Вспомним о герменевтическом правиле, гласящем, что целое следует понимать,

исходя из частного, а частное — исходя из целого.

Прежде всего что такое герменевтика? Как известно, в древнегреческой мифологии

посредником между богами и простыми смертными был Гермес; он должен был
истолковывать людям повеления богов, а богам — просьбы людей. Отсюда и ведет свое
происхождение термин «герменевтика», первоначально означающий искусство
толкования изречений оракулов, древних текстов, знаков, смысла чужого языка и т. д. и т.
п. В средневековье герменевтика была неразрывно связана с теологией, с толкованием
сочинений «отцов церкви». В период Ренессанса появилась собственно филологическая
герменевтика, призванная критически исследовать религиозные тексты, освободить их от
искажений, вернуть им первоначальный смысл. Философская герменевтика возникла к
середине XIX века. Ее основоположником был Ф. Шлейермахер. Он рассматривал
герменевтику как метод всех наук о духе (гуманитарных наук), доказывая, что с помощью
психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир авторов древних
текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические
события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.

Позднее, в конце XIX века, философская герменевтика в лице В. Дильтея соединилась с

«философией жизни». Выступая с позиций критики «исторического разума», Дильтей
доказывал, что основная проблема понимания истории — это прежде всего интуитивное
переживание. «Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только изнутри, только
на основе восприятия наших собственных состояний... С любовью и ненавистью, со всей
игрой наших аффектов созерцаем мы исторический мир. Природа же для нас безмолвна,
она нам чужда, она для нас внешнее. Общество — наш мир» 1 ,— подчеркивает Дильтей.
По мнению Дильтея, «жизнь» — это прежде всего духовный процесс, то, что человек
думает, чувствует и хочет; «жизнь», «переживание» — это постоянный поток ощущений,
желаний, восприятий, представлений и т. п., который мы не можем познать умом, с
помощью рациональных категорий мышления. Главное здесь — внутренний
психологический опыт, интуитивное переживание фактов сознания.

Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть методологией наук о духе, то

Гадамер провозглашает герменевтику универсальной философией нашего времени. Она
призвана, утверждает он, дать ответ на основополагающий философский вопрос: как
возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понимании воплощается истина
бытия? Она должна выступать как самосознание человека в современную эпоху науки.

Если в естествознании главное — применение индуктивных методов, то науки о духе

(гуманитарные науки) не могут измеряться по масштабу прогрессирующего познания
закономерностей, доказывает Гадамер. Идеал исторического понимания коренится не в
том, чтобы познать, как вообще развиваются люди, народы, государства, а в том, чтобы
понять, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было их становление и т.
д. По Гадамеру, «то, что делает гуманитарные науки науками, скорее можно постичь,
исходя из традиционного понятия образования, чем из методических идей современной
науки» (с. 59). Быть образованным — значит соизмерять свои личные цели и интересы с
общими целями и интересами, значит обладать способностью к абстрагированию: от
частного и особенного переходить к общему, пишет Гадамер, апеллируя к Гегелю.
«Подъем к общему» — вот суть образования, вот суть гуманистической традиции,
делающей человека подлинно духовным существом.

(В свое время уже Гегель убедительно показал в «Феноменологии духа» всю

несостоятельность субъективистского, интуитивистского постижения истины. Он писал,
что «поборники этого знания воображают, будто, обволакивая туманом самосознание и
отрекаясь от рассудка, они суть те посвященные, коим бог ниспосылает мудрость во сне;
то, что они таким образом на деле получают и порождают во сне, есть поэтому также
сновидения»)

Гадамер и прочие приверженцы герменевтики в данном случае делают шаг назад также в
сравнении с другим основоположником классической буржуазной философии И. Кантом.
В самом деле, Кант, как известно, писал в «Пролегоменах»: «Дело чувств — созерцать,
дело рассудка — мыслить. Мыслить же — значит соединять представления в сознании...
-Соединение представлений в сознании есть суждение. Следовательно, мыслить есть то
же, что и составлять суждения или относить представления к суждениям вообще».
Особенность нашего рассудка, подчеркивает Кант, состоит в том, что «он мыслит все
дискурсивно, то есть посредством понятий»

