КАРТЕЗИАНСКИЕ

МЕДИТАЦИИ
•^^^
m
^
it; --^
3
ш м

I
к а д е м и ч е с к и

I
 Edmund Husserl

CARTESIANISCHE MEDITATIONEN

Haag
Martinus Nijhoff
1950 *
 Эдмунд Гуссерль

КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

*;££& *¥»' ,•%?./ i; s'Z'&l \\

ж to&fy Мбсква ^
пчёсШм Проект'

is
УДК 1/14
ББК87
Г12

Редакционный совет серии:

А. А. Гусейнов (акад. РАН), В.А. Лекторский (акад. РАН),
Т.И. Ойзерман (акад. РАН), B.C. Степин (акад. РАН,
председатель совета), П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН),
В.В. Миронов (чл.-корр. РАН), А.В. Смирнов (чл.-корр. РАН),
Б.Г. Юдин (чл.-корр. РАН)

Гуссерль Э.
Г12 Картезианские медитации / Пер. с нем.
В.И. Молчанова. — М.: Академический Проект,
2010. — 229 с. — (Философские технологии).
ISBN 978-5-8291-1181-6
В этом произведении Гуссерль предпринимает попытку
систематизации феноменологии в форме неокартезианства и
отчасти, в пятой медитации, — лейбницианства. Методиче­
ское сомнение Декарта заменяется строгим проведением фе­
номенологической редукции, которая должна открыть сферу
трансцендентальной субъективности как бесконечного поля
конститутивной работы, т. е. установления смысла любого
рода предметности. Чтобы отвергнуть обвинения в солипсиз­
ме, в пятой медитации Гуссерль предпринимает попытку опи­
сания структуры опыта Чужого, т. е. конституирования выхо­
дящего за пределы собственной сферы сознания того или ино­
го Я. Предпринимается попытка определить конститутивные
основы различных общностей монад: от пары до человечества.
Различного рода сообщества рассматриваются как источники
конституирования смысла объективного мира и объективного
познания.
* Для студентов и всех интересующихся современной фи­
лософией.

