и ем «Б а о п у -ц з ы ». Они п редп ол а гаю т, ч то Бао
Ц зи н ъ ян ь явл яется п ер сон а ж ем , вы м ы ш л ен н ы м Гэ Х у -
н ом для то го , ч тобы в л ож и ть в его уста все идеи св о и х
ид ей н ы х п р оти в н и к ов и с бл еск ом оп р овер гн у ть и х (Н и ­
дэм Д ж ., т. 2, 1956, с. 4 3 4 , 4 3 5 ).
О днако в л ю бом сл учае эта глава «Б а о п у -ц зы » св и д е ­
тел ьств у ет о р асп р остр ан ен и и у т о п и ч е ск и х идей д а о с­
ск о г о типа.
Тема п олем ики м еж ду Гэ Х у н о м и Бао Ц зин ъян ем —
отнош ен ие к государствен н ой власти. С точ к и зрения Бао
Ц зи н ъ ян я, государ ство отн ю д ь не явл яется «естеств е н ­
н ы м » установлением Н еба и Земли, не явл яется и н сти ту ­
том , «согл а сн ы м » с Д ао. Д ля н его госу д ар ство и со сл о в ­
ное деление явл яю тся «н аруш ен и ем » Д ао, созданием л ю ­
дей, ук л он и вш и хся от и сти н н ого м и роп орядка.
Бао Ц зинъянь утверж дает, ч то государственная власть
и деление на «бл а гор од н ы х» и «п р езр ен н ы х », на « г о с у ­
дарей» ( цзюнь) и «п од д а н н ы х» (чэнь) явл яется безусл ов­
ны м злом , утратой «естествен н ости » и и скаж ен и ем «м и ­
р ового ед и н ства».
П ри ведем п о л н о ст ь ю т о т о т р ы в о к гл авы «О п р о в е р ­
ж ен и е Б а о », к о т о р ы й о б ы ч н о сч и та е т ся в о с п р о и з в е д е ­
нием Гэ Х у н о м тр а к та та Б ао Ц зи н ъ я н я «О безв л а сти и »
(У ц зю н ь л ун ь):
«К онф уцианцы говорят „Н ебо породило народ, а затем
насадило государей” . Н о к а к и м образом держ авн ое Н ебо
стол ь многословно возвести ло эт о? Не лю ди ли, заинтере­
сованны е в подобном п олож ен и и вещ ей, п р ои зн ося т п о ­
д обн ого рода р еч и ? В едь си л ьн ы е п од ч и н я ю т себе сл а ­
бы х — и слабы е п одчи н яю тся и м ; ведь м удры е обм ан ы ­
ва ю т гл у п ы х — гл уп ы е сл у ж а т и м . П о эт о м у и во зн и к
путь государей и поддан ны х, и из-за этой -то сл у ж бы л и ­
ш енны й м ощ и народ оказался управляем ы м . Т аким о б ­
р азом , г о сп о д ст в о и п од ч и н ен и е в озн и к а ю т из бор ьб ы
м еж ду могущ ественны ми и слабы ми и из п ротивостоян ия
м уд ры х и гл уп ы х. И к эт ом у не им еет н и к а к ого отн ош е­
ния синее Н ебо.

306
 В п ервоздан н ом х а о т и ч е ск о м п р остор е Б езы м я н н ое
считалось наиблагороднейш им , а ж и вы е сущ ества п очи ­
тали за счастье удовлетворение св ои х ж еланий.
Если ободрать кор и ч н ое дерево и срезать к о р у с л а к о­
вого дерева, то это не ок а ж ется ж еланны м для эт и х дере­
вьев. Если вы рвать перья у фазана и л иш ить зи м ородка
его красоты , то вряд ли это будет приятно птицам; п он уж ­
дение ж е лош ади узд ою и удилами п ротивно ее природе.
Если взвалить на буйвола я р м о, т о это отню дь не д оста ­
вит ем у радости.
И скусн а я л ож ь п р оя в л я ется из си л ы , направленной
против истин ы . К орн и ж и зн и п одры ваю тся ради бесп о­
лезн ы х украш ен ий, кры латы е су щ ества отлавли ваю тся
для и зы скан н ы х забав, в стен ках н оса ж и вотн ы х проде­
л ы ваю тся и ск усствен н ы е от в ер ст и я , св я зы в а ю тся ноги
ж и вотн ы х, созданн ы х Н ебом свободн ы м и , — не п роти в­
но ли это природе и стрем л ен иям всех су щ еств?
П ростой народ своей работой и свои м и п ови н н остям и
кор м и т чин овн иков, но ари стокр ати я счастлива и сы та,
а народ нищ . Если ум ереть, а п отом вновь ож и ть, то ра­
д ость от этого будет безм ерной , но это не сравн и тся с о т ­
сутстви ем см ерти вообщ е. Если отбр оси ть ти тул ы и отк а ­
заться от карьеры , то это м ож ет при нести п у сту ю славу,
но это не сравнится с полны м отсутстви ем того, ч то отбра­
сы ваю т.
К огда в П однебесной см ута, тогда п оявл яю тся „гум ан ­
н ость и справедливость” , когда ш есть р одствен ни ков не
пребы ваю т в согл асии , тогда п оя вл я ю тся „сы н ов н я я п о ­
чти тельн ость и м атеринская л ю бовь ” .
П реж де, в древние времена, не бы л о ни государ ей , ни
п оддан ны х. Л ю ди ры ли к ол од ц ы и пили из н и х , возд е­
лы вали поля и тем п и тал и сь; сол н ц е вставал о — и они
ш ли работать, солн це сади л ось — и он и отд ы ха л и . Н и ч ­
т о и х не ск овы ва л о, все доставали он и са м и , не п р и х о ­
дил ось им терпеть, и не знали он и ор у ж и я . Н е ведали ни
сл авы , ни позора. В гор а х не бы л о тр оп , в р ек а х не бы ло
л од ок . П о ток и и дол ин ы бы ли не изведаны , и л ю ди не
объедин яли сь, вой ска не соби р ал и сь, и воен н ы х п оход ов
не бы л о.
Гнезда на деревьях не р азор я л и сь , гл убок и е вод оем ы
не и с с я к а л и . Ф е н и к сы г н е з д и л и с ь п р я м о во д в о р а х

307
л ю д ск и х ж и л и щ . Д ракон ы и цилини стаям и бродили в
садах и обитали в водоем ах. Н а гол одн ого тигра м ож н о
бы ло н аступи ть, я д ови ты х змей м ож н о бы л о держ ать в
руках. К огда лю ди переходили вброд реки, то чайки даже
не взлетали, а к огда он и входил и в леса, то л исы и зайцы
даж е не п угались.
Сила и в ы год а не за р ож д а л и сь, беды и см у т ы бы ли
н еведом ы , к оп ья и сек и р ы не п ри м ен я л и сь, а гор од ск и е
рвы не ст р о и л и сь . М и ри ады вещ ей — в се су щ ее — п о ­
к о и л и сь в с о к р о в е н н о м е д и н ен и и , и в се п р ебы в а л о в
Д а о -П у ти .
М ор ы и п ов етр и я не р а сп р ост р а н я л и сь , н арод д о б ы ­
вал все н е о б х о д и м о е , и л ю д и д ож и ва л и до п р ек л о н н ы х
л ет. Они бы л и ч и ст ы , и х и тр ость не р ож дал ась в и х се р ­
д ц а х . Они н а х од и л и себ е п р оп и та н и е и ж и л и в м и р е,
н а сы щ а л и сь и п у т еш ест в ов а л и . И х р ечи не бы л и ц ве­
т и ст ы , и х п ост у п к и не бы ли п ороч н ы . Разве м ог к т о -н и ­
бу д ь тогд а о т н я т ь у н арода его б о г а тст в а ? Р азве м о ж н о
бы л о то гд а б е сч и н ст в о в а т ь , р а сста в л я я к а п к а н ы и л о ­
вуш ки?
К огда эта эп ох а приш ла в уп адок , появил и сь знания и
м удрость, использую щ и е искусны е уловки . Д ао-П уть и дэ-
Б лаго оказались отброш ен ы прочь. П очтение и презрение
обрел и св ой п ор я д ок . Ж и вущ и е в изоби л и и и р оск о ш и
возвы ш аю тся ещ е более, а н еимущ ие теряю т и п оследню ю
вы год у св ою — таков см ы сл „ри туал а” .
П оя в и л и сь ч и н овн и ч ьи п оя са и ш а п к и , и м п ер а т о р ­
ск и е ри туал ьн ы е ш ел ковы е одеж ды для п очи тан и я т е м ­
н ого — Н еба и ж ел т ого — Земли. С оор у ж а ю тся д вор ц ы ,
п о д о б н ы е г о р а м з е м л и и д е р е в а , к а с а ю щ и е с я н е б е с,
с т р о я т с я зд а н и я с к и н о в а р н о -к р а с н ы м и и зел ен ы м и
ба л к а м и и п е р е к л а д и н а м и , с т о я щ и е в тен и у т у н о в и
п л атан ов.
Б о га ч и са м оза б в ен н о к о п я т д р а г о ц е н н о ст и , со б и р а ­
ю т ж е м ч у г , и зв л е к а ю щ и й ся из бездн м о р ск о й п у ч и н ы .
Они к о п я т я ш м у , к о т о р о й у н и х т а к ж е м н о г о , к а к д е ­
р евьев в л е су , но и э т о г о м ал о, ч т о б ы п о л о ж и т ь предел
и х а л ч н о ст и . Они со б и р а ю т з о л о т о и г р о м о з д я т го р ы
е г о , но и э т о г о к о л и ч е ст в а не х в а т а е т , ч т о б ы п о к р ы т ь
и х м о т о в с т в о . Они п р ед а ю т ся р а зв р а т у и бе з за к о н и я м
в о п у с т о ш е н н ы х и м и зем л я х и в о с с т а ю т п р от и в о с н о ­

308
в ы -к о р н я — В е л и к о г о Начала* В се дальш е у х о д я т он и
о т д н ей п р е д к о в и о т в о р а ч и в а ю т с я о т п е р в о з д а н н о й
к р а с о т ы , у м н о ж а я и з л и ш е ст в а .
Так как они возвы ш аю т „м уд р ец ов” , то народ в осста ­
ет против „сл а вы ” . Так как у знати огром ны е богатства,
то п оявл яю тся воры и разбойн ики . От одн ого взгляда на
ж еланны е вещ и добл естн ое сердце п ри ходи т в см ятенье,
а когда силы направлены на получение вы годы , то ч ел о­
век вступает на стезю бесчи нств и насилий.
С оздание с в е р х о ст р о г о о р у ж и я п р и н оси т бед у вой н
и ср а ж ен и й . В се о б е с п о к о е н ы , ч то са м остр ел ы в би тве
б у д у т б е с си л ь н ы , б р о н я не б у д е т к р е п к о й , к о п ь я не
п ри н есут п ол ьзы , а щ и ты о к а ж у т ся н ед оста точ н о п р о ч ­
н ы м и . Н о все э т о о р у ж и е м о ж н о бы л о бы о т б р о с и т ь ,
есл и бы не бы л о б е сч и н ст в и н асил ий .
Если бы белы й нефрит не обработали, то разве м ож н о
бы ло бы сделать ск и п етр ы ? Если бы Д ао-П уть и дэ-Бла-
го не бы ли бы отбр ош ен ы , то разве м огли бы п ояви ться
„гум ан н ость и сп раведл и вость” ?
Ведь тираны Ц зе и Ч ж о у и и х п ри сп еш н ики ж арили
л ю дей на огн е, казн ил и п ор и ц а вш и х и х , су ш и л и м я со
кн язей , рубили м я со вел ьм ож , разрезали сердца лю дей,
перебивали гол овы , развратничали и ки чи л и сь, и сп ол ь­
зовали п ы тки подж ариванием и клейм ением , разрубали
лю дей на части.
Н о если бы эти тираны бы ли п ростол ю ди нам и , то раз­
ве м огли бы они соверш ать п одобное, н есм отря даж е на
порочность природы своей?! Все это своеволие, тиранство,
п ом ы сл ы разврата, расчленение П однебесной прои зош л о
из-за т ого, что они бы ли государям и и м огл и соверш ать
л ю бы е бесчинства.
С тех пор, как устан овил ось разделение на государей
и подданны х, народ все больш е страдает от зла и св оев о­
лия властей, день ото дня р астут он и, а народ х от я т сл о ­
мить кол одкам и и наручникам и, х от я он том и тся и м у ­
чается в грязи и угол ьн ой пыли.
Г осп од а ск ор бя т и треп ещ ут в хр ам ах, а п р о сто л ю д и ­
ны п ребы ваю т в печали в гущ е горестей и страданий. У к ­
рощ а ть народ р и ту а л ом , „и сп р а в л я т ь » его к а зн я м и —
это все равно ч то вы п усти ть на свобод у п ол оводье Н ебес­
н о го и ст о ч н и к а , о к а за ть ся на п у ти п о т о к а , в с ю м о щ ь

309
к о т о р о г о нельзя даж е и п редстави ть, и затем п оп ы та ть ­
ся п регради ть ем у п уть г ор ст оч к ой п л одор одн ой зем ли
и од н и м пал ьц ем п р о т и в и т ь ся его те ч е н и ю !» (Г э Х у н ,
1 95 4, с. 2 9 0 ).
Из этого видно, ч то Бао Ц зинъянь, развивая традиции
ф илософ ов раннего даосизм а, противопоставл яет д огосу -
дарственн ое состоя н и е ч еловечества, осн ован н ое на н е­
вм еш ательстве в естественн ы й «сам очи н н ы й » (цзыжань)
ход вещ ей, на согл асии с Дао и «н е-деяни и» (у вэй), т. е.
на «н епротиводействии» Дао — государствен н ости, пред­
ста вл я ю щ ей соб ой о т х о д от следован ия Д ао, резул ьтат
человеческой акти вн ой деятельности (ю вэй), и звр ащ а ю ­
щ ей природу вещ ей и преп ятствую щ ей вы явлен ию «е ст е ­
ствен н ы х» качеств и св ой ств вещ ей (подробнее о п ол ем и ­
ке Гэ Х ун а и Бао Ц зинъяня см .: Торчинов Е. А ., 1982, III,
с. 7 1 -7 3 ).
Ч то касается общ ей характеристики Бао Ц зин ъян я, то
следует отм етить, что она относится к утоп ии универсаль­
н ого типа, усл овн о назы ваем ой утопией «З ол отого века»
и прекрасно известной как на В остоке, так и на Западе (и
в древн ости — ср. Гесиод: «Ж и л и те люди* как б о г и », и
в средние века — например, итальянская К ук к а н ья ).
У топ ии данного типа им ею т безусловно народное п р о ­
и схож ден и е и характер, однако м огут получи ть литера­
турное или ф и л ософ ское оформление у индивидуального
автора (причем отню дь не всегда вы ходц а из народа), как
это и п рои сходи т у Гесиода или Бао Ц зи н ъ ян я. У топ ии
этого типа с эгалитарны м характером м огут при обретать
и ф орм у религиозной ереси («тай п и н дао» в К итае, ана­
баптисты в Европе).
Д анному тип у утоп и й , безусловно, п роти в остоя т ч и с­
то авторские утоп и и античн ости и Р енессанса с идеалом
«п ропорци онал ьн ого равенства» (П латон, Т. М ор) и у т о ­
п ии, написанны е с п озиц ий правителя «идеальной стр а ­
н ы » (Т. Кампанелла) (Ш текл и А . Э., 1984, с. 8 9 - 9 8 ; П ан­
чен ко Д. В ., 1984, с. 9 8 -1 1 0 ). Об ан ти чн ы х параллелях
учения Бао Ц зинъяня см .: Торчинов Е. А ., 1981, с. 78, 79.
В д аосск ой антологии миф о «З ол отом век е» им еет па­
раллель в учении о «возвращ ении к и зн ачал ьном у», «в о з­
вращ ении в утр обу м атери » и т. п. В соц иал ьн ом плане
миф о золотом веке, ви дим о, явл яется не тол ьк о за к он о­

310
мерной реакцией на классовы й гнет со стороны народны х
м асс, но и своеобразны м «восп ом ин ан и ем » об идеализи­
рованном уходящ ем в п рош лое родовом строе.
П онятн о, что п одобн ого рода идеи ож и вл я ю тся и р е­
вол ю ц ион изирую тся в переломны е эп ох и , как это и бы ло
в Китае IV -V I вв. И х длительной актуальности для п оли­
т и ч е ск о й и деол оги и в К и тае сп о со б ст в о в а л а , в и д и м о ,
п рочность традиций р одовой общ ин ы , патроним ии (цзун
цзу), вы п олн явш и х ф ун к ц и ю катализатора «н остальги и
по З ол отом у веку» в определенны е эп ох и (впл оть до не­
давнего времени).
В известн ом см ы сл е эгалитаризм Бао Ц зин ъян я пред­
ставляет собой ун икальное для традиц ион н ого К итая я в ­
ление, п оск ол ьк у он был едва ли не единственны м м ы с­
л и тел ем , п ол н ость ю отк а за в ш и м ся от и е р а р х и ч е ск о г о
принципа организации общ ества, и, отвергнув сосл овн ое
неравенство, отказался заменить его иерархией ка кого-
либо д р угого типа (наприм ер, сакральная и ерархия «Н е ­
бесн ы х н аста вн и ков»).
Ч то касается религиозного аспекта «З ол отого век а », то
н еобходи м о кон стати ровать важ н ость этой м и ф ол огем ы
для ряда древн их р ел и ги й , в осп р и н и м ав ш и х и сх о д н о е
м и ф ологическое равенство как сакральное в п р оти в оп о­
л ож н ость проф анической современной действительности.
Здесь п роявл яется св я зь идей «к о м м у н и т а с» с «л ю м и -
нальностью » — переходны м этапом , праздником , ин иц и­
а ц и е й — терм ин ы В . Тэрнера (Т э р н е р В ., 1 9 8 3 , с. 1 6 8 -
2 01 ), т. е. состоян и е м и ф ол оги ческ ого равенства как бы
м оделируется или р екон струи руется в определенны е ре­
л игиозны е праздники (античны е сатурналии и т. п .).
Таким образом, анализ даосск ой утоп ии раннего ср ед ­
невековья в значительной степени сп особствует п остан ов­
ке (и , возм ож н о, реш ению ) н ек отор ы х п робл ем общ ер е­
лигиоведческого характера.
В то время как на ю ге разворачивалась ал хи м и ческая
феерия и диктовал ись откровен и я В ы сш ей ч и сто т ы , на
севере бы ла предпринята энергичная п оп ы тка п ревращ е­
ния даосизма в государственную религию , а ся н ьби й скую
им перию Северная В эй — в теократи ч еское госу д ар ство.
Д аосизм был вл иятел ьн ой си л ой в С еверном К и тае,
р а зд и р а в ш и м ся см у т а м и , у с о б и ц а м и и в т о р ж е н и я м и

311
кочевн иков, создававш их эфемерные государственны е об­
разования, см енивш иеся более стабильной династией тоб-
гачей (сян ьбийц ев).
И м ператоры клана Т оба, восприн им авш и е не тол ько
д а оси зм , но и будди зм к а к вы сш и е дух овн ы е ц енн ости
той вел икой к и та й ск ой к ул ьтуры , к отор у ю долж ен у с в о ­
ить и стин ны й м он ар х, оказались п одходящ и м и объ ек та ­
ми д а о сск и х а м би ц и й . Д аосска я ж е м агия напоминала
сяньбийцам их собствен н ы е ш ам анские к ул ьты , ч то ещ е
более облегчало восп р и яти е даосизм а.
З адача у п р о щ а л а сь т а к ж е г о с п о д с т в о м о б щ и н н ы х
ф орм даосизм а на севере и си льн ы м и п ози ц и я м и будди з­
ма, укр еп и вш и м и ся как доктрин ал ьн о, благодаря срав­
н и тел ьн о а дек ва тн ы м п ереводам К у м а р а д ж и в ы , так и
эк о н о м и ч еск и . О рганизованно оф орм л ен ны й буддизм с
его крупны м и м он асты рям и играл роль своеобразного к а ­
тализатора аналоги чн ы х п роц ессов в даосизм е.
К ром е того, за сп и н ой д а осск и х реф орм аторов стоял и
влиятельны е ки та й ск и е к р уги , возглавл явш и еся м и н и ­
стр ом Ц уй Х а о ( 3 8 1 - 4 5 0 ) , стр ем и вш и еся восста н ови ть
ки та й ское государ ство на севере и видевш ие в даосизм е
уд обн ую и деол оги ч еск ую платф орм у для своей деятель­
ности.
Л идером ж е д а осск ой теократи и был уп ом и н авш ий ся
вы ш е К оу Ц ян ьчж и (сл ог «ч ж и » в им енах в ту эп ох у у к а ­
зывал на п ри надлеж н ость к ш кол е «Н ебесн ы х н аставни­
к о в » , ср .: Ван С и ч ж и ), развернувш ий св ою деятельн ость
м еж ду 425 и 448 гг.
Начал свою деятел ьн ость К оу Ц ян ьчж и с религиозной
реф орм ы , поставив п од сом нение м он опол ьное и сп ол ь зо­
вание титула Н ебесн ого наставника иерархам и из сем ьи
Ч ж ан . П р етен д уя на р ол ь н о в о го Ч ж ан Д аол и н а, К о у
Ц ян ьчж и заявил о п олучении им ин вести туры и нового
откровени я от Л ао-ц зю н я, ч то я к обы имело м есто в 415 и
423 г г ., когда он ж и л в уединении на центральной св я ­
щ енной горе К итая Сунш ань.
В 424 г. он п ояви л ся в качестве н ового Н ебесн ого на­
ставн ика при дворе и , исп ол ьзуя традиц ион н ое амплуа
м удреца-наставника государ я, провозгласил им ператора
Тай У -ди (Тоба Тао, 4 2 2 -4 5 2 ) «Северны м истин ны м г о су ­
д а р е м В е л и к о г о р а в е н с т в а » (б э й фан т а й п и н ч ж э н ь

312
ц зю н ь), ч то бы ло закреплено позднее изменением девиза
правления (4 4 0 -4 5 1 ).
К оу Ц я н ьчж и та к ж е преп однес д вор у н овы е те к ст ы
откровени я, и столкован н ы е как знак небесн ого бл а гово­
ления к династии, ч то подкреп л ялось военны м и усп еха ­
ми С еверной В эй , со к р у ш и в ш е й го су д а р ст в о С еверное
Лян на территории соврем енн ой провинции Ганьсу.
К о у Ц я н ь ч ж и занял ещ е ранее у тв ер ж д ен н у ю п р и ­
дворн ую дол ж н ость «эр уди та по вопросам обретения б е с­
см ерти я» (сянь жэнъ боши; при дворе сущ ествовал а т а к ­
ж е государствен н ая а л хи м и ч еская л аборатори я — сянь
фан). П осле этого он принялся бороться с моральны м раз­
лож ением и отдельн ы м и видами сексуал ьн ой п ракти ки ,
распространенны ми среди последователей «Н ебесн ы х на­
ста вн и к ов», ратуя за целибат духовен ства. Этим ж е ц е­
лям был признан сл у ж и ть и его устав для даосов, со ста в ­
ленны й по образц у будд и й ской винайи.
В се эти м ер оп р и я ти я д ол ж н ы бы л и сп о со б ст в о в а т ь
дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы
был установлен да осск и й алтарь, и 120 св я щ ен н осл уж и ­
телей соверш али там и в др уги х святил ищ ах еж едневны е
обряды ; устраивались празднества и ритуальны е пиры .
Та ж е картина наблюдалась и в провинции.
В 442 г. была соверш ена грандиозная церем ония наде­
ления им ператора и н вести тур ой правителя В ел икого ра­
венства, во время к отор ой он принял из р ук К оу Ц я н ь ч ­
ж и талисманы ( фулу). Эту церем онию при восш естви и на
престол соверш али позднее даж е пробуддий ски е им пера­
тор ы : В энь-чэн (4 5 2 -4 6 5 ) и С янь-вэнь (4 6 6 -4 7 1 ), п осл е
чего этот обы чай бы л утрачен.
Д аосская теократия тем не менее оказалась н ед ол го­
вечной. П осле см ерти К оу Ц ян ьчж и в 448 г ., казни Ц уй
Х а о в 450 г. и уби й ства им ператора Тай У -ди дворц овы м
е в н у х о м в 452 г. д а оси зм бы л лиш ен ст а т у са г о су д а р ­
ственн ой религии и заменен бу дди зм ом . О кон чател ьн о
даосские ритуалы при дворе бы ли упразднены при Север­
ной Ц и , стрем и вш ейся ун и ч тож и ть все связанное с В эй,
но частично бы ли восстановл ен ы Северным Ч ж оу на к о ­
ротки й ср ок.
П арадокс закл ю чается в том , ч то даосизм в качестве
св о е г о зн а м ен и и с п о л ь з о в а л и два п р о т и в о п о л о ж н ы х

313
лагеря: стор он н и к и Ц уй Х а о , стрем и вш иеся к реставра­
ции ки та й ского правления, и тобгачи, видевш ие в п риня­
ти и д а оси зм а к р атч ай ш и й п уть к ки таи зац и и (ч то для
н их равнялось цивилизации), тогда как для династии Се­
верная Ц и он ассоц и и ровал ся с ся н ьби й ски м правлени­
ем. И парадокс эт от явл яется парадоксом даосизм а как
национальной религии китайцев (ханьцев).
Р еф орм ы К оу Ц ян ьчж и имели сл и ш ком у з к у ю со ц и ­
альную базу и, по су щ еству, опирались л иш ь на личны е
сим патии им ператора и политические планы Ц уй Х а о, что
и предопределило и х эф емерность. Все проим перские и ав­
токра ти ч ески е интенции даосизм а оказы вал ись беспл од­
ными или эфемерно результативными вследствие больш ей
даж е по сравнению с буддизм ом доктринальной и орган и ­
зацион ной ам орф н ости и р ы хл ости . И тем не менее д ея ­
тел ьн ость К оу Ц ян ьчж и м аркирует важ ны й этап истори и
даосизма — заверш ение процесса институциального оф ор­
мления и п рогосударственной социальной ориентации его
старейш ей и влиятельнейш ей ш кол ы — «П ути Н ебесн ы х
н аста вн и к ов ». П оследнее вновь свидетел ьствует о всту п ­
лении даосизм а в период зрелости, в эп ох у развития сф ор ­
м и ровавш ей ся религии (М этер Р. Б ., 1979, с. 122).
П реж де чем перейти к сл едую щ ей эп ох е, представля­
ется , одн ако, н еобходи м ы м сказать н ескол ьк о слов о ф и ­
л ософ ской традиции, заслуж ивш ей в западной синологии
ти тул «н е о д а о си з м а », т. е. об «учен и и о С ок р ов ен н ом »
(сюань сюэ)у р асцветш им в I I I -I V вв. и представленны м
таки м и м ы сли телям и, как Ван Би, знамениты й к ом м ен ­
татор «Д ао-дэ ц зи н а », Х э Я н ь, Сян Сю и Го Сян (п осл е­
дние двое явл я ю тся авторами не менее знам енитого к о м ­
м ентария к «Ч ж у а н -ц зы »).
У казы вая ещ е раз на н екорректн ость терм ина «н еода­
о с и з м » , хотел ось бы указать как м и н и м ум два асп екта
этой н екорр ектн ости .
1) С одерж ательны й а сп ект. П роблем атика сю ан ь-сю э
им еет не менее кон ф уц и ан ски й , чем да осск и й характер.
Н е случайно, что кориф еи этой ш кол ы отдавали предпоч­
тение К онф уц ию , а не Л ао-цзы , н есм отря на св ою квази-
д а осск ую ф разеологию .
2) М етодол оги ч еск и й а сп ект. Данный терм ин им пл и­
ц итно предполагает: а) кон цеп ци ю ди скон ти нуал ьности

314
д а осск ой традиции (древняя ф илософ ия вы р ож д ается в
д а осск у ю религию или п р осто исчезает и возрож дается в
ф илософ ии сю ан ь-сю э как непосредственной преемнице
учен ий Л ао-цзы и Ч ж уан -ц зы ) и б) признание н есовм ес­
ти м ости даосской религии и даосской философ ии, причем
п оследняя рассм атривается как некое целое, засл уж и ва­
ю щ ее название даосизм а.
Н еудачн ое сл овоуп отр ебл ен и е привело к т о м у , ч то и
н ы н е м н оги е учен ы е восп р и н и м аю т «Л а о -ц зы » и с к л ю ­
ч и т е л ь н о в св е т е к о м м е н т а р и я Ван Б и , т о г д а к а к он
п редставл яет соб ой л иш ь ф и л ософ ски й п ам я тн и к Ш в.
и дол ж ен р ассм атри ваться как таковой , не зам ещ ая с в о ­
ей и н тер п р ета ц и ей п одл и н н ое сод ер ж а н и е п а м я тн и к а
I ты ся ч ел ети я до н. э.
Т о ж е самое справедливо и относительно ком м ентари я
к «Ч ж у а н -ц зы ». В целом значение ф илософ ии сю ан ь-сю э
св од и тся к оригин альной ин терпретации та к и х к а те го ­
рий, как «отсутствие-наличие» ( у-ю)9 «тел о-субстан ци я
динам ическая акциденция — ф ун к ц и я» ( ти-юн), «х у а »
(трансф орм ация) и н екотор ы х других.
П о-ви ди м ом у, в к р угу адептов сю ан ь-сю э бы л создан
(или п ол н остью , или ч асти чно) такой п ам я тн и к, к а к « Ле-
ц зы » (см .: Я н Б оц зю н ь, 1958, с. 1 8 5 -2 4 5 ; Грэм Э. Ч ., I9 6 0 ;
1 96 1, с. 1 3 9 -1 9 8 ), позднее п рои схож ден и е к о т о р о г о в на­
стоящ ее время вряд ли м ож н о п одвергать сом н ен и ю .
К р о м е т о г о , с ю а н ь -сю э вы п ол н я л о р о л ь м ед и а т о р а
м еж д у н ативной к и та й ск ой и бу д д и й ск ой ф и л ософ и ей ,
п оста в л я я ранним п ереводч и кам ка к т е р м и н о л о г и ч е с­
к и й и н стр ум ен тар и й , так и к он ц еп ц и и , в к о т о р ы х и н ­
д и й ск о е учен ие осм ы сл я л ось в К итае в I I I - V в в ., о п о с ­
редуя ч асти чно собствен н о д а осск ое вл и я н и е. В о м н огом
им енн о та к ого рода тер м и н ол оги ч еск и е за и м ствов а н и я
оп ред ел и л и и н терп р ета ц и и ряда б у д д и й с к и х п он я т и и
в К итае.
Е щ е зн ачи тел ьн ее вл и я н и е с ю а н ь -сю э на к у л ь т у р у и
л и тер а ту р у п ери ода Ш ести д и н а сти й , в о м н о г о м о п р е ­
дел и вш ее так и е к у л ь ту р н ы е явл ен и я , к а к м и р о в о з з р е ­
ние «в етр а и п о т о к а » (фэн лю) (Б еж и н Л . Е ., 1 9 8 2 ), « ч и ­
ст ы е бе се д ы » (цин танъ) и д р уги е д у х о в н ы е п а р а м етр ы ,
и обр аз ж и зн и а р и сток р а ти и и а р и ст о к р а т и ч е ск о й э л и ­
ты III—IV вв. (с м .: М алявин В . В ., 1 9 7 8 ).

315
 П одводя и тоги и стор и ч еск ом у развити ю даосизм а р у ­
беж а древн ости и средн и х веков, следует отм ети ть п р еж ­
де всего заверш ение п роц есса склады вания да осск ой р е­
л и ги и , в ы р а ж а ю щ егося в ее и н сти ту ц и ал и зац и и . Ф о р ­
мальны м показателем кристаллизации даосизм а из м н о­
гоч и сл ен н ы х п р отодц осск и х верований, видов р ел и ги оз­
ной п ракти ки и интел лектуал ьн ы х течений явл яется п о ­
явл ен и е ед и н ого к о р п у са д а о сск о й л и тер а ту р ы — Д ао
цзана. Этот п р оц есс отрази л ся и в изм ен ени ях сам он аз­
ваний даосизма.
Н а см ену терм и н у «п уть д ем он ов », озн ачаю щ ем у су б ­
стратн ы е ш ам ан ски е кул ьты и со временем п ри обретш е­
м у су гу бо отри цательн ую кон н ота ц и ю , последовательно
п р и х о д я т н а зва н и я : 1) «ш э н ь д а о » ( « п у т ь б о ж е с т в » ),
2) «ч ж эн ь дао» («и ст и н н ы й п уть» — м ар ки р ует о т м е ж е ­
вание даосизм а от народны х кул ьтов, с одн ой стор он ы , и
от буддизм а — с д р угой ), 3) «ш эн дао» («п у т ь соверш ен ­
н ом уд р ы х» — возни кает в ответ на обвин ени я буддистов
в индивидуализме и позднее становится одним из обозна­
чений конф уцианства) и, наконец, 4) «дао ц зя о» («уч ен и е
П у т и », даосизм ). Этот последний терм ин ещ е в III в. и с ­
пользовали буддисты для обозначения своей рели гии, но
уж е в V в. К оу Ц ян ьчж и и спол ьзует его для обозначения
даж е не всего даосизм а, а л иш ь традиции «Н ебесн ы х на­
ста вн и ков». Это название и стало перманентным сам оназ­
ванием д а осск ой религии (подробнее см .: М алявин В. В .,
1985, с. 161, 162).
И нтересно, ч то буддизм как ин окул ьтурн ая традиция
п остоян н о вы ступал катализатором р оста сам осозн ан ия
даосов в качестве та к ов ы х. К V в. ск л а ды ва ю тся все о с ­
новны е направления даосизм а, за искл ю чени ем п оя ви в­
ш и х ся в Х П - Х Ш вв. п оздн их ш кол .
Т ем не м ен ее д а о си з м , к о р е н я щ и й с я в л о к а л ь н ы х
к ул ьтурн ы х тради ц и ях, родствен н ы х, но не р едуц и р уе­
м ы х друг др угу, оставался на п ротяж ен и и всей своей и с ­
тори и организованно и идеол огически ам орф н ы м , и еди­
ной д а осск ой ц еркви н икогда не п ояви л ось. Д аосизм о с ­
тавался сущ ествовать в виде соверш енно а втон ом н ы х па­
раллельны х и равно «ор тод ок са л ь н ы х » направлений, а
п орой и ск и тов, м он асты рей и т. д. Все эти направления,
работавш ие на воспроизведение су щ ествую щ ей соц и ал ь­

316
ной стр ук тур ы , н аходи лись, однако, в оп позиц ии к «е р е ­
ся м » — м есси ан ски м утоп и я м и народны м кул ьтам , на­
правленным на подры в таковой . Эта оп п ози ц и он н ость не
по д октрин ал ьн о-горизон тал ьн ом у, а по вертикал ьн ом у
принципу, бы ть м ож ет более ч етк о, чем в ин ы х традиц и­
я х , дем онстрирует социальны й см ы сл понятий «о р т о д о к ­
си я » и «е р есь ».
Н еодинакова была и степень институциализации вн ут­
ри различны х ш кол . Она колебалась от м аксим ум а у «Н е­
бесны х наставников» до минимум а в традиции М аош ань,
и тем не менее им енно она отделяла даосизм от «вул ьгар ­
н ы х » верований и кул ьтов.
Т аково основное содерж ан ие рассм атри вавш егося п е­
риода истори и даосизма.
 5
ДАОСИЗМ ЭПОХ ТАН И СУН:
СИНТЕЗ И ТРАНСФОРМАЦИЯ
П ериод правления дин астии Тан ( 6 1 8 -9 0 7 ) бы л врем е­
нем м акси м ал ьн ого расцвета даосизм а, как и ки та й ск ой
кул ьтуры в ц елом . Г оворя об и стори и даосизм а в этот п е­
ри од, сл едует вы дел ить н еск ол ьк о о сн ов н ы х к л ю ч евы х
тем , наиболее сущ ествен н ы х для р аскры ти я специф ики
ф ункци они рован ия даосизм а в данную эп ох у :
1. Р аспространен ие даосизм а за пределами К итая.
2. Ф орм и рован ие и н сти тута м онаш ества.
3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.
4. Н овы й расцвет ф и л ософ ского асп екта даосизма*
5. Становление традиции «внутренней а л х и м и и ».
В V II-V III вв. даосизм бы л как н икогда бл изок к реа­
лизации св ои х ун и версал и стски х потенций и к превращ е­
н ию из религии национальной в религию если не м и р о­
ву ю , то, по крайней мере, региональн ую . Э том у сп о со б ­
ствовали и ш и р ок и е м еж дународны е кон та к ты тан ского
двора, п окрови тел ьствовавш его даосизм у. П реж де всего,
бы ли предприняты п оп ы тки распространения даосизм а в
К орее и Я п они и.
Н аиболее п рочны м и бы ли п озиции даосизм а в к о р е й с­
ком государстве К огурё, где последователи даосизм а им е­
лись уж е к началу VII в.

318
 В 624 г. тан ски й им ператор направил в К огурё посла с
и зо б р а ж е н и е м Л а о -ц з ы дл я п р оп ов ед и там д а оси зм а .
В 625 г. кор ол ь К огурё, в св ою очередь, отправил посла в
К итай для изучен ия веры Будды и Л ао-цзы .
В правление кор ол я П одж ана был сделан сл едую щ и й
ш аг в распространении даосизм а в К огурё. П о совету м и ­
нистра Ён К эсом ун а к ор ол ь начал поддерж ивать д ок тр и ­
ну «тр ех р е л и г и й », сч и тая, ч то буддизм и кон ф уци ан ство
в Корее следует доп олн ить даосизм ом . П о п росьбе П од ж а­
на в 643 г. из К итая прибы ли 8 даосов для проповеди св о ­
ей религии. Д аосы бы стр о приобрели сильное влияние на
двор, ч то привело к началу гонений на кон кури ровавш и й
с даосизм ом буддизм . Вследствие этого буддисты р ассм ат­
ривали укрепление в стране даосизм а как п рои ск и про-
ки тай ской груп п и р овки , однако это бы ло не так, п оск ол ь ­
к у поли ти ка главного п окрови теля даосизм а Ён К эсо м у ­
на носила а н ти ки тай скую направленность.
В П экче и Силла даосизм не получил официального при­
знания, и в «С амгук саги» есть лиш ь одна запись о том , что
в 738 г. китайский посол преподнес к оролю «Д ао-дэ цзин»
и другие даосские тексты (В олков С. В ., 1985, с. 4 0 -4 2 ).
В Я п он и и д а оси зм не получи л та к ого р асп р остр ан е­
н и я, как в К орее, х о т я таки е т е к ст ы , ка к «Д а о-д э ц зи н »
и «Ч ж у а н -ц з ы » б ы л и , б е з у с л о в н о , у с в о е н ы я п о н с к о й
кул ьтурой . И звестны упом инания об изготовлении эл и к ­
си р ов б е ссм ер т и я для и м п ер атор а Н и н м ё ( 8 2 3 - 8 5 0 ) , а
элем енты рел и ги озн ой д а осск ой п ра кти ки бы ли адап ти­
рованы отш ел ьн и кам и «я м а б у с и ». В ц елом ж е, од н ако,
д а осск а я м агия зап рещ ал ась, х о т я м н огое из арсенала
д а осск ой п си х оф и зи отех н и к и и сп ол ьзовал ось в м ед и ц и ­
не и м еди тати вн ой п р а к ти к е б у д д и й ск ого д ух овен ства .
П олучи л определ енн ое расп р остр ан ен и е к ул ь т бессм е р ­
т н ы х , элем ен ты к о т о р о г о сох р а н и л и сь вп л оть до эп о х и
Т ок угава (И гн атови ч А . Н ., 1 98 1, 1 98 2; К абанов А . М .,
1 98 5 ). Тем не м енее в Я п он и и не бы л о ни д а о сск и х р е­
л и ги озн ы х ш к ол , ни д у х овен ства , а п редл ож ен и е т а й с­
к о г о и м п ер атор а С ю ан ь-ц зун а в 754 г. п р и сл а ть д а о с­
с к и х св я щ е н н о сл у ж и т е л е й бы л о о т к л о н е н о (И си к а в а
Т акаси , 198 4, с. 14, 15).
Это связан о, ви дим о, с тем , ч то в стр ук тур н о-ф ун к ц и ­
ональном см ы сл е м есто даосизм а в Я п он и и бы ло занято

319
си н тои зм ом , ч то делало даосизм «и зб ы точ н ы м » для Я п о ­
н и и , всл едстви е ч его д а осск и е идеи в осп р и н и м ал и сь в
Я пони и лиш ь как элементы к и та й ской кул ьтуры в целом.
Однако не исклю чено сильное даосск ое влияние на си м ­
вол и к у си н тои зм а и атри бутов и м п ер атор ск ой власти в
Я п они и, на ч то ука зы ваю т такие учен ы е, как Ф у к у нага
М ицудзи и М и дзуно Ю .
Сам титул я п он ск ого им ператора «т эн н о» (к и т. «тян ь
ху ан » — Н ебесн ы й им ператор) не встречается в к и та й с­
к ой титулатуре. Однако в VI в. бы л о п опул ярн о д а осск ое
бож ество Тянь хуан да ди (Н ебесны й августей ш и й вели­
ки й им ператор) — правитель П олярной звезды , ок р у ж е н ­
ной, по даосск и м представлениям, дворцами бессм ертны х
«со в е р ш е н н ы х л ю д ей » (чжэнъ жэнъ). Х а р а к тер н о , ч то
члены сем ьи я п он ск ого им ператора — тэнн о (тян ь хуан )
титул овал ись «м а х и т о» (те ж е иероглиф ы , ч то и в слове
ч ж эн ь ж эн ь — т. е. «соверш ен н ы е л ю д и »).
И м ператор, таки м образом , оказы вал ся зем ны м ана­
л огом н ебесного и сти н н ого центра — П олярн ой звезды , а
его р од ствен н и к и — аналогам и бессм ер тн ы х н ебесн ого
двора. У стан овл ени е данной ти тул а туры св я зы в ается с
им ператором Т эн м у (6 7 3 -6 8 6 ), отдавш и м предпочтение,
возм ож н о, титул ам , овеянны м да осск ой са к р ал ь н ость ю ,
а не п р о стом у к оп и р ов а н и ю к и та й ск ой и м п ер атор ск ой
терм ин ологи и. Д аосское влияние, возм ож н о, п р осл еж и ­
вается и в си м воли ке - 1 5 ) .
Говоря о распространении даосизм а вне К итая, х о т е ­
л ось бы отм етить акти вн ую п ози ц и ю тан ск ого правитель­
ства в этом воп росе. Танская им перия, акти вн о предла­
гая даосизм свои м сосед я м , явно надеялась на и сп ол ь зо­
вание этой религии в качестве проводника своего влияния
в д вух асп ектах. В о-п ер вы х, как наиболее этн и чески к и ­
тай ски й (а не псевдоуниверсалистский, подобно кон ф уц и ­
ан ству) элемент д у х ов н ой традиц ии , и, в о-в т ор ы х , как
религию , непосредственно исповедуемую правящ ей ф ами­
лией, официально возводивш ей свою генеалогию к б о ж е ­
ственн ом у Л ао-цзы .
В озвращ аясь к и стори и даосизм а в К итае, сл едует о т ­
м етить важ ны е трансф орм ации, п роизош едш ие с д а оси з­
м ом посл е объ ед и н ен и я К итая ди н асти ей С уй, а затем
Тан.

320
 В о -п е р в ы х , н а ч и н а е т с я а к т и в н о е в з а и м о д е й ст в и е
преж де развивавш и хся изолированно северн ы х и ю ж н ы х
ш кол даосизм а и их распространение по всем у К итаю . Во-
втор ы х, им енно в этот период даосизм переж ивает н аибо­
лее сильное влияние со стороны буддизма, что преж де все­
го проявляется в окончательном оф ормлении и н сти тута
м онаш ества.
Д обуд ди й ск и й д а оси зм отрицал идею ц ел ом уд р и я и
безбрачия, ч то в первы е века сущ ествовани я буддизма в
К итае бы ло важ ны м п ун к том полем ики м еж ду двум я р е­
л и ги я м и : «Ц елом удренн ы й м уж ч и н а — это т о т , к то не
распространяет свое сем я, а целом удренная ж енщ ин а —
это та, что не превращ ает его в новую ж изнь. Если бы м у ж ­
ск ое и ж ен ск ое не вступали бы в сою з, то все роды ж и вы х
сущ еств исчезли бы . Т ак, соблазненны е л ож н ы м и обм ан ­
чивы м названием „ц е л о м у д р и я », два человека наруш аю т
норм ы Н еба и Земли и страдаю т, будучи лиш ены п о то м ­
ства. Это безусл овн о вел икое зло для м и ра» (Ван М ин.
Тайпин цзин хэц зя о. 1960, с. 37, 221).
Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначаль­
ная устан овка п остепен но ви дои зм ен яется, х о т я и н тер ­
претация таки х добродетелей, как целом удрие, остается
су губо д а осск ой . Т ак, в ш коле М аош ань соблю дени е ц е­
лом удрия требовалось для обеспечения «д у х ов н ого бра­
к а » с «н е б е с н ы м б е с с м е р т н ы м » ( С т р и к м э н М ., 1 9 7 8 ,
с. 4 74 ).
В период Тан наступил реш аю щ ий перелом в отн ош е­
нии даосизм а к м он аш еству и устан овка «у х од а от сем ьи »
(чу цзя) сменила п реж н ю ю тенденцию к сп а сен и ю , обр е­
таем ом у в к р угу сем ьи (цзай цзя) или в результате ин ди­
ви дуал ьн ого отш ел ьн и ч ества (М асахар у О дзаки , 1 9 8 1 ,
с. 9 7 -1 0 9 ). Эта тенденция усиливалась и в дальнейш ем ,
дости гн ув кульминации в м он аш еском идеале «р еф ор м и ­
р о в а н н ы х » ш к ол д а оси зм а , в о з н и к ш и х в X I I - X I I I в в .
(преж де всего, в ш кол е «соверш енн ой и сти н ы » — цю ань
ч ж эн ь ц зяо).
Тем не менее принятие обета монаш ества все ж е не бы ло
санкционировано доктрин ой в качестве непрем енного у с ­
ловия спасения, и значительная часть духовен ства (в «п е ­
реф ормированны х ш к ол а х ») продолж ала вести сем ейн ую
ж изнь. Более т ого, вступление в брак бы ло обязательны м

11 Зак. №241 321

для вы сш его духовен ства ш кол ы «ч ж эн и да о» и для са ­
м и х «Н ебесн ы х н а ста вн и к ов », п оск ол ь к у сан передавал­
ся тол ько по наследству. П оэтом у даж е в эп о х у расцвета
даосизм а числен ность д а осск и х м он ахов бы ла значитель­
но меньш е, чем бу дди й ски х, п оск ол ьк у и н сти тут м он аш е­
ства оставался в известн ой мере м аргинальны м для тра­
д и ц и и . Н ап р и м ер , п о да н н ы м Ё си о к а Ё си то е (Ё си о к а
Ё си тоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьм а ш и р ок ой
п опул ярн ости даосизм а) в осн овн ы х м он асты р я х н асчи­
ты валось 348 108 бу дди й ск и х м он ахов и 48 417 монахинь
и только 19 680 да осск и х м он ахов и 502 м он ахин и. Реаль­
ная ж е числен ность д а осск ого д ух овен ства бы ла зн ачи ­
тельно бол ьш е, п оск ол ьк у подавл яю щ ее бол ьш и н ство да-
о ш и , о соб ен н о из ш к ол ы «Н е б е сн ы х н а с т а в н и к о в », не
м огл о по формальны м признакам бы ть отож д ествл ен о и
выделено из п рочего населения, п о ск ол ь к у они вели се ­
м ейную ж изнь и совм ещ али б огосл у ж еб н ую п р а к ти к у в
общ ине с ины ми видами деятел ьн ости. С итуация сильно
изменилась с X III в. после того, как «реф орм и рован н ы е
ш к о л ы », требовавш ие обязател ьного м он аш еск ого обета
для д уховен ства, п олучили преобладание над древним и
направлениями.
С тановление и н ст и ту та м он а ш еств а сп о со б ст в о в а л о
дальнейш ему орган изац ион ном у оф орм л ен ию даосизм а.
П оследнее наш ло отраж ени е в п равовом регулировании
ф ункционирования д а осск ой общ ин ы и ю ри ди ческом зак­
реплении статуса духовенства. Законодательство закрепи­
ло такж е стр ук тур у бу д д и й ск и х и д а о сск и х р ели ги озн ы х
организаций и узаконило минимум буддийской и даосской
грам отн ости (см .: К ы чанов Е. И ., 1986, с. 3 1 - 3 3 ).
V II-X II вв. х а р а к тер и зу ю тся т а к ж е р ост ом п о к р о в и ­
тельства даосизм у со стор он ы им п ер атор ского двора, п р и ­
чем сказанное справедливо не тол ьк о для тан ск ого п ери о­
да, когда дин астия оф ициально объявил а о своем п р о и с­
хож ден и и от Л ао-цзы , а при воцарении использовала м е с­
си ан ские представления о Л ао-цзы — п ом ощ н и ке госу д а ­
рей и его м и роупоряды ваю щ ем посланце из рода Л и, но и
для су н ск ого периода (9 6 0 -1 2 7 9 ), особен н о для Северной
С ун ( 9 6 0 - 1 1 2 7 ) , и м п е р а т о р ы к о т о р о й (п р е ж д е в с е г о
Ч ж эн ь-ц зу н , 9 9 8 -1 0 2 3 , и Х у эй -ц з у н , 1 1 0 1 -1 1 2 5 ) бы ли
горячи м и приверж енцами даосизма.

