Фундаментальные ценности

цивилизационного выбора
в XXI столетии*
Часть I. Человеческая цивилизация перед выбором
конфигурации фундаментальных ценностей

Н.И. ЛАПИН

В XXI в. обострились конфликты, перерастающие в военные, за овладение ресурсами

различных регионов евразийского континента. Ослабла роль фундаментальных ценностей
человеческой цивилизации, которая оказалась в кризисе и утрачивает способность обес-
печивать устойчивое существование homo sapiens. Человечество находится перед много-
вариантным цивилизационным выбором. В части I статьи предложено операциональное
понятие цивилизации, обоснованы фундаментальные ценности перспективной цивилиза-
ции реального гуманизма.
In the twenty-first century increasing conflicts escalated into war, for the mastery of the
resources of the different regions of the Eurasian continent. Weakened the role of the fundamental
values of human civilization, which is in crisis and can no longer ensure the sustainable
existence of homo sapiens. Humanity is facing a multivariate civilizational choice. In part I of
article proposed operational notion of civilization, justified fundamental values of civilization
perspective of real humanism.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: цивилизация, северо-срединная цивилизация, фундамен-
тальные ценности, ценностные позиции, реальный гуманизм, гуманистическая модер-
низация.
KEY WORDS: civilization, north-middle civilization, the fundamental values, the values
position, the real humanism, humanist modernization.
*
Предлагаемая статья подготовлена на основе авторских разделов проекта Центра изучения
социокультурных изменений (ЦИСИ) по теме Института философии РАН “Ценностные основания
цивилизационного выбора России” в рамках программы Отделения общественных наук РАН “Со-
циально-политическая и духовно-нравственная консолидация российского общества на современ-
ном этапе”. The proposed article is based on the original sections of the project of the Center for the
study of social and cultural change (CNNIC) on the theme of the Institute of philosophy, Russian academy
of sciences ”Value bases of the civilization choice of Russia” within the Programme of the Department
of social sciences of the Russian academy of sciences “Socio-political and spiritual-moral consolidating
Russian society at the present stage”.
© Лапин Н.И., 2015 г.

3
 Цивилизационная проблематика в отечественном обществоведении заметно актуали-
зировалась в конце прошлого и особенно в начале нынешнего столетия. Стало возмож-
ным говорить о российской цивилизациологии. В специальном исследовании этого пред-
мета охарактеризованы труды более 600 российских ученых, разрабатывающих данную
проблематику [Костяев, Максимова 2008]. Ряд лет активно работают постоянные научные
семинары по цивилизационной тематике: в Центре проблемного анализа и государствен-
но-управленческого проектирования при Отделении общественных наук РАН (рук. д. физ-
мат. и полит. наук С.С. Сулакшин), в НИУ ВШЭ (рук. ординарный профессор О.И. Шка-
ратан).
По инициативе Центра изучения социокультурных изменений (ЦИСИ) в Институте
философии РАН состоялась российско-китайская конференция “Цивилизация и модерни-
зация” (29–31 мая 2012 г.), в которой приняли участие с российской стороны философы и
социологи ряда институтов РАН и университетов, с китайской – специалисты Центра ис-
следований модернизации (ЦИМ) Академии наук Китая (руководитель Центра профессор
Хэ Чуаньци и ведущие сотрудники Центра)1. Материалы конференции изданы на русском
и английском языках [Цивилизация и модернизация 2013; Цивилизация и модернизация
2014].
Многие полученные результаты, в том числе в сопоставлении с трудами зарубежных
ученых, нашли аналитическое отражение в коллективной монографии “Россия как циви-
лизация: материалы к размышлению”. Она содержит тематически систематизированные
результаты семинара НИУ ВШЭ, представленные именно как “материалы к размышле-
нию” относительно сложного объекта [Россия как цивилизация 2015].
Это позволяет мне не делать специального обзора литературы и сразу привлечь вни-
мание к философскому подходу к проблеме цивилизаций.

В русле конструктивного реализма

Прежде всего, отмечу заметный вклад в разработку этой проблемы, который сде-
лан в недавно изданных монографиях известных отечественных философов. Это книги
Н.В. Мотрошиловой “Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов” [Мотро-
шилова 2010] и В.М. Межуева “История, цивилизация, культура” [Межуев 2011]. В этой
связи добавлю: мой опыт участия в междисциплинарных исследованиях показал, что под-
ход, наиболее адекватный содержанию цивилизации как целого, могут предложить преж-
де всего история (всеобщая история, историческая антропология) и философия (социаль-
ная философия), а также общая социология, особенно в их взаимодополнении. Но при
этом необходимо реально владеть методами и результатами конкретных дисциплин – со-
циологии, экономики, политологии, культурологии, географии, системным подходом, ме-
тодами системных исследований и др.
Поэтому я предпочитаю формировать свое понимание цивилизации, сочетая социаль-
но-философский подход с возможностью реалистической верификации актуальных про-
блем российской цивилизации на основе эмпирических данных – статистических и социо-
логических, используя результаты исторических, культурологических, социологических,
экономических, политических, географических исследований.
Такой подход близок методологии конструктивного реализма. Академик В.А. Лектор-
ский характеризует конструктивный реализм как наиболее перспективную программу ис-
следований, которые подкреплены экспериментами; по его оценке, эта программа опреде-
лила современный этап развития когнитивной науки и в нескольких отношениях “снимает
старое противостояние реализма и конструктивизма” [Лекторский 2012, 440].
Я поддерживаю эту оценку и считаю, что социальная философия и общая социоло-
гия, прежде всего социокультурные исследования, – это такие области знания, в которых
применение конструктивного реализма весьма продуктивно. Соответственно, приступая
к рассмотрению темы, сформулированной в названии настоящей статьи, вначале я пред-
ложу гипотетическое понимание цивилизации, опирающееся на известные факты антро-

4
по- и социогенеза, а затем, при анализе конкретных аспектов цивилизационного выбора
России, буду двигаться от реалий, полученных с помощью исторических, статистических
и социологических данных, к актуальным обобщениям-выводам практического характе-
ра. (В общем виде этот подход сопоставим со схемой восхождения от абстрактного к кон-
кретному.)
Замечу также, что сама постановка проблемы цивилизационного выбора означает от-
каз от рассмотрения эволюции цивилизаций как линейного их прогресса, но не от призна-
ния возможного прогресса этой эволюции по тем или иным критериям в определенную
историческую эпоху; при этом остается открытым вопрос: в каком цивилизационном про-
странстве возможен такой прогресс – локальном или глобальном?

К пониманию цивилизации как способа жизнеустройства

больших сообществ людей

Согласно общим требованиям построения родовидовых дефиниций, я буду при опре-

делении цивилизации использовать такие ключевые понятия, которые позволяют сопо-
ставлять цивилизованные состояния жизнедеятельности людей с иными, до- и нецивили-
зованными ее состояниями. В методологическом отношении этому требованию отвечает
упомянутый термин состояние2.
Среди множества определений цивилизации имеется немало весьма содержатель-
ных3. Вместе с тем приходится констатировать дефицит их операциональности, избыток
описательности. С моей точки зрения, наиболее приемлемым для теоретического опре-
деления цивилизации является такое универсальное понятие, как способ жизнеустрой-
ства сообщества людей. Состояние этого способа можно считать функциональным, если
он обеспечивает активность людей, достаточную для относительно устойчивого сущест-
вования (как минимум, выживания) их сообщества, а тем самым и для выживания homo
sapiens. Я полагаю, что именно этот критерий функциональности отличает цивилизацию
от дикости как такого способа жизнеустройства, который не обеспечивал относительно
устойчивое существование первобытных сообществ, что грозило homo sapiens исчезнове-
нием подобно неандертальцам.

Доцивилизационные, первобытные сообщества homo sapiens

Известно, что цивилизация выросла из первобытных сообществ особей homo sapiens.

В них доминировала культура, основу которой составляли полуинстинктивные правила
жизнеобеспечения, закрепившиеся в качестве традиций. Состояние этого традиционно-
го, первобытнообщинного способа жизнеустройства позволяло homo sapiens (до возник-
новения цивилизации) находиться лишь на грани биологического выживания.
Малые родоплеменные сообщества имели зачатки культуры, были социально и куль-
турно едва дифференцированы; жизнеобеспечивающая активность составлявших их осо-
бей homo sapiens определялась витальными инстинктами, родоплеменными навыками
охоты и собирательства. В сознании этих особей, становившихся людьми, лишь возника-
ла ценность жизни – как локальная, распространявшаяся только на членов тех малых со-
обществ, к которым принадлежит данный человек.
Вопреки прежним представлениям о золотом веке человечества в условиях перво-
бытного жизнеустройства, ныне в исторической антропологии получают распростране-
ние иные представления: в системе правил поведения доминировала агрессия как по от-
ношению к природе, так и при соприкосновениях с соседними сообществами особей homo
sapiens и других гоминид, воспринимавшихся либо как опасные чужаки, которых необ-
ходимо уничтожать, либо как мифологические “нелюди”, объекты “охоты за головами”,
добыча которых приносит почет сородичей. Многие первобытные сообщества погибали,
уходили в историческое небытие4. Тем не менее, возникновение ценности жизни даже как
локально значимой представляло огромный шаг вперед – от особи животного к человеку

5
как члену сообщества людей. С возникновением этой ценности, под действием инстинк-
та познания, культурных и социальных флуктуаций, в сознании некоторых особей-лю-
дей и их сообществ стали формироваться новые, рациональные качества сознания (позна-
ния), зачатки индивидуализированных правил поведения, которые вносили разнообразие
в культуру и социальную дифференциацию данных сообществ, создавали предпосылки
возникновения нового типа культуры деятельности людей и нового типа жизнеустройства
больших их сообществ.

Цивилизация, ее дефиниция, стадии модернизации

Цивилизация возникла около 5500 лет назад. Это эпохальное событие было связано с
возникновением нового типа культуры людей, повышением рационализации их деятель-
ности, позволившим обеспечивать уже не просто удачное выживание, а относительно на-
дежное существование. Появились знания и умения, которые позволили людям дополнить
готовые природные источники питания и материалы для жилища новыми, создаваемыми
самими людьми. Охота и собирательство сменились скотоводством и обработкой земли, а
пещеры и иные укрытия – сооружениями из обработанных деревьев и камней.
Главным приобретением или основным качеством культуры и цивилизации как тако-
вой стало то, что ценность жизни человека постепенно распространялась на все более
широкие сообщества людей, а к началу нашей эры в ряде культур воплотилась в заповедь
не убий, понимаемую в этих культурах как общечеловеческая, и в этом смысле стала по-
истине первой общецивилизационной ценностью, хотя и исповедуемой не во всех тогдаш-
них цивилизациях. Одновременно становились более дифференцированными виды де-
ятельности, в целом культура и социальные отношения. С укоренением оседлого способа
жизнедеятельности образовались города как центры культуры и жизнедеятельности со-
циума и большие сообщества – этнокультурные и социально-политические (государства,
империи). Сформировался человек как многомерное – био-, социо-, культурное существо.
Это означало великий перелом во всем способе жизнеустройства homo sapiens, во всей
истории этого удивительного рода живых существ на планете Земля – возникла челове-
ческая цивилизация. Сказанное позволяет предложить общее понимание цивилизации
в качестве исходного.
Цивилизация – исторически сложившееся состояние способа жизнеустройства
большого сообщества людей и/или их совокупностей, занимающих определенные геогра-
фические пространства, которое обеспечивает относительно устойчивое существова-
ние homo sapiens и позволяет людям создавать условия для саморазвития их собственно
человеческих качеств.
Такое состояние способа жизнеустройства предполагает четыре основных компонен-
та цивилизации: (1) человек как деятельное противоречивое (одновременно биологичес-
кое, культурное и социальное) существо; вернее, достаточно большое множество людей,
живущих в определенном географическом ареале; (2) положение этого ареала на земном
пространстве, природно-климатические условия жизни и деятельности членов данного
сообщества; (3) такой тип культуры5, который позволяет особям homo sapiens отодвинуть
природные границы биологического выживания своих сообществ, обеспечивая относи-
тельную устойчивость их существования и возможности развития их собственно человече-
ских качеств; 4) тип социума, или совокупности общественных отношений, возникающих
между людьми в процессах их деятельности, соответствующий или несоответствующий
типу культуры, т.е. способствующий или препятствующий реализации ее потенциала.
Следует обратить внимание на особую важность соответствия/несоответствия типа
социума типу культуры. Соответствие обеспечивает выживание, устойчивое существо-
вание сообщества людей, развитие их собственно человеческих качеств (потребностей и
способностей, свобод и обязанностей), т.е. означает функциональное состояние его спо-
соба жизнеустройства. Напротив, несоответствие препятствует реализации потенциала
культуры, означает дисфункциональность способа жизнеустройства, неустойчивость су-
ществования сообщества людей6.

6
 Имеется несколько оснований для типологии цивилизаций и конкретных их со-
стояний (речь идет о локальных цивилизациях и субцивилизациях). Можно выделить
три группы оснований: 1) базовые – религиозные (буддийская, иудаистская, христиан-
ская, мусульманская), этнокультурные (египетская, китайская, индийская, японская), гео-
пространственные (западная, восточные, срединная); 2) стадиально-технологические
(аграрные, индустриальные, информационные); 3) интегрирующие (техногенные, антро-
погенные). Основания первой группы весьма устойчивые, сохраняются сотни и тысячи
лет. Однако их типологическая роль может изменяться в разные эпохи цивилизационной
истории человечества.
Так, истории неизвестны безрелигиозные этносы, а первое состояние религиозности
характеризуется как языческое, сменившее анимизм, который вырос из мифологии. Сле-
довательно, религиозное основание типологии человеческих сообществ является столь
же изначальным, как этнокультурное. Но для возникновения цивилизации религиозное
основание стало весьма значимым, поскольку именно на этом основании сформирова-
лась в перспективе общецивилизационная табу-заповедь не убий. Ее соблюдение побу-
дило первобытных людей перейти к новому, более эффективному типу культуры матери-
альной деятельности – земледелию; этому способствовало и продолжавшееся потепление
климата, отступление ледников.
Возникновение культуры земледелия (из которой “воспарилось” само понятие куль-
тура) и животноводства впервые позволило первобытным людям обеспечить относитель-
но устойчивое выживание своих сообществ и всего homo sapiens. Укоренилась оседлая
аграрная цивилизация, включая аграрный социум (общество). Аграрная цивилизация су-
ществовала более 5000 лет, а культура и сообщества в ней изменялись весьма медленно
и тоже стали традиционными. Производственно-технологическое основание (“аграрное
производство”) стало универсальным для характеристики цивилизаций той эпохи, разли-
чавшихся по иным основаниям.
В любой цивилизации сохраняются антропологические качества человека, которому
свойственны: внутренняя мотивация, усиливаемая инстинктом познания, и потребность
улучшать условия и устройство своей жизнедеятельности. Многие люди реально действу-
ют в этом направлении, улучшая, прежде всего, материальные структуры повседневности
[Бродель 2006]. Такие действия постепенно приобретают кумулятивный характер, полу-
чают массовое тиражирование.
Нарастание этих изменений приводит к тому, что одновременно изменяются мно-
гие компоненты цивилизации, возникает качественно новое ее состояние, или стадия. За
последнюю четверть тысячелетия культура многих цивилизаций испытала воздействие
бурного роста научно-технических знаний, благодаря чему начался подъем техногенной
составляющей некоторых локальных цивилизаций. Эти цивилизованные сообщества осу-
ществили переход к новым способам создания основных средств жизнедеятельности, к
качественно новым условиям жизни, в конечном счете – к глубоким изменениям своих ци-
вилизаций. Совершилась и продолжается модернизация этих цивилизаций.
Известны две стадии такой модернизации, которая началась в странах западной ци-
вилизации. Первая стадия представляла собой переход от аграрной цивилизации к инду-
стриальной и получила название индустриальной модернизации7. Ее социокультурная
подготовка началась с Нового времени, или “времени великого прорыва” (великие гео-
графические открытия, первая научная революция, эпоха Просвещения, первые буржу-
азные революции), а ее экономическим воплощением стала промышленная революция
(с XVIII в.) и последующее утверждение капитализма. Укоренились техногенные состоя-
ния западной и некоторых других цивилизаций.
В конце ХХ века в США, затем в развитых странах Европы началась вторая стадия
цивилизационной модернизации – переход от индустриальной цивилизации к постинду-
стриальной, или информационная модернизация. Она означает возникновение не только
экономики или общества, но целой цивилизации, основанной на знаниях. Согласно теории
модернизации профессора Хэ Чуаньци, в XXI в. в большинстве развивающихся стран од-
новременно совершаются обе названные стадии модернизации; при соответствующей ко-

7
ординации их процессов они могут приобрести характер интегрированной модернизации
[Хэ 2012; Хэ 2011].
Но эволюция цивилизаций отнюдь не равномерный, не линейный процесс. Нередки
регрессивные и даже катастрофические изменения, ведущие к гибели цивилизаций.

Глобализация, кризис цивилизации и соблазны глобального миссионерства

В условиях глобализации процессы цивилизационных модернизаций одновременно

осуществляются в масштабе всего человечества. Они глубоко противоречивы и свиде-
тельствуют о кризисе человеческой цивилизации. Как ни банально это констатировать, но
основу кризиса составляют корыстные интересы транснациональных корпораций, аген-
тов глобальных потоков капитала. Их своеобразным выражением служат соблазны гло-
бального миссионерства адептов некоторых цивилизаций, контрпродуктивность их поли-
тики по отношению к населению иных цивилизаций как “чужим”.
Еще в XVI в. свидетельством этого стало возникновение колониальных империй, за-
тем мировой колониальной системы, с помощью которой наиболее развитые страны за-
падной цивилизации навязали колониям не только экономическое и политическое, но и
цивилизационное господство в целом8. С крушением колониальной системы в середине
ХХ в. соблазны глобального миссионерства не исчезли. В наше время наиболее подверже-
ны этим соблазнам остались радикально властолюбивые адепты западной цивилизации,
прежде всего ее североамериканской субцивилизации; но сегодня они неожиданно для
себя столкнулись с растущей конкуренцией – теперь уже не коммунистов, а экстремистски
настроенных адептов молодой традиционалистской мусульманской цивилизации.
Западная цивилизация демонстрирует впечатляющие успехи во многих областях эко-
номической, политической и культурной жизнедеятельности человека. Но эти успехи в
немалой степени вырастают из максимально возможной эксплуатации ресурсов других
цивилизаций, которая свойственна глобальному капиталу, прежде всего его финансо-
вым и административно-бюрократическим структурам. Действуя в интересах глобальных
структур бизнеса своих стран и следуя недавним практикам буржуазно-имперского коло-
ниализма, радикально властолюбивые группы, прежде всего в США, стремятся сохранить
и усилить свое господство над всем миром.
Здесь уместно отметить, что западная цивилизация далеко не едина, в ней выделяются
как минимум две субцивилизации – европейская и североамериканская. Более 10 лет на-
зад американо-израильский социолог Ш. Айзенштадт обратил внимание на существенные
различия в ценностных основаниях Европы и США [Айзенштадт 2003]. Проанализировав
его позицию, российский социолог М.Ф. Черныш так ее резюмировал: “Различия меж-
ду двумя типами цивилизации коренятся в глубоких мировоззренческих позициях. Евро-
па соединила сократическую идею сомнения в собственных посылах и гуманистический,
уравнительный пафос раннего христианства. Североамериканский тип вобрал в себя ми-
ровоззренческие основания пуританской веры, ветхозаветную убежденность в правиль-
ности изначальных оснований. В каждом типе общая матрица принятия или отвержения
способствовала формированию политических структур, в чем-то, безусловно, схожих, а в
чем-то различающихся” [Черныш 2015, 356].
Еще ранее российский философ Александр Панарин отметил, что общество США
“изначально заряжено мессианистским духом, предопределяющим непомерную идеоло-
гизацию внешней политики” [Панарин 1999, 8]. При этом он сослался на откровенную
позицию известного американского идеолога и политика З. Бжезинского, который во вто-
рой половине 90-х гг. писал: “Сегодня в Евразии руководящую роль играет неевразий-
ское государство, и глобальное первенство Америки непосредственно зависит от того,
насколько долго и эффективно будет сохраняться ее превосходство на евразийском кон-
тиненте” [Бжезинский 1998, 43]. Это утверждение Бжезинский обосновал вполне опре-
деленной калькуляцией ресурсов всего континента9. Но перед широкой публикой высоко-
поставленные североамериканские адепты глобального капитала обычно выступают под

8
маской духовных миссионеров западной цивилизации и, сопровождая свои поучения упо-
минаниями Господа, представляют эту цивилизацию во всемирной информационной сети
как самую передовую и достойную всеобщего подражания.
Поэтому было бы неверно сводить устремления североамериканских миссионеров к
материальным интересам. Наступление ведется с подлинно американским и общециви-
лизационным размахом. 15 лет назад А. Панарин, пародируя концепцию Бжезинского об
океанической и континентальной культурах, образно представил это действие заокеан-
ских “пиратов Моря” как завоевательный процесс «против главной сухопутной твердыни
и основы мира… Сегодня Море замыслило не просто физически захватить континент, но
разрушить сам континентальный этос – духовно-психологическую структуру, выработан-
ную на протяжении тысячелетий и ответственную за устойчивость континентального ан-
тропологического типа. С этой целью производится операция деления континентального
населения на косных автохтонов и переменчивую “пятую колонну”, назначение которой –
открывать ворота континентальной крепости для морских пришельцев. На наших глазах
происходит неслыханное искажение самого понятия “элита” (культурная, политическая,
хозяйственная)… Элитой стали считать себя те, кто присваивает привилегии вести более
легкое “западное” существование, безотносительно к тому, открыта или закрыта эта пер-
спектива для большинства… Элита, скорее, характеризуется своею солидарностью с мор-
скими пиратами, готовностью пересесть на их корабль» [Панарин 2000, 284–285].
Наиболее популярная и эффективная процедура этого завоевательного процесса со-
стоит в том, что интересы маскируются под ценности, при этом терминальные ценности
подменяются инструментальными, которые упакованы в популистские идеологемы демо-
кратических прав и свобод человека. Несомненно, права и свободы человека исключи-
тельно важны. Но насколько обоснованно, что именно они декларируются в качестве выс-
ших ценностей, а жизнь и достоинство человека оказываются на втором плане, выпадают
из числа приоритетных? И отнюдь не по забывчивости.
Под лозунгами скорейшего повсеместного утверждения демократии как гаранта сво-
боды осуществлена дестабилизация политических режимов в Северной Африке, на Ближ-
нем Востоке, в Украине, лишены жизни сотни тысяч людей. Нарастание этих и других
бесчеловечных процессов пробудило архаичные, раннецивилизационные и даже доциви-
лизационные структуры сознания и подсознания масс, бесчеловечное террористическое
поведение радикалистски ориентированных слоев населения в ряде бедных стран, прежде
всего мусульманского мира. Теперь это поведение бумерангом возвращается в радикалист-
ские слои населения развитых стран. В условиях глобализации неадекватное восприятие
других цивилизаций, нецивилизованное отношение к их населению как к “чужим” оказа-
лось чревато негативными последствиями для населения самой западной цивилизации,
прежде всего, европейской ее субцивилизации.
Ситуация становится все менее контролируемой, даже устремленной к катастрофе,
когда лидеры одной или нескольких стран, утрачивая чувство реальности, начинают ве-
рить в существование такой квазиценности как саморекламируемая “исключительность”
одной политической нации, единственного в мире правильного государства-лидера, по
стопам которого должны следовать все страны мира. Более того, это государство будто бы
имеет право, при поддержке стратегических партнеров-сателлитов, корректировать циви-
лизационную эволюцию других стран с помощью экономических и политических инстру-
ментов. Партнерам якобы оказывается большая честь, сопровождаемая льготами, а стра-
нам-диссидентам грозят всесторонними санкциями и ярлыком носителей зла.
Проявились признаки старения (не заката) все еще инновационной, но уже постмо-
дернистской западной цивилизации и обострилась импульсивная конфликтность молодой
мусульманской, традиционалистской цивилизации. Немало политиков, представляющих
западную цивилизацию, стремятся, как им кажется, из цивилизованных побуждений под-
толкнуть движение мусульман к индустриальной стадии цивилизации, отождествляя это
движение с демократией и индивидуальными свободами, но на деле они решают другую
задачу – расширяют ареал влияния глобального капитала. Напротив, радикалистские эле-
менты мусульманства намерены глобализовать влияние своей цивилизации, подавив за-

9
падную. Сталкиваются противоположно направленные “миссионерские” выборы ли-
деров двух цивилизаций: сохранить и расширить ареал своей цивилизации, подчинив ее
влиянию другие.
Успехи западной цивилизации символизируют богатую и безопасную жизнь “золото-
го миллиарда” населения планеты. В ответ происходит новое великое переселение наро-
дов из нищих и опасных для жизни стран Африки и Азии в Западную Европу: самовольно,
с риском для жизни, сотни тысяч людей перемещаются в “страны обетованные”, где ста-
новятся бесплатными потребителями их товаров и услуг, а также массовыми носителями
иных ценностей, несовместимых с западными. Иными словами, миссионеры европейской
субцивилизации начинают терять контроль над массовыми процессами в своих же странах.
По оценкам авторитетных участников XVII Конгресса Международной социологи-
ческой ассоциации (Иокогама, июль 2014 г.), ныне уже не отдельные общества, а все че-
ловечество предстает как мир нарастающих социокультурных неравенств и рисков
во всех областях его жизнедеятельности. Под воздействием противоположных эконо-
мических и геополитических интересов разных стран, их групп (в том числе военных
альянсов, блоков) и структур глобального бизнеса человечество оказалось перед угрозой
деградации цивилизованного состояния и возможностью его рецессии к нецивилизо-
ванному состоянию. Возникли реальные угрозы сохранению homo sapiens: возможность
ядерной войны, потепление климата и иные экологические опасности. Значит, западная
и в целом человеческая цивилизация становится дисфункциональной, возникает потреб-
ность в изменении способа жизнеустройства сообществ людей, в новом цивилизационном
выборе человечества.

Многовариантность цивилизационного выбора

Вопрос о характере грядущей цивилизации остается открытым. Чисто теоретически,
на уровне локальных цивилизаций имеется два основных варианта его решения. Первый –
принять одну из локальных цивилизаций или субцивилизаций как лучшую и потому – как
образец, к которому должны стремиться другие цивилизации, – для них этот эталон ста-
новится экзогенным. Это и есть охарактеризованный выше вариант конфликтного мис-
сионерства лидеров двух цивилизаций (подчеркну: прежде всего конфликта радикальных
лидеров, пока еще не самих цивилизаций!), которое уже демонстрирует начало их челове-
коубийственной политики: например, публичное, перед телевизионными камерами, от-
сечение головы “неверным”, что с гордостью делают палачи “Исламского государства”;
или самовольные бомбардировки Белграда и других городов. Второй, альтернативный ва-
риант – сконструировать новый или принять ранее предложенный, но пока не реализо-
ванный гуманистический принцип грядущей цивилизации, которая практически для всех
стран, а не только для стран-первопроходцев, может стать эндогенно-гуманистической.
Таким образом, человечество, большие сообщества людей оказались перед много-
вариантным выбором конфигурации фундаментальных ценностей своей эволюции
как цивилизаций: а) экзогенное следование ценностям некоей “миссионерской” цивили-
зации (“правильного” национального государства), которое означает деградацию таких
последователей как самостоятельных цивилизаций, либо эндогенное (“цивилизационно-
суверенное”) продолжение собственной эволюции каждой цивилизации; б) вместе с тем
эндогенное продолжение тоже неоднозначно: это либо консервация-рецессия существую-
щих состояний, либо их возвышение в новое, более гуманное состояние (не обязательно
всех и не сразу, а поэтапно-эволюционно, в соответствии с особенностями локальной ци-
вилизации).
Какой выбор предпочтителен? Ответ находят сами сообщества (страны) локальных
цивилизаций и субцивилизаций. Вместе с тем вся история человечества, всех его цивили-
заций свидетельствует: предпочтителен такой выбор, который обеспечивает сохранение
homo sapiens, приоритет жизни человека как самоценности, выбор в пользу гуманной
эволюции цивилизации. Внушает надежду тот факт, что в последнее время в группе боль-
ших стран, прежде всего в странах БРИКС, зреет не миссионерский, а иной, общециви-
лизационный выбор. Не отказываясь от достигнутых состояний эндогенных способов

10
жизнеустройства, пусть не модернистских, но вполне цивилизованных, население, поли-
тические и иные элиты этих стран демонстрируют намерение повысить гуманность спо-
собов жизнеустройства своих сообществ и с этой целью обеспечить суверенитет стран,
равноправный мир между ними.
Одновременно возникла тревожная ситуация: политических лидеров этих и дру-
гих стран пытаются втянуть в поиск “адекватного ответа” на миссионерские идеологе-
мы квазифундаментальных ценностей. О такой ситуации свидетельствует возобновление
идеологического конфликта между центрами, которые представляют западную (Вашинг-
тон+Брюссель) и “срединную” российскую (Москва) цивилизации. Действительная зада-
ча заключается в том, чтобы выявить более достойный в современных условиях цивили-
зационный выбор, опирающийся на гуманистические ценности.

Перспектива цивилизации реального гуманизма

Исследования и оценки авторитетных российских и ряда зарубежных мыслителей по-
казывают, что достойным цивилизационным выбором человечества может стать реаль-
ный гуманизм – концепт, предложенный Марксом в ранних произведениях (до завер-
шения формирования его взглядов как собственно марксистских) и заключающий в себе
мировоззренческие предпосылки будущей, гуманистически более высокой цивилизации,
которую можно назвать цивилизацией реального гуманизма, отвечающей интересам
всех трудящихся во всех странах.
Преодолевая догматизированный марксизм, многие зарубежные и отечественные
мыслители не отбрасывали его целиком, а вдумывались в конструктивные возможности
его гуманистического содержания, в том числе выраставшего из критического взаимодей-
ствия с концепциями общедемократического характера. Возможность такой интерпрета-
ции была обоснована “буржуазными ревизионистами” в начале 30-х гг. ХХ в. В постсовет-
ской России на ее правомерность уже в 1990-х гг. обратил внимание академик В.С. Степин.
Он отметил важность отстаиваемого К. Марксом “идеала будущего как интегрированного
человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете
общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты” [Степин 1996, 88–89].
В фундаментальном труде “Возникновение марксизма” академик Т.И. Ойзерман пред-
ставил концепт реального гуманизма как принципиально значимый не только для ранне-
го этапа, но и для всего содержания марксизма. Приведу из этого труда подытоживающие
характеристики двух крупных работ молодого Маркса. «Итак, “Экономическо-философ-
ские рукописи 1844 года”… представляют собой, по существу, изложение исходных по-
ложений новой формы материализма, а также коммунистического учения, действитель-
ной сущностью которого является реальный гуманизм» [Ойзерман 2011, 318]. И далее, в
отношении “Святого семейства”, написанного Марксом вместе с Энгельсом и опублико-
ванного в 1845 г.: «Главное в нем – теоретическое обоснование “реального гуманизма”»
[Ойзерман 2011, 351]. Термин взят автором книги в кавычки как название учения, введен-
ное самими Марксом и Энгельсом.
Эти оценки требуют дальнейшего обоснования. Тем не менее, они открывают новые
перспективы осмысления того, как Маркс понимал сущность общества и, добавлю, циви-
лизации, отвечающей интересам всех трудящихся, которую можно назвать цивилизаци-
ей реального гуманизма. Последовавшие полтора с лишним века небезуспешной борьбы
трудящихся в русле программ европейской социал-демократии10, а фактически – в русле
концепции реального гуманизма Маркса, показали возможные способы осуществления
этой концепции, которую, на мой взгляд, следует рассматривать как мировоззрение желае-
мой и возможной цивилизации.

Триединство фундаментальных ценностей реального гуманизма

В задачу данной статьи не входит характеристика реального гуманизма как комплекс-
ного мировоззрения. Обращу внимание лишь на три тесно связанные между собой фун-
даментальные ценности, которые, на мой взгляд, образуют аксиологическое основание

11
цивилизации реального гуманизма. Это, как выше показано, жизнь человека – первая
ценность, отделяющая цивилизованное жизнеустройство сообществ людей от доцивили-
зованного. Затем, уже в условиях цивилизации, в нашу эру стали формироваться еще две
фундаментальные ее ценности: человеческое достоинство как внутренняя ценность, ха-
рактеризующая само предназначение человека [Апресян 2000, 694–695] (включая основ-
ные его потребности и способности, свободы и права, обязанности и деятельностные ком-
петенции), и ненасилие в отношениях между людьми, соответствующее самоценности
их жизни и достоинства и являющееся конкретизацией золотого правила нравственности
[Гусейнов 2001, 52–53]. В этом аксиологическом триединстве первые две ценности – тер-
минальные, относятся к человеку как конкретной личности, индивиду, а третья – скорее,
инструментальная, формулирует высшую норму, императив поведения во взаимоотноше-
ниях между людьми.
Проблему ценности человеческого достоинства и политико-правовую ситуацию во-
круг нее в XVIII–XXI вв. так охарактеризовал крупнейший немецкий философ и поли-
толог наших дней Юрген Хабермас: «Философское понятие человеческого достоинства,
которое возникло еще в античности, а у Канта обрело свою принятую сегодня формули-
ровку, только с конца Второй мировой войны вошло в тексты по международному праву и
во вступившие с тех пор в силу национальные конституции… Напротив, концепт челове-
ческого достоинства как юридическое понятие не встречается ни в классических деклара-
циях прав человека XVIII столетия, ни в кодексах XIX века. Почему в праве речь о “пра-
вах человека” зашла настолько раньше, чем о “достоинстве человека”? <...> Становится
ли идея прав человека до известной степени задним числом морально нагруженной – а
возможно и перегруженной – понятием человеческого достоинства лишь в историческом
контексте холокоста?»
И ответил на свои вопросы отрицательно: “тесная понятийная связь – пусть даже по-
началу лишь имплицитная – между обоими концептами существовала с самого начала”.
Человеческое достоинство – «…моральный “источник”, откуда подпитывается содержа-
ние всех основных прав» – права на свободу, социальные, культурные права и другие, в их
равновесии, синтезе и неделимости, без выделения каких-либо из них (например, эконо-
мических) как преимущественных [Хабермас 2013, 15–17].
Можно добавить, что достоинство человека как фундаментальная ценность – демар-
кационное качество цивилизации реального гуманизма, подлинное начало всех прав и
свобод Человека, антипод любой вседозволенности, особенно той, что пытается спрятать
лицо под маской цивилизации.
Достоинство человека также означает несравненную ценность каждого индивида,
каждого отдельного человека в его связях между людьми. Концепт достоинства челове-
ка, по Хабермасу, составляет основу статуса граждан, взаимно признающих друг друга в
качестве субъектов равных прав. Следовательно, уже в нем содержится основание нена-
силия как высшего этического принципа или закона отношений между индивидами, их
сообществами, странами – закона, который не допускает исключений, а в практической
деятельности предполагает ненасильственное сопротивление [Гусейнов 2001, 52–53].
Триединство фундаментальных ценностей – тонкий аксиологический слой ноо-
сферы цивилизации, спасающий человечество от губительного действия импульсивной
вседозволенности доцивилизационной эпохи дикости. Его истончение может привести к
возникновению аксиологических дыр в ноосфере цивилизации, через которые будет про-
никать облучение соблазнами вседозволенности. В ноосфере цивилизации уже пламенеет
вопрос: “Не намерено ли человечество сгореть в ядерном аду по собственному жела-
нию или из-за неразумного попустительства?”
Вот почему заслуживает самой широкой пропаганды аксиологический императив, из-
ложенный академиком А.А. Гусейновым в интервью, которое он дал в Нью-Йорке накану-
не третьего тысячелетия: “В настоящее время у человечества нет объединяющей идеи, нет
общего морального горизонта. Я думаю, именно ненасилие является такой идеей. Нена-
силие есть новая духовно-практическая высота, которую человечество должно взять. Это
необходимо и для того, чтобы оно смогло выжить, и для того, чтобы смогло уберечь дости-
жения цивилизации. Этому нет никакой альтернативы” [Гусейнов web].

12
 Да, это так. И если предложенное триединство или иное сочетание фундаментальных
ценностей, ориентирующих эволюцию цивилизации в направлении ее гуманистического
возвышения, не найдут поддержки геоцивилизационных центров мира и граждан боль-
шинства стран, Совета Безопасности и в целом Организации Объединенных Наций, то
возрастет реальность пессимистичных, вплоть до катастрофических сценариев торжест-
ва вседозволенности.
Что можно противопоставить таким сценариям?
Сказанное выше позволяет противопоставить идеал реального гуманизма как циви-
лизации, возможной и желаемой для большинства населения Земли. Созидание такой ци-
вилизации – длительный исторический процесс комплексных изменений, который можно
предположить как следующую, третью стадию уже совершающейся модернизации че-
ловеческой цивилизации – ее гуманистическую модернизацию. В настоящее время мож-
но говорить лишь о возможности и желательной подготовке такой модернизации. Уча-
стие или неучастие в ее подготовке – это и есть реальный цивилизационный выбор,
который может сделать каждая страна, цивилизация или субцивилизация, каждый чело-
век, гражданин и просто житель планеты Земля. Конечно, с учетом культурно-историче-
ского своеобразия каждого такого субъекта.
Необходима стратегия этой подготовки, вырабатываемая и поддерживаемая заинтере-
сованными субъектами. Достаточно эффективной может стать гуманистически ориенти-
рованная стратегия поэтапного развития уже осуществляющейся модернизации, чтобы
постепенно способствовать становлению такого способа жизнеустройства человечест-
ва, который стал бы соответствовать триединству фундаментальных ценностей цивили-
зации.
Как показали результаты мониторинга “Модернизация в мире и Китае”, проводимого
Центром исследований модернизации Китайской академии наук [Хэ 2011], цивилизацион-
ная модернизация приобрела в XXI в. всемирный характер. Но при этом большинство на-
селения Земли живет в странах, которые находятся лишь на первичной, индустриальной
ее стадии, многие – в начальных ее фазах. Следовательно, на нынешнем этапе истории че-
ловечества приоритетной является задача осуществления современной, высокотехноло-
гичной индустриализации большинства стран мира.
В решении этой задачи заинтересованы также и страны западной цивилизации,
прежде всего европейской субцивилизации: чем успешнее будет она решаться, тем мень-
ше будет острота проблем миграции населения из менее развитых стран в более развитые,
равно как и проблем миссионерства одних цивилизаций в отношении других.
Одновременно развитые западные страны сохраняют возможность продолжить вто-
рую, информационную стадию модернизации как способа созидания цивилизации, ее
культуры и социума, в целом человеческих сообществ, основанных на знаниях. Если будет
обеспечена опора на триединство фундаментальных ценностей, то такое развитие может
означать начальный этап подготовки человечества к цивилизации реального гуманизма.
Аксиологический выбор движения к цивилизации реального гуманизма может быть
сделан уже в настоящее время. Но пока не сделан. В том числе элитами России. Однако
большинство населения России уже сделало свой выбор.

ЛИТЕРАТУРА

Айзенштадт 2003 – Eisenstadt S. Comparative Civilizations and Multiple Modernities. Leiden,

V. 1–2. 2003.
Апресян 2000 – Апресян Р.Г. Достоинство // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2000. Т. I.
Бжезинский 1998 – Бжезинский З. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения,
1998.
Бродель 2006 – Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV–XVIII вв.
Том I. Структуры повседневности: возможное и невозможное. М.: Прогресс, 2006.
Бродель 2008 – Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. М.: Весь мир, 2008.

13
 Гусейнов web – Гусейнов А. Сегодня в мире нет общих моральных идей... // http://baturin.
viperson.ru/wind.php?ID=482876&soch=1.
Гусейнов 2001 – Гусейнов А.А. Ненасилие // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль,
2001. Т. III.
Костяев, Максимова 2008 – Костяев А.И., Максимова И.Ю. Современная российская цивилиза-
циология. Подходы, проблемы, понятия. М.: ЛКИ, 2008.
Лапин 2005 – Лапин Н.И. Антропосоциетальный подход: методологические основания, социо-
логические измерения // Вопросы философии. 2005. № 2.
Лапин 2006 – Лапин Н.И. Общая социология. М.: Высшая школа, 2006.
Лекторский 2012 – Лекторский В.А. Конструктивный реализм // Человек в мире знания: к
80-летию Владислава Александровича Лекторского. Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Б.И. Пружи-
нин. М.: РОССПЭН, 2012.
Мотрошилова 2010 – Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризи-
сов. М.: КАНОН+: Реабилитация, 2010.
Межуев 2011 – Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования.
СПб.: СПбГУП, 2011.
Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Цивилизационный подход в программах модерниза-
ционного рывка современного Китая // Вопросы философии. 2012. № 6.
Назаретян 2007 – Назаретян А.П. Антропология насилия и культура самоорганизации: Очерки
по эволюционно-исторической психологии. М.: ЛКИ, 2007.
Обзорный доклад 2011 – Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Под
ред. Хэ Чуаньци. Пер. с англ. под ред. Н.И. Лапина. М.: Весь мир, 2011.
Ойзерман 2005 – Ойзерман Т.И. Оправдание ревизионизма. М.: КАНОН+, 2005.
Ойзерман 2011 – Ойзерман Т.И. Возникновение марксизма. М.: КАНОН+, 2011.
Панарин 1999 – Панарин А.С. Россия в циклах мировой истории. М.: Изд-во МГУ, 1999.
Панарин 2000 – Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование. М.: Алгоритм, 2000.
Россия как цивилизация 2015 – Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред.
О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина, Г.А. Ястребова. М., 2015.
Сачков 2001 – Сачков Ю.В. Состояние // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль, 2001.
Т. III.
Степин 1996 – Степин В.С. Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-традиция, 2000.
Федотова В. 2012 – Федотова В.Г. Теорема Томаса китайской модернизации // Вопросы фило-
софии. 2012. № 6.
Федотова Н. 2012 – Федотова Н.Н. Проективные функции идентичности в китайской модерни-
зации сегодня // Вопросы философии. 2012. № 6.
Хабермас 2013 – Хабермас Ю. Концепт человеческого достоинства и реалистическая утопия
прав человека // Он же. Эссе к конституции Европы. М.: Весь мир, 2013.
Хэ 2011 – Хэ Чуаньци. Цивилизация и модернизация: глобальные основы модернизации Ки-
тая // Обзорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010). Часть первая. Под ред. Хэ
Чуаньци. М.: Весь мир, 2011.
Хэ 2012 – He Chuanqi. Modernization Science. The Principles and Methods of National Advancement.
Springer, 2012.
Цивилизация и модернизация 2013 – Цивилизация и модернизация. Материалы российско-ки-
тайской конференции. Редколл. Н.И. Лапин, Чуаньци Хэ и др. М., 2013.
Цивилизация и модернизация 2014 – Civilization and Modernization. Ed. Chuanqi He, Nikolay
Lapin. World Scientific Publishing Company. 2014.
Черныш 2015 – Черныш М.Ф. Цивилизационные основания общества и социальная структу-
ра // Россия как цивилизация: материалы к размышлению. Под ред. О.И. Шкаратана, В.Н. Лексина,
Г.А. Ястребова. М., 2015.

Примечания
1
По инициативе ЦИСИ Института философии РАН переведен и издан на русском языке “Об-
зорный доклад о модернизации в мире и Китае (2001–2010)”, в котором представлены результаты
ежегодного мониторинга процессов модернизации в 131 стране, проводимого ЦИМ АНК [Обзорный
доклад 2011]. В “Вопросах философии” опубликованы первые отклики на этот доклад [Мотрошило-
ва 2012; Федотова В. 2012; Федотова Н. 2012].

14
 2
Понятие состояние активно используется в логике и методологии науки. Известный рос-
сийский специалист в области философских проблем методологии науки Ю.В. Сачков дал такую
характеристику этого понятия: “Состояние – совокупность основных параметров и характеристик
какого-либо объекта, явления или процесса в определенный момент (или интервал) времени… По-
нятие состояния является одним из ключевых для характеристики нелинейных систем и взаимодей-
ствий… Нелинейными являются практически все физические системы; еще более это характерно
для химических, биологических и социальных систем, которым присущи качественные преобразо-
вания…” [Сачков 2001, 600–601].
3
См., например, “Грамматику цивилизаций” Ф. Броделя [Бродель 2008].
4
Исследования предыстории и эволюции социального насилия, а также механизмов культурно-
психологического контроля над агрессивными импульсами, выполненные в Институте востокове-
дения РАН, показали: “В известном смысле, современный человек как биологический вид является
продуктом войны – той смертельной борьбы за уникальную экологическую нишу, которую вели
между собой различные роды, виды и племена гоминид на протяжении двух миллионов лет”. Вме-
сте с тем, “историческое развитие от дикости к цивилизации, равно как и индивидуальное взрос-
ление, делает людей не менее агрессивными, а менее импульсивными. Способность сдерживать
импульсивные побуждения, достигаемая во многом благодаря развитию рационального мышления,
составляет основу культурной регуляции”. В результате, на протяжении истории не возрастал, а сни-
жался “коэффициент кровопролитности века”, включая военные и бытовые убийства, политические
репрессии и иное преднамеренное лишение человека жизни [Назаретян 2007, 88, 85, 73–80 и др.].
5
Считаю удачным понимание типа культуры, сформированное академиком В.С. Степиным:
тип культуры включает систему надбиологических программ материально-предметной, коммуни-
кационной, духовной и иной жизнедеятельности человека, мировоззренческие универсалии как глу-
бинные основания культуры, базовые ценности, регулирующие строй сознания, критерии поведения
человека, см.: [Степин 2000, 268–271]. Для проблемы цивилизации важен и сделанный им вывод:
“Изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории” [Там же,
277], поскольку тип культуры является одной из основных составляющих способа жизнеустройства,
то приведенный вывод распространяется и на способ жизнеустройства.
6
Приведенные теоретико-методологические положения представляют собой антропно-дея-
тельностную интерпретацию социокультурного подхода, которую я обосновал ранее в журнале “Во-
просы философии” [Лапин 2005], в монографии (учебном пособии) “Общая социология” [Лапин
2006] и в других публикациях.
7
Переход от первобытного общества к аграрной цивилизации нельзя назвать модернизацией –
это была бы “модернизация первобытного общества”, что противоречит содержанию понятия мо-
дернизация, относящегося к изменениям лишь такого состояния жизнеустройства людей, которое
обладает качествами цивилизации.
8
Вспомним, что распространение западной цивилизации, например, в Северной Америке пре-
следовало прежде всего экономические и политические интересы и сопровождалось уничтожением
цивилизаций коренных народов (индейцев) и большой части населения. Лишь значительное время
спустя в результате исследований антропологов колонизаторы вынуждены были признать, что так
называемые аборигены – тоже люди, обладающие своей культурой, цивилизацией. Рецидивы высо-
комерного отношения к представителям других цивилизаций как дикарям или варварам до сих пор
не редкость.
9
“Главный геополитический приз для Америки – Евразия” [Бжезинский 1998, 43]. “Около
75% мирового населения живет в Евразии, и большая часть мирового физического богатства также
находится там – как в ее предприятиях, так и под землей. На долю Евразии приходится около 60%
мирового ВНП и около трех четвертей известных мировых энергетических запасов” [Бжезинский
1998, 44].
10
Подробнее см. книгу Т.И. Ойзермана “Оправдание ревизионизма” [Ойзерман 2005].

15
 Иллюзия прогресса
Г.С. КИСЕЛЕВ

В этой статье Г.С. Киселев обращается к вопросу об обоснованности идеи обществен-

ного прогресса и перспективах человечества. По его мнению, эта идея нуждается в серь-
езном переосмыслении, так как ситуация сегодняшнего мира ее в целом не подтвержда-
ет: если в некоторых областях он действительно наблюдается, то в других идет регресс и
даже архаизация. Наш мир по-прежнему полон противоречий и конфликтов – социаль-
ных, социокультурных, цивилизационных, пути решения которых не просматриваются.
В то же время возникает новая антропологическая действительность, указывающая на
значительные трансформации самой природы человека. Все это, на взгляд автора, свиде-
тельствует о крайней неопределенности перспектив человека.
In this article Gregory S. Kiselev examines the validity of the idea of social progress, as
well as perspectives on the future of humankind. The author argues that this idea demands a
serious reconsideration: in some spheres progress does exist, but in the others there is clear
regression and even archaism. The modern world is full of conflicts – social, sociocultural and
civilizational, and the means of their resolution are still not apparent. At the same time there is
a new anthropological reality that provides witness to significant changes in the nature of the
human being. In author's view this points to the extreme uncertainty of mankind's perspectives.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: прогресс, культура, цивилизация, антропологический поворот,
неопределенность.
KEY WORDS: progress, culture, civilization, anthropological turnabout, uncertainty.
Долго нам ждать того, чтобы люди
перестали злодействовать…
Н.М. Карамзин

“Долго” у Карамзина можно понять как “до того долго, что, пожалуй, и несбыточно”.
А в самом деле, способно ли человечество “перестать злодействовать”? Ведь ему при-
шлось бы переродиться, преобразиться...
Этот вопрос имеет прямое отношение к проблеме конца истории – одной из основных
для философии истории. Поскольку все живое смертно, надо думать, настанет когда-ни-
будь и конец человечества. И уж не о пришествии ли антихриста как провозвестия Апо-
калипсиса свидетельствует двадцатое столетие с его человеконенавистническими идео-

© Киселев Г.С., 2015 г.

16
логиями и безумными тоталитарными режимами, развязавшими две мировые войны с
миллионами жертв и убившими, как в нашей стране, еще миллионы? Это знать нам не
дано. Но мы способны понять, насколько возможно, сегодняшний мир и тенденции его
развития. Это крайне непростая задача – хотя бы потому, что люди по большей части на-
ходятся в плену мифологических представлений о самих себе, о своем прошлом и настоя-
щем.
Что касается философии истории, то Кант, например, полагал, что в реальности “ве-
личайшая проблема для человеческого рода, разрешить которую его побуждает приро-
да, – достижение всеобщего правового гражданского общества. Только... совершенно
справедливое гражданское устройство... должно быть высшей задачей” [Кант 1966, 12–
13]. Вправе ли мы сегодня предполагать возможность сложения “всеобщего правового
гражданского общества” и остается ли это высшей задачей человеческого рода? Есть ли в
глобализующемся мире, который называют “постсовременным” (Post-Modernity), единый
вектор развития, ведущий к этому? Вопросы вполне правомерные: заметим, что Кант го-
ворил о “проблеме”, “задаче”, ясно подчеркивая долженствование и вероятностность. Де-
терминизма у него не было, была только надежда.
Склонность к познанию мира и понятное желание хоть сколько-нибудь заглянуть в
будущее заставляют пытаться по крайней мере наметить пути подхода к этим вопросам.
(Разумеется, в той мере, в какой это позволяют размеры журнальной статьи.)
* * *
Окинем сегодняшний мир беглым взглядом, понимая, конечно, всю меру упрощения,
которую он предполагает.
В Новое время человечество, посчитавшее свой разум всемогущим, выдвинуло идею
о неуклонном общественном прогрессе. Предполагалось, что оно развивается стадиаль-
но, последовательно проходя эпохи “дикости”, “варварства” и достигая своей вершины –
“цивилизации”. Цивилизация несет с собой высокую степень выделенности человека из
природно-социальных общностей, городской образ жизни, индустриализацию и постин-
дустриальную экономику. Считалось очевидным, что прогресс неизбежно ведет к увели-
чению свободы индивида и в перспективе к превращению его в совершенного челове-
ка. Именно цивилизация характеризуется появлением гражданского общества и правового
государства.
Однако сегодня, на рубеже тысячелетий, все более вырисовываются обстоятельства,
заставляющие отнестись к идее о прогрессе с немалым скепсисом. На смену современ-
ному миру идет некое новое мироустройство, облик которого еще неясен. Не будучи спе-
циалистом в глобалистике, сошлюсь на эксперта в этих областях А. Неклессу: «Процесс
модернизации в фундаментальном смысле – в первоначальном и основном значении по-
нятия – зашел в тупик. В мире же набирает силы иной процесс – чаще всего определяе-
мый как “социальный постмодерн” – проявляющийся то как культурно-цивилизационная
полифония, то как более или менее завуалированная демодернизация, а в экстремальном
аспекте – как процесс неоархаизации мира» [Неклесса 2007 web].
На фоне ослабления влияния национальных государств все большую роль играют
наднациональные центры власти, а также такие новые транснациональные социально-по-
литические силы, как группы управленцев, сращенные с финансовой олигархией, и раз-
личного рода неформальные общности, включая те, которые отрицают существующий
миропорядок, в частности криминальные и террористические. Такие общности действу-
ют наравне со сложившимися центрами экономической и политической власти и имеют
доступ к финансовым, организационным, информационным, техническим инструментам
техногенной цивилизации.
В глобализующемся мире достижения гуманизации, к которым шли века, в значи-
тельной мере обесцениваются. Итогом сложного исторического пути, в частности весьма
противоречивых последствий колониального господства, распада колониальной системы,
проблемного независимого развития третьего мира, перехода развитой части мира к пост-
индустриальной экономике, стало в Новейшее время драматическое увеличение социально-

17
экономического разрыва между развитыми и большинством незападных стран. Сила и
алчность транснациональных корпораций и глобальной олигархии, отсталость, угнетен-
ность и инфантильно-потребительские настроения бедных и неудачливых приводят к
тому, что сегодня значительная часть населения земли прозябает в бедности и нищете,
недоедает, страдает и вымирает от насилия и болезней. В целом эти страны оказываются
в положении полностью зависимого от развитого мира объекта, у которого нет собствен-
ного будущего; надеяться им не на что. В условиях господства неолиберализма “высвети-
лись такие феномены, как глобальный долг, растущие процентные выплаты по которому
служат затем источником новых займов; повсеместная приватизация прибылей и одно-
временно – целенаправленная социализация издержек; свобода движения капиталов и ра-
стущие препоны на путях перемещения трудовых ресурсов; экспорт сверхэксплуатации и
манипулирование рынком; универсальная коммерциализация и механистичная максими-
зация прибыли без учета состояния социальной среды и хозяйственной емкости биосферы
Земли...” [Неклесса 2001, 142–143].
Здесь происходит большинство военныx конфликтов, террор против собственного на-
селения, а иногда и прямой геноцид, тут находятся страны, которые называют несостояв-
шимися1. (Отсюда, как правило, идут основные маршруты международной торговли нар-
котиками.)
Не менее важно и то, что после окончания холодной войны оказалась нарушенной
установившаяся было устойчивость системы международных отношений: «то, что пони-
малось под международными отношениями еще лет пятнадцать-двадцать назад, факти-
чески не существует... В последние годы на планете складывалась своего рода властная
вертикаль: глобальная иерархия, включающая институт международных регулирующих
органов (“глобальная держава”, Большая восьмерка, Совет Безопасности ООН, НАТО и
т.п.), а на противоположном полюсе – отверженное племя “несостоявшихся государств” и
государств-париев» [Неклесса 2007 web].
Там, где после крушения коммунистической империи стал как будто утверждаться
правовой порядок, как в России, берут реванш авторитаризм и имперские амбиции, нару-
шается установившийся в послевоенный период международный порядок, развязываются
вооруженные конфликты. В Азии возможны региональные конфликты с участием ядерных
держав; в Восточной Азии на фоне длящихся территориальных споров разворачивается
гонка вооружений. По-прежнему не просматриваются способы решения ближневосточ-
ного конфликта. Напротив, он втягивает в себя все новые группы населения и территории.
Поскольку глобализация во многом выглядит как вестернизация, которая прежде все-
го навязывает чуждые ценности и модели поведения, это провоцирует столкновение раз-
личных ценностных систем, которое используют в своих целях различные силы, в частно-
сти международный терроризм. Все чаще заходит разговор о так называемом “конфликте
цивилизаций”2. Чтобы преодолеть такой конфликт, необходим диалог между ними, при-
знающий, сколь отличаются друг от друга их представления о добре и зле, о смысле жиз-
ни, о сакральном и профанном и т.п. Однако разворачивается такой диалог с существен-
ными трудностями. Развитый мир не уделяет должного внимания тому, что представляет
собой “общинный” человек и традиционалистские религиозные системы ценностей, не
принимающие западные безрелигиозность и образ жизни, демонстрирующий всеобщее
падение нравов3. Поэтому неудивительно, что в постколониальное время потерпели крах
эксперименты с прямым экспортом западных моделей в общества, имеющие иную циви-
лизационную природу. Между тем именно тщетные усилия по “экспорту демократии”, не-
достаточно продуманные и негибкие, – едва ли не основной стимул фундаменталистской
реакции на вестернизацию и, в частности, вдохновитель исламистской ветви международ-
ного терроризма, который представляет собой новую реальную угрозу миру.
Что же касается мусульманского мира в целом, проглядывает его стремление утвер-
дить в мире свое понимание справедливости социального устройства. Основные причины
этого очевидны: отсталость и сопутствующая зависимость от Запада; колониальное про-
шлое и порожденный им европоцентризм; демонстрационный эффект и осознание собст-
венной исторической несостоятельности после веков культурного расцвета и политиче-
ского могущества.

18
 Рост фундаментализма ведет к отторжению всего “чужого”. Отрицаются основные
ценности Запада: отделение религии от государства (система ценностей, видящая в рели-
гии основу идентичности народов и государств, а потому считающая любой выпад про-
тив нее нетерпимым, бросает вызов светской системе, терпимо относящейся даже к са-
мым резким антиклерикальным выпадам), разделение властей, независимый суд, свобода
мысли, эмансипация женщины. Стремясь создать халифат (зародыш его уже появился в
Сирии, Ираке и Африке и отметился массовым истреблением “неверных”), организации
исламистских террористов, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели “са-
танинской” цивилизации. Развязывая террористическую войну по всему миру, в которой
нельзя исключить использование оружия массового поражения, они бросают ей цивили-
зационный вызов, основывающийся на принципиально ином понимании ценности каж-
дой жизни.
Противостояние Западу поддерживает – по-разному, молчаливо или открыто – нема-
лая часть незападного мира. Враждебность к Америке, к бывшим колониальным держа-
вам Европы очевидна для всякого, xоть сколько-нибудь с ним знакомого4. В самих за-
падных странах такие настроения получают поддержку со стороны все растущего числа
иммигрантов из стран третьего мира.
Казалось бы, способствовать сближению цивилизаций, единению человечества долж-
ны религии – выразительницы духовных глубин человека. Но этого не происходит. На
деле религии, как правило, не сближают, а отталкивают. Дело в том, что исторические
религии, как правило, упрощаются, их духовная глубина затемняется их же застывши-
ми внешними формами, обрядностью, своеобразной религией “light”, выражаясь языком
наших дней. Поэтому религиозное происхождение могут иметь и псевдоценности, ведь
они – порождение именно религиозной поверхности.
Таким образом, пока что вместо диалога цивилизаций наблюдаются скорее моноло-
гичные манифестации своего понимания истины. В этой ситуации нужно различать, с од-
ной стороны, необходимость содействовать такому диалогу, а с другой – безусловный долг
борьбы с силами, отрицающими ценности гуманистической культуры. Нужно ясно отда-
вать себе отчет в том, что превосходство этих сил в цивилизационных конфликтах способ-
но повлечь за собой сильнейшие потрясения, которые чреваты утратой человечеством его
высших достижений, антропологической катастрофой. Вспомним принципиальную анти-
толстовскую позицию Вл. Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и не-
избежно также греховной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвра-
тить еще большее насилие.
Нельзя не заметить, что в складывающемся новом мире существенно видоизменяют-
ся основы самих развитых обществ.
На фундаменте христианской по происхождению культуры, унаследовавшей многое
от античности, на Западе и возникло в итоге правовое государство, неразрывно связанное
со сложением гражданского общества – самоорганизации людей для защиты своих инте-
ресов прежде всего от самого государства. Связка правового государства и гражданского
общества, то, что в обыденном языке именуется демократией, – главная черта западной
цивилизации. Основой ее ценностной системы выступает свобода. Уже в Новое время че-
ловек здесь свободен прежде всего индивидуально (естественно-социальные общности
распались), а также во многом политически и религиозно, что обеспечивает интеллек-
туальную свободу и свободу совести. Национальное угнетение постепенно изживается.
Эти поистине грандиозные достижения человечества создали благоприятные предпосыл-
ки для его духовного роста.
Однако эти предпосылки в очень многом остались нереализованными. Сегодня, в
эпоху “восстания масс”, принципы гражданского и массового общества вступают в про-
тиворечие, так как они ориентируются на разные ценности. Статусу человека, имеюще-
му, как говорилось, антично-христианское происхождение, противостоит напор ценнос-
тей массового общества потребления. В наши дни “бегству от свободы”, о котором писал
Э. Фромм, сопутствует злоупотребление свободой: безрелигиозное в целом общество по-
давляет культуру и искажает уже сложившиеся очеловеченные сферы жизни. Накоплен-

19
ная веками культура обесценивается, маргинализуется сама духовная сторона человека;
свобода обесценивается. (Не случайно Папа Бенедикт XVI утверждал, что “культура, ко-
торая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только хрис-
тианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества”.)
Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, “массовый человек”, получивший
реальную возможность влиять на жизнь общества (через всеобщее избирательное право),
во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой – эли-
ты естественно склонны к сужению пространства публичной политики и представитель-
ной демократии. Ответственного гражданина, отбросившего любые формы патернализ-
ма, и труженика теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность
и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро предоставляет
ему социальное государство, и на бездумное развлечение.
“Зачем стадам дары свободы?” Свобода все больше утрачивает статус как личного,
так и общественного идеала. Похоже, что индивида массового общества нельзя уже счи-
тать субъектом в полном смысле слова. Он лишается субъектности, поскольку ориенти-
руется не на небо, т.е. не на собственные глубины, а на дольний мир, позволяя массовой
культуре и собственному подсознанию манипулировать своим сознанием, во многом пре-
вращаясь в объект, неспособный самостоятельно мыслить и понимать мир.
Таким образом, появляются серьезные сомнения в том, что в нынешнем облике циви-
лизация представляет собой среду, благоприятную для духовного роста человека и даль-
нейшего очеловечения мира. Похоже, все, о чем шла речь выше, указывает на то, что га-
рантированное восходящее развитие оказалось иллюзией; идеи всемогущества разума,
разумности мироздания, прогресса представляются несостоятельными. При этом требуют
переосмысления не только идея прогресса, но и тесно связанные с ней понятия “культу-
ра” и “цивилизация”: в разных областях гуманитарного знания в них вкладывается разное
содержание, и широта их стала уже притчей во языцех. Философский дискурс, как пред-
ставляется, предполагает две их характеристики, парадоксально связанные друг с другом,
но присущие им в разной мере. Первая – соотнесенность с духовной стороной человека,
нематериальной и невидимой глазу. Вторая – фиксирующая объективизацию работы духа,
наглядно воплощающуюся в практике.
Культура в таком случае понимается как накопление и закрепление через механизм
памяти и речь достижений “очеловечения”, как искусственно созданное новое качество,
сотворение особой реальности, в которой господствуют нравственные ориентиры, или
ценности. Появляется такая реальность (“вторая вселенная”) вследствие нравственного
самопостроения, на которое способен индивид, это вечно становящееся духовно-телесное
существо. Так открывается путь к появлению личности – человеку в предельном смысле
слова. Личность – это уникальность, микрокосм (ведь само понятие “лицо” предусматри-
вает неповторимость, отличие от других), субъект истории, автономная величина, опора
самой себя, которой нет необходимости искать самоидентификацию в какой-либо этносо-
циальной общности. Речь идет о взрослом, ответственном, зрелом существе, не нуждаю-
щемся ни в чьем попечительстве, ни в какой форме патернализма5. Именно такой человек
может вырабатывать в себе те качества, которые делают способ общежития людей до-
стойным иx парадоксальной дуxовно-телесной природы. Тут и правосознание, и самоува-
жение к себе и другим как к разумным существам, преодолевающим варварство, и личная
и трудовая этика, и понятия чести и долга, и доброжелательность, толерантность и веж-
ливость.
Однако так понятая культура парадоксальна. Сам нравственный поступок – это пол-
ностью свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире, он всегда проис-
ходит как бы впервые. Каждый человек заново оказывается перед выбором в пользу нрав-
ственно-интеллектуального усилия или отказа от него. Он может и не делать такое усилие
(и часто действительно его не делает). Поэтому накопления гуманистического потенциа-
ла может и не быть. Более того, если накопление все же происходит, нет никаких гарантий
его необратимости. Нужно признать, таким образом, что сама по себе культура не обеспе-
чивает прогресса.

20
 Что касается понятия “цивилизация”, то им следует, как представляется, обозначать
деятельность человека, которая организует исключительно социальную, познавательную
(наука) и материальную (производство и быт) стороны его жизни. Совершенствование ци-
вилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшую ступень которой, ви-
димо, представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых –
материальной: имеется в виду рост производства на основе поразительных достижений
науки, знаний и техники. Тут прогресс очевиден: от дикости и варварства человечество
прошло длинный путь и достигло невиданных высот. Достижения технологической циви-
лизации колоссальны и границ им, видимо, нет.
Спору нет, накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди значительно из-
менили исходные условия своего существования, но, похоже, едва ли такие изменения
свидетельствуют об объективно обусловленном (линейном или спиралевидном) движе-
нии к очеловеченному миру, или прогрессе.
* * *
Все сказанное приобретает особое значение потому, что в мире складывается новая
ситуация человека, которую C. Хоружий определяет как “антропологический поворот”.
По его мнению, современный “человек стал резко, неконтролируемо, опасно меняться,
менять себя”. Так, присущее ему в целом стремление к “инобытию”, к Альтернативе, т.е.
иному миру, ныне демонстрирует убывание “формостроительной энергии” человека: от
трансцендирования, восхождения к иной реальности, т.е. религиозности в широком смыс-
ле, к капитуляции перед бессознательным и уходу в далекие от какой бы то ни было реаль-
ности виртуальные построения (см. [Хоружий 2005; Хоружий 2005 web]).
Здесь не место подробно разбирать интересную концепцию С. Хоружего. Отметим
лишь, что, установив сам факт антропологического поворота, мыслитель отнюдь не утвер-
ждает ни его всеохватывающего, ни необратимого характера. Неумирающая духовная тра-
диция, представляющая собой совокупность духовных практик всех времен, – вот залог
того, что онтологическая Альтернатива остается актуальной, пусть и не для всех людей.
Действительно, всегда есть люди, которые способны к самопостроению, превращению
в личность более, нежели их прочие современники. Такие люди, вырабатывающие ду-
ховные, нравственные ценности, всегда составляют меньшинство. (Разумеется, никаких
навсегда проложенных четких границ между меньшинством и большинством быть не
может.) Историческое творчество и, следовательно, обретение смысла существования че-
ловечества зависят, в сущности, от очень небольшого количества людей. Но именно они
совершают акты сознания и, следовательно, благодаря им происходит накопление объек-
тивированных последствий этих актов. Иначе не случались бы “всплески”, бифуркации, в
результате которых человечество и ушло, собственно, от варварства.
Впервые такие люди осознали себя вследствие духовно-интеллектуальных сдвигов,
позволивших К. Ясперсу определить время их свершения как “осевую эпоху”. В “осе-
вое время” происходит прорыв, совершаемый предельным волевым нравственно-интел-
лектуальным усилием, на которое способен человек. В такие эпохи создаются духовные
ценности, которые преодолевают природную сторону человека и обеспечивают очелове-
чение мира – создание особой сферы, где создаются смыслы существования, заслуживаю-
щие именоваться человеческими. Так в итоге обретается бытие и разворачивается история
как таковая (см. [Киселев 2012; Киселев 2014]). Отсюда берет начало духовная традиция,
приближающая человека к его границам в онтологическом измерении, как об этом пишет
С. Хоружий.
В особых – редко складывающихся – условиях меньшинству удается приобщить к
этим ценностям и большинство, но, как правило, в социуме обычно преобладают псев-
доценности как раз большинства. За его нравственной незрелостью стоит невозможность
непрерывно быть в состоянии духовного подъема, осуществлять постоянное духовно-
умственное усилие и находиться в состоянии сознания. Однако есть и другая ее причи-
на – отсутствие воли опираться на собственный разум, нежелание нести на своих плечах
тяжкий груз ответственности, которую возлагает на людей их парадоксальная природа.

21
X. Ортега-и-Гассет поэтому делил человечество на “два класса: на тех, кто требует от себя
многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего,
и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь
перерасти себя” [Ортега-и-Гассет 1997, 46].
Неумение и нежелание жить собственным умом приводят к тому, что люди легко под-
даются любым видам манипуляции со стороны. В результате у них возникает широкая
палитра мифологических представлений. В частности, это – всяческие псевдоинтеллек-
туальные социальные утопии, которые, как показывает опыт, независимо от целеполага-
ния непременно отодвигают в сторону нравственное начало6. Губительные последствия
подобных представлений для познания и развития мира наглядно показала еще крити-
ческая философия Канта. В самом деле, едва ли не все зло мира производится самими
же людьми. Стоит привести слова Бертрана Рассела, заметившего, что “всемирная исто-
рия есть сумма того, чего можно было бы избежать”. Поистине, сон разума рождает чудо-
вищ. В понятиях теории сознания, которую разрабатывал М. Мамардашвили, подобных
чудовищ можно назвать квазисознанием. В понятиях синергийной антропологии С. Хо-
ружего это виртуальная, т.е. недостроенная, недодуманная картина мира, в конечном сче-
те квазиреальность. Именно в квазисознании, или виртуальном сознании (в трусости и
лености мысли, по словам Канта), а поэтому и в неадекватном восприятии мира, т.е., в
конечном счете, своих потребностей и возможностей, и заключается основная прегра-
да на пути к появлению личности. Без этого же не может быть никакого общественного
прогресса.
Нельзя предвидеть, захочет и сумеет ли человечество выбраться из коварных ловушек
квазисознания. Уверенно можно сказать лишь, что в свете накопленного по сей день опыта
это было бы подлинным чудом. Такому положению дел можно было бы поражаться, если
бы как раз не об этом говорила христианская онтология. Для культуры, имеющей христи-
анские корни, нет ничего удивительного в идее, что мир принципиально несовершенен.
Свет, который светит во тьме, никогда эту тьму не преодолеет, полагал С. Франк. Жизнь
людей всегда будет трагической потому, что они обуреваемы страстями, желая все боль-
шего и несбыточного, и испытывают страдания (во многом по собственной вине), потому
что человек смертен и его ждет старческое увядание, болезни. Люди рождены для тяжких
испытаний; нет никаких оснований рассчитывать на “рай на земле”, говорил Вл. Соловь-
ев, не дать случиться аду на земле – вот истинная задача человечества.
Кроме того, человек по-прежнему вынужден обеспечивать свое существование тру-
дом в рамках рыночной экономики (весьма жестокой даже в условиях “социального госу-
дарства”). Стоит напомнить, что Н. Моисеев называл Рынком саму эволюцию – процесс
самоорганизации природного мира, приведший в итоге к возникновению человеческого
общества и заключающийся в том, что менее способные для развития формы безжалостно
вытесняются более жизнеспособными. Хотя немалую часть своей истории человек стре-
мился к “освобождению труда”, и во многом ему это удалось, от необходимости трудить-
ся ради существования никуда не деться. Конечно, труд может не только быть более или
менее тяжкой обязанностью, но и приносить радость творчества. Но даже сегодня, в пос-
тиндустриальную эпоху с ее экономикой знаний, информационной революцией и упором
на среднее и мелкое предпринимательство труд во многом остается лишенным творческо-
го характера. Миллионы людей отбывают повинность напряженного и монотонного тру-
да, во многом лишающего их жизнь человеческого содержания. К тому же конкуренция
на рынке труда, постоянная боязнь потерять работу многократно усиливают такое напря-
жение.
В силу разных природных способностей людей, с одной стороны, и стихийностью ры-
ночной экономики – с другой, между ними сохраняются расслоение и неравенство – иму-
щественное, социальное и интеллектуальное. Между тем всегда находятся те, кто стре-
мится воспользоваться плодами чужого труда. Паразитируют и отдельные индивиды, и
корпорации, и государство (особенно, конечно, в недемократических странах).

22
 * * *
Похоже, что имеющийся опыт, сама природа человека и реальность нового мира
пока что оставляют мало места надеждам на формирование всемирного гражданско-
го общества, повсеместное установление правового порядка и наступление вечного
мира. Напротив, этот опыт взывает к постоянным усилиям с целью избежать суро-
вейших испытаний как следствия неизбежных ошибок, собственной некомпетентности
(это касается и проблем сохранения окружающей среды, о которых здесь можно лишь
упомянуть). В разных частях ойкумены жизнь человечества шла и идет в разных на-
правлениях и разными темпами, но в целом видно, что таких усилий делается явно не-
достаточно. И поэтому, несмотря на все его достижения, трудно отбросить мысль, что
в целом поступательное движение часто сменяется круговращением, что человеческие
смыслы не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изжива-
ется, история тормозится.
Приходится признать: наметившийся в ходе глобализации переход к новым принци-
пам мироустройства, лишенным твердых нравственных оснований, представляет собой
серьезнейший фактор, ставящий под сомнение возможность преображения человека. Бо-
лее того, сейчас, в начале третьего тысячелетия, есть немало оснований предполагать, что
раньше или позже человечество может само уничтожить себя, причем в результате не все-
общей ядерной войны, а антропологической катастрофы как неизбежного следствия от-
каза от религиозного восприятия мира и обусловленного этим тяготения к смерти, о чем
пишет С. Хоружий. Пытаясь нащупать вероятные пути развития мира, мы сталкиваемся,
таким образом, с полной неопределенностью. По словам того же автора, с которыми мож-
но только согласиться, “действительность покуда не уставала демонстрировать нам, что
она была и остается непредсказуемой и для нашей логики, и для наших сценариев” [Хо-
ружий 2005 web].
Заметим, что именно неопределенность и предполагает постклассическое научное
знание, установившее возможность не только плавных и поступательных изменений
сложных систем, но и резких, взрывных скачков, или бифуркаций, которые резко видоиз-
меняют или отменяют прежнюю логику развития.
Как сопоставить реальность с христианским представлением об истории как о дви-
жении – пусть и непрямом – к преображению и царству Божьему? Видимо, в свете всего
сказанного, говорить следует лишь о вероятности. Пытаться более определенно ответить
на этот вопрос, значит отдаться на волю предположений, которые легко могут оказаться
фантастическими. (О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказался так:
“Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное”.) В любом случае
нельзя, как мы видели, обманываться тем, что называют прогрессом.
Ясно только, что будущее человека в первую очередь зависит от уровня его нрав-
ственного развития. “Под громким вращением общественных колес таится неслышное
движение нравственной пружины, от которой зависит все”, – говорил И. Киреевский [Ки-
реевский 1979, 168]. Сверхприродная сторона человека, его свобода дает основания пред-
полагать, что вероятность выполнения его главной задачи – очеловечения мира все же
имеется.
Для ее осуществления нужно всего лишь... чудо: воплощение в жизнь религиозных
смыслов.
При этом имеется непременное условие того, чтобы сказанное оказалось реалистич-
ным. Это полное осознание подлинно трагического недоразумения – произошедшей за
века подмены понятия “религиозность”. Религиозность совсем не сводится к исповеда-
нию веры в рамках той или иной исторической церкви. Прежде всего хотя бы потому, что
эти церкви в целом обмирщились, предпочтя земную власть7; да и вообще не о них речь.
Она о совсем другом – о подлинной религиозности, которую наиболее совершенно выра-
зило тринитарное христианство.
Оно подразумевает, во-первых, признание абсолютной ценности, или святости, транс-
цендентного идеала – Бога. Следует признать, что Бог, или Божественная реальность, есть

23
реальность мифа, т.е. та, о природе которой мы не можем иметь точного знания, но ко-
торую мы по собственной воле принимаем как идеал, как нравственного законодателя.
К нему мы стремимся, отчетливо понимая, что другого пути быть человеком и очелове-
чить мир просто нет, и только в таком смысле смотрим на него как на нашего Создате-
ля. (Полемика по поводу того, произошел ли человек от обезьяны или был создан Богом,
просто не имеет смысла.) Именно поэтому Кант говорил, что “религия (в субъективном
смысле) есть признание всех наших обязанностей велениями Бога”.
Во-вторых, оно требует совершения актов сознания, в результате чего этот идеал па-
радоксальным образом как раз и способен проявляться в душе человека как нравствен-
ный ориентир. Так идет общение Бога с человеком, так происходит их встреча. На само-
построение человека в таком случае нужно смотреть как на поиск и принятие этого идеала
в сердце.
Подобным образом понятая религиозность снимает такой “проклятый” вопрос, как
проблема теодицеи. В самом деле, наивно и нелепо воcпринимать Бога как всемогу-
щего повелителя и судью, рассчитывать на его непосредственное содействие в разре-
шении разнообразных мирских дел. Бог в таком случае предстает как своего рода вол-
шебник из сказок, от которого ждут чудес. Когда же они не случаются, люди горько
вопрошают, как это Бог допускает торжество зла и несправедливости. Но Бог – вообще
не об этом. Чудеса как раз могут иногда происходить, но они другого рода. Они случа-
ются не тогда, когда Бога пытаются молитвами вовлечь в свои дела, а когда в ходе об-
щения с ним укрепляют свой дух, что позволяет самим решать свои проблемы. Имен-
но такое общение способствует превращению индивида в личность. И только личность
способна создавать духовную традицию, которая может ограничить господство зла в
мире, а то и избыть его.

ЛИТЕРАТУРА

Давидсон 2003 web – Давидсон А.Б. Европействующий африканист. Интервью с Аполлоном

Давидсоном // http://www.Africana.ru.
Кант 1966 – Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения.
Т. 6. M., 1966.
Кант 1994а – Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Собрание сочинений
в восьми томах. Т. 8. М., 1994.
Кант 1994б – Кант И. Спор факультетов // Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994.
Кантор 2005 – Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М., 2005.
Кантор 2007 web – Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теокра-
тии // Слово\Word. 2007, № 54 (http://magazines.russ.ru/slovo/2007/ 54/ka16. Html).
Киреевский 1979 – Киреевский И.В. Обозрение современного состояния литературы // Критика
и эстетика. М., 1979.
Киселев 2012 – Киселев Г.С. История и ее подобие // Вопросы философии. 2012. № 3.
Киселев 2014 – Киселев Г.С. История как бытие // Вопросы философии. 2014. № 4.
Неклесса 2001 – Неклесса А.И. Глобальный град: творение и разрушение // Новый мир. 2001.
№ 3.
Неклесса 2007 web – Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышле-
ние, знание (генезис и динамика форм) // http://www.ussr-2.ru/index.php/sssr-2-0/mirostroitelstvo/
1347-miropoznanie-i-mirostroitelstvo-tsennosti-myshlenie-znanie-genezis-i-dinamika-
form?showall=&limitstart=
Ортега-и-Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Померанц 2001а – Померанц Г. Катастрофы подталкивают человека к осознанию себя // Время
МН. 02.11.2001.
Померанц 2001б – Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001. № 3.
Федотов 1952 – Федотов Г.П. Рождение свободы // Новый град. Нью-Йорк, 1952.
Хоружий 2005 – Хоружий С.С. Судьба Адама и судьба Ивана // Политический класс. 2005.
№ 3.

24
 Хоружий 2005 web – Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии, истоки,
механизмы и пути преодоления // Материалы к заседанию клуба “Красная площадь” 20 декабря
2005 г. (http://lib.freescienceengineering. org/view.php?id=89047).
Чешков 1996 – Чешков М.А. Обсуждение научного альманаха “Цивилизации и культуры. Рос-
сия и Восток: цивилизационные отношения” // Восток. 1996. № 1.

Примечания
1
Социум отсталых стран уже далеко не чисто традиционалистский; он претерпел значительные
трансформации, обусловленные модернизацией, в результате чего складываются различные синкре-
тические формы. Традиционалистские элементы оказываются здесь восприимчивыми к новациям,
соxраняя в то же время собственные основные ценности. (При этом различные цивилизации демон-
стрировали разный уровень адаптации к изменениям.)
2
В свете сказанного очевидно то значение понятия “цивилизация”, которое восходит к Шпен-
глеру, Тойнби и Данилевскому и выступает как специфическая религиозно-культурная традиция,
достаточно развитая и широко распространенная, определяющая систему ценностей и образ жиз-
ни – “сложившийся в древности культурный мир, вселенский по своей религиозно-философской
идее” [Померанц 2001б, 152]. Хотя мнения о числе цивилизаций различны, можно все же, видимо,
выделять четыре: антично-иудео-христианскую, арабо-тюрко-персо-исламскую, индо-буддийскую
и дальневосточно-конфуцианскую. Цивилизационные исследования несомненно многообещающи,
поскольку предусматривают придание должного значения духовной стороне человека. Это особен-
но актуально для отечественной науки об обществе, так как в советское время человек как духов-
ное существо почти всецело игнорировался господствовавшим “истматом”. Такие исследования,
отдающие должное самоценности социокультурного многообразия человечества, как верно заметил
М. Чешков, освободили “научное сознание не только от формационной теории, но и – шире – от со-
циоцентризма” [Чешков 1996, 171]. Однако оперировать понятием “цивилизация” только в значении
локального социокультурного образования, по удачному выражению того же М. Чешкова, чревато
“соблазном идентичности”.
3
Примечательно мнение Г. Померанца о причинаx политизации и радикализации ислама: “Ко-
гда меня спрашивают, о чем думает бен Ладен, я отвечаю, что он думает приблизительно то же, о
чем думали библейские пророки, сталкиваясь с Вавилоном. Что, с его точки зрения, это развратная
цивилизация, которая демонстрирует на каждом шагу голых баб, которая наполовину уже подохла
от наркомании и СПИДа и которая неизбежно рухнет, чтобы ей на смену пришел мусульманский
халифат и установил суровую добродетель” [Померанц 2001а].
4
У бывших колониальных стран “накопилась обида на мир белого человека. Потому что Евро-
па ими командовала полтысячи лет. <...> Вместе с тем это зависть и неприязнь бедных к богатым.
Разные религиозные и этнические моменты. ...многие правители пытаются спекулировать на этом.
<...> Отводить ненависть народов против самих себя, – за свои огрехи, за свои ошибки – в русло не-
нависти к белому человеку... Расизм народов Третьего мира – это ответ на столетия белого расизма”
[Давидсон 2003 web].
5
“Просвещение, – по Канту, – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в
котором он находится по собственной вине... Несовершеннолетие по собственной вине – это такое,
причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества поль-
зоваться им без руководства со стороны кого-то другого” [Кант 1994а, 29].
6
В. Кантор обратил наше внимание на то, что “основная идея философии истории Вл. Соловь-
ева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благопри-
ятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр.” [Кантор
2007 web]. В связи с этим В. Кантор говорит о феномене “знания помимо и вне понимания”, о “не-
достаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям,
создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя” [Кантор 2005, 19, 23].
7
“Священнослужители... – замечал Кант, – стремятся внушить своим прихожанам не нравс-
твенные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют им в обязанность историческую веру и
строгое соблюдение правил, которые хотя и способствуют косвенным образом механическому еди-
нодушию... но не приводят к единству в моральном образе мыслей…” [Кант 1994б, 97].

25
 ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

Трансдисциплинарные методологии
и технологии современной науки*
И.В. ЧЕРНИКОВА

Изменения, происходящие в современной науке, характеризуются исследователями

как “постнеклассическая научная рациональность”, “неклассическая эпистемология”,
“технонаука”, “второй тип производства знаний”, “трансдисциплинарные исследования”.
В статье дана сравнительная характеристика перечисленных концепций, ставится задача
выявить общее в этих разных моделях научной динамики и наиболее важные параметры,
определяющие трансформацию и стратегии развития современной науки, а также осно-
вания междисциплинарной и трансдисциплинарной интеграции. Трансдисциплинарность
вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с технонаукой и конвергентными
технологиями. Показано, что в отношении новых форм научного знания, таких, в которых
интегрированы фундаментальные, прикладные, в том числе социально-психологические,
социокультурные, этические и политические аспекты, не следует забывать и об интегри-
рованности науки и общества во всеохватывающий эволюционный процесс, понимая вза-
имодействие науки и общества как коэволюционное.
Changes taking place in contemporary science are characterized as “postnonclassical scien-
tific rationality”, “nonclassical epistemology”, “technoscience”, “second type of knowledge pro-
duction” and “transdisciplinary research”. The paper gives contemporary analysis of the above-
mentioned conceptions with the aim to reveal common features in these models of scientific
dynamics and to define the most important parameters for transformation and development strat-
egy of the contemporary science. The reason of interdisciplinary and transdisciplinary integra-
tion are displayed. Transdisciplinarity entered the scientific practice and became particularly
acute in terms of technoscience and convergent technologies. It is highlighted that regarding new
forms of scientific knowledge with integrated fundamental, applied, socio-psychological, socio-
cultural, ethical and political aspects we should not forget about incorporation of science and so-
ciety into overwhelming evolution process with interpretation of interaction between science and
society as co-evolution.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постнеклассическая научная рациональность, неклассическая
эпистемология, технонаука, конвергентные технологии, трансдисциплинарность, мышле-
ние, социальная оценка техники.
KEY WORDS: postnonclassical scientific rationality, nonclassical epistemology, technosci-
ence, converging technologies, transdisciplinarity, complex thinking, social assessment of tech-
nology.

*
Работа выполнена в рамках программы повышения конкурентоспособности Томского
государственного университета. Work performed in the framework of the program of increasing the
competitiveness of Tomsk State University.
© Черникова И.В., 2015 г.

26
 Начиная со второй половины ХХ в., в системе научного знания, а также в структу-
ре науки, обозначились изменения, о которых специалисты говорят как о формировании
постнеклассической научной рациональности (В.С. Степин), неклассической эпистемоло-
гии (В.А. Лекторский), переходе к новой модели производства знания – Mode 2 (М. Гиб-
бонс, Х. Новотны и др.), становлении технонауки (Б. Латур и др.). Изменения в струк-
туре науки характеризуются как трансформация дисциплинарно организованной науки в
трансдисциплинарные исследования.
Попытаемся обозначить то общее, что характеризует указанный парадигмальный
сдвиг, с целью выявления объективных характеристик происходящих в современной нау-
ке изменений, что в свою очередь необходимо для формирования стратегий развития и
управления наукой. Кроме того, целью работы является анализ трансформации дисципли-
нарной организации науки и выявление особенностей, отличающих трансдисциплинар-
ные исследования, а именно так характеризуют технонауку, от междисциплинарных.
В.С. Степин выделил следующие признаки постнеклассического этапа: изменение
характера научной деятельности, обусловленное революцией в средствах получения и
хранения знаний (компьютеризация науки, сращивание науки с промышленным произ-
водством и т.п.); распространение междисциплинарных исследований и комплексных
исследовательских программ; повышение значения экономических и социально-поли-
тических факторов и целей; изменение самого объекта – открытые саморазвивающиеся
системы; включение аксиологических факторов в состав объясняющих предложений. Пе-
реход к постнеклассической рациональности он связывает с обращением науки к новому
типу объектов – сложным саморазвивающимся системам (“человекоразмерные” объекты,
примером которых являются объекты биотехнологий, экологические системы, биосфера и
т.п.), соотнесенностью получаемых знаний не только со средствами деятельности, но и с
ценностно-целевыми структурами [Степин 1989, 16]
В.А. Лекторский фиксирует изменения в познании как переход от классической к не-
классической эпистемологии. Характеризуя классическую эпистемологию, для которой
центральной проблемой является обоснование знания, он выделяет такие ее особенно-
сти, как критицизм, фундаментализм, субъектоцентризм и наукоцентризм. Для неклас-
сической эпистемологии характерны: посткритицизм, нефундаменталистское понимание
обоснования знания, отказ от субъектоцентризма (субъект понимается не как непосред-
ственная данность, а как формирующийся в коммуникативных отношениях с другими
субъектами), отказ от наукоцентризма (наука важнейший, но не единственный способ по-
знания реальности) [Лекторский 2009, 19].
М. Гиббонс, Х. Новотны, Б. Николеску связывают переход к науке нового типа с из-
менением в производстве знаний, они предложили концепцию второго типа производства
знания (Mode 2). В коллективном труде “Новое производство знания: динамика науки и
исследований в современных обществах” были сформулированы характеристики “второ-
го типа” производства знания: трансдисциплинарность; организационное многообразие,
знание продуцируется в контексте его приложений; социальная ответственность и рефлек-
сия; оценка и контроль качества [Трансдисциплинарные исследования 2014].
О новом типе науки, обозначенном термином “технонаука”, заговорили тоже в вось-
мидесятых годах ХХ в. Б. Латур отмечал, что наука перестала быть делом кабинетного
ума, а стала пространством “взаимонастройки” людей и вещей. Если раньше общество
окружало автономную науку, но оставалось чужаком по отношению к принципам и мето-
дам функционирования научной рациональности, то сейчас наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга [Латур 1998, 209].
Напрашивается вопрос: являются ли отмеченные аспекты “тектонического сдвига
платформ” научности различными описаниями, по сути, общей тенденции? Выявление об-
щности в теоретических реконструкциях концептуальных парадигм позволит обосновать
объективный характер происходящих сегодня изменений в науке. Ранее мы уже сопостав-
ляли неклассическую эпистемологию, постнеклассическую научную рациональность и
технонауку и показали, что совпадение во времени их выхода на арену культуры вовсе не
случайно [Черникова 2011]. По сути, это различные выражения нового типа производства

27
знания. Именно постнеклассическую научность соотносил с технонаукой и В.С. Швырев.
Он отмечал, что и классическая, и неклассическая наука имеют дело с фиксацией свойств
и зависимостей объектов, и только постнеклассическая имеет дело с реальностью, которая
затрагивает и объекты, и человеческий мир: «Постнеклассическая рациональность не яв-
ляется чисто познавательной рациональностью, претендующей на моделирование реаль-
ности “как она есть”, она выступает как форма социально-гуманитарной проектно-конс-
труктивной рациональности» [Швырев 2008, 45].
Итак, трансформация научного мировоззрения связана с переориентацией научной
деятельности с познавательной на проективно-конструктивную. Наука постепенно интег-
рируется в организованную по новым принципам систему взаимодействия науки и техно-
логии. Именно этот феномен обозначается термином “технонаука”. В ней технологическая
эффективность вместо истины, знание как проекты действия, а модель познания – конст-
руирование. Важнейшим примерами технонауки могут служить NBIC-технологии. Осо-
бенность технонауки в том, что ее объекты не предметная реальность в картезианской
дуалистической картине мира, а так называемые человекоразмерные объекты. Главной
чертой технонауки является высокая социально-практическая ориентированность.
В технонауке размывается привычная грань между естественным и искусственным,
поскольку конструируются не только модели реальности, но и естественный мир наполня-
ется искусственными созданиями биотехнологий, нанотехнологий. Кроме того, наш ког-
нитивный аппарат понимается не как данность, а как эволюционный феномен, сформиро-
вавшийся в процессе эволюции естественного мира, который теперь трансформируется
под влиянием конвергентных технологий.
Итак, современная наука, обозначаемая термином постнеклассическая, отказывает-
ся от многих постулатов, на которых строилась классическая научность. Меняется так-
же структура научного знания. Дисциплинарное устройство сохраняется, но все больше
места занимают междисциплинарные программы и трансдисциплинарные исследования.
Рассмотрим, чем была обусловлена дисциплинарная организация науки, и почему она
трансформируется сегодня.
Организация научного знания отражает представление о мироустройстве, или, как
отмечает В.А. Лекторский, гносеология всегда онтологически обоснована [Лекторский
1980]. Дисциплинарная структура классической науки обусловлена представлением ре-
альности как дискретно организованной (реальность как пространство, заполненное ве-
ществом), идея атомизма – одна из основных в механистической картине мира. Преобла-
дание идей уровневости материи, дискретности, атомистичности нашло отражение и в
организации знания – дисциплинарном устройстве науки: знание о реальности разделе-
но строго по ведомствам научных дисциплин. Картина мира, которую создало естествоз-
нание к концу XIX в., напоминало пестрое лоскутное одеяло. Наука осуществила прорыв
в глубины мироздания, проникла в тайны микромира, а как человек в этот мир встроен,
как возник, как живое из неживого появилось и как в результате развития живого возник
разум, – на эти самые фундаментальные вопросы наука ответа не давала до самого пос-
леднего времени. Во второй половине XX в. наметился поворот в организации научного
знания: от процессов дифференциации акцент сместился к интеграции. Наступило время
“собирать камни”.
Внутри самой науки появились тенденции, говорящие о том, что в современном естес-
твознании формируется целостная картина мира. Этому способствовало развитие систем-
ных исследований, синергетики, утверждение в научном мировоззрении идеи глобально-
го эволюционизма, коэволюции, системности, принципа синхронистичности, антропного
принципа, принципа участия. Современная наука в картину мира пытается включить че-
ловека, а человек, в свою очередь, осознает себя не социальным атомом, а участником
единого процесса. Единство мира современный человек воспринимает как эмпирический
факт благодаря таким реальностям, как единое информационное пространство, Интернет,
единое экономическое пространство, единая экологическая система и т.д. Описать такую
реальность с позиции внешнего наблюдателя невозможно. В этом заключается главное от-
личие современного научного мировоззрения, которое называют холистическим. Его важ-

28
ной характеристикой является включение человека во внутринаучный контекст сначала
через учет параметров наблюдения (физика микромира), затем через включение социаль-
ных и гуманитарных факторов. Это привело к сближению естественно-научного и гума-
нитарного знания.
Мир как целостность, включающая человека, – одна из наиболее обоснованных мо-
делей мироздания, создаваемых естествознанием второй половины XX в. Следует упо-
мянуть бутстрепную теорию Дж. Чу, которая, будучи доведенной до логического конца,
предполагает, что существование сознания, наряду с другими аспектами природы, необ-
ходимо в общей связи целого. Идея целостности мира и человека присутствует в физике
известного космолога Д. Бома. Созданная им космологическая модель, которая носит на-
звание голографической парадигмы, предполагает, что мир структурирован аналогично
голограмме, особенность которой в способности каждой точки содержать в себе все изоб-
ражение. Бом считает, что имплицитный порядок вещей можно понять, если включить со-
знание как неотъемлемый компонент движения. Сознание и материя взаимосвязаны, но
между ними нет причинных связей. По мнению Бома, они представляют собой вложен-
ные друг в друга проекции более высокой реальности, которая не является ни материей,
ни сознанием в чистом виде.
Целостность мира, складывающаяся с человеком, является основанием концепции
глобального эволюционизма Э. Янча. Мир предстает как самоорганизующаяся динами-
ка, как всеохватывающий процесс эволюции, где человек не просто звено эволюции, но ее
самосознание, он ответственен за эволюцию. В концепции Янча, по словам автора, стира-
ется последний дуализм, с одинаковым правом можно сказать: все есть Материя, все есть
Сознание, все есть Бог, все есть Процесс [Янч 1980]. Отражая эту тенденцию современной
науки, Г. Сколимовски отмечал, что не существует реальности самой по себе, к которой
разум наносит визит, реальность складывается с человеком. Но научно обоснованным та-
кое мировидение становится в рамках эволюционно-синергетической парадигмы, которая
формируется при участии всего современного естествознания – физики, химии, биологии
и математики, а также гуманитарных наук – социосинергетика.
Итак, развитие науки характеризуется усилением интегративных тенденцией в изуче-
нии объектов. Это происходит потому, что современная наука исследует сложноорганизо-
ванные и саморазвивающиеся системы, требующие кооперативного взаимодействия раз-
личных научных дисциплин. Если реальностью классической науки была так называемая
вещная реальность, то реальность постнеклассической – сеть взаимосвязей, в которую
включен человек. Их исследование стало возможным благодаря компьютеризации науки,
соединению ее с промышленным производством, привело к распространению комплекс-
ных исследовательских программ и сближению науки и общества. Так, экология, общая
теория систем, кибернетика, информатика, социобиология являются примерами комплек-
са естественно-научных, технических и гуманитарных исследований. Теория самооргани-
зации или синергетика поднимает системное видение мира на новый уровень, а именно
на уровень динамического подхода к структурированным целостностям. Основатель си-
нергетики Г. Хакен рассматривал ее как междисциплинарную область исследования про-
цессов самоорганизации в системах разной природы. Методологически важно обратить
внимание на то, что синергетика, приняв от ОТС, от кибернетики эстафету развития сис-
темных идей, передает ее дальше, наполнив новым содержанием. Благодаря синергетике,
выявившей универсальные законы самоорганизации, удалось преодолеть жесткое разгра-
ничение явлений и закономерностей естественной природы и искусственной, с одной сто-
роны, и живой и неживой – с другой. Осуществляя преемственность в развитии междис-
циплинарного знания, информатика, кибернетика, общая теория систем, синергетика в то
же время представляют собой новое явление в науке, которое само по себе весьма симпто-
матично и заставляет задуматься о том, что дисциплинарная структура научного знания, к
которой мы привыкли, в данном случае просто не пригодна.
Междисциплинарные исследования имеют два аспекта интеграции: 1) онтологиче-
ский аспект, связанный с переходом от дискретного, атомистического мировосприятия к
системному; 2) гносеологический аспект, связанный с изменением самой познавательной

29
традиции в контексте междисциплинарного знания. Первый аспект связан с изменени-
ем представлений о мире. Реальность предстает не как нечто прочное, вещное, а как сеть
взаимосвязей, как процесс-система. Второй аспект интеграции – гносеологический, свя-
зан с тем, что междисциплинарные исследования требуют особого типа познания, вклю-
чения субъекта в научный контекст измерений (принцип дополнительности).
Выявляя причинно-следственные связи, классическая методология науки стремилась
соединить знания о деятельности и мышлении со знаниями об объектах этой деятельно-
сти и мышления. В дисциплинарно организованном научном знании и в междисциплинар-
ных исследованиях сохраняется горизонтальная направленность движения мысли в пло-
скости объекта, несмотря на экстенсивное расширение границ и коммуникативные связи
между дисциплинами. Методологию междисциплинарных исследований можно характе-
ризовать как раскрывающую горизонтальные связи реальности.
Третий шаг в трансформации наших представлений о реальности – это понимание
реальности как процесс-системы. Предметом познания становятся сложные саморазви-
вающиеся системы, включающие человека. При этом в конструируемую модель реаль-
ности включаются параметры, характеризующие не только объект, но и сферу практи-
ческого применения знания, его социального функционирования. Природные комплексы,
включающие человека, недостаточно рассматривать в рамках привычной дихотомии “ес-
тественное – искусственное”. Особенность этих конструкций в том, что в них не только
моделируется объектная реальность, но и конструируются ее новые фрагменты. В этом
проявляется взаимопроникающее единство природного и человеческого мира. В таком
случае размерность изучаемой реальности увеличивается. Помимо горизонтальных свя-
зей в плоское пространство объектных параметров вводится вертикальное измерение,
включающее структурные сопряжения с человеческой деятельностью, жизненным миром,
социальными практиками. Познавательное отношение из линейной субъектно-объектной
связи в дисциплинарно организованной классической науке трансформируется в комму-
никативное действие, сложные детерминистические отношения, характеризуемые как ре-
курсивный детерминизм.
Методологию познания такого рода реальности (сложных саморазвивающихся си-
стем, включающих человека) называют методологией познания сложности. “Системное
отношение между наблюдателем и наблюдением может быть понято и более сложным
образом, когда сознание наблюдателя, воспринимающего существа, его теория, а в бо-
лее широком плане – его культура и его общество рассматриваются как своего рода эко-
системные оболочки изучаемой физической системы; ментальная/культурная экосистема
необходима, чтобы возникла система как понятие; она не создает рассматриваемую си-
стему, но ее со-производит и подпитывает ее относительную автономию…” [Морен 2005,
179]. Теорию самоорганизации, которая, как все исследовательские программы, проходи-
ла этапы в своем развитии (принято выделять три этапа: синергетика-1, синергетика-2,
синергетика-3), на стадии применения эволюционно-синергетического подхода к соци-
ально-гуманитарным системам, т.е. на стадии формирования социосинергетики, стали
характеризовать как трансдисциплинарные исследования и обозначать термином “пара-
дигма сложностности”. Познание, понимаемое как этап глобального эволюционного про-
цесса, как жизнедеятельность, рождает новый уровень сложности. Если мышление есть
составляющая реальности, то мыслить о ней возможно только с учетом мысли о мысли.
Принцип рекурсивного детерминизма, по мнению сторонников парадигмы сложности
(В.И. Аршинов, Г. Бэйтсон, Ф. Варела, Э. Морен, У. Матурана, Н. Луман, Х. фон Ферстер
и др.), не только обеспечивает обратную связь в познании сложных саморазвивающихся
систем, но и формирует целостность субъекта и среды его активности. Разрушается субъ-
ект-объектное противостояние, когда субъект занимал внешнюю по отношению к объекту
позицию. Установка познавательной деятельности: субъект не сторонний наблюдатель, а
участник, изменяющий окружающую среду и одновременно себя. При этом действитель-
ность не только воспринимается разумом, но конструируется им. Принцип организации
познания в данном случае характеризуют термином “трансдисциплинарность”. В тран-
сдисциплинарных исследованиях горизонт объектных параметров, описываемых редук-

30
ционистской методологией, пересекает новое вертикальное измерение, которое выводит
из плоскости объектных редукционистских связей в сферу человека не только как субъ-
екта, но и в сферу его жизнедеятельности, практики, социально-культурных ценностей.
В трансдисциплинарных исследованиях редукционистскую методологию дополняют та-
кие подходы, как холизм и эмерджентизм.
Термины “междисциплинарность”, “полидисциплинарность”, “трансдисциплинар-
ность” далеко не синонимы. Как отмечает Е.Н. Князева, “междисциплинарность” озна-
чает кооперацию научных областей через циркуляцию общих понятий. “Полидисципли-
нарность” характеризует такие исследования, когда явление изучается одновременно в
разных аспектах сразу несколькими дисциплинами. “Трансдисциплинарные исследова-
ния характеризуются переносом когнитивных схем из одной дисциплинарной области в
другую” [Князева 2004, 35]. Согласно Ж. Пиаже, который ввел этот термин, трансдисцип-
линарность – это новый уровень интеграции, который не ограничен междисциплинарны-
ми отношениями, а размещает эти отношения внутри глобальной системы без строгих
границ между дисциплинами.
Главное отличие, с нашей точки зрения, заключается в переходе к исследованию ре-
альности, включающей и природное, и социальное в сферу, где теоретическое исследо-
вание дополняется практикой инноваций. Трансдисциплинарность означает не только
преодоление дисциплинарных границ и возникновение новых научных тандемов. Её cущ-
ность – в кооперации познавательной деятельности и инновационной, в результате ко-
торой возникает новое системное качество. Трансдисциплинарность как более глубокий
уровень интеграции предполагает конвергентное проникновение научных дисциплин и
методов. Это современный тип производства научного знания, который представляет со-
бой гибрид фундаментальных исследований, ориентированных на познание истины, и ис-
следований, направленных на получение полезного эффекта, трансдисциплинарность раз-
мещена в интервале между истиной и пользой [Киященко 2012, 5].
Трансдисциплинарность, вошла в практику науки и особенно актуальна в связи с тех-
нонаукой и конвергентными технологиями. Трансдисциплинарные исследования, в срав-
нении с междисциплинарными, отличает выход в практику, это социально распределенное
производство знаний. Что нового в этой характеристике знания? Ведь и прежде в развитии
науки наряду с такой линией, как “знание ради знания”, существовали исследования, об-
условленные сферой применения, а наряду с когнитивными факторами не меньшую роль
играли социокультурные параметры. В новой концепции производства знаний, по Гиббон-
су, фундаментальное знание преломляется различными социальными субъектами с целью
производства своего отдельного знания. Отмечаемое размывание границ между наукой и
обществом (М. Гиббонс, Х. Новотны), между фундаментальными теоретическими иссле-
дованиями и инновациями позволяет говорить о трансцендирующем сдвиге научного зна-
ния в жизненный мир.
Таким образом, трансдисциплинарные исследования – это качественно новый этап
интегрированности науки в общество. Приставка “транс” (от лат. trans — сквозь, через)
указывает на новый тип производства знаний. Если междисциплинарность – это внутри-
научный феномен, то трансдисциплинарность фиксирует такие “познавательные ситуа-
ции, в которых по разным причинам научный разум вынужден в поисках целостности и
собственной обоснованности осуществить трансцендирующий сдвиг в пограничную сфе-
ру с жизненным миром” [Киященко, Моисеев 2009, 17]. В новой концепции науки, обозна-
чаемой как постнеклассическая наука, технонаука, знание второго типа (Mode 2), знание
производится не только в контексте открытия и фундаментального обоснования, но и в
контексте оцениваемых последствий применения (социальная оценка техники). Социаль-
ная оценка техники рассматривается как прикладная философия техники (В.Г. Горохов,
А. Грунвальд). Авторы отмечают, что социальная оценка техники – это не только междис-
циплинарное, но и трансдисциплинарное исследование. Последнее означает ее соотне-
сенность с широкой общественной проблематикой [Горохов, Грунвальд 2011].
Такие корифеи технонауки, как Б. Латур, Б. Барнс, Д. Блур, рассматривают технона-
уку как современную форму научности, в рамках которой наука и технология образуют

31
своего рода смесь или же гибрид, так что технонауку следует понимать как специфичес-
ки современное явление. Общие представления о технонауке, разделяемые представите-
лями различных школ философии науки, в том, что для нее характерна неразрывная связь
собственно исследовательской деятельности с практикой создания инновационных техно-
логий. Фундаментальности она противопоставляет прирост нового знания, но при этом
возникает новое понимание знания: знать – это уметь адекватно действовать, уметь адап-
тироваться.
В концепции второго типа производства знания (Mode 2) дополнительно к когнитив-
ным средствам вводятся параметры, определяющие социальную оценку знания, включая
надежность, эффективность, безопасность. Научно-технический прогресс давно заставил
задуматься о последствиях применения научных открытий и изобретений. Кеннеди при-
писывают слова, что найдется много специалистов, которые скажут, как делать, но нет та-
ких, которые ответят, стоит ли. Вопросы гуманитарной экспертизы, социальной оценки
техники оказались в центре внимания современных научных исследований. Если рань-
ше общество рассматривало науку как средство социального прогресса, рычаг для пре-
образования природы, то теперь оно само представляет научный проект. Как отмечает
Б. Латур, раньше «общество окружало автономную науку, т.е. оставалось “чужаком” по
отношению к принципам и методам функционирования научной рациональности – могло
лишь отвергать или принимать результаты науки», сейчас “наука и то, что мы, используя
традиционный термин, называем обществом, вмешаны друг в друга” [Латур 1998, 209].
В своих исследованиях известный социолог приходит к выводу, что единой и автономной
науки больше нет, но родилось исследование. “Наука представляет собой достоверность,
тогда как исследование – неопределенность; наука тверда, прямолинейна, независима и
бесстрастна, а исследование – запутанно, рискованно, несамостоятельно и эмоционально;
наука разрешает проблемы, исследование подогревает споры и разногласия; наука произ-
водит объективное знание, абстрагируясь, насколько это возможно, от аффектов, настро-
ений и идеологии, а исследование питается всем этим” [Латур 1998, 208]. Иначе говоря,
характер взаимодействия науки и общества на современном этапе изменился, его можно
понять как коэволюционный процесс.
Трактовка эволюции как коэволюции (совместной, сопряженной эволюции системы
и среды) является ключевой в рамках концепции глобального эволюционизма. Становле-
ние концепции глобального эволюционизма осуществлялось в аспекте изучения интегра-
тивных явлений в науке, связанных с обобщением эволюционных знаний, полученных в
разных отраслях естествознания. Идея глобального эволюционизма стала одной из фун-
даментальных в новой научной картине мира, в которой мир предстает как процесс, она
обеспечивает интеграцию наук о природе и человеке на основе эволюции.
Стремление понять мир как процесс, рассматривать человека и его деятельность во
всеобщем процессе развития важно с точки зрения выработки стратегии будущего разви-
тия человечества. На протяжении трех столетий отношения “Человек – Мир” были пред-
ставлены вырожденной формой “субъект – объект”. Для классической науки бытие суще-
го дано в его предметности, выраженной через теорию. Наука – теория действительного,
по М. Хайдеггеру, наука коренится и вместе с тем специализируется в проектах опреде-
ленных предметных сфер. К. Ясперс отмечал, что природный процесс предстает наблю-
дателю как таковой только в горизонте общей схемы. Итак, понимание науки как теории
действительного, как объективного отображения действительности характерно для клас-
сического этапа динамики научности в западной культуре.
В современной научной картине мира, основывающейся на идеях глобального эволю-
ционизма, самоорганизации, коэволюции, нелинейности, предполагается, что субъект, по-
нимаемый как общество, входит в познаваемую им систему как активная составляющая
этой процесс-системы. На каждом витке спирали универсальной эволюции действуют не
только общие, но и специфические законы. Каждый уровень эволюции характеризуется
специфической сложностью и представляет собой относительно замкнутую целостность,
устойчивый блок в архитектуре эволюции, которую Г. Саймон назвал “архитектурой поч-
ти расчлененности” [Саймон 2008, 24]. Возникнув как звено эволюции, когнитивная и со-

32
циальная системы влияют на эволюцию природы (детерминация сверху). Социогенез и
такая его форма, как техногенез, создали невиданную ранее возможность трансформации
природы и человека.
Технонаука и особенно NBIC-технологии становятся силой, способной коренным об-
разом изменить природу человека и его жизнедеятельность. Сегодня в связи с конвергент-
ными технологиями, которые являются огромной преобразующей силой, возник вопрос о
том, до какого предела мы готовы пойти в этих преобразованиях, когда они касаются са-
мого человека? Это вопрос, в котором затронуты не только сфера самопознания и само-
развития, но и самосохранения.
Понимая, что современная наука является социальным институтом, причем инсти-
тутом, органично вписанным в политико-экономические структуры общества, и задава-
ясь вопросом о перспективах развития и управлении наукой, важно учитывать ее вклю-
ченность в глобальный естественно-исторический процесс. Поэтому, когда мы говорим
о современной науке, таких ее формах, как технонаука и социальная оценка техники, как
о знании, в котором интегрированы политологические, социологические, экономические,
социально-психологические, социокультурные, технические, этические аспекты, мы не
должны забывать и об интегрированности науки и общества в универсальный естествен-
но-исторический процесс.
Что может привнести такой подход в понимание закономерностей и перспектив раз-
вития науки? Исследование когнитивной и социальной эволюции и таких составляющих,
как мышление, познание, наука, в глобально-эволюционной перспективе позволит понять
их в соответствии с универсальными законами и запретами самоорганизации и эволюции.
Отметим, что широко обсуждаемая проблема соотношения фундаментального и приклад-
ного в современной науке, в такой исследовательской перспективе получает разрешение
в концептуальном единстве теории и практики. Подтвердим это на примере когнитивной
науки, осуществляющей трансдисциплинарные исследования познания, мышления, со-
знания в конвергентном взаимодействии наук и технологий.
В когнитивной науке познание понимается не как исходная данность, а как звено и
функция универсального эволюционного процесса. Кроме того, когнитивная наука по
своим характеристикам является технологией знания, относится к технонауке. Моделью
познания, которая адекватна практике когнитивной науки, является эволюционная эпи-
стемология и такая ее форма, как эволюционный конструктивизм. Эволюционный кон-
структивизм, осуществляя системный инжиниринг знания, конструирует знание в соот-
ветствии с законами и запретами эволюции. Предметом эволюционной эпистемологии
является эволюция когнитивных структур, механизмы роста знания, познание, понимае-
мое как функция развития, функция жизни. В таком контексте эволюционная эпистемо-
логия предстает одновременно “биологизацией эпистемологии” и “эпистемологизацией
биологии”, новой коммуникацией науки и философии.
Познание трактуется как жизнедеятельность, или деятельность по созданию жизнен-
ной ниши. По каким законам осуществляется эта деятельность? Ответить на этот вопрос
позволяет эволюционный конструктивизм. Его суть состоит в интерпретации знания на
основе более широкого, нежели индивидуальный опыт, спектра задействованных когни-
тивных ресурсов. В него включаются информационные данные, сформировавшиеся под
действием алгоритмов эволюционной истории. Эволюционный конструктивизм основы-
вается на установке реализма и исходит из того, что мышление не открывает объекты и не
создает их, а извлекает из реальности то, что соотносимо с его деятельностью. Познание в
эволюционном конструктивизме можно назвать сложностным познанием. Этот вид слож-
ности порождается рефлексивно-коммуницирующим субъектом, который осознает себя
не только как часть и участника эволюции познаваемого им мира, но и как того, кто своей
проективно-коммуникативной деятельностью этот мир конструирует.
Мы уже отмечали, что когнитивная наука ставит проблему создания трансдисципли-
нарного языка, в котором привычные слова наделяются новым смыслом. Покажем, какой
смысл обретают в эволюционном конструктивизме понятия реальности, познания, субъек-
та, объекта, знания. В смысловом наполнении этих категорий возникает новое системное
2 Вопросы философии, № 4 33
качество познания как процесса, обретающего и онтологическую размерность. Когнитив-
ная наука предстает как технология знания, она рассматривается как вариант неклассиче-
ской эпистемологии и одновременно как онтология мышления, вписывая его в картину
реальности, формируемую эволюционно-синергетической парадигмой. Здесь познание не
только интеллектуальная активность, его смысл в конструировании объекта в культурном
пространстве деятельности человека. Реальность – это окружающая среда, в которой те-
ряются дуализмы материи и сознания, субъекта и объекта, внешнего и внутреннего. По-
знаваемая реальность не является внешней по отношению к познающему подобно тому,
как среда не является внешней для автопоэтической системы. Здесь субъект и объект, бы-
тие и сознание взаимно определяют друг друга. При таком подходе реальность не внеш-
няя данность и не внутренняя, не ментальная конструкция, это реальность, образующаяся
на границе внутреннего и внешнего. Реальность – процесс, в котором человек с его когни-
тивным аппаратом и нормами деятельности – звено и участник.
Субъект понимается не как абстрактная мыслительная способность, а как человек,
когнитивная способность которого детерминирована его телесной, социальной, комму-
никативной природой. Субъект и объект не противостоят друг другу, а дополняют, до-
определяют друг друга. Характеризуя субъекта сложностного познания, можно выделить
следующие особенности. Во-первых, субъект предстает не как изначально данный, а как
конструируемый в пространстве сетевых социальных и междисциплинарных взаимодей-
ствий, воплощающий, и на уровне индивида, и на уровне научных сообществ, черты кол-
лективного субъекта познания. Во-вторых, деятельность субъекта направлена не только
на познание объективной реальности, но и на то, как мы познаем эту реальность, какими
способами “сознание зацепляет мир”. В-третьих, субъект, понимаемый как сложная цело-
стность, выполняет не только когнитивные функции, но и ценностно-целевые, моральные
действия. В-четвертых, субъект есть не фиксированная данность, а постоянно самоопре-
деляющаяся в процессе коммуникативного действия целостность, характеризуемая фи-
зиологическими, биологическими, социальными, когнитивными, этическими и прочими
параметрами порядка.
Объект понимается на основе представления о мироустройстве, которое формируется
в эволюционно-синергетической парадигме, называемой еще парадигмой сложности и по-
зволяющей построить единую картину мира, где мир и человеческое бытие соразмерны, и
потому конструирование искусственной природы и социальных институтов осуществля-
ется в единой сети взаимодействий.
В анализе трансформации концепта “знание” в постнеклассической науке отмечается
повышение значения социально-экономических факторов и целей как параметров, детер-
минирующих развитие науки [Черникова 2007, 142–150]. В классической эпистемологии
знание рассматривалось как исключительно гносеологическая категория. Знание часто
отождествлялось с информацией об объекте познания. В эволюционном конструктивизме
знание не ментальная копия объекта, а способ адаптации к окружающей среде. Критерии
научности не предопределены теорией, они постоянно доопределяются жизнью, сопос-
тавляются с реальной практикой науки. Знать в эволюционном конструктивизме означает
уметь вести себя адекватным образом в ситуациях, связанных с индивидуальными акта-
ми или кооперативными взаимодействиями. Все чаще технологические проекты проходят
социальную экспертизу. Здесь хочется вспомнить Аристотеля и его деление на “знание-
опыт” и “знание-искусство”. Имеющие опыт, знают “что”, но не знают “почему”. Владе-
ющие искусством, знают “почему”. Может быть, модель знания, формирующаяся в пост-
неклассической науке, есть умудренное знание, знание-мудрость? Тогда можно надеяться,
что наука, поднимаясь до этого уровня, становится наукой понимающей.