Он отвергает всякую «охоту» за фантомом исторического исследования и призывает

видеть в объекте иное своего собственного и тем самым как одно, так и другое.
Настоящий исторический предмет, пишет Гадамер,— это не предмет, а единство этого
одного и другого, отношение, в котором заключается как действительность истории, так и
действительность исторического понимания. Адекватная сути дела герменевтика должна
в самом понимании показать действительность истории. «Речь идет о том, что я называю
„историей воздействий". Понимание по существу своему является действенно-
историческим свершением» (с. 355). Бесспорно, марксистская материалистическая
диалектика также берет «вещи и их умственные отражения в их взаимной связи, в их
сцеплении, в их движении, в их возникновении и исчезновении...» 1 . Об этом не раз писал
Ф. Энгельс. Вместе с тем он подчеркивал: «понятие о вещи и ее действительность
движутся вместе, подобно двум асимптотам, постоянно приближаясь друг к другу, однако
никогда не совпадая. Это различие между обоими именно и есть то различие, в силу
которого понятие не есть прямо и непосредственно действительность, а действительность
не есть непосредственно понятие этой самой действительности» 2 . К. Маркс также
подчеркивал абсолютную нелогичность какого-либо сомнения в реальности, а тем более
отрицания внешнего по отношению к субъекту мира: ведь стоящий на такой позиции тем
не менее не ограничивает себя своим собственным существом, но вступает по поводу этой
позиции в спор с другими. В «Экономическо-философских рукописях» Маркс
саркастически замечает: «Я говорю тебе: откажись от своей абстракции, и ты откажешься
от своего вопроса; если же ты хочешь придерживаться своей абстракции, то будь
последовательным, и когда ты мыслишь человека и природу несуществующими, то мысли
несуществующим и самого себя, так как ты тоже — и природа и человек. Не мысли, не
спрашивай меня, ибо, как только ты начинаешь мыслить и спрашивать, твое
абстрагирование от бытия природы и человека теряет всякий смысл. Или, быть может, ты
такой эгоист, что полагаешь все несуществующим, а сам хочешь существовать?»
На такой, в сущности, «эгоистической» позиции и находятся Гадамер и все другие
приверженцы герменевтики.

«...Субъективистская линия в вопросе о причинности, выведение порядка и

необходимости природы не из внешнего объективного мира, а из сознания, из разума, из
логики и т. п. не только отрывает человеческий разум от природы, не только
противопоставляет первый второй, но делают природу частью разума, вместо того, чтобы
разум считать частичкой природы» 1 ,— писал В. И. Ленин.

Гадамер признает постановку проблемы бытия в античной философии. Прежде всего он

одобряет Платона, который в противовес субъективизму не берет за исходную точку
понятие для-себя-сущего субъекта, превращающего в объект все остальное. Напротив,
бытие «души» определяется у Платона тем, что она причастна к истинному бытию, то
есть относится к той же сущностной сфере, что и идея. Аристотель также считает, что
душа есть некоторым образом все сущее. Следовательно, подчеркивает Гадамер, в таком
мышлении нет и речи о свободном от мира и обладающем своей собственной
достоверностью духе, который должен был бы искать путей к бытию, имеющему характер
мира, но одно изначально связано с другим. Момент связи является здесь первичным. В
новейшей философии особенно большие заслуги в преодолении субъективизма, а также
всей метафизики, завороженной бытием как наличным, Гадамер находит у Э. Гуссерля и
М. Хайдеггера. Важным достижением он признает вывод Гуссерля о том, что «жизнь...
трансцендентально редуцированная субъективность... есть источник всех объективаций».

философские построения Хайдеггера, видя его заслугу прежде всего в том, что он
поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о ничто; метафизика так поставить
проблему оказалась не в состоянии. Исходя из взаимосвязи «диалектики» бытия и ничто,
Хайдеггер интерпретировал бытие, истину и историю в категориях абсолютной
временности; что такое бытие, понимание, истина, должно определяться в горизонте
времени, подчеркивал он. Вслед за Хайдеггером Гадамер утверждает, что всякий
человеческий опыт есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле
слова тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не
подвластны.

Но что изначально направляет познание человека, что формирует его опыт? — Язык. В
хайдеггеровском духе Гадамер заявляет: бытие есть язык. Только в языке открывается
человеку истина бытия. При этом он постоянно подчеркивает, что языковой характер,
присущий человеческому опыту мира, отнюдь не предполагает опредмечивание мира.
Язык — это среда, где я и мир выражаются в изначальной взаимопринадлежности.