322
 П ри Тан двор п оощ рял собиран ие да осск ой л и терату­
ры и ее коди ф икац ию , а н екотор ы е им ператоры , в ч а ст­
н ости Сюань-цзун (7 1 1 -7 5 5 ), занимались к ом м ен ти рова­
нием д а осск и х к л а сси ч еск и х п ам я тн и ков. О собен но ж е
расцвело увлечение да осск ой алхим ией, стои вш ее ж изни
м ногим монархам. П ридворны м и алхим икам и бы ли, как
правило, окол од аосск и е аван тю р и сты , в ц ел ях л и чн ого
обогащ ения злоупотреблявш ие доверчивостью и м перато­
ра, стрем и вш егося стать бессм ертны м . Н овы й им ператор
казнил алхим и ков п реды дущ его, но немедленно при гл а­
ш ал к о двору н овы х.
В 845 г. по да осск ой ин иц иативе, п оддерж анной к о н ­
ф уциан цам и, н ачались кр уп н ом а сш та бн ы е гон ен и я на
буддизм, приведш ие к подры ву эк он ом и ч еск ого влияния
сан гхи и п олож ивш и е кон ец п ери оду расцвета буддизма
в К итае.
В есьма значительную роль играли отдельны е п редста­
ви тели да оси зм а п ри т а н ск ом д вор е. О собы м п о к р о в и ­
тел ьств ом им пер атор ов п ользовал ась ш к ол а М аош ан ь,
разрабаты вавш ая д ок тр и н у м есси ан изм а сем ьи Л и, и с ­
пользовавш ую ся Тан. Здесь преж де всего следует у п ом я ­
нуть маош аньского патриарха Сыма Ч эн чж эн я (6 4 5 -7 3 5 ),
а такж е его учен ика Л и Х ан ьгуан а (6 8 3 -7 6 9 ), не тол ьк о
вы п о л н я в ш и х б о г о с л у ж е б н ы е ф у н к ц и и , н о и а к ти в н о
вл иявш их на государствен н ы е дела (особен н о это ка са ет­
ся первого из н и х). Ещ е ранее даос ш кол ы М аош ань Ван
Ю а н ь ч ж и ( 5 2 8 - 6 3 5 ) у т в е р д и л т а н с к о г о Т а й -ц з у (Л и
Ю аня) в статусе обладателя «м андата Н еба ». Из др уги х
вл и я тел ьн ы х д а осов сл едует у п ом я н у т ь Е Ф аш ан я, Х у
Х у э й ч а о и У Ю н я 11 (п о д р о б н е е с м .: К и р к л эн д Д ж . Р .,
1986, с. 43-68 ; он лее, 1984, с. 3 1 - 3 5 ; Р ей тер Ф . К ., 1988,
с. 2 9 0 -3 1 3 ; о принятии д а осск ого м онаш ества принцесса­
ми тан ского дома см .: Ш эф ер Э. X ., 1985, с. 1 -2 4 ).
П олитическая акти вн ость даосов проявил ась и в п о с­
ледние годы сущ ествовани я тан ской им перии : даос Л ю й
Ю н чж и был ин иц иатором ряда акци й, п редп ри н яты х в о ­
енны м д и к та тор ом Гао П ян ем , п од ави вш и м восста н и е
Х уа н Ч ао в конце IX в.
В период П яти династий п олож ен и е даосизм а п о к о л е ­
балось, однако с воцарением династии Сун бы лое влияние
сн ова в о сст а н ов и л ось . С ун ск и е и м п ер а тор ы не т о л ь к о

323
оказы вали п р отек ц и ю даосам , но и сы грал и определен­
н ую роль в оф орм лении свода да осск ой л итературы (Дао
цзана), приказав п одготови ть таковой и, возм ож н о, и з­
дать. И менно су н ск и й «Д ао ц за н », как уж е говор и л ось,
лег в осн ову су щ ествую щ ей ныне м и н ск ой редакции.
В са м о м к о н ц е п р а вл ен и я Ю ж н ой С ун (1 2 7 5 ) 3 6 -й
«Н ебесн ы й н аста вн и к » Ч ж ан Ц зун ъ ян ь бы л п р овозгл а ­
ш ен и м п ер атор ом главой ю ж н о к и т а й ск о г о д а оси зм а , а
его ш к ол а п ол у чи л а оф и ц и ал ьн ое н азвание «П у т и и с ­
ти н н ого еди н ства» (чжэн и дао). Резиден ц ией «Н ебесн о­
го н а с т а в н и к а » о к о н ч а т е л ь н о ста л а г о р а Л у н х у ш а н ь
(п р ови н ц и я Ц зя н си , уезд Г у й си ), ставш ая вм есте с п р и ­
л егаю щ и м р ай он ом а втон ом н ы м ц ен тр ом да оси зм а под
ю ри сд и кц и ей са м ого п ервосвящ ен ни ка ш кол ы «ч ж эн и »
(до 1947 г .).
Однако пик п ол и ти ч еск ого влияния даосизм а п р и х о ­
дился на более ранний период — время правления и м п е­
ратора Х уэй -ц зун а (начало X II в .). П реж де чем обр ати ть­
ся к собы ти ям правления эт ого «в етр отек у ч его» им пера­
тора, засл уж и вш его р езко н егативн ую оц ен к у кон ф у ц и ­
ан ской и стори ограф и и (в ч астн ости , п отеря к и та й ск ого
суверенитета над всей ееверн ой половиной страны в 1 1 2 5 -
1127 гг. такж е объявл ял ась результатом экстраваган тн о­
стей э т о го го су д а р я ), н еобход и м о вы ск азать н еск ол ьк о
соображ ен и й общ его порядка.
В первой части уж е ставил ся воп рос об отнош ен ии да­
оси зм а к государ ствен н ой (и м п ер ск ой ) и деол оги и . Здесь
п ред ста вл яется н еобх од и м ы м н еск ол ьк о к о н к р е т и зи р о ­
вать вы д ви н уты е там п ол ож ен и я . К ак у ж е говор и л ось ,
впервы е обратил вним ание на своеобразие доктр и н ы и м ­
п е р а то р ск ой вл а сти и всестор он н е ох а р а к тер и зов а л ее
осо б е н н о сти А . С. М ар ты н ов, рассм атри вая ее как а в то ­
н о м н у ю и р я д о п о л о ж е н н у ю к о н ф у ц и а н ст в у и д р у ги м
идейны м течен иям традиц ион н ого К итая в качестве с в о ­
еобр азн ого «ч е т в е р т о го у ч ен и я » (цзяо), к он тр ол и р ова в­
ш его ф ун к ц и он и рован и е оста л ьн ы х традиц ий .
Здесь сл едует ог о в о р и т ь ся , то н и к а к ой осо б о й сп е ц и ­
ф и ки в сакрал и зац и и вл асти м он арха в К итае вовсе нет.
П од обн ого рода п редставл ен ия характер н ы для в се х ар­
х а и ч е ск и х общ еств с п ери ода ф орм и рован ия к л а ссо в о го
общ еств а и п оявл ен и я ф еномена п ол и ти ч еск ой вл асти,

324
вер хов н ы й н осител ь к о т о р ы й обож еств л я л ся в той или
иной ф орм е.
Д анные о культе свящ ен н ого царя хор ош о известн ы
этнографии со времен Д ж . Ф рэзера. На монарха (или даже
вож дя племенного объединения), указы вает Д ж . Ф рэзер,
в озл а га ется отв е т ст в е н н о ст ь за п л о х у ю п о го д у , п л о х о й
у р ож а й и др уги е сти х и й н ы е бед ств и я . Л и ч н ость п рави ­
тел я р а ссм а т р и в а е тся «к а к д и н а м и ч е ск и й ц ен тр в с е ­
л ен н ой , от к о т о р о г о во все ст ор он ы р а сх о д я т ся си л овы е
л и н и и ... Ц арь я в л я ет ся т о ч к о й о п о р ы , п о д д е р ж и в а ю ­
щ ей р а вн овеси е м и р а ; м ал ейш ая н еточ н ость с его с т о ­
р он ы м о ж е т э т о р а в н ов еси е н а р у ш и т ь » (Ф р эзе р Д ж .,
1 9 8 4 , с. 165).
П рим еры п одобной сакрализации м онарха этнограф а­
ми найдены по всем у м и ру, в том числе и в экватори ал ь­
ной А ф р и к е («Т р а д и ц и он н ы е си н к р ети ч еск и е рели гии
А ф р и к и », 1986, с. 1 8 4 -2 1 1 ). Н екоторы е ритуалы при этом
явно кор респ он ди р ую т с ки тай ски м и (ср. праздник нача­
ла сбора ур ож ая травы бере у йоруба и проведения первой
борозды им ператором в К итае — «Т радицион н ы е и си н к ­
рети ческие религии в А ф р и к е », 1 98 6, с. 198).
П одчеркнем здесь ж е ещ е раз, ч то сакрализация и м ­
п ераторской (м он арш ей) власти в К итае предш ествовала
появлению и конф уцианства, и даосизма, в осход я к чрез­
вы чайно архаическим представлениям , вследствие чего
доктри н а сакральности вы сш ей власти составил а общ ий
ф онд в се х к и та й ск и х и д еол оги ч еск и х н аправлений, не
явл яясь, одн ако, сам остоятел ьн ой «и м п ера торск ой иде­
ол оги ей » (см .: К равцова М. Е ., 1989).
И м ператор, таки м образом , по своем у п ол ож ен и ю м ог
в определенны х пределах вы би рать м еж ду различны м и
доктрин ам и в зави си м ости от п ол и ти ческой к о н ъ ю н к т у ­
ры и личной предрасполож енности. В периоды обострения
отнош ен ий с бю рократией двор, например, м ог обр ати ть­
ся за идеол огической п оддерж кой своей автократии к да­
оси зм у, п рои м перский характер ор тод ок си и к от ор о го х о ­
р ош о известен.
Ч то касается сам ого противоречия м еж ду им перией и
бю рократией , то корни его следует искать не тол ько в сф е­
ре идеологии , но и в области п ол и ти ч еск и х и н сти тутов.
П редставляется достаточно оправданным предполож ение,

325
что данное п ротиворечие имеет не стол ь к о и деол оги ч ес­
ки й , ск ол ь к о п оли ти чески й характер и св оди тся к п р оти ­
в ор еч и ю м еж д у д оста точ н о а втон ом н ы м и и м п ер ск и м и
и н сти тутам и (бю р окра ти я) и и м ператором -авток ратом в
качестве субъ екта верховной власти. Оба эти и н сти тута в
усл ови я х «абсолю тн ой м он архи и » е н еобход и м остью к о р ­
релировали, но в си л у своей доста точн ой автоном ии м о г ­
ли н аходи ться в остр ы х п роти воречи ях.
И если кон ф уци ан цы в си л у са м ого св оего п ол ож ен и я
вы ступ ал и репрезентам и бю р о к р а т и ч е ск и х и н сти ту то в
им перии, через н их осущ ествл яя управление стран ой, то
д а осы , стр ем я сь к уси л ен и ю св оего п ол и ти ч еск ого вл и ­
я н и я , р е гу л я р н о п ы т а л и сь в о з д е й с т в о в а т ь н е п о с р е д ­
ствен н о на и м п ер атор а ка к н оси тел я вы сш ей вл асти в
обх о д и м п ер ск и х и н сти ту тов . В оп р ос о характер е и ф ор ­
ме п од обн ы х ин тенций представителей д а осск ой и д еол о­
гии уд обн о р ассм отр еть на к он к р етн ы х п ри м ер ах.
О днако п реж де п р ед ста вл я ется н еобх од и м ы м в ы д е ­
лить осн овн ы е идеол огические м ом енты обоснован ия п о ­
д обн ого вм еш ательства даосов в п ол и ти ч еск и е дела.
К ак уж е отм ечал ось, согласн о учен ию ор тод ок са л ь н о­
го д а о си з м а в ы с ш е е д а о с с к о е б о ж е с т в о Т а й ш а н Л ао-
ц зю н ь (Л ао-ц зы , обож ествл ен ны й в качестве п ерсон и ф и ­
каци и Д ао) вруч и л о «Н ебесн ы м н аста вн и к а м » в ы сш у ю
рел и ги озн ую вл асть, давш ую им госп од ст в о над дем он а ­
ми и бож ества м и , и в этом качестве да осы восп р и н и м а ­
ли себя как н аследн иков идеальны х правителей д р евн о­
сти . К ром е то го , в осх од я щ а я к п ери оду Х а н ь тради ц и я
рассм атривала Л ао-цзы (вы ступ авш его в данной и п о ст а ­
си в качестве воп л ощ ен н ого Д ао) как и звеч н ого н аста в­
ника государей, причем аналогичны е ф ункци и м ог взять
на себя и п росветлен н ы й даос, зам ен яю щ ий в так ом сл у ­
чае Л оа-ц зы в его м и сси и «н аставн и ка госу д а р ства » (го
ши). Данная и деол огем а усп еш н о исп ол ьзовал ась д а оса ­
ми на всем п ротяж ен и и своей п ол и ти ч еск ой а к ти вн ости
и стала своеобр азн ой к он стан той и д ей н о-п ол и ти ч еск ой
ж и зн и им перии в значи тельны й период су щ ествова н и я
п оследней.
Я р ки м прим ером влияния да осск и х деятелей на и м п е­
р аторски й двор и явл яется акти вн ость Л инь Л и н су при
Х уэй -ц зун е. Л инь Л ин су появил ся при дворе в 1116 г. Он

326
бы л урож енцем В эн ьчж оу и, возм ож н о, в м ол одости бы л
буддийским м он ахом .
П ри дворе к 1116 г. уж е н аходи л ось м н ого даосов, о д ­
нако Линь Л инсу бы стро оказался на первом м есте по ст е ­
пени влияния на императора (Стрикмэн М ., 1978, с. 336).
Вначале он занимался изданием различны х д а осск и х т е к ­
стов и участвовал в п од готовк е утраченной ныне в се о б ­
щ ей «И стории даосизм а» (Дао ш и ), однако вскоре он за­
нялся богослуж ебной и проповеднической деятельностью
среди придворной а ри стокр ати и и вы сш его ч и н овн и ч е­
ства и стал, благодаря и м п ер атор ском у ф авору первы м
человеком в им перии. Он проповедовал веру в вы сш ее и
срединное небо Ш эньсяо и его м огущ ественны е бож ества.
П ри этом сам император Х уэй -ц зун был провозглаш ен им
в о п л о ти в ш и м ся на зем ле для у ста н ов л ен и я д а о с с к о г о
правления во всем мире старш и м сы н ом В ерховн ого Н е­
ф ритового императора, Государем Вечной Ж и зн и , прави­
телем Ш эн ьсяо. П од этим титул ом им ператор бы л и звес­
тен до конца его ж изни , хотя он и уп отреблялся не в оф и ­
циальны х, а в рели гиозны х тек ста х (Сун ш и , гл. 21).
Л инь Л инсу оставался при дворе до 1119 г. В это вре­
мя он отож дествил и д ругих членов им ператорской ф ами­
лии и сановников с бож ествам и небес Ш эн ь ся о (С тр и к ­
мэн М ., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесны м
чин овн иком Ч у Х уэем . В это время он представил к о д в о ­
ру м ол одого даоса Вань В эньцина. И м я п оследнего заи м ­
ствован о из наименования одн ого из д а осск и х бож е ств :
бож ества знака начала ш естидесятери чн ого ц икл а (« ц з я
ц зы »). Вань Вэньцин продолж ил деятельность Л инь Л ин ­
су после возвращ ения последнего в В эньчж оу в 1119 г. С о­
гласно заявлениям Линь Л ин су и его п ом ощ н и ка, и м ен ­
но благодаря их медитации тайны е тек сты небес Ш эн ь ­
ся о и и х образы м огут бы ть принесены на зем л ю , ч то д е­
л ал о и х в гл азах и м п ер а т ор а н еза м ен и м ы м и (С т р и к ­
мэн М ., 1978, с. 3 38).
В это время им ператор активно заним ается реф орм ой
д а осск ой литургии и сочи няет ряд р ел и ги озн ы х гим н ов,
используемы х в богослуж ении и в настоящ ее время (С ки п­
пер К . М ., 1975, с. 38). В это ж е время н ачинается работа
по н овом у составлению и первом у полн ом у изданию Д а­
о сск о го канона (не сохран и вш ем уся в н астоящ ее врем я),

327
д о ск и для к о т о р о г о начали вы резать в 1 117 г. В К анон
вош ли (и м ею щ и еся в нем и ныне) сочи нен ия сам ого и м ­
ператора: ком м ентарий к «Д а о -д эц зи н у », «Л е-ц зы » и д р у­
ги е . Н о са м ы м в а ж н ы м со б ы т и е м , и н сп и р и р ов а н н ы м
Л инь Л и н су, бы ла а кти вн ая ан ти будди й ская п ол и ти ка
Х уэй -ц зун а, на к отор ой следует оста н ови ться подробнее.
В скоре п осле п оявления Л инь Л ин су при дворе и м пе­
ратора Х у эй -ц зу н начал предпринимать антибуддий ски е
акци и, х о т я ф ормальны е п реи м ущ ества перед будди ста­
ми даосы получи ли ещ е в 1107 г. Б удди йские м он асты ри
переходили (начиная с 1117 г .) под кон трол ь светской ад­
м и ни страц ии , реоргани зовы вались на д а осск и й манер и
переим еновы вались. Б удди йским м он ахам предлагалось
добровол ьно стать даосам и. В 1119 г. сан гхе бы ло запре­
щ ено расш ирять хр ам ы , м он асты ри и м он асты рски е вла­
дения. М онахи дол ж ны бы ли отны не назы ваться «дэ ш и »
(что указы вало на и х низш и й по сравнению с даосам и —
«дао ш и » — ста ту с, п оск ол ь к у дэ, «б л а г о », представляет
со б о й су щ н о с т ь , з а в и си м у ю от «Д а о » и п о д ч и н е н н у ю
ем у). Им п редп исы вал ось одеваться в д а осск у ю одеж ду и
зваться м и рски м и им енам и. Будда бы л переименован в
«З о л о то го б ессм ер тн ого вел и к ого п р о б у ж д е н и я », арха-
ты — в бессм ертн ы х, бодхи са твы — в «в ел и к и х м у ж ей »
(Сун ш и, гл. 22).
М. С трикм эн отм ечает, ч то эти терм ин ы уж е встреча­
лись в первоначальны х ки таизированн ы х переводах бу д ­
д и й ски х тек стов, ч то указы вает на стремление Х уэй -ц зу-
на отбр оси ть буддизм к состоя н и ю начала его рецепции
в К итае, к огда эта и н дий ская религия восприним алась в
К итае как одна из ш к ол да оси зм а (С тр и км эн М ., 1 97 8,
с. 347).
Буддийские м он асты ри, назы вавш иеся «с ы » и «ю а н ь »,
бы ли переименованы по д а осск ом у обр азц у в «гу ан ь» и
« г у н » . И зменения к осн ул и сь даж е иконограф ии и м ол и т­
венны х ж естов м он ахов. Если учесть, ч то м ногие даосские
ритуалы строил ись по образцу п ри дворны х, то при бл иж е­
ние к ним бу д д и й ск и х ц ерем оний вводило такж е и эту р е­
л и ги ю в сф еру управления им ператора-теократа.
Однако эти реформы оказались недолговечны ми и были
отм енены уж е в 1120 г. после возвращ ения Л инь Л ин су в
В эн ьчж оу. Из всех анти будди й ски х мер продолж али о с у ­

328
щ ествляться до середины 2 0-х гг. X II в. тол ько акции э к о ­
н ом и ч еского характера.
В чем ж е осн овн ы е причины ан тибуддий ской п ол и ти ­
к и д а о с с к о г о и м п е р а т о р а Х у э й -ц з у н а ? М . С т р и к м э н
(С т р и к м эн М ., 1978, с. 3 49 ) не без осн овани я, дум ается,
связы вает ее с внеш неп оли тически м п олож ен и ем су н ск о-
го К итая. Дело в том , ч то все враж дебны е Сун государства
бы ли государствам и будди й ски м и .
Сказанное преж де всего касается ки дан ьского государ­
ства Л яо, к оторое до активизации чж урч ж эн ей бы ло глав­
ны м п ротивн и ком К итая. Государственн ой религией ки-
даней был тан три ческий буддизм с центром на горе Л ю й-
ш ань, восприн им авш ей ся в К итае как баш ня у прохода,
откры вавш его доступ в К итай дем оническим силам п огр у­
ж енн ого во мрак «и н ь » севера; вспом н и м , ч то для даосов
буддизм ассоц ии ровал ся со см ертью и си л ой инь.
В такой си туац и и им енно даосизм как национальная
р ел и ги я к и т а й с к о г о эт н о са м ог бы ть и сп ол ь зов а н для
идейной сти м ул яц ии отпора проти вн и ку.
Н есм отр я на осл абл ени е а н ти буд д и й ск ой п ол и ти к и ,
Х у э й -ц з у н не о т к а з а л с я о т д о к т р и н ы Ш э н ь ся о и с о б ­
ствен н ой д а осск ой теок р а ти и . П осле устан овл ен и я Ю ж ­
ной Сун бы ла п редп ри нята п оп ы тк а зап рети ть н овое на­
правление даосизм а, так как на Л инь Л и н су возлагалась
больш ая часть вины за тра ги ч ески й кон ец Северной Сун
и пленение ч ж у р ч ж э н я м и са м ого Х у э й -ц з у н а . О днако
влияние учен ия окр еп л о н астол ьк о, ч то это осу щ естви ть
не удал ось.
В целом учен ие Ш эн ься о возн и кл о как св оего рода да­
о сск о е обоснован ие бож ествен н ости правящ ей династии
и сам ого ц арствовавш его м он арха, оказавш егося согл а с­
но ее доктрин е одноврем енно: а) бож ествен н ы м воп л ощ е­
нием и в качестве такового объ ек том культа; б) верховны м
первосвящ ен ни ком ; в) основателем рели гиозного направ­
ления; г) светски м правителем.
В озм ож н о, ч то п ол и ти ч еской интенцией н ового тече­
ния в даосизм е бы ла м оби л и зац и я п равящ его к л асса и
особенно его стол ичн ой вер хуш ки на отп ор внеш нем у вра­
гу, однако реализована она не была.
К р а тк овр ем ен н ость ж е р еф орм Х у э й -ц з у н а ещ е раз
указы вает на отсу тств и е ш и р ок ой соц иал ьн ой базы для

329
н и х (ори ентаци я искл ю чител ьн о на л ичность м он арха, а
не на п равящ ую бю р ок р а ти ю , по су щ еству, лиш ала д ви ­
ж ени е соц иал ьн ой базы вообщ е, предреш ая его эф ем ер­
н ость).
В м есте с тем п оп ы тк и осущ ествл ени я д а осск ого прав­
лени я, п редпри няты е Л инь Л ин су, доста точн о я р к о д е­
м он стр и р ую т да осск и й аспект общ еки та й ской доктрин ы
са к р а л ы ю сти им п ер атор ской власти.
В связи с этим следует отм етить, ч то, избирая о б ъ е к ­
том своего воздействия исклю чительно личность импера-
тора-автократа, даосы тем сам ы м оказались всецело за­
ви си м ы от л и чн ы х сим патий и антипатий м онарха и л и ­
ш ались ка кой -л и бо стабильной социальной базы . Х а р а к ­
терн о так ж е, ч то им ператор, стрем ясь укр еп и ть св ою ав­
ток р а ти ю в п роти вовес им перской бю р окр ати и , оттесн ял
на втор ой план кон ф уц и ан ство, но немедленно заменял
его д р угой традицион н ой идеологией (даосизм ом ).
Следовательно, это свидетельствовало, во-первы х, о том,
что одной доктрин ы им ператорской власти бы ло недоста­
точн о для вы полнения ф ункций государственной идеоло­
гии, и, во-втор ы х, о необходим ой (в силу сам ой организа­
ц ии им перии) зави си м ости м онарха от бю р окр ати и и ее
конф уцианской идеологии, п оскол ьку все ины е формы го ­
сударственной идеологии оказы вались в данном качестве
эфемерны ми (из-за отсутстви я долж ной социальной базы ),
а автократическая автоном ия им перской власти (не оп и ­
раю щ ейся на им перские институты ) — призрачной.

***
Р ассм атри ваем ы й период (преж де всего это отн оси тся
к V II-V III в в .) стал временем нового расцвета да осск ой
ф и л ософ ии, причем на этот раз он был во м н огом ст и м у ­
лирован будди й ски м влиянием. Он сказал ся и на д о к т р и ­
н ал ьн ом асп ек те да оси зм а : и сп ол ьзован и е бу д д и й ск о й
терм ин ологи и и доктрин ал ьн ы х п олож ен и й , в ч астн ости
учен ия о Трех Телах Б удды , частичная десакрализация
к о см о са под влиянием доктри н ы сансары и т. д. В ф и ло­
соф и и м о ж н о к он ста ти р ов а ть определ енн ое изм ен ени е
сам ой ин тенциональности ди скур са, использование бу д ­
д и й ск ой ф и л ософ ской тем ати ки и своеобразное влияние
осн овн ы х м а ха я н ск и х ф и л ософ ски х направлений.

330
 Среди даосск и х ф илософ ов данного периода м ож н о на­
звать Ван С ю аньланя (тр а к та т «З ап и си о сок р ов ен н ой
ж ем ч уж и н е» — Сюань ч ж у л у), Сыма Ч эн ч ж эн я, напи­
са вш его ряд н ебол ьш и х соч и н ен и й , в том числе «Т ян ь
И н ь -ц зы » («М у д р е ц н ебесн ого с о к р ы т и я » ) и «Ц зо ван
л ун ь» («Т р а к та т о сидении в забвен и и »), Л и Ц ю аня (в о з ­
м ож н о, автора «И ньфу ц зи н а »), н еизвестного автора «Г у-
ань И н ь-ц зы » и Тянь Ц я о, написавш его ком м ентари й к
« Л е-ц зы » и «К н и гу превращ ений « (Х у а ш у), бл и зкую по
с в о е й т е н д е н ц и и к ф и л о с о ф с т в о в а н и ю « с ю а н ь -с ю э » .
Н иж е будут более или менее подробно рассмотрены «И н ь­
фу цзин» и «Гуань И нь-цзы » как наиболее репрезентатив­
н ые п ам ятники д а осск ой м ы сли данной эп ох и .
«И ньфу цзин» («К н и га о единении сок р ы т ого») — одно
из фундаментальны х д а осск и х сочи нен ий ; оно стави тся
д а о сск о й тр а д и ц и ей в од и н ряд с та к и м т е к с т о м , к а к
«Д ао-д э ц зи н » Л ао-ц зы . Т ек ст эт от оказал си л ьн ейш ее
влияние на склады вание рел и ги озн о-ф и л ософ ски х к о н ­
цепций ср едн евекового даосизм а и, в определенной ст е ­
пени, неоконф уцианства. Т ак, кориф ей су некого н еок он ­
фуцианства Ч ж у Си (1 1 3 0 -1 2 0 0 ) не тол ько вы соко оц ени­
вал этот тек ст, но и написал ком м ентарий к нему. В н ас­
тоящ ее время этот тек ст акти вн о испол ьзуется в р ел и ги ­
озной практике последователей даосизм а (как у «Н е бе с­
н ы х наставников» в ортодоксальной ш кол е «П ути и сти н ­
н ого единства» — ч ж эн и дао, так и в возникш ей в X III в.
«р е ф о р м и р ов а н н ой » ш к ол е «П у т и сов ер ш ен н ой и с т и ­
н ы » — цюань чж эн ь дао).
Т ек ст п освящ ен общ ем и ровоззрен ч ески м проблем ам
даосизм а, в нем ясно п роявил ся «гом ом ор ф и зм » д а о сск о ­
го м и ровосп ри яти я, «к он стр у и р у ю щ его» к о см о с, чел ове­
ка и общ ество по единому принципу, что дало возм ож ность
появления как ф и л ософ ски х, так и «а л х и м и ч е ск и х », « о к ­
к ул ь тн ы х» интерпретаций этого пам ятника. Е го н ебол ь­
ш ой объем (ок ол о 400 иероглиф ов) значительно обл егча­
ет как его терм инологический анализ, так и изучение к о м ­
м ен таторской традиции.
С огласно д а осск ом у уч ен и ю , автором текста в ы сту п а ­
ет легендарны й Х уа н -ди (Ж ел ты й и м п ер атор ), х о т я с у ­
щ ествует и чи сто сим волическая интерпретация этого ав­
торства. П олное название тек ста — «К н и га о единении

331
с о к р ы т о г о , [н а п и са н н а я ] Х у а н -д и » (Х у а н -д и И н ь ф у
цзи н). Х уан -ди — м и ф и ческий м удры й правитель К итая
III т ы с. до н. э ., осн ов а т ел ь ц и в и л и за ц и и . В д а о си з м е
рассм атривается как отец «ок к у л ьтн ы х н аук » и бессм ер ­
тны й .
С огласн о си м в ол и ч еск ой д а осск ой эк зегезе, од н а к о ,
здесь речь идет о п ер в ости х и и «зем л я » (« п о ч в а » ), с к о ­
то р о й со о т н о си т с я ж ел ты й ц вет и представл ен ие о с р е ­
дин н ом п ол ож ен и и среди п ер в ости х и й : «зем л я » к а к бы
ц ар ствует над н и м и . Это ста ви т «И н ьф у ц зи н » в гл азах
адепта даж е вы ш е «Д а о-д э ц зи н а ». Н е и ск л ю ч ен о, ч т о в
др евн ости (п ер и од Ч ж ан ь-го или «Б о р ю щ и х ся ц а р ст в » ,
V -I I I вв. до н. э .) дей стви тел ьн о су щ ествова л т ек ст с п о ­
д обн ы м н азванием , во в ся к о м случае он уп ом и н а ется в
би ограф и и п ол и ти к а Су Ц и н я , в х од я щ ей в «И ст о р и ч е с­
ки е за п и ск и » (Ш и ц зи ) вел и к ого д р ев н ек и та й ск ого и с ­
тор и к а Сыма Ц ян я ( 1 4 5 - 8 1 ? гг. до н. э .), одн ако позднее
бы л утрачен .
С ущ ествую щ и й ныне т ек ст восх од и т в V III в ., когд а
его якобы обрел чудесны м образом даос Л и Ц ю ан ь, напи­
савш ий и ком м ентари й к т ек сту. И м ею тся достаточн ы е
осн ован и я, ч тобы счи тать Ли Ц ю аня автором «К н и ги о
единении со к р ы т о г о ».
Т екст очень бы стр о завоевы вает и скл ю ч и тел ьн ую п о ­
п ул ярн ость в д а осск и х к р у га х и ещ е п ри дин астии Тан
(6 1 8 -9 0 7 ) довол ьно акти вн о к ом м ен ти руется. В ерш ины
популярности он достигает при династии Сун (9 6 0 -1 2 7 9 );
из легко датируем ы х 16 комм ентариев к тек сту 10 п р и х о ­
д и тся им енно на этот п ери од; к ним м ож н о так ж е п р и со ­
в о к у п и ть к ом м ен та р и й Л ю Ч у сю а н я , н ап и сан н ы й п ри
ч ж у р ч ж эн ь ск ой династии Ц зинь, правивш ей в то ж е вре­
м я на севере К итая.
В з а р у б е ж н о м к и та ев ед ен и и в н и м а н и е на «И н ь ф у
ц зи н » обратили давно, одн ако сп ец и ал ьн ы х и ссл ед ова ­
ний его учения и тем более ком м ен таторской традиции до
си х пор нет (кри тически й обзор переводов и исследований
«И ньф у цзина» в зарубеж н ой науке см .: М аракуев А . В .,
1946).
В советской науке на тек ст обращ али вним ание м н о ­
гие ученые. А . В. М аракуев перевел его на р усск и й язы к ,
однако м н огое в его переводе н уж дается в п ереосм ы сл е­

332
нии, а публикация остается трудн одоступ н ой . И н терес­
ные м ы сли по п оводу ряда осн овн ы х п он ятий этого т е к ­
ста принадлежат А . И. К обзеву (Кобзев А . И ., 1982, с. 8 0 -
106; 1983, с. 235, 236, 2 69 ).
О днако т е к ст н и к огд а не р а ссм а тр и ва л ся в п р е д л о ­
ж енной вы ш е п ерспективе, никогда не предпринималось
и изучение к ом м ен та тор ск ой л и тер атур ы , п редставл ен ­
ной в Дао цзане (далее — Д Ц ), ч то, одн ако, ч р езвы ч а й ­
но важ но для уясн ен и я роли и м еста п ам я тн и к а в д а о с­
ск о й традиц ии .
В ДЦ представлены 20 ком м ентариев к «И н ьф у цзи-
н у» и, соответственн о, 20 раз повторен и сам тек ст. «И н ь­
фу цзин» входит в часть «Н еф ри товы х наставлений» (Ю й
ц зю э л эй) вы сш его раздела Д Ц (Дун чж эн ь бу — «Раздел,
вм ещ аю щ ий и сти н н ое», № 1 0 8 -1 2 7 , т. 6, тетр. 5 4 - 5 8 ),
отр а ж а ю щ его в осн ов н ом л и тер атур у д а о сск о й ш к ол ы
М аош ань (или Ш ан цин — «В ы сш ая ч и ст о т а »).
Н еобходимо упом януть ещ е один текст «И ньф у цзина»
с ком м ен тари ем Л и Ц ю а н я , п о н еп он я тн ы м п ри чи нам
вы несенны й в п редш ествую щ ую часть Д Ц — ч асть « К о ­
ренны х п исьм ен » (Б эньвэнь л эй) — Д Ц 27. С ущ ествует в
Каноне (ДЦ 32) и тек ст с параллельным «И н ьф у ц зи н у»
заглавием — «Я н ф у ц зи н » («К н и га о единении я в н о г о »),
н икакой особой роли в даосизм е не и гр аю щ и й и с «И н ь­
фу ц зином» по значению не сопоставим ы й. Его полное на­
звание — «К н и га о единении я в н ого, (п р и н адл еж ащ ая
П ервозданному] Х а о с у » — «Х ун ь ю а н ь янф у ц зи н ».
К омментарии м ож н о разделить на авторски е (ин диви­
дуальны е, п ри пи сы ваю щ и еся различны м м и ф ол оги ч ес­
ки м персонаж ам или принадлеж ащ ие и стор и ч еск и м л и ­
цам) и сводны е. И ногда посл едни е п р ед ста вл я ю т соб ой
соединение отдел ьн о не су щ е ст в у ю щ и х ком м ен та р и ев,
иногда ж е в н их вкрапливаю тся и ком м ен тари и первой
групп ы ; например, первы й ком м ен та ри й (Д Ц 108) о т о ­
браж ает всю ортодоксальную , по даосск и м представлени­
ям , традицию ком м ентирован ия тек ста от древн их Ц зян
Тай-гуна (X II в. до н. э .? ), Гуйгу-ц зы (V в. до н. э .? ), Ч ж у-
гэ Ляна (III в.) до Л и Ц ю аня, ком м ентарий к отор ого ниж е
(ДЦ 110) воспрои зводи тся отдельно.
С т о ч к и зрен ия сод ер ж а тел ьн ой , к ом м ен т а р и и м о ж ­
но у сл о в н о р азд ел и ть на и м е ю щ и е ф и л о с о ф с к у ю или

333
р е л и ги о зн у ю («в н у т р е н н я я » а л х и м и я , т еор и я «о б р е т е ­
н и я » бе ссм ер ти я и т . п .) ор и ен та ц и ю , х о т я ж е ст к о е р аз­
гра н и ч ен и е т р у д н о п р о в о д и м о .
К ом м ен тар и и «р е л и ги о зн о го » тип а, как п равило,
п р и п и сы ва ю тся м и ф и ч еск и м л и ч н остя м (бессм ер тн ы м ,
бо ж е ст в а м и т . п .). И н тер есн о, ч то са м ом у Л и Ц ю а н ю
п р и п и сы в а ю т ся два к ом м ен та р и я : »ф и л о со ф ск и й » ДЦ
110 и « р е л и г и о з н ы й » Д Ц 119 (в его загл ави и и м я Л и
Ц ю а н я не о б о з н а ч е н о ). Э тот п осл ед н и й к ом м е н т а р и й
оф орм л ен как беседа Х у а н -д и с бессм ертн ы м и (П эн -ц зу ,
Ч и су н -ц зы и д р .).
Ч то касается сам ого текста, то значительны х разночте­
ний в его редакции нет. И ногда оп уск а ю тся закл ю чи тел ь­
ные фразы (видимо позднейш ие интерполяции) или о т су т ­
ств у ет традиц ион н ое деление на три ч асти . В осн овн ом
м ож н о выделить две редакции текста: в 447 или 370 иерог­
лиф ов. Т ек ст написан р и тм и ческ ой п розой, иногда пере­
ход я щ ей в ст и х и , н ал ичествует риф ма. В полном вариан­
те (4 4 7 иероглиф ов) м ож н о вы делить 97 стр ок , п одавл я­
ю щ ее ч и сл о к о т о р ы х (6 4 ) сост ои т из четы рех иероглиф ов,
14 стр ок — из п яти иерогл иф ов, ш есть — из тр ех , две —
из сем и , две — из восьм и , две — из д вух и одна — из две­
надцати иероглиф ов.
И зучение к ом м ен та тор ск ой традиции «И ньф у ц зина»
приводит к вы воду, ч то и «ф ил ософ ская» и «религиозная»
интерпретации тек ста равно обоснован ны . Здесь м ы и м е­
ем дело с рели гиозной ф илософ ией и с религией, не ч у ж ­
даю щ ей ся теол оги ч еской сп екул яц ии . Э н игматический и
лакон ичн ы й я зы к п ам ятн ика л егко доп ускает оба и стол ­
кован и я, что во м н огом кор ен и тся в указанной вы ш е о с о ­
бен н ости д а о сск о го м и р ов оззр ен и я , в его ск л о н н о ст и к
п остроен и ям по «а н а л оги и », к гом ом орф и зм у, п ер еход я ­
щ ем у в и зом ор ф н ость. Эта особен н ость позвол яет в одной
и той ж е терм ин ологи и оп и сы вать к осм огон и ческ и е п р о ­
ц е ссы , п р о ц е ссы , п р от ек а ю щ и е в м и к р о к о см е —т е л е , и
а лхим и чески й п роц есс, «м одел и р ую щ и й » косм и ч еск и й .
П од обн ы й вы вод ещ е раз д ем он стр и р ует о т су тств и е
к а к о г о -л и б о н еп р еод ол и м ого разры ва м еж д у д а о сск о й
рели гией и д а осск ой ф и л ософ и ей , п оказы вает един ство
д а оси зм а , общ н ость и х м етод ол оги и й м и р ов оззр ен ч ес­
к и х принципов. Н о, ч тобы этот вы вод не вы глядел го л о с­

334
л овн о, обр а ти м ся н еп оср ед ств ен н о к т ек ста м . П еревод
вы полнен п о п ол н ой (4 4 7 -зн а ч н ой ) верси и «И ньф у цзи-
на» в тек сте Д Ц с использован ием соврем енн ого издания
пам ятн ика: Да Дао по и ч ж и ч ж и . И ньфу цзин цянь цзе.
Т ай бэй , 1 96 5. Р азби вк а т ек ста на п ун к ты дана по у к а ­
за н н ом у сов р ем ен н ом у и зд а н и ю . С м .: Т ор ч и н ов Е. А .,
1 9 8 5 ,1, с. 1 2 8 -1 3 2 ).

«КНИГА
О ЕДИНЕНИИ СОКРЫТОГО»
(«И Н ЬФ У ЦЗИН»)

1. С озер ц а ть Н е б есн ое Д а о -П у т ь , б л ю ст и д е й ст в и я
Неба — вот и все.
2. У Н еба пять вор ов12. В идящ и й их п роцветает. П ять
воров в сердце — дей ствуй сообразн о с Н ебом . Тогда в се­
ленная в твои х р ук а х, мириады превращ ений р од я тся в
твоем теле.
3. П риродная су щ н ость Н еба — человек. Сердце ч ел о­
века — П руж ина. У стан ови л ось Д ао-П уть Н еба и Земли,
и благодаря этом у утвердил ся человек.
4. С тоит Н ебу п р оя в и ться , убивая П руж и н у, и перем е­
щ аю тся звезды , м ен яю тся м естам и созвездия. С тоит З ем ­
ле п рояви ться, убивая П р у ж и н у , и вы п олзаю т на су ш у
драконы и змеи. С тоит ч ел овеку п рояви ться, убивая П р у­
ж и н у, и Н ебо и Земля п ереворачи ваю тся. С тоит Н ебу и
Земле п рояви ться в гарм он ии , и мириады превращ ений
утвер ж д аю тся ок он чател ьн о13.
5. В п ри родн ой су щ н о ст и есть и с к у с н о с т ь и безд ар ­
н ость; они м огут бы ть утаены и ск р ы ты . П роч н ость д евя­
ти отверстий кор ен и тся в «т р ех н а с у щ н ы х »14. Они м огут
пребы вать и в дви ж ен ии , и в п окое.
6. Огонь р одился в дереве, и беда тол ько лиш ь п р оя в и ­
лась — ее н еобходи м о преодолеть. П ороч н ость родилась в
государстве, и время тол ьк о л иш ь сдвин ул ось — ее н еоб­
ход и м о ун и ч тож и ть. П озн авш и й это сов ерш ен ству ется ,
уп раж няясь. Его н азы ваю т соверш ен ном удры м .

335
 К онец «Главы об обретении состоян и я святого-бессм ер-
тн о го , объ ем л ю щ ей Одно и ука зую щ ей Д а о-П уть».

II

1. Н ебо р ож дает, Н ебо убивает. Таков принцип Д ао-

П у ти 15.
2. Н ебо и Зем ля — граби тел и в сего су щ е го . В се с у ­
щ ее — граби тел ь человека. Ч ел овек — граби тел ь всего
су щ его. Три грабителя пребы ваю т в согл аси и , тогда Т р и ­
ада ум и р отв ор я ется 16. П оэтом у и говор и тся : «П и тай ся в
дол ж ное врем я, и все к ости будут соответствова ть норм е;
приведи в действие эту П руж и н у, и мириады п ревращ е­
ний у м и р о т в о р я т с я ».
3. Ч еловек знает, ч то его д ух од ух отв ор я ет его, но не
знает, ч то благодаря н е-духовн ом у он од ух отв ор я ется .
4» У солнца и луны свое число, у вел икого и малого свое
устан овлени е. С оверш енном удры й подраж ает ж и зн и , его
д у х и сп уска ет сияние. Такова грабительская П руж ина.
Н и к то в П однебесной не м ож ет ее уви деть, н и кто не м о ­
ж ет познать. Благородны й м уж обретает ее, и стоек в беде.
Н и зки й человек обретает ее, и им еет ж ал к ую участь.
К онец «Главы об обогащ ении государства и у м и р о тв о ­
рении народа, ука зую щ ей з а к он ».

III
1. Слепой прекрасно сл ы ш ит. Г л ухой прекрасно видит.
У трата и вы года им ею т один и сток . Обрети д еся ти к р ат­
н ую п ользу, так и спол ьзуя вой ск о. Т риж ды в су тк и в о з­
вращ айся к этом у. И спользуя вой ск о, обретеш ь д еся ти ­
ты сяч екр атн ую пользу.
2. Сердце р ож дается в вещ ах и ум ирает в вещ ах. П р у­
ж ина н аходи тся в глазах.
3. Н ебо не м илосердно, но оно рож дает великое м и л о­
сердие. К огда п рон осятся грозы или сви р еп ствую т ви хр и ,
н и кто не см еет ш ел охн уться . П риш ла м узы ка , и п ри род ­
ная су щ н о сть изоби льн а. П риш ел п о к о й , и при родн ая
су щ н ость ум еренна.

336
 4. Н ебо безмерно себял ю биво, но в дей стви я х оно без­
мерно беск ор ы стн о. У хвати это, уп орядочи в пневм у.
5. Ж и зн ь — корен ь см ерти . Смерть — корень ж изни .
Милосердие рож дается во зле. Зло рождается в милосердии.
6. Глупцы стан овятся соверш ен ном удры м и, п остигая
Н ебесны е письмена и принципы Земли. Я вразум ляю сь,
п остигая письмена времен и принципы су щ е го 17.
7. Л ю ди с п ом ощ ью гл упости п екутся о соверш ен ной
м удрости . Я с п ом ощ ью н е-глупости п екусь о соверш ен ­
ной м удрости. Л ю ди с п ом ощ ью чудесного н адею тся стать
соверш ен ном удры м и. Я с п ом ощ ью н е-чудесного надеюсь
стать соверш ен ном удры м . К то бросается в воду или в х о ­
дит в огонь, тот сам идет н австречу гибели.
8. С ам оестественны й Д ао-П уть пребы вает в п окое. П о ­
этом у он породил Н ебо, Землю и все сущ ее. Д ао-П уть Неба
и Земли всепрон и каю щ . П оэтом у инь и ян взаимно п ре­
одол еваю тся, инь и ян подталкиваю т друг друга, и п ре­
вращ ения сл едую т дол ж н ой чередой.
9. П о эт ом у совер ш ен н ом уд р ы й знает, ч то са м оесте-
ственному Д ао-П ути нельзя противиться. П оэтом у он у п о ­
рядочивает себя, устрем ляясь к пребы ваю щ ем у в вечном
спокойствии Д ао-П ути. П осредством исчисления и правил
нельзя д ости чь единения с ним. И так, есть чудесней ш и й
со су д . Он рож да ет мириады обр азов, восем ь три гра м м ,
знаки «ц зя ц з ы » 18, п руж и н у д у х ов , сок р ы ти е дем он ов.
И ск у сств о взаи м н ого преодоления ин ь-ян п рон и зы вает
своим светом все образы 19.
К онец «Главы о м ощ и ор уж и я и победе в б ою , у к а зу ю ­
щ ей и с к у с с т в о » .

П реж де чем говорить об учении текста, сл едует вк р а т­

це объ я сн и ть его название. С огласно к ом м ен та р и ю Л и
Ц ю аня (Д Ц 110), иероглиф «и н ь » здесь означает «м р а ч ­
н ое» , « с к р ы т о е » , а иероглиф « ф у » , как правило озн ачаю ­
щ и й п ол ови н у верител ьн ой б и р к и , п ри к л а ды ва ем ой к
другой половине для подтверж дения л ичн ости п редъ я ви ­
теля, здесь употреблен в производном значении «со е д и ­
н я ть ся », «п р и ходи ть в гар м он и ю ». Ц зин — стандартное
обозначение канон ической кн иги.
Таким образом , название текста аттестует его ка к к а ­
н он, п овеству ю щ и й о единении с со к р ы т о й су щ н о ст ь ю

337
вещ ей, ск р ы той П руж и н ой мира. О пределенны й си м в о ­
л и ч е ск и й см ы сл и м е ю т и н азва н и я о т д е л ь н ы х ч а сте й
«И ньф у ц зи н а ». Т ак, см ы сл названия первой ч асти ( «Г ла­
ва об обретении состоя н и я св я того-бессм ер тн ого, объ ем ­
лю щ ая Одно и ук а зу ю щ ая Д а о-П у ть») объ я сн я ется в к о м ­
м ен тарии р ел и ги озн ого ха р а к тер а Д Ц 1 1 9 : «Н ебесн а я
пневма соеди н я ется с пневм ой человека. П невма чел ове­
ка соеди н яется с н ебесн ой пневм ой. Н ебесная пневм а и
человеческая пневма соед и н я ю тся друг с д р угом . Это и
есть бессм ертие (бу сы ). Таков П уть обретени я состоя н и я
св я того-бессм ер тн ого, объ ем л ю щ его О д н о».
То есть , согл а сн о п ри веден н ом у к ом м ен т а р и ю , у ч е ­
ние п ервой части п ам я тн и ка о м и ре ка к о еди н ом ц ел о­
стн ом ор ган и зм е я в л я ется од н овр ем ен н о и уч ен и ем об
обретении бессм ерти я через единение с м и ром и его эн ер­
гиям и.
Название второй части («Глава об обогащ ении государ­
ства и ум иротворен ии народа, ук а зу ю щ ая з а к о н ») св я за ­
но с тем , ч то традиционная к и та й ская м ы сль не вы чл е­
няла общ ество из к осм оса и склон на бы ла так ж е у п од об­
лять его человеческом у телу. П оэтом у, согласно больш ин­
ству ком м ентарием , речь здесь идет им енно о последнем ,
т. е. о д а осск ой п рактике «вн утрен н ей » ал хи м и и , в п ро­
цессе к о т о р ой да осск и й адепт я к об ы создает себе новое
бессм ер тн ое тел о из эн ер ги й , « ц и р к у л и р у ю щ и х » в его
орган изм е. Т ак, в ком м ен тари и Д Ц 119 го в о р и т ся , ч то
здесь речь идет о «п у ти упраж нен ия (плавки) п н евм ы ».
Н азва н и е тр е т ь е й ч а ст и «И н ь ф у ц зи н а » («Г л а в а о
м ощ и о р у ж и я и п обеде в б о ю , у к а зу ю щ а я и с к у с с т в о » )
объ я сн яется оп ять-та ки в ком м ентари и Д Ц 119. Из э т о ­
го объясн ени я сл едует, ч то здесь речь идет о «борьбе и с ­
тинной пневм ы » (чжэнъ ци) за «отступлен ие пневмы инь»
(инь ци).
С огласно д а осск ом у учен и ю , новое «б ессм ер тн ое» тело
адепта состои т из одной лиш ь «п ол ож и т ел ь н ой », раф ини­
рован н ой пневм ы ян {ян ци)> пневм а ж е ин ь и сч еза ет.
Очень часто соответствую щ ая даосская религиозная прак­
тика оп исы вается в виде боя и действий ум ел ого п ол к о­
водца, так ч то н екотор ы е даосск и е трактаты по «вн утр ен ­
н ей» алхим ии м ож н о при п оверхн остн ом п рочтени и п ри ­
нять за сочинения по воен ном у и ск у сст в у .

338
 Ч то касается «И ньф у ц зи н а », то в даосизм е су щ е ст в у ­
ет предание, будто кр ом е соврем енн ого тек ста , «созд а н ­
н о го » Х уа н -ди , бы л и второй «И ньф у ц з и н » , я к обы напи­
санны й древним полулегендарны м деятелем и п ол к ов од ­
цем Ц зян Т ай-гун ом , причем эт от тек ст был написан бу д ­
то бы в виде военного трактата.
Теперь обрати м ся к и н тересую щ и м нас м ом ентам у ч е ­
ния иссл едуем ого текста . Значительное м есто в «И ньф у
цзане» занимает доктри н а п ри роды человека ( син ), оп р е­
деляемой как «Н ебо» (чел овек воплощ ает в себе п ри род ­
н ую су щ н ость Н еба — см . «И ньф у ц зи н », 1, 3).
К ом м ен тарий Д Ц 1 11 , п р и п и сы ва ю щ и й ся бе ссм е р т ­
ны м , гласит: «Н ебесная природная су щ н ость (син) и ч е­
л овеческое сердце (синь) в своей осн ове (бэнь) един ы . У с ­
тановилось Д ао-П уть Н ебес — это п орядок ин ь-ян ь. У ста ­
новилось Д ао-П уть человека — это п орядок гум ан н ости
(жэнъ) и д ол ж н ой сп р аведл и вости (и). Д ерж авн ое Н ебо
превращ ением своей коренн ой п риродной су щ н ости (бэнь
син) рож дает человека. Н ебесная природная су щ н о сть и
сердце человека в осх од я т к единой субстан ц и и ( ти) » . Д а­
лее говор и тся , ч то реализовавш ий это един ство и явл яет­
ся бессм ертны м .
Затем в ком м ентарии читаем : «В ел и кое Д ао-П уть не
им еет ни ф орм ы , ни образа (здесь употреблен будди й ски й
терм ин «у с я н » , т. е. «н езн а к ов ост ь », «безобр а зн ость» —
анимитта), но рож дает Н ебо и Зем лю , рож да ет Ч ел ове­
ка. Сердце человека и природная су щ н ость Н еба т о ж д е ­
ственны в своей су бста н ц и и ». Из этого п ассаж а следует
н ескол ько очень ва ж н ы х вы водов:
1. П ораж ает сх о д с т в о уч ен и я о п р и р од е ч ел ов ек а в
«И ньф у цзине» с н еокон ф уц иан ской ф илософ ией чел ове­
ч еской природы как вопл ощ ен ного «веления Н еба» (тянь
мин). Н еудивительно п оэтом у восхи щ ен и е кориф ея н ео­
конф уцианства Ч ж у Си учен ием «И ньф у ц з и н а », к о то р о е
этот ревнитель кон ф уци ан ски й ор тод ок си и , весьм а к р и ­
т и ч еск и отн оси в ш и й ся к д а оси зм у , объ я вл я л ц ел и к ом
соответствую щ и м Д ао-П ути соверш ен н ом удр ы х.
2. В «И ньф у цзи не» отрази л ся п овы ш ен н ы й и н терес к
проблеме природы человека и ан тропол оги и вообщ е, х а ­
рактерны й для ки тайской кул ьтуры V II I -X I I вв. и наш ед­
ш ий св ою кульм инацию в н еокон ф уц и ан ском дви ж ен ии .