34
 ЛИТЕРАТУРА

Горохов, Грунвальд 2011 – Горохов В.Г., Грунвальд А. Каждая инновация имеет социальный
характер (Социальная оценка техники как прикладная философия техники) // Высшее образование
в России. 2011. № 5. С. 135–145.
Киященко, Моисеев 2009 – Киященко Л., Моисеев В. Философия трансдисциплинарности. М.,
2009.
Киященко 2012 – Киященко Л. Конвергенция биологических, информационных, нано- и ког-
нитивных технологий: вызов философии. Материалы круглого стола // Вопросы философии. 2012.
№ 12. С. 3–24.
Князева 2004 – Князева Е.Н. Трансдисциплинарные когнитивные стратегии в науке будущего //
Вызов познанию. М., 2004. С. 29–49.
Лекторский 1980 – Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980.
Лекторский 2009 – Лекторский В.А. О классической и неклассической эпистемологии // На
пути к неклассической эпистемологии. М., 2009. С. 7–25.
Морен 2005 – Морен Э. Метод. М., 2005.
Трансдисциплинарные исследования 2014 – Трансдисциплинарные исследования. http://
transstudy.ru/q-q-.html (дата обращения: 15.04.2014).
Саймон 2008 – Саймон Г. Структура сложности в развивающемся мире // Компьютеры, мозг,
познание: успехи когнитивных наук. М., 2008. С. 21–27.
Стёпин 1989 – Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопро-
сы философии. 1989. № 10. С. 3–18.
Черникова 2011 – Черникова И.В. Типология науки в контексте современной философии на-
уки // Вопросы философии. 2011. № 11. C. 71–79.
Черникова 2007 – Черникова И.В. Постнеклассическая наука и философия процесса. Томск,
2007.
Швырев 2008 – Швырев В.С. О соотношении познавательной и проективно-конструктивной
функций в классической и современной науке // Познание, понимание, конструирование. М., 2008.
С. 30–48.
Латур 1998 – Latour B. From the world of science to that of research? // Science magazine. Wash.,
1998. Vol. 280. № 5361.
Янч 1980 – Iantsch E. The self-organizing Universe: Scientific and human implications of the
emerging paradigm of evolution. Oxford: Pergamon press, 1980.

2* 35
 Экология человека в структуре
современного научного познания
Р.С. САРТАЕВА, А.Н. НЫСАНБАЕВ, А. САГИКЫЗЫ

В статье осуществлен философский анализ формирования той системы онтологи-

ческих, аксиологических и теоретико-методологических координат, в которой экология
человека конституируется как качественно новый уровень осмысления экологической и
философско-антропологической проблематики в единстве природных, социальных, куль-
турных, духовных детерминаций человеческого бытия. Такое конституирование, по мне-
нию авторов, возможно только при условии включения нового понимания феномена
духовности и нового понимания принципа целостности, предложенных в статье, в пред-
метную область экологии человека.
In article the philosophical analysis of formation of that system of ontological, axiological,
theoretical and methodological coordinates in which the ecology of man is constituted as
qualitatively new level of judgment of an ecological and philosophical and anthropological
perspective in unity of natural, social, cultural, spiritual determinations of human life is carried
out. Such institutionalization, according to authors, is possible only on condition of inclusion in
subject domain of ecology of human of new understanding of a phenomenon of spirituality and
new understanding of the wholeness principle, offered in article.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: ньютоновско-картезианская модель мира, экология, экологиче-
ская парадигма, “экологизация”, экологическое мировоззрение, экология человека, духов-
ность, духовная эволюция, новая ценностная парадигма, принцип целостности.
KEY WORDS: Newtonian-Cartesian model of the world, ecology, ecological paradigm,
“ecologization”, ecological outlook, ecology of human, spirituality, spiritual evolution, new
valuable paradigm, wholeness principle.

Новую парадигму, формирующуюся в современной науке, можно назвать прежде все-

го экологической, так как в структуре современного научного познания определяющи-
ми интегрирующими тенденциями становятся тенденции “экологизации” (как когда-то –
“физикализации”, “математизации”, “кибернетизации” и т.д.). Сама наука экология (ее
предмет, методы, задачи) к настоящему времени подверглась значительным изменениям,
выйдя далеко за рамки изначального статуса скромной науки в цикле биологических дис-
циплин.

© Сартаева Р.С., Нысанбаев А.Н., Сагикызы А., 2015 г.

36
 Планетарный масштаб современной деятельности человека способствовал включе-
нию проблем человека в предметную область экологии. Из частной биологической дис-
циплины она превращается в колоссальную междисциплинарную область – меганауку,
занимающуюся исследованием воздействия на биологические объекты не только естест-
венных факторов среды, но и многочисленных процессов антропогенного характера. По-
этому, как считают многие ученые, в современном научном толковании “экология” пони-
мается и как комплексная наука, и как общенаучный подход, и как мировоззрение. Такая
новая экология явилась одним из важнейших катализаторов в начавшемся процессе сме-
ны научных парадигм. А одним из главных требований процессов развития современного
научного познания становится необходимость философского осмысления тех фундамен-
тальных изменений в научно-философской картине мира, которые стали результатом на-
учных открытий и формирования новых теорий в самых разных областях познания.
Что касается духовно-интеллектуальной сферы современного мира, то одной из опре-
деляющих тенденций ее развития становится возникновение и усиление роли экологиче-
ски ориентированной философии и науки. Экологическая парадигма, экологические кри-
терии и регулятивы становятся органической составной частью новой картины мира и
методологии ее построения современным естественнонаучным и социогуманитарным по-
знанием. Сегодня на стыке “природознания” и “человекознания” происходит формирова-
ние новой области знания – философии экологии, к которой можно отнести и экологию
человека, учитывая современные перспективы ее развития. Актуализация проблем эколо-
гии человека сегодня во многом обусловлена как общей ситуацией в области философской
методологии исследования человека, так и тенденциями в развитии гуманитарного знания
и конкретных наук о человеке. Требования сегодняшнего дня в развитии философско-ан-
тропологического знания во многом связаны с синтезо-интеграционными тенденциями, с
созданием методологии, опирающейся как на философские основоположения, так и на но-
вейшие достижения в области наук о человеке.

Об экологической парадигме современного научного познания

Современные тенденции активного проникновения экологических принципов, мето-

дов и подходов в теоретико-познавательные и прикладные исследования привели к тому,
что фактически ни одна из дисциплин современного цикла наук о природе и обществе не
обошлась без создания соответствующей экологической специализации в рамках тради-
ционного знания. Формирование таких научных дисциплин, как экохимия, экоматематика,
экоправо, явилось результатом самой логики развития науки и социума.
Следующим логическим этапом развития тенденций “экологизации” научного зна-
ния становится формирование экологического мировоззрения. Многие ученые отмечают,
что экологическое мировоззрение до сих пор остается в фазе становления, так как поня-
тийная основа его не устоялась, а научный фундамент внутреннее противоречив [Марфе-
нин 2001]. Отмечается, что имеются затруднения в определении предметной области са-
мой экологии.
Однако современные научные исследования все же позволяют выделить признаки,
принципы, на которых строится экологическое мировоззрение. Это, во-первых, понима-
ние того, что мир – экологически единое целое [Коммонер 1974]. Это положение, на наш
взгляд, должно включать в себя новое понимание принципа целостности, значение кото-
рого для современной науки огромно.
Вообще сущность нового понимания принципа целостности, нового мировоззрения
(в том числе и экологического) составляет понятие “неделимого целого”. Сущность но-
вого понимания принципа целостности заключается в смещении акцента с феномена са-
модостаточности, самодетерминированности объекта на его “окружение извне” (всеоб-
щие связи), в новом подходе к проблеме соотношения “части” и “целого”, опирающемся
на серьезные научные концепции, претендующие на статус “Теории Всего”, а также на
исследования некоторых радикальных школ мышления (шнуровочный подход Джефри

37
Чу, исследования британского физика Макхоя Майлза, концепция фрактальной геомет-
рии природы Бенуа Мандельброта и т.д.). До сих пор в современной науке делался акцент
на самодостаточности, автономности объектов, обладающих сложной структурой (напри-
мер, клетка, общество, личность и т.д.). Но при этом отмечалось, что эти характеристики
следует понимать не в абсолютном, а относительном смысле, поскольку сам объект обла-
дает множеством связей с окружающей средой и может существовать лишь в единстве с
ней. Соответственно, методологическое значение понятия целостности, принципа цело-
стности заключалось в необходимости выявления внутренней обусловленности свойств
целостного объекта и недостаточности объяснения специфики объекта воздействиями из-
вне. Новое же понимание и методологическое содержание принципа целостности, на наш
взгляд, заключается в том, что основным является не выявление внутренней детермини-
рованности, автономности целостных объектов и недостаточности объяснения специфи-
ки объектов извне, а в выявлении и понимании единого происхождения и самого объекта,
и его “окружения извне”. То есть большее значение придается феномену всеобщих свя-
зей. Естественнонаучное обоснование такого подхода составляет целый ряд интересней-
ших современных научных исследований и концепций [Сартаева 2012]. Новое понимание
принципа целостности находит подтверждение в теории самоорганизации – синергети-
ке. Методологический синтез синергетического и социокультурного подходов позволяет
рассматривать человеческое сообщество как неравновесную, нелинейную, саморазвиваю-
щуюся по бифуркационной диаграмме систему, когда от поведения каждого из нас может
зависеть сценарий будущего мирового развития.
Вторым принципом, составляющим основу экологического мировоззрения, является,
по мнению академика Н.Н. Моисеева, принцип коэволюции, то есть совместного развития
человечества и окружающей среды, общества и биосферы [Моисеев 2001]. Из принципа
коэволюции вытекает необходимость соотнесения потребностей человеческого сообще-
ства с возможностями биосферы. На практике это означает ограничение потребностей на
индивидуальном уровне, а также искусственное ограничение частной инициативы, о чем с
тревогой писали Д.Х. Медоуз [Медоуз и др. 1991], А. Гор [Гор 1992] и другие. Понятно, что
практическая реализация принципа коэволюции предполагает изменение вектора развития
современной (прежде всего западной) цивилизации, что означает в первую очередь изме-
нения в сознании людей (духовную эволюцию), принципиальную замену существующих
ценностей. Для этого, как считают многие исследователи, необходимо предложить новую
этическую систему, которая будет формировать позицию всеобщей ответственности за про-
цесс развития цивилизации, даст каждому человеку возможность понимания собственной
роли в этом процессе, его взаимосвязи и взаимозависимости [Открытое письмо 2004, 2].
Важнейшей составляющей новой этической системы, нового миропонимания, на наш
взгляд, должно стать осознание необходимости духовной эволюции. Эксперименты лау-
реата Нобелевской премии Р. Сперри и российского ученого А. Охатрина по мыслефор-
мам и вытекающее из них предположение о микролептонной природе человеческой мыс-
ли способствуют пониманию духовной эволюции человека как такой же реальности, как и
эволюция растений и животных. Тогда саму духовность следует понимать не только и не
столько как интеллектуальность или чистую мораль, но и как осознание своего единства с
той действительностью, которая составляет основу и космоса, и человеческого существа.
Следствием такого осознания, такого отождествления становится процесс преображения
человека, превращение его в новое существо, новую личность. Отсюда под духовной эво-
люцией, по существу, следует понимать осознание человеком его единства со Вселенной
и формирование на основе такого понимания человеческого существования нового пове-
денческого императива, направленного на жизнь в сотрудничестве, гармонии и естествен-
ной заботе об окружающей среде. Кроме того, новая этика ответственности и единения
должна опираться на новое понимание принципа целостности, суть которого излагалась
выше. Следует отметить, однако, говоря о необходимости замены системы ценностей в со-
временном обществе, что нравственный императив обеспечить очень непросто.
В конце XX и начале XXI в., в связи с тем что экологическая проблематика приоб-
рела смысложизненный характер (а вслед за нею и все проблемы “человекознания” и

38
“природознания”), наука пришла к осознанию необходимости этической экспертизы на-
учных исследований. А экология человека, экологическое знание в новом статусе (с вклю-
ченными в его предмет проблемами человека) сыграли важную роль в изменении цен-
ностного аспекта в человекознании. “Экологизация” научного знания способствует его
новой “этизации”. В философии же этизация исследований становится также важнейшей
составляющей процесса ее возрастающей антропологизации.
В науке происходит процесс смены ньютоновско-картезианской парадигмы новыми
представлениями о природе реальности. Экология также переживает период смены па-
радигм, причем этот процесс сейчас находится, как считают многие исследователи, “на
стадии экстраординарной науки и еще далек от завершения” [Тимофеева и др. 2004, 345;
Хэммонд 1996]. В этом процессе смены парадигм в науке экологическое знание после
включения в его предметную область проблем человека выдвинулось в первые ряды, по-
скольку практически все научные дисциплины стали включать в область своих исследо-
ваний экологическую проблематику. Внутри самого экологического знания, а также на
стыке экологического знания и человекознания “формируются крупные разделы: теорети-
ческая экология (биоэкология, общая экология), прикладная экология, глобальная эколо-
гия, социальная экология, экология человека” [Реймерс 1994, 367]. Все эти разделы также
бурно развиваются, хотя статус их (предметная область исследований) еще недостаточно
определен.
Статус самого экологического знания, “новой” экологии также обсуждается с разных
позиций. Существуют четыре основные точки зрения на статус экологии в современном
научном знании: 1) экология – комплексная или обобщающая наука; 2) экология – осо-
бый общенаучный подход; 3) экология – мировоззрение; 4) экология – биологическая нау-
ка (традиционный подход). Однако в последние несколько лет накал дискуссий о стату-
се экологического знания несколько снизился, наметилась, по всей видимости, тенденция
сближения первых трех точек зрения. Как долго продлится этот этап в развитии экологи-
ческого знания, сейчас сказать сложно, но можно предположить, что смена этого этапа бу-
дет связана с формированием новой ступени цивилизационного развития, с новым этапом
в развитии человека, с изменением его мироощущения и мироотношения в сторону ново-
го понимания духовности.
Фундаментальный характер экологической проблематики, обусловивший формиро-
вание экологически релевантного мировоззрения, способствовал включению экологиче-
ских проблем в круг вопросов, исследуемых философским мышлением. Следствием тако-
го включения стало формирование на стыке “человекознания” и “природознания” новой
области знания, которую можно назвать философией экологии. Философия экологии, на
наш взгляд, с одной стороны, представляет собой результат преодоления чисто сциентист-
ской трактовки философии, а с другой – осознания важности соединения рефлексии над
наукой (в данном случае, экологического знания) с этической экспертизой. Формирование
философии экологии явилось своего рода ответом философии на тенденции экологизации
и этизации процессов научного познания. Вообще же философия экологии (наряду с фи-
лософией политики, философией техники и т.п.) опровергает опасения философов отно-
сительно судьбы философии: не вытеснят ли философию математизированные корпуса
сциентизированных построений? Образование вышеназванных областей знания подтвер-
ждает прогнозы для обозримого будущего философии, а именно: формирование бинар-
ных концептуальных образований [Давидович 2003].
Сегодня к философии экологии можно отнести в первую очередь бурно развивающую-
ся экологическую этику, к которой, в свою очередь, можно отнести экологию человека в
ее современном состоянии. Понимание того, что взаимодействие человека с окружающим
миром есть, прежде всего, его мироотношение, и включение проблем мироотношения в
предметную область экологии человека сразу вывело ее за рамки социолого-географо-ме-
дико-биологического научного направления на общий научно-теоретический и даже ми-
ровоззренческий уровень. Поэтому сегодня экологию человека можно рассматривать как
новый уровень осмысления реальности, включающий в себя медико-биологический, на-
учно-теоретический и философско-методологический аспекты. Правда, два последних ас-

39
пекта находятся в стадии формирования. В случае их полноценного развития экология
человека может перерасти в мегатеорию, которая могла бы лечь в основу полноценной об-
щей теории взаимодействия природы и общества и целостной концепции человека, соци-
альный заказ на которые уже давно созрел. Но такое полноценное развитие экологии че-
ловека возможно только при условии, если в ее предметную область, цели и задачи будет
включено исследование феномена духовного здоровья человека, нового понимания духов-
ности как сущности человека, основанного на новом понимании принципа целостности.

О предметной области экологии человека

Как уже отмечалось ранее, включение проблем человека в круг вопросов, исследуе-
мых экологическим знанием в последней четверти прошлого века, послужило толчком к
образованию новых комплексных дисциплин, принимающих участие в разработке про-
блем человека – экологии человека, социальной экологии и глобальной экологии. Сегодня
многие исследователи отмечают факт размытости, неустойчивости предметной области,
понятийной основы всех трех названных выше дисциплин. Однако в системе “человек –
общество – природа” эти три дисциплины, начиная с 1970-х – 1980-х гг., рассматрива-
лись во многих исследованиях как самостоятельные, комплексные, синтезирующие на-
уки, изучающие разные (относительно) уровни во взаимодействии природы и общества.
Эти уровни тесно связаны и соответственно тесно связаны экология человека, социальная
экология и глобальная экология: более высокий уровень включает более низкий уровень.
Так, скажем, для глобальной экологии основным уровнем считается уровень обществен-
ных классов и стран (все человечество), от которого она восходит “до планетарных обще-
ственных и экологических проблем, хотя включает и уровень индивида или иной группы”
[Кравченко 1982, 79].
Многие исследователи указывали и указывают на назревшую потребность в созда-
нии общей теории взаимодействия природы и общества. При этом главную роль в созда-
нии такой теории разные авторы отводят то социальной экологии, то экологии человека,
то глобальной экологии. На наш взгляд, в создании общей теории взаимодействия приро-
ды и общества должны принимать участие все три эти тесно связанные между собой дис-
циплины.
Однако в настоящее время, как отмечают многие исследователи, по-прежнему сущест-
вует проблема методологической непроясненности содержательных аспектов экологии че-
ловека, социальной экологии и глобальной экологии, что и находит отражение в расплыв-
чатых определениях предметной области этих дисциплин. Особенностью сегодняшних
дискуссий по поводу статуса трех вышеназванных дисциплин является то, что в большин-
стве исследований их существование не подвергается сомнению. Иное дело – содержание
и границы их предметных областей и соответственно их соотношение в разработке про-
блем человека. Хотя, надо отметить, что накал дискуссий по указанным проблемам замет-
но снизился, спокойное обсуждение концентрируется вокруг вопроса о том, какая из этих
дисциплин является частью другой: либо экология человека рассматривается как часть со-
циальной экологии [Вронский 2002; Коробкин, Передельский 2003], либо социальная эко-
логия рассматривается как часть экологии человека [Келина, Безручко 2009].
В структуре современной экологии, разработанной Н.Ф. Реймерсом, экология че-
ловека и социальная экология представлены как самостоятельные дисциплины, причем
социальная экология охватывает более широкий круг вопросов, чем экология человека.
К экологии человека Н.Ф. Реймерс относит экологию города, экологию народонаселения
и аркологию, а к социальной экологии – экологию личности, экологию человечества, эко-
логию культуры и этноэкологию [Реймерс 1994].
В философской литературе, в частности, в философских словарях и энциклопедиях
(что важно в нашем исследовании, поскольку там даются дефиниции, основанные на об-
общении преобладающих точек зрения по соответствующим вопросам) статей, посвящен-
ных специально экологии человека, нет, но есть статьи под названием “социальная эко-

40
логия” [Водопьянов 2003; Огурцов, Юдин 2001]. В этих статьях опять-таки нет ясности
в определении предметной области социальной экологии, экологии человека и глобаль-
ной экологии. Так, в “Новейшем философском словаре” отмечается, что концептуальное
содержание социальной экологии охватывается такими разделами научного знания, как
экология человека, социологическая экология, глобальная экология и другие [Водопьянов
2003, 969]. То есть социальная экология рассматривается здесь, скорее, как некая концеп-
ция, стоящая над экологией человека и глобальной экологией и отраженная в них. Похо-
жий взгляд на предмет социальной экологии высказывал еще Э.В. Гирусов; см.: [Гирусов
1986, 144]. Вообще в СССР термин “социальная экология” привился благодаря работам
Гирусова (см.: [Гирусов 1981]), но в основном среди философов [Марков 1986].
В “Новейшем философском словаре” справедливо отмечается, что “в момент своего
возникновения экология человека была ориентирована на выявление биологических и со-
циальных факторов развития человека, установления адаптационных возможностей его
существования в условиях интенсивного промышленного развития. Впоследствии зада-
чи экологии человека расширились до изучения отношений человека и среды обитания
и даже проблем глобального масштаба” [Водопьянов 2003, 969]. Далее отмечается, что
такое предельно широкое понимание задач экологии человека сближает ее предметное
содержание с глобальной экологией, включающей комплекс глобальных проблем взаи-
модействия человека и природы. Но затем следует вывод, что подобного рода отождеств-
ление вряд ли обосновано, поскольку глобальная экология охватывает процессы измене-
ний на уровне биосферы в целом, экология же человека касается места и роли человека
в биосфере, рассматривает социально-гигиенические и медико-генетические изменения.
Возникает вопрос: “место и роль человека в биосфере” – разве это не глобальная пробле-
ма? Терминологическая путаница, неясность в определении предметов исследований на-
званных выше дисциплин является, как отмечается в самой статье, “свидетельством не-
проясненности их содержательных аспектов”.
Вопрос о соотношении экологии человека и социальной экологии некоторыми иссле-
дователями [Реймерс 1994] переносится в сторону еще большего и вряд ли оправданного
усложнения.
Вообще во многих исследованиях в области экологии человека (как прежних, так и
некоторых современных) в дефинициях этой области знания присутствует в большой сте-
пени медико-биологический аспект. Есть дефиниции, в которых выделен в первую оче-
редь социально-экономический аспект. Так, термин “социально-экономическая экология
человека” при широкой трактовке ее предмета, включающей исследование взаимоотно-
шений человека и природы, впервые предложил Н.Ф. Реймерс, который отмечал, что в об-
ласти социально-экономической экологии человека “псевдоборьбу ведут даже не понятия,
а их терминологические отражения” [Реймерс 1987, 193]. Далее Реймерс отмечает, что ес-
тественники продолжают называть область знаний о взаимоотношениях человека и при-
роды экологией человека, а представители общественных наук – социальной экологией.
А специалисты, объединяющие оба направления науки, пользуются либо “объединенным”
названием “социально-экономическая экология человека”, либо редуцируют его до пос-
ледних двух слов, “отдавая себе отчет в том, что любая экология человека в то же время
социально-экономическая (поскольку человек – биосоциальное существо)” [Там же, 195].
Термин “экология человека”, впервые примененный в 1921 г. Р. Парком и Э. Берджес-
сом, исторически и семантически старше и шире (по изначально имевшемуся в виду содер-
жанию), чем термин “социальная экология”. Изначально “экология человека” (в западной
научной литературе) включала географический и социологический аспекты взаимоотно-
шений человека и природы. Например, Дж. Бьюс считал, что линия “география человека –
экология человека – социология” зародилась еще в трудах О. Конта в 1830-е гг., а затем к
1880-м гг. она почти пропала, но вновь возродилась в 1920-е гг. [Бьюс 1935]. Однако неко-
торые исследователи считают, что указанная выше линия не угасала и до 1920-х гг., а ско-
рее экология человека развивалась в контексте биологии человека [Ласт 1987]. Очередной
взлет исследований в области экологии человека происходит на Западе в 1960–1970-е гг.
на фоне обострившегося экологического и мировоззренческого кризиса. Выходит огром-

41
ное количество статей, монографий самого различного толка, во многих из них исследо-
вания поднимаются до мировоззренческого уровня, поскольку речь в них идет фактичес-
ки о путях развития человеческого сообщества [Смит 1972].
В 1970-е гг. и в СССР происходит взлет исследований в области экологии челове-
ка. В этих исследованиях принимали участие географы, экологи, климатологи, медики,
биологи, философы. Заметными событиями в исследованиях по экологии человека стали
сборники “Теория и методика географических исследований экологии человека” (1974),
“Географические аспекты экологии человека” (1975–1976), “Проблемы экологии челове-
ка” (1986). Особенно интенсивное развитие получили исследования по экологии челове-
ка в Сибирском отделении Академии медицинских наук СССР, в первую очередь, в Ин-
ституте общей патологии и экологии человека под руководством академика АМН СССР
В.П. Казначеева. Надо отметить, что если сначала эти исследования имели медико-био-
логическую направленность в сочетании с попытками определения философских основа-
ний нового междисциплинарного научного направления, то с начала 1990-х гг. эти иссле-
дования стали действительно междисциплинарными. Они получили оформление в виде
постоянно действующего межрегионального семинара “Экология человека”, в работе ко-
торого принимают участие медики, биологи, философы, представители технических спе-
циальностей, экологи и многие другие. И если сначала предметная область экологии чело-
века в этих исследованиях рассматривалась в основном с медико-биологических позиций,
то уже к началу XXI в. с включением в предметную область экологии человека проблем
культурологии, духовности, сознания, мировоззрения уровень этих исследований под-
нимается до общего научно-теоретического и философского. Точнее будет сказать, пред-
принимаются попытки такого рода. Результаты этих исследований отражены в сборниках
“Экологическая культура современного общества. Материалы Международного симпо-
зиума” (2000), “Экология человека: взаимодействие культуры и образования в современ-
ных условиях” (1998), “Экология человека: духовное здоровье и реализация творческого
потенциала личности” (1998). Особенно интересен последний из перечисленных сборни-
ков: в нём, во-первых, предметная область экологии человека определяется как далеко вы-
ходящая за рамки медико-биологического уровня; во-вторых, ставится (и фактически вы-
полняется) задача по разработке современной научной парадигмы, которая могла бы быть
положена в основу экологии человека, а также, соответственно, ставятся задачи воспита-
ния, образования, обучения человека в соответствии с этой парадигмой.
Интересно, что в этой парадигме предполагается использовать, как сказано, “научно
обоснованные допущения, утверждения” [Казначеев 1998, 19].
В некоторых исследованиях по экологии человека еще сохраняется узкий взгляд на
экологию человека как медико-биологическую дисциплину, причем “гигиена” и “экология
человека” рассматриваются в таких исследованиях как синонимы [Пивоваров и др. 2002].
Однако в большинстве современных исследований, касающихся экологии человека, есть
интуитивное ощущение того, что в предметную область, задачи и методы экологии чело-
века должен быть включен не только медико-биологический уровень исследований. Пред-
принимаются попытки поднять проблемы экологии, экологии человека до уровня миро-
воззренческих проблем [Алексеев и др. 2002; Петров 2000].
Таким образом, в советской, а затем и в постсоветской русскоязычной научной лите-
ратуре, посвященной исследованиям в области экологии человека, генезис предмета эко-
логии человека можно охарактеризовать так: от медико-биологического уровня до общего
научно-теоретического и мировоззренческого уровней. Особенно полно это прослежива-
ется в исследованиях научной школы В.П. Казначеева. Так, в начале 1980-х гг. Казначеев
определял экологию человека так: экология человека – наука об управлении процессами
сохранения и развития здоровья человека (человеческих популяций), наука о совершенс-
твовании вида Homo sapiens с учетом объективно меняющихся условий внешней среды,
“наука об управлении взаимодействием внешней среды и человека и достижении гар-
монии между ними” [Казначеев 1983, 5]. Такой подход был первой попыткой выхода за
рамки медико-биологической направленности предметной области экологии человека.
К 2000-м гг. научная школа Казначеева заявляет о необходимости поиска современной

42
научной парадигмы, которая могла бы быть положена в основу экологии человека, о не-
обходимости включения в эту парадигму современных научных исследований в области
сознания, исследований “солитонно-голографического каркаса”, исследований в области
психологии, в области физики. Кроме того, не исключается включение в вышеназванную
парадигму подтвердившихся данных и наблюдений, отраженных лишь в эзотерической
литературе. Если сначала экологию человека можно было охарактеризовать как междис-
циплинарное комплексное научное направление с перспективой превращения в социаль-
но-естественнонаучную дисциплину, то сейчас ее можно охарактеризовать как комплек-
сную социально-естественнонаучную дисциплину (хотя, строго говоря, на наш взгляд, и
этот процесс не завершен) с перспективой формирования в мегатеорию, общенаучный и
даже мировоззренческий подход. Здесь ее позиции будут совпадать с позициями эколо-
гии в целом и даже превосходить их. Соответственно, соотношение экологии человека,
социальной экологии и глобальной экологии в разработке проблем человека, в связи с ны-
нешним статусом экологии человека, изменяется. В 1980-е гг. экология человека изучала
первичный уровень в системе “человек – общество – природа” (согласно классификации
структурных уровней этой системы, разработанной А.П. Чигирем) и занимала подчинен-
ное положение по отношению к социальной и глобальной экологии. Сегодня же экологии
человека можно “отдать” верхний уровень в этой системе, при условии включения в ее
предмет и задачи нового понимания феномена духовности, основанного на новом пони-
мании принципа целостности.
Что касается западной научной литературы по экологии человека, то ситуация в ней
несколько иная, но в чем-то и схожая. Изначально экология человека на Западе стояла бли-
же к социологии и географии, поэтому экология человека там еще на старте своего пути
выходила за рамки медико-биологического уровня, но развитие ее носило больше при-
кладной характер. Один из первых серьезных исследователей в области экологии чело-
века профессор социологии Мичиганского университета А. Холи писал: “Значение этого
термина было не всегда ясно, но несмотря на это, социологи и в меньшей степени антро-
пологи дали этому термину широкий ход в многочисленных исследованиях и учебниках.
Хотя социологи предполагали ответственность за определение и очерчивание границ эко-
логии человека, они пренебрегали этим в интересах специальных и зачастую минутных
проблем экологического исследования. Анализ, другими словами, редко следовал за син-
тезом и, как результат, анализ быстро вводил в заблуждение настолько, насколько это ка-
салось прогресса экологии. Тем не менее, экология человека показала удивительную жиз-
неспособность и дает доказательство достижения постоянного высокого положения среди
социальных наук” [Холи 1950, 8].
Другой исследователь экологии человека, тоже стоявший в первых рядах ее разра-
ботчиков, профессор эпидемиологии и общей медицины Университета Оттавы Джон
Ласт также учитывал социологический аспект в экологии человека: “Экология имеет дело
со здоровым взаимодействием живых созданий в закрытой системе. Экология человека
включает людей в эту систему. Люди взаимодействуют друг с другом, как и с другими жи-
выми созданиями, и эти взаимодействия могут производить важное действие на здоровье
всех участников в комплексной закрытой экосистеме нашей планеты. Мы напрасно игно-
рировали эту реальность” [Ласт 1987, 2].
Начиная с 1960-х – 1970-х гг. в исследованиях по экологии человека уже прослежива-
ются политические [Бейтс 1997], экономические [Дизендорф, Хамильтон 1997; Симпсон,
Кристенсен 1997], психологические [Кинзи 1997] и мировоззренческие [Стайнер 2002]
аспекты. Такие тенденции сохраняются в западной научной литературе и до сих пор, а се-
годня поддерживаются уже не только в ней. Внимание к экологии человека во всем мире
возрастает день ото дня. Публикуется очень много исследований в области экологии чело-
века, выпускаются четыре международных журнала, работают крупные организации (от
США, Европы, Латинской Америки до Китая и Индии), ведется большая организацион-
но-информационная работа, проводятся конференции, симпозиумы. Учитывая динамику
этой деятельности, можно надеяться на качественно новые результаты в области экологии
человека и на формирование новых поведенческих императивов и новой стратегии разви-
тия человеческого сообщества.

43
 О философских основаниях экологии человека

Понимание того, что взаимодействие человека с окружающим миром есть прежде

всего его мироотношение, и включение проблем мироотношения в предметную область
экологии человека сразу вывело ее на общий научно-теоретический и даже мировоззрен-
ческий уровень. Поэтому, на наш взгляд, экология человека представляет собой новый
уровень осмысления реальности, включающий в себя медико-биологический, научно-те-
оретический и философско-методологический аспекты. Два последних аспекта находятся
в стадии формирования. В случае полноценного их развития экология человека может пе-
рерасти в мегатеорию, которая могла бы лечь в основу полноценной общей теории взаи-
модействия природы и общества. Но, как уже отмечалось ранее, это возможно только при
условии включения в предметную область, цели и задачи экологии человека понимания
человека прежде всего как существа духовного. В своих исследованиях экология челове-
ка должна иметь в виду человека в развитии его мироотношения в сторону духовности.
А значит, в ее предмет и задачи должно входить не просто исследование взаимоотноше-
ний человека с окружающим миром, не просто здоровье в физиологическом плане, а ду-
ховное здоровье человека. При этом под духовностью мы понимаем не только и не столь-
ко мораль, а скорее, осознание единства человека с окружающим миром. Такое осознание
будет находить отражение в мироотношении с вытекающим из него поведенческим импе-
ративом: жить в гармонии, сотрудничестве, заботе об окружающем мире.
Экология человека, ставящая одной из основных своих задач такое понимание духов-
ности, духовного здоровья человека может внести важный вклад в формирование новой
ценностной парадигмы. Такое понимание духовности имеет своим философским основа-
нием новое понимание принципа и феномена целостности. Еще раз отметим: если раньше
наука опиралась на такое понимание целостности, в котором делался упор на внутренней
детерминированности, самодостаточности объектов, то в новом понимании принципа це-
лостности акцент делается на “окружении извне”, на всеобщих связях. Тогда понимание
духовности, изложенное нами выше, составляет сущность целостного понимания челове-
ка. Или: сущность человека составляет такая духовность.
В таком понимании духовности находят отражение и метафизика, и диалектика, ма-
териализм и идеализм. Это и метафизика Платона, и метафизика Аристотеля. Здесь мы
имеем в виду в первую очередь учение о душе, а также проблему единого, единства.
В дальнейшем платоновско-аристотелевские представления о душе находят отражение
в христианской мысли, а также в арабо-мусульманской традиции исследования нафс
(души). Впоследствии почти все крупные философы так или иначе рассматривали воп-
рос о мировой душе, о соотношении души и тела: от Декарта, Локка, Юма и Лейбница до
Беркли, Х. Вольфа, И. Канта и т.д. Кроме того, в указанном понимании духовности нахо-
дит отражение и материалистическая диалектика, и гегелевская диалектика, которую, как
считают многие западные исследователи, К. Маркс и Ф. Энгельс препарировали, заменив
мировой дух материей. Находят отражение в таком понимании духовности и восточные
представления о духовной эволюции как таком же реальном явлении, как биологическая
(с точки зрения материализма) эволюция [Шри Ауробиндо 1995].
Что касается фундаментальной проблемы единого в философии, то, как известно, по-
нятие единого тесно связано с понятием целостности. Полезным и интересным для наше-
го исследования представляется учение Платона о том, что единое не есть бытие, что оно
сверхбытийно и является необходимой предпосылкой как бытия, так и познания. В мета-
физике Аристотеля интересен вывод, что ни единое, ни бытие не имеют самостоятельного
существования помимо единичных вещей, – в контексте нового понимания соотношения
части и целого. Интересны попытки объединения платоновского учения о едином с ме-
тафизикой Аристотеля у Порфирия. Кроме того, в контексте нашего исследования, пред-
ставляется полезным учение о едином Николая Кузанского, где единому ничто не проти-
воположно, а значит – единое есть все, единое как “абсолютный минимум” тождественно
“абсолютному максимуму”.

44
 Изложенное нами ранее понимание духовности может отчасти вместить в себя и рели-
гиозное понимание духовности (скажем, в христианстве) как устремленности к Богу, к не-
кой “изначально заданной данности” (термин В. Налимова). Считается, что христианские
мыслители не оставили специально разработанных систем антропологии, но, опираясь на
библейские тексты, возможно выявить, так сказать, модель человеческой целостности по
Библии. В такой модели целостность человека рассматривается в контексте принадлежно-
сти человека миру видимому (физическому) и миру невидимому (духовному).
Философским основанием экологии человека, в которой имеется в виду человек как
таковой, в его имманентной сущности, должно быть изложенное нами понимание духов-
ности, основанное на новом понимании принципа целостности. Такое философское ос-
нование представляет собой пример “интегральной” философии, поскольку такая духов-
ность и такой принцип целостности позволяют признать полезными для их понимания
разные, на первый взгляд, выражаясь языком М. Мамардашвили, “акты философского раз-
мышления”.
Естественнонаучным основанием нового понимания принципа целостности, в пер-
вую очередь, являются, как нам представляется, теория единого поля, холономно-гологра-
фический подход, “шнуровочная философия” Джеффри Чу, теория диссипативных струк-
тур (теория флуктуаций) И. Пригожина и И. Стенгерс, теория процессов Артура Янга,
теория самоорганизации. Все эти концепции позволяют выявить и обосновать в контексте
нового понимания принципа целостности следующие положения: 1) важна всеобщность
связей, взаимосвязь всего со всем; 2) внутри этой “всеобщей взаимосвязи” элементы все-
общей целостности не только соподчинены, но и могут в определенных состояниях систе-
мы – точках бифуркации – влиять на состояния этой “всеобщей целостности”, определять
сценарии ее будущего.
В новом понимании принципа целостности необходимо отметить особенное значение
указанного нами ранее холономно-голографического подхода. Как известно, в основе это-
го подхода лежат так называемые холономные или голографические принципы, которые
были открыты и разработаны в прошлом столетии в результате серьезных исследований
в области математики, квантово-релятивистской физики, голографии, лазерной техноло-
гии, в изучении мозга. Эти принципы, как считают многие исследователи, являют собой
“захватывающую альтернативу конвенциальному пониманию отношений целого и его ча-
сти” [Гроф 1993, 93]. Основная мысль этого подхода заключается в следующем: в любой
самой малой части любой системы содержится информация обо всей системе. Причем та-
кое понимание соотношения части и целого не противоречит эффекту (принципу) эмер-
джентности, согласно которому у системного целого утверждается наличие свойств, не
присущих его подсистемам и блокам. В преодолении антиномичности вышеуказанной си-
туации важную роль играет введение в рамках холономно-голографического подхода по-
нятий субстрата и информации, причем информация проявляется как сущность, а суб-
страт выступает как явление. Понятие информации в данном контексте несет в себе более
глубокое (в отличие от других модальностей в понимании этого феномена), “онтологиче-
ское” содержание, а именно: имеется в виду та общая база, что лежит в основе всех явле-
ний окружающего нас мира. Холономные принципы современной научной методологии
были разработаны, в первую очередь, на основе концепции холодвижения выдающегося
физика-теоретика Дэвида Бома [Бом 1981].
Экология человека включает в сферу своей научной компетенции диалектическое
единство (взаимообусловленность и взаимоопределение) важнейших, актуальнейших
проблем современности: экологических проблем и проблем человека. Интегрированные в
состав единой предметной области экологии человека, эти проблемы приобретают новое
измерение, раскрывают новые грани своей содержательно-смысловой определенности.
Соответственно, качественные преобразования традиционных проблемных полей эколо-
гии и человековедения, возникающие – в силу эффекта эмерджентности – при их интер-
ференции в составе предметной области экологии человека, требуют разработки качест-
венно новых мировоззренческих контекстов и концептуально-методологических средств
их исследования.

45
 ЛИТЕРАТУРА

Алексеев и др. 2002 – Алексеев С.В., Пивоваров Ю.П., Янушанец О.И. Экология человека. Учеб-
ник. М.: Икар, 2002.
Бейтс 1997 – Bates F.L. Sociopolitical ecology: human systems and ecological fields. N.Y.: Plenum
Press, 1997.
Бом 1981 – Bohm D. Wholeness and the Implicate Order. L.: Routledge and Kegan Paul, 1981.
Бьюс 1935 – Bews J.W. Human ecology. NY: Russel and Russel, 1935.
Водопьянов 2003 – Водопьянов П.А. Социальная экология / Новейший философский словарь.
Изд. 3-е. Минск: Книжный дом, 2003. С. 969–970.
Вронский 2002 – Вронский В.А. Экология. Словарь-справочник. Изд. 2-е. Ростов-на-Дону: Фе-
никс, 2002.
Гирусов 1981 – Гирусов Э.В. Система “общество-природа” в период НТР / Человек общество,
природа в век НТР. М.: Наука, 1981. С. 94–115.
Гирусов 1986 – Гирусов Э.В. От экологического знания к экологическому сознанию / Взаимо-
действие общества и природы. М.: Наука, 1986. С. 144–158.
Гор 1992 – Gore Al. Earth in the balance. Ecology and human spirit. Boston; N.Y.; L.: Houghton
Mifflin company, 1992.
Гроф 1993 – Гроф С. За пределами мозга. М.: Издательство Трансперсонального института,
1993.
Давидович 2003 – Давидович В.Е. Судьба философии на рубеже тысячелетий // Alma Mater.
Вестник высшей школы. 2003. № 3. С. 4–12.
Дизендорф, Хамильтон 1997 – Diesendorf M., Hamilton C. Human ecology, human economy: ideas
for an ecological sustainable future. St. Leonards, Australia: Allen and Unwin, 1997.
Казначеев 1983 – Казначеев В.П. Очерки теории и практики экологии человека. М.: Наука,
1983.
Казначеев 1998 – Казначеев С.В. О новой парадигме экологического образования / Экология
человека: духовное здоровье и реализация творческого потенциала личности (О проблеме экологи-
зации воспитания и образования). Новосибирск: Издательство СО РАН, 1998. С. 18–21.
Келина, Безручко 2009 – Келина Н.Ю., Безручко Н.В. Экология человека. Ростов-на-Дону: Фе-
никс, 2009.
Кинзи 1997 – Kinzey W.G. New world primates: ecology, evolution, and behavior. N.Y.: Aldine de
Gruyter, 1997.
Коммонер 1974 – Коммонер Б. Замыкающийся круг. Л.: Гидрометеоиздат, 1974.
Коробкин, Передельский 2003 – Коробкин В.И., Передельский Л.В. Экология. Ростов-на-Дону:
Феникс, 2003.
Кравченко 1982 – Кравченко И.И. Экологическая проблема в современных теориях обществен-
ного развития. М.: Наука, 1982.
Ласт 1987 – Last J.M. Public health and Human ecology (1926). Ottawa: Appleton and Lange, 1987.
Марков 1986 – Марков Ю.Г. Социальная экология. Новосибирск: Наука, 1986.
Марфенин 2001 – Марфенин Н.Н. Метаморфозы экологического мировоззрения (этапы станов-
ления экологической парадигмы) / Философия экологического образования. М.: Прогресс-Тради-
ция, 2001. С. 107–131.
Медоуз и др. 1991 – Медоуз Д.Х. и др. Пределы роста. М.: Издательство МГУ, 1991.
Моисеев 2001 – Моисеев Н.Н. Экологическое мировоззрение / Философия экологического об-
разования. М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 21–29.
Огурцов, Юдин 2001 – Огурцов А.П., Юдин Б.Г. Экология социальная / Новая философская
энциклопедия. М.: Мысль, 2001. Т. 4. С. 423–424.
Открытое письмо 2004 – Открытое письмо “Московского клуба”: Проблемы глобального кризи-
са. Этика ответственности и единения – исторический шанс России // Известия. 22 сентября 2004 г.
Петров 2000 – Петров К.М. Экология человека и культура. СПб.: Химиздат, 2000.
Пивоваров и др. 2002 – Пивоваров Ю.П., Королик В.В., Зиневич Л.С. Гигиена и основы экологии
человека. Ростов-на-Дону: Феникс, 2002.
Реймерс 1987 – Реймерс Н.Ф. Социальная экология – место в системе науки, объект и предмет
исследований: многоликий человек в многогранной жизни // Вопросы социоэкологии. Материалы
первой Всесоюзной конференции “Проблемы социальной экологии” (Львов, 1–3 октября 1986).
Львов: Вiльна Украiна, 1987.
Реймерс 1994 – Реймерс Н.Ф. Экология (теория, законы, правила, принципы и гипотезы). М.:
Россия молодая, 1994.

46
 Сартаева 2012 – Сартаева Р.С. Экология человека, новая онтология и устойчивое развитие
Казахстана. Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2012.
Симпсон, Кристенсен 1997 – Simpson R.D., Christensen N.L. Ecosystem function and human
activities: reconciling economics and ecology. N.Y.: Chapman and Hall, 1997.
Смит 1972 – Smith R.L. The ecology of Man: an Ecosystem Approach. N.Y.; Evanston; San-Francisco:
L. Harper and Row Publishers, 1972.
Стайнер 2002 – Steiner F.R. Human ecology: following nature’s lead. Washington, DC: Island Press,
2002.
Тимофеева и др. 2004 – Тимофеева С.С., Медведева С.А., Ларионова Е.Ю. Основы современно-
го естествознания и экологии. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004.
Холи 1950 – Hawley A.H. Human ecology. A theory of community structure. N.Y.: The Ronald Press
company, 1950.
Хэммонд 1996 – Hammond W.D. Ecology of the human spirit: fourteen discourses in reverential
naturalism. Minneapolis: Rising Press, 1996.
Шри Ауробиндо 1995 – Шри Ауробиндо. Духовная эволюция человека. Киев: Транспорт Украи-
ны, 1995.

47
 Интуиция и квантовый подход
к теории сознания
М.Б. МЕНСКИЙ

Одним из самых удивительных аспектов сознания является способность человека к

интуитивным прозрениям, то есть догадкам, для которых нет оснований в имеющейся ин-
формации. Такую способность трудно объяснить в рамках привычных научных подходов,
и все более распространенной становится точка зрения, что для ее объяснения необходи-
мо привлечь квантовую механику. Работа в этом направлении была начата в сотрудниче-
стве Паули и Юнга еще в первой трети XX в., но только в наше время стала систематиче-
ской. Большинство тех, кто разрабатывает эту тему, апеллируют к квантовым процессам,
которые могут идти в некоторых структурах мозга. К ним относится известный матема-
тик Роджер Пенроуз, который, видимо, более всех сделал для популяризации самой темы
“квантовой теории сознания”. Автор настоящей статьи предложил другой подход. В нем
используется лишь логическая структура квантовой механики в интерпретации Эверетта,
и на этой основе сознание вводится не как функция мозга, а независимо, в рамках психо-
физического параллелизма. Это позволяет эффективно рассмотреть не только собственно
сознание, но и роль бессознательного, которая, как хорошо известно, чрезвычайно важна.
Это дает возможность объяснить феномен “сверхинтуиции”, то есть прозрений (в том чис-
ле научных), которые заведомо не могут быть результатом рационального рассуждения, а
появляются как своего рода “прямое видение истины”.
One of the most surprising aspects of consciousness is the human ability for intuitive
insights that is guesswork, for which there is no ground in the available information. This ability
is difficult to explain within the framework of the usual scientific approach, and the increasingly
common view is that its explanation must involve quantum mechanics. Work in this direction
was initiated by the collaboration of Pauli and Jung in the first third of the 20th century, but
has only recently become systematic. The majority of those who develop this theme appeal
to quantum processes that occurs in some structures of the brain. These include the well-
known mathematician Roger Penrose who apparently promoted the theme ”quantum theory of
consciousness” more than anyone else. The author of this article suggested a different approach.
This approach is based on the analysis of the logical structure of quantum mechanics in Everett’s
interpretation. On this basis, consciousness is introduced not as a function of the brain, but as an
independent phenomenon, in the framework of psycho-physical parallelism. This allows one to
effectively consider not only consciousness but also the role of the unconscious, which is known
to be extremely important. This enables explanation of the phenomenon of ”super-intuition”,
that consists of insights (including scientific insights), which certainly cannot arise as a result of
rational reasoning, and appear as a kind of ”direct vision of the truth”.

© Менский М.Б., 2015 г.

48
 КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: квантовая теория сознания, интуиция, квантовая механика в
интерпретации Эверетта, бессознательное.
KEY WORDS: quantum theory of consciousness, intuition, Everett’s interpretation of
quantum mechanics, the unconsciousness.

Феномен сознания является многоаспектным, и некоторые его аспекты хорошо изуче-

ны. Другие, однако, вызывают большие трудности и подчас представляются таинствен-
ными. Примером может служить явление синхронии (одновременных событий, которые
объединены общим смыслом, но заведомо не могут иметь общей причины для своего воз-
никновения). Над этим явлением серьезно работал еще Карл Густав Юнг, а Вольфганг
Паули в поисках его объяснения впервые обратился к квантовой механике. Другое всем
знакомое явление, интуиция, в его наиболее важных проявлениях, таких как великие на-
учные прозрения, по существу остается непонятным и составляет одну из самых глубоких
тайн творчества.
В наше время все более распространяется мнение, впервые высказанное Юнгом и
Паули, что объяснение таких странных возможностей сознания и понимание его природы
возможно, только если обратиться к квантовой механике. Вполне вероятно, что только на
этом пути удастся решить проблему сознания на фундаментальном уровне.
Весной 2013 г. в нашу страну приезжал Роджер Пенроуз – всемирно известный мате-
матик и физик. В выступлениях в Петербурге и Москве он представил и обосновал два на-
правления своих исследований последних лет: во-первых, космологическую гипотезу, со-
гласно которой Большой Взрыв не был единственным, но периоды от большого взрыва до
глобального коллапса постоянно повторяются, и во-вторых, свой вариант квантовой тео-
рии сознания.
В Москве визит Пенроуза начался с того, что он посетил Институт философии РАН,
где стал участником “круглого стола” на тему “Квантовая механика и сознание”1. Высту-
пая на этом мероприятии, Пенроуз подчеркнул, что, во-первых, он считает необходимым
привлечение квантовой механики для объяснения феномена сознания и, во-вторых, скорее
всего для решения проблемы сознания недостаточно той физики, которую мы уже знаем,
но нужна какая-то новая физика. Кроме Пенроуза, на “круглом столе” в ИФРАН выступи-
ли пять российских ученых: физики А.Д. Панов и М.Б. Менский, философ В.А. Лектор-
ский, биологи Т.В. Черниговская и К.В. Анохин. Все выступавшие подчеркивали междис-
циплинарный характер проблемы сознания и необходимость всестороннего обсуждения и
уточнения самого понятия сознания и феномена сознания.
В числе выступавших был и автор настоящей статьи, ранее предложивший свою Рас-
ширенную концепцию Эверетта (РКЭ), которую можно назвать и иначе – Квантовая кон-
цепция сознания и бессознательного (ККСБ). Так в чем же состоит проблема, которую
иногда для краткости называют “квантовое сознание”, в чем сходятся и чем различаются
подход к этой проблеме Роджера Пенроуза и наш подход?
Из наших современников никто не сделал больше для популяризации идеи “кванто-
вого сознания”, чем Роджер Пенроуз, написавший на эту тему две книги [Пенроуз 2011а;
Пенроуз 2011б] и много раз выступавший с лекциями, разъяснявшими вопрос для широ-
кой публики. Однако сама проблема была сформулирована еще в 30-е гг. прошлого века
в период становления квантовой механики учеником Фрейда психологом Карлом Густа-
вом Юнгом в сотрудничестве с физиком Вольфгангом Паули, впоследствии ставшим но-
белевским лауреатом. Юнг и Паули считали, что физическое и психическое неразделимы.
Паули пытался найти формализм, адекватно выражавший единую психофизическую ре-
альность. Юнг выделял в духовной сфере человека (psyche) три слоя: сознание, персо-
нальное бессознательное и коллективное бессознательное.
Для Юнга одним из важных исходных пунктов в этом направлении работы было мно-
гократное наблюдение им таких проявлений сознания, которые не поддаются рациональ-
ному объяснению, в том числе тех, которые были названы синхронизмами (synchronicities).
Юнг говорил о случае синхронизма, если по времени совпадало некоторое количество со-

49
бытий, которые были связаны друг с другом общей идеей или общим для них ключе-
вым словом, но никакой физической причины для их одновременного появления не могло
быть. В случае синхронизма вероятность простого совпадения мала, а общая физическая
причина отсутствует. Возникает ощущение, что рационально объяснить происходящее не-
возможно, что происходит нечто мистическое. Паули надеялся, что подобные странные
явления удастся объяснить, привлекая квантовую механику, которая уже привела к тому
времени ко многим неожиданным и парадоксальным выводам.
Во время, когда работали Паули и Юнг, квантовая механика еще не выработала неко-
торых важных для нее концептуальных инструментов (таких как теорема Белла). Не были
в достаточной мере поняты и адекватно сформулированы отличия квантовой реальности
от классической. В частности, еще не существовала интерпретация квантовой механики,
предложенная в 1957 г. Эвереттом и обычно называемая многомировой интерпретацией.
Отсутствие всех этих инструментов не позволило Паули и Юнгу серьезно продвинуться в
объяснении феномена сознания на основе квантовой механики, хотя сама постановка этой
задачи была, как сейчас очевидно, гениальным достижением.
После Юнга и Паули эта задача была надолго забыта. Но в последние десятилетия ин-
терес к ней возродился на более широкой основе и с использованием новейших достиже-
ний квантовой механики. Одним из адептов и пропагандистов родившегося таким обра-
зом направления исследований является Роджер Пенроуз. Главным мотивом для него стал
общеизвестный факт поразительных прозрений, на которые способен человек.
Будучи математиком, Пенроуз формализовал этот феномен в точных математических
терминах. Он показал, что люди (точнее, математики) способны решать такие математиче-
ские задачи, решение которых не может быть сведено к некоторому алгоритму и которые,
следовательно, не могут быть решены вычислительным устройством.
Пенроуз утверждает, что сознание выходит за пределы формальной логики, и основы-
вает это утверждение на некоторых хорошо известных в математике положениях. Он ис-
пользует положение о неразрешимости проблемы остановки вычисления (то есть невоз-
можности сказать заранее, остановится ли вычисление с заданным алгоритмом или будет
продолжаться бесконечно) и теорему Геделя о неполноте всякой формальной системы.
Вывод, к которому приводит анализ Пенроуза, состоит в том, что такие способности че-
ловеческого интеллекта, как математический инсайт, не могут быть воспроизведены алго-
ритмической системой логики. Другими словами, некоторые способности человека нель-
зя воспроизвести с помощью вычислительного устройства. Эти утверждения Пенроуза
были поддержаны философом Джоном Лукасом из Оксфорда.
Пенроуз поставил вопрос о том, не может ли квантовая механика объяснить этот фе-
номен, и попытался наметить ключевые пункты для ответа на этот вопрос. Он предполо-
жил, что при квантовомеханической редукции волновой функции могут возникать детер-
минированные, но неалгоритмические процессы, и мозг использует их в своей работе. По
этой причине рациональные процессы ума не являются полностью алгоритмическими и
не могут быть продублированы сколь угодно сложным компьютером.
Кроме формальных математических аргументов, важным мотивом для размышле-
ний Пенроуза о квантовой природе сознания стал еще более удивительный и по существу
близкий феномен интуитивных прозрений, которые случаются как с великими учеными,
так и с талантливыми людьми в других областях жизни. Многие из переживавших это та-
инственное явление, в том числе Пуанкаре и Эйнштейн, оставили письменные свидетель-
ства, по которым можно судить о том, как оно происходит.
Следует подчеркнуть, что речь идет не о простой интуиции, когда человек, в силу зна-
ний и опыта в определенной области, за очень короткое время прокручивает в уме цепоч-
ку рассуждений и почти мгновенно приходит к правильному ответу на сложный вопрос.
Мы говорим сейчас о таких прозрениях, которые дают ответ на ключевые вопросы, выбор
парадигмы. Кардинальное отличие этих прозрений от обычных интуитивных решений со-
стоит в том, что они в принципе не могут быть получены на основе рациональных рассуж-
дений. Для этого просто нет основания во всей совокупности информации, которой владе-
ет данный человек. Решение приходит к нему как бы ниоткуда.

50
 Это решение всегда приходит спонтанно и неожиданно, как мгновенное озарение. Как
правило, это случается не во время работы над соответствующей проблемой, а скорее на
отдыхе или при работе над совсем другими вопросами. Иногда решение приходит во сне
или сразу после пробуждения.
Происходящее воспринимается как своего рода чудо. Догадка, для которой нет рацио-
нального основания, приходит первоначально в невербальной форме. Для ее последую-
щей точной вербальной формулировки требуется время, иногда значительное. При этом,
как свидетельствуют пережившие такое состояние ученые, в момент догадки ощущается
необыкновенный всплеск положительных эмоций и абсолютная уверенность, что найден-
ное таким образом решение правильно. И хотя такая уверенность ни на чем, казалось бы,
не основана, будущее, иногда через много лет, но неизменно подтверждает, что пришед-
шая мгновенно догадка была правильной.
Такого рода факты необъяснимых прозрений (прежде всего научных) были толчком
для размышлений о связи сознания с квантовой механикой не только для Пенроуза, но и
для автора настоящей статьи. В результате была предложена Расширенная концепция Эве-
ретта (РКЭ). Мы увидим далее, что можно назвать ее Квантовой концепцией сознания и
бессознательного (ККСБ). Первая ее формулировка была опубликована в 2000 г. в статье
[Менский 2000], а более детальная проработка – в ряде статей и двух книгах: [Менский
2004; Менский 2005a; Менский 2007; Менский 2005б; Менский 2011; Менский 2012; Мен-
ский 2013].
Несмотря на общность цели, подходы к построению квантовой теории сознания,
предложенные Пенроузом и в наших работах, существенно различаются как по методам
построения, так и по окончательным выводам.
В теории, к которой склоняется Пенроуз, существенную роль играет редукция состоя-
ния квантовой системы (коллапс волновой функции). В копенгагенской интерпретации
квантовой механики редукция возникает при измерении и меняет (редуцирует) состояние
измеряемой системы к такому состоянию, которое соответствует результату измерения.
Согласно Пенроузу, редукция состояния в мозге происходит спонтанно, и последователь-
ность редукций вызывает состояние ума, которое называется сознанием.
В статьях, написанных Пенроузом в соавторстве со Стюартом Хамерофом (Stuart
Hameroff), в качестве гипотезы конкретизируются процессы, которые при этом происхо-
дят в мозге. Предполагается, что некоторые микроскопические структуры в мозге, так
называемые микротрубочки (microtubules), работают в существенно квантовом, кванто-
во-когерентном режиме, не подвергаются декогеренции за счет неконтролируемого взаи-
модействия с окружением. Отсутствие декогеренции на стадии вычисления характерно
для квантовых компьютеров, поэтому упрощенно можно сказать, что согласно гипотезе
Пенроуза – Хамерофа, мозг работает скорее как квантовое, чем как классическое вычис-
лительное устройство.
Предполагается, что работа мозга как квантового вычислительного устройства объяс-
няет феномен сознания, в том числе те его черты, которые кажутся необъяснимыми, когда
мы анализируем их в рамках обычной классической логики. Удается ли авторам достичь
этой цели, не очевидно, и в литературе высказываются по этому поводу различные мне-
ния. Во всяком случае в работах Пенроуза и Хамерофа нет окончательных ответов на все
поставленные в самом начале и возникающие в ходе исследования вопросы. Остается не-
доказанным, что микротрубочки не подвергаются декогеренции на масштабе времени, ха-
рактерном для мыслительных процессов. Но даже если предположить, что декогеренции
не происходит, не совсем ясно, почему учет квантовых процессов в мозге может объяс-
нить феномен, называемый сознанием.
Отчасти для того, чтобы отвести эти возражения, отчасти в целях расширения идеи
“квантового сознания”, Пенроуз высказывает мнение, что просто привлечения квантовой
механики для объяснения феномена сознания недостаточно. Нужно существенно выйти
за рамки квантовой механики, нужна “новая физика”. Охарактеризовать ее точно пока не
представляется возможным. Во всяком случае, важную роль в ней должна, по мнению
Пенроуза, играть гравитация: именно гравитация, как он полагает, образует мост между

51
классической и квантовой физикой, то есть позволяет наконец решить пресловутую про-
блему измерения. Это направление поисков в работах Пенроуза, хотя и не может считать-
ся законченным, заслуживает серьезного внимания, потому что объединение гравитации с
квантовой механикой, то есть создание квантовой гравитации, до сих пор остается одной
из важнейших нерешенных проблем теоретической физики.
В предисловии к книге [Эббот, Дэвис, Пати 2008] Пенроуз ссылался в этой связи на
мнение Шредингера о необходимости модификации квантовой физики: “...неудовлетво-
рительное состояние дел в основаниях квантовой теории несомненно вынудило его [Шре-
дингера] скептически относиться к принятой догме, что правила квантовой механики
должны выполняться на всех уровнях физического описания. (Можно отметить, что три
другие ключевые фигуры в развитии квантовой механики, а именно Эйнштейн, де Бройль
и Дирак, также высказывали мнение, что существующая квантовая механика скорее всего
является лишь предварительной теорией.) И в самом деле, существует определенная веро-
ятность, что расширение наших представлений о физической реальности, которое вполне
может потребоваться, станет чем-то таким, что будет играть центральную роль в любой
успешной теории физики, лежащей в основе феномена сознания” [Там же, xi].
Заметим, что для нахождения связи между сознанием и квантовой механикой Пенро-
уз и Хамероф идут по пути, который для физиков является не только типичным, но часто
представляется единственно возможным. Этот путь состоит в том, чтобы выделить неко-
торую материальную систему, которая существенна для изучаемого явления, проанали-
зировать поведение этой системы в соответствии с известными физическими законами
и вывести все черты изучаемого явления из поведения данной системы. В данном случае
ставится цель вывести все черты сознания из поведения мозга (точнее, микротрубочек)
как квантовой материальной системы.
Однако такой способ рассуждения, отвечающий на типичные вопросы физиков, по от-
ношению к сознанию оказывается, по-видимому, недостаточным. Причина этого очевид-
на. Она в том, что сам феномен сознания лежит в центре до сих пор не решенной концеп-
туальной проблемы квантовой механики: проблемы квантового измерения. Эта проблема
приводит к известным квантовым парадоксам и окружает квантовую механику ореолом
таинственности, который не рассеялся до сих пор (заметим, что в квантовой механике нет
никакой таинственности, если мы интересуемся лишь вероятностными расчетами, сде-
ланными на ее основе).
При построении РКЭ [Менский 2000; Менский 2004; Менский 2005a] вместо обыч-
ного для физиков способа рассуждений (от анализа материальной системы – к объясне-
нию порождаемых ею феноменов) был избран обходной путь. Вместо анализа свойств ма-
терии (в частности, мозга) производился анализ логики теории, описывающей материю,
в частности, логики квантовой теории измерений. С помощью этого анализа формулиро-
валось понятие сознания (которое, как известно, неизбежно приходится включать в опи-
сание квантового измерения) и выводились важнейшие его свойства. Сознание, таким об-
разом, определялось не как функция мозга, а как независимое понятие, необходимое для
логической полноты квантовой теории. Мозг в такой теории не порождает сознание, а иг-
рает роль интерфейса между сознанием и телом2.
Таким образом, логическая структура исследуемого феномена (сознания) сопоставля-
лась с логической структурой квантовой физики, а точнее – с логической схемой квантово-
го измерения. При этом чрезвычайно важно, что для представления квантового измерения
использовалась единственная, на наш взгляд, корректная интерпретация квантовой меха-
ники, а именно – интерпретация Эверетта (которую часто, но скорее неудачно, называ-
ют многомировой интерпретацией).
В некоторых работах Пенроуз затрагивает вопрос об онтологии квантовой механики,
то есть о различных ее интерпретациях. При этом он высказывает мнение (в частности,
в книге [Пенроуз 2007]), что судить об интерпретации Эверетта можно лишь после того,
как будет построена теория сознания. С нашей точки зрения эта позиция неэффективна,
так как не позволяет окончательно решить ни одну из двух задач. Не удается ни построить
теорию сознания, ни оценить интерпретацию Эверетта. Наоборот, опыт построения РКЭ

52
показывает, на наш взгляд, что приняв интерпретацию Эверетта и опираясь на нее, можно
построить и теорию сознания.
Более того, в такой теории естественно возникает своего рода взаимодействие между
сознанием и тем, что в психологии называется бессознательным. Это позволяет пролить
свет на огромную роль бессознательного в психологии человека. Именно поэтому возни-
кающую таким образом логическую схему можно назвать Квантовой концепцией созна-
ния и бессознательного (ККСБ).
Таким образом, РКЭ–ККСБ объясняет не только те явления, которые заведомо вклю-
чены в феномен сознания, но и те, которые порождаются бессознательным. Некоторые из
этих явлений считаются мистическими и часто вообще не признаются наукой, хотя свиде-
тельства таких явлений существовали всегда, а в наше время накапливаются систематиче-
ски и вряд ли могут игнорироваться. Главное из такого рода явлений в рамках ККСБ было
названо сверхинтуицией. По существу оно представляет собой прямое видение истины.
Эти выводы стали неожиданными, ничего подобного нельзя было предвидеть, когда
ставилась задача объяснить сознание на основе квантовой механики. Тем не менее, эти
выводы естественным образом следовали из логики РКЭ–ККСБ. И поскольку предска-
занные таким образом явления подтверждаются тысячелетним опытом человечества, воз-
можность их объяснения в рамках ККСБ стало дополнительным подтверждением спра-
ведливости этой концепции. В частности, синхронизмы Юнга, послужившие толчком для
поисков Юнга и Паули, получают, наконец, в ККСБ свое объяснение [Менский 2012].
Поскольку возникающая таким образом теория касается наиболее фундаментальных
понятий, она ведет также к философским обобщениям, по существу преодолевая дуализм
материального и идеального. Это делает всю конструкцию еще более интересной.
Изложим очень кратко логическую схему, составляющую суть РКЭ–ККСБ.
В квантовой механике, в отличие от классической физики, состояния любой физиче-
ской системы являются элементами линейного (векторного) пространства. Это значит,
что два состояния можно сложить, как складываются векторы, получив при этом новое со-
стояние (кроме этого, каждое состояние, как и обычный вектор, можно умножить на чис-
ло, но это для нас сейчас несущественно).
Такое свойство состояний с трудом принимается нашей интуицией. Например, точеч-
ная частица (скажем, электрон) может находиться в точке A. Это состояние электрона опи-
сывается некоторым вектором состояния ψA. Если электрон находится в точке B, то его со-
стояние описывается вектором состояния ψB. Но в квантовой механике векторы состояния
можно складывать, поэтому существует и такое состояние электрона, которое представ-
ляется суммарным вектором ψ = ψA + ψB. В этом случае говорят, что состояние ψ являет-
ся суперпозицией состояний ψA и ψB (каждый вектор-слагаемое можно еще умножить на
комплексное число, тогда суперпозиция имеет вид ψ = αψA + βψB).
В какой же точке находится электрон, если его состояние описывается вектором ψ?
В каком-то смысле – одновременно в обеих точках A и B, и это несмотря на то, что элек-
трон – точечная частица (не имеет размера, или, более точно, этот размер чрезвычайно
мал), а точки A и B могут быть как угодно далеко друг от друга.
Когда физики столкнулись с этим свойством микроскопических систем, им пришлось
серьезно изменить мировоззрение, но это было сделано, потому что иначе не удавалось
объяснить эксперименты. Согласно экспериментам, необычными свойствами (скажем,
способностью находиться одновременно в разных точках) обладали все микроскопиче-
ские объекты.
Что касается макроскопических систем, то измерений, которые могли бы доказать или
опровергнуть аналогичные свойства этих систем, не существует. Это не значит, что их не
может существовать в принципе, но на практике создать приборы для таких измерений
невозможно. Причина в том, что понадобились бы приборы, которые могли бы следить за
всеми степенями свободы макроскопических тел, а число таких степеней свободы имеет
порядок 1023. Пока удается следить за огромным числом степеней свободы, порядка 105,
но это еще неизмеримо далеко от того, что требуется.

53
 Однако можно показать, что для логической полноты теории необходимо предполо-
жить, что и макроскопические системы могут находиться не только в привычных “клас-
сических” состояниях, но и в состояниях, которые являются суперпозициями различимых
классических состояний3. Американский физик Хью Эверетт (Hugh Everett III) был пер-
вым, кто в 1957 г. предположил, что к доводам логики следует прислушаться серьезно, и
стал рассматривать суперпозиции состояний макроскопических систем.
Итак, согласно интерпретации квантовой механики, предложенной Эвереттом, кван-
товый мир может находиться в одном из классических состояний Ψ1, Ψ2, … , Ψn, …, но мо-
жет быть и в состоянии Ψ= Ψ1+Ψ2+ … + Ψn + … В этом случае можно сказать, что “клас-
сические реальности” Ψ1, Ψ2, … , Ψn, … сосуществуют4.
Естественно, возникает вопрос, почему же мы воспринимаем лишь одну классиче-
скую реальность. Обычно адепты интерпретации Эверетта отвечают, что Ψ1, Ψ2, … , Ψn,
… – это различные “миры Эверетта”, в каждом из которых имеется “клон” или “двойник”
каждого наблюдателя. Отсюда наиболее распространенный термин – многомировая ин-
терпретация. Такая словесная формулировка интерпретации Эверетта была предложена
известным физиком Девиттом.
С нашей точки зрения, эта словесная формулировка неудачна и ведет к недоразуме-
ниям. Например, приходится говорить, что при измерении любой квантовой системы про-
исходит “расщепление” одного мира на множество миров, которые отличаются тем, что
измерение дало в этих мирах различные результаты. Это лишь вводит в заблуждение, так
как квантовый мир един, и лишь его состояние может иметь сложную структуру, быть су-
перпозицией многих классических состояний.
В работах [Менский 2000; Менский 2005a] была предложена словесная формулиров-
ка, лишенная этого недостатка. Было предложено:
1) называть компоненты суперпозиции Ψ= Ψ1+Ψ2+ … + Ψn + … альтернативными
классическими реальностями, или просто альтернативами, и говорить, что кван-
товая реальность Ψ описывается лишь совокупностью всех альтернативных клас-
сических реальностей (альтернатив) {Ψ1, Ψ2, … , Ψn, …} ;
2) говорить, что согласно интерпретации Эверетта классические реальности
Ψ1, Ψ2, … , Ψn, … объективно сосуществуют, но разделяются в сознании.
В результате, субъективно воспринимая одну из этих реальностей, наблюдатель не
воспринимает остальные, и у него создается иллюзия, что существует лишь одна класси-
ческая реальность.
Отсюда остается один шаг до формулировки РКЭ–ККСБ. Вместо предположения, что
альтернативы, или альтернативные классические реальности, разделяются в сознании, бу-
дем считать, что сознание – это разделение альтернатив. Это существенно иное предпо-
ложение, так что, принимая его, мы модифицируем, или расширяем, интерпретацию Эве-
ретта, переходим к РКЭ.
Очевидно, что такой переход упрощает логическую конструкцию теории. Действи-
тельно, теперь вместо двух первичных понятий, “сознание” и “разделение альтернатив”,
остается лишь одно (сознание = разделение альтернатив). К тому же смысл этого поня-
тия мы можем теперь разъяснять с двух различных точек зрения – с точки зрения психо-
логии (сознание) и с точки зрения квантовой физики (разделение альтернатив). Но самое
главное – предположение об отождествлении сознания и разделения альтернатив позво-
ляет сделать следующий, и уже гораздо более важный шаг, который демонстрирует силу
новой интерпретации.
Если сознание есть разделение альтернатив, то мы можем ответить на вопрос, что про-
изойдет, если мы выключим сознание (во сне, трансе, медитации). Очевидно, мы должны
логически заключить, что в этом случае выключается разделение альтернатив, то есть воз-
никает доступ ко всем альтернативам (или по крайней мере более чем к одной альтерна-
тиве). Вывод состоит в том, что при (полном или частичном) выключении сознания возни-
кает доступ к той информации, которая недоступна в обычном сознательном состоянии.
Таким образом, на основе квантовой механики объясняется роль бессознательного, кото-
рая давно замечена психологами.

54
 Можно показать, что при выключении сознания доступной становится не только ин-
формация из всех альтернатив, но и информация из всех альтернатив во все моменты вре-
мени. Это связано с тем, что если полное квантовое состояние мира Ψ= Ψ1 + Ψ2 + … + Ψn
+ … известно в некоторый момент времени, то законом квантовой эволюции оно одно-
значно определяется и в любой другой момент. В результате информация, содержащаяся
в этом полном квантовом состоянии, по существу носит вневременной характер. Если она
становится доступной, то доступ открывается ко всем моментам времени.
Возможность доступа к такой расширенной информации можно назвать сверхсозна-
нием. Стало быть, выключение сознания, то есть переход к “чистому существованию”,
означает появление сверхсознания5. При выключении сознания доступная информация не
уменьшается, а невероятно увеличивается. Понятно, что так определенное сверхсознание
вполне может быть источником не просто интуиции в обычном смысле слова, но источни-
ком сверхинтуиции, то есть знания о том, что является истиной, хотя не может быть выве-
дено из всего объема информации, доступной человеку в сознательном состоянии.
Этот вывод, который совершенно естественно возникает в рамках РКЭ–ККСБ, явля-
ется очень необычным, так как позволяет не только сблизить, но и объединить два на-
правления познания, которые многими считаются взаимоисключающими. Первое из этих
направлений – это естествознание, или наука, а второе можно охарактеризовать как ми-
стический путь познания, или метафизику.
Первое направление развивается в рамках материализма, а второе, казалось бы, выво-
дит за рамки материализма, то есть представляет собой пример идеалистического миро-
воззрения. Однако при рассмотрении в рамках ККСБ оказывается, что эти два направле-
ния не только совместимы, но нуждаются друг в друге. Как ни странно, такую необычную
область (материалистической) науки, как квантовая механика, не удается сделать логиче-
ски полной без включения в нее феномена сознания, что фактически означает апелляцию
к идеализму. Более того, логика квантовой механики приводит к тому, что понятие “сфе-
ры сознания” расширяется, в него включаются явления сверхсознания и сверхинтуиции
(прямого видения истины), которые находят себе подтверждение в человеческом опыте,
но обычно трактуются как мистические.
Результатом анализа понимаемой в таком расширительном плане “сферы сознания”
оказывается вывод, что материализм неизбежно приходится расширить таким образом,
что он включает некоторые элементы, традиционно рассматриваемые в рамках идеализ-
ма. Такого рода тенденции в науке представлены не только РКЭ, но и другими подходами,
связывающими сознание с квантовой механикой. По-видимому, они указывают на то, что
на наших глазах происходит новая научная революция, которая решает наконец преслову-
тую “проблему измерения” в квантовой механике и делает эту науку логически полной.
Однако “платой” (а скорее наградой) за это является отказ от узкого материалистического
(фактически вульгарно-материалистического) мировоззрения.
Принятие материализма, понимаемого расширительно, означает включение в него
не только законов, управляющих эволюцией материи, но и специфических законов, ха-
рактеризующих феномен сознания и, более широко, феномен жизни. Кстати, при этом
становится понятно, почему попытки вывести законы, управляющие жизнью (и прежде
всего – эволюцией живого), из законов материи (физики и химии) в некоторых пунктах
наталкиваются на принципиальные трудности (примером являются необъяснимые скач-
ки эволюции).
До сих пор, говоря о ККСБ, или РКЭ, мы опирались на логический анализ квантовой
теории измерений и из него выводили характерные черты феномена сознания. При этом
сознание рассматривалось не как функция мозга, а как нечто независимое. При таком рас-
смотрении мозг (или некоторые его специфические структуры) играет роль интерфейса
между сознанием и телом. Этот способ построения теории сознания можно считать вари-
антом психофизического параллелизма, концепции, которая появилась еще в период ста-
новления квантовой механики.
А возможна ли при рассмотрении ККСБ обычная для физиков линия рассуждения, от
материальной системы – к порождаемым ею феноменам? Можно ли переформулировать

55
ККСБ таким образом, чтобы отказаться от обходного пути (который мы описали выше), пе-
рейти к прямому пути? Можно ли определить сознание и сверхсознание как функцию не-
которых материальных систем, вывести феномен сознания напрямую из законов материи?
По-видимому, это возможно, однако для этого саму квантовую механику придет-
ся рассматривать на более глубоком уровне, когда рассматриваемые явления не наруша-
ют квантовой когерентности. Дело в том, что сверхсознание, как оно предсказывается в
РКЭ, оперирует не с отдельными альтернативными классическими реальностями Ψn, а с
их суперпозицией Ψ = Ψ1 + Ψ2 + … + Ψn + …, то есть с квантовым состоянием в целом.
Это значит, что работа сверхсознания не нарушает квантовой когерентности, не ведет к
декогеренции.
Из квантовой механики известно, что при эволюции любой ограниченной квантовой
системы происходит ее декогеренция. Декогеренция (то есть частичная потеря сущест-
венно квантовых свойств, переход к поведению, характерному для классической физики)
происходит за счет взаимодействия системы с ее окружением. Таким образом, с течением
времени состояние ограниченной квантовой системы приобретает все больше классиче-
ских черт. Декогеренции не было бы, если бы ограниченная система была абсолютно изо-
лирована от окружения, но это невозможно. Однако это не только возможно, но неизбежно
для системы, которая не ограничена, а представляет собой весь мир, Вселенную. У такой
системы вообще нет окружения, поэтому она не подвергается декогеренции, а всегда ос-
тается в квантово-когерентном режиме.
Итак, квантово-когерентный режим, необходимый для появления сверхсознания, воз-
можен лишь для квантового мира в целом. Феномен сверхсознания не может порождать-
ся ограниченной материальной системой, включающей лишь мозг или тело наблюдателя,
или даже окрестность наблюдателя, с которой его тело взаимодействует (которое созна-
тельно воспринимается его мозгом). Сверхсознание может порождаться лишь такой ма-
териальной системой, которая представляет собой весь мир [Менский 2013]. Переход от
сознания к сверхсознанию означает постепенное расширение сознания от персонального
к интерперсональному и в конце концов к внеперсональному феномену, объемлющему весь
мир. При этом очевидно, что концепция сверхсознания по существу становится версией
известной философской идеи микрокосма. Сознание персонально, а глубокое сверхсозна-
ние внеперсонально. На уровне сверхсознания “Я” = “весь мир”.
Сверхсознание, согласно ККСБ, оперирует с информацией, которая ничем не ограни-
чена. Это не информация о состоянии ближайшей окрестности данного человека (субъ-
екта, чье сознание мы рассматриваем). Это информация, которая может касаться сколь
угодно удаленных частей мира, а также их будущего и прошлого. Соответственно, аль-
тернативные классические состояния, о которых говорилось выше, – это классические
(точнее, квазиклассические) состояния всего мира, а их совокупность представляет кван-
товое состояние всего нашего квантового мира. Именно поэтому возникает сверхинтуи-
ция, то есть ничем не ограниченная способность прямого видения истины.
Интересно, что такое углубление квантовой физики, которое включает весь мир как
одну из рассматриваемых квантовых систем, на самом деле уже существует, хотя и не мо-
жет пока считаться законченной теорией. Это квантовая космология, являющаяся частью
квантовой гравитации. Таким образом, теория сознания, вытекающая из интерпретации
Эверетта, должна быть согласована с квантовой космологией, и в какой-то мере это уже
сделано. Эти выводы перекликаются с мнением Пенроуза о том, что для теории сознания
следует привлечь квантовую гравитацию, а для полного понимания феномена сознания
нужна новая физика.

ЛИТЕРАТУРА

Менский 2000 – Менский М.Б. Квантовая механика: новые эксперименты, новые приложения и
новые формулировки старых вопросов // Успехи физических наук. М., 2000. Т. 170. С. 631–648.
Менский 2004 – Менский М.Б. Квантовая механика, сознание и мост между двумя культурами
// Вопросы философии. М., 2004. №. 6. С. 64–74.

56
 Менский 2005а – Менский М.Б. Понятие сознания в контексте квантовой механики // Успехи
физических наук. М., 2005. Т. 175. С. 413–435.
Менский 2005б – Менский М.Б. Человек и квантовый мир (Странности квантового мира и тайна
сознания). Фрязино: Век 2, 2005.
Менский 2007 – Менский М.Б. Квантовые измерения, феномен жизни и стрела времени: связи
между “тремя великими проблемами” (по терминологии Гинзбурга) // Успехи физических наук.
2007. Т. 177. С. 415–425.
Менский 2011 – Менский М.Б. Сознание и квантовая механика: Жизнь в параллельных мирах
(Чудеса сознания – из квантовой механики). Пер. с англ. Фрязино: Век 2, 2011.
Менский 2012 – Mensky M.B. Synchronicities of Carl Jung interpreted in Quantum Concept of
Consciousness // NeuroQuantology. 2012. V. 10. P. 468–481.
Менский 2013 – Mensky M.B., Everett Interpretation and Quantum Concept of Consciousness //
NeuroQuantology 2013. V. 11. P. 85–96. http://www.neuroquantology.com/index.php/journal/article/
view/635.
Пенроуз 2007 – Пенроуз Р. Путь к реальности, или Законы, управляющие Вселенной. Полный
путеводитель. Пер. с англ. А.Р. Логунова, Э.М. Эпштейна. М.: Регулярная и хаотическая динамика;
Ижевск: ИКИ, 2007.
Пенроуз 2011а – Пенроуз Р. Новый ум короля. О компьютерах, мышлении и законах физики.
Пер. с англ. под общ. ред. В.О. Малышенко. 4-е изд. М.: УРСС: ЛКИ, 2011.
Пенроуз 2011б – Пенроуз Р. Тени разума: В поисках науки о сознании. Перевод с англ. А.Р. Ло-
гунова, Н.А. Зубченко. М.; Ижевск: ИКИ, 2011.
Эббот, Дэвис, Пати 2008 – Abbott D., Davies P.C.W., Pati A.K. Quantum Aspects of Life (forworded
by Roger Penrose). Imperial College Press, 2008.

Примечания
1
Материалы Круглого стола в ИФРАН с участием Пенроуза можно найти в интернете по адресу
http://iph.ras.ru/new_phys.htm.
2
Дальнейший анализ показал, что этот способ рассуждений ведет к расширению первоначаль-
но поставленной задачи, от теории сознания человека к теории жизни в целом [Менский 2011]. Об-
общением феномена сознания становится тогда способ восприятии квантового мира любым живым
существом.
3
Простейшим способом продемонстрировать эту необходимость является анализ известного
мысленного эксперимента, предложенного Эрвином Шредингером, в котором, как известно, кот
оказывается в состоянии суперпозиции (кот живой + кот мертвый).
4
Для простоты мы говорим о дискретном множестве классических реальностей. В общем слу-
чае множество их непрерывно, но для наших целей это несущественно.
5
На самом деле сверхсознание может существовать на фоне полностью включенного сознания,
и это важно с практической точки зрения. Однако принципиальная сторона вопроса, необходимость
сверхсознания, видна более отчетливо, когда мы рассматриваем полное выключение сознания.

57
 Программный реализм в физике
и основания математики*
Часть 1: Классическая наука

А.В. РОДИН

Почему с помощью математических теорий удается адекватно описывать физическую

реальность? Как рационально объяснить “непостижимую эффективность” математики в
физике и других естественных науках? В первой части данной работы предлагается ответ
на этот вопрос в контексте классической физики и математики. Вслед за Гильбертом мы
различаем реальную и идеальную семантику синтаксических операций в математике и
показываем, каким образом избыточность математического синтаксиса позволяет допол-
нить реальную семантику идеальной. Далее на основании анализа астрономии Кеплера
мы вводим понятие реалистической физической теории и показываем, что “непостижимая
эффективность математики” в такого рода теориях состоит в возможности (не гарантиро-
ванной априори, но часто реализуемой в эксперименте) частичной замены стандартной
идеальной семантики математического синтаксиса подходящей реальной семантикой.
Why mathematics can adequately describe the physical reality? How one can rationally
explain the “unreasonable effectiveness” of mathematics in physics and other natural sciences?
In the first part of this work we propose an answer to this question within the context of
Classical physics and mathematics. Following Hilbert we distinguish between the real and
the ideal semantics of syntactic operations in mathematics and show how the excessiveness
of mathematical syntax allows one to complement the real semantics with the ideal one. Then
on the basis of our analysis of Kepler’s astronomy we introduce the notion of realistic physical
theory and show that the “unreasonable effectiveness of mathematics” in such theories amounts
to the possibility (not granted a priori but often realized in experiments) to replace a part of the
standard ideal semantics of mathematical syntax with an appropriate real semantics.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: непостижимая эффективность математики, реалистическая
теория, спасение явлений, реальная и идеальная семантика.
KEY WORDS: unreasonable effectiveness of mathematics, realistic theory, saving
phenomena, real and ideal semantics.
*
Работа поддержана исследовательским грантом Российского фонда фундаментальных
исследований (проект № 13-06-00515). The article is written with the support from RFBR, project
No. 13-06-00515.
© Родин А.В., 2015 г.

58
 Проблема Вигнера в исторической перспективе

До середины XIX в. все основные математические понятия – прежде всего, понятие

числа и понятие геометрической величины – имели очевидные и однозначные физические
интерпретации и всегда мыслились вместе с этими интерпретациями. Это позволяло, в
частности, считать геометрию наукой о физическом пространстве. Именно такая “естест-
венная” физическая интерпретация основных математических понятий стала основой ма-
тематической физики Галилея и Ньютона. Ситуация существенно изменилась, когда в ма-
тематическом сообществе получила признание неевклидова геометрия и идея о том, что
наряду с евклидовым пространством существует (в абстрактном математическом смысле
слова) целый класс неевклидовых пространств1.
В 1899 г. Гильберт опубликовал “Основания геометрии” [Гильберт 1899] (рус. пер.
[Гильберт 1923]). В этой фундаментальной работе он продемонстрировал новый аксиома-
тический метод, который с одинаковым успехом может быть применен как для евклидо-
вой, так и для неевклидовой геометрии, а также для любых других математических тео-
рий. С точки зрения Гильберта, аксиомы данной теории это не фундаментальные истины,
принимаемые без доказательства, а логические схемы высказываний, которые при одних
семантических интерпретациях могут порождать истинные высказывания, а при других
семантических интерпретациях – ложные. Хотя в математике ХХ столетия можно найти
примеры теорий, которые плохо укладываются в рамки такого подхода или для которых
этот подход является малорелевантным [Родин 2014], Гильбертово понятие аксиоматиче-
ской теории можно тем не менее рассматривать в качестве стандартного понятия теории
для математики ХХ в. [Хинтикка 2011].
Пытаясь критически переосмыслить взгляд Канта на математику в контексте послед-
них достижений и новейших тенденций развития этой науки, Кассирер в 1907 г. следую-
щим образом формулирует свою позицию (которую он продолжает считать кантианской):
“Математические и логические понятия не должны... служить для построения метафизи-
ческих “мысленных миров”; их функция и их применение должны быть ограничены пре-
делами эмпирических наук” [Кассирер 1907, 43–44].
Аксиоматическая математика Гильберта очевидным образом не может удовлетворять
этому эпистемологическому требованию. Эту математику можно описать скорее извест-
ными словами Кантора о том, что “сущность математики – в ее свободе” [Кантор 1985,
80], имея при этом в виду свободу аксиоматического конструирования математических
теорий, т.е. свободу построения математических мысленных миров без оглядки на эмпи-
рический опыт. Проблема оснований математики в этом случае оказывается никак не свя-
занной с проблемой оснований физики, а эффективность математики в физике и других
естественных науках становится, по знаменитому выражению Вигнера [Вигнер 1960],
“непостижимой”.
Цель настоящей статьи состоит в том, чтобы показать, каким образом проблема “не-
постижимой эффективности” математики (которую я в дальнейшем для краткости буду
называть проблемой Вигнера) может быть решена по отношению к современной физике и
математике. На мой взгляд, решение этой проблемы необходимо не только для того, что-
бы понять, что происходит в науке, но и для того, чтобы помочь использовать математику
в естественных науках более эффективно. В первой части статьи я буду говорить только
о классической физике и математике, а во второй части буду обсуждать физику и матема-
тику ХХ в. и укажу также на некоторые перспективные направления развития этих наук в
XXI в. Мой основной тезис состоит в том, что классический способ построения математи-
зированных научных теорий успешно использованный, в частности, в классической меха-
нике Ньютона, может быть успешно использован и в современных физических теориях, а
популяризированное Гильбертом, Бором и другими классиками мнение о том, что в начале
ХХ в. и физика, и математика совершенно изменили свою природу, является по большей
части необоснованным. Я постараюсь показать, в каком именно отношении классическое
решение проблемы Вигнера остается релевантным современной науке. Но прежде всего
нам нужно разобраться, в чем именно состоит это классическое решение.

59
 Почему эффективна классическая математика?