Он критикует Гегеля за то, что последний рассматривает язык как форму реализации
мышления, которое существует до и независимо от языка. По Гадамеру, напротив, язык
обнаруживает, проявляет себя в процессе мышления. Но слово является словом лишь
благодаря тому, что в нем высказывается. И наоборот, то, что высказывается, не является
бессловно данным, а получает в слове свою собственную определенность, подчеркивает
Гадамер.

Основоположники марксизма всегда подчеркивали его объективную обусловленность.

Язык есть непосредственная действительность мысли, доказывали К. Маркс и Ф. Энгельс,
он существует столько же, сколько и сознание человека, он возник как общественный
продукт в процессе труда из потребности общения людей между собой; ни мысли, ни язык
сами по себе не образуют никакой самостоятельной сферы, они являются только
отражением и выражением действительности жизни.

Так, К. Маркс писал: «...Язык есть практическое, существующее и для других людей и
лишь тем самым существующее также и для меня самого, действительное сознание, и,
подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной
необходимости общения с другими людьми».

Гадамер же, как очевидно, фетишизирует, абсолютизирует язык. С его точки зрения,
именно язык, то, что в нем высказано, образует мир, в котором мы живем. Именно язык
априори обусловливает и границы, и способ понимания нами собственного мира и мира
истории. Онтологизируя язык, Гадамер придает процессу социально-исторического
познания трактовку, которой по сути присуще переплетение элементов и объективного, и
субъективного идеализма. Объявляя сущностью языка игру, он в игре видит также и
основу, и суть познания и понимания истории.

идет речь о познании и об истине. Их задача состоит в том, чтобы раскрыть опыт
постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде,
где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании.

Учение об искусстве понимания и истолкования получило развитие на двух путях —

теологическом и филологическом — под воздействием аналогичных устремлений:
теологическая герменевтика, как показал уже Дильтей 2 , возникла из необходимости
самозащиты реформационного толкования Библии от нападок тридентских теологов,
отстаивавших незыблемость традиции; филологическая герменевтика сформировалась в
ходе предпринятых гуманистами попыток возрождения классической литературы.

Притязание герменевтики состоит в том, чтобы в обеих областях наследия — как для
гуманистической литературы, так и для Библии — раскрыть изначальный смысл текстов
посредством искусных приемов.

Таким образом, развитие герменевтики на обоих путях — филологическом и

теологическом — сопровождалось одним и тем же процессом, и он в конце концов привел
к концепции универсальной герменевтики. Для последней особая образцовость наследия
уже больше не является предпосылкой герменевтической задачи. Конструирование
герменевтики как науки, которое совершил Шлейермахер в ходе размежевания с
филологами Ф. А. Вольфом и Ф. Астом и развития теологической герменевтики Эрнести,
не есть всего лишь следующий шаг в истории собственно искусства понимания. История
понимания сама по себе уже со времен античной филологии 225 сопровождалась
теоретической рефлексией.

Но этой рефлексии был присущ характер «научения искусству», то есть она стремилась
служить искусству понимания наподобие того, как риторика служит искусству
красноречия, поэтика — искусству стихосложения и оценки поэтических произведений. В
таком же смысле научением искусству понимания была теологическая герменевтика
патристики и Реформации. Однако теперь проблемой становится понимание как таковое.
Всеобщность этой проблемы свидетельствует о том, что понимание превратилось в задачу
в некотором новом смысле, а вследствие этого и теоретическая рефлексия приобретает
новый смысл. Она уже не является научением искусству, которое служит практическим
целям в деятельности филологов или теологов. Шлейермахер, правда, в конечном счете
тоже называет свою герменевтику «научением искусству», но в совершенно другом,
«систематическом» смысле. Он стремится теоретически обосновать общий для теологов и
филологов способ действий, обращаясь к более глубокому, более изначальному, чем их
подходы, разбору — к пониманию мыслей.

Для филологов, которые были его непосредственными предшественниками, этой

проблемы еще не существовало. Для них герменевтика определилась содержанием того.
что подлежало пониманию, а таковым было само собою разумеющееся единство антично
христианской литературы.

Шлейермахер ищет единство герменевтики уже больше не в содержательном единстве

традиции, к которому должно быть применено понимание, а в отрешенном от всякого
содержательного обособления единстве способа действии, который не дифференцируется
в зависимости от того, каким образом переданы мысли — письменно или устно, на чужом
или на родном, современном языке. Усилие понимания имеет место повсюду, где не
происходит непосредственного понимания либо где приходится принимать в расчет
возможность недоразумения. Это исходный пункт шлейермахеровской идеи
универсальной герменевтики.