339
Это ещ е раз подтверж дает, ч то данная тенденция имела
общ екул ьтурн ы й характер и не ограничивалась рам кам и
кон ф уциан ства (М арты нов А . С ., 1 98 2, с. 2 8 5 -2 8 7 ).
3. Х а р а к тер н о, ч то э т о т ф и л ософ ск и й , п о су щ е ст в у ,
пассаж н аходи тся в ком м ентари и р ели ги озн ого ха ра кте­
ра, п ри писы ваем ом различны м м и ф и ческим л ичн остям .
Б олее то го , все разговоры о еди н осу щ н ости Н ебесн ой и
человеческой п рироды п реследую т одн у цель — квалиф и­
кац и ю д а осск ого «б ессм ер ти я » как реализацию этой еди­
н осущ н ости . П оистине странны й поворот для текста «про-
тон еок он ф уц и ан ск ого» типа. С транны й, но вполне за к о ­
ном ерны й, если рассм атривать данны й п ассаж в к о н те к ­
сте всего.учения «И ньф у ц зи н а », к отор ое м ож н о а ттесто­
вать как рели гиозн о-ф и лософ ское.
С п роблем ой ч ел овеческой п рироды тесн о связан и ещ е
один ф рагмент тек ста (I, 6 ). С огласно к ом м ен тари ю Ли
Ц ю ан я, разврат и огон ь в этом п ассаж е уп одобл ены п ри­
родной су щ н ости человека, а дерево и государ ство — телу
(са м ости , ш эн ь).
Вначале, утвер ж дает Ли Ц ю ан ь, — тело (са м ость ), а
п отом — п ри родн ая су щ н о сть . О гонь, п р оя в и в ш и й ся в
дереве, — это возни кн овени е в человеке п орочн ой и злой
п риродной су щ н ости . О гонь — это «п я ть я д ов » (т. е. пять
осн овн ы х п ор ок ов — употреблен будди й ски й терм ин «у
д у » — панчаклеш а). О бщ ий вы вод Л и Ц ю ан я таков: вна­
чале человек прозревает Д ао-П уть сил ин ь-ян , а затем са-
м оусовер ш ен ствуется и уп раж н яется, дабы стать сов ер ­
ш енномудры м. Это утверж дение Ли Ц ю аня н аходи тся как
буд то в п роти воречи и с учением о п ри родн ой су щ н ости
человека как о еди н осущ н ой с Н ебом . О днако речь здесь,
ви дим о, идет о развитой впоследствии в неоконф уц иан ­
стве д истин кци и м еж ду изначально доброй субстанциаль­
ной природой и м огущ ей бы ть злой акцидентальной «п р и ­
родой тел есн ого ск лада» (п о А . И. К обзеву — «пневм ен-
н о й ») — цичжи чжи син .
Ещ е последовательнее и интереснее (даж е ф и л ософ ич­
нее, если пом ни ть, ч то речь идет о рели гиозной ф и л осо­
фии) объясн ени е эт ого фрагмента в ком м ентари и «р ел и ­
ги озн ого характера» Д Ц 111.
Согласно этом у объясн ени ю , природная сущ н ость (син)
и чувства (цин) соотн ося тся , как дерево и огонь: «Ч увства

340
исходят из природной сущ ности и обкрадывают природную
су щ н ость . Т ол ько соверш ен н ом удр ы й д ости гает и сток а
природной сущ ности и ж изненности (судьбы , предопреде­
ленности -г- мин). Вовне он м ож ет упраж нять тело, внутри
он м ож ет соверш енствовать «п риродную су щ н ость ». У п ­
раж нять тело — это значит укреплять сперм атическую э с ­
сен цию цзин. С оверш енствовать природную сущ н ость —
это значит питать дух. П оэтом у истины Д ао-П ути достаточ­
но, чтобы упорядочить себя. Дерево — истинная природ­
ная су щ н ость ... Огонь — чувства и стр асти ».
Здесь очень ч етк о п росм атривается характерная для
неоконф уциаиства оп п ози ц и я м еж ду природной су щ н о с­
тью (ил и, в неоконф уц ианстве, Н ебесны м принципом —
тянъ ли) и человеческим и стр астям и (жэнъ юй), в о сх о д я ­
щ ая к кон ф уци ан ски м кл асси чески м сочинениям . Так ж е
близко н еоконф уцианском у реш ение проблемы соотн ош е­
ния природной су щ н ости и ч увств.
Ц ентральны й п ун кт учения «И н ьф уц зи н а» — д о к тр и ­
на фундаментального единства всего су щ его, взаи м озави­
си м о сти и взаи м освя зи «д еся т и ты ся ч в е щ е й ». В есьм а
ин тересно р аскры вается это учение во второй ч асти «И нь-
фу ц зина» (II, 2). П о ком м ентари ю Ли Ц ю ан я, Д Ц 110,
Земля и Н ебо — это инь и ян. Р ечь здесь, как уж е го в о р и ­
л ось, идет о единстве всего су щ его, в котором каж дая ед и ­
н ичность сущ ествует за счет связей с целы м , со всем и п р о­
чим и един ичн остям и , а взятая в обособл ен н ости не им еет
действительн ого сущ ествован и я.
К ак и в соотв етств ую щ и х фрагментах д а осск ого т е к ­
ста «Гуань И н ь -ц зы », от н ося щ егося , ви дим о, к том у ж е
времени, ч то и «И ньф у ц з и н », здесь мы встречаем ся с вл и­
янием буддийской ф илософ ии м адхъ ям ика (ш уньявада).
Однако вы воды из бл и зки х в данном пункте взглядов на
мир у буддистов и даосов соверш ен но различны , даж е д и ­
аметрально п роти воп ол ож н ы : в буддизме речь идет о идее
«п у с т о т ы », «отн оси тел ь н ости » ( шунъята, кун) всего с у ­
щ его, в даосизм е — об утверж дени и к осм и ч еск ой гар м о­
нии и единстве чувствен н ого м ира, что н аходи тся в п ол ­
ном соответстви и с он тол оги зм ом , к осм и зм ом и органи-
цизм ом даосизма.
В этом фрагменте залож ена возм ож н ость и ч и сто рели­
гиозной ин терпретации, т. е. доктр и н , обосн ов ы в аю щ и х

341
д а о сск у ю рели гиозную п ра кти ку: учение о п одоби и м а к ­
ро- и м и к р ок осм а , причем последний обретает вечн ость
п ервого, по д а осск ом у учен и ю , благодаря п еренесению на
себя его атрибутов (М арты нов А . С ., 1982, с. 1 19).
Л и цю ань п ри водит пример из диалога, вх од я щ его в
« Ч ж у а н -ц з ы : «Р а з в е и у р а з б о й н и к о в е ст ь св о й п у т ь
(д ао)? — К онечно, разве м ож н о куда-ли бо идти, не им ея
п ути (д а о )?». Далее говор и тся о важ н ости согл асован ия
ж и зн едеятел ьн ости человека с к осм и ч еск и м п ор я д к ом ,
ритм ом : м и кр окосм , в полной мере реализуя свое подобие
м а к р ок осм у, таки м образом уп оря дочи вается (« к о с т и с о ­
о тветству ю т п ри н ц и п у» и т. п .).
Н о наиболее оригинальным в учении «И ньфу цзина» яв­
ляется учение о духе (шэнъ — И, 3). П о комм ентарию Ли
Ц юаня (с которы м согласно и больш инство других ком м ен­
таторов), речь идет о следующ ем. В «И цзине» («К н и га П е­
рем ен ») дается такое определение духа: «Н еизм ерим ость
инь-ян называется д у х ом ». Таким образом, д ух оказы вает­
ся вы сш им проявлением процесса трансформации — пере­
мен сил инь-ян, его функцией (юн)9 «таинственно тонким
(мяо) и н еизм ерим ы м ». Все сущ ее, согласно традиционным
китайским учениям, возникает вследствие взаимодействия
сил инь-ян, но сами силы инь-ян порож даются Дао (ср. «Дао-
дэ ц зи н », 42: «Дао рождает Одно, Одно рож дает Д в а ...»).
Т а ки м обр азом , д у х (к а к вы сш ее вы р аж ен и е «п е р е ­
м е н ») порож дается в кон ечн ом итоге Д ао, не своди м ы м к
инь-ян. П оэтом у Л и Ц ю ань называет его «н е -д у х о в н ы м »:
«н е-д уховн ое... это вы сш ее Дао. В ы сш ее Дао п усто, п ок ой ­
но, сок р ы то и н е-духовн о. В середине этого н е-д у ховн ого
и п оявл яется д ух . Д аосы в просветлении (мин у) п ости га ­
ю т этот не-деятельный и не-духовны й принцип (ли) и, воз­
вр а щ а я сь , о св ещ а ю т (чжао) св о ю и ст и н н у ю д у х о в н у ю
су щ н о сть » (ДЦ 110).
К ак видим , в «И ньф у цзи не» Дао оп ределяется д в о я ­
к о : с од н ой ст о р о н ы , это п ри нц ип перем ен («Н е б е сн о е
Д а о »), с другой — н екий не сводим ы й к «п ер ем ен а м », к
ин ь-ян , к пневме вообщ е не-духовн ы й при нц ип, п о р о ж ­
даю щ ий все сущ ее, в том числе и д ух как вы сш у ю ф орм у
м етаморф оз всего сущ его.
Это со о т в етств у ет характерном ., для тра д и ц и он н ы х
к и та й ск и х учен ий н атур ал и сти ч еском у взгл я ду на д у х

342
как на утон чен н ую ф ор м у квазим атериальной су б ст а н ­
ции — пневмы ( ци). Обычное сравнение — лед и вода. Лед
тает и ста н ов и тся в од ой ; п невм а, в кон д ен си р ова н н ой
форме явл яю щ аяся тел есн остью , при утон чен ии превра­
щ ается в дух. Я сно, что здесь очень четко проявляется х а ­
рактерны й для даосизм а, да и для всей к и та й ск ой м ы с­
ли натурализм (см .: К обзев А . И ., 1 9 8 3 ,1, с. 3 3 - 5 0 ).
И нтересный материал содерж ит и третья часть «И нь-
фу ц зи на». В частности, в комментарии Ли Ц ю аня затра­
гивается тема, о к оторой уж е вы ш е говорилось вкратце, —
использование терм инологии военного и скусства в д а ос­
ск и х трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III,
1 Ли Ц юань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об и с ­
пользовании сердца в п роцессе сам осоверш ен ствован ия.
Здесь ж е заметно влияние и рассуж дений Л ао-цзы о диа­
лектике «наличия» (то) и «отсутстви я » (у), от к отор ы х за­
висит «использование» («п ри м ен ен и е») вещ ей и п ри носи­
мая ими польза («в ы го д а )», см . «Д ао-дэ ц зи н », § 7.
В ообщ е военная терм ин ологи я, как уж е отм еч ал ось,
характерна для д а осск и х текстов (наприм ер, часто г о в о ­
рится о соединении инь и ян в алхим и ческом п роц ессе как
о битве д вух арм ий).
О бщ еизвестно и влияние даосизм а на «боевы е и с к у с ­
ства» (у шу), хотя п орой и х адепты осу ж д а ю тся , п роти во-
поставляясь да осским «эзот ер и к а м », не сводя щ и м « ч и с ­
т у ю » м едитацию и прием ы «внутрен ней » алхим и и к с у ­
губо ф изическим действиям . Т ак, в ком м ентари и к п ре­
д ы дущ ем у ф рагменту (Д Ц 111) говор и тся : «Б л агородн ы й
м уж обретает единение с Д ао-П утем и таки м образом х р а ­
нит св ою природную су щ н ость , дости гая состоя н и я свя-
того-бессм ертн ого. Н изкий человек сов ер ш ен ству ется в
и зуч ен и и боев ы х и с к у с с т в , а н и зш и й ч ел ов ек б о р е т ся
тол ько ради славы и в ы год ы ».
В ообщ е для «И ньфу цзина» характерно подчеркивание
примата созерцан и я, са м оугл убл ен и я, и н тров ерси и над
экстраверсией и обращ енность к объективном у миру, в чем
м ож н о усм отреть буддийское влияние, сильно сказавш ее­
ся на даосизм е V I I - X вв. Н апример, к ом м ен ти руя ф раг­
мент III, 2, Ли Ц юань (ДЦ 110) говорит, что обращ енность
сердца к вещам внеш него мира приводит его к погибели,
тогда как обращ енность к самосозерцанию ведет к ж изни .

343
 А втор ком м ентари я Д Ц 111 добавл яет, ч то все сущ ее
п осредством сердца грабит и ранит п ри родн ую су щ н ость ,
и по это м у п оводу ссы л а ется на Л ао-ц зы : «Е сли не см о т ­
реть на ж елаем ое, то сердце ни за ч то не см у т и т ся » ( « Дао-
дэ ц з и н » , § 3). Эта ж е тем а развивается Л и Ц ю анем и д р у ­
гим и к ом м ен татор ам и (пр еж де всего Д Ц 111) в связи с
пассаж ем III, 3.
Л и Ц ю ань напоминает о «естествен н ой сп он танн ости »
(цзы жань) Д ао и всего су щ его (ср . «Д а о-дэ ц зи н », § 5;
«Н ебо и Земля не гум анны и к су щ ем у от н ося т ся , как к
ж ертвен н ой сол ом ен н ой с о б а к е » ). В ы сш ая м у зы к а , у т ­
верж дает Ли Ц ю ань, беззвучна, а п окой сп особствует п ро­
н и кн овен и ю в д ух овн ы й м и р: «Ч ел овек м ож ет дости ч ь
вы сш его п окоя, и тогда для него станет возм ож ны м и п ро­
никновение в д ух овн ое. Это и н азы вается вы сш и м п о к о ­
е м « (Д Ц 110).
П роблем а сам осоверш ен ствован и я и «обр етен и я » бе с­
см ерти я тесн о связана с антологией «И ньф у ц зи н а ». Эти
воп росы затрон уты во ф рагментах III, 4 —5. Ли Ц ю ань у т ­
верж дает, ч то п онятие «Н ебо» в «И ньф у ц зи н е» означает
«В ы сш ее Д а о». Оно все объем лет соб ой , все в себе таи т,
п оэтом у он о крайне «себя л ю би в о» (сы). Однако одн овре­
менно он о сверш ает все сущ ее, всем у дает п лоть, и п о эт о ­
м у в св ои х ф ункци ональн ы х п роявл ен и ях (юн) он о к р ай ­
не беск ор ы стн о, «об щ ествен н о» ( гун ).
А в то р ком м ен тари я Д Ц 111 н епосредственн о связы ва ­
ет д а осск ую антол огию с учением об «обретен и и » бессм ер ­
тия, преж де всего с да осск ой п ракти кой «регул яц ии пнев-
м ы » (при ды хан и и ) — «си н ц и » : «П у ст ота (сюй) превра­
щ ается в д у х (шэнь), а д у х превращ ается в пневм у (ци).
Если пневма сильна, то она уп орядочи вает сущ ее, если ж е
слаба, то она сама уп оря дочи вается су щ и м . П невма — это
и сточн и к ж и з н и ... К ровь — это ки н оварь, а ртуть — это
драгоценная сперм атическая эссенц ия (бао цзин) » . Т аким
образом , здесь п р и сутств ует и «вн утрен н ее» ал хи м и ч ес­
кое употребление, приравнивание эн ер ги й , сок ов и с е к ­
ретов тела металлам м акрокосм а (кровь — киноварь, спер­
матическая эссен ц и я — р туть).
Ли Ц юань, развивая тем у «обретен ия» бессм ертия, так
ком м енти рует «И ньф у ц зи н » III, 5: «В бол ьш и нстве св о ­
ем м ирские лю ди непременно ум рут, ибо отличаю тся тем ,

344
ч то не знаю т осн овы продления ж и з н и ». Об этом ж е г о ­
ворит и комментарий Д Ц 111: «В се ж ивущ ие вначале ж и ­
вут, а п отом ум ираю т. У м ерш ие вначале м ертвы , а п отом
р ож д а ю тся. Мало к то из лю дей знает врата ж изни и д ве­
ри см ер ти ».
Этот ф рагмент сов сем не обязател ьно и н терп р ети ро­
вать в см ы сле буддийского учения о перерож дениях. Речь
м ож ет идти и о ч и сто д а осск и х трансф орм ациях всего с у ­
щ его, перехода одного в д р угое; этом у п роц ессу бол ьш и н ­
ство следует бессознательно, но мудрец, «овладевш ий» им
(«гр а би те л ь ск и »), ста н ови тся, по д а осск ом у учен ию , б е с­
см ертны м .
А втор ч исто религиозного комм ентария ДЦ 119 пиш ет:
«И зощ ренн ы е ум и раю т от судьбы . Ч ел овек м ож ет утвер ­
дить сердце и тогда отсечет ш есть страстей и сем ь чувств.
Если д ух утверж ден, то это ж изнь Д ао-П ути. Е сли сер д ­
це, напротив, рож дает стр асти и чувства, и зощ ряя п ри ­
родную су щ н ость , то тогда д у х р ассеивается, а ж и зн ен ­
н ость (мин) гибнет. Т акова осн ова см ер ти . Если сердце
ум ерло (для внеш него м и ра), то навечно обретена ж и зн ь.
Такова осн ова ж и з н и ».
И н тересную и н терп ретаци ю предлагает автор со в р е ­
менного ком м ентария даос Тэн Ю ныпань. Он говор и т, ч то
пневма, сгущ а ясь, дает ж и зн ь, а р ассеиваясь — см ерть.
То есть материальная причина и ж изни и см ерти одна —
пневма. Ум ение регул ировать пневм у и очищ ать ее д о л ж ­
но даровать бессм ертие.
Таким образом , здесь м ы оп ять видим един ство рели­
ги озн ого и так назы ваем ого «ф и л ософ ск ого» даоси зм а.
А нализировавш ийся фрагмент тем более показателен, что
и ссл ед овател и , ск л он н ы е п р оти в оп оста в л я ть д а о сск у ю
религию и ф илософ ию даосизм а (я вл я ю щ ую ся на сам ом
деле р ели гиозной ), как раз и оп и р аю тся п реи м ущ ествен ­
но на тек сты , подобны е «И ньф у ц з и н у », III, 5. П о и х м н е­
н и ю , подобны е п ассаж и содер ж ат учение «ч и ст ого ф и л о­
соф ск ого даосизм а» о естествен н ости чередования ж изн и
и см ерти (преж де всего, о естествен н ости им енно см ерти ),
тогда как религиозны й даосизм будто бы отбрасы вает его,
зам еняя учен ием об обр етен и и бессм ер ти я «р а н н ед аос­
ск у ю д октр и н у» закон ом ер н ости см ерти и эт и к о-он т о л о ­
ги ч еск ого релятивизма.

345
 К ак это видно из п редш ествую щ его анализа, кан он и ­
ч е ск и е т е к ст ы отн ю д ь не п од тв ер ж д а ю т п ра ви л ьн ости
п од обн ы х кон ц еп ц и й . Н е противоречат ф ундаментально­
м у д а осск ом у при нц ип у «н е-деян и я» (у вэй ), как это о т ­
м ечалось вы ш е, и заявления п оздн их даосов о возм о ж н о ­
сти исп ол ьзован и я «естествен н ы х» (тол ь к о для д а осов,
р азум еется) закон ом ер н остей п ри роды для дости ж ен и я
бессм ерти я.
Т ак, не л иш енны й ск л он н ости к ф и л ософ ствован ию ,
Л и Ц ю ан ь говор и т, ком м ен ти руя «И ньф у ц зи н », III, 6:
«Е сли просветлен н о п онять принципы времен и су щ его,
то м ож н о превратить горе в счастье и изм енить см ерть на
ж и з н ь » . П одобны е рассуж ден ия вполне м огл и принадле­
ж ать (а сх од н ы е и принадлеж али) стол пам раннего д ао­
сизм а.

***

Д руги м знам ен иты м д а осск и м тек стом эп ох и я вл я ет­

ся «Г уан ь И н ь -ц зы », названны й так по им ени легендар­
н ого начальника западной пограничной заставы , для к о ­
т о р о г о Л а о-ц зы я к о б ы н ап исал «Д а о-д э ц з и н » . В д е й ­
стви тел ьн ости , написание этого чрезвы чайно оригиналь­
н ого и сравнительно н ебол ьш ого тек ста (9 глав) от н о си т ­
ся к V III в.
В 742 г. Т янь Т ун сю сообщ и л и м ператору С ю ань-цзу-
н у, ч то ему яви л ся Л ао-цзы и откры л , ч то в стене древ­
н его дом а Инь Си (Гуань И нь-цзы — т. е. М удрец Инь с
заставы ) спрятан написанны й этим древним мы слителем
тек ст. П осланцы им ператора действительно обнаруж или
в ука за н н ом м есте к н и гу . П од обн ого рода «о т к р ы т и я »
тек стов весьм а характерны для К итая, начиная с эп охи
Х ан ь, когда в стене дома К онф уц ия бы ли найдены т е к ­
сты , якобы сохран ивш иеся во время сож ж ен и я кон ф уци­
а н ск и х кн иг при Ц инь.
Т аким образом , текст «Гуань И н ь-ц зы » м ож н о отн ес­
ти к VIII в. Однако возм ож н о, что он был создан ещ е п о ­
зднее, при П яти ди н асти ях (X в.) или даж е при Сун, п о ­
ск о л ь к у первы е цитаты из этого п ам ятника встречаю тся
то л ь к о в ст и х а х Х уа н Т и нц зяня ( 1 0 4 5 -1 1 0 5 ). В м есте с
тем в эп о х у Х а н ь был известен одн оим ен н ы й текст ана­
л оги ч н ого объ ем а, к отор ы й бы л, ви ди м о, утерян ещ е в

346
древности, п оскол ьк у не упом инается до появления ныне
известн ого текста.
П редисловие Гэ Х ун а к «Гуань И нь-цзы » такж е, безус­
ловно, является поздней подделкой. О позднем п р ои схож ­
ден и и п а м я тн и к а св и д е т е л ь ст в у е т его т е р м и н о л о г и я ,
апелляция к средневековой м агической практике и си л ь­
нейш ее влияние буддизм а. Н есм отря на декларируем ы й
традицией авторитет этого пам ятника в качестве книги
«са м о го » И нь Си, тек ст стои т н ескол ько особ н я к ом ср е­
ди д а осск и х сочинений и п рактически не оказал значи­
тел ьн ого влияния на ср едн евековы й даосизм . П ричина
т о м у — ч резвы ч ай н а я ор и ги н а л ь н ость у ч ен и я «Г уа н ь
И н ь -ц зы », делаю щ ая его не тол ько нестандартны м д а ос­
ск и м т е к ст о м , но и в и звестн ом см ы сл е в ы вод я щ и м за
рам ки осн ов н ого н аправления развити я тради ц и он н ой
ки тай ской м ы сли. В ы званны е сильны м буддийским вли­
янием н овац ии , одн ако, не свод я тся л иш ь к п ассивной
рецепции будди й ского п одхода, «буд д и за ц и и », но си л ь­
но переработаны в тек сте и поданы в весьм а тран сф орм и­
рованном виде.
Наиболее сильно сказались на учении «Гуань И нь-цзы »
теор и и ви дж н ян авады (к и т а й ск о й ш к ол ы «ф а ся н » —
дхармалакш ана) об активно проецирую щ ей свое сод ер ж а­
ние ф ункции созн ан ия. Заметно такж е и влияние м адхъ-
ям и ки с ее резким отрицанием доктрин ы са м од оста точ ­
ного сущ ествовани я ( свабхава , цзы син) л ю бой един ичн о­
сти и подчеркиванием учения о лиш ен ности един ичн ости
су щ н остн ого бы ти я, ее « я » ( найратмья).
В месте с тем п рокреац ион истская и п ротеи сти ч еская
тенденции «Гуань И н ь -ц зы », столь ж е характерны е для
ки та й ской традиции, не м огут объ я сн яться п росты м у с ­
воением будди й ски х идей, п оск ол ьк у ч уж ды и буд д и й с­
к ой традиции. П оэтом у речь долж на идти о сущ ествен ной
переработке содерж ан ия бу дди й ски х теори й , оказавш и х
влияние на автора «Гуань И н ь-ц зы ».
Впервы е в и стори и ки тай ской м ы сли метафора сн ови ­
дения (восходящ ая ещ е к «Ч ж у а н -ц зы ») уп отребл яется в
«Гуань И н ь-ц зы » не для иллю страции тезиса о нерасчле­
нимом ха оти ч еском (ванъ у хунь-хунь дунь-дунь) единстве
сущ его с перетеканием одн ого в другое и бесконечн ы м и
взаимопревращ ениями или об отн оси тел ьн ости «м и р ов»

347
сна и бодрствован ия. Она подтверж дает тези с о п ор о ж д а ­
ю щ ей ф ункции созн ан ия.
Эта идея соп р овож дается др угой , известн ой к и та й ск о ­
м у буддизм у, но ч уж д ой н ативной традиции, — идеей л о ­
ги ч е ск о го п редш ествован ия субъ ек та перед объ ек то м и
зави си м ость п осл едн его от п ервого. П ри этом для Д ао,
впервы е тр а к тую щ егося как су бъ ек т, п остул и р уется са ­
м одостаточность бы тия, что, однако, не противоречит д о к ­
трине лиш енности « Я » , п оск ол ьк у Дао одновременно о к а ­
зы вается некоей тотал ьн остью бы тия.
С лож нее об стои т дело со связан ной с п робл ем ой Д ао-
субъ екта п р окр еац и он и стской тенденцией. В И ндии б у д ­
ди зм разработал а н ти теи сти ч еск у ю д ок тр и н у ниришва-
равада (к ак частн ы й сл учай анатмавады), одн ако в К и ­
тае, где теи сти ч еск и е н аправления от су тств ов а л и , д ан ­
ная д октр и н а утр ати л а св о ю а к ту ал ьн ость, а м ета ф и зи ­
к а к и та й ск и х ш к ол будди зм а с этер н ал и стск и м и и су б-
ста н ц и а л и стск и м и тен ден ц и ям и сти м ул и р ова л а п роте-
и сти ч еск и е тенден ц ии в даоси зм е. И м енно т а к о г о рода
вл ияни е будди зм а, у ж е оп оср ед ова н н ого н ати вн ой к и ­
та й ск ой традиц ией , и им еет м есто в «Г уан ь И н ь -ц зы ».
Сама ж е д октр и н а н ириш варавады бы ла предана в К и ­
тае забвени ю .
Следует, правда, отм етить, ч то тенденции к теи сти ч ес­
к о м у осм ы сл ен и ю Дао им плиц итн о п ри сутствовал и уж е
в «Ч ж уа н -ц зы » (см . гл. 6 «Д а ц зу н ш и » — «В ел ики й пре-
д о к -у ч и т е л ь »). Здесь Дао им енуется «п р ед к ом » — цзун,
по ком м ентари ю Ван С яньцяня, то ж е сам ое, ч то чжу —
повелитель, госп один и учитель — ши: «О м ой учитель!
О м ой учитель! Ты расчленяеш ь все сущ ее на мельчайш ие
части цы !» Ван С яньцянь ком м енти рует: «В восклиц ан ии
„О м ой учител ь!» он назы вает учителем Д ао. П редок —
это п овел и тел ь». Здесь ж е Ч ж уан -цзы назы вает Д ао « с о ­
здателем су щ его» (цзао у , цзао у чжэ), ч то указы вает на
п ри сутстви е как тенденции к персони ф икац ии , так и к
креац ион изм у (см .: И дзуцу Т оси хи *о, 1 96 7, с. 137, 138).
Однако вплоть до начала взаи м одей стви я с бу д д и зм ом
данная тенденция оставалась ск ры той и в целом м а р ги ­
нальной для да осск ой традиции.
Ч то ж е касается тезиса о сам одостаточном Д ао-субъек-
те, то он м ог возн и кн уть лиш ь при н аличии ки та й ск ой

348
и н те р п р е та ц и и тер м и н а « с в а б х а в а » (к и т а й с к о е «ц з ы
с и н », где «ц зы » — сам, а «си н » — природа, сущ н ость, х а ­
р актер ), восп р и н я того в К итае к а к н екая вечная са м о-
стная су щ н ость , «в себе и для себя » сущ ее.
Для т е к ст ол оги ч еск ого п одтверж ден и я в ы д ви н у ты х
вы ш е п олож ен ий приведем н екотор ы е ф рагменты п ам я т­
ника, но преж де резю м ируем осн овн ое ф и л ософ ское с о ­
держ ание текста.
1. В «Гуань И н ь-ц зы » Д ао вы ступает как твор ящ ее на­
чало, квалиф ицируемое как са м осущ и й су бъ ек т, еди н о­
телесны й с п орож денны м им к осм осом .
2. П роц есс косм оп ор ож д ен и я им еет не н атур ал и сти ­
ч ески й, как в стандартном даосизм е, а идеальны й ха р а к ­
тер (косм оген ез сравнивается со сн ови ден и ям и , созд а н ­
ны м и силой м ы сли).
3. Дао квалиф ицируется в качестве трансценденталь­
н ого усл овия речи и м ы ш л ени я, к отор ы е, одн ако, не м о ­
гут бы ть направлены на свой и сточн и к. О тсю да н еобъек-
тиви руем ость, невербализуем ость и непознаваем ость Дао
средствам и дискурса.
4. В ы двигается тезис о втор и ч н ости объ ек та по о т н о ­
ш ению к су бъ ек ту, преж де всего к Дао как су бъ ек ту в со б ­
ственном см ы сле.
5. О трицается сам осущ ествован ие един ичн остей в к а ­
честве сам одостаточны х сущ н остей . К аж дая единичность,
взятая «в с е б е » , лиш ена су щ н ости ( « я » ) . Т аковой наделен
тол ько Д ао-универсум в целом .
6. Дао циклично и как таковое бесконечн о.
7. Ч еловек, в силу того ч то Дао явл яется осн ов о й его
су бъ ек тн ости , м ож ет п одраж ать твор ящ ей сп о со б н о сти
Дао. Это условие возм ож н ости магии и л ю бого творчества.
8. Идеальной личностью является соверш ен ном удры й ,
п олн остью реализовавш ий субстанц ион ал ьное един ство с
Д ао-ун иверсум ом , наделенный твор чески м даром и с п о ­
собн остью к обретению бессм ертия.
9. М ир объектов су щ ествует вне ч ел ов еческ ого созн а ­
н ия, к оторое так ж е, как и м ир, зави си т от Д ао как а бсо ­
л ю тн ого су бъ ек та . В м есте с тем ч ел ов еч еск ое созн ан ие
изом орф но универсальном у и наделено п ор ож д аю щ и м и
п отен ц и я м и , реал и зуем ы м и в м ед и та ти в н ой п р а к ти к е
и м аги чески х операциях.

349
 ИЗ «ГУАНЬ и н ь -ц з ы »
«Гуань И н ь-ц зы сказал: Без Д ао-П ути нельзя бы ло бы
говор и ть, но т о , о чем нельзя сказать, и есть Д ао-П уть.
Б ез Д ао-П ути нельзя бы л о бы м ы сл и ть, но то, ч то нельзя
п ом ы сл и ть, и есть Д ао-П уть. Н ебо и все сущ ее к р уж атся
в бурл ящ ем вод ов ор оте, л ю ди и и х дела переплетены и
см еш ан ы ; все к р у ж и т ся в непрестанном кол овращ ен ии ,
со звоном стал ки вается, одн о см еняет другое — как буд ­
то есть, но вот у ж е и исчезл о. Однако сущ ее р атобор ству­
ет с Д ао-П утем , латами защ ищ ается от н его, п он оси т его,
к р и ч и т на н его, у х од и т от н его, н уж дается в нем. Г ов о­
рить о нем — как дуть на отраж ени е, дум ать о нем — как
резать п ы л и н ки . Соверш енная м удрость и ум п орож даю т
забл уж ден ие, дем он ы и д у х и лиш ен ы созн ан ия. Н о то,
ч то нельзя сод ея ть , нельзя разделить, назы ваю т Н ебом ,
назы ваю т судьбой , назы ваю т д у х ом , назы ваю т изначаль­
ны м , а все это вм есте назы ваю т Д ао-П утем .
Гуань И н ь-ц зы сказал: Один гончар м ож ет изготовить
мириад к ув ш и н ов , но н икогда не будет ни одн ого к у в ш и ­
на, к о т о р ы й м ог бы и зготов и ть гон чара или м ог бы п о ­
вредить гон ч а р у . Один Д ао-П уть м ож ет создать м ириад
су щ е ст в , но н и к огд а не будет ни од н ого су щ еств а , к о т о ­
рое м огл о бы созд а ть Д ао-П уть или м огл о бы повреди ть
Д ао-П ути .
Гуань И н ь-ц зы сказал : Б удем сч и тать гл ин яны й таз
водоем ом , а кам ень остр овом . Р ы ба дви ж ется по кр угу,
плавает и не знает, ск ол ь к о сотен ты ся ч верст она п роплы ­
ла. Н икак ей не доп лы ть до кон ца водоем а, В чем ж е п ри­
чина э т о го ? Здесь вода н и откуда не и стекает и никуда не
впадает. Таков Д ао-П уть сов ерш ен н ом удр ого человека: у
н его нет ни начала, ни кон ца. Благодаря этом у сообр а зу­
ю щ и еся с ним су щ ества не м огут дой ти до его конца.
Гуань И н ь-ц зы сказал: Т яж ел ы е облака затянули н е­
босвод , воды рек и заводей тем н ы . Р ы ба плы вет в м утн ой
воде. В друг ви дит: в освещ енн ой воде дви ж ется добы ча,
благословенны й дар Н ебес. Р ы б а " стрем л яется к ней, но
гибнет на ры боловном к р ю ч к е. Те, ч то сл едую т Д ао-П ути,
но не знаю т, ч то « я » л иш ен о « я » , тож е таковы .
Гуань И н ь -ц зы ск а за л : Одна и ск р а плам ен и м о ж е т
сж еч ь все су щ ее. С ущ ее п оги бн ет — как ж е тогда огн ю

350
сохран иться? Одно мгновение отсутстви я Д ао-П ути м ож ет
п огр узи ть во м рак н ебы ти я все сущ ее. Сущ ее поги бн ет —
как ж е тогда Д ао-П ути сущ ествова ть?
Гуань И нь-цзы сказал: М ой Д ао-П уть — как море. Если
в м оре броси ть миллиарды к у ск ов металла, то все равно
он о не изм ен ится. Е сли в море броси ть миллиарды к а м ­
ней, то все равно он о не и зм ен ится. Если в м оре ки нуть
миллиарды ком ьев гря зи , то все равно оно не изм ен ится.
В море м огут плавать гиган тск и е ры бы и огром н ы е ки ты .
М оре вбирает в себя м н ож ество вод, но не п ереполняется.
М оре дает начало м н ож еств у вод, но не ум ал яется.
(И з главы 1)
Гуань И нь-цзы сказал: Ведь лю дей в П однебесн ой так
м н ого, ч то их не сосч и тать и миллиардами. И все они ви ­
дят сн ы , и эти сн ы у к а ж д ого различны . И у к а ж д ого сон
одной ночи отл ичается от сна другой н очи. В сн ови дени­
я х видят Н ебо, ви дят Зем лю , ви дят лю дей, ви дят вещ и —
все это создано м ы сл ью . Ведь все это не и сч и сл и ть и ч и с­
лом р оя щ и хся п ы л и н ок. О ткуда ж е знать, ч то и эти Н ебо
и Земля не п орож ден ы м ы сл ью ?!
Гуань И нь-цзы сказал: Во сне, в зеркале, в воде есть
зрим ы й образ Н еба и Земли. Т от, к т о хоч ет уй ти от Неба и
Земли, яви вш и х ся в сн ови дени и, бодр ствует и не спит.
Тот, к то хочет уй ти от Н еба и Земли, отраж ен н ы х в зерка­
ле, не см отри т в зеркало. Т от, к т о хочет уй ти от Н еба и
Земли, отра ж ен н ы х в воде, не наполняет водой блю да.
Н аличие или отсу тств и е объ ек та зависит от су бъ ек та , а
не от объ ек та . П о эт о м у сов ер ш ен н ом уд р ы й ч еловек не
уход и т от Неба и Земли, а у х од и т от своего созн ан ия.
Гуань И нь-цзы сказал: Н ебо не сам о по себе стало Н е­
бом — есть н екто, сотв ори вш и й Н ебо. Земля не сама по
себе стал а Землей — есть н е к т о , со т в о р и в ш и й З ем л ю .
Ведь к ом н аты , балки, л одки, колесницы сделаны челове­
к ом . М ир объ ек тов не сам себя создал. Знай, ч то есть н е­
ч то, от чего зави сят объ ек ты . Знай, что это н ечто уж е ни
от чего не зависит. В вер ху не см отри на Н ебо, вн изу не
см отри на Землю, внутри не см отри на « я » , вовне не см о т ­
ри на людей.
Гуань И н ь-ц зы ск азал : П о х о ж е , ч то см ен а м ор оза и
зноя, хол ода и ж ары того ж е рода, ч то черепица и к а м ­
ни: разведеш ь огон ь — тогда он и нагреваю тся, польеш ь

351
водой — тогда они охл а ж да ю тся. В ы ды хаеш ь возд ух —
тогда он теплы й; вды хаеш ь воздух — тогда он хол одн ы й.
П о этой причине внеш ние вещ и то п оя вл я ю тся , то и сч е­
заю т, сл овно те черепица и камни. Р еальность ж е, напро­
тив, не п оявл яется и не исчезает. Н апример, отраж ени е
в воде м ож ет то появляться, то исчезать. Н о если говорить
о сам ой воде, то в ней п оисти не н ичто не п оявл яется и не
исчезает.
Гуань И н ь-ц зы сказал: Если платком м ахать в п у ст о ­
те, то п оя ви тся ветер. Если воздух при вы дохе овевает н е­
к ую вещ ь, то п оявл яется вода. В оды стек а ю тся с водами
и бегут ж ур ча . К ам ень бьет о камень, и всп ы хи вает и с ­
кра. О тсю да видно, ч то ветер, д ож дь, гром , м ол н ию м о ж ­
но сотв ор и ть. С ледовательно, ветер, д ож дь, гром и м ол ­
н ия р о ж д ен ы бл а года р я в о з д у х у — эф и рн ой п н евм е, а
эфирная пневма рож ден а благодаря созн ан ию . Это п о х о ­
ж е вот на ч то. Если представить си л ьн ы й огон ь, то о щ у ­
ти ш ь ж ар ; если представить м н оговодье, то ощ ути ш ь х о ­
лод. Знай, ч то это говор и тся о благой м ощ и Н еба и Земли,
един ство с к отор ой все м огут обр ести .
(И з главы 2)
Гуань И н ь-ц зы ск азал : С овер ш ен н ом удр ы й чел овек
знает, ч то « я » — им енно « я » , п оэтом у соеди н я ется с с у ­
щ им благодаря гум ан н ости . Знает, ч то дела лиш ены « я » ,
п оэтом у соверш ает и х силой справедливости. Знает, что
сердц е л и ш ен о « я » , п оэт ом у обузды ва ет его р и туа л ом .
Знает, ч то сознание лиш ено « я » , п оэтом у просвещ ает его
м у д р остью . Знает, ч то слова лиш ены « я » , п оэтом у со х р а ­
няет и х и скр ен н остью .
Гуань И н ь-ц зы сказал : С оверш ен ном удры й человек,
следуя примеру пауков, вводит прядение и ткачество; сле­
дуя примеру су сл и к ов, устанавливает ритуал; следуя п ри ­
меру боевы х м уравьев, приводит в п орядок вой ска. В се
лю ди сл ед ую т за мудрецам и, м удрец ы сл едую т за совер ­
ш енн ом удры м и . С оверш енном удры е сл едую т за всем с у ­
щ им . Т ол ько соверш ен ном удры е п ребы ваю т в единстве с
су щ и м , и п оэтом у у н их нет « я » .
Гуань И гь -ц зу сказал: С оверш енном удры е и мудрецы
п одобны дракон у, п одобны м ор ск ом у гаду, п одобны змее,
подобны черепахе, подобны ры бе, подобны л ягуш ке. Д ра­
кон м ож ет превратиться в л ю бое из эти х су щ еств, а м ор ­

352
ск ой гад — он м ор ск ой гад, и тол ько. Он не м ож ет стать
дракон ом , не м ож ет он стать и змеей, ч ереп ахой, ры бой ,
л я г у ш к о й . С овер ш ен н ом удр ы й п оступ а ет к а к д р ак он ,
м удрец — как м ор ск ой гад.
Гуань И нь-цзы сказал: Если человеку, и гр аю щ ем у на
ц итре, грустн о, то звуки его м узы ки печальны . Если он
задум чив, то звуки м узы ки медленны . Если он оби ж ен ,
то звуки м узы ки ш и р оки . Если он целеустрем лен, то зв у ­
к и м узы ки п ротяж н ы . П оэтом у и говор и тся , ч то печаль,
задум чи вость, обида, целеустрем ленность не св одятся к
р уке, бам буку, струнам или тун говом у дереву. Д уш евное
со стоя н и е чел овека п р и ход и т в един ство с р у к ой , р ук а
п ри ход и т в единство с ин струм ентом . У лю дей есть Д ао-
П уть и нет ничего, не исш едш его из Д ао-П ути.
(Из главы 3)
Гуань И нь-цзы сказал: К руговое движ ен ие п яти с т и ­
х и й п р о и сх од и т п отом у , ч то сп ер м а ти ч еск а я эссе н ц и я
человека преобразуется в разумны е душ и , разумны е душ и
п реобразую тся в д у х , д ух преобразуется в м ы сль, м ы сль
п реобразуется в ж и вотн ы е душ и , ж и вотн ы е душ и п р еоб­
р азую тся в сп ерм ати ческую эссен ц и ю . П ять сти хи й к р у ­
ж атся по этом у кол ьц у бескон еч н о. Так и наш е заблудш ее
сознание к р уж и тся в коловращ ении твор и м ы х перемен,
к р у ж и тся миллиарды и триллионы лет и не доход и т до
предела этого коловращ ения.
Т ак, плод и р о ст о к п ор ож д а ю т д р уг др уга, не зн ая,
ск ол ьки м плодам они дадут начало. Н ебо и Земля, ск ол ь
бы велики они ни бы ли, не сп особн ы прорасти из сер дц е­
вины плода п устоты . К урица и яйцо п орож даю т друг д р у ­
га, не зная, ск ол ь к о мириадов птиц они п роизведут. Силы
ин ь-ян , сколь бы таинственн о-тон ки они ни бы л и, не с п о ­
собны сн ести яй ц о, подраж ая кур и ц е, не знавш ей п е ту ­
ха. Т олько когда они вой дут в меня, тогда они будут сх в а ­
чены за время одн ого вздоха и все сущ ее преврати тся в
меня, не будет больш е ни одного сущ ества, которое не бы ло
бы мной. К то не м ож ет сверш ать превращ ения т ого , ч то
назы ваю т п ятью сти хи я м и ?!
Гуань И н ь-ц зы сказал: П ойм и , ч то это тело п од обн о
телу, привидевш ем уся в сновидении. В идящ ий так , сооб-
разуясы со своим и чувствами, м ож ет взлететь ввы сь, осед ­
лав д у х , создать себе новое « я » и стран ствовать в сф ере

12 Зак. №241 353

В еликой Ч и стоты . П ойм и , ч то все сущ ее п одобно су щ е ­
ствам , п ри грези вш и м ся в сн ови дени и. В идящ и й так, с о ­
о б р а з у я сь со св о и м и ч у в ст в а м и , м о ж е т сг у с т и т ь св о ю
сперм атическую эссенц ию , вновь создать сущ ее и, как к о ­
л есн и ц ей , уп ра вл ять всем м и р ом в осьм и ст ор он света.
Таков Д ао-П уть.
Тогда м ож н о п остичь сущ н ость сп ерм ати ческой эссен ­
ции и духа и возвы си ться над ж и зн ью . М ож н о вды хать
пневму и питать сперм ати ческую эссен ц и ю подобно том у,
как металл п орож дает воду. М ож н о вды хать ветер и п и ­
тать д у х п одобно том у, как дерево п орож дает огон ь, и та ­
ки м образом испол ьзовать внеш нее для продления ж и з ­
ни как сп ер м ати ческой эссен ц и и , так и духа.
М о ж н о , ом ы ва я сь водой , п итать сп ер м а ти ч еск у ю э с ­
сен ц и ю , и тогда она станет н еи ст ощ и м ой . Т а к и м обр а ­
зом м ож н о испол ьзовать внутреннее для продления ж и з ­
ни к а к сп е р м а т и ч е ск о й эн ер ги и , так и д у х а . Е сли ж е
н ай д утся л ю д и , к о т о р ы е забу д ут о сп ер м а т и ч еск о й э с ­
сенции и дух е и возвы ся тся над ж и зн ь ю , им я уж е п р еж ­
де поведал об этом .
Гуань И нь-цзы сказал: Н авозны й ж у к скаты вает ш а­
рик из навоза. К огда ш арик готов, ж у к п огр уж ается в его
созерцание и соср едоточи вает на нем м ы сл ь. Тогда вн ут­
ри ш арика п оявл яется белы й п одви ж н ы й червячок . В не­
запно он вы ход и т из обол оч ки н ар уж у и стан ови тся ц и ­
кадой. Если бы тот навозный ж у к не думал о нем, как мог
бы побелеть п одвиж н ы й ч ерв я чок ?
Гуань И н ь-ц зы сказал: П овар варит крабов. Случайно
забы вает одн у н о ж к у краба на стол е. К рабы уж е свар и ­
л ись, а оставш аяся н ож ка все ещ е дергается. Это значит,
что есть л иш ь единая пневма, сгу щ а ю щ а я ся при р ож д е­
нии и р ассеиваю щ аяся после см ерти . Н ет ни абсол ю тн ой
ж и зн и , ни абсол ю тн ой см ерти , а л ю ди в неведении го в о ­
рят о ж изни и см ерти.
Гуань И нь-цзы сказал: Из тех , к т о рассуж дает о ж и з ­
ни и см ерти , ины е говор ят: «С м ерть е с т ь », другие г о в о ­
рят: «Смерти н ет». Третьи говорят: «Ее нет, и вместе с тем
она не отсу тств ует». Иные говорят: «Н адо радоваться е й »,
другие говор ят: «Н адо нести ее б р е м я ». П рочие ж е го в о ­
рят: «Н адо возвы си ться над н е ю ». Однако следует п реоб­
разовать созн ан ие и ч увства, о т п у ст и т ь и х , м ч аться во

354
весь оп ор без оста н овки . Разве вам неведом о, ч то я см о т ­
рю на ж изнь и см ерть как на р у к у у кон я или на кры лья
у буйвол а? В са м ой осн ове м ира нет н и к а к ого наличия
су щ его, а тем более нет н и к а к ого от су тств и я су щ его. В от
пример: вода и огон ь. Н и к то, намереваясь повредить им ,
не см ож ет ни сж еч ь и х , ни утоп и ть и х .
(Из главы 4)
Гуань И н ь-ц зы ск азал : О гонь горел т ы ся ч у лет — и
вдруг погас. Сознание сущ ествовало ты сяч у лет — и вдруг
исчезло.
Гуан ь И н ь-ц зы ск азал : П л ы в ущ ее — эт о л од к а . Н о
плы вет она благодаря воде, а не сама по себе. Т о, ч то д ви ­
ж ется , — это телега. Н о дви ж ется она благодаря бу й в о ­
л у, а не сама по себе. М ы слящ ее — это сознание. Н о м ы с­
лит оно благодаря наличию см ы сл а, а не сам о по себе. Не
знаю , п очем у это так, но это так. Это т о, о чем я не знаю ,
почем у оно таково, но оно таково. Оно п ри ходи т из н и о т­
куда и ух од и т в н икуда. Так как это п ри ходи т из н и о т­
куда и у х од и т в никуда, то м ож ет стать единоначальны м
с Н ебом и Землей, для к от ор ы х нет ни п рош едш его, ни
н астоящ его.
Гуань И н ь-ц зы сказал : Е сли ты п озн аеш ь, ч то в с о ­
знании нет су щ его, то узн аеш ь, ч то и в су щ ем нет су щ е ­
го. П озн ав, ч то в су щ ем нет су щ е го , узн а еш ь, ч то в Д ао-
П ути нет су щ его. П озн ав, ч то в Д ао-П ути нет су щ е го , не
буд еш ь п р ек л он я ть ся перед п о ст у п к а м и в ы д а ю щ и х с я
лю дей, не будеш ь боя ть ся тай н ы х и сок р ов ен н ы х речей .
Гуань И нь-цзы сказал: С ознание р ож д а ется от со п р и ­
к осн ов ен и я « я » и су щ е го . О гонь р о ж д а е т ся от тр ен и я
двух к уск ов дерева. Н ельзя сказать, ч то сознание во мне,
и н ельзя ск а за ть , ч то он о во в н еш н и х в е щ а х . Н е л ь зя
ск азать , ч то он о отл и ч н о от м ен я, и н ельзя ск а за т ь , ч то
он о отл и ч н о от вн еш н и х вещ ей . П о п ы т а т ь ся у х в а т и ть
его, оха р а к тер и зов ав через « я » и «в н еш н и е в е щ и » , —
гл уп ость.
Гуань И н ь-ц зы ск азал : Т о, ч т о ви дя т н оч ь ю во сн е,
взращ ено ночью . Для созн ан ия нет времени. Р од и вш и й ­
ся в Ц и видит в своем сознании царство Ц и. Н о вдруг сн о ­
видение переносит его в Сун, Ч у , Ц зин ь или Л ян. Т о, ч то
видится сознанием , разнится одно от д р угого, но созн а ­
ние беспредельно.