Говоря о классической математике, я буду в дальнейшем иметь в виду весь объем ма-
тематических знаний, полученных до открытия неевклидовых геометрий, а говоря о клас-
сической физике, я буду иметь в виду весь объем физических знаний полученных до соз-
дания фундаментальных физических теорий ХХ в. – теории относительности и квантовой
теории. Мое объяснение эффективности классической математики состоит из двух частей.
Сначала я рассмотрю вопрос об эффективности классической математики в материальной
практике (в самом широком смысле слова), а уже затем буду говорить о роли математики
в физических теориях. Рассмотрим утверждение “Всякая элементарная арифметическая
операция и всякая евклидова геометрическая конструкция является осуществимой”, ко-
торое я буду называть принципом конструктивной идеализации (КИ). Чтобы прояснить
смысл этого утверждения, рассмотрим какую-нибудь элементарную арифметическую
операцию вроде 5+7=12. Арифметической операцией данного типа я буду считать любую
материальную операцию, которая состоит в том, что из группы (множества) 5 предметов
и группы 7 предметов собирается новая группа из 12 предметов, а формулу 5+7=12 буду
рассматривать как символическое обозначение этого типа операций. Таким образом, в по-
нятии арифметической операции можно выделить два аспекта: с одной стороны, можно
говорить о сложении 5+7=12 как об операции с символами (5, +, 7, =, 1, 2) и, с другой сто-
роны, можно иметь в виду материальные операции (манипуляции с физическими объек-
тами), которые эти символы обозначают в конкретных приложениях и которые все подпа-
дают под одну и ту же схему 5+7=12. Эти два аспекта арифметической операции можно
назвать ее семантикой и ее синтаксисом. Еще раз подчеркну, что под семантикой операции
я в данном случае имею в виду не воображаемые манипуляции с числами, а физические
операции с материальными предметами. Говоря о физических операциях, я предполагаю,
что всякая такая операция требует (а) участия человеческого агента (субъекта) и (б) нали-
чия физического объекта (или нескольких таких объектов), с которыми данный агент про-
изводит некоторые действия. Вслед за Гильбертом [Гильберт 1927] я буду называть такую
семантику арифметических операций реальной.
Различение синтаксиса и семантики арифметической операции позволяет уточнить
понятие осуществимости, использованное в (КИ), а именно различить синтаксическую
и семантическую осуществимость данной операции. Под синтаксической осуществимо-
стью арифметической операции я буду иметь в виду осуществимость соответствующей
символической операции (т.е. операции с символами); понятие семантической осущест-
вимости будет уточнено ниже.
Простейший вариант арифметического синтаксиса (если оставить в стороне счетные
камешки) использует единственный символ вроде | и допускает многократное повторе-
ние этого символа, а также возможность отделять одну группу таких символов от дру-
гой. Таким образом легко представить числа 5 (|||||) и 7 (|||||||) из нашего примера. Синтак-
сис операции сложения состоит в этом случае в том, что две эти записи объединяются в
новую запись ||||||||||||, которая обозначает число 12. Очевидно, что этот примитивный син-
таксис, который по своему устройству почти не отличается от аналогичной самой при-
митивной системы счета на камешках, может иметь только очень ограниченную область
применения. Это связано как с особенностями человеческого когнитивного аппарата, ко-
торый не позволяет при такой системе нумерации легко различить числа вроде 98 и 99,
так и материальными ограничениями, делающими невозможной запись больших чисел.
На этом простом примере видно, что синтаксическая осуществимость арифметических
операций имеет материальный и физический аспект, как и реальная семантическая осу-
ществимость.
Очевидно, что использование описанного выше примитивного синтаксиса делает
синтаксически неосуществимыми арифметические операции уже с числами порядка не-
скольких десятков, что совершенно недостаточно даже для тех скромных по современным
меркам практических задач, которые успешно решали вавилонские и египетские матема-
тики. Стандартная десятичная система исчисления также имеет ограничения: очень боль-

60
шие числа и операции с такими числами невозможно записать с помощью этой системы
по тем же причинам, что и в уже рассмотренном случае. Однако ресурсы этой системы не
только достаточны для представления любых физических операций, подобных описан-
ным выше (группировка и перегруппировка физических объектов), но и намного превос-
ходят все такого рода потребности. Достаточно сказать, что единица с 80 нулями (1080),
т.е. запись, которая помещается на одной строке стандартного печатного текста, представ-
ляет в этой системе число, которое по современным оценкам приблизительно равно чис-
лу элементарных частиц в наблюдаемой части Вселенной! С синтаксической точки зрения
совсем нетрудно умножить это число на два или возвести в квадрат: с этой задачей может
справиться любой успевающий ученик старших классов школы. Однако семантика тако-
го рода операций вызывает вопросы: ведь реальная семантика, которой мы пользовались
в случае операции 5+7=12, в этом случае явно не годится, поскольку в наблюдаемой Все-
ленной для этого не хватает объектов!
Именно эта синтаксическая избыточность систем исчисления оправдывает исполь-
зование дополнительной семантики арифметических операций, которую я буду назы-
вать (также следуя Гильберту [Гильберт 1927]) идеальной. Согласно этой новой семантике
арифметические выражения вроде 5+7 или 1080 × 2 выражают операции не с физически-
ми объектами, а с воображаемыми объектами особого рода, называемыми числами. Здесь
снова можно провести аналогию с нематематическими символическими системами и, в
частности, с естественными языками, которые также обладают подобного рода синтакси-
ческой избыточностью. Естественный язык также годится не только для того, чтобы опи-
сывать действительные положения дел, но и для того, чтобы описывать положения дел, ко-
торые только возможны, но не имеют места в действительности.
Повторяя mutatis mutandis предыдущие рассуждения для случая элементарной гео-
метрии, можно обосновать введение идеальной геометрической семантики и понятия
воображаемого геометрического объекта, который не совпадает ни с каким физическим
объектом. В случае традиционной евклидовой геометрии основу синтаксиса составляют
геометрические чертежи (диаграммы), которые нужно рассматривать вместе с процедурой
построения данной диаграммы из исходных элементов с помощью определенного набора
допустимых операций. Традиционные буквенные обозначения фигур также являются эле-
ментами этого синтаксиса. Хотя классическая геометрия имеет интересную специфику по
сравнению с арифметикой, я для экономии места не буду здесь более подробно рассмат-
ривать этот раздел классической математики и только укажу на самые очевидные аспек-
ты синтаксической избыточности классической геометрии. Уже в древнеегипетской прак-
тической геометрии используется неявная конвенция, которую можно назвать постулатом
неограниченного масштабирования. Согласно этому постулату небольшой по физическим
размерам геометрический чертеж может символически выражать реальную физическую
конструкцию любого размера. (Заметим, что с чисто геометрической точки зрения такое
неограниченное масштабирование допустимо только в евклидовой геометрии и невозмож-
но, в частности, в гиперболической геометрии Лобачевского. Фундаментальная роль по-
стулата о неограниченном пространственном масштабировании в человеческой практике
объясняет, почему именно евклидова геометрия играла и продолжает играть выделенную
роль в практических применениях.) Поскольку постулат о неограниченном масштабиро-
вании позволяет использовать синтаксические конструкции традиционной геометрии для
моделирования физических конструкций, которые заведомо практически нереализуемы,
этот синтаксис является заведомо избыточным по отношению к стандартной реальной
семантике этого синтаксиса. В качестве наглядного примера такой избыточности можно
привести Второй постулат “Начал” Евклида (см. [Евклид 1948]), согласно которому дан-
ная прямая линия может быть неограниченно продолжена в любую сторону. Еще раз под-
черкну, что если говорить более общо о традиционных символических системах включая
естественные языки, то избыточный характер синтаксиса символической системы по от-
ношению к ее реальной семантике является скорее правилом, чем исключением.
Синтаксическая избыточность математики (по отношению к любой заранее фиксиро-
ванной физической семантике математических операций) делает практические приложе-

61
ния математики намного более эффективными в следующем отношении: она позволяет
не только описывать и регулировать математическими средствами уже известные физиче-
ские операции, но также сначала моделировать физические операции чисто математиче-
ски и только после этого реализовать их на практике. Если результат такой эмпирической
проверки математической модели оказывается отрицательным, то, используя понятие иде-
альной семантики математических операций, такую неудачу можно всегда объяснить не-
адекватностью данной математической модели, не ставя при этом под вопрос сам матема-
тический аппарат, который используется в данной модели. Таким образом, использование
идеальной семантики математических теорий позволяет разграничить “чистую” и при-
кладную математику.
Итак, предварительное решение проблемы Вигнера в классическом случае состоит в
том, что элементарные арифметические операции в случае небольших чисел и элементар-
ные геометрические операции имеют реальную семантику. Это решение имеет один важ-
ный изъян, на который я сейчас укажу и который затем попытаюсь исправить. До сих пор
мы говорили только о реальной и идеальной семантике математических операций. Одна-
ко математика состоит не только из операций; в ней также важную роль играют утвер-
ждения включая теоремы. Поэтому в классической математике помимо конструктивной
идеализации (КИ) используется также другой тип идеализации, который я буду называть
пропозициональной идеализацией (ПИ): всякое доказанное утверждение элементарной
арифметики и евклидовой геометрии является истинным.
Во многих случаях операции и утверждения являются взаимозаменяемыми. На-
пример, выражение 5+7=12 можно интерпретировать не только как операцию, но и
как утверждение о равенстве двух величин. Подобным образом любую математиче-
скую операцию можно представить в виде утверждения. Утверждение теоремы Пифа-
гора можно в свою очередь интерпретировать как указание на операцию, а именно как
указание на геометрическое построение (или на класс таких построений), с помощью
которого эта теорема доказывается. Однако такая обратная редукция утверждений к
операциям возможна не всегда. В частности, такая редукция невозможна, если дока-
зательство данной теоремы опирается на логический принцип исключенного третьего
(например, в доказательствах “от противного”). Такого рода доказательства называют
неконструктивными. Широкое использование в классической математике неконструк-
тивных доказательств (другими словами – неконструктивный характер классической
математики) на первый взгляд не позволяет рассматривать эту математику в качестве
простого “идеального расширения” материальной предметной деятельности человека,
как это было предложено выше.
Чтобы обойти эту трудность, можно пытаться строить конструктивные аналоги клас-
сических математических теорий, которые были бы такими же эффективными в клас-
сической физике. Именно в этом состояли и состоят различные программы построения
конструктивных оснований математики начиная с Брауэра. Однако на приведенное выше
возражение можно ответить проще. Применение логического правила исключенного тре-
тьего не является прерогативой классической математики: неконструктивные рассуж-
дения используются не только в математике, но и в материальной практике. В частнос-
ти, утверждение о том, что морское сражение завтра либо случится, либо не случится
и третьего не дано, является осмысленным (и может иметь прагматические следствия),
несмотря на то, что точный смысл этого утверждения не вполне очевиден и его истин-
ность можно поставить под сомнение. Поэтому использование принципа исключенного
третьего в классической математике само по себе еще не создает никакого барьера меж-
ду чистой математикой и ее приложениями. Хотя наше решение проблемы Вигнера для
классического случая использует в первую очередь операциональную семантику, это ре-
шение не требует сведения пропозициональной семантики к операциональной. Поэтому
оно годится для классической математики вообще, а не только для ее конструктивного
фрагмента.

62
 Реализм без метафизики: Кеплер против Птолемея

Выше мы говорили об эффективности классической математики в материальной

практике. Но одной практической эффективностью математики невозможно полностью
объяснить эффективность математики в физике и других естественных науках. Чтобы ма-
тематика была эффективной в материальной практике, необходимо, чтобы математиче-
ские операции и математические объекты допускали физическую реализацию, релевант-
ную каким-то практическим задачам. Однако задачи, которые ставят перед собой физика
и другие естественные науки, не являются, вообще говоря, практическими (хотя решение
этих задач и может иметь важные практические применения). Проблема Вигнера самым
острым образом формулируется по отношению к реалистическим теориям, т.е. теориям,
цель которых состоит в адекватном описании реального мира. (Как объяснить корреляцию
между математическими истинами, с одной стороны, и истинами о реальном мире, с дру-
гой стороны?) Поэтому нас будут интересовать в первую очередь именно реалистические
теории. Более точный смысл, в котором я говорю здесь о реалистическом характере дан-
ной физической теории, будет уточнен в дальнейшем.
Согласно Дюгему [Дюгем 1906], физический реализм, т.е. тезис, согласно которому
физические объекты реально существуют, относится к компетенции не физики, а мета-
физики. Я со своей стороны утверждаю, что различные физические теории, так же как и
различные математические теории, имеют, вообще говоря, различные спектры допусти-
мых философских интерпретаций. В частности, некоторые физические теории допускают
реалистические интерпретации, а другие нет – или во всяком случае некоторые физиче-
ские теории допускают более полные и более убедительные реалистические интерпрета-
ции, чем другие. Это замечание позволяет говорить о реалистическом характере физиче-
ской теории не просто как о возможной метафизической интерпретации этой теории, а как
о качестве самой этой теории, которое делает такую интерпретацию возможной. Это поз-
воляет говорить о научном реализме как о методологической схеме, а не метафизическом
тезисе. Вслед за Эйнштейном (см. [Шилп 1949]) я буду называть такого рода реализм про-
граммным. Взгляды Эйнштейна по этому вопросу будут рассмотрены во второй части
статьи.
В качестве примера рассмотрим геоцентрическую теорию Птолемея, которая описы-
вает видимые движения планет с помощью системы эпициклов (т.е. в виде композиции ко-
нечного числа подходящих круговых движений), и гелиоцентрическую теорию Кеплера,
которая описывает движения планет в виде эллиптических траекторий и объясняет, поче-
му при наблюдении с Земли видимые движения других планет выглядят иначе. Говоря о
теории Кеплера, я здесь буду иметь в виду не только достижения самого Кеплера, но и всю
классическую небесную механику, которая позволяет считать законы Кеплера следствия-
ми более общих принципов. Тем не менее я не случайно остановился именно на фигуре
Кеплера. Во-первых, именно Кеплер впервые подробно описал воображаемые астрономи-
ческие наблюдения, производимые на Луне и (менее подробно) на предполагаемой “сфере
неподвижных звезд” [Кеплер 1982]. Во-вторых, Кеплер уделял особое внимание изучению
механизмов человеческого зрительного восприятия и считал эти исследования необходи-
мой частью своей астрономии [Фингер 2001]. Как скоро увидит читатель, сочетание этих
двух моментов позволяет мне считать астрономическую теорию Кеплера реалистической
в подходящем смысле этого термина.
Реалистическая интерпретация Кеплеровых эллиптических орбит сразу представля-
ется более естественной и более убедительной, чем реалистическая интерпретация Пто-
лемеевых эпициклов. Однако поскольку, говоря формально, эти две астрономические тео-
рии только разными способами “спасают” одни и те же явления, то остается неясным, чем
может быть обусловлено такое видимое различие между двумя теориями. Не имея никако-
го определенного ответа на этот вопрос, можно вслед за Дюгемом предположить, что ука-
занное различие касается не самих этих теорий, а только их принятых метафизических ин-
терпретаций, которые выходят за рамки эмпирической науки. Я сейчас покажу, что это не
так, и объясню смысл этого различия вовсе не прибегая при этом ни к какой метафизике.

63
 В первом приближении ответ состоит в следующем. Чисто математически (геометри-
чески) наблюдаемые движения каждой планеты можно с требуемой точностью описать
как в виде композиции нескольких круговых движений (эпициклы), так и (с учетом су-
точного вращения Земли) в виде композиции двух эллиптических движений, одно из ко-
торых – движение наблюдателя вместе с Землей. В обоих случаях наблюдаемое сложное
движение представляется в виде композиции нескольких более простых движений. Одна-
ко только во втором случае каждое простое движение имеет физический смысл. Говоря о
физическом смысле математической кинематической конструкции, я сейчас имею в виду
не ее реалистическую “материальную” интерпретацию, а ее наблюдаемость: эллиптиче-
ские орбиты планет в теории Кеплера по крайней мере в принципе можно наблюдать (не в
качестве виртуальной компоненты более сложного движения планеты, а отдельно). Ого-
ворка “в принципе”, конечно, здесь очень существенна. Орбиты планет выглядят как эл-
липсы только с точки зрения наблюдателя, который либо находится на Солнце, либо, не
меняя своего положения по отношению к Солнцу, смотрит на Солнечную систему со сто-
роны. Внеземные наблюдатели для Кеплера могли быть, конечно, только воображаемыми,
а не реальными. Птолемеевы эпициклы тоже являются воображаемыми, а не реальными,
но они не могут при этом стать наблюдаемыми даже “в принципе”.
Рассмотрим этот вопрос более подробно. Теорию Кеплера, так же как и теорию Пто-
лемея, можно практически проверить только с помощью косвенных наблюдений. Одна-
ко только теория Кеплера содержит точный (хотя и практически нереализуемый) рецепт
прямой эмпирической проверки, а именно способ непосредственно увидеть эллиптиче-
ские орбиты небесных тел своими глазами (разместившись где-то неподалеку от Солнца
и плоскости орбиты соответствующей планеты). В этом отношении теорию Кеплера мож-
но сравнить с географической картой, которой можно пользоваться для путешествия по
универсуму (хотя и не имея при этом полной уверенности в том, что эта карта совершен-
но правильная). Теория Птолемея не преследует таких амбициозных целей и только эф-
фективно систематизирует (“спасает”) и предсказывает небесные явления доступные для
земных наблюдателей (включая всех земных путешественников)2. Птолемеевы эпицик-
лы представляют собой чисто математические кинематические конструкции, которые в
контексте данной теории не связаны ни с каким определенным возможным опытом вроде
опыта внеземного наблюдения за планетами, как у Кеплера.
В теории Птолемея наблюдатели и наблюдаемые объекты (небесные тела) принад-
лежат к различным “мирам” (универсумам) – и дело здесь вовсе не в метафизическом
предрассудке, а в реалистической предпосылке, согласно которой поверхность Земли –
единственное место, откуда возможны наблюдения. В рамках такой теории (без всяких
метафизических дополнений) о небесных телах можно говорить только как о явлениях, а
не как о (реальных) физических объектах, а мир небесных тел может быть постулирован
только метафизически. Не используя такого рода метафизических понятий, теорию Кеп-
лера можно назвать реалистической в том смысле, что она предполагает небесные тела та-
кими же возможными предметами опыта, как и предметы нашего обихода.
На первый взгляд кажется, что мы пришли к парадоксу: теория Кеплера является реа-
листической, поскольку предполагает возможность фантастических опытов, а теория Пто-
лемея не является реалистической, поскольку опирается только на астрономические на-
блюдения, реалистичность которых не вызывала никаких сомнений уже в эпоху самого
Птолемея. Однако этот кажущийся парадокс нетрудно объяснить. Для этого нужно более
точно провести различие между физическими гипотезами (которые могут быть как ис-
тинными, так и ложными), с одной стороны, и метафизическими предпосылками, с дру-
гой стороны. Различие состоит в том, что физические гипотезы допускают эмпирическую
проверку (по крайней мере в принципе), а метафизические предпосылки не допускают та-
кой проверки. В отличие от Канта я не считаю, что область возможного опыта каким-то
образом жестко задана априори и что есть общий критерий, который без всякого обраще-
ния к опыту всегда позволяет строго отличить чисто метафизические утверждения от на-
учных гипотетических утверждений. Различие между физическими и метафизическими
утверждениями само является в некотором смысле опытным (эмпирическим). Допуская

64
в качестве возможного опыт, который на данный момент времени практически нереали-
зуем, теория Кеплера (или любая другая реалистическая физическая теория) ставит зада-
чу реализации этого опыта, который может верифицировать или фальсифицировать дан-
ную теорию. Классическую небесную механику Кеплера-Ньютона сегодня можно считать
реалистичной, поскольку те возможные опыты и те возможные наблюдения, которая эта
теория предполагает, за прошедшие несколько столетий были частично реализованы, а те,
которые не были реализованы (и при нынешнем уровне развития техники не могут быть
реализованы), стали во всяком случае выглядеть менее фантастично.
Имея в виду все приведенные выше наводящие соображения, я рискну предложить
общий критерий (необходимое и достаточное условие), который позволяет различать реа-
листические и нереалистические физические теории. Этот критерий имеет чисто эписте-
мологический и методологический, а не метафизический характер. Итак, теория T, описы-
вающая универсум U, является реалистической, если и только если эта теория:
(a) описывает все объекты универсума U как предметы возможного опыта;
(б) описывает физический механизм получения соответствующего опыта (наблюде-
ния, эксперименты, измерения) на основании тех же общих принципов, которые исполь-
зуются при описании любых других физических процессов в U;
(в) не включает процесс приобретения опыта (и человеческое сознание – постольку,
поскольку оно предполагается обычным понятием опыта) в число тех фундаментальных
физических процессов, которые лежат в основе всех других физических процессов в U.
Условие (а) гарантирует эмпирический характер теории. Это условие является нечет-
ким, поскольку остается нечеткой граница между возможным опытом и чистой фантази-
ей, в том числе метафизической. Условия (б) и (в) определяют место и роль наблюдателей
в U. При этом (б) гарантирует полноту T относительно U в том смысле, что возможный
опыт, о котором идет речь в (а), не требует каких-то внешних процессов, механизмов и
сущностей, помимо тех, которые уже описываются теорией T и находятся в U. Отсюда,
в частности, следует, что всякий наблюдатель и всякий процесс наблюдения (приобрете-
ния опыта) в свою очередь являются предметами возможного опыта. Условие (в), которое
можно назвать условием отделимости наблюдателя, гарантирует, что в U есть объекты и
процессы, которые не являются наблюдателями и которые вообще никак не связаны с на-
блюдениями (не считая того, что согласно (а) всякая такая вещь и всякий такой процесс
является предметом возможного опыта). Проще говоря, (в) гарантирует, что T будет адек-
ватно описывать U, даже если из U убрать всех наблюдателей, тогда как (а) и (в) вместе га-
рантируют, что возможный опыт теории T не совпадает с ее действительным опытом.
Оставляя сейчас в стороне (а) и (б), я хочу остановиться на (в). Прежде всего заме-
тим, что это утверждение является контрфактуальным по отношению к действительно-
му опыту, доступному для T; более того, с данным контрфактуальным суждением нельзя
связать никакое близкое по смыслу предсказание, которое может быть проверено на дей-
ствительном опыте. Действительно, если в мире уничтожить все живое и все сознатель-
ное включая человеческий род, то о результатах этого эксперимента все равно никто ниче-
го не узнает. Тем не менее (а) и (в) вместе требуют считать такой эксперимент возможным
и результаты этого эксперимента – предсказуемыми с помощью T. Какие для этого могут
быть основания?
Я думаю, что у нас есть для (в) прежде всего эмпирические основания. Мы знаем по
опыту, что зрение, осязание, слух и другие чувства, с помощью которых мы проводим
наши наблюдения и эксперименты, присущи только достаточно высокоорганизованным
животным. Мы также знаем по опыту, что наука о природе (в том виде, в котором она нам
знакома) возможна только в развитом человеческом обществе, в котором существуют язык
и письменность. Мы еще очень плохо понимаем что такое приобретение опыта на уровне
нейрофизиологических процессов в мозге человека; еще хуже мы понимаем, как устрое-
ны социальные процессы, которые позволяют фиксировать приобретенный опыт в сим-
волической форме и передавать его от одного поколения исследователей другому. Тем не
менее уже на нынешнем уровне знаний можно утверждать, что приобретение опыта че-
ловеком и создание на этой основе научных теорий является не фундаментальным, а, на-
3 Вопросы философии, № 4 65
против, очень специфическим процессом, который возможен только в очень сложных со-
циально-биологических системах вроде развитого человеческого общества. Подобно тому
как отказ от идеи о том, что наша планета находится в центре мироздания, уже позволил
нам лучше понять как устроена эта планета и ее окружение, отказ от метафизической идеи
о фундаментальной роли человеческого мышления в мире может позволить нам лучше по-
нять, как устроено наше мышление и что делает возможным нашу науку. Именно эмпири-
чески обоснованные теории, а не метафизические соображения позволяют рассматривать
мир без человека в качестве предмета возможного опыта, который для человека заведомо
не может стать действительным.
Реализм как эпистемологическая доктрина утверждает, что именно реалистические
теории представляют собой высшую форму фундаментального эмпирического знания.
По отношению к тем фундаментальным теориям, которые не являются реалистически-
ми, реализм играет роль методологической доктрины, т.е. исследовательской стратегии,
направленной на то, чтобы на базе существующей нереалистической теории построить
реалистическую теорию (в этом состоит смысл прилагательного “высший” в предыдущем
предложении).
Приведенный выше пример из истории астрономии показывает, что такие стратегии
бывают успешными. Хотя у нас на сегодняшний день нет квантовой теории, которую мож-
но было бы без существенных оговорок назвать реалистической в смысле приведенного
выше определения, я не вижу оснований считать такую теорию заведомо невозможной.
В следующей части статьи я укажу на один известный эпизод истории физики ХХ в., ко-
торый поможет мне в самых общих чертах описать возможную стратегию развития новой
реалистической физики.
Чтобы теперь объяснить, почему классическая математика эффективна в реалисти-
ческих физических теориях, достаточно указать на два обстоятельства. Во-первых, нуж-
но вспомнить, что мы говорим о классическом математическом аппарате, который име-
ет не только идеальную, но и реальную семантику. Во-вторых, нужно иметь в виду, что
классические физические теории устроены следующим образом: все понятия этих тео-
рий начиная с самых элементарных выражены на математическом языке (т.е. играют роль
реальных семантических значений соответствующих математических понятий), причем
элементарные математические понятия (точка, линия и др.) имеют в качестве реальных
семантических значений также элементарные физические понятия (частица, траектория
и др.) Это позволяет заранее моделировать все возможные (включая действительные) опы-
ты релевантные данной теории с помощью математических операций. Чтобы определить,
что будет наблюдать астроном, находящийся на Луне, Кеплер пользуется, во-первых, сво-
ей механической моделью планетарной системы, а во-вторых, геометрической оптикой.
Поскольку обе эти теории являются математизированными, задача сводится к построению
нужной математической (кинематической) конструкции и ее физической интерпретации.
При этом происходит довольно тонкая игра между различными типами семантик ис-
пользуемой математической конструкции. Стандартная идеальная семантика этой конс-
трукции дополняется физической семантикой данной теории, в частности, прямые линии
интерпретируются как световые лучи. Пока речь идет только о воображаемом, а не дейс-
твительно проведенном эксперименте, эту семантику еще нельзя назвать реальной в точ-
ном смысле слова. Когда и если соответствующий эксперимент действительно проводит-
ся и не приносит неожиданностей, эта семантика становится реальной.
Эффективность математики в реалистической физической теории состоит в том, что
такого рода математическое моделирование экспериментов и теоретическое предсказание
их результатов часто (но не всегда) действительно оказывается успешным. Схемы матери-
альных операций, которые с помощью символических средств фиксируются в виде “чис-
то” математических операций, часто оказываются эмпирически адекватными далеко за
пределами своей исходной области применения. Земная (реальная) семантика математи-
ческих операций продолжает работать и на Луне. Однако так происходит не всегда: произ-
вольное расширение области применения математизированной физической теории Т мо-
жет и не выдержать опытной проверки. В этом случае возникает необходимость в новой

66
теории Т', которая может потребовать нового математического аппарата. Идеальная се-
мантика математической части М теории Т позволяет при этом не отбрасывать М вовсе
как плохо построенную теорию, а говорить о том, что в новой физической теории Т' мате-
матическая теория М уже неприменима (или во всяком случае недостаточна).
Хотя эти замечания не позволяют объяснить, почему эмпирическая наука возможна в
принципе, но они объясняют, почему в эмпирической науке математика может быть эф-
фективной.
Во второй части статьи будет более подробно показано, почему эта классическая схе-
ма применения математики в физике перестала работать в ХХ в., а затем высказаны сооб-
ражения, касающиеся возможности заставить эту схему работать снова в XXI в.

ЛИТЕРАТУРА

Вигнер 1960 – Wigner E. The unreasonable effectiveness of mathematics in the natural sciences //
Communications on Pure and Applied Mathematics. 1960. Vol. 13. P. 1–14.
Гильберт 1899 – Hilbert D. Grundlagen der Geometrie. Leipzig: B.G. Teubner, 1899.
Гильберт 1923 – Гильберт Д. Основания геометрии / Пер. с нем. под ред. А.В. Васильева. СПб.:
Сеятель, 1923.
Гильберт 1927 – Hilbert D. Die Grundlagen der Mathematik // Abhandlungen aus dem mathematischen
Seminar der Hamburgischen Universität. 1927. № 6. S. 65–85.
Дюгем 1906 – Duhem P. La théorie physique: son objet et sa structure. P.: Chevalier et Rivière,
1906.
Евклид 1948 – Начала Евклида. Кн. 1–6 / Пер. и комм. Д.Д. Мордухай-Болтовского. М.; Л.:
ОГИЗ, 1948.
Кантор 1985 – Кантор Г. Труды по теории множеств. М.: Наука, 1985. С. 63–106.
Кассирер 1907 – Cassirer E. Kant und die moderne Mathematik // Kant-Studien. 1907. Bd. 12.
S. 1–40.
Кеплер 1982 – Кеплер И. Сон, или Посмертное сочинение о лунной астрономии // Его же. О ше-
стиугольных снежинках / Пер. с лат. Ю.А. Данилова. М.: Наука, 1982. С. 71–169.
Лобачевский 1837 – Lobachevsky N.I. Géométrie imaginaire // Journal für die reine und angewandte
Mathematik. 1837. Bd. 17. S. 295–320.
Родин 2014 – Rodin A. Axiomatic Method and Category Theory. Cham: Springer, 2014. (Synthese
Library. Vol. 364).
Фингер 2001 – Finger S. Origins of Neuroscience: A History of Explorations Into Brain Function.
N.Y.: Oxford University Press, 2001.
Хинтикка 2011 – Hintikka J. What is Axiomatic Method? // Synthese. 2011. Vol. 183. P. 69–85.
Шилп 1949 – Albert Einstein: Scientist-Philosopher / Ed. by P.A. Schilpp. Evanston, 1949. (The Library
of Living Philosophers.)

Примечания
1
Точная дата такого признания, конечно, может быть только условной. Во всяком случае, в
1869 г. публикация (ошибочного) доказательства Пятого евклидова постулата Жозефом Бертраном
(Joseph Bertrand) в “Трудах Французской академии наук” вызвала протест ведущих французских
геометров, в результате которого Французская академия наук приняла принципиальное решение
больше никогда не рассматривать и не публиковать такие доказательства. Напомню, что первая пуб-
ликация Лобачевского на тему неевклидовой геометрии в самом авторитетном тогда математическом
журнале Крелле (на французском языке) датируется 1837 г. [Лобачевский 1837]. Неудивительно, что
знакомство с проблематикой неевклидовой геометрии со стороны философов заняло еще больше
времени.
2
Такого рода теории в современной физике называют “феноменологическими”, имея в виду,
что они лишь “спасают явления” и не претендуют на их объяснение. Это значение слова “феномено-
логический” имеет только косвенное отношение к философской феноменологии.

3* 67
 Науки о природе и науки о культуре:
история отношений
О.В. ПЛЕБАНЕК

В статье ставится проблема демаркации и методологических оснований естественных

и социогуманитарных наук. Интерпретация отношений между науками о природе и наука-
ми о культуре зависела от доминировавшего типа рациональности – инструмента вгляды-
вания в объект. И всегда существовала корреляция между изменениями типа рациональ-
ности как принципов мышления, познавательной стратегии и парадигмальных оснований
в естественнонаучном знании и социогуманитарном.
The problem of demarcation and methodological foundations of natural and socio-humanistic
sciences is raised in the article. The interpretation of relations between sciences of nature and
sciences of culture depended on the dominating type of rationality – the instrument to peer into
the object. And threre always exists some correlation between changes of the type of rationality as
thiking approaches, cognitive strategy and paradigm foundations in natural scientific knowledge
and socio-humanistic one.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: парадигмальные основания, классическая рациональность,
постнеклассическая рациональность, организмический подход, сложные системы, само-
детерминация.
KEY WORDS: paradigm foundations, classical rationality, postnonclassical rationality,
organismic approach, complicated systems, selfdetermination.

Специфика научного познания в отличие от других форм состоит в установлении гра-

ниц объекта, предмета, метода. Начало дифференциации наук было положено Аристоте-
лем, который выделил знание о природе – физику, об обществе – этику и о мышлении – ло-
гику. Интересно, что Средневековье, с его интенцией к иррационализму и континуальному
восприятию мира, предложило совершенно иную классификацию наук – не по объекту,
а по свойствам субъекта. Бэконовская классификация наук в основе имеет человеческие
способности – память, фантазия и рассудок, и в соответствии с этим – науки историче-
ские, поэтические и объяснительные. Классификация наук О. Конта выстраивает уже ли-
неарный порядок, в основе которого методы исследования: от всеобщего к частному, от
математики к социологии. Наступление эпохи рационализма после продолжительной дис-
куссии о содержании понятий “дух” и “культура” положило еще одно основание – фор-
мальный признак. Науки распределились на номотетические и идиографические. Итогом

© Плебанек О.В., 2015 г.

68
формирования естественнонаучной картины мира стало дисциплинарное знание и разде-
ление наук о природе и наук о культуре.
Механистическая картина мира в XVIII – начале XIX вв. стала общенаучной, и пер-
вые попытки построить концепции общественного развития осуществились в ее русле.
Хотя О. Конт и рассматривал общество как особый организм и включал в свою социаль-
ную концепцию идею развития, все же он понимал социальную науку как социальную
механику. Такой же позиции придерживался Г. Спенсер, который разрабатывал идеи эво-
люционизма применительно к социальным объектам. Эти разработки и определили два
противоположных подхода к социогуманитарному знанию: первая тенденция, восходящая
к Дильтею и Риккерту, определяет его как противоположное естественнонаучному, а вто-
рая, восходящая к Конту и Спенсеру, настаивает на их единстве. Со временем и противо-
положность, и единство естественнонаучного и социогуманитарного знания трактовались
различно, но доминировала все-таки точка зрения, настаивавшая на их принципиальных
различиях. Эти две тенденции в подходе к исследованию социальных явлений проявляли
себя то явно, то в латентном виде, несмотря на декларативные утверждения. Так, социоло-
ги (как и политологи) пытались отыскать и сформулировать объективные законы социаль-
ного развития, претендуя на статус точных наук. А культурологи, напротив, всячески под-
черкивали отличия своих объектов и методов от объектов и методов естественных наук.
Если для естественных наук основным принципом познания является признание объ-
ективности истины и справедливость ее во всех точках универсума, то культурологи как бы
даже гордятся отсутствием единой логической системы. Такой “внелогический” подход,
действительно, открывал большие возможности не только для описания разных народов,
но и, как ни странно, создавал возможности для построения логики, описывающей слож-
ные процессы. Этой логике подчиняется реальность, в которой “дух ведет разговоры сам с
собой и для этого в качестве ораторов использует индивидов” [Драч 2011, 137]. Но эта ло-
гика складывается медленно, и неудовлетворенность “полунаучным” статусом социально-
го знания в целом и культурологической теории, в частности, волнует профессиональное
сообщество. “В какой мере существующая культурологическая теория соответствует кри-
териям научной рациональности?”, – вопрошает один из основателей отечественной куль-
турологии [Солонин, Тишкина 2008, 45]. Можно ответить, что культурологическая теория
в полной мере соответствует критериям научной рациональности. Но дело не в том, что
культурология, наконец, вместилась в лоно классической научной рациональности. Прос-
то менялась сама научная рациональность.
В.С. Стёпин обозначил типы рациональности как классический, неклассический и
постнеклассический [Стёпин 2000]. Типы рациональности – это некоторые принципы
мышления, в соответствии с которыми производится и верифицируется знание. Они не
являются результатом волевого выбора исследователя; рациональность рождается в про-
цессе решения основного круга исследовательских задач и соответствует избранному объ-
екту исследования. Выбор объекта также определяется не произвольно, а соответствует
актуальности проблем, стоящих перед сообществом.
Классическая наука родилась для обслуживания индустриальной технологии, функ-
ционирование которой требовало, во-первых, знания естественных объектов; во-вторых,
знания их свойств, независимо от контекстуальных связей. Человек изымал объекты из
среды и использовал лишь некоторые их свойства. Целью познания в индустриальном об-
ществе было нахождение свойств объекта, подчиняющихся прямым зависимостям, иде-
ал познания – выделение тех свойств объекта, которые являются полностью предсказуе-
мыми, критерий познания в этой ситуации – только полное управление процессом. Это
и определило принципы классической науки. Принцип объективности предполагает, что
истина не зависит от положения познающего субъекта, а свойства объекта не зависят от
его положения, так как производственный процесс представляет собой использование од-
ного свойства объекта (свойства, обнаруживаемые объектом в других условиях, субъекта
не интересовали). Принцип универсализма предполагает пространственно-временную го-
могенность: любой объект, любой процесс представляются в единой универсальной не-
изменной системе координат, так как в производственном процессе объект использовался

69
в локальной среде. Принцип линеарности и обратимости заключается в том, что всякий
процесс развивается линейно, и мы можем вычислить состояние (положение) объекта как
перспективно, так и ретроспективно (а также и воспроизвести это состояние), так как про-
мышленные процессы требовали от науки выявления именно этих свойств.
Социальное знание занимает особое место в системе наук и его специфика обусловле-
на обстоятельствами его формирования, спецификой объекта исследования и свойствами
познающего субъекта. С одной стороны, социальное знание в целом, а также науки о куль-
туре, в частности, выделялись из философии, что обусловило его парадигмальный и кон-
цептуальный характер. Разные пути конституирования означают, что продуктом класси-
ческого знания является теория в форме законов, а социальное знание существует в форме
концепций и парадигм. В нем изначально можно найти противоположные интерпретации
феноменов общественного бытия [Ионов 1997]. С другой стороны, расцвет классической
науки доказал эффективность сложившейся исследовательской стратегии, поэтому соци-
альное знание, конституирование которого совпало с успехом классической рационально-
сти, унаследовало от естественных наук основные принципы. Поэтому первые философские
рефлексии по поводу сущности человеческого бытия (И.Г. Гердер, Дж. Вико, В. фон Гум-
больдт) уже обнаруживали свойства культуры как объекта исследования, которые не сов-
падали с критериями классической рациональности, что заставило ввести категории но-
мотетического знания и идиографического и отнести науки о культуре к последним. Но
логика институциализации знаний о культуре как классической науки неизбежно подвела
базовые принципы классической рациональности под социогуманитарные исследования.
В классической рациональности сформировалась эволюционистская культурологиче-
ская парадигма. Классики культурологического знания (Э. Тайлор, Г. Морган, К. Маркс1)
не выбивались из привычных схем естественнонаучного дискурса. Категоризация поня-
тия культуры, осуществленная в русле классического дискурса, дала одностороннее ее по-
нимание, была абсолютизирована только одна сторона ее многогранной сущности. Куль-
тура стала пониматься как духовный феномен и рассматривалась вне системных связей.
В соответствии с принципами классического познания объект может обладать только од-
ним из взаимоисключающих свойств, поэтому материальная сторона бытия культуры
была разведена с духовной составляющей, а ментальный аспект был интерпретирован как
идеальный. Первые культурологические концепции отвечали всем принципам классиче-
ской рациональности и получили воплощение в эволюционистском подходе.
Познание простых систем, из которых состоит мир, исчерпывается исследованием
суммы свойств частей целого. На этом принципе основано все дисциплинарное знание, и
из него следует, что любой закон, научная истина имеет одно и то же значение, независимо
от условий наблюдения. Следующий принцип классического знания заключается в том,
что все процессы в механистической картине мира подчиняются принципу детерминации
в форме лапласовской причинности [Стёпин 2003]. Из этого гносеологического принципа
вытекает, что явления связаны между собой обратимыми связями, любое состояние систе-
мы возможно вернуть к исходному состоянию и, следовательно, вычислить любое буду-
щее состояние. Эти принципы познания связаны с трехмерностью мира, основными коор-
динатами всех процессов являются пространственные, время предстает по отношению к
ним как нечто внешнее, не влияющее на содержание процесса2.
В соответствии с принципами классической рациональности фундаментальные осно-
вания социального эволюционизма сводились к следующим положениям:
• природа общественных явлений и процессов носит универсальный и объективный
характер, а также общественные законы носят универсальный характер и примени-
мы для всех обществ без исключения;
• общественное развитие носит поступательный и прогрессивный характер, история
имеет линеарный характер (все общества проходят один и тот же путь историческо-
го развития);
• общественные системы, культуры ранжированы по уровню развития – к культурам,
обществам применимы понятия “развитый” и “малоразвитый”.
Попытки исследовать аналитическими методами столь сложный феномен, как культу-
ра достигли ограниченных результатов3. Более того, успехи естественнонаучного знания

70
сделали еще более явными ограничения социогуманитарного знания: линеарный подход к
социальным процессам уже не только критиковался теоретиками, но и получал эмпириче-
ские подтверждения его несостоятельности.
Рубежом в развитии классического знания стали три теории: в физике – теория отно-
сительности, в космологии – концепция нестационарной Вселенной, в биологии – генети-
ческая теория. Эти три теории положили начало новым принципам познания. Теория от-
носительности разрушила фундаментальный принцип классического знания – принцип
объективности и абсолютности истины. Концепция нестационарной Вселенной положила
конец принципу обратимости процессов, на котором основывается механистическая кар-
тина мира классического знания. Становление генетики привело к открытию целостно-
сти, где часть не функционирует и не существует в отрыве от целого, а свойства целого не
являются простой суммой свойств частей. Кроме того, формирование гуманитарного зна-
ния, которое стало результатом введения в сферу научной познавательной деятельности
совершенно особого блока объектов – идеальных продуктов человеческой деятельности,
и необходимость в связи с этим специфического категориального аппарата также способ-
ствовали переходу к новым принципам познания. Так было положено начало становлению
новому типу познания – неклассическому.
Базовым принципом неклассического познания стал принцип целостности, который
подразумевает, что, во-первых, часть внутри целого и вне его обладает разными свойс-
твами; во-вторых, целое обладает системными качествами, часть вне целого не функци-
онирует4. Из этого вытекает принцип локальности. Это означает, что существуют преде-
лы распространения законов; что другой объект может функционировать в соответствии
с другими законами, т.е. для таких объектов справедливы не строгие законы, а законо-
мерности. И они имеют не только топологическое (размещение точки в пространстве), а
темпоральное содержание (изменение состояния и структуры системы). Эти принципы
заставляют пересмотреть и основной принцип классического познания – принцип абсо-
лютности и объективности истины. Введение в систему координат дополнительного па-
раметра – темпорального и локальный характер законов неизбежно приводит к принци-
пу относительности, который стал гносеологическим принципом неклассической науки,
хотя был сформулирован еще в классическом знании. Таким образом, неклассический
этап есть результат предшествующего развития научного познания и постановки новых
исследовательских задач. Формулировка принципа относительности в точных науках за-
вершила разрушение механистической картины мира. Кризис старой парадигмы знаме-
новался потерей влияния материализма, нарастанием влияния иррационализма и интуи-
тивизма в философии, религиозным ренессансом в общественном сознании, появлением
релятивистских концепций морали и пессимистических социальных концепций.
Надо сказать, что социальное знание подошло к новым принципам познания неза-
висимо от открытий в естествознании. Все эти важнейшие открытия происходили на ру-
беже веков, стали известны в самом начале XX в. А. Эйнштейн публикует свои работы
в 1900-х гг. Г. Мендель, хотя и производил свои опыты в 60-е гг. XIX в., но известны они
стали только в 1900 г., после того как их повторили Х. Де Фриз, К. Корренс и Э. Чермак.
Н. Данилевский читал лекции, где обосновывал идеи культурно-исторических типов, в
60-е гг. XIX в., но широко известны новые подходы стали благодаря работам О. Шпенгле-
ра в 20-е гг. ХХ в.5
Основания неклассической парадигмы научного познания, сложившейся в результа-
те углубления знания и включения в процесс познания более сложных объектов, включа-
ли следующие принципы. 1. Принцип целостности, согласно которому объект познания
рассматривается не поаспектно, а как целостный объект со всеми его внутренними свя-
зями. Так, свойства электрона невозможно познать вне его взаимодействия с протоном.
2. Принцип локальности, согласно которому закономерности функционирования одних
объектов могут не распространяться на другие объекты того же ряда. Так, наблюдатель,
находящийся вне движущегося объекта, не испытывает действия сил, оказывающих вли-
яние на находящихся внутри. 3. Принцип относительности, согласно которому значение
некоторой величины зависит от избранной системы координат (положения наблюдателя).

71
С принципом относительности связан принцип множественности истины. 4. Принцип
векторности, согласно которому развитие не имеет общего направления и поэтому для
каждого вектора существуют собственные критерии развития. 5. Принцип необратимос-
ти, который заключается в том, что процессы имеют необратимый характер. Это означа-
ет, что объект, эволюционировавший до некоторого нового состояния, не может вернуть-
ся в исходное состояние.
Основные положения цивилизационной парадигмы конгруэнтны принципам неклас-
сического познания. В основе теорий Данилевского и Шпенглера лежит организмиче-
ский подход – понимание общества как целого. В политическую науку организмический
подход проник гораздо раньше, чем политологи приняли (хотя бы декларативно) цивили-
зационую парадигму. Основатель геополитики рассматривал государства как самостоя-
тельные целостности, действующие не как совокупная воля индивидов, а как организм,
имеющий собственные потребности. Примерно тогда же, когда Шпенглер писал свой “За-
кат Европы”, в 1917 г. Р. Челлен утверждал: “Государства действуют, говорят, заседают на
конгрессах и сражаются на полях битв, завидуют и ненавидят друг друга или симпатизи-
руют друг другу, помогают и разрушают друг друга точно так же, как и живые существа”
[Челлен 2008, 82].
Краеугольным камнем цивилизационной парадигмы является принцип относитель-
ности культурных ценностей. Представители цивилизационного подхода настаивали на
необратимости развития, невозможности возрождения, “реанимации” культурных орга-
низмов, пространственной и временной локальности их бытия. Локальный характер соци-
альных организмов, невозможность бесконечного их бытия ни во времени, ни в простран-
стве нельзя совместить с представлениями о линейном характере эволюции. Это означает,
что развитие имеет векторный характер.
Одна из основных проблем социального знания ХХ в. – проблема критериев соци-
ального прогресса. В контексте цивилизационной парадигмы понятие социального про-
гресса не имеет реального содержания, так как цивилизационный подход предполагает,
что не существует универсальных критериев социального прогресса, социальное разви-
тие носит относительный характер. В социальном познании концепция остается концеп-
цией (не редуцируясь до закона) в силу отсутствия верификации. Поэтому в социогума-
нитарном знании возникло большое количество концепций, ни одна из которых не смогла
стать доказанной теорией. В естественном знании концепция приобретает силу закона в
процессе доказательства. И именно в процессе естественнонаучной верификации неклас-
сические принципы познания в естественных науках довольно быстро стали методологи-
ческим основанием. В социогуманитарном знании неклассические подходы так и оста-
лись на уровне концепций, наряду с классическими подходами вследствие невозможности
экспериментальной проверки. При этом, в силу отсутствия естественнонаучной верифи-
кации, социальные науки остаются достаточно идеологизированными. Поэтому в запад-
ной научной традиции почти весь ХХ в. доминировала цивилизационная парадигма, а в
отечественной науке до конца 80-х гг. безраздельно царил однолинейный эволюционизм,
продиктованный марксистской методологией.
Парадоксы культуры, не получившие теоретического объяснения ни в классической
парадигме, ни в цивилизационном подходе, остались парадоксами. Неклассические прин-
ципы научного познания допускали существование локальных истин. Но проблемы, не ре-
шенные в цивилизационном подходе и актуализировавшие именно социальное познание,
потребовали построения новой методологической модели исследования. Эта методологи-
ческая модель начала формироваться в русле постнеклассической рациональности.
Постнеклассическая рациональность начала формироваться в середине ХХ в.6 Нау-
ка вынуждена была приступить к исследованию не только сложных, но и сверхсложных –
открытых саморазвивающихся систем, которые принципиально отличаются от систем за-
крытого типа. Как писал В.Е. Кемеров, “в 70-е гг. ХХ столетия представления о сложности
переходят барьер, за которым сложность все чаще оборачивается самоизменением, само-
организацией, самодетерминацией природных, общественных, познавательных систем”
[Кемеров 2008, 27]. Самым важным моментом в исследовании реальности становится не

72
только динамичность систем, но и взаимозависимость объекта исследования и субъекта
познания.
Одним из фундаментальных оснований неклассической познавательной парадигмы
является признание зависимости истины от системы координат, принятой исследователем.
Познающий субъект при этом лишь фиксирует параметры объекта. Законы, выводимые из
этих параметров, распространяют свое действие в пределах принятой координатной сет-
ки, т.е. носят локальный характер. В постнеклассической парадигме само существование
другой системы (не только исследователя как действующего субъекта) и их взаимодейс-
твие уже изменяет функционирование (а, следовательно, и законы) систем (обеих). Естес-
твенные процессы, изучаемые современной наукой, могут быть исследованы, только учи-
тывая эту зависимость. Включенность субъекта в исследуемый объект (невозможность
объективности познания) наиболее явно проявляется в социальной реальности. Так, по-
явление максимы “возлюби ближнего своего” спровоцировало процесс формирования но-
вой социальной системы, законы функционирования которой актуальны только в преде-
лах этой системы. При этом объектом науки становятся, естественно, не только человек и
его деятельность, но и социальная реальность в целом.
На смену таким постулатам классической рациональности в рамках классической
науки, как простота, устойчивость, детерминированность, в неклассической выдвигают-
ся постулаты сложности. Локальность, относительность, цикличность в постнекласси-
ческой науке сменяются на многослойность и многомерность, вероятностность (стоха-
стичность), неустойчивость. Постнеклассическая парадигма научного познания, которая
включает принципы системности, дополнительности, стохастичности, включенность на-
блюдателя, формируется в последней четверти ХХ в. на основе открытий в математике,
фундаментальной физике и химии (неравновесные процессы и квантовая динамика) и тео-
рии вероятности.
Переход от неклассических принципов познания к постнеклассическим связан в пер-
вую очередь с переходом от принципа целостности к принципу системности7. Системный
подход исходит из того, что специфика сложного объекта (системы) не исчерпывается осо-
бенностями составляющих его элементов, а коренится прежде всего в характере связей и
отношений между определенными элементами. При системном подходе исследуется не
целостность объекта (целостность для системного подхода – не исследовательский, а ак-
сиоматический, исходный принцип), а состав объекта и, главным образом, свойства со-
ставляющих его элементов в их взаимодействии.
Применительно к социальным исследованиям это означает, что цивилизационный
подход, исследующий социокультурные системы как локальные целостности, не учитыва-
ет их взаимодействия с вмещающей средой: природной и социальной8. Это и стало пред-
метом острой критики первых цивилизационных концепций. Но до сих пор существуют
две тенденции рассматривать проблему взаимодействия социокультурных систем. Первая
унаследована от классического эволюционизма, предполагающего универсальность со-
циальных законов, в котором взаимодействие обществ определяется степенью развито-
сти тех или иных институтов. Например, именно это принципиальное положение лежит в
основе политологической концепции демократического транзита. Вторая тенденция свя-
зана с цивилизационным подходом, и самой известной концепцией такого рода является
концепция столкновения цивилизаций С. Хантингтона [Хантингтон 2003]. Первая тенден-
ция уже достаточно критиковалась, но и вторая не свободна от недостатков. Главный ар-
гумент против нее – эмпирический: есть сферы взаимодействия, где на первое место вы-
двигаются общие интересы, а не цивилизационные различия (например, экономическая,
но не только), и есть цивилизации, противоположные по культурным основаниям, но не
имеющие между собой непримиримых противоречий. Проблема неконфликтного взаимо-
действия культур, так же как и проблема демократического транзита может быть решена
только в соответствии с принципом системности. Это значит прежде всего, что должны
быть подвергнуты анализу (структурно-генетическому) конкретные свойства и функции
элементов социокультурных систем.

73
 Принцип дополнительности, который в постнеклассической парадигме науки сменил
принцип относительности, заключается в том, что объект может обладать взаимоисклю-
чающими свойствами. Более того, что описание объекта только через один аспект обла-
дает неполнотой, а потому искажает действительность. В. Гейзенберг считал, что “про-
странственно-временное описание процессов, с одной стороны, и классический закон
причинности – с другой, представляют дополнительные, исключающие друг друга черты
физических процессов”, но обязательные для адекватного описания реальности [Гейзен-
берг 1932, 51]. Помимо физики и химии, принцип дополнительности описан в функцио-
нировании биологических систем (изменчивость и наследственность) [Арманд, Таргулян
1974], геологических (пластичность и жесткость) [Гивишвили 1997], в социологии [Алек-
сеев, Бородкин 1970]. Эмпирический смысл принципа дополнительности в социальном
знании заключается в том, что функционированию социальных объектов присуще одно-
временно поступательное и векторное развитие. Такая интерпретация снимает противоре-
чия между эволюционистским и цивилизационным пониманием социальных процессов,
универсальностью и локальностью.
Одним из принципиальных отличий постнеклассической парадигмы от предыдущих
этапов научного познания является введение в статус научного принципа вероятностно-
сти. Как классическая наука, так и неклассическая исследовательская стратегия трактова-
ли всякие изменения в категориях лапласовской причинности, поэтому в неклассический
период возникло большое количество концепций, уже в названиях, содержащих понятие
“детерминизм”, указывается на жесткие причинно-следственные связи. Концепции гео-
графического, экономического, технологического, аксиологического и т.д. детерминизмов
подверглись жесткой критике сразу с момента формирования означенных подходов имен-
но потому, что социальная реальность не укладывалась в жесткие схемы. Для социальных
процессов характерна высокая степень стохастичности, связанная, во-первых, с тем, что
социальные системы представляют собой совокупность относительно независимых или
“квазинезависимых” индивидов, во-вторых, с тем, что так называемый “идеальный на-
блюдатель” классической науки, не влияющий на наблюдаемый процесс, принципиально
невозможен в социальном знании: познающий субъект одновременно является и объек-
том воздействия.
Для современной науки понятие вероятностности стало одной из фундаментальных
категорий9. Вероятностность в социальном знании вытекает из принципа наблюдаемости,
введена в структуру научных законов теорией вероятности, которая описывает закономер-
ности протекания процессов в больших системах и связана с принципом включенности
наблюдателя. Принцип включенности наблюдателя состоит в том, что любое – активное
или пассивное – исследование естественных процессов связано с невольным и неизбеж-
ным вмешательством в ход процесса, искажающим его естественное течение.
Считается, что в развитии научного познания новые идеи сначала появляются в ма-
тематике, затем распространяются в естественных науках, из которых воспринимаются
социальным и гуманитарным знанием. Специфика объекта социогуманитарного знания
такова, что, несмотря на все попытки социальных наук реализоваться как классическое
знание, уже в классической парадигме имплицитно содержались элементы неклассиче-
ских принципов. Точно так же в период доминирования цивилизационной парадигмы, во-
плотившей в себе принципы неклассического подхода, в социогуманитарном знании при-
сутствовали элементы постнеклассической науки [Ионов 2004]. Уже с середины ХХ в.
культурологи вводили в методологию социокультурного исследования тот или иной мето-
дологический принцип, который в дальнейшем составил основания постнеклассической
науки.
В последней четверти ХХ в. постепенно накапливается теоретический и методологи-
ческий потенциал, обеспечивший переход социального знания к поснеклассическому эта-
пу в развитии познания. На роль общенаучной исследовательской парадигмы стал пре-
тендовать синергетический подход, получивший различные названия в национальных
научных традициях (сильно зависящих и от научной сферы применения), и который стал
методологическим основанием современного социального знания.

74
 Постнеклассическая наука возникла благодаря становлению постиндустриального
общества и постепенному переходу к симультанно-континуальному когнитивному сти-
лю (признаки которого обнаруживают себя во многих сферах человеческой деятельно-
сти) [Андреев 1972; Плебанек 2010]. В этом смысле представляется более важным вклад в
становление новых подходов к построению системных концепций общественного разви-
тия, чем даже утверждение цивилизационной парадигмы. Вполне справедливо М.А. Дрюк
усматривает эти две составляющие как когнитивные и теоретические предпосылки новой
парадигмы: “Идеология синергетики сформировалась, на наш взгляд, под влиянием ана-
логового мышления и компаративного анализа, составляющих важнейшую компоненту
многомерного философского мышления” [Дрюк 2004, 102].
Успех синергетического видения мира во многом объясняется тем, что по большому
счету все объекты Универсума представляют собой различного уровня сложности связан-
ные между собой системы. Любой естественный объект имеет связи с внешней средой и
обменивается с ней материей, энергией или информацией. Замкнутыми системами явля-
ются лишь объекты искусственного происхождения – механические системы. Но и они в
пределе обмениваются атомами, энергией и т.д. со средой. Весь вопрос в том, в какой сте-
пени мы абстрагируемся от этих связей объекта со средой в соответствии с поставленны-
ми самим себе задачами.
Фактически, изолированные системы являются абстракцией, осуществляемой с це-
лью устранения из анализа тех влияний, которыми можно пренебречь в связи поставлен-
ными исследованием задачами. И в соответствии с теми задачами, которые ставил себе
человек в классическую эпоху, доминирующий подход в процессе познания был основан
на элементаристских и редукционистских представлениях. И поскольку решались част-
ные задачи (например, в целях использования предметов человеку необходимо знать свой-
ства тел, а в целях создания себе среды обитания необходимо знать характер связей) в по-
знавательной деятельности, постольку классическая наука предполагала элиминацию из
процедур объяснения всего, что не относится к объекту. И поскольку в неклассическую
эпоху человек в своей деятельности стал иметь дело с целостными объектами (по мере
усложнения создаваемых объектов), постольку неклассические идеалы познания предпо-
лагали осмысление соотнесенности объясняемых характеристик объекта с особенностя-
ми средств и операций деятельности. Деятельность субъекта настолько изменяет харак-
теристики исследуемого объекта (а этим объектом является сама среда обитания и сам
человек), что приходится учитывать и, самое важное, ограничивать это влияние. Поэтому
постнеклассический идеал познавательной деятельности предполагает осмысление цен-
ностно-целевых ориентаций субъекта в их соотнесении с социальными целями и ценно-
стями. Синергетический подход как раз и обеспечивает перенос акцента с познания част-
ных законов на познание всеобщих закономерностей.
Нельзя не заметить, что объект социогуманитарного знания – социальные системы
и продукты человеческой деятельности – являются сложными, открытыми и саморазви-
вающимися системами и поэтому не только могут являться предметом нового научного
направления, но в принципе не могут быть познаны средствами классического и неклас-
сического знания. Сами основатели синергетики указывали на ее приложимость к социо-
гуманитарным наукам, что “ее важнейшие возможные приложения будут касаться специ-
фических человеческих и социальных процессов” [Хакен 2000, 59].
Культура, идеи, тексты представляют собой послойные, иерархически организованные
системные единства, имеющие каналы обмена информацией со средой и создающие новые
качества. Более того, если ряд отраслей научного знания только в определенной стадии зре-
лости обнаруживает помимо пространственных параметров еще и временные, то социаль-
ное знание изначально опирается на эмпирически фиксируемый факт, одну из аксиом (как
знания, не нуждающегося в доказательстве) – необратимость процессов, на наличие стре-
лы времени. Стоит сказать, что наиболее явственно обнаруживают необратимость процес-
сов и пространственно-временное единство макрообъекты – геологические, социальные,
биологические (как на уровне видов, биоценозов и т.д., так и организмическом уровне),
но и микроуровень представляет собой совокупность сложно организованных связей.

75
 В пределах классического подхода в социальном знании объект представал как абст-
ракция самого высокого уровня. Абстракция, не существующая в реальности. Предметом
политологии, социологии классического периода являлись структуры общественных си-
стем, а не реальные общественные отношения. Идеалы и модели классической рациональ-
ности предполагали устранение из исследования не только вмешательство наблюдателя,
но и “погрешностей”, исходящих от субъективной деятельности людей. Для социальных
концепций того периода характерна абсолютизация структур и абстрагирование от субъ-
ективной деятельности людей: идея классового строения общества, идея представитель-
ной демократии, идея безличного, абстрактного права. Надо сказать, что типы рациональ-
ности (классической, неклассической и постнеклассической) коррелируют с исследуемым
объектом, поэтому полученные в этих типах рациональности знания не являются неистин-
ными. Полученная истина не является абсолютной, она релевантна типу объекта – простой
механической системе, целостному объекту, сложной саморазвивающейся системе. Новая
парадигма не отменяет полученные результаты, она лишь ограничивает их применение.
Скоро выяснившаяся неадекватность процедур классического объяснения в социаль-
ной сфере (устранение дворянства и капиталистов не привело к устранению эксплуата-
ции, а построение демократических структур не привело автоматически к справедливости,
упразднение частной собственности не привело к равенству и братству) способствовала
утверждению неклассических подходов и в социальном знании. Для социальных концеп-
ций этого периода характерна не процедура абстрагирования, а напротив – исследование
реальных состояний, где целью является не нахождение общего, а напротив – исследова-
ние специфики. Достижение этого периода – прикладная социология. Основной принцип
неклассического знания – плюрализм истины допускает одновременное существование
различных исследовательских программ.
Недостаточность и ограниченность классической социальной теории очень наглядно
видна в формировании структуры социального знания. Первоначально сформировались
как науки отрасли знания, исследующие отдельные сферы общественной жизни: социо-
логия, политология... Затем, как рефлексия на сложность социальной реальности, возник-
ли отрасли социального знания, исследующие взаимосвязи структурных элементов об-
щественных систем: политическая экономия, геополитика, политическая социология,
политическая психология и т.д. Наконец, как апофеоз интегративности10 появляется гло-
балистика, исследующая проблемы, порожденные общей человеческой активностью. Си-
нергетический подход исследует системы во взаимосвязи как их внутренней организации,
так и с внешними структурами. Только понимание социальной системы как открытой си-
стемы (т.е. имеющей каналы обмена веществом, энергией и информацией со средой) по-
зволяет преодолеть противоречия как классического (механистического понимания обще-
ственного развития), так и неклассического (организмического).
Подводя итог обзору взаимоотношений естественных и социогуманитарных наук, не-
обходимо отметить следующие моменты. Интерпретация отношений между науками о
природе и науками о культуре зависела от доминировавшего типа рациональности – ин-
струмента вглядывания в объект. И всегда существовала корреляция между изменения-
ми типа рациональности как принципов мышления, познавательной стратегии и парадиг-
мальных оснований в естественнонаучном знании и социогуманитарном. Во-вторых, не
существует на самом деле глубокой пропасти между природным, естественным объектом
исследования и объектом социогуманитарного знания – культурой. Различия существуют,
но глубина их также зависит от инструмента познания – типа рациональности. В-третьих,
в современном естественнонаучном познании накоплен теоретико-методологический по-
тенциал, использование которого позволит построить адекватные сложным социогумани-
тарным объектам исследовательские стратегии.

76
 ЛИТЕРАТУРА

Алексеев, Бородкин 1970 – Алексеев И.С., Бородкин Ф.М. Принцип дополнительности в социо-
логии //Социология и математика. Моделирование социальных процессов. М., 1970.
Андреев 1972 – Андреев И.Л. Системно-генетический анализ и проблема смены формаций //
Вопросы философии. 1972. № 4.
Арманд, Таргулян 1974 – Арманд А.Д., Таргулян В.О. Принцип дополнительности и характерное
время в географии // Системные исследования. Ежегодник. 1974. М., 1974.
Гейзенберг 1932 – Гейзенберг В. Физические принципы квантовой теории. Л.; М., 1932.
Гивишвили 1997 – Гивишвили Г.В. Принцип дополнительности и эволюция природы // Вопросы
философии. 1997. № 4.
Драч 2011 – Драч Г.В. Конститутивы культурологической теории // На пути к культурологиче-
ской парадигме современного образования. СПб., 2011.
Дрюк 2004 – Дрюк М.А. Синергетика: позитивное знание и философский импрессионизм //
Вопросы философии. 2004. № 10.
Ионов 1997 – Ионов И.Н. Теория цивилизаций и эволюция научного знания // Общественные
науки и современность. 1997. № 6.
Ионов 2004 – Ионов И.Н. Теория цивилизаций и неклассическое знание (Социокультурные
предпосылки макроисторических интерпретаций) // Общественные науки и современность. 2004.
№ 5.
Кемеров 2008 – Кемеров В.Е. Социальная обусловленность познания: динамика проблемы //
Вопросы философии. 2008. № 10.
Межуев 2011 – Межуев В.М. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкова-
ния. СПб., 2011.
Плебанек 2010 – Материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург, 20–
21 ноября 2009 г. СПб., 2010. С. 147–152.
Плебанек 2011 – Плебанек О.В. Культура – классический объект постнеклассического знания.
СПб., 2011.
Сачков 2003 – Сачков Ю.В. Эволюция учения о причинности // Вопросы философии.
2003. № 4.
Сетров 1970 – Сетров М.И. Принцип системности и его основные понятия // Проблемы мето-
дологии системного исследования. М., 1970.
Солонин, Тишкина 2008 – Солонин Ю.Н., Тишкина А.Г. Культурология: возможность стать
наукой // Инновационный потенциал культурологии и ее функции в системе гуманитарного знания:
Материалы научно-практического семинара 7–8 апреля 2008 г. СПб.: Изд-во РХГА, 2008.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С. Теоретическое знание. М., 2000.
Стёпин 2003 – Стёпин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональ-
ность // Вопросы философии. 2003. № 8.
Хакен 2000 – Хакен Г. Синергетике – 30 лет. Интервью с профессором Г. Хакеном // Вопросы
философии. 2000. № 3.
Хантингтон 2003 – Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2003.
Челлен 2008 – Челлен Р. Государство как форма жизни. М., 2008.

Примечания
1
Кажется, никто из профессионалов (судя по учебникам культурологии) не считает Маркса
культурологом. Он и не был им. Но, вместе с тем, мы присоединяемся к позиции В.М. Межуева, ко-
торый осмелился на “опыт культурологического прочтения марксизма” [Межуев 2011]. Философия
Маркса заложила богатейшую традицию исследования культуры – способа бытия человеческого
общества [Плебанек 2011].
2
К примеру, время учитывается только как фактор изменения положения точки в пространстве
состояния.
3
В данном случае мы не ставим целью детальную критику существующих подходов (она до-
статочно известна).
4
Так, например, оторванный хвост у ящерицы регенерируется организмом, но из хвоста не
вырастает ящерица. Человеческое сознание формируется в социуме, но индивид вне социума не
формирует человеческого мышления.

77
 5
Данилевскому, вероятно, было легче отказаться от однолинейной схемы истории. Биолог по
образованию, он моделью социального организма предлагает растительный организм, расцветаю-
щий и умирающий навсегда.
6
В.С. Стёпин определяет хронологические рамки перехода к постнеклассической рациональ-
ности 80-ми гг. прошлого века, но в данном случае мы обращаем внимание на те теоретические ру-
бежи, благодаря достижению которых стало возможно формирование новых принципов познания.
7
М.И. Сетров указывает, что основное отличие категорий целого и системы состоит в том,
что категория целого носит абстрактно-синтетический характер, а понятие системы – конкретно-
аналитический характер [Сетров 1970, 51]. Это означает, что категория целого отражает отношение
объекта к составляющим его элементам и целое исследуется как объект, выделенный из среды.
8
Не только основоположники цивилизационного подхода – Шпенглер и Данилевский – настаи-
вают на принципиальной невозможности взаимодействия между разными культурными системами.
Это положение является базовым для этого подхода. Последователи, например, Тойнби, Сорокин,
Вебер и другие, не столь категоричны, но и для них главное – несовместимость культурных ценно-
стей разных обществ.
9
Социальные процессы очевидно носят вероятностный характер, наблюдаемая социальная
реальность, казалось бы, прямо указывает на то, что никакие социальные объекты не подчиняют-
ся строгой детерминации. Тем удивительнее, что в социальное знание принцип вероятностности
пришел только после появления новых фундаментальных теорий в естественном знании, которые
привели к столь масштабным изменениям в познании, что позволило говорить о “вероятностной
революции в науке” [Сачков 2003].
10
В каком-то смысле существование социологии и политологии, да и в целом классической
дисциплинарной науки – “апофеоз беспочвенности”, т.е. разрыв системных связей.

78
 Памяти Альберта Ивановича Алёшина

От редакции. 23 июля 2014 года ушел из жизни Альберт Иванович Алешин – фило-
соф, оригинально мыслящий исследователь русской философии, замечательный педагог,
профессор кафедры современных проблем философии философского факультета РГГУ.
Альберт Иванович начал свою философскую деятельность в качестве преподавателя
кафедры философии Горьковского университета им. Лобачевского, затем работал в секто-
ре философских вопросов биологии Института философии АН СССР. Его работы публико-
вались в зарубежных изданиях. Альберт Иванович был глубоким знатоком отечественной
и западноевропейской философии Нового времени. Он был редактором и вдохновителем
первого в России словаря по русской философии.
Вся его жизненная активность, вся его уверенность в будущем опирались на зарази-
тельный интерес к жизни и книге. Его отличали одновременно и предельная серьезность,
и подкупающая ироничность, прежде всего в отношении самого себя. Он был истинным
шестидесятником. Для коллег, друзей и учеников, его уход – невосполнимая потеря.
Альберт Иванович был автором нашего журнала, печатал статьи, участвовал в круг-
лых столах. Его работы всегда вызывали интерес.
Ниже мы публикуем текст его предисловия к тому “Русский космизм” (серия “Фи-
лософия России первой половины ХХ века”), одним из редакторов которого он был. Это
была его последняя работа. К сожалению, он не успел ее закончить. Текст публикуется
практически без редакторской правки, ссылки приведены в соответствие с требования-
ми журнала.

Размышление о феномене
русского космизма
А.И. АЛЕШИН

У этих заметок несколько целей, и они исходят из ряда предпосылок.

1) Это понимание космизма как направления мысли, предполагающего несомнен-
ность сущностной связи человечества и космоса, более того, убеждение в несомненности
космической миссии человечества или, по меньшей мере, концепция о глобальном влия-
нии космоса на историческую жизнь общества и человека.
2) Космизм в культуре Европы – порождение конца XVIII–XX вв. В его генезисе, на
мой взгляд, решающую роль сыграл своеобразный синтез христианского мифа об Апока-

79
липсисе (в том числе, и в секуляризованных версиях) и идей позднего французского Про-
свещения, исповедовавших культ Разума. Растущая убежденность в могуществе знания,
способного приблизить наступление “новой земли и нового неба” в духе светского или ре-
лигиозного мировоззрения, стимулировала популярность этого направления.
3) Концепции Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижев-
ского, взятые в тесной связи с космизмом как общеевропейским течением мысли, в зна-
чительной степени были обусловлены тем историко-культурным, социально-экономиче-
ским, а также идеологическим и мировоззренческим контекстом, которым отличались
последние десятилетия XIX и первая половина XX вв.
Понимание многих особенностей рассматриваемых концепций без учета и осмысле-
ния этого контекста в его исторической конкретности, на мой взгляд, вряд ли может быть
адекватным и продуктивным.
4) В контексте этого соображения целесообразно рассмотреть и перекличку идей рус-
ского космизма с рядом других характерных направлений философской и социальной
жизни указанного периода, в том числе и не ориентированных на космическую тематику
как таковую. Вместе с тем интернациональность космизма как течения мысли нисколько
не отменяет в каждом отдельном случае его глубокого национального своеобразия.
Теперь об основных целях этих заметок. Их автор склонен рассматривать и интерпре-
тировать идеи и концепции представителей русского космизма, их рождение и бытование
в единстве с общеевропейским и отечественным социальным и культурным контекстом.
В этом отношении они должны быть рассмотрены и прочитаны, на мой взгляд, и как сим-
птомы, отвечавшие потребностям и ожиданиям этого времени и свидетельствующие о
его вызовах и, самое главное, о предпочтительных ответах на эти вызовы. Поэтому од-
ной из специальных задач является, во-первых, характеристика тех глобальных сдвигов в
жизни и сознании европейского человечества, которые имели место в конце XIX и в пер-
вой половине XX в. и тем самым в определенной степени содействовали существованию
и развитию этого направления мысли, в том числе и в России. И, во-вторых, характери-
стика ведущих мировоззренческих трендов, порожденных особенностями социокультур-
ного и экономического контекста современности последних десятилетий XX в. и начала
XXI, в свете которых эти концепции подлежат как интерпретации, так и оценке. Только
при сколько-нибудь удовлетворительном решении этих задач, на мой взгляд, наши сужде-
ния способны обрести должную основательность и противостоять всякого рода популяр-
ным штампам, чисто субъективным, подчас фантастическим и идеологическим пристра-
стиям в рассмотрении предмета исследования.
Замечу сразу, что представленные размышления не претендуют на некое исчерпываю-
щее освещение тех целей, которые здесь продекларированы. Они могут быть реализованы
в той или иной полноте в целом ряде обстоятельных специальных исследований, способ-
ных внести существенный вклад в осмысление не только русского, но и общеевропейско-
го космизма, что является, на мой взгляд, принципиальным обстоятельством. От аполо-
гетики его идей или их сдержанной или резко отрицательной оценки следует перейти к
такому их пониманию, когда они берутся не в качестве идей самих по себе, безотноситель-
но к тому или иному социокультурному контексту, но скорее, в статусе неких побуждаю-
щих к определенным действиям утопий (по К. Мангейму). Поскольку они составляют с
этим контекстом одно целое, включая сюда и естественную внутреннюю конфликтность
самого этого контекста. Если угодно, это и попытка предложить несколько иное направ-
ление исследований и анализа феномена космизма, не преобладающего, к сожалению, на
мой взгляд, в отечественной литературе, хотя определенные симптомы в этом направле-
нии обозначились сравнительно давно (работы Н.К. Гаврюшина и др.).
Замечу, что эта задача усложняется и тем обстоятельством, что учет общеевропейско-
го контекста в известной степени затрудняет осмысление феномена собственно русского
космизма, поскольку для ряда его представителей этот контекст вместе с отвечающим ему
мировоззренческим настроением воспринимался и прочитывался, как правило, в качест-
ве скорее чуждого родственным началам. По моему убеждению, это противостояние иде-
ям и мировоззренческим трендам Запада, безусловно, имевшее место, все же не следует

80
принимать в качестве вполне адекватного. Оно не лишено и собственно субъективных мо-
ментов, разумеется, не личного, но культурного характера. Следует принять во внимание
и далеко не монолитный характер и самой европейской ментальности. Во многих случа-
ях можно констатировать исключительную близость идей и ментальности европейских и
отечественных мыслителей, которая, тем не менее, не смогла преодолеть преобладающую
установку ряда мыслителей с нашей стороны на тотальное противостояние Западу. Евро-
пейский характер отечественной культуры и отвечающие ей ментальности при этом не-
редко выносились за скобки и не принимались во внимание.
Обратимся к сжатому очерку тех перемен в общественном сознании, несомненно ска-
завшихся на мышлении современников, начиная с последних десятилетий XIX в. и боль-
шей части века XX.
Хотя речь пойдет в первую очередь о тенденциях в осмыслении социального и миро-
воззренческого порядка, не следует думать, что все это запредельно к доминировавшим
трендам тогдашней философской и мировоззренческой мысли. И дело не в том, что эти
тенденции притязают на некую первичность в части влияния на мысль. Нет, здесь речь
идет о другом. И то, и другое суть аспекты и измерения некоторой одной целостности,
созвучные и отвечающие друг другу в указанном историческом времени. Поэтому пол-
нота понимания этих духовных феноменов нуждается в должном естественном дополне-
нии. Именно с этой точки зрения следует воспринять последующий текст моего размыш-
ления.
До 70–80-х гг. XIX в. господствующей мировой державой была Британия. Ее успехи
побуждали к подражанию ей других европейских стран. Но, отправляясь от указанной ру-
бежной даты, в соперничестве с нею на передний план постепенно выдвинулись Германия
(с программой государственного социализма Бисмарка) и США. Эти перемены ознамено-
вались и нарастанием в евроатлантическом сообществе антирыночных настроений. Они,
как тогда казалось, свидетельствовали об очевидных преимуществах, обязанных “второй
промышленной революцией” в области новых технологических и управленческих нова-
ций (Форда, Тейлора и др.), освоенных крупными фирмами и корпорациями, сравнитель-
но с уходящей в прошлое либеральной идеологией и политикой, характерной для истори-
ческого доминирования Британии до 80-х гг. XIX в.
В 1888 г. в США вышел утопический роман Эдварда Беллами “Глядя в прошлое: 2000–
1887”. Его сюжет незамысловат. Впавшего в транс героя романа (Веста) удается разбудить
в 2000 г. в его родном городе – Бостоне. Доктор Лит, ставший его гидом в новом мире, по-
вествует о происшедших в городе переменах. Главный интерес книги в этой ее части. В
ней повествуется о благополучной реализации социалистической утопии, покончившей
с капитализмом. Особо выделен мотив, повествующий о конце конкуренции в сфере эко-
номической деятельности. Для лиц хорошо знакомых с большей частью европейских со-
циалистических утопий и с содержанием книги В.И. Ленина “Государство и революция”
никаких откровений это произведение не представляет. Интерес – в другом. Эта книга вы-
звала беспрецедентный читательский бум в американском, вполне, казалось бы, капитали-
стическом обществе. Ее тиражи приблизились к знаменитой “Хижине дяди Тома”, а “Клу-
бы Беллами” насчитывались сотнями по всей стране. Спустя годы (уже в 20-х гг. XX в.)
в авторитетных списках наиболее влиятельных книг, опубликованных в Америке после
1885 г., составленных независимо Джоном Дьюи и Чарльзом Бирдом, книга Беллами за-
нимала второе место после “Капитала” К. Маркса1.
“Такое влияние книги Беллами объясняется тем, что в ней была сформулирована и
эффектно представлена новая яркая идея, которая в той или иной форме захватила мир и
преобразовала его. Смысл идеи заключался в том, что промышленная революция сделала
и возможным, и необходимым революционное преобразование всего общественного пере-
устройства, состоящее в полной или частичной замене рынков и конкуренции централизо-
ванным регулированием всего и вся” [Линдси 2006, 41] (курсив мой. – А.А.).
Такого рода настроение, захватившее большую часть общества, процитированный
мною автор именует временем наступления промышленной контрреволюции (временем
действия “мертвой руки”, временем госрегулирования), доминировавшей в евроатлан-

81
тическом сообществе на протяжении последующей почти сотни лет. Она возобладала в
полную силу перед Первой мировой войной и стала основной причиной этого ужасного
мирового события. Ползучий отказ от либеральной политики, выразившийся в протекцио-
низме, контроле над ценами, национализации ряда ключевых отраслей экономики, расту-
щем недоверии к рыночным механизмам, автаркии и проч., не встретили сопротивления у
подавляющей части тогдашней европейской и североамериканской элиты и других слоев
этих обществ. Более того, эта политика объединила “…сторонников враждующих полити-
ческих течений: и левые прогрессисты, приветствовавшие принесенные индустриализа-
цией социальные преобразования, и правые консерваторы, их страшившиеся, были едины
в желании роста и усиления государства” [Линдси 2006, 41].
Промышленная контрреволюция, замечает автор, втянула в себя революционеров и
реформистов, верующих и клерикалов, общественных деятелей и крупных бизнесменов,
рабочих и капиталистов. Такое согласие влекло за собой и широкий фронт разнообразных
форм реализации этой программы от тоталитаризма коммунистического, национал-социа-
листического и фашистского толка до фабианского социализма, кейнсианства и государ-
ства всеобщего благосостояния. Они, как правило, сопровождались подъемом национали-
стического сознания2.
Любопытно, что даже представители крупного американского бизнеса начала ХХ в.
склонялись к тому, чтобы предоставить не конкуренции, а правительству пальму первен-
ства в контроле над ценами и в организации общественного производства3.
Один из выдающихся экономистов ХХ в. Йозеф Шумпетер в книге “Капитализм, со-
циализм, демократия” на вопрос относительно перспектив капитализма и возможности его
выживания определенно отвечал: “Нет. Не думаю” [Линдси 2006, 84]. Такого рода убеж-
дения опирались на следующее соображение. «Поскольку капиталистическое предприни-
мательство в силу собственных достижений имеет тенденцию автоматизировать прогресс,
мы делаем вывод, что оно имеет тенденцию делать самое себя излишним – рассыпаться под
грузом собственного успеха. Совершенно обюрократившиеся индустриальные гиганты не
только вытесняют мелкие и средние фирмы и “экспроприируют” их владельцев, но, в ко-
нечном счете, вытесняют и предпринимателя и “экспроприируют” буржуазию как класс…
Истинными провозвестниками социализма были не интеллектуалы и не агитаторы, ко-
торые его проповедовали, а Вандербильты, Карнеги и Рокфеллеры» [Линдси 2006, 84].
Итак, в последние десятилетия XIX и начале XX в. наметился ясно выраженный по-
ворот в социально-экономической и культурной сфере евроатлантического общества, а
также в отвечавших ему трендах общественного сознания.
Мы можем в его свете зафиксировать такие константы этого сознания, которые вклю-
чали в себя очевидный подъем коллективистской идеологии и отвечающих ей социаль-
ных и мировоззренческих настроений и системы ценностей.
1. Они характеризовались тяготением одних к идеологии левого толка, в то время как
консервативный лагерь ориентировался на антилиберализм, что находило свое выраже-
ние в стремлении реанимировать доиндустриальный социальный порядок, не отказываясь
в то же время от достижений индустриализма. Это сопровождалось отчетливо выражен-
ной склонностью к автаркии, подъему национализма, к возвышению роли государства в
экономической и частной жизни общества. В связи с этим успехи “второй промышленной
революции” содействовали отчетливому неприятию капиталистического хозяйственного
механизма, работа которого, как представлялось, влекла за собой якобы хаос в экономиче-
ской и общественной жизни. Напомню, что согласно современным представлениям этот
капиталистический хозяйственный механизм включает в себя исключительно только при-
знание частной собственности, максимизацию дохода и пользы как цели хозяйствования
и координацию хозяйственной деятельности через рынки и систему цен4.
Этот хозяйственный механизм имеет весьма древнюю историю, а в настоящее время
он функционирует с большим или меньшим успехом в самых различных обществах, начи-
ная от сохранивших свою традиционную социальную структуру африканских, азиатских
и латиноамериканских государств до тех, в недрах которых этот механизм хозяйственной
деятельности обрел ведущее значение уже в XIX в.

82
 Этому механизму отвечает и ряд исторически сложившихся институтов и общест-
венных практик: системы правовых и политических институтов, обеспечивающих реа-
лизацию (и возможность полноценного функционирования) этого типа хозяйственной
деятельности. Таким образом, он не представляет собой особой цельной общественной
формации (как это представлялось К. Марксу и др.), но есть, в первую очередь, тип хо-
зяйственной деятельности, который получил первоначально общественное признание в
странах евроатлантического региона, а впоследствии распространился на другие регионы
современного мира. При этом, заимствуя его, эти регионы сохраняли ту совокупность тра-
диций и практик, которые были плодом их исторического и культурного развития и тем
самым их идентичности.
2. Конец XIX и первая половина ХХ в. были ознаменованы торжеством конструк-
тивистского рационализма5, сопутствовавшим уже указанным переменам в обществен-
ном сознании того времени. Несмотря на рецидивы иррационализма, естественным об-
разом сопровождавшие этот вид рационализма, убежденность в том, что Разум – демиург
социальной действительности, приобрела характер почти бессознательной истины. Это
было свойственно не только марксизму и другим левым политическим движениям, но
и элите крупного бизнеса. Казалось, что освободившись от иррационализма рыночной
экономики капитализма можно построить “прозрачный” мир, полный справедливости
и порядка6.
3. Еще один важный элемент мировоззренческой атмосферы, сказавшейся на возрос-
шем интересе к теме Космоса, – это стремительный прогресс научного познания и сопут-
ствующий ему взлет научно-фантастической литературы. Последняя, завоевав прочную
популярность в Европе и России уже к 70 гг. XIX в., сыграла важную роль в формирова-
нии целых поколений читателей. Подлинным пионером этого литературного жанра, без-
условно, был Жюль Верн. Одними из первых его романов были “С Земли на Луну” (1865)
и “Вокруг Луны” (1869). Несколько позднее значительное влияние в этом отношении при-
надлежало Герберту Уэллсу, для которого тема космоса и взаимодействие иноземных ци-
вилизацией с Землей также имела большое значение. В 1893 г. в журнале “Вокруг света”
и в том же году в издательстве Сытина выходит в свет научно-фантастическая повесть
К.Э. Циолковского “На Луне”, а несколько позже “Вне Земли” (частично издана в 1916 г.,
а полное издание в 1920 г.).
Я специально отмечаю самые общие для этого времени тенденции, которые в различ-
ных культурных регионах принимали своеобразные формы и содержание. На мой взгляд,
ключевым моментом для понимания той культурно-исторической ситуации явилось про-
тивостояние комплекса ценностей классического либерализма и новой “дирижистской”
модели экономической и общественной деятельности и сопутствующих им форм полити-
ческой и правовой организации общественной жизни. Складывалось сложное перепле-
тение мотивов и тенденций, в котором предпринимались попытки каким-то образом со-
гласовать ценности того и другого, но, к сожалению, как правило, эти попытки не были
успешными. Однако они, тем не менее, представляют значительный интерес для понима-
ния общей культурной и интеллектуальной ситуации, имевшей место и доставшейся в на-
следство последующим поколениям. А наследство – это не музейный архив, но то, что жи-
вет в нас сегодня и способно определять наше будущее.
В мою задачу не входит сколько-нибудь подробное и систематическое освещение
идей представителей русского космизма, которым посвящен этот том. Оно получило свое
освещение в очень большом числе публикаций и исследований. Ограничусь выделением
ряда принципиальных убеждений его представителей, определивших общий облик это-
го течения мысли. Разумеется, необходимо, прежде всего, провести различие во взглядах
Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского.
Двум первым из них присуща убежденность в наличии космического предназначе-
ния существования человечества. Для Н.Ф. Федорова эта убежденность питается, в пер-
вую очередь, христианским мифом в его оригинальном толковании, исходящем из призна-
ния необходимости активного сотворчества с Богом, исполнения человечеством того, что
было усмотрено Федоровым в Новом завете. Очевидна и ориентация мыслителя на аграр-

83
ный тип цивилизации в качестве своего рода коренного условия осуществления проекта
панморализма.
Пафос космизма К.Э. Циолковского имеет сложный характер. В нем переплетены мо-
тивы технократической направленности мысли с натурфилософскими построениями, в
которых представлена его социальная утопия и дается освещение предполагаемой косми-
ческой миссии человечества.
Космическая тема в творчестве В.И. Вернадского была развита на основе его осно-
вополагающих работ в области геохимии земли, его концепции биосферы, ноосферы и
убежденности в вечности жизни. Что касается его социальных воззрений, то лишь частью
они могут быть освещены как раз благодаря его учению о ноосфере.
Для А.Л. Чижевского преобладающей направленностью мысли явилось доказатель-
ство влияния на ход исторической и культурной жизни человечества космических фак-
торов, в первую очередь циклов солнечной активности. Он полагал, что установление
закономерных связей между ритмами солнечной активности и переменами в жизни че-
ловеческого общества позволят нам не только предвидеть самый факт этого влияния, но
и устранить чисто стихийный характер такого воздействия, и подчинить его, в конечном
счете, интересам разумного человечества.
Отмечу сразу определенную общность во всех разновидностях русского космизма.
Это, в первую очередь, убежденность в том, что сама возможность устойчивого сущест-
вования порядка в экономической и социальной жизни не способна спонтанно возникать
из “хаоса” индивидуальных человеческих действий, как результата эволюционных про-
цессов, но только как результат осуществления разного рода проектов объединенного че-
ловечества. Добавим к этому, что такой ход вещей противопоставляется приятию любой
спонтанности и стихийности общественного развития, принятию ценности эволюцион-
ного отбора успешных практик, традиций и институтов, возникающих в этом спонтанном
движении. Здесь безусловна ориентация на целеустремленное и сознательно организован-
ное осуществление неких общих дел, призванных служить благополучию человечества.
Если мы переформулируем эту установку и убежденность на социально-экономиче-
ский язык, то они ориентированы на приятие коллективистской идеологии, исключающей
принципы индивидуалистической идеологии, теоретически освещенной различными (в
историческом времени) либеральными концепциями (утопиями).
Вполне естественной и характерной для представителей русского космизма была и
антикапиталистическая ментальность7. Разделяемые ими социальные воззрения пред-
полагали исключение этого способа хозяйственной деятельности вместе с сопутствующи-
ми ему институтами и практиками из картин утопического будущего. Мотив такого рода
убеждения заключен в резком противопоставлении рационально организованного, подчи-
ненного воле и мысли человека порядка и спонтанного, стихийного эволюционного про-
цесса, в котором роль разума имеет “подсобный” характер. В нем разум не притязает на то,
чтобы быть демиургом действительности, что не исключает его способности участвовать
в совершенствовании (и осмыслении) тех практик и институтов (плодов эволюции чело-
веческих сообществ), которые исподволь (непреднамеренно) возникают и утверждаются в
этой жизни, подтверждая тем самым свою продуктивность и эффективность8.
С исключительной ясностью и определенностью эта установка была выражена в фе-
доровской концепции супраморализма. Согласно замыслу мыслителя, принятие ее спо-
собно разрешить два основных вопроса современности, которых не способна разрешить
существующая цивилизация. Это – устранение проблем внешней (богатство и бедность)
и внутренней (ученых и неученых), которые ею не решаются. Только супраморализм как
всеобщее естественное дело может устранить внешнюю (богатство и бедность) и внут-
реннюю (ученых и неученых) розни в осуществлении общего дела обращения рождаю-
щей и умерщвляющей силы в силу воссозидающую9.
По убеждению Н.Ф. Федорова, это позволит разрешить антиномию между двумя ра-
зумами, заменить культ женщины культом отцов “во исполнение воли Бога отцов”. Это
позволит “обратить силу всех народов через интеллигенцию, как силу воспитательную,
объединить, соединив все способности и силы людей в общем деле обращения силы рож-

84
дающей и умерщвляющей в силу воссозидающую и оживляющую, что и совершится чрез
науку и искусство, объединяемые в религии, которая отожествляется с Пасхою, как вели-
ким священным делом”10 . Результатом осуществления такого проекта (общего дела) будет
Царство Божие, или рай, созидаемый самими людьми “во исполнение воли Божией” и не в
одиночку, а силами всех людей. Рай, таким образом, имеет не потусторонний, но посюсто-
ронний характер. Он захватывает собой все небесные миры и сближает нас “с неведомым
нам потусторонним миром”. А это в свою очередь делает возможным управление атомами
и молекулами вселенной, что и делает возможным “воскрешение и всей вселенной преоб-
ражение” [Федоров 1995, 404].
Пожалуй, самой поразительной чертой федоровской концепции является своеобраз-
ный и могущий все обеспечить проективизм. Хотя он отчетливо перекликается с подхо-
дом и идеологией конструктивистского рационализма, вместе с тем, он существенно от
него отличен. Воздавая должное человеческому разуму, Н.Ф. Федоров весьма далек от по-
нимания рациональности Нового времени, рациональности современной ему науки, одно-
го из предметов его острой критики. Будучи принципиальным сторонником цивилизации
аграрного типа, он и науку предполагает спроектировать на соответствующий лад11. Здесь
соединяются выраженное до крайности приятие коллективизма вместе с натурфилософией
отчетливо магического толка с присущим ему активизмом. Для того чтобы вникнуть в са-
мые истоки убежденности Федорова в осуществимость его проекта, следует со всем вни-
манием ознакомиться с предполагаемой им картиной изначального существования чело-
вечества. Она позволяет понять корни его космического оптимизма. Ввиду важности его
идеи, позволим остановиться на ее подробном изложении. Исходным убеждением космиз-
ма и панморализма Федорова явилась вера в некое (предполагаемое) исходное состояние
мира. Хотя, как он считал, мы не может его знать, “потому что мы знаем его только таким,
каков он есть теперь; но, судя по Творцу, мы можем себе составить хотя отчасти и хотя не-
которое только представление или предположение об этом мире невинности и чистоты”
[Федоров 1995, 292]. Отношения первых людей к миру, согласно убеждению Федорова,
следует уподобить отношению ребенка к своим органам, которыми он еще не владеет и не
умеет ими управлять. И далее, он допускает возможность, что первые люди были сущест-
вами, “которые должны были (и могли это сделать без страдания и боли) создать себе ор-
ганы для существования во всех мирах и во всех средах и таким образом сделаться сущес-
твами всеобщими, способными жить всюду? Отдав предпочтение наслаждению, человек
не принял в обладание этих органов и не создал себе органов, соответствующих средам; и
они, эти органы, т.е. все стихии, миры, атрофировались, парализировались, земля обрати-
лась в резко изолированную планету, и уже с тех пор мысль и бытие перестали соответст-
вовать друг другу. Вместо творческого процесса созидания себе органов, соответствую-
щих средам, явилось питание, а потом и пожирание” [Федоров 1995, 292].
Произошло то, что человек оказался во власти рока, подчинил себя земле, “причем
рождение заменило художественный процесс воспроизведения себя в других существах,
процесс, подобный рождению Сына от Отца, исхождению от Него Св. Духа. Далее раз-
множение обратилось в необузданную родотворную силу, усилило борьбу, с увеличением
рождения усилилась и смертность. Те проводники, коими могли быть регулируемы пере-
ходы явлений одних в другие, не принятые в управление, исчезли, и постепенные перехо-
ды обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система
обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо пе-
риодом всевозможных бедствий. Такою и знаем мы теперь эту систему. Так или иначе, во
всяком случае, для самой достоверности знания солнечная система должна быть обра-
щена в хозяйственную силу (курсив мой. – А.А.). Колоссальность солнечного мира в со-
стоянии навести страх, и возражение естественно будет указывать на нашу малость. <…>
Вопрос, очевидно, не в величине, и наша сравнительная малость и громадность указыва-
ют лишь на трудность, на чрезвычайную трудность, но не на невозможность. <…> Со-
бирательный ум всех людей, работающих в течение многих поколений, конечно, был бы
достаточно обширен, нужно только полное согласие, многоединство” [Федоров 1995, 292–
293].

85
 Полагаю, что описанная Федоровым утрата возможного “райского существования”
человечества, предполагающего полное владение миром, существования человечества во
всех средах мира, владения и управления им всеми небесными телами, подлежит в его
утопии своеобразному действительному восстановлению. Правда, это путь долгий, но
обещающий успех в деле воскрешения умерших поколений и отречения от действия родо-
творной силы рождения, влекущей с необходимостью за собой смерть.
Воскрешение преображает бывшее человеческое существо. Оно обретает бессмертие
и одновременно способность благодаря солидарным усилиям восстановленных поколе-
ний двинуться к тому состоянию человеческого всевластия над всем сущим, от “которого
отказалось в свое время в пользу наслаждения, повлекшего за собой рождение, а как ре-
зультат последующие смерти”.
Но это грехопадение повлекло за собой и другие последствия. В первую очередь, это
оставление земледелия, “т.е. праха своих предков, измена роду и племени и устройство го-
рода (или юридико-экономического общества). <…> Нравственное будет заменено юри-
дическим, экономическим и механическим, и окончательною судьбою такого общества,
общества, построенного на идеале римско-английском, будет изгнание всего священного,
полная профанация” [Федоров 1995, 297–298].
Федоров последовательно (лучше сказать, радикально) принимает антитезу спонтан-
но возникающего (стихийного) и сотворенного сознательным осуществлением проекта.
В сущности, это дальнейшее развертывание сокровенной части его утопии, призванной
осветить прошлое и будущее человечества.
“Свободными делаются, а не рождаются; знание лишь как таковое, оставаясь знани-
ем только, может открыть одно лишь рабство, а не свободу. Когда все изменения в мире бу-
дут определяться разумною волею (курсив мой. – А.А.), когда все условия, от коих зависит
человек, сделаются его орудиями, тогда он будет свободен, т.е. проект воскрешения есть и
проект освобождения. Идея вообще не субъективна, и не объективна, она проективна”12.
Такая радикальная позиция, касающаяся отношения естественного и рукотворного,
является характерной особенностью конструктивистского рационализма. Правда, как уже
отмечалось, позиция Федорова не может быть полностью отождествлена с конструктив-
ным рационализмом XIX–XX вв., уже в силу того, что она имеет ярко выраженный мифо-
лого-утопический характер. Потому она лишь перекликается с ним некой общей настро-
енностью13.
Для этого нам необходимо уточнить отношение Федорова к современной ему науке
и постараться восстановить его воззрения на науку, отвечающую его утопии. На эту тему
написано много текстов, но в абсолютном их большинстве не обсуждается принципиаль-
ность различия науки современной Федорову и той, что проектировалась им. С одной сто-
роны, наука всячески превозносится им как то, что должно войти в единство с религией,
искусством и проч. Но с другой стороны, ныне существующая наука для него должна быть
отвергнута и преодолена. Она служит индустриализму, который в свою очередь произво-
дит “безделушки для женщин”. Подчеркиваемая Федоровым важность науки призвана, на
мой взгляд, решительно отклонить чуждую ей мистику в реализации его проекта14. Вмес-
те с тем, с той же решительностью отклоняется и наука “индустриализма”, “наука лабора-
торий” и проч. Ее место должно быть занято кустарной промышленностью, способной, по
его убеждению, восторжествовать над фабрично-заводской наукой и преодолеть ее15. По
всем возможным измерениям город с его культурой должен уступить место деревне в ка-
честве подлинного обиталища человечества, естественно определяющего различие долж-
ного и недолжного в жизни и деятельности людей.
Научно-познавательная деятельность в трактовке Федорова чрезвычайно своеобраз-
на. Она перестает быть уделом отдельного человека или группы лиц и становится всеоб-
ще-познавательной. В известном смысле она будет обязана процессу преобразования все-
общей воинской повинности во всеобщее обязательное образование [Федоров 1995, 424].
“Нынешние единичные переходы от городов в села должны обратиться – чрез воин-
скую повинность – в общую правительственную меру, хотя бы сначала и в виде лишь
временных летних выходов из городов в школы-лагери для производства опытов над

86
взрывчатыми веществами, для опытов с змейковыми или аэростатными, каразинскими,
аппаратами и т.п. При полной же воинской повинности, соединенной со всеобщеобяза-
тельным образованием, каждое сельское кладбище делается кремлем, в коем знание пе-
реходит в действие, а искусство от изображения, от мертвого лишь подобия переходит к
оживлению самого праха” [Федоров 1995, 424].
Одним из центральных смысловых центров утопии Федорова является его учение о
регуляции природы. Оно, в сущности, неотъемлемо от концепции супраморализма и яв-
ляется основой для ее разработки и обоснования. Слово “регуляция” имеет у Федорова не
обычный смысл, и это нередко вводит в заблуждение, как читателя, так и исследователя.
Всякая регуляция природных процессов преследует вполне определенные цели, но по ха-
рактеру этих целей, а также действий, они различаются Федоровым принципиально. Им
не признается та регуляция природных явлений, которая имеет место в промышленном
производстве. Она рассматривается как эксплуатация и истощение природы. Здесь чело-
век, действуя своевольно, использует слепую силу природы, иными словами, он опирается
на присущий ей спонтанный ход, открытый им и приспособленный к его нуждам. Именно
такой вид регуляции и дает необходимый продукт производителю фабричных благ. Регу-
ляция же, по Федорову, в пределе лишает действие природных (слепых) сил самостоятель-
ности в самом их существе. Всякое спонтанное (эволюционное) движение должно ли-
шиться такой самостоятельности в принципе. Супраморализм предполагает радикально
устранить самостоятельность (нерукотворность, “несделанность” человеком) действия
природных процессов. Природное начало лишается при этом своей самостоятельности и
автономности и подчиняется иному, нравственному порядку, долженствующему господ-
ствовать над ней. Так, регуляция (в указанном смысле) преобразует и спонтанную внут-
реннюю регуляцию внутри человеческого тела. Она “даст перевес любви к родителям над
половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в вос-
созидающую, умерщвляющую в оживляющую, т.е. заменяя деторождение отцетворением,
или воссозиданием отцов, как исполнением воли Бога отцов” [Федоров 1995, 407].
Акцент у Федорова на дело в противоположность мысли как таковой имеет, к сожа-
лению, исключительно декларативный характер. Как раз дела, в отличие от выдвигаемо-
го проекта, мы не обнаруживаем, так как оно покрывается мысленной частью проекти-
рованного замысла, но не обнаруживает признаков деяния как таковых “здесь и сейчас”.
В этом свете представляет интерес решение Федоровым вопроса об отношении двух ра-
зумов – теоретического и практического. Окончательная формула Федорова звучит так:
первое место, отводимое обычно теоретическому разуму, “есть узурпация, измена свое-
му родителю” [Федоров 1995, 395]. Теоретический разум происходит от практического,
“как город от села, как горожанин от крестьянина; возвращение же теоретического разума
к практическому, т.е. в село, будет выражением раскаяния в своей измене или узурпации”
[Федоров 1995, 395].
В отдельности друг от друга оба разума являются двумя невежествами, “двумя мра-
ками”. Однако возможность их соединения принесет в мир “двойной свет”, и, более того
“прежних взаимных обвинений – верующими неверующих в мраке сомнения, а неверую-
щими верующих в обскурантизме, в мракобесии – уже не будет” [Федоров 1995, 395–
396]. Самое дело, провозглашаемое Федоровым, снимает всякую действенность указан-
ного различия.
Поэтому вопрос о едином истинном разуме, “объединяющем всех во всеобщем позна-
вании и управлении слепою, неразумною силою (в регуляции), в познавании и управле-
нии, постепенно расширяющемся на все миры, на все системы миров до окончательного
одухотворения вселенной чрез регуляцию воскрешенными поколениями” [Федоров 1995,
394] ...явится былью. Но, отметим, что высказанная здесь возможность будущего заключе-
на в самом проекте (поначалу, естественно, плодом теоретического разума).
Именно здесь трудно уклониться от невольного сопоставления утопии Федорова с
марксистской утопией. Сразу отметим два обстоятельства. Первое – они по своим ин-
тенциям, культурным потенциям чрезвычайно далеки друг от друга. Однако не случайно
С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев и др. прозревали не только различие, но и родственность их

87
воззрений. Если отвлечься от множества бросающихся в глаза различий во взглядах этих
мыслителей, несомненно, и то, что их сближает. Будущее человечества мыслилось ими в
коллективистских формах. Оба мыслителя, хотя и на разных основаниях, представляли
это будущее как решение дела человеческой истории (у молодого Маркса, как решение ее
загадки). Оба придавали большое значение делу в жизни общества, хотя в конкретных на-
правлениях их взгляды расходились. Оба по различным основаниям оценивали философ-
ское сознание как принципиальное заблуждение. В силу этого оно не могло притязать на
решение подлинных проблем человеческого общества. Смысл теоретических устремле-
ний философов ложен, поскольку он лежит вне плоскости практических деяний челове-
чества. Поэтому одно из основополагающих понятий К. Маркса – практика, а у Н. Федо-
рова – проект.
Список действительных разночтений этих мыслителей много больше, и я не хочу их
выписывать достаточно подробно. Однако, то, что их роднит (пусть малое по числу пунк-
тов), оказывается более значимым сравнительно с их разногласиями16. К числу основ-
ных я отношу оценку философии как ложного сознания. У Н.Ф. Федорова это высказа-
но в самых разных вариантах, а наиболее резкое признание выражено в убеждении, что
философ – это недоумок, а сама она есть недомыслие. Впрочем, мыслитель не исключал
возможности ее своеобразного преобразования в рамках своего проекта общего дела. Бо-
лее того, он даже допускал, что естественный ход событий под знаком его проекта будет
способен обратить марксистскую материократию в “психократию, в господство разумной
силы над бесчувственною и неразумною, и космология, которую правильнее было бы на-
звать хаосография, будет космологиею или космократиею, как частью психократии, будет
выражением божественной красоты. Итак, социализм естественным ходом, эволюциею
будет приведен к замене вопроса о богатстве и бедности вопросом о смерти и жизни” [Фе-
доров 1997, 282–283].
В завершение этого краткого очерка о проекте общего дела Н.Ф. Федорова необходи-
мо остановиться в самых общих чертах на основных положениях его социальной утопии,
оценки и критики современной цивилизации, а также на принципиально важном для его
концепции отношении к Западу (западной цивилизации).
Уже отмечалось, что Н.Ф. Федоров принципиальный сторонник аграрной цивилиза-
ции. Вполне понятно, что его проект не предусматривает простого восстановления того,
что было, так как реальная аграрная цивилизация была уже уклонением от подлинного
уготованного бытия человечества. Но все же, она приближена к тем условиям, которые
будут благоприятствовать реализации проекта. На это и направлены некоторые инициати-
вы, которые не были характерны для аграрной цивилизации. К их числу определенно от-
носится армейская организация общественных служб.
“Общеобязательное образование и будет иметь эту цель, когда оно будет соединено
с общеобязательною воинскою повинностию, обращающею орудия истребления в ору-
дия познавания (исследования) и управления слепою силою; только участие в этом общем
деле управления и поднимет мысль на высоту обобщения, и тогда станут невозможными
такие вопросы, как вопрос “о свободе совести”, или – что то же – “о свободе на рознь”, и
“о свободе мысли”, т.е. “о свободе на ложь”, которые так волнуют в настоящее время об-
щество, производят раздоры, вражду, самую ожесточенную полемику. Таким образом, со-
единение общеобязательного образования с общеобязательною воинскою повинностью
положит конец не только войне внешней, международной, но и полемике, спору, раздо-
ру – войне внутренней; т.е. объединение в одном деле приведет и к единомыслию” [Федо-
ров 1995, 425–426].
Принцип единомыслия имеет глубоко традиционный характер. Он отвечает тем типам
общества, в которых даже при наличии той или иной степени его структурирования имело
место единство мировоззрения в качестве своего рода нормы. Здесь еще нет места фено-
мену так называемой идеологии в ее сопряженности с теми или иными ценностями17.
Практическая несовместимость культуры и мировоззрения аграрной цивилизации с
новоевропейской объясняет ту резкую критику, которой отличаются многие тексты мыс-
лителя, обращенные к современности и характерным для нее институтам (правовым ин-
ститутам, институтам демократии, правам человека и т.п.)18.