Понимание становится особой задачей лишь там, где нарушается эта естественная жизнь в
совместном сознавании того, что имеется в виду, причем подразумеваемое — общий
предмет. Там, где возникли недоразумения и высказанное мнение поражает своей
непонятностью, — лишь там естественная жизнь с присущим ей подразумеванием общего
предмета затормаживается настолько, что мнение становится косной данностью в
качестве мнения другого, принадлежащего «Тебе» или автору текста. Но и тогда еще, как
правило, предпринимаются попытки достичь договоренности, а не просто понимания,
причем снова путем, проводящим через общий предмет. И лишь когда ни к чему не
приводят эти пути и перепутья, составляющие искусство разговора, аргументации,
вопросов и ответов, возражений и опровержений и прокладываемые в направлении
некоторого текста как внутренний диалог требующей понимания души, тогда вопрос
ставится наоборот. Лишь тогда усилие понимания направлено на индивидуальность «Ты»
и принимает во внимание ее своеобразие. Коль скоро мы имеем дело с иностранным
языком, текст, разумеется, всегда становится предметом грамматически-языкового
истолкования, но это только предварительное условие. Подлинная проблема понимания
явно надламывается там, где при попытке добиться содержательного понимания
возникает рефлектирующий вопрос: а как он пришел к своему мнению? Ибо очевидна что
такая постановка вопроса свидетельствует о чуждости, и совершенно иного рода, и в
конечном счете означает отказ от общего смысла.

Это означало нечто принципиально новое, ибо отныне трудности понимания и

недоразумение расцениваются не как случайные, а как интегральные моменты, которые
нужно предварительно исключить. Шлейермахер именно так и определяет герменевтику:
«Герменевтика — это искусство избегать недоразумения». Она поднимается над
педагогической окказиональностью практики истолкования и становится
самостоятельным методом, поскольку «недоразумение возникает само собой, а понимание
в каждом пункте надо хотеть и искать» 18. Избегать недоразумения — «в этом негативном
выражении содержатся все задачи». Их позитивное разрешение Шлейермахер
усматривает в каноне правил грамматического и психологического истолкования, которые
и в сознании истолкователя целиком и полностью отъединяются от догматически-
содержательной привязки. Но конечно же, не Шлейермахер первый ограничил задачу
герменевтики, заявляя, что герменевтика должна сделать понятным подразумеваемое
другим в устной речи и тексте.

Критика Библии Спинозой — хороший тому пример (и притом один из самых ранних
документов). В 7-й главе «Богословско-политического трактата» Спиноза очерчивает свой
метод интерпретации Священного писания со ссылкой на интерпретацию природы:
заключение о подразумеваемом авторами смысле (mens) надо делать на основе
исторических данных, поскольку в этих книгах рассказываются вещи (истории о чудесах
и откровениях), которые невыводимы из известных естественному разуму принципов. И в
этих вещах, которые сами по себе непостижимы (imperceptibiles), можно также понять все,
что надо, «исторически» познавая дух автора, то есть преодолевая наши предрассудки и
думая только о тех вещах. 228 которые мог иметь в виду автор.

Здесь, таким образом, необходимость исторической интерпретации «в духе автора»

вытекает из момента иероглифичности, непонятности в содержании. Никто не станет
интерпретировать Евклида, опираясь на жизнь, занятия и нравы (vita, Studium et mores)
этого автора 10; и это относится также к духу Библии в вопросах морали (circa documenta
moralia). Лишь потому, что в библейских рассказах есть непонятные вещи (res
imperceptibiles), ее понимание зависит от нашей способности раскрыть авторский смысл,
исходя из целостности произведения (ut mentem auctoris percipiamus). И тогда
действительно не имеет значения, отвечает подразумеваемое автором нашему разумению
или нет,— мы хотим познать лишь смысл высказываемого (sensus oration um), а не его
истину (veritas). Для этого нужно исключить всякую предвзятость, даже нашего
собственного разума (и конечно же, наших предрассудков) [§ 17]. «Естественность»
понимания Библии, следовательно, "основывается на том, что постижимое понимается
рационально, непостижимое — «исторически». Затрудненность непосредственного
понимания вещей в их истине мотивирует обход через историческое. Что означает
сформулированный Спинозой принцип истолкования Библии для собственного его
отношения к библейской традиции — это уже отдельный вопрос. В любом случае
Спинозе представляется очень большим объем того, что в Библии можно понять только
таким историческим способом, даже если дух целого (quod ipsa veram virtutem doceat)
понятен и понятное имеет решающее значение.