355
 Гуан ь И н ь-ц зы ск азал : М у д р ость, г л у п ост ь , п равда,
л о ж ь з а в и ся т от созн а н и я и б е ссо з н а т е л ь н о г о . Х о т я в
о бъ ек ти в н ом м и ре есть м у д р ость и гл у п ост ь , есть п ра в­
да и л о ж ь , но т о , ч т о н азы ваю т м у д р ост ь ю , гл у п о ст ь ю ,
п равд ой , л о ж ь ю , в дей стви тел ьн ости свя за н о с м ои м с о ­
знани ем . Е сли ты п он ял , ч то все это созда н о созн ан и ем ,
то даэке т о , ч то к а ж ет ся и сти н ой , соч теш ь за плод за б ­
л уж д ен и я .
(И з главы 5)
З н ачительны е перем ены во втор ой половин е р ассм а т­
ри ваем ого периода п р ои сход я т и в да осск ой рели гиозной
п р а к ти к е : п р а к ти ч еск и полн ое вы тесн ен и е «в н еш н ей »
(л а бор атор н ой ) а л хи м и и (вай дань) «в н у тр ен н ей » (п с и ­
х о ф и зи о л оги ч еск ой ) алхи м и ей {нэй дань). Э тот п р оц есс
сопроволсдался сп и ри туа л и зац и ей представл ен ия о б е с ­
см ер ти и и уси л ен и ем м еди тати вн ого (п с и х о т е х н и ч е с к о ­
го) эл ем ен та в да оси зм е, равно как и сп особ ств ов а л п о ­
в ы ш ен и ю в нем удел ь н ого веса э т и ч еск ого ф актора.
В ц елом м ож н о отм ети ть , ч то все элем ен ты «в н у тр ен ­
н ей » а л хи м и и (тех н и к а созер ц а н и я, ги м н а сти ч еск и е и
ды ха тел ьн ы е уп ра ж н ен и я и т. п .) гораздо древнее л а б о­
р атор н ой п р а к ти к и собствен н о а л хи м и и , одн ако в с и с ­
т е м у он и с л о ж и л и с ь п озд н ее и т о л ь к о п од в л и я н и ем
«в н еш н ей » а л х и м и и , м етод ол оги ю и я зы к оп и са н и я к о ­
тор ой «н эй дань» и заим ствовала. Сам терм ин «в н у тр ен ­
н я я » а л хи м и я бы л вп ервы е уп отребл ен в V I в ., причем
не д а о со м , а б у д д и ст о м Х у э й С ы , осн ова тел ем ш к о л ы
тян ьтай .
Т аким образом , м ож н о говорить о возникн овении с о б ­
ственно традиции в VI в., х отя весь набор ее п рактик уж е
сущ ествовал в гл убок ой древн ости , а н епосредственн ая
предш ественница «внутрен ней » алхим ии, техн и ка «х р а ­
нения О дн ого» (шоу и), играла значительную роль в д а о­
си зм е I V - V вв. (ш кол а М аош ань, Гэ Х у н ).
«В н утр ен н я я » а л хи м и я и спол ьзует я зы к л абора тор ­
ной алхим ии, но прилагает алхим и ческую терм инологию
искл ю чител ьн о к п роц ессам , п ротекаю щ и м (или «м о д е ­
л и р уем ы м » адептом ) в человеческом теле. В целом м о ж ­
но сказать, что «вн утрен н яя» алхим ия больш е, чем «вн е­
ш н яя » , связана с магистральной линией развития даосиз­
ма. С X III в. «в н еш н я я » алхим и я п рактически исчезает

356
п ол н ость ю , и в К итае утвер ж дается мнение, бы тую щ ее
вплоть до н астоящ его времени, ч то «вн еш н яя» алхим ия
явл яется лиш ь проф аническим заблуж дением , тогда как
все алхимические сочинения в действительности отн осят­
ся к традиции «н эй д а н ь », ч то и стори ческ и соверш енно
н еверно. Более того, сама оппозиц ия «н эй -ва й » начина­
ет восприн им аться как «эзотер и ч еск ое-эк зотер и ч еск ое»,
х о т я в действительн ости п рактика «внеш н ей» алхим ии в
период ее расцвета считалась стол ь ж е эзотеричной , как
и «в н у тр ен н ей ».
Здесь м ы не будем п одробн о остан авл и ваться на и с ­
тори и «внутрен ней » алхим ии или аналцзе ее теорети чес­
к и х осн овоп ол ож ен и й и п ракти ч ески х м етодов, п оск ол ь ­
к у эт о м у будет п освя щ ен особ ы й раздел в ч асти III. О г­
р а н и ч и м ся т о л ь к о к р а т к и м о ч е р к о м ее ст а н о в л е н и я
в V I I - X I I вв.
В V II в. ещ е п родолж ается расцвет лабораторной алхи­
м и и, тесн о связан ной с м еди ци ной . Н аиболее кр уп н ы м
а л х и м и к ом этого врем ени м ож ет сч и та ться Сунь С ы м о
(Сунь С ы м яо), бы вш и й такж е и вы даю щ им ся м еди ком .
Однако растущ ее чи сло отравлений эл иксирам и, а п р еж ­
де всего будди й ское влияние п ри водят к п остеп ен н ом у
закату алхим и и, х от я ее отдельны е представители бы ли
и в Х П - Х Ш в в ., когда создавались и н екотор ы е весьм а
интересны е алхим и чески е тек сты .
С V III-IX вв. начинается бы стр ое усиление «в н у тр ен ­
н ей » а л х и м и и , св я за н н ое с им енем зн а м ен и того д а оса
V III в. Л ю й Д ун би н я, од н ого из наи бол ее п оч и та е м ы х
св я т ы х в позднем даоси зм е. О его п оп ул я р н ости св и д е­
тел ьствует и ф акт вкл ю чен и я его образа в зн ам ен и тую
группу «восьм и бессм ертны х» простонародного даосизма.
П реем ником Л ю й Д унбиня был не менее знамениты й Л ю
Х ай чань (Л ю Х ай чж а н ь), ставш ий в поздней си н к р ети ­
ч е ск о й народной рели гии о т р ок ом Л ю Х а р ом из сви ты
бога богатства Ц ай-ш эн я, играю щ и м с тр ех н огой ж абой
(см .: А л ексеев В. М ., 1 9 6 6 , с .-1 7 2 -2 0 6 ).
Б иограф ии эт и х н аставн и ков ок ута н ы л егендам и , и
д остоверн ы х сведений о н их крайне мало, но трети й л и ­
дер «внутренней» алхимии Ч ж ан Бодуань (9 8 3 -1 0 8 2 ) и з­
вестен достаточн о хор ош о. Ему, бессп орн о, принадлеж ит
знамениты й сти хотвор н ы й трактат «Главы о прозрении

357
и с т и н ы » (У ч ж э н ь п я н ь ), п р о д о л ж а ю щ и й т р а д и ц и ю
«Ц ан ь тун ц и » В эй Бонна и ставш ий осн овоп ол ага ю щ и м
сочинением по м етодол огии «вн утрен н ей » алхим и и.
П осл е завоевания С еверного К итая ч ж у р ч ж эн я м и и
установлением Ю ж ной Сун в Ц зяннани (к ю гу от Я н ц зы )
традиция «внутрен ней » алхим ии оказалась связан ной с
ю гом К итая, тогда как в даосизм е на севере в Х П - Х Ш вв.
п рои сход и т бурное дви ж ен ие, названное К убо Н оритада
«д а осск ой реф орм ацией» и приведш ее к образовани ю н о ­
вы х ш кол , определивш их обл ик даосизм а вплоть до на­
стоя щ его времени.
Эти ш к о л ы т о ж е у д ел я л и з н а ч и т е л ь н о е в н и м а н и е
«в н у тр ен н ей » алхи м и и и т а к ж е возводи л и себя к Л ю й
Д ун бин ю . П оэтом у после завоевания всего К итая м о н го ­
лам и в кон ц е X III в ., а затем воц арен ия н ац ион альной
д и н а сти и М ин в 1368 г. «р еф ор м и р ован н ы е ш к о л ы » и
близкая им по тенденции ю ж н ая «вн утр ен н яя» алхим и я
(п о л у ч и в ш а я к э т о м у в р ем ен и н азва н и е «ц з и н ь дан ь
д ао» — «п уть зол отого эл и к си р а ») стали р ассм атри вать­
ся как северная (бэй цзун) и ю ж ная (нань цзун) ш кол ы
единого направления. Как таковы е они п ротивопоставл я­
лись стары м ш кол ам , преж де всего традиции «Н ебесн ы х
н аста вн и к ов », тож е л окал и зовавш ейся на ю ге и п оэтом у
и н огд а т а к ж е н азы в аем ой в п озд н и х т е к ст а х «ю ж н о й
ш к о л о й ».
Т аким обр азом , к X I - X I I вв. в да оси зм е нам ети лась
принципиально новая тенденция развития, которая вела,
с одной стор он ы , к п одчеркиванию роли ин дивидуал ьн о­
го н равствен н ого сов ер ш ен ствов ан и я (в отл и ч и е от о б ­
щ ин ного идеала «Н ебесн ы х н аста вн и ков») и м еди татив­
н ой п ракти ки при собл ю ден и и м он а ш еск и х обетов, а с
другой — к создани ю предп осы л ок появления п оп ул я р ­
н ы х ф орм даосизм а X I V -X V I вв. Д аосизм наш ел отр а ж е­
ние в «благих к н и га х» (шань шу), первая и наиболее зна­
м енитая из к о т о р ы х , «Т ай ш ан гань-ин п я н ь » («Г л а в ы
В ы сочайш его (Л ао-цзю ня] о воздействии и о т к л и к е»), п о ­
яви лась в су н ск и й период и стала акти вн о р асп р остр а ­
н яться по п ри казу ю ж н осу н ск ого им ператора Л и-цзуна
в 1230 г. П о су щ еству, она лиш ь на да осск и й манер п е­
р е о см ы с л и в а е т б у д д и й с к о е у ч ен и е о к а р м е , з а м е н я я
принцип «п ричин а-сл едствие» традиционной к и та й ск ой

358
м оделью «в озд ей стви е-отк л и к ». Вместе с тем ее м орали­
зирую щ ий дидактический характер и обращ енность к са ­
м ы м ш ироким сл оям общ ества сигнализирую т о начале
н ового этапа истори и даосизма.
Д ругой аналогичны й прим ер — знам енитая «Г у н -го
г э » («Т а бл и ц а за сл у г и п р о с т у п к о в » ), п р и п и сы ва ем а я
том у ж е Л ю й Д ун бин ю . «Г ун -го гэ» представляет собой
своеобразны й сп и сок всевозм ож ны х п оступ ков с и х оц ен ­
к ой . Н апример: «Х ор ош ее поведение и работа, ч тобы д о ­
ставить удовольствие родителям, — одна заслуга каж ды й
день ... отъезд из дом а, где п оки н уты престарелы е р о д и ­
т ел и , — д еся ть г р е х о в » (п ер евод (« Г у н -г о г э » с м .: В е ­
тер Л ., 1927, с. 5 7 9 -5 8 8 ). П еречисленны е п оступ к и м о г ­
ли действительно записы ваться в виде таблицы , благода­
ря которой благочестивы й мирянин м ог каж ды й день св о ­
дить «дебет и кр еди т» св ои х заслуг и п регреш ений, сл е­
дуя примеру куп ц ов и торговцев, столь п роц ветавш и х в
сун ски й и танский период.
К X II в. заверш ается так ж е ф орм ирование д а о сск о го
пантеона, главной п ерсон и ф икац ией Д ао в к о т о р о м н а ­
всегда стал Ю й Х уа н ш ан-ди — «Н еф ри товы й а в гу сте й ­
ш ий верховны й и м п ер а тор », впервы е уп ом я н уты й в к о н ­
це IX в. Л ю й Ю н чж и, невеж ественны м д а осск и м н астав­
н иком генерала Гао П яня, а в X I в. провозглаш енны й вер­
ховны м бож еством им ператорами Су некой дин астии , св я ­
то веривш ими «откровен и ям » свои х даосск и х советни ков.
И наконец, в X I - X I I вв. п рои сходи т расцвет н еокон ф у­
цианства, раз и навсегда оттесн ивш его даосизм и буддизм
в сфере идеологии в п осл едую щ ий период. В м есте с тем
хор ош о известны даосские и сток и м н огих неоконф уциан-
ск и х п остроен ий , а анализ идеол огической си туац и и эп о ­
хи , как отмечалось вы ш е, убеж дает в том , ч то и даоси зм ,
и неоконф уцианство развивались в одном и том ж е р усл е,
буд уч и элем ентам и еди н ого и ст о р и к о -и д е о л о ги ч е ск о го
процесса в Китае.
П одводя и тог всем у ск азан н ом у вы ш е, м ож н о о т м е ­
тить, ч то рассматриваемы й период V I I -X I I вв. разделяет­
ся ещ е на два этапа и стори и даосизма:
1) V I I -I X вв., когда, по сущ еству, п родол ж ается р азви
тие, интеграция и расцвет ш к ол , сл ож и в ш и хся в п ред ы ­
д ущ и й пери од, и п ол н ость ю р а звер ты в а ю тся п отен ц и и

359
развития даосизм а в дотан ски й период: влияние буд д и з­
м а, оф орм ление и н сти ту та м он аш ества, создан и е ф и л о­
со ф ск и х т ек ст ов , п р од ол ж а ю щ и й ся расц вет «в н еш н ей »
алхим ии.
2) Х - Х П в в ., когда начинается п остепен н ы й п ереход
к сл едую щ ем у п ери оду и стори и даосизм а и закл ады ваю т­
ся п р ед п осы л ки для «д а о сск о й реф ор м а ц и и » на севере
К итая в Х П - Х Ш вв. Тенденции к этом у п рояви л и сь в р о ­
сте влияния «вн утрен н ей » алхим ии с ее созер ц а тел ьн ос­
тью , интроверсией, подчеркивание приоритета индивиду­
ального нравственного соверш ен ствован ия по сравнению
с м агической л и тур ги к ой общ и н н ого даосизм а и с обр а­
щ ен н остью с проп оведью морали к ш и р ок и м м ассам ве­
рую щ их.
Однако оба эти этапа объ ед и н я ю тся в один общ и й п е­
риод истори и даосизм а ввиду преобладания един ы х тен ­
денций развития даосизм а в V I I - X I вв. (для ю га — X II),
тогда как различия су щ еств у ю т п ока в бол ьш ей степени в
тенденции.
 в
ДАОССКАЯ «РЕФОРМАЦИЯ»
И ЕЕ ПОСЛЕДСТВИЯ
В X II в. на севере К итая начинается м ощ н ое д а осск ое
движ ение, приводящ ее к п оявлению н овы х ш к ол , завер­
ш и вш и х в осн овн ом всю м н оговек ов ую эвол ю ц и ю да оси з­
ма и определивш их его соврем енн ы й облик.
Северная часть К итая находилась в это врем я в бол ь­
ш ей своей части под властью ч ж у р ч ж эн ь ск ой (протом ань-
ч ж у р с к о й ) д и н а сти и Ц зи н ь ( 1 1 1 5 - 1 2 3 4 ) . О сн ован н а я
чж урчж эньски м правителем А гудой (цзин ьский Тай-цзу),
она бы стр о подчинила себе п одавл яю щ ую часть тер р и то­
рии Северного К итая, заставив су н ск и й двор беж ать на ю г
от Я н ц зы , ч то п ол ож и л о начало д и н асти и Ю ж н ая Сун
(1 1 2 7 -1 2 7 9 ), находи вш ейся в достаточн о сильной зави си ­
м ости от северного врага.
К этом у времени Северны й К итай начал утрачи вать
позиции л иди рую щ его эк он ом и ч еск ого региона стран ы ,
но все ещ е оставался весьм а развиты м рай оном . Б урны й
р ост городов в X I - X I I в в ., х от я и не сделал города эк о н о ­
м ическим и центрами и не превратил горож ан в особое с о ­
словие типа западны х бю ргеров, тем не менее, безуслов­
но, способствовал росту своеобразной городской культуры .
Рост торговли привел к значительным социальным послед­
ствиям , наш едш им косвенное отраж ение в р ели гиозны х

361
п р ед ста вл ен и я х: т а к , в ы ш еуп ом я н уты е «Г у н -го г э » во
м н огом возни кл и благодаря влиянию куп еч еск и х оп ера­
ций и п одсчета «д еб ет-к р ед и т», причем ш и р окое и х р а с­
пространение отн оси тся им енно к X I в.
С ледовательно, причины возни кн овени я н овы х ш кол
м ож н о сум м и ровать так:
1) П острадавш ие во время войн X II в. города на севере
тем не менее оставались важ ны м и адм ин истративн ы м и,
торговы м и и к ул ьтурн ы м и центрами. М еж ду тем все ста ­
ры е ш кол ы даосизм а (и преж де всего «Н ебесны е н астав­
н и к и ») ориен ти ровались на сел ьскую общ и н у или ч и н ов ­
н и ч ество. П оэт ом у назрела естественн ая п отр ебн ость в
такой модиф икации даосизм а, которая бы н епосредствен ­
но вы раж ала м и роощ ущ ен и е н овы х соц иал ьн ы х групп ,
возн и к ш и х в средн евековом ки та й ск ом городе.
2) С д р угой стор он ы , бесчисленны е оп устош ен и я , п р и ­
чиненны е северу страны во время бескон еч н ы х войн, р ост
н и щ еты , гол од и эпидем ии требовали в качестве ком п ен ­
сац ии рели гию , обр ащ а ю щ ую ся не к общ ин е в целом и не
к у зк о м у к р у гу м он ахов, а к максим ально ш и р ок ой а уд и ­
тор и и , причем эта религия долж на бы ла, пом им о идеала
бессм ер тн ого-ся н я , п редл ож ить д октр и н у ун иверсал ьно­
го спасения и, следовательно, сотер и ол оги ю более разра­
ботан н ую , чем в ста ры х д а осск и х ш кол ах.
3) В са м ом да оси зм е под сти м ул и р ую щ и м влиянием
буддизма п рои сходи л п остоян н о усил иваю щ и йся п роц есс
окон чательн ого орган изац ион н о-ин сти туци он н ого оф ор ­
мления, основанного на полном санкционировании и н сти ­
т у т а м он аш еств а — еди н ствен н ой груп п е д у х ов ен ст в а ,
сп особн ой к роли носителя организованного начала и к о н ­
солидации даосизм а как религиозного направления.
П оэтом у наряду с ч и сто идеол огическим и причинами
развития данного ин сти тута (влияние буддизма и связан ­
ной с ним ц енн остн ой ш кал ы ) ч етк о п росм атривается и
и х социальная п одоплека, основанная на п остоян н ом р о ­
сте кон сол идаци и и организационной определенности в
даосизм е. П ри этом буддизм , в св ою очередь, сти м ул и р о­
вал данную тенденцию , вы ступая своеобразны м катал и­
затором этого п роц есса, начиная с появления Дао цзана,
см оделированного по буддийском у образцу (и маркировав­
ш его качественны й рост самосознания носителей даосской

362
традиции и и х сам оопределения в качестве та к ов ы х), и
кон чая появлением д а осск и х м он асты рей с и х регламен­
тац иям и и иерархией.
4) X I I - X I V вв. — заверш аю щ ий период в ф орм ирова
нии ки та й ск ого этноса и традиционной ки тай ской кул ь­
туры . Собственно говор я , больш ая часть того ком п л екса
м атери ал ьны х и д у х ов н ы х ф а ктор ов, восп р и н и м аем ы х
соврем енны м исследователем в качестве «тради ци онн ой
ки та й ской к у л ь т у р ы », окончательно склады вается им ен­
но в это время, и посл едую щ ая и стори я К итая, вплоть до
периода социальн ы х револ ю ци й X X в. и техн и ч еской м о ­
д ер н и за ц и и , н ачавш ей ся всл ед стви е п рон и к н овен и я в
стр ан у и н остр ан н ого капитала, н ичего принципиально
н ового в нее не вносит.
Именно после этого периода начинается эпоха стагна­
ции в см ы сле исчерпания принципиально творческих п о ­
тенций данной культуры и тех социальн о-эконом ических
отнош ений, на которы х она базировалась. К онечно, китай­
ская культура могла ещ е порож дать такие ф еномены , как
м инское неоконфуцианство или цинская филология, но это
были или последние ш трихи к уж е написанной картине,
или актуализация каких-то уж е сущ ествую щ и х потенций,
ничего принципиально в структуре культуры не меняющ ая
и за ее рамки не вы ходящ ая, а следовательно, и лиш енная
творческого импульса, характерного для ханьского и даже
сун ского периода, хотя последний уж е в больш ей степени
озабочен синтезом, чем творчеством , даже одеты м в какие
угодно одеж ды «возвращ ения к древн ости».
С обствен н о, все су н ск о е н еок он ф у ц и а н ств о, буд уч и
явлением принципиально н овы м , тем не менее вы п ол н я­
ло преж де всего ф ункции синтеза кул ьтуры , ч то и обесп е­
чило его последую щ ее л идерство в качестве своеобразной
«су м м ы » верхнего пласта к и та й ск ой духовн ой кул ьтуры .
Следовательно эпоха диктовала синтез, и даосизм та к ­
ж е предпринял свою п оп ы тк у такой синтез дать, тем б о ­
лее ч то в течение всей своей истори и он п остоянн о вы п ол ­
нял ф ункции посредника м еж ду народной и ин сти туц и -
ализированной религей п равящ их кл ассов , м еж д у бу д ­
дизм ом и ки тай ской кул ьтурой и т. д. и т. п. И м енно эта
задача и встала перед новы м и даосск и м и ш кол ам и , о с у ­
щ естви вш им и свой вариант синтеза под эгидой даосизм а

363
подобно том у, как неоконф уцианцы создали свой под эги ­
дой «учен ия сов ер ш ен н ом уд р ы х ».
П реж де чем п ерей ти к к он к р етн ом у и с т о р и ч е с к о м у
материалу, представляется возм ож н ы м сразу ж е сказать
о том , как «да осска я реф орм аци я» (терм ин К убо Н орита-
да) справилась с этим и задачами.
И з тр ех созд а н н ы х в Х П - Х Ш вв. с е в е р о к и т а й ск и х
ш кол («т а й и ц зя о» — «У ч ен и еВ ел и к ого О д н ого», «ч ж эн ь
да дао ц зя о» — «У чени е И стин ного В ел и кого Д ао» и «ц ю -
ань чж эн ь ц зя о» — «У чение Соверш енной И ст и н ы ») тол ь­
к о последняя оказалась долговечной и ж и зн есп особн ой ,
явл яясь в н астоящ ее время наиболее распростран енн ы м
направлением даосизм а в К Н Р и Сянгане (Г он кон ге).
Ш кол е «ц ю ань ч ж эн ь» удалось создать такой вариант
даосизм а, к отор ы й бы л ориентирован одноврем енно и на
м он аш ескую общ и н у, и на ш и роки е сл ои м и рян. Это у ч е ­
ние разработало свой вариант сотер и ол оги и — более у н и ­
в е р са л и стск и й , чем у ста р ы х ш к ол , од н а к о во м н о го м
«б уд д и зи р ова н н ы й », ч то предопределило бол ьш у ю п о п у ­
л ярн ость собствен но будди й ского учен ия о спасен ии.
Д октри на «ц ю ань ч ж эн ь» окон чательн о са н к ц и он и р о­
вала ин сти тут м он аш ества, потребовав от всех «дао ш и »
своей ш кол ы обязательного п ри нятия м он аш еск ого обета
и подчинения правилам м он асты рской ди сци пл и ны . Это,
по сущ еству, заверш ило п роц есс инсти туци ал изац и и да­
оси зм а, хотя п оследняя осталась далеко не п олн ой.
В о-п ер вы х, так и не п ояви л ся един ы й рел и ги озн ы й
центр не тол ько для всего даосизм а, но и даж е для ш кол ы
«цю ань ч ж э н ь », как не появилось и единого главы направ­
ления. Ш кол а сущ ествовал а в виде отдел ьн ы х «субн а п ­
равлений» со своим и м он асты рям и, абсол ю тн о не зави си ­
м ы м и друг от друга единицами. М онасты рь ж е бы л и един­
ственны м носителем иерархичности .
П ровозгласив л озунг «три религии п ребы ваю т в един­
ств е» (санъ цзяо хэ и) в качестве одн ого из осн овоп ол ага ю ­
щ и х принципов своей д октр и н ы , ш кола «ц ю ан ь ч ж эн ь»
см огла осущ естви ть кул ьтурн ы й синтез под своей эгидой
лиш ь на д октрин ал ьн о-кул ьтовом уровн е, причем подчас
вм есто синтеза наличествовал обы кновенны й синкретизм.
Ч то касается ф и л ософ ского дискурса, то он не получил
в ш кол е «ц ю ань ч ж эн ь» к а к ого бы то ни бы л о р асп р остр а­

364
н ен и я, оста в ш и сь м он оп ол и ей н еок он ф у ц и а н ств а , ч то
лиш ило ш кол у п оддерж ки представителей образованной
элиты и к он к ур ен тосп особн ости относител ьн о н еокон ф у­
цианства.
П обеду последнего обусловила и непосредственная его
связь с проблемами управления государ ством , ч то делало
его вполне приемлемы м для правящ ей бю р ок р ати и . В м е­
сте с тем даосизму Х П —X III вв. (и преж де всего ш кол е «ц ю -
ань ч ж э н ь ») удалось стать ядром склады вания п озд н ес­
редневекового религиозного синкретизм а, религии ш и р о ­
к и х народны х масс К итая вплоть до н овейш его времени.
И этот синкретизм в целом был окраш ен в да осск и е тона.
Таким образом , окончательно уступ и в н еокон ф уц иан ­
ству сф еру философ ии и м есто оф ициальной идеол огии ,
даосизм победил в рели гиозном си н к рети зм е н ар одн ы х
м асс, ещ е раз подтвердив свое право на титул «н аци ональ­
н ой р е л и г и и » К и т а я . К о н е ч н о , са м о у ч е н и е «ц ю а н ь
чж эн ь» имело мало общ его с крестьянским и си н к р ети ч ес­
ки м и культам и, но сам о и х склады вание, восп р и яти е на­
родом персонаж ей св оего пантеона, равно как и его п ред­
ставление о рел и ги озн ы х н орм ах, бы ло сти м ул и р ова н о
си нкретизм ом дви ж ен ия «цю ань ч ж э н ь » , давш его м о щ ­
ный стим ул ф орм ированию позднего си н к рети зм а и св о е ­
образную парадигму так ов ого. И он склады вался им енно
на д а осск ой , а не на будди й ской или иной осн ове.
Однако по мере становления этих си нкретических кул ь­
тов влияние собственно даосизма падало и м онасты ри «ц ю ­
ань чж эн ь» постепенно превратились в малопосещ аем ы е
самодовлею щ ие и замкнуты е центры идущ его к закату да­
осизм а. Этот закат был ускорен и тем , ч то с заверш ением
формирования неоконф уцианства даосизм окончательно
утратил свою монополию на натурф илософ ию и ф и л ософ ­
ск ую онтологию в рам ках традиционной к и та й ск ой ф ило­
соф ии. С X IV в. безусловны м лидером интеллектуальной
ж изни страны становится неоконф уцианство.
П ервы м из «н о в ы х ш к ол » п оя ви л ось «У ч ен и е В ел и ­
к ого Одного». (тай и цзяо), осн ованн ое о к ол о 1 13 8 г. Сяо
Б аочж энем (родом из п рови нц ии Х эн а н ь ). Он стал п р о ­
п овед ова ть вер у в ц ел и тел ьн у ю си л у за к л и н а тел ь н ы х
тек стов и тал исм анов, и звестн ы х под названием «Т ай и
сань ю ань фа л у » (Т али см ан сп особ а В ел и к ого О дн ого

365
т р е х начал), и о сн ов н ой ц елью его бы л о зан ятие цели-
тел ьством с п ом ощ ью своей «д у ховн ой си л ы » {лип нэк ).
К азалось бы , ч то в этом н ичего нового нет, ибо ещ е о сн о ­
ватели «тайп ин д а о », да и больш инства др уги х да осск и х
м есси ан ски х дви ж ен ий занимались ц ели тельством , сч и ­
та в ш и м ся од н и м и з в а ж н е й ш и х п роя вл ен и й ха р и зм ы
лидера.
Однако в отл ичие от м н ож ества бр одячи х целителей и
даж е лидеров в осн овн ом сти хи й н о ск лады вавш и хся да­
о сск и х дви ж ен ий С яо Б аочж эн ь, во-п ер вы х, стал ориен ­
тироваться сразу ж е на создание религиозной организа­
ции, бази рую щ ей ся на осн ове храм а данной ш кол ы (тай
и тан — храм В ел и кого О дного), а во-втор ы х , не ставил
единственной целью своей ц ели тельской п ракти ки лиш ь
привлечение в ер ую щ и х к своем у учен ию .
Он проповедовал оказание п ом ощ и как м ож н о бол ьш е­
м у ч и сл у л ю дей, ср азу ж е отказы ваясь от устан овки на
сек та н тск ую зам к н утость и претендуя на создание м а ссо­
вого р ели гиозного направления. Это стремление к созд а­
нию им енно организации бы ло закреплено и тем , ч то, на­
чиная со втор ого патри арха, руководи тели ш кол ы п ри ни­
мали ф амилию св оего осн ователя (С яо), утверж дая таким
образом принцип п реем ствен ности традиции, п одчер ки ­
вавш ийся доктр и н ой «н аследования» дух овн ы х сил о сн о ­
вателя через данны й акт.
П рактика при нятия патриархам и ш кол ы фамилии о с ­
нователя, с одной стор он ы , им итировала «Н ебесн ы х на­
ста в н и к о в », н оси в ш и х ф амилию Ч ж ан в качестве п о то м ­
ков Ч ж ан Д аолина, а с д р угой — бу д д и й ск и х м он ахов,
которы е ещ е со времен Д ао-аня (IV в.) при п остри ж ен и и
принимали фамилию Ш и (от ки тайского Ш ицзям ун и, т. е.
Ш акьям ун и ), что сим воли зи ровал о как бы их становле­
ние сы н ам и Будды .
В м есте с тем сл едует отм ети ть, ч то если у «Н ебесн ы х
н аставников» н ош ение фамилии Ч ж ан объ я сн ял ось к р ов­
ным р од ством с осн ователем , то здесь оно заменено «д у ­
ховн ой п реем ствен н ость ю », своего рода передачей «бл а­
год ати » д остой н ей ш ем у, ч то такж е указы вает на к а че­
ственно иной характер ш кол ы В еликого Одного.
Ч то касается са м ого названия ш кол ы , то он о восход и т
к попул ярном у ещ е с ха н ь ск и х времен кул ьту астрально­

366
го бож ества Тай-и (звезда, «п р оти воп ол ож н ая » по своем у
м е с т о п о л о ж е н и ю П ол я р н ой з в езд е), и гр а в ш ем у оч ен ь
бол ьш ую роль в даосизм е. К ром е того, в название базово­
го текста ш кол ы входи т название «сань ю а н ь» — три и с­
т о ч н и к а , под к о т о р ы м и п о н и м а ю т с я д у х и -ч и н о в н и к и
неба, земли и воды , т. е. верха, центра и низа, что у к а зы ­
вает на веру последователей «тай и ц зяо» в косм и ч еск и й
источн ик их хари зм ы , прои стекаю щ ей из всех бож ествен ­
н ы х сил м ироздания (К убо Н оритада, 1980, с. 295, 296).
И Ц зин ьская, и Ю аньская (м он гол ьская) династии п о ­
кровительствовали н овой ш кол е. П атриархи н еодн ократ­
но призы вались к о двор у и имели возм ож н ость п роп ове­
довать там и «дем он стри ровать» свои силы .
Так, в 1246 г. четверты й патриарх «тай и ц зя о» Сяо
Ф удао проповедовал налож нице м он гол ьского им перато­
ра У гэд ея (ю а н ьск и й Т а й -ц зун ), в 1252 г. ещ е раз бы л
призван ко двору М ункэ (ю ан ьский Сянь-цзун), а седьмой
патриарх был в 1324 г. награж ден почетны м титул ом , не­
см отря на осущ ествлявш иеся тогда монголами гонения на
даосизм .
С мутное врем я с бескрнечны м и войнами и разорен ия­
м и к р е ст ь я н с т в а т а к ж е сп о с о б с т в о в а л о п о п у л я р н о с т и
ш кол ы , делавш ей уп ор на милосердие и п ом ощ ь всем л ю ­
дям независим о от и х соц иал ьн ого п олож ен и я, среди ш и ­
р ок и х народны х м асс. Тем не менее после восьм ого п атри­
арха сведения о «тай и ц зя о» исчезаю т, и ш кол а п рекра­
щ ает свое сущ ествовани е к середине X IV в. В о м н огом это
п рои зош л о из-за к он к ур ен ц и и со стор он ы н ов ы х , более
развиты х ш кол даосизм а, п оя ви в ш и хся вск ор е после с о ­
здания этой первой даосск ой «реф орм ированной» ш кол ы .
Х арактеризуя в целом «тай и ц зя о », следует отм етить,
что она была ещ е очень тесн о связана со стары м да оси з­
м ом , преж де всего с его ха ри зм ати ч ески м и течен иям и,
х о тя и была п ол н остью лиш ена м есси а н ск и х интенций
(что, вероятно, сп особствова л о ее признанию правитель­
ством ).
Серьезной сл абостью этого направления бы ло п ра кти ­
ч еск и полное от су тств и е сотер и ол оги и (к а к в ста ром —
учение о ся н я х -б е ссм е р т н ы х , так и в н овом вари ан те),
замененной учен ием о ц ел и тел ьской силе адептов «тай
и ц зя о » (п одр обн ее с м .: Ч эн ь Ю ань, 1 9 6 2 , с. 1 1 0 -1 4 9 ;

367
Ё си ока Ё си тоё, 1 9 7 0 , с. 1 4 2 -1 4 4 ; К убо Н оритада, 1980,
с. 2 9 5 -3 0 1 ).
С ледую щ ей н овой ш к ол ой бы л о «У чен и е И сти н н ого
В ел и кого Д ао» (чжэнь да дао цзяо). Само это наименова­
ние не бы л о, вп рочем , самоназванием ш кол ы , а бы ло п ри ­
своено ей м онгольским императором М ункэ (Сянь-цзуном)
в знак осо б ого благоволения. Ее основателем был Л ю Дэ-
ж эн ь (11 23 -1 18 0 ), урож енец провинции Ш аньдун. С оглас­
но легенде, в 1142 г. некий бессм ертны й вручил ем у на­
ставл ени е под названием «Н аставлен ие о С окровен н ом
Тайном Д ао» (Сюань м яо дао ц зю э), п олож ен ное в осн ову
н овой традиции.
П осл едовател и этой ш к ол ы т а к ж е зан им ались цели-
тел ьством , однако в отличие от ш кол ы «тай и » данная тра­
ди ц и я письм ен но заф иксировала свои при нц ип ы , в ы х о ­
дивш ие за р ам ки одн ого целительства и предполагавш ие
более ш и р ок у ю програм м у и уровень реф лексии. Д евять
о сн овн ы х п ринципов вкратце сводятся к следую щ ем у.
1) Следует отн оси ть ся к други м , как к са м ом у себе, и
избегать д ур н ы х аф ф ектов, направленны х на бл иж н их.
2) Следует бы ть преданны м государ ю , почтительны м
к родствен ни кам и искренн им с другим и л ю дьм и. Н еоб­
ход и м о воздерж и ваться от злословия.
3) Следует очищ ать сердце от страстей и п ом ы сл ов раз­
врата.
4) Следует удаляться от власти и богатства и ж и ть св о ­
им труд ом .
5) Н е сл едует п ри вязы ваться к вещ ам , ибо подобная
при вязан ность п орож дает разбойны е п ом ы сл ы .
6) Следует воздерж иваться от употребления вина, бы ть
ум еренны м в еде и одеж де, довол ьствоваться малы м .
7) Следует избавляться от эгоизм а, искор ен ять пред­
ставление о независимом сущ ествовании своего «я » и стре­
м и ться к един ству с другим и людьми.
8) Н е полагаться на си лу. И збегать сам одовольства и
горды н и.
9) Сердце долж но бы ть уравновеш енным. П олагаю щ ий­
ся тол ько на собственны е силы терпит пораж ение (Ш у Л ю
чж эн ь ж энь ш и — «Записанные деяния праведника Л ю »).
Эти девять заповедей при всей и х п ростоте и тривиаль­
н ости свидетел ьствую т о радикальном сдвиге в даосск ой

368
си стем е ценностей, ибо уж е не магия, алхим ия и л и си м ­
волизм литургии оказы ваю тся в центре внимания, а о п ­
ределенные эти ч ески е н орм ы , в прош лом мало и н тересо­
вавш ие даосов как носителей традиции с весьма архаичес­
ки м и корням и.
Более то го , эти заповеди предназначались не для о т ­
ш ельников в горн ом уединении и не для «добродетел ьн о­
го го су д а р я », а для л ю бого мирянина, кр естьян и н а или
горож анина, ч то указы вало на стремление даосизма к рас­
ш ирению своей социальной базы. И если раньш е подобны е
предписания п оявлялись в да осск и х тек ста х, то они бы ли
внеш ними для них, сигнализировали лиш ь о влиянии кон ­
ф уци ан ской эти к и , остававш ейся в к и та й ской традиции
монопольной сф ерой традиции «совер ш ен н ом уд р ы х». Т е­
перь си туац ия радикально изменилась и этика оказалась
в сам ом центре вним ания да осск и х «р еф ор м а т ор ов ».
Н овая ш кола такж е пользовалась бл агоскл онн ы м р ас­
полож ением властей. В 1167 г. цзиньский им ператор Ш и-
цзун пож аловал Л ю Д эж эн ю титул «праведника (совер ­
ш енн ого, и сти н н ого человека) с восточн ого хол м а » (дун
юэ чжэнь жэнъ)9а М ункэ даровал п ятом у патри арху ш к о ­
лы Л и С ичэну титул «праведника В ел икого С окровен н о­
г о » (тай сюань чжэнь жэнь) и дал ш кол е закрепи вш ееся
за ней название.
В это ж е время у ю ж н ой стены м он гол ьской стол и ц ы в
К итае Д аду (П еки н) стр ои тся м он асты рь этой ш кол ы под
названием «Х р ам небесной драгоц енн ости» (Тяньбао гун)
и в каж дом окр уге назначается да ос-чи новни к для уп ра в­
ления общ инами верую щ и х. Однако после см ерти в 1299 г.
девятого патриарха Ю э Д эвэня ш кола п ри ходи т в уп адок
и к середине X IV в. исчезает (Ч энь Ю ань, 1962, с. 8 1 -1 0 9 ;
Ё си ока Ё ситоё, 1970, с. 1 4 4 -1 4 6 ; К убо Н оритада, 1980,
с. 3 0 1 -3 0 7 ).
Оценивая ш к ол у «ч ж эн ь да дао ц з я о » , следует о тм е ­
т и ть , ч то, п одобн о своей п редш ествен н и ц е, ее д а оси зм
имел ф рагментарны й характер и ей не удал ось созд ать
направление, п ереосм ы сл и вш ее в св ете и зм ен и в ш ей ся
эп ох и всю си стем у д а осск ого учения, рели гиозной п рак­
ти ки и организационны х принципов * Эту задачу вы п ол ­
нила ш кола «У чения Совершенной И стины » (цюанъ чжэнъ
цзяо), ставш ая главны м, а со временем и единственны м

369
представителем «р еф ор м и р ован н ого» даосизм а и н аи бо­
лее распростран ен н ы м направлением да оси зм а в К итае
вплоть до н астоящ его времени.
О снователь ш кол ы «ц ю ан ь ч ж эн ь » Ван Ч ун ъян (Ван
Ч ж э, 1 1 1 3 -1 1 7 0 ) родил ся в деревне Д авэйц укь уезда Ся-
ньян п рови н ц и и Ш эн ь си . Л егенда р а сск а зы ва ет, ч то в
1159 г. он встрети л ся в харчевне с неким необы чн ы м ч е­
л овеком , к отор ы й оказался бессм ертн ы м Л ю й Д унбинем.
П од влиянием беседы с ним Ван Ч ун ъ ян стал д а осск и м
м он ахом . В последствии на м есте этой легендарной встр е­
чи бы л воздви гн ут м он асты рь «В стр еч и с бессм ертн ы м »
(Ю й сянь гун ), ставш и й одним, из центров н овой ш кол ы .
В 1167 г. Ван Ч ун ъян п окин ул св ою родин у и отп р а­
вился на в ост ок , в Ш аньдун (уезд Н и н хай ). Там он начал
активно п роп оведовать свое учен ие. Здесь ж е у него п о ­
явились и первы е уч ен и ки , в том числе и преем н ик, в т о ­
рой патриарх ш к ол ы , Ма Тун (М а Д аньян, 1 1 2 3 -1 1 8 3 ).
К мом енту см ерти Ван Ч унъяна ем у удалось создать п роч­
н ую и бы стр о р а сш и р я в ш у ю ся р ел и ги озн у ю ор га н и за ­
ц ию , охвати вш ую своим влиянием весь Ш аньдунский п о­
л уостров.
В скор е сл ож и л ась и-иерархия ш к ол ы , а первы е сем ь
учен иков Ван Ч ун ъян а получили ти тул «сем и праведни­
к о в » (совер ш ен н ы х лю дей — ци чжэнь жэнъ). Это бы ли:
Ма Д аньян, Тан Ч анчж энь, Л ю Ч анш эн, Ц ю Ч анчунь, Ван
Ю йян , Х а о Гуаннин и Сунь Ц и н ц зи н . К началу X III в.
ш кола «цю ань ч ж эн ь» распространилась по всем у К итаю .
О сн ов н ы е п р и н ц и п ы ш к о л ы сф о р м у л и р о в а н ы Ван
Ч ун ъян ом в кр атком сочинен ии «П ятнадц ать статей, у с ­
танавливаю щ их учен ие» (Л и ц зяо ш и у лунь) (Д Ц , т. 989,
разд. «Ч ж эн и б у » , с. 1 -5 а ). К этом у п ам я тн и ку и следует
теперь обрати ться.
Его содерж ан ие своди тся к перечислен ию и к р атк ом у
разъяснен ию пятнадцати к он сти ту ц и он н ы х п ри нципов
н ового учения.
1. М он асты рская ж изнь (чжу ань).
Все «дао ш и » новой ш кол ы дол ж н ы вести гарм он ич­
н ую и ум и ротворен н ую ж изнь в стен ах да осск ой обители,
п оск ол ьк у п одобны й образ ж изни сп особ ств у ет гармонии
тел есн ы х и д ух овн ы х начал и ведет к обретени ю Дао.
2. Свободны е («об л а ч н ы е ») стран стви я (юнь ю).

370
 Д аосы ш к ол ы «ц ю ань ч ж эн ь» дол ж н ы п ери одически
странствовать по всем у государству.
Ван Ч ун ъян указы вает на отличие и х стран стви й от
м и рски х п утеш естви й , предприним аем ы х с целью п осе­
щ ения достоп ри м ечател ьн остей или наслаж дения к р а со ­
тами при роды . Н апротив, даосск ое стран стви е н еобход и ­
мо для посещ ени я р азличны х д а осск и х учителей с целью
получения наставлений и соверш ен ствован и я в разн ы х
м он асты рях.
3. И зучение тек стов (сюэ игу).
И зучение тек стов н еобходи м о для обретени я м удрости
и соверш енствования духа.
Н аиболее важ н ы м и тек ста м и ш к ол а «ц ю а н ь ч ж эн ь »
признавала «Д а о-дэ ц з и н », «К н и гу о ч и стот е и п о к о е »
(Ц ин цзин ц зи н ), «И н ьф у ц з и н », а т а к ж е бу д д и й ск у ю
«П радж няпарам и та хр и дая с у т р у » (С у тр у сер дц а п рад-
ж н я-п ар ам и ты ) и кон ф у ц и ан ск у ю «К н и г у сы н овн ей п о ­
ч ти тел ьн ости » (С яо ц зи н). И зучение т е к ст о в д ол ж н о с о ­
п р о в о ж д а т ь с я а к ти в н ы м о св о е н и е м и х сод ер ж а н и я и
и н те р и о р и за ц и ей п осл ед н его в п р о ц е сс е р е л и ги о з н о й
п ракти ки .
4. П риготовление лекарств (хэ яо).
Ш кола «ц ю а н ь ч ж эн ь» придавала бол ьш ое значение
и зготовл ен и ю л екар ств р а сти тел ь н ого и м и н ер ал ьн ого
п рои схож ден и я из арсенала традицион н ой фармакопеи.
Л екарства такого рода рассм атри вали сь как квинтэс-,
сенция пневм природы («сов ерш ен н а я пневм а гор и вод,
кви н тэссен ци я трав и деревьев» — шаньшуй чжи сюци,
цаому чжи цзинхуа) и предназначались как для п ом ощ и
больны м мирянам , так и членам са м ого м он аш еского с о ­
общ ества. Л ечение бол ьны х рассм атри валось в со о т в е т ­
ствии с давней даосск ой традицией ка к одно из п роявл е­
ний харизм ы «дао ш и » , теперь п ри обретш ей оттен ок дел
м илосердия и п ом ощ и стр аж дущ и м .
5. Отш ельническая ж изнь (лунь гай цзао).
Пребывание в уединенном месте с целью сам осоверш ен­
ствования.
В традиции укорен ил ось иное поним ание эт ого п ри н ­
ципа как су губо интровертивной устан овк и на са м оугл уб­
ление и отказ от привязанности к внеш ним объектам &ак
предметам чувств.

371
 6. Единение с Д ао {дунь хэ дао бань).
Д ости ж ен и е состоя н и я отнош ен ия к д руги м , как к са ­
м ом у себе. П росветл ени е сердца для обретени я м удрости
и воли к соеди н ен ию с Дао.
О тсю да п рои стек ает сп особн ость п роти водей ствовать
влечению ч увств {бу шунь жэнь цин).
П опутн о отм ети м , ч то характерная для н еокон ф уц и ­
а н ц ев о п п о з и ц и я «п р и р о д н а я с у щ н о с т ь » (« н е б е с н ы й
п р и н ц и п ») — «ч у в ств а » («ч ел ов еч еск и е ст р а ст и ») с этого
времени ста н ов и тся п ри сущ ей и даосизм у.
7. Практика медитативного самоуглубления {лунь да цзо).
Ван Ч ун ъ ян разграничивает обы ч н ую п ра кти ку си д я ­
чей м ед и тац и и (« ц з и н ц з о » в н еок он ф уц и а н ств е, «ц зо
чан ь» в ч ан ьск ом буддизм е) от подлинно да осск ой м еди­
тации {чжэнь цзо).
П оследняя оп редел яется им как п остоян н ая, вне зави ­
си м ости от ф орм ы деятел ьн ости и п олож ен и я тела (си д е­
ние, леж ание, хож ден и е) соср едоточ ен н ость, «н еп ок ол е­
бим ая, как гора Т а й ш а н ь», соп ровож даем ая полны м о т ­
влечением ч увств от предм етов ч увств. Т аким образом ,
говор и т Ван Ч ун ъ ян , х отя тело и н аходи тся среди пыли
м и р ск ой , д у х пребы вает в сф ере св я ты х бессм ертн ы х.
8. Н и схож ден и е сердца {лунь цзян синь).
Ещ е один вид медитативной практики, закл ю чаю щ и й ­
ся в д ости ж ен и и п олн ого кон трол я над п си х и к ой , ее п о ­
стоянной ф иксации на единственном объекте (« сердце уж е
не м ож ет п асть» — синь бу кэ цзян) и, в кон ечн ом и тоге, в
искоренен ии «разл ичаю щ ей м ы сл и » и ун и чтож ен и и о п ­
п озиц ии «вн еш н ее-внутренн ее» (суб ъ ек т-об ъ ек т).
9. П лавка п ри родн ой су щ н ости {лунь лянь син).
П одобно н еоконф уц ианц ам , Ван Ч ун ъян квалиф ици­
рует природную сущ н ость человека как ф ормообразую щ ее
к в а зи и д е а л ь н ое н ачал о «л и » (« п р и н ц и п » ). П р а к т и к а
«п л авки » дол ж н а п ри вести к ее полн ом у «вы светл ен и ю »
и гарм онизации ее соотн ош ен и я со «в тор и ч н ы м и » п си х о ­
ф и зи чески м и парам етрам и.
10. Гармонизация пяти видов пневмы {лунь пипэй уци ).
Этот вид рели ги озн ой практики доп олн яет п реды ду­
щ и й и н е п оср ед ств ен н о о б у сл ов л и в а ет п о сл е д у ю щ и й .
Если вы ш е говор и л ось о «вы светл ен и и » природной су щ ­
н ости как рационального начала, то теперь речь идет об

372
упорядочении ви тал исти чески -эн ергетического пневмен-
н ого ( ци) начала. П о сущ еству, здесь говор и тся уж е о ч и ­
с т о й и вп ол н е т р а д и ц и о н н о й «в н у т р е н н е й а л х и м и и »
(«н эй д а н ь»), о чем свидетельствует и употребляем ая тер ­
м и нология («св и н е ц » , «р т у т ь » , «сведение п яти пневм во­
едино в центральном дворц е» и т. д.). Гармонизация пяти
(по числу п ервостихи й) пневм ведет к созданию «бессм ер­
тн ого тела» ( сянь игэнь), п озвол яю щ ем у адепту одн овре­
менно н аходи ться в м и ру и пребы вать в небесн ы х сф ерах
бессм ертн ы х.
11. Сведение к изначальному единству природной су щ ­
н ости и ж и зн ен н ости ( лунь хунь син-мин).
Заверш ение реализации п рактики, описанной в п ун к ­
тах 9 ,1 0 , приводит к полном у единению духовн ой природ­
ной сущ н ости (син) и пневменной ж изнен ности (мин) и га­
рантирую щ ей, по учению «цю ань ч ж эн ь », вечность и с о ­
верш енство человека как п си хоф и зи ческого м и крокосм а.
П ринцип «од н овр ем ен н ого сов ер ш ен ствов ан и я п р и ­
р од н ой су щ н о с т и и ж и з н е н н о ст и » ( син-мин игуан сю),
п редлож енн ы й в X I в. Ч ж ан Бодуанем , со времени Ван
Ч унъяна стан ови тся центральны м п олож ен ием д аосск ой
п си х оф и зи отех н и к и .
Здесь ж е Ван Ч ун ъян ц итирует «И ньф у ц з и н » , у к а зы ­
вая на генезис св оего учения.
12. П уть соверш ен ном удрия {лунь шэн дао).
Этот принцип указы вает на стрем ление Ван Ч унъяна
поднять соц иал ьн ую значи м ость даосизм а, превратив его
из религии или су губо ин дивидуал ьн ого сп асен и я, или
общ ин н ого ритуализм а в религию ун и версал и стской о р и ­
ентации. П одвиг даоса, стр ем ящ егося твор и ть добро всем
сущ ествам и спасать и х , требует п остоя н н ого усерди я и
н епрекращ аю щ и хся усил ий и является общ ественн о зна­
чим ы м — такова здесь основная мы сль Ван Ч унъяна.
Ее подчеркивает и терм ин «ш эн дао» («п у т ь соверш ен ­
н о м у д р ы х »), давно уж е ставш ий сп ец иф и чески м обозна­
чением конф уцианства. Ван Ч унъян вновь подчеркивает
одноврем енную при частн ость адепта м и ру сакрального и
проф анного во им я спасения последнего.
13. П реодоление трех м иров ( лунь чао сань цзе).
Термин «тр и м ира» и вся связанная с ним концепция
заимствуются непосредственно из буддийской косм ологии.