88
 Совершенно естественно, что эта позиция побуждала Н.Ф. Федорова к резкому про-
тивопоставлению России и Запада. Здесь он следовал одной из ведущих традиций, харак-
терных для русской, в особенности, религиозной, философии. Эту свою позицию он дово-
дил до своего рода крайности, полагая, что успех его проекта предполагает торжество над
миром русского самодержавия.
Супраморализм Н.Ф. Федорова мыслился им как выражение духа славянства, проти-
востоящего Западу, на что указывает иной, отличный от западного способ существования
и развития общества. Инвективы Запада в адрес нашей цивилизации выражаются в обли-
чении ее «в отсталости, в примитивности, т.е. открывая в славянах детственность (при-
митивность – что такое, если не детственность?) и указывая на это их свойство не с це-
лью, конечно, польстить своим врагам, не с целью похвалить их. Но если это верно, если в
нас, славянах, действительно сохранилась детственность (и женственность, насколько она
сходна с детственностью), то мы, славяне, обязаны этим континентальной глуши, захолус-
тью, в котором так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим неиско-
ренимым свойством, до того неискоренимым, что даже вываривание в фабричном котле не
вполне очищает нас от этого свойства. Не благодаря ли жизни в континентальной глуши,
сохранившейся в нас детственности, русским кажется, что “на людях и смерть красна”, а
в минуты опасности со словами “умирать, так умирать всем” русские люди идут на дейс-
твительную смерть. “Жить не для себя, ни для других, а со всеми и для всех” – не кажется
ли, что выражение это вырвано из самой души русского народа?!» [Федоров 1995, 429].
Подлинная оценка русских людей возможна лишь постольку, поскольку они вовле-
чены в общее священное дело (построение ли обыденного храма, “этого высшего про-
явления помочей и толок, явлений у нас, можно сказать, обыденных, т.е. обыкновенных,
постоянных и повсеместных, или же когда русских людей соединяет общее бедствие; не
показались ли бы при этом с иной стороны и те, которые в обычной жизни являлись со-
вершенными пошляками, и не сделалась ли бы для нас Русь даже по-хорошу мила, а не
наоборот, если бы изобразили ее нам в великие и святые моменты ее жизни?!.” [Федоров
1995, 429]).
Так возникает важная для Н.Ф. Федорова тема о “русских иностранцах”, к числу ко-
торых он относит и Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Его упрек связан с тем, что эти
писатели “знают русских только в отдельности, в отдельно взятых личностях” [Федоров
1995, 429], что искажает перспективу подлинного их восприятия. Упрекая Л.Н. Толстого,
он указывает на утрату присущего ему в детстве истинно евангельского лица. Как след-
ствие этого из Толстого “выработался крайний индивидуалист, отрицатель христианства,
и особенно последних страниц всех четырех евангелий. В душе утратившего детствен-
ность Толстого Христос мог только умереть и не мог уже воскреснуть, как воскрес в ду-
шах не утративших детственности галилейских рыбаков” [Федоров 1995, 430].
Противоположен супраморализм и мистицизму Достоевского. «Россию если он и лю-
бил, то головою, а не сердцем, сердце его всецело принадлежало Западу; даже природа За-
пада, Венеция, была ему милее русской. Супраморализм противоположен мистицизму и
славянофилов, для коих Запад – “страна святых чудес”, по выражению Хомякова, так же
как и мистицизму Соловьева, явного поклонника 1-го Рима (папского) и явного же врага
своих единомышленников, поклонников “страны святых чудес”» [Федоров 1995, 430].

ЛИТЕРАТУРА

Бешлер 1975 – Baechler J. The Origins of Capitalism / Trans. Barry Cooper. Oxford: Basil Blackwell,
1975.
Кромпхардт 1980 – Kromphardt J. Konzeptionen und Analysen des Kapitalismus. Göttingen:
Vandenhoeck, 1980.
Линдси 2006 – Линдси Б. Глобализация: повторение пройденного. Неопределенное будущее
глобального капитализма. М.: ИРИСЭН, 2006.
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Прогресс, 1995. Т. 1.
Федоров 1997 – Федоров Н.Ф. Сочинения в четырех томах. М.: Традиция, 1997. Т. 3.

89
 Примечания
1
Об интернациональной популярности этого произведения свидетельствует и выход в России
нескольких изданий этого романа. См. критический отклик на него Н.Ф. Федорова [Федоров 1997,
512–517].
2
Вот весьма ограниченный ряд имен выдающихся деятелей современности, которые с энтузи-
азмом призывали к Первой мировой войне: Т. Манн, Г. Плеханов…
3
В 1999 г. Линдси посетил посткоммунистическую Россию. «Мертвая хватка прошлого отчет-
ливо ощущается в бывшей мировой столице коммунистической революции, но в той или иной сте-
пени ее чувствуешь во всех уголках планеты. Потому что коммунизм по советскому образцу был
лишь крайним проявлением гораздо более широкого видения, воодушевлявшего мировую историю
на протяжении большей части XX в., – мечты о централизованном контроле и руководстве ходом
экономического развития. Проект рухнул, похоронив мечту. Она умерла в США и в Западной Европе
во времена стагфляции 1970-х. Она умерла в Китае, когда Дэн Сяопин провозгласил, что “неважно,
какого цвета кот, лишь бы ловил мышей”. Она умерла в Латинской Америке в ходе долгового кризи-
са и потерянного десятилетия 1980-х. Она умерла в Советской империи после крушения Берлинской
стены. И наконец, она умерла в Юго-Восточной Азии, когда лопнул “мыльный пузырь” в Японии и
регион потряс финансовый кризис 1997–1998 гг.
Смерть этой незаконнорожденной мечты более чем любой другой фактор оказывает формиру-
ющее влияние на процесс, получивший название “глобализация”. В конце концов, до тех пор, пока
значительная часть мира открыто отказывалась от участия в мировом разделении труда, по-насто-
ящему глобальная экономика была невозможна. Но за последние два десятилетия барьеры на пути
свободного движения товаров, услуг и капитала постепенно были разрушены – и в образовавшую-
ся брешь хлынули компании, инвесторы и потребители. Благодаря этому сегодня для иностранной
конкуренции открыта более значительная часть мировой экономики, чем когда-либо в прошлом»
[Линдси 2006, 17].
4
Эти признаки указаны в книге [Кромпхардт 1980].
5
Различие двух видов рационализма четко представлено в трудах К. Поппера, Ф. Хайека и др.
6
«Хотя ценности, провозглашенные промышленной контрреволюцией были, в сущности, реак-
ционными, она шагнула намного дальше, чем требовала простая ностальгия по прошлому или за-
щита оказавшихся под угрозой интересов влиятельных социальных групп. Не стоит отрицать, что
некоторые участники “правого” или “консервативного” крыла контрреволюционного движения (на-
пример, бисмарковский государственный социализм в Германии или демократия тори в Британии)
откровенно призывали к использованию власти государства для того, чтобы установить баланс меж-
ду современным и доиндустриальным социальным порядком. Но даже эти движения не были ре-
акционными в чистом виде. Они принимали индустриализацию как неизбежность (пусть даже не
особо приятную) и были готовы содействовать экономическому прогрессу; они обещали не только
защитить доиндустриальные интересы, но и заботиться о повышении эффективности промышлен-
ности и о благополучии рабочих. А вот “левые”, или “прогрессистские” движения – от марксист-
ских революционеров до националистов третьего мира и кейнсианских специалистов по накачке
экономической активности – приняли новую промышленную революцию безоговорочно» [Линд-
си 2006, 46–47].
7
Но что означает понятие “капитализм”? В своем фундаментальном труде “Происхождение ка-
питализма” французский специалист по экономической истории Жан Бешлер убедительно доказы-
вает, что ни Марксово, ни веберовское определение капитализма не позволяет четко выделить харак-
терные черты, отличающие его от других явлений, возникавших в разных культурах на протяжении
человеческой истории. По Марксу, капитализм “определяется как система капиталистической соб-
ственности на средства производства, при которой наемный работник не имеет ни имущества, ни
крова” [Бешлер 1975, 33]. Однако, как показывает Бешлер, если такое определение и можно считать
справедливым для развитого промышленного капитализма, утвердившегося в викторианской Анг-
лии во времена Маркса, сам капитализм родился раньше, чем эти его характеристики.
Уникальными чертами капитализма нельзя считать также, к примеру, рынок, стремление к по-
лучению прибыли, банки, векселя или деловые корпорации. Все эти элементы можно найти и в
древних цивилизациях. Так, в древней Месопотамии существовали карумы – склады и торговые
дома, где вели дела импортеры, экспортеры, поставщики и банкиры. Зачастую эти дома выполняли
и функции коммерческих судов… Содержание ассирийских глиняных табличек из Каппадокии, да-
тируемых XX–XIX в. до н.э., говорит о существовании полномасштабной торговой сети, управляв-
шейся настоящими “капиталистами”. Несмотря на контроль государства или, по крайней мере, его
вмешательство, карумы вели самостоятельную коммерческую деятельность и создали ряд институ-

90
тов, соответствовавших веберовскому определению капитализма. Банки занимались кредитовани-
ем; на крупных складах сосредоточивались товары разных купцов; открывались банковские счета,
и большинство операций носило безналичный характер… К началу II тысячелетия до н.э. капита-
лизм в Уре, а затем и в Ларсе, судя по всему, полностью освободился от государственного контроля.
Теперь частные предприниматели, а не царские чиновники или жрецы давали кредиты под процен-
ты (33% годовых); они авансом расплачивались с купцами-оптовиками и наладили импорт меди…
К VI–IV векам до н. э. в Ниппуре и Вавилоне “капиталисты” объединялись, создавая фирмы. Они
принимали денежные вклады, выписывали чеки, давали займы под проценты и, что самое важное,
напрямую участвовали в преобразовании экономики, инвестируя средства во множество сельскохо-
зяйственных и промышленных предприятий [Бешлер 1975, 37–38].
8
Для Н.Ф. Федорова была абсолютно неприемлема концепция истории, согласно которой по-
иски ее смысла бессмысленны “пока история, как это очевидно, не есть наше действие, не есть про-
изведение нашего совокупного разума и воли, пока она явление бессознательное и невольное” [Фе-
доров 1995, 135–136].
9
«Супраморализм есть естественный вопрос для всех живущих, который ставится самою при-
родою, приходящею в сознание и чувство, – ставится этот вопрос не столько по любви к жизни, ко-
торую мы знаем лишь в связи с отравляющею ее непрестанно смертью, сколько по отвращению к
смерти, по естественному сожалению к умершим и умирающим. Супраморализм есть естественный
и священный вопрос для всех сынов, и тем более для сынов, верующих в Бога отцов. И, наконец,
супраморализм есть наиболее естественный вопрос для разумных существ, потому что смерть есть
произведение силы неразумной. А потому в решении этого вопроса, или в деле возвращения жиз-
ни (в чем заключается безусловный, нравственный долг, обращающий отвлеченное “почему сущее
существует” – в живое знание, в живое искусство не мертвого подобия, а живой действительности,
в знание самой жизни всего бывшего, прошлого), действующими должны быть все живущие, все
сыны и дочери, все разумные существа» [Федоров 1995, 408–409].
10
“Антиномия двух разумов – это само собою разумеется – при этом разрешится, неверующие,
соединясь в одном деле с верующими, объединятся с последними в единомыслии, в одноверии, и
вопрос о богатстве и бедности окончательно устранится как ненужный, ибо пока была смерть, была
и бедность, когда же наступит бессмертная жизнь, трудом приобретенная, тогда уже ни о какой бед-
ности и речи быть не может”. [Федоров 1995, 407].
11
“Заслуживает ли названия истинной та сословная наука… которая основывается на наблю-
дениях, производимых кое-где, кое-когда и кое-кем, выводы из которых, а также из кабинетных и
лабораторных опытов, прилагаются к фабричной и заводской деятельности. Или же наука должна
быть… выводом из наблюдений, производимых везде, всегда и всеми, выводом, прилагаемым к ре-
гуляции, или управлению, слепою и бесчувственною силою природы… <…> Наука же – какою она
должна быть, – чтобы быть истинною и действительною, обязана открыть истории, т.е. ряду поко-
лений, на тесной земле заключенных, пострадавших и умерших, всю вселенную, все небесные тела,
как поприще их деятельности” [Федоров 1995, 398].
12
“Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно
нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом не умея
управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм”. [Федоров 1995, 297].
13
“А между тем нравственность не только не ограничивается личностями, обществом, а долж-
на распространяться на всю природу. Задача человека – морализировать все естественное, обратить
слепую, невольную силу природы в орудие свободы. Смерть есть торжество силы слепой, не нрав-
ственной, всеобщее же воскрешение будет победою нравственности, будет последнею высшею сте-
пенью, до которой может дойти нравственность” [Федоров 1995, 298].
14
“Мистицизм если и допускает объединение для воскресения, то это объединение совершает-
ся мистически, т.е. способом непонятным, исследованию не поддающимся, который можно пред-
ставить лишь в виде присушивания людей друг к другу; и самое воскресение в этом случае совер-
шается не через естественное познание и управление слепою силою, не путем опыта, опытного
познания, познания светлого, а путем таинственным, темным, который может быть представлен в
виде колдовства, как, например, материализация у спиритов” [Федоров 1995, 418]. См. по этому по-
воду полемику Федорова с Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым [Федоров 1995, 418].
15
На фабриках и заводах вещество природы подвергается целесообразной обработке с тем, что-
бы служить разнообразным потребностям людей. Вызвавшие у Н.Ф. Федорова восхищение приспо-
собления Каразина, способные повлиять на климатические процессы, также являются продуктом
фабричной (а не кустарной) деятельности. В этом неприятии сходятся два разных мотива. Первый
это неприятие цивилизации, использующей капиталистический способ хозяйствования и оттеснив-
шей цивилизацию аграрную. Второй мотив связан с убеждением, что возможна наука (примени-

91
тельно ко времени Н.Ф. Федорова) неиндустриального типа. Это своего рода утопия, возрождающая
идею магической силы разумения человеческого существа, вернувшегося к своему безгрешному со-
стоянию.
16
Не случайно ряд поздних последователей Н.Ф. Федорова тяготели к марксизму и к его вла-
сти в СССР.
17
См. Мангейм.
18
«Условие для достижения совершенной жизни будет приобретено лишь тогда, когда разре-
шится вопрос о двух типах людей: о сынах умерших отцов, помнящих и поминающих отцов, и о сы-
нах, забывших отцов, о блудных сынах, или о высшем звании “человек”, общечеловек, всечеловек
и, наконец, сверхчеловек (это отвлеченнейшее философское определение, ничего определенного в
себе не заключающее), когда разрешится вопрос о крестьянах и горожанах, о крестьянах, у которых
культ отцов, и о горожанах, у которых культ женщин и вообще культ половой страсти во всех раз-
нообразных ее проявлениях, и когда будет признано, что истинно высшее – это сын человеческий, –
определение, заключающее в себе истинный долг всех сынов, как одного сына, ко всем отцам, как
одному отцу, т.е. долг воскрешения, долг разумных существ, объединенных по образу Триединого
Существа, в Коем открывается для нас причина бессмертия и вина человека, которая привела его к
смерти» [Федоров 1995, 397].

92
 ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Поиски истинного Христа в творчестве

Д. Мережковского: истоки, контекст,
идейное содержание
А.Л. КОРЫХАЛОВ

В статье доказывается, что Д. Мережковского необходимо понимать не как религиоз-

ного реформатора и проповедника новой религиозности, а как мыслителя, укорененного в
философской традиции поиска истинного, первоначального христианства. Учение Иису-
са было описано Мережковским как практика непосредственного религиозного опыта, его
можно назвать экзистенциальным христианством. Оно утверждает явленность Царства
Божьего на земле, при этом истинный Иисус предстает как воплощенная возможность
восхождения человека к Абсолютному. Показано влияние на религиозные воззрения Ме-
режковского идей Ф. Ницше и В. Розанова.
It is proved that Merezhkovsky must be understood not as a religious reformer and preacher
of a new religion but as a thinker rooted in the philosophical tradition of searching for the true,
original Christianity. Merezhkovsky describes Jesus’ teaching as a practice of unmediated
religious experience, it can be called existential Christianity. It implies the presence of God’s
kingdom on earth, with the true Jesus as the embodied possibility of man’s ascent to the Absolute.
The influence of Nietzsche’s and Rozanov’s ideas on Merezhkovsky’s religious beliefs has been
shown.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Мережковский, Ницше, Розанов, Иисус Христос, экзистенци-
альное христианство.
KEY WORDS: Merezhkovsky, Nietzsche, Rozanov, Jesus Christ, existential Christianity.

Дмитрий Мережковский и инициированное им движение “нового религиозного со-

знания” – самый выразительный символ тех духовных исканий, которые происходили в
русской культуре в начале ХХ в. и являлись итогом давних тенденций, захватывавших как
минимум все XIX столетие. Среди всех многообразных форм деятельности Мережковско-
го (поэта, прозаика, историка, литературоведа, публициста и т.д.) именно та, которая была
связана с поисками и внедрением в общественную жизнь истинной религиозности, явля-
ется безусловно главной.
В первом приближении общий смысл религиозной концепции Мережковского кажет-
ся вполне понятным и не вызывающим споров: отрицая историческое христианство как

© Корыхалов А.Л., 2015 г.

93
ложную форму религиозности, он нацелен на создание новой формы христианства, обла-
дающей, с его точки зрения, безусловной истинностью. В этом контексте кажется вполне
оправданной характеристика Мережковского как своего рода религиозного “революцио-
нера”1, требующего радикального отказа от старых, не оправдывавших себя форм религии
во имя каких-то совершенно новых. Мережковский, безусловно, дает немало поводов для
именно такого отношения к его творчеству.
Например, Л. Шестов, комментируя книгу Мережковского “Толстой и Достоевский”,
оценивает автора именно как религиозного реформатора, даже больше – как создателя но-
вой религии. В целом положительно отзываясь о Мережковском как о литераторе, Шестов
не видит ничего значимого в его религиозных исканиях: “…исторические формы хрис-
тианства кажутся ему в высокой степени несовершенными, и он стремится к отысканию
какой-то новой формы. История человечества представляется ему одним непрерывным
стремлением к отысканию этой, пока еще неизвестной формы” [Шестов 2011, 111]. Шес-
тов уверен, что поиск новой религии у Мережковского свидетельствуют о его привержен-
ности завуалированному учению о прогрессе, экстраполированному в сферу религии.
В таком же духе понимает религиозно-философский пафос Мережковского и Бердя-
ев, считавший его центральной фигурой в интереснейшем явлении русской религиозной
мысли – неохристианстве. Мережковский для Бердяева – провозвестник новой религиоз-
ности, выразитель общего умонастроения искателей нового Откровения, которое Бердя-
ев именует “мережковщина” [Бердяев 2011, 331]. Отношение Бердяева к религиозным по-
строениям Мережковского в целом критическое, он не видит сколько-нибудь серьезных
идей и прозрений в сочинениях “религиозного реформатора”; Мережковский кажется Бер-
дяеву духовно слепым и тотально внецерковным: “Мережковский бунтует против внеш-
ней, видимой, исторической Церкви, но не хочет идти и путем сокровенной, внутренней,
мистической Церкви” [Там же, 343]. Бердяев подчеркивает, что Мережковский неспосо-
бен внутренне разрешить религиозные проблемы, и это приводит его к “ожиданию нового
откровения Духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению цент-
ра тяжести вовне” [Там же, 335]. Бердяев, таким образом, не только не видит укорененно-
сти Мережковского в какой-либо религиозной традиции, но даже считает, что он в своих
поисках идет в абсолютно неверном направлении по отношению к тому, что является глав-
ными достижениями русской религиозной философии XIX – начала ХХ в.
По нашему мнению, дело обстоит ровно наоборот. В своих религиозных поисках Ме-
режковский менее всего может быть представлен только лишь как религиозный рефор-
матор или тем более как основатель новой религии. Внимательное прочтение его трудов
открывает нам мыслителя, которого интересовал как раз подлинный евангельский религи-
озный опыт, религиозный опыт самого основателя христианства. Мережковский строит
свой религиозно-философский синтез, основываясь на идее возможности отыскания ис-
тинного Иисуса. Мы видим стремление Мережковского вернуться к истокам христиан-
ства, для него религиозная реформация (не в области догматики или нравственности, а в
области религиозного опыта) может осуществиться только через возвращение к утрачен-
ному пониманию как личности Иисуса Христа, так и возвещенного им благовестия. И это
стремление полностью соответствует самым глубоким религиозным традициям русской
философии. Именно это мы и будем доказывать ниже.
Желанию Мережковского вернуться к истокам христианства на первый взгляд проти-
воречит, пожалуй, самая известная его идея – идея Третьего Завета, или Завета Духа. Имен-
но эта доктрина стала “визитной карточкой” Мережковского, в истории русской филосо-
фии он известен по преимуществу как пророк Третьего Завета. Согласно этому учению,
Бог открывает Себя в истории как Троицу постепенно: Ветхий Завет – эпоха откровения
Отца, Новый Завет – откровение Сына. Третий Завет станет откровением Духа. Историо-
софия Мережковского пропитана эсхатологичностью, ожиданием окончательного Откро-
вения, причем часто необходимость Третьего Завета обосновывается диалектическим раз-
витием религиозности. “Ветхий Завет есть откровение Единого в Едином; Новый – Двух
в Едином. Третья ступень – откровение Третьей Ипостаси будет окончательным синтезом
тезиса и антитезиса, объекта и субъекта, плоти и духа, последним соединением Первого

94
Царства Отчего и Второго Сыновнего – в Третьем Царстве Духа Святого, Плоти Святой.
Третий Завет будет откровение Трех в Едином” [Мережковский 2004б, 167]. Окончатель-
ная форма существования христианства в истории есть диалектическое отрицание старых
форм, которое дает новый синтез – Третий Завет, Откровение Духа.
Хотя эти религиозно-футурологические построения Мережковского кажутся оторван-
ными от традиции, на деле это не так. Известно, что идея Третьего Завета имеет свою
историю в западном христианстве. На рубеже XII–XIII вв. итальянский монах-мистик
Иоахим Флорский проповедовал приближение эпохи Третьего Завета, а впоследствии эта
идея была подхвачена и другими приверженцами мистической традиции. Об идее Треть-
его Завета и ее генезисе пишет и Н. Бердяев в “Философии свободы”; для него очевидна
неполнота Откровения и незавершенность религиозной истории: “Религиозно-космичес-
кий процесс воздействия Божества на человечество еще не закончился, и вся драма чело-
века новой истории, весь новый опыт подготовляют материалы для нового откровения”
[Бердяев 1989, 169]. В разделе “О Третьем Завете и его связи со смыслом истории” Бер-
дяев откровенно говорит о позитивном значении идеи Третьего Завета, так как этот фазис
является диалектическим продолжением Откровения. Причем Бердяев считает эту идею
характерной для всей истории христианства и возводит ее к истокам христианской рели-
гиозности: “Что должна, наконец, наступить эпоха Св. Духа, что то будет эпоха любви и
свободы, это давно уже предчувствовалось, мечта о ней всегда была заложена в христи-
анстве (курсив мой. – А.К.). Иахим из Флориды учил о трех фазисах откровения и ждал
откровения Св. Духа. В XIII веке францисканцы проповедовали о трех эпохах – Отца,
Сына и Духа Св., и эпоху Духа начинали с св. Франциска” [Там же, 182].
Мы видим, таким образом, что Бердяев, вопреки приведенным выше обвинениям в
адрес Мережковского, сам признает, что в профетическом пафосе, в стремлении к новой
религии Духа есть устремление назад, к истории, к традиции, да и сама эра Святого Духа
понимается им как диалектическое развитие предыдущей ступени.
Главная задача Мережковского в его религиозно-философских построениях вовсе не
в том, чтобы совершить некую мистическую “революцию”, но в том, чтобы понять ис-
тинного Иисуса, философски разгадать Его, отталкиваясь от исторических свидетельств
Евангелий и апокрифической литературы. Грядущая новая религия есть восстановление
единственной истинной религии Иисуса Христа. Религиозная реставрация разворачива-
ется с особенной фундаментальностью и доказательностью в книге “Иисус Неизвестный”
(1932). Этот текст, с трудом поддающийся какой-либо жанровой дефиниции, представля-
ет собой завершенный мировоззренческий компендиум, отражающий понимание Мереж-
ковским христианства и личности Иисуса. В названии уже содержится указание на пафос
исследования: истинный Христос стерт, уничтожен, ныне нам Он не известен, мы имеем
дело лишь с искаженным образом Иисуса, который необходимо очистить, что и предпри-
нимает Мережковский. Как пишет о труде Мережковского его современница М. Лот-Бо-
родина: “С пламенной ревностью пытается он обновить лик ему дорогой, снимая с него,
как реставратор с древних икон, потемнелые наслоения веков, под которыми меркнет Его
сияние” [Лот-Бородина 1935, 71].
Надо сказать, что “Иисус неизвестный” Мережковского не есть свободная трактовка
новозаветных текстов или переложение евангельской истории в форме единого наррати-
ва в духе Ренана. Мережковский основательно подходит к задаче поиска истинного Хри-
ста, вооружившись текстологическими открытиями библейской критики, используя бога-
тое разнообразие немецкоязычных исследований в области библейского богословия. Хотя,
безусловно, в тексте книги мы находим и философский, умозрительный подход, “Иисус
неизвестный” не историческая или текстологическая работа, но именно философский ана-
лиз христианства и образа Иисуса, представленный аргументировано и научно.
Основная предпосылка возможности дискурса об истинном Иисусе или истинном
христианстве состоит в различении Иисуса исторического и Иисуса керигматического2.
В библейских критических исследованиях под последним термином понимается изменен-
ный с течением времени образ Иисуса, в отличие от Христа исторического (истинного),
образ и весть которого нуждается в реконструкции. Согласно этой установке образ истин-

95
ного Христа претерпел в процессе истолкования значительные искажения и наслоения, но
он может быть восстановлен. Современные библейские исследования показывают нам,
что процесс “истолкования” Христа начался уже в I в., причем с самого начала существо-
вания Церкви мы можем наблюдать плюрализм мнений в христологии. Как пишет совре-
менный исследователь Джеймс Д. Данн: «После Пасхи мы не встречаем какого-либо од-
нообразного представления об Иисусе. Выражение “керигматический Христос” – всего
лишь краткое удобное обозначение, позволяющее отделить Иисуса как объект историчес-
кого исследования от Иисуса как объекта веры, исторического Иисуса от проповедуемого
Христа. Но если чрезмерным упрощением является понятие “новозаветной керигмы”, то
таким же является и понятие “керигматического Христа”. Если мы должны говорить о но-
возаветных керигмах, то должны говорить и о керигматических Христах – разнообразных
представлениях о “Христе веры” в христианстве I века» [Данн 1997, 250].
Не является ли тупиковым подход, претендующий на обнаружение истинного, перво-
исходного Христа, отличающегося от всех его позднейших интерпретаций? Ведь мы име-
ем в своем распоряжении все тот же текст, отстоящий от нас по времени на два тысяче-
летия; в любом случае мы становимся очередными интерпретаторами, предлагающими
еще один, очередной образ Иисуса. Тем не менее возможность позитивного результата об-
условлена тем, что существует давняя традиция поисков истинного христианства, свя-
зывающая совершенно разных по духу мыслителей. Тот факт, что они приходят к похожим
результатам, внушает надежду на то, что этот подход не бесплоден. При этом очень важно
увидеть, в чем сходились и в чем расходились те, кто занимались такими поисками.
Прежде всего заметим, что интенция Мережковского, направленная на поиск подлин-
ного, неискаженного образа Иисуса, имеет внутреннее сродство с задачами библейской
критики, зародившейся в середине XIX в. Представители Тюбингенской школы (Ф.К. Ба-
уэр, Д. Штраус, Э. Ренан), будучи подвержены влиянию Гегеля, пытались критически
рассмотреть новозаветные тексты как исторические документы. Наиболее радикальный
представитель школы Штраус в “Жизни Иисуса” попытался понять Евангелия как “миф”,
положив тем самым начало мифологической теории, возникшей как эпифеномен движе-
ния “за поиск исторического Христа”. Автор “Иисуса Неизвестного” с первых же страниц
выступает как непримиримый противник и критик мифологической теории: «Глупость
эту или небывалое в прошлых веках научное помешательство – мифоманию (Христос –
“миф”) начал XVIII век, продолжал XIX и кончает XX» [Мережковский 1996, 11]. Мереж-
ковский подвергает основательной критике мифологическую теорию, для него она не что
иное, как “мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы
судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд” [Там же]. Од-
нако все же имеет смысл говорить о внутреннем сродстве Мережковского и либеральной
теологии в вопросе поиска истинного Иисуса. Мифологическая теория явилась, действи-
тельно, бесплодным упрощением в целом верного посыла – пробиться к историческому
Иисусу. Мережковский в своей “христологии” выступает с тем же призывом, но при этом
сразу дает понять, что его поиск истинного Иисуса никак не ассоциируется с псевдонауч-
ной “мифоманией”.
Пытаясь определить, на кого мог равняться Мережковский в поисках истинного Иису-
са, мы должны обратить внимание не на “научно-критическое” движение XIX в. (Тюбин-
генская школа и др.), а на философскую традицию анализа религии, которая гораздо бо-
лее решительно освобождалась от многовековых стереотипов, чем “научное” мышление.
Можно уверенно утверждать, что Мережковский в своей религиозной философии явился
продолжателем определенной традиции, объединяющей во многом разных, но и допол-
няющих друг друга мыслителей, таких как Ф. Достоевский, Ф. Ницше, В. Розанов.
Особенно очевидна и важна для понимания взглядов Мережковского его зависимость
от философских идей Ницше. Всякий читающий Мережковского может найти в его тек-
стах много ницшеанского, однако конгениальность с Ницше выражается не только в фи-
лософском настроении, ницшеанском пафосе его рассуждений и догадок. Религиозное
мировоззрение Мережковского, как это ни странно, находит теоретическое оправдание,
фундамент в философии “антихристианина” Ницше. Критика исторического христианства

96
была одной из магистральных тем и для Ницше, и для Розанова, и для Мережковского, но
критический пафос не был самоцелью, кроме обличительных инвектив в адрес Церкви мы
находим в текстах этих трех мыслителей положительное отношение к личности Иисуса,
попытку понять Его истинное провозвестие. Взаимосвязанные, а подчас и взаимодопол-
няющие подходы Ницше, Розанова и Мережковского к христианству и к Иисусу раскры-
вают нам в первую очередь необоснованность отнесения их к лагерю “антихристиан” или,
тем более, атеистов. Это касается и Ницше, который только при поверхностном прочте-
нии дает основания для такого превратного понимания его текстов. Рассматривая Ницше
в контексте традиции поиска истинного христианства, мы можем говорить о нем как о ре-
лигиозном мыслителе, а проявив некоторую небезосновательную смелость – и как о хри-
стианском мыслителе, недаром Ницше оказался столь вдохновляющим источником рус-
ской философии именно в религиозных вопросах.
Мережковский соглашается с Ницше в его провозглашении смерти Бога, соглашается
даже несколько иронизируя: «Есть Бог или нет? Вот кажется самый нелюбопытный воп-
рос в наши дни. Кто-то недавно хотел “убить Бога”. Жалкое безумие – убивать мертвого»
[Мережковский 2004б, 154]. Смерть Бога, таким образом, для Мережковского есть нечто
само собой разумеющееся. Но одновременно он уточняет, что эта смерть касается только
одной сферы “бытования” Бога, в то время как в других сферах Бог именно в связи с этим
получает гораздо большее значение: “Умер Бог в человечестве, но не в человеке; в обще-
стве, но не в личности; во всех, но не в каждом. Потребность религиозная свойственна че-
ловеку в такой же мере, как и все естественные потребности. Религиозное чувство есть
высший метафизический предел физического чувства самосохранения, – предел, который
достигается из всех животных одним человеком, сознающим смерть. Я знаю, что умру;
но хочу жить и после смерти – вот начало религии. Религия и есть именно то, что отлича-
ет вид животного-человека от всех прочих животных: человек – религиозное животное”
[Там же]. Религиозность неистребима в человеческом роде, в каждой отдельной личности,
вопрос стоит о формах этой религиозности, о её реализации в повседневном опыте, в ис-
тории. Различие в понимании смерти Бога у Ницше и Мережковского связано с выводами
из этой констатации: для Ницше весть о смерти Бога ставит человека перед бездной Нич-
то, отворяет дверь в пугающий мир обесценивающихся ценностей, мир нигилизма; для
Мережковского смерть христианского Бога – событие, способствующее приходу новой ре-
лигиозной эры, именно оно отворяет дверь в царство Духа.
Мережковский видел, подобно Ницше и Розанову, в историческом христианстве “по-
ворот не туда”, связанный, прежде всего, с восприятием христианства или как догматиче-
ской системы, или как морального кодекса. Истинное христианство адогматично, Иисус
не принес, согласно рассматриваемой традиции, системы догматов и канонов, он дал не
новое учение, но пример жизни; не новую мораль в смысле некого свода законов и тре-
бований, но практику свободной жизни в Боге, не ограниченную законом и “преданиями
старцев”; истинный Иисус как бы находится “по ту сторону добра и зла”, и в этом смыс-
ле истинное христианство внеморально и адогматично. Хотя нужно признать, что Мереж-
ковский был более сдержанным в критике догматов, чем Розанов, считавший догматизм
опасным для живой веры во Христа, более того – убивающим и извращающим ее изна-
чальный дух: «Христианство перестало быть умилительно “с догматом”, и на него пе-
рестали умиляться. Просто – его перестали любить. Вот великий факт, против которого
“догматисты” зажгли на западе костры, у нас – срубы, не понимая, что дело не в ереси и
не в еретике, а в том, что самими догматистами введен был в христианство главный и пер-
воначальный яд: срыва момента умиления и замены его моментом мнимой убедительно-
сти, доказательности» [Розанов 1994, 69]. Не отрицая так решительно, как Розанов, дог-
маты, Мережковский считает, что истинное христианство не замыкается в теоретических
построениях; в речи “Л. Толстой и Церковь” он замечает: “Религиозного учения Л. Тол-
стого я не разделяю; христианские догматы считаю истиной. Но, вместе с тем, полагаю,
что не все христианство в догматах. Христианство больше, чем догматы. Да и существо
самого догмата открывается не столько ведению, сколько деланию. Можно ведать, не де-
лая, и делать, не ведая” [Мережковский 2004а, 348]. Делание в христианстве опять же не
4 Вопросы философии, № 4 97
сводится к выполнению новых, совершенных моральных предписаний. Поиск истинного
христианства характеризует интерес к религиозному опыту Иисуса. Собственно, и сущ-
ность религии понимается как религиозный опыт, не может быть и речи, чтобы истинная
религия понималась как совокупность догматов, т.е. как религиозное учение, или как со-
вокупность моральных норм, санкционированных Богом, т.е. как религиозная нравствен-
ность; христианство, как высшая форма религиозности, всецело находится в области не-
посредственного жизненного опыта.
Нетрудно понять, откуда Мережковский позаимствовал мысль о противостоянии ре-
лигии как догматического учения и моральной системы и религии как непосредственного
опыта жизни Того, Кто дал нам образец совершенной жизни. Это противоположение было
главным пунктом ницшевского “Антихриста”: «Уже слово “христианство” есть недоразу-
мение, – в сущности был только один христианин, и он умер на кресте. “Евангелие” умер-
ло на кресте. <…> …христианской может быть только христианская практика, т.е. такая
жизнь, какою жил тот, кто умер на кресте… Еще теперь возможна такая жизнь, для извес-
тных людей даже необходима: истинное первоначальное христианство возможно во все
времена» [Ницше 1990, 663]. Вне всяких сомнений, эти слова могли бы стать манифестом
всех искателей истинного христианства.
Уточняя далее, каково содержание той жизни, опыт которой дал Иисус, Мережков-
ский, точно так же как его религиозные “соратники”, Ницше и Розанов, обращается к
важнейшей проблеме аскетизма. Чрезмерный аскетизм, борьба с плотью привели истори-
ческое христианство к спиритуализму, противоречащему духу учения Иисуса. “Подлин-
ная история христианства и есть по преимуществу история аскетизма, борьбы духа с пло-
тью” [Мережковский 2004б, 167]. В конечном итоге это приводит к парадоксу, на который
Мережковский смело указывает: “Остановившись на метафизическом спиритуализме, на
полдороге к мистическому нигилизму, христианство изнемогло как религия. Вот почему
никогда не выяснялось с полной ясностью религиозного сознания, а только смутно, как
сквозь сон, чувствовалось в христианстве неимоверное противоречие метафизики и ми-
стики: если божественное значит духовное, а духовное – бесплотное, то тем самым не ли-
шаются ли всякого смысла три главные тайны всего христианства, его начало, середина и
конец – Воплощение, Причащение и Воскресение Плоти?” [Там же].
Историческое христианство подменило идею воскресения во плоти идеей бессмер-
тия души, заменив, таким образом, откровение Евангелия мудростью Сократа. Констати-
руя господство аскетической морали в историческом христианстве, Мережковский указы-
вает возможный теоретический источник чрезмерного аскетизма: «Уклон современного
христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону современного вне-
христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные
стороны одной и той же отвлеченной догматики, одинаково бесплодные и одинаково про-
извольные. Не было никакой надобности в Воскресении Христа для того, чтобы доказать
“бессмертие души”. Люди верили в него и теперь продолжают верить, помимо Христа. Во
всяком случае, Сократ смертью своею убедительнее доказал бессмертие души, чем Хрис-
тос Воскресением» [Там же, 164].
Тенденция представлять Иисуса бесплотным или имеющим особого рода “духовную”
плоть присутствует в истории христианства с самого начала его существования. Спири-
туализация образа Иисуса и борьба с плотью имеют источник в докетизме, учении о при-
зрачной, нематериальной плоти Христа. Докетизм же послужил и внутренним основанием
для мифологических теорий XVIII в. “Как же, после всего этого, люди могли усомнить-
ся, был ли Христос? Только ли злая воля, соединенная с глупостью и невежеством, при-
чина “мифологии”? Нет, увы, не только. Есть причина более глубокая и страшная, скры-
тая в самом христианстве, – та вечная болезнь человеческого ума и воли, которую древняя
церковь называет “докетизмом”, кажением, – от слова казаться, δοκεῖν: “докеты” – те, кто
не хочет знать Христа “по плоти”, для кого он “кажущаяся”, мнимая плоть” [Мережковс-
кий 1996, 22].
В историческом христианстве Богочеловек Иисус оказывается всегда больше Богом,
нежели человеком, Его человечность, “плотскость” игнорируются. Задача Мережковско-

98
го – явить нам Христа по плоти: “Тенью ходит Он по миру, а тело Его в Церкви закова-
но в ризы икон. Тело надо найти в миру и Закованного в Церкви расковать” [Там же, 23].
Истинное христианство есть христианство, навсегда порвавшее с докетизмом. «“Был ли
Христос?” значит сейчас “Будет ли христианство?”. Вот почему прочесть Евангелие, как
следует, так, чтобы увидеть в Нем не только Небесного, но и Земного Христа, узнать Его,
наконец по плоти, – значит сейчас спасти христианство – мир» [Там же].
Истинное христианство, т.е. христианство самого Иисуса – это не оформленный культ,
не сообщество верующих во Христа, тем более не Церковь в привычном понимании это-
го слова, – ведь историческому христианству, согласно Мережковскому, и не удалось реа-
лизоваться как Церкви, или удалось реализоваться как слабое подобие Церкви, как ее си-
мулякр. “Церкви никогда не было; христианство нецерковно – вот один из тех кажущихся
парадоксов, за которым скрывается невероятное, потому что неизвестное лицо истины”
[Мережковский 2004б, 172]. Историческое христианство превращало идею Церкви или в
“бестелесную отвлеченность, в отрицание всякого реального бытия… или в Тело Зверя,
государственного Левиафана, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внеш-
нею скрепою принуждения и насилия” [Там же]. Истинное христианство должно быть ре-
альностью Царствия Божия в земном мире: “Церковь есть Царство Божие на земле, как
и на небе” [Там же].
Здесь мы находим конкретизацию приведенного ранее тезиса о том, что суть истинно-
го христианства – в определенной практике жизни; суть этой практики в непосредствен-
ном и сиюминутном вхождении – здесь и сейчас – в Царствие Божие, так как об этом
говорит сам Христос: “Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие бла-
говествуется и каждый усилием входит в него” (Лк. 16: 16; имеется в виду, что иудейская
религия закончилась на Иоанне Крестителе, а теперь начинается новая). Истинное хри-
стианство в представлении Мережковского являет себя как универсальный экзистенци-
альный проект, доступный для осуществления каждому желающему, этот проект может
быть обозначен как экзистенциальное христианство.
И вновь можно увидеть созвучие этого принципиально вывода Мережковского с рас-
суждениями Ницше о противостоянии в истории истинного и ложного (аскетического)
христианства. Суть исторического христианства, согласно Ницше, в культивировании не-
нависти к жизни, приводящий к упадку витальности; в конечном итоге именно христианс-
тво санкционирует наступление эпохи нигилизма: «Бог, выродившийся в противоречие с
жизнью, вместо того чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объ-
являющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на “по-
сюстороннее”, для всякой лжи о “потустороннем”! Бог, обожествляющий “ничто”, освя-
щающий волю к “ничто”!..» [Ницше 1990, 644]
Рассматривая Мережковского сквозь призму традиции поиска истинного христи-
анства, мы неожиданным образом встречаемся с ницшевской волей к чистой посюсто-
ронности. Одна из причин, по которым Ницше считал, что упадок философии начался
с Сократа, состоит в том, что именно Сократом было положено начало метафизической
традиции, удваивающей бытие, традиции, закрепленной впоследствии Платоном, христи-
анской средневековой философией (христианство как “платонизм для народа”) и просу-
ществовавшей, возможно, благодаря Канту3, на протяжении всей истории западноевро-
пейской философии. Тезис Ницше “Бог умер” является, по толкованию М. Хайдеггера,
именно провозвестием смерти метафизики, смерти сверхчувственного мира. Ницше пред-
стаёт как сокрушитель метафизических миров, какую бы окраску они не принимали, чем
бы ни фундировались, христианством ли или философией. Его задача обосновать чистую
посюсторонность бытия, разрушить идею “истинного мира”: “Видимый мир и измыш-
ленный мир – вот в чем противоречие. Последний до сих пор назывался “истинным ми-
ром”, “истиной”, “божеством”. Его нам следует упразднить” [Ницше 2005, 270].
Отдельного внимания в данном контексте заслуживает тема трактовки Ницше еван-
гельского концепта “Царство Божие”. Царство Божие, которое проповедует Христос, ни-
как не может быть понято, по мысли Ницше, как некое условное место, куда предсто-
ит войти после смерти. «“Царство Небесное” есть состояние сердца, а не что-либо, что
4* 99
“выше земли” или приходит “после смерти”. <…> “Царство Божие” не есть что-либо,
что можно ожидать; оно не имеет “вчера” и не имеет “послезавтра”, оно не приходит че-
рез “тысячу лет” – это есть опыт сердца; оно повсюду, оно нигде…» [Ницше 1990, 660].
«В словах, обращенных к разбойнику на кресте, содержится все Евангелие. “Воистину это
был Божий человек, Сын Божий!” – сказал разбойник. “Раз ты чувствуешь это, – ответил
Спаситель, – значит ты в Раю, значит, ты сын Божий”» [Там же]. Слова Спасителя не мо-
гут быть подтверждены цитатой на Четвероевангелие, они, очевидно, представляют со-
бой именно скорректированное евангелие, от Ницше. Здесь мы имеем дело вероятнее все-
го с целенаправленным искажением слов Спасителя, сознательной контаминацией. Явно
прослеживается смешение двух фраз (причем скорректированных Ницше). “Воистину Он
был Сын Божий” (Мф. 27: 54) – это слова сотника и стоявших рядом с ним при Кресте,
а никак не разбойника. “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23:
43) – это слова Спасителя по Евангелию от Луки, адресованные разбойнику, в ответ на
его слова: “…помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое!” (Лк. 23: 42). В сло-
вах Ницше, вложенных в уста Иисуса, действительно содержится суть Евангелия, тако-
го, каким его видел Ницше, его понимание Рая. «“Рай”, о котором говорит Христос, – это
в понимании Ницше не загробное совершенство, это не отрицание земной жизни, а сама
земная жизнь, взятая в ее высшем смысле, пережитая с наивысшей интенсивностью, пре-
ображенная через внутреннее усилие самой личности, выводящее ее в вечность» [Евлам-
пиев 2008, 142], – так может быть выражена суть ницшевского подхода.
Ницше в трактовке Царства Небесного исходил из монистического понимания мира,
которое возможно и в рамках религиозного мировоззрения. Мережковский и Розанов про-
должили дело Ницше и предлагают нам такое новое понимание христианства, в котором
нет потусторонности [Евлампиев 2013, 128–131]. Это может показаться странным и явно
противоречащим самой сути религии, которая традиционно понимается как соединение
имманентного и трансцендентного, которая основывается на идее “потустороннего мира”.
Но если мы обратимся к библейскому христианству, не поддаваясь соблазну истолковать
или понять его в рамках греческой философии, то мы обнаруживаем, что библейский мир
монистичен, для иудеев такое миропонимание было само собой разумеющимся.
Библейское христианство и христианство, напитавшееся греческой философией, при-
способившее ее для миссионерских целей, предлагают две совершенно разные концеп-
ции взаимоотношения Бога и мира. Именно эту тему подробно развивает в своих трудах
Розанов. Монистичность мировоззрения Розанова, служившая причиной для объявления
его язычником, находила себе оправдание в ветхозаветной “метафизике”, точнее в отсут-
ствии метафизики, понимаемой как удвоение мира. В иудаизме отсутствует идея бессмер-
тия души, равно как и идея сверхчувственного мира; мир для ветхозаветного человека
един, он не подразделяется на материальный и духовный. Вот как об этом пишет Д.В. Фи-
лософов: “Религии семитические, утверждающие главным образом жизнь здесь, на зем-
ле, заменяющие бессмертие личности бессмертием рода, ему [Розанову] особенно доро-
ги” [Философов 1995, 11].
В этом моменте Розанов (как и Мережковский) расходятся с Ницше, который резко
отрицательно относится к иудаизму и к его влиянию на христианство. Впрочем, нельзя
не заметить, что в этом случае внимание Розанова и Ницше направлено на разные аспек-
ты иудейского мировоззрения: Ницше выделяет в качестве негативного центра иудаизма
идею грозного Бога, господствующего над человеком, и идею греха, принижающего чело-
века, а Розанов в качестве главной позитивной черты этой религии видит равное пребыва-
ние Бога и человека в одном и том же земном мире, в отношении которого и стоит задача
религиозного спасения.
Мережковский, предпринимая попытку раскрыть подлинный образ Иисуса, также от-
рицает дуализм эллинизированного христианства и возвращает нас к библейскому пони-
манию мира. Особенно ярко это прослеживается в понимании Мережковским сущности
Царства Божия, возвещенного Христом. В историческом христианстве тайна Царства Бо-
жиего не только не была понята и воспринята, но и извращена: «Историческим христи-
анством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано “Князю мира

100
сего”, в лице папы-кесаря на Западе или кесаря-папы на Востоке» [Мережковский 2004б,
182]. На деле же Иисус не разделил небо и землю Евангелием, но соединил их, небо может
быть явлено на земле: “Что такое Царство Божие? Много недоразумений между Христом
и христианством, но, кажется, нет большего, чем это, – в сердце Евангелия, сердце Господ-
нем” [Мережковский 1996, 280]. Метафизическое понимание Царства Божия, понимание
его как сверхчувственного мира, отделенного от мира сего некой невидимой, но непреодо-
лимой перегородкой, в сущности есть понимание эллинизированного христианства; для
библейского человека все, включая ангелов и демонов, существует в посюсторонней ре-
альности. Весть о Царстве Божием, пришедшем в силе, нуждается в обновлении нашего
понимания. «То, что нам, арийцам, эллинам, “псам”, трудно, почти невозможно, – детям
Божиим, семитам, легко: не разделять метафизически, холодно, и не смешивать мифоло-
гически, кощунственно, а плотски, кровно, огненно, соединить два мира, тот и этот; два
порядка, божеский и человеческий. Наша движущая сила, религиозная или антирелигиоз-
ная, – в уходе от мира к Богу или от Бога к миру; сила же семитов – обратная, в соедине-
нии Бога с миром. Глаз наш, арийский, видит лишь бесконечность времени; глаз же семи-
тский видит Конец – тот горизонт всемирной истории, где земля сходится с небом, время
с вечностью» [Там же, 281]. Мережковский видит в библейском монизме большое пре-
имущество, эллинизация христианства привела к потере библейского мировоззрения, к
умерщвлению евангельского духа.
Но все-таки принципиальным отличием истинного христианства, явленного в жизни
Иисуса Христа, от ветхозветной “законнической” религиозности остается возможность
“сиюминутной”, экзистенциальной причастности Царству Божиему, понимаемому как со-
стояние сердца, как мистический опыт: «Царство Божие не только будет некогда на небе,
но оно уже и сейчас здесь, на земле. Вот почему одно из имен Экстаза – Восхищение,
arrobamiento, raptus: только что человек выходит из Темной Ночи в Светлый День, как он
“восхищается” из царства Человека и переносится заживо, “не вкушая смерти”, в Царство
Божие, “пришедшее в силе”» [Мережковский 2002, 458–459]. Особенно подробно Мереж-
ковский пишет об этом, рассматривая событие Преображения в “Иисусе неизвестном”.
Преображение должно пониматься не как раскрытие потустороннего, но как изменение,
метаморфоза посюстороннего. Здесь в понимании сущности бессмертия Мережковский
явно соединяет идеи Достоевского, Ницше и А. Бергсона. Он пишет о том, что Преобра-
жение можно понять в духе бергсоновской “Творческой эволюции”: как ее последняя ста-
дия она осуществилась в Иисусе и будет осуществлена в человечестве: «“Человек должен
измениться физически”, говорит “бесноватый” Кириллов у Достоевского (“Бесы”). “Чело-
век есть то, что должно быть преодолено”, – говорит и злейший враг христианства Ницше.
Если “преодолено” не пустое слово, то значит “преображено” из временно живого, смер-
тного, в живое вечно, бессмертное; “измениться физически” значит: “победить физичес-
ки смерть”» [Мережковский 1996, 411]. “Ницше и Кириллов, сами того не зная и не желая,
повторяют Павлово учение о совершающейся во Христе победе жизни над смертью – пос-
ледней ступени Творческой Эволюции” [Там же].
В последние годы жизни Мережковский пишет две книги: “Реформаторы: Лютер.
Кальвин. Паскаль” и “Испанские мистики”. Герои первой внесли значительный вклад в
реформирование церкви с внешней стороны; герои второй – Тереза Авильская (св. Тереза
Иисуса), Хуан де ла Крус (св. Иоанн Креста) и Тереза из Лизье, или маленькая Тереза, ре-
формировавшие духовный мистический опыт. Они предстают в изображении Мережков-
ского образцами истинного, неинституционального христианства, их духовный опыт сви-
детельствует о возможности осуществления истинного христианства, которое может как
бы прорываться, являть себя в отдельных личностях, но никак не в социальных общно-
стях. Развитие религиозных взглядов Мережковского приводит его к признанию абсолют-
ного значения мистического опыта. Если начинал свои религиозные искания Мережков-
ский с проповеди религиозной общественности, то в конце жизни он приходит к апологии
религиозного индивидуализма, не оторванного при этом от почвы, от традиции, а глубо-
ко укорененного в опыте библейского христианства. Истинное христианство должно быть

101
реализовано именно как экзистенциальное христианство, причем его исток нужно искать
в религиозном опыте самого Иисуса Христа.
Для Мережковского важен момент “богосупружества” в опыте мистиков, духовно-
плотское соединение человека и Бога [Мережковский 2002, 341–342]. Абсолют может
быть явлен в самой личности, причем здесь имеется в виду не православное учение об
обожении, акцент ставится именно на физическом, плотском преображении личности:
«Надо человеку измениться физически, чтобы сделаться Богом (Кирилов, в “Бесах” До-
стоевского). Это надо человеку, чтобы сделаться и “богоподобным”, святым. Кажется, бо-
лезнь св. Терезы, так же как вся ее жизнь, и есть не что иное, как такое “физическое” или,
точнее, психофизическое, душевно-телесное “изменение человека”» [Там же]. Христи-
анство как экзистенциальный проект наиболее ярко демонстрируется в мистическом ин-
дивидуальном опыте, понимаемом как опыт “богосупружества”, опыт реализации в себе
абсолютного начала. При этом Мережковский остается верным своему учению о Треть-
ем Завете, он постулирует возможность брачного соединения с Богом только в религии
Духа, которой предстоит наступить, чтобы вернуть истинное христианство, возвещен-
ное Христом: “Религиозный опыт брачного соединения человека с Богом совершается уже
не в христианстве, религии Двух – Отца и Сына, а в будущем – в религии Трех – Отца,
Сына и Духа” [Там же, 461].
Мировоззрения Ницше, Розанова и Мережковского имеют сущностное концептуаль-
ное сходство в части поиска истинного христианства, все трое приходят к провозглаше-
нию нового взгляда на Иисуса и Его благовестие, причем новизна эта представляет собой
попытку вернуться к пониманию религиозного опыта жизни во Христе, попытку заново
узнать Иисуса. Главное в христианстве не теория и не казуистическая мораль, основы-
вающаяся на понятиях греха и добродетели, но сама духовная жизнь в ее полнокровном
экзистенциальном напряжении: «…единый наш грех после Спасителя и состоит в гипо-
тезе, что мы еще грешны, все-таки не святы. Мы – святы: вот подлинный восторг хрис-
тианина; мы – свободны (так и учили Апостолы) не внешнею независимостью, но внут-
реннею – от греха. Мы – в раю (душою): вот самоощущение человека, да и всей твари, с
секунды, как изглаголалось на Голгофе: “жажду”» [Розанов 1995б, 19]. Истинное христи-
анство – это экзистенциальный феномен, путь к которому открыт для всех – от простого
моряка до ученого или философа, и путь этот не в навешивании на личность, как пишет
Розанов, дополнительного мешка с христианскими добрыми делами и не в знании тонкос-
тей догматической системы, а в самом бытии человеческой личности: «Ибо ведь вопрос-
то состоит в том, что же есть собственного и специального в моряке, а также в художни-
ке, в поэте, в ученом и мыслителе, что связывалось бы… с религией?! Да самое бытие их,
сочное и полное, без отрицания мотивов, страстей, капризов или гения, входит всею пол-
нотою полнот в волю Отца небесного, о Котором и Сын сказал, что “без нея волоса не па-
дает с головы человека”» [Розанов 1995а, 252–253].
Религиозный опыт, по Мережковскому, не поддается какой-либо формализации, не
вмещается в рамки догматической системы или нравственных кодексов. Иисус явился в
истории как Освободитель – от греха, смерти; в Нем сокрушены всяческие преграды меж-
ду Богом и человеком, им дарована свобода от ига закона – ига, которое историческое хри-
стианство, однако, склонно снова и снова “отвоевывать”. “Может быть, страшной ценой,
но мы, наконец, поняли, или вот-вот поймем, чего за две тысячи лет христианства никто
никогда не понимал, – что неизвестное имя Христа – Освободитель, и что, не приняв сво-
боды, мы никогда не узнаем Его, Неизвестного” [Мережковский 1996, 35]. Евангелие хри-
стианской свободы по-прежнему для многих остается “неизвестным Евангелием”, а для
многих таким Евангелием, которого лучше бы не было, слишком оно не укладывается в
человеческие представления о религии, слишком сложно удержаться на требуемой им вы-
соте. “Самый страшный дар Божий людям – свобода, но и самый святой. Это чувствуется
лучше всего здесь, в Евангелии. Вот почему, – утверждает Мережковский – первое, на что
кидаются все поработители духа, чтобы истребить, – эта, самая страшная для них книга –
Евангелие” [Там же].

102
 ЛИТЕРАТУРА

Бердяев 1989 – Бердяев Н.А. Философия свободы / Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл
Творчества. М., 1989.
Бердяев 2011 – Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) / Мережковский: pro et
contra. СПб., 2011.
Данн 1997 – Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете: исследование природы перво-
начального христианства. М., 1997.
Евлампиев 2008 – Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во
второй половине XIX – начале XX века. СПб., 2008.
Евлампиев 2013 – Евлампиев И.И. “Посюсторонняя” религиозность Ф. Достоевского и Ф. Ниц-
ше (К вопросу о религиозном содержании неклассической философии) // Вопросы философии.
2013. № 7.
Кувакин 1980 – Кувакин В.А. Религиозная философия в России. М., 1980.
Лот-Бородина 1935 – Лот-Бородина М. Церковь забытая. По поводу книги Д. Мережковского
“Иисус неизвестный” // Путь. 1935. № 47.
Мережковский 1996 – Мережковский Д.С. Иисус Неизвестный. М., 1996.
Мережковский 2002 – Мережковский Д.С. Испанские мистики / Мережковский Д.С. Реформа-
торы. Испанские мистики. М., 2002.
Мережковский 2004а – Мережковский Д.С. В тихом омуте / Мережковский Д.С. Грядущий хам.
М., 2004.
Мережковский 2004б – Мережковский Д.С. Не мир, но меч. К будущей критике христианства /
Мережковский Д.С. Грядущий Хам. М., 2004.
Ницше 1990 – Ницше Ф. Антихрист / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Т. 2.
Ницше 2005 – Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005.
Розанов 1994 – Розанов В.В. Об адогматизме христианства / Розанов В.В. В темных религиоз-
ных лучах. М., 1994.
Розанов 1995а – Розанов В.В. Аскоченский и архим. Феодор Бухарев / Розанов В.В. Около цер-
ковных стен. М., 1995.
Розанов 1995б – Розанов В.В. Религия как свет и радость / Розанов В.В. Около церковных стен.
М., 1995.
Философов 1995 – Философов Д.В. Рецензия: В.В. Розанов “Около церковных стен” / В.В. Ро-
занов: pro et contra. Кн. II. СПб., 1995.
Шестов 2011 – Шестов Л. Власть идей / Д.С. Мережковский: pro et contra. СПб., 2011.

Примечания
1
Так характеризовал Мережковского В.А. Кувакин в книге [Кувакин 1980].
2
От греч. керигма (Κήρυγμα) – провозвестие, проповедь.
3
В десятой главе “Антихриста” Ницше обрушивается с критикой на Канта в том числе за то,
что им была открыта “лазейка к старому идеалу” [Ницше 1990, 638], т.е. к понятию “истинный мир”.
Кантовский дуализм был, конечно, противен ницшевской “воле к чистой посюсторонности”.

103
 Роман Антонио Фогаццаро “Святой”
в системе христианского модернизма
И.В. ВОРОНЦОВА

В конце XIX – начале ХХ вв., на фоне социально-политической модернизации

страны, в России отчетливо проявилась тенденция обновления церковных структур
и традиционного религиозного сознания. Она во многих чертах напоминала религиоз-
но-реформистское движение “модернизма” в римо-католицизме и формировалась из не-
скольких религиозных направлений, имевших свои идеологии. Статья обращением к роману
Il Santo (“Святой”) итальянского модерниста А. Фогаццаро продолжает исследование ис-
торико-культурных соответствий христианского “модернизма” в римо-католицизме и ре-
лигиозного движения в православной России начала ХХ в. Публикация романа в России
стала стимулом к обсуждению “модернизма” представителями тех течений и движений,
которые так или иначе участвовали в процессе “модернизации” традиционного религиоз-
ного сознания в России. Статья рассматривает их отношение к роману А. Фогаццаро, ав-
тор приходит к заключению, что роман является показателем того, как позиционировали
себя русские “модернисты” по отношению к исторической православной Церкви.
In Russia at the beginning of the 20th century, against the background of socio-political
modernization of the country, clearly emerged a tendency towards renovation of ecclesiastical
structures and the traditional religious outlook. In many respects it resembled the religious
reformist movement of ‘modernism’ in Roman Catholicism, and was based upon several
religious denominations that had their own ideologies. The present article reviews the novel
Il Santo (The Saint) of the Italian modernist A. Fogazzaro and continues our study of historical
and cultural parallels between the Christian “modernism” in Roman Catholicism and the religious
movement in orthodox Russia at the beginning of the 20th century. The publication of the novel
in Russia encouraged discussion about the “modernism” among representatives of those currents
and movements which, in one way or another, were involved in the process of ‘modernization’ of
the traditional religious consciousness in Russia. The present article examines their relationship
to the novel by A. Fogazzaro; the author concludes that the novel is an indicator of how the
Russians positioned themselves as ‘modernists’ in relation to the traditional Orthodox Church.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Антонио Фогаццаро, “Святой”, Майрони, модернисты, Ме-
режковский, Луначарский, традиционное религиозное сознание, религиозное движение,
Тиррель.
KEY WORDS: A. Fogazzaro, ‘Il Santo’, modernists, Majroni, Modernists, Merezhkovsky,
Lunacharsky, traditional religious consciousness, religious movement, Tyrrell.

© Воронцова И.В., 2015 г.

104
 Начало ХХ в. в России было отмечено устойчивой тенденцией к модернизации тради-
ционного религиозного сознания. Возникнув во второй половине XIX в. в процессе секу-
ляризации всех сторон общественной жизни, эта тенденция в первые десятилетия ХХ в.
способствовала возникновению религиозных “движений”. Каждое из них руководство-
валось своим набором идеологем, или “программ” реформ, чем проявляло и свое отно-
шение к православной Русской Церкви как институту, несколько веков формировавшему
традиционное религиозное сознание в России. В последние годы XIX в. начала склады-
ваться идеология “нового религиозного сознания” (НРС), в 1905 г. возникло “церковное
реформаторство”, в 1906 г. – “социальное христианство”, в 1906–1909 гг. расцвели “бого-
строительские” искания в среде русских марксистов1. “Религиозные мыслители появля-
лись один за другим как грибы после дождя” [Изгоев 1907, 2]. Наиболее влиятельным в
первое десятилетие оказалось направление, во главе которого стояли писатели Д.С. Ме-
режковский, З.Н. Гиппиус и их единомышленник, журналист Д.В. Философов. Они со-
брали круг культурных деятелей, которые, находясь в разной близости к самим лидерам
и в разной степени поддерживая тезисы оформившейся к 1905 г. доктрины НРС, состави-
ли эклектичное движение, названное современниками “неохристианством”. См.: [Ворон-
цова 2008].
Доктрина НРС включала учение о “новом религиозном сознании” и “новой религи-
озной общественности”. Первое подразумевало реформу традиционного христианского
вероучения, сотериологии, апологетики, богослужебных чинов, отмену ставших асоци-
альными церковных канонов. Второе было своеобразным выражением рецепции “неохри-
стианством” философии всеединства В.С. Соловьева, “философии действия” М. Блонделя
и концепции архимандрита Феодора (А.М. Бухарева) об активно-волевой христианизации
современности [Воронцова 2013г].
Идею модернизации как церковного обновления поддержало белое духовенство Рус-
ской Церкви: в революционный 1905 год Русская Церковь испытала осуждение граждан-
ского общества за то, что не предотвратила кровопролития 9 января, возникли группы
священнослужителей, считавших, что Церковь должна занимать передовые позиции и раз-
делять идеологию гражданского общества, иметь свою социальную доктрину. Это направ-
ление было представлено группами петербургских и московских священнослужителей,
имевших незначительную поддержку на местах и в провинции. Петербургское либераль-
ное духовенство прошло школу религиозного реформизма в духе НРС на Петербургских
религиозно-философских собраниях (1901–1903), но, как и московское либеральное духо-
венство, было обособленным сообществом профессионального типа, объединенным уз-
ким кругом церковных реформ. С “неохристианами” в 1905–1906 гг. их сближали тре-
бование созыва всецерковного собора, восстановление принципа соборности, пересмотр
устаревших канонов, реформа богослужебных чинов, второбрачие для клириков, белый
епископат, ослабление позиций аскетизма. Среди выдвинутых ими требований были отде-
ление Церкви от государства, демократизация внутрицерковных отношений, выборность
епископата, разрешение духовенству участвовать в политической жизни, приходская и ад-
министративная реформы.
В 1906 г. возникло направление социального христианства. Христианский социализм
был представлен – в его идейно-теоретической части – сочинениями бывшего марксиста
С.Н. Булгакова, работами (о западных христианских социалистах) В.Ф. Эрна и статьями
В.П. Свенцицкого, а также авторов, сотрудничавших в организованных ими газете “На-
род” и журналах “Живая жизнь” и “Век”. Христианский социализм (1906–1908) не нашел
поддержки в обществе, однако, как и “неохристианство”, оказал влияние на современ-
ников, он способствовал возникновению группы “голгофского христианства” [Семенов
1907; Головушкин 2006].
После неудачи марксистов в 1905 г. тенденция модернизации традиционного религи-
озного сознания получила “подкрепление” в виде течения идеалистов-“богостроителей”.
“Идеалистическое” направление было представлено именами марксистов А.В. Луначарс-
кого, Н.М. Неведомского [Неведомский 1909], В. Базарова (В.А. Руднев) [Базаров 1909а;
Базаров 1909б] и П.С. Юшкевича [Юшкевич 1909]; оно рассматривало религию в прак-

105
тическом плане и предполагало использование её структурно-обиходных форм в после-
революционном социуме2. Они опубликовали ряд статей на тему “религия и революция”
и вступили в полемику с “неохристианами” о значении религиозного сознания для рус-
ской революции. Однопартийцы называли их “богостроителями” и немногим отличали
от “богоискателей” из числа русской религиозной интеллигенции [Плеханов 1910, 263,
246–248, 256]. Д. Стейла, которая отвела “религиозным” взглядам А.В. Луначарского не-
сколько строк 2-й главы своего исследования эмпириокритизма в России, отмечала, что в
1904–1908 гг. для него было характерно смешение фраз из Библии и К. Маркса, Луначар-
ский «дошел до того, что… сформулировал “пролетарскую” версию “Отче наш”» [Стей-
ла 2013, 259]3.
Международным фактором влияния на эти направления был римо-католический мо-
дернизм – движение клириков, богословов и интеллектуалов-мирян за религиозное обнов-
ление Римско-Католической Церкви (с 1890-х гг.). Его идеологи и организаторы (А. Лу-
ази, Э. Леруа, Ф. фон Хюгель, Дж. Тиррель и др.) ставили целью обновить католицизм,
устранив из его мировоззрения строгую приверженность интеллектуализму, из практи-
ческой деятельности – обрядовый формализм, из управления Церковью – авторитаризм.
Основой идеологии модернизма, сконцентрировавшейся в основном в сочинениях абба-
та А. Луази [Луази 1902; Луази 1903; Луази 1908], было стремление согласовать традици-
онную католическую теологию с наукой, обновить богословие и апологетику привлечени-
ем новых научных методов, исследованиями в областях истории, географии, археологии,
психологии; “прагматизмом” [Воронцова 2012в]; обосновать необходимость дальнейше-
го развития католической доктрины, опираясь на теорию догматического развития карди-
нала Дж. Ньюмана [Воронцова 2012а]. Для оживления “сердечной веры” и привлечения
верующих в Церковь они объясняли Церковь, обрядовую символику её таинств и догма-
ты как исторически изменчивые и культурозависимые, а библейские тексты и личность
Христа и пророков – как исторически обусловленные; приблизились к отрицанию сак-
рального значения Церкви и Откровения, а также божественного происхождения Хрис-
та (Луази). В 1905 г. в модернизме произошло знаменательное событие – появился роман
итальянского модерниста А. Фогаццаро Il Santo (“Святой”). В 1906 г. роман был опубли-
кован в России.
Ведущие представители названных направлений религиозного движения в России
стремились познакомиться с модернизмом [Воронцова 2011б; Воронцова 2012б], и логич-
но предположить, что модернистский роман А. Фогаццаро должен был вызвать интерес.
Какого рода отклики получил в этот период роман “Святой” и может ли он быть показате-
лем характерных черт вышеназванных направлений?
Никем из отечественных исследователей, обращавшихся к изучению “неохристианс-
тва”, церковного обновленчества и др. в России, факт появления модернистского романа
рассмотрен не был. Западные исследования на эту тему нам также не встретились; сложно
говорить и об исследованиях, анализирующих вместе римо-католический и русский хрис-
тианский “модернизм”. Первый очень плохо известен российской науке, второй еще не
был в достаточной степени систематизирован даже для того, чтобы можно было в полной
мере обозначить его этим термином. Тем не менее есть ряд работ, посвященных “неохрис-
тианству”. Впервые попытку системного подхода предпринял проф. Московской духов-
ной академии А.И. Введенский в 1903 г. Он подробно разобрал тезисы, лежавшие в осно-
вании “неохристианской” доктрины [Введенский 1903; Введенский 1911], его начинание
было продолжено Феодором (Поздеевским), апологетически подошел к НРС Н.А. Бердяев
[Бердяев 1916]. Позднее НРС получило систематическое освещение в историко-философ-
ском и культурологическом аспектах [Гайденко 2001; Сарычев 2001; Воронцова 2008]. Ряд
исследований был проведен в последние годы [Воронцова 2011в; Воронцова 2012г; Ворон-
цова 2013б; Воронцова 2013в], опубликованы документы его истории [Религиозно-фило-
софское общество 2009].
Начало изучению римо-католического модернизма в России до 1917 г. было положе-
но профессорами духовных академий С.В. Троицким, В.А. Керенским, а также филосо-
фами В.Ф. Эрном [Эрн 1914] и Н.А. Бердяевым [Бердяев 1910], польским профессором

106
М.Э. Здзеховским [Здзеховский 1908]. В советский период Н. Дзичковским была защи-
щена курсовая работа [Дзичковский 1976], систематизировавшая сведения о модерниз-
ме 1890–1910 гг., то есть периода, заложившего основы для вялотекущего процесса мо-
дернизации в католицизме, завершившегося Вторым Ватиканским собором. Позже вышла
монография [Кузмицкас 1982] с обзором идеологии католического модернизма в целом
(1890–1960-е гг.). В 2010 г. нами в научный оборот была введена тема взаимовлияния,
взаимодействия, тезисного соответствия и расхождения доктрин “неокатолицизма” и “не-
охристианства” [Воронцова 2010а; Воронцова 2011а]; были выполнены переводы на рус-
ский язык (в том числе частной корреспонденции), позволяющие непредвзято судить о
доктринальном содержании “неокатолицизма” [Воронцова 2012а; Воронцова 2013а]. Ис-
следование показало схожесть ряда характерных черт НРС и единовременных ему рели-
гиозных направлений в России с римо-католическим модернизмом, а также наличие об-
щего интеллектуального “посыла”.
В русской церковной среде римо-католический модернизм стал известен в его кри-
зисный период. Достаточные знания для первых представлений о нем дал религиоведчес-
кий и философский анализ С.В. Троицкого и В.А. Керенского [Троицкий 1908; Керенский
1911]. Значительная часть публикаций регулярно (в 1905–1909 гг.) появлялась в полевев-
шем “Церковном вестнике”. Они принадлежали ведшему рубрику “Летопись церковной и
общественной жизни за границей” и публиковавшемуся под псевдонимом “И.П.С.” магис-
тру богословия И.П. Соколову4. Помимо заметок о модернизме он публиковал в “Церков-
ном вестнике” переводы папских документов, касающихся модернизма, и анализировал
опыт западного христианства на предмет развития церковно-государственных отноше-
ний (например, процесса отделения Церкви от государства [Соколов 1906а]). “Церков-
ный вестник”, ориентированный на клириков Русской Церкви, сообщал сведения о лиде-
рах “модернизма”, действиях по отношению к ним Ватикана; помещал объемные статьи,
помогавшие современникам сопоставить движение религиозной мысли в России и ри-
мо-католицизме и протестантизме [Троицкий 1907]. Нельзя сказать, что эти сведения по-
давались как-то иначе, чем рассказ о подавлении “прогрессивного” явления в римо-ка-
толицизме [Соколов 1907а; Соколов 1907б; Соколов 1907а; Энциклика 1907; Обсуждение
1907; Отголоски 1907].
“Неохристиане” узнали о модернизме в 1901–1902 гг. от профессора Яггелонского
университета М.Э. Здзеховского, а поддерживавшие их представители религиозной интел-
лигенции – в 1905–1906 гг. Из тех лидеров модернизма, кто привлек внимание Н.А. Бердя-
ева, был Э. Леруа, составивший “учение” догматического прагматизма. Д.С. Мережковс-
кого, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философова и Г.Н. Трубецкого заинтересовал английский иезуит
Дж. Тиррель [Воронцова 2011а], в 1904–1909 гг. он был духовным лидером модернизма.
Личность Дж. Тирреля представлялась католикам харизматичной5, и, когда из печати вы-
шел роман “Святой”6, читатели из числа модернистов7 не могли не увидеть в главном ге-
рое романа сходства с Дж. Тиррелем (схожи были убеждения, образ жизни, характер и
судьба). Д.В. Философов в качестве журналиста встречался и беседовал с религиозным
лидером модернизма, бывшим аббатом А. Луази, а Мережковский и Гиппиус время от вре-
мени делали попытки посещать собрания “неокатоликов” в Париже. Но более плодотвор-
ным, видимо, следует считать общение около 1905 г. Мережковского с Г. Морелем, бла-
годаря рекомендации которого вождь “неохристианства” получил возможность посещать
лекции ученика “предтечи” модернизма Л. Лабертоньера – Ф. Порталя (1855–1926) в се-
минарии на ул. Шерш-Миди8.
В 1910–1911 гг. реферат и статья о Дж. Тирреле были подготовлены Д.В. Философо-
вым, а перевод предсмертного сочинения модерниста – профессором М.Э. Здзеховским.
К 1915 г., после издания в переводе Н.А. Бердяева книги Э. Леруа “Догмат и критика” и
сборника с приложением кратких характеристик источников по модернистской доктрине
[Современные течения 1915], в России составился достаточный список справочных изда-
ний.
О романе А. Фогаццаро в России узнали в год его второго издания, с творчеством са-
мого писателя у нас были знакомы с конца XIX в.9.

107
 Антонио Фогаццаро (1842–1911) начал путь в литературу как поэт10, но стал интере-
сен “психологическими” романами11; в 1895 г. вышла первая часть его трилогии – роман
“Отживший мирок” (Piccolo mondo antico), заставившая говорить об авторе, как о челове-
ке передовых взглядов12. Вторая часть трилогии, “Маленький современный мир” (Piccolo
mondo moderno), отражала демократические настроения в итальянском обществе и раз-
витие религиозно-философских идей; третьей был роман “Святой” (Il Santo). В нем в той
или иной форме были изложены все основные доктринальные положения модернизма.
Автор, убежденный модернист, не скрывал, что имел целью содействовать успеху модер-
низма, “хотел поставить религиозную проблему” (де-факто она уже была поставлена в
книгах А. Луази) и вызвать общество на её обсуждение. Один из первых историков мо-
дернизма, попытавшийся объективно рассмотреть цели и методы движения – Ж. Ривь-
ер, заметил, что это был “честолюбивый замысел стать проводником католического ре-
формизма, на некоторое время взяв его под начало своего известного имени и блестящего
таланта” [Ривьер 1929, 283]. А. Фогаццаро вывел себя в персонаже философа Джованни
Сельвы (Selva), вокруг которого объединилась международная группа католических де-
ятелей, высказывавших разнообразнейшие взгляды о реформации католицизма. “Святой”
(о необходимости его говорили в кружке Сельвы) объявился в романе в лице светского
человека Пьера Майрони. Так А. Фогаццаро создал в романе образ нового католического
“святого”13, усвоившего идеи модернизма, не затворника-аскета, а мирянина, подвижника
духовной и социальной жизни, заботящегося о бедных и больных, добывающего пропита-
ние крестьянским трудом и находящегося в разобщении с официальным, чиновно-бюрок-
ратическим католицизмом.
До встречи с Сельвой Майрони под впечатлением смерти жены и бывшего ему виде-
ния (с указанием на его особую миссию в Церкви) удалился в монастырь св. Схоластики в
городе Субиако. Он жил в Ордене бенедиктинцев под именем Бенедетто14, занимая долж-
ность помощника садовника. Духовный наставник Майрони указал ему на кружок прожи-
вавшего в Субиако ученого – Сельвы, и посещая кружок, “брат Бенедетто” получил новые
знания о церковном христианстве. Будучи несправедливо изгнан из монастыря, Майро-
ни-Бенедетто сохранил строгую жизнь и “сердечную веру”, поселился в провинции Энна,
жил просто, наставлял жителей примером своей набожности и милосердия, беседуя с на-
родом об истинном католическом благочестии; людская молва приписывала ему чудеса,
к нему стекались толпы паломников, народным признанием утверждая его святость. “Фа-
рисеи” от католичества интриговали против него, обвиняя в ереси. Религиозное миро-
воззрение Майрони-Бенедетто основывалось на убеждении в способности Римско-Като-
лической Церкви постоянно преобразовывать свои внешние формы, расширять границы
вероучения, находить новое, “подходящее” выражение догматов в новых интеллектуаль-
ных и исторических условиях. А. Фогаццаро “усеял текст замечаниями о происхождении
и природе религиозного чувства, о роли священника в жизни души, о христианском духе и
недостаточности культа – замечаниями, больше поражающими, конечно, думающие умы”
[Ривьер 1929, 285]. Проповедь идей модернизма в устах “святого” приобрела формы но-
вой апологетики.
А. Фогаццаро, как и все модернисты, отделил в романе сущность христианства от его
эмпирической формы – исторической Церкви. И в этом отношении показательны отве-
ты, которые давал Майрони-Бенедетто юношам, писавшим ему о своей неудовлетворен-
ности антимодернистскими действиями Церкви [Фогаццаро 1906, 241]. “Святой” отве-
чал, что настоящий голос Церкви не есть тот голос, который звучал во все времена от её
основания, что вечное не зиждется на “постановлениях человеческих”, что Церковь – это
не только иерархия, выносящая постановления (мирянам вообще отводится у Фогаццаро
очень важная роль в деле реформы Церкви), что официальная теология и сокровище бо-
жественной истины – разные вещи, и все эти сложности нужно учитывать15. Майрони-Бе-
недетто также обещал, что в будущем он и его сторонники будут организовывать кружки
мирян, борющихся за свободу в Церкви.
Подобно апостолу Петру, Майрони-Бенедетто проповедовал в Риме реформу Церкви,
и стечением обстоятельств среди глубокой ночи введенный в присутствие Папы Римского,

108
в патетической речи обличил перед понтификом четыре “духа зла”, охвативших Католиче-
скую Церковь (дух лжи, закрывающий глаза на свет современных наук и настраивающий
Ватикан против модернистов – лучших защитников веры; дух авторитарности, толкаю-
щий римское духовенство распространять повсюду свою власть; дух алчности, развиваю-
щий культ богатых и богатств вместо следования идеалу апостольской бедности; дух кос-
ности, затворяющий души всякому современному достижению). Речь к Папе Римскому
представляет собой центр церковно-реформаторского содержания романа. “Святой” за-
клинает Папу выйти из Ватикана на дело “служения”, но, скованный цепями церковной
власти, понтифик признается, что окружен очень разными, в том числе и невежественны-
ми людьми, которым ему приходится соответствовать. В Риме (подобно апостолам Петру
и Павлу) Майрони заканчивает свою жизнь, но без мученичества.
Несмотря на тенденциозность романа, первые три тысячи экземпляров разошлись за
рубежом в три дня, всего же успело выйти около 25 тысяч. Книгу обсуждали в печати,
в публичных чтениях. В центре внимания оказалась обращенная к Папе Римскому речь
Майрони-Бенедетто. Ведущие католические журналы Германии и Франции (французский
Revue des deux mondes и немецкий Hochland) не замедлили опубликовать переводы, также
роман был переведен на английский и испанский языки. П. Сабатье отметил выход романа
как событие в религиозной истории, французский журнал “Исследования” назвал его “Бо-
жественной комедией” модернизма, а иезуитский журнал Etudes назвал мировоззрение
“святого” богословским эволюционизмом. И сторонники, и враги модернизма посчитали
роман “резюме всего существенного, что есть в мыслях Блонделей, Лабертоньеров, Луа-
зи, Ньюманов, Тиррелей” [Ривьер 1929, 285–286]. 5 апреля 1906 г. “Святой” был занесен
в индекс запрещенных книг, но популярность его от этого только выиграла. Не помешало
даже то, что 21 апреля 1906 г. в газете Avvenire d'Italia появилось открытое письмо А. Фо-
гаццаро, выражающее полное подчинение осудившему его Ватикану.
В России роман “Святой” с небольшими сокращениями перевели в революционном
1905 г., и начали публиковать в “Вестнике Европы” с первого месяца 1906 г.16. В том же
году “Церковный вестник” поместил многостраничную рецензию И.П. Соколова [Соко-
лов 1906б], отнесшегося к “Святому” как к произведению, ставящему религиозные зада-
чи. Церковный рецензент отметил, что в романе нашли литературно-художественное вы-
ражение идеалы и стремления прогрессивного католицизма (“в живой и сжатой форме”
[Там же, 1234]), был поставлен вопрос о реформах в Церкви, автор назван “выдающимся
представителем идеалистического направления в современной итальянской литературе”
и “участником того движения к обновлению религиозной жизни в католицизме, которое
изображает” [Там же, 1233]. И.П. Соколов квалифицировал Майрони как представителя
нового типа католической религиозности, носителя церковно-реформаторских идей, об-
ладавшего “особой непосредственностью отношений к Богу” и “свободой духовной жиз-
ни” [Там же], остающимся верным Церкви человеком “нового” времени. Главу, в которой
А. Фогаццаро вывел себя в образе ученого-интеллектуала Сельвы, И.П. Соколов назвал
“любопытной” и дал характеристики участникам кружка Сельвы: возможно, они напом-
нили ему занятую реформами русскую религиозную интеллигенцию [Фогаццаро 1906,
267; Соколов 1906б, 1234–1235]. При публикации в “Церковном вестнике” рецензия пре-
терпела значительные сокращения, причем части авторского текста с подробным анали-
зом были сокращены без учета взаимного соответствия.
Несмотря на то, что “Церковный вестник” остановил свое внимание на “Святом”, в
кружках “прогрессивного” духовенства России модернистский роман не обсуждали. При-
чины этого, видимо, следует искать в том, что, во-первых, это был католический автор,
во-вторых, духовенство среднего звена Русской Церкви не имело навыка к регулярному
чтению литературных новинок, в-третьих, идеи “неокатолицизма” поблекли на фоне ре-
альных событий революционной ситуации 1905–1906 гг., и куда интересней было решать
насущные проблемы участием в политических событиях или церковно-реформаторском
движении (1905–1907). Идеал социально активного пастыря у нас стал популярен уже во
второй половине 1905 г., идея воплотилась и вне Церкви: появились группы социального
(“свободного”) христианства. Роман “Святой” в 1906 г. был более привлекателен для ми-

109
рян – в нем, в соответствии с христианским модернизмом, им отводилась важная роль в
деле реформы Церкви. Та же тема была поставлена В.В. Розановым в Петербургских Ре-
лигиозно-философских собраниях и активно обсуждалась с начала 1906 г. в. в российской
печати.
Роман А. Фогаццаро не вызвал восторга у “неохристиан” – в периодике нет прямых
откликов на него. И это при том, что христианский модернизм в его восточном и западном
вариантах имел одинаковую цель – создание пространства единого и единообразного ре-
лигиозного сознания своих конфессий в новых исторических условиях. Автор “Святого”,
как и “неохристиане”, отделил идею христианства от её эмпирической формы – историче-
ской Церкви, представил первое – святым и чистым, второе – гниющей формой, заразив-
шей и сам чистый источник (Церковь). Идеи модернизма о развитии догматов и эволю-
ции христианства также составляли сущность “неохристианства”. Отсутствие откликов
тем более странно, если учесть, что главный герой романа был “практиком” и модернизм
представлен как христианско-демократическое движение, а о таком будущем для “нового
религиозного сознания” и мечтали лидеры “неохристианства”.
И все-таки отклик был, и он показал, что “неохристиане” смотрели на модернизм как
на опытного и высокоинтеллектуального “конкурента”, наработки которого следует пе-
реосмыслить и использовать в своих планах и видах. Д.С. Мережковский откликнулся на
выход “Святого” не иначе как опубликовав в 1907 г. свое, аналогичное по задаче, сочине-
ние – беллетристическую статью “Последний святой” [Мережковский 1907]. В ней после-
довательно и доходчиво были изложены все пункты, составлявшие религиозно-философ-
скую основу “неохристианства”, а в центр поставлен вопрос о традиционном, церковном
понятии “святость”. Последний из числа канонизированных святых минувшего (XIX)
века, всенародно любимый и почитаемый преподобный Серафим Саровский был выбран
Д.С. Мережковским, потому что, по его мнению, сконцентрировал в себе весь опыт и итог
развития традиционного религиозного сознания. Именно с его житием и аскетическим
“типом” святости сопоставил Д.С. Мережковский метафизику своей доктрины и деклари-
ровал, что отныне сам вступает в борьбу с “человеконенавистничеством” (то есть нелю-
бовью к “плоти мира”, к земле) исторического христианства. Отличалось ли это чем-то от
позиции автора “Святого”? Разве что тем, что Мережковский не назвал себя ни “Сельвой”,
ни “Мережковским-Майрони”.
Примечательно, что вскоре после выхода “Святого” в “Вестнике Европы”, православ-
ный журнал “Странник” опубликовал “историческую повесть” о богослове “передовых
взглядов” [Соловьев 1909]. Героем её был А.М. Бухарев (архимандрит Феодор), фактичес-
ки поставивший своей религиозной публицистикой во второй половине XIX в. вопрос о
необходимости модернизации религиозного сознания в границах церковного канона. По-
весть сочувственно излагала его биографию, исторические условия, в которых формиро-
вались характер ученого монаха и его судьба, но не затрагивала ни печальных условий его
жизни после сложения (в 1864 г.) обетов монашества, ни богословия. Общий романтичес-
кий тон этой повести о “замечательном человеке” был одобрен читателями и вызвал не-
доумение только в той части, которая ставила под сомнение продолжительность перио-
да, в который архимандрит Феодор обдумывал выход из монашеского сословия [Лебедева
1909]. Сам факт написания такой повести был одобрен редакцией “Странника” – несколь-
ко десятилетий назад и сам архимандрит Феодор публиковал в журнале свои сочинения.
При должной поддержке у русского религиозного движения мог бы появиться свой
“святой”, реально существовавший, в отличие от вымышленного у А. Фогаццаро. Но
популярности, подобной итальянскому “Святому”, повесть не получила. К тому же с
1870-х гг. имя А.М. Бухарева Русской Церковью замалчивалось, а труды не издавались;
“неохристиане” к его имени прибегали крайне редко, предпочитая аллюзии на философию
В.С. Соловьева, а либеральным клирикам его трудночитаемые сочинения были мало зна-
комы, хотя эксплуатировалась его концепция о методах христианизации современности.
Большой интерес роман “Святой” вызвал у идеалиста из марксистов А.В. Луначарско-
го. С 1907 г. между “неохристианами” и группой “богостроителей” – марксистов шла пуб-
личная дискуссия о месте религиозного сознания в революционном движении и о влия-

110
нии религии на революционную тактику [Воронцова 2010б]. А.В. Луначарский посвятил
роману (а отчасти и творчеству в целом17) А. Фогаццаро полновесную для газетных объ-
емов статью [Луначарский 1910а]: рассмотрел характер главного героя, похвалил автора за
“гибкий” язык. А.В. Луначарский, так же как и двумя десятилетиями позже историк мо-
дернизма Ж. Ривьер, отметил, что самим фактом сочинения А. Фогаццаро хотел встать
во главе римо-католического модернизма. А. Фогаццаро, писал он, начал “вырабатывать
свой католицизм (курсив А.В. Луначарского. – И.В.), думая при этом, что единство веры
и церкви не нарушаются от того, что отражаются своеобразно в каждой индивидуальной
душе” [Там же, 3]. Между религией и требованиями нового времени, – писал А.В. Луна-
чарский, – романист разглядел определенную связь, которую способен осуществить като-
лицизм, и вопрос об этом осуществлении разрешается у А. Фогаццаро “в духе христиан-
ского социализма”; “по отношению к существующей церкви Фогаццаро… занял позицию
если не враждебную, то острокритическую” [Там же]. А.В. Луначарский отнесся с иро-
нией к задаче романа – показать Церковь способной к развитию. “Религия человекобо-
жества” Луначарского [Плеханов 1910] исключала какую-либо Церковь, а уж тем более
историческую, христианскую [Луначарский 1910б]. Идеология французского модернизма
А. Луази и Э. Леруа также была для А.В. Луначарского “ошибочной”, потому что эти мо-
дернисты продолжали придерживаться идеи католической (христианской) Церкви, пусть
даже и в обновленном статусе.
В 1908 г. А.В. Луначарский издал “Религию и социализм”, где поставил целью “опре-
деление места социализма среди других религиозных систем” [Луначарский 1908, 40] (кур-
сив мой. – И.В.) и показал, что социализм – способ войти в землю обетованную. Вклю-
чившись в дискуссию о религиозном сознании русского общества, Луначарский принял
сторону Н.А. Бердяева в вопросе о религиозности рабочего класса и предположил, что
нового Бога можно и выдумать. Г.В. Плеханов отнес Луначарского к лагерю “богоиска-
телей” и отметил: в “современном богосочинительстве есть несколько разновидностей”,
и на этом поприще “Мережковский близко и трогательно сходится с г. Луначарским”
[Плеханов 1910, 263].
А.В. Луначарский в рецензии не стал углубляться в идеи “неокатолицизма”18, хотя мо-
дернизм был известен будущему наркому просвещения19, он прекрасно владел француз-
ским, на котором были изданы доктринальные сочинения модернистов (1890–1907 гг.),
зато принципиально назвал вождем модернизма не действительных лидеров – А. Луази и
Дж. Тирреля, а в Италии Ромоло Мурри20, – а итальянца, профессора Сальваторе Минок-
ки, вскоре после начавшихся ватиканских “прещений” покинувшего ряды модернистов.
Это кажется странным, тем более что статья 1908 г. Н.А. Бердяева о модернизме [Бердя-
ев 1908] не могла пройти мимо внимания Луначарского, будучи опубликована филосо-
фом в порядке дискуссии с марксистами. Статью о моральном догматизме Э. Леруа, опуб-
ликованную как предисловие Н.А. Бердяева к переводу книги Леруа “Догмат и критика”,
А.В. Луначарский проработал внимательно, с карандашными пометками на полях. В ре-
цензии на роман А.В. Луначарский как бы вынес за скобки итальянский, социального на-
правления, модернизм, не желая видеть его связь с французским, религиозно-реформист-
ским. Имя С. Минокки прозвучало не случайно. Минокки в эти годы пришел к отрицанию
божественности Христа и Церкви, и уже этим импонировал Луначарскому. Р. Мурри для
А.В. Луначарского был демократ, остающийся по отношению к Церкви на примиренчес-
кой позиции (“на фогаццаровском межеумочном, примиряющем лезвии ножа”), “жаж-
дущий социального мира на подвижном компромиссе”, “освященном церковью, которая
учила бы людей братству и солидарности” [Луначарский 1910а, 3]. “Религия”, по Луна-
чарскому, не есть понятие, связанное с Церковью, это “вера и деятельность”, отвечаю-
щая вере [Луначарский 1907, 32]. Религия связана с нравственным чувством в человеке и
с этой точки зрения может восполнить “наукообразность” марксизма. В 1908 г. А.В. Лу-
начарский допускал мысль о “религиозности” революционного движения [Луначарский
1908, 35]. Марксизм, по Луначарскому, дал возможность решения проблем, над которыми
мучилось человечество, позволил развести чувство (веру) и практику. Очевидно, в италь-

111
янском демократическом модернизме он хотел видеть некоторый источник не учтенных
русской социал-демократией возможностей.
Критика А.В. Луначарским следующего, “примиренческого” романа А. Фогацца-
ро (“Лейла”, 1910 г.) показала, что романист, примирившийся с осуждением Ватикана,
не оправдал претензий на лидерство в христианско-демократическом движении Италии.
А.В. Луначарский в этом пункте был согласен с цитируемым им С. Минокки [Луначарс-
кий 1910а, 3], отказавшим автору “Святого” в моральном праве привлекать идеи модерниз-
ма в свои произведения.
“Социальное христианство” как особое направление априори не могло принять роман
“Святой”. Оно придерживалось вероучения, “свободного” от истин исторической Церкви,
и соединяло религиозные заповеди с задачами социального обновления. Оно имело так
называемые “программы”, авторы которых пытались найти синтез между идеями социа-
лизма и христианства, революционной борьбой трудящихся за свои права и христиански-
ми заповедями любви к ближнему и построить на этой основе теоретическое обоснова-
ние своего “движения”. Толчок социальному христианству в какой-то мере дал философ
С.Н. Булгаков, в 1905–1907 гг. увлекшийся идеей создания “союзов христианской полити-
ки”. Его поддержали правые “неохристиане” В.Ф. Эрн и В.П. Свенцицкий и стали “хрис-
тианскими социалистами”. В 1905 г. они организовали “Христианское братство борь-
бы”21, куда был приглашен популярный проповедник, доцент МДА архимандрит Михаил
(Семенов)22. Он проповедовал в рабочих кварталах, издавал журнал “Товарищ”, писал
брошюры по проблемам христианства и социализма. В 1907 г. в издававшейся архиманд-
ритом Михаилом книжной серии им была опубликована “Программа русских христиан-
ских социалистов”. В 1908 г. он был приглашен для руководства группами “Голгофского
христианства”, программа которого имела ярко выраженную религиозно-социальную на-
правленность. “Голгофское христианство” “освобождало” своих членов от признания Рус-
ской Церкви, православных догматов и “экономического рабства”. Модернизация истори-
ческой Церкви в том виде, как она была изложена в романе, имела слабую связь с этим
направлением. Но некоторые ответы можно найти в сочинении В.Ф. Эрна 1914 г., в его
исследовании по истории итальянской философии XIX в., посвященном творчеству и ре-
лигиозной деятельности А. Розмини. Эта работа показывает, что В.Ф. Эрн знал творчес-
тво и убеждения А. Фогаццаро [Эрн 1914, 31], как и итальянский модернизм, с которым
связал трактат А. Розмини “О пяти язвах святой Церкви”, назвав его “первой модернист-
ской книгой” [Там же].
В 1909–1910 гг., из-за того что А. Фогаццаро не порвал с Римско-Католической Цер-
ковью, русская религиозная интеллигенция собиралась пригласить его для участия в сбор-
нике статей о Л.Н. Толстом («Сборник должен быть написан с точки зрения церковной,
но… не “синодальной”» [Бердяев 1989, 166]). При этом, видимо, мнения, разошлись:
Н.А. Бердяев хотел видеть в сборнике статьи ведущих модернистов [Там же], за исклю-
чением вышедшего из католицизма А. Луази, а Е.Н. Трубецкой упоминал только одного
А. Фогаццаро [Взыскующие града 1997, 323].
Модернизм романа “Святой” стал общим показателем (для перечисленных в данном
исследовании направлений религиозного движения в России начала ХХ в.) отношения к
Русской Церкви: в социально и религиозно обновленной России у нее не было будуще-
го. “Неохристиане” уже после 1905 г. взяли курс на создание новой Церкви, а религиоз-
ная интеллигенция в эти годы еще не смогла определиться со своей, отличавшейся от за-
дач мережковцев, идеологией; Н.А. Бердяев, писавший о “неокатолицизме”, критиковал
его за отсутствие нового религиозного сознания. Только либеральное духовенство могло
бы поддержать А. Фогаццаро в его признании жизнеспособности исторической Церкви
и стремлении к ее модернизации, но для русского духовенства реально “модернизация”
была возможна преимущественно в виде административных реформ. Соответствия, бо-
лее или менее приближенные к “модернизации” церковного сознания “фогаццаровского”,
типа чаще встречаются в программных статьях 1922–1924 гг. обновленческой Церкви. Но
они не достигают того интеллектуального уровня, который был присущ богословию и ре-
лигиозной беллетристике католических модернистов 1890–1907 гг.

112
 Модернистский роман А. Фогаццаро “Святой” оказался “фокусом”, в котором на вре-
мя (1906–1910) сошлись интересы направлений, формировавших в начале ХХ в. идеоло-
гию религиозного движения в православной России и его отношение к исторической пра-
вославной Русской Церкви.

ЛИТЕРАТУРА

Базаров 1909а – Базаров В.А. Богоискательство и богостроительство // Вершины. СПб., 1909.