УДК 1/14
ББК 87

900974
© Молчанов В.И., перевод,
предисл., статья, 2010
© Оригинал-макет, оформление.
ISBN 978-5-8291-1181-6 Академический Проект, 2010
 Предисловие
Философская программа Эдмунда Гуссерля, которая
в той или иной форме осуществлялась в его творчестве,
наиболее кратко была сформулирована самим Гуссер­
лем: субъективизм должен быть преодолен радикальным
субъективизмом. Объективное познание, подразумева­
ющее движение мысли к самим вещам, должно искать
свою основу не в наивной вере в существование предме­
тов и предметного мира вне нас, но и не в субъективист­
ской позиции, согласно которой предметность мира есть
только данность сознания. Гуссерль не первый пытался
разрешить ложную дилемму между наивно-реалистиче­
ской и субъективистской позицией; но он, пожалуй, был
первым, кто попытался, во-первых, найти истоки самой
дилеммы, а во-вторых, разрешить ее без допущения че­
го-либо недоступного для субъективности, например
вещей в себе или мистического опыта, и без уравнивания
сознания и предметного мира, например в общей среде
ощущений. Истоки дилеммы — обыденный опыт, в кото­
ром, с одной стороны, человек осознает себя окружен­
ный предметами; он осознает «вне-себя» как необходи­
мое и неизбежное. С другой стороны, как только возни­
кает вопрос о познании мира, о том, каким образом мы
познаем (и не обязательно в сфере научного познания)
предметы окружающего мира, каким образом мы вообще
понимаем их предназначение, функции и т. п., они теря­
ют свою самостоятельность, свое «вне-нас» и становятся
содержаниями сознания, т. е. тем, что содержится или
принадлежит сознанию. Причем форма этой принадлеж­
ности может колебаться от простого восприятия у Бер­
кли (существовать означает быть воспринимаемым) до
Гегеля и неокантианства, где дух или логические понятия
не терпят ничего внешнего; и даже звезды находятся, как
утверждал Г. Коген, в учебнике астрономии.
Гуссерль обращает внимание, что такая позиция так­
же основывается в конечном итоге на обыденном опыте,
ибо при этом предполагается, что сознание остается час­
тью хмира. Правда, сфера сознания, как полагают, отлича­
ется от сферы предметности, но обе эти сферы считаются
принадлежащими хмиру, относительно существования ко­
торого не возникает никаких сомнений.
6
Радикальное философское мышление, полагает Гус­
серль, должно как раз поставить под вопрос существова­
ние мира в качестве основы наивной веры в существование
внешних предметов, а также— существование сознания
только лишь в качестве естественного свойства челове­
ка. Такой ход мысли наиболее отчетливо осуществился в
«Картезианских медитациях» (КМ). В самом общем пла­
не разрешение этой дилеммы состоит в указании пути к
трансцендентальной субъективности, т. е. субъективно­
сти, понятой непсихологически, свободной от предмет­
ной и внутрипсихической каузальности. Такая — свобод­
ная — субъективность есть не что иное, как конститутив­
ная система, или, иначе говоря, система, устанавливающая
смысл предметности, но не заимствующая этот смысл у
предметности или у наличных идей, мнений, понятий и т. п.
Тематически КМ можно разбить на три основные
рубрики: Свое, Чужое, Объективное.
Даже в обыденном опыте различие своего и чужого
только на первый взгляд кажется само собой разумею­
щимся. Как известно, в сфере материальной предмет­
ности и социальных отношений зачастую вольно или
невольно смешивают свое и чужое, и регулировать это
различие призван, в частности, институт права. Во внут­
реннем опыте различить свое и чужое бывает еще труд­
нее. Усваивающий те или иные идеи зачастую склонен
считать их своими, т. е. присваивать их. Психологическая
рефлексия как бы заменяет здесь правовое регулирова­
ние, но в лучшем случае остается также только в преде­
лах констатации.
Философский вопрос о своем и чужом — это, во-пер­
вых, вопрос об истоках своего собственного понимающего
отношения к миру, и в определенном смысле о самостоя­
тельности мыслей и чувств, и, во-вторых, это вопрос о
^^ наличии других, независимых от нас конститутивных си-
^Р стем, о Других людях как других источниках смысла.
К декартовскому cogito Гуссерль обращается уже в
«Логических исследованиях» (ЛИ), где cogito ergo sum,
£ или просто sum, служит примером первоочевидности.
g- В КМ Гуссерль придает феноменологии форму неокар-
У тезианства. В философии Декарта он видит прообраз
L2T философского самоосмысления, a ego cogito служит для
гп него отправным пунктом на пути к трансцендентальной
субъективности.
 7
Здесь было бы уместно отметить, что вопреки широ­
ко распространенному заблуждению «строгая наука» не
означает у Гуссерля оперирования с понятиями по образ­
цу математики или естествознания. Строгость означает
как раз противоположное: не начинать размышление с
принятия какой-либо предпосылки или аксиомы. В част­
ности, Гуссерль критически оценивает попытку Декарта
превратить ego cogito в своего рода аксиому, из которой
затем должно быть выведено все действительное. Очевид­
ность, как это подчеркивает Гуссерль и в ЛИ, и в КМ, да
и в других работах, не фиксируется в жестких понятиях.
Очевидность— это живой опыт, переживание, поддак>
щееся дескрипции, но не подвластное дефиниции. Даже
когда мы хотим понять смысл и цели науки, мы не должны
начинать с ее абстрактных определений, но должны вжи­
ваться в нее как смысловой феномен. Речь идет не об осво­
ении отдельных наук, но об освоении научного мышления
в его характерных чертах. Одной из важнейших таких черт
является, по Гуссерлю, различие опосредствованных и не­
посредственных суждений. Если первые основываются на
других суждениях, то последние прямо говорят нам нечто
о предмете, причем с очевидностью. Вопрос теперь в том,
насколько простирается область такой очевидности и по­
падает ли в эту область «чужое »?
Если Декарт превращает ego cogito в substantia cogi-
tans, т. е. в познающую субстанцию, то Гуссерль пы­
тается избежать всякого субстанциализма. Трансцен­
дентальная субъективность мыслится им как беско­
нечное поле работы по установлению тех или иных
конфигураций смысла. При этом речь идет не только