373
Х арактерно, что теперь достиж ение состоян и я бессм ертно­
го трактуется как аналог «освобож дения из са н са р ы », а сам
статус бессм ертного при сохранении традиционно д а осск о­
го натурали зм а и п си х о со м а т и ч е ск о го ор га н и ц и зм а все
больш е напоминает некое особое состоян и е п си х и к и , д о с­
ти ж и м ое адептом в п роцессе индивидуальной п ракти ки ,
превращ аясь в своеобразны й аналог буддийской нирваны.
Ван Ч унъян утверж дает, ч то избавление от разл и чаю ­
щ ей м ы сл и и эгоц ен тр и р ов а н н ой р еф л ек си и ( ван люй
нянь) приводит к преодолению «м ира ж елан и й » ( юй цзе);
избавление от при вязан ности к объектам и полное ун и ч ­
тож ен ие объ ек тн ого содерж ан ия п си х и к и ( ван чжу цзин)
ведет к преодолению «м ира ф о р м », а освобож дени е от всех
су щ н о стн ы х ха р а к тер и сти к (зн а к ов ости ) и п ости ж ен и е
п устотн ости су щ его как сов ок уп н ости са м од остаточ н ы х
единичностей (бу чжао кун цзянь) — к преодолению «м ира
отсу тств и я ф орм » и обретени ю состоя н и я «сф ер ы неф ри­
товой ч и стоты » (той цин чжи цзин) и бессм ерти я.
14. П естование закона тела (лунь шэнъ чжи фа).
Б ессм ертны й, обретш и й мир «н еф ритовой ч и с т о т ы »,
пребы вает в лиш енном какой-л ибо оф орм ленной тел есн о­
сти и п ространственн ы х характеристи к всепрони каю щ ем
«теле закон а» (фа шэнъ, дхармакая). Это последний плод
единения с Дао.
15. П окидание суетн ого мира (лунь ли фань ши).
Здесь Ван Ч ун ъян вновь в полной мере проявляет су б ­
стратны й да осск и й натурализм, не ун и чтож ен н ы й о к о н ­
чательно м ощ н ы м буддийским влиянием , отрази вш и м ся
в п оследни х дву х п ун к тах. Он утверж дает, ч то спасение
из мира «п ы ли и гр я зи » не им еет ничего общ его с п рекра­
щ ением ф и зи ческого сущ ествовани я и с обособл ен и ем от
этого мира.
Ван Ч ун ъян сравнивает тело с корн ем , а п си х и к у (се р ­
дце) с ц ветком л отоса. П одобно том у как корень л отоса
погруж ен в грязь, а цветок возн оси тся в п у стоту возд уш ­
н ого пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сю й кун ), тело
обретш его Дао человека ж и вет в м и р ск ой суете, а его сер ­
дце п ребы вает в сф ере сов ер ш ен н ом уд р и я (дэ дао ч ж и
ж эн ь ш энь цзай фань эр синь цзай ш эн цзи н). С читаю щ ие
ж е иначе (а следовательно, и отри цаю щ ие ун и версал и ст­
ск и е сотер и ол оги ческ и е интенции даосизм а) н азы ваю тся

374
Ван Ч ун ъян ом «вели ки м и глупцами, не д ости гш и м и и с­
тинного принципа Д а о » .
Таково основное содерж ание основополагаю щ его со ч и ­
нения ш кол ы «ц ю ань ч ж э н ь » , п редставляю щ его ее св о е ­
образны й си м вол веры .
Обращает на себя внимание стр ук тур а 15 статей Ван
Ч унъяна. П ервые пять из н их связаны с раскры тием норм
м он аш еской ж изни и п освящ ен ы собствен н о ди сц и п л и ­
нарном у ее а сп ек ту . С ледую щ ие пять статей от н о ся т ся
исклю чительно к практике даосской п сихоф и зи отехни ки,
и последние п ять (причехм п ункт 11 вы полн яет ф ун к ц и ю
связую щ его м еж ду втор ой и третьей п ятер кой ) оп и сы в а ­
ю т сотер и ол оги ч еск ую прагм атику д а осск ого п ути адеп­
та «цю ань ч ж э н ь ».
М ож н о п редп олож и ть, что образцом для Ван Ч у н ъ я ­
на здесь п осл уж и л о буддийское разделение Б л агородн о­
го В осьм еричного П ути (арья аштанга марго) на три эта­
па: ш ила (нравственность, соблю дение заповедей), самад-
хи (медитативное сосредоточен ие) и прадж ня (м удр ость),
что хор ош о соотн оси тся с принципиальным и реф лектив­
ным си н к рети зм ом учен ия этой ш к ол ы . В м есте с тем в
стр уктур е «пятнадцати статей » четк о отразилась и тра ­
диционная к и та й ск а я н ум ер ол оги я, а им енн о т а к ой ее
ш ироко распространенны й принцип, как п остроен ие т е к ­
ста тр и ж д ы в о сп р ои зв ед ен н ы х п я те р и ч н ы х б л о к о в
(санъ х о т я здесь эт от принцип п р и су тств у ет л и ш ь в
своем линейном аспекте.
П ереходя к содерж ател ьн ом у анализу текста , преж де
всего н еобходи м о отм етить следую щ ее.
В осн овоп ол а га ю щ и х п ри нц ип ах уч ен и я «ц ю а н ь
ч ж эн ь » отчетл и во п р и сутств ует влияние ч а н ь ск ого б у д ­
дизма, вы разивш ееся в п одчеркиван ии прим ата м ед и та­
ции над д р уги м и видам и д а осск ой р ел и ги озн ой п р а к т и ­
к и . П ри э т о м т р а д и ц и он н ой си д я ч ей м ед и та ц и и « ц з о
ч ан ь» п р о т и в о п о ста в л я е т ся п остоя н н а я с о с р е д о т о ч е н ­
н ость, не оп осредуем ая каки м и -ли бо особ ы м и «р и ту а л ь ­
н ы м и» ф ормами деятельности и п р а к ти к ую щ а я ся п о ст о ­
ян н о, н еза ви си м о от сов ер ш а ем ы х д е й ст в и й . П р о я в и ­
л ось учение ш к ол ы «ч а н ь» и в учен ии о «м и р ск о й св я ­
т о ст и » и одн оврем енн ом пребы вании в м и ра х са к р ал ь­
ном и проф анном .

375
 В се э т о дало т а к ж е в о з м о ж н о с т ь н а зы в а ть «ц ю а н ь
ч ж эн ь» «д а осск и м ч ан ь» или чан ь-даоси зм ом (дао цзяо
чань). П ож ал уй , появление ш кол ы «ц ю а н ь ч ж эн ь » м ар­
ки рует собой верхн ий си н хрон н ы й срез влияния буд д и з­
ма на даосизм , однако это влияние в о м н огом им ело в т о ­
ричны й и оп осредован н ы й характер.
Дело в том , ч то буддизм , столь акти вн о вл иявш ий на
даосизм в средние века, сам у ж е был во м н огом буд д и з­
м ом «д а оси зи ров ан н ы м », причем эта «д а оси за ц и я » бы ла
естественны м следствием китаизации буддизм а, предель­
ны м случаем к отор ой бы л чан ь-буддизм .
Т аки м о б р а зом , в а ж н ой х а р а к т е р и ст и к о й да оси зм а
«ц ю ань ч ж эн ь » явл яется его си н к рети ч ески й характер,
хор ош о осознаваем ы й и адептами этого направления, п о ­
ск ол ьку они вы двинули лозунг сущ н остн ого единства трех
религий К итая (саль цзяо и , санъ цзяо вэй и). Само п о себе
учение о единстве «тр ех рели гий» в осх од и т ещ е к п ери о­
д у рецепции буддизм а в К итае, где он о, по су щ еств у , о з ­
начало един ство буддизма и собствен н о к и та й ск ой трад и ­
ции. Однако тол ьк о при Сун оно п риняло свои к л а сси ч ес­
ки е ф орм ы , а закон чен н ость обрело к а к раз в даосизм е
«ц ю ань ч ж эн ь» и п осл ед ую щ и х рел и ги озн ы х дви ж ен и я х
периода Мин (1 3 6 8 -1 6 4 4 ).
И нтересно, ч то пропагандистам и единства «тр ех рели­
ги й » вы ступали им енно да осы , п оск ол ь к у конф уцианцы
и буддисты ск л он н ы бы ли см отреть на него как на ересь.
Это отраж ало си н тези р ую щ и е интенции даосизм а, ст р е ­
м и вш егося в си л у своей сп ец иф и ки к превращ ению в о с ­
н овную к он сол и д и р у ю щ ую силу во все более набиравш ем
си л у п роцессе рели гиозной униф икации.
Д ействительно, заверш ение ф орм ирования к и та й ск о ­
го этноса и осн овн ы х парам етров его дух овн ой к ул ьтуры
к X IV в. п риводит к вы х од у на первы й план в р ел и ги оз­
ной ж изни стран ы си н к р ети ч еск и х образовани й. Стать
ведущ ей и стр ук тур ообр азую щ ей си л ой в этом проц ессе
бы ло осн овн ой целью даосизм а, к отор у ю во м н огом и реа­
лизовала доктрин а ш кол ы «ц ю ан ь ч ж э н ь » , х от я в сфере
ф и л ософ ского д и скур са и и деол оги ческой ор тод ок си и л и ­
дерство остал ось за неоконф уц ианством .
В кл ю ч ен и е в соста в к а н он и ч еск ого к ор п у са ш к ол ы
наравне с да осск и м и к он ф уц и ан ски х и буд д и й ск и х т е к ­

376
стов достаточн о ч етк о свидетел ьствует об этом* Введение
«К ниги сы новней почтительности» такж е говорит о стрем ­
лении лидеров «ц ю ань ч ж эн ь » к д а осск ой сакрализации
кон ф уци ан ской эти ки в связи с обращ ен ностью к ш и р о­
к ом у к р угу вер ую щ и х.
К началу X III в. ф ор м и р у ю т ся осн овн ы е п од ш к ол ы
«ц ю а н ь ч ж э н ь » , перед названием к о т о р ы х непрем енно
ставится иероглиф «тр и р ели гии» (наприм ер, «Сань ц зяо
цзинь лянь х у эй » — «О бщ ество зол отого л отоса трех р е­
л и ги й »), а в их пантеоне равное м есто занимали даосск и е
бож ества, бессм ертны е, будды и бодхи са ттвы .
Радикально переосмы сливается и сотериология даосиз­
ма. П остеп ен н о н араставш ая сп и р и туа л и зац и я идеала
бессм ертн ого привела к том у , ч то отны не под бессм ерти ­
ем поним ается своего рода д уховн ое освобож ден и е, обр е­
таем ое при ж изн и , а не п осле см ерти , и изменение сам ого
статуса сущ ествован и я. М ом ент бессм ерти я тела как су б ­
страта д уховн ого начала человека не отри ц а ется прям о
(и даж е уп ом и нается в п ун к те 15 сочи нен ия Ван Ч ун ъя-
на). Его отрицание означало бы разры в с такой базовой
ха рактеристи кой даосизм а, как натурализм , но он тем не
менее отход и т на задний план.
С этим связана и реинтерпретация «освобож д ен и я от
т р у п а » (ши цзе ), к о т о р о е п он и м а ется к а к д о ст и ж е н и е
«п о л н о г о » бессм ер т и я в н ов ом тел е п осл е ф и зи ч е ск о й
см ерти «п л отск ого» тела (своеобразн ы й аналог буд д и й с­
к ого разграничения м еж ду упадхишеша и анупадхише-
ша нирваной).
В ш кол е «ц ю ань ч ж эн ь» бессм ертн ы м и счи тал ись п о ­
этом у все ее канонизированны е патри архи , н есм отря на
ф акт и х ф и зи ческой см ерти . В м есте с тем рели ктом ст а ­
р ого даосизма осталась вера в возм ож н ость встречи с б е с­
см ертн ы м и, в один определенны й праздничны й день я к о ­
бы п осещ аю щ и х м он асты ри ш кол ы «ц ю ан ь ч ж э н ь ».
Говоря о д а осск ом генезисе этой ш к ол ы , нельзя не о б ­
ратить внимания на связь ее с м аош ан ьской традицией,
тенденция к отор ой (прим ат созерц ател ьн ости над овнеш -
вленной л и тур ги ч еск ой о б р я д н ость ю , стрем л ен ие к о т ­
ш ельничеству и индивидуал ьн ом у соверш ен ствован и ю ,
появление целибата, спиритуал изац ия идеала бессм ерт­
н ого) при обрел а в н овом д а оси зм е к он ц ен тр и р ов а н н ое

377
вы раж ен ие. Об этом сви детел ьствую т и м н огочислен ны е
частн ы е детали: использование Ван Ч ун ъ ян ом сп ец иф и­
чески м аош ан ьской терм инологии, восходя щ ей к «Ч ж эн ь
гао» Тао Х ун ц зи н а, признание в качестве вер хов н ы х б о ­
ж еств — п ерсониф ицирован ны х асп ектов Дао м аош ан ьс­
кой триады «тр ех ч и сты х » (санъ цин цзунъ) небес «В ы с­
ш ей Ч и ст оты » (Ю аны ии Т яньцзун ь, Тайш ан Д аоцзю нь и
Тайш ан Л аоц зю н ь) и т . п ,
О снованная Ван Ч ун ъян ом ш кол а бы стр о расп р остр а­
нила свое влияние по всем у С еверному К и таю , превратив­
ш и сь в м ощ н ую и деол оги ч ескую си л у. В начале X III в. ее
лидеры предприняли такж е п оп ы тк у стать официальной
идеологией укреп лявш ей ся им перии Ч ин гиз-хан а, в чем
первоначально имели весьма значительны й усп ех. Он св я ­
зан с именем вы даю щ егося учен ика Ван Ч ун ъян а даоса
Ц ю Ч ан -чуня (Ц ю Ч уц зи , Ц ю Т унм и, 1 1 4 8 -1 2 2 7 ), п осе­
ти вш его в 1221 г. Ч ин гиз-хан а (по его вы зову), к отор ы й
желал по прим еру ки та й ски х м он архов получить эликсир
бессм ерти я, и п роп оведовавш его м он гол ьск ом у государю
учение «ц ю а н ь ч ж э н ь » .
В о б щ и х ч ертах его п роп оведь своди л а сь к о зн а к о м ­
л ен и ю хана с осн овн ы м и п ол ож ен и я м и к и та й ск ой к о с ­
м ол оги и и к заверен ию в том , ч то н и к а к и х вол ш ебн ы х
эл и к си р ов не су щ ест в у ет , тогда ка к п уть к бессм ер ти ю
л е ж и т ч ерез вн утр ен н ее са м осов ер ш ен ств ов а н и е , п р е­
одол ени е стр астей и п ри вяза н н остей , оч и щ ен и е сердца
и п р и общ ен и е к Д ао к а к и ст о ч н и к у и ор га н и зу ю щ е м у
началу м и роздан и я.
Эта проповедь произвела на Ч и н гиз-хан а сильное впе­
чатление, и он после отказа Ч ан-чуня от ка ки х-л и бо на­
град пож аловал в 1224 г. ем у и его ученикам стары й да­
о с с к и й м о н а ст ы р ь «Д а тя н ьч ан г у а н ь » (сов р ем е н н ы й
«Б ай ю нь гу а н ь ») в Я ньцзине (П еки не), ставш ий с этого
врем ен и и дей ны м ц ен тр ом даоси зм а «ц ю а н ь ч ж эн ь » и
главны м м он асты рем подш кол ы «Л у н м эн ь», основанной
Ц ю Ч ан -чунем 20.
Эта п одш кол а, первоначально назы вавш аяся «ш к ол ой
зол отого л отоса » (цзинь лянь), получила свое название по
н аи м ен ов ан и ю гор ы на гран иц е п рови н ц и й Ш ан ьси и
Ш эн ьси , на к отор ой Ч ан-чунь предавался да осск ом у п од­
ви ж н и ч еств у. Со врем енем она стала л и д и р у ю щ и м на­

378
правлением даосизм а «ц ю ань ч ж э н ь », каковы м остается
и в н астоящ ее время.
П реем ники Ч ин гиз-хан а такж е п окровительствовали
даосизму «цю ань ч ж эн ь» вплоть до 1255 г., когда в резуль­
тате пораж ения в диспуте с буддистами даосизм был о су ж ­
ден. Однако еще н есколько десятилетий м он гольские пра­
вители проявляли терп и м ость к даоси зм у (наприм ер, в
1269 г. им ператор оф ициально признал за сем ью п атри­
архам и ш к ол ы ти ту л «со в е р ш е н н ы х л ю д ей » — чжэнь
жэнь), и т ол ьк о в 1281 г. Х уби л а й (ю ан ьск и й Ш и -ц зу ,
1 2 6 0 -1 2 9 5 ) окон ча тел ьн о п одверг да оси зм гон ен и я м и
издал знамениты й эди кт о сож ж ен и и всех кн иг Дао цзана
за исклю чением « Д ао-дэ ц зи н а ». Н о на эти х собы ти я х сл е­
дует остан ови ться подробнее.
О суж дение даосизм а м он гол ьским и правителями К и ­
тая бы л о связано с пораж ением даосов в ди сп ута х с бу д ­
дистам и в 1 2 5 5 -1 2 5 6 гг. и в 1281 г. Ч то касается п ервы х
двух д и ск усси й , то сведения о них противоречивы и н едо­
стоверны (см .: К убоН ори тада , 1968, с. 3 9 -6 1 ). С ож ж ение
ж е д а о сск и х текстов в 1281 г. засвидетельствовано в р аз­
л и ч н ы х и с т о р и ч е с к и х и с т о ч н и к а х и м о ж е т сч и та т ь ся
вполне доказанны м и стори чески м ф актом .
П редметом полемики с буддистами была аутентичность
тек стов, п освящ ен н ы х теории «п р освещ ен и я варваров»
(хуа х у ), и валидность сам ой этой д октр и н ы . Т еория «х у а
х у » впервы е была излож ена в тек сте под названием «Х у а
х у ц зи н », п ри писы ваю щ ем ся н екоем у Си Ц зи н ю (III в .),
однако позднее п оявил ось очень м н ого разли чны х редак­
ций и версий этой кн иги, равно как и п росто одн оим ен ­
н ы х сочинений.
П ервое ж е упоминание о сам ой доктрин е отн оси тся к о
II в. (доклад Сян Кая императору Х уань-ди в 167 г.): «Н е­
к оторы е лю ди говор ят, что Л ао-цзы уш ел в другие стр а ­
ны и стал там Б у д д о й » . О дн ак о ода М а Х у н а (у м е р в
167 г .) «Ш у -п у ф у» и цитата из кн и ги «Ч ж у н си н ф у » ,
приводим ая в «Ш и ш о синь ю й » (цзю ан ь 16), свидетел ь­
ст в у ю т , ч то данное представление о Будде как п р и бы в­
ш ем в И ндию Л ао-цзы или ж е как об уч ен и ке Л ао-цзы
в о с х о д и т к о вр ем ен и п равл ен и я и м п ер а тор а Ш у н ь-д и
(1 2 6 -1 4 5 ), т. е. к сам ом у раннем у п ери оду р аспростран е­
ния буддизм а в К итае.

379
 А это ставит под сом нение традиционное п редставле­
ние о том , ч то теория «х у а х у » возникла в д а осск и х к р у ­
гах для указания на вторичны й характер буддизм а как
даосизм а, «адаптированного для ва рвар ов», ибо нет н и ­
к а к и х осн ова н и й сч и та ть, ч то ха н ь ск и е да осы (буд ь то
последователи едва возни кш ей традиции «Н ебесн ы х на­
ста вн и ков» или ж е «Тайпин д а о ») бы ли к а к -то заин тере­
сованы в п одобной доктрин е. К том у ж е, если счи тать, ч то
данная теори я возникла ещ е при Ш ун ь-ди , она ок а зы ва ­
ется п росто старш е организованного в ш к ол ы даосизм а.
В м есте с тем буддизм восприн им ался первоначально в
К итае как вариант даосизм а. Так, в кон ц е «П овествова ­
н ия о в о сточ н ы х варварах» (Дун и чж уан ь) в «И стор и и
Т р оец а р стви я », раздел «И стор и я В эй » (Сань го ч ж и , Вэй
ч ж и , цзю ань 3 0), говор и тся : «Т о, что п р оп овед ую т буд д и ­
ст ы , во м н огом п охож е на учение Л ао-цзы в Г осударстве
Ц ентра. В ероятн о, Л ао-цзы уш ел на запад, п оки н ув гра­
ницы К итая, прош ел через западные стран ы и д ости г И н­
ди и , где проповедовал свое учение тузем ц ам . Будда бы л
одним из его у ч е н и к о в ».
Из всего этого м ож н о сделать вы вод, ч то доктр и н у «х уа
х у » создали сами будди сты , используя сообщ ен и е Сыма
Ц ян я об у х од е Л ао-цзы для своей п роп аган ди стской д ея ­
тел ьн ости (см .: К убо Н оритада, 1968, с. 42). Однако эта
доктрина перестала бы ть нуж ной буддизму после его ок он ­
чательной ки таизац ии и утверж дени я в К итае. Тогда ею
и воспользовались даосы как оруж ием против своего идей­
н ого соперни ка. С этого времени доктрин а «х у а х у » в о с­
приним ается как искл ю чител ьн о антибуддий ская.
К о времени будди й ско-даосски х ди ск усси й X III в. д о к ­
трина «х уа х у » получила весьм а значительную п оп ул яр ­
н ость в д а осск и х к р угах . Ш кол а «ц ю ан ь ч ж эн ь» придава­
ла ей особое значение в кон тек сте своей идеологии един­
ства «тр ех рели гий» под эгидой даосизм а как объ ед и н я ю ­
щ его начала и и сход н ого принципа. Следовательно, и с ­
пользование даосам и учения «х у а х у » свидетельствовало
не об и х враж дебн ости к буддизм у, а об и х стрем лении
указать на едины й (и им енно д а осск и й ) и сточ н и к двух
уч(ений как доказательство и х ген ети ческого единства.
В прочем , даосам не удал ось доказать а утен ти ч н ость
тек стов, изл агаю щ их доктри н у «х у а х у ». Б удди йские о п ­

380
поненты достаточн о обоснованно показали заи м ствован ­
ный из буддийских и сточн и ков характер оп исан ия п р о­
поведи Л ао-цзы в И ндии и доби ли сь осуж д ен и я вначале
тек стов «х уа х у » , а затем и даосизм а в целом.
Д аосам не удалось даж е обосн овать возрастн ое ста р ­
ш инство Л ао-цзы перед Б уддой, причем буддисты особен ­
но настаивали на неправом ерности разговоров о веч н ос­
ти Л ао-цзы и его п редсущ ествован ии м и ру, п оск о л ь к у ,
утверж дали они, известн о, ч то он родился в кон ц е п рав­
ления династии Ч ж оу, подтверж дая, таким образом , к о н ­
ц епц и ю м и р ск о г о , а не св е р х м и р ск о г о ха р а к тер а Л ао-
цзы , более того — последняя объявлялась п лодом фаль­
сиф икации.
К ур ьезн ость эт ой си ту а ц и и , од н а к о, зак л ю ч ал а сь в
том , ч то аналогичны е претензии м огли бы ть п редъявл е­
ны и самим буддистам , к оторы е, будучи м ахаян и стам и ,
придерж ивались учения о сверхъестественн ой ( локотта-
ра)уа не м и рской (лаукика) сущ н ости Будды как п ризрач­
н ого ( нирмана) проявления вы сш ей реальности.
В 1281 г. даоси зм ок он ча тел ьн о л и ш а ет ся п о к р о в и ­
тел ьства двора и п одвергается п ресл едован и ям . О сн ов­
ной удар п ри ш ел ся им енн о по ш к ол е «ц ю а н ь ч ж э н ь » ,
так как им енно она восприн им алась м он гол ам и как с о б ­
ственн о даосизм , и бо со стары м и ш кол ам и ( чжэн и, ма-
ошань) они стол к н ул и сь тол ьк о посл е завоеван ия Ю ж ­
н ого К итая в 1280 г.
И м ператорский указ Х убилая (Ш и -ц зу) от 1281 г. тр е ­
бовал сож ж ен и я в сех д а осск и х т е к ст о в , к р ом е «Д а о-д э
ц зи н а ». Скорее всего, приказ был приведен в исполнение
тол ько в столице и, м ож ет бы ть, н еск ол ьк и х к р уп н ы х г о ­
родах (см .: Чэнь Гоф у, 1947, с. 179 и сл ед .), но даосск и е
тек сты , тем не менее, сильно пострадали, а м н огие о к а ­
зались утерянн ы м и навсегда и тол ько бл агодаря таки м
ком пендиум ам , как «Ю ньцзы ци ц ян ь» в той или иной
степени известны в н астоящ ее время.
Гон ен ия 1281 г. р езк о подорвал и вл и я н и е д а оси зм а
вообщ е и ш кол ы «ц ю ан ь ч ж э н ь » , так и не р еал и зова в­
ш ей св ои ин тенции. П осле эт ого н ачи н ается зам етн ы й
уп ад ок даосизм а, не давш его бол ьш е ни к р у п н ы х м ы с ­
лителей, ни кр уп н ы х социально и и деол оги ч еск и зн ачи ­
м ы х д ви ж ен ий .

381
 В целом п ри чи ны а н ти да осской п ол и ти ки ю а н ьск и х
им ператоров доста точ н о ясн ы , ибо для идеол оги ч еского
обоснован ия й оправдания м он гол ьск ого правления в К и ­
тае горазд о бол ьш е п од ходи л а такая ун и версал и стска я
рели гия, как буддизм или даж е кон ф уци ан ство с его и м ­
п ерским и м оти вам и, чем даосизм — этн и ческая религия
собствен н о ха н ь ск ого этноса.
И згнание м он гол ов из К итая в 1368 г. и воцарение на­
циональной дин астии М ин (1 3 6 8 -1 6 4 4 ) ул учш ил и статус
даосизм а, а в 1447 г. бы л восстановл ен и Д аосски й канон
(Дао цзан), дополненны й в 1609 г. и окон чательн о п р и об­
ретш и й свой соврем енн ы й обл и к . Н о период твор ческ ого
развития даосизм а остал ся далеко позади.
К ак уж е отм ечал ось вы ш е, ш кол а «ц ю ан ь ч ж эн ь» п о ­
ставила в центр св оего учения и рели гиозной п рактики не
общ и н у, а индивидуального вер ую щ его. С оответствен но,
значительно бол ьш ее вним ание, чем в ст а р ы х ш к ол а х,
придавалось ин дивидуальном у сам осоверш ен ствован и ю ,
а эзотер и ч ески й ритуализм «Н ебесн ы х н аставн иков» был
заменен нравственны м воспитанием и медитативно-созер­
цательной п си х оф и зи ол оги ческ ой «внутрен ней ал хи м и ­
ей» (нэй дань), на к отор ой леж ал сильны й отпечаток вл и­
яния чань-буддизм а.
Д у х о в е н ств о э т о го направления п редставл ял о соб ой
м он аш ество в собствен н ом см ы сл е и получало сан п осред­
ством обряда трехступ ен чатого посвящ ен ия: 1 )тун дао —
п осл уш н и к, 2) коу цзинь ли — церем ония увенчания м о ­
н аш еским головн ы м убором , 3) собствен но посвящ ение —
д ор огостоя щ ая ц ерем он и я, соверш авш аяся одн оврем ен ­
но над значительны м чи сл ом п осл уш н и ков.
Ш кола «цю ань ч ж эн ь» отню дь не была доктринальны м
и организационны м м он ол и том , п оск ол ьк у она распада­
лась на ряд субн аправлений, наиболее влиятельны м из
к о т о р ы х бы ло направление « Л унм энь» с ц ентром в м он а­
сты ре Бай ю нь гуань (П еки н). К ак правило, эти направ­
ления восходи л и к одн ом у из ранних учителей ш кол ы ,
делавш их св ою р едакц и ю ее учен ия и передававш их ее
своим ученикам .
Основатель к а ж д ого субнаправления (пай) писал ст и ­
хи , передававш ие его «оп ы т п росветлен ия» (заи м ствова­
ние из чан ьского буддизм а), иероглиф ы к о т о р ы х внос лед-

382
ствии долж ны бы ли входи ть в имена его преемников (п р е­
ем ник сл едую щ его п окол ен и я вклю чает в свое им я сл ед у­
ю щ и й иероглиф сти хотвор ен и я ). Н апример, сти х субн ап ­
равления «Л ун м эн ь» н ачин ается сл овам и : «Д ао дэ тун
сю ань ц зи н» («Д ао и дэ п рон изы ваю т сокровен н ое и у с п о ­
к оен н ое»). С оответственно, имена первы х четы рех преем ­
н иков основателя — Ч ж ао Д аоцзянь, Ч ж ан Д эчунь, Ч энь
Тунвэй, Ч ж оуС ю ан ьп у (Ё си ока Ё си тоё, 1970, с. 196). К ро­
ме т о го , представители разн ы х субнаправлений и даж е
разны х ш кол могли п рож ивать в одном и том ж е м он ас­
ты ре и отправлять там обр яды .
Все даосские м он асты ри и храм ы делились на «о б щ е ­
ственн ы е» (ши фан) — круп н ы е м он асты ри , ф и нан си ро­
вавш и еся госу д а р ст в ом и п р и х ож а н а м и , и «ч а с т н ы е » ,
«н а сл е д ств ен н ы е» (цзы сунь ), об ы ч н о со д е р ж а в ш и е ся
сел ьской общ ин ой. К последней категории , в ч астн ости ,
относил ись все храм ы ш кол ы «Н ебесн ы х н аста вн и к ов ».
П одводя и тог всем у сказан ном у вы ш е, следует о тм е ­
тить, ч то традиция ш кол ы «ц ю ан ь ч ж эн ь» бы ла зн ачи­
тельно менее архаичн ой, чем у ста ры х ш кол . Р яд тенден ­
ций в ее учении (прим ат эти к и и созерцания над м агией и
кол л ективн ой л и тур ги ей , п реи м ущ ествен н ое вним ание
к ин дивидуал ьн ом у сов ер ш ен ствов ан и ю ) и соц и а л ьн ой
ориентации (гор одское население) указы вает на и сточн и к
р е ф о р м а то р ск и х и н тен ц и й ее о сн ов а т ел ей и и х с о ц и ­
альную базу. Эта база — город ски е торговы е и рем еслен ­
ные круги, возм ож но, носители протобурж уазн ы х тенден­
ций общ ественн ого развития X I I - X V I вв.
Однако эти тенденции общ ествен н ого развития оказа­
лись эфем ерны ми и не вы держ али так ого испы тани я, как
м он гол ьское завоевание. И х возрож ден ие в период М ин
такж е бы ло кратковрем енны м и лиш енны м и стори ческ и х
перспектив, а маньчж урское завоевание в середине X V II в.
окончательно отбр оси л о стран у назад, в п олной м ере сд е­
лав ясн ой стагнаци ю , обозн ач авш ую ся ещ е во врем я м о н ­
гол ьского правления К итаем .
С этого времени заканчивается творческий этап эв о л ю ­
ции даосизма, последним бурн ы м проявлением идеол оги ­
ческой акти вн ости к от ор ого бы ли Х П - Х Ш в в ., врем я с о ­
здания «н овы х ш к о л ». П озднее да осск и е идеи р аств ор я ­
ю тся в тотальности р ели гиозного си нкретизм а (во м н огом

383
сл ож и в ш егося на да осск ой осн ове), а собствен но даосск и е
направления, п одобн о буддийским , но в ещ е больш ей ст е ­
пени, п ри ходят в уп адок , приобретая черты сек та н тской
зам к н утости и утрачивая внутренню ю м оти вац ию к рели­
ги озн ой д ея тел ьн ости .
И д еол оги ч еск ая ин иц иатива переш ла всецел о к к о н ­
ф у ц и ан ству , к о т о р о е , од н ак о, та к ж е п осл е бл естя щ его,
но к о р о т к о г о расцвета ш к ол ы Ван Я нм и на п ереж ивает
п ер и од ста гн а ц и и и о т су т с т в и я н ов ы х т в о р ч е с к и х и м ­
п ул ьсов. Э том у во м н огом сп особствова л а и д еол оги ч е с­
кая п ол и ти к а ц и н ск ой ди н асти и , кан он и зи р овавш ей и
д огм атизировавш ей ф и л ософ и ю су н ск и х н еокон ф уц и ан ­
цев (ч ж у си а н ст в о).
Н е и скл ю ч ен о, ч то к этом у застою н еоконф уцианства
в ещ е бол ьш ей степени вело отсу тств и е адекватного оп п о ­
нента в сфере идеол огии . Создав св ой синтез и м он оп ол и ­
зировав в св ои х р ук а х сф еру ф илософ ии, идейно победив
буд д и зм и д а оси зм , н еок он ф уц и а н ство обу сл ови л о тем
сам ы м св ою м едленную гибель в «блистательной и зол я ­
ц и и » , л и ш и вш и сь сти м ул и р ую щ его влияния полем ики с
оппон ентам и. К анонизация ж е ч ж уси ан ства р езко су зи ­
ла рам ки полем ики и внутри сам ого конф уцианства.
Так заканчивается основной период развития даосск ой
идеологии.
 7
ПОЗДНИЙ ДАОСИЗМ (X IV -X IX ВВ.).
ДАОСИЗМ
И СОВРЕМЕННЫЙ КИТАЙ

К ак уж е отмечалось, период, последовавш ий за бурны м

расцветом даосизма «н овы х ш к о л », конец к отор ом у бы л
п ол ож ен р еп р есси ям и ю а н ь ск и х и м п ер атор ов, отм ечен
н ар астаю щ ей ста гн а ц и ей . О днако вп л оть до начала
X V II в ., когда минские, а п отом и цинские им ператоры о т ­
казали даосизм у в государствен н ой п оддерж ке, он более
или менее сохранял свою ж изнеспособность.
П осле объединения стран ы вначале при Ю ань ( 1 2 7 9 -
1 36 8), а затем при М ин (1 3 6 8 -1 6 4 4 ) начинается взаи м о­
действие северны х и ю ж н ы х направлений даосизм а. К э-
том у времени ш кол ы «ч ж эн и дао» и М аош ань ок о н ч а ­
те л ьн о у т р а ч и в а ю т св о ю и д е о л о г и ч е с к у ю а к т и в н о ст ь
(х о т я в рам ках последней ещ е возни каю т отдельны е н е­
значительные движ ения и групп ировки ). П оэтом у синтез
в осн овн ом затрагивает северн ую ш к ол у «ц ю ан ь ч ж эн ь»
и ю ж н у ю «зол отого эл и кси р а» (цзинь дань дао), осн ован ­
н ую Л ю Х ай ч а н ем и Ч ж ан Б од уа н ем , но в о з в о д я щ у ю
св о ю традицию , подобно «ц ю ань ч ж эн ь », к Л ю й Дуыби-
н ю , ставш ем у самы м п опул ярны м святы м позднего д а ос­
ск о го пантеона.

13 Зак. №241 385

 Эта ш к ол а п р а к ти к ов а л а и ск л ю ч и т ел ь н о «в н у т р е н ­
н ю ю » алхим и ю и проповедовала индивидуальное со в е р ­
ш енствование, х от я и не придала ему м он асты рскую ф ор ­
м у, характерную для северного даосизма.
В результате данн ого взаи м одей стви я ш кол ы «ц зи нь
дань дао» и «ц ю а н ь чж эн ь ц зя о» уж е к X V в. р ассм а три ­
вались как северн ое ( бэй цзун) и ю ж н ое ( нань цзун) о т в е т ­
вления единого направления. В рам ках его в X V I в. в о з ­
никла ещ е одна груп п и р овка, стр ем и вш аяся создать ед и ­
н ую си н к рети ч еск ую д а осск о-бу д д и й ск у ю ш к ол у на базе
д а осск ой «вн утрен н ей » алхим и и.
Если учесть, ч то тенденция к си н к рети зм у в целом как
н ичто другое характерна для к и та й ск ой религии п оздн е­
го средневековья на всех ее у р овн я х, то не уди вительны и
соотв етств ую щ и е интенции даосов, всегда стр ем и вш и хся
играть ведущ ую и к он стр у и р у ю щ у ю роль в п роц ессе си н ­
теза. В прочем , «да оси зи рован н ость» си н к р ети ч еск и х о б ­
разований хор ош о понималась более ор тодок сал ьн ы м и и
п ури стски м и п осл едовател ям и кон ф уци ан ства и буд д и з­
ма, отвергавш им и п одобны е ш кол ы как ерети ческие.
Д аосская «ш к ол а трех рели ги й » ( сапъ цзяо гуй и) раз­
дел ял ась на две ш к о л ы ; веду щ ей бы ла восточ н а я ( дун
пай), им еновавш аяся такж е ш кол ой «буд д -бессм ер тн ы х»
(сянь фо), и «тр и п и ка» ( сань фэи) по им ени кр уп н ого да­
о сск о г о деятеля X I V - X V вв. Ч ж ан Саньфэна, с к отор ы м
традиц ия св язы вает, х о т я , ви ди м о, и безосн ова тел ьн о,
боевы е и ск усства «Т ай цзи ц ю а н ь».
К ак уж е говор и л ось, ш кол а оф орм илась в X IV в. и п о ­
л уч и л а о с о б о е р а сп р о ст р а н е н и е в п р а вл ен и е В ан ь-л и
(1 5 7 3 -1 6 2 0 ) благодаря деятельности даоса У Ч ун сю я , п ро­
поведовавш его «вн утр ен н ю ю » алхим и ю , собствен н о д а ос­
ск ая терм и н ол оги я к от ор ой соеди нялась с бу д д и й ск ой .
Ш кол а дала н екотор ы е т ек сты , с котор ы м и в Е вропе п о ­
знаком и ли сь ещ е в 20-е гг. наш его стол ети я (преж де в се ­
го речь идет о соч и н ен и и Л ю Х уа я н а , X V III в ., «Т ай -и
ц зи н ху а ц з у н ч ж и », п ереведен н ого Р . В и л ьгел ьм ом как
«Тайна зол отого ц ветка» и сн абж енн ого в переводе п ре­
дисловием К . Г. Ю нга).
В целом ж е тек сты этого времени я вл яю т собой к а р ти ­
ну упадка некогда процветавш ей традиции (о ранних т е к ­
ст а х по «в н у тр ен н ей » а л хи м и и с м .: М асп ер о А ., 1 93 7,

386
с. 1 7 7 -2 5 2 , 3 5 3 -4 3 0 ; о м и н ской «внутрен ней » алхим ии
см .: Л ю Ц уньянь, 1 9 7 0 , с. 2 9 1 -3 3 0 ).
Г оворя о си нкретизм е, нельзя не уп ом ян уть о ш кол е
Л инь Ч ж аоэн я (1 5 1 7 -1 5 9 8 ), сочинен ия к от ор ого позднее
были запрещ ены как еретические, что бы ло редкостью для
К итая и объ я сн ял ось, ви дим о, претензией Л инь Ч ж аоэн я
на создание принципиально н овой традиции, вы ход я щ ей
за рам ки сл ож и в ш и х ся кан он ов, а следовательн о — на
«совер ш ен н ом уд р и е».
Тем не менее «ц ер к ов ь » Л инь Ч ж аоэн я су щ ествует и
поны не (наприм ер, в Сингапуре). М ож н о указать на п р о ­
грессивн ы е «р еф орм ац ион ны е» взгляды Л инь Ч ж аоэн я ,
делаю щ ие его наследником д а осск и х реф орм аторов X II в.
Эти взгляды наиболее полно изл ож ен ы в его сочи нен ии
«Д ао е ч ж эн и » — «П одлин ное единство Д ао и занятий по
п р оф есси я м ». В нем Л инь Ч ж аоэн ь утверж дал в о з м о ж ­
н ость обретения вы сш ей м удрости не тол ько вследствие
ш туд и й к он ф у ц и а н ск ой к л а сси к и уч ен ы м -н еч етч и к о м
или медитативной п ракти ки проф ессион ал ьн ого аскета,
но и благодаря сам осоверш ен ствован ию м ирянина, в том
числе и представителя «н и з к и х » п роф ессий.
Однако X V I в. с его начинавш ейся общ ей стагнацией
не имел потенций X II в ., а м а н ьч ж урское завоевание св е­
ло на нет и все п опы тки к преодолению стагнации.
В кон ечн ом итоге Л инь Ч ж аоэн ь остал ся л окальны м
м ы сли телем , сочи нен ия к о т о р о го бы ли запрещ ен ы при
Ц ин. Говоря о месте даосизма в м ировоззрении Л инь Ч ж а ­
оэня, следует согл аситься с А . С. М арты новы м (М арты но-
в А . С., 1982, с. 131), ч то он вы полнял главны е для и д ео­
логии Линь Ч ж аоэня порож даю щ и е и орган изую щ ие ф ун­
к ц и и (под обн ое о Л инь Ч ж а оэн е с м .: Б ер л и н г Д ж . А .,
1980; М артынов А . С., 1982, с. 1 0 7 -1 3 3 ).
С инкретизация религиозной ж и зн и в К итае п оздн его
средневековья вместе с особенн остям и рели гиозности «н о ­
вы х ш к ол » даосизма яр ко п роявилась в р аспростран ении
в сам ы х ш и роки х сл оях общ ества таки х тек стов, как «бла­
гие книги» ( шань ту), начало которы м бы ло п олож ено при
Ю ж ной Сун трактатом «Гань ин п ян ь» с его м ор а л и зу ю ­
щ ей дидактикой , и «драгоц ен ны е св и т к и » ( баоцзюань).
П оследние бы ли тесн о связан ы с ф еноменом сек та н т­
ства и ун ичтож ал ись п равител ьством , особен н о при Ц и н,

387
когда велась активная и кровоп рол итн ая борьба с тай ны ­
ми общ ествам и и сек там и . Для сек т позднесредневеково-
г о К итая характерен все тот ж е религиозны й си нкретизм ,
созданны й, как правило (независим о от самоопределения
са м и х се к та н т о в ), на осн ове д а о сск о го м и ров оззрен и я ,
однако се к ты впитали в себя ерети ческие эсх а тол оги ч ес­
к о-м есси а н ск и е чаян и я, знаком ы е нам по да осск ой у т о ­
пии I I -V I вв. и зач астую окраш ен ны е в буддийские тона
(приш ествие, М айтрейи и т .д .) . Это обусл ови л о характер ­
н ую (но далеко не обязател ьную ) для к и та й ск ого сек та н т­
ства п ол и ти к о-р ел и ги озн ую направленность, которая и
явилась осн овн ой при чи ной преследования сек т.
К ром е т ого, каж дое сек та н тск ое объединение претен­
довало на искл ю ч и тел ьн ую и стин ность своего учения, что
такж е отличало сек ты от ор тодок са л ьн ы х направлений.
Б аоцзю ань ж е ка к раз и представляли собой сек тан тски е
проп агастически е сочи нен ия, написанны е в п ростон арод­
ной песен но-повествовательн ой ф орм е (о баоцзю ань см .:
Стулова Э. С ., 197 9, особ . 1 4 -7 4 ).
Говоря о м и н ск ом даосизм е, н еобходи м о особо уп о м я ­
нуть о д еятел ьн ости даоса X X V -X V вв. Ч ж ан Саньфэна,
тра д и ц и он н о св я зы в а ем ого с разви ти ем «в о и н ск и х и с ­
к у с с т в » (у шу) и с созд а н и ем зн а м ен и той ги м н а сти к и
«Т ай цзи ц ю ан ь» («К у л а к В ел икого П редел а »)21. Сведе­
ния об этой л и чн ости и м ею тся в осн овн ом легендарного
характера.
Ч ж ан Саньфэн, ви ди м о, не принадлеж ал ни к одной из
д а о сск и х ор га н и зова н н ы х ш к ол , п р од ол ж ая традиц ии
ин дивидуального отш ельничества, одн ако, судя по м есто­
п ол ож ен и ю его кельи близ рели гиозного центра ш кол ы
«ц ю ань ч ж эн ь ц зя о» на горе У данш ань, был близок к дан­
ной ш кол е.
Н азвание гор ы (у — воен н ы й ) и н ахож д ен и е на ней
храм а бож ества -п окр ови тел я севера Ч ж эн ь У (Сюанъ у —
И стинны й или С окровенны й вои н), п о-ви ди м ом у, и ок а ­
залось реш аю щ ей п ри чи ной для связи имени Ч ж ан Сань­
фэна с «Т ай цзи ц ю ан ь» и вообщ е с «у ш у » , к оторой в дей­
ствительн ости вовсе не бы ло.
Впервы е о связи Ч ж ан Саньфэна с «вои н ски м и и с к у с­
ствам и » заявил осн ователь д а осск ого по своим и стокам
« в н у т р е н н е г о с т и л я » б о р ь б ы ( нэй цзя ) Ч ж а н С ун ц и

388
(X V I в .), п роти воп остави вш и й свою си стем у «буд д и й ск о­
м у » сти л ю , п р ои сход и вш ем у из знам ен итого ч ан ьского
м он асты ря Ш аолинь и п олучи вш ем у у Ч ж ан Сунци на­
звание «вн еш н его» (вай цзя).
В X V II в. генерал Ван Ч ж эннань, отказавш и й ся сл у ­
ж и ть м а н ьч ж урск ой династии Ц ин, удалился в отш ел ь­
ничество в северн ую ч асть провинции Ч ж эц зя н , где у с­
пеш но пропагандировал борьбу «н эй ц зя » под названием
«Удан дао» («П у т ь горы У данш ань») среди м естны х ш энь-
ш и. Однако этот вид борьбы не имел н и какого отнош ен ия
к гим настике «Т ай цзи ц ю а н ь».
Сами ж е уп раж нен ия «Т ай цзи ц ю ан ь» бы ли созданы
тол ько в X I X в. Ян Ф укуем (Ян Л унчань, ум . в 1872 г .). Он
соединил ш аол и н ьск у ю традицию борьбы со ш к ол ой се ­
мьи Ч энь, практиковавш ей в течение 14 поколений тради­
цию Ван Ц зун ъ ю э из Ш ан ьси. У ченик Ян Ф у к уя по им е­
ни У Х эц и н назвал н овую си стем у «Т ай цзи ц ю ан ь» и п ри ­
писал ее для авторитета сам ом у Ван Ц зун ъ ю э, названно­
му им уч ен и ком Ч ж ан Саньфэна. О снованием для возве­
дения Ван Ц зун ъ ю э к Ч ж ан Саньфэну п осл уж и л а элемен­
тарная путаница им ен. Одного из учен иков Чж ан Саньфэ­
на звали Ван Ц зун , и он бы л родом из Ш эн ьси . Он и был
ош ибочн о отож дествл ен с Ван Ц зун ъ ю э из Ш ан ьси (п од ­
робнее см .: Зайдель А . К ., 1970, с. 5 0 4 -5 0 6 ). Р а ссм отр ен ­
ный материал явл яется интересны м п рим ером ф ун к ц и о­
нирования традиции и ш кол в средн евековом Китае.
С изданием в 1445 г. закон чен н ого тек ста «Д ао цзана»
и его п осл еднего доп олн ени я в 1607 г. зак он ч и л ось, по
су щ еству, создание д а осск ой религиозной литературы , и
более п оздние сочинен ия носили в осн овн ом сек тан тски й
характер.
П осле воцарения маньчж урской династии Ц ин даосизм
окончательно л иш ил ся поддерж ки властей и все в бол ь­
шей, степени п ри ходил в упадок.
Н овы й этап эвол ю ц и и даосск ой традиции связан у ж е с
вступлен ием К итая в н овую и ст ор и ч еск у ю э п о х у после
С и н ьха й ск ой р евол ю ц и и (19 11 г .), п ол ож и в ш ей кон ец
традиционной феодальной м он архи и. К ф ун к ц и он и рова­
нию даосизма в усл ови я х X X в. мы и обрати м ся.
Проблема функционирования даосской традиции в X X в.
явл яется стол ь ж е актуальной , ск ол ь и м ал оизученн ой.

889
Безусловно, на состояние научны х исследований этой п ро­
блемы оказала сильное влияние нереш енность ряда фунда­
ментальных проблем общ его характера, связанны х с и сто­
рией даосизма как сл ож н ого и влиятельного ком понента
духовной культуры традиционного Китая.
В м есте с тем н еобх од и м ость оц ен ки роли и м еста да­
оси зм а в соврем енн ом к и та й ск ом соц иум е осознана в м и ­
р о в о м к и та евед ен и и у ж е да вн о. Т а к, ещ е в 196 8 г. на
п ервом м еж д ун а р од н ом си м п ози у м е п о и зуч ен и ю д а о ­
си зм а данны й воп р ос ф игурировал в разработан н ой у ч а ­
стн и ка м и си м п ози у м а програм м е д а ол оги ч еск и х и ссл е ­
д ова н и й (со с т а в и т е л ь X . У э л ч ). П ри э т о м о б р а щ а л о сь
вним ание ка к на и ссл едова н и я, связан ны е с тр а н сф ор ­
мацией даосизм а в у сл ови я х становления и развити я к а ­
п и тал и сти ч еск и х отн ош ен и й и п рон и кн овен и я евр оп ей ­
ск о й к ул ь тур ы в К итай X I X в ., так и на и зучен ие и с т о ­
рии даосизма и его особен н остей в странах дальневосточ­
н ого реги она (п р еж д е всего в К Н Р ) в н астоя щ ее врем я
(У эл ч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 34 ).
Н еобходи м о отм ети ть, ч то изменения, переж иваем ы е
д а осск ой традицией в X X в., оказались гл убоки м и и в се­
сторон н им и, затрон увш и м и все аспекты и уровн и да оси з­
ма, вклю чая даосск и е и н сти туты , характер соц иал ьн ого
ф ункционирования, доктринальное содерж ание учения и
д а осск ую р ели ги озн ую практику.
В месте с тем даосизм , для к оторого, по словам С киппе­
ра К . М ., характерна «исклю чительная преемственность и
непреры вность традиции» (Скиппер К. М ., 1982, с. 29), во
м ногом сохранил свою ж изнеспособность и основны е п оло­
ж ения доктрин ы и в н астоящ ее время. П оэтом у он остает­
ся мощ ны м фактором, воздействую щ им на культуру и иде­
ол огию К итая и др уги х стран Дальнего В остока как н епос­
редственно, так и опосредованно (через истори чески детер­
минированны е им особенн ости менталитета носителей к и ­
тай ской кул ьтуры ), ч то у ж е сам о по себе свидетельствует
об актуальности данного направления исследования.
Не претендуя на окончательное реш ение или даж е в се­
объ ем л ю щ ую п оста н овк у всех связан н ы х с данны м на­
правлением исследований проблем , представляется в о з­
м ож н ы м вы делить следую щ и е осн овн ы е группы затраги­
ваем ы х воп росов.