Кн. 1. С. 331–363.
Базаров 1909б – Базаров В.А. Христиане Третьего завета и строители башни Вавилонской //
Литературный распад. Кн. 2. СПб., 1909. С. 68–82.
Бердяев 1908 – Бердяев Н. Католический модернизм и кризис современного сознания // Русская
Мысль. 1908. Сентябрь.
Бердяев 1910 – Бердяев Н.А. Католический модернизм и кризис современного сознания / Ду-
ховный кризис интеллигенции. СПб., 1910. С. 253–271.
Бердяев 1916 – Бердяев Н. Новое христианство: Д. Мережковский: Типы религиозной мысли в
России // Русская мысль. 1916. № 7.
Бердяев 1989 – Пять писем Н. Бердяева. Из личного архива проф. Вильнюсского университета
М. Здзеховского. Публикация, предисловие и примечания А. Йокубайтиса // Вильнюс. 1989. № 11.
Введенский 1903 – Введенский А. “Религиозное обновление” наших дней. М., 1903.
Введенский 1911 – Введенский А. Перелом в современном общественном сознании. Сергиев
Посад, 1911.
Взыскующие града 1997 – Взыскующие града: Хроника частной жизни русских религиозных
философов в письмах и дневниках. Составление, вступительная статья и комментарий И. Кейдана.
М., 1997.
Воронцова 2008 – Воронцова И.В. Русская религиозно-философская мысль в начале ХХ века.
М., 2008.
Воронцова 2010а – Воронцова И.В. Основополагающие черты христианского модернизма (ко-
нец XIX – начало ХX веков) // Вопросы философии. 2010. № 10. С. 51–61.
Воронцова 2010б – Воронцова И.В. Полемика “неохристиан” и марксистов о религиозном со-
знании // Гуманитарные науки в Сибири. 2010. № 4. С. 29–33.
Воронцова 2011а – Воронцова И.В. Последняя статья Джорджа Тирреля как показатель отно-
шения “неохристианства” к римо-католическому “модернизму” // Вопросы философии. 2011. № 10.
С. 75–82.
Воронцова 2011б – Воронцова И.В. “Мы живем на повороте мировой истории…”: Вопросы
христианского модернизма в переписке “неокатоликов” и “неохристиан” (1907–1911) // Вестник
ПСТГУ (II). 2011. № 2. С. 35–47.
Воронцова 2011в – Воронцова И.В. Протоиерей Александр Устьинский и “неохристианство”:
Путь от “реформаторства” к расколу. (На материале переписки с В.В. Розановым 1907–1919 гг.) //
Вестник ПСТГУ (II). 2011. № 5. С. 66–74.
Воронцова 2012а – Воронцова И.В. Западно-христианский “модернизм” конца XIX – нач. ХХ в.
и его “Программа” // Религиоведение. 2012. № 4. С. 203–213.
Воронцова 2012б – Воронцова И.В. “Вселенскость есть высшая точка, к которой должны мы
стремиться”: Письма С.Н. Булгакова М.Э. Здзеховскому (1905–1906) // Русский сборник: Иссле-
дования по истории России. Ред.-сост. О.Р. Айрапетов, М. Йованович, М.А. Колеров, Б. Меннинг,
П. Чейсти. Т. XIII. М., 2012. С. 97–111.
Воронцова 2012в – Воронцова И.В. “Религиозный прагматизм” как один из путей “модерни-
зации” религиозного сознания в первое десятилетие ХХ в. // Вопросы философии. 2012. № 10.
С. 75–84.
Воронцова 2012г – Воронцова И.В. Старообрядческий епископ Михаил (Семенов) в контек-
сте истории религиозного реформизма в России (1905–1915 гг.) // Вестник ПСТГУ (II). 2012. № 3.
С. 40–55.
Воронцова 2013а – Воронцова И.В. “Апостол модернизма” Джордж Тиррель в его отношении к
католицизму: 1902–1909 гг. // Религиоведение. 2013. № 4. С. 100–115.
Воронцова 2013б – Воронцова И.В. “Свободное христианство” еп. Михаила (Семенова) и “соци-
альные” программы 1905–1915 гг. // Гуманитарные науки в Сибири. 2013. № 2. С. 52–56.

113
 Воронцова 2013в – Воронцова И.В. Русское общество и Русская Церковь 1900–1920-х гг.: от
“нового религиозного сознания” обновленчеству” // Русский сборник: исследования по истории
России. М., 2013. Т. XIV. С. 308–351.
Воронцова 2013г – Воронцова И.В. Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев) и проблема “плоти
и духа” в “неохристианстве”. На материале писем к диакону А.А. Лебедеву // Вестник ПСТГУ (II)
2013. № 2. С.7–21
Гайденко 2001 – Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
Головушкин 2006 – Головушкин. Д.А. “Петербургские дни” архимандрита Михаила (Семенова):
от идей христианского социализма к теологии “новой Голгофы” // Материалы по исследованию ре-
лигиозной ситуации на Северо-Западе России. Вып. III. СПб., 2006. С. 63–70.
Данилова 2010 – Данилова О.С. Группа аббата Ф. Порталя и Россия (1903–1919) / Французы
в научной и интеллектуальной жизни России (XIX–XX вв.). Les Français dans la vie scientifique et
intellectuelle russe (XVIIIème–XXème siècles). М., 2010. С. 268–280.
Дзичковский 1976 – Дзичковский Н., прот. Католический модернизм, кон. 19 – нач. 20 в.
Загорск, 1976.
Здзеховский 1908 – Здзеховский М. Модернистское движение в Р[имско]-К[атолической] Церк-
ви // Московский Еженедельник. 1908. № 47. С. 26–38.
Изгоев 1907 – Изгоев А. Составители религий // Речь. 1907. № 288. 6(19) декабря.
Керенский 1911 – Керенский В. Римско-католический модернизм. Харьков, 1911.
Кузмицкас 1982 – Кузмицкас Б.Ю. Философские концепции католического модернизма. Виль-
нюс, 1982.
Лебедева 1909 – Лебедева Е.А. По поводу повести Н.И. Соловьева. “Митра и Венец” (письмо в
редакцию) // Странник. 1909. Т. 2. Октябрь. С. 500–502.
Лелли – Lilley A.L. Modernism: a record and review. L., 1908.
Луази 1902 — Loisy A. L’Évangile et l’Église. Paris,1902.
Луази 1903 — Loisy A. Autour d’un petit livre. Paris, 1903.
Луази 1908 — Loisy A. Simples réflexions sur le Décret du Saint-Office Lamentabili Sane Exitu et sur
l’Encyclique Pascendi Dominici Gregis. Ceffonds, 1908.
Луначарский 1904 – Луначарский А. Гаральд Геффдинг. Философские проблемы (Рецензия) //
Образование. 1904. № 9. Отд. 3. С.125–130.
Луначарский 1907 – Луначарский А. Будущее религии // Образование. 1907. № 11.
Луначарский 1908 – Луначарский А. В. Религия и социализм. СПб., 1908.
Луначарский 1910а – Луначарский А. Поэт неокатолицизма // Киевская мысль. 1910. № 353.
22 декабря.
Луначарский 1910б – Луначарский А. Религиозные искания на Западе // Новый журнал для всех.
1910. № 23. С. 87–94.
Мережковский 1907 – Мережковский С. Последний святой // Русская мысль. 1907. Кн. 8.
С. 74–94, кн. IX. С. 1–22.
Неведомский 1909 – Неведомский М. Модернистское похмелье // Вершины. СПб., 1909.
С. 399–421.
Обсуждение 1907 – Обсуждение энциклики о модернизме в Англии, Италии, Германии и Аме-
рике и меры курии против ее противников // Церковный вестник. 1907. № 45. С. 1457–1459.
Отголоски 1907 – Отголоски папской энциклики о модернизме: отзывы об энциклике Тирреля
и Фонсегрива // Церковный вестник. 1907. № 41. С. 1331–1333.
Плеханов 1910 – Плеханов Г.В. О так называемых религиозных исканиях // От обороны к напа-
дению. М., 1910.
Религиозно-философское общество 2009 – Религиозно-философское общество в Санкт-Петер-
бурге (Петрограде). (История в материалах и документах. 1907–1917). М., 2009. Т. 1.
Ривьер 1929 – Rivière J. Le modernisme dans l’Église, étude d’histoire religieuse contemporaine.
Paris, 1929.
Сарычев 2001 – Сарычев В.А. Религия Дмитрия Мережковского: “Неохристианская” доктрина
и её художественное воплощение. Липецк, 2001.
Семенов 1907 – Михаил [Семенов], архим. Как я стал народным социалистом? М., 1907.
Современные течения 1915 – Современные течения религиозно-философской мысли во Фран-
ции. Сост., ред. Е.Д. Аменицкая, К.М. Милорадович и др. Сб. 1. Пг., 1915.
Соколов 1906а – И.П.С. [Соколов И.П.] Отделение церкви от государства во Франции // Церков-
ный вестник. 1906. № 20. 18 мая. С. 629–633.

114
 Соколов 1906б – И.П.С. [Соколов И.П.] Католический церковно-реформаторский роман. Antonio
Fogazzaro. Il Santo. Romanzo. 18 Migliajo. Milano, 1906. (Антонио Фогаццаро. Святой. Роман. 18-я
тысяча. Милан, 1906) // Церковный вестник. 1906. № 38. С. 1232–1238.
Соколов 1907а – И.П.С. [Соколов И.П.] Новый силлабиус // Церковный вестник. 1907. № 30.
С. 971–972.
Соколов 1907б – [Соколов И.П.] Репрессивные меры римской церковной власти против про-
грессивного направления в католицизме: запрещение в священнослужении Р. Мурри и осуждение
журнала “Il Rinovalento” // Церковный вестник. 1907. № 19. С. 627–630.
Соколов 1907в – [Соколов И.П.] Борьба с модернизмом в католической церкви // Церковный
вестник. 1907. № 29. С. 947–948.
Соловьев 1909 – Соловьев Н.И. Митра и венец. (Историческая повесть из жизни духовенства) //
Странник. 1909. Т. I. Ч. 2. Июнь. С. 851–875; Т. II. Ч. 1. Июль-август. С. 117–162.
Стейла 2013 – Стейла Д. Наука и революция: Рецепция эмпириокритицизма в русской культуре
(1877–1910 гг.). / Пер. с итал. О. Поповой. М., 2013.
Троицкий 1907 – Троицкий С. Возражения старокатоликов на ответ реформ-католиков // Цер-
ковный вестник. 1907. № 43. С. 1390–1396.
Троицкий 1908 – Троицкий С.В. Что такое модернизм: Энциклика Пия Х “Pascendi Dominici
gregis” и ее значение. СПб., 1908.
Фогаццаро 1896 – Фогаццаро А. Героический мирок. СПб., 1896.
Фогаццаро 1899 – Фогаццаро А. Исчезнувшие тени. СПб., 1899.
Фогаццаро 1905 – Фогаццаро А. Холера. Харьков, 1905.
Фогаццаро 1906 – Святой. Antonio Fogazzaro. Il santo. Milano, 1906 (Casa edit. Castoldi) // Вест-
ник Европы. 1906. Т. 1–2. 1906. № 1–4.
Шеррер 2000 – Шеррер Ю. В поисках “христианского социализма” в России // Вопросы фило-
софии. 2000. № 12. С. 88–135.
Энциклика 1907 – Энциклика Пия Х о модернизме // Церковный вестник. 1907. № 37. С. 1202–
1203.
Эрн 1914 – Эрн В. Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской фило-
софии XIX столетия. М., 1914.
Юшкевич 1909 – Юшкевич П.С. На тему дня: К вопросу о философском брожении в марксиз-
ме) // Вершины. Кн. 1. СПб., 1909. С. 365–397.

Примечания
1
Автор для различения этих разнородных направлений в данной статье использует термины:
“неохристианство”, “церковное движение”, “богостроительство”.
2
Эти разнородные, но взаимодействовавшие в начале ХХ в. движения, с нашей точки зрения,
могут быть сведены здесь вместе по причине объединявшего их признания острой необходимости
пересмотра религиозного сознания в российском обществе в преддверии социальной революции.
3
С нашей точки зрения, здесь вряд ли употребимо слово “сформулировал”, так как Луначарский
лишь заменил в “Отче наш” обращение к Богу-Отцу обращением к пролетариату как к “божеству”.
4
Иван Павлович Соколов (1870–1921), с 1900 – и. о. доцента СПбДА, с 1909 г. экстраординар-
ный профессор по кафедре истории западных исповеданий СПбДА.
5
Это заметно на примере поэтичной характеристики Дж. Тирреля его единомышленниками.
См.: [Лелли 1908, VIII–XI].
6
Первое издание вышло в ноябре 1905 г., место издания установить не удалось.
7
По сведениям модернистов, к 1907 г. их сторонников было около 15 тысяч.
8
В ведении портальенцев был публиковавший модернистов “Католический журнал церквей”,
они также организовывали межконфессиональные встречи, приезжали в Россию, чтобы познако-
миться с положением дел в русском православии. См.: [Данилова 2010].
9
На русском языке были опубликованы [Фогаццаро 1896; Фогаццаро 1899; Фогаццаро 1905].
10
В 1874 г. опубликовал поэму Miranda, в 1876 г. издал сборник стихов Valsolda.
11
Malombra (1881); Daniele Cortis (1885); Il mistero del poeta (1887. “Тайна поэта”).
12
В романе было отражено национально-освободительное движение, привлечено внимание к
разнообразию современных философско-религиозных идей, отражавшихся на судьбах и отношени-
ях близких людей – супругов Майрони.
13
П. Майрони не прошел монашеского пострижения.

115
 14
Очевидна отсылка к имени католического святого VI в. Бенедикта, основавшего двенадцать
монастырей недалеко от г. Субиако, в том числе аббатство, получившее в XIV в. имя его сестры
святой Схоластики. Бенедетто – “желанный”, выступает своего рода наследником св. Бенедикта.
15
Ср.: [Фогаццаро 1906, 242–243].
16
[Фогаццаро 1906]. Роман был опубликован в журнальном варианте.
17
Похвально отозвался о главных героях книг “Даниэль Кортис” и “Отживший мирок”.
18
Д.В. Философов в докладе “Богостроительство и богоискательство” (1909 г.) написал, что
“французские предтечи богостроительства остались вне поля зрения г. Луначарского”. См.: [Религи-
озно-философское общество 2009, 431].
19
В этом убеждает перечисление А.В. Луначарским имен католических богословов и аббатов,
стоявших во главе модернизма в Германии, Франции и Италии в статье о “новорелигиозных течени-
ях на Западе” [Луначарский 1910б, 87–94].
20
Р. Мурри он назвал всего лишь “высокодаровитым публицистом и общественным деятелем”.
21
Об истории увлечения социальным христианством В.П. Свенцицкого и В.Ф. Эрна см., напри-
мер: [Шеррер 2000].
22
См. о нем: [Воронцова 2013б].

116
Об одной попытке “спасти Просвещение”
(“Статья трех авторов”
в свете современной ситуации)
Ю.В. ПУЩАЕВ

Анализируется так называемая “Статья трех авторов” “Классическая и современ-

ная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления)”, которую более
40 лет назад совместно опубликовали М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швы-
рев. Разбираются особенности неклассического идеала рациональности, которые лишь
намечали авторы в своей статье и которые более глубоко были сформулированы в поздних
философских работах главного автора “Тройственной статьи” – М.К. Мамардашвили. На
основе сегодняшней культурной и общественно-экономической ситуации делается попыт-
ка показать, что как идеи Статьи трех авторов, так и философские взгляды “позднего” Ма-
мардашвили явились любопытной, но неудавшейся попыткой “спасти Просвещение”.
This paper is devoted to so called “The work of three authors” – the article “Classical and
modern bourgeois philosophy (Essay on epistemological comparison)”, which was written more
than 40 years ago by M.K. Mamardashvili, E.Y. Soloviev and V.S. Shvyrev. There are considered
features and characteristics of non-classical ideal of rationality, which were laid down by the
authors of the Triple article and which then were more deeply articulated in the later philosophical
works of Merab Mamardashvili, main author of Triple article. This paper, considering current
cultural and socio-economic situation, tries to demonstrate that as the ideas of “The work of
three authors”, so philosophical views of later Merab Mamardashvili were interesting, but failed
attempt “to save Enlightenment”.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Статья трех авторов”, “Тройственная статья”, классический
идеал рациональности, неклассический идеал рациональности, классическая философия,
неклассическая философия, М.К. Мамардашвили, креативное сознание, информационные
технологии.
KEY WORDS: The work of three authors, Triple article, classical ideal of rationality, non-
classical ideal of rationality, classical philosophy, non-classical philosophy, Mamardashvili,
creative consciousness, information technologies.

Знаменитая статья “Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпи-

стемологического сопоставления)”, которую более 40 лет назад написали М.К. Мамар-

© Пущаев Ю.В., 2015 г.

117
дашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев, в философском обиходе часто фигурирует под
названием “Статья трех авторов” или просто “Тройственная статья”. Название это (им в
дальнейшем буду пользоваться и я) хорошо подошло бы для обозначения коллективного
программного документа. И действительно, публикация трех еще не слишком известных
в ту пору философов-семидесятников быстро получила значение чуть ли не историко-фи-
лософского манифеста. Этому способствовали, как минимум, два обстоятельства.
Во-первых, в отечественный философский обиход была введена новая система ко-
ординат: отсчет по шкале “классическое – неклассическое”. Сегодня данная дихотомия
применительно к истории философии Нового и Новейшего времени практически стала
общим местом. Но в начале семидесятых, при господстве жестких стадиальных “расфасо-
вок”, задававшихся истматом, она смотрелась как новая и непривычная мысль, во многом
нарушающая до тех пор принятые правила игры. Недаром эта статья стала столь популяр-
ной в философских кругах. И не будем забывать, что во многом именно благодаря этой ра-
боте мы сегодня уверенно оперируем оппозицией классического/неклассического как соб-
ственно философским различением.
Во-вторых, “Статья трех авторов” оказалась одной из первых достаточно убедитель-
ных и оригинальных демонстраций несводимости новоевропейской философии, ее про-
блематики к стихийно-объективным идеологическим процессам, отличавшим Новое и Но-
вейшее время, и ее идеологическим маркировкам в официальной советской философии.
В “Тройственной статье” западные философские учения XVII–XX вв. трактовались как
преемственные идейно-теоретические образования. При этом подчеркивалось, что фило-
софия XX столетия открыла и осмысляет новую реальность, которая была неведома фи-
лософской классике и которую впервые опознал Маркс. Это не укладывалось в привычное
воинственное противопоставление “марксистский – буржуазный” и делало возможным
идеологически нейтральное понятие неклассической рациональности.

Исторические обстоятельства появления “Тройственной статьи”

Не так давно мне довелось беседовать с одним из авторов “Тройственной статьи” –

профессором Э.Ю. Соловьевым.
По его словам, статью нельзя назвать свободной академической затеей ее создате-
лей. Все началось с того, что весной 1970 г. тогдашний главный редактор “Вопросов фи-
лософии” И.Т. Фролов получил “пожелание сверху” (скорее всего – из Отдела науки ЦК
КПСС): от журнала ожидали общей, масштабной публикации о современной буржуаз-
ной философии. Заместителем главного редактора был в ту пору Мераб Мамардашвили, и
именно к нему Иван Фролов прежде всего и обратился.
Мамардашвили взял на себя исполнение “заказа сверху”, но из своих соображений
и на известных условиях. Первое: понятие “буржуазная философия” принимается, но во
многих случаях будет использоваться просто как номинал для обозначения особой стадии,
особого этапа в развитии западной философии Нового времени. Авторы, которых, воз-
можно, придется пригласить для подготовки журнальной публикации, должны быть сво-
бодны в расшифровке проблем и трудностей, отличающих этот этап. Второе: принимает-
ся, что современная западная философия сплошь и рядом оказывается составной частью
буржуазной идеологии, но при этом само понятие идеологии будет взято строго в том зна-
чении, которое придал ему Маркс в качестве одного из родоначальников новейшей крити-
ки идеологии. Идеологическая компонента в западной философии – это прежде всего ее
зависимость от условий существования духовного производства, от факторов, определя-
ющих стихийно складывающееся иллюзорное сознание. В статье, какой ее задумывал Ма-
мардашвили (и какой она выстраивалась в дальнейшем), совершенно отсутствовал про-
пагандистски-идеологический дискурс (например, обязательные в ту пору рассуждения о
борьбе двух систем или об идейном обслуживании господствующего класса). Под буржу-
азностью новоевропейской философии понималась не ее социальная ангажированность и
“зловредность”, а ее объективная ограниченность и даже ее беда и трагедия.

118
 Что касается непосредственного вклада трех авторов в работу, то, как рассказал Эрих
Юрьевич, именно Мамардашвили принадлежала главная смысловая оппозиция статьи
(классическое – неклассическое) и ее общая концепция. Из-под пера Мераба Константи-
новича вышла и основная часть текста. На долю Э.Ю. Соловьева выпала проблематика,
относящаяся к гуманитарным вопросам и таким направлениям современной западной фи-
лософии, как феноменология, экзистенциальная философия, герменевтика и психоанализ.
В.С. Швыреву предстояло осветить проблемы гносеологии и философии науки, расска-
зать о неопозитивистской эпистемологии и аналитической философии, которая в то время
определялась также как философия языка.
Спустя два-три месяца после обсуждения основного замысла публикации Соловьев и
Швырев представили подготовленные ими тексты, и Мамардашвили свел все написанное
воедино в первой части статьи, опубликованной в № 12 “Вопросов философии” [Мамар-
дашвили, Соловьев, Швырев 1970]. Правда, как рассказывает Э.Ю. Соловьев, дальнейшая
совместная работа по некоторым причинам не заладилась, и вторую часть публикации
Мераб Константинович творил в одиночку. Она появилась в № 4 “Вопросов философии”
за 1971 г. [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1971]. Это уже целиком текст Мамардашви-
ли, хотя стоит под теми же тремя именами, что и статья первая.
В 1970 г. в Институте философии (в секторе критики современной буржуазной фи-
лософии) началась работа над изданием, имевшим весьма длинное название: “Филосо-
фия в современном мире. Философия и наука. Критические очерки современной буржу-
азной философии”. В редколлегию книги входили такие известные исследователи, как
Л.Н. Митрохин, Э.Г. Юдин и Н.С. Юлина. Летом 1971-го Л.Н. Митрохин предложил ав-
торам “Тройственной статьи” опубликовать в этом издании расширенный вариант их со-
чинения. С общего согласия подготовку и редактирование этого варианта взял на себя
Э.Ю. Соловьев. Основной текст в нем по-прежнему принадлежал перу М.К. Мамардаш-
вили. Соловьев и Швырев расширили свои фрагменты. Первый получил название “Эти-
ко-психологический вариант самосознания”, второй – “Критико-рефлексивные варианты
философии науки”. Ознакомившись с новой редакцией “Тройственной статьи”, М.К. Ма-
мардашвили отклонил некоторые коррекции своего текста, предложенные Соловьевым, но
в целом одобрил его работу. Статья вышла под названием “Классика и современность – две
эпохи в развитии буржуазной философии” [Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1972].
Все эти обстоятельства надо иметь в виду, поскольку порой приходится слышать, буд-
то вовсе не Мамардашвили внес основной вклад в работу над “Тройственной статьей”.
Его соавтор Э.Ю. Соловьев позволил себе выразиться так: “В этом деле Мераб несомнен-
но был мастером; мы с Владимиром – всего лишь подмастерьями, да притом еще не все-
гда радивыми”.

Философия советского времени и философские школы

То, что “Тройственная статья” была посвящена не какой-то отдельной философской

теме, а проблематизировала западную философию в целом (а фактически, в ее лице и че-
рез ее ракурс и философию как таковую), пожалуй, говорит, помимо прочего, о том, что
и в философии советского времени было возможным формирование новых более или ме-
нее полноценных концепций, даже программ и философских школ. Ведь здесь три разных
философа, пусть и при очевидном лидерстве одного из них, но все же сошлись в общем
виQдении важнейших философских проблем.
Конечно, новые легальные философские школы в советское время были возможны
исключительно как марксистские. Из таких состоявшихся (и действующих и по сей день)
школ мы, со своей стороны, можем назвать, как минимум, ильенковцев и последователей
Щедровицкого.
Отметим, что подробный и специальный анализ “Статьи трех авторов” приходится
делать чуть ли не впервые (несмотря на то, что оппозиция “классическое – неклассиче-
ское” прочно вошла в философский обиход). О ней преимущественно говорят современ-

119
ники и коллеги авторов, но чаще всего лишь в ряду других тем (см., например: [Мотро-
шилова 2012; Пружинин 2009, 155–156]). Вообще, осмелюсь констатировать, в целом у
нас на профессиональном историко-философском уровне пока, как ни странно, плохо зна-
ют философскую историю последних десятилетий. И это, конечно, парадокс. Вроде бы
это было совсем недавно, многие участники интеллектуальных событий и споров тех лет
сами весьма часто говорят о них сегодня. Однако (уже хотя бы в силу своей вовлеченно-
сти) они не могут смотреть на свое прошлое с достаточной степенью объективности. Пока
делаются лишь первые подступы к изучению философии того периода. В целом же, при-
ходится признать, отечественная философия последних десятилетий как отстраненный и
остраненный феномен пока не стала полноценным предметом нашего исторического са-
моосмысления.
С одной стороны, у этого есть и объективные причины. То, что было совсем недавно,
еще пока даже не воспринимается как собственно история, не устоялось как именно про-
шлое. Да и вообще непросто писать историю совсем недавнего времени и из-за частичной
погруженности наблюдателя-исследователя в то время и в тот контекст (которые еще от-
части длятся), и из-за того, что приходится прокладывать только первые пути и делать свя-
занные с этим неизбежные ошибки и упущения.
Однако на указанные сложности дополнительно накладывается то, что это совсем
недавнее прошлое одновременно принадлежит уже другой исторической эпохе. И тогда
очень близкое одновременно оказывается очень далеким, а это порождает целый спектр
разных, в том числе полярных отношений к предмету. Начиная с категоричного отказа
от внимания к той эпохе (все отвергается под клишированной вывеской “советское”) до
столь же безусловного приятия ее с обратным знаком, по-своему, не менее невнимательно-
го. В этих крайних позициях, с их эмоциональным подходом к предмету, последний оди-
наково теряет определенность.
Тем более что под общей рубрикой “советское” часто скрываются весьма разные вещи.
Реальная духовная жизнь людей, реальная духовная история и культура сложны в любую
эпоху. Советское время не исключение. В том числе потому, что некоторые ее представи-
тели, особенно в поздний период, были вынуждены по идеологически-цензурным причи-
нам писать “эзоповым языком” (тот же М.К. Мамардашвили или Г.С. Батищев).

Оппозиция “классическое – неклассическое” в “Тройственной статье”

и в философствовании позднего Мамардашвили

Почему “Статья трех авторов”, на мой взгляд, интересна и актуальна сегодня? Она,
как представляется, – важная веха на пути к сегодняшнему состоянию нашей философии
и культуры в целом, знаковый промежуточный этап этого исторического пути.
Во многом критически оценивая как прошлое, так и тогдашнее состояние философии,
“Тройственная статья” из своей “точки существования” и “духовной ситуации эпохи” на-
мечала некие задачи и перспективы. Констатируя, что современная философия пока не
смогла конституироваться в новую неклассическую научную форму, как это удалось фи-
зике, она проблематизировала ее тогдашнее переходное – недо-ставшее состояние1. Иначе
говоря, “Тройственная статья” задавалась кардинальным вопросом: удастся ли новой фи-
лософии получить законченную форму и стать самостоятельной дисциплиной на новых,
пусть и неклассических, но рациональных основаниях, сохраняющих преемственность с
классической новоевропейской рациональной традицией?
На мой взгляд, в “Статье трех авторов” оценка классики и современной авторам фи-
лософии являлась во многом работой на перспективу. Фактически она стала важным эта-
пом на пути к тому, что Мамардашвили (основной автор “Тройственной статьи”) позже бу-
дет называть неклассическим идеалом рациональности. Примечательно, что в оппозиции
к понятию классической философии в “Тройственной статье” используется преимущест-
венно термин “современная философия” и говорится лишь о “неклассических проблем-
ных ситуациях” и “неклассическом мыслительном измерении”, даже о “неклассических

120
философских идеях”, но не о собственно неклассической философии. Четкий терминоло-
гический вид оппозиция “классический – неклассический” применительно к философии
и идеалам рациональности примет лишь в работе Мамардашвили 1984 г. “Классический и
неклассический идеал рациональности” [Мамардашвили 1984].
Итак, Мераб Константинович был главным автором основных идей статьи, ее “мо-
тором” и вдохновителем, и представляется эвристически плодотворным взглянуть на ос-
новные положения этой работы в аспекте того, какова была его дальнейшая философская
эволюция. Сопоставив идеи “зрелого” Мамардашвили и идеи “Тройственной статьи”, мы
сможем по-новому подойти к вопросу: почему неклассической философии, как мы это те-
перь можем утверждать, так и не удалось конституироваться в законченную самостоятель-
ную форму на новых рациональных основаниях?
Творчество М.К. Мамардашвили зрелого или позднего периода во многом было по-
пыткой неклассическими средствами спасти “философскую классику” – преодолеть Про-
свещение и в то же время остаться ему верным, как-то связав “неклассику” с гипотети-
ческими глубинными и пока еще не раскрытыми потенциями классического периода.
Можно утверждать, что где-то к началу 1980-х гг. Мамардашвили формирует свою эпи-
стемологическую программу (см.: [Мамардашвили 1984; Мамардашвили 1993; Мамарда-
швили 1995; Мамардашвили 2000]). В ее рамках, с учетом тех сдвигов, которые произо-
шли во второй половине XIX и в XX в. в науке, философии и культуре, он и формулирует
проблему нового, неклассического идеала рациональности.
А начиналась работа по его формулированию во многом именно с “Тройственной ста-
тьи”. С одной стороны, авторы определяли философию неклассического периода как про-
изводную и несамостоятельную форму, зависимую от классики, как лишь преимуществен-
но вскрытие неувязок классики. Это была и констатация, и сожаление по поводу того, что
современная философия так и не перешла в стадию полноценной науки, как это удалось,
например, неклассической физике Эйнштейна и Н. Бора: «Мы имеем здесь дело с несамо-
стоятельной, производной (от классики) формой философии. Задача анализа – раскрыть
и оправдать эту интуицию. Классическая философия есть “тайна” современной буржуаз-
ной философии. И последняя может быть определена как проявление и свидетельство – в
плоти и материале нового духовного опыта и новых проблем – кризиса традиционной фи-
лософии и ее классических мысленных схем внутри современных философских исканий
вообще. Сохраняя свою интеллектуальную производность и скрытую внутреннюю зави-
симость (часто отрицательную), она как бы выплескивает свои учения и итоговые идей-
ные построения в виде “застывших”, “материализованных” следов интеллектуальной не-
возможности некоторых привычных мысленных ходов и смысловых связок рассуждения»
[Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004, 146] (здесь и далее цитаты из “Тройственной
статьи” делаются по изданию 2004 г.).
Далее, у “зрелого” уже Мамардашвили к началу 1980-х гг. акценты значительно ме-
няются: зависимость неклассики от классики в свете выдвинутого им нового, некласси-
ческого идеала рациональности становится, напротив, скорее способом реактуализации
классики, указания на ее непреходящее значение (см., например, книги о Декарте и Кан-
те [Мамардашвили 1993; Мамардашвили 2000]), на то, что на самом деле она – скрытое
ядро неклассического способа философствования. Между тем уже в “Тройственной ста-
тье”, несмотря на критическую оценку современной авторам философии, есть явные ука-
зания и на позитивное содержание новой, неклассической философии – на важные сдвиги
по сравнению с классической философией. Позже осмысление этого позитивного содер-
жания и вылилось в концепцию неклассического идеала рациональности у Мамардашви-
ли. Поэтому мы убеждены, что обозначенные в “Статье трех авторов” позитивные сдвиги
неклассической философии стоит оценивать и толковать ретроспективно, в свете работы
Мамардашвили 1984 г. о неклассическом идеале рациональности, а ее, в свою очередь,
следует понимать как выросшую из проблематики “Тройственной статьи”, как развитие
ее идей, интуиций и интенций.
Как позже утверждал Мамардашвили, классическая рациональность давала неадек-
ватное изображение самого познающего сознания. Теми подходами и средствами, кото-

121
рыми творились естественные науки, не удавалось ухватить подлинную реальность и по-
знания, и сознания в целом. Но уже и авторы “Тройственной статьи” пишут, что картина
познающего сознания в классике была полна умолчаний и огрубляющих упрощений. Так,
в классике предполагалось, что сознание полностью доступно для рефлексии, что оно од-
нородно и что любое его содержание в принципе воспроизводимо в любой момент вре-
мени в любой точке “поля сознания”. Поэтому всякий акт знания и понимания предпола-
гается случающимся как бы “вне времени и пространства”, так что его содержание без
проблем и потерь может быть транслируемо от одного получателя к другому.
Развивая в 1984 г. эти темы “Тройственной статьи”, Мамардашвили объясняет раз-
личия между классикой и неклассикой уже не в марксистском духе: не общественно-эко-
номическими и социально-историческими условиями (особенностями духовного произ-
водства и самоощущения субъекта этого производства как порождающими моделями для
философии той или иной эпохи). Теперь граница проводится по онтологическому основа-
нию, без выхода к общественно-экономическим структурам. Речь тут идет об усмотрении
философией и культурой (в новой, неклассической эпохе) иной реальности. Современная
философия, по Мамардашвили, на самом деле совершает то, что он назвал феноменологи-
ческим сдвигом – осознание проблемы самого существования сознания в мире. Главный
предмет анализа в ракурсе этого сдвига – уже не те или иные содержания сознания, а то,
что сознание есть и что любое состояние сознания – такое же событие в мире, со своими
законами и ограничениями. Именно это и опровергает классическую картину познающего
сознания, такие его принципиально важные для классики свойства, как полная проницае-
мость и прозрачность сознания для рефлексивного взгляда, его однородность и воспроиз-
водимость всех его содержаний по всему полю сознания в любой его точке.
То, что сознание само по себе существует как событие в мире, более того, что и оно,
и его базисные образования, т.е. феномены, являются первореальностью, онтологиче-
ским фундаментом человеческого мира – одна из главных идей Мамардашвили зрелого
периода. И эту идею он конкретизирует, в частности, в работе 1984 г. Так, сфера созна-
ния обладает исходной глубинной устойчивостью: для классического взгляда, или подхо-
да, стремящегося исчерпать сознание в саморефлексии, сделать полностью прозрачным и
понятным, оно недоступно. Причина этого в том, что у сознания есть некий базовый слой,
называемый феноменальным. Феномены “экранируют себя” от остального мира и замы-
кают себя в себе, являя собой непрозрачные и в то же время самозаконные явления, – яв-
ления, существующие на собственных основаниях.
И вот эти “самозаконные” и “экранирующие себя феномены” из работы 1984 г. очень
близки по смыслу тем “внутренним очевидностям” из “Статьи трех авторов”, которые в
новой неклассической ситуации надо выявлять в процессе «прояснения сознания, “забро-
шенного” в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие.
Внутренние достоверности (“истины”) выступают просто как базисные образования это-
го сознания, обеспечивающие его прочность, интегрированность, его способность проти-
востоять внешней манипуляции, социально организованному принуждению к иллюзии»
[Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004, 178]. Как пишут три наших автора, речь уже не
идет, как в классическую эпоху, о том, чтобы “рефлексивно извлекать из глубин привиле-
гированного, абсолютного, социально не искаженного сознания универсальные истины,
истины-программы, которые затем ориентируют непросвещенную массу” [Там же, 178], –
в новую эпоху возникает принципиально новая задача и установка: сделать подлинно со-
знательной и проясненной позицию отдельно взятого индивида в мире. Как мне пред-
ставляется, те образования, которые позже Мамардашвили называл феноменами, и были
предварительно обозначены в “Тройственной статье” в качестве “внутренних очевиднос-
тей сознания”. Они, собственно, и должны являться подлинной онтологической основой и
гарантией того, что, по мысли авторов статьи в ее книжном варианте, “в массе своей люди
являются существами, не приуготовленными ни к расчетливому, до конца осознаваемо-
му цинизму рационально-технических схем поведения, ни к произвольным перелицовкам
своего внутреннего мира” [Там же, 179–180].

122
 Таким образом, у “неискоренимой спонтанности, свойственной индивидуальному со-
знанию” “Тройственной статьи” в философии “зрелого” Мамардашвили появляется онто-
логическая основа – феномены. Они, в частности, и являются онтологической гаранти-
ей одного важнейшего обстоятельства, значение которого подчеркивали авторы статьи:
«Именно сопротивление по отношению ко всякому откровенному насилию над внутрен-
ними очевидностями является наиболее глубоким и существенным внутрииндивидуаль-
ным наследием предшествующей истории. Все выглядит так, как если бы неспособность
к откровенной редукции своей нравственной природы, своей хотя бы один раз и хоть в
чем-то завоеванной человеческой развитости была просто “прирожденным”, “природ-
ным” свойством человеческого индивида (не очень-то зависящим даже от того, как он сам
захотел бы распорядиться собой)» [Там же, 180]. В связи с этим в статье отмечается, что
“особенностью человеческой душевной организации (да, по-видимому, и психики вооб-
ще) является неспособность к адаптивной, приспособительной деградации. Коль скоро
духовно-психологическая развитость налицо, ее нельзя уже просто отменить, как нельзя
перестать различать цвет и свет, уничтожив развившуюся в истории дифференцирован-
ность индивидуального аппарата восприятия” [Там же, 180].
Отметим, что это довольно-таки оптимистический взгляд на человеческие возмож-
ности. Нам он представляется своего рода декларацией, заявлением об укорененности
разума самого по себе (“духовно-психологической развитости”) в бытии, хотя и в более
скромных, чем ранее, при классике, индивидуальных масштабах. На наш взгляд, это было
скорее заявкой на новое, неклассическое Просвещение. Теперь автономный, т.е. “самоза-
конный” и “естественный” разум уже не претендует на исчерпывающее познание и пре-
образование действительности, а довольствуется огороженной индивидуальной терри-
торией, чтобы, говоря метафорически, возделывать лишь свой сад. Таков в рамках этой
концепции единственный подлинный домен неклассического разума и его “неклассически
просвещенного” индивида, отменить и уничтожить который не способны никакие внеш-
ние враждебные силы.
Выходит, классическое Просвещение от неклассического отличается в том числе мас-
штабом. Если “классика” претендовала на полное переустройство общества, культуры,
науки и жизни в целом на разумных началах, то гипотетический неклассический идеал
рациональности говорит об автономии разума и “проясненном сознании” уже лишь в ин-
дивидуальных масштабах. А это, в частности, подразумевает плюрализм, наличие разных
“сознающих миров”, соответственно, множество нередуцируемых в единой классичес-
кой просвещенческой схеме “сознающих индивидуальностей”, у каждой из которых свои
“внутренние очевидности”, свои феномены, законы образования и существования.
По мысли авторов “Тройственной статьи”, культура самосознания, которая стала
практиковаться в новую, неклассическую эпоху в таких направлениях, как феноменоло-
гия и экзистенциализм, состоит в движении к “прояснению внутреннего мира в его онто-
логической неподатливости”. Последнее, по их мнению, и позволит не поддаваться мани-
пулятивным воздействиям со стороны массовой индустрии сознания. В принципе любой
человек может достичь в своей индивидуальной жизни этих “внутренних очевидностей”
и опереться на них, как на подлинный фундамент своей духовной жизни.
Но тогда возникает вопрос об онтологическом статусе этих “внутренних очевиднос-
тей” (их существование не может опираться только на внутренний мир человека, что чре-
вато чистым субъективизмом). Именно это, на мой взгляд, и проговаривается и проясняет-
ся в феноменологической концепции “зрелого” Мамардашвили, для которого еще в 60-е гг.
принципиально важным было положение об “объективном характере мыслительных
форм”. Теперь, в работе 1984 г. (как и во многих других работах) он говорит о том, что
у феноменов есть своего рода “физическое тело”, и они в этом смысле обладают квази-
вещественностью. Это “тело” позволяет им объективно быть, существовать в культуре.
Т.е., с одной стороны, у феноменов есть символическое измерение (“символический эле-
мент рациональности”), который состоит в том, что им нельзя приписывать натурального,
физически наглядного существования в мире (“мы видим идеями, а не идеи”), но в то же
время они как-то даны, объективно существуют в мире. И это выражается в том, что они

123
у Мамардашвили являются и произведениями культуры. Поэтому феномены одновремен-
но и символы, и произведения, существующие в самых разных сферах культуры: филосо-
фии, литературе, искусстве, науке.
Таким образом, феномен у Мамардашвили двусоставен (и эта его двусоставность на
самом деле не свободна от антиномий и противоречий; см. по этому вопросу: [Ахутин
1998; Пущаев 2005; Седакова 1998]). У него две, казалось бы, неразрывных, однако труд-
но сочетающихся стороны, или аспекта, существования: словно одной стороной фено-
мен уходит как символ во внутренний мир человека, а другой – в культуру, разного рода
произведениями которой феномены тоже являются. Мне кажется, феномены как симво-
лы-произведения – это и есть на самом деле тот узловой пункт, на котором держится вся
концепция (или программа) неклассической рациональности у Мамардашвили. Согласно
ей, в индивидуальной жизни феномены-символы являются основой или более глубоким
иносказанием тех самых “внутренних очевидностей”, которые, согласно “Статье трех ав-
торов”, не позволяют манипулировать человеком, сделать его игрушкой чуждых сил. Это
своего рода философская вера в то, что в опоре на феноменальные символы-произведения
возможно осмысленное и предельно сознательное (в смысле достижения предела созна-
тельной жизни в индивидуальном существовании) автономное существование на личном
уровне, которое одновременно есть экзистенциальное спасение от неподлинного сущест-
вования.

Несбывшиеся надежды

Еще раз сформулируем, в чем, на наш взгляд, была суть новой неклассической раци-
ональности по Мамардашвили, подходы к которой начинались “Статьей трех авторов”:
индивидуальное разумное существование с опорой на феноменальные символы-произве-
дения, являющиеся основой “внутренних очевидностей” осознанно живущего индивида.
И поскольку Мамардашвили говорил именно об идеале рациональности, это подразумева-
ет, что данная модель ratio должна была бы быть основой и образцом, действующей иде-
альной моделью для современной нам научной и культурной европейской жизни. Т.е. те
тенденции в понимании сознания, которые наметил Мамардашвили, должны были бы с
течением времени получать все большее развитие, что находило бы соответствующее вы-
ражение в искусстве, философии и науке.
Однако очевидно, что вся современная культура (а не только философия и наука) не
пошла тем неклассическим рациональным путем, который был намечен Мерабом Мамар-
дашвили. Сегодня нас окружает совсем иной параллелизм “духовного производства” и
социально-исторических условий, в которых существуют культура и “духовное произ-
водство”. Кстати, не совсем права, на мой взгляд, Н.В. Мотрошилова, когда говорит, что
«проанализированные Мамардашвили, Соловьевым, Швыревым особенности духовного
производства “современного буржуазного общества” сегодня определяют и нашу судьбу,
причем противоречия, сбои, кричащие контрасты в России здесь особенно болезненны»
[Мотрошилова 2012, 273–274]. Тут, очевидно, имеется в виду, что после крушения соци-
ализма и СССР мы перенеслись как раз в ту самую социально-экономическую и культур-
ную ситуацию, которая под именем буржуазной описывалась в “Статье трех авторов”.
Однако с момента написания “Тройственной статьи” не просто прошло более сорока
лет, сменилась целая эпоха. Авторы в работе вели речь о государственно-монополистиче-
ском капитализме. Сейчас нас тоже окружает капитализм, но капитализм уже иной, транс-
формировавшийся, с изменившимися социально-историческими условиями “духовного
производства”. Современный мир, современная Россия переживают активнейший натиск
глобализованного капитализма и транснациональных корпораций, что отражается и на
культуре и философии, на том, что авторы называли “структурами духовного производ-
ства”.
Какова же сегодняшняя ситуация в сфере культуры в целом и в чем ее отличие от той,
которая была бы желательной с точки зрения неклассического идеала рациональности

124
Мамардашвили (а “Тройственная статья”, как я сказал, была, на мой взгляд, первой стади-
ей формулировки этого идеала)? Реализация этого идеала подразумевала бы, в частности,
наличие активного культурного процесса, непрекращающееся создание новых символов-
произведений и их важную роль в культуре и обществе. Такой творческий процесс не мог
и не должен был бы носить постмодернистский, игровой характер, а напрямую затраги-
вал бы “сознательное индивидуальное существование”. Это означало бы, в частности, что
отдельно взятый разумный и автономный индивид способен освободиться от массирован-
ного воздействия “индустрии по формированию сознания”, и продолжает успешно “воз-
делывать свой сад”, опираясь на почву “внутренних очевидностей”. Это были бы своего
рода “точки роста” и опорные пункты – островки заброшенного в мир, но проясненного
сознания, существующего на неклассических, автономных рациональных основаниях.
Однако в современной культуре мы можем скорее констатировать отсутствие какого-
либо значимого творческого процесса. Этому сопутствует падение престижа практически
любой интеллектуальной деятельности, которая не несет с собой ощутимой практической
выгоды, не имеет непосредственного и наглядно выраженного прагматического эффекта.
Что касается именно философии, то сегодня она, похоже, прочно утратила веру в свое об-
щественное призвание, в то, что она вообще может быть значимым ориентиром для обще-
ства (см., например: [Огурцов 2013]).
Между прочим, начиналась эта потеря философией общественного веса и статуса с
отмеченного авторами “Тройственной статьи” обстоятельства, что массовое распростра-
нение образования и приобщения к культуре приводит к расцеплению “акта владения
умственными орудиями культуры” и духовной деятельностью par excellence и означа-
ет лишение достаточно узкой прослойки людей “монополии на культуру и образование”
[Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004]. Правда, авторы считали это обстоятельство
скорее позитивным явлением, поскольку для них оно означало одновременно расстава-
ние с иллюзиями миссионерского, просветительского сознания, когда некий привилегиро-
ванный субъект имеет право и обязанность “думать за другого”. В новую эпоху, когда мо-
нополии на интеллектуальную деятельность больше нет ни у какого общественного слоя,
уже каждый, по мысли авторов, оказывается непосредственно призван к самостоятельно-
му мышлению и творчеству.
Сегодня, однако, мы скорее видим не утрату монополии на культуру определенным
общественным слоем или прослойкой, но вообще крах ее неутилитарного понимания –
достаточно неожиданный результат с точки зрения обрисованного неклассического идеала
рациональности. Искомое самостоятельное мышление становится еще менее возможным
в условиях размывания общезначимых парадигм и мультикультурального плюрализма.
Признание равноправия любых точек зрения приводит к утрате воли к истине, к безраз-
личию относительно последних вопросов о бытии и Боге. Если все мировоззрения име-
ют право на существование, какой вообще смысл твердо придерживаться какого-то одно-
го из них?
Помимо прочего это говорит о том, что надежда наших авторов на возможность про-
яснения отдельно взятого сознания в мире бушующего моря рекламы и пиара, СМИ и ин-
формационных технологий себя не оправдала. Эффект “провисания” корней и структур
интенсивно функционирующей цивилизации над пустотой, о котором говорили авторы
“Тройственной статьи”, стал не просто более выразительным, а практически безальтерна-
тивным, поскольку иных возможных перспектив не просматривается.
Авторы говорили о попадании интеллигенции в неклассическую эпоху “в прямую и
более жесткую зависимость от экономической и функциональной оценки содержания и
типов продуктов своей деятельности” [Там же, 130]. На сегодня, с крахом неутилитарного
понимания культуры, массовый “интеллектуальный класс” попадает в еще более “прямую
и жесткую зависимость” от рынка. Современная ситуация уже вообще не допускает сколь-
ко-нибудь значимого влияния на общество авторитетного и при этом независимого худож-
ника или мыслителя, не встроенного в медийные коммерческие процессы.
Отсутствие осознания культурой и обществом потребности “прояснения внутренне-
го мира в его онтологической неподатливости”, как и вообще значимого творческого куль-

125
турного процесса, имеет четкие параллели в особенностях местоположения современной
интеллигенции в социально-экономической структуре и ее функциях в ней. Встроенность
успешных интеллектуалов в медийные процессы означает, что мы здесь имеем дело не
с полноценным, внутренне свободным художником или мыслителем, а скорее с ремес-
ленником от культуры, который должен соответствовать “формату” и ориентироваться на
коммерчески понимаемый успех. Так, например, даже книги и фильмы, вроде бы разобла-
чающие общество потребления, чтобы быть услышанными и замеченными, сами должны
удовлетворять условиям продаваемости и быть коммерчески успешными. «Возник огром-
ный спрос на “маркетинг освобождения”, товары с атрибутами контркультуры» [Восканян
2014, 150]. Возьмите хотя бы различные товары с изображением Че Гевары. Или фильм
“Бойцовский клуб”, в котором протест против буржуазного общества мегапотребления
носит весьма буржуазный характер: ведь сам фильм не выходит за горизонт буржуазных
ценностей и как альтернативу им предлагает лишь бессмысленное разрушение и самораз-
рушение.
Сегодня в социологии речь все больше идет о выходе на первый план так называемо-
го креативного сознания, которое реализует себя преимущественно в сфере создания жиз-
ненного комфорта и стимулов для дальнейшей интенсификации потребления. Оно в этом
смысле не является собственно творческим сознанием, поскольку в нем утрачена онтоло-
гическая укорененность и выход за пределы замкнувшегося на себя в своем жизненном
процессе социума к Иному: Богу и миру. Творчество, понимаемое на креативный лад, реа-
лизуется в основном в сфере технологий, увеличивающих жизненный комфорт. На личном
уровне оно существует как предельно неконфликтное, конформистское существование
под маской притворного разнообразия. Об этом говорит “теория трех Т” творца концеп-
ции креативного класса американского социолога Р. Флориды: талант, технологии, толе-
рантность [Флорида 2011]. Интересно, что модное сегодня слово “хипстер” (современная
молодежь и люди среднего возраста, являющиеся носителями креативного образа жизни
и мышления) образовано от английского выражения “to be hip”, что значит “быть в кур-
се”, “следить за новинками”, “ориентироваться”, например, в последних книжных новин-
ках или популярной музыке. В так называемых хипстерах бросается в глаза прежде всего
их унифицированность под маской разнообразия и ориентация на получение удоволь-
ствий (духовных или материальных – неважно). Системе глобализованного капитализма
требуется класс современных кочевников-номадов. Они вырваны из прежних культурных
и общественных традиций в некое единое обезличенное общественное и культурное про-
странство, и все кажущееся разнообразие их увлечений и вкусов базируется на их встро-
енности во все более унифицирующуюся общественную систему, на их экзистенциальной
похожести друг на друга. Тем сильнее они держатся “на крючке”: «Если внимательно про-
анализировать наиболее успешные рекламные кампании транснациональных корпораций,
можно убедиться: они пропагандировали отнюдь не буржуазный конформизм, а напротив
идею “стать самим собой”, выделиться из толпы, подчеркнуть свою индивидуальность и
отличие от других» [Восканян 2014, 150].
В современной ситуации с господством в ней утилитарных ориентаций то, что могло
бы претендовать на подлинную содержательность и общественное влияние, не замечает-
ся или уносится, трансформируется прагматическими политическими, экономическими и
развлекательными потоками и интересами. Не-возникновение новых произведений-сим-
волов, могущих играть важную роль в культуре, есть, на мой взгляд, один из симптомов
отсутствия в современной ситуации процесса “прояснения сознания”, о котором говорит-
ся в “Статье трех авторов”. Ведь “внутренние очевидности” концепции неклассической
рациональности М. Мамардашвили могут иметь место только тогда, когда им соответ-
ствуют произведения-символы, объективно наличествующие в культуре. Сегодняшний
среднестатистический человек оказался по факту неспособен стать причастным к иско-
мой в “Тройственной статье” “естественно свободной и независимой духовной деятель-
ности” [Там же, 131], что позволило бы ему, в частности, не поддаваться манипулятивным
воздействиям медиа.

126
 Таким образом, в исторической перспективе не оправдалась философская ставка Ма-
мардашвили на “внутренние очевидности” и феномены сознания как на базовый онтоло-
гический слой, чему должны были бы соответствовать и определенные общественные и
культурные процессы. Опирающееся само на себя и черпающее истины лишь из самого
себя сознание (в индивидуальном масштабе – островки “проясненного сознания”) явля-
ется не подлинной реальностью, а лишь философской концепцией. Во многом философ-
ствование Мамардашвили имеет корни в Реформации. Например, одной из иллюстраций
феноменов как “внутренних очевидностей” для него были хрестоматийные слова Лютера
“Я здесь стою и не могу иначе”. Действительно, именно с лютеровской Реформации на-
чалась эмансипация и автономизация новоевропейского сознания, претендовавшего “из
чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей
своей жизни”. Такая теоретическая автономия имела бы своим следствием автономию
практическую, что вместе создает идеал “человека, формирующего себя в усмотрении
свободного разума” [Гуссерль 2004, 22].
Кстати, фигура Мартина Лютера и получившие в ходе Реформации развитие идеи ока-
зались очень важны и для другого автора “Тройственной статьи” – Э.Ю. Соловьева. Он
много занимался идейными основаниями и историей Реформации и стал первым в СССР
автором подробной научно-публицистической биографии Лютера, которая вышла в серии
“Жизнь замечательных людей” [Соловьев 1984].

IT-технологии и креативное сознание

Возникновение креативного класса как общественной прослойки и идеала совпало

с массовым распространением IT-технологий. Для лучшего понимания свойств и норм
креативного сознания ему можно сопоставить Интернет: то, как он устроен и функцио-
нирует.
Действительно, появление и широкое распространение IT-технологий и Интернета
означает, по сути, новую эпоху в мышлении и сознании, в его свойствах и навыках. Новая
глобальная “рациональность” формируется во многом по канонам Интернета. Интернет
представляет собой новую среду, которая сильно меняет и трансформирует вовлеченную
в него человеческую интеллектуальную деятельность. В нем происходит, с одной сторо-
ны, предельное увеличение скорости протекающих процессов обработки информации, а с
другой сознание становится все более фрагментарным и скользящим по поверхности.
Интернет – сеть, лишенная организующего центра, контролирующего информаци-
онные потоки. Постоянному скольжению сознания по самым разным содержаниям, его
фрагментированности и неумению сосредотачиваться (contra искомые “внутренние оче-
видности”!) отвечает даже то, как устроена обычная интернет-страница. Одним из опреде-
ляющих для ее структуры признаков является функция гипертекста, т.е. ссылок на другие
интернет-страницы, с которых можно в свою очередь переходить на другие и так “сколь-
зить” до бесконечности. Тем самым обеспечивается предоставление гигантских объемов
информации при постоянной смене темы, т.е. опять-таки при отсутствии четкой структу-
рированности и иерархичности содержания. Это, в отличие от книги, ограниченной со-
держательно и даже просто физически, препятствует сосредоточению сознания и, напро-
тив, способствует его рассеиванию, “рассеянию”.
В Интернете происходит беспрестанная и мгновенная циркуляция мнений и сведе-
ний, что получило отражение в метафоре “информационных потоков”. Само устройство
Интернета и принципы его функционирования делают все менее возможным сосредото-
ченное на символах-произведениях и внутренних очевидностях индивидуальное сущест-
вование, на которое делал ставку Мамардашвили в своей концепции неклассической ра-
циональности (и вехой на пути к чему была в начале 1970-х гг. “Статья трех авторов”).
Интернет-мышление в принципе неспособно сосредоточиться, собраться и прояснить себя
на отдельных феноменальных “избранных островках”. Ему даже странно ставить подоб-
ную задачу. Современному крайне технологичному и суперактивистскому времени нужно

127
“очень быстрое сознание”. Сама возможность мгновенного высказывания, которую каж-
дому предоставляют Интернет и социальные сети, делает излишним, непонятным и уто-
мительным вынашивание каких-либо глубоких мыслей. Раньше это вынашивание (“мыш-
ление требует времени”) обеспечивали в том числе определенные культурные механизмы
(например, все этапы публикации в печатных изданиях и даже система цензуры). Сегодня
же каждый волен публиковать себя в блогах, и поэтому, например, те же социальные сети
полны недо- и полумыслей, “абортивных” высказываний.

Неклассическая рациональность и Кант

В книге “Рациональность как ценность культуры” один из авторов “Тройственной

статьи” В.С. Швырев подлинным предшественником неклассической рациональности на-
звал Канта, которого, по его словам, “следует рассматривать как предтечу современной
неклассической рациональности”. Определяющей предпосылкой поворота к неклассиче-
скому когнитивизму, по Швыреву, был “отказ Канта от представлений о прямом воспро-
изведении в рационально-теоретическом знании свойств реальности как она существует
сама по себе” [Швырев 2003, 127–128].
Между тем к Канту как основополагающему мыслителю позже обращаются также и
два других наших автора. М.К. Мамардашвили читает в 1982 г. курс лекций “Кантианские
вариации” [Мамардашвили 2000], посвященный основным кантовским идеям (как их по-
нимал автор лекций). Причем эти лекции – одна из трех главных работ последних деся-
ти лет жизни Мамардашвили наряду с “Картезианскими размышлениями” и “Лекциями
о Прусте”.
Не менее, если не более важной фигурой Кант становится и для Э.Ю. Соловьева.
Вскоре после “Тройственной статьи” он во множестве своих работ обращается к мораль-
но-правовой проблематике И. Канта, прослеживает взаимосвязи между его этикой, фило-
софией права и гносеологией, настаивает на фундаментальном для новоевропейской куль-
туры значении кантовских мыслей по поводу соотношения нравственности, знания и веры
(см., например: [Соловьев 1984; Соловьев 1993; Соловьев 2005]).
Можно утверждать, что дальнейшее идейное движение прочь от марксизма в поис-
ках новой рациональности привело всех троих авторов “назад к Канту” (как и, в каком-
то гораздо менее строгом смысле, к Лютеру). Кстати, не случайно кто-то остроумно заме-
тил, что все более или менее интересные советские философы делились на кантианцев и
гегельянцев.
Действительно, именно с Канта берет начало движение к неклассическому Просвеще-
нию, в русле которого рассуждают и авторы “Тройственной статьи”. Кант первый делает
ставку на возможность личной разумной и нравственной жизни, несмотря на непознавае-
мость мира как он есть в целом. С Канта начинается переход от претензии философии на
обладание полной истиной о мире, Боге и человеке к стремлению к автономному личному
существованию на разумных основаниях.
Кант как бы попытался очертить, определить законную территорию свободной и при
этом разумной человеческой деятельности. Однако “свободная деятельность” в науке,
культуре и социальной жизни, освобожденная от “диктата догматизма”, как мы видим се-
годня, оказывается в итоге неспособна к удержанию себя вокруг “внутренних разумных
очевидностей”. Она все больше превращается в бурное движение неизвестно куда и за-
чем, в постмодернистскую игру обесценившимися ценностями. Современный мир разви-
вается “не по Канту”.
В целом, на мой взгляд, “Статья трех авторов”, как и философские воззрения Мамар-
дашвили в 1980-е гг. и его концепция неклассического идеала рациональности (они отно-
сятся друг к другу как предварительная и зрелая стадия) представляют собой интересную,
но, по большому счету, неудавшуюся попытку “спасти Просвещение” на новых, неклас-
сических путях. Конечно, тут надо оговорить, что в “Тройственной статье” критикует-
ся классическое Просвещение (совокупность идей и мыслительных навыков от Бэкона и

128
Декарта до Гегеля, Фейербаха и Конта) за его чрезмерную веру в разум, миссионерское
сознание и попытки “мыслить за другого”. Но в то же время авторы в своей статье крити-
ковали и “иррационалистические и антипросветительские тенденции и явления”. Т.е., на
наш взгляд, они по сути выступали за “спасение Просвещения” на новой рациональной,
индивидуально-разумной основе. Для этого позже в философии зрелого Мамардашвили
производилась реактуализация классики, усмотрение и вскрытие неклассических потен-
ций в ней самой. И именно так – в смысле гегелевского отрицания – можно понимать “спа-
сение Просвещения” в “Тройственной статье”: отбрасывание в классическом всего уста-
ревшего с удержанием его лучших черт, поднятия Просвещения на качественно новый
уровень, где его понятие наконец-то будет соответствовать своему явлению.
Другое дело, что культурные и социальные тренды, господствующие в современно-
сти, разрушают надежду на неклассическую рациональность и философскую веру в нее.

ЛИТЕРАТУРА

Ахутин 1998 – Ахутин А.В. В стране Мамардашвили // Произведенное и названное. М.: Ad

Marginem, 1998.
Восканян 2014 – Восканян М. Креативный класс: еще одна маска неолиберализма // Однако. М.,
2014. № 4–5.
Гуссерль 2004 – Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология.
СПб., 2004.
Мамардашвили 1984 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рацио-
нальности. Тбилиси, 1984.
Мамардашвили 1993 – Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М.: Прогресс: Куль-
тура, 1993.
Мамардашвили 1995 – Мамардашвили М.К. Лекции о Прусте. М.: Ad marginem, 1995.
Мамардашвили 2000 – Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2000.
Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рацио-
нальности. М.: Логос, 2004.
Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1970 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С.
Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления).
Статья 1-я // Вопросы философии. М., 1970. № 12.
Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1971 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С.
Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления).
Статья 2-я // Вопросы философии. М., 1971. № 4.
Мамардашвили, Соловьев, Швырев 1972 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С.
Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современ-
ном мире. Философия и наука. М., 1972.
Мамардашвили, Соловьев, Швырев 2004 – Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С.
Классическая и современная буржуазная философия (Опыт эпистемологического сопоставления) //
Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. М.: Логос, 2004.
Мотрошилова 2012 – Мотрошилова Н.В. Отечественная философия 50–80-х годов XX века и
западная мысль. М., 2012.
Огурцов 2013 – Огурцов А.П. Поражение философии // Vox. 2013. № 15.
Пружинин 2009 – Пружинин Б.И. Ratio serviens. Контуры культурно-исторической эпистемо-
логии. М., 2009.
Пущаев 2005 – Пущаев Ю.В. Диалектическая логика и философия Мераба Мамардашвили //
Вопросы философии. 2005. № 12.
Седакова 1998 – Седакова О.А. Героика эстетизма // Произведенное и названное. М.: Ad
Marginem, 1998.
Соловьев 1984 – Соловьев Э.Ю. Непобеждённый еретик (Мартин Лютер и его время). М.: Мо-
лодая гвардия, 1984.
Соловьев 1993 – Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука,
1993.
Соловьев 2005 – Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Про-
гресс-Традиция, 2005.

5 Вопросы философии, № 4 129

 Флорида 2011 – Флорида Р. Креативный класс: люди, которые меняют будущее. М., 2011.
Швырев 2003 – Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры. Традиция и современ-
ность. М., 2003.

Примечания
1
«В буржуазной философии не случилось того же, что произошло, например, в физике ХХ века
и вообще в современном естествознании, переживших свою революцию и сумевших создать синтез
классических и неклассических представлений в принципиально новой картине природного мира.
Иначе говоря, в итоге на сегодняшний день не сложилась действительно “новая философия”, кото-
рая адекватно концептуализировала бы новый духовный опыт и новую проблемную реальность»
[Мамардашвили 2004, 126–127].

130
 К ВЫХОДУ 94–96 ТОМОВ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ М. ХАЙДЕГГЕРА

“Черные тетради” М. Хайдеггера:

по следам публикации
Н.В. МОТРОШИЛОВА

В статье анализируются две главные сенсации, связанные с начавшейся в 2014 г. пуб-

ликацией так называемых “Черных тетрадей” М. Хайдеггера (Schwarzе Hefte. Gesamtaus-
gabe. Bd. 94–96). Прежде не было известно, что Хайдеггер вел, начиная с 1931 г. и до конца
жизни, записи, отражавшие его сокровенные размышления по философским и социально-
историческим проблемам. Эти записи образуют корпус из 34 тетрадей в черном перепле-
те. С их издания начинается новый, непредвиденный, этап хайдеггероведения, когда для
добросовестного исследователя запретно не принимать в расчет “Черные тетради”. Дан-
ная статья продолжает начавшуюся профессиональную дискуссию, связанную с антисе-
митизмом Хайдеггера и с главными идеями “Черных тетрадей” – в частности, с категори-
ями “Machenschaft(en)”, “Rechenschaft(en)”, “Riesig(en)”, которые Хайдеггер использовал
как при анализе Нового времени, так и при характеристике “национальных начал”.
The author analyses two bombshell effects produced by the recent publication of so called
Black Notebooks (Schwarze Hefte) by Martin Heidegger (Gesamtausgabe, Bd. 94–96, 2014).
Until recently scholars and wider public appear to have been unaware of these Heidegger’s strict-
ly private labors performed from 1931 through the end of his life. These Notes make up a body
of 34 notebooks in black binding covering philosopher’s innermost thoughts concerning philos-
ophy, history and society in general. Today we are witnessing a start of brand new and unfore-
seen stage in Heideggerian scholarship, which promises to put a ban on the conscientious ignor-
ing of the Black Notebooks. The present article keeps up the scholarly debate touching upon the
philosopher’s anti-Semitism as well as the categories of Machenschaften, Rechenschaft (rech-
nerisch) and Riesig(en), that had been employed in analysis of the Modern Age and the Nation-
al principles.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Черные тетради”, М. Хайдеггер, Новое время, Machens-
chaft(en), Rechenschaft(en), Riesig(en), национал-социализм, национальные начала, das
Judentum, das Deutschtum, das Russentum, расизм, антисемитизм.
KEY WORDS: “Black Notebooks”, Martin Heidegger, Modern Age, Machenschaft(en),
Rechenschaft(en), Riesig(en), national socialism, National principles, Judentum, Deutschtum,
Russentum, racism, anti-Semitism.

© Мотрошилова Н.В., 2015 г.

5* 131
 I

Почему выход в свет 94–96 томов Собрания сочинений М. Хайдеггера

стал сенсацией?

Две главные сенсации

Одна из них касается двуединого вопроса, который время от времени будоражил спе-
циалистов, причем как поклонников, так и критиков Хайдеггера. Он отчасти затрагивал и
более широкую публику – но не в такой сильной мере, как это случилось в 2014 г. Вопрос
был связан, конечно же, с нацистским “ангажементом” Хайдеггера во время фрайбург-
ского ректорства философа в 1933–34 гг., а также, что не менее важно, с его антисемит-
скими высказываниями и действиями. Вот и запестрели газеты и публикации в интернете
самого последнего времени заголовками-вопросами: “Был ли Хайдеггер национал-социа-
листом?”, “Был ли Хайдеггер антисемитом?”, – с резкими и уверенными выводами в тек-
стах: “Антисемитизм Хайдеггера теперь выглядит неопровержимым”. “Отравленное на-
следие” (Die Zeit, № 12, 2014); “Существенное одобрение национал-социализма” (Die
Welt, 07.04.14); “Почему существенно, был ли Хайдеггер антисемитом?” (The New Yorker,
03.2014); “Антисемитизм у Хайдеггера: крах для французской философии” (Associated
Press, 13.12.2013); “Был ли Хайдеггер антисемитом? Ответ, самое позднее с сегодняшнего
дня, звучит так: да, был” (Associated Press, 12.03.2014)1.
В этом споре как будто и нет сенсационной новизны. Немало фактов было вскрыто и
обсуждено почти семью десятилетиями ранее, при разборе “дела” Хайдеггера в 1945-м, а
также в последующие годы, когда спор вспыхивал, воспламененный вновь обнаруживае-
мыми материалами.

Так в чем же сегодняшняя сенсация?

В том, во-первых, что теперь изданы и стали предметом обсуждений прежде не до-
ступные публике собственноручные записи Хайдеггера, причем опубликованы они в пол-
ном соответствии с его волей – ситуация, до сих пор в подобного рода спорах практиче-
ски не случавшаяся.
Во-вторых (и здесь, поистине, сенсационное противоречие), в “Черных тетрадях”
Хайдеггер, с одной стороны, резко и обстоятельно критикует гитлеровский национал-
социализм как “вульгарный”, “биологистский”, а с другой – развивает идеи некоего нацио-
нал-социализма в его якобы “собственном”, т.е. подлинном смысле2.
В-третьих, положения Хайдеггера, в дебатах признанные антисемитскими, – пусть
они (в сравнении в сотнями страниц текста) весьма немногочисленны – явно и даже энер-
гично вписаны в ту концепцию краха Запада (Abendlands – страныV заката) в Новое время,
которая развита уже на сотнях страниц “Черных тетрадей”, причем с такой полнотой, де-
тальностью, с такой уверенностью философ сделал это впервые и именно в те годы, когда
он по большей части пребывал в публикационном молчании.
Все перечисленное, вместе взятое, как раз и стало сенсацией номер один.
Сенсация номер два – и не только для хайдеггероведов в собственном смысле слова,
но и для немалого числа философов во всем мире, которые не могут не интересоваться
судьбой, а еще больше идеями, концепциями этого влиятельнейшего мыслителя XX в., да
и вообще для людей культуры, неравнодушных к философии, – состоит в уникальном ха-
рактере материалов, публикуемых в 94–96 томах. В чем же их уникальность?
Дело в том, что Собрание сочинений М. Хайдеггера (а в нем число томов приближа-
ется к сотне, предварительно объявлено о подготовке томов следующей сотни) содержит
в своем составе меньшинство произведений, написанных, именно написанных рукой Хай-
деггера, им же отредактированных и отданных в печать. Большинство же – это записи
его лекций.

132
 Теперь перед нами сотни страниц, написанных (чаще всего уже набело) рукой Хай-
деггера, предназначенных для печати и им самим подготовленных для публикации (хотя и
с отсрочкой их опубликования на 40 лет, о чем – позже). В ближайшем будущем ожидают-
ся новые тома. Все записи, вместе взятые, будут занимать тысячи страниц, а опубликован-
ные в 94–96-м томах включают, таким образом, лишь четверть записей, подготовленных
или готовящихся к печати. Поэтому в хайдеггероведении (в неузком значении этого слова)
появление названных томов – настоящая сенсация, какой, пожалуй, не было за всю исто-
рию издания Собрания сочинений Хайдеггера.

О “Черных тетрадях” и истории их опубликования

Издателем 94–96 томов Собрания сочинений М. Хайдеггера стал, по воле распоряди-

теля всего наследия М. Хайдеггера его сына Германа Хайдеггера, современный немецкий
хайдеггеровед Петер Травны (Peter Trawny)3, чье краткое Послесловие (Nachwort) к 94-му
тому датировано 13 декабря 2013 г., т.е. по меркам издательского дела оно сравнительно
недавнее (на его Послесловия ко всем трем томам я буду опираться).
Записи Хайдеггера, включенные в уже опубликованные тома, охватывают десяти-
летний период. Начало помечено октябрем 1931 г., конец – 1941 г. (Есть свидетельство
того, что имелись записи, начало которых восходит к 1930 г., но их местонахождение
пока не установлено.) Публикуются так называемые “Черные тетради” (подразумевает-
ся их черный переплет, но можно ожидать, что названию будет придан дополнительный,
уже переносный смысл). «В них, – пишет П. Травны, – речь идет не об “афоризмах” как
“жизненной мудрости”, но (далее идут слова самого Хайдеггера. – Н.М.) о “едва разли-
чимых форпостах – и арьергардных положениях в рамках целостной попытки некото-
рого трудно выразимого осмысления, направленного на завоевание пути для решения
вновь поставленных изначальных вопросов, которые – в отличие от метафизического
мышления – именуются мышлением бытийно-историческим (seynsgeschichtlichen)”»
[Травны 2014а, 529]4.
Всего тетрадей насчитывается тридцать четыре. Четырнадцать озаглавлены как “Раз-
мышления” (Überlegungen), девять – как “Замечания” (Anmerkungen), еще четыре тетра-
ди так и называются – “Четыре тетради”; далее пять тетрадей носят название “Vigiliae”,
“Notturno”, “Winke” (в последнем случае – буквально – “намеки”); и еще четыре тетра-
ди имеют общее название “Предварительное” (есть, кроме того, две тетради, относитель-
но которых не установлено, причислял ли их Хайдеггер именно к рассматриваемому ком-
плексу “Черных тетрадей”)5.
Согласно Травны (и я это подтверждаю), «“Черные тетради” являют собою форму, ко-
торая в ее своеобразии уникальна – возможно, не только для Хайдеггера, но вообще для
философии XX в. В первую очередь, имея в виду общеупотребимые обозначения видов
текста, их скорее всего можно сравнивать с “Denktagebuch” (дневником, фиксирующим
мысли. – Н.М.). Но если это обозначение подпадающих под него сочинений тяготеет к
тому, что преимущественно находится как бы на обочине Собрания сочинений, то значе-
ние “Черных тетрадей” в общей связи “пути к (постановке) изначальных вопросов” еще
предстоит рассмотреть» [Там же, 530].
Исключительно интересно, что сам Хайдеггер, создав в разные годы и потом собрав
вместе “Черные тетради”, четко определил, где и когда они должны быть опубликованы.
«По сообщению распорядителя наследства (Nachlaßverwalter) Хайдеггера Германа Хай-
деггера и Фридриха-Вильгельма фон Херрманна, который был приват-ассистентом Хай-
деггера в 1972–1976 гг., – пишет П. Травны, – “Черные тетради” приблизительно в се-
редине 70-х гг. были переданы в Немецкий литературный архив в Марбахе. Хайдеггер в
связи с этой передачей распорядился: переданные им материалы должны быть опублико-
ваны в завершение его Собрания Сочинений. А до того времени они (по его воле. – Н.М.)
должны содержаться “как бы в двойной секретности (sekretiert)” (фон Херрманн). Никто
не должен располагать возможностью видеть и читать их» [Там же, 531]. И хотя от неко-

133
торых строгостей насчет секретности, оговоренных Хайдеггером в качестве условий, в
интересах дела пришлось отказаться, для абсолютного большинства возможных читате-
лей сроки опубликования, и главное, само содержание “Черных тетрадей” действительно
были тайной “за семью печатями” – и потому стали неожиданностью, настоящей сенса-
цией.
К тому же временнóй отрезок, в течение которого делались опубликованные в 94–
96 томах записи, усиливает их сенсационность. Ибо теперь перед любым человеком (ко-
нечно, способным читать по-немецки и понимать сверхсложные тексты Хайдеггера) от-
крывается удивительная, поистине уникальная возможность приобщиться к тому, о чем
думал и собственноручно писал немецкий мыслитель в трудное, турбулентное для него
(и всей Германии) десятилетие 1931–1941 гг. Его, это время, не случайно называли “мол-
чаливым периодом” в развитии Хайдеггера.
Ведь это были годы, когда Хайдеггер, так или иначе двигаясь к самой возможности
своего национал-социалистического “ангажемента”, затем в специфической форме “вклю-
чившись” в сие роковое для Германии движение, потом отдалившись от него, был, тем не
менее, лишен малейшей возможности публично поделиться своими мыслями о ясных для
него уже через пару лет издержках национал-социализма. Необходимо учесть: ситуация
была совершенно необычной прежде всего в объективном, социальном смысле. Если в
более или менее нормальной социальной практике, в том числе в преднацистское вре-
мя, имелась возможность критики социально-политических движений людьми, которые
к ним примыкали, то нацистские “правила”, особенно после завоевания власти кликой
Гитлера, как известно, стали существенно “новыми”, т.е. тоталитарно-запретительными
и карательными для инакомыслящих в собственных рядах. И пусть Хайдеггер (и в этом
пункте “Черные тетради” тоже дают новый материал) защищал некий собственный вари-
ант национал-социализма, в то время сделать известным недовольство “массовой”, т.е.
собственно гитлеровской, идеологией, живя в Германии и официально являясь, не забу-
дем этого, членом партии Гитлера, было равносильно подписанию самому себе смертного
приговора. Вот и приходилось Хайдеггеру делать заметки как бы “для себя”… Но – отме-
тим – он все же никак не исключал того, что адресует их будущим читателям.
Очертим проблему применительно к более обширному периоду: не только в 1931–
1938, 1938–1939, 1939–1941 гг., но и после войны, когда Хайдеггеру (временно) запре-
тили преподавать и печататься, т.е. на протяжении весьма длительного отрезка истории,
большинству читателей не были и не могли быть известны сокровенные и запечатлен-
ные на бумаге идеи, размышления Хайдеггера. Теперь завеса приоткрыта, и первая, весь-
ма объемная, порция материалов – в распоряжении читателей. И это – повторю еще раз –
большая историко-философская и, шире, социальная сенсация, одна из самых редких в
истории мировой мысли. Нет сомнения в том, что изучение и обсуждение новых и предна-
значенных к печати материалов объемом в несколько тысяч страниц составит значитель-
ную часть новой работы в области хайдеггероведения.
А что, собственно, происходит сейчас?
94–96 тома не только опубликованы, но с марта 2014 г. поступили (в Германии) в
книготорговлю. Но надо вспомнить об отмеченном ранее факте: ответственные за изда-
ние люди сознательно допустили некоторую утечку информации еще в конце 2013 г. Так,
П. Травны не только сам начал высказываться по ряду тем и проблем, относящихся к под-
готовленным к печати текстам Хайдеггера, но и предоставил в распоряжение ряда специа-
листов-хайдеггероведов, а также, видимо, и отдельных журналистов (прежде всего фран-
цузских) некоторые материалы.
И потому дискуссии, притом в широкой печати, начались… еще до опубликования на-
званных томов! Внимание публики оказалось настолько разогретым, что в интернете, ра-
зумеется, появилось много желающих высказать свои суждения – на основании совсем не-
многих, оторванных от сложного теоретического контекста формулировок Хайдеггера, в
основном касающих национального вопроса и национал-социализма.
И хотя теперь упомянутые тома в распоряжении читателей, материал этот не только
объемный (94-й том – 536 страниц, 95-й – 455 страниц, 96-й – 285 , таким образом, в це-
лом 1276 страниц), но и чрезвычайно сложный. Ведь элементарно ясно: предложены тек-

134
сты не кого-нибудь, а Хайдеггера, свободно и быстро читать которые (тем более понимать
или переводить) в современном мире доступно относительно немногим. Сказать, что но-
вые тексты трудны не менее, чем тексты уже известные и в значительной степени освоен-
ные, значит ничего не сказать… Ибо даже и центральные термины, красной нитью прохо-
дящие через весь текст, столь многозначны, что перевести их каким-то одним словом на
другой язык если и можно, то рискованно, так как это грозит заведомой утратой много-
слойности смысла.
Вот почему было бы более продуктивно, если бы разговор-обсуждение начали специ-
алисты, которые бы освоили и разъяснили тексты в их полноте и сложности. А потом в
разговор вступила бы заинтересованная широкая публика. (В подобном подходе, поверь-
те, нет никакого снобизма, а всего лишь констатация реальной трудности проблемы.)
Но все произошло ровно наоборот… Сначала разгорелась именно публичная дискус-
сия. (В ней, правда, выступили и отдельные хайдеггероведы, но, считаю, пока неудачно,
потому что и они не успели по-настоящему вникнуть хотя бы в часть материала. А неко-
торым, из-за их более ранних публикаций, это было не с руки.) Исправление ситуации –
дело будущего.
Пока у меня для обсуждения возникших проблем нет другого пути, кроме как сначала
вкратце охарактеризовать эти дискуссии, а затем – но тоже сугубо предварительно – вы-
сказаться по поводу главных тем, философско-теоретических и социально-политических,
практических, которые поднимает Хайдеггер в “Черных тетрадях”.
Сделаю уточнение относительно нынешней моей задачи. Я считала, что русскоязыч-
ные читатели имеют право быть проинформированы о томах Сочинений Хайдеггера, со-
держащих “Черные тетради”, с не слишком большим отставанием по сравнению с евро-
пейскими (прежде всего с немецкими) читателями. Эти мои заметки носят, таким образом,
предварительный, информативный характер и (надеюсь) будут впоследствии дополнены,
углублены (таков мой замысел) результатами более обстоятельной, более длительной ра-
боты над вводимыми в оборот текстами Хайдеггера.
А теперь – о суждениях, высказанных в уже состоявшихся на Западе дискуссиях ши-
рокой публики по поводу наиболее “горячих” формулировок Хайдеггера, касающихся бо-
лезненных социально-политических вопросов.

Дебаты об антисемитизме Хайдеггера

(к истории вопроса)

Сначала напомню: сам вопрос и сталкивающиеся ответы на него имеют достаточно

давнюю историю. Дам (сжато) некоторые конкретные разъяснения. Первый этап споров
относится к 1945 г. Тогда в их обсуждение была включена совсем небольшая группа лиц,
привлеченная специальной комиссией, которая разбирала – по поручению французских
оккупационных властей – “дело Хайдеггера” во Фрайбургском университете6.
Более развернуто и содержательно проблемы всего этого комплекса вновь обсужда-
лись в период, который имел место незадолго перед празднованием (в 1989 г.) 100-летия
со дня рождения Хайдеггера и вскоре после него. Тогда спор о “нацизме” и, в частности,
антисемитизме Хайдеггера был вновь пробужден разоблачительной книгой чилийского
философа В. Фариаса “Хайдеггер и нацизм” (она вышла на испанском языке и вскоре
была переведена сначала на французский, а затем и на другие языки). Возник горячий,
но серьезный и содержательный спор; был опубликован целый ряд книг со сходными на-
званиями, написанных профессиональными хайдеггероведами. Что это был не последний
всплеск дискуссии, подтвердилось и в наше время.
Для понимания исторических предпосылок сегодняшнего обсуждения полезно вспом-
нить о том, как подобные дискуссии проходили во Франции. Во время Второй мировой
войны французские философы, духовные лидеры движения Сопротивления, сделали сво-
им философским знаменем учения немецкого экзистенциализма, в основном М. Хайдег-
гера, и феноменологию. Ж.-П. Сартр, как известно, еще до войны изучал работы мыслите-

135
лей этих направлений в Германии. После войны французские почитатели и последователи
Хайдеггера пытались как-то сладить с “неудобными” вопросами о нацистском прошлом и
антисемитских высказываниях Хайдеггера. В начале 60-х гг. XX в. разгорелась дискуссия,
в которой участвовали Франсуа Федье, Теодор Адорно и другие философы.
Что касается отечественных исследований и споров о характере политической ан-
гажированности Хайдеггера, то они неплохо документированы в полезной книге 1991 г.
[Философия Мартина Хайдеггера и современность 1991]. Надо учесть, что книга содер-
жит материалы Международной конференции, состоявшейся в Москве в юбилейном
1989 г. Дискутировали и защитники, и критики Хайдеггера – о больных вопросах: о на-
ционал-социалистической его “ангажированности”, об оставленных философом антисе-
митских “следах”. Особенно важны для солидной презентации “защитников” Хайдеггера
опубликованные в книге статьи выдающегося отечественного хайдеггероведа В.В. Биби-
хина и известного немецкого философа (также и хайдеггероведа) О. Пёггелера. Показате-
лен и представленный в книге перевод беседы-интервью 1966 г. Хайдеггера с сотрудни-
ками журнала “Шпигель” Р. Аугшаном и Г. Вольфом. (Хайдеггер распорядился предать
материал гласности только после его смерти; он был опубликован 23 сентября 1976 г.).
Книга показывает также и то, что отечественные авторы были достаточно хорошо осве-
домлены и оперативны как в освоении западноевропейских материалов на все эти темы,
так и в выработке собственных суждений, оценок касательно не только философии, но и
нацистского прошлого Хайдеггера.
Существенно и следующее: российские философы реально приняли участие в тог-
дашних мировых хайдеггероведческих дискуссиях. В частности, на упомянутой конфе-
ренции их разработки – благодаря качественным переводам – были доведены до сведе-
ния европейских коллег. А ими стали философы с мировыми именами (они же – авторы
упомянутой книги) Фр.-В. фон Херрманн, Х. Бункхорст, В. Хёсле, О. Пёггелер, Р. Рорти,
Ж.-Л. Нанси, Дж.Ж. Уайт7.
Я не буду вдаваться в подробный разбор (и собственную оценку) принципиально
важной статьи В.В. Бибихина, которого я глубоко уважала и чту как талантливого, вы-
дающегося философа-хайдеггероведа (его переводы и исследования я использую, хотя
выборочно и критически, в своей работе над наследием Хайдеггера)8. Но о передаче
В.В. Бибихиным обсуждаемых болезненных проблем национал-социалистического про-
шлого Хайдеггера не сказать не могу. Ибо она была и остается типичной для тех авторов-
защитников Хайдеггера, основательных знатоков и его философии, и биографических ма-
териалов, которые при разборе его “дела” брали доводы и аргументы… “с голоса” самого
Хайдеггера или его рьяных апологетов. Что же касается таких разъяснений, то Хайдеггер
предложил – вспомним, перед реальной опасностью суда над ним – разработанную им
версию событий, которая, к сожалению, часто расходится с объективно зафиксированны-
ми фактами или включает детали, вырванные из целостного ряда событий и их последо-
вательности.
Один пример: как пишет В. Бибихин, “в начале мая (NB! – Н.М.) 1933 г. сосед Хай-
деггера, ординарный профессор медицины фон Мёллендорф, пришел к Хайдеггеру и по-
просил его баллотироваться на новых выборах ректора” [Бибихин 1991, 166]. В начале
мая так оно и было (кроме того, другие коллеги тогда же обращались к Хайдеггеру с по-
добными просьбами). Но коллеги не знали о других фактах9 (к 100-летию Хайдеггера
они уже были зафиксированы в ряде документов), а именно: к началу мая вопрос о хай-
деггеровском ректорстве, о его вступлении в партию Гитлера был уже решен, согласован
с “высокими инстанциями” стараниями университетских нацистских покровителей Хай-
деггера – и всё, несомненно, произошло с согласия Хайдеггера, что также подтверждено
соответствующими материалами. Итак, Бибихин совсем не касается вопроса о том, ка-
кую борьбу против “ярко выраженного демократа фон Мёллендорфа” развернули близкие
к Хайдеггеру пронацистски настроенные преподаватели и студенты, а также не ссылает-
ся на тот факт, что Мёллендорф добровольно ушел с поста ректора, ибо не мог присоеди-
ниться к уже ясной нацистской, в том числе антисемитской, университетской политике

136
(см.: [Отт 1988, 139]). А ведь к моменту написания В. Бибихиным статьи эти и подобные
факты были известны и документированы, но им почему-то проигнорированы.
Подобным образом (к 1989 г.) обстояло дело с целым рядом фактов и суждений, ка-
сающихся хайдеггеровского антисемитизма. Авторы, которые сочли своим долгом и тут
“вступиться” за Хайдеггера, особенно французские, акцентировали (вслед за ним самим)
реальные факты, свидетельствующие “в пользу” философа. Когда Хайдеггер стал ректо-
ром во Фрайбурге (т.е. после того как он произнес свою “тронную” ректорскую речь и уже
после его, как выразился Гуссерль, “театрального вступления” в нацистскую партию), он
не присоединился ко всем антисемитским распоряжениям и выходкам дорвавшихся до
власти нацистских главарей и молодчиков из студенческих организаций. Это – факт. Но
его позиция была – и не могла не быть – в высшей степени противоречивой. Ибо какие-
то антисемитские распоряжения новоявленному ректору приходилось выполнять (вопре-
ки своей позиции или в согласии с ней – порой неясно). Обо всей этой противоречивости
убедительно говорят известные к 1989 г. и появившиеся в более поздние годы историчес-
кие свидетельства. Но некоторые тогдашние и современные авторы, “защитники” Хайдег-
гера, фиксируют лишь факты, говорящие в его пользу. Так было раньше – и так же обсто-
ит дело сегодня.

Дебаты 2014 г. об антисемитизме Хайдеггера

Теперь зарисуем – с использованием материалов из интернета и других, прежде всего,

опубликованных в периодической печати источников – уже обнаружившуюся полярность
суждений об антисемитизме Хайдеггера, насколько они касаются “Черных тетрадей”.
Один блок материалов относится к самому началу 2014 г., когда 94–96 тома Собрания
Сочинений (GA) Хайдеггера еще не вышли из печати, но, как мы упоминали, со сторо-
ны издателей имела место намеренная “утечка информации”. То, что материалы (какие и
в каком объеме, мне неизвестно) П. Травны передал преимущественно французским фи-
лософам, имело существенное значение: немалое их число (и прежде, и в наши дни) весь-
ма серьезно и в целом позитивно (по большей части не ввязываясь в социально-политиче-
ские споры) относилось к философской мысли Хайдеггера, и их позиция в сегодняшних
дебатах была как бы предопределена. Однако и то, что французских хайдеггероведов иные
пассажи из “Черных тетрадей”, по крайней мере, не приведут в восторг, было прогнози-
руемо (так оно и случилось, но об этом позже).
При таких предпосылках поступок П. Травны даже расценивался как тактический
ход: пускай-де пошумят, поспорят, а потом убедятся, что все выглядит не так уж страшно,
ибо спорных высказываний совсем мало, да и они философски сложны. Иными словами,
как написано в одном из откликов, был расчет: информационная бомба сработает шум-
но… и тем частично обезвредит сама себя. Такое подозрение в адрес Травны поддержать
не могу. Ведь он (разумеется, досконально знавший и знающий как вышедшие, так и гото-
вящиеся к печати “Черные тетради”) заранее высказал свое суждение: антисемитизм Хай-
деггера в них, вне всяких сомнений, зафиксирован.
Вернемся к разбору мнений, высказанных до того, как 94–96 тома поступили в про-
дажу. Среди них было немало предрешающих суждений: ничего нового, считали отдель-
ные участники дебатов, опубликованные тома нам не скажут… Вот пример – Анн-Катрин
Симон (Die Presse. 08.01.2014) пишет: «Что действительно есть у Хайдеггера? До сих пор
известны лишь немногие, вырванные из контекста обрывки фраз (в тот момент это было
совершенно верно. – Н.М.). Петер Травны, во всяком случае, думает, что найдено дока-
зательство “бытийно-исторического (seynsgeschichtlichen)” антисемитизма… Но что ска-
жут три-четыре предложения из многих тысяч страниц, которые написал и опубликовал
Хайдеггер? И сколь весомы они для оценки сложного отношения Хайдеггера к антисеми-
тизму? <…> А что Хайдеггер и в человеческом, и в политическом отношениях не был об-
разцом – это не новость. Что может изменить в этом пара страниц? Возможно, скоро обна-
ружится, что разумное суждение высказала Сильвиана Агасински10, которая также читала

137
пассажи из “Черных тетрадей”: “Мы уже давно знаем все, что нам надо знать об этом”»
[Симон 2014]. Признаться, слышать подобное в теоретических, пусть и практически зна-
чимых дискуссиях как-то странно… Но то, что такие суждения высказываются именно во
Франции, в свете предыдущих разъяснений представляется неслучайным.
Один аргумент заслуживает специального разбора, ибо он повторяется и стал своего
рода типовым. Дескать, на одной чаше весов – много тысяч страниц публикаций Хайдег-
гера, на другой – несколько страниц его сомнительных формул: даже если последние бу-
дут признаны антисемитскими, что перевесит? Думается, с одной стороны, такой подход
фактически, и уже много лет, “работает”. Ибо и споры о национал-социалистической ан-
гажированности Хайдеггера и о других его социальных промахах в конечном счете не по-
колебали устоявшееся суждение о нем как выдающемся мыслителе XX в. Но ведь это с
одной стороны. С другой – о национал-социалистической ангажированности Хайдеггера
говорили, говорят и будут говорить, и значит, это проблема, которая ни в коей мере не пе-
речеркивается и не снимается всеми внутрифилософскими заслугами Хайдеггера.
Подобным образом обстоит дело с антисемитизмом. И снова предстоит задуматься
над тем (здесь, полагаю, вопрос всех вопросов), почему философия Хайдеггера так не-
поправимо пробуксовывает в подобных острых и далее обостряющихся социально-по-
литических вопросах? К пониманию этого обстоятельства, как и связанных с ним корен-
ных “бытийных” вопросов (относящихся к истокам “Kehre”, поворота, осуществленного
поздним Хайдеггером), “Черные тетради” добавляют немало нового. Возникшие дискус-
сии по этой теме не оригинальны и, как говорилось восходят к прежним десятилетиям, но
в них высвечиваются весьма интересные повороты. Например, по-особому зазвучали се-
годняшние высказывания тех хайдеггероведов, которые и прежде работали над сходными
темами. Один из откликов подобного рода исходит от известного французского филосо-
фа Франсуа Федье, который в работе 1988 г. “Хайдеггер: анатомия скандала” [Федье 1988]
выступил против уже упомянутой книги Виктора Фариаса “Хайдеггер и нацизм”. Федье
попытался распутать клубок противоречий, к тому времени накопившихся в вопросе об
антисемитизме Хайдеггера. И хотя работа была проведена очень скрупулезная, у Федье
она была подчинена одной заранее поставленной цели: показать, что Хайдеггер все же
не был антисемитом.
Тем интереснее было узнать, чтó же сказал Федье по поводу “Черных тетрадей”. 18 ян-
варя 2014 г., т.е. за пару месяцев до поступления новых томов в продажу, популярная не-
мецкая газета “Die Zeit” организовала, а затем опубликовала интервью с Федье своего кор-
респондента Георга Блюма. (Мое впечатление: Федье не продемонстрировал подробного
знакомства с этими текстами; по большей части о них упоминал интервьюер! Иными сло-
вами, реакция Федье должна была быть вполне прогнозируемой. И все же по вопросу об
антисемитизме его мнение изменилось.)
Приведу отрывки из интервью:
«Die Zeit: Господин Федье, Хайдеггер – антисемит? Вы всегда горячо оспаривали
это, но теперь Вам доступны отрывки из “Черных тетрадей” немецкого философа; и
даже для немецкого издателя Петера Травны, как представляется, исчезли сомнения
в антисемитских исходных позициях Хайдеггера.
Федье: Конечно, ставшие теперь известными высказывания Хайдеггера о ев-
рействе (das Judentum) и “евреях” предстают как шокирующие (уже ценное призна-
ние. – Н.М.). Но сам он в его время не мог воспринимать их как чудовищные (курсив
мой. – Н.М.) И если я сегодня что-то скажу о “евреях”, например об их юморе или их
духовности – не столкнусь ли я тотчас и гротескным образом с той опасностью, что
меня будут считать антисемитом? <…>
Die Zeit: Но придумывать, что евреям присуща “жесткая ловкость расчетливости
и спекуляции” – разве это не вздор, даже очень опасный вздор?
Федье: Это не антисемитское положение. Ведь концепт “des Riesigen” – централь-
ный для Хайдеггера в 30-е гг.; для него это характеристика современного мира, кото-
рый он именует “миром, утратившим мир” (Welt der Weltlosigkeit). Когда он говорит о
том, что уже очень рано сложилась утрата мира еврейством, то он рассматривает ев-

138
 рейство как первую жертву этого Riesigen. Травны интерпретирует дело противопо-
ложным образом: как будто еврейство было первоосновой des Riesigen.
Die Zeit: Но остается фатальный привкус всеобщего осуждения еврейства».

Я сознательно привела в пример эту часть дискуссии журналиста и хайдеггероведа,

чтобы читатели почувствовали: вне целостного контекста “Черных тетрадей” понять и
конкретный смысл, и даже направленность отдельных, новых для нас положений Хайдег-
гера чрезвычайно сложно.
Итак, в 2013–2014 гг. дискуссия шла как бы “задом наперед”. Поэтому, быть может,
следовало дождаться опубликования самих томов и серьезных профессиональных – и од-
новременно не заумных, а доступных более широкой публике – разъяснений того содер-
жания, которое встречает нас на сотнях страниц “Черных тетрадей”? А потом, уже внут-
ри этого целостного контекста, оценивать смысл формул, касающихся национальностей?
И притом относимых не к одной только еврейской нации, а и к другим национальным “на-
чалам”, обсуждаемым в “Черных тетрадях” (немецкому, английскому, американскому, а
также – что нам, в России, особенно интересно – русскому “началам”). Это, разумеется,
сложный и небыстрый процесс, но другого – для содержательного обсуждения проблем –
не дано. (Такая тактика, кстати, не обязательно освободит Хайдеггера от обвинений в ан-
тисемитизме.)
Решиться на подобную последовательность изучения материала и реакций на него –
и значит принять участие в складывании того типа публичного обсуждения философских
проблем и философских сочинений, который затребован нашим временем. Одно надо ска-
зать сразу: интерес широкой публики к наследию философа (в данном случае – Хайдегге-
ра) – событие, которое в целом не только отрадно для философов по профессии, но име-
ет существенный общий смысл: люди, со всех сторон атакуемые через средства массовой
информации бездуховными “продуктами”, проявили тем не менее интерес к философ-
ским предметам, пусть и очень сложным. Что касается российских условий, то для них
характерно полное отсутствие общенациональных форумов публичного обсуждения фи-
лософских проблем, подобных тем, которые существуют в других странах. Равнодушие
прессы и TV-программ к проблемам и событиям философии, обсуждаемым во всем мире, –
абсолютное…

II

Общефилософские основания и главные понятия

“Черных тетрадей”; суть Нового времени и
характеристика “национальных начал”

Объединения и сообщества, работа которых – исследование философии Хайдеггера,

с момента появления первых споров о “Черных тетрадях” обнаружили понятную заинте-
ресованность в том, чтобы новые тома его сочинений подверглись комплексному, контек-
стуальному и широкому обсуждению. Международное Хайдеггеровское общество (Martin
Heidegger-Gesellschaft) еще до выхода в свет 94–96 томов сообщило о своей позиции: «Че-
рез прессу тем временем стало известно, что тома Собрания сочинений Мартина Хай-
деггера с “Черными тетрадями”, которые должны быть опубликованы весной 2014 г., со-
держат антисемитские пассажи. Эти пассажи следует датировать тридцатыми и ранними
сороковыми годами. Чтó они в точности означают для мышления Хайдеггера, можно ска-
зать лишь в том случае, если будет возможность читать их и интерпретировать в кон-
тексте (курсив мой. – Н.М.). Вследствие этого содержательно обоснованное обсуждение
возможно только тогда, когда первые тома “Черных тетрадей” будут опубликованы. Хай-
деггеровское общество будет способствовать научному и публичному обсуждению “Чер-
ных тетрадей” и будет делать все возможное для того, чтобы это обсуждение было мак-

139
симально широким и проводилось без всякой апологии. Соответствующие инициативы
общества запланированы на 2014 г.» [Мартин Хайдеггер-Гезельшафт 2014 web].
Прошло несколько месяцев. Среди моря суждений появились лишь очень немногие
отклики, авторы которых брали нашумевшие сентенции Хайдеггера уже “в контексте”, да
и вообще брали в руки вышедшие тома… Далее предлагается одна из попыток толкования
“в контексте” и на основе изучения 94–96 томов, но и она – из-за большого объема мате-
риалов – может быть только предварительной.
Увы, с самого начала приходится обрушить на читателей уйму трудностей. Ибо нель-
зя не предупредить: на пути понимания как общих философско-исторических (о сути Но-
вого времени), так и специальных формул Хайдеггера, например, отнесенных к тем или
иным “национальным началам” (еврейскому – das Judentum, немецкому – das Deutschtum,
русскому – das Russentum) стоят слова и понятия, которые, с одной стороны, красной ни-
тью проходят через все общие и частные формулировки, а с другой – отнюдь не всегда по-
нятны даже людям, знающим немецкий язык и так или иначе причастным к толкованию
прежних хайдеггеровских текстов. Ибо они – что для Хайдеггера, впрочем, вообще ха-
рактерно – хотя и не изобретены философом, потому что взяты из обиходного языка, но
в своем терминологическом содержании и применении “переизобретены” и перетолкова-
ны именно им.
Отсюда – специфические философско-лингвистические и одновременно чисто фи-
лософские трудности, без преодоления которых не обойтись и в разрешении которых
хайдеггероведы могут и должны помочь читателям, предварительно разъяснив смысл (по
крайней мере) центральных терминов, применяемых в подобных текстах. Не лишне рас-
крыть также и совершенно особую “механику”, “технику” их складывания, ибо она тоже
построена на сложных процедурах хайдеггеровских перетолкований.