По мнению Шлейермахера, только обращение к генезису мыслей позволяет понять их по-

настоящему. То, что для Спинозы было экстремальным случаем и потому требовало
обходного пути через историю, для него становится нормой и образует ту предпосылку,
исходя из которой он развивает учение о понимании. Ом находит, что исследователи
«чаще всего не замечают, а большей частью вообще игнорируют» то обстоятельство, что
«ряд мыслей» следует понимать «одновременно и как момент жизненного порыва, как
некое деяние, связанное с многими другими деяниями, в том числе и совершенно иного
свойства».

(Он называет ее «отождествлением с первоначальным читателем».)

Шлейермахер выдвигает тезис, что писателя нужно понять лучше, чем он сам себя
понимал. С той поры данная формула повторяется вновь и вновь, и в изменениях ее
интерпретации прорисовывается вся история новейшей герменевтики. Действительно, в
этом тезисе заключена подлинная проблема герменевтики. Следует поэтому более
подробно разобраться в его смысле. Он рассматривает акт понимания как
реконструктивное осуществление творческого процесса, благодаря которому должно
осознаться кое-что из того, что не могло быть осознано творцом. Шлейермахер,
превративший герменевтику в обособленный, отрешенный 242 от всякого содержания
метод, первым поставил вопрос о подходе, при котором принципиальный характер могла
принять претензия интерпретатора на превосходство над предметом своего исследования.

Таков предел достигнутого Шлейермахером, перед которым не могло остановиться

историческое миросозерцание

Дильтеевский логический анализ понятия взаимосвязи в истории — это по существу

перенесение герменевтического принципа, согласно которому только из целостности
текста можно понять части и лишь из частей — целое, на мир истории.

В.Дильтей разделял науки не только по методу, но и по предмету.

Согласно Дильтею, "наукам о природе" противостоят "науки о духе" как
нечто качественно иное, и потому в них невозможен внешне
отстраненный взгляд на исследуемые явления. Дильтей первым заявил о
том, что явления культуры следует постигать не иначе, как вовлекаясь в
них как в некое "жизненное целое". Если природные процессы можно
объяснять действием внешних причин и их следствий, то жизнь людей,
согласно Дильтею, должна раскрываться только изнутри в акте так
называемого "понимания". Иначе говоря, в исследовании явлений духа и
культуры нельзя ограничиться лишь другим методом исследования.
Здесь своеобразие метода определяется своеобразием самой
постигаемой реальности.

Не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая

действительность есть подлежащий пониманию текст. Совершая этот перенос
герменевтики на историческую науку, Дильтей, однако, выступает лишь как
интерпретатор исторической школы.

в завершенной им части «Построения исторического мира в науках о духе» 13 не вполне

обоснованный перевес получают автобиография и биография, два частных случая
исторического опыта и познания. Ибо мы видели: проблема истории состоит не в том, как
вообще становится переживаемой и познаваемой взаимосвязь, а в том, как должны
познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются. И все же
бесспорным представляется то направление, в котором Дильтей мыслил себе прояснение
данной проблемы на основе феномена понимания. Понимание — это понимание
выражения. В выражении выражаемое наличествует по-другому, чем причина — в
следствии. Оно само присутствует в выражении и становится понятным, когда понято
выражение. С самого начала Дильтей стремился к тому, чтобы отделить отношения
духовного мира от причинных взаимосвязей природы, и потому понятие выражения и
понимание выражения сразу стали для него центральными.

РАЗДВОЕНИЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В ДИЛЬТЕЕВСКОМ АНАЛИЗЕ

ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Дильтей упорно размышлял над этой проблемой. Целью его размышлений всегда было

стремление узаконить познание исторически обусловленного, несмотря на его

собственную обусловленность, как свершение объективной науки. Этой цели должно
было служить учение о структуре, которое выстраивает свое единство, исходя из
собственной сути. Положение о том, что структурная взаимосвязь может быть понята,
исходя из собственной сути, соответствует старому принципу герменевтики и требованию
исторического мышления, согласно которому надо понимать время, исходя из него самого
и не прикладывая к нему мерки чуждой ему современности. Как полагал Дильтей 31, по
этой схеме можно мыслить познание все более широких исторических взаимосвязей
вплоть до познания универсально-исторического. Этот процесс познания совершается
аналогично тому, как происходит полное понимание, скажем, слова — лишь исходя из
предложения в целом, или предложения — только исходя из взаимосвязи цельного текста
и даже всего литературного наследия. Правда, предпосылкой указанной схемы является
преодоление ограниченности точки зрения исторического наблюдателя. Историческое
сознание как раз и претендует на то, чтобы найти ко всему одну подлинно историческую
точку зрения. В этом оно видит свое завершение. Вот почему историческое сознание
стремится сформировать. «историческое чутье», чтобы научить возвышаться над
предрассудками собственной современности. И Дильтей чувствовал себя настоящим
завершителем исторического миросозерцания, так как он попытался узаконить 281
возвышение сознания до исторического сознания.

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ α) Открытие

Хайдеггером пред структуры понимания.

круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до

порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная
возможность исконнейшего познания,— возможность, которой, однако, мы поистине
овладеваем лишь тогда, когда истолкование осознает, что его первая, постоянная и
последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосторожности и
предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но
чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фактами».

Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического

предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того,
что может помешать нам понять это предание с точки зрения самого дела.
Господство нераспознанных нами предрассудков — вот что делает нас глухими к тому,
что обращается к нам через историческое предание.

Признанным считалось членение на subtilitas intelligendi, понимание, и subtilitas explicandi,

истолкование; в пиетизме (например, у Й. Й. Рамбаха) к этим двум моментам
прибавляется третий: subtilitas applicandi, применение. Из этих трех моментов и состоял
процесс понимания. Характерно, что все три назывались «subtilitas» (тонкость, ловкость,
искусство), то есть мыслились не столько как методы, которыми мы пользуемся, сколько
как некий навык, требующий особенной духовной утонченности.

Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. Но это вовсе

не значит, что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем
лишь используется для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему
иному и не стремится, как именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что
говорит предание, то, что составляет смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не
должен абстрагироваться от себя самого и от той конкретной герменевтической ситуации,
в которой он находится. Он должен связать текст с этой ситуацией, если он вообще хочет
его понять.

Языковой характер понимания суть конкретность действенно-исторического сознания.

Сущностная связь между языком и пониманием сказывается прежде всего в том, что само
историческое предание существует в среде языка, так что предпочтительный предмет
истолкования сам имеет языковую природу. Между участниками этого «разговора»
происходит, как и между двумя живыми людьми, коммуникация, превышающая простое
приспосабливание друг к другу. Текст дает языковое выражение некоему делу, но то, что
ему это удается,— заслуга интерпретатора. Участвуют обе стороны.

Ведь в случае текстов речь идет о «четко фиксированных жизненных проявлениях» 3 ,

которые должны быть поняты, а это значит, что лишь благодаря одному из участников
герменевтического разговора, интерпретатору, другой участник, текст, вообще обретает
голос. Лишь благодаря ему письменные обозначения вновь превращаются в смысл. И тем
не менее благодаря этому обратному превращению, совершающемуся при понимании,
обретает язык само дело, о котором говорится в тексте. Как и в случае действительного
разговора, именно общее дело объединяет партнеров, в данном случае: текст и
интерпретатора. Подобно тому как устный переводчик создает возможность
взаимопонимания лишь благодаря своей причастности к обсуждаемому делу, точно так же
и для интерпретатора необходимым условием является его собственная причастность к
смыслу текста.

Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе не в правильном пользовании

языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному поводу, осуществляемом в
среде языка. Всякий язык может быть выучен так, что мы уже не переводим на него с
нашего родного языка или, наоборот, e него на наш родной язык, но думаем на этом
языке. Для взаимопонимания в разговоре подобное владение языком является как раз
предварительным условием. Всякий разговор исходит из естественной предпосылки, что
собеседники говорят на одном и том же языке. Лишь там, где возможно языковое
взаимопонимание, понимание и взаимопонимание как таковые становятся действительной
проблемой. Необходимость прибегнуть к переводу есть предельный случай, удваивающий
сам герменевтический процесс, то есть разговор: он превращается в разговор переводчика
со вторым участником и в наш собственный разговор с переводчиком.