390
 П реж де всего, н еобходи м очерк состоя н и я даосизм а к
началу X X в ., причем особенн ое внимание дол ж н о бы ть
уделено проблеме д а осск ого м онаш ества и ха ра ктер и сти ­
ке ведущ и х ш кол , направлений и субш кол даосизм а. Д а­
лее, ж елательна характеристи ка осн овн ы х м ом ентов о т ­
нош ения да осск ого духовен ства к респ убл и кан ской ф ор ­
ме правления, см ени вш ей традиционную м он ар хи ю п о с­
ле револю ции 1911 г. Здесь ж е следует дать к р а тк ую х а ­
р а к те р и сти к у и зм ен ен и я ста туса д а о сск и х и н ст и ту то в
м еж ду 1911 и 1949 гг.
П олож ение даосизм а в К Н Р представляется особенн о
актуальной и вм есте с тем трудноразреш им ой п роблем ой
как из-за ее сл ож н ости, так и из-за недостатка кон кретн ы х
м а тер и ал ов. В м есте с тем п р ед ста в л я ет ся в о з м о ж н ы м
п редл ож и ть вариант п ери одизац ии и стор и и д а оси зм а в
К Н Р и осветить осн овн ы е задачи, стоящ и е перед а ссоц и а ­
ц и ей п о сл е д о в а т е л е й д а о с и з м а , в о с с о з д а н н о й в К Н Р
в 1980 г.
О собой проблем ой явл яется отнош ение в К Н Р к д а о­
си зм у как составн ой ч асти традиц ион н ого к ул ь тур н ого
наследия в связи с соврем енной соц и ок ул ьтур н ой си туа ­
цией в Китае.
В н а с т о я щ е е в р е м я , во м н о г о м б л а го д а р я т р у д а м
ф ранц узски х си н ол огов, сделано м н ого для и зучен и я р е ­
ли ги озн ой си туац и и на Тайване, так ж е м ало о св е щ е н ­
ной в сов етск ой научной литературе, н есм отря на зн ачи ­
тельный интерес данного материала в и стор и к о-к у л ьту р ­
н ом , со ц и а л ьн о-п си х ол оги ч еск ом и соц и а л ьн о-п о л и ти ­
ч еск ом асп ектах.
С двумя последними темами в значительной мере св я ­
зана проблема оценки культурной значимости и ж изн еспо­
собности даосизма в западном китаеведении и ф илософ ии
(преж де всего в ее экзистенциально-ф еном енологическом
варианте). И сследования данного типа весьма р аспростра­
нены в странах Запада (Ф ранция, С Ш А ) и Я п они и. Более
кон кретн ая п остан овка вы ш еперечислен н ы х воп росов и
основная характеристика возм ож ны х направлений их раз­
реш ения и являю тся целью данной части исследования.
Из традиционно распростран енн ы х в К итае д а осск и х
ш кол , каж дая из к отор ы х была автоном ны м и сам оуп р ав­
ляем ы м направлением (един ого д а осск ого р ук овод ства ,

391
равно как и единой церкви или ж е ф и кси рован н ой д а ос­
ск о й д о гм а ти к и не б ы л о), к 1911 г. л и ди ровал и две —
ш кола «Н ебесны х наставн иков» (тяньши дао; чжэн и дао)
и ш кол а «С оверш енной и сти н ы » (цюань чжэнь дао). О с­
тальные ш колы бы ли малочисленны ми и пребывали в гл у­
бок ом уп адк е. В п р оч ем , п оследнее в и звестн ом см ы сл е
бы ло справедливо и относител ьн о даосизм а в целом : твор ­
чески й этап его эвол ю ц и и остал ся далеко позади.
Тем не менее две вы ш еназванны е да осск и е ш к ол ы , бе­
зусл овн о, лидировали среди д р уги х направлений как по
ч ислен ности последователей, так и п о и х вл ияни ю на на­
селение. Однако к о времени С и н ьхай ской р евол ю ци и эти
ш кол ы переж ивали период упадка.
Из четы рех осн овн ы х мотивов п остри ж ен ия в м онахи,
выделенных японским исследователем Ёсиока Ёситое (Ёси-
ока Ё ситоё, 1970, с. 2 02), а именно: 1) стремление достичь
состояни я бессм ертного — сяня; 2) стремление к уединен­
ной ж изни; 3) бедность сем ьи и н есп особн ость п рокорм ить
детей; 4) слабость и неприспособленность к м и рской ж и з­
ни, — целиком преобладали последние два, что свидетель­
ств ует о р езк ом преобл адан ии вн еш н и х м оти вац и й над
внутренними. Уровень образованности монахов и их зна­
ком ства с основами вероучения был н изким . П родолж али
нарастать тенденции к сектантской зам кнутости .
Д инастия Ц ин проводила в целом а н ти да осскую поли­
ти ку. Д аосизм восприн им ал ся м аньчж урам и в качестве
носителя п ротеста китайцев п ротив и х государства. П о­
казательно, ч то даосы н астояли на н еобход и м ости со х р а ­
нения традиционной п ри чески , отказавш и сь брить гол о­
вы и н оси ть к о сы , ч то такж е расценивалось властям и как
проявдение «м ятеж н ого д у х а » . Н есм отря на это, двор п ри­
знавал оп редел ен н ы е права д у х о в е н ст в а . В ч а стн о ст и ,
«Н ебесны е н аставн ики » вм есте с граж дан ски м ч ин овн и­
ком определяли бож ествен н ого патрон а т ого или и н ого
города — чэн хуана . П равительство такж е ф инансирова­
ло отправление н ек отор ы х д ор огостоя щ и х ритуалов и р е­
монтны е работы в Бай юнь гуане (1 7 0 6 , 1 75 6), а «Н ебес­
ные н аставники» изредка получали им п ер атор скую ауди­
енцию (1 6 5 5 , 1727, 1742, 1782).
Однако к началу X X в. и эти отдельны е знаки вним а­
ния со стор он ы властей бы ли давно забы ты . П оэтом у в

392
целом д а осск ое духовен ство (преж де всего в к р уп н ы х го­
родах) полож ител ьн о отн есл ось к С ин ьхайской револ ю ­
ции. первы е годы п осле к отор ой соп р овож дал и сь вспл ес­
ком акти вн ости д а осск ого духовен ства и вер ую щ и х.
В скоре после р евол ю ци и 1911 г. стали п оявл яться да­
о сс к и е ор га н и за ц и и . В 1 913 г. со з д а е тся Ц ен тра л ьн ое
объединение последователей даосизма (Ч ж ун ъ ян дао цзяо
цзун х у эй ) во главе с настоятелем м он асты ря Бай ю н ь гу-
ань Ч энь М инбинем. Вслед за этим стали возни кать и д р у ­
гие подобны е ассоц иац ии: в 1919 г. «О бщ ество п росветл е­
ния и добра» (У ш ан ь ц зун ш э) в П екине, в 1920 г. «М е ж ­
дународное общ еств о Дао и д э» (Вань го дао-дэ х у эй ), в
1923 г. — «К и та й ск ое общ ество св я того п ути трех рели­
ги й » (Ч ж ун го сань ц зяо ш эн дао цзун хуэй ),и другие.
Однако в целом даосизм с трудом п ри спосабливался к
новым усл овиям , а политическая ориентация духовенства
оставалась весьм а кон сер вати вн ой , п о ск ол ь к у все о р т о ­
доксальны е да осск и е направления не в м еньш ей степени,
чем кон ф уциан цы , придерж ивались веры в сакральны й
характер и м п ераторской власти. П оэтом у даж е на Тайва­
не в настоящ ее время бол ьш и н ство даосов (особен н о ста р ­
ш его п околен ия), по сообщ ен и ю К . М. С киппера, п редп о­
читаю т им ператорскую власть президентском у правлению
и не ж елаю т им еть н ичего общ его даж е с Гом иньданом
(Уэлч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 126), х отя «Н ебесны й наставн ик»
и получает п енсию от гоминЬд ай овского р уководства.
Д аосизм не породил серьезн ы х п оп ы ток осу щ естви ть
обновленческое дви ж ен ие. Н апротив, по мере изменения
облика К итая, вы званного развитием капи тал исти ческих
отн ош ен и й , рец еп ц и ей ев р оп ей ск ой н а у к и , т е х н и к и и
кул ьтуры , р остом н ац ион ал ьно-освободител ьн ого и р ево­
л ю цион ного дви ж ен ия, традиционализм даосизм а н арас­
тал, увеличивалась тенденция к зам к н утости и обособл е­
н и ю , точ н ом у восп р ои звед ен и ю н орм ж и зн и и обр яд ов
давно уш едш его п рош л ого.
Эта тенденция бы ла стим улирована я п он ск ой о к к у п а ­
цией, а после 1949 г. — эм играцией ч асти д а осск ого д у ­
ховен ства во главе с «Н ебесн ы м н а ста вн и к ом » на Т а й ­
вань, где наметился р ост влияния даосизм а ещ е в п ред­
военны е год ы . В едущ ей интенцией д уховен ства на Т ай­
ване стало, таки м образом , стремление к м акси м ал ьн ом у

393
воспроизведению и консервации всех ф орм традиц ион н о­
го образа ж изни и идеологии (Уэлч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 126).
В целом после дви ж ен ия 4 мая 1919 г. общ ественн ое
мнение в стран е бы л о отри цательн ы м по от н ош ен и ю к
даосизм у, квалиф иц ируем ом у как «стар ое су ев ер и е». Эту
у стан овку унаследовало и гом и ньдан овское р уковод ство
со своим и п роконф уцианским и сим патиям и, вы раж ен ны ­
ми Дай Ц зитао. Д о недавнего времени ее придерж ивались
и тайваньские лидеры , ч то вы звало даж е обращ ение к ним
со стор он ы уча стн и ков п ервого м еж дун ародн ого даологи-
ч еского си м п ози ум а (1 9 6 8 ), содерж ащ его призы в «воздер­
ж аться от разруш ения кул ьтурн ы х элем ентов, чья и сти н ­
ная ц енн ость и ва ж н ость тол ько начинаю т отк р ы в а ться »
(У элч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 129).
И зменилось и материальное полож ение д а осск и х мона­
сты р ей , л и ш и в ш и х ся п рави тел ьствен н ы х су бси д и й .
В 1927 г. в Бай ю нь гуане последний раз бы ло соверш ено
полное посвящ ение (ординация) монахов общ ей численно­
стью в 355 человек и стои м остью церемонии в 20 000 юаней
(Ё сиока Ё ситоё, 1970, с. 205).
Здания храм ов и м он асты рей , зачастую п редставл яю ­
щ ие собой значительную к ул ьтурн ую ц енн ость, не р ем он ­
тировали сь, а в Бай ю н ь гуане не бы л о даж е проведено
эл ектр и чество, ч то бы ло вы звано как д а осск и м и кан он и ­
ч еск и м и правилам и, ориен ти рован ны м и на «естеств е н ­
н о сть » (цзы жанъ) и согл асован н ость с при родн ы м р и т ­
м ом , так и общ и м кон сервати зм ом духовен ства (Ё сиока
Ё си тоё, 1970, с. 2 1 7 -2 1 9 ).
О днако отн ош ен и е Гом иньдана к рели гии бы л о д в о й ­
ствен н ы м . В о в ся к о м сл учае, п оказател ьн о, ч то н е см о т ­
ря на все ан тидаосские декларации Гом иньдана, в 1947 г.
6 3-й «Н ебесн ы й н аста вн и к » Ч ж ан Эньпу п редпочел о т ­
даться под п окрови тел ьство Гоминьдана и беж ать на Т ай­
вань, а не оста ва ть ся в К итае, вступ авш ем в н овую и с т о ­
р и ч е ск у ю эп ох у .
П осле образования К Н Р ее законодательны м и актами
бы л о п ровозгл аш ено отнош ен ие к религии и ц еркви на
осн ове принципов свободы совести и отделения ц еркви от
государства. Этих принципов правительство К Н Р с бол ь­
ш и м и или м ен ьш и м и отступ л ен и я м и п р и д ер ж и в ал ось
вплоть до п ечальны х собы ти й так назы ваем ой «к у л ь т у р ­

394
ной р евол ю ц и и », осуж д ен н ой всем прогрессивн ы м ч ел о­
вечеством , в том числе и соврем енны м К итаем .
В первы е ж е годы сущ ествования К итай ской Н ародной
Р еспубл ики все верую щ и е, таки м образом , получили в оз­
м о ж н о с т ь б е сп р е п я т ст в е н н о отп р а в л я ть р е л и ги о зн ы й
к ул ь т в соот в етств и и с ка н он и ч еск и м и п редп исан иям и
своей религии. Это справедливо и относительн о д а о сск о ­
го духовен ства, зан явш его, подобно другим религиозны м
организациям , лояльны е позиции по отн ош ен ию к народ­
ной власти, равно как и относительн о м и рски х последова­
телей даосизма.
О сущ ествл я вш а я ся в 50-е гг. борьба п роти в деятел ь­
н ости тай н ы х сек т бол ее или менее вы р аж ен н ой д а о с­
ск о й ориентации (деятельность сек ты «И гуань д а о », на­
п р и м ер , бы л а осу ж д е н а в 195 3 г .) н и к ои м обр а зо м не
затрон ула ор тодок са л ьн ы е да осск и е н аправления, к о т о ­
ры е и сам и тради ц и он н о негативн о оценивали сек та н т­
ст в о . Однако не и ск л ю ч ен о, ч то в глазах п равител ьства
д а оси зм вы глядел более «п од озр и т ел ь н ы м », чем другие
р ел и ги озн ы е течен и я . В озм ож н о, здесь сказал ась и н ер ­
ц ия п ри вы чк и , п о ск о л ь к у в течен ие п осл едн и х тр е х со т -
ч е т ы р е х с о т л ет к и т а й с к и е п р а в я щ и е к р у г и ск л о н н ы
бы л и р а ссм а тр и в а ть д а оси зм в к а ч еств е св оеобр а зн о й
п итател ьн ой среды н едовол ьства, а ам ор ф н ость и п ол и ­
м о р ф и зм д а о сск о й тр а д и ц и и п о зв ол я л и «з а ч и сл я т ь в
д а о сы » все по той или иной п ри чи не н еугодн ы е сек ты .
Во в ся к о м сл учае, первая д а осск а я орган и зац и я п о я в и ­
лась в К Н Р п озж е, чем аналогичны е орган изац ии д р у ­
ги х вер ои сп оведан и й , и бы ла р асп ущ ен а п осл е начала
м р а чн ого д еся ти л ети я «к у л ь т у р н ой р ев ол ю ц и и » р ан ь­
ш е, чем другие а ссоц и ац и и .
Тем не менее 14 апреля 1 957 г. в К Н Р бы ла создана
К итай ская ассоц иац ия последователей даосизм а (Ч ж ун -
го дао цзяо сех уэй ), делегатов съ езда к отор ой п ри ветство­
вал заместитель председателя К Н Р Ч ж у Д э. А ссоц и а ц и я
была создана на базе п ек и н ск ого м он асты ря Бай юнь г у ­
ань, окончательно п реврати вш егося в ведущ и й центр да­
оси зм а в Китае. П редседателем ассоциации стал даосский
св я щ ен н осл уж и тел ь Ц ю Ч ун дай , его зам ести тел ям и —
М эн М и нхуэй (П еки н), Ч энь Иннин (Х а н ч ж оу ), Ц яо Ц ин-
синь (Сиань), Ван Ю эцзин (Ц зя н си ), И Синьин (Сы чуань),

395
председателем секретариата — ны неш ний глава А с с о ц и ­
ации Л и Ю йхан (провин ц ия Ц зян су).
В тор ой съ езд ассоц и а ц и и со ст о я л ся в начале н оя бр я
1 9 6 1 г . (с м . «Г у а н м и н ж и б а о » , 1 0 .1 1 .1 9 6 1 ). В р а бо т е
съ езда уч аствовал о 99 дел егатов. На съ езде п р и су т с т в о ­
вал и за м е ст и т е л ь п р ем ь ер а Г о с у д а р с т в е н н о г о С овета
К Н Р Си Ч ж ун сю н ь, зам естител и завед у ю щ его отдел ом
Е д и н о г о ф р о н та п ри Ц К К П К П и н Ц з е са н ь и Ч ж а н
Ч ж й и , а такж е председатель ком и тета по делам религии
цри Г о ссо в ете К Н Р С яо Сяньфа. Д елегаты съ езд а п о ст а ­
н ови л и , в ч астн ости , осу щ ествл я ть р аботу по и ссл ед ова ­
н ию и стор и и даосизм а и п од готови ть издание «И ст о р и и
д а оси зм а в К и т а е», восп и ты вать кадры д а о сск о й и н тел ­
л иген ц и и , беречь и охр ан я ть п ам я тн и ки к у л ь т у р ы , св я ­
занны е с и стори ей даосизм а. П редседателем а ссоц и а ц и и
бы л избран Ч энь И ннин.
Следует обратить внимание на п роблем у «в осп и тан и я
д а осск ой ин тел ли генц ии ». Из 800 0 оф ициально зар еги с­
три рован ны х к 1949 г. да осск и х свящ ен н осл уж и тел ей и
м он ахов (Ч ж ао К уанвэй, 1980, с. 27) подавл яю щ ее бол ь ­
ш и н ство дао ш и не интересовались рел и ги озн о-ф и л ософ ­
ск и м и проблемами, не знали даж е осн овн ы х тек стов «Д ао
цзана» и не занимались п роп оведью , огран ичиваясь, по
су щ еству, тщ ательны м воспроизведением обр я д овой с т о ­
роны религии, не реф лектируя по п оводу ее содерж ан и я
(подобная ж е си туац ия характерна для Тайваня 6 0 -х гг.).
П оэтом у ж и зн есп особн ость даосизм а во м н огом зависела
от п овы ш ен ия образовательного, кул ьтурн ого и бого сл о в ­
ск о го уровн я духовен ства.
А ссоц и ац и я такж е вы пускала ж урнал «Д ао ц зя о сех у-
эй к а н ь» (т. 1 - 3 , 1 9 6 2 -1 9 6 3 ), во м н огом п освя щ ен н ы й
проблемам изучения истории даосизм а(К андель В ., 1980,
с. 3). Л ю боп ы тн о, ч то в этом издании акти вн о печатались
переводы отры вков из трудов известн ого ан гл и й ского с и ­
нолога Д ж . Н идэма, к отор ы й на страницах св оего ф унда­
м ентального исследования «Н аука и цивилизация в К и ­
тае» уделил искл ю чител ьн ое внимание проблеме со о т н о ­
ш ения даосизма и науки в традиционном К итае, п одчер­
кивая стим улирую щ ее воздействие даосской идеологии на
разви ти е н аук и в др евн ости и средн ие века (Л и Ю эсэ,
1960). Остальные публикации А ссоци ац ии интересны ск о ­

396
рее как и сточн и к для изучения сам осозн ан ия соврем ен ­
н ы х носителей д а осск ой традиции, чем как научное и с­
следование (Х ен дри ш ке Б ., 1984, с. 41).
П осле начала «к у л ьтур н ой р евол ю ц и и » А ссоц и а ц и я
была распущ ена и восстановлена тол ько в мае 1980 г.
К этом у времени религиозная си туац ия в К Н Р зам ет­
но изменилась. Репрессивная политка в отнош ен ии рели­
гии не тол ько не привела к ее «отм и р а н и ю », н о, н ап ро­
тив, сп особствовал а определенному р осту рел и ги озн ости
н асел ен и я . Р ел и ги я , в ы п ол н я я св ои к о м п е н са т о р н ы е
ф ункции, как бы «восп олн ял а» м оральны й, а то и м а те­
риальный ущ ерб, понесенны й значительной ч астью н асе­
ления страны в 1 9 6 6 -1 9 7 6 гг. И не случайно п оэтом у, ч то
соврем енны е ки тай ски е авторы р ассм атри ваю т деятел ь­
н ость п р е сл ов у той «бан д ы ч е т ы р е х » в к а ч ест в е с у щ е ­
ственного субъ екти вн ого фактора сохран ени я религии в
усл ови я х соц и ал и сти ч еского строител ьства в К Н Р (Л эй
Ч ж эньчан, 1985, с. 16).
Религиозная ж изнь в К Н Р начинает ож и вл я ться п о с­
ле 1978 г. как вследствие начала проц есса общ ей н орм а­
л и зац и и в н у т р ен н его п о л о ж е н и я , так и в р е зу л ь т а т е
стремления ки тай ского руководства расш ирить м еж дун а­
родны е торгово-экон ом и чески е связи с развиты м и стр а ­
нами Запада, ч то предполагало создание за р убеж ом бла­
гоприятн ого образа К итая и отказ от оди озн ы х ф орм к о н ­
троля над общ ественн ы м сознанием м рачн ого д еся ти л е­
тия «кул ьтур н ой р евол ю ц и и ». В дальнейш ем вн еш н еп о­
литические им пликации становятся характерн ой ч ертой
отнош ения властей к проблемам религии.
В мае 1980 г ., как уж е говорил ось вы ш е, бы ла в о сст а ­
новлена К итайская ассоциация последователей даосизм а.
Ее председателем на съезде А ссоц и ац и и бы л избран изве­
стн ы й даосск и й м он ах ш кол ы «ц ю ань ч ж эн ь» Ли Ю йхан ,
которы й и до р осп уск а А ссоц и ац и и принимал акти вн ое
участие в ее работе, являясь заместителем председателя
А ссоц и ац и и .
И нтересно, что одной из основны х задач, поставленны х
перед А ссоц и ац и ей , в настоящ ее время явл яется ок а за ­
ние содействия п равительству в деятел ьн ости по объ ед и ­
нению страны (им еется в виду проблема Тайваня, с о с о ­
бой остр отой поставленная на X II съезде К П К в 1982 г .).

397
А ссоц и ац и я призвала единоверцев на Тайване исповедо­
вать рели гию вм есте в «и сти н н о п атри оти ч еск ом д у х е »
(«Ж эн ь м и н ь ж и б а о », 1 4 .0 5 .1 9 8 0 ). С казанное п озволяет
ещ е раз подчеркн уть важ ность внеш не- и вн утрип оли ти­
ческого фактора в отнош ении руководства К Н Р к религии.
Из д р у г и х задач, с т о я щ и х п еред д а о сск о й А с с о ц и а ­
ц и ей , в ы д ел я ю тся : «сп л оч ен и е всех п осл едова тел ей д а ­
о си зм а и р азви ти е д а о сск о й тр а д и ц и и , обесп еч ен и е а к ­
т и в н о го у ч а ст и я в е р у ю щ и х в со ц и а л и ст и ч е ск о м с т р о и ­
те л ь ств е , ок а за н и е п од д ер ж к и п р а в и тел ьств у и о с у щ е ­
ствл ен и е п ол и ти к и св обод ы вер ои сп ов ед ан и я , развити е
и р асш и рен и е и ссл ед ов а т ел ь ск ой р а боты по и зуч ен и ю
д а оси зм а , бор ьба с гегем он и зм ом и за ук р еп л ен и е м ира
во всем м и р е » .
В н астоящ ее врем я А ссо ц и а ц и я возобн овл я ет и св о ю
н а уч н ую д ея т ел ь н ост ь . В ч а с т н о ст и , ж ур н а л «Ч ж у н г о
ч ж эсю ш и я н ь ц зю » (1 9 8 3 , № 1, с. 4 1 - 4 9 ) , п освящ ен н ы й
и стор и и к и та й ск о й ф и л ософ и и , оп убл и к ов ал п р осп ек т
и ссл едован ия под названием «О черки и стор и и даосизм а
в К итае» (Ч ж у н го даоцзяо ш и тиган), подготавливаем ы й
н ауч н о-и ссл ед ов ател ьск и м отдел ом А ссо ц и а ц и и .
П р о сп е к т вк л ю ч а ет в себя р а зр а ботк у п ери оди зац и и
и ст о р и и д а оси зм а , из к о т о р о й бу д ут и с х о д и т ь а втор ы .
В ы д ел я ется п я ть о сн о в н ы х эт а п ов : 1) и ст о ч н и к и д а о ­
си зм а (до ф ор м и р ован и я «П ути Н ебесн ы х н аста вн и ков»
в 142 г .); 2) ран н и й д а оси зм ( 1 4 2 - 2 2 0 гг. — т. е. п е р и ­
од д ея тел ьн ости «Н еб есн ы х н а ста в н и к о в », п р ед ш еств о­
вавш и й и х к а п и ту л я ц и и п еред Ц ао Ц а о и у тр ате а в т о ­
н ом ии и х «г о с у д а р с т в а » ); 3) пери од р азви ти я и р е ­
ф о р м ( 2 2 0 - 9 6 0 г г . ) ; 4 ) р а з д е л е н и е на ш к о л ы и н а ­
п р а в л е н и я ( 9 6 0 - 1 3 6 8 г г .) и 5) д а о си з м п е р и о д о в М ин
и Ц и н (д о 1911 г .).
Следует отм ети ть, ч то данная п ериодизация в целом
строится на основе научны х, а не религиозно-доктриналь­
н ы х кр и тер и ев. Н ек отор ы е вы деленны е этапы (преж де
всего первы й) н икакой кр и ти ки вы звать не м огут. О снов­
ные ж е возм ож ны е возраж ения против нее м ож н о су м м и ­
ровать так:
1. В ряд ли и м еет см ы сл вы д ел я ть к р а т к и й п ери од
1 4 2 -2 2 0 гг. в качестве са м остоя тел ь н ого этапа и стори и
даосизм а. 2. П ери одом «р еф ор м » с бол ьш и м осн овани ем

398
м о ж е т бы ть назван ч етверты й этап , тогда к а к обр азова ­
ние ш кол и направлений акти вн о п р ои сх од и л о и в т р е ­
ти й этап (М аош ань, Л и н бао). 3. К ак п рави л о, этап ы и с ­
тори и даосизм а сл и ш к ом ж е ст к о п ри вязан ы к о времени
правления д и н асти й , ч то эк сп л и ц и р ова н о п ол н ость ю в
названии п я того этапа.
Н о в целом предлож енная А ссоц и ац и ей периодизация
представляет н есом ненны й научны й интерес.
В 1 9 8 2 -1 9 8 4 гг. осу щ ествл я ю тся рем он тн о-реставра­
цион ны е работы в Бай ю н ь гуане — к р уп н ей ш ем д а о с­
ск ом монасты ре в К Н Р , на базе к отор ого ф ункци они рует
А ссоц и ац и я . Ч исл енн ость м он ахов в Бай ю нь гуане в на­
ст о я щ е е вр ем я не п р е в ы ш а е т 30 ч е л о в е к (д а н н ы е на
1984 г .). П ри Бай ю нь гуане такж е ф ункци они рует Ш к о ­
ла, готовящ ая кадры св я щ ен н осл уж и тел ей для 25 д ей ­
ствую щ и х в настоящ ее время д а осск и х храм ов, бол ьш и н ­
ство из к отор ы х я вл яю тся известн ы м и пам ятн икам и к и ­
тай ской архи тектуры . В Ш кол е обучается ок ол о 100 сл у­
ш ателей (Ч ж ан В эйм инь, 1984, с. 9 -1 1 ) .
В целом в К Н Р , безусловно, преобладает ш кол а «ц ю -
ань ч ж эн ь », представленная, преж де всего, субнаправле­
нием «Л ун м эн ь». П одобная си туац ия сл ож и л ась ещ е до
1911 г. и укрепилась окон чательн о п осле 1949 г. Так, в
монасты ре Бай ю н ь г у а н ь в 1871, 1 8 8 2 ,1 8 8 4 , 1891, 1906,
1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили п освящ ен и е с о о т ­
ветственно 3 6 0 ,4 0 2 ,5 2 4 , 2 7 4 ,1 1 3 , 496, 3 2 9 ,4 1 2 и 355 п о­
слуш ников. Из н их 270, 264, 368, 149, 74, 297, 213, 252 и
212 принадлеж али к субнаправлению «Л ун м эн ь» ш кол ы
«цю ань ч ж эн ь », тогда как остальны е м он ахи представля­
ли в со в о к у п н о сти 40 д а о сск и х н ап равл ен и й, бол ьш ая
часть к о т ор ы х оп я ть -та к и являлась субн ап равл ени ям и
ш колы «цюань чж эн ь» (Ё сиока Ёситоё, 1970, с. 199, 200).
Э то д о м и н и р о в а н и е « ц ю а н ь ч ж э н ь » о б у с л о в л е н о ,
преж де всего, менее архаичны м характером , чем у тради­
ции «Н ебесн ы х н аста вн и к ов », и и стор и ч еск и более п р о ­
грессивной социальной базой, ч то сп особствовал о ск о р е й ­
ш ей адаптации (правда, очень части чной и н есоверш ен ­
ной) к новы м усл ови ям ф ункци они рован ия.
Из субъективны х факторов, дискредитировавш их ш к о ­
лу «Н ебесны х наставников» в глазах п еки н ского р уковод ­
ства, первое м есто занимает и х ан ти к ом м ун и сти ч еск а я

399
п озиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию
ш кол ы и лиш ило ее последователей единственного, хотя и
достаточн о эфемерного, руководства в масш табе страны и
организационного центра.
Однако в целом организованном у даосизм у не уд ел я­
ется та к ого вним ания, как буддизм у. В озм ож н о, это в ы з­
вано тем , ч то п олож ен ие даосизм а как спец иф и чески к и ­
та й ск о й религии в м еньш ей степени связано с вн еш непо­
л и ти ч еск ой к он ъ ю н к тур ой , чем полож ение буддизм а —
м и ровой религии, сохра н яю щ ей ведущ ие позиц ии в ид е­
о л оги ч еск ой ж изни м н оги х стран А зи и.
Ч то касается сокращ ен ия численности м онаш ества, то
он о представляет собой вполне объекти вн ы й п роц есс «о б ­
м и рщ ен и я» религии в К итае. А налогичны е п роц ессы на­
б л ю д а ю т ся и в к и та й ск о м будди зм е: та к , в м он асты р е
Л ин ъин ьсы (близ Х а н ч ж оу ) в 1949 г. бы ло 150 м он ахов,
в 1964 — 100 и в 1980 г. — один м онах (Ч ж а о К уанвэй,
1 98 0, с. 27). П равда, позднее и х числен ность вновь стала
увел и чи ваться.
П о сообщ ен и ю X . У элча, сцец иали сты по проблемам
религии в К Н Р сч и таю т, ч то м он асты рски й буддизм в с к о ­
ре и сч езн ет со в се м , тогд а как м и р ск ой со х р а н и тся
(У эл ч X ., 1980, с. 2 6 ,2 7 ). Для даосизма п одобны й процесс
ещ е более закон ом ерен, п оск ол ьк у и н сти тут монаш ества
не бы л орган ически п ри сущ даосизм у и возни к во м н огом
под будди й ски м влиянием , не распростран ился на все на­
правления даоси зм а в целом и не бы л сан кци они рован
д ок тр и н ой в качестве безусловн ого ин струм ента и у сл о ­
вия сп асен ия. Т аким образом , именно м и рской даосизм
привлекает сейчас все более пристальное внимание у ч е ­
н ы х в К Н Р , но, преж де чем более п одробн о рассм отреть
сущ н ость и характер этого интереса, н еобходим о обратить­
ся к проблеме отнош ен ия в К Н Р к даоси зм у как состав н о­
м у элем енту богатого наследия традиционной ки тай ской
к ул ьтуры , а такж е осн овн ы е направления дао л оги ч ески х
исследований в соврем енном К итае.
В н астоящ ее время в К Н Р зам етн о зн а чи тел ьн ое п о ­
в ы ш ен и е и н тер еса к тр а д и ц и он н ом у к у л ь т у р н о м у н а ­
сл е д и ю , в том ч и сл е и в сф ере и д еол оги и . О собен н о сл е ­
дует отм ети ть расш и рен ие изучен ия н еокон ф уц и ан ства,
п р и ч ем п ри стал ьн ое вн им ан ие у ч ен ы х и п р ед ста в и те ­

400
лей к и та й ск ой интеллигенции вы зы ваю т не тол ьк о сред­
н евек овы е кор и ф еи н еок он ф у ц и а н ск ой ф и л ософ и и , но
и у ч ен и е сов р ем ен н ы х ф и л ософ ов н еок о н ф у ц и а н ск о й
ор и ен та ц и и : Л ян Ш у м и н а , Ф эн Ю ланя и особ ен н о Сюн
Ш и л и (1 8 9 6 -1 9 6 8 ), в и звестн ом см ы сле ставш и х к л ас­
си кам и соврем енной ки та й ской философ ии. Х арактерно
и регулярное посещ ение К Н Р одним из ведущ их и ссл ед о­
вателей неоконф уцианства и продолж ателей его ф илософ ­
ск ой традиции Ду Вэймина (С Ш А ) — (Кобзев А . М ., 1983,
с. 1 6 5 -1 6 8 ). Характерно, что все эти мыслители (за и ск л ю ­
чением Ф эн Ю ланя) ори ен ти рую тся на ш кол у Ван Я нм и-
на, соединяя его идеи с ф илософ ией буддийской ш кол ы
видж нянавада (видж няптим атра, вэйш и).
Дело в том , что и стори ческ и учение Ван Я н м кн а с его
подчеркиван ием прим ата ин дивидуал ьн ого начала над
общ ин н ы м и личн остн ого п ости ж ен и я истин ы над авто­
ритаризм ом су н ск ой догм атики в больш ей степ ени , чем
ч ж у си а н ств о, соотв етств ова л о п отр ебн остя м за р ож д а в­
ш и х ся в поздн есредневековом К итае п р отобур ж уа зи ы х
общ еств ен н ы х отн ош ен и й , ч то п ол н остью в ы я в и л ось в
период ф ункционирования ш кол ы Ван Я нмина в Я пони и
(О ёмэй гак у ха). Н ы не, в период м одерн изации, им енно
течения такого типа привлекаю т, по понятны м причинам,
особое внимание.
В м есте с тем програм ма даол оги чески х исследований
в К Н Р так ж е р асш и ря ется, причем не п осл едн ю ю роль
здесь играет идеол огический ф актор. В н астоящ ее время
су щ ествую т два осн овн ы х центра изучения даоси зм а —
И н ст и ту т р ели гий м и ра п ри А к а д ем и и о б щ ест в е н н ы х
наук К Н Р и И н сти тут религиоведения при С ы чуан ьском
ун иверситете в Ч энду (м есто для организации ин сти тута
выбрано далеко не случайно, п оскол ьк у Сычуань являлась
своеобразной колы белью даосизм а, ибо им енно здесь во
II в. возникла ш кола «Н ебесн ы х н аста вн и к ов »). Оба ин ­
сти тута вы пустили уж е бол ьш ое чи сло весьма серьезн ы х
м он ограф и чески х исследований даосизм а. Следует отм е­
тить и характерное для К Н Р сотрудн ичество м еж ду д а о с­
ски м и и академ ическим и учены м и. Учены е из академ и­
ч е ск и х и н сти ту тов р абота ю т в д а осск ой А сс о ц и а ц и и и
н аобор от (наприм ер, п ек и н ск и й уч ен ы й и зн а ток «в н у т ­
р е н н е й » а л х и м и и В ан М у ); а к а д е м и ч е с к и е и з д а н и я

401
распростран яю тся храм ам и и м он асты рям и , а р ел и ги оз­
ные издания п родаю тся и в государ ствен н ы х магазинах.
Регулярно п убл и к у ю тся и кл асси чески е тек сты по да­
о сск о й «внутрен ней » алхим и и, подаваемы е как древние
тек сты по гим настике «ц ин г у н »; и зда ю тся целые серии
так и х текстов.
М ож н о даж е в связи с этим вы сказать п редп олож ен ие,
что в настоящ ее врем я даосизм вступил в н овы й этап с в о ­
его развития — этап его, бы тования в виде м и р ск ого (вне-
храм ового) учения, в котор ом п си х отех н и ч еск и й уровен ь
вы ступает сам оц ен ны м и оп редел яю щ и м . В ка кой мере
этот ренессанс «д а осск ой й оги » будет сп особствова ть в о з ­
рож ден ию даосизм а в целом , пока ск азать трудно.
Даосизм в целом привлекает ки тайских учены х не толь­
ко как институциализированная религия, а как определя­
ющий, к он сти туи рую щ и й элемент « м енталитета» ки та й ­
ской кул ьтуры , весьм а акти вн ы й ф ермент склады вания
этноп си хол огии ханьцев. И в качестве такового м и рской
даосизм остается и в н астоящ ее время действенной си лой,
во многом определяю щ ей м и роощ ущ ен ие и отнош ен ие к
м иру ш и р оки х слоев к и та й ского народа. И именно такого
рода «даосский сл ой » м ассового сознания оказы вает на с о ­
временного китайца (особен но в сел ьской м естности ) в оз­
действие (по больш ей части бессознательное), намного пре­
восходящ ее влияние да осск и х храм ов и м онасты рей.
Оценивается данное влияние в К Н Р ск орее отрицатель­
но, п оск ол ьк у в д а осск и х п ри зы вах к «естествен н ости »
(цзы жанъ) и «н е-д ея н и ю » (у вэй) ви дится значительны й
торм оз на п ути «м одерн и зац и и » и «соц и а л и ст и ч е ск о го
н акоп л ен и я». В данной ситуации и н аходи тся кл ю ч к пре­
обладанию интереса к м и рски м ф ормам рел и ги озн ости , в
том числе и к даоси зм у как к ф актору не стол ь к о и д еол о­
гии , ск ол ько этн оп си хол оги и , а здесь роль даосизм а пре­
ум еньш ить трудно.
Одновременно м ож н о отм етить резкое п овы ш ен ие ин ­
тереса к да осск ой п си х оф и зи отех н и ческ ой п рактике: д ы ­
хательным гим настическим упраж нениям (типа «Т ай-цзи
ц ю а н ь ») и особен н о к связан н ы м с д а оси зм ом приемам
вои н ски х и ск у сств (у шу ), в том числе и п р ои сходя щ и м
н епосредственно от д а осск и х р ел и ги озн ы х ш кол (напри­
мер, ш кола « у ш у » под названием У дан пай).

402
 Следует такж е отм ети ть , ч то данны й ин терес я вл я ет­
ся м н огоуровн евы м : с одн ой стор он ы , да осск ой п си х о ф и ­
зи отехн и кой активно и н тересую тся учен ы е, преж де в се ­
го м ед и ки , стр ем я щ и еся к осм ы сл ен и ю ее в сов р е м е н ­
н ы х п он я ти я х и вн едрени ю в тер а п ев ти ч еск ую п р а к т и ­
к у. С д р угой стор он ы , в плане и деол огии д а осск и е м е т о ­
ды р ассм атри ваю тся в ка честве одн ого из в ы сш и х д о с ­
ти ж ен и й к и та й ск ой ц иви ли зац и и и н аук и и и х и н те г­
ральной части (п убл и кац и и в специально п освя щ ен н ом
этом у в оп р осу ж урнале «Ц и гу н » и н ек отор ы х м он о гр а ­
ф и я х, например Ч ж о у Ш и и и д р ., 1 98 2) и, н акон ец , на
уровн е м а ссов ого созн ан и я а кти вн о ф ор м и р уется м ода
на « у ш у » , во м н огом , в озм ож н о, сти м ул и р уем ая в л и я ­
нием западной м а ссов ой к у л ь т у р ы , но и н тер п р ети р у е ­
мая ск орее в плане обращ ен ия к древней к и та й ск о й тр а ­
д и ц и и (эт а м ода у ж е н аш л а от р а ж ен и е во м н о ж е ст в е
ки н о- и телеф ильм ов).
Как уж е отм ечалось вы ш е, есть ещ е одна п ричина, за­
ставляю щ ая учен ы х и идеол огов К Н Р вним ательно о т н о ­
си ться к даосизм у и его изучен ию . Речь идет о «та й ва н ьс­
к ом во п р о се». Дело в том , ч то за последние деся ть лет п о ­
лож ение даосизм а на Тайване значительно изм ен ил ось.
Если ещ е недавно м еж ду д а осск и м дух овен ством и тай ­
ваньским руководством сущ ествовал и значительны е тр е­
ния (не сгладивш иеся, вп рочем , до кон ца и ны не), то т е ­
перь позиции даосизм а резко укреп ил ись. Н а см ен у ст а ­
ры м малообразованны м дао ш и , заняты м в осн овн ом в о с­
п роизведением традиции в полном ее объем е в н овы х у с ­
л ови я х, приш ли образованны е свящ ен н осл уж и тел и , х о ­
рош о знакомы е со всеми тон к остя м и вероучен ия и п р а к ­
т ики д а осской религии. Н о определ яю щ им п о-п реж н ем у
явл яется правильное соверш ен ие д а осск ой л и тур ги и , и
знание ритуала ценн остн о предпочтительнее знанию а б­
страгированной от л и тур ги ки доктр и н ы .
Н ы не вер ху ш к а д а о сск о го д у х ов ен ст в а , в х од я щ а я в
окруж ени е «Н ебесного н аста вн и ка », п р оход и т обучение
не менее 20 лет (К ож ин П. М ., 1980, с. 168), ч то сп о с о б ­
ствует значительному п овы ш ен ию авторитета свящ ен н ос­
л уж и тел я. Д аосизм , п р он и кш и й на Тайвань ещ е ок ол о
1590 г. из Ю ж ного К итая (провинции Гуандун и Ф уцзян ь)
и представленны й по п реи м ущ еству ш к ол ой «Н ебесн ы х

403
н аставн иков» (она ж е — ш кол а «и сти н н ого единства» —
чжэн и дао), в н астоящ ее врем я явл яется одной из веду­
щ и х сил в и деол оги ч еской ж и зн и стран ы , особенн о среди
трад и ц и он ал и стски х к р угов, а такж е среди сел ьски х ж и ­
телей и им еет значи тельную оп ор у в коренн ом населении
острова.
Д а о с ск и й св я щ е н н о с л у ж и т е л ь на Т ай ван е св я за н ,
преж де всего, с обслуж и ван и ем н уж д м естной общ ин ы .
Д а о сск а я си ст е м а об щ и н н о го р и туал а (С ки п п ер К . М .,
1982, с. 1 0 1 -1 3 5 ) создает своеобразны й ун иверсум д у х о в ­
ной ж изн и общ и н ы , вкл ю чая в себя наряду с п убл ичн ы ­
ми ритуалами различны е сем ейны е ф орм ы л итургии . Все
верую щ и е даосы на Тайване м огу т бы ть разделены на три
категории :
1) миряне, содер ж ащ и е и обсл уж и ваю щ и е храм ы ;
2) низш ее духовен ство — «наставники закона» ( фаши),
в чьи ф ункци и вх од я т малые обряды : изгнание дем онов,
к он тр ол ь над х р а м ов ы м и м еди ум ам и , п редставл ен ия в
традиционном р ели гиозн ом театре м арион еток и отправ­
ление кул ьтов «об ы ч н ы х бож еств » ( шэнь ), т. е. тех , кто
я к обы некогда бы ли л ю дьм и , возвы си вш и м и ся вп осл ед­
стви и до ранга б ож еств (М а-ц зу, Гуань Гун и д р .). П о цве­
ту и х гол овн ы х убор ов «н аставни ков закон а» обы чн о на­
зы ваю т «к р а сн огол ов ы м и » (хун шоу);
3) ор тодок са л ьн ы е свящ ен н осл уж и тел и (даош и , или
черн огол овы е, — у шоу), соверш аю щ ие общ ин н ы е л и тур ­
ги и , направленны е на обновление общ ин ы и сил в к о с м о ­
се и н еобходи м ы е для освящ ен и я храм ов (этот тип л и тур ­
гии назы вается «ц з я о » ).
В ы сокоп оставл ен н ы е даош и им ею т соотв етств ую щ и е
удостоверен ия с п ечатью «Н ебесн ого н аста вн и ка ». Обла­
датели п одобн ы х удостоверен ий ти тул ую тся «в озв ы ш ен ­
ны й д остоп очтен н ы й » (гао гун), или «ви н очер п и й » (цзи
цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун
играет особ ую роль в л итургии . Он не соверш ает больш ин ­
ства обр ядов, отправляем ы х н изш им и даош и , к которы м
он отн оси тся как учитель и наставник («к а к Л ао-цзы к
и м ператору Х у а н -д и »). С читается, ч то гао гун («д ер евя н ­
н ы й с в я щ е н н о с л у ж и т е л ь » ) п р и п о м о щ и за к л и н а н и й
(« м а н т р » ) и м ед и та ц и и и н т е р и о р и зи р у е т р и туа л ь н ы е
акты , соверш аем ы е даош и («д ви ж у щ и м и ся свящ енноелу-

404
 ки тел ям и »), и затем «объективи рует» бож ественны е духи
своего тела, направляя и х на небеса.
Д аосы верят, что тол ько через посредничество гао гуна
возможно общ ение с Дао и его эманациями. Гао гун долж ен
вступить в брак (здесь следует отметить, что до X III в. часть
монастырей принадлеж ала «Н ебесны м наставн икам », но
позднее все они отош ли к «ц ю ань ч ж эн ь» в связи с м он о­
полизацией института монаш ества этой ш колой), и его дол­
жность является по традиции наследственной. О бъектами
поклонения гао гуна и даош и явл яю тся бож ества, н и к ог­
да не бы вш ие лю дьм и. Это персонифицированны е и п оста­
си Дао — «небесны е п ревосходн ы е» (тянъ цзунь).
П о своей м аги ческой силе даош и сч и та ю тся п р ев о сх о ­
дящ ими н и зш и х богов, котор ы м п ок л он я ю тся «к р а сн о ­
гол овы е». Д аош и в глазах населения я вл яю тся вы сш и м и
религиозны ми авторитетам и, с к оторы м и часто сов е ту ю т­
ся по самы м различны м поводам . Д аосской литургии п ри­
писы вается сакрал ьны й м а ги ч ески й см ы сл : сч и та ется ,
что после великой л итургии (цзяо) в общ ине не будет см ер ­
тей в течение года, так как «ц зя о » обн овл яет не тол ько
единство общ ин ы как един отелесн ого организм а, но и са ­
мое ж изнь общ ин ы (У эл ч X ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 , с. 1 2 3 ,1 2 4 ; 127,
о даосск ом духовен стве на Тайване и его ритуалах см . так ­
ж е: Скиппер К. М ., 1 97 4, с. 3 0 9 -3 2 4 ; 1975).
Разделение духовен ства на «ф аш и » и «д а ош и » (к ст а ­
ти, указы ваю щ ее и на теорети ческ ую п одчи нен ность к а ­
тегории закона «ф а» п ринципу П ути-Д ао) им еет ряд ин ­
тер есн ы х ч ер т, р а ск р ы в а ю щ и х н ек отор ы е особ ен н о сти
и стори ческого развития даосизм а.
Даже костю м ы двух кл ассов духовенства указы ваю т на
иерархизованную взаи м одоп олн яем ость: «ф аш и » всегда
полуобнаж ены и босон оги ; и х одеж да им итирует военны й
к о стю м ; «да ош и » одеты и обу ты , и их одеж да им итирует
к остю м граж дан ского чиновника.
«Ф аш и » соверш аю т богослуж ен ие на разговорном я зы ­
ке, а «даош и» — на литературном , причем долж ен п ри сут­
ствовать и записанны й тек ст л итургии . «Д а ош и » м ож ет
заменять «ф а ш и », ви доизм ен яя в п одобном случае свой
костю м , но обратное невозм ож но. «Д аош и » как бы олицет­
воряет собой Л ао-цзы , воплощ ен ное Д ао, а «ф аш и » — его
учен ика Сюй Ц зя, как бы тень или м арион етку Л ао-цзы .