Machenschaft(en)

Частота употреблений слова “Machenschaft(en)” в “Черных тетрадях” – исключитель-

ная. Варианты его применения, которые акцентирует Хайдеггер, хотя бы словарно по-
нятны тем, для кого немецкий – родной язык. Но и их ожидает немало сюрпризов в свя-
зи с упомянутым терминологическим перетолкованием, предпринимаемым Хайдеггером.
А вот иностранцам тем более требуются предварительные и основательные пояснения.
За помощью в словарных разъяснениях смысла “Machenschaft” и его производных (как
и других профильных слов)11 лучше всего обращаться к большим немецким (толковым)
словарям. В одном из них даются такие пояснения: «“Machenschaften” – планы и действия,
по большей части тайные, с помощью которых делают нечто дурное (Böses) и при этом из-
влекают для себя преимущества (темные, дурные, преступные “Machenschaften”)» [Лан-
геншайдт Гроссвёртербух 1993, 628].
Подобно этому “Macher” – тот человек или люди, которые весьма активно, проявляя
“инициативу” и смекалку, самостоятельно или с помощью других лиц в своих действиях
переворачивают с ног на голову позитивные, благие идеи (см.: [Там же]).
Здесь надо с самого начала держать в уме важнейший, притом вполне реальный факт,
который, как мы увидим, проигнорировал Хайдеггер: наряду с подобными чисто негатив-
ными коннотациями (и, видимо, прежде их и куда более массово по объему) и корневое
слово “machen”, и производные от него всегда употреблялись и употребляются прежде
всего в позитивном, фундаментальном жизненном значении.
Немецкому “machen” в русском языке соответствует уйма вполне позитивных значе-
ний: что-то делать, изготовлять, выполнять какую-либо работу, приводить что-либо в поря-
док и т.д. В сочетании “machen” с другими словами и в возвратной его форме (sich machen)
появляются целые гнезда тоже позитивных словосочетаний (например, sich einen Begriff
von etwas machen – составить себе представление, понятие о чем-либо, причем в принципе
достоверное). Так и употребление “-macher” в составе сложных слов часто дает понятия,
обозначающие какой-либо полезный вид деятельности: Schuhmacher – сапожник, обув-

140
щик, Uhrmacher – часовщик, Hutmacher – шляпник и т.д. Правда, параллельно имеется
ряд словосочетаний негативного значения: с употреблением “machen” – jemandem Angst
machen (нагнать страху на кого-либо), sich lächerlich machen (делать из себя посмешище),
sich verhaßt machen (вызывать к себе ненависть) и т. д.; с употреблением “-macher” как ча-
сти сложного слова – Karriermacher (карьерист), Krachmacher (скандалист), Panikmacher
(паникёр), Geschäftemacher (делец, коммерсант, воротила) и т.д. Именно негативные смыс-
лы Хайдеггер берет на вооружение, когда формирует – на философско-историческом уров-
не – свой термин “Machenschaft”.
Чрезвычайно важно: среди хайдеггеровских характеристик Нового времени понятие
“Machenschaft(en)” играет решающую роль, в том числе “организуя” вокруг себя другие
(рассматриваемые далее) понятия. Новое время в описании Хайдеггера в целом предста-
ет как “Zeitalter der Machenschaft” (эпоха, эра “Machenschaft”). Более того, в эту эпоху, по
Хайдеггеру, имеет место неуклонное возрастание и без того огромной власти Machenschaft.
В конечном счете его растущая неодолимая сила по существу обеспечивает всевластие
Machenschaft(en). В формулировках Хайдеггера на эту тему Machenschaft(en) превраща-
ется чуть ли не в действующее лицо, которое “стремится” (!) “закабалить” все, что есть
и что происходит в мире, сделать планетарной свою “расчетливость” (Berechnung). След-
ствиями всевластия Machenschaft являются в изображении Хайдеггера “Vermenschung des
Menschen in das Tier” (превращение человека в животное), “Vernutzung der Erde” (истоще-
ние земли), “Verrechnung der Welt” (просчет по отношению к миру) (см.: Überlegungen XII,
76 [Хайдеггер 2014в, 52])12. Как можно заметить, широко применяются Хайдеггером слова
с приставкой “Ver-”, означающие деградацию чего-либо – вплоть до полной гибели. В ко-
нечном же счете, т.е. в общефилософском итоге, все сказанное означает, в стилистике Хай-
деггера, опустошающее уничтожение (Verwüstung-) всякой возможности включить изме-
рение бытия в высоком смысле (Seyns) в человеческую деятельность [Там же, 80]. (Более
конкретные, но столь же эпохальные – губительные, по Хайдеггеру, – проявления всевла-
стия Machenschaft далее будут рассмотрены особо.)
Понятие “Machenschaft” – емкое, многослойное, суммирующее, объемлющее.
Приведу цитату из весьма своеобразного отклика от 10.05.2014. Его автор – Тимотеус
Шнайдеггер, создатель альтернативного журнала “Lichtwolf – Zeitschrift trotz Philosophie”
(т.е. “Волка-светозара –Журнала вопреки философии”), написал иронически-издеватель-
ское эссе, посвященное “Черным тетрадям” и состоявшимся дебатам [Шнайдеггер 2014
web]. Тома Хайдеггера он – один из немногих – уже успел изучить вдоль и поперёк. Вот
как, приводя многочисленные ссылки, он резюмировал смысл хайдеггеровского понятия
“Machenschaft”: «“Die Machenschaft” сводит всё на потребности и интересы (GA 94, 331 f.,
GA 96, 125 f, 130), чтобы снова всё вместе и по отдельности (jeden) пристегнуть к их удов-
летворению. Machenschaft проявляется в мировой суете (Hektik) современного массового
общества (GA 94, 272–274, GA 96, 56), в разрушении земли и диктате выгоды (GA 94, 319),
в “делячестве (Geschäftsmachen) без смысла и цели” (GA 94, 2, 316). При таких условиях
Хайдеггер больше не ставит перед собой руководящий вопрос о бытии (GA 94, 289)…»
[Там же]. В конце концов “имеется только полезное, как просто сущее” [Там же]. Сущест-
венны указания на то, что подобные ориентации (по Хайдеггеру) восходят к античности,
заостряются Декартом и завершаются в нововременной метафизике Гегеля и Ницше (GA
95, 310–313); они проводятся в гуманитарном знании, скажем, в истории, которая (пример:
история искусств, лишенная “осмысления”, besinnugslos) сведена к технике и пережива-
нию. «“Лоэнгрин” и танк в пределах Machenschaft – одно и то же (GA 95 133, 134–137)»
[Там же].
Дополним характеристики “Machenschaft” некоторыми частными деталями, которые
акцентирует Хайдеггер.
Особый облик, рассуждает он, Machenschaft приобретает, когда эта всемогущая сила
говорит о самой себе – это, собственно, создание “великого шума” (riesiger Larm13) – а ког-
да надо, наоборот, “великого замалчивания” (Er-schweigung). “Репортажи”, организуемые
именно со стороны Machenschaft, – это, по выражению Хайдеггера, “планетарный миф в
духе заключительного этапа Нового времени”. Хайдеггер издевается над такой, например,

141
приметой: «…мир самого отдаленного немецкого крестьянского хозяйства определяется
уже не тайной времен года, обусловленных природой, но иллюстрированным листком с
изображениями… боксеров или гонщиков или прочих “героев” дня (курсив мой. – Н.М.).
Здесь дело идет не только о разрушении “нравственности” (Sittlichkeit) и приличий, но о
метафизическом процессе – о процессе уничтожения всякой возможности [подлинного]
бытия (Seyns) в мире состряпанного, в сфере Machenschaft устрояемого и представляемо-
го сущего. К электрическому плугу и к (моторному) велосипеду, который за час доставит
в ближайший большой город или деревню, здесь принадлежен по-американски сделанный
иллюстрированный листок, принадлежно уподобление нравов обитателей гор нравам спор-
тивных заведений и баров больших городов» (Überlegungen XII, 79, 80 [Хайдеггер 2014в,
54]). А ведь тогда все это только начиналось. Но Хайдеггера пугала – вполне оправдан-
но – неприглядная историческая перспектива, по всему миру ставшая сегодняшним днем.
Следом за этим наброском идет серьезное и опять-таки оправданное обобщение.
“Просвещение, деспотизм, безграничное оглупление: они поняты метафизически в един-
ственном процессе – это лишение корней в бытии (Seyn), подмена истоков развертыва-
нием власти, направленность на самоудовлетворение представленного – и везде господ-
ство сущего (des Seienden)” [Там же, 81]. И именно потому, что слово “Machenschaft(en)”
в целостном контексте рассуждений Хайдеггера не просто исключительно часто употреб-
ляемое, но емкое, многоаспектное и многослойное, предпочитаю не переводить его одним
русским словом (например, “делячество” или “махинации”), а сохранять в оригинальном
немецком написании, надеясь на то, что читатели будут держать в уме всю устанавливае-
мую здесь и далее совокупность значений14.
Главная “манипуляция”, которую Хайдеггер (не расшифровывая ее) производит с цен-
тральным для него понятием “Machenschaft” (точно так же, как и с другими понятиями та-
кого рода, что будет показано несколько позже) состоит в следующем: все позитивные зна-
чения и коннотации, по сути дела, отодвигаются в сторону, не принимаются во внимание,
в итоге просто перечеркиваются – как если бы обозначаемых ими реальных явлений вовсе
не было, нет и не будет в истории… Такие “манипуляции”, как я считаю, – теоретически
недобросовестные, тенденциозные, идеологизированные. Раскрыть их суть и подоплеку
лучше всего после того, как мы охарактеризуем другой ряд слов, тоже принципиальных
для “Черных тетрадей”.

Rechnerische

Это, например, словосочетания со словами от “rechnen”, которые Хайдеггер тоже

весьма часто употребляет как для определения существа эпохи Нового времени, так и для
характеристики еврейской нации. Слова этой семьи – также в высшей степени распро-
страненные в немецком языке. “Rechnen” означает считать, вычислять, рассчитывать; “das
Rechnen” – счет, арифметика; “rechnerisch” – вычисленный, расчетливый и т.д.
Коварство здесь (как и в случае “machen” – “Machenschaft”) в том, что от слов, обозна-
чающих повсеместные действия, распространенные среди всех (нормальных) людей всех
времен (конечно, исторически и цивилизационно варьирующиеся, усиливаемые благода-
ря специальной технике), произведены – и в том же обыденном языке – слова, которые
маркируют уже не деятельность, связанную с честным выполнением соответствующих
функций, а ту, что направлена на корыстный обман, прямое жульничество, вплоть до про-
тивозаконных “счетно-расчетных” махинаций. Такие смыслы, разумеется, не выдуманы
Хайдеггером.
В текстах “Черных тетрадей”, где Хайдеггер посягает на определение сути и глубин-
ных тенденций Нового времени, слова этой семьи, употребленные преимущественно,
если не исключительно в негативном значении – как и в случае Machenschaft, – поистине
господствуют. При этом в толкованиях философа оба ряда, естественно, взаимосвязаны,
ибо “махинаторство” – чем дальше, тем больше – опирается на всяческие “счетно-расчет-
ные” (rechnerische) жульничества.

142
 Неверно было бы спорить с Хайдеггером, когда он подчеркивает: подобные негатив-
ные действия принимают – по ходу истории Нового времени – все бóльшие, даже универ-
сальные (в сегодняшнем словоупотреблении – глобальные) масштабы и приобретают все
более разрушительный характер.
Но пройти мимо некоторых изначальных (теоретических, понятийных, но и практиче-
ски значимых) манипуляций, которые выявляются в текстах “Черных тетрадей”, со слова-
ми, производными от “rechnen”, никак нельзя. И это тем более важно, что они тоже посто-
янно присутствуют в “формулировках”, относимых к еврейской нации (о них ниже).
Манипуляции Хайдеггера – и в случае “machen”, и в случае производных от “rechnen” –
состоят в двойном перетолковании-смещении. Первое заключается в том, что из содержа-
тельных смыслов, которые означают противоречивую взаимосвязь слов позитивного и не-
гативного рядов (а она выражает столь же противоречивую взаимозависимость сторон
реальных действий) берутся и обособляются слова-понятия негативного ряда. Второе
смещение – в том, что явления, ими обозначаемые, “проецируются” – именно в качестве
предварительно обособленных резко негативных тенденций – прежде всего на изображе-
ние главных черт эпохи Нового времени, а также “внедряются” в “сущностные” определе-
ния отдельных наций и национальных объединений.
Полагаю (и постараюсь раскрыть это подробнее в дальнейшем анализе), что здесь – в
таком “двойном” движении – кроются истоки теоретической и социальной неудовлетво-
рительности концептуально-понятийных оснований, а также формулировок “Черных тет-
радей”, отнесенных к отдельным нациям.
Например, применительно к счетно-расчетной (“rechnerische”) деятельности Хайдег-
гер (несмотря на его зоркость в отношении негативных исторических тенденций) утра-
чивает, по моему мнению, требуемый от теоретика целостный баланс философско-исто-
рического взгляда и подхода. Ведь Хайдеггер изначально перечеркивает перспективный
характер такой деятельности, неотъемлемый от совокупной исторической практики. И тут
он совсем не принимает во внимание важный ряд (несомненно, известных ему) историче-
ских фактов. Ведь, по сути, перечеркивается также и очевидно позитивное значение (как
для “жизненного мира” отдельных людей, так и для их сообщества, а стало быть, для раз-
вития всей истории, включая Новое время) повседневного и повсеместного, притом квали-
фицированного совершения бесчисленных операций счета, подсчета, расчета, производи-
мых без заведомого и намеренного обмана. Перечеркивается и роль (строгой) проверки,
контроля таких действий и процедур. Но ведь все сказанное способствует в реальной ис-
тории, во-первых, формированию – во имя квалифицированного выполнения такого рода
функций – особых профессиональных групп (от бухгалтеров до математиков, сегодня –
программистов высокого класса). Во-вторых, для облегчения деятельности людей, связан-
ных со счетно-расчетными (“rechnerischen”) функциями, уже на заре Нового времени воз-
никает, а потом совершенствуется целый мир технических устройств. Конечно, Хайдеггер
знает обо всех подобных фактах, обстоятельствах, исторических процессах. Но его особо
впечатляют и становятся центральными акцентами его теории только негативные сторо-
ны и последствия описанных процессов, которые он – надо отдать ему должное – поисти-
не дально-зорко улавливает, как никто другой из философов, в долгосрочной (в том числе,
к середине XX в. еще неясной) масштабности и исторической перспективе.

Bodenlosigkeit

Теперь еще об одном понятии, существенном для Хайдеггера, для “Черных тетра-
дей”, – “Bodenlosigkeit” (тоже активно задействованном, мы потом увидим это, при “конс-
труировании” им характеристик еврейской нации). Произведен термин “Bodenlosigkeit”
от обиходного слова “bodenlos”, которое имеет следующие словарные значения: 1) без-
донный; 2) неимоверный, неслыханный, – и присоединяет негативные коннотации к дру-
гим словам. Но поскольку первое значение корневого слова “Boden” – почва, земля, а

143
частичка “-losig” означает лишение чего-либо, то прежде всего напрашивается такое тол-
кование: “Bodenlosigkeit” – это беспочвенность действий, отсутствие корней и (подлин-
ных) целей.
Именно этот оттенок, по сути дела, использует и значительно усиливает Хайдеггер.
Он размышляет (во многих местах “Черных тетрадей”) о всяческих “-losigkeiten” в ново-
временной период истории, а в конечном счете, об “утрате” самой истории. Тогда речь
идет также о потере мира – Weltlosigkeit. Хайдеггер уточняет, что Weltlosigkeit воплощает-
ся в самых различных и противоречивых гештальтах (формах и образах), демонстрирую-
щих “крайнюю враждебность и жажду разрушения” (Überlegungen VIII, 5, 9 [Хайдеггер
2014б, 96]). И в такого рода формулах-констатациях этот философ, к несчастью, прав – не
только применительно к своему, но и к нашему времени.

Das Riesige
Еще одно профилирующее категориальное слово в текстах “Черных тетрадей” –
это “das Riesige”, сплетенное с другими словами, прежде всего со всеобъединяющим
“Machenschaft”. Оно тоже с трудом поддается переводу – если стремиться к передаче
целостного, многозначного смысла с помощью одного слова – и, как и в ранее описан-
ных случаях, произведено от гнезда обиходных слов. “Riesig” как прилагательное озна-
чает “колоссальный”, “гигантский”, “исполинский”; в качестве первой части составных
слов “Riesen-” превращает все в огромное, колоссальное, гигантское (“Riesenkraft” – бога-
тырская сила; “Riesenappetit” – волчий аппетит; “Riesenbetrieb” – гигантское предприятие
и т.д.). Хайдеггер делает из “das Riesige” философско-теоретическую категорию, имея в
виду объединить многие смыслы: прежде всего устремленность людей (Нового времени в
первую очередь) ко все более масштабному и грандиозному. Безразлично в чем – в произ-
водстве, потреблении, строительстве, завоевании земель, в техническом “делании”, при-
чем также в областях, где всегда ценилось оригинальное, штучное.
Специалисты отмечают, что это понятие Хайдеггер употреблял еще в “Бытии и вре-
мени”. Это верно, но в “Черных тетрадях” многое объяснено и акцентировано по-ново-
му. Вот одно из таких новых разъяснений: «Das Riesige, что принадлежит к сущности
Machenschaft, – это не налично грандиозное; в этом случае оно остается маленьким, пу-
стым и бессильным. Огромное (das Riesenhaften) состоит в утрате меры (Maß-losigkeit) –
продолжающей маскировать себя и постоянно подстерегающей [нас] – во всем том, что
становится “сущим” (Seiend). Всякое преувеличение [масштабов] становится толчком и
мнимым правовым основанием следующего нарушения меры; и оно всякий раз полно-
стью связно с расчетом, но постоянно впряжено во что-то собственно действенное: опас-
ность связанной с решением, но сверху поддерживаемой (процедуры) нарушения меры
(Maßlosigkeit) – в воспламенении такого нарушения по отношению ко всему, что имеется
там и здесь, по всей цепочке (durch alles durch), в неохватности всего этого расчета при-
менительно к расширяемому полю неподдающегося расчету, видимости соразмерности
праву любого шага того лишенного меры, которое себя расширяет в находчивости, с ко-
торой эта лишенность меры “воодушевляет” все предполагаемые полагания и побужде-
ния [поступки], и соответствующая навязчивость в опубликовании всякого успеха… не-
связанность внутри видимости строжайшей связи – названная “Ausrichtung” (организация
вокруг чего-либо. – Н.М.) – все это суть знаки Machenschaft, распространившейся на без-
условное (Unbedingte)» (Überlegungen XIII, 55–56 [Хайдеггер 2014в,117–118]).
На самом деле удивительно, насколько точно Хайдеггер разглядел даже детали наше-
го времени, бесчисленными примерами из которого прекрасно проясняется смысл этой
одной из центральных для “Черных тетрадей” категорий – “das Riesige”. Смысл понятия
не только и не столько в том, что к “огромному”, “гигантскому” (стало быть, весьма доро-
гостоящему) тяготеют, на закате Нового времени, все страны (причем и бедные, часто ни-
щие страны напрягают последние силы и ресурсы для организации тех или иных широ-
комасштабных, maß-losen – т.е. утративших меру – мероприятий, рекордных по размаху и
размеру действ и построек, побуждающих к новым “рекордам”). Хайдеггер верно полага-
ет: суть таких “фасадов” все же в другом, а именно в социально-исторической цепной ре-

144
акции: одно превышение меры как бы толкает к другому безмерному, снабжает его неким
правом (и верно, что мнимым, но исправно работающим). Да и все другие детали, о кото-
рых говорит Хайдеггер, столь точны, как будто они списаны “с натуры”, причем скорее не
хайдеггеровского времени, когда они только складывались, а дня сегодняшнего, когда они
стали массовыми. Как ему удалось подсмотреть у будущего самые конкретные процедур-
ные детали, непостижимо…
Именно “по Хайдеггеру” можно даже предвидеть ход развития любого намечаемого
хорошего дела. (Например, государство отпустило средства на реставрацию домика под
нынешним Калининградом, в котором бывал Кант, для небольшого центра встреч канто-
ведов и заинтересованной публики. И сразу возникает угроза того, что это чисто мемори-
альное и в хорошем смысле камерное дело обрастет организациями, звеньями лиц, фирм,
которые “раздуют” специальный проект до нарушающих всякую меру масштабов и пре-
вратят его – конечно же, при попустительстве и участии чиновников – в очередной раз-
влекательно-торговый центр…) Впрочем, сходные явления и проявления Riesigen сегодня
видны повсеместно, на каждом шагу и невооруженным глазом.
Дело не только в крупных проектах, а и в обычной, повседневной жизни. Так, по все-
му миру люди, “сделавшие большие деньги”, хотят денег не просто бóльших, но грандиоз-
ных; миллионеры стремятся стать миллиардерами, а те – супер-миллиардерами (которых
прославляют по всему миру разные журналы и телеканалы). Состоятельные люди строят
большие дома, но хотят все бóльших. То же относится к машинам, яхтам, частным само-
летам и т.д. Подобные устремления становятся массовыми, ибо пропагандируются еже-
дневно и ежечасно. Простые люди тоже устремляются в гонки, куда как часто несовмести-
мые с их средствами, а главное, с нормальной жизнью, ибо построены по принципам “das
Riesige”: все больше, все быстрее… В образовании, в культуре, искусстве – увы, то же самое.
Итак, Хайдеггер не только прав, но, как говорилось, дально-зорок в описании этих
поистине роковых социально-исторических, сегодня – общецивилизационных негативов.
Роковые они потому, что дублируются в сферах, где следование принципу “das Riesige”
ведет к созданию все более опасных вооружений. Потому, пожалуй, именно перед нами
развернулись – и более выпукло, чем перед современниками Хайдеггера, – все опасности
Machenschaft, в данном случае связанные с das Riesige.
Теперь – после того как введены и разъяснены центральные для “Черных тетрадей”
категории, применяемые Хайдеггером для осмысления эпохи, – должны быть разъяснены
в их содержании и смыслах те характеристики, которые философ относит к “сущности”
еврейской нации (как и некоторых других наций).
Но прежде чем привести их, надо специально подчеркнуть необходимость учета с са-
мого начала двух сопредельных содержательных факторов. О первом уже шла речь: ха-
рактеристики отдельных наций, обвинительные или просто критические по их сути, – это
производное, частное, выведенное из общего, т.е. из фундаментальных “обвинений” Хай-
деггера в адрес целой эпохи – Нового времени.
Второй фактор: негативные характеристики, “присваиваемые” еврейской нации, часто
повторяются (мы это увидим) и в разговоре о других национальных единствах. При этом
негативные формулы, особенно связанные с всяческими “-losigkeiten”, отнесены Хайдег-
гером также и к собственной нации, к “немецкому началу” (das Deutschtum). Конечно, это
сказано мною не в оправдание антисемитских обертонов в текстах Хайдеггера, а во имя
точного, полного описания и понимания общей картины.

Хайдеггер о “еврейском [национальном] начале” (das Judentum) и

“мировом еврействе”

Приведу конкретные высказывания Хайдеггера о “еврейском [национальном] начале”

(das Judentum). Полагаю, что это необходимо для контекстуального обсуждения вопроса:
являются ли (разбросанные по текстам трех томов) формулировки антисемитскими?
“Евреи, – пишет Хайдеггер, – издавна живут, обладая подчеркнуто расчетливой (или
расчетной. – Н.М.) одаренностью (bei rechnerischen Begabung), и уже соответственно ра-

145
совому принципу, почему они также резким образом обороняются от неограниченного ис-
пользования этой способности. Устроение (Einrichtung) расистского взращивания возника-
ет не из самой жизни, а из того, что жизнь подчинена власти Machenschaft” (Überlegungen
XII, 82 [Хайдеггер 2014в, 56])15.
К приведенной формулировке Хайдеггер присоединяет и другие – и их смысл, значе-
ние лучше всего уясняется, когда они взяты в их совокупности и именно контекстуально.
Так, говоря о разных уже известных нам “-losigkeiten” (Bodenlose, Geschichtslose
и т.д.), Хайдеггер вклинивает в разговор негативные характеристики “еврейского нача-
ла”. Вот соответствующие формулы: «И возможно, в этой “борьбе”, в которой просто бо-
рются вокруг утраты целей (Ziellosigkeit) и которая при этом может быть только искажен-
ной формой “борьбы” – “побеждает” самая большая беспочвенность, которая ни к чему
не привязывается, все делает только поставленным [себе] на службу (“das Judentum”). Но
победа в собственном смысле, победа истории над [всем] утратившим историю, будет до-
стигнута только там, где беспочвенное (Bodenlose) исключит самое себя…» (Überlegungen
VIII, 8–9 [Хайдеггер 2014б, 96–97] (курсив мой. – Н.М.).
Непосредственно за этим отрывком идет другое и тоже негативное высказывание:
“Один из скрытых гештальтов des Riesigen и, возможно, старейших, – это жесткая лов-
кость, сноровка (Geschicklichkeit) в исчислении и спекуляциях, во всяческом хаотическом
вмешательстве (Durcheinandermischens) – на чем и покоится утрата мира (Weltlosigkeit) в
еврейском начале (Judentum)” (Ibidem [Там же]).
Группируя в характеристиках еврейской нации негативные “одаренности” (Bega-
bungen), как и признаки всеобщих “-losigkeiten”, Хайдеггер не мог, конечно, не вспомнить
о других, уже вполне позитивных чертах, обычно увязываемых с “еврейским началом”: в
занятиях наукой и искусствами, одним словом – в сфере культуры. Но и тут у Хайдеггера
заготовлена нужная ему негативная, в конечном счете, интерпретационная рамка… «При-
своить себе “культуру” как средство власти и тем самым утвердить себя, ложным образом
обеспечив [свое] превосходство, – это, в основе своей, и есть еврейский образ действий
(Gebaren). Что из этого вытекает для культурной политики?» (Überlegungen X, 80 [Хай-
деггер 2014б, 326]). Какие “действия” для “культурной политики” нацизма “вытекали” из
сходных, с позволения сказать, мнений и убеждений, мы уже хорошо знаем: “вытекал” ге-
ноцид еврейской нации… Вряд ли сам Хайдеггер нацеливал свою нацию именно на это.
Но объективно, в реальной истории все ведь произошло по такому сценарию… А значит,
напрашивается вывод о том, сколь пагубно для мыслителей хотя бы в теоретических, но
опасных практическими последствиями формулах совпадать с крайними политическими
силами, готовыми к всемирному насилию на национальной почве.
Имеются у Хайдеггера и формулировки относительно “интернационального (миро-
вого) еврейства” (internationale Judentum). Скажем, есть контекст, где он ведет речь о
«завершении необусловленного Machenschaft как устранении по видимости “личной” и
личностной деспотии Никто (des Niemand)», об отрезке истории, когда “власть ничто
внедряется во внешнее…”, когда “империалистско-милитаристские” и, наоборот, “че-
ловечно-пацифистские” способы мысли как бы “принадлежат друг другу”. И во все это
вклиниваются характеристики “международного еврейства”. «… оба (названные выше. –
Н.М.) способа мысли, – пишет Хайдеггер, – обслуживаются “мировым еврейством”; и ког-
да один способ взывает к другому и производит его, тогда делание “истории” по образцу
Machenschaft сплетает всех игроков в одну сеть: в кругу Machenschaft имеются “смехот-
ворные государства”, но также смехотворные культурные “деяния”» (Überlegungen XIII,
76, 77 [Хайдеггер 2014в, 133]).
Часть характеристик, приписываемых Хайдеггером еврейской нации, особенно “ми-
ровому еврейству”, включены в негативное описание “деяний” некоего исторического
сплава: американизм, большевизм, “мировое еврейство”. Вот почему сейчас надо ввести в
разговор хайдеггеровское рассмотрение “английского” и “американского” исторического
(и национального) измерений. И в рамках этих рассуждений Хайдеггера нам снова встре-
тится его разговор о “еврейском начале”.

146
 Хайдеггер об английском и американском национальных началах
и о “мировом еврействе”

В публичных дебатах создавалось впечатление, что суждения Хайдеггера о еврейской

нации, о “мировом еврействе” – самые негативные, несправедливые, крайние в своем
“анти-” (здесь: антисемитизме). Между тем это не так. По моему впечатлению, не менее
резкие анти-характеристики – притом распространяемые и на далекое будущее – выпада-
ют на долю англичан и, особенно, американцев.
«Англичане уже три столетия назад простились со всяким сущностным началом.
И тем, чем они больше не располагают, немцы не будут располагать еще и в следующие
столетия (достается и немцам! – Н.М.). Из этой промежуточной пустоты возникает война,
которая не есть существенная борьба, потому что она ведется из-за Ничто, [соразмерного]
Ничтожному. Эта война проистекает из забвения бытия со стороны пришедшего к свое-
му концу нововременного человека. Всякая цель, которая ему дана, не достигает самогó
существенного. А американцы берут состояние ничтожности (Nichtigkeit) как обещание
для своего будущего, так как они все приводят к ничто (zernichten) в видимости “счас-
тья” Всех. В американизме нигилизм достигает апогея» (Überlegungen XIV, 91–92 [Там же,
224–225]). Несколькими строчками ниже Хайдеггер изрекает такое “пророчество”: “Са-
мое раннее около 2300 года может снова возвратиться История. Тогда американизм ис-
черпает себя в силу избытка своей пустоты. Но до того человек будет делать свои еще не-
предвиденные шаги-вперед (Fort-schritte)16 в ничто, не будучи в состоянии признать, и
стало быть, преодолеть это пространство своего быстрого продвижения. Воспоминания
о прошлом (Gewesene) и скрытом существовании (Wesende) будут все более смутными и
запутанными… Некоторое кажущееся богатство войдет в историю затяжного окончания
Нового времени из-за того, что в этом конечном состоянии цивилизованного варварства
(! Курсив мой.– Н.М.) одни будут бороться за цивилизацию, другие – за варварство, но
[обе стороны] будут делать это с той же манией расчетливости. Так возникнет соразмер-
ная пустоте пустыня, которая полностью распространит вокруг себя видимость никогда
не существовавшей полноты” (Ibidem, 92 [Там же, 225]).
Удивительно, что в заметках, написанных уже во время войны (видимо, после напа-
дения нацистской Германии на СССР), не антирусские, но антиеврейские, а также анти-
англо-американские высказывания Хайдеггера становятся особенно резкими, агрессив-
ными. Приведу одно из них: «Почему мы узнали так поздно, что Англия – вне западного
(abensländischen) поведения и может оказаться в таковом состоянии? Потому что мы толь-
ко в будущем поймем, что Англия [тогда] начала учреждать нововременной мир, когда Но-
вое время, и по самой его сущности, устремилось к развязыванию Machenschaft (в форме)
совокупного кризиса земли. Но мысль о взаимопонимании с Англией в смысле распреде-
ления “привилегий” империализма не касается сущности исторического процесса, в коем
Англия, теперь внутри американизма и большевизма и, следовательно, также и миро-
вого еврейства (Weltjudentum), будет до конца вести свою игру. Вопрос о роли мирово-
го еврейства – это не расистский, а метафизический вопрос о том виде человеческого
(Menschentümlichkeit), который может быть разрешен в тесной связи с вопросом о вы-
ведении корней всего сущего из бытия (Sein), что и есть всемирно-историческая “зада-
ча”» (курсив мой. – Н.М.) (Ibidem, 121 [Там же, 243]). Итак, в негативистском толковании
Хайдеггера “английское” и “американское” начала объединяются с “мировым еврей-
ством”, с большевизмом – и тогда, соответственно, всем трем “началам” вменяется в вину
и даже в судьбу то, что они – главные носители и проводники всех “негаций” Нового вре-
мени: Machenschaften, счетно-расчетных махинаций( des Riesigen) а значит, и всяческих
“-losigkeiten” этой разлагающейся эпохи.
Некоторые высказывания Хайдеггера этого времени, т.е. 1941 г. (они относятся к “Раз-
мышлениям” XV), – особенно резкие, если не разнузданные, хотя и прикрываемые всеоб-
ще-философской, “бытийной” риторикой. Пример: “Мировое еврейство, подзуживаемое
выпущенными из Германии эмигрантами, повсюду невообразимое; и оно, при всяких рас-
ширениях власти, не нуждается в том, чтобы участвовать в военных действиях, в связи с

147
чем нам только и остается, что жертвовать лучшей кровью лучших представителей собст-
венного народа” (Überlegungen XV, 17 [Там же, 262]).
И тут не могу не дать свой комментарий. Насчет “подзуживания” выпущенных-де из
Германии евреев: помнил ли Хайдеггер (такой вопрос оправданно задавали в дебатах) о
спасавшихся бегством от нацистских концлагерей евреях (включая Ханну Арендт и дру-
гих его учеников, прошедших через круги ада)? Или о “перемещенных” евреях, т.е. вытес-
ненных, вывезенных, а не мирно “выпущенных” в другие страны, пока еще не погибших
в концлагерях и гетто, но влачивших в них нечеловеческое существование?
В дебатах, кстати, постоянно и вполне справедливо упоминали о таком факте: Хай-
деггер за всю последующую жизнь ни разу не вспомнил (хотя бы с грустью и сочувстви-
ем) о миллионах евреев, истребленных национал-социалистами. Что касается “участия в
военных действиях” и принесения в жертву “лучшей крови лучших представителей соб-
ственного народа”, то кто, как не нацисты, гитлеровцы, развязали мировую бойню, бросая
в огонь войны, тем самым принося в жертву также и свой народ, обрекая на разрушение
свою родину? Все эти вполне конкретные деяния никак нельзя списать просто на кризис
Нового времени, на разные общеисторические “-losigkeit”. Кстати, самые конкретные и
мелкие замечания Хайдеггера, записанные в это время,– никак не лучше его “обобщаю-
щих” характеристик. Так, в (беглой) ремарке о речи (в начале войны с СССР) советско-
го министра иностранных дел М. Литвинова, Хайдеггер не преминул заметить: “Вновь
всплыл еврей Литвинов” (курсив мой. – Н.М.) (Ibidem, 120 [Там же, 242]).
Еще одно дополнение к вопросу об английском начале (опять же в контексте рас-
суждений Хайдеггера о сущности Нового времени и Machenschaft) – «Завершение Ново-
го времени: в эпоху безусловной Machenschaft вся огромность (Riesenhafte) преступнос-
ти выходит в сферу публичности под титулом “истинного”. Английская политика и вид
ее осуществления есть прообраз конечного оформления Нового времени, движущегося к
своему концу. В английском “духе” “знание” и “действование” давно перемещено в [сфе-
ру] посредственности расчета; метафизическая неспособность этого “духа” к существен-
ным историческим решениям несомненна». И дальше Хайдеггер проговаривается о лич-
ной обиде: “Случайно ли, что мое мышление и [мои] вопросы последнего десятилетия
единственно в Англии постоянно отклонялись – и также не было перевода [сочинений]?”
И далее снова общие характеристики: «Совершенно безразлично то, является ли английс-
кая апелляция к морали лицемерной, или она задумана “подлинно” (echt) в долговремен-
ном самообмане и самодовольстве, – решающим здесь остается то, что английский дух
вообще не исходит из отнесенности к “морали”, [ведь] и все, что ему чуждо, может оцени-
ваться как неморальное. Опасность этого без-духовного “духа” состоит не только в безо-
глядности его machenschaftlichen игры, но прежде всего в том, что и направленное против
него очень легко запутывается в Machenschaft. Разделение политических господствующих
групп – это лишь знак конца эпохи и неопределенности исторических основ будущего»
(Überlegungen XIII, 51–52 [Там же, 115]).
Приведу также и гневные антиамериканские тирады Хайдеггера, где, кстати, сопо-
ставляются “русское начало” и “американизм”. “Американизм – это явление, которое
можно определить исторически: оно состоит в безусловном исчерпании Нового време-
ни через его опустошение. Русское начало в однозначности своей брутальности и жест-
кости одновременно обладает на своей земле сферой тех источников, что предопределяет
(эту) мировую однозначность. Напротив, американизм – это с трудом собираемое един-
ство (Zusammenraffung) Всего, каковое единство всегда является одновременно именно с
трудом собранным и всегда означает неукорененность этого собранного (des Gerafften)”
(Überlegungen XV, 9 [Там же, 257]).
Сказанное в свою очередь означает, продолжает Хайдеггер, что все “с трудом собран-
ное” предстает в качестве доступной действию (machbar) реальности, подпадающей под
всяческие Machenschaften. «В этой метафизической зоне опустошения русское [начало] не
срывается вниз; ибо оно, независимо от “социализма”, внутри себя располагает возмож-
ностью [обрести новый] исторический разбег, а этой возможности остается лишенным
все относящееся к американскому началу (Amerikanertum). Русское же, несмотря на все,

148
имеет под собой почву (bodenständig), и оно слишком противится [исчисляющему] разу-
му, чтобы оно могло быть в состоянии перенять историческое предназначение к опусто-
шению. Для того чтобы перенять [дело] забвения бытия… для этого необходимо быть в
высшей степени готовыми – и нужно смочь все еще называть “духовностью” всю счетно-
расчетливую (berechende) разумность» (Ibidem [Там же]). Все эти “если”, “при условии,
что” приводятся Хайдеггером для того, чтобы заключить: «Служебную роль внутри этого
опустошения перенял “народ господ”, т.е. переняли англичане. Метафизическая ничтож-
ность их истории теперь выходит на поверхность. Они пытаются сохранить лишь эту ни-
чтожность и тем самым вносят свой вклад в опустошение».
Однажды, – предрекает Хайдеггер, – [именно] «перед европейской (abendlädischen)
историей Европы возникнет миссия борьбы против американизма с его отсутствием кор-
ней. Хорошо. Но есть ли в такой миссии свое право? Может ли эта миссия обладать таким
правом, если “европейская культура” используется всего лишь как наличный реквизит…?
Когда же европейское (abendländische) призвание по отношению к Европе (Abendland)
вступит в свое существенное право?» (Ibidem, 10 [Там же, 258]). Далее следует череда
подобных вопросов о “праве” Европы (именно как традиционной “Abendland”, “страны
заката”, а не новомодного континента, утратившего корни) на свое, именно свое само-
определение, призвание, обретение собственной сущности, притом в ситуации кризиса,
заката.
«Сегодня, – оправданно пишет Хайдеггер, – опустошение началось. И тогда: как об-
стоит дело с “размежеванием” по отношению к Америке?» (Ibidem, 12 [Там же, 259]). Во-
просы, которые и ныне остаются животрепещущими (в немалой степени из-за того, что
имеют место и “американизм”, и подражание ему в его худшей форме, и их господство
над сегодняшней Европой, причем и в политическом, и в экономическом, и в культурном
отношениях).
Вопрошание о “русском начале”, как его трактует Хайдеггер в “Черных тетрадях”,
нуждается также и в особом разборе.

“Русское начало” в изображении Хайдеггера

Хайдеггер нередко пишет о “русском начале” (das Russentum) также и в его соотноше-
нии с “немецким началом” (das Deutschtum). Вот одно из высказываний, приведенных в
конце 96 тома, т.е. относящихся к 1941 г.: “Русские, – писал Хайдеггер, – уже столетие на-
зад много знали, и знали точно, о немецком начале, о метафизике и поэзии немцев. А нем-
цы не имели никакого понятия о России. Перед каждым практически-политическим во-
просом, [вместе] с которым мы должны соотнести себя с Россией, стоит единственный
вопрос: кем же, собственно, являются русские? Как коммунизм (взятый в виде безуслов-
ного марксизма), так и современная техника суть полностью европейские явления. Оба –
только инструменты русского начала, а не оно само” (Ibidem, 41 [Там же, 276]).
Изречение это считаю по-своему верным и не устаревшим. До сих пор в России куда
больше изучают и ценят “позитивные” европейские, включая “немецкие” ценности, пра-
вовые достижения, культуру в широком смысле слова, чем это делают (по большей ча-
сти редко, небрежно, предубежденно, мобилизуя ходячие стереотипы) по отношению к
русской культуре европейцы, включая тех же немцев. Что касается приводимых далее
высказываний Хайдеггера о русском начале, то скажу, забегая вперед: они резко контра-
стируют с тем, как философ обрисовывает “еврейское начало”. Если евреи как нация,
особенно на стадии развертывания того, что Хайдеггер называет “международным, ми-
ровым еврейством”, описаны отчужденно, резко обвинительно (как, якобы, впитавшие
в себя все беды, искажения, утраты (-losigkeiten) Нового времени), то “русское начало”
охарактеризовано и более сочувственно, и с акцентированием устремлений, имеющих не
“machenschaftlichen”, т.е. меркантильно-расчетливый, а скорее духовный характер. (В ны-
нешних откликах встречается замечание, что Хайдеггер писал эти строки еще до напа-
дения нацистской Германии на СССР, надеясь на возможный союз Германии с Россией в

149
борьбе против англо-американского блока. Зная, как плохо Хайдеггер разбирался в реаль-
ной политике, такого фактора исключать нельзя.)
Поразительно, но и после начала войны среди заметок “Черных тетрадей” редко
встретишь пренебрежение или ненависть к “русскому началу”. Более того, рассуждения
о “русском начале” подчас используются Хайдеггером для того, чтобы высветить случаи
сохранения или поиска “смыслов”, “содержаний”, в принципе утрачиваемых эпохой Но-
вого времени, – почему ее справедливо назвать, как полагает философ, эпохой “безуслов-
ной утраты смысла (der unbedingten Sinn-losigkeit)” (Überlegungen XIII, 61 [Там же, 121]).
Именно внутри этого контекста Хайдеггер снова заводит речь о русских, о “русском на-
чале”.
Прежде чем будет приведена соответствующая цитата, необходимо сделать общее
предварительное замечание. Философию Хайдеггера в учебниках подчас аттестуют как
“атеистический экзистенциализм”. В глубоких специальных исследованиях показано, что
в подобных обобщающих характеристиках перечеркивается сугубая сложность отноше-
ния Хайдеггера к религии, к теологии, к собственно вопросу о Боге. Что сам Хайдеггер
числит атеизм, каким он предстал в Новое время, среди главных изъянов нововременных
идейных тенденций, хорошо видно в “Черных тетрадях”. Атеизм он тоже увязывает с вла-
стью “Machenschaft”.
Приведу одну удивительную выдержку из Хайдеггера: «Достоевский сказал в заклю-
чении к I главе “Бесов”: “А у кого нет народа, у того нет и бога” (цитирую по русскому
оригиналу; эти слова в споре с Верховенским произносит Шатов. – Н.М.). Но у кого, –
спрашивает Хайдеггер, – есть народ и как он есть – и [именно как] свой народ? Только у
того, у кого есть Бог? Но у кого есть Бог и как он есть?» (Ibidem, 63 [Там же, 123]). Из даль-
нейшего рассуждения выясняется, что на тернистом пути обретения Бога, и стало быть,
народа опять-таки требуется, по Хайдеггеру, обрести “Seyn, бытие в его истине. Только от-
несенность к Seyn в состоянии обеспечить [саму] возможность сохранить нужду в откли-
ке Бога” (Ibidem, 63–64 [Там же, 123]).
В непосредственной близости к упоминанию о Достоевском Хайдеггер располага-
ет пассаж, опять же посвященный “русскому началу”: «Необозримая простота “русско-
го начала” включает в себя нечто непретенциозное и необузданное – и обе черты в их
взаимопринадлежности. Большевизм, полностью нерусский, есть одна из опасных форм,
способствующих вырождению сущности русского [начала] и потому развязыванию ис-
торического процесса негативного движения; как таковая форма он приуготовляет воз-
можность деспотии des Riesigen, но содержит и другую возможность – что это das Riesige
выродится в безосновность своей собственной пустоты и лишит фундамента существен-
ность народа» (Ibidem, 65 [Там же, 124]).
Приведу еще одно рассуждение Хайдеггера о “русском начале”, которое поясняет, по-
чему он фактически продолжает начатый здесь (через ссылку на Достоевского) разговор о
Боге. “В сущности русского начала заключены сокровища ожидания скрытого Бога, кото-
рые превосходят [значение] всех сырьевых запасов. Но кто поднимет их на поверхность?
Т.е. освободит [так], чтобы высвечивалась их сущность<…> Что должно произойти, что-
бы таковое стало исторической возможностью?” Ответ типовой: снова апелляция к “das
Seyn”: “Само бытие (Seyn) должно в первый раз одарить собою (sich verschenken) в своей
сущности и к тому же это должно исторически преодолеть верховенство сущего (Seienden)
над бытием, преодолеть метафизику в ее сущности” (Ibidem, 70 [Там же, 128]).
Более конкретны и относятся к обсуждаемой теме (в силу исторической повязаннос-
ти русского начала с большевизмом) те нередкие (особенно в 96-м т.) рассуждения Хай-
деггера, где резко осуждается большевизм (и где он, в частности, сопоставляется с наци-
онал-социализмом). «Национал-социализм – не большевизм, а последний – не фашизм,
но оба суть “machenschaftliche Siegen der Machenschaft” (основанные на Machenschaft по-
беды этого начала, des Riesigen.– Н.М.) – эти колоссальные (riesige) формы завершения
Нового времени, – они основаны на расчетливом злоупотреблении народным началом
(Volkstümern)» (Ibidem, 68–69 [Там же, 126–127]). “Злоупотребление” народным началом
в случае русских Хайдеггер как раз и усматривает в большевизме.

150
 О большевизме – в связи с “русским началом” – сказано нечто предельно жесткое:
«Россия – не Азия, она не азиатская [страна], но она столь же мало принадлежит Европе.
И большевизм, тем более – не русское [начало]. Таким образом, возникает темная опас-
ность того, что обновленное и радикальное упрочение большевизма (т.е. авторитарного
госкапитализма, который не имеет ни малейшего отношения к социализму, основанному
на чувстве) надолго отодвинет пробуждение русского [начала] из-за деспотии техники и
индустриальной интеллигенции.
Данное упрочение приведет только к разграблению страны, представленной в качес-
тве западной и на этом пути используемой… “Западные (люди)” (Western) теперь уже не
помещены (а еще меньше помещены немцы) внутрь такого исторического осмысления,
которое для сущностного осмысления русского начала было бы сильным и достаточно
творческим» (Ibidem, 78–79 [Там же, 154]).
Подобных текстов немало (см., например, пассажи в Überlegungen XIII, 42, 43–46
и др. [Там же, 108, 109–111] о “деспотическом коммунизме” и “авторитарном социализ-
ме”). В них повторяется ряд идей и оценок. 1) “Русское начало” (а также “славянское” в
нем) не имеет ничего общего с большевизмом. 2) Подчеркивается: идет своего рода ис-
торическое противоборство “русского начала” с большевизмом, причем исход этой борь-
бы не известен. 3) “Нераскрытая тайна русского начала (не большевизма), – пишет Хай-
деггер, – тайна как таковая, может быть сохранена и обоснована только через изначальное
выговаривание (Ersagen – такого слова нет и в достаточно больших словарях. – Н.М.) без-
дны бытия (Seyns)” (Überlegungen XII, 70 [Там же, 48]). К слову сказать, как только Хай-
деггер начинает говорить о Seyn, все становится очень туманным… 4) Большевизм не
имеет ничего общего и с “азиатским”, и со “славянским”, сохраненными в “русском нача-
ле”. Для Хайдеггера это значит, что у большевизма нет общих корней с “арийской осново-
полагающей сущностью (Grundwesen)”. Большевизм, объявляет философ, проистекает из
европейско-западной нововременной рациональной метафизики, и затем ставит вопрос:
“…что случится, если большевизм разрушит русское начало, если отождествление русского
(начала) с большевизмом полностью завершит это разрушение?” (Ibidem, 69 [Там же, 47]).
“Предварительное условие, – пишет Хайдеггер, – состоит в том, чтобы мы забыли
Многое – возможно, всё, что теперь господствует над жизнью. Возможно, в побуждении к
такому забвению поможет необычное разрушение нововременной Европы” (курсив мой. –
Н.М.) (Überlegungen XIII, 79 [Там же, 134]). И вот такие мысли об “очищении” через “раз-
рушение Европы” (нацисты его и устроили) принадлежат к самому страшному, если не чу-
довищному, что имеется и нарастает в заметках Хайдеггера к началу 40-х гг. (ясно, что они
вызвали возмущение участников обсуждений).

Хайдеггер о “немецком начале” (das Deutschtum)

Если читатель подумает, что Хайдеггер, относясь критически к другим нациям, вос-
хваляет свою собственную, “немецкое начало”, то это будет серьезным заблуждением. По
крайней мере, в текстах “Черных тетрадей”, вошедших в 94–96 тома, подход, который обе-
лял бы и возвеличивал немцев, не встречается. Две главные причины объясняют, почему
случилось именно так.
Первая из них: в 20–40-х гг. XX в. (и еще раньше – в период Первой мировой войны)
нельзя было не видеть, что Германия находится в затяжном и очень глубоком кризисе
а он дорого обходился и впоследствии еще дороже обошелся ее народу и всему остально-
му миру).
Вторая причина: бóльшая часть вышедших в свет “Черных тетрадей” писалась тогда,
когда философ, после недолгого “пакта” с национал-социализмом, разочаровался в этом
движении, в его идеологии, в частности и в особенности в его философско-теоретическом
“сопровождении”.
В дебатах “Casus Heidegger”, кстати, обсуждался вопрос о том, что Хайдеггер в пе-
риод нацистского “ангажемента” будто бы лелеял дерзновенные планы на то, что станет

151
идейно руководить (führen) фюрером (Führer)… Если философ действительно надеялся на
это, то с первых его шагов “в рядах” партии фюрера ему дали ясно понять: претендентов
на “ведущую” философскую роль более чем достаточно, прежде всего из давних “партий-
цев. Да и руководить фюрером ни у кого, в сущности, не получалось. С течением времени
нарастало недовольство Хайдеггера реальным национал-социализмом, в том числе тем,
как в нем трактовался вопрос о “Deutschtum” – “немецком начале”, немецкой нации. Тор-
жественно-парадной, гордяческой тональности “народного” по внешним атрибутам наци-
онал-социализма Хайдеггер не принял, причем изначально и категорически.
Хайдеггер задается фундаментальным вопросом: “Является ли Германия страной
немцев, исполнена ли ее история проникновением немцев в ее сущность, или немцы
тоже истощают себя, занимаясь всего лишь расширением и распространением той выс-
шей формы, благодаря которой высвобождаются все утвердившиеся силы Machenschaft?”
(Überlegungen XII, 73 [Там же, 50–51]).
Вопрос о немцах и немецком начале так, как его формулирует Хайдеггер, оказывается
чрезвычайно сложным, не говоря уже о том, возможен ли вообще сколько-нибудь удовле-
творительный ответ на него в исторической ситуации господства Machenschaft? Вот поче-
му на некоторых страницах 96-го тома философ рассуждает о “скрытой немецкости” (die
verborgene Deutschheit)17 применительно к усложнившейся ситуации уже разразившейся и
ведущейся войны. К павшим на войне, к ее жертвам отношение ясное: каждый, кто лишь
рассуждает об этом, “должен знать, что воин (der Krieger) был существеннее, чем когда-
нибудь может быть тот, кто пишет (Schreiber)”, – утверждает Хайдеггер.
Теоретическое движение “к сущности немецкого начала, его исторического предна-
значения, – пишет Хайдеггер, – уклоняется от исторического расчета [только] на осно-
ве знания о народе и его истории (durch Volks-und Geschichtskunde)” (Ibidem, 81 [Там же,
55]). По Хайдеггеру, обретению такого виVдения проблемы может способствовать лишь
особый момент “решения” – но решения бесконечно трудного. Для него, – увещевает фи-
лософ, – требуется “мужество”. Этому препятствует та же власть Machenschaft. “Насколь-
ко все сферы власти Machenschaft препятствуют всякой ответственности?” (Ibidem [Там
же]), – задается еще одним вопросом Хайдеггер, а несколькими строками ниже следу-
ет уже известный нам пассаж о еврейской нации и ее счетно-расчетной “одаренности”
(rechnerische Begabung).
Надежды, конечно же, увязаны у Хайдеггера – как и во всех остальных случаях – с
движением деятельности и мысли в направлении обретения Seyn, с выходом из “забвения
бытия как Seyn”. Высвечение скрытой “немецкой сущности” возможно тоже, пишет Хай-
деггер, только благодаря ее выведению “из самого бытия (Seyn) и согласованного с ним
определения (zu ihm gestimmte Bestimmung) скрытой немецкости” (Ibidem, 46 [Там же,
32]). Хайдеггер и сам понимает, что подобные рассуждения очень напоминают «“академи-
ческие” речи и неплодотворные спотыкания между понятийными ценностями. Но здесь, –
уверяет он, – имеет место нечто другое: осмысление того, что собственно и происходит,
т.е. есть (ist) – и более того: знание о господстве бытия (Seyns) и решение о будущих фор-
мах господства» (Ibidem, 102 [Там же, 69]).
В завершение этого раздела скажу, что считаю целесообразным принять во внимание
то, как издатель 94–96 томов Собрания сочинений П. Травны суммирует разрозненные
пассажи “Размышлений” из 96-го тома (в том числе, нами разобранные). «Итак, Хайдег-
гер фиксирует, что время от времени имеет место “возрастание власти еврейства”, в силу
чего “метафизика Запада, тем более в ее нововременном развертывании, есть место изго-
товки к мобилизации – во имя приведения в готовность пустой рациональности и способ-
ности к расчету” (GA 96, XII, 67). Этому “возрастанию власти” и противодействовали на-
ционал-социалисты с помощью средств, о которых Хайдеггер был осведомлен» [Травны
2014б, 282]. (Далее у Травны следует ссылка на пассаж об “одаренности” евреев в счетно-
расчетной деятельности и превращении этого тезиса в “расовый принцип”, а также другие
уже приведенные высказывания Хайдеггера.)
Особое значение имеют процитированные и оцененные Травны рассуждения Хайдег-
гера вот на какую тему: что если, хладнокровно “фантазирует” философ, “земля взлетит

152
на воздух” и “нынешнее человечество” исчезнет? (В скобках заметим: ядерного оружия в
тот момент еще нет.) Ответ Хайдеггера на им же поставленный вопрос поражает своим че-
ловеконенавистническим цинизмом: такой исход, собственной рукой пишет он, “не будет
несчастьем, но станет первым очищением бытия (Reinigung des Seins) от его глубочайше-
го уродования (Verunstaltung) из-за господствующего положения сущего” (а не Seyn, бы-
тия. – Н.М.) [Там же, 281]. Немало сторонников подобного “очищения бытия” встречается
и среди современных террористов – религиозных фанатиков.
Петер Травны оправданно заключает: «В высказываниях Хайдеггера о “еврействе”
обнаруживается, сколь сильно погряз он в своих мыслях об “очищении бытия”. Правда с
помощью исследований “бытия” Хайдеггер стремится подчеркнуть, что он дистанциру-
ется от расистских, национал-социалистских фантазий “очищения”, которые соотносятся
лишь с “сущим” (Seiendes) (не с бытием), а именно с “расой”. Однако ведь он одновремен-
но толкует “мировое еврейство” как явление, которое, действуя на стороне “сущего” и его
планирования с помощью “Machenschaft”, оказывает существенное влияние на происхо-
дящее» [Там же, 282].

Резюме: Хайдеггер о сути Нового времени

При изучении материалов “Черных тетрадей”, относящихся к сущностным характе-

ристикам нововременной эпохи, приходится сталкиваться с таким парадоксом. С одной
стороны, об этой эпохе говорится настойчиво, постоянно – и неизменно в жесткой, крити-
ческой тональности. Создается устойчивое впечатление, что здесь – первая профилирую-
щая тема “Черных тетрадей”, которая обрисовывает “подлинные”, однако утраченные, по
мысли Хайдеггера, цели истории, задачи философии, а также выливается в гневное осуж-
дение им деяний и результатов развития человечества в эпоху Нового времени, когда это
“подлинное” было утрачено или даже не найдено. Обсуждаются многие оттенки пробле-
мы, причем на сотнях страниц, что как будто образует своего рода проблемный стержень
общефилософских новшеств Хайдеггера в заметках, опубликованных в 94–96-м томах его
Собрания сочинений. В чем же заключается это новое по сравнению с известными текста-
ми Хайдеггера?
Полагаю, имеет место значительное усиление резко негативных, обличительных обер-
тонов, всей драматической тональности в пассажах, относящихся к осмыслению и оцен-
кам эпохи Нового времени. Вообще говоря, здесь тоже не полная сенсация. Немало кри-
тических стрел в адрес нововременного этапа истории было выпущено Хайдеггером и
раньше, с тех пор как он начал публиковать свои работы. Но здесь мы сталкиваемся с то-
тальным отрицанием-обвинением. Пока не удалось обнаружить в текстах томов букваль-
но ни одного слова, ни единого намека на то, что человечеству удалось сделать что-либо
позитивное за все века нововременной истории. Всё, что обычно записывается в “актив”
Нового времени, подается со знаком “минус”. Ничто – ни в реальности, ни в мысли – не
соразмерно, по оценкам теперешнего Хайдеггера, самому Бытию. Если взять за основу
одну категорию “Бытия и времени”, а именно “daseinsmäßig” – соразмерное бытию как
Dasein (неудобоваримо переведенную В. Бибихиным как “присутствиеразмерное”), то ни-
что не является – в новой стилистике Хайдеггера – seynsmäßig… Да и вообще степень оже-
сточения Хайдеггера по поводу Нового времени представляется беспрецедентной: форму-
лировки “Черных тетрадей” – наиболее резкие, категорические, драматические. При том,
что он и прежде – уже в “Бытии и времени” – начал писать о роковом “забвении бытия” в
реальной жизни человека и в истории мысли, в “Черных тетрадях” философ обесценил и
собственные ранние попытки философски обрести Бытие (как Dasein) – из-за их повязан-
ности всего лишь сущим (Seiende). Все подобные срывы и неудачи философско-теорети-
ческого характера он теперь более масштабно и определенно увязал с “всесилием негатив-
ных сил” самого Нового времени.
Приведу в подтверждение отрывок из “Размышлений VII”: “Новое время – эпоха, ко-
торая всегда тем более упрочивает свою сущность, чем исключительнее она мыслит толь-

153
ко то, что (ею) делается. Делается (es tut) же только то, что должна делать полнота субъек-
тивности – удержание себя в утрате осмысления (Besinnungs-losigkeit) и, возможно, вплоть
до саморазрушения. И такая утрата не является просто слепотой, напротив: имеет место
гигантское (das Riesenhafte) в подсчете, и именно оно побуждает к тому, что такой гиган-
тизм ведет к развязыванию (Losgelassenheit) порывов силы и разрушения” (Überlegungen
VII, 36 [Хайдеггер 2014б, 26]). Но все это – одна сторона дела, одна сторона парадокса.
Ибо, если задаться целью суммировать то, что более или менее конкретно сказано Хай-
деггером об эпохе, и именно о ней, придется повторить сказанное им о Machenschaften и
других понятиях. Жесткие оценки (через подчеркивание разгула Machenschaften, через
всякие “-losigkeiten”) увязываются в первую очередь с самой сутью, решающими тенден-
циями Нового времени. И получается, что безудержная и растущая власть Machenschaft,
des Rechnerischen, т.е. “считающей”, расчетной деятельности, – все это, расписанное на
сотнях страниц, по Хайдеггеру, суть и примеры, и порождения Нового времени. Такого
сгущения всего негативного, отнесенного к Новому времени, все же не встретишь в из-
вестных до сих пор текстах Хайдеггера.
При этом многие конкретные издержки и опасности, о которых Хайдеггер писал и
раньше, он теперь увязывает именно с воздействием самой эпохи Нового времени и ее
решающих негативных тенденций. Философ все более настойчиво, если не назойливо,
указывает на то, что их исток – сама суть Нового времени. Приведу пример подобно-
го высказывания: “Просвещение, деспотизм, безграничное оглупление: они метафизиче-
ски поняты в единственном процессе – утраты всяких корней в бытии, в установке на са-
моудовлетворение тем, что когда-либо было пред-ставлено – [это] была сплошь исходная
власть сущего (des Seienden)” (Überlegungen XII, 81 [Хайдеггер 2014в, 55]). Но в таком слу-
чае можно констатировать круг в анализе и объяснении: истоки явлений, описываемых с
помощью подробно рассмотренных нами понятий, усматриваются в воздействии Нового
времени, а оно… анализируется через эти понятия!
В частности, поэтому “эпохальный” анализ Хайдеггера – при всем том, что ему, как
говорилось раньше, удались некоторые реальные, по большей части негативные прогнозы
и описания, – в целом не производит (пока, до опубликования следующих томов) впечат-
ления целостной, поистине глубокой теории. Не значит ли это, что в философии истории
(как и в анализе проблем политики) Хайдеггер не смог добиться результатов, сопостави-
мых с его собственно философскими размышлениями? Вопрос остается открытым и дис-
куссионным.
III
“Черные тетради” и развитие хайдеггеровской философии
Главная стихия “Черных тетрадей” – это, конечно, философия, даже и тогда, когда
поднимаются вопросы, касающиеся других сфер знания или сфер жизнедеятельности.
Что неудивительно, ибо их автор, философ до мозга костей, всегда сворачивавший рас-
суждения и обсуждения на философскую дорогу. Так было всегда и во всем – и до того,
как Хайдеггер стал писать разбираемые заметки, и после этого, до конца его жизни.
И все-таки для хайдеггероведов, и не только для них, здесь наиболее интересно то,
какой предстает хайдеггеровская философия – в ее сложившемся тогда облике, в ее исто-
рических срывах и заблуждениях, в ее обновленных Хайдеггером задачах – словом, в тех
размышлениях, которые запечатлены в “Черных тетрадях”. Сказать об этом здесь и сей-
час можно лишь очень кратко, выборочно, как бы пунктиром (и все недостатки выполнен-
ной здесь работы, в ее временнóй обусловленности, конечно же, остаются на совести ав-
тора статьи).
В “Черных тетрадях” уже имеет место решительный поворот Хайдеггера к новой
бытийной философии, и это отчетливо видно по тексту первых опубликованных томов.
Вообще говоря, для хайдеггероведов поворот (Kehre) Хайдеггера к Sein, даже к Seyn –
не полная новость. Ему (повороту) посвящена обширная специальная литература. В книге
“М. Хайдеггер и Х. Арендт: бытие–время–любовь” я тоже рассмотрела проблему “Kehre”

154
в произведениях позднего Хайдеггера, в частности, показав, что философ отказался от
центрирования философии вокруг “Dasein” и осуществил перемещение в ее центр катего-
рии “Sein”. Поскольку же и в этом случае он имел в виду иную, чем в традиционной онто-
логии, центральную бытийную структуру, он порою обозначал ее через “Seyn” (старинное
написание слова “Sein”). В моей книге было упомянуто (через ссылку на суждение Ганса-
Георга Гадамера), что Хайдеггер к такому повороту начал двигаться постепенно и что на-
чался этот процесс достаточно рано. Но сам факт, что “поворот” произошел так рано (в
довоенный период) и что он свершился столь явно и резко, с решительной самокритикой,
мишенью которой стала незадолго перед тем появившаяся и нашумевшая книга “Бытие и
время” – это нечто новое для хайдеггероведения.
Для хайдеггероведов, и не только для них, здесь своего рода конкретная, частная, но
весьма немаловажная сенсация. Да и не просто сенсация, а некоторое “коварство” исто-
рии, вернее, коварство самого Хайдеггера. Ведь он наблюдал за тем, как в послевоенной
Европе, вскоре после его “опалы”, но исподволь и раньше (в той же Франции, а потом и
во всем философском мире, и шире – в мире культуры) буквально разрастался культ Хай-
деггера, включавший в себя чуть ли не обожествление ранних произведений, прежде все-
го “Бытия и времени”. Так, Э. Левинас, о чем вспоминали в сегодняшних дискуссиях,
причислил “Бытие и время” к четырем-пяти лучшим книгам философии за все время ее
существования! (Конечно, не все философы придерживались тогда и сегодня придержи-
ваются этого мнения, но статус произведения все же был и остается весьма высоким.)
Отвлечемся от того, было ли это возвеличение довоенных хайдеггеровских произве-
дений полностью оправданным. Привлечем внимание вот к чему: многие интерпретато-
ры были от них в восторге; произведения эти переводились во всем мире; издавалось – и
получилось многотомным – Собрание сочинений; созывались хайдеггероведческие сим-
позиумы и конференции. А “коварный” Хайдеггер скрывал то, что было известно ему од-
ному (и единичным доверенным лицам): он не только подверг эти работы жесткой крити-
ке, но и, по существу, избрал другой путь в философии, стал опираться на иные исходные
категории!
“Черные тетради” позволяют проследить, когда началась эта авторская самокритика и
во что именно вылилась. Все было связано, как указывалось выше, с пересмотром собствен-
ного учения о бытии, центрированного вокруг “Dasein” (и всего букета категорий “Бытия
и времени”). Вопрос о бытии ставился во многом по-новому. И началось это уже в 1931 г.,
т.е. через четыре года после опубликования и триумфального шествия “Sein und Zeit” в
философском мире. Все началось с ниспровержения “Бытия и времени” с уже воздвигну-
того к тому времени пьедестала, причем ниспровержения, устроенного самим автором!
Более того: в огонь самокритики летит не только уже прославленная главная книга,
но и другие высоко оцененные довоенные произведения. Хайдеггер пишет, точно дати-
руя свои заметки: «Сегодня (март 1932 года) я пребываю в полной ясности относительно
того, где и когда (von wo) мне стало чуждым все мною прежнее написанное (употребле-
но уничижительное слово “Schriftstellerei”, писанина. – Н.М.). Все это стало чуждым как
ошибочно проложенный (stillgelegter) путь, который зарос травой и кустарником – путь,
который все же сохраняют, чтобы он вел в Dasein как временность (Zeitlichkeit)» (курсив
мой. – Н.М.) (Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen, 20 [Хайдеггер 2014а, 19]). Но что
сказано теперь о самой “Zeitlichkeit”, т.е. о временнóм характере бытия? Присмотримся
внимательнее к соответствующим страницам “Черных тетрадей”.

“Черные тетради” о “Бытии и времени”

Представлю несколько подробнее упомянутую самокритику Хайдеггера в адрес “Бы-

тия и времени”.
Чем же недоволен автор в прославившей его книге?
«“Бытие и время”, – безжалостно самокритично пишет автор книги, – это полностью
несовершенная попытка войти во временной характер (Zeitlichkeit) Dasein, чтобы по-но-

155
вому с [эпохи] Парменида поставить вопрос о бытии (Seinsfrage)» (Ibidem, 8 [Там же, 9]).
Отметим: здесь в самом начале заметок (конец 1931 г.) термину “Dasein” противопостав-
ляется “Sein”, а не “Seyn”. Иными словами, и внутри “Черных тетрадей” есть своя эволю-
ция. Но критика “Бытия и времени” – сразу явная и резкая. Довольно неожиданно он заме-
чает: «Упрек в адрес книги (“Бытие и время”. – Н.М.): еще и сегодня у меня недостаточно
врагов – и книга не принесла мне Великого врага» (Ibidem [Там же]).
Весьма важными, с точки зрения обоснования самокритичной позиции и, соответ-
ственно, разворачивания именно новой теории бытия, представляются первые страницы
опубликованных томов “Черных тетрадей”.
Хайдеггер формулирует (судя по датам, в октябре 1931 г.) по форме как будто знако-
мые со времени Канта, но уже иначе поставленные общие философские вопросы:
“Что мы должны делать?
Кто мы суть (wer sind wir)?
Почему мы должны быть (sein)?
Что такое сущее (Seiende)?
Почему свершается (geschiet) бытие (Sein)?
Исходя из этих вопросов [двигаться] ввысь, в единство и есть философствование”
(Ibidem, 2 [Там же, 5]).
И потом – как сказано, с первых страниц записей “Черных тетрадей” – начинается
упомянутая самокритика Хайдеггера относительно “Бытия и времени”. Но в этом началь-
ном контексте философ скорее обнаруживает общее беспокойство по поводу своей ранней
концепции бытия, чем говорит что-либо определенное о ее новом конструировании.
«Книга “Бытие и время”, – пишет ее автор в “Черных тетрадях” , – на своем пути,
не с точки зрения цели и задачи – не устояла перед тремя окружавшими (автора) иску-
шениями:
1. Сохранение – темы основоположений (Grundlegung-) из неокантианства (см.
S. 113)
2. “Экзистенциальное” – Кьеркегор – Дильтей (см. S. 75, 133);
3. “Научность” – феноменология (см. S. 75, 133)
Отсюда определились “деструкции” (S. 128 и f.)» (указанные Хайдеггером страницы
содержат ссылки на первое издание “Бытия и времени”). И Хайдеггер ставит перед собой
задачу показать, до какой степени эти три обусловливания сами проистекают из внутрен-
него упадка философствования – из забвения основополагающего вопроса.
“Мы сказали слишком много при расчленении несущественного, мы сказали слишком
мало об овладении сущностью” (Ibidem, 104, 105 [Там же, 75–76]).
Полагаю, эти краткие заметки свидетельствуют о том, что на пути к более поздней
концепции Хайдеггера имела место радикальная критическая и самокритическая фаза в
его развитии как оригинального философа. О ней до сих пор не было известно. Когда она
началась, установить трудно, ибо опубликованные материалы “Черных тетрадей” в целом
располагаются не хронологически. Во всяком случае ясно: Хайдеггер, достаточно рано, а
не только в поздний период, рефлексируя о своем теоретическом развитии, отнесся к пе-
риоду “Бытия и времени” как такому, когда он, автор, не преодолел “искушений”, исхо-
дивших от главных философских направлений довоенного периода (упомянуты неоканти-
анство; философия Дильтея; первоначальные формы экзистенциальной мысли – влияние
Кьеркегора; феноменология Гуссерля), и еще не поставил четко и самостоятельно сущес-
твенные философские вопросы – и прежде всего главный из них, вопрос о бытии как Sein
(Seyn). Имеет место и самокритика по конкретным вопросам.
Например, весьма интересно то, что в связи с “Sein und Zeit” в “Черных тетрадях” ска-
зано о категории “das Man”. «Когда я, – пишет Хайдеггер в начальной части “Черных тет-
радей”, ссылаясь на стр. 7 “Бытия и времени”, – в “Man” (т.е. при употреблении катего-
рии “Man”. – Н.М.) говорил с ученым, то я должен был бы сказать: опубликовать книгу в
ее новом издании значило заново написать ее; но при этом “никакого времени” (т. е. про-
блемы времени. – Н.М.)18; (она, книга, должна иметь) другие задачи.

156
 Но если бы это было (только) некоей ошибкой! Другая задача в философии, как она
поставлена там, – хотя бы поначалу только частично проработанный вопрос о бытии
(Seinsfrage; курсив мой. – Н.М.). Отсюда не вытекает выбора кроме: вновь и вновь писать
эту книгу и только ее…» (Ibidem 24 [Там же, 22]).
Иными словами, Хайдеггер достаточно рано определил для себя: не переделывать
“Бытие и время” “косметически”, не улучшать и не переиздавать эту работу, а снова и сно-
ва писать книгу своей жизни на ту же стержневую тему бытия, но с иной центральной
проблемной задачей. А обвинения в “забвении бытия”, которые, как до сих пор казалось,
Хайдеггер обращал против философии прошлого и современности, в “Черных тетрадях”
он повернул и… против своей ранней философии!
Что касается категории “Sein” – в качестве альтернативы “Dasein” – и ее отличитель-
ных черт, рассмотреть ее подробнее в данной относительно краткой публикации нет воз-
можности. Упоминаю об этом, особо имея в виду тех, кто интересуется именно бытийной
проблематикой и ее динамикой в творчестве Хайдеггера. При желании они найдут в “Чер-
ных тетрадях” богатый материал, который, кстати, способен, по крайней мере, поколебать
многие неверные или неточные обобщения, сложившиеся в хайдеггероведческих трудах.
Например, тем авторам, которые (зачарованные некоторыми формулами “Бытия и
времени”) считают Хайдеггера бесспорным глашатаем “онтологии”, полезно задумать-
ся над следующим его высказыванием: “Онтология не может справиться с вопросом о
бытии (Seinsfrage) – и не потому, что любой такой вопрос наносит ущерб бытию (Sein)
и разрушает его – но потому, что λόγος не позволяет получить первоначального отноше-
ния (Bezug) к ὁν ἠ ὁν, ибо сам вопрос о бытии – только передний план в овладении сущ-
ностью.
Вопрос о бытии является онтологическим только тогда, когда имеет место путаница
(Verfängnis)” (Ibidem 131 [Там же, 93]).
Или: «Многозначность “онтологии”:
1) Если обозначение “онтология” вообще означает [постановку] вопроса о ὁν ἠ ὁν без
всякого указания горизонта и т.д., то лишь вопрос о бытии как вопрос является онтологи-
ческим.
2) Но только в том случае, если титульное обозначение одновременно означает ори-
ентирование изложения бытия (Seinsauslegung) на λόγος, более позднее начало у Плато-
на и Аристотеля (а более раннее – у Парменида и Гераклита) – онтологическое, и таковым
остается…
3) Но если онтологию понимать в широком и узком значении с точки зрения проис-
хождения и границ, то можно показать, насколько вопрос о бытии образует только пере-
дний план овладения сущностью. А он первоначально относится не к экзистенции, а к че-
ловеку в (его) Dasein» (Ibidem [Там же, 93–94]).
В этом контексте ставятся и другие трудные вопросы – и ставятся уже не в стиле “Sein
und Zeit”, а в свете лишь намечающейся в начале “Черных тетрадей” иной бытийной по-
зиции и концепции.
Возникает и требует нового осмысления проблема уже совсем тонкого различения
Хайдеггером – и в опубликованных, и в новых томах –“Sein” и “Seyn”, что не считалось до
сих пор сколько-нибудь важным. (Кстати, даже Х. Арендт и К. Ясперс в их уже послево-
енной переписке посмеивались над новой манерой Хайдеггера писать не “Sein”, а “Seyn”,
считая это оригинальничанием и не зная, сколь важно это было для философско-теоре-
тических поисков философа.) Теперь видно, что и внутри периода “Черных тетрадей” с
этой точки зрения различимы отдельны этапы: 1) когда нарастает недовольство Хайдегге-
ра своей ориентацией на “Dasein” – и на теорию Dasein, включая ориентацию на сущее,
Seiend, – и они в общей форме противопоставляются “Sein”; 2) когда твердо избирается, в
качестве центральной, категория “Seyn” (для противопоставления пригодилось старинное
слово); 3) когда появляется, в ее общих очертаниях, “seynsgeschichtliche”, т.е. “бытийно-
историческая”, концепция.
Однако рассматривать подробно эти этапы в рамках предварительной статьи к тому
же ограниченного объема не представляется возможным.

157
 Заключение

Вопрос всех вопросов (их в изобилии пробуждают “Черные тетради” и они будут те-
перь будоражить и знатоков хайдеггеровских работ, и тех, кто интересуется учением этого
философа) четко сформулирован на страницах портала газеты “Die Zeit” (“Zeit-Online”):
«Как могло произойти, что немецкий философ – после Лессинга и Канта, после Гейне и
Гегеля – в полном сознании ударился в фантазии о глобальном уничтожении и “затуха-
нии” мира, испорченного ненемецким духом, и “облагородил” все это как последнее до-
казательство “величия Бытия” (des Seyns)? Но так случилось. В 1941 г., после того как
Германия ввергла мир в пожарище, “самый великий мыслитель столетия”, “герой тайной
Германии”, “Гёльдерлин в башне философии”, “гениальный продолжатель греческого на-
следия” (des Griechentums) написал черным по белому такое предложение: “Все должно
быть приведено к полному уничтожению. Только так можно прекратить существование
двухтысячелетнего сооружения метафизики”» [Ассхоер 2014 web].
И в самом деле, подобные фразы (в более полном виде приведенные выше) звучат, как
бред сумасшедшего. И они представляются тем более чудовищными и необъяснимыми,
что их собственной рукой вывел философ, которого наделяли многими сверххвалебными
эпитетами. Задавали, и раньше, и в сегодняшних обсуждениях, и такой вопрос: как соче-
таются идеи, не случайно причисляемые к серьезным, сильным, даже к “классике” фи-
лософии XX в., и формулы о нациях, тоже не случайно относимые к антисемитским (или
же, например, к антианглийским)? Считаю (вместе с рядом авторов, размышлявших и се-
годня размышляющих над этой проблемой): они никак не сочетались, а в свете высоких
философских критериев, как раз резко противоречили друг другу (последнее, по-моему,
имеет место вопреки стараниям самого Хайдеггера “последовательно” подогнать друг к
другу несочетаемое). Вывод: идейное наследие Хайдеггера не состоит из таких частей, а
распадается на части, из которых одна, т.е. философско-теоретическая, в целом достойна
выдающегося, оригинального мыслителя (в том числе и при всех изменениях, поворотах,
недостатках), а другая, где (по преимуществу) ставятся социальные, политические, фило-
софско-исторические вопросы, подчас выглядит так, как будто придумана другим челове-
ком, нередко подпадающим в своих рассуждениях под наихудшие стереотипы и предубеж-
дения (прежде всего – нацистского времени).
В дискуссиях, между прочим, постоянно всплывало имя Ханны Арендт. Так, в ра-
нее упомянутом интервью с Франсуа Федье журналист задал вопрос, что могла бы ска-
зать о “Черных тетрадях” Ханна Арендт? (Федье ушел от ответа.) Мне неизвестно, знала
ли Арендт, до последних дней своей жизни (несмотря на размолвки, паузы) общавшаяся с
Хайдеггером, о том, что он пишет “Черные тетради”. Но поразительно вот что: по моему
убеждению, в споре, о котором сегодня идет речь, она… уже сказала свое слово! Сказа-
ла, когда создала свою теорию тоталитаризма и в ней выявила, какие губительно опасные
предрассудки заражают умы людей, в том числе “теоретиков”, способствуя утверждению
тоталитарной власти. Сказала, когда разрабатывала концепцию “радикального зла” – и
даже обсуждала ее в переписке с Хайдеггером. Когда критически отнеслась к крайним
формам сионизма, сопоставимым с воинствующим антисемитизмом. И особенно тогда,
когда она (тоже обсуждая эти темы с Хайдеггером) подвергла резкой критике многове-
ковые философские традиции в той их части, которая связана с социально-политической
проблематикой, и даже отказалась от термина “философия политики”, ибо считала по-
следнюю отсутствующим в философии (серьезным) проектом.
К спорам о непримиримости двух обсуждаемых сторон мышления Хайдеггера отно-
сятся и ставшие известными высказывания Арендт о “человеческих” слабостях Хайдегге-
ра как личности, о его “бесхарактерности”. Такими личностными характеристиками (на-
пример, относительно разных “масок” “лиVса Хайдеггера”, которые он менял в неизменно
театральных “явлениях” публике), разумеется, нельзя ограничиваться. Не менее, если не
более важны ее размышления о существенных в обсуждаемой связи, притом объективно
профилирующих изъянах философии, от которых, по убеждению Арендт, не был свобо-
ден ни ее учитель, ни другие – и именно крупные (Арендт скажет: великие – große) мыс-

158
лители. Например, в поздравительной (произнесенной по немецкому радио) речи в честь
80-летия Хайдеггера Ханна Арендт вполне обоснованно затронула вопрос, относящийся
не только к Хайдеггеру, к его мышлению, но и к многовековой философской традиции, об-
наруживая в ней общий, однако совсем не простительный изъян: “Но мы, кто хочет ува-
жать мыслителей, – говорит Арендт, – даже если наше местопребывание – посреди мира,
мы очевидно испытываем неприятные чувства и, возможно, гневаемся, когда обнаружи-
вается, что Платон, как и Хайдеггер, включаясь в человеческие дела, находили себе при-
бежище у тиранов и фюреров… Ибо склонность к тираническому началу можно теоре-
тически обнаружить у великих мыслителей (Кант – великое же исключение)…” (курсив
мой. – Н.М.)19.
Как бы продолжая выводы Ханны Арендт, я в своей ранее упоминаемой книге сочла
возможным говорить о том, что у Хайдеггера (с его неоспоримым философским даром)
почти полностью отсутствовал не только талант, но и вообще умение зрело мыслить на со-
циально-политические темы. Это не было “его поле”; у него не было “органа”, сопостави-
мого с тем, каким он был поразительно наделен – по оценке Ясперса – в чисто философ-
ских областях знания и рефлексии.
Попадая в это “поле” рассуждения, Хайдеггер сразу подпадал под наихудшие быто-
вые стереотипы (и тут даже повседневное влияние на Хайдеггера его жены, которая даже
и по оценкам близких родственников была убежденной антисемиткой, нельзя сбрасывать
со счетов). Кстати, в обсуждениях справедливо подчеркивалось: в антисемитских рассуж-
дениях Хайдеггера (будто бы о сущностях, о сущностном) воспроизводятся “самые пло-
ские стереотипы” [Габриель 2014 web]. Так говорили не только философы. Приведу суж-
дение о Хайдеггере, высказанное в блоге: “его антисемитизм был вульгарного сорта (а
бывает ли другой?)” [Нью-Йоркер 2014 web].
Дело, впрочем, не только в высказываниях Хайдеггера, в целом справедливо оценен-
ных как антисемитские. Приходится иметь в виду приведенные ранее чудовищные, безум-
но-бредовые формулы “Черных тетрадей” о “философской”-де желательности добиться
победы “Seyn”… через уничтожение человеческого рода! И потому можно говорить даже
об элементах патологии в иных высказываниях Хайдеггера по социальным, политическим
(и в частности, по национальным) вопросам. Сейчас в ходу термин “социопатия”; под ним
разумеют, что люди, в принципе ментально, психически здоровые, “больны социально”.
Таких людей нельзя допускать к социальным, политическим обсуждениям и делам. Пред-
убежденность, стереотипность мышления и личная злобность – первые признаки, по ко-
торым надо отклонять претендентов на руководящие социальные посты. А сейчас созда-
ется впечатление, что такие качества оказываются в подобных делах “высоким проходным
баллом”, и как раз такого рода деятели – и это стало знамением времени – оказываются “у
руля” социальных кораблей человечества.
Точно так же и Хайдеггер настойчиво стремился ввести социально-исторические, со-
циально-политические координаты в свою самую абстрактную философию. Он очень лю-
бил порассуждать на социально-политические темы. И тут снова хочется вспомнить о та-
ком выдающемся мыслителе, как Ханна Арендт.
В моей книге [Мотрошилова 2013] я пыталась показать, что она, учитывая упомяну-
тую черту мышления своего учителя, хотя и не указывая это открыто, противопоставляла
(в том, что касается “вмешательства”, пусть и философского, в “человеческие дела”) соб-
ственные рассуждения ряду решающих ходов философии Хайдеггера. Так, например, в
блестящей работе “Vita activa” – в фактическом, но никак не афишируемом противобор-
стве с весьма популярной хайдеггеровской концепцией “das Man” – Аренд доказывала:
хотя у Хайдеггера при использовании “das Man” зарисованы некоторые стороны жизне-
деятельности человека, ведущие к ее стандартизации, сама концепция не годится на роль
теории, претендующей на окончательное, трансисторическое определение человеческой
сущности. Она убедительно показала (используя отдельные традиции философской мыс-
ли, начиная с Августина): при том, что влияние “das Man” неоспоримо, а в иные периоды
особенно ощутимо, человек по своей природе и реальным результатам деятельности – су-
щество уникальное, неповторимое. Уместно заметить, что сомнительные формулировки

159
Хайдеггера – очевидный пример слабости этого оригинального ума перед лицом тех са-
мых, описываемых властью “das Man” стереотипов, которые стоят у истоков национал-
социализма и его преступлений. На фоне всего сказанного без ответа остается вопрос:
почему Ханна Арендт, зная об этих изъянах личности и учения Хайдеггера, неизменно
воздавала ему должное как философу и продолжала любить до конца жизни (при всей
сложности, порой и драматизме их личных отношений)?
Ныне же предстоит поразмыслить над вопросом о том, как в свете новых знаний, ко-
торые дают “Черные тетради”, следует отнестись к философии Хайдеггера, к сложившим-
ся ее оценкам и к ее анализу?20
В отдельных случаях участники обсуждения очерчивали современные проблемы та-
кого рода поистине драматически, кардинально: не нуждается ли сложившаяся история
философии (по крайней мере XX в.) в том, чтобы быть полностью переписанной21?
Я считаю, что полное переписывание вряд ли потребуется, но серьезные уточнения
нужны, они назрели – в данном случае касательно оценок смысла и значимости филосо-
фии Хайдеггера. Нужны более “дифференцированные” подходы – вместо господствую-
щих однозначно высоких характеристик. Необходимость уточнений, впрочем, касается
и истории философии в целом. Принято считать, что “классическая” философия на то
и классическая, что в ней нет изъянов, а “великие философы” – это великие образцы во
всем. Если история философии пишется в таком стиле, ее в самом деле пора переписы-
вать…
Не лишено оснований соображение профессора Маркуса Габриеля о том, что 94–
96 тома Собрания сочинений Хайдеггера – повод к детальному их исследованию, которое
должно вестись как раз с помощью инструментов, презираемых Хайдеггером, т.е. с ис-
пользованием социологического, исторического (включая литературно- и философско-ис-
торический) и психоаналитического подходов [Габриель 2014 web].
В случае Хайдеггера верно признать, что для анализа одних проблем у него были
знания, умение и талант, а при обращении к другим (пусть к ним он и имел особую
склонность) проявлялись слабость и стереотипность мышления. Если рассуждать таким
образом, то к большому и разнонаправленному наследию Хайдеггера можно и нужно от-
нестись дифференцированно – критически и вместе с тем объективно. Поэтому нельзя не
видеть того, что в “Черных тетрадях” содержатся солидные пласты глубокой философии
мыслителя-новатора, оправданно заботящегося о бытии (теперь – в его высокой ипостаси
“Seyn”, отличного и от “Sein”, и от “Seiende”, сущего) и прозорливо предупреждающего
об опасности “забвения Бытия” в таком углубленном, истинно современном смысле.

ЛИТЕРАТУРА

Ассхоер 2014 web – Assheuer T. Das vergiftete Erbe // Die Zeit. №12. 2014 / http://www.zeit.
de/2014/12/heidegger-schwarze-hefte-veroeffentlicht
Бибихин 1991 – Бибихин В.В. Дело Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современ-
ность. М., 1991.
Габриель 2014 web – Gabriel M. “Wesentliche Bejahung” des Nationalsozialismus // Die Welt.
07.04.14 / http://www.welt.de/kultur/literarischewelt/article126631899/Wesentliche-BeStjahung-des-
Nationalsozialismus.html
Лангеншайдт Гроссвёртербух 1993 – Langenscheidt Großwörterbuch. Deutsch als Fremdsprache.
Berlin, München, Leipzig, 1993.
Мартин 1989 – Martin B. Martin Heidegger und “Dritte Reich”. Ein Kompendium. Darmstadt,
1989.
Мартин Хайдеггер-Гезельшафт 2014 web – Die Martin Heidegger-Gesellschaft. Stellungnahme
zu den “Schwarzen Heften” / http://www.heidegger-gesellschaft.de/anklaenge/stellungnahme-zu-den-
schwarzen-heften
Мотрошилова 2013 – Мотрошилова Н.В. Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие–время–
любовь. М., 2013.
Нью-Йоркер 2014 web – New Yorker. 2014.03 / http://www.newyorker.com/online.blogs/
movies/2014/03/why-does-it-matter.-if-heide

160
 Отт 1988 – Ott H. Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie. Fr. am Main, 1988.
Ратцель 2014 web – Ratzel W. Kommentare zu Heideggers “Schwarzen Heften” // Der Freitag.
2014.01.29 / https://www.freitag.de/autoren/wolfgang-ratzel/kommentare-zu-heideggers-schwarzen-
heften
Симон 2014 – Simon A.-C. War Heidegger ein “seinsgeschichtlicher Antisemit”? // Die Presse.
2014.01.08.
Томэ 1990 –Thomä D. Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der Textgeschichte Martin
Heideggers (1910–1976). Fr. am Main, 1990.
Травны 2014а – Trawny P. Nachwort des Herausgebers // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 94. Fr.
am Main, 2014.
Травны 2014б – Trawny P. Nachwort des Herausgebers // Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 96. Fr.
am Main, 2014.
Федье 1988 – Fédier F. Heidegger: anatomie d’un scandale. Paris, 1988.
Философия Мартина Хайдеггера и современность 1991 – Философия Мартина Хайдеггера и
современность: Сборник / Мотрошилова Н.В. (отв. ред.). М.: Наука, 1991.
Хайдеггер 2014а – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 94. Fr. am Main, 2014.
Хайдеггер 2014б – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 95. Fr. am Main, 2014.
Хайдеггер 2014в – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 96. Fr. am Main, 2014.
Шнайдеггер 2014 web – Schneidegger T. Was vom gekränkten Nationalontologen bleibt: Eine
Nachlese zur Feuilleton-Debatte um Martin Heideggers “Schwarze Hefte” (GA Bd. 94–96) / http://www.
glanzundelend.de/Artikel/abc/h/martin-heidegger-was-vom-gekraenkten-nationalontologen-bleibt.htm

Примечания
1
Значительную часть немецкоязычной библиографии к дебатам по “Черным тетрадям” можно
найти заметке В. Ратцеля «Kommentare zu Heideggers “Schwarzen Heften”» [Ратцель 2014 web] в
еженедельнике “Der Freitag”.
2
Правда, отдельные исследователи и раньше заводили речь о “приватном” – или, иногда, о
“фрайбургском национал-социализме”, – в котором, кстати, и заядлые нацисты упрекали Хайдегге-
ра. См.: [Томэ 1990]; в этой же книге можно найти наиболее полный и объективный обзор хайдегге-
роведческой литературы, появившейся до начала 90-х, в которой авторы вступили в спор по главным
проблемам настоящей статьи.
3
Роль издателя П.Травны – особая и непростая, причем также и в том, как уже сложилась и еще
будет складываться судьба опубликованных и подготовленных к выходу в свет томов. Во-первых,
он, уже “забегая вперед” печатания “Черных тетрадей”, опубликовал собственную книгу, в которой
принял их во внимание. Во-вторых, в споре об антисемитизме Хайдеггера стало известным его
твердое мнение: позиция Хайдеггера – антисемитская. В-третьих, именно по инициативе Травны
некоторые материалы издания стали известны, прежде всего во Франции, до официальной продажи
вышедших томов – почему за несколько месяцев до этого уже развернулись те дискуссии, о которых
далее пойдет речь. В-четвертых, сам Травны – основатель Института Мартина Хайдеггера в Вупер-
тале, международного учреждения, цель которого состоит в исследовании и пропаганде наследия
немецкого философа.
4
Это выделенное нами курсивом сжатое определение концепции Хайдеггера, обоснование ко-
торой занимает основное печатное пространство опубликованных томов, потребует содержательной
расшифровки – она кратко будет дана во второй части статьи.
5
Издатель уведомляет, что тома 97 – 102 Собрания сочинений выйдут в ближайшие годы и
будут содержать все тридцать четыре тетради названных рукописей [Травны 2014а, 551].
6
О различных стадиях обсуждения “дела Хайдеггера” (по состоянию, сложившемуся к 1989 г.)
я рассказала в биографическом сочинении 1989 г. “Драма жизни, идей и грехопадений Хайдеггера”,
недавно перепечатанном в качестве Приложения к моей книге “Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт:
бытие–время–любовь” [Мотрошилова 2013, 461–520].
7
Другое дело, что наши европейские коллеги и тогда, и после не выработали привычки от-
кликаться на российские разработки (что они делают в отношении исследований европейских и
американских авторов).
8
Пример: анализ “Бытия и времени” и других произведений в моей книге [Мотрошилова 2013]
с обсуждением проблем перевода В. Бибихина.
9
Вот один из них. Профессор В. Али, член партии Гитлера с 1931 г., пишет в нацистское
Министерство в связи с тщательно разработанными нацистами Фрайбурга планами продвижения

161
Хайдеггера на пост ректора: “Господин коллега Хайдеггер не член партии, и он считает, что в дан-
ный момент ему из практических соображений не следует им становиться, чтобы могли свободнее
действовать те коллеги, позиция которых еще не ясна или даже враждебна. Он, однако, обещает
объявить о своем вступлении в партию, когда это по другим основаниям будет признано целесооб-
разным” (Цит. по: [Мартин 1989, 165]; курсив мой. – Н.М.). Важно, что письмо написано 9 апреля
1933 г., т.е. за месяц до процедуры избрания! См. также: [Отт 1988, 138–145] раздел “Wie Heidegger
Rektor wurde”, где имеется указание на другие проверенные факты такого рода.
10
Мнения С. Агасински – в 70-х гг. активной слушательницы курсов Ж. Деррида, затем автора
работ по гендерным проблемам – вряд ли имеют большой вес в философском сообществе, тем более
применительно к таким специальным сюжетам, как тексты Хайдеггера.
11
Но это только лингвистическая помощь; она, похожее дело, не дает разъяснения всех тех
смыслов и оттенков, которые придает этим словам Хайдеггер, делая их – в рассматриваемый пери-
од – категориями своей философии.
12
В ссылках на “Черные тетради” я следую общепринятому способу их оформления: заголовок
тетради – ее порядковый номер – страница тетради (пагинация установлена самим Хайдеггером).
Формула в квадратных скобках отсылает к соответствующим тому и странице Собрания сочинений
М. Хайдеггера.
13
Шуму (Lärm и Gelärm) Хайдеггер посвящает особые раздумья, говоря: «Нововременной мир
приходит к колоссальному “проституированию” в шуме (Gelärm); в нем Machenschaft имеет тенден-
цию к тому, чтобы таковой шум стал основной формой его самосознания» – что имеет место и в той
саморекламе всего, что предпринимается, и в “монтаже” всего прошедшего. «“Шум” – это всякое
речение и писание. “Шум” – это машина, даже если она работает бесшумно» (Überlegungen XIII, 20
[Хайдеггер 2014в, 92]).
14
Подобным образом я, вместе с немалым числом авторов, пишущих на разных языках, со-
храняла в оригинале хайдеггеровские термины “Dasein” или “das Man”, что подробно разъяснено в
моей книге “Мартин Хайдеггер и Ханна Арендт: бытие–время–любовь”.
15
Для понимания пассажа надо также учесть, что “расовый принцип”, “выращивание расы” в
понимании Хайдеггера не носят чисто негативного характера. Так, философ возражает против “пол-
ного лишения народов расового начала” – против Entrassung der Völker, – обсуждая перспективы
возможного единства немцев и русских.
16
Обратите внимание: Fortschritt – это прогресс; слово во множественном числе, написанное с
разделением на две части – Fort-schritte, – означает дальнейшие шаги, шаги вперед.
17
“Снова – и как часто еще будет это – немецкая сущность отброшена далеко назад в жуткую
сокрытость…” (Ibidem, 41,70, [Там же, 29, 48]).
18
Попутное замечание: Хайдеггер фактически дезавуирует разработки “Бытия и времени”, ка-
сающиеся проблемы времени! А в главном массиве хайдеггероведческой литературы рассуждения
Хайдеггера о Zeitlichkeit возводятся на пьедестал... Есть, правда, исключения: например, в отечест-
венной литературе противоположные точки зрения представлены В.И. Молчановым и мною – это
тезис о том, что рассуждения о Zeilichkeit относятся к наиболее слабым частям произведения.
19
Цитирую по журналу “Merkur” (Heft 10, 1969. S. 191).
20
Одной из последних новостей, связанных с публикацией “Черных тетрадей”, стало заявление
фрайбургского философа Гюнтера Фигала о его добровольной отставке с поста председателя Хай-
деггеровского общества, сделанное в программе радиовещательной компании SWR (15.01.2015):
«Председатель общества, носящего чье-то имя, является в определенной степени представителем
данного лица, а я не хотел бы им быть после прочтения “Черных тетрадей”, в частности, анти-
семитских пассажей, которые в них содержатся <…> Хайдеггер оказался в гораздо большей сте-
пени связан с национал-социализмом, чем мы представляли до сих пор; значит, под этим углом
зрения предстоит основательно исследовать период 30-х гг. Это станет возможным, когда мы будем
располагать достаточным объемом материала». Однако, констатировал Г. Фигал, такому критиче-
скому исследованию мешает то, что наследники Хайдеггера препятствуют обращению к тысячам
страниц рукописей, хранящихся в литературном архиве Марбаха (см.: hpt://www.presseportal.de/
pm/7169/2927823/vorsitzender-der-heidegger-gesellschaftzurueckgetreten).
21
Один из откликов в блоге звучит просто, но и категорично: “Всякая ненависть основана на
невежестве. Называть этого парня гением – нонсенс” [Нью-Йоркер 2014 web].

162
 Хайдеггер и мы
Ж.-Л. НАНСИ

С любезного разрешения автора публикуется перевод статьи “Heidegger et nous”

(Le Monde, 26 сентября 2014 г.) с дополнениями, сделанными Ж.-Л. Нанси специально для
данной публикации. Перевод осуществил А.В. Гаpаджа.
“Heidegger et nous” (Le Monde, September 26, 2014). Kindly permitted and amended spe-
cially for this publication by Jean-Luc Nancy. Translated by Alexey V. Garadja.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: М. Хайдеггер, “Черные тетради”, антисемитизм, судьба Запада.
KEY WORDS: M. Heidegger, “Black Notebooks”, anti-Semitism, Fate of the West.

Вот уже лет пятьдесят ни у кого не может возникнуть сомнений в том, что Хайдегге-
ру был присущ антисемитизм, господствовавший в Европе 30-х гг., пусть даже в его тек-
стах не найти открытых заявлений такого рода. На этот счет “Черные тетради” ничего но-
вого нам не сообщают. А вызываемые ими вопли и проклятия – скорее показатель трудно
объяснимой наивности. Разве уже не разобрано давным-давно в деталях, что иудейский
или иудео-христианский исток был [у Хайдеггера] оттеснен, даже подвергнут отлучению
(la forclusion), идеей архиизначальной Греции? Прежде всего, Лиотар, Деррида, Лаку-Ла-
барт, как и немало других (Левинас, Гранель, Хаас, Куртин, Зарадер, Жанико, Марион, Ба-
дью, если ограничиться лишь кое-кем из французов), могут на разных уровнях предъявить
пример прозорливой сдержанности при рассмотрении Хайдеггера. Нужно еще почитать,
само собой, и потрудиться вникнуть, прежде чем руки-то заламывать. (Почитать, к приме-
ру, “Psyché” (II) Деррида1, где на с. 46 встречаем ясное свидетельство того, что хайдегге-
ровский антисемитизм им полностью осознавался: имея в виду “Ректорскую речь”, Дер-
рида пишет о том, что “выливается в почвенническую реакцию, призыв к кустарщине и
опрощению, в обличение торговли и капитала, которые в то время известно с кем ассоции-
ровались”. Куда уж яснее.)
Конечно же, не избежало изобличения молчанье Хайдеггера – упорное, ожесточен-
ное, нестерпимое – насчет концлагерей. Но, как знать, не связано ли это молчание как раз
с содержимым “Тетрадей”?
Ставит ли их издание новые вопросы? Да, но какие именно?
Нужно задаться вопросом, почему Хайдеггер исключил из всех своих опубликован-
ных текстов любые, содержащиеся в этих частных дневниках, упоминания о том, что

© Гараджа А.В. (перевод), 2015 г.

163
Петер Травны, их издатель, абсолютно справедливо называет “историческим антисеми-
тизмом”.
Другой вопрос, который встает перед нами, каким бы ни было наше личное отноше-
ние к Хайдеггеру, – вопрос не столько провоцируемый, сколько реактивируемый этими
тетрадями: в самом ли деле нам все ясно относительно того, что поставлено на карту в ан-
тисемитизме? И действительно ли мы знаем, в чем именно повинен Хайдеггер? Ибо он
повинен, как и многие другие, но все же в чем? Что, собственно, подразумевает антисеми-
тизм? Вопрос, никогда достаточно четко не ставившийся – и адресованный решительно
всем, а не только Хайдеггеру (или лишь явным и открытым антисемитам).
Предварительно на первый вопрос можно ответить так. Хайдеггер исключил вся-
кое упоминание антисемитизма (и антииудеохристианства) из своих сочинений, посколь-
ку осознавал, что такое упоминание обяжет его пойти дальше по одному из двух путей:
либо поддержать нацистский биологический детерминизм, который он не жаловал (ср.
его “Beiträge”), либо обосновать, почему антисемитизм должен играть структурную роль
в мышлении судьбы Запада, но такое обоснование, возможно, поставило бы эту мысль в
затруднительное положение. Уклоняясь от выбора второго пути, Хайдеггер показывает,
что он не мог или не решался принять его рисков – хотя бы потому, что угадывал, насту-
пая на горло собственной песне, его несостоятельность. А значит, коснулся предела соб-
ственной мысли.
Тут же цепляется второй вопрос: а не остается ли этот предел нашим собственным,
если мы мало или плохо продумываем фундаментальную – “духовную”, как сказал бы Ла-
ку-Лабарт, – конституцию антисемитизма на Западе?
Гегель подал определенный знак, увязав еврейский народ с “несчастным сознанием”.
Только никто не захотел выяснять, в чем именно это присущее Западу несчастье, и спря-
танная боль усугублялась. Даже энергия и доблесть дрейфусаров обошли стороной глу-
бинную проблему (свидетель тому Бланшо, который, вновь поднимая уроки “дела”, хочет
лишь превзойти этику Закона)*.1
Фрейд видел в христианстве укор в адрес еврейского забвения отцеубийства. Но уко-
ризна эта – не более чем конверсия недомогания: что еще означает очеловечение непред-
ставимого Бога? Таким образом, иудаизму диаспоры суждено было впредь отстаивать то,
что оказалось предано христианами: разделение двух царств. А запрет на владение землей
заставил евреев принять на себя позор ростовщичества.
Этих вех достаточно, чтобы обозначить суть действительно “исторического” антисе-
митизма: еврейский народ был признан болезнью, которой, как чувствовал Запад, он по-
неволе должен расплачиваться за безграничный рост своего знания и своей мощи. Для
Хайдеггера этот рост (техника, капитал, нормативный разум) должен был пониматься как
забвение Западом собственного истока и предназначения. Свидетелями же и одновремен-
но, в силу фантазматической подмены, агентами этого забвения – начало которому, впро-
чем, положено еще Платоном… – оказываются евреи, Рим и иудеохристианство.
Именно это позволяет разглядеть, каким образом Хайдеггеру удавалось мыслить сразу
в двух разнородных плоскостях. С одной стороны, он поднимал так называемый “вопрос
о бытии”: коренным образом перестраивал то, что вплоть до Гуссерля называлось “транс-
цендентностью”. Мы еще не закончили с этой перестройкой – которая вовсе не обязатель-
но должна быть антисемитской. С другой стороны, он хотел в весьма конформистском и
мифологизирующем, по сути, духе, чтобы этим мановением вновь запустилась “судьба”
Запада – из источника уникального, исключительного, исключающего и даже искореня-
ющего. История реинтегрировала то, что суждено было рассеять жизни. И не случайно в
пику и наперекор Хайдеггеру Деррида (который с 1964-го изучал историю у Хайдеггера)
изобретает слово “судьбоблуждание” (destinerrance). Его можно толковать двояко: 1) идея

* F:\Users\helen\AppData\Local\Temp\Rar$EX20.144\Heidegger.html – fna1#fnal1. Я вовсе не же-

лаю уподоблять Бланшо Хайдеггеру (и даже противопоставляю их), но вместе с тем считаю, что ана-
лиз мысли Бланшо, предпринятый мною в «Отреченном сообществе» (La Communauté Désavouée.
Galilée, 2014), был необходим.

164
судьбы была заблуждением Хайдеггера; 2) нам теперь надлежит сбить с пути или даже
выбить из наезженной колеи “западную судьбу”. И по ходу покончить с антисемитизмом.
Разумеется, все вышесказанное представляет собой лишь обобщенный и предвари-
тельный набросок. Даже мотив судьбы у Хайдеггера предстоит еще как следует разобрать.
Вернер Хамахер, например, подсказывает мне, что “судьбоблуждание” можно рассматри-
вать и как восходящее к самому Хайдеггеру. Возможно, у него действительно налицо два
регистра или две партитуры “судьбы”. Несомненно, здесь есть изрядная пища для раз-
мышления, причем такая, что позволит нам продвинуться дальше на нашем пути, вечно
влекущем нас задумываться о своем происхождении, а значит, и о грядущем.
Итак, вот ясный, программно оформленный вывод.
На мой взгляд, у Хайдеггера не было намерения исследовать “еврейский” феномен,
как он представлен, например, в ходульном антисемитизме (типа “Протоколов сионских
мудрецов”), поскольку он чувствовал, что такое исследование обязывает погрузиться в по-
иски того, что в истории христианства образует отторжение, доходящее до осуждения ев-
реев (а это предполагает анализ разграничения между христианством более “жидовствую-
щим” и другим, скорее “греко-римским”, а также между христианством больше духовным
и христианством скорее политическим и властвующим), встречая по пути как раз-таки
Лютера, с которым Хайдеггер связан достаточно тесными узами. Хайдеггер действитель-
но вполне четко осознавал это внутреннее разделение христианства и не раз намекал на
него, толкуя о христианстве римском и “апологетическом”, каковое он критиковал самым
явным образом. А это значит, что он сознавал возможность раскрыть в другом аспекте
христианства (и иудаизма) ресурс мышления, потенциально не сводимый к “усугублению
метафизики”, к каковому им сводилась совокупность христианства и латинства. Ведь он
совершенно отказывается принять, что история Запада отлична от истории “забвения бы-
тия”, изначально греческого. А значит, готов в самом что ни на есть отъявленном антисе-
митизме признать превосходный инструмент для изобличения “утраты корней” Западом.
Но ему известно также и то, что погружением в исследование такого рода, как я это
здесь наметил, он ослабил бы свой основополагающий тезис, который ему хочется сохра-
нить всецело греко-немецким и философским, вне всякого сообщения с каким-либо иным
источником мысли. Таким образом, история-судьба Запада может и должна дойти до са-
мого дна в своем упадке, чтобы появилась возможность какого-либо возобновления, “но-
вого начала”.
Говоря предельно лаконично: отвергая всякое другое возобновление кроме того, о ко-
тором он толкует, Хайдеггер не в силах допустить, чтобы по ходу предшествующей ему
истории мысли “возобновлялось” что-либо другое.
И потому самым ужасным оказывается то, что его молчание после войны – это, может
статься, молчание кого-то, кто думает, что уничтожение евреев вписано в возможность
“нового начала” – пусть даже таковое и не удалось нацизму, которому (в глазах Хайдегге-
ра) поставленная задача тоже пришлась не по плечу.