405
 Сказанное вы ш е приобретает особы й интерес, если о т ­
м ети ть, ч то в л и тур ги ке «к р а сн огол ов ого ф аш и» ш ам ан с­
ки й субстр ат даосизм а вы ступает в своем ч и стом виде (р и ­
туал точн о восп р ои зводи т камлание и п р ои зводи тся по
аналогичны м поводам ; и сп ол ьзу ю тся «а р м и и » подчи нен ­
н ы х «ф аш и » д у х ов , с п ом ощ ью к от ор ы х тот изгоняет д е­
м он ов, общ ается с душ ам и ум ер ш и х и т. п .), тогда как в
л итургии «да ош и » («ч е р н о г о л о в о г о ») этот су бстр ат в ы с­
тупает в сильно преобразованном и усл ож н енн ом виде, а
объ ек там и литургии стан овятся небесны е и п остаси Дао
(Скиппер К . М ., 1985, с. 2 2 -2 6 ).
М ож н о п редп олож и ть, ч то обряды «ф аш и » (и сам дан­
ный тип свящ ен н осл уж и тел я) ф и к си р ую т первоначаль­
ны й этап «даоси зи рован и я» ш ам анизма, тогда как «д а о ­
ш и » как так ов ы е — п озд н ю ю сту п ен ь, соб ствен н о д а о ­
си зм . Не п одвергш и еся ж е даоеизации ш ам анские к ул ь ­
ты бы ли объявлены «н еп р и стой н ы м и » (инь) и п одвергн у­
ты преследованиям .
Таким образом , при всех изм ен ениях п олож ен ия д ао­
сизм а на Тайване он по-п реж н ем у в лице традиции «ч ж эн
и дао» («т я н ь ш и д а о ») сохран яет искл ю чител ьн ую ориен ­
тацию на сел ьскую общ ин у, а осн овн ы м его содерж ан ием ,
как и в прош л ом , является эзотер и ч ески й ритуализм .
Все это вм есте взятое, безусловно, сп особствует со х р а ­
нению традиц ион н ы х ф орм идеологии и активизации и н ­
дуц ированн ы х даосизм ом элементов менталитета и п си ­
хол оги и тай ваньского крестьяни на, что оп ять-таки у к а ­
зы вает на одну из причин интереса к «м и р ск и м » ф ормам
религии в соврем енном К итае.
П редприняты й в данной главе обзор соврем енн ого да­
оси зм а будет не полон, если не обрати ться к оценке с о о т ­
нош ения объем ов п онятий «д а оси зм » и «тр ади ц и он н ая
к и та й ск а я к у л ь ту р а » в соврем ен н ой зап адн ой си н о л о ­
ги и , п о ск о л ь к у п осл едн яя в известн ой степени ок а зы ва ­
ет сти м ул и р ую щ ее воздей стви е на р ост тра ди ц и он а л и с­
т ск и х настроений среди ин теллигенции Тайваня, С янга­
на (Гон конга), к и та й ск и х общ ин в эм играции и к освен ­
но — на некоторы е оц енки ки тай ской кул ьтурн ой тради­
ции в К Н Р.
Ещ е Сюй Д иш ань в 20-е гг. справедливо заметил, что
дом инан та кон ф уц и ан ства в сф ере этн оп си х ол оги и к и ­

406
тайцев во многом является каж и м остью , ош ибкой стор он ­
него наблюдателя, п риним аю щ его за сущ н остн ое н аи бо­
лее бросаю щ ееся в глаза, тогда как в реальности удель­
ный вес д а осск и х представлений, активно ф ор м и р овав­
ш и х эт н о п си х ол оги ю ханьц ев и их м ен тал итет, зн а чи ­
тельно превы ш ает объем влияния кон ф уци ан ства (Сю й
Д иш ань, 1927, с. 249).
Это в целом верное наблюдение ки та й ского учен ого за­
ч астую и спол ьзуется и ч астью западны х уч ен ы х . П реж де
всего н еобходи м о отм ети ть все более уси л и в аю щ и й ся в
последние годы интерес к ки та й ской (а во м н огом и не­
посредственно к да осск ой ) м ы сли представителей э к з и с­
тенциалистско-ф еном енологического направления запад­
ной ф илософ ии. Об этом свидетельствует и м еж дун арод ­
ная ф ен ом ен ол огическая конф еренция, проведенная на
Тайване в 1984 г. (см .: Тим ьеничка А . Т ., 1984).
Ф еноменологи склонны рассматривать д а осск ую ф ило­
соф и ю как ти п ол оги ческ и соп оста ви м ую с ф и л ософ ией
Гуссерля и Х айдеггера и активно испол ьзую т св ою терм и ­
нологи ю в качестве эквивалентов др евн еки тай ски х тер ­
минов. Это, безусловно, сп особствует ож и вл ен и ю тради ­
цион алистски х тенденций в к и тай ски х общ ин ах, являясь
для н осител ей п од обн ы х идей как бы док а за тел ь ством
признания Западом (создавш и м ф ен ом ен ологию л иш ь в
X X в.) ки тай ского приоритета и п ревосходства ки та й ской
кул ьтуры над западной.
З аслуж иваю т внимания и п опы тки н ек отор ы х уч ен ы х
(зачастую кр уп н ы х спец иали стов) весь трудны й и сл о ж ­
ный оп ы т и стори и К Н Р представить как сл едствие вл и я­
ния глубинного и наиболее сущ ностн ого (даосского) асп ек­
та ки тай ской кул ьтуры с его эгал и та р и стск о-утоп и ч еск и ­
ми интенциям и.
Так, крупны й японский исследователь даосизм а Ё сио-
ка Ёситоё, рассказы вая о своей встрече с главой сек ты «Д а
дао ху эй » в одной из деревень провинции Х эбэй в 40-е г г .,
п одчеркивает его эгал и та ри стск и е н астр оен и я, ор и е н ти ­
рованны е на идеи «та й п и н » , и видит в эт и х и д ея х и с т о ч ­
н ик р евол ю ц и он н ой а к ти в н ости к р ест ь я н ств а (Ё си о к а
Ё си тоё, 1 97 0, с. 4 2, 4 3 ). И одн оврем енн о эт о т ж е уч ен ы й
со п о ста в л я ет д а оси зм с си н тои зм ом в к а ч еств е н а ц и о ­
нальной идеол оги и , оказавш ей д ом и н и р у ю щ ее вл ияни е

407
на ф орм ирование н ацион ального характера к и та й ск о го
народа, ц енностей и устан овок к и та й ск ой к ул ьтуры (Ёси-
о к а Ё си т о ё , 1 97 0, с. 21).
Из сказан ного вы ш е вы текает вы вод о н еобходи м ости
углублять и развивать д аологи чески е иссл едован ия в на­
ш ей стране. Н есм отр я на значительны е у сп ех и , д ости гн у­
ты е в этой обл асти за последние год ы , в ц елом уровен ь
изучен ности даосизм а в Р осси и ещ е отстает от м и рового,
тогда как даосская идеология продолж ает на разны х у р о в ­
н ях свое ф ункци они рован ие и в н астоящ ее врем я о ста ет­
ся активной си л ой в стран ах распростран ени я ки та й ской
кул ь тур ы . И это ещ е более п одчер ки вает а к ту ал ь н ость
изучения и стори и д а осск ой доктр и н ы и д а осск и х и н сти ­
тутов, в равной степени как и и х соврем енн ое состоя н и е.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 ОСНОВНЫЕ ВЫВОДЫ
К ВОП РОСУ О П ЕРИ ОД И ЗАЦ И И
И СТОРИИ Д А О СИ ЗМ А

Теперь представляется возм ож н ы м кон крети зи ровать

объем п онятия «д а оси зм » в том см ы сл е, в ка ком оно и с ­
п ользуется в н астоящ ем исследовании. Благодаря диах-
ронн ом у анализу в озм ож н о рассм атривать весь п роц есс
склады вания д а осск ой традиции и ее ф ункционирования
в традиционном соц иум е, что, в свою очередь, сп особ ству­
ет вы работке более ч етк и х деф иниций.
Из вы ш еизл ож ен ного следует правом ерность р ассм от­
рения даосизм а как а втохтон н ой , нативной (националь­
ной) религии к и та й ск ого (х ан ьск ого) этн оса, возни кш ей
на рубеж е новой эры в результате рели гиозны х и религи­
озн о-ф и лософ ских учений, таки х, как верования архаич­
н ого ш ам ан ского ком п л екса (субстратн ы й элем ен т), иде­
ология магов фан ш и (рационализированная в философии
и н ь -я и ц з я ), ф и л о со ф и я ш к ол ы «Д а о -д э » (Л а о -ц зы и
Ч ж у а н -ц зы ) и учен и е «К н и ги П ерем ен» (« И ц з и н ») на
осн ове ин сти туци ализац и и в ряде автон ом н ы х р ели гиоз­
ны х направлений (ш кол ): «истинного единства» ( чжэнъи;
она ж е ш кол а «Н ебесн ы х наставн иков» — тянъши дао),
«в ы сш ей ч и стот ы » (шан цин; она ж е ш кол а М аош ань),
«соверш ен н ой и сти н ы » (цюань чжэнь) и др уги х.

410
 Т аким образом , даосизм представляет собой и деол оги­
ч еское образование с п олим орф н ой стр ук тур ой , вк л ю ч а ­
ю щ ей в себя рели гиозную доктр и н у и литургико-ритуаль-
н ую п ракти ку, ф и л ософ ско-реф л екси вн ы й уровень и п си ­
хоф и зи отехн и к у д ости ж ен и я определенны х изм ененны х
состоя н и й п си х и к и (с вкл ю чен ием трансф ормации оп р е­
деленны х ф и зи ол оги ч ески х парам етров), оцениваем ы х в
рам ках рели гиозного созн ан ия как а кси ологи чески п р и ­
ор и тетн ы х (на ин ди й ском материале теория п оли м орф и з­
ма религиозно-ф илософ ских учений разработана В. И. Р у ­
ды м — см .: Р удой В. И ., 1985, с. 2 3 -2 7 ).
В м есте с тем эти уровн и ф ункционирован ия традиции
н аходя тся в п остоян н ом взаим одействии и связи . И м ен ­
но и гн ори р ован и е п ол и м ор ф и зм а даосизм а обу сл ови л о
м етод ол оги ч ески н екорректн ое реш ение та к и х в оп росов,
как соотн ош ен и е р ели гиозн ого и ф и л ософ ского асп ектов
даосизма для периодизации его истории. П римером п од об­
ной некорректности является бы тую щ ее в науке представ г
ление о н есовм ести м ости и ди скон ти нуал ьности раннего
и позднего даосизм а, редуц ируем ое к п остул и р уем ой вза-
им оискл ю чи тельности «р ел и ги озн ого» и «ф и л ософ ск ого»
уровн ей единой традиции (подробнее см . часть I).
Обращ аясь к проблеме периодизации и стори и да оси з­
ма, следует сразу ж е вы делить два осн овн ы х ее этапа:

I. П ери од ф ор м и р ован и я ц ел остн ой д а о сск о й тр а д и ­

ции, заверш ение к отор ой м а р ки р уется началом и н сти ту-
ц иали зац и и да оси зм а (созд а н и е ш к ол ы «Н еб есн ы х н а­
ста вн и к ов» во II в .).

II. П ериод эволю ции собственно даосизма. Эти два боль­

ш и х периода делятся на ряд п ром еж у точ н ы х . Общ ая с х е ­
ма, вы текаю щ ая из предп ри нятого вы ш е исследования,
представляется сл едую щ ей :

I. П ериод ф ормирования целостной да осск ой традиции

(см . такж е часть I):
1. П ериод древних до да осск и х рели гиозны х верований
ш ам ан ского типа (до IV —III вв. до н. э.).
2. П ериод «раци онали зац ии» эти х верований как в ы ­
раж ение кризиса архаи ч еской р ели гиозности .

411
 В озникновение на этой осн ове ф и л ософ ски х направле­
н ий, им ею щ и х родственны е черты и стр ем я щ и х ся к си н ­
тезу (III в. до н. э. — II—I вв. до н. э.).
3. Синтез направлений, сл ож и в ш и хся в п реды дущ и й
п ери од, письменная ф иксация древних м етодов р ел и ги ­
озной практики как результат ее рефлективного освоения.
З аверш ение склады ван и я да оси зм а как п ол и м ор ф н ого
и деол оги ческого образования. Этот п роц есс н аходи т св о ю
кул ьм и наци ю в появлении первого да осск ого и н сти туц и -
ализированного направления (II в.).

II. П ериод эвол ю ц ии даосизм а как развитой религии:

1. П ериод бурной институциализации и ф ормирования
разл и ч н ы х ш кол даосизм а. О кончательное заверш ени е
ф орм ативного периода ( I I -V вв .). В это ж е врем я под в о з ­
действием катал изирую щ его влияния буддизм а как ино-
культурной традиции п рои сходи т консолидация даосск и х
направлений и р ост и х сам осозн ан ия и са м оотож дествл е-
ния как д а осск и х.
Окончательное ф ормирование традиции м а р ки р уется
появлением первы х редакций «Д ао цзана» (V в .). Р асц вет
«вн еш н ей » алхим ии.
2. П ери од си нтеза д а осск и х направлений э п о х и р а з ­
дробл енн ости и развитие тенденций п реды дущ его этапа.
У си л ен и е б у д д и й ск ого вл и я н и я, укреп лен ие и н сти ту та
м он аш ества. Н овы й подъем ф и л ософ ск ого д и ск у р са
(V I I -V I I I в в .).
3. Ф орм ирование п редп осы л ок для появления «н о в ы х
ш к о л ». Р ост стрем ления к индивидуальном у соверш ен ­
ствован и ю , реализуем ом у через м едитативную п ра кти ку
«внутренней» алхимии. Спиритуализация да осск и х рели­
ги озн ы х ценностей ( I X - X I вв .).
4. П ериод появления «н ов ы х ш к о л ». Р езки й подъем
идеол огической акти вн ости даосизм а. К онец этого п ери ­
ода м аркирует окончание поступ ател ьн ого («т в о р ч е с к о ­
г о » ) развития да осск ой традиции ( Х П - Х Ш в в .). За этим
п ериодом следует эп ох а идеол огической стагнации и т о р ­
ж е ств а р ел и ги озн ого си н к р ети зм а , ф ор м ооб р а зу ю щ и м
принципом котор ого явился даосизм .
5. П ери од а к ти в н ого ф ор м и р ован и я си н к р ет и зм а и
«п оп у л я р и за ц и и » д а осск ой эти к и через «благи е к н и ги »

412
(шанъ шу). С клады вание сек та н т ск и х традиц ий с си л ь ­
н ы м д а осск и м эл ем ен том ( X I V - X V I в в .). В эт о т пери од
п олн остью заверш ается поступательное развитие д а оси з­
ма, ч то м аркируется окон чательн ы м оф орм лением «Д ао
цзана» (1 4 4 5 ; 1607 г г .), п ереставш его п оп ол н я ть ся н о ­
вы м и сочи нен иям и.
6. П ериод полного торж ества рели гиозного си н к р ети з­
ма, стагнаци и и п ол уп одп ол ьн ого п ол ож ен и я даоси зм а
(о к . X V II — нач. X X в в .), связанны й с нарастанием с е к ­
тан тской зам к н утости д а осск и х общ ин и едва терп им ы м
отнош ением властей.
7. Современны й п ериод, связанны й с трансф орм ацией
даосизма в условиях револю ционного преобразования тра­
диц ион н ого ки та й ского общ ества:
а) 1 9 1 1 -1 9 4 9 гг. — период ф ункционирован ия д а оси з­
ма в усл ови я х полуф еодального общ ества после св ер ж е­
ния м он архи и;
б) 1 9 4 9 -1 9 6 6 гг. — п ри способлен ие даосизм а к о бщ е ­
ств у «народной дем ок рати и » К Н Р ; создание К и тай ск ой
ассоциации последователей даосизм а (19 53 г .);
в) 1 9 6 6 -1 9 7 6 гг. — период так назы ваем ой «к у л ь т у р ­
ной револ ю ци и» с насильственны м подавлением р ел и ги ­
озн ы х организаций в К Н Р и попранием д ем ок ра ти ч еск и х
норм отнош ен ия к религии;
г) период после 1978 г ., отм еченны й проведением п о ­
л и т и к и «ч е т ы р е х м о д е р н и з а ц и й » . В о с с т а н о в л е н и е с
1980 г. д аосск ой А ссоц и ац и и .
Т аким образом , п оворотн ы м и пунктам и в и стор и и д а ­
оси зм а явл яю тся:
1) IV —III вв. до н. э. — период появления ф ил ософ ии
Л ао-цзы и Ч ж уан -цзы и вы деление п ротод аосск ой тра д и ­
ции из сти хи и архаической р ели гиозности ;
2) II в. — период оф ормления даосизм а как ц ел остн ой
организованной религии, пик этого проц есса в V в ., когда
п оявл яется «Д ао ц за н »;
3) X II в. — период появления «н ов ы х ш к ол » в р езул ь­
тате «реф ор м а торского» дви ж ен ия;
4) X V в ., когда заверш ение пополнения «Д ао цзана»
формально знаменует окончание творческого этапа эвол ю ­
ции и вступление в период стагнации (реально н ачавш е­
гося с X IV в.);

413
 5) X X в. — врем я л ом ки всей си стем ы тради ц и он н ы х
отнош ен ий и период револ ю ц и он н ы х преобразований к и ­
тай ск ого общ ества.
В дополнение представляется н еобходи м ы м отм ети ть,
ч то данная п ери оди зац и я в целом отр а ж ает св я зь и с т о ­
рии даоси зм а с осн овн ы м и этапам и и стор и и к и та й ск о го
общ еств а. Т ак, п р оц ессы ун и ф и кац и и и си н теза обы ч н о
совп адаю т с создан и ем един ого госу д а р ств а (х о т я и н о г ­
да от ст а ю т, ч то , ви д и м о, связан о с общ и м отставан и ем
общ еств ен н ого созн ан и я от об щ еств ен н ого б ы ти я ).
В м есте с тем в си л у и звестн ой а втон ом и и о бщ еств е н ­
н ого созн ан ия ряд тенден ц ий разви ти я д а оси зм а д етер ­
м инирован собствен н о и д еол оги ч ески м и ф акторам и и не
м ож ет бы ть непосредственн о сведен к и стор и ч еск ой к о н ­
к р ети к е.
Г о в о р я об об щ ем н ап ра вл ен и и э в о л ю ц и и д а о си зм а
ка к и д е о л о г и ч е ск о г о д в и ж ен и я , сл ед у ет от м е т и т ь сл е ­
д у ю щ ее:
1. Я вн о н ал и ч ествует тенден ц ия к у си л ен и ю п р о ц е с­
са и н сти туц и ал и зац и и и ор га н и зац и он н ой ин теграци и.
Однако эт о т п р оц есс н и когда не завер ш и л ся , и единой
«д а о сс к о й » ц еркви не п оя ви л ось. П о ск о л ь к у ее не бы л о
и в буддизм е, в ц елом менее ам орф ном , н еж ели даоси зм ,
то этот ф акт сл едует объ я сн я ть и сх од я из сп ец и ф и ки в о ­
ст о ч н ы х тр а д и ц и он н ы х общ еств . В о зм о ж н о , эт о ж и в у ­
честь общ и н ы с ее л окал ьн ы м п ар ти к ул я р и зм ом как н о ­
си т е л я а м о р ф н о ст и и д и с к р е т н о с т и , о т р а з и в ш е й с я в
орга н и зац и он н о-доктри н а л ьн ой р ы х л о ст и и д еол оги ч е с­
к и х д ви ж ен и й .
2. Т ен д ен ц и я а а к т и в н о м у ф о р м о о б р а з у ю щ е м у в л и ­
я н и ю на п р о ц е сс ск л а д ы в а н и я р е л и г и о з н о г о с и н к р е ­
т и зм а , в к о н е ч н о м сч ет е (в п оздн ее ср е д н е в е к о в ь е ) в ы ­
т е сн и в ш е г о д а о си з м на п ер и ф ер и ю р е л и г и о з н о й ж и з ­
н и, но во м н огом в осп р и н я в ш его и м ен н о д а о сск у ю сп е ­
циф ику.
3. В сф ере д ок т р и н ы н ар астаю щ а я тен ден ц и я к сп и -
ри туали зац и и и и н тр ов ер си и , ч то х о р о ш о ви дно из э в о ­
л ю ц и и т а к о й к а р д и н а л ьн ой дл я д а о си з м а а к с и о л о г и ­
ч еск и ок р аш ен н ой и д еол огем ы , к а к «б е ссм е р тн ы й »
( сянь ), а в сф ере р ел и ги озн ой п р а к т и к и — к т о р ж е с т в у
м е д и т а т и в н о г о н а п р а в л ен и я « в н у т р е н н е й » а л х и м и и

414
( ней дань) над « л а б о р а т о р н о й » , «в н е ш н е й » а л х и м и ей
(вай дань ) с ее м ощ н ы м т е х н о л о г и ч е ск и м эл ем ен том и
над б ол ее «ф и з и о л о г и ч н ы м и » н ап р а в л ен и я м и са м о й
«н эй д а н ь ».
Х о т я эт о т п р оц есс п остоя н н о сти м ул и р овал будди зм
(равн о как и п р оц есс к он сол и д а ц и и д а о сск и х н аправле­
н ий), но во м н огом он оп ределялся внутренним и за к о н о ­
м ер н остям и развити я са м ого даоси зм а, п о ск о л ь к у в и з ­
вестн ой степ ени соп р ов ож д а л ся изж иван ием ряда п р и ­
м и ти вн ы х ар ха и ч н ы х ч ерт, п одн и м ая сь до ур овн я р а з­
ви ты х религий к л а ссов ого общ еств а.
4. Ф и л ософ ски й д и ск ур с в даосизм е п ереж ил н еск ол ь
ко периодов расцвета:
а) «кл асси ч ески й п ери од» ш кол ы Л ао-цзы и Ч ж уан -
цзы (IV -II I вв. до н. э .);
б) п ери од а к ти в н ого ф ор м и р ова н и я д а о сск и х ш к о л
II I -I V вв. и влияния даоси зм а на к он ф уц и ан скую м ы сль
( сюань-сю э ); в) п е р и о д т а н с к о г о р а с ц в е т а и с и н т е з а
(V II-V IX I в в .).
В первы й период расцвет ди ск ур са связан с началом
процесса реф лексии на содерж ан ие п ереж и ваю щ и х к р и ­
зис архаических верований и и х «п ерерастан ия» в «п р о ­
тодаосизм » , а такж е с активн ой полем икой в рам ках бор ь ­
бы «ста ш к о л ».
П озднее сти м ул и рую щ ее влияние на развитие полем и­
ческого дискурса оказы вал буддизм. Однако с окон чатель­
ной рецепцией буддизма в К итае и утратой им в целом ста ­
туса «и н о к у л ьту р н ости », а так ж е с п ереходом и д еол оги ­
ч еск ого лидерства к н еокон ф уц и ан ству, м он оп ол и зи р о­
вавш ему ф илософ ский д и ск у р с, последний в р ам ках д а о­
сизм а (и п осл етан ского буддизм а) сх од и т п ракти ч ески на
нет, причем осн овн ое вним ание перекл ю чается на рел и ­
гиозную п си х отех н и к у.
Л ю бопы тн о и то, ч то в п ери од своей и деол оги ч еской
активности буддизм сти м улирует консолидацию да осск и х
направлений, а позднее, п осле окон чательн ой своей «к и -
таи за ц и и », он перестает бы ть осн овн ы м оп пон ентом д а о­
сизм а и тенденция к кон сол и дац и и см еняется тенден ц и­
ей к синкретизации.
Сюда ж е естественно входит и конф уцианский элемент,
х о т я конф уцианство в целом , оттесн ив св ои х оп пон ентов

415
из сф еры ди ск ур са , сохран яет несравненно бол ьш ую не­
зави си м ость от си н к рети ческого традиционного ком п л ек­
са, чем два др уги х его ком понента.
Дальнейшее исследование даосизма с необходим остью
предполагает анализ доктринального и философского содер­
ж ания его идеологии как в плане диахронии, так и в целях
построения модели даосского мировоззрения как такового
для уяснения его идеологической специфики.
 ПРИМЕЧАНИЯ

14 Зак. №241
 ВВЕДЕНИЕ
Следует также отметить влияние на современную даологию ре­
лигиоведческой методологии М. Элиаде(см., например, тру­
ды Н. Ж . Ж ирардо).

В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки исто­

рии даосизма в К итае», план-проспект которого был опуб­
ликован в журнале «Чж унго чж эсюеш и яньцзю» (1983, № 1,
с. 4 1 -4 9 ).

3 Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала

«Вэнь ши чжиши, целиком посвященного изучению даосиз­
ма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим
проблемам даологии, что само по себе является признаком
быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма зна­
чительном повышении теоретического уровня китайской да­
ологии свидетельствуют и публикации в журнале «Ч ж эсю е
яньцзю» (1988, № 1, с. 5 2 -6 6 ) статей Цин Ситая, Чэнь Вина
и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет
книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм
и китайская культура» (1987), не только чрезвычайно бога­
той по фактическому материалу, но и демонстрирующей ре­
шительное обращение китайских ученых к теоретико-мето­
дологическим проблемам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники

статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры»
(1988) и Тан Ицзе «Конфуцианство, даосизм и буддизм в тра­

418
 диционной китайской культуре» (1988), такж е свидетель­
ствующие о быстром развитии даологических исследований
в КНР.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологичес­
ки неоднородный характер учения ранних даосских памят­
ников.

2 О национальной религии здесь говорится в рамках общ еприня­

того в отечественном религиоведении деления религий на
национальные (т. е. получившие распространение или ис­
ключительно, или преимущественно у одного народа, в пре­
делах одной культуры) и мировые (транснациональные).

3 Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы

говорить о школах или направлениях, поскольку в буддиз­
ме отсутствует противопоставление различных его течений
по принципу «ортодоксия — ересь», а сама буддийская (как
и даосская) традиция только и сущ ествует в виде отдельных
направлений.

4 Но в лю бом случае даосизм не вышел за рамки региональной

дальневосточной культуры , сф ормировавш ейся на осн о­
ве цивилизации традиционного Китая. Более того, даж е
распространяясь за пределами Китая (К орея, Я п ония), он
воспринимался именно как приш едш ая туда китайская
религия.

5 Факт относительного распространения иудаизма среди других

народов (хазары, кераимы) также не превращает его в ми­
ровую религию. Это справедливо и относительно индуизма,
получившего некоторое распространение за пределами Ин­
дии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода яв­
ления имели спорадический характер и не сыграли реш аю­
щей роли в истории как иудаизма, так и индуизма.

6 Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков,

как важный элемент религиозных представлений китайцев.
В силу своей автохтонности и непрерывности традиции ки­
тайская культура в ходе своего развития не ликвидировала
стадиально ранние культурные феномены, а сохраняла их,
надстраивая новые явления над пластами архаики.
Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому ком ­
плексу, переосмы сливая его элементы и используя их в
трансформированном виде. В частности, такое отнош ение
характерно для конфуцианской традиции в ее обращении

419
 к культу предков. Как таковой, однако, культ предков от­
носится (типологически) к народным верованиям и никак
не мож ет рассматриваться в качестве рядополож ной дао­
сизм у (организационно оформленной развитой религии)
национальной китайской конфессии.
Культ предков — религия в смы сле принадлеж ности его
к рел и ги озн ой ф орм е общ еств ен н ого созн а н и я , но это
лишь одно из народны х верований (х отя и чрезвы чайно
важное для К итая) при его рассм отрении в этн ол оги чес­
кой перспективе (оппозиция «р ел и ги я -в ер ов а н и я »).
К роме то го , религиозн ы й статус этого к ул ьта (п о ск о л ь ­
ку культ и религия понятия далеко не тож дествен н ы е)
значительно п он иж ается в систем е рац и он ал и зи рую щ е­
го воздействия эти ч еск и х интерпретаций в рам ках к о н ­
ф уцианства.

Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина

в значительной степени устранили указанные слабые м ес­
та его концепции, что способствовало более глубокому по­
ниманию специфики к итайских народных верований в с о ­
ветской синологической науке (см .: К рю ков М. В ., М аля­
вин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 1 5 1 -1 8 0 ).

8 Нетрудно заметить методологические основания теории Э. Ч. Грэ­

ма — это, конечно, концепция «родственного сходства» -
Л. Витгенштейна.

9 О проблемах историограф ии даосизма подробнее см .: Торчи-

нов Е. А ., 1982, II, с. 1 5 5 -1 6 7 ; 1985, II, с. 1 5 7 -1 6 1 .

10 Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления раз­

работана В. И. Рудым и Е. П. О стровской в исследовании
буддийской космологии (III глава «Абхидхарм а кош и» Ва­
су бандху — в печати).

Ср. «четыре Дао» «Д ао-дэцзина» с коррелирующ ими с ними «че­

тырьмя дэ» «Сицы чж уань» (наблюдение А . И. Кобзева).

12 Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «ха ос» вполне адекватен,
поскольку в Древней Греции под хаосом понималось некое
простое нерасчлененное начало и представление о хаосе так­
же имело прочные мифологические корни. Представление
о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уж е в современ­
ном словоупотреблении.

13 Возмож но, однако, что этот «нум ерологический» скачок обу с­

ловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3 ...
10 000 представляет собой синтез четны х и нечетных ря ­
дов. В таком случае он, наоборот, символизирует гармонич­
ность процесса космогенеза и его заверш енность.
С другой стороны , «четы ре Дао» могут бы ть редуцированы

420
 к «трем Д ао», поскол ьку миф ологическое мышления м ог­
ло проявиться и в отож дествлении исходного пункта сам о­
раскрытия Дао и его объединяющ его, «синтезирую щ его»
аспекта.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не

имеешь ( у ) страстей (той), видишь таким образом его тайну,
когда постоянно имеешь ( ю ) страсти, то видишь таким обра­
зом (лишь] его предел». В переводе предпочтен иной вари­
ант, п оск ол ьк у он логичн ее вписы вается в к он тек ст: в
§ 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоян­
ного и непостоянного, именуемого и безы мянного, а не о
страстях, препятствующ их постиж ению Дао.

2 Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное разви­

тие в учении о «беспредпосы лочности» (у д а й ) и «безустано-
вочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в.).

3 Об эпитетах Дао как «ж енственного» подробнее см .: Торчино-

в Е. А ., 1982, IV, с. 9 9 -1 0 7 .

Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной

фразе как синоним «л и н » — од ухотворен н ой эманации
Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь» — «не­
бесны х», «разумных» душ .

Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель со­

знания. Очищение сердца — путь к прозрению. Образ зер­
кала — сердца — сознания переходит из даосизма в китайс­
кую буддийскую традицию (ср. чаньские стихи патриархов
Ш энь-сю и Хуэй-нэна). Об образе темного зерцала подроб­
нее см.: Малявин В. В ., 1985, II, с 14 2 -1 5 2 ).

6 В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» ( у ) и «нали­

чия» (ю), равнозначимых для бытия всего сущ его: «нали­
чие» определяет конкретную природу вещи, «отсутствие» —
возможность ее функционирования в соответствии со своей
природой.

О хаосе ( х у н ь , х у н ь д ун ь) подробнее см. в гл. 10 части I настоящей

монографии.

8 Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ

круга как символа его «беск он еч н ости ». Одно из важ ней­
ш их для даосизма значений Дао — «принцип цикличес­
к ого времени».

421
 9 М ужественность («петуш иность», сн т ), женственность («кури -
ность», ц ы ), черное и белое — указание на единство проти­
воречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподоб­
ляясь Дао, должен такж е достичь полной внутренней гар­
монии.

10 Изначальная первозданность (п у ) — доел, чурбан, необработанное

дерево. Как и « су » (чистота* шелк-сырец) — важный даосский
термин, обозначающий изначальную простоту естественно­
го в отличие от искусственной сложности рукотворного.

Велико было и влияние организованных школ даосизма на ин­

теллектуальную и творческую элиту танской эпохи. Приве­
дем один малоизвестный пример: великий поэт Ли Бо (7 0 1 -
762) был посвященным членом школы Шан цин (Маошань),
учение и терминология которой оставили значительный след
в его стихах (см .: Кролл П., 1986, с. 2 2 -3 9 ).

12 Пять воров (у ц зэй ) — здесь имеются в виду пять первостихий ки­

тайской традиционной философии (вода, дерево, огонь, зем­
ля, металл). Они представляют собой пять модификаций еди­
ного энергетического субстрата всего сущ его — пневмы ци в
ее «отрицательных» (и н ь) и «положительных» (ян) модусах.
- С оотносятся с «пятью направлениями» (четыре основные
стороны света и центр), «пятью добродетелям и», «пятью
звездами», «пятью священными вершинами», «пятью вку­
сами» и т. д., выступая в качестве универсальных класси­
фикационных групп.
В «Иньфу цзине» они названы «ворами» (ц з э й ) или «граби­
телями» ( д а о ), так как согласно основному положению тек­
ста в мире все взаимосвязано, все сущ ествует за счет связи с
другим, как бы «воруя» энергию у иного, друг у друга. От­
сюда и интерпретация даосского соверш енствования как
«грабительского похода на н ебо», ибо даосский адепт как бы
использует природные силы для достиж ения своих целей
(прежде всего для «обретения» бессмертия).

Таким образом, эта доктрина сообразуется с раннедаосской

концепцией «у вэй» («не-деяние»), понимаемой как учение
о жизни в гармонии с природной закономерностью. См. так­
ж е: Кобзев А . И ., 1 9 8 3 ,1, с. 236, 237.

13 Здесь излагается очень важное для всей китайской философии

учение о гармонии всего сущ его (прежде всего, универсаль­
ной космической Триады — Неба, Земли, Человека), в к о­
торой Человек занимает центральное место. Нарушение этой
гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», ц зи ) — одно из важнейших по­

нятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы.

422
 Под ней понимается как бы «движущ ая сила природы» (и
человеческого организма), «нерукотворное жизненное дви­
ж ущ ее начало организм а». Другое значение этого терми­
на — «хитрое, коварное приспособление, плод рук челове­
ческих », « механизм ».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию это­

го термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «во­
ровства», «грабительства» как обозначения естественной
природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А . И ., 1983,
I, с. 2 3 4 -2 3 7 .

«Три насущ ны х» — уш и, глаза и рот ( са н ь я о ), т. е. основные

органы чувственного восприятия.

15 Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан 110.

16 Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности,

Дао цзан 111 и Дао цзан 119). Ли Цюань (Дао цзан 110) здесь
заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от
большинства комментаторов, заключительную, четвертую
часть, сопровождаемую лишь краткими афористическими
комментариями, тавтологичными в большей или меньшей
степени. М ожно предположить, что здесь кончается перво­
начальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «пись­

мена времен» и «принципы сущ его» (ш и у в э и ъ л и ), а также
«Небесные письмена» и «принципы Земли» ( тпянь в э н ъ д и
л и ). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «пись­
менами времен» и «принципами сущ его» следует понимать
«людские дела» (ж эн ь ш и ), тогда как во втором словосоче­
тании «принципы Земли» (к которым, вероятно, мож но от­
нести и «людские дела») противопоставляются созерцанию
«Небесных письмен» (узоров), т. е. созвездий.

Здесь можно усмотреть скры тую полемику с каноническим

тек стом конф уцианства (в ы сок о чтивш им ся и даосами)
«И ц зи н ом » («К н и гой П ерем ен»), в одном из «кры льев»
(приложений) которого («Сицы чж уань», ч. I, § 4) говорит­
ся о должном созерцании Небесных письмен и Земных прин­
ципов.

Данный пассаж (преж де всего интерпретация слова « у » —

вещ ь, объ ект, как «ш и » — дело) указы вает на правоту
А . И. Кобзева, сближ ающ его эти два понятия (см .: Кобзе-
в А . И ., 1 9 8 3 ,1, с. 9 1 -9 4 ).

18 Восемь триграмм (ба г у а ) — комбинации непрерывных (я н ) и пре­

рывистых (инь) черт — «Книги Перемен», символизирующих

423
 определенны е состоя н и я пневмы (цм), рассматривались
также как «восемь образов», появляющ ихся в процессе к ос­
могенеза. Знаки «цзя цзы » — первые циклические знаки
10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год
60-членного цикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и
календаря как такового.

19 Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в

редакции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих крат­
ких комментариях к заключительным строкам трактата Ли
Цюань лишь «цитирует» своих псевдопредшественников:
Чжан Ляна, Ч ж угэ Ляна и др. Это еще больше усиливает
впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не
имел этого завершения, добавленного другими комментато­
рами позднее. Это впечатление усугубляется еще и тем, что
стилистика текста явно отличается от преды дущ его. Все
длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встре­
чаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преоблада­
ют фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

20 О политических последствиях встречи Чан-чуня с Чингиз-ханом

см.: ЯоЧ ж ундао, 1986, с. 20 1-2 19. Привилегии школы «ц ю ­
ань чж энь» никак не сказались ни на положении китайско­
го населения в целом, ни на отношении монголов к своим
побежденным противникам.

Подобная практика характерна и для различных, течений чаньс-

кого буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.
БИБЛИОГРАФИЯ
Бань Г у. Хань шу (И стория династии Х ань). Пекин, 1964.
Ван М и н . Тайпин цзин хэц зяо (Критическое издание «Книги Вели­
кого Равенства»). Пекин, 1960.
В а н В э н ь л у . Тайси цзин (Книга о зародышевом дыхании). — Байц-
зы цюань ш у (Полное собрание сочинений всех философов), т. 8.
Х анчж оу, 1984.
В а н М и н . Баопу-цзы нэйпянь цзяош и (Критическое и комментиро­
ванное издание «Б аопу-цзы »). Пекин, 1980.
В а н Ч у н ъ я н . Чунъян ли цзяо ши у лунь (Пятнадцать статей, уста­
навливающих учение Ван Чунъяна) — Дао цзан (Даосский ка­
нон), т. 989, раздел «Ч ж эн и» («И стинного единства»). Ш анхай,
1 9 2 5 -1 9 2 6 .
В а н Ч у н . Лунь хэн (Весы суж дений). — Ч ж уцзы цзичэн (Корпус
философской классики), т. 7. Ш анхай, 1954.
Г а о Х э н . Лао-цзы чж эн гу (Правильное разъяснение «Л ао-ц зы »).
Пекин, 1959.
Г о С я н . Чжуан-цзы сюй (Предисловие к «Ч ж уан-цзы »). — Чжуан-
цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Ч ж уан-цзы »), т. 1. Пе­
кин, 1985.
Г у а н ъ И н ъ -ц з ы . — Сыбу бэйяо (Корпус основных сочинений по четы­
рем разделам), т. 152. Ш анхай, 1936.
Г э Х у н . Б а о п у -ц з ы . — Ч ж уцзы цзичэн (Корпус философской класси­
ки), т. 8. Ш анхай, 1954.
Да дао по и чж и чж и. Иньфу цзин цянь цзе (Правильные указания,
разрушающие сомнение относительно Великого Дао. Смиренное
разъяснение «Книги о единении сокры того»). Тайбэй, 1965.

426
Дун юань шэнь чж оу цзин (Книги заклинаний вместилища глубо­
чайшего духа). — Дао цзан (Даосский канон), т. 170. Шанхай,
19 2 5 -1 9 2 6 .
Ж а о Ц з у н ъ и . «Лао-цзы сян эр» чж уцзяо (Комментированное изда­
ние «Лао-цзы сян эр »). Сянган, 1956.
Л а о -ц з ы ч ж у. Дао-дэ цзин (Комментарий к Лао-цзы. Дао-дэ цзин) —
Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай,
1954.
ЛаО-цзюань бяньхуа у цзи цзин («Книга о беспредельных превраще­
ниях Лао-цзюня). — Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Ш анхай,
1 9 2 5 -1 9 2 6 .
Лао-цзюнь инь сун цзе цзин (Книга обетов, пропетых Лао-цзюнем) —
Дао цзан (Даосский канон), т. 562. Шанхай, 1 9 25 -192 6.
Ле-цзы чж у ( « Ле-цзы» с комментарием). — Ч жуцзы цзичэн (Корпус
философской классики), т. 3. Ш анхай, 1954.
Л и Д а о ч у н ь . Цзяо вай мин янь (Ясны е слова вне учения). — Сюй
Тяныпи. Даоцзя яншэн сюе гай яо (Сущность даосского учения о
питании ж изни). Тайбэй, 1971.
Ли цзи (Записи о ритуале). Пекин, 1957.
Лунь юй чж эн и (Истинный смысл «Бесед и суж дений») — Чжуцзы
цзичэн (Корпус философской классики), т. 1. Ш анхай. 1954.
С ы м а Ц я н ь . Ши цзи хуэй чж у као чжэн («Записи историка» с собра­
нием комментариев и критическим исследованием; издание и
комментарии Такикава Сигэн), т. 1 -1 0 . Пекин, 1955.
С ю й Ш э н ь . Ш овэнь цзе цзы чж у («Разъяснение иероглифов просты х
и слож ны х» с комментарием). Ш анхай, 1986.
С яо Т у н . Вэнь сюань (Литературный изборник), т. 1. Пекин, 1959.
Тай шан сань тянь нэй цзе цзин («К нига высочайшего с эзотеричес­
ким объяснением трех н ебес») — Дао цзан (Д аосский канон),
т. 876. Шанхай, 19 2 5 -1 9 2 6 .
Т о т о ( Т о к т о ) . Сун ши (И стория династии Сун) — Су инь бона бэнь
нянь эр ши сы ши (Уменьшенное издание 24 династийных исто­
рий, собранное из различных ксилографических досок). Шанхай,
1958.
Т о т о ( Т о к т о ) . Ляо ши (История династии Ляо). — Сыбу бэйяо (Кор­
пус основных сочинений по четырем разделам), т. 33. Ш анхай,
1936.
Ф а н С ю а н ъ л и н . Цзинь ш у (И стория династии Цзинь). — Су инь бона
бэнь нянь эр ши сы ши (Уменьшенное издание 24 династийных
историй, собранное из различных ксилограф ических д осок ).
Шанхай, 1958.
Х а н ъ Ф э й -ц з ы . — Чжуцзы цзичэн (Корпус философской классики),
т. 6. Шанхай, 1954.
Х у а й н а н ь -ц з ы . — Ч жуцзы цзичэн (Корпус философской классики),
т. 7. Шанхай, 1954.
Ц з о ч ж у а н ь . Чунь-цю сань чжуань (Летопись «Ц зочж уань». Три ле­
тописных комментария к «Веснам и осеням »). — Сышу. У цзин
(Четверокнижие. П ятикниж ие), т. 3. Шанхай, 1936.

427
Ц з у н -м и .Юань ж энь лунь (Об истоках человека) — Тайсё синею дай-
дзокё (Трипитака годов Тайсё), т. 45. Токио, 1968.
Ч а н Ц з ю й . Хуаян гочж и (Описание области Х уаян). Пекин, 1958.
Чжай цзе лу (Кодекс постов и обетов). — Дао цзан (Даосский канон),
т. 207. Ш анхай, 1 9 25 -192 6.
Ч ж а н Б о д у а н ъ . У чж энь пянь чж эн и (Правильный смысл «Глав о
прозрении истины »), Тайбэй, 1965.
Ч ж оу ши мин тун цзи (Записи о таинственном проникновении гос­
подина Ч ж оу). — Дао цзан (Даосский канон), т. 152. Ш анхай,
1 9 2 5 -1 9 2 6 .
Ч ж уан -ц зы цзи ш и (Сводны й ком м ентарий к «Ч ж у а н -ц зы ») —
Ч ж уцзы цзичэн (Корпус философской классики), т. 3. Шанхай,
1954.
Чжуан-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Ч ж уан-цзы »), т. 1.
Пекин, 1985.
Ч жэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзекэ цзин (Книга кодексов обетов уче­
ния Небесных наставников в письменах закона традиции истин­
ного единства) — Дао цзан (Даосский канон), т. 563. Ш анхай,
1 9 2 5 -1 9 2 6 .
Чжэн и тяныыи гао Ч жао Ш эн коу цзюэ (Устное наставление Небес­
ного наставника традиции истинного единства, сообщ енны е
Ч жао Ш эну) — Дао цзан (Даосский канон), т. 1003. Ш анхай,
1 9 2 5 -1 9 2 6 .
Юнь цзи ци цянь (Семь грамот из облачного хранилища). — Дао цзан
(Даосский канон), т. 6 7 7 -7 0 2 . Шанхай, 19 25 -192 6.
Я н Б о ц з ю н ъ . Ле-цзы цзи ши (Сводный комментарий к «Л е-цзы »).
Ш анхай, 1958.
Ян Сюн. Фа янь (Речи о законе). — Чжуцзы цзичэн (Корпус фило­
софской классики), т. 7. Ш анхай, 1954.
 ЛИТЕРАТУРА
И ИСТОЧНИКИ В ПЕРЕВОДАХ

Н А РУССКОМ ЯЗЫ КЕ

А в е р и н ц е в С. С ., 1977 — Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийс­

кой литературы. М ., 1977.
А л е к с е е в В. М . , 1966 — Алексеев В. М. Китайская народная карти­
на. М ., 1966.
Б е ж и н Л . Е.у 1980 — Бежин Л. Е. Се Линъюнь. М ., 1980.
Б ы к о в Ф . С., 1966 — Быков Ф. С. Зарождение политической и фило­
софской мысли в Китае. М., 1966.
Б ы к о в Ф . С., 1977 — Быков Ф. С. Философская школа «Ц зи ся ». —
Проблемы Дальнего Востока, 1977, № 2 (22).
В а с и л ь е в В . П ., 1888 — Васильев В. П. Даосизм. — Материалы по
истории китайской литературы. СПб., 1888.
В а с и л ь е в Л . С., 1982 — Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен из­
начальной верховной всеобщности! — Дао и даосизм в Китае. М.,
1982.
В а с и л ь е в Л . С., 1983 — Васильев Л. С. История религий Востока. М.,
1983.
В о л к о в С. В., 1985 — Волков С.'В. Ранняя история буддизма в Корее
(сангха и государство). М ., 1985.
В о р о б ь е в М . В., 1975 — Воробьев М. В. Ч ж урчж эни и государство
Цзинь (X в. — 1234 г.). И сторический очерк. М ., 1975.
Г о Мож Оу 1961 — Го М ожо. Философы Древнего Китая. М ., 1961.
Г о н ч а р о в С. И . , 1986 — Гончаров С. Н. Зависимое от чж урчж эней
государство Ци (1 1 3 0 -1 1 3 7 гг.) — Восточная А зия и соседние

429
 территории в средние века. Сер. И стория и культура востока
Азии. Н овосибирск, 1986.
Г о р о х о в а Г . Э., 1982 — Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосиз­
ма. — Дао и даосизм в Китае. М ., 1982.
Г р и г о р ь е в а Т . П . Японская художественная традиция. М ., 1979.
Го юй (Речь царств). Перевод с китайского, вступление и примеча­
ния В . С . Т а с к и н а . М ., 1987.
Дао и даосизм в Китае. М ., 1982.
Е в с ю к о в В . В.у 1985 — Евсюков В. В. Космогония китайского неоли­
та по изображениям на керамике культуры Янш ао. — Древние
культуры Китая. Палеолит, неолит и эпоха металла. Н овоси­
бирск, 1985.
З и н и н С. В ., 1987 — Зинин С. В. Концепция Н. Сивина. — Современ­
ные историко-научны е исследования: наука в традиционном
Китае. Реферативный сборник. М ., 1987.
И г н а т о в и ч А . Н ., 1981 — Игнатович А . Н. Образ «ш эньсяня» в япон­
ской средневековой литературе. — X II научная конференция
«Общество и государство в К итае», ч. 2. М ., 1981.
И г н а т о в и ч А . Н ., 1982 — Игнатович А . Н. Буддизм и даосизм в Япо­
нии (к проблеме отношений и оценок). — Дао и даосизм в Кита-
c. М ., 1982, с. 1 7 9 -2 0 6 .
И т с Р . Ф., 1972 — И тс Р. Ф. Этническая история ю га В осточной
Азии. Л., 1972.
К а б а н о в А . М ., 1985 — Кабанов А . М. Увлечение даосизмом в Я по­
нии X V II-X IX вв. — X V I научная конференция «Общество и го­
сударство в К итае», ч. 2. М ., 1985.
К а р а п е т ь я н ц А . М . , Т о р ч и н о в Е . А . И стория и теори я ал хим ии и
хим ии в К итае. — Современны е и стори ко-н а уч н ы е и ссл едо­
вания: наука в тр а ди ц и он н ом К итае. Р еф ер ати вн ы й с б о р ­
ник. М ., 1987.
К о б з е в А . И ., 1980 — Кобзев А . И. Троично-пятеричные текстологи­
ческие структуры и понятие «сан ь-у». — X I научная конферен­
ция «Общество и государство в К итае», ч. 1. М ., 1980.
К о б з е в А . И . t 1981 — Кобзев А . И. Пять элементов и «магические»
фигуры «И цзина». — X II научная конференция «О бщ ество и
государство в К итае», ч. 1. М ., 1981.
К о б з е в А . И ., 1982, I — Кобзев А . И. О категориях традиционной
китайской философии. — Народы Азии и Аф рики, 1982, № 1.
К о б з е в А . И .у 1982, II — Кобзев А . И. Ван Янмин и даосизм. Дао и
даосизм в Китае. М ., 1982.
К о б з е в А . И .у 1983, I — Кобзев А . И. Учение Ван Янмина и класси­
ческая китайская философия. М ., 1983.
К о б з е в А . И .у 1983, II — Кобзев А . И. Нумерологическая методоло­
гия классической китайской философии. — X IV научная конфе­
ренция «Общество и государство в К итае», ч. 1. М ., 1983.
К о б з е в А . И .у 1983, III — Кобзев А . И. Современный этап в изучении
и интерпретации неоконфуцианства. — Народы Азии и Африки,
1983, № 6.

430
К о б з е в А . И .у 1985 — Кобзев А . И. Категории дао, дэ, ци в истории
китайской философии. — X V I научная конференция «Общество
и государство в К итае», ч. 1. М ., 1985.
К о б з е в А . И .у 1986 — Кобзев А . И. Генерализация в классической
китайской философии. — Народы Азии и Африки, 1986, № 5.
К о б з е в А , И ., М о р о з о в а Н . B . f Т о р ч и н о в Е . А . , 1 9 8 6 — Кобзев А . И .,
М орозова Н. В ., Торчинов Е. А . М оск овская «С окровищ ница
Д ао». — Народы Азии и А ф рики, 1986, № 6.
К о б з е в А . И .у 1987 — Кобзев А . И. Теоретические основы китайской
медицины . — Современные историко-научны е исследования:
наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М ., 1987.
К о б з е в А . И .у 1988 — Кобзев А . И. Особенности философской и науч­
ной методологии в традиционном Китае. — Этика и ритуал в тра­
д и ц и он н ом К и тае. М ., 19 88 .
К ож и н П . М .у 1980 — Кожин П. М. Проблематика изучения традици­
онных религий в современном Китае. — Политические традиции в
КНР. — Информационный бюллетень ИДВ АН СССР, ч. 1. М., 1980.
К проблеме категорий традиционной китайской культуры (Круглый
стол). — Народы Азии и Африки, 1983, № 3.
К р а в ц о в а М . E . f 1984 — Кравцова М. Е. Пейзажная лирика — поиск^
бессмертия? — X V научная конференция «Общество и государ­
ство в Китае» Тезисы докладов, ч. 1. М ., 1984.
К р а в ц о в а М . Е . у 1989 — Кравцова М. Е. Представления о верховной
в л асти и прави тел е в д р евн ем и с р е д н е в е к о в о м К и та е. —
X X научная конференция «О бщ ество и государство в К итае».
Тезисы докладов, ч. 1. М ., 1989.
К р о л ь Ю . Л.у 1977 — Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о «ш ести
ш колах». — Китай: история, культура и историография. М ., 1977.
К р о л ь Ю . Л ., 1985 — Кроль Ю. Л. Спор как явление культуры древ­
него Китая. — X V I научная конференция «Общество и государ­
ство в К итае», ч. 1. М., 1985.
К р ю к о в М . В.у М а л я в и н В. В., С о ф р о н о в М . В. Китайский этнос на
пороге средних веков. М ., 1979.
К р ю к о в М . В.у П ер ел о м о в Л . С., С оф р он ов М . B .t Ч еб о к са р о в Н . Н . Древ­
ние китайцы в эпоху централизованных империй. М ., 1983.
К р ю к о в М . В., М а л я в и н В. В.у С оф р он о в М . В. Китайский этнос в сред­
ние века (V II-X III). М ., 1984.
К р ю к о в М . В.у М а л я в и н В. В.у С о ф р о н о в М . В. Этническая история
китайцев на рубеже средневековья и нового времени. М ., 1987.
К ы ч а н о в Е . И ., 1986 — Кычанов Е. И. Основы средневекового китай­
ского права (V II-X III вв.). М ., 1986.
Л е й к и н С. Ф.у 1989 — Лейкин С. Ф. Идеал «Тай пин цзина» («Канони­
ческой книги Великого благоденствия»): гармония космического и
социального. — Литература и культура народов Востока. М ., 1989.
Л и с е в и ч И . С.у 1978 — Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на
рубеже древности и средних веков. М ., 1978.
Л у б о -Л е с н и ч е н к о Е . И . — Л убо-Лесниченко Е. И. Великий ш ел ко­
вый путь. — Вопросы истории, № 9 ,1 9 8 5 .

431
М а л я в и н В . В.у 1978 — Малявин В. В. Ж уань Цзи. М ., 1978.
М а л я в и н В . В ., 1981 — М алявин В. В. О религиозном аспекте на­
р од н ой (л о к а л ь н о й ) к у л ь т у р ы в с р е д н е в е к о в о м К и тае. —
X II научная конференция «О бщ ество и государство в К итае»,
ч. 1 .М ., 1981.
М а л я в и н В . В . , 1983 — Малявин В. В. Гибель древней империи. М .,
1983.
М а л я в и н В . В.у 1985, I — Новейшие исследования даосизма в Я по­
нии. — Народы А зии и Африки, № 3. 1985.
М а л я в и н В. В., 1985, II — Малявин В. В. Ч жуан-цзы. М ., 1985.
М а р а к у е в А , В . у 1946 — Маракуев А . В. Инь-фу-цзин — страничка
истории китайской философии. — Ученые записки Томского пе­
дагогического института, т. 3. Томск, 1946.
М а р т ы н о в А . С., 1972 — М артынов А . С. П редставления о приро­
де и м ироустроительны х ф ункциях власти к и тай ски х импера­
торов в оф ициальной традиции. — Н ароды А зи и и А ф рики,
№ 5. 1972.
М а р т ы н о в А . С ., 1974 — Мартынов А . С. Сила дэ монарха. — Памят­
ники письменности Востока. М ., 1974.
М а р т ы н о в А . С., 1978 — М арты нов А . С. Статус Тибета в X V I I -
XVIII вв. М ., 1978.
М а р т ы н о в А . С., 1982, I — Мартынов А . С. Буддизм и конфуциан­
цы: Су Дунпо (1 0 3 7 -1 1 0 1 ) и Ч ж у Си (1 1 3 0 -1 2 0 0 ). — Буддизм,
государство и общ ество в странах Центральной и Восточной Азии
в средние века. М ., 1982.
М а р т ы н о в А . С., 1982, II — Мартынов А . С. М инская культура и да­
осские темы Линь Чжаоэня (1 5 1 7 -1 5 9 8 ). — Дао и даосизм в Ки­
тае. М ., 1982.
М а р т ы н о в А . С., 1983, I — Мартынов А . С. Буддийские темы у Су
Дунпо (1 0 3 7 -1 1 0 1 ). — Проблема человека в традиционных ки­
тайских учениях. М ., 1983.
М а р т ы н о в А . С., 1983, II — М артынов А . С. К онфуцианская лич­
ность и природа. — Проблема человека в традиционных китайс­
ких учениях. М ., 1983.
О с т р о в с к а я Е . /7., 1987 — Островская Е. П. Стадиально различные
исторические типы мышления в «Энциклопедии Абхидхармы »
Васубандху. — Тезисы Всесоюзной буддологической конферен­
ции. М ., 1987.
П а н ч е н к о А . М . , 1984 — Панченко А . М. Русская культура в канун
петровских реформ. М ., 1984.
П а н ч е н к о Д . В ., 1984 — Панченко Д. В. Ямбу л и Кампанелла (о не­
которы х механизмах утопического творчества). — Античное на­
следие в культуре Возрождения. М ., 1984.
П е т р о в А . А . , 1936 — Петров А . А . Ван Би (2 2 6 -2 4 9 ). Из истории
китайской ф илософ ии. — Труды И нститута востоковедения,
т. З .М . — Л ., 1936.
П о з д н е е в а Л . Д . , 1967 — Позднеева Л. Д. А теисты , материалисты,
диалектики Древнего Китая. М ., 1967.

432
П ом ера н ц ева Л . Е ., 1970 — Померанцева Л. Е. Историческая биография
хуайнаньского князя Лю Аня и житийный вариант. — Теоретичес­
кие проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.
П о м е р а н ц е в а Л . Е ., 1979 — Померанцева Л. Е. Поздние даосы о при­
роде, обществе и искусстве. М ., 1979.
П о р ш н е в а Е . Б ., 1972 — Поршнева Е. Б. Учение «Белого лотоса» —
идеология народного восстания 17 96 -180 4 гг. М ., 1972.
П о р ш н е в а Е . Б., 1981 — Поршнева Е. Б. Некоторые основные черты
милленаристских движений в Китае (к постановке проблемы). —
X II научная конференция «О бщ ество и государство в К итае»,
ч. 3. М ., 1981.
П о р ш н е в а Е . Б., 1982 — Поршнева Е. Б. Даосская традиция в народ­
ных религиозных движениях. — Дао и даосизм в Китае. М ., 1982.
Пурпурная яшма. Китайская повествовательная проза I-V I веков. М.,
1980.
Р а с с е л Б., 1987 — Рассел Б. Мистицизм и логика. — Рассел Б. П о­
чему я не христианин. М ., 1987.
Р е ш е т о в А . М ., 1985 — Решетов А . М. О времени формирования ср-
временного китайского (ханьского) этноса. — Годичная сессия
И нститута этнографии АН СССР. К раткое содерж ание докла­
дов. Л., 1985.
Р у д о й В . И ., 1985 — Рудой В. И. П роблемы истолкования индий­
ск и х к ласси чески х тек стов в свете материалистической диа­
лектики К. М аркса. — Письменные памятники и проблемы и с­
тории культуры народов В остока. — X V III годичная научная
сесси я ЛО ИВ А Н СССР (доклады и сообщ ен и я ), 1 9 8 3 -1 9 8 5 ,
ч. 1 .М ., 1985.
Р у д о й В . Я ., О с т р о в с к а я Е . П ., 1987 — Рудой В. И., Островская Е. П.
О специфике историко-философского подхода к изучению индий­
ских религиозно-философских систем. — М етодологические про­
блемы изучения истории философии зарубежного Востока. М .,
1987.
С т у л о в а Э . С., 1979 — Стулова Э. С. Баоцзюань о Пу-мине. — Памят­
ники письменности Востока, т. 56. М ., 1979.
С т у л о в а Э. С., 1984 — Стулова Э. С. Даосская практика достижения
бессмертия. — Из истории традиционной китайской идеологи-
и. М ., 1984.
Т и т а р е н к о М . Л ., 1985 — Титаренко М. Л. Древнекитайский фило­
соф Мо Ди, его школа и учение. М ., 1985.
Т о п о р о в Б. Я ., 1967 — Топоров В. Н. К истории связи мифопоэтичес­
к ой и н ау ч н ой тр а д и ц и и : Г е р а к л и т. — То H on ou r R om an
Jacobson. The H ague-Paris, 1967.
Т о п о р о в В . Я ., 1971 — Топоров В. Н. О структуре некоторых архаи­
ческих текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». —
Труды по знаковым системам, т. 6, вып. 284. Тарту, 1971.
Т о р ч и н о в Е . А ., 1980 — Торчинов Е. А . Трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы»
как источник для изучения даосизма периода Лю-чао. — А к ту ­
альные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л ., 1980.

433
Т о р ч и н о в Е . А ., 1981, I — Торчинов Е. А . Об общ ности методологи­
ческих принципов китайской и западноевропейской алхимии. —
X II научная конференция «Общество и государство в К итае», ч.
1 .М ., 1981.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1981, II — Торчинов Е. А. Древнекитайский вольно­
думец Бао Цзин-янь. — Актуальные проблемы изучения истории
религии и атеизма. Л ., 1981.
Т о р ч и н ов Е . А ., 1 9 8 2 ,1 — Торчинов Е. А . О связи между даосским уче­
нием о бессмертии и философией раннего даосизма. — XIII научная
конференция «Общество и государство в Китае», ч. 1. М ., 1982.
Т о р ч и н о в Е . А . 1982, II — Торчинов Е. А . Даосизм и китайская куль­
тура: проблема взаимодействия (по материалам зарубеж ных ис­
следований). — Народы Азии и Африки, 1982. № 2.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1982, III — Торчинов Е. А . Основные направления
эволюции даосизма в период Лю-чао (по материалам трактата Гэ
Хуна «Б аопу-цзы »). — Дао и даосизм в Китае. М ., 1982.
Т о р ч и н о в Е . А , , 1982, IV — Торчинов Е. А . Д аосское учение о «ж ен­
ственном». — Народы Азии и Африки, № 6, 1982.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1 9 8 3 ,1 — Торчинов Е. А . Даосская философия в па­
мятниках религиозного даосизма (на примере «Глав о прозрении
истины» Чжан Бодуаня). — X IV научная конференция «Общ е­
ство и государство в К итае», ч. 1. М ., 1983.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1983, II — Торчинов Е. А . Учение Гэ Х уна о Дао: че­
ловек и природа. — Проблема человека в традиционных китайс­
ких учениях. М ., 1983.
Т о р ч и н о в Е . А ., 1984 — Торчинов Е. А . К осмогония даосизма и гно­
стицизма. — X V научная конференция «Общество и государство
в К итае», ч. 1. М ., 1984.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1 9 8 5 ,1 — Торчинов Е. А . Даосская философия в па­
мятниках религиозного даосизма (на материале «Иньфу цзина»
и «Глав о прозрении истины Чжан Б о-дуаня»). — Социально­
философские аспекты критики религии. Л., 1985.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1985, II — Торчинов Е. А . Происхождение даосизма и
периодизация его истории. — Народы Азии и Африки, № 3,1 9 8 5 .
Т о р ч и н о в Е . А . , 1 9 8 8 ,1 — Торчинов Е. А . Даосско-буддийское взаи­
модействие (теоретико-методологические проблемы исследова­
ния). — Народы Азии и Африки, 1988, № 2.
Т о р ч и н о в Е . А . , 1988, II — Торчинов Е. А . Этика и ритуал в религи­
озном даосизме ( «Главы о прозрении истины» Чжан Бодуаня). —
Этика и ритуал в традиционном Китае. М ., 1988.
Т э р н е р В ., 1983 — Тэрнер В. Символ и ритуал. М ., 1983.
У с п е н с к и й Б . А . , 1982 — Успенский Б. А . Царь и самозванец: само-
званчество в России как культурно-исторический феномен. —
Художественный язык средневековья. М ., 1982.
Ф и ш м а н О . Л.у 1984 — Фишман О. Л. О традиционных китайских
п редставлениях в сбор н и к а х х уд ож еств ен н ой прозы X V I I -
XVIII вв. — Из истории традиционной китайской идеологии.
М ., 1984.

434
Ф л у г К . К ., 1930 — Флуг К. К. Очерк истории Д аосского канона (Дао
цзана). — Известия Академии наук СССР. Отделение гуманитар­
ных наук. М ., 1*930.
Ф р э з е р Д . Д . Золотая ветвь. М ., 1984.
Ч и с т о в К . В . у 1967 — Чистов К. В. Русские народные социально-уто­
пические легенды X V II-X IX веков. М ., 1967.
Ш т е к л и А . Э., 1984 — Ш текли А . Э. «Утопия» и античные представ­
ления о равенстве. — Античное наследие в эпоху Возрождени-
я. М ., 1984.
Ш т е р н б е р г Л . Я., 1936 — Ш тернберг Л. Я. Эволюция религиозных
верова н и й (л ек ц и и , чи тан н ы е в 1 9 2 5 -2 6 и 2 6 - 2 7 у чебн ом
году). — Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л ., 1936.
Щ у ц к и й Ю . К .t 1927 — Щ уцкий Ю. К. Даос в буддизме. — Восточ­
ные записки, т. 1. Л ., 1927.
Щ у ц к и й Ю . К.у 1960 — Щ уц ки й Ю. К. К итайская к л асси ческая
«Книга Перемен». М ., 1960.
Ян Хиншуну 1984 — Ян Хинш ун. Материалистическая мысль в древ­
нем Китае. М ., 1984.

НА КИТАЙСКОМ И ЯПОНСКОМ ЯЗЫ КАХ

В а н Дэм инЬу 1983 — Ван Дэминь. Цун цзуго исюе юй гудай чж эсю е
ды гуаньси кань чж унго чж эсю е ши ды тэдянь (Взгляд на особен­
ности истории китайской философии с точки зрения связи меж ­
ду отечественной медициной и древней философией). — Сюэшу
юэкань. Шанхай, 1983, № 6.
В а н М и н у 1948 — Ван Мин. Лунь «Тайпин цзин» чао цзя бу чж и вэй
(О поддельности раздела «цзя» варианта «Тайпин цзин ча о»). —
Чжунъян яньцзююань миши, юйянь яньцзюсо цзикань (Bulletin
o f the Institute o f H istory and Philology. Academ ia Sinica), 1948.
В э н ь И д о , 1956 — Вэнь Идо. Ш эньсянь као (Исследование учения о
бессмертных). — Ш эньхуа юй ши (Мифология и поэзия). Пекин,
1956.
Г э Ч ж а о гу а н . Даоцзяо юй Ч ж унго вэньхуа (Даосизм и китайская
культура). Шанхай, 1987.
Д у ВэймиНу 1986 — Ду Вэймин. Вэй-Цзинь сюань сюе чжун ды тиянь
сысян — шилунь Ван Би «шэн жэнь ти у » гуаньнянь ды чж эсю е и и
(Учение об опыте в философии сюань сюэ в периоды Вэй и Цзинь. —
Философский смысл концепции Ван Би «совершенномудрый воп­
лощает отсутствие»). — Яньюань лунь сюэцзи. Пекин, 1986.
Ё с и о к а Ё си т о ёу 1955 — Ёсиока Ёситоё. Доке кётэн сирон (Об исто­
рии корпуса даосских канонических текстов). Токио, 1955.
Ё с и о к а Ё с и т о ё , 1959 — Ёсиока Ёситоё. Докё то буккё (Даосизм и буд­
дизм), т. 1. Токио, 1959.
Ё с и о к а Ё с и т о ё , 1961 — Ёсиока Ёситоё. Тонко хон «Тайхэй кё» ницуи-
тэ (О дуньхуанском тексте «Тайпин цзина»). — Тоёбунка кэнкюдзё
киё (Записки Института дальневосточной культуры), т. 22 ,196 1.

435
Ё си ок а Ё си т оё, 1964 — Ёсиока Ёситоё. Рикутё докё-но сюмин сисо
(Идеи об «избранном народе» в даосизме эпохи «Ш ести динас­
ти й »). — Н ихон-Тюгоку гаккай хо (Вестник общ ества по изуче­
нию Японии и Китая), т. 16, 1964.
Ё с и о к а Ё с и т о ё , 1970 — Ё сиока Ё ситоё. Э йсэй э-но нэгай: д окё
(Стремление к вечной ж изни: даосизм). — Сэкай-но сю кё (Рели­
гии мира), т. 9, Киото, 1970.
К о м и к а м и И т и р о , 1976 — Коминами Итиро. Ги, Син дзидай-но син-
сэн сисо (Идеи о «святых-бессмертны х» в период В эйи Цзинь). —
«Тю гоку-но кагаку то кагакуся (Наука и ученые Китая). Токио,
1976.
К у б о Н о р и т а д а , 1961 — Кубо Норитада. Косин синко-но кэнкю (И с­
следование веры в события дня «гэн ш энь»). Токио, 1961.
К у б о Н о р и т а д а , 1965. — Кубо Норитада. Тёсэн-но докё (Даосизм в
Корее). — Тохогаку (Востоковедные исследования), т. 29, 1965.
К у б о Н о р и т а д а , 1980 — Кубо Норитада. Докё си (И стория даосиз­
ма). Токио, 1980.
Л и Ю й т а о , 1982 — Ли Юйтао. Син юй шэнь (Тело и дух). — Ч ж унго
чж эсю э ши яньцзю, 1982, № 1.
Л и Ю э с э , 1960 — Ли Юэсэ (Дж . Нидэм). Дао цзя юй дао цзяо (Даос­
ская школа и даосская религия). — Даоцзяо сехуэй кань (Ж ур ­
нал Ассоциации последователей даосизма), т. 2 -3 . Пекин, 1960.
Л э й Ф э н ь ч а н . Ш эхуйэчж уи шици цзунцзяо вэньти чутань (Введение
к изучению религиозного вопроса в условиях социализма). —
Синьхуа вэнь чжай, 1985, № 9.
О ф у т и Н и н д з и , 1941 — ОфутиНиндзи. «Тайхэй» кё-но сисо ницуи-
тэ (Об идеологии «Тайпин цзина»). — Тоё гакухо (Вестник даль­
невосточных исследований), т. 28, 1941.
О ф у т и Н и н д з и , 1964 — Офути Ниндзи. Докё си-но кэнкю (И сследо­
вания по истории даосизма). Окаяма, 1964.
О я и а ги С и г э т а , 1934 — Оянаги Сигэта. Тоё сисо-но кэнкю (И сследо­
вания по идеологии Дальнегол Востока). Токио, 1934.
С ю й Д и ш а н ь . Дао цзя сысян юй даоцзяо (Даосская идеология и даос­
ская религия). — Яньцзин сюебао, 1927, № 2.
С ю й Ч ж у н ш у , 1936 — Сюй Чж унш у. Цзиньвэнь гу цы шиле (Разъяс­
нение молений о долголетии, написанных на металле). — Чжунъ-
ян яньцзюань лиши, юйянь яньцзюсо цзикань (Bulletin o f the
Institute o f H istory and Philology. Academ isa Sinica), t . 4, 1936.
Т а н И ц з е , 1981 — Тан Ицзе. Люелунь цзаоци даоцзяо гуаньюй шэн,
сы, шэнь, син вэньти ды л и лунь (Об отношении раннего религи­
озного даосизма к проблемам ж изни, смерти, тела и духа). —
Ч ж эсюэ яньцзю, 1981, № 1.
Т а н И ц з е , 1986 — Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чж эсю е бицзяо фэнь-
си (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна). — Янь-
юань лунь сюэцзи. Пекин, 1986.
Т а н И ц з е . Ч жунго чуаньтун вэньхуа чж унды ж у, дао, ши (Конфу­
цианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культу­
ре). Пекин, 1988.

436
Тан Л ань, 1974 — Тан Л ань/ «Х у ан -д и сы цзин» чутань (Предвари­
тельный анализ «Хуан-ди сы цзин»). — Вэнь у, 1974, № 10.
Т а н Ч а н ж у , 1954 — Тан Чанжу. Фань Чаншэн юй Ба ши цзюй Ш у ды
гуаньси (О связи ФаньЧаншэна с коренным народоуШ у — «ба»). —
Лиши яньцзю, 1954, № 4.
Т а н Ю н т у н , 1935 — Тан Юнтун. Ду Тайпин цзин шу со цзянь (О том,
что я увидел при чтении «Тайпин цзин»). — Госюе цзюбэнь цуы-
ш у цзяньбянь, т. 1, 1935.
Ф у к у и К о д з ю н , 1952 — Ф укуй Кодзюн. Докё-но кисотэки кэнкю (Ис­
следование основ д аоси зм а). Т ок и о, 1952.
Ф у к у н а га М и ц у д з и , 1980 — Фукунага Мицудзи. Кидо то синдо то
сэйдо то сэндо (Путь демонов, путь бож еств, путь истины и путь
совершенных мудрецов). — Сисо (Идеология), т. 675, 1980, № 9.
Ф у Ц и н ъ ц з я , 1937 — Фу Циньцзя. Ч жунго даоцзяо ш и («И стория
даосизма в К итае»). Ш анхай, 1937.
Х о у В а й л у , 1957 — Х оу Вайлу. Ч жунго сысян тунш и (Общая исто­
рия идеологии в Китае). Ш анхай, 1957.
Ц и н С и т а й , 1981, I — Цин Ситай. Ч ж унго даоцзяо сы сян шиган
(Очерк истории даосизма в Китае), т. 1. Чэнду, 1981.
Ц и н С и т а й , 1981, II — Цин Ситай. Цун Гэ Хун лунь ж у-дао гуаньси
кань шэнь-сянь дао цзяо лилунь ды тэдянь хэбэньчж и (Взгляд
на особенности и сущ ность теории «пути святы х-бессмертны х»
с точки зрения учения Гэ Х уна об отношении конфуцианства и
даосизма). — Ш ицзе цзунцзяо яньцзю, 1981, № 1.
Ц и н С и т а й , 1988 — Цин Ситай. Ш илунь дао цзяо.цзай Ч жунго чу-
аиьтун вэньхуа чжунды дивэй (О месте даосизма в традиционной
китайской культуре). — Ч ж эсю э яньцзю, 1988, № 1.
Ц и н С и т а й . Даоцзяо вэньхуа синь тань (Новое рассмотрение даос­
ской культуры). Чэнду, 1988.
Ц у к а м о т о Д з э н р ю , 1961 — Ц укамото Дзэнрю. Гисё Сэки-Ро си-но
кэнкю (Исследование главы «Ш и-Лао чж и» из «Вэй ш у »). К ио­
то, 1961.
Ч ж о у Ш и и , П а н ъ Ц и м а н , 1981 — Ч ж оу Ш ии, Пань Циман. «Ч ж оу и
цань тун ци» синь тапь (Новое исследование «Ч ж оу и цань тун
ц и »). Чанша, 1982.
Чжунго дао цзяо ши ти ган. — Ч ж унго дао цзяо сэхуэй яньцзюш и
(Проект «Истории даосизма в К итае». И сследовательское бюро
«Ассоциации последователей даосизма К Н Р ») — Чжунго чж эсю э
ши яньцзю, 1983, № 1.
Ч э н У, 1974 — Чэн У. Хань чу Хуан-Л ао сы сян хэ фацзя лусянь.
Ду Чанша Мавандуй саньхао му чу ту чж ацзи (Идеи ш колы Хан-
Лао в начале династии Хань и легистская линия. Читая тексты
на шелке из трех захоронений в Чанша-Мавандуй). — Вэнь У,
1974, № 10.
Ч э н ь Б и н , 1988 — Чэнь Вин. Дао цзяо чж и «дао» (Категория «дао» в
даосской религии). — Ч ж эсю е яньцзю, 1988, № 1.
Ч э н ь Г о ф у , 1962 — Чэнь Гофу. Дао цзап юань лю као (Исследование
происхождения Дао цзана), т. 1, 2. Пекин, 1962.

437
Ч эн ь IIIо уш и , 1979 Чэнь Ш оуш и. Цао Цао юй тянь ши дао (Цао
Цао и «П уть Небесных наставников»), — Ч ж унго ши яньцзю,
1979, № 3.
Ч э н ь Ю а н ь , 1962 — Чэнь Юань. Нань Сун чу Х эбэй синь даоцзяо као
(Исследование новых школ даосизма в Х эбэе в начале Ю жной
Сун). Пекин, 1962.
Ю й -И и ш и , 1986 — Юй Инши. Чж унго гудай сы хоу шицзегуань ды
яньбянь (Изменения взглядов на загробный мир в древнем Ки­
тае). — Яныоань лунь сюэцзи. Пекин, 1986.
Я н ь Б э й м и н , 1982 — Янь Бэймин. Лунь фо цзяо чж эсю е цзай сысян
шишанды тяочжань (О месте буддийской философии в истории
идеологической борьбы). — Ч ж эсю э яньцзю, 1982.

Н А ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫ КАХ

А н д е р с е н П .,1980 — Andersen Р. The Method o f Holding the Three

Ones. A . Taoist Manual o f Meditation o f the Fourth Century A . D. —
Studies on Asian Topics, No. 1. London, 1980.
Б ер л и н е Д ж ., 1980 — Berling J. The Syncretic Religion o f Lin Chao-
en. N. Y ., 1980.
Б е н е д и к т 17., 1942 — Benedict P. Thai, K adai and Indonesian. —
«Am erican A n th ropologist», vol. 44, 1942, N o. 4.
Б и н г э м У ., 1941 — Bingham W . The Founding o f the T ’ ang Dinasty.
Baltimore, 1941.
Б о д д е Д., 1942 — Bodde D. The New Identification o f Lao Tzu Proposed
by Professor Dubs. — Journal o f Am erican Oriental Society, 1942,
vol. 62, No. 1.
Б о д д е Д., 1942 — Bodde D. Further Remarks on the Indentification o f
Lao Tzu. A . Last Reply to P rofessor Dubs. — Journal o f Am erican
Oriental Society, 1944, vol. 64, No. 1..
Б о л т ц У .Д ж ., 1982 — Boltz W . G. The Religious Significance o f the
«H sian g E rh », L ao-tzu in the L ight o f the M a-W ang-T ui Silk
M anuscripts. — B ulletin o f the School o f O riental and A frica n
Studies. University o f London, vol. 45, pt. 1, 1982.
Б о л т ц Д ж . M . t 1987 — Boltz J. M. A Survey o f Taoist Literature. Tenth
to Seventeenth Centuries. — China Research M onograph, vol. 32.
Berkley, Calif., 1987.
В и г е р Л ., 1911 — W ieger L. Le Taoisme. T. I. Hien-hien, 1911.
В и г е р Л . , 1927 — W ie g e r L. A H is to ry o f R e lig io u s B ilie fs and
Philosophical Opinions in China from the Beginning to the Present
Time, Hsienhsien, 1927.
В и л ьгел ь м P.> 1923 — W ilhelm R. The Secret o f the Golden Flower with
preface by С. C. Jung, London, 1923.
Г р э м Э., 1960 — Graham A . C. The Book o f ifieh-Tzu. London, 1960.
Г р э м Э ., 1961 — Graham A . C. The Date and Composition o f Liehtzyy. —
A sia M ajor, vol. 8, No. 2, 1961.

438
Г р э м Э ., 1979 — Graham А . С. How much o f «Chuang-tzu» did Chuang-
tzu W r ite ? — Jou rn a l o f the A m erica n A cadem y o f R elig ion .
Thematic Issue, vol. 47, 1979.
Д а б е Г ., 1942 — Dubs H. H. The Interpretation o f Lao Dz. A Reply to
P rofessor Bodde. — Journal o f Am erican Oriental Society, 1942,
v ol. 62, No. 4.
Д э в и с T . Л ., Ч ж а о Ю н ь ц у н , 1939 — Davis T. L., Chao Ybn-tsung. Chang
Po-tuan o f T’ien-T’ ai, his W u Chicen P ’ ien, Essay on the Understandig
o f Truth. A C on tribution to the Study o f Chinese A lch em y. —
Proc?edings o f the Am erican Academy o f Arts and Sciences, vol. 73.
Boston, 1939, No. 5.
Ж е р н е Ж., 1956 — Gernet J. Les aspects economiques du bouddhisme
dans la sociiitii chinoise du V-e au X -e siecle. Saigon, 1956.
Ж и р а р д о H . Ж., 1972 — G irardot N. J. Part o f the W ay: Four Studies
on Taoism (essey review). — History o f Religions, 1972, No. 3.
Ж и р а р д о H . Ж ., 1976 — G ira rd ot N. J . The P roblem o f C reation
M ythology in the Study o f Chinese Religion. — History o f Religions,
vol. 15, 1976, No. 4.
Ж и р а р д о H . Ж., 1978 — Girardot N. J. Chaotic Order and Benevolent
«D isorder» in the «Chuang-tzu». — Philosophy East and W est, vol.
28, 1978, No. 3.
Ж и р а р д о H . Ж., 1 9 8 3 ,1 — Girardot N. J. «L et’s get P h ysical», the W ay
o f Liturgical Taoism. — H istory o f Religions, 1983, vol. 23, No. 2.
Ж и р а р д о H . Ж., 1983, II — Girardot N. J. M yth and M eaning in Early
Taoism: the Theme o f Chaos (hun-tun). Berkley, 1983.
З а й д ел ь A . K ., 1969 — Seidel A . K. Le divinisation de Lao tseu dans
taoisme des Han. — Publications de l’ Ecole Francaise d ’ Extreme
Orient, vol. 71, Paris, 1969.
З а й д ел ь A . K .y 1969/1970 — Seidel A . K. The Image o f the Perfect Ruler
in Early Taoist Messianism. Lao Tzu and Li Hung. — H istory o f
Religions, 1969/1970, v ol. 9, No. 2, 3.
З а й д ел ь A . K .y 1970 — Seidel A . K. Taoist Immotral o f the Ming Dinasty:
Chang San-feng. — Self and Society in M ing Thought. N. Y. and
London, 1970.
З а й д ел ь A . K . y 1979 — Seidel A . K. Le Fils du Ciel et le Maitre Ciileste:
note a propos des «R eg istres». — Transactions o f the International
Conference o f Orientalists in Japan, No. 24, Tokyo, 1979.
И с и к а в а Т а к а с и , 1984 — Ishikawa Takashi. The M isteries o f the
A ncient Japanese Religions. — The East, 1984, vol. 20. No. 6.
И д з у ц у Т осихикО у 1967 — Izutsu Toshihiko. A . Comparative Study o f
the Key Philosophical Consepts in Sufism and Taoism. — Ibn’ Arabi
and Lao-tzu and Chuang-tzu, vol 2. — «Studies in Humanities and
Social Relations», vol. 10. Tokyo, 1967.
И д з у ц у T o c uxu k o , 1976 — Izutsu Toshihiko. M ythopoeic «E go» in
Shamanism and Taoism. — Sophia Perennis. The Bulletin o f the
Imperial Iranian Academ y o f Philosophy, 1976, vol. 2, N o. 2.
Й о н а с Г., 1958 — Jonas H. The Gnostic Religion. The Message o f the
A lien Gol and the Beginnings o f Christanity. Boston, 1958.

439
Й онас Г., 1967 — Jonas Н. Delimitation o f the Chostic Phenomenon —
Typological and Historical. — Origini dello Cnosticismo. Leiden, 1967.
К а л ь т е н м а р к M . , 1948 — Kaltenmark M. Le Dompteur des flots. —
Hanhiue (Peking), vol. 3, 1948.
К а л ь т ен м а р к M ., 1960 — Kaltenmark M. Lihg-pao: Note sur un terme
de taoisme religieux. — Melanges -ръЬНйз par l’ Institut des Hautes
Etudes Chinoises, t. 2. Paris, 1960.
К а л ь т е н м а р к M ., 1979 — Kaltenmark M. The Ideology o f the T ’ ai-
p ’ ing cliing. — Facets o f Taoism. New Haven and London, 1979.
К а н д е л ь Б., 1980 — Kandel B. A visit to the China Taoist association. —
Society fo r the Study o f Chinese R eligions Bulletin, 1980, No. 8.
К а р л г р е н Б ., 1946 — K a rlgren B. Legends and C ults in A n cie n t
China. — B u lletin o f the M useum o f Far E astern A n tiq u itie s
(Stockholm ), 1946, N 18.
К и т л и Д . H ., 1978 — K eightley D. N. The R eligious Com m itm ent:
Shang Theology and the Genesis o f Chinese P olitical Culture. —
H istory o f Religions, 1978, vol. 17, No. 3, 4.
К и м ур а Э й и т и , 1974 — Kimura Eiichi. Taoism and Chinese Thought. —
Acta Asiatica (Bulletin o f the Institute o f Eastern Culture), vol. 27,
1974.
К и р к л э н д Д ж . P.y 1984 — Kirkland J. R. Chang Kao — N oteworthy
T ’ang Taoist? — T ’ an Studies, 1984, No. 2.
К и р к л э н д Д ж . P.y 1986 — Kirkland J. R. The Last Taoist Grand Master
o f the T ’ ang Imperial Court: Li Han-kuang and T ’ ang Hsbanstung. —
T ’ ang Studies, 1986, No. 4.
К о н з е Э.у 1967 — Conze E. Buddhism and G nosis. — O rigin i dello
Gnosticism o. Leiden, 1967.
К р и л Г ., 1929 — Creel H. G. Sinism. A . Study o f the Evolution o f the
Chinese W orld-view . London, 1929.
К р и л F.y 1937 — Creel H. G. The Birth o f China. N. Y ., 1937.
К р и л Г.у 1970 — Creel H. G. W hat is Taoism ? and other Studies in
Chinese Cultural H istory. Chicago, 1970.
К р о л л П .у 1986 — K roll P. W . Spreading Open the Barrier o f Heaven. —
Asiatische Studien (Etudes Asiatiques), vol. 40, 1986, No. 1.
К у б о H o p u m a d a , 1968 — K ubo Noritada. Prolegom ena on the Study o f
the C on troversies betw een Buddhists and Taoists in the Yuan
Period. — Memoirs o f the Research Department o f the Toy о Bunko
(the Oriental Library), No. 26, Tokyo, 1968.
К у б о H o p u m a d a y 1974 — Kubo Noritada. Taoist Belief in Okinawa —
W ith Special Emphasis on the Kitchen God Belief. — A cta Asiatica.
Bulletin o f the Institute o f Eastern Culture, vol. 27, 1974.
Л э й У . , 1976 — Lai W . W . Tow ard a P eriod iza tion o f the T aoist
Religion. — H istory o f R eligions, vol. 16, 1976, No. 1.
Л е г г Д ж .у 1881 — Legg J. The Religions o f China N. Y ., 1881.
Л и н к А .у 1969/1970 — Link A . E. The Taoist Antecedants o f Tao-an’s
Prajna Ontology. — History o f Religions, vol. 9 , 1969/1970, No. 2, 3.
Л ю Ц у н ь я н ь у 1970 — Liu Ts’ un-yan. Taoist Self-Ciltivation in Ming
Thought. — Self and Society in Ming Thought, N. Y ., London, 1970.

440
М эдж орД ж . С., 1978 — M ajor J. S. Research Priorities in the Study o f
Ch’ u Religion. — History o f Religions, vol. 17, 1978, No. 3, 4.
М а с а х а р у О д з а к и , 1981 — Masaharu Ozaki. The Taoist Priesthood:
from Tsai-chia to Ch’ u-chia. — R eligion and the Family in East
Asia. — Sinri Ethnological Studies, No. 11, Osaka, 1981.
M a c n e p o A . , 1937 — Maspero H. Les prosediis de nourrir le principe
vital dans la religion taoiste ancienne. — Journal Asiatique, vol.
228, 1937.
M a c n e p o A , , 1950 — Maspero H. Le taoisme. — Melanges Posthumes
sur les religion et l’ histoire de la Chine. Paris, 1950.
M a c n e p o A., 1971 — Maspero H. Le taoisme et les religions chinoises.
Paris. 1971.
М э т е р P . Б ., 1 9 6 9 /1 9 7 0 — M ath er R . B. The C o n tro v e rsy ov e r
Conform ity and Naturalness during the Six Dinasties. — H istory
o f Religions, 1969/1970, vol. 9, No 2, 3.
М э т е р P . Б., 1979 — Mather R. B. K ’ ou Ch’ ien-chin and the Taoist
Theocracy at the Northern W ei Court, 4 2 3-4 51. — Facets o f Taoism.
New Haven and London, 1979.
М е н д е л ь с о н Э. M., 1967 — Mendelson E. M. Some Notes on a Sociological
Approach to Gnosticism. — El Origini dello Gnosticism o. Leiden,
1967.
М и я к а в а Х и с а ю к и , 1974 — Miyakawa Hisayuki. Legate Kao P ’ ien and
T aoist M agician Lu Y u n g -ch ih in the Tim e o f H uang C h’ a o ’ s
R ebellion. — A cta A siatica. B ullitin o f the Institute o f Eastern
Culture, vol. 27, 1974.
М и я к а в а Х и с а ю к и , 1979 — Muyakawa Hisayuki. Local Cults around
Mount Lu at the Time o f Sun En’ s Rebellion. — Facets o f Taoism.
New Haven and London, 1979.
М у р а к а м и Е с и м и , 1979 — Mirakami Yoshim i. A ffirm a tion o f Desire
in Taoism. — A cta Asiatica. Bulletin o f the Institute o f Eastern
Culture, vol. 27, 1974.
Н и д э м Д ж ., 1 9 5 4 -1 9 8 3 — Needham J. Science and C ivilization in
China, vol. 1 -5 . Cambridge, 19 54 -198 3.
Н г о В а н С у э т , 1976 — N goV an X uet. Divination, Magie et Politique
dans le Chine Ancienne. — Bibliotheque de l’ Ecole des Hautes Etudes
Chinoises. Sciences Religieus, vol. 78. Paris, 1976.
Н и к к и л а IT., 1982 — N ikkila P. Early Confucianism and Inherited
Thought in the Light o f Some Key Terms o f the Conf ucian Analects,
vol. 1. The Terms in Shu Ching and Shin Ching. — Studia Orientalia
ed by the Finnish Oriental Society, vol. 53. Helsinki, 1982.
О ф у т и Н и н д з и , 1979 — O fuchi N inji. The Form ation o f the Taoist
Canon. — Facets o f Taoism. New Haven and London, 1979.
П е л л ь о П ., 1912 — Pelliot P. Autour d’ une traduction sanskrite du Tao
to-king. — T ’ oung Pao, 1912.
П е л л ь о П ., 1912 — Pelliot P. W ieger L. Le taoisme (review). — Journal
Asiatique, 1912.
П о к о р а T ., 1963 — Pokora T. The Life o f Huan T ’ an. — A cta Orientalia,
1961, vol. 31, 1963.

441
П о к о р а T .t 1961 — Рокога Т. On the Origin o f N otions T ’ ai-p’ ing and
Ta-t’ ing in Chinese Philosophy. — A rch iv Orientalni, vol. 29.
П о р е -М а с п е р о Э ., 1 9 5 2 -1 9 6 9 — Рогйе-Maspero E. Etude sur les rites
agrairedes Cambodiens, vol. 1 -3 , Paris, 1952, 1964, 1969.
Р а й т А . Ф.у 1969/1979 — W right A . F. Historian’ s Reflections on the
Taoist Tradition. — History o f Religions, 1969/1970, vol. 9, No. 2 ,3 .
Р е й т е р Ф . К ., 1988 — Reiter F. C. Fan Tsu-yu’ s (1 0 4 1 -1 0 9 8 ) lectures
on T ’ and Emperors and their Taoist Inclinations, Oriens, vol. 31.
Leiden, 1988.
Р о б и н е И ., 1 9 7 9 ,1 — Robinet I. M editation taoiste. Paris, 1979.
Р о б и н е И ., 1979, II — Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from
the Corps in Taoism. — H istory o f Religions, 1979, vol. 19, No. 1.
Р у е г г Д . C., 1963 — R ueg D. S. The jo nan pas: a Shool o f Buddhist
O ntologists A ccordin g to the Grub mtha’ sel gyi me Ion. — Journal
o f Am erican Oriental Society, vol. 83, 1963, No. 1.
С а с а г и А р а й , 1967 — Sasagi Arai. Zur Definition der Gnosis in Rbpsicht
auf die Fraage nachihren Ursprung. — El Origini dello Gnosticismo,
Leiden, 1967.
С и в и н H ., 1968 — Sivin N. Chinese Alchem y: Prelim inary Studies. —
Harvard Monographs in the H istory o f Science, No. 1, Cambridge,
Mass., 1968.
С и ви н Я ., 1978 — Sivin N. On the W ord «Taoist» as a Source o f Perplexity.
W ith Special Reference to the Relations o f Science and Religion in
Traditional China. — History o f Religions, 1978, vol. 17, No. 3, 4.
С к и п п е р К . M ., 1965 — Schipper К . M. L ’ Empereur W ou des Han dans
la legende taoiste. — Publications de l’ Ecole Francaise d ’ Extreme
Orient, vol. 58, Paris, 1965.
С к и п п е р К . M ., 1974 — Schipper К. M. The W ritten Memorial in Taoist
Ceremonies. — R eligion and Ritual in Chinese Society. Standford,
1974.
С к и п п е р К . М . у 9 7 5 ,1 — Schipper К . M. Concordance du Tao-tsang. —
Publications de l’ Ecole Franeaise d ’ Extreme Orient, vol. 102. Paris,
1975.
С к и п п е р К . М . у 1 9 7 5 ,1 — Schipper К . M. LeFen-teng. Rituel taoiste. —
Pablications de l’ Ecole Francaise d ’ Extreme Orient, vol. 103. Paris,
1975.
С к и п п е р К . М . у 1975 II — Schipper К . M. Le Fen-teng. Rituel taoiste. —
Publications de l’ Ecole Franeaise d ’ Extreme Orient, vol. 103. Paris,
1975.
С к и п п е р К . М . у 1978 — Schipper К . M. The Taoist Body. — H istory o f
R eligions, vol. 17, 1978, No. 3, 4.
С к и п п е р К . M . , 1 9 8 2 — S ch ip p er К . M. Le c o rp s ta o iste . C orps
physiquecorps sociale. Paris, 1982.
С к и п п е р К . М . у 1985 — Schipper К. M. Vernacular and Classical Ritual
in Taoism. — Journal o f Asian Studies, vol. 45, 1985, No. 1.
С т е й н P . A . , 1963 — Stein R . A . Remarques sur les mouvements du
taoisme politico-religieux du II siecle ap. j. c. — T ’ oung Pao, vol.
50, 1963, No. 1.

442
С т ей н Р . А , 1979 — Stein R. A . Religious Taoism and Popular Religion
from the Second to Seventh Centuries. — Facets o f Taoism. New
Haven and London, 1979.
С т р и к м э п M . , 1977 — Strickm ann M. The Mao Shan R evelations:
Taoism and A ristocracy. — T ’ oung Pao, vol. 63, 1977, No. 1.
С т р и к м эп M., 1978,1 — Strickmann M. The Longest Taoist Scripture. —
History o f Religions, 1978, vol. 17, No. 3, 4.
С т р и к м э п M .j 1978, II — Strickmann M. A Taoist Confirm ation o f
Liang W u T i’ s Suppression o f Taoism . — Journal o f Am erican
Oriental Society, v ol. 98, 1978, No. 4.
С т р и к м э п M .j 1979 — Strickmann M. On the A lchem y o f T’ ao Hung-
ching. — Facets o f Taoism. New Haven and London, 1979.
С т р и к м э п M .j 1980 — Strickmann M. History. A ntropology Chinese
Religion. — Harvard Journal o f Oriental Studies, vol. 40, pt. 1,1980.
С т р и к м э п M . j 1981 — Strickm an n M. Le taoism e du M ao-chan:
chronique d ’ un revelation. Paris, 1981.
Т и л ь И ., 1969 — Thiel J. Schamanismus im alten China. — Sinologica,
1969, vol. 10.
Т и м ьеп и ч к а A . T .y 1984 — Phenomenology o f Life in a Dialogue between
Chinese and Occiedental Philosophy. Ed. by A . T. Tym ieniecka.
Dordrecht, Boston, Lankaster, 1984.
У э й л и A .j 1955 — W aley A . The Heavenly Horses o f Ferghana: a New
View. — History Today, vol. 5, 1955, No. 2.
У э й р Д ж . P .j 1966 — W are J. R. Alchem y, Medicine and R eligion in
China o f 320 A . D. Cambridge, Mass., 1966.
У э л ч X . X . j 1957 — W alch H. H. The Parting o f the W ay: Lao tsu and
Taoist Movement. Boston, 1957.
У э л ч X . X .j 1969/1970 — Walch H. H. The Bellagio Conference on Taoist
Studies. — History o f Religions, 1969/1970, vol. 9, No. 2, 3.
Ф е л л и о з а Ж ., 1969 — F e llio za t J . T aoism e et Y o g a . — J ou rn a l
Asiatique, t. 157, 1969.
Ф у к у й К о д з ю п у 1974 — Fukui K ojun. A Study o f Chou-i T s’ an-t ung-
ch ’ i. — Acta asiatica, 1974, vol. 27.
Х е п д р и ш к е B .j 1984 — Hendrischke B. Chinese Research into Daoism
a fte r the C ultural R e v o lu tio n . — A s ia tisch e Stud ien (E tudes
Asiatiques), vol. 38, 1984, No. 1.
Х э Д и п ж у й , 1971 — Ho Ting-jui. A Comparative Study o f Myths and
Legends o f Formosian Aborigenes. Taipei, 1971.
Х о у Ц з и п л а п , 1975 — Hou Ching-lang. Monnaies d ’ offra n de et la
notion de tresorerie dans la religion chinoise. Paris, 1975.
Ч ж э п ъ Э . M .j 1974 — Chen E. M. Tao as the G reat M other and the
Influence o f M otherly Love in the Shaping o f Chinese Philosophy. —
H istory o f Religions, 1974, vol. 14, No. 1.
Ч ж эн Ч ж у п ъ и п у 1983 — Cheng Chung-ying. Metaphisics o f Tao and
Dialectics o f Fa: An Evaluation o f Huang-ti ssu ching in Relations to
Lao-tzu and Han Fei and an analitical Study of Interrelationship o f Tao,
Fa, Hsing, Ming and Li. — Journal o f Chinese Philosophy. Honolulu,
1983. vol. 10, No. 3.

443
Ш и В.у 1956 — Shih W . Some Chinese Rebel Idiologies. — T ’ oung Pao,
vol. 44, 1956.
Ш э ф е р Э . X . f 1985 — Schafer E. H. The Princess Realised in jade. —
T ’ ang Studies, 1985, No. 3.
Э б е р х а р д В., 1968 — Eberhard W . The Local Cultures o f South and East
China. Leiden, 1968.
Э й к х о р п В., 1954 — Eichhorn W . Description o f Rebellion o f Sun En
and Earlier Taoist R ebellion s. — M itteilungen des In stitu t fu r
O rientfqrschung, Bd. 2, 1954, No. 1.
Э л и а д е M ., 1970 — Eliade M. Alchem y and Science in China. — History
o f Religions, vol. 10, 1970, No. 2.
Э л и а д е M ., 1974 — Eliade M. Shamanism. Archaique Techniques o f
Extasy. — Bollingen Series, vol. 76. Princeton, 1974.
Ю й И н т и , 19 6 4 -1 9 6 5 — Yu Ying-shih. Life and Im m ortality in the
Mind o f Han China. — Harvard Journal o f A siatic Studies, 1 9 6 4 -
1965, vol. 25.
Я н Ц и н к у н ь у 1957 — Yang С. K. The Functional Relationship between
Confucian Thought and Chinese Religion. — Chinese Thought and
Institutions. Chicago, 1957.
Я и Л я н ъ ш э н у 1957 — Yang Lien-sheng. The concept o f «Рао» as a Basic
fo r Social Relations in China. — Chinese Thought and Institutions.
Chicago, 1957.
 Содержание

В в е д е н и е ...................... 3

Глава I
ОСНОВНЫ Е П РОБЛЕМ Ы И ЗУЧЕН И Я ДАОСИ ЗМ А

П робл ем а единства д а о с и з м а .............. 14

Д аоси зм — н ац ионал ьная р ел и ги я К и т а я ? .................................. 28
Д а оси зм и народны е в е р о в а н и я .......................................................... 35
Д а оси зм и г о с у д а р с т в о ............................................................................ 47
З а к он ом ер н ости р а зви ти я : д а оси зм «ф и л ософ ск и й »
и д а оси зм «р е л и ги о зн ы й » ...............................................................51
Д а осск а я д ок тр и н а б е с с м е р т и я .............. 65
Д а оси зм и а л хи м и я в тр а д и ц и он н ом К и т а е .................................. 84
К и та й ск а я а л хи м и я
и а л хи м и ч еск и е тра ди ц и и д р у г и х к у л ь т у р .......................... 118
О бщ ая х а р а к тер и сти к а д а о с ск о г о у чен и я ................................... 128
Д а осск а я м ы сл ь: ф и л ософ и я и эти к а
«У ч ен и я о С ок р ов ен н ом » ( с ю а н ь -с ю э ).....................................137
К о см о г о н и я и к о см о л о ги я в д а о с и з м е ............................................ 158

Глава II
ОЧЕРК И СТОРИИ ДАОСИ ЗМ А

П робл ем а п р ои сх ож д ен и я д а о с и з м а ............................................... 206

Д а оси зм п ред ы м п ери и и ранней им перии
(Ч ж а н ь -го, Ц и н ь, Р ан н яя Х а н ь ) ................................................ 21 9
«Н ебесн ы е н а став н и к и »
и д а осск а я « ц е р к о в ь » ( Н - Ш в в .) ............................................... 253
Д аоси зм в см у тн ое врем я
«расп а ден и я П од н ебесн ой » (I V -V I в в .) ..................................269
Д а оси зм э п о х Т ан и С ун: си н тез и т р а н сф о р м а ц и я .................. 31 8
Д а осск а я «р еф ор м а ц и я » и ее п о с л е д с т в и я ................................... 362
П озд н и й д а оси зм ( X I V - X I X в в .).
Д аоси зм и совр ем ен н ы й К и тай .................................................. 38 6

З ак л ю чен и е, осн овн ы е в ы в од ы .

К в о п р о су о п ери од и за ц и и и стор и и д а о с и з м а ..................... 4 1 0

П р и м е ч а н и я ...............................................................................................4 1 7

Б и б л и о г р а ф и я ............................................................................................4 2 5

445
 Е. А. Торчинов

Даосизм
опыт историко-религиозного описания

Генеральный директор А . Л . Кноп

Директ ор издательства О . В. Смирнова

Главный редакт ор Ю . А . Сандулов

Худож ест венны й редакт ор С. Л . Ш апиро

Выпускающ ий корректор С. В. Николаева

Верст ка оригинал-макета Д . А . П от рекий

ЛР № 0 6 5 4 6 6 о т 21.10.97 г.

Сдано в набор 20.01.98. Подписано в печать 12.02.98.

Бумага типографская. Формат 84ХЮ8Уз2.
Гарнитура Таймс. Печать офсетная.
Печ. л. 14. Тираж 10 000 экз.
Заказ № 241.

И здател ьство «Л А Н Ь »
193029, С а н к т-П етер бу р г, пр. Елизарова, 1.

Отпечатано с готовых диапозитивов

в типографии им. Володарского Лениздата.
191023, Санкт-Петербург, Фонтанка, 57.
Книгоиздательская и
книготорговая фирма
Издлтельство «ЙЙНЬ»
— ................................. _ = nfteqxcua&n
¥ Книги нашего издательства
¥ Обмен, в т.ч. междугородний, и
закупку книг других издательств и
книготорговых организаций
¥ Приглашаем к сотрудничеству авторов
и издательства для совместного
выпуска книг
¥ Формирование контейнеров в любую
точку страны
¥ Ответственное хранение по договорным
ценам
¥ Экспедирование и перевозка книжной
продукции Москва — Петербург,
Петербург — Москва
¥ Гибкая система скидок
ЖДЕМ ВАС ПО АДРЕСАМ:
РФ, Санкт-Петербург, пр. Елизарова, д. 1
Тел. (812) 567-54-93 , 265-00-88, 233-88-27
Факс (812) 567-14-45
Филиал в Москве
РФ, Москва, ул. Ташкентская 34 к. 3
Тел. (095) 377-66-74
E-mail: lanpbl@nevsky.net
root@lanpbl.spb.ru
УВАЖАЕМЫЕ ЧИТАТЕЛИ!
Мы рады Вам сообщить, что с 1 января 1998 года
в Издательстве «ЛАНЬ» начинает работу отдел
«Книга — почтой».
Для того, чтобы воспользоваться этой услугой
и приобрести книги нашего издательства, Вам
нужно заполнить почтовую карточку и отправить ее
по нашему адресу:

193029, Санкт-Петербург,
пр. Елизарова, а . 1 («ДАНЬ»)
Денисовой С.В.
Образец заполнения почтовой карточки:

Почтовая карточка
Куда 1 9 3 0 2 9 , г. С а н к т -П е т е р б у р г , пр. Е л и за р о в а , д.1 ( "Л А Н Ь ")

К уда Д е н и с о в о й С .В .

368800 М осква

Л е н и н ск и й п р о с п е к т д.5 кв.40

1 9 3 0 2 9 Е л ьском у Ю р и ю М и хай лови чу

Вы также можете оформить заказ с помощ ью электронной

почты.
E-mail: root@lanpbl.spb.ru, lanpbl@nevsky.net.

(812) 265-00-88 о£$£о (812) 567-54-93

ISBN 5-8114-0015-?