Перевел с французского А.В. Гаpаджа

ЛИТЕРАТУРА

Деррида 2003 – Derrida J. Psyché: Inventions de l’autre. Vol. II Paris: Galilée, 2003.

Примечания
1
Derrida J. La main de Heidegger (Geschlecht II) // Derrida J. Psyché: Inventions de l’autre. Vol. II
[Деррида 2003, 35–68] (прим. переводчика).

165
 Нацист из засады
М. ГАБРИЕЛЬ

С любезного разрешения проф. Маркуса Габриеля публикуется перевод его статьи

“Der Nazi aus dem Hinterhalt”, напечатанной в “Die Welt” 08.03.2014, вскоре после выхода в
свет 94-го тома Собрания сочинений М. Хайдеггера, в котором содержатся начальные ча-
сти его “Черных тетрадей”. Перевод с немецкого и примечания Н.В. Мотрошиловой.
Published here with a kind permission of professor Marcus Gabriel. His article “Der Nazi
aus dem Hinterhalt” (Die Welt. March 8. 2014) appeared shortly after the issue of the volume 94
of Heidegger’s Complete Works which comprised the opening pieces of the “Black Notebooks”.
Translated and commented by Nelly V. Motroshilova.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: “Черные тетради”, М. Хайдеггер, антисемитизм, раса, народ,
национал-социализм.
KEY WORDS: “Black Notebooks”, M. Heidegger, anti-Semitism, race, people, national so-
cialism.
Что Хайдеггер был антисемитом, известно. Теперь появились “Черные тетради”
из его наследия. Надлежит ли на их основе осуществить новую оценку философии
Хайдеггера? Становится ясно: “Черные тетради” не содержат философии.
Наконец первый том “Черных тетрадей” представлен общественности, и могут на-
чаться научно фундированные дебаты. Во всяком случае, первый том повергает в глубо-
кие раздумья. В сумерках хайдеггеровского национал-социализма осуществляется явный
поворот Хайдеггера от философии к совершенно иному началу мысли.
Хайдеггеровская философия в круге “Бытия и времени”, как и некоторые размышле-
ния Хайдеггера о широте возможных фундирующих достижений философии в его поз-
дних текстах, все еще кажутся мне философски релевантными. В современной интер-
национальной философии о Хайдеггере снова оживленно дискутируют, ибо онтология,
ее отношение к теории познания и логике сегодня интенсивно исследуются, а для это-
го имеются в распоряжении точные инициирующие работы Хайдеггера. Обращают вни-
мание на многие явные амбивалентности в имеющемся томе, и уже они достаточно пре-
досудительны, хотя в них еще не содержатся прямые высказывания о еврейском начале
(das Judentum).
Естественно, каждому известно, что Хайдеггер был нацистом и что диапазон его во-
влеченности в весьма неблаговидные дела обширен. И столь же естественно: исторически

© Мотрошилова Н.В., 2015 г.

166
и философски фундированная проработка “Черных тетрадей” только началась, так что ре-
презентативные мнения о них только формируются. Правда, перед нами предстает – и это
несомненно – такой Хайдеггер, который, по крайней мере до 1938 г., вменял себе в обязан-
ность исповедовать национал-социализм и “бытийно-исторически” (seinsgeschichtlich),
т.е. антифилософски, защищать его. При этом он достаточно систематически следовал ам-
бивалентной стратегии, состоящей в переводе стрелок в сторону “метаполитики”. Можно
полагать, что это означало философствование при соблюдении критической дистанции по
отношению к текущим событиям. Тогда его постоянные отмежевания от мировоззрений и
от биологизма в связи с аналитикой “Dasein” из “Бытия и времени” могут читаться prima
facie так, будто Хайдеггер и дальше сочтет для себя непозволительным доверять какому
бы то ни было углубляющемуся расизму.
Давно известно и то, что Хайдеггер был антисемитом,; но до сих пор исходили пре-
имущественно из того, что он был “только” “Kulturantisemit”1 и во всяком случае ни в ка-
ком смысле не был расистом (правда, уже были известны и его однозначно расистские
высказывания). Новой в предлагаемом тексте стала (доселе мне неизвестная) форма ам-
бивалентности, значение которой следует прояснять в ходе дебатов, опирающихся на по-
лученную информацию. Я хотел бы документировать три понятия, как они содержатся в
тексте: раса, народ и национал-социализм.
1. Раса: из “Бытия и времени”, как представляется, следует собственно то, что наше
самобытие (Selbstsein) не может быть удовлетворительным образом описано на биоло-
гическом пути. Человек – не вещь, но проект, а это всегда также означает определенную
установку человека по отношению к самому себе.
Представляется, что это должно звучать так же в той критике опредмечивания, какая
имеется в “Черных тетрадях”. Пока всё в порядке. В частности, Хайдеггер многократно
критикует биологизм, так что можно подумать: он отклоняет по меньшей мере расистский
антисемитизм. Но все же давайте внимательнее присмотримся к тому, чтó он, собственно,
пишет в опубликованном томе.
И тут очень мешает следующее: во всем томе имеет место давно уже осужденное, да-
леко идущее замалчивание национал-социалистического антисемитизма. Ибо Хайдеггер
нигде не высказывается против того, чтобы и к евреям, и к немецкому народу применя-
лось понятие – точнее говоря, вполне определенное понятие – расы.
При этом показательно единственное место в данном томе, где Гитлер назван по име-
ни. Там Хайдеггер критикует “вульгарный национал-социализм”, который «при безмоз-
глой отсылке, конечно же, к “Mein Kampf” Гитлера распространяет в народе совершен-
но определенное учение об истории и человеке», а именно “этический материализм”. Его
Хайдеггер сравнивает с “марксизмом”. “Этический материализм” для Хайдеггера означа-
ет допущение, будто характер человека дан ему от природы; а это связано с “мутным био-
логизмом”. Здесь проявляется коварная амбивалентность: с одной стороны, эти пассажи
можно читать так, будто книга “Mein Kampf” связана с безмозглостью и биологизмом. Но
ведь Хайдеггер, собственно, говорит, что слово “безмозглый” применено к отсылке, а не
тексту, к которому она отсылает.
Хайдеггер не порицает “Mein Kampf”. Ни разу не осудил он и расовый принцип. По
Хайдеггеру, “раса” может быть только условием, но никогда не является чем-то безуслов-
ным и существенным в применении к тому или иному народу. Хайдеггер обращается про-
тив всех “привилегий принадлежности к роду или племени”. Эти замечания остаются ам-
бивалентными, а в устах члена нацистской партии, каковым был Хайдеггер, считаются
неприемлемыми. Хайдеггер корректирует расизм, но не стремится устранить его. Остает-
ся дождаться, что еще принесут с собой другие выходящие тома с точки зрения высказы-
ваний Хайдеггера о еврействе.
В первом (94-м) томе слово “еврейский” всплывает единственный раз – и именно в
том месте, где речь идет о “христианско-еврейском учении о человеке”. Это последнее
Хайдеггер в процессе своего противостояния христианству отклоняет <...> Хайдеггер
также не высказывает никаких возражений против “взращивания”2. Но тут по крайней
мере прорывается амбивалентность. “Взращивание более высоких и высших способно-

167
стей мыслить – это первое, что стои^т выше простого сообщения знаний”. Хайдеггер счи-
тает, что “в могуществе (Macht) “расы” (присущем ей от рождения) заключена истина”.
И он применяет слова о “коренном характере расы и почвы” (rassig und bodenständig) как
тот позитивный предикат, который (по его мнению) нельзя использовать для аттестации
“многих”, кои сейчас обо всем этом разглагольствуют. Он определенно считает расу “не-
обходимым и непосредственно выражающим себя условием исторического Dasein”, хотя
и не условием полной истины.
2. Народ: понятие народа во всем тексте играет центральную роль и увязывается с по-
нятием немецкого начала (des Deutschen). При этом Хайдеггер позиционирует “народ” как
некоторую норму, которая еще не выполнена населением нацистской Германии, но кото-
рую следует-де соотнести с целями национал-социалистического движения. Однако нор-
ма, которую следует выполнить немецкому народу, определяется, согласно Хайдеггеру,
некоторой миссией, а именно задачей “преодоления нововременного человека”, что в его
понимании, грубо говоря, означает [преодоление тезиса]: мы-де являемся в первую оче-
редь разумными живыми существами, чей технологический и научный прогресс служит
тому, чтобы улучшать свои жизненные условия. И здесь Хайдеггер восходит к целому.
Беспрестанные его разговоры о борьбе и спорах (которые он увязывает с Гераклитом) – не
только поверхностно воинственные, что видно на примере хайдеггеровских заклинаний
по поводу Второй мировой войны. Скажем, это запись 1938 г.: «Что если такие события,
как Первая мировая война, пусть и не полностью переворачивают человеческий мир, но
все же впервые предоставляют людям возможность утвердиться в их “сущности” в качес-
тве субъектов? И что если эта мировая война (как и следующая) – всего лишь следствия
нововременного человека и, несмотря на всю грандиозность замалчиваемой жертвеннос-
ти индивида, еще не означает прорыва самого Бытия (Seyns selbst) в закостенелость су-
щего?».
3. Национал-социализм: хайдеггеровское описание этого проекта в качестве “метапо-
литики” снова может звучать как почти критическое дистанцирование от политических
событий времени. Однако ведь эти разъяснения Хайдеггером своих взглядов приводятся
им всего лишь несколькими абзацами ниже следующего высказывания: “Но национал-со-
циализм только тогда является подлинной властью в становлении, если он за своими дея-
ниями и за своей легендой еще должен нечто замалчивать – когда он действует с сильной
скрытностью, в будущем проявляющей свое коварное действие”.
Вряд ли случайно понятие национал-социализма остается особенно амбивалентным.
Тут применяется искусство “Sigethik” (Sieg–Ethik?)3, “логики замалчивания”, которую
Хайдеггер вводит также в своих (возникших между 1936 и 1938 гг.) “Beitrӓge der Philoso-
phie” в качестве формы мышления, которую надо утвердить после предполагаемого конца
философии. Резко пошатнулось представление, согласно которому Хайдеггер после 1934 г.
с тайным разочарованием отвернулся от национал-социализма, чтобы впоследствии еще
надеяться на спасение со стороны полностью неполитического последнего бога.
К концу тома, следовательно, в 1938 г., рассуждения Хайдеггера явно амбивалентны:
“Рассмотренное таким образом наблюдаемое сосредоточение (Sammlung) народа по необ-
ходимости двусмысленно”. И эта двусмысленность со своей стороны тоже двойственна.
Первое возможное будущее национал-социализма, которое Хайдеггер принимает в рас-
чет, – это чистая Machenschaft4. Под этим следовало бы понимать только продолжение
веры в прогресс, основанной на продвижении вперед техники и науки: «В конечном счете
надо готовить также и тех, кто в свою очередь хочет выращивать народ “биологически”–
взращивающими методами – и это несмотря на видимость противоположного: ведь разве-
дение с присущими ему требованиями поначалу имеют своим следствием… несомненное
господство в себе Machenschaft (в смысле непреодоленной либеральной мысли о прогрес-
се)». Но остается и вторая перспектива: движение подготавливает глубокое решение. Од-
нако и эта опция опять же по сути амбивалентна. Хайдеггер различает “решения возврат-
ные (nach rückwӓrts), которые защищают глубоко заложенный идеал как окончательный
(раса, общность)”, и “решения, направленные вперед, которые пролагают путь в сомни-
тельность бытия и подготавливают к еще неведомому”.

168
 “Метаполитика”, как представляется, не означает “держаться на расстоянии от поли-
тики” – но напротив, означает “звешивать разные варианты, из которых возможно развить
подлинный национал-социализм”. Нет никакого признака того, что Хайдеггер в эти годы
отрекался от фюрера. Но право же, не доставляет никакой радости, когда мы узнаём, что
Хайдеггер хочет сделать национал-социализм также и программой борьбы: “Национал-
социализм – варварский принцип. В этом его сущностное начало и его возможное вели-
чие. Опасность представляет не он сам, а то, что он легко вклинивается, как нечто безо-
бидное, в любое рассуждение (Predigt) об истинном, добром и прекрасном (скажем, в ходе
какого-нибудь просветительского вечернего занятия – Schulungsabend5)”.
Выпущенный том завершается мрачным профетическим самоосмыслением Хайдег-
гера. Ибо как же иначе толковать следующее высказывание: “Почему в моей фамилии есть
две буквы “G”? И для чего иного, если не для того, чтобы я осознал нечто имеющее по-
стоянное значение: Gute (добро – не сострадание) и Geduld (терпение, т.е. высшая воля)?”.
Верх бессмыслицы – это местническая, до мозга костей ущербная немецкая игра с вели-
кими датами, такими, как время рождения Вагнера и Ницше, некоторыми вехами из жизни
Гёльдерлина, которые находим на последних страницах. И заключительная в этом спис-
ке – дата рождения Хайдеггера!
Есть и немногие светлые моменты в этом томе; и я уверен, что только начинающаяся
научная дискуссия высветит амбивалентности еще четче. Однако существует обоснован-
ное подозрение, что Хайдеггер все же остался “нацистом из засады” – таким, который не
имел ничего против расистской политики, если она не будет “мутной” или “позитивист-
ско-биологистской”. Какую картину предоставят следующие тома – подождем и увидим.
“Черные тетради” содержат, и это ясно, не философию, а четко выраженную анти-фи-
лософию, они содержат не онтологию, а анти-онтологию – так их излагает Хайдеггер. Он
перестал верить в философию и разум – и на немалый срок. И так, как это выглядит здесь:
по меньшей мере, с 1931-го по 1938-й .
Никакое подобное sacrificium intellectus неприемлемо, и меньше всего – во имя нацио-
нал-социализма. Но ведь Хайдеггер был также и именно философом; и вопрос о том, ка-
кой вклад он внес как философ, должен и далее соизмеряться с тем, чтó в его текстах до-
ступно рациональному реконструированию в соответствии с сегодняшними стандартами.
И сюда, в сущности, не попадает ничего из имеющегося в 94-м томе Собрания сочинений
Хайдеггера.
Перевод с немецкого и примечания Н.В. Мотрошиловой

Примечания
1
Т. е. был антисемитом в некоем измерении, касающемся культуры, ее истории.
2
“Züchtung”, “выведение” новой расы; здесь в расистском смысле.
3
Этики победы (нем.).
4
Разъяснение термина см.: наст. изд., с. 154–156.
5
Слово “Predigt” употреблено здесь не столько в первом его значении религиозной проповеди,
сколько во втором – в значении общего, часто назидательного рассуждения. Говоря о “Schulungsa-
bend”, Хайдеггер скорее всего имел в виду обычные в городах и весях Германии встречи, на которых
люди заслушивают сообщения о чем-то интересном и важном, нередко обсуждая темы, которые
Хайдеггер оправданно охватывает высокими словами “истинное, доброе и прекрасное”. Такой обы-
чай существовал во времена Хайдеггера, сохранился он и сегодня. В преднацистское время такого
рода просветительские “вечерние занятия” в самом деле играли свою роль дополнительного канала
обсуждения и пропаганды формирующихся нацистских идей.

169
 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Исследования логической мысли

Древнего Китая: тупики и выходы
Часть I. Историография проблемы
А.А. КРУШИНСКИЙ

Китайская логическая мысль – в центре внимания историко-логической науки XXI в.

С 2010 по 2014 гг. состоялась целая серия международных конференций по истории ки-
тайской логической мысли. В статье обсуждается история изучения логико-методологиче-
ского наследия Древнего Китая как в самом Китае, так и за его пределами. Прослеживают-
ся и анализируются непростые контроверзы отечественной историографии относительно
такой важнейшей составляющей китайской логической традиции, как логика “И-цзина”
(“Канона перемен”). В частности, вскрывается псевдонаучный характер “нумерологиче-
ских” трактовок древнекитайской логико-методологической мысли, стоящих в одном ряду
с астрологическим, уфологическим и прочим современным мракобесием и набирающих
силу в российском китаеведении.
Chinese logical thought is in the focus of historico-logical science of the 21st century. From
2010 to 2014 there was a whole series of international conferences on the history of Chinese
logical thought. The article discusses the history of the study of logical and methodological
heritage of ancient China, both in China and abroad. The author traces and analyzes the
controversy of national historiography regarding such an important component of the Chinese
tradition of logic, as the logic of I Ching. In particular, he exposes a pseudoscientific nature of
“numerological” interpretations of ancient Chinese logical and methodological ideas that are in
line with the astrological, UFO, and other forms of modern obscurantism and which are gaining
strength in the Russian Sinology.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Справочная книга по логической мысли в Китае, проблема Ни-
дэма, выправление имен (чжэн мин), логика “И-цзина”, стиль мышления, учение об обра-
зах и числах, нумерология, паранаука, конструктивистский подход к логике.
KEY WORDS: Handbook of the History of Logical Thought in China, The “Needham
Question”, Rectification of names, The logic of I Ching, Mode of thinking, xiangshu zhi xue,
Numerology, Pseudoscience, Constructive approach to logic.

С 26 по 28 апреля 2014 г. в городе Тяньцзинь проходила 3-я международная конферен-

ция по истории логики в Китае, завершившая серию аналогичных конференций. Первая

© Крушинский А.А., 2015 г.

170
состоялась в Амстердаме (24–26 ноября 2010 г.) и не только выставила в качестве ведуще-
го уже давно тревожащий методологов науки и историков мысли вопрос о принципиально
различных стилях мышления, воплощаемых несхожими друг с другом культурами, но и
выдвинула остродискуссионный тезис об автохтонной логической традиции Китая: “Ак-
центуация строгой и эксплицитной логики часто рассматривается в качестве отличитель-
ной черты западной культуры, восходящей еще к греческой античности. Но все гораздо
сложнее, и культуры иногда обнаруживают удивительное сходство, выходящие за преде-
лы их стандартных изображений. На самом деле, логика возникла независимо, примерно
в одно и то же время, в Греции, Индии и Китае” [История логики в Китае web].
Правильные вопросы и ответственные декларации амстердамской конференции ре-
зультировали в амбициозный проект создания “Справочной книги по истории китайской
логической мысли” (Handbook of the History of Logical Thought in China), задуманной как
всесторонний систематический обзор, суммирующий результаты современных исследо-
ваний, касающихся истории логической мысли в Китае1. Целью этого обзора должно стать
своего рода “наведение мостов” между исследователями, работающими в основном на ки-
тайском языке, и теми, кто работает в основном на английском языке. Кроме того, есть на-
дежда стимулировать с его помощью появление новых направлений научных исследова-
ний в сфере истории китайской логической мысли.
Работа конференции в Тяньцзине в 2014 г. шла по следующим семи секциям: 1) Ло-
гическая мысль, связанная с “И-цзином”; 2) Моистская логическая мысль; 3) Логическая
мысль доциньской эпохи (исключая Мо-цзы); 4) Логическая мысль в китайской традиции
от Цинь до Цин; 5) Внедрение и влияние буддийской логики в Китае; 6) Внедрение и влия-
ние западной логики в Китае; 7) Общая компаративная проблематика (сравнение логиче-
ского мышления в Китае и в других странах).
Даже при беглом взгляде на очередность секций не может не броситься в глаза при-
мечательный сдвиг, начало которому было положено еще на конференции в Тяньцзине в
2013 г. – признание базовой роли “И-цзина” как отправной точки китайской логической
традиции. Этот прорыв был закреплен самой структурой секций третьей конференции: с
последней, шестой позиции (которую ицзиновская проблематика занимала в первоначаль-
ной последовательности секций конференции в Тяньцзине в 2013 г.) логическая мысль,
связанная с “И-цзином”, переместилась на первую.
Для реализации грандиозного замысла два года подряд (2013–2014 гг.) в Тяньцзине
собирались ведущие специалисты по истории китайской логической мысли из разных
стран мирa2. Работа над проектом “Справочной книги” началась на второй тяньцзиньской
конференции 2013 г., а к завершающей конференции 2014 г. проект приобрел вполне ося-
заемые формы чернового варианта всех планируемых семи томов [Проект 2014]. Содер-
жание томов этой предварительной версии повторяет перечисленную выше очередность
секций.
Как видим, китайская логическая мысль – в центре внимания историко-логической
науки XXI в. Неудивительно, ведь глобализованный мир современности настолько тесен
и досконально разведан, что, казалось бы, не имеет “белых пятен”. Однако обширная terra
incognita в нынешнем интеллектуальном ландшафте все же существует – это логическая
мысль Древнего Китая.
По мнению ведущих современных исследователей – таких, например, как А.С. Грэм,
Ч. Хансен, К. Харбсмайер и другие, – древнекитайская логика имеет принципиально иную
лингвистическую базу, нежели в других создавших логику цивилизациях: древнегрече-
ской и древнеиндийской. До сих пор весьма влиятельна точка зрения, представленная ис-
торико-философскими раздумьями М. Хайдеггера о логосо-соразмерном мышлении Запа-
да, тесно увязывающая логику именно со звучащим словом/высказыванием (“логосом”)3.
Историко-логические экскурсы Я. Хинтикки уже гораздо предметнее развивают гипоте-
зу об “опоре на звучащее слово”, обнаруживаемой анализом некоторых примечательных
особенностей эллинской логико-семантической рефлексии4. Что же касается логики Древ-
него Китая, то она выглядит парадоксально “бессловесной”. Такой парадокс “невербаль-
ного логоса” возникает в результате неправомерного сведения логики исключительно к ее

171
античной модели5 при фактическом выведении за скобки беспрецедентной в мировой ис-
тории логико-семантической рефлексии над иконическим типом письма, осуществленной
в Древнем Китае6.
Проблема китайской логики – вопрос о существовании развитой логической теории
в Древнем Китае – возникла не сегодня, ее история насчитывает уже не одно столетие.
Приблизительно с конца позапрошлого века (с так называемых Опиумных войн) пробле-
ма научно-технического отставания Китая от развитых стран Запада (прежде всего – в во-
енной сфере) встала перед китайским обществом с чрезвычайной остротой. При осмыс-
лении причин безуспешности неоднократных попыток модернизации, предпринятых
позднецинской интеллектуальной элитой, предполагаемое отсутствие формальной логи-
ки в культуре традиционного Китая7 в конце концов было признано в качестве одного из
главных дефектов интеллектуального развития Китая8 на протяжении всей его многотыся-
челетней истории9. Иначе говоря, своей нынешней актуальностью в Поднебесной пробле-
ма существования и природы китайской логики в значительной мере обязана так называе-
мой “проблеме Нидэма” – вопросу о причинах возникновения современной науки (точнее,
теоретического естествознания) именно в Западной Европе, а не в Китае, несмотря на пер-
воначальное лидерство последнего в научно-техническом прогрессе.
Попытаюсь наметить основные вехи истории самоопределения китайской (а впослед-
ствии и западной) мысли в отношении сколь грандиозного, столь и отличного от привыч-
ных античных образцов самобытного явления, каким видится мне китайское логико-ме-
тодологическое наследие. Вполне очевидно, что коллизии, сопряженные с этим подчас
мучительным процессом самосознания китайской цивилизацией10 своих логических ос-
нований, во многом обусловлены ходом постоянного совершенствования понятийных
средств, привлекаемых китайскими и некитайскими учеными для экспликации сущност-
ных черт китайской логической мысли11.
Самый ранний этап – можно сказать, предыстория самоопределения китайской мыс-
ли в отношении ее логико-методологического наследия – представлен фигурой Янь Фу
(1854–1921), крупнейшего переводчика новоевропейской научной литературы. Он пер-
вым в Китае четко связал новейшую логическую проблематику с “И-цзином”, иденти-
фицировав новый для Китая XIX в. термин “логика” как обозначение проблематики, кон-
центрирующейся вокруг процедуры “именования” ( , мин). Осмысление круга вопросов,
связанных с этой центральной семантической операцией, имело долгую и славную ис-
торию в китайской интеллектуальной традиции. Прежде всего – в контексте конфуциан-
ского учения о “выправлении имен” ( , чжэн мин), которое представляло собой ис-
ходный пункт доциньских обсуждений проблемы референции (вопроса взаимоотношений
имен, мин, и реалий , ши) и которое напрямую апеллировало к идеологии “И-цзина”12.
Именно с подачи Янь Фу проблема китайской логики предстала как проблема логическо-
го прочтения важнейшего канонического текста старого Китая, иначе говоря, как логика
“И-цзина”.
Прозрение великого переводчика впоследствии получило поддержку и продолжение
в работах Ху Ши (1891–1962), представителя нового, вестернизированного поколения ки-
тайской интеллигенции. Его во многом спорная монография “Развитие логического мето-
да в древнем Китае” (1922 г.) обозначила рубеж между предысторией изучения китайской
логики и собственно историей подобных разысканий. Настаивая на существовании “кон-
фуцианской логики”, Ху Ши зафиксировал решающее значении “И-цзина” в этой логике.
Китайская логика, по его мнению, началась именно с Конфуция, которому китайская тра-
диция приписывала значительную часть текстов, входящих в этот памятник.
Впоследствии было обнаружено логическое измерение у почти забытых и выглядев-
ших весьма невразумительными позднемоистских текстов; интерес переместился с да-
лекого от понятности “И-цзина”, наполненного туманными афоризмами13, к моистскому
логико-эпистемологическому наследию. Такой перелом, пришедшийся на середину про-
шлого столетия, в исследованиях древнекитайской логики привел к курьезной ситуации
с так сказать “жанровым” разделением одной и той же проблематики: исследования по
истории китайской логики14 отмежевались от изучения своеобразия китайского “стиля

172
мышления” ( , сывэй моши, mode of thinking), представленного преимуществен-
но в “И-цзине” и зачастую проходящего по ведомству ицзиноведения под рубрикой так на-
зываемого “учения об образах и числах” , сяншу чжи сюэ.
В Европе китайские исследования моизма получили блестящее продолжение в рабо-
тах А.С. Грэма (1919–1991), занимавшегося логико-методологическими аспектами древ-
некитайской культуры. Его монография “Логика, этика и естествознание поздних моис-
тов” [Грэм 1978] стала крупнейшим вкладом западной синологии в изучение моистского
наследия. Моизм, по авторитетному мнению Грэма, представляет собой наиболее рацио-
нализированную систему, которую смог создать Древний Китай [Там же, 4]15. “Система-
тическая аргументация в китайской философии началась со школы моистов, основанной в
V в. до РХ первым антиконфуцианским мыслителем, Мо-цзы (468–376 до РХ)” [Грэм
1972, 523]. Вообще “почти все, что выжило из китайской логики и кое-что самого ин-
тересного из естественнонаучных знаний древнего Китая, содержится в шести главах
Мо-цзы” [Грэм 1978, xi].
В итоге область поисков китайской логики надолго переместилось с “И-цзина” и свя-
занной с ним философской и научной традиции на так называемую “протологику” (в тер-
минологии А.С. Грэма) – логико-методологическое наследие китайских софистов и позд-
них моистов. Тексты поздних моистов в конце концов утвердились в качестве наиболее
подходящего кандидата на роль китайского “Органона”16. Надолго, до 1980-х гг., изучение
логики “И-цзина”17 отодвинулось на задний план.
В 1990-е гг. наметилась положительная тенденция18, предвещавшая скорое окончание
затянувшегося историографического недоразумения – отождествления китайской логики
исключительно с учениями софистов и поздних моистов. Совсем недавно на конференци-
ях, о которых я говорил выше, эта тенденция получила новый мощный импульс, обозна-
чивший поистине эпохальный поворот в истории изучения подлинных истоков китайской
логической мысли.
Похоже, настал благоприятный момент для критической рефлексии относительно не-
легких судеб данной проблемы сначала в советской, а позднее – в российской науке.
Начало советско-российской истории исследований логики “И-цзина” следует дати-
ровать знакомством одного из основоположников отечественного китаеведения, акаде-
мика В.М. Алексеева (1881–1951) с упомянутой выше замечательной работой Ху Ши в
1923 г.; см.: [Алексеев 1982а]. Оценка В.М. Алексеевым этой книги амбивалентна. С од-
ной стороны, он без колебаний аттестовал ее как “интереснейшую” и имеющую огромное
значение для синологии: “Теория Конфуция, изображающая его учение логикой в первую
очередь, заслуживает, как бы к ней ни относиться в целом, самого серьезного внимания”
[Там же, 356]. С другой стороны, он столь же решительно не принял главного тезиса ки-
тайского ученого относительно логической природы ицзиновского учения об “образах”.
По мнению Алексеева, «крайне неубедительна попытка новой денатурализации “Ицзина”
и его оракульного характера и, во всяком случае, недостаточно аргументирована, чтобы
быть принятой» [Там же, 358].
В консервативно-скептической позиции маститого ученогo19 нет ничего удивительно-
го. Дело в том, что историко-логические достижения Ху Ши намного опередили свое вре-
мя. Поэтому фактически открытый им важнейший фрагмент китайской логики20 в прин-
ципе не мог быть проартикулирован в логически корректной форме – соответственно не
мог быть адекватно воспринят научным сообществом 1920-х – 1930-х гг. (не забудем, что
современная логика тогда только зарождалась). Так что чрезмерная суровость отдельных
алексеевских оценок21 имеет свои несомненные резоны: я имею в виду отсутствие необ-
ходимого понятийного аппарата22.
Впрочем, если бы даже прозрения Ху Ши и были сформулированы им более акку-
ратно с точки зрения современной логики, то это едва ли бы развеяло сомнения филоло-
га и литературоведа Алексеева, чьи интересы были весьма далеки от каких-либо логи-
ко-методологических материй. В.М. Алексеев не занимался ни современной философией
математики (основаниями математики23), ни традиционной логикой, ни даже филосо-

173
фией, зато заслуженно прославился блистательными переводами китайской художествен-
ной прозы. Тем не менее, признание высочайшей научной ценности рецензируемого труда
делает честь российскому синологу, свидетельствуя о недюжинной прозорливости даже в
далеких от него сферах мысли.
Ученик академика Алексеева, Ю.К. Щуцкий (1897–1938), знаменитый своим пере-
водом “И-цзина” на русский язык, также не имел подготовки ни в математической логи-
ке, ни в математических дисциплинах вообще, в чём сам и признавался24. У него катего-
ричный негативизм в отношении логики “И-цзина” доходит поистине до геркулесовых
столпов, принимая карикатурную форму: «Теория о логическом и математическом значе-
нии “Книги Перемен” требует некоторых рассуждений для того, чтобы быть окончатель-
но отвергнутой. Разберем сначала мнение о ней как о логическом трактате. Каждому, кто
основательно знаком с историей китайской философии, известно, что древние философы
не оставили после себя трактатов по логике. Известно, что формальная логика, изложен-
ная систематически, появилась в Китае только с распространением буддизма – в перево-
дах индийских логических трактатов» [Щуцкий 1993, 92]. Филолог и антропософ Щуц-
кий навешивает на Ху Ши грубые политические ярлыки: «Профессор Ху Ши пытался, как
известно, найти логику у Конфуция. Мне не кажется убедительной его работа, особенно
если принять во внимание шовинистические причины, руководящие им в этих поисках.
Националистически настроенная китайская буржуазия не могла смириться с историче-
ским фактом, что логика как наука появилась в Китае лишь с иноземным, “чужим” буддиз-
мом. Утверждая свою “самостоятельность”, понимаемую с точки зрения шовинизма, эта
буржуазия в лице Ху Ши, Лян Ци-чао и др. не могла не искать логику в китайских класси-
ках. Этим же объясняется и увлечение Мо Ди, равно как и попытки превратить его в ос-
нователя формальной логики в Китае» [Там же, 194]. На недопустимость подобных поле-
мических приемов вынужден был указать даже В.М. Алексеев25. Оценки Ю.К. Щуцкого
уже ко времени их написания безнадежно устарели, а сейчас и вовсе смотрятся лишь как
диковинный анахронизм.
Пересмотр исходного предвзятого отношения к самой возможности существования
какой-то там “логики И-цзина” (или “логики Конфуция”) отмечен именем видного оте-
чественного синолога классической школы В.С. Колоколова (1896–1979). В посмертно
опубликованной заметке он писал: “Теперь можно гипотетически утверждать, что все кон-
фуцианские “цзины” представляют собой совершенно интегральное единое целое, в ко-
тором доминантами являются логика и риторика в схоластическом философском пони-
мании” (выделено мной. – А.К.) [Колоколов 1979, 94]. Далее следует едва намеченный
набросок “силлогистической” интерпретации триграммно-гексаграммного символизма,
которая очень напоминает опубликованную гораздо ранее (еще в 1934 г.) китайскую ре-
конструкцию логики “И-цзина”, осуществленную, так же как у В.С. Колоколова, средства-
ми традиционной логики [Сун 1934].
Мне неизвестно, был ли российский китаевед знаком с указанной выше китайс-
кой работой, но в любом случае его попытка идентификации логики ицзиновских триг-
рамм/гексаграмм как “схоластической” логики методологически несостоятельна. Ведь у
В.С. Колоколова (так же как у его китайского предшественника) речь идет о заведомо
бесперспективных усилиях отождествления системы шестидесяти четырех гексаграмм
(64=26) с шестьюдесятью четырьмя в принципе возможными модусами силлогизма (43=64)
лишь на основе поверхностных числовых аналогий. Дело в том, что даже исходная интуи-
ция (не говоря уже о теоретической концептуализации этой интуиции) понятия множе-
ства (понимаемого как объем общего терма, как некий род, который может быть дан в ка-
ком угодно количестве единичных экземпляров) не находит себе достаточной поддержки
в мире китайского языка (соответственно – китайского мышления)26.
Непосредственной историко-логической импликацией такой “нерасположенности” к
теоретико-множественному стилю мышления (соответственно чуждости понятия класса)
является полное отсутствие интереса у китайских ученых древности к силлогистической
форме вывода (столь важной для истории индоевропейской мысли). Несмотря на то что в
Древнем Китае несомненно была известна силлогистическая схема дедуктивного рассуж-

174
 Рис. 1 Рис. 2 Рис. 3

дения, тем не менее, в отличие от Греции и Индии, она не вызвала там никакого заметного
интереса и не стала предметом теоретического осмысления. Здесь нет ничего особенно
удивительного, поскольку силлогистика существенно опирается на понятие класса: ведь
“введение таких идеальных объектов, как классы, в качестве объемов понятий, идеальные
отношения между ними детерминируют рассуждения силлогистического типа” [Смирно-
ва 2010, 65].
Гораздо более оригинальна и содержательна заключительная часть колоколовской за-
метки, где говорится об «экспликации основного текста из “Чунь-цю” посредством гекса-
грамм» [Колоколов 1979, 102]. Речь идет фактически об опознании и попытке описания
той своеобразной гексаграммной категориальности, которая фундирует многие опорные
положения китайского традиционного мышления, зафиксированные в канонических тек-
стах Древнего Китая27. Хотя предпринятая В.С. Колоколовым попытка вскрыть производ-
ность вербального дискурса от ицзиновского символизма, а также проследить эту про-
изводность на примере одного из фрагментов летописи “Чунь-цю” имеет к логике лишь
косвенное отношение, тем не менее, она явилась многообещающим свидетельством нара-
стающей положительной динамики в российской историографии обсуждаемой проблемы.
Но настоящим прорывом в отечественном изучении логики “И-цзина” стали рабо-
ты В.С. Спирина (1929–2002). В конце 1970-х – начале 1980-х гг.они положили начало
российским исследованиям логико-методологических аспектов древнекитайской мысли.
Сердцевиной новаторского творчества В.С. Спирина была твердая убежденность в суще-
ствовании самобытной китайской логики, восходящей именно к “И-цзину” и многотыся-
челетней ицзиноведческой ( , исюэ) традиции. “В форме канона (в древнекитайском
понимании) заключены различные формы выводного знания. И видимо, при изучении ло-
гики в древнем Китае следует обратить внимание на схемы этих выводов, данные в самих
текстах. <…> Конечно, нельзя отождествлять древнекитайскую логику с современной,
но многие факты, открытые путем структурного анализа, свидетельствуют о тесной свя-
зи древнекитайской логики с математикой, а это дает возможность для более решительно-
го применения современных логических воззрений при интерпретации древнекитайской
логики” [Спирин 1976, 218]. В ходе изучения разнообразных проявлений этой логики им
впервые в отечественной литературе была поднята проблема специфики китайского по-
нимания общности [Спирин 1961]28. Стартовой площадкой для анализа данной проблемы
стал у него знаменитый комментарий из “Сицы-чжуань” на четвертую девятку гексаграм-
мы № 31, “Сочетание”, о круговороте светил и сезонов. Уже эти ранние разыскания зако-
номерно вывели Спирина на догадку о господстве числовой и геометрической термино-
логии (тут достаточно вспомнить энигматичный термин “утроение и упятерение” ( ,
саньу) в представлении китайской логико-методологической рефлексии. Впоследствии
тема панматематизма китайского мышления29 и математической природы30 “Канона Пере-
мен” стала лейтмотивом всего его творчества. Ему принадлежит замечательная догадка о
ключевой роли гексаграмм № 41 “Убывание” и № 42 “Приумножение” в древнекитайской
логике и эпистемологии (см. рис. 2 и 3)31. Знаки , сунь (“Убывание”) и , и (“Приум-
ножение”) фигурируют в знаменитом рассуждении Конфуция32, иллюстрирующем логи-

175
ку умозаключений по образцу (которым он ответил на вопрос одного из своих учени-
ков, спросившего его о возможности знания того, что за порядки будут в обществе спустя
десять поколений/династий). В случае с “Убыванием” и “Приумножением” речь идет о
важнейших категориальных характеристиках динамики воспроизведения образца – двух
возможных (и практически неизбежных) типах отклонений от исходного эталона.
Важнейшим общеметодологическим преломлением темы математичности китайского
логического дискурса в работах Спирина явился тезис о пространственно-числовой орга-
низованности древнекитайских текстов, задаваемой числами два33 и девять34. Тем самым
В.С. Спирин раздвинул горизонты нашего восприятия структуры китайского классиче-
ского текста, наметив путь к преодолению столь привычного для современного читате-
ля предрассудка о линейном прочтении древнекитайской классики как якобы единствен-
но допустимом.
Спиринское осознание недостаточности исключительно вербального прочтения тек-
ста – четкое понимание необходимости выхода в пространство двух измерений – зако-
номерно привело его к максимальной акцентуации именно “образной” составляющей
знаменитого ицзиновского клише “учение об образах и числах”35. Поскольку же наибо-
лее культурно значимой и теоретически проработанной образностью для Китая являет-
ся именно триграммно-гексаграммная образность ( , гуасян), постольку ориентация
на гештальтную многомерность сян вполне предсказуемо натолкнула ученого на фено-
мен гексаграммной подосновы китайского классического текста. Так, он попытался про-
яснить позднемоистскую концепцию четырех видов тождества тун – , чунтун, ,
хэтун, , титун и , лэйтун— обращением к особенностям графического строе-
ния четырех типов гексаграмм36.
Заслуги В.С. Спирина в открытии и продвижении нового для России научного направ-
ления (изучение логики “И-цзина”) трудно переоценить. Несмотря на известную декла-
ративность его ведущего тезиса о существовании логики в Древнем Китае37, начало пол-
номасштабным исследованиям было им успешно положено. Ведь при всей спорности его
порой чересчур смелых гипотез, выдающийся советский ученый глубоко осознал и мак-
симально акцентировал специфическую математичность китайского философствования,
четко зафиксировав ее источник – геометрическую образность и числовую алгоритмику
“И-цзина”.
К сожалению, вскоре после появления основополагающей монографии [Спирин 1976]
наметился вектор на обнуление спиринского вдохновляющего посыла.
Все началось с элементарного переводческо-интерпретационного сбоя. Своеобразной
чертой китайской логико-методологической мысли является так называемое “мышление
образами и числами” ( , сяншу сывэй)38. Данный термин восходит к традицион-
ному обозначению одного из магистральных направлений в китайской ицзиноведческой
традиции – к так называемому “учению об образах и числах”, о котором уже говорилось
выше. Название этого учения переводчик капитальной “Истории китайской философии”
Фэн Ю-ланя – Д. Бодде – крайне неудачно передал посредством термина “Numerology”
[Фэн Ю-лань 1953, 91]. Вопреки предостережению Спирина, резко возражавшего против
обозначения “учения об образах и числах” посредством столь дезориентирующего терми-
на как “нумерология”39, этот термин, подобно сорняку, прижился на российской почве.
Поучительна неожиданно высокая цена этой переводческой небрежности (причи-
на которой – “for simplicity’s sake” – была честно указана самим переводчиком). С энту-
зиазмом подхваченный англоязычный псевдоэквивалент термина “учение об образах и
числах” под пером не по разуму креативных культурологов, сервильно транслирующих
прошловековые переводческие огрехи зарубежной синологии, курьезным образом вдруг
преобразился в могучую методологическую концепцию, точнее – в некую вполне фанта-
зийную “нумерологическую методологию” – изумительное своей нелепостью словосоче-
тание, придуманное кем-то из отечественных авторов и широко разошедшееся в смутные
перестроечные времена. Малокомпетентные в логико-методологических сюжетах40 авто-
ры заходят так далеко, что пытаются уверить нас в том, что якобы “в натуралистическом
мире китайца… место логики занимает нумерология” [Кобзев 2006а, 44].

176
 Однако нумерология не может “занимать место логики” ни в Древнем Китае, ни где-
либо еще, по той простой причине, что логика и нумерология суть вещи едва ли сопоста-
вимые. Ведь нумерология, согласно стандартному пониманию данного термина, – это “из-
учение оккультного смысла чисел” (см., например: [Уэбстер 1944, 682]) или гадание с их
помощью. А потому позиционировать нумерологию в качестве “китайской альтернативы”
европейской формальной логике41, так же противосмысленно, как например, противопо-
ставлять друг другу килограммы и километры. Впрочем, главный приверженец тезиса о
китайской “нумерологической методологии” напрямую не объявляет методологической
основой великой китайской культуры банальный оккультизм. Критикуя Дж. Нидэма, он
упрекает того в мнимом “сужении понятия китайской нумерологии до всего лишь мисти-
ки чисел (естественно не имеющей общеметодологического статуса)” [Кобзев 2006а, 49].
На самом деле никакого “сужения понятия” у Дж. Нидэма нет и в помине – просто
вслед за Д. Бодде он берет термин “нумерология” в его общепринятом значении. Наве-
шивая на этот термин уточняющий эпитет, наш нумеролог изобретает особую – “китай-
скую” – нумерологию, словно она, будучи “китайской”, перестает от этого быть “ну-
мерологией”42. В результате затянувшееся недоразумение (вроде известной истории с
подпоручиком Киже) с историко-философскими спекуляциями вокруг одного ошибочно-
го перевода продолжается и поныне.
Феномен, фиксируемый китайским термином “сяншу чжи сюэ”, еще слишком слабо
изучен мировой синологией, чтобы можно было всерьез устанавливать эквивалентности
между своеобычным китайским явлением и достаточно хорошо известными фактами на-
шей духовной культуры. Не стоит с самого начала зачислять его по ведомству паранауки,
закрепляя за ним однозначно одиозные названия (каковым – как бы ни виляли адвокаты
подобных, мягко говоря, спорных переводческих решений – является “нумерология”).
И уж тем более не стоит смешить людей беспомощными попытками дать определе-
ние-экспликацию сяншу чжи сюэ. Видимо отражая творческие метания авторской мыс-
ли, различные редакции этих “определений” (заметим, в рамках одного и того же издания)
не слишком-то согласуются друг с другом. В одном случае [Кобзев 2006а, 48] непонятные
“числовые комплексы” (числа?) и “геометрические структуры” (фигуры?) оказываются
связанными между собой “главным образом не по законам математики, а иначе – симво-
лически, ассоциативно, фактуально”. В другой раз [Кобзев 2006б, 420] – надо полагать, по
зрелом размышлении – автор позволяет злосчастным “комплексам” и “структурам” быть
связанным друг с другом “широким кругом связей: математических (sic! – А.К.), симво-
лических…”. На третий раз нумерология (или всё же сяньшу чжи сюэ?) предстает уже
“геометризированной комбинаторикой”43 – стало быть, все-таки математикой? Или может
быть, комбинаторика здесь тоже не общечеловеческая, а “китайская” и понимать ее надо
так, как заблагорассудится адепту “нумерологической методологии”?
При ближайшем рассмотрении помимо терминологической “находки” Д. Бодде обна-
руживается и французский источник отечественного нумерологически-методологическо-
го мифа. Я имею в виду за давностью лет основательно подзабытое творчество М. Гране
(1884–1940), нежданно обретшее новую жизнь в современном российском китаеведении.
Карикатурные попытки реанимировать, мягко говоря, весьма экстравагантный подход
М. Гране к китайскому логико-методологическому наследию материализовались в изоб-
ретении неких математических/ математикообразных объектов, якобы связанных между
собой “главным образом не по законам математики”. Только попробуйте себе представить
“математические объекты”, не подчиняющиеся законам математики – например, числа,
над которыми нельзя производить арифметических действий! Помыслить это, наверное,
не намного проще, чем вообразить себе круглый квадрат.
Ввиду вторичности и удручающе низкого теоретического уровня, отличающих по-
добные построения, нет большого смысла на них задерживаться. Лучше напрямую об-
ратиться к творчеству самого зарубежного гуру отечественных синологов-нумерологов и
повнимательней присмотреться к его весьма оригинальной позиции в отношении логико-
методологической мысли Древнего Китая44.

177
 Капитулянтская квалификация логики “И-цзина” как всего лишь примитивной пара-
науки (“нумерологии”)45 автоматически выталкивала современные российские исследо-
вания китайского логико-методологического наследия на обочину (если не за пределы)
мировой науки. К счастью, обскурантская попытка окончательного “закрытия проблемы
китайской логики” натолкнулась на решительное сопротивление части российского си-
нологического сообщества, не инфицированной постмодернистским вирусом “нумероло-
гического метода”. Так, монография автора этих строк целиком посвящена осмыслению
логико-методологических достижений Древнего Китая [Крушинский 2013], так что выпа-
дение из только-только открытого в нашей стране В.С. Спириным проблемного поля ус-
пешно предотвращено.
Вернемся к рассмотрению обнадеживающих тенденций мировой науки. Нельзя не
признать, что наряду со впечатляющим прогрессом здесь до сих пор остается немало про-
блем.
Главнейшая из них – это, конечно же, совершенно неудовлетворительный теорети-
ческий уровень большинства исследований логики “И-цзина”, начиная с уже упоминав-
шейся ранее монографии [Сун 1934] и заканчивая новейшими разработками аналогичной
направленности, принадлежащими перу крупного современного специалиста по ицзи-
новедению и китайской логике, главному редактору “Journal of Chinese Philosophy Чэн
Чжун-ину [Чэн Чжун-ин 2014]. Если говорить о первой из перечисленных выше работ, то
выше мной уже был приведен решающий довод, обосновывающий неприменимость аппа-
рата традиционной логики (в первую очередь, силлогистики) к самобытному китайскому
материалу. Что касается подхода Чэн Чжун-ина к реконструкции логического содержания
“И-цзина”, то прежде всего серьезные сомнения вызывает его понимание самого предмета
логики – пространные описания “логики перемен” у него выглядят тривиальными натур-
философскими спекуляциями, не имеющими прямого отношения к стандартным задачам
логики – кодификации дедуктивных способов рассуждений, а также приемов формирова-
ния понятий и/или введения объектов.
Ради справедливости надо признать, что логическое прочтение “И-цзина” оказалось
настолько крепким орешком, что над ним бьется не одно столетие уже не одно поколе-
ние исследователей. Так что, хотя отмеченная мной ранее уникальность/парадоксальность
превращает исследование древнекитайской логической мысли в дело исключительной
важности в перспективе изучения глобальной истории логики и шире – рациональности,
но выявление и эксплицитное представление этой логики оказывается весьма трудным
предприятием. Длительное время исследователи пребывали в плену следующей ложной
дилеммы: либо совершить насилие над оригинальным китайским материалом, навязывая
ему схемы традиционной логики (базирующейся на аристотелевской силлогистике), либо
настаивать на существовании некой особой китайской логики, отличной от силлогисти-
ки, что неизбежно лишало первую статуса логики (не забудем, что современная логика
в начале прошлого столетия, когда впервые серьезно взялись за изучение китайской ло-
гической мысли, только зарождалась). Требовался радикально новый методологический
подход, который смог бы объединить оба – на рубеже позапрошлого и прошлого веков,
казалось бы, несовместимых – условия: а) имманентность подхода анализируемому мате-
риалу; б) логическую общезначимость обнаруживаемых в ходе такого анализа структур.
Возможность такого совершенно нового подхода открылась лишь с появлением современ-
ной концепции логики.
Существенное обогащение арсенала логических средств позволило расширить сферу
логического за счет логической экспликации тех дедуктивных стратегий и обусловленных
ими типов рассуждений, которые до возникновения символической логики не поддава-
лись логическому анализу. Одно из подобного рода существенных расширений предмета
логики оказывается ключевым для наших целей. Я имею в виду включение в сферу логи-
ки понятия алгоритма и проблематики теории алгоритмов. Благодаря такому включению,
горизонт логического, ограниченный ранее рамками аксиоматического метода (как якобы
единственно строгого метода построения научной теории), радикально раздвигается. Де-

178
дукция перестает быть синонимом аксиоматического вывода (дедукция = вывод из акси-
ом)46.
В.А. Смирнов еще в начале 1960-х гг. справедливо отмечал, что неправомерно отож-
дествлять всякую строго построенную научную теорию лишь с аксиоматической систе-
мой – ведь помимо аксиоматического способа задания теорий исторически известен и
другой, не менее строгий, чем аксиоматический, – а именно, генетический способ по-
строения научной теории47.
О генетическом методе как альтернативе аксиоматическому методу построения ма-
тематической теории писали и до В.А. Смирнова – С.А. Яновская в СССР, Д. Гильберт
и С. Клини – за рубежом. Однако у смирновских предшественников речь при этом шла
преимущественно о математике (или о метаматематике). Он первым четко и недвусмыс-
ленно вывел данную оппозицию из ее традиционного проблемного горизонта (задачи об-
основания различных разделов математики) и поставил вопрос об исторической альтерна-
тиве аксиоматическому методу во всей его общности – как общелогическую проблему:
“В настоящее время актуальны разработка генетического метода с общелогических пози-
ций, а также анализ возможностей его применения вне проблем обоснования математики”
[Смирнов 2001, 436].
Именно конструктивистская революционная новация середины прошлого века в об-
ласти логико-методологической мысли – появление отвечающей современным стандар-
там научности альтернативы теоретико-множественной дедукции и традиционной схеме
определения понятий – позволяет обосновать утверждение о существовании развитой ло-
гической теории и практики в Древнем Китае. Ведь в китайском стиле мышления с его
установкой на алгоритмизацию – соответственно, в китайской логике – наблюдается от-
четливый приоритет конструкции над классом.
(продолжение следует)

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев 1982а – Алексеев В.М. Рецензия: Hu Shih (Suh Hu), prof. of philosophy at the national
university of Peking. The Development of the logical method in ancient China. (Сянь Цинь Минсюэ Ши).
The Oriental Book C0 . Shanghai, 1922/ Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982. С. 355–364.
Алексеев1982б – Алексеев В.М. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого «Китайская
классическая “Книга Перемен”»/ Алексеев В.М. Наука о Востоке: статьи и документы. М., 1982.
С. 371–388.
Бирюков 2008 – Бирюков В.Б. О научных результатах Германа и Роберта Грассманов в свете
последующих исследований логики мышления/ Грассман Г., Грассман Р. Логика и философия ма-
тематики (избранное). М., 2008.
Гране 2004 – Гране М. Китайская мысль. М., 2004.
Грэм 1964 – Graham A.C. The Place of reason in the Chinese philosophical tradition / The legacy of
China/ Ed. by R. Dawson. Oxford, 1964. P. 28–56.
Грэм 1972 – Graham A.C. Chinese Logic/ The Encyclopedia of Philosophy by Macmillan. N.Y.,
1972.
Грэм 1978 – Graham A.C. Later Mohist logic, ethics, and science. Hong Kong; L., 1978.
ДКК 2006 – Духовная культура Китая. Энциклопедия. Т. [1]. Философия. Под ред. М.Л. Тита-
ренко, А.И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М., 2006.
История логики в Китае web – History of Logic in China. http://holicnet.net/ HOLIC 2010.
Кобзев 2000 – Кобзев А.И. Китайская логика и русская кабалистика [Рец. на Крушинский А.А.
Логика “И цзина”: дедукция в древнем Китае. М., 1999]/ / Восток. 2000. № 5. С. 189–195.
Кобзев 2006а – Кобзев А.И. Философия и духовная культура Китая [ДКК 2006, 44–55].
Кобзев 2006б – Кобзев А.И. Сяншучжи-сюэ [ДКК 2006, 419–421].
Кобзев 2006в – Кобзев А.И. Логика и диалектика в Китае [ДКК 2006, 82-125].
Колоколов 1979 – Колоколов В.С. Триграммы и гексаграммы канонической книги “И цзин” и
их применение в книге “Чунь цю”/ П.И. Кафаров и его вклад в отечественное востоковедение. М.,
1979. Ч. 1. С. 91–107.
Крушинский 1999 – Крушинский А.А. Логика “И цзина”: дедукция в древнем Китае. М., 1999.

179
 Крушинский 2013 – Крушинский А.А. Логика Древнего Китая. М., 2013.
Крушинский 2015 – Крушинский А.А. Композициональность как достаточное условие матема-
тизации/ Математика и реальность (труды московского семинара по философии математики). М.,
2015. С. 376–396 (в печати).
Нидэм 1966 – Нидэм Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе/ Наука о науке: сборник
статей под общей редакцией В.В. Столетова. М., 1966. С. 149–178.
Проект 2014 – Handbook of the History of Logical Thought in China (Draft): Section I Logical
thought concerning the Yijing (Area editor: Wu Kefeng), Section II Mohist Logical Thought (Area editor:
Yang Wujin, Dan Robins), Section III Logical thought in China in the pre-Qin period (excluding Mozi)
(Area editor: Jer–shiarn Lee), Section IV Logical thought in the Chinese tradition from Qin to Qing (Area
editor: Tian Ligang, Dong Hua, Zhang Xueli, Liu Mingming), Section V Introduction and influence of
Buddhist logic in China (Area editor: Tang Minjun), Section VI Introduction and influence of Western logic
in China (Area editor: Xiong Minghui), Section VII General topics (Wang Kexi, Zhang Xiaomang, Yang
Gangying , Jia Chunhua, Gregor Paul, Christoph Harbsmeier, Bo Mou).Tianjin: Nankai University, 2014.
Смирнов 2001 – Смирнов В.А. Генетический метод построения научной теории/ Логико-фило-
софские труды В.А. Смирнова. М., 2001.
Смирнова 2010 – Смирнова Е.Д. О чем говорят парадоксы: их роль в познавательной деятель-
ности/ / Вопросы философии. 2010. № 6.
Спирин 1961 – Спирин В.С. О “третьих и пятых” понятиях в логике древнего Китая/ Дальний
Восток. Сборник статей по филологии, истории и философии. М., 1961.
Спирин 1976 – Спирин В.С. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
Спирин 1981 – Спирин В.С. Локализация “прибавления” и “вычитания” в “И цзине”// XII науч-
ная конференция “Общество и государство в Китае”. М., 1981. Ч. 1.
Спирин 1984 – Спирин В.С. “ДАО”, “ЖЭНЬ” и “ЧЖИ” в аспекте “нумерологии” (СЯН ШУ)/ /
XV научная конференция “Общество и государство в Китае”. М., 1984.
Спирин 2013 – Спирин В.С. Рационализм в классической китайской философии/ Архив рос-
сийской китаистики. М., 2013. Т. 2.
Сун 1934 – Sung Z.D. The Symbols of Yi King or the Symbols of the Chinese Logic of Changes.
Shanghai, 1934.
У Кэ-фэн 2005— У Кэ-фэн. Исюэ лоцзи (Логика ицзиноведения). Пекин, 2005.
У Цю-вэнь 2008 —У Цю-вэнь. И цзин юй Луньюй (“И-цзин” и “Лунь-юй”). Юнкан, 2008.
Уэбстер 1944 – Webster’s Collegiate Dictionary. Cambridge,1944.
Фэн Ю-лань 1953 – Feng Yоulan. A History of Chinese Philosophy. Vol. 2. Princeton, 1953.
Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2006.
Хансен 1982 – Hansen Ch. Language and Logic in Ancient China. An Arbor, 1982.
Хинтикка 1980 – Хинтикка Я. Время, истина и познание у Аристотеля и других греческих
философов/ Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.
Чжоу И 1935 – Чжоу И чжэнъи (“Чжоу И” в ортодоксальном понимании)/ Шисань цзин чжушу
(Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями). Шанхай, 1935. Т. 1.
Чжоу Шань 1991 – Чжоу Шань. Чжоу И вэньхуа лунь (Обсуждение культуры, [основанной на]
“Чжоу И”). Шанхай, 1991.
Чжу Бо-кунь (ред.) 2011 – Исюэ цзичу цзяочэн. Чжу Бо-кунь чжубянь (Курс по основам ицзи-
новедения. Под ред. Чжу Бо-куня). Пекин, 2011.
Чэн Чжун-ин 2013 – Cheng Chung-ying. Chinese logic on three levels: LO, LD, LU/ Abstracts of the
Second international conference on the history of logic in China. Tianjin, 2013.
Чэн Чжун-ин 2014 – Cheng Chung-ying. Logic of Change and its Dialectical Development in China
(in Chinese)/ Logical Thought concerning the Yijing. Tianjin, 2014. V. 1. P. 1–8.
Щуцкий 1993 – Щуцкий Ю.К. Китайская классическая “Книга Перемен”. М., 1993.

Примечания
1
Имеющий быть изданным издательством Шпрингер на двух языках (китайском и английском)
как в электронном, так и в печатном виде. См.: [История логики в Китае web].
2
Российская наука на обеих тяньцзиньских конференциях была представлена исключительно
автором этих строк (как практически единственным отечественным ученым, профессионально за-
нимающимся логико-методологической мыслью Древнего Китая).
3
“Логика в качестве учения о λόγος принимает мышление как высказывание чего-то о чем-то.
Основной чертой мышления согласно логике является это говорение <…> Лишь потому, что мыш-

180
ление как λόγος определяется как говорение положение о противоречии может играть такую роль
правила мышления” [Хайдеггер 2006, 155]. «Что называется λέγειν? Это слово уже у Гомера означа-
ет “рассказывать” и “сообщать”. <…> из этих достопримечательных слов λέγειν и λόγος возникла
западная логика» [Там же, 242].
4
“В некотором очевидном, хотя и неуловимом, смысле греческая культура в большей степени
опиралась на звучащую, а не на письменную речь” [Хинтикка 1980, 423]. «Первичность устной речи
по отношению к письменной представляет собой не только объяснительную гипотезу историков, но
и встречается в качестве явного учения у Платона и Аристотеля. Отрицание Платоном письменной
речи, которая, с его точки зрения, может служить лишь вспомогательным средством для памяти и в
сравнении с устной речью мертва и бесполезна, достаточно хорошо известно и не нуждается здесь в
обосновании. Аристотель выражал свое мнение в других словах, но столь же ясно. С его точки зре-
ния, “письмена – знаки того, что в звукосочетаниях”, а последние в свою очередь есть “знаки пред-
ставлений в душе”» [Там же, 424]. «Примечательно также, что в некотором еще не исследованном
смысле устная речь для Платона и Аристотеля была логически первичной даже по отношению к тем
мыслям, которые она выражала. Платон объясняет природу мышления, называя его рассуждением,
протекающим “без участия голоса” и обращенным “не кому-то другому, а к самому себе”» [Там же,
425]. “Концептуальная первичность устной речи по отношению к мышлению связана с отсутствием
у Платона и Аристотеля развитого понятия суждения. Вообще говоря, они стремятся обсуждать
логические и семантические вопросы в связи со звучащей речью, а не в связи с мыслями или убеж-
дениями, которые она выражает” [Там же, 426].
5
Очень специфической рациональности, тем не менее, позиционируемой в качестве универ-
сальной и образцовой.
6
В числе предрассудков, мешающих обнаружению китайской логики, в первую очередь нужно
назвать вполне догматическое убеждение (многих историков логики) в производности логики от
риторики.
7
Как якобы основной причины, предопределившей несомненное отсутствие там математизи-
рованного естествознания.
8
В работах современных китайских исследователей эта мысль обычно обосновывается ссыл-
кой на известную историко-научную гипотезу А. Эйнштейна о возникновении современного ес-
тествознания как результата уникального (в некотором смысле случайного) сочетания античной
формальной логики с новоевропейским экспериментальным методом: “Случайное стечение обстоя-
тельств, породившее греческую цивилизацию и науку в эпоху Ренессанса” [Нидэм 1966, 177].
9
В конечном итоге ответственного за то катастрофическое положение, в котором оказалась
страна к началу прошлого столетия.
10
А отчасти и европейской – перед лицом радикально чуждой интеллектуальной традиции.
11
Речь, прежде всего, идет, конечно же, о постепенном уточнении самого предмета логики и
собственной природы логического.
12
Достаточно вспомнить хотя бы “Комментарий суждений” к гексаграмме № 37 “Домашние”
(см. рис. 1): “[Когда] отец – отец, сын – сын, старший брат – старший брат, младший брат – младший
брат, супруг – супруг, супруга – супруга, тогда Дао семьи правильно” [Чжоу И 1935, 50].
13
Где, как казалось европейским ученым 1920-х гг. при наличии сильного желания и некото-
рой изобретательности можно было обнаружить чуть ли не любое из открытий новоевропейской
науки.
14
Идентифицируемой согласно критериям традиционной логики, импортированной из Европы
еще на рубеже прошлого и позапрошлого веков.
15
Моисты, будто бы были первыми среди китайских мыслителей, кто – в противовес конфуци-
анскому догматизму – стал обосновывать свои доктрины посредством рационального дискурса.
16
Ради исторической точности следует отметить, что уже в упомянутой выше работе Ху Ши
утверждалось наличие, по меньшей мере, двух логик в древнем Китае – конфуцианской и моист-
ской.
17
Подлинной логики традиционного Китая, которая – в отличие от ориентированного на коди-
фикацию аргументативной практики моистского теоретизирования – не схватывается посредством
затверженных историко-логических штампов.
18
Первой китайской монографией, специально посвященной логике “И-цзина”, явился труд
[Чжоу Шань 1991]. Автором этих строк была опубликована монография [Крушинский 1999]. На
сегодняшний день наиболее масштабной попыткой китайской историко-логической науки взглянуть
на “И-цзин” в ракурсе истории китайской логики является объемистая книга [У Кэфэн 2005].
19
Занятой им, увы, не без опасливо-провинциальной оглядки на “просвещенную Европу”:
«Кроме всего прочего, как уже совершенно правильно отметил проф. Пеллио в “T΄oung Pao”, слова

181
Хань Фэй-цзы о переносе значения “слона” на “символ” через посредство фикции не видевших
слона людей вряд ли являются филологическим откровением, на котором тем более нельзя строить
капитальную теорию логики Конфуция» [Алексеев 1982a, 359].
20
Краеугольная для китайской логической мысли концепция “сообразования [с образцом]”,
центрируемая термином образа-образца , сян, лежит в основе китайской версии дедукции – рас-
суждения по образцу. См.: [Крушинский 2013].
21
“Таким образом, филологическая состоятельность, а за нею, конечно, и всякая другая в книге
Ху Ши подвержена сомнению, что лишает книгу значения научного вклада, предоставляя ей пока
квалификацию научного стимула и научного вопроса…” [Алексеев 1982a, 359].
22
Ведь соответствующих логико-математических понятий (алгоритма как точного понятия, по-
нятий конструктивного процесса, конструктивного объекта и т.п.) к моменту выхода работы Ху Ши в
свет просто еще не существовало. Правда, Л.Э.Я. Брауэр уже в 1908 г. выступил с интуиционистской
критикой основ классической математики, тем самым положив начало формированию конструк-
тивистской альтернативы господствовавшей в основаниях математики теоретико-множественной
парадигме (и тесно связанного с ней засилья аксиоматизма в логике). Однако до переосмысления
и переобоснования интуиционистских подходов посредством математически уточненного понятия
алгоритма оставалось еще почти полстолетия.
23
Где в первые десятилетия прошлого столетия как раз и происходили революционные преоб-
разования, знаменовавшие рождение современной логики.
24
В примечании к оставленной им без перевода пространной цитате из немецкоязычного обзо-
ра европейской историографии “И-цзина” он заявляет: “Сохраняю язык подлинника, ибо не считаю
себя переводчиком, компетентным в математике” [Щуцкий 1993, 159].
25
«Я отрицаю шовинистические импульсы у Ху Ши в его прекрасной работе “The Historical
Development of the Logical Method in Ancient China”. Думаю, что этот способ газетной критики не-
достоин Вашей работы. Вы отмахнулись от Ху Ши. Надо было встать на его развилины!» [Алексеев
1982б, 381].
26
См. подробнее, например: [Хансен 1982, 30–54; Крушинский 2013, 34–66].
27
Проблема опознания категорий Древнего Китая – вопрос далеко не праздный. Понимание
китайской логики (да и всей традиционной китайской мысли в целом), невозможно без адекват-
ной реконструкции лежащей в ее основании понятийной структуры. Однако уже первый шаг в
осуществлении такой реконструкции – сама идентификация системы категорий – наталкивается на
серьезное препятствие. Этим препятствием оказывается трудность отыскания разумных критериев
опознания искомых категорий: отсюда удручающий разнобой в выборе претендентов на членство
в списке основных понятий и категорий философии, культуры, науки и всех прочих мыслимых ас-
пектов традиционной китайской мысли. Так что само разнообразие предлагаемых на сегодняшний
день подобных – методологически необоснованных – списков (насчитывающих от приблизительно
полусотни до 100 и более позиций) есть самоочевидное свидетельство их произвольности и пото-
му – случайности. См. подробнее: [Крушинский 2013, 120–125].
28
Вслед за этим ряд отечественных исследователей пытался (впрочем, без особого успеха)
продолжить работу в том же направлении. Только недавно наметился существенный прогресс в
исследованиях данной проблемы [Крушинский 2013].
29
«Придав несколько специфический оттенок словам, можно сказать, что древнекитайская фи-
лософия была “математической”: она строилась по поводу текстов, имеющих форму системы урав-
нений, часто сама строила свои рассуждения в такой же форме. Если в Академию Платона можно
было входить только знающим геометрию, то к древнекитайской философии можно подойти, лишь
усвоив суть тех приемов, которые применялись в древнем Китае при решении систем уравнений,
поняв связи этих, казалось бы, лишь алгебраических явлений с коренными вопросами философии
Китая» [Спирин 2013, 43].
30
«Можно говорить, что в известном смысле и здесь происходит признание математического
характера одного из важнейших памятников культуры Китая. За покровом “мистики” вскрывается
постепенно реальное содержание, и оно оказывается математическим» [Спирин 2013, 44].
31
«Следует учесть, что “прибавление” и “вычитание”, о которых пойдет речь, в китайской фи-
лософии имели отнюдь не узкое, “технологическое” значение, хотя и базировались на нем. Даже
довольно случайные выборки текстов обнаруживают, что в памятниках китайской классики “при-
бавление” (и) и “вычитание” (сунь) оказываются в тесной связи с важнейшими категориями идео-
логии. В отрывках 16.4 и 16.5 “Луньюя” им ставится в соответствие ряд этических понятий. <…>
В отрывке 2.23 этого же источника данные слова связываются с проблемой преемственности норм
поведения…» [Спирин 1981, 93].

182
 32
Где, по мнению ряда комментаторов (см., например: [У Цю-вэнь 2008, 31, 39, 405–425]), они
указывают на пару тех самых коррелирующих гексаграмм “Убывание” и “Приумножение”, которые
обсуждаются в спиринской заметке.
33
Пара симметричных фраз – элементарная образующая так называемого “универсального
параллелизма”. См. подробнее: [Спирин 1976, 20–38].
34
Матрица вида 3×3 – “канон” по Спирину [Спирин 1976, 38–90].
35
Трактуемого В.С. Спириным в весьма расширительном смысле: “С гносеологической сто-
роны этот феномен уходит корнями в связь текста на панцире черепахи с черточками-трещинами
на нем. Соответствующий этому явлению способ познания развивался в комплексе параллельных
(лучше было бы сказать компланарных) проблем: чертеж – текст (хэ ту – ло шу), форма – имя (син –
мин), перекресток – речения (хан – янь), видимое – слышимое и др. Набор этих тем выявляет осо-
бый стиль мышления, свойственный древности. <…> Его можно назвать древним картезианством.
Основной его чертой является единство логико-дискурсивных структур (алгебра, исчисления) и
пространственных образов” [Спирин 1984, 216–217].
36
«Мы решились на сопоставление данного фрагмента из “Мо-цзы” с произведением, которое
часто считается тоже не менее загадочным и “исключительным” – с “И-цзином”. Сопоставление по-
казало, что четыре вида “тождества” из “Мо-цзы” точно соответствуют четырём типам гексаграмм
“И-цзина”. Тезисы “Мо-цзы”, оказывается, относятся к “И-цзину”. Оба текста в рассматриваемом
аспекте поясняют друг друга (или что-то третье крайне схожее с ними). <…> Итак, первый вид
“тождества” (тун) соответствует удвоению одной и той же триграммы. Значит, вероятно, “тождест-
во” – это в частности вид соединения триграмм в гексаграмме. Если полагать, что такое “тождество”
имеется во всех гексаграммах, то рассуждая абстрактно, придётся констатировать, что видов такого
тождества может быть только четыре. В дополнение к уже рассмотренному случаю удвоения одной
и той же триграммы (пусть это будет а)) следует добавить следующие типы: б) пара триграмм, отли-
чающихся только двумя чёрточками-яо; в) пара триграмм, отличающихся лишь одной чёрточкой-яо;
г) пара триграмм, отличающихся всеми тремя чёрточками-яо. Таковы четыре типа гексаграмм, вы-
деляемые нашим рассуждением» [Спирин 2013, 5, 9].
37
Данное утверждение не было подкреплено им в достаточной мере – никакой логики в собст-
венном значении этого слова В.С. Спириным предъявлено не было.
38
См., например: [Чжу Бо-кунь (ред.) 2011, 249].
39
«В отечественной синологии профессиональная зрелость историко-философского подхода
проявилась в серьезном внимании к тому явлению, которое в переводах иногда обозначается словом
“нумерология”. Перевод этот неудачен. В древнем Китае был выработан поразительно умный и
гармоничный гносеологический принцип “образность-численность” (сян шу). В переводе получи-
лось слепое и однобокое образование, ассоциирующееся с бессмысленной или мистической игрой
в числа» [Спирин 1984, 215].
40
Стоит напомнить, что современная логика представляет собой достаточно специальную об-
ласть, вхождение в которую предполагает серьезную подготовку, в частности, требует основатель-
ного знакомства с проблематикой оснований математики, методами абстрактной алгебры, теорий
множеств и т.д. В противном случае сколь угодно глубокомысленные рассуждения о логике окажутся
безнадежно дилетантским предприятием. К сожалению, как раз это и произошло в рассматриваемом
случае: за изучение китайской логико-методологической проблематики взялись профессиональные
“историки зарубежной философии” – дипломированные специалисты по отслеживанию “линий
Демокрита и Платона” в истории мировой философской мысли.
41
Приходится констатировать, что уровень философской (не говоря уже про синологическую!)
грамотности туземных фриков, паразитирующих на модной ныне китайской экзотике, катастро-
фически низок. Прискорбное непонимание элементарного различия между иконическим и сим-
волическим типом знаков кульминирует у них в грубейшую категориальную ошибку (вспомним
хрестоматийное псевдопредложение “Цезарь есть простое число”!) – абсурдное уравнивание науки
с паранаукой, когда нумерология торжественно провозглашается, изволите ли видеть, “альтернатив-
ной логике формально-методологической дисциплиной”. См.: [Кобзев 2000, 193]
42
Тут поневоле вспомнишь известнейший из китайских софизмов: “белая лошадь не лошадь”.
43
“…Общеметодологическая структурно-организующая роль, которой в Европе обладала ло-
гика, в Китае принадлежала геометризированной комбинаторике, т.е. нумерологии” [Кобзев 2006в,
108].
44
“В философских рассуждениях китайцев идея количества не играет, можно сказать, никакой
роли. <…>. Каковы бы ни были арифметические или геометрические знания отдельных профессио-
нальных групп – землемеров, строителей, архитекторов, музыкантов – ни один из мудрецов нико-
гда не согласился бы их использовать. <…> Каждый стремился манипулировать числами, словно

183
символами” [Гране 2004, 103]. Анализ удивительных “открытий” французского обессмысливателя
древнекитайского философского дискурса относительно “неквантитативности” чисел у китайцев
выходит за рамки данной статьи. С некоторыми результатами этого анализа вскоре можно будет
ознакомиться в работе [Крушинский 2015].
45
К сожалению, подхваченная и тиражируемая наводнившими современный российский книж-
ный рынок вторичными ознакомительными работами справочного характера – наспех скомпилиро-
ванными многочисленными (а иногда и многотомными) научно-популярными изданиями.
46
До последнего времени было принято отождествлять дедукцию с выводом (по законам ло-
гики) из аксиом, а мыслителя, впервые эксплицитно сформулировавшего идею аксиоматической
системы (Аристотеля), позиционировать изобретателем дедуктивного вывода и творцом логики.
47
“На протяжении всей истории дедуктивного знания в нем – с той или иной мерой четкости –
присутствовали: теоретико-множественный подход (первоначально в виде логики объемов понятий)
и генетический метод. Сущность последнего заключается в порождении объектов по определенным
правилам и в последующем их исследовании. Если история возникновения и развития аксиоматиче-
ского метода исследована весьма основательно, то генетический метод достаточно долго оставался
в тени. В течение длительного времени в философско-математических и логико-методологических
работах акцентировались, прежде всего, аксиоматика и теоретико-множественная установка. <…>
Между тем генетическая методология и связанный с ней стиль мышления – может гордиться такими
именами, как Евклид, Декарт, Паскаль… да и сам создатель учения о множествах Георг Кантор
тоже, так как его актуальные бесконечности мыслятся генетически порождаемыми” [Бирюков 2008,
347–349].

184
 Исследование сознания в философии
и когнитивных науках:
почему трудная проблема сознания
не нуждается в решении*
М.А. СЕКАЦКАЯ

Трудная проблема сознания заключается в том, чтобы объяснить, как физические про-
цессы в головном мозге приводят к возникновению субъективно переживаемого созна-
тельного опыта. В статье я ставлю перед собой задачу показать, что трудная проблема
сознания не является научной проблемой. Для научного объяснения сознания достаточ-
но установления номологической корреляции между субъективно переживаемым опытом
сознания и доступными объективному исследованию физическими явлениями. Решение
трудной проблемы состоит не в том, чтобы узнать нечто принципиально новое о мозге
или сформулировать особые психофизические законы, а в том, чтобы отказаться от уста-
ревших понятий, при помощи которых мы мыслим о сознании, и которые делают трудную
проблему нерешаемой.
The hard problem of consciousness is to explain how physical processes in the brain give
rise to subjective experience. I am arguing that the hard problem is not a problem for science.
As soon as the nomological correlation between subjective experience and objective facts about
the brain is established, the scientific understanding of consciousness is in place. What we need
in order to solve the remaining hard problem is not a discovery of new facts about the brain and
not a formulation of psychophysical bridging principles, but the realization that the concepts we
use in our discussion about consciousness must be changed, because they make the hard problem
unsolvable.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: нейронный коррелят сознания, трудная проблема сознания,
перспектива первого лица, субъективность, квалиа, народная психология.
KEY WORDS: neural correlate of consciousness, hard problem, first person perspective,
subjectivity, qualia, folk psychology.

*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
№ 13-06-00902. The reported study was supported financially by Russian Foundation for Basic Research,
research project № 13-06-00902.
© Cекацкая М.А., 2015 г.

185
 § 1. Трудная проблема сознания: введение

В отличие от таких абстрактных вещей, как бытие, истина или справедливость, про-
явления которых сложно или вовсе невозможно обнаружить в физическом мире, сознание
кажется чем-то вполне конкретным и физически реализованным. Сознание определенно
есть у большинства людей, и его корреляция с конкретными физическими особенностями
этих людей – а именно с функционированием определенных отделов их головного мозга –
не подвергается сомнению современными нейроучеными1. Но многие философы полага-
ют, что сознание, о котором говорят философы, начиная с Декарта, не может быть объяс-
нено средствами нейронауки. Никакие наблюдения не установят чего-то большего, чем
простая корреляция, потому что сознание по своей сути не может быть исследовано объ-
ективирующим методом науки, исходящей всегда и исключительно из перспективы треть-
его лица. В сознании есть что-то такое, что доступно только его носителю, и больше нико-
му. Летучая мышь чувствует, каково это – быть летучей мышью, Томас Нагель чувствует,
каково это – быть Томасом Нагелем, а читатель этой статьи, скорее всего, не чувствует ни
того, ни другого.
Ниже я надеюсь показать, что нейронаука действительно не может решить трудную
проблему сознания, потому что эту проблему породила философская теория, которая ко-
гда-то играла роль полезной гипотезы, а теперь должна уступить дорогу новому понима-
нию, обогащенному теми знаниями, которые принес нам прогресс в области биологиче-
ских, социальных и гуманитарных наук.

§ 2. Краткая история трудной проблемы

До того как в XVII в. Рене Декарт наделил сознание и тело статусом двух разных суб-
станций, имеющих совершенно различные атрибуты (мышление и протяжение, соответ-
ственно), сознание считалось скорее свойством некоторых субстанций, чем субстанцией
само по себе. Так, например, боги, люди, ангелы и, возможно, души считались существа-
ми, имеющими разум и ощущения, животные – существами, имеющими ощущения, но не
разум, а существа неодушевленные (к примеру, камни) – лишенными сознания. Поэтому
картезианский проект вначале выглядел логической ошибкой, смешением категорий. Не
случайно на умозаключение Декарта: я есть вещь мыслящая, т.е. мышление, Томас Гоббс
возражает: это все равно, как если бы из того, что я шагаю, я сделал вывод, что я – это шаг.
Декарт подробно разъясняет: под мышлением имеется в виду не акциденция меня как че-
ловека, но сама сущность меня как сознания [Декарт 1989, 236–238].
Чтобы воздать должное Декарту перед тем, как перейти к критике, следует отметить,
что его главной задачей было отнюдь не введение мистицизма в психологию, а изгнание
мистицизма из естествознания. Как остроумно замечает по этому поводу Пол Хоффман:

По-моему, только глубочайшей иронией истории философии можно объяснить тот

факт, что проблема взаимодействия с таким успехом использовалась для того, чтобы
заставить Декарта выглядеть хуже, чем другие философы.
Рассмотрим философский пейзаж до Декарта. Его предшественники-аристотелиан-
цы проводили четкое различие между тем, что само себя движет, и тем, что не движет
само себя, которое совпадало с различием между живым и неживым. Они утвержда-
ли, что принцип движения того, что движет само себя, не может быть телом, но дол-
жен быть формой этого тела, т.е. его душой. Человеческая душа считалась совершено
нематериальной. Появился Декарт и предложил радикально новый подход. Он заявил,
что есть нечто, движущее само себя, например, часы, или животные, но не имеющее
души. Внутренний принцип их движения является исключительно телесным. Можно
было бы предположить, что именно этот радикальный взгляд Декарта вызовет недо-
верие и критику. Однако на самом деле Декарт был раскритикован именно за то, что
он сохранил неизменным от предшествующих теорий, а именно, за положение о том,
что нематериальный принцип может служить началом для того, что движет само себя
[Хоффман 2008, 400–401].

186
 Тем не менее, может быть именно отказ от аристотелианского принципа объяснения
части явлений природы сделал этот принцип неприемлемым для объяснения явлений при-
роды в целом. Теория, утверждающая существование как физического, так и нефизиче-
ского начала движения, представляется непоследовательной. Однако, несмотря на то, что
обвинение в “картезианстве” является одним из наиболее распространенных ругательств
в современных дебатах о сознании, гипотеза взаимодействия между сознанием и телом
не была полностью отброшена философами. Те философы, которые считают, что созна-
ние представляет собой нечто отличное от тела и не поддающееся изучению при помо-
щи естественных наук, должны представить ту или иную версию соотношения сознания
и тела. Наиболее популярными версиями, на мой взгляд, можно считать эмерджентизм –
сознание каким-то образом появляется благодаря особой физической организации мозга
и оказывается способным влиять на тело [Сёрль 2007; Сёрль 2002]; эпифеноменализм –
сознание сопровождает физические процессы в мозге, при этом само не являясь физиче-
ским процессом и не влияя на происходящее [Ким 1993]; и, наконец, различные версии
скептицизма, суть которых в том, что проблема соотношения сознания и тела на данный
момент нерешаема, а также, возможно, нерешаема в принципе [МакГинн 1989]. Есть и
альтернативные подходы: например, Дэвид Чалмерс предлагает считать сознание фунда-
ментальной и не редуцируемой к другим составляющей физической реальности наряду
со временем и пространством [Чалмерс 1996; Чалмерс 1995 web]. Анализ эмерждентизма,
эпифеноменализма и двухаспектной теории Чалмерса представлен в трудах таких отече-
ственных исследователей, как В.В. Васильев [Васильев 2009], Д.В. Иванов [Иванов 2013а;
Иванов 2013б; Иванов 2013в] и др.
Все вышеназванные теории имеют между собой нечто общее: их сторонники полага-
ют, что мы можем различать сознание, с одной стороны, и физические явления – с другой.
Мало кто идет настолько далеко, чтобы утверждать, будто сознание может существовать
отдельно от физического субстрата. Тем не менее, сторонники вышеперечисленных тео-
рий полагают, что сознание не сводится к физическому субстрату, хотя и конституируется
им. Таким образом, эти теории можно считать версиями дуализма: если не онтологическо-
го, то, по крайней мере, эпистемического [Разеев 2015].
Как пишет об этом Чалмерс: “Для любого физического процесса, на который мы ука-
жем, останется неотвеченным вопрос: почему этот процесс порождает сознание? На уров-
не понятий нет противоречия в том, чтобы этот процесс осуществлялся в отсутствие со-
знания. Следовательно, одно только описание физических процессов не объяснит нам,
почему возникает сознательный опыт. Из физической теории мы не можем вывести по-
явление сознательного опыта” [Чалмерс 1995 web]. Для того чтобы понять сознательный
опыт, нам потребуются особые психофизические законы [Чалмерс 1995 web].
Но почему мы уверены, что наши понятия, как они существуют в определенный мо-
мент времени, должны однозначным образом описывать реальность? Вполне возможно,
что два разных понятия указывают на один и тот же предмет, данный нам с разных точек
зрения. Такую аргументацию еще в 1956 г. предлагает Уллин Плэйс в статье “Является ли
сознание процессом в головном мозге?” Плэйс указывает, что некоторые объекты сильно
меняются в зависимости от точки зрения на них [Плэйс 1956]. Например, издалека облако
кажется мягким, белым и пушистым, а при взгляде изнутри оно представляет собой вод-
ную взвесь, не мягкую, не белую и не пушистую.
Мы вполне можем представить себе проблему соотношения туман – облако: смысл
слова “туман” отличается от смысла слова “облако”, при этом оба смысла нам одинаково
хорошо ясны. Предположим, сторонник дуализма в отношении проблемы туман – облако
мог бы сказать так: свойства облака отличаются от свойств тумана, следовательно, облако,
которое не является туманом, по крайней мере, возможно. Эта проблема кажется смехо-
творной только потому, что ее легко было разрешить еще до изобретения самолетов – ко-
гда облака опускаются достаточно близко к земле, мы собственными глазами наблюдаем
переход. Если пользоваться терминологией Сола Крипке, тождество туман – облако явля-
ется апостериорной необходимостью. И для того, чтобы ее установить, нам не надо летать
на другие планеты или путешествовать среди возможных миров.

187
 Для проблемы сознание – тело смена точек зрения вплоть до изобретения новейших
технологий исследования мозга была невозможна. Однако теперь мы можем наблюдать
сознание изнутри (будучи сознательными субъектами) и извне (будучи нейрофизиолога-
ми, изучающими сознательных субъектов). Если мы допускаем установление номологи-
чески необходимой корреляции, с которой согласен Чалмерс2, что именно делает пробле-
му сознание – тело труднее проблемы туман – облако?

§ 3. Интроспекция и редукция

Я вижу два возможных пути различения псевдопроблемы туман – облако от трудной

проблемы сознание – тело.

3.1 . Проблема перехода

Можно сказать, что и туман, и облако являются феноменами внешнего мира, наблю-
даемыми нами при помощи одних и тех же органов чувств, тогда как сознание и мозг в
этом смысле радикально различаются. Сознание “онтологически субъективно”, как выра-
жается Джон Сёрль, сама сущность сознания в том, чтобы быть переживаемым изнутри,
из перспективы первого лица [Сёрль 2002]. Тело и мозг онтологически объективны и до-
ступны из перспективы третьего лица любому заинтересованному наблюдателю. В таком
случае проблема перехода состоит в том, чтобы объяснить, как мы переходим от “объек-
тивного” способа восприятия к “субъективному”.
Предположим, что сознание действительно онтологически субъективно. Однако само
по себе это не позволяет отличить проблему сознание – тело от проблемы туман – облако.
Дело в том, что, каков бы ни был онтологический статус сознания и тела, наблюдаем мы
их одинаково – изнутри. Мы вообще все наблюдаем “изнутри” сферы сознания, на чем и
основывали свои философские теории столь различные мыслители, как Джордж Беркли,
Дэвид Юм и Эдмунд Гуссерль. Онтологически объективное тело субъективно дано нам в
виде ощущений, которое оно у нас вызывает, причем все, кто считает возможным суще-
ствование совершенных иллюзий, полагают, что между правдивыми и ложными восприя-
тиями (veridical and non-veridical perceptions) может не быть качественной разницы [Прайс
1932, Смит 2002, Шварц 1965].
Онтологический реализм утверждает существование вещей за пределами сферы на-
шего сознания, но он не утверждает, что эти вещи как-то по-особому “объективно” воспри-
нимаются. Таким образом, те, кто хочет сказать, что проблема сознание – тело отличается
от проблемы туман – облако по типу данности объекта восприятия, должны показать, что
внутри сферы собственного сознания мы можем по имманентно наличествующим призна-
кам различить восприятия, касающиеся состояний или объектов самого сознания (в кото-
рых нам субъективно дано онтологически субъективное), и восприятия вещей “внешнего
мира” (в которых нам субъективно дано онтологически объективное). Те, кто настаивает
на существовании проблемы перехода, должны показать, что помимо восприятия свойств
вещей “внешнего мира”, осознаваемых нами, интроспекция дает нам восприятие свойств
самого сознания. Не исключено, что это возможно. Но это гораздо более проблематично,
чем думал Декарт, когда писал, что в сознании мы можем различить ясные идеи, касаю-
щиеся состояний самого сознания, и смутные идеи воображения, касающиеся смешения
сознания и тела [Декарт 1989, 236–238]. О конкретных сложностях, стоящих перед сто-
ронниками интроспекции, писали такие авторы, как Гилберт Райл [Райл 1999], Дэниел
Деннет [Деннет 2005; Деннет 1991] и Гилберт Харман [Харман 1990].

3.2. Проблема редукции

Сторонники эпистемического дуализма нередко прибегают к аргументу о нередуци-
руемости сознания к физическим явлениям. Необходимо иметь в виду, однако, что под ре-
дукцией подразумевается не редукция феноменов, а редукция теорий [Льюис 1994]. Если

188
одна теория включает в себя другую, то она ее тем самым редуцирует, однако ни одна
теория не может редуцировать предмет своего объяснения. Теория о том, что и облака и
туман представляют собой водную взвесь, является редукционистской по отношению к
облакам – в самом деле, мы знали, что туман представляет собой водную взвесь, но мы
не знали это про облака. После формулировки и проверки теории мы знаем, что водная
взвесь может восприниматься нами как минимум в двух видах – в виде облаков и в виде
тумана. Таким образом, мы редуцировали теорию облаков – нам больше не требуется объ-
яснять, откуда они берутся, можно ли на них сидеть, и насколько они мягкие. Однако мы
вовсе не редуцировали сами облака.
То же самое верно относительно теории сознания. Если нейрофизиологи объяснят,
почему те или иные состояния сознания следуют друг за другом в том или ином порядке, и
почему определенные физические стимулы вызывают определенные состояния сознания
(например, потому, что они активируют соответствующую нейронную сеть в мозге), т.е.
если они обнаружат номологическую корреляцию между состояниями сознания и состоя-
ниями тела, то тем самым теория сознания будет редуцирована к нейрофизиологии. После
установления корреляции между состояниями сознания и состояниями мозга проблема
сознание – тело оказывается решенной. Может показаться, что это не так, что корреляция
оставляет за скобками самое важное – то, каково это, испытывать те или иные состояния
сознания. Именно на этой интуиции настаивают эпистемические дуалисты. Но такое объ-
яснение вовсе не является задачей научной теории. Теория, редуцирующая облака к вод-
ной взвеси, не должна объяснять, каково это – видеть облако или находиться в тумане, и
каким образом эти два качественно различных состояния переходят друг в друга. Видеть
пушистое белое облако в синем небе или ощущать прохладную сырость тумана ранним
осенним утром – это дотеоретические данные. Даже если у нас есть две различные тео-
рии, одна для облаков и другая для тумана, ни одна из них не объясняет, почему дотеоре-
тические данные воспринимаются нами так, как они воспринимаются.
“Но ведь это и есть трудная проблема сознания!” – могут сказать эпистемические дуа-
листы. Именно поэтому научная теория сознания невозможна, или, по крайней мере, про-
блематична. Ни одна другая теория не должна объяснять, почему мы ощущаем мир так,
как мы его ощущаем, а теория сознания должна объяснить именно это. Дотеоретические
данные, которые должна объяснить теория сознания, в философских дебатах часто назы-
ваются термином “квалиа”3.

§ 4. Квалиа как понятие народной психологии

4.1. С чем сравнить квалиа?

Я полагаю, однако, что требование объяснить природу и особенности субъективного

восприятия квалиа обоснованно только при условии, что проблема перехода, описанная
в разделе 3.1. настоящей статьи, действительно является проблемой. Для того чтобы объ-
яснить, почему нечто является X, а не Y, нам надо как минимум найти способ отличить X
от Y.
Сторонники эпистемического дуализма подчеркивают, что одним из основных при-
знаков сознания является то, что оно каким-то определенным образом субъективно ощу-
щается4. Любое состояние сознания имеет определенную качественную характеристику:
то, каково это, видеть синее небо, или пить ароматный кофе, или слушать Девятую сим-
фонию. С этой точки зрения все состояния сознания равноправны. Они могут отличать-
ся как по качественным характеристикам (квалиа), так и по отношению к объекту: на-
пример, некоторые из них представляют собой восприятия, другие представляют собой
иллюзии, третьи представляют собой мысли или понятия. Но даже если я мыслю самое
абстрактное и лишенное чувственных характеристик понятие: например, атом, справедли-
вость или число 5, есть нечто такое, каково это – мыслить число 5, или атом, или справед-
ливость. По определению невозможно состояние сознания, лишенное качественных субъ-

189
ективных характеристик. Если я мыслю зомби, то я из перспективы первого лица знаю,
каково это – мыслить зомби.
Но если, как было отмечено в третьем параграфе статьи, все то, что мы воспринимаем
сознательно, мы воспринимаем “изнутри” сферы сознания, то все это в одинаковой сте-
пени характеризуется фразой “каково это, воспринимать X”. Нет такого Y, с которым мы
могли бы сравнить X. Если мы задаемся вопросом о том, почему у данного состояния со-
знания есть данная квалитативная характеристика (например, быть сознательным ощу-
щением красного), то мы задаемся вопросом о содержании состояния сознания (в англо-
язычных дебатах в этом контексте обычно используется слово “content”). Мы спрашиваем,
например, почему я ощущаю красное, а не синее. Однако каково бы ни было содержа-
ние сознательного ощущения, это содержание сознательно, и оно коррелирует с фактами
“внешнего мира”. Различие в самом факте осознанности мы не объясняем, поскольку его
нет – все состояния сознания в равной степени являются состояниями сознания, а разли-
чие в содержании мы объясняем при помощи различия в коррелирующих с содержанием
процессах “внешнего мира” (длина волны света, структурные свойства отражающей по-
верхности, физиологические особенности фоторецепторов и т.д.). Проблема в объяснении
появится, только если мы найдем такое содержание сознания, которое ни с чем не корре-
лирует, как я пыталась показать в параграфе 3.1.
Здесь можно возразить, что вопрос не в этом. Вопрос не в том, чувствую ли я что-то,
когда мыслю себе зомби, а в том, чувствует ли что-то сам зомби (или марсианин, или ле-
тучая мышь), о котором я мыслю. Обо всем, о чем мы думаем, мы думаем из перспекти-
вы первого лица, но у некоторых из референтов наших мыслей (объектов внешнего мира,
о которых мы мыслим) есть еще собственная перспектива первого лица, а у некоторых
ее нет. Может ли научная теория сознания объяснить разницу между этими объектами?
В статье “Каково быть летучей мышью?” Нагель настаивает на том, что даже детальное
знание этологии, анатомии и физиологии летучей мыши не даст нам знания о том, како-
во это – быть летучей мышью [Нагель 1974]. При этом мы полагаем, что у самой летучей
мыши есть перспектива первого лица, т.е. существует сознание, обладатель которого ощу-
щает “каково это, Y”, где Y – испытывать ощущения, свойственные летучей мыши. Мы
же сами знаем только “каково это, X”, т.е. испытывать ощущения, свойственные человеку.
Таким образом, мы знаем, что научная теория недостаточна, и существует сознание, не-
похожее на наше, даже если мы сами способны представить себе только сознание, похо-
жее на наше.
Мне кажется, это рассуждение неверно. Начнем издалека: есть ли сознание у кам-
ня? Большинство философов согласятся с тем, что у камня нет сознания. Почему? Пото-
му, что приписывание сознания камню немыслимо, как круглый квадрат или женатый хо-
лостяк? Вряд ли. Во-первых, многие культуры приписывают сознание неодушевленным
объектам – камням, рекам, горам и так далее. Во-вторых, неодушевленным объектам при-
писывают сознание и многие философы: с одной стороны, панпсихисты, с другой – сто-
ронники искусственного интеллекта. Как мне кажется, приписывание сознания камню не-
правдоподобно, потому что большинство современных философов придерживается того,
что я бы назвала мягким функционализмом, или теорией минимальной корреляции: мы
полагаем, что состояния сознания как минимум коррелируют с физическими состояния-
ми. Мы приписываем людям определенные состояния сознания, исходя из их поведения,
и мы отказываем камням в обладании состояниями сознания, исходя из их поведения, вер-
нее, из отсутствия такового. Это не аналитическая истина: как показали критики бихевио-
ризма, наблюдений поведения принципиально недостаточно [Деннет 1978]. Тем не менее,
это правило, которым мы фактически руководствуемся – иначе невозможность теорети-
чески безупречно разрешить проблему других сознаний беспокоила бы нас куда больше,
чем она нас действительно беспокоит. В конце концов, если зомби действительно мысли-
мы – то можем ли мы доказать стороннему наблюдателю, что мы не зомби? И можем ли
мы доказать это хотя бы самим себе? Как мы вообще определяем, кто наделен сознанием,
а кто – нет?

190
 4.2. Откуда мы знаем о квалиа: народная психология

Объяснение человеческого поведения путем приписывания человеку определенных

состояний сознания является теорией поведения, удачно названной народной психоло-
гией (folk psychology)5. Подобно тому как народная медицина представляет собой теорию
о том, как устроено человеческое тело и как поддерживать его в здоровом состоянии, так
же и народная психология представляет собой теорию о том, как устроено сознание и как
следует взаимодействовать с существами, сознанием наделенными.
Если пользоваться критериями народной психологии, мы легко определим парадиг-
мальные случаи наличия и отсутствия сознания. Взрослый бодрствующий человек в здра-
вом уме обладает сознанием, камень не обладает сознанием. Но есть целый спектр про-
межуточных случаев, беспокоящих философов сознания: ответ на вопрос, обладает ли
какое-то существо сознанием, становится все более неопределенным по мере спуска к
корням филогенетического древа. Мы уверены, что люди обладают сознанием, полага-
ем, что сознанием обладают высшие приматы, возможно, собаки, возможно, все высшие
млекопитающие. Возможно, даже летучие мыши. Но как быть с рыбами, насекомыми, ра-
кообразными и моллюсками Aplysia californica, чья несложная нервная система была из-
учена Эриком Канделем? Кандель и его коллеги после долгого изучения открыли, как ра-
ботает нервная система этих моллюсков [Кандель 2012]. Мы знаем об этой системе все,
что требуется знать с точки зрения анатомии, нейрофизиологии и т.д. Обладают ли Aplysia
californica сознанием? И если нет, то почему?
Концептуальный аппарат народной психологии недостаточен для того, чтобы отве-
тить на этот вопрос. Этот аппарат, разработанный в ходе развития человеческой культу-
ры, попросту не предназначается для анализа психической жизни моллюсков и ракообраз-
ных. Можем ли мы, тем не менее, узнать о психической жизни других животных, или она
навсегда останется для нас загадкой? Я полагаю, что мы можем о ней узнать – в том чис-
ле, благодаря средствам этологии и нейронауки. Когда наблюдения за животными и иссле-
дование их мозга свидетельствуют, что животные умеют различать те или иные стимулы
(например, могут научиться распознавать цвета и нажимать на левую кнопку, когда видят
красный, и на правую кнопку, когда видят зеленый), мы можем сделать вывод, что они ви-
дят цвет и хотят нажать на соответствующую кнопку (например, чтобы получить еду или
избежать удара током). Мы можем также сделать вывод, что они предполагают, что нажа-
тие правильной кнопки приведет к правильному результату. Более того, высшие приматы
способны не только нажимать на кнопку в ответ на стимулы – они еще могут оценить сте-
пень собственной уверенности в том, насколько хорошо они распознают стимул. Также
они способны угадывать, что в этой ситуации будут делать другие приматы или даже люди
[Томазелло, Колл 1997]. Если мы будем обладать полной картой всех нейронных сетей ка-
кого-либо высшего примата, например, шимпанзе Люси, поместим ее в ФМРТ-сканер, мы
сможем предсказывать ее движения как минимум за несколько миллисекунд до того, как
она эти движения совершит. Таким образом, мы будем знать, какую кнопку она хочет на-
жать, еще до того, как она ее нажала.
Конечно, рассуждения о том, что видят приматы и чего они хотят, – это всего лишь
интерпретация их поведения, применение к ним терминов народной психологии, разрабо-
танных для понимания и предсказания психической жизни человека. Имеем ли мы право
так расширительно толковать эти термины?
Я полагаю, что да. Термины народной психологии не являются чем-то неизменным и
строго зафиксированным, испокон веков применявшимся в прямом смысле к людям и в
иносказательном – к животным. Подобно прочим явлениям культуры, термины народной
психологии меняются с течением времени. В том числе и с учетом прогресса в сфере науч-
ной психологии: такие понятия как гипноз, посттравматическое расстройство или Эдипов
комплекс теперь служат средствами объяснения, доступными широкой публике, а не толь-
ко кругу специалистов. С другой стороны, такой способ объяснения, как ссылки на “влия-
ние Сатурна”, “разлитие желчи” или “одержимость демонами” уже не используется не
только учеными, но даже и обычными людьми, получившими минимальное образование.

191
 И если так, то ничто не мешает тому, чтобы нейронаука внесла свой вклад в народ-
ную психологию, как ранее внес свой вклад психоанализ. Не кажется невозможным, что-
бы представления о гормональной регуляции настроения, или об особенностях работы ви-
зуальной коры головного мозга, или о нейропластичности, объясняющей как способность
мозга к обучению, так и его подверженность формированию рутинных путей восприятия
и действия, достаточно жестко предопределяющих репертуар нашего поведения, вошли в
арсенал народной психологии и стали частью самоочевидных истин о сознании.

§ 5. Заключение

В статье я рассмотрела три аспекта трудной проблемы сознания: субъективность со-

знания, его нередуцируемость к явлениям физического мира и проблему квалиа. Выводы,
которые я делаю на основании этого рассмотрения, таковы:
5.1. Субъективность сознания не является проблематичной для его научного иссле-
дования. Сознание дано нам из перспективы первого лица: но вообще все, что нам дано,
дано нам из этой перспективы, и это не мешает научному исследованию данных таким об-
разом феноменов. Субъективность сознания будет проблематичной для научного иссле-
дования, только если будет доказано, что какие-то феномены сознательной жизни исклю-
чительно субъективны и не поддаются описанию при помощи объективного языка науки.
Иными словами, субъективность сознания является препятствием для его научного объяс-
нения только в том случае, если невозможно установить корреляцию между субъективно
ощущаемыми состояниями сознания и объективно удостоверяемыми фактами (состояни-
ем среды, состоянием мозга и т.д.).
5.2. То же самое верно относительно редукции. Редукция подразумевает сведение од-
ного языка описания к другому. Сознание нередуцируемо только в случае существования
состояний сознания, отличимых друг от друга субъективно, т.е. “изнутри” сферы созна-
ния, и неотличимых друг от друга объективно. Таким образом, установление номологи-
ческой корреляции между состояниями сознания и состояниями мозга и будет редукцией.
Если мы утверждаем, что установление корреляции возможно, следовательно, возможна
и редукция.
5.3. Проблема квалиа призвана показать, что корреляции недостаточно. Эту пробле-
му Томас Нагель иллюстрирует при помощи примера с летучей мышью. Действительно,
нам кажется, что мы можем отделить квалиа от поведения и от нейрофизиологических
механизмов, лежащих в основе поведения. Эта интуиция и лежит в основе антифизика-
листских и антифункционалистских аргументов. Моя диалектическая стратегия относи-
тельно проблемы квалиа в этой статье состояла в том, чтобы показать, что она сводима
к проблеме других сознаний. В самом деле, нет логического противоречия в том, чтобы
утверждать, что животные испытывают иные, неведомые нам квалиа, или даже что они
ничего не испытывают и не хотят, и все действия совершают исключительно автоматиче-
ски, без “света сознания” “внутри”. Мы не можем отрицать этой возможности, но мы не
можем отрицать тогда и возможности существования философских зомби или мыслящих
камней. Если корреляция между наблюдаемыми феноменами (поведением, структурой и
деятельностью мозга и т.д.) и сознанием отсутствует, то мы не можем быть уверены в том,
что есть кто-то, кроме нас самих, в этом мире, кто знает, каково это – быть им. Последо-
вательный реалист относительно квалиа должен быть и последовательным картезианцем,
и источник уверенности в том, что он не один в этом мире, он может искать только среди
собственных идей.

Примечания
1
В антологии “Основные источники в научном исследовании сознания” можно увидеть, как
менялось отношение ученых к проблеме сознания на протяжении XX в.: из темы, не подлежащей
серьезному научному обсуждению, к теме, представляющей собой важную научную проблему, при-
влекающую сотни исследователей [Баарс и др. (ред.) 2003].

192
 2
В уже цитированной статье Чалмерс называет такую корреляцию одним из основных прин-
ципов психофизической теории, и дает этому принципу наименование “Принцип структурной связ-
ности” (Principle of structural coherence): “Там, где присутствует сознательный опыт, в когнитивной
системе наличествует соответствующая ему информация, доступная для контроля поведения и для
осуществления вербальной коммуникации. И наоборот, кажется, что когда наличествует информа-
ция, доступная для контроля поведения и для вербальной коммуникации, имеет место и соответ-
ствующий ей сознательный опыт” [Чалмерс 1995 web].
3
См., напр.: [Васильев 2009; Джексон 1982; Иванов 2013а]. Критика полезности и обоснованно-
сти использования понятия “квалиа” представлена в моих статьях “Что мы знаем о сознании? Ком-
ментарий к полемике Д. Чалмерса и Д. Деннета” [Секацкая 2012] и “Функционализм как научная
философия сознания: почему аргумент о квалиа не может быть решающим” [Секацкая 2014].
4
Чалмерс формулирует это следующим образом: “Организм обладает сознанием, если есть
нечто, каково это – быть этим организмом; ментальное состояние является сознательным, если есть
то, каково это – пребывать в данном состоянии” [Чалмерс 1995 web].
5
О народной психологии см., напр.: [Хутто 2008; Николс, Стич 2003].

ЛИТЕРАТУРА

Баарс и др. (ред.) 2003 – Essential Sources in the Scientific Study of Consciousness. Ed. by Bernard
J. Baars, William P. Banks, and James B. Newman. Cambridge, Mass.; London: MIT Press, 2003.
Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989.
Деннет 1978 – Dennett D.C. Skinner Skinned/ Dennett D.C. Brainstorms. Cambridge, Mass.: MIT
Press, 1978. P. 53–71.
Деннет 1991 – Dennett D.C. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company, 1991.
Деннет 2005 – Dennett D.C. Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness.
Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005.
Джексон 1982 – Jackson F. Epiphenomenal Qualia/ / Philosophical Quarterly. V. 32. 1982. P. 127–
136.
Иванов 2013а – Иванов Д.В. Природа феноменального сознания. М.: УРСС, 2013.
Иванов 2013б – Иванов Д.В. Дуализм в современной философии сознания и аргумент двух ми-
ров/ Познание и сознание в междисциплинарной перспективе. М., 2013. С. 84–94.
Иванов 2013в – Иванов Д.В. Что такое квалиа?/ Сознание. Практика. Реальность: Памяти Нины
Степановны Юлиной/ Отв. ред. И.Д. Джохадзе. М.: Канон+, 2013.
Кандель 2012 – Кандель Э. В поисках памяти. Возникновение новой науки о человеческой пси-
хике. М.: Астрель, 2012.
Ким 1993 – Kim J. Supervenience and Mind: Selected Philosophical Essays. Cambridge: Cambridge
University Press, 1993.
Льюис 1994 – Lewis D. Reduction of Mind/ S. Guttenplan (ed.) A Companion to Philosophy of Mind.
Oxford: Blackwell Publishers, 1994. P. 412–431.
МакГинн 1989 – McGinn C. Can We Solve the Mind-Body Problem?/ / Mind. V. 98. 1989. P. 349–
366.
Нагель 1974 – Nagel Th. What is it Like to Be a Bat?/ / Philosophical Review. V. 83. 1974. P. 435–
456.
Николс, Стич 2003 – Nichols S., Stich S. Mindreading: An Integrated Account of Pretence, Self-
awareness, and Understanding Other Minds. Oxford: Oxford University Press. 2003.
Плэйс 1956 – Place U.T. Is Consciousness a Brain Process?/ / British Journal of Psychology. V. 47.
1956. P. 44–50.
Прайс 1932 – Price H.H. Perception. London: Methuen, 1932.
Разеев 2015 – Разеев Д.Н. Необратимость сознания: Что мы знаем о сознании как феномене
природы? (В печати.)
Райл 1999 – Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуальной книги, 1999.
Секацкая 2012 – Секацкая М.А. Что мы знаем о сознании? Комментарий к полемике Д. Чалмер-
са и Д. Деннета/ / Вопросы философии. 2012. № 11. С. 147–157.
Секацкая 2014 – Секацкая М.А. Функционализм как научная философия сознания: почему аргу-
мент о квалиа не может быть решающим/ / Вопросы философии. 2014. № 3. С. 143–153.
Сёрль 2002 – Сёрль Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002.

193
 Сёрль 2007 – Searle J. Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language and Political
Power. Columbia University Press, 2007.
Смит 2002 – Smith A.D. The Problem of Perception. Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
2002.
Томазелло, Колл 1997 – Tomasello M., Call J. Primate Cognition. Oxford University Press, 1997.
Харман 1990 – Harman G. The Intrinsic Quality of Experience/ / Philosophical Perspectives. V. 4.
1990. P. 31–52.
Хоффман 2008 – Hoffman P. The Union and Interaction of Mind and Body/ A companion to Descartes.
Ed. J. Broughton and J. Carriero. Blackwell Publishing Ltd., 2008.
Хутто 2008 – Hutto D. Folk Psychological Narratives: The Sociocultural Basis of Understanding
Reasons. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2008.
Чалмерс 1995 web – Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness/ / Journal of
Consciousness Studies V. 2 (3). 1995./ / http://www.imprint.co.uk/chalmers.html
Чалмерс 1996 – Chalmers D. The Conscious Mind. Oxford: Oxford University Press, 1996.
Шварц 1965 – Swartz R. J. Perceiving, Sensing and Knowing. Los Angeles and Berkeley: University
of California Press, 1965.

194
 ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ

Дискурс философии
Е.А. КРОТКОВ

В статье философия характеризуется на основе дискурсной парадигмы анализа: как

язык, текст, мышление и коммуникация. Выделяются две важнейшие функции философ-
ского дискурса – концептуальная и мировоззренческая. Концептуальная функция состо-
ит в построении категориального “каркаса”, являющегося априорной (предпосылочной)
основой любого другого дискурса. Обсуждаются диалогичность философского творчест-
ва, феномен философских контроверсий, характер философского спора и дискуссии, ли-
тературные жанры философского дискурса. Мировоззренческая функция заключается в
конструировании “картины” мироздания “как целого” – в непосредственной связи с по-
иском смысложизненной вертикали пребывания в нем человека. Рассматривается конф-
ликт между теизмом и атеизмом, обосновывается принцип толерантности в мировоззрен-
ческой сфере.
This paper attempts to describe philosophy, based on the discourse paradigm of analysis: as
text, reasoning and communication. The author distinguishes two core functions of philosophical
discourse: conceptual and outlook functions. Conceptual function is described as constructing
concepts, by which the categorization of the extremital foundations of being and cognition.
The author discusses the dialogical character of philosophical works, the phenomenon of
philosophical controversies, the character of philosophical debates or discussions, literary genres
of philosophical discourse. The outlook function features building the worldview and defining
the life meaning grounds of the human existentia. The paper also discusses a conflict between
theism and atheism and grounds the principle of tolerance in the sphere of outlook.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, дискурс, текст, мышление, концепт, коммуни-
кация, диалог, логическая корректность, мировоззрение, смысл жизни, теизм, атеизм,
конфликт.
KEY WORDS: philosophy, discourse, text, intellectual activity, communication, concept,
logical correctness, worldview, meaning of life, theism, atheism, conflict.

© Кротков Е.А., 2015 г.

195
 Философию относят к странному и тёмному роду занятий,
имеющих дело с теми же тайнами, что и религия.
К.Р. Поппер
Кто говорит на языке, понятном ему одному, тот не
говорит вообще.
Х.-Г. Гадамер

Понятие дискурса

Дискурс истолковывается в статье как парадигмально регламентируемая (в границах

определенной социокультурной практики) речемыслительная деятельность, посредством
которой реализуются её когнитивные и коммуникативные цели. Почему необходимо по-
нятие дискурса – при наличии более привычных понятий “язык”, “текст”, “речь” и “мыш-
ление”? Дело в том, что правила языка, составляющие предмет исследования лингвисти-
ки – лишь часть правил, управляющих производством и рецепцией речевой информации.
Другая их часть обусловливает специфику интеллектуальной и коммуникативной деятель-
ности, их форм, методов и целевых интенций. Дискурс – это, конечно же, мышление, но не
в классическом его понимании как “чистая” идеальность, субъективная имманентность,
а как речевая деятельность во всем многообразии ее функций (дескриптивной, аргумен-
тативной, интерпретативной, оценочной, предписывающей etc.). Речемыслительная де-
ятельность порождает текст – упорядоченные знаковые структуры, в которых “закодиро-
вано” смысловое содержание дискурса. Однако дискурс имеет процессуальную природу,
в то время как текст может существовать и после завершения мыслительного процесса.
Существует аутентичное смысловое содержание дискурса, т.е. то, что посредством языка
действительно “высказано” в нем его автором. Отказ от этого постулата денонсирует це-
левую интенцию дискурса: не потому ли мы так тщательно готовим тексты выступлений,
редактируем статьи, продумываем формулировки просьб, приказов и обещаний, что хо-
тим предельно точно выразить то, что намерены выразить? Дискурс интерсубъективен:
при некоторых условиях смысловое содержание авторского текста доступно для рецеп-
ции другими субъектами. Любое радикальное сомнение в справедливости этого тезиса
подрывает коммуникативную (шире – социальную) функцию дискурса. Общим условием
адекватной рецепции смыслового содержания текста является наличие у автора и реципи-
ентов сходных языковых и речевых кодов, форм и методов мыслительной деятельности,
т.е. того, что можно было бы назвать дискурсной парадигмой интеллектуальной деятель-
ности и речевой коммуникации. Наконец, дискурс диалогичен, т.е. отражает (отрицает, со-
гласуется, включает, восполняет) тематически связанные с ним дискурсы других авторов.

Концептуальная функция философского дискурса

“Странности” философского дискурса начинаются с семантики его терминов, таких, к

примеру, как “бытие”, “разум”, “субстанция”, “экзистенция” etc. Их смыслы не составля-
ют содержания общих понятий. “Человек – разумное существо” – характерный для фило-
софского дискурса тезис. Но результат логической реконструкции этого высказывания по
типу Все S суть Р (“Каждый человек разумен”) явно неадекватен, ибо философ, призна-
ющий первое высказывание, не признает второе: действительно, ведь не каждый же чело-
век разумен. Иногда говорят: слово “человек” в философском контексте представляет “че-
ловека как такового”, “человека вообще”, “сущностного человека”, а не действительных
(конкретных) людей. Полагаю, что философские понятия напоминают идеально-типичес-
кие образования в смысле М. Вебера. Посредством этих понятий и их комплексов (кон-
цептов) происходит “конструирование связей, которые представляются нашей фантазии
достаточно мотивированными и обладают большой эвристической ценностью для иссле-
дования” [Вебер 1995, 580–590]. Добавлю: назначение концептов состоит не в том, чтобы

196
непосредственно “отражать”, представлять действительность, а в том, чтобы “задавать”
категориальное (концептуальное) пространство размышлений о ней. Их оценка в качес-
тве “несущих конструкций” предметно-содержательного (в частности – научного) мыш-
ления может иметь лишь контекстуально-прагматический характер. Впрочем, предметно-
истинностная проекция философских понятий и высказываний – дело обычное, если не
сказать – естественное. Здесь имеет место эффект “оборачивания”: когда та или иная сис-
тема знаний выстроена, вычленяемая из нее категориальная “сетка” ставится в один эпис-
темологический ряд с этим знанием.
Каждая значительная философия задает свою концептуальную “геометрию” мышле-
ния, претендующую на роль априорной (предпосылочной) основы любого другого дис-
курса, достраивает либо перестраивает предшествующую, вводя в неё новые концепты.
Так, Платон посредством концепта “мир эйдосов” создал координатную систему размыш-
лений о мире и человеке, в которой все изменчивое обрело константное и доступное чело-
веческому разуму (хотя и трансцендентное) основание. И. Кант в целях защиты науки от
скептицизма эмпирико-индуктивистского толка изобрел концепт “синтетическое априор-
ное суждение”, положив начало категориальному синтезу эмпиризма и рационализма. Ге-
гель ввел концепт “диалектическое противоречие”, позволивший представить мир как са-
моразвивающуюся сущность. (Современную парадигму саморазвивающихся природных,
социальных и ментальных образований представляет концепт “синергетическая система”,
в котором гегелевский концепт получил свое нетривиальное воплощение.)
В этом и состоит одна из задач философии – “формировать, изобретать, изготавли-
вать концепты” (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), создавать “принципиально новые категориальные
смыслы” (В.С. Стёпин), “обогащать наше интеллектуальное воображение” (Б. Рассел),
выделять и сопоставлять многообразные планы (виды, формы, уровни) бытия и познания.
Несостоятельны лишь попытки выстроить завершенную и универсальную (абсолютную)
систему концептов, охватывающую весь природный, социальный и духовный мир.
Основания (причины) мутаций в системах философских концептов могут быть раз-
личными: здравый смысл, интуитивные прозрения, проблемы научного познания или об-
щественного развития. Но при этом новый концепт, а вместе с ним и новая философская
парадигма (концептуальный каркас) изменяют оптику восприятия мира, способ его изоб-
ражения на экране человеческой мысли (конкретность “картинки” достраивается в терми-
нах предметного знания).
Философские концепты имеют предельно общий и в силу этого постулативный (ак-
сиоматический) характер. Поэтому одним из важнейших условий осмысленности фи-
лософского дискурса оказывается его логическая корректность. Когда же мы замечаем
противоречие в рассуждении философа (принятие одного положения и отклонение ло-
гического следствия этого же положения), или когда в одном и том же контексте его рас-
суждения языковое выражение употребляется с разным смыслом (либо ему вообще не
придается такового), мы перестаем понимать суть этих рассуждений. Иногда философию
ориентируют на негативное отношение к любым дефинициям: “Все определения стано-
вятся жестокими и неверными: создающее и изобретающее их мышление может теперь
постичь их – ободранных, отделенных от живой формы, плавающих в мрачной глубине”
[Делёз 1998, 190]. В качестве контраргумента здесь уместен совет А.С. Есенина-Вольпи-
на: “…существует, по крайней мере, один честный прием, делающий многие суждения
неоспоримыми. Это – применение определений, к какой бы области они ни относились”
[Есенин-Вольпин 1996, 17].
В высоких философских кругах разговоры об ограниченности, узости логических ис-
тин – дело обычное: подлинно философское мышление начинается с прорыва горизонта
логических императивов, оно несовместимо с такими качествами, как смысловая опреде-
ленность и непротиворечивость. Следовательно, чем меньше философский текст ориенти-
рован на эти качества, тем более он аутентичен, приближен к истинам бытия. М. Хайдег-
гер и К. Ясперс весьма энергично настаивали на том, что противоречия, круг, тавтология
являются конститутивными признаками философского мышления [Ясперс 1957, 450; Хай-
деггер 1998, 108–109]. Постулат о существовании некоего высшего типа рационально-

197
сти, на уровне которой требуется мыслить логическими противоречиями, поразительно
сходен с тезисом фидеизма: где нет антиномий, там нет веры; чем ближе к богу, тем от-
четливее противоречия. П. Флоренский призывал рационалиста уверовать в то, что логи-
чески противоречивые теологические положения “…оказываются высшим единством в
свете Незаходимого Солнца, и тогда они-то именно и показывают, что Священное Писа-
ние и догматы выше плотской рассудительности” [Флоренский 1990, 505]. Но если фило-
софский дискурс считать предприятием рациональным, то было бы разрушительным для
него не заботиться о наличии внятных дефиниций вновь вводимых философских терми-
нов, или прежних, но с изменененным смыслом, об отсутствии в нем противоречий, оши-
бок типа “не следует”, “необоснованный аргумент” и т.п. Такому дискурсу нетрудно про-
слыть “неисчерпаемым” по богатству содержащихся в нем идей, оттенков, ходов мысли,
хотя нередко в подобных случаях ларчик открывается просто: “Философии еще нет там,
где нет стремления мыслить последовательно и прояснять внутренние связи идей” [Гури-
на 1998, 36–37].
Философские концепты не появляются на свет подобно Афине из головы Зевса – в за-
вершенном виде. На этапе их зарождения логические аномалии (противоречия, смысло-
вая неопределенность) скорее норма, чем досадные исключения. Первичными их форма-
ми “…выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогии”, и
уже на их основе создается “более строгий понятийный аппарат” [Стёпин 1994, 14]. С мо-
мента первых попыток дефинитивного оформления нового концепта философский дис-
курс переходит из креативной стадии в стадию рационализации: устанавливаются ранее
не выявленные смысловые и логические связи нового концепта с другими концептами, в
частности его совместимость или несовместимость с ними, выявляются имплицитные его
компоненты, эвристический потенциал возникающего на его основе нового концептуаль-
ного пространства для предметного мышления.
Трансляция – следующая стадия философского процесса, назначение которой состоит
в передаче нового концептуального построения деятелям науки и образования. Здесь мы
вступаем в область сложных процессов языковой коммуникации, являющихся предметом
изучения разных научных дисциплин – психолингвистики, риторики, логики, педагогики.
Феномен трансляции философского знания исследован крайне мало, хотя значительность
его роли как элемента культуры высокообразованной нации едва ли оспорима.
Я далек от мысли, что выделенные выше этапы философского процесса абсолют-
но разведены по времени. Понятно, что рационализировать (эксплицировать, включать в
смысловые зависимости) можно лишь то, что уже каким-либо образом словесно оформ-
лено. Но и процесс рационализации, в свою очередь, вносит существенные коррективы в
первоначальные замыслы автора дискурса.

Коммуникация в философском творчестве

Концептуальная деятельность философа – это, образно говоря, постановка интеллек-

туального спектакля, в котором исполняют роли философские концепты (концептуальные
персонажи). Актуализируя смысловое содержание философского текста, мы наблюдаем за
перипетиями его героев – концептов, занятых конституированием логико-смысловых от-
ношений между собой. Естественно, за всем этим стоит “сценарист” и “режиссер” в од-
ном лице – автор текста, и мы внимательно отслеживаем логику его рассуждений. Кроме
автора, в постановке пьесы присутствуют и другие философы, без которых, собственно,
“действо” состояться не может. Авторский философский дискурс в значительной степе-
ни оказывается реакцией на предшествующий тематически близкий дискурс другого ав-
тора. “Ответ” может состоять в частичной идентификации с содержанием этого дискур-
са либо в дистанцировании от него, денонсировании его проблемного поля. Фрагменты из
такого рода предпосылочного дискурса приобретают нередко иной смысл, в их содержа-
нии может измениться акцентуация (что было несущественным, становится главным, или
наоборот). Одна из целей имплантирования части чужого дискурса состоит в использова-

198
нии его в качестве аргумента к авторитету. Такие коммуникативные акты характеризуются
наличием пропозициональных установок (“Лейбниц полагает, что истина аподиктических
суждений имеет внеопытное происхождение…”), причем автор интерпретирует содержа-
щиеся в них высказывания таким образом, чтобы их смысл можно было хотя бы частично
идентифицировать с его точкой зрения либо превратить в объект для критики. Возможен
вариант, когда интродуцированный чужой дискурс оформляется без его авторской марки-
ровки. В таких случаях выявление авторства философского концепта составляет некото-
рую проблему, если его понимать как задачу установления абсолютного авторства: новый
концепт нередко рождается как результат оригинальной и плодотворной композиции кон-
цептов, изобретенных другими авторами.
Далее, авторский философский дискурс выстраивается с учетом возможной встреч-
ной позиции. Используя метафору сцены, встречный дискурс можно истолковать как один
из откликов театральных критиков на пьесу, которая еще только готовится к постановке.
“Режиссер” просчитывает возможные pro et contra, иногда инсценируя диалоги филонусов
с гиласами, спорит с потенциальными оппонентами (“Могут возразить, что…”), попутно
разъясняя и уточняя свою позицию. Такой модус речи способствует обретению создавае-
мым текстом иммунитета от возможной критики, позволяет “…контролировать то, что не
поддается контролю, а именно будущую рецепцию своих трудов” [Уэйт 1991, 192].
Принято считать, что для дискурса философии характерны такие формы коммуника-
ции, как спор и дискуссия, поскольку дефинитивная корректность и логическая когерент-
ность не устраняют противоречий в отношениях между философскими учениями. Однако
при этом не учитывается следующее обстоятельство. Дискуссия возможна между при-
верженцами одной и той же философской доктрины, т.е. внутри “школы”, что позволяет
им уточнить и сделать более понятными ее фундаментальные идеи и принципы. Фило-
соф принимает участие в дискуссиях для того, чтобы во всей возможной полноте предста-
вить свою точку зрения: аргументы и контраргументы в его дискурсе – часть содержания
его философских убеждений. Споры же разгораются между адептами несовместимых фи-
лософских доктрин, и ведутся они не с целью сближения позиций или преодоления кон-
цептуальных расхождений, а по соображениям пропагандистского плана: было бы сверх-
утопичным убедить философа, работающего в гегельянской концептуальной парадигме,
принять решение какой-либо проблемы (как, впрочем, и её постановку) в неопозитивист-
ском категориальном пространстве мысли.
Иммунитет к контраргументам спорящих сторон вполне объясняет тот факт, что исто-
рико-философский процесс не привел к возникновению общеприемлемого философского
построения, сравнимого, к примеру, с естественнонаучной картиной той части мира, ко-
торая доступна исследованию научными методами (я называю такой мир “горизонтным”).
Эта картина время от времени существенно изменяется, однако приходящая на смену но-
вая картина горизонтного мира аккумулирует (усваивает, перерабатывает) предшествую-
щую таким образом, что обращение к ней становится уместным лишь в историческом
плане. Поэтому её часто характеризуют как “современную”. В отношении философских
учений такое противопоставление едва ли уместно: созданные в прошлом, они могут ока-
заться востребованными в неменьшей степени, чем те, которые по времени номинируют-
ся как современные. “Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппок-
рат. Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше
от того материала научных знаний, которым он пользовался” [Ясперс 1971, 9].

Литературные жанры философского дискурса

Представляется возможным поделить их на две основные разновидности – поэтико-

афористическую и понятийно-прозаическую. К первой можно отнести философские поэ-
мы, диалоги, афоризмы, ко второй – философские трактаты, монографии и диссертации.
Поэтико-афористическая форма философского дискурса иногда квалифицируется как не-
адекватная содержанию и целям собственно философского дискурса. Отмечается, в част-

199
ности, что поэтическая форма выражения философского размышления (Пифагор, Парме-
нид, Эмпедокл) хотя и способствует яркости мысли, однако она отягощена, ограничена
чувственной конкретностью образов, в то время как стихия философской мысли – абст-
ракция, спекулятивность. Поэтическая форма и философское содержание взаимоотторжи-
мы: чем совершеннее первое, тем беднее, ограниченнее второе, и наоборот: “…если поэ-
тическая форма выражает философскую абстракцию, то, похоже, от нее остаётся лишь
форма”, а если “…форма на самом деле поэтична, она остается образной и не подходит
для выражения философской абстракции, будучи для нее косвенной и символической”
[Гурина 1998, 14–15]. На этих же основаниях квалифицируется как неадекватный афори-
стический стиль философствования (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Шестов): сжатый об-
ручем лаконичности, афористический дискурс по необходимости фрагментарен, не спо-
собен воспроизводить дифференцированность и целостность философского содержания.
Отсюда делается вывод: “…выбор афористического стиля выражает явную склонность к
непоследовательности и нежелание систематизировать, чтобы легче соблазнить читателя,
избавляя его от необходимости доводить до конца некоторые ходы мысли” [Гурина 1998,
37]. Когда философ ограничивается поэтико-афористической façon de parler, не трансфор-
мирует ее в понятийно-прозаическую, то это может означать, что он отказывается довести
продукт своего творческого озарения до стадии семантической прозрачности и коммуни-
кативой транспарентности.
Но существует и иная позиция. В философском дискурсе манера “доводить до конца”
“ходы мысли” нередко порождает тексты, язык которых темен, стиль изложения тяжело-
весен, а заслуживающие внимания идеи нередко “размазаны” по всему страничному про-
странству пухлых монографий. Далее, философ, оперирующий теоретическими абстрак-
циями, сам остается, по выражению С. Кьеркегора, “беспристрастным”. Между тем одно
из предназначений философии, уже само по себе оправдывающее ее существование, за-
ключается в поисках смысложизненной “вертикали” человека и общества, таких фунда-
ментальных ценностей, притягательная сила которых способна сохранить на долгие годы
жизненную энергию и веру в значительность и неслучайность их земного пребывания. Ра-
зумеется, абстрактно-теоретический модус дискурса (на стадии его рационализации) яв-
ляется конститутивным для философии, если возлагать на нее, как и прежде, “функцию
свободного и универсального осмысления всех идеалов”, “универсума всех норм” (Э. Гус-
серль). Однако аксиологические построения философского дискурса более доступны (на
стадии его трансляции непрофессионалам) в поэтико-афористическом, литературно-ху-
дожественном “формате”. Так, ценностные ориентиры, разрабатываемые в объемистых и
непростых для понимания трудах основоположников экзистенциализма, стали популяр-
ными во многом благодаря их выражению в литературно-художественных образах, со-
зданных Ж.-П. Сартром, С. де Бовуар, А. Камю. В этом же ряду стоят литературные тво-
рения А. Пушкина, М. Лермонтова, Ф. Тютчева, Л. Толстого и Ф. Достоевского. В них
художественный образ органично ассоциируется с мировоззренческим содержанием, по-
буждая читателя к самостоятельным размышлениям о жизни, будущем своей страны и че-
ловеческой цивилизации. Литература с такой социокультурной миссией вполне заслужи-
вает высокого звания художественной философии (Е.В. Синцов).

Философия и мировоззренческий дискурс

У человечества никогда не иссякнет потребность в мировоззрении – постижении пре-

дельных оснований мироздания и высокого смысла нашей скоротечной жизни в нем. Об-
ратимся, однако, к вопросу о содержании концепта “мировоззрение” в философском дис-
курсе. Казалось бы, вопрос вполне риторический, и обсуждать здесь нечего. И все же…
Мировоззрение обычно связывают с обобщенной системой взглядов человека на “мир в
целом”. Так, М. Шелер, характеризуя образовательную ценность философии, усматривал
ее в том, что она охватывает “мировое целое”. Н.Н. Страхов определял мир как “действи-
тельность, взятую как целое”. Н.О. Лосский рассматривал мир как “органическое целое”

200
etc. Спрашивается, каково значение выражения “мир в целом”? Известно положение
Л. Витгенштейна: “мир есть все то, что имеет место”. Надо полагать, что к миру как це-
лому относятся и все те его части, структурные компоненты, свойства и отношения, о ко-
торых человечеству еще ничего неизвестно, а предикат “целое” лишь акцентуирует эту
“всеохватность” мира. Но тогда правомерен такой вопрос: как можно составить “систему
взглядов” на “мир в целом”, располагая лишь знанием его исчезающее малой части? Мож-
но, разумеется, зная, что какая-то звезда подобна нашему Солнцу, предположить, что и у
нее имеются планеты. Но такой вывод по аналогии имеет своей основой какие-то точно
установленные факты из конечной (в количественном и качественном планах) предметной
области, в то время как в отношении “всего, что существует” точно установленных фактов
нет. Более того, применение современных методов логического анализа позволило уста-
новить, что утвердительный ответ на вопрос о неограниченной познаваемости мира вле-
чет за собой абсурдные следствия (имеется в виду “парадокс познаваемости”, открытый
Фредериком Фитчем) [Шрамко 2006].
Иногда за “границами” мира или в нем самом усматривают еще некую “высшую” ду-
ховную реальность (бог, мировая воля, абсолютная идея и др.), которая является перво-
причиной всего, что существует. Онтологический статус и такого рода сущностей неясен,
а убеждение в их существовании формируется вне пределов научной рациональности, ее
основополагающих принципов, таких как эмпиричность (требование включать в корпус
научных знаний только те гипотезы и теории, которые доступны контролю сведениями
эмпирического характера) или принцип детерминизма, в соответствии с которым объяс-
нения, содержащие ссылки на мистические явления или субстанциальные (предельные)
причины, в науке не принимаются.
В философской литературе нередко употребляется выражение “научное мировоззре-
ние”. Однако универсумом научных исследований de facto является не мир в его “всеох-
ватности”, а то, что можно было бы называть “горизонтным миром”. Метафора горизонта
позволяет иллюстрировать, с одной стороны, ограниченность познанного наукой в преде-
лах некоторого временного интервала, а с другой – потенциальную открытость для науки
далей, глубин и времен. Например, было время, когда теоретико-методологический арсе-
нал науки позволял проникнуть “вглубь” мироздания на уровне атомов, истолковываемых
как мельчайшие частицы мироздания, и описать его “вширь” в пределах Солнечной систе-
мы (период классической механики). Сегодня эти границы существенно раздвинулись, о
чем мы узнаем из дискурса квантовой механики, астрофизики и космологии. Обсуждают-
ся, в частности, вопросы, связанные с возникновением Вселенной. Учёные пытаются от-
ветить на них с помощью различных теоретических конструкций, к примеру, тех или иных
версий так называемой стандартной космологической модели. Некоторые из этих версий
постулируют спонтанное появление Вселенной из “ничего” и существование физических
законов до её возникновения. “Иными словами, законы, похоже, не являются описанием
Вселенной, а обладают неким платоновским существованием помимо самой Вселенной.
Мы пока не знаем, как это понимать”, – таково заключение Александра Виленкина, дирек-
тора Института космологии в университете Тафтса [Виленкин 2013 web]. Образы фило-
софии Платона привлекались уже В. Гейзенбергом. Так, обсуждая природу микрочастиц,
он предположил, что «…они являются представителями групп симметрии, и в этом отно-
шении напоминают симметричные фигуры платоновской философии” [Гейзенберг 1977,
665]. Однако обращение физиков к метафизическим сущностям носит сугубо эвристичес-
кий характер: им не придаётся онтологического статуса в зрелой физической теории. Фра-
за Ньютона ”физика, бойся метафизики” явно выражает желание науки оставаться в сво-
их собственных границах [Делокаров 1996 web]. Только наука располагает реальными и
относительно надежными средствами проверки высказываний (теорий и гипотез) о том,
что и в каком смысле существует, какими законами сущее “управляется”. Разумеется, фи-
лософ может рассуждать о Вселенной, но при этом он пытается сказать о ней нечто такое,
что не может быть, в принципе, вписано в научный контекст, подтверждено или опровер-
гнуто эмпирическими методами.

201
 Все иные контексты употребления слова “мировоззрение” (“политическое мировоз-
зрение”, “экономическое мировоззрение”, “экологическое мировоззрение” etc.) более
уместно было бы именовать словом “кругозор”. Не всякий кругозор имеет мировоззрен-
ческие корни, а если и имеет, то это не всегда идет ему на пользу. Например, политичес-
кому кругозору, мировоззренческая пресуппозиция которого состоит в убеждении богоиз-
бранности некоего народа и/или его лидера, в постулате богоустановленности власти.
Религиозное и нерелигиозное мировоззрение в социокультурном отношении являют-
ся основными его разновидностями, которые полезно отделять, соответственно, от теис-
тического прозелитизма (теизма) и атеистического прозелитизма (атеизма). Религиозный
человек верит, что Бог есть, а безрелигиозный человек не находит места Богу в мире, и
каждый живет с этим, не претендуя на право быть более праведным, чем человек с иным
мировоззрением. Теист же претендует на то, что таким правом обладает только он, а ате-
ист убежден, соответственно, в обратном. Более того: теист полагает, что безрелигиозного
человека необходимо “излечить”, т.е. приобщить его к своей вере, а атеист, соответствен-
но, стремится опровергнуть мировоззрение верующего человека. А если “обращение” не
удается, они считают своим долгом каким-либо образом указать “пациентам”, что те яко-
бы губят собственную жизнь или душу и, кроме того, потенциально опасны для обще-
ства.

Экзистенциальное измерение мировоззренческого дискурса

“Мировоззрение – совокупность взглядов, оценок, принципов, определяющих самое

общее видение, понимание мира, места в нем человека”; “мировоззрение представляет со-
бой систему или совокупность представлений и знаний о мире и человеке, об отношениях
между ними” – такие определения являются общепринятыми в нашей учебной и научной
литературе по философии. Философский натурализм полагает, что человек является есте-
ственным порождением вечно пребывающей Природы, вершиной ее саморазвития. Дан-
ное положение в аргументативном отношении аналогично религиозному догмату о че-
ловеке как венце божественного творения: по стандартам научной рациональности оба в
равной мере и недоказуемы, и неопровержимы. Для спиритуалистической философии та-
ким же неприступным для критики является положение о человеке как конечной цели са-
моразвития некой духовной субстанциальной сущности – Вселенского Разума, Мировой
Души etc.
Словом, концепт “мировоззрение” не является научно-теоретическим конструктом.
Поэтому в анализе мировоззренческого выбора неуместны эпистемические предикаты
“истинно” и “доказано”, либо “ложно” и “бездоказательно”. “Речь идет о смысле челове-
ческого бытия, о природе высшего Блага. Здесь возможны разные концепции при полной
невозможности рационального выбора, ибо выбор уже предполагает наличие ценностных
установок” [Розов 2014 web]. С мировоззрением связаны решение экзистенциальных воп-
росов, комплекс сопряженных с ними эмоциональных состояний субъекта мировоззрения
(пессимизм и оптимизм как великие жизненные настроения – по В. Дильтею, тревога, за-
брошенность, отчаяние – по Ж.-П. Сартру, ощущение абсурдности бытия – по А. Камю).
“Мировоззрения не возникают в результате одной лишь воли познания”, в них “…отде-
льные черты единства живой личности” проецируются, “…как единство связи, в безгра-
ничность мироздания” [Дильтей 1995, 225, 254]. В этом отношении весьма примечатель-
ный вопрос ставил И.И. Лапшин, видный деятель русской духовной культуры первой
половины XX в.: “Почему метафизика Шопенгауэра приняла форму монистического во-
люнтаризма? То есть, почему Шопенгауэр признал именно волю сокровенной сущностью
вещей и почему всякая множественность индивидуальностей (множественность вещей и
сознаний) представляется ему лишь видимым отображением единой мировой воли?” От-
вет Лапшина такой: “Дисгармония в волевой деятельности, мучительный разлад между
жаждой жизни и в то же время полной неудовлетворенностью ее содержанием – вот что

202
было источником личной трагедии Шопенгауэра; этой трагедии он придал характер миро-
вой трагедии” [Лапшин 1903, 7].
Мировоззрения могут содержать сведения из различных областей науки, но их фунда-
мент составляют построения, для которых характерны абсолютизм, т.е. попытка все мно-
гообразие явлений подвести под единое, нередуцируемое к чему-либо другому и вечно
пребывающее основание (как бы его ни называли – богом, вселенским разумом, мировой
волей, природой или материей), и антропоцентризм, т.е. ориентированность мировоззрен-
ческих построений на решение проблемы смысла жизни человека и человеческой исто-
рии. Р. Рорти неслучайно именовал мировоззрение “искупительной истиной”. Такая исти-
на удовлетворяет человеческую потребность “…увязать все на свете – все события, всех
людей, все идеи – в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естест-
венным, предопределенным и единственно возможным”, а также “…единственно значи-
мым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте
человеческое существование будет явлено в истинном свете” [Рорти 2003, 31].
Смысложизненные векторы индивидуально-личностного и социального бытия невоз-
можно “вывести” из окружающей нас природы или биологической конституции Homo
sapiens. В историческом плане они формировались в головах “эзотериков” (мудрецов, про-
поведников, летописцев, философов – хранителей и трансляторов коллективного опыта)
как рационализация архетипической потребности в племенной (кастовой, этнической, на-
циональной etc.) идентичности. Эти смыслы и ценностные ориентиры инкорпорирова-
лись в групповое сознание и проецировались не только на социальное настоящее и буду-
щие, но и на прошлые поколения, т.е. формировалась социокультурная идентичность в
транстемпоральном измерении. В итоге создавался эффект социально-исторической им-
мортализации: хотя бы частично преодолевалось ощущение случайности и эфемерности
человека, укреплялось чувство его причастности к трансцендентному.
Нередко проблема смысла жизни фокусируется в вопросе “Зачем я живу?”. А. Камю
в предельно обострённой ощущением абсурдности бытия форме ставит этот вопрос так:
“А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?” Л. Витгенштейн в “Логико-фи-
лософском трактате” настаивал на бессмысленности такого вопроса: “6.521. Решение
проблемы жизни состоит в исчезновении этой проблемы. (Не это ли причина того, что
люди, которым после долгих сомнений стал ясным смысл жизни, все же не могут ска-
зать, в чем этот смысл состоит)”. Однако смысложизненная проблематика, вопреки стро-
жайшим запретам антиметафизиков, никогда не утрачивала и, надо думать, не утратит
актуальности.
Вопрос о смысле (ценности) жизни – тематическая основа экзистенциального мыш-
ления, наличествующего в любом мировоззрении. “Каков смысл существования, смысл
жизни? Ведь это не более и не менее как основной философский вопрос” – полагал
Б.П. Вышеславцев [Вышеславцев 2006, 246]. Действительно, о чем бы ни рассуждал фи-
лософ – об атомах или интуиции, о космосе или душе, о науке или искусстве – его мысль
пребывает в силовом поле извечных вопросов о Добре и Зле, о том, как человеку достойно
и, по возможности, счастливо прожить эту короткую, “как выстрел в упор” (Ортега-и-Гас-
сет), жизнь. Разве не является “Критика чистого разума” И. Канта своеобразными входны-
ми воротами в “Критику практического разума”: первая из них подводит эпистемологи-
ческий фундамент под тезис о неоспоримости нравственных истин новозаветной морали.
Не в том ли состоит и скрытый пафос феноменологической модели человеческого позна-
ния Э. Гуссерля, чтобы утвердить интуитивную достоверность этих же максим? Можно
напомнить в этой же связи об “Этике” Б. Спинозы, об откровении Ф. Ницше относительно
того, что моральные намерения составляют живой зародыш любой философии.
С. Франк полагал, и совершенно справедливо, что вопрос о смысле жизни волнует и
мучает в глубине души каждого человека: “…жизнь уже так устроена, что совсем и навсе-
гда отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром или духовно спящий
человек” [Франк 2014 web]. Согласно его убеждениям, вопрос о смысле жизни категори-
чески неразрешим вне контекста религиозного мировоззрения: “моя жизнь может быть
осмыслена, только если она обладает вечностью”. Но разве это единственно возможное

203
решение? В светском (безрелигиозном) мировоззрении решение проблемы смысла жизни
совсем не обязательно должно быть нигилистическим и пессимистическим. Жизнь у лю-
дей складывается по-разному, и нет универсальных рецептов ее “обустраивания”. Тем не
менее любой человек может обрести высокий смысл жизни в том, что он дает людям (со-
зидательном трудом, творчеством), в общении с друзьями, природой и искусством, в люб-
ви к детям и внукам, в заботе о благоденствии общества, в котором им предстоит жить.
Наконец, в личном примере мужества, с которым он переносит тяготы жизни и удары
судьбы. Для многих людей такой modus vivendi не предполагает надежду на бессмертие,
хотя и их жизнь преисполнена достоинством и благородством.
Надежда на обретение бессмертия, но уже на безрелигиозной основе, составляет эк-
зистенциальный компонент сравнительно нового мировоззренческого построения, име-
нуемого трансгуманизмом. В нём представлена перспектива “космической иммортализа-
ции”, которая станет мотивационной осью планетарного смыслообразования. Для этого
науке (конвергирующим НБИКС) предстоит создать технологию воспроизведения на не-
биологическом (электронном) носителе субъективной реальности человека [Дубровский
2013, 247–250], решающую роль в эмоциональной сфере которой приобретут интеллекту-
альные эмоции [Назаретян 2013, 39]. Однако возникает сомнение относительно привле-
кательности такой “трансгуманистической” перспективы: без утрат, поражений, страда-
ний, неотвратимости ухода из жизни будет ли восторг любви, счастье семейной жизни,
радость общения с друзьями, наслаждение искусством и красотой природы? “Смерть (или
память о смерти) наполняет людей возвышенными чувствами и делает жизнь ценной”
(Х.Л. Борхес).

Множественность мировоззрений: конфликты неизбежны?

Широко известен феномен противостояния цивилизаций, связанный с антагонизмом

религиозных дискурсов (языческий мир – христианская цивилизация, христианская ци-
вилизация – исламский мир), а также с конфликтом между теизмом и атеизмом. Причаст-
ность дискурса религиозного фундаментализма к развязыванию политических и воору-
женных конфликтов – нередкое явление. Впрочем, некоторые формы безрелигиозного
мировоззрения также использовались в антигуманных целях (метафизика воли к власти –
в идеологии Третьего Рейха, “скрещенный” с диалектикой материализм – в идеологии
большевизма etc.).
В России противостояние тех, кто “горой стоит” за веру, и тех, кто с тем же энтузи-
азмом ее отвергает, не завершилось фактом поражения политических сил, насаждавших
безверие не только идеологическим террором, но и физическим насилием. Сегодня клери-
кальной пропагандой с завидной методичностью внушается россиянам мысль о том, что
обращение народа в церковную веру необходимо для спасения России от нравственно-
го нигилизма и вестернизации. Между тем имплантация авторитарно-этатистского вари-
анта христианского (равно как и исламского, иудейского) мировоззрения в государствен-
ную идеологическую доктрину едва ли будет способствовать демократизации, духовному
росту, миру и процветанию российского общества. Но уже публикуются статьи, в кото-
рых содержатся призывы к изменению на православных основах существующего государ-
ственного строя. Так, священник Димитрий Познанский пишет на страницах “Политиче-
ского журнала”: “Необходимо приводить в соответствие с православной цивилизационной
моделью всю государственную систему”, поскольку “любые попытки скрещивания хри-
стианских ценностей с секулярно-либеральными институтами западной демократии об-
речены на провал” [Познанский 2014 web]. Спрашивается, а не возникнет ли, к примеру,
желание у мусульманских лидеров пропагандировать в СМИ идею “приведения в соответ-
ствие” российской государственности, но только не с православной, а с исламской циви-
лизационной моделью? И что тогда? Поэтому в целях предотвращения конфликтов на ми-
ровоззренческой основе желательной была бы такая ситуация в обществе, когда аргумент

204
к “единственно верному” мировоззрению не принимается в статусе решающего довода в
обосновании регулятивов и ценностей государственной и планетарной значимости.
Любой человек волен идти по жизни с понятной ему и родственной его душевной ор-
ганизации “искупительной” истиной (если он вообще нуждается в ней), и никто не име-
ет права целенаправленно и методично (тем более, с участием государственных институ-
тов) склонять его к принятию какого бы то ни было “аутентичного” мировоззрения. Кто-то
надеется получить “искупление” верой в единого Бога (Христа, Аллаха либо Яхве); дру-
гим уютнее проживать свою жизнь в мире научного прогресса, в котором не нашлось мес-
та ни Богу, ни чудесам; третьи тяготеют к многокрасочному миру языческого многобожия
etc. Приемлемо любое мировоззрение, лишь бы оно исключало расовое и этническое пре-
восходство одних людей над другими, не содержало призыва к насилию, способствовало
укреплению нравственного и психического здоровья личности. К примеру, безрелигиоз-
ное мировоззрение может блокировать потенциал её безграничного самоуничижения и ат-
рофию социальной активности. Религиозный дискурс нередко оказывается действенным
психотерапевтическим средством от синдрома “осатаневшей самости” (Ф.М. Достоевс-
кий). Среди возвышаемых христианством, иудаизмом и исламом максим есть немало та-
ких, которые вошли в сокровищницу общечеловеческой морали. И нет никаких разумных
оснований упрекать эти религии в намерении, говоря словами К. Льюиса, “снова и снова
возвращать нас к простым старым принципам, которые мы то и дело упускаем из виду”
[Льюис 2014 web].
Множественность мировоззрений – важный фактор сохранения социокультурного
разнообразия человечества. Однако это разнообразие не должно порождать недоверие, от-
чуждение и враждебность в отношениях между людьми, нациями и регионами. Любое де-
мократическое общество, увеличивая коэффициент социокультурно значимых различий,
должно работать над созданием ясно очерченного пространства ценностей, которое могло
бы не только составить духовную основу национального сплочения, но и не препятствова-
ло развитию межнационального и регионального сотрудничества, сохранению мира и со-
гласия в наше общем доме – планете Земля. Ныне человечество, познавшее горечь миро-
воззренческой нетерпимости, расового, национального и социально-классового эгоизма,
поставленное перед необходимостью решения острейших экологических проблем, предо-
твращения либо преодоления последствий катастроф природно-космического характера,
вплотную приблизилось к прозрению (философскому осмыслению) системы принципов
его глобальной жизненной идентичности. В какой-то мере и они будут переосмысливать-
ся с учетом новых реалий в жизни последующих поколений. Но так ли уж важно, в чем
усматривать их основание – в антропологическом единстве человечества, в закономернос-
тях эволюции социального бытия, в абсолютных теоретических интуициях, или в Слове,
которое было у Бога?

ЛИТЕРАТУРА

Вебер 1995 – Вебер М. Объективность познания в области социальных наук и социальной по-
литики / Культурология. XX век. М., 1995.
Виленкин 2013 web – Виленкин А. Одна Вселенная или множество? // Вокруг света. 2009. № 8
(2827) (www.vokrugsveta.ru/vs/article/6751/).
Вышеславцев 2006 – Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. М., 2006.
Гейзенберг 1977 – Гейзенберг В. Природа элементарных частиц // Успехи физических наук. М.,
1977. Т. 121.
Гурина 1998 – Гурина М. Философия. М., 1998.
Делёз 1998 – Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998.
Делокаров 1996 web – Делокаров К.Х. Закончилось ли противостояние науки и религии?/ / Об-
щественные науки и современность. 1996. № 1 (http://www.veinik.ru/science/phil/article/575.html).
Дильтей 1995 – Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических систе-
мах / Культурология. XX век. Онтология. М., 1995.

205
 Дубровский 2013 – Дубровский Д.И. Природа человека, антропологический кризис и киберне-
тическое бессмертие / Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгума-
нистическая эволюция. М., 2013.
Есенин-Вольпин 1996 – Есенин-Вольпин А.С. Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской)
программе оснований математики в естественнонаучном мышлении // Вопросы философии. 1996.
№ 8.
Лапшин 1903 – Лапшин И.И. Шопенгауэр / Энциклопедический словарь. Издание Ф.А. Брокга-
уза и И.А. Ефрона. СПб., 1903. Т. ХХХIХ.
Льюис 2014 web – Льюис К.С. Просто христианство (http://database.library.by/library/cd_001/
LEWISCL/mere.html)
Назаретян 2013 – Назаретян А.П. Мировоззренческая перспектива планетарной цивилизации /
Глобальное будущее 2045. Конвергентные технологии (НБИКС) и трансгуманистическая эволюция.
М., 2013.
Познанский 2014 web – Познанский Димитрий. Цивилизационная несовместимость // Полити-
ческий журнал. 2008. № 4 (181). 11 марта.(http://www.politjournal.ru/index.php?action=Articles&issue
=216&tek=8059&dirid=67&searched=%F0%E5%EA%E0).
Розов 2014 web – Розов М.А. Проблема предмета философии (методологические аспекты) /
Особенности философского дискурса. Материалы межвузовской научной конференции 5–7 февраля
1998 г. М.: Университет Российской академии образования, 1998 (http://philosophy.ru/library/diskurs/
rozov.html).
Рорти 2003 – Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллекту-
алов // Вопросы философии. 2003. № 3.
Стёпин 1994 – Стёпин B.C. Философия и образы будущего // Вопросы философии. 1994. № 6.
Уэйт 1991 – Уэйт Дж. Политическая онтология / Философия Мартина Хайдеггера и современ-
ность. М., 1991.
Франк 2014 web – Франк С.Л. Смысл жизни. Париж, 1926 (http://lib.ru/HRISTIAN/FRANK_S_L/
smysl.txt).
Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Введение в метафизику. М., 1998.
Шрамко 2006 – Шрамко Я.В. Парадокс познаваемости мира / Логика: Перспективы развития:
Сборник научных статей. Киев, 2006.
Ясперс 1957 – Jaspers K. Die großen Philosophen. München, 1957. Bd. 1.
Ясперс 1971 – Jaspers K. Einführung in die Philosophie. München, 1971.

206
 НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Онтологии как центральная

проблема философии
в трудах С.Т. Мелюхина
В Институте философии РАН состоялось заседание научного семинара “Онтоло-
гия науки”, которое было посвящено памяти Серафима Тимофеевича Мелюхина (1927–
2003) – крупного отечественного философа советского периода, педагога, организатора
науки, декана философского факультета МГУ имени Ломоносова (1974–1977), члена-кор-
респондента АН СССР.
Кратким вступительным словом заседание открыл руководитель семинара А.Н. Пав-
ленко, рассказавший об основных вехах научной жизни С.Т. Мелюхина.
Оценивая вклад Серафима Тимофеевича в развитие отечественной философской мыс-
ли, В.Я. Перминов в своем докладе отметил, что Мелюхин занял определенное место в
отечественной философии 50—70-х гг. ушедшего столетия. Философия природы была в
то время заметным явлением в развитии философской мысли нашей страны, и С.Т. Ме-
люхин, подчеркнул докладчик, был одной из центральных фигур этого направления. Его
интересовали не столько теоретико-познавательные вопросы, сколько вопросы диалекти-
ки природы: об атрибутивной картине мира, о категориях реальности (материя, простран-
ство, время, причинность, движение, система) и др. Он был сторонником онтологического
понимания философии, трактуя ее как видение мира, как картину мира.
В книге “О диалектике развития неорганической природы” (1960) С.Т. Мелюхин по-
ставил проблему системности развития. Книга была неординарна, написана с физической
эрудицией, хотя автор и не был по профессии физиком. В этой книге он ставит вопрос о
статусе диалектики, о ее универсальности.
Современная наука, с точки зрения С.Т. Мелюхина, позволяет наметить основную ге-
нетическую линию развития неорганической природы, начинающуюся с мира элемен-
тарных частиц и заканчивающуюся процессами развития звезд, планетных систем и га-
лактик. Нет сомнения, что неорганическая природа пребывает в состоянии эволюции и
развития. Сам факт появления жизни однозначно свидетельствует о внутренней динамике
природы, о ее эволюции в сторону усложнения и роста организации. Однако ясно и то, что
наложение понятий диалектики на эти глубинные процессы имеет пока лишь смысл фило-
софской гипотезы. Свою задачу, состоящую в том, чтобы придать этой гипотезе вид науч-
но обоснованной концепции, С.Т. Мелюхин выполнил блестяще, заметил докладчик.
В целом книга сыграла, отметил В.Я. Перминов, важную роль в разработке проблем
диалектики в нашей стране в 60–70-х гг. Заслуга С.Т. Мелюхина состоит в ясной специфи-
кации диалектики в зависимости от формы движения материи. Он обосновал идею о том,
что законы диалектики относятся к динамике реальности и мышления, но не к структуре
мысли. Это важное положение, ибо с этой точки зрения признание принципов диалектики

207
не ущемляет законов формальной логики. Объективные противоречия, по мнению Мелю-
хина, можно и должно мыслить непротиворечиво. Он выдвинул идею многообразия форм
движения материи и в значительной мере инициировал появление в дальнейшем боль-
шого количества работ, обосновывающих существование геологической, географической,
кибернетической и других форм движения материи.
Другая книга С.Т. Мелюхина “Материя в ее единстве, бесконечности и развитии”
(1966) является, несомненно, его главным трудом. Она посвящена построению картины
мира на основе анализа основных онтологических категорий (“атрибутов материи”). Кни-
га, считает В.Я. Перминов, является по своей сути систематическим построением онтоло-
гии диалектического материализма. И поныне не утратили значения две идеи, развивае-
мые С.Т. Мелюхиным: 1) понимание философии как специфической онтологии; 2) особый
подход к оправданию онтологических принципов, отличный как от прямолинейного ин-
дуктивизма, так и от традиционного субъективизма.
Какой выход находит С.Т. Мелюхин для преодоления абстрактной диалектики субъек-
та и объекта – исходной позиции теории познания, рассматривающей предмет лишь в са-
мом общем плане, как нечто неопределенное, противостоящее субъекту познания? Стол-
кнувшись с проблемами реальной методологии, теория познания не может не принимать
в расчет специфические черты предмета. Для этого, подчеркивает Мелюхин, нужна объ-
ясняющая онтология. Основная проблема состоит здесь в способе построения философс-
кой онтологии или, иначе, в выделении закономерностей, которые мы могли бы отнести к
философской картине мира.
Приемлемыми С.Т. Мелюхин считал три типа философских мировоззренческих по-
ложений. Во-первых, это те положения, которые являются продуктом предельного обоб-
щения и которые имеют смысл для любой сферы реальности. Таков, к примеру, принцип
причинности. Во-вторых, это положения, выходящие за пределы конкретной науки и спо-
собные оказывать влияние за ее пределами. Таковы принципы диалектики. В-третьих, это
положения, стоящие за пределами всякого возможного опыта и эксперимента. Например,
положение о бесконечности мира в пространстве и времени. Очевидно, что это три раз-
личных типа принципов, и они требуют различных подходов к оправданию своей истин-
ности или приемлемости.
В.Я. Перминов подчеркнул существенную новизну онтологической концепции Ме-
люхина. Её нестандартность состояла в том, что онтологической (атрибутивной) карти-
не мира был придан статус относительно самостоятельной понятийной системы, кото-
рая обладает внутренними ресурсами для разрешения философских проблем. Последнее
означает, что при теоретическом обосновании, к примеру, бесконечности пространс-
тва и времени вовсе не следует прибегать к данным естественных наук. Но, подчерки-
вает С.Т. Мелюхин, необходимо строить обоснование, оставаясь на уровне теоретичес-
ких философских соображений, опорой которых являются незыблемые свойства материи.
Этот ход мысли Мелюхина, по мнению докладчика, заслуживает самого пристального
внимания.
Кантовское понимание бесконечности как необходимой конструкции разума вовсе не
приближает нас к истине, считает Мелюхин. И утверждение о конечности мира и утвер-
ждение о его бесконечности являются, с этой точки зрения, в одинаковой степени дока-
зуемыми. Такое решение противоречит прежде всего тому факту, что для человеческого
сознания в достаточной степени очевидна бесконечность мира и совершенно немысли-
ма его конечность в каком-либо смысле. Это значит, что современная теория имеет право
искать факты бытия, навязывающие нам веру в бесконечность мира в качестве истинной.
Существенно, что идея С.Т. Мелюхина об особом уровне философского теоретического
рассуждения позволяет разрешать такого рода вопросы, считает докладчик. Тем самым
С.Т. Мелюхин направил свой анализ проблемы в иное – философское – русло. Эта идея
заслуживает, несомненно, дальнейшего развития.
В указанной книге ставится также вопрос о статусе онтологических категорий, об их
наполнении содержанием. Этот вопрос касался в первую очередь понятия “материя”, ко-
торое оказалось в центре дискуссии. Обсуждался распространенный в те времена ленин-

208
ский взгляд на эту проблему, согласно которому то или иное толкование материи напря-
мую связано с данными науки, прежде всего физики.
В “философском цехе” существовали, по крайней мере, две точки зрения на путь ре-
шения нетривиального вопроса о категориальном статусе онтологических понятий.
Философы так называемого гносеологического направления в лице прежде всего
Э.В. Ильенкова оценивали онтологию как неправомерное возвращение к натурфилософ-
скому стилю мышления, полагали, что категориальные понятия должны иметь собствен-
но философское определение – на категориальном уровне, в рамках системы категорий.
Привязывание понятий и законов диалектики к научным представлениям конкретной эпо-
хи профанирует, согласно такому взгляду, философское понятие материи. И в определен-
ном смысле Ильенков был прав, считает В.Я. Перминов.
Но С.Т. Мелюхин высказывает иную точку зрения на путь формирования философс-
ких понятий, на их связь с наукой. Если, рассуждал он, мы обсуждаем вопрос о том, что
такое жизнь, то не можем ограничиться “чистым”, философским определением понятия
материи, но нуждаемся в объясняющей онтологии, в понятии, которое должно быть эврис-
тически достаточным для обоснования своего предмета.
В небольшой работе “Ленинское понимание материи и его значение для развития диа-
лектико-материалистического мировоззрения” (1969) С.Т. Мелюхин дает систематиче-
скую критику взглядов философов гносеологического направления. Теория познания при
столкновении с реальной проблемой неизбежно должна опираться на некоторую сугубо
предметную систематизацию. Онтология была для Мелюхина не отрицанием теории по-
знания, а средством ее конкретизации, способом ее соединения с наукой.
Основная проблема состоит здесь в способе построения философской онтологии или,
иначе, в выделении закономерностей, которые мы могли бы отнести к философской кар-
тине мира.
В книге “Материя в ее единстве, бесконечности и развитии” С.Т. Мелюхин отмеча-
ет, что “философские исследования о пространстве и времени не будут вечно вращать-
ся в кругу кантовских антиномий”. Предлагается, таким образом, некоторый подход, ко-
торый будучи научным, согласуясь с данными естествознания, решает эту проблему как
принадлежащую к специфически философскому, категориальному уровню. Атрибутивная
картина мира должна строиться, считает Мелюхин, не как прямое обобщение теоретиче-
ских моделей, а как некоторый синтез этих моделей с материалистической онтологией,
принципы которой имеют самостоятельное обоснование. Конкретные модели рассматри-
ваются, несомненно, как основа заключений о структуре реальности, но, с другой сторо-
ны, они отодвигаются в сторону, когда сталкиваются с основными положениями материа-
листической онтологии. Идея Мелюхина об особом уровне философского теоретического
рассуждения, позволяющего разрешать такого рода вопросы, в позитивном плане задает
некоторое новое направление мышления, которое представляется перспективным, заслу-
живающим, считает В.Я. Перминов, дальнейшей разработки.
Основная заслуга С.Т. Мелюхина в философии состоит, с точки зрения докладчика, в
его движении по линии онтологии. Этим движением, законность которого трудно было за-
щитить в то время, Мелюхин, как это сейчас хорошо видно, создал особый полюс нашей
отечественной философской мысли, существенно обогащающий ее внутренние коллизии.
Заслуга Мелюхина состоит в попытке создать новую диалектику природы, соответствую-
щую науке ХХ в. В настоящее время, подытожил свое выступление В.Я. Перминов, полез-
но было бы снова посмотреть на этот замысел уже при более глубоком понимании объек-
тивной диалектики и ее функции в философии науки.
Оценивая вклад С.Т. Мелюхина в развитие отечественной философской мысли, дру-
гой докладчик, А.М. Анисов отметил, что Мелюхин создал диалектико-материалистиче-
ский вариант онтологической картины мира. И это произошло во времена, когда само
существование онтологии как раздела философии подвергалось сомнению и оспарива-
лось со ссылкой на догмы марксизма-ленинизма. Существенно и то, что онтологическая
концепция С.Т. Мелюхина не имела ничего общего с натурфилософией. Ему совершен-

209
но чуждо стремление диктовать естествоиспытателям, как им следует работать и чем при
этом руководствоваться.
Касаясь вопроса об основаниях, на которых Мелюхин строил свои рассуждения, до-
кладчик выделил следующие. Это, во-первых, основные положения диалектического ма-
териализма; во-вторых, это критически переосмысленная история философии и науки;
в-третьих, это опора на факты и результаты, полученные современным естествознанием.
Первое основание было неизбежным в тех исторических условиях, считает докладчик. Но
С.Т. Мелюхин, как видно из его работ, был искренним диалектическим материалистом.
При этом положения диамата были для него не догмами, а, если так можно выразиться,
граничными условиями философского дискурса.
Аргументация, к которой Мелюхин прибегает при философском обосновании идеи
бесконечности Вселенной в пространстве и времени, является, по мнению докладчика,
практически безупречной в логическом отношении. Существенной чертой работ С.Т. Ме-
люхина по онтологии является, считает докладчик, и то, что буквально каждое выдвига-
емое им положение (за исключением, разумеется, граничных условий) может быть под-
вергнуто критике с помощью релевантных в системе автора утверждений и рассуждений.
Эта потенциальная фальсифицируемость, согласно критерию К. Поппера, уже делает ра-
боты Мелюхина научными. В итоге эти работы следует отнести к ориентированной на ес-
тествознание научной философии. Но, продолжает докладчик, и философские работы не-
которых позитивистов и неопозитивистов (например, Г. Рейхенбаха) также опирались на
результаты естествознания (физики, в первую очередь) и были, безусловно, научными. Но
из этого сходства не вытекает, что рассматриваемые работы Мелюхина надо оценить как
позитивистские. Напротив, они как раз антипозитивистские, поскольку он явно исходил
из определённых метафизических убеждений и приходил к столь же метафизическим вы-
водам. Это давало ему возможность критически относиться к конкретным научным тео-
риям, видеть границы их возможных интерпретаций и, по сути, предсказывать некоторые
аспекты будущего развития науки. Это становится ясным по прошествии вот уже полсто-
летия со времени появления основных трудов Мелюхина.
Еще одна тема, которая стала предметом обсуждения на семинаре – обзор и анализ
вышедшего в свет трёхтомника: С.Т. Мелюхин. Избранные труды: Наследие и современ-
ность. Том 1. Лекции. Воспоминания. Том 2. Философская онтология. Том 3. Философская
онтология сегодня. Научные статьи. Руководитель проекта В.В. Миронов, отв. редактор
Н.Т. Абрамова (М., 2010).
Этой теме были посвящены доклады В.Г. Борзенкова и А.М. Анисова. Первый том со-
держит не опубликованные при жизни С.Т. Мелюхина записи его лекций по философии
для аспирантов и студентов, которые ученый читал в последние годы жизни на разных
факультетах МГУ и в которых нашли выражение его размышления по широкому кругу
философских и мировоззренческих вопросов современности. В многочисленных воспо-
минаниях коллег, учеников, друзей и родственников С.Т. Мелюхин предстает перед чита-
телем как обаятельный человек, тонкий и проницательный философ, прекрасно знакомый
с достижениями современной науки, и в то же время как доброжелательный, всегда гото-
вый помочь, поддержать коллегу, человек чести, способный даже в условиях жесточайше-
го идеологического диктата не поступаться своими человеческими и профессиональны-
ми принципами.
Второй том составлен из обширных фрагментов главных работ С.Т. Мелюхина
50–70-х гг. по проблемам философской онтологии и философии естествознания. В томе
две части: “Материальное единство мира. Материя и ее атрибуты” и “Движение, взаимо-
связь и развитие в материальном мире”.
Третий том состоит из работ современных российских философов, большинство ко-
торых лично знали С.Т. Мелюхина или учились на его работах. Темы статей этого тома
посвящены кругу онтологических и других философских проблем, интересовавших са-
мого Серафима Тимофеевича. Первая часть тома содержит статьи по проблемам онтоло-
гии, вторая часть посвящена проблемам развития, третья – вопросам единства научного
знания.

210
 Подробный анализ ряда статей третьего тома прозвучал в докладе В.Г. Борзенко-
ва, который обратил внимание на новый взгляд на теорию эволюции, содержащийся в
статье В.И. Назарова “Дарвинизм и его современная альтернатива”, а также на статью
А.В. Панкратова на тему “О согласованном бытии”, в которой развивается идея возмож-
ности создания научной картины мира, основанной на телеологическом принципе. Пред-
метом анализа докладчика были и другие статьи этого тома – В.С. Стёпина, Е.А. Мамчур,
Л.В. Фесенковой, Н.Т. Абрамовой, А.С. Щербакова и др. Материалы этого тома показыва-
ют, что поставленные С.Т. Мелюхиным проблемы не только не утратили актуальности, но
активно исследуются нынешним поколением философов.
На семинаре также выступили Л.Г. Антипенко, Н.Т. Абрамова.
Руководитель семинара А.Н. Павленко свое заключительное слово посвятил теме сов-
ременного состояния разработки проблем онтологии. По его мнению, в современной рос-
сийской интеллектуально-философской жизни онтология находится в подавленном состо-
янии. Это легко продемонстрировать путем обращения как к её организационному статусу,
так и к её содержательным сторонам. “Удельный вес” онтологии в современной российс-
кой (постсоветской) философии оказывается поразительно малым. Судите сами: в Инсти-
туте философии РАН существует лишь одна очень небольшая группа “Онтология” (состо-
ящая из четырех сотрудников – А.Н. Павленко (руководитель), А.М. Анисов, С.А. Павлов,
В.Х. Хаханян), и в то же самое время имеется три полных сектора по “Теории познания”.
Причина такой диспропорции понятна. Марксистская доктрина, опиравшаяся, в свою
очередь, на заимствования из гегелевской “диалектической” метафизики, а эта послед-
няя – на заимствования из метафизики предшествующей, методично приучала “советс-
кого человека” к тому, что онтология занимается “изучением бытия”. Поскольку никаких
существенных результатов из этого “изучения” получено не было, постольку был сделан
“закономерный вывод” – никакая онтология не нужна вообще. Как показала история – это
было грубейшей ошибкой. Современная онтология в большинстве своем является демонс-
тративной дисциплиной, опирающейся в своих исследованиях не на “диалектические”, а
на формальные методы. Если совсем кратко: современная онтология занимается не “изу-
чением бытия” в его метафизическом смысле, а поиском (исследованием) ответа на один
и единственный вопрос: как возможно существование “объекта”?
Понятно, что так широко представленная в западной философии формальная он-
тология не находит в отечественной философии подобающего ей места просто потому,
что в постсоветской российской философии существует некоторое настороженное, если
не сказать предвзятое, отношение к формальным методам вообще. Однако следует при-
знать, что сам интерес к онтологии не исчез полностью. Он существует и у нас. Одной из
форм демонстрации этого интереса может служить регулярный научный семинар “Он-
тология науки”, который действует с 2005 г., то есть на протяжении девяти лет. Этот се-
минар объединяет вокруг себя людей, интересующихся онтологической проблематикой.
Группа “Онтология” активно сотрудничает с кафедрой “Онтологии и теории познания”
(заведующий – В.М. Найдыш) Гуманитарно-социального факультета РУДН. Сотрудники
группы и участники семинаров подготовили, при сотрудничестве с кафедрой, уже три вы-
пуска Вестника РУДН (Философия) за 2009, 2011 и 2013 гг., в которых получили отраже-
ние последние достижения в области формальной онтологии, эпистемологии и филосо-
фии науки. Группа “Онтология” Института философии РАН регулярно принимает участие
в Международном онтологическом Конгрессе, который проходит раз в два года в испан-
ском Сан-Себастьяне, и успешно публикуется в периодическом органе этого конгресса –
журнале “Ontology Studies”.
Поэтому, вспоминая о творчестве С.Т. Мелюхина, следует отметить, что тот интерес
к структурным уровням организации материи, который содержался в его работах, в ка-
ком-то смысле нашел продолжение в современных формально-ориентированных иссле-
дованиях по онтологии, онтологии возможных объектов.

Н.Т. Абрамова

211
 КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Проблемы и дискуссии в философии России второй половины ХХ в.: современный
взгляд. Под. ред. В.А. Лекторского. М.: Политическая энциклопедия, 2014. 470 с. (Фило-
софия России второй половины ХХ века).
Стремление осмыслить наше (сравнительно)
недавнее философское прошлое, оценить насле-
дие, которое получено современной российской
философией от философии в СССР, вполне ес-
тественно и закономерно. Без осмысления этого
наследия трудно, а может быть, даже невозмож-
но понять природу и своего рода траектории
развития отечественной философской мысли,
характер эволюции и причины многообразия
нашего научного сообщества. Тождественны
ли понятия “советская философия” и “филосо-
фия в СССР”? Заключалась ли оригинальность
советской философии только в том, что было в
ней как раз “несоветского”? Какие проблемы и
дискуссии, а также персоналии являлись ключе-
выми в плане ее развития?
Именно на эти вопросы прежде всего пред-
лагают определенные ответы авторы данной
книги. Нельзя не заметить, что несколько ранее
в серии “Философия России второй половины
ХХ века”, к которой принадлежит и настоящее
издание, уже увидели свет книги, посвященные
конкретным мыслителям. Тем не менее к идеям
многих из них в рецензируемой книге обраща-
ются вновь – уже под углом зрения как бы “об-
щих проблем” философии этого периода, воп-
росов, которые, по справедливому выражению
В.А. Лекторского, “не канули в Лету” (с. 6).
Оценки состояния философии в СССР едва
ли не противоположны: если К.А. Свасьян не
видит в ней фактически ничего кроме “метастаз
марксизма” и подобия “теологии” (см. с. 67, 60),
то М.Н. Эпштейн подчеркивает тот факт, что
“традиция российского мыслительства не пре-
рывалась даже в самое тяжелое для нее время”, а
в 1960–1980 гг. происходит “третье философское
пробуждение” (см. с. 75–80), причем в отечест-
венной философии были (и остаются) представ-
ленными все основные направления мировой
философской мысли. “Наряду с догматиками
и приспособленцами, – замечает В.А. Лекторс-
кий, – творили выдающиеся умы, яркие личнос-
ти” (с. 24). Об уникальном характере советского
марксизма говорят и иностранные авторы книги,
например, Д. Бэкхёрст.
212
Лично мне точка зрения В.А. Лекторского,
М.Н. Эпштейна и Д. Бэкхёрста кажется сущес-
твенно более соответствующей реальному по-
ложению дел. И в её пользу собственно говорит
всё содержание книги: читатель может увидеть,
как буквально из-под глыб в СССР пробивалась
живая мысль, которая искала непростые пути
обхода и преодоления идеологических догм.
В СССР образ института науки был безуслов-
но позитивным, важным элементом коммуни-
стической идеологии являлось рационалисти-
ческое отношение к миру, вполне допускающее
“островки идейной независимости” и позволяю-
щие философии не изменять своей природе и, по
выражению Б.И. Пружинина, “жить вопреки”.
Думается, что это были прежде всего зерна
свежей мысли, актуальные проблемы и ожив-
ленные дискуссии. Вспомним, что с 1967 г. в
Политиздате выходила серия книг “Над чем
работают, о чем спорят философы”. Философы
и работали, и реально спорили. Общество “Зна-
ние” выпускало брошюры серии “Новое в жиз-
ни, науке, технике”, включая “Философию”. Из-
давались серии “Философия и естествознание”
(издательство “Мысль”), “Общественные науки
за рубежом”. Надо иметь в виду, что все эти из-
дания выходили тиражами в десятки тысяч эк-
земпляров. Сейчас, в эпоху (пока) нестесненных
идеологическими скрепами философских шту-
дий, о таких тиражах философской литературы
нельзя даже мечтать. Под эгидой Института фи-
лософии АН СССР регулярно собирались “Все-
союзные школы молодого философа”. Философ-
ская жизнь кипела. И подогревали ее совсем не
идеологические источники, а реальный интерес
к традиционным философским проблемам.
Если в первые десятилетия советской власти
идеологический пресс действительно навязы-
вал философам милитаристско-инквизиторский
стиль рассуждений – они “воевали” с идеологи-
ческими противниками, “разоблачали” ревизи-
онистов с позиций абсолютных истин марксиз-
ма-ленинизма, то к середине ХХ в. произошли
качественные изменения: стал безусловно доми-
нировать аналитический и исследовательский
компонент. В марксизме, “вылитом из единого
куска стали”, казалось бы не допускающем
внутри своей целостности даже намеков на
плюрализм и многообразие, стали обнажаться
отдельные траектории развития, не просто не
совпадающие друг с другом, а в определенном
смысле даже альтернативные. С поверхностной
точки зрения это обстоятельство заметить слож-
но, но углубление в сущность советской фило-
софской мысли данный факт обнажает вполне
рельефно. Неслучайно М.Ф. Быкова вспоминает
высказывание А.В. Гулыги, который размышлял
в 1974 г. о ситуации в советской философии и
указывал на наличие в ней кантианцев (имея в
виду, в частности, себя), гегельянцев (Э.В. Иль-
енкова), экзистенциалистов (П.П. Гайденко,
Э.Ю. Соловьева), множество позитивистов и
даже платоника (А.Ф. Лосева). Но все они, по
его мнению, тем не менее являлись марксистами
(см. с. 192). Вспоминаю случай из своей жизни.
Когда в 1980 г. на кафедре философии Казанс-
кого университета обсуждалась рукопись моей
первой книги, то я случайно услышал вопрос
заведующего кафедрой (истматчика, защитив-
шего докторскую по специальности “научный
коммунизм”), человека, между прочим честного
и порядочного, к одному из рецензентов, пред-
ставителю философии естествознания – не явля-
ется ли книга “позитивистской”. Рецензент, уже
имевший собственный опыт оценок со стороны
истматчиков, прекрасно понимал, что утверди-
тельный ответ может поставить крест на изда-
нии и потому постарался убедить заведующего,
что в рукописи представлена вполне марксист-
ская позиция. Позитивизм и неортодоксальная
философия марксизма в концептуальном плане
не были отделены непреодолимой стеной.
Даже в случае, казалось бы, убежденных
марксистов – Э.В. Ильенкова, М.А. Лифшица,
Г.С. Батищева, Д. Лукача – следует, как спра-
ведливо замечает Ю.В. Пущаев, говорить об
“ортодоксальных еретиках” в том смысле, что
их следование духу Маркса было максималь-
ным, насколько это допускала Realpolitik того
времени в сфере культуры (см. с. 425–426). Ор-
тодоксальные марксисты продолжали искренне
верить в идеи Маркса, Энгельса, Ленина, но
процесс их интерпретации и переинтерпретации
не мог не приводить к нахождению новых смыс-
лов, которые уже выходили за границы жесткой
ортодоксии.
В книге показывается, что тектонические
сдвиги в отечественном марксизме связаны
с первыми работами в середине 1950-х гг.
А.А. Зиновьева и Э.В. Ильенкова, которые в на-
чале своей творческий жизни занимались про-
блемами диалектической логики и тем самым в
конечном счете проблемами мышления и выбора
наиболее эффективного философского метода.
Позже их концепции радикально разошлись, но
стартовали они от одного основания. Этот старт
К.А. Свасьян характеризует как “попытку ожив-
ления трупа” (с. 65). Однако ни в тот момент, ни
в более позднюю эпоху советского марксизма
последний никак не достиг состояния “трупа”.
“Труп” никак не мог бы породить чрезвычайно
актуальные для современной (и будущей) науки
идеи Л.С. Выготского, А.Р. Лурии или И.Е. Ор-
лова. Стоит напомнить, что новаторские раз-
делы современной так называемой культурной
нейропсихологии базируются на концепции
Л.С. Выготского и А.Р. Лурии, а в современной
неклассической логике в качестве одного из ее
родоначальников называется И.Е. Орлов. Все
эти мыслители, между прочим, сознательно и
последовательно придерживались марксистской
парадигмы.
Философам в СССР даже в период третье-
го пробуждения приходилось платить высокий
“идеологический налог” (термин В.Н. Поруса).
Как мне рассказывали Б.В. Бирюков и М.М. Но-
воселов, активно работавшие в редакции пяти-
томной “Философской энциклопедии” (1960–
1970) и “Философского энциклопедического
словаря” (1983), дело доходило до того, что в
этих солидных изданиях цитаты классиков мар-
ксизма-ленинизма вставлялись техническими
работниками в оригинальные статьи помимо
воли авторов. В любом случае зачастую они но-
сили “церемониальный характер”.
Многие авторы рецензируемой книги показы-
вают, что преодоление марксистской ортодоксии
происходило по траекториям, связанным с ана-
лизом сферы “чистой мысли”, истории филосо-
фии и/или философских вопросов естествозна-
ния. Между тем я напомнил бы о постановлении
ЦК ВКП(б) декабря 1946 г. “О преподавании
логики и психологии в средней школе”, которое
приоткрыло окно для исследований в области
формальной логики, абсолютно нейтральной от-
носительно господствующей идеологии. Здесь
выдающуюся роль сыграла С.А. Яновская, ко-
торая благодаря своему авторитету и энергии
отстаивала право на исследования, считавшиеся
в ортодоксальном марксизме “позитивистски-
ми”. Сторонники диалектической логики долго,
вплоть до конца 1970-х гг. не могли смириться
с существованием формальной логики1. Между
1
Например, даже в конце 1979 г. был осу-
ществлен мощный “наезд” на логические иссле-
дования в СССР. Тогда в журнале “Коммунист”
появилась пространная статья (как это часто
бывало в таких случаях) совсем неизвестного
автора, уже в который раз в духе большевист-
ского максимализма провозглашавшего классо-
вый подход и партийность в логике. В статье
говорилось, что за любыми утверждениями,
213
тем это был еще один не просто островок – кон-
тинент! – независимой, совершенно свободной
от идеологического пресса мысли.
В книге значительное внимание уделяется
особенностям становления и развития дея-
тельностного подхода, который являлся весьма
оригинальной концепцией в контексте новатор-
ских произведений отечественной философии.
Между тем, вспоминает В.А. Лекторский, “он
принимался в штыки официальной советской
философией” (с. 252). Но как раз деятельно-
стный подход оказывается той оригинальной
концепцией, которая привлекает внимание мно-
гих зарубежных исследователей философии в
СССР.
Советские философы учились не только эзо-
пову языку, но и методам искусного обхода офи-
циальных ограничений на свободу философско-
го дискурса и аргументативные практики. Так,
И.С. Алексеев, не скрывавший того факта, что
он убежденный последователь Н. Бора, в книге
“Концепция дополнительности” (М., 1978) пред-
ложил едва ли не самую радикальную версию
деятельностного подхода. Он настаивал, что он-
тологический статус деятельности носит более
фундаментальный характер, нежели существо-
вание отдельных объектов-вещей. Ключевой
параграф им не случайно назван “Опыт диалек-
тико-материалистической (курсив мой. – В.Б.)
интерпретации концепции дополнительности”
и в нем деятельностный подход в версии автора
изложен исключительно с помощью тщательно
подобранных и обильных цитат классиков марк-
сизма-ленинизма.
Внешне вполне марксистская платформа по-
зволяла философам СССР следовать и развивать
едва ли не все многообразные направления, ко-
торые имелись в мировом потоке идей.
Так, по мнению М.Н. Эпштейна (см. с. 76–
84), системно-рациональные истоки советс-
включая те, которые делаются в логике, надо
“разыскивать интересы тех или иных классов,
за логикой слов – логику мыслей…”, нельзя тер-
петь нападок на “алгебру революции”, которые
характерны для “мещанско-обывательского спо-
соба мышления” логического позитивизма. Бу-
дучи учением о “внешних формах мышления”,
формальная логика оказывается враждебной
диалектико-материалистической концепции ло-
гики как науки о всеобщем развитии и единстве
противоположностей, представляющей собой
“душу революционной теории” (Садовский Г.
Логика революционного мышления и классо-
вый подход к логике // Коммунист. 1979. № 11.
С. 63–71).
214
кого марксизма не препятствовали развитию
его гуманизированного и национализирован-
ного варианта (Г.С. Батищев, Э.В. Ильенков,
О.Г. Дробницкий), неорационализма и струк-
турализма (Ю.М. Лотман, М.К. Мамардаш-
вили, Г.П. Щедровицкий, А.М. Пятигорский,
В.В. Иванов, Ю.А. Шрейдер), персонализма и
либерализма (А.Д. Сахаров, А.С. Есенин-Воль-
пин, А.А. Амальрик, Г.С. Померанц, Л.Я. Гин-
збург, Б. М. Парамонов), эзотеризм и космизм
(Г.Д. Гачев, С.Г. Семенова), философию культу-
ры (С.С. Аверинцев, В.С. Библер, Л.М. Баткин,
В.Л. Рабинович), концептуализм и постструкту-
рализм (Д. Пригов, В. Сорокин, В.А. Подорога),
не исключая философию национального духа
(В. Кожинов) и православную христианскую
мысль (А. Мень, В.Н. Тростников, С.С. Хору-
жий).
В книге убедительно показывается, что
советские исследования в области истории
философии (которая была одним из островов
интеллектуальной независимости) вполне были
на уровне мировой философии. Также в книге
обсуждается творческое наследие С.Л. Рубин-
штейна, Б.М. Кедрова, П.В. Копнина, М.К. Ма-
мардашвили, А.А. Зиновьева, М.К. Петрова,
И.Т. Фролова, С.Б. Крымского, В.Н. Садовского,
В.С. Библера, В.С. Швырева.
Философией в СССР занимались тысячи
ученых, и ряд из них был бы вполне достоин
отдельного анализа. Понятно, что несмотря на
солидный объем рецензируемой книги, она в
принципе не могла коснуться всех, чье твор-
чество достойно памяти и рассмотрения. Если
серия “Философия России второй половины
ХХ века” будет продолжена, то, быть может, в
ней будут затронутые имена и концептуальное
наследие, скажем, П.В. Алексеева, М.Д. Ахун-
дова, Л.Б. Баженова, В.П. Бранского, Г.А. Бру-
тяна, Ю.А. Гастева, В.С. Готта, А.С. Кармина,
М.С. Козловой, И.С. Нарского, А.П. Огурцова,
А. Турсунова, А.И. Уемова и ряда других мыс-
лителей, которые внесли заметный вклад в фор-
мирование достойного облика отечественной
философии в советский период ее развития.
С настоящим изданием следует познакомить-
ся всем, кто интересуется историей советской
философии и хотел бы понять природу истоков
современных философских размышлений. Эта
книга была бы очень полезна и тем потенци-
альным читателям, которые до сих пор склонны
думать об отечественной философии второй по-
ловины ХХ в. как о косном образовании, выпол-
нявшим исключительно роль идеологических
скреп советского государства.
В.А. Бажанов (Ульяновск – Томск)
О книге “Проблемы и дискуссии в философии России второй половины XX в.: Со-
временный взгляд”
Главный редактор этой книги академик РАН
В.А. Лекторский выделил самые важные про-
блемы, по которым в нашей философии велись
острые дискуссии во второй половине прошлого
века. Он сумел также собрать вокруг этих про-
блем самых выдающихся философов своего вре-
мени. Это позволяет установить генезис нынеш-
них острых философских тем. Выяснить, откуда
мы идем и куда движемся. После длительного
господства в философии диамата и истмата,
банальной теории отражения и других упро-
щенных объяснений социологических и гносе-
ологических тем, начавшееся в 50–60-е гг. XX в.
новое философское движение стало прыжком в
иную философскую структуру.
Изменения начались с переосмысления работ
К. Маркса. Стратегически это был очень верный
ход, так как анализ Марксова наследия в то же
время допускал интерпретацию аутентичного
Маркса вместе с критикой отрицательных явле-
ний тогдашнего социалистического общества.
Выделение таких новых болевых точек позволя-
ло установить близость с западными идеями.
В 50–60-е гг. XX в. сосредоточенность на
Марксовой критике феномена отчуждения
включило таких философов, как М.А. Лифшиц,
Э.В. Ильенков и А.А. Зиновьев в число наиболее
острых критиков негативных советских реалий.
Они представили новое понимание мышления
и принципов эффективного философского ана-
лиза. Огромную роль в философском развитии
этого периода играли работы Э.В. Ильенкова,
его статья “Идеальное” (во II томе “Философ-
ской энциклопедии” 1964 г.) составила эпоху в
советской философии. Можно сказать, что она,
как и работы М.М.Бахтина, опередила западную
философскую мысль в интерпретации многих
проблем.
Можно сказать, что сегодня школа Э.В. Иль-
енкова одна из самых влиятельных в нашей фи-
лософии.
Собственно говоря, именно с Э.В. Ильенкова
в философии началась установка на практиче-
скую деятельность человека. Эту идею Ильенков
воспринял, с одной стороны, из Марксова насле-
дия, точнее, из Марксова понимания человека
как практически действующего существа, а с
другой стороны, из наследия Гегеля, развившего
идею деятельности как таковой. В последующее
время и вплоть до сегодняшнего дня деятельно-
стное направление является одним из главных в
философии, и большой заслугой В.А. Лектор-
ского следует считать то, что он придал ему та-
кое важное значение, дав возможность раскрыть
его смысл, публикуя в сборнике многие статьи,
посвященные этой тематике. Многие из тех, кто
защищал деятельностный подход, были в то
время исключены из партии, сняты с работы,
подверглись партийным и административным
взысканиям. Но начиная с 60-х гг. XX в. уже
многие стояли на деятельностных позициях –
это Н.В. Мотрошилова, Г.С. Батищев, В.С. Биб-
лер, Г.П. Щедровицкий, многие психологи.
Э.В. Ильенков обосновывал положение о
том, что идеальное существует прежде всего в
формах коллективной человеческой деятель-
ности, а внешняя реальность дана человеку
через включение его в коллективную деятель-
ность; это “форма вещи вне вещи, в виде фор-
мы его активной жизнедеятельности, в виде
цели и потребности”. Идеальное существует
через непрекращающееся превращение формы
деятельности в форму вещи, и обратно. Надо
отметить, что работы Ильенкова повлияли на
практику воспитания слепоглухонемых детей в
г. Загорске. Через включение детей в культурно-
историческую практику человечества (исполь-
зование ребенком предметов быта) было дока-
зано, что усвоение предметного значения слов
происходит именно через включение ребенка
в коллективную деятельность. Общение также
складывается в этом процессе. Воспитание
таких детей – своеобразный “жесткий экспери-
мент” самой природы, позволяющий как бы “в
чистом виде” наблюдать особенности человече-
ской деятельности и её роль в развитии психики,
сознания, личности.
В сборнике важное место отводится работам
Г.С. Батищева, также защищавшего деятельно-
стный подход. В статье “Деятельная сущность
человека” (1969) он рассмотрел отношения
“опредмечивания” и “распредмечивания” в ходе
деятельности. Деятельность, согласно Батище-
ву, есть способность человека вести себя не в
соответствии со спецификой своего тела, а в со-
ответствии со специфической логикой каждого
предмета, включенного в деятельность. Позже
Батищев стал противопоставлять субъект-
объектные и субъект-субъектные отношения,
подчеркивал роль вне деятельности таких слоев
сознания, как интуиция, бессознательное и т.п.,
говорил о необходимости дополнить деятель-
ность “глубинным общением”, о том, что дея-
тельность не есть единственно верный способ
бытия человека.
Много сделал для обоснования деятельно-
стного подхода В.А. Лекторский. Он распро-
странил его на анализ истории философии, в
частности, на понимание экспериментов как ду-
215
ховно-практической деятельности в философии
Канта и Фихте.
К этому же в 70-х гг. приблизился и В.С. Стё-
пин; он разработал оригинальную теорию рас-
смотрения научного эксперимента как особого
вида человеческой деятельности, показал, как
важно уяснить взаимосвязь содержательных и
формальных элементов внутри теории.
Все эти сведения содержатся в двух важных
статьях В.А.Лекторского – “Философия России
второй половины XX в. как социально-культур-
ный феномен” и “Деятельностные концепции в
советской философии, когнитивная наука и со-
временный конструктивизм”. В последней осве-
щается и позиция Г.П. Щедровицкого. В 70-х гг.
он построил общую теорию коллективной
деятельности, которая формируется как коллек-
тивная система целей деятельности. Задача ме-
тодолога здесь – проектирование разного рода
систем деятельности. Концепция Г.П. Щедро-
вицкого заняла важное место в философии того
периода.
В.А. Лекторский подчеркивает также бли-
зость идей советских авторов идеям таких круп-
ных западных мыслителей, как Сартр, Мерло-
Понти, поздний Витгенштейн. В.А. Лекторский
затрагивает также деятельностную концепцию в
трудах советских психологов – С.Л. Рубинштей-
на, А.Н. Леонтьева, П.Я. Гальперина, В.В. Да-
выдова.
Особенностям деятельностной концепции
Г.П. Щедровицкого в книге посвящена статья
В.М. Розина. Щедровицкий, пишет автор, на-
мечает переход к новому мысленному феноме-
ну – мыследеятельности. Он развивает тезис о
том, что мыслительная деятельность подлежит
моделированию и теоретическому описанию.
В то же время утверждается, что мышление
представляет собой замещение объектов знака-
ми. Г.П. Щедровицкий также осуществлял экс-
пансию в языкознание, педагогику, психологию.
Мыслительная деятельность все больше пони-
мается им как проектирование; на основе мето-
дологических схем создаются онтологические
представления. Была также построена теория
игр и установлено, что методологическое мыш-
ление (другое название мыследеятельности)
развивается под влиянием коммуникации. Было
признано и право участников игр на особое
мнение, которое, однако, вводится в общее поле
коммуникации и там прорабатывается.
П.Г. Щедровицкий в статье “Деятельностные
подходы в советской философии и психологии
в 60–80 гг. прошлого столетия” выделяет те
деятельностные подходы, развитие которых по-
влияло и на его собственную работу и на работу
последующих поколений вплоть до настоящего
времени. Уход в психологию, так же как в фило-
софию науки и историю философии, давал воз-
216
можность отчасти освободиться от гнета идео-
логии и вместе с тем наметить связь с идеями
зарубежных мыслителей, таких, как, например,
Ж. Пиаже.
В конце XX – начале XXI вв., как показа-
но в книге, деятельностный подход все более
укрепляется в философии и психологии. Работы
второй половины XX в. опираются на разра-
ботанный в 20–30 гг. деятельностный подход
в работах Л.С.Рубинштейна, П.П. Блонского и
других.
В сборнике представлены и статьи, пока-
зывающие, как влияет деятельностный подход
на формирование личности. Такова статья
Д. Бэкхерста “Деятельность и развитие лично-
сти”. Автор обосновывает тезис Ильенкова об
общественной сущности человека. Говорится
о том, что субъект мышления – это индивид в
системе общественных отношений, все формы
жизнедеятельности которого даны не природой,
а историей и культурой. Ребенок становится
человеком, только будучи включен в культуру
человечества. Идеальное в этой связи – это
человеческая деятельность, воплощенная или
овеществленная в естественном мире. Автор от-
мечает сходство идей Э.В. Ильенкова с идеями
западных философов Д. Дэвидсона и Р. Брандома.
Концепция Ильенкова, подчеркивает Бэкхерст,
сегодня так же актуальна, как и 50 лет назад.
Бэкхерст рассматривает генезис взглядов
Ильенкова. От Гегеля, который впервые после
Фихте и даже более основательно, чем он, раз-
рабатывает принцип деятельности, Ильенков
переходит к теории практической деятельности
у Маркса. Отрицание Ильенковым сведения
мышления к физиологическим процессам мозга
и попытка ориентировать познание на коллек-
тивную практическую деятельность вначале
вызвали удивление и неприятие.
О рецепции западной философии отечествен-
ными философами пишет М.Ф. Быкова. В СССР
историко-философская наука оказалась в более
выгодном положении, чем диамат и истмат. Но
дело не только в том, что она была наиболее от-
далена от идеологии, но и в том, что историче-
ское рассмотрение было необходимо как основа
объяснения современных явлений.
Считалось, что диалектика Гегеля ведет к
Марксу. Было предпринято издание 14-томного
собрания сочинений Гегеля. Отсюда начался
переход к аутентичному Марксу. Постепенно
начали понимать Маркса не только как эконо-
миста, но как философа. Грамотный анализ
начинается с работы Э.В. Ильенкова “Диалек-
тика абстрактного и конкретного в “Капитале”
Маркса” (1960) и кандидатской диссертации
А.А. Зиновьева о Марксе. Появляются статьи
М.К. Мамардашвили о превращенных формах
в работах К. Маркса, статьи Г.С. Батищева,
Н.И. Лапина, Ю.Н. Давыдова, В.А. Лекторско-
го. О философии Гегеля, Фихте писали в своих
работах К.С. Бакрадзе, А.С. Богомолов, А.В. Гу-
лыга, подготовившие более глубокую основу для
изучения немецкой классической философии.
Началось издание немецких классиков в серии
“Философское наследие”. Правда, по-прежнему
незначительное внимание уделялось философии
немецкого Просвещения. В 70-е гг. начинается
обращение к этической проблематике Канта
(работы Т.И. Ойзермана, Н.В. Мотрошиловой,
А.С. Богомолова). Особое значение имел выпуск
двуязычного издания сочинений Канта (под ред.
Н.В. Мотрошиловой и Б. Тушлинга).
В статье В.М. Межуева «От философии
периода “оттепели” к философии периода “за-
стоя”» ставится проблема фундаментального
перехода от одного периода философствования
к другому. Вопросы: куда мы движемся? Зачем?
Как откликается социально-историческая пере-
мена в философии? Главным итогом оттепели
автор справедливо считает освобождение рос-
сийской философии от засилья марксизма, хотя,
как это ни парадоксально, это отчасти привело
к возрождению сталинизма. Согласно Межуеву,
нельзя игнорировать причины зарождения марк-
сизма в России и его успеха. Первоначально
его ввели не большевики, а Бердяев, Булгаков,
Струве, Туган-Барановский. Внедрение марк-
сизма в Россию было очень важным шагом, он
на десятилетия вперед определил развитие тео-
рии и идеологии. Но как быть с марксизмом в
крестьянской стране? Ленин решил этот вопрос,
заменив диктатуру класса диктатурой партии;
отсюда и начались все бюрократические вы-
рождения. Марксизм был заменен ленинизмом.
У Сталина мы видим отождествление мифа о
социализме с реальностью, когда он объявил,
что социализм построен.
Очень важно заметить, пишет В.М. Межуев,
что многообразие направлений в философии
50–60-х гг. позволило понять дальнейшее на-
правление развития философской мысли. Два
крупных философа определили тенденции этого
развития: Э.В. Ильенков и М.К. Мамардашвили.
Мамардашвили, как полагает Межуев, создает
свой мир путем трансцендирования, он понима-
ет философию как анализ сознания, в отличие от
Ильенкова, сосредоточенного на идеальном. Для
Мамардашвили созидание человеком самого
себя как свободно мыслящей и нравственной
личности и есть задача подлинной философии.
Следующей важной темой, рассматриваемой
в книге, стала философия науки. Это позволяло
отдалиться от идеологического прессинга, а кро-
ме того, теснее связать философию с естествен-
ными науками и разобраться в том, какие задачи
ставит перед философией естествознание.
В.С. Стёпин в статье “Философия науки в
России второй половины XX века” отмечает до-
стижения, которых достигла наука в это время.
Переломный момент в исследованиях наступил
в конце 50-х – начале 60-х гг., во время хрущев-
ской оттепели. Философия науки превратилась
в наиболее престижную область философских
исследований. Она была и модной, и филосо-
фичной, и эффективной. Были опубликованы
важные работы Б.М. Кедрова, Н.Н. Семенова,
П.В. Копнина, М.Э. Омельяновского. Так, в ис-
следованиях П.В. Копнина были акцентированы
деятельно-практические аспекты марксистской
гносеологии, дифференциации и интеграции
научного знания. Работами М.Э. Омельяновско-
го, Н.Ф. Овчинникова, Я.Ф. Аскина и др. была
раскрыта связь философии и науки на примере
осмысления открытий квантово-релятивистской
физики; обнаружилось новое понимание терми-
на “реальность” в связи с принципом “наблю-
даемости”. Принципы математической логики
начали разрабатывать И.А. Акчурин, А.А. Зи-
новьев, Ю.Б. Молчанов, Л.Б. Баженов и др.
Важную роль сыграли сотрудники Института
истории естествознания и техники АН СССР –
Б.Г. Кузнецов, Н.И. Родный, А.В. Ахутин,
А.П. Огурцов, Б.Г. Юдин, А.Ф. Зотов, Б.Г. Гряз-
нов и др. Методологии науки много дали работы
Л.А. Микешиной, А.И. Ракитова. Западные фи-
лософы отмечали, что советские исследования
в области философии науки были впечатляю-
щими. В работах 70-х гг. более детально, чем
в западных, была проанализирована структура
научного знания, причем особое внимание
уделялось построению научной картины мира.
Было также показано, что наряду с гипотетико-
дедуктивным методом при построении научной
теории используется теоретически-конструк-
тивный метод. В отечественных работах логика
открытия и логика обоснования синтезируются,
что позволяет более плодотворно рассмотреть
развитие теории. Более глубоко, чем в западной
философии, в советских работах была выявлена
типология научных революций, учтены междис-
циплинарные взаимодействия. Анализ научных
революций сочетался с изучением разных типов
рациональности.
В.Н. Порус в статье “Философия науки как
офшорная зона советской философии”, говоря,
в частности, о различии советской философии
и философии в СССР, подчеркивает, что вторая
была “несоветской” в СССР. Существовало как
бы две философии – советская, не заслуживаю-
щая ничего, кроме презрения, и “несоветская”,
входящая в мировую философию. Когда рухнула
советская власть, у первой не осталось опоры.
В это время требовались, если можно так ска-
зать, “буржуазные специалисты”, т.е. специали-
сты в области физики, математики, химии, при-
217
чем философски образованные. Они начинают
осуществлять философские дискурсы, и фило-
софы примыкают к ним. Это дает относитель-
ную свободу философским исследованиям, это
сознательный перевод философской рефлексии
на язык науки. В этот период как раз потребо-
валось заменить прежние философские инсти-
туты новыми: в этой связи появились новые
журналы, исследовательские группы на основе
грантов и т.п. Для того чтобы оценить значение
отдельных философских личностей, требова-
лась кропотливая архивная работа, наподобие
проделанной Т.Г. Щедриной, которая возвратила
в нашу литературу подлинного Г.Г. Шпета.
Надо отметить также, что В.С. Стёпин в упо-
мянутой статье обрисовывает ту ситуацию, ко-
торая сложилась в философии во второй поло-
вине XX в. и особенно вокруг философии науки.
Возникла как бы офшорная зона философии в
исследованиях 70–80-х гг. Это была сфера точ-
но сформулированных и решаемых проблем,
обоснований и оправданий научных гипотез,
анализа языка науки. “Налог” на идеологию
при этом существенно снижался. Как замеча-
ет Б.И. Пружинин, восстановление философии
началось с апелляции к естественным наукам;
тщета идеологической трескотни здесь сразу же
обнаружилась, большую роль сыграли контак-
ты с выдающимися учеными (И. Пригожиным,
П. Капицей, Н. Семеновым, В. Энгельгардтом,
В. Амбарцумяном и др.).
В 1962 г. вышел в свет сборник “Фило-
софские проблемы современной формальной
логики” (ред. П. Таванец); в него вошли ста-
тьи В.С. Швырева, А.А. Зиновьева, В.Н. Са-
довского, Д.П. Горского, которые обсуждали
важные философские вопросы. В.А. Смирнов
разрабатывал генетический метод построения
научной теории. В других статьях упоминания
о марксизме было мимолетным. Сохранение
принадлежности к сфере философских иссле-
дований возможно при учете эвристического
потенциала этих вызовов на фоне более глубо-
кой разработки тех фундаментальных целей и
ценностей, которые образуют ядро рациональ-
ного мировоззрения (такова работа И.Т. Каса-
вина и Б.И. Пружинина “Философия науки” //
Энциклопедия эпистемологии и философии
науки. М., 2009).
Статья Б.И. Пружинина “Отечественная фи-
лософия и методология науки 60–80-х гг. XX в.:
от идеологии к науке” интересна тем, что пока-
зывает, каким образом совершался переход к ме-
тодологии науки и как его восприняли молодые
философы, в то время еще студенты университе-
218
та. Современник тех событий, автор повествует
о том, как студенты сразу поняли, что рассуждать
о судьбах и статусе философии 60–80-х гг. мож-
но, лишь изучая её отношение к науке. Ослабле-
ние идеологического пресса, углубление в дей-
ствительно философские проблемы, связанные
с судьбами естествознания, заставили большин-
ство философов почувствовать необходимость
отхода в область “философии науки”. С наукой
тогда связывалось будущее, исключался про-
извол в рассуждениях. В то время преодолева-
лась лысенковщина, открывались перспективы
науки, власть также начала ориентироваться на
науку, хотя у неё и возникали опасения идеоло-
гического порядка. Обращение к науке, к логике,
к эпистемологии для многих философов стало
уходом в область сохранения себя как филосо-
фов. Студенты-философы в то время относи-
лись отрицательно к попыткам идеологического
насилия, большинство их преподавателей было
настроено прогрессивно. Это были А. Зотов,
А. Коршунов, В. Швырев, Б. Грязнов, Е. Смир-
нова. Исследования по философии науки тесно
соприкасались с гносеологической тематикой,
разрабатываемой Э.В. Ильенковым. Студенты
хорошо отличали “начальство от науки” от
“научных авторитетов”. Задачи философии
науки понимались как достижения истинного
знания о мире. Научная истина признавалась
конкретной и исторической, живущей только в
культуре. От примитивной теории отражения
уходили Е. Никитин, Н. Трубников, Г. Батищев,
Н. Автономова, В. Лекторский. Н. Трубников
разрабатывал идеи “времени человеческого бы-
тия”. Идея автономного философского статуса
завоевывала себе прочное положение. В этом
отношении важны были усилия В.Ж. Келле. Как
видим, большинство философов уходили в об-
ласть подлинно философского бытия. Несмотря
на все теоретические споры, возникало единое
философское сообщество. Именно это делало
философию науки в то время такой актуальной
и содержательной.
Из рассмотренного материала видно, что
появление данного сборника явилось событием
в философской жизни. Генезис современных
философских проблем представлен совершенно
отчетливо. В статьях сборника представлены
самые острые темы и проблемы, статьи охваты-
вают все важнейшие темы и задачи, они позво-
ляют наметить выход к современности. Заслуга
главного редактора книги В.А. Лекторского в
этом бесспорна.
Т.Б. Длугач