об установлении корреляций между актами сознания
и осознаваемой предметностью, но и о внутреннем ге­
незисе смысловых структур, возникающих благодаря
сочетаемости или несочетаемости определенных типов
переживаний, благодаря взаимным переходам активных
и пассивных синтезов сознания. Такой тип исследования
Гуссерль называет в КМ генетической феноменологией,
в отличие от статической феноменологии раннего этапа.
Приведем простой пример такого различия: можно пе­
реходить от восприятия одного цвета к восприятию дру­
гого посредством перехода восприятий от одного окра­
шенного предмета к другому, а можно в воображении
переходить от цвета к цвету без непосредственной связи
8
с предметностью. Последнее и будет примером внутрен­
него генезиса смысла.
В поле трансцендентальной субъективности конституи­
руется мир и любая предметность мира, в отношении ко­
торых должно быть вначале проведено строгое эпохе (его
синонимы — заключение в скобки, подвешивание тезиса,
исключение и проч.), которое призвано заменить методо­
логическое сомнение Декарта. Таким образом, мир, пред­
метность и ее смысл устанавливается не на психологиче­
ском, но на конститутивно-трансцендентальном уровне,
который каждый человек, или каждая эмпирическая субъ­
ективность, может открыть в себе благодаря рефлексии.
Такое понимание трансцендентальной субъективно­
сти приводит к обвинению феноменологии в солипсизме.
Чтобы обоснованно отвергнуть эти обвинения, нужно
показать, что в трансцендентальной субъективности кон­
ституируется не только «свое», но и «чужое».
В пятой медитации Гуссерль предпринимает попытку
описания структуры опыта чужого. Первичное чужое для
нас, утверждает Гуссерль, — это не какая-либо предмет­
ность мира, которую в той или иной форме можно при­
своить, но — другой человек. Другой дает нам путеводную
трансцендентальную нить, как выражается Гуссерль, в
экспликации опыта чужого. Другие даны нам, во-первых,
не как природные объекты, но как объекты мира, психи­
чески управляющие своей телесностью, и во-вторых, как
субъекты, устанавливающие свой смысловой мир и опять-
таки конституирующие других, в том числе и нас, в каче­
стве объектов и субъектов мира. Это и составляет смысл
«другие», ибо ни внутрипсихическое управление теле­
сностью, ни конституирование смысла другой субъектив­
ностью принципиально не доступны нам непосредственно.
Каков же путь к Другому? Каковы первичные условия
^^ его понимания? Для ответа на эти вопросы Гуссерль пред-
f|gP лагает провести радикальное различие между своим и чу­
жим и попытаться исключить из своей смысловой сферы
все то, что так или иначе относится к чужому. Однако сам
-о смысл «чужой » при этом не исчезает. Само исключение чу-
g- жого и даже заключение в скобки мира, общего всем нам,
У носит методический характер; речь идет о том, чтобы по-
L^ казать: смысл «чужой» не привносится в нашу смысловую
(Т) сферу чужим, т. е. извне, не навязывается чем-то внешним,
но конституируется в нашей первичной смысловой сфере.
 9
Однако то, что устанавливается трансцендентальной субъ­
ективностью в качестве Чужого, уже не является нашим,
но именно чужим, трансцендентным нашей субъективно­
сти. Так разрешается дилемма реализма и субъективизма:
мы конституируем Чужое благодаря конституированию
Другого, непосредственно недоступного в указанных ас­
пектах, но Другой и Чужое по своему смыслу, т. е. в каче­
стве недоступной для нас реальности, выходят за пределы
нашей собственной смысловой сферы. По существу мы
имеем здесь дело с решением основной проблемы феноме­
нологии — каким образом интенциональность сознания
может соприкасаться с самими вещами. <
Таким образом, отправной пункт пути к Другому —
это мы сами, наша первичная смысловая сфера, а сам путь
осуществляется благодаря так называемому аппрезента-
тивно-апперцептивному переносу, или, несколько упро­
щая, благодаря аналогии. По аналогии с тем, как я психи­
чески управляю своей телесностью, я понимаю, как это де­
лает другой, по аналогии с тем, как я конституирую смысл
окружающего мира и предметности в нем, я понимаю,
каким образом их может конституировать другой. Кроме
того, мы сами имеем опыт своего собственного изменения;
мы сами меняемся, становимся другими, и этот опыт также
лежит в основе понимания Других. При этом опосредст­
вованная данность Другого принадлежит к сущности его
данности в нашем опыте. Психическая жизнь Других ни­
когда не становится данной непосредственно. Когда мы
видим переднюю сторону предмета, мы аппрезентируем,
т. е. добавляем к презентации его невидимую непосредст­
венно заднюю сторону. Благодаря этому заключению,
которое не носит, однако, логического характера, у нас
образуется представление о целостном предмете. Такая
аппрезентация может в принципе найти подтверждение в
непосредственном восприятии задней стороны предмета,
если мы повернем предмет или зайдем с другой стороны.
Но при восприятии тела Другого аппрезентация его пси­
хической жизни не может найти непосредственного под­
тверждения. Сколько бы мы ни вступали в общение с дру­
гими людьми, их психическая жизнь может быть дана нам
только благодаря языку, выражению лица, жестам и т. д.,
но никогда не может быть дана непосредственно. Тем не
менее мы понимаем, что мир, который мы разделяем с
другими, — это один и тот же мир, совместно конституи-
10
руемый всеми. «Чуждость» Других и общность мира от­
крывают для нас путь к объективному познанию. В основе
этого достаточно сложно эксплицированного у Гуссерля
рассуждения лежит достаточно простая мысль об объек­
тивности представления, разделяемого независимыми на­
блюдателями или участниками действия. Если для одного
человека нет гарантии объективности его представлений,
то для двух, подразумевается независимых, т. е. чужих
друг другу людей, степень объективности и достоверности
их совпадающих представлений, мнений и т. д. уже повы­
шается. Для сообщества степень достоверности и объек­
тивности еще более возрастает.
Принимая лейбницевскую терминологию, Гуссерль
предлагает схему образования общностей, начиная с пары
и заканчивая человечеством. Феноменология принима­
ет при этом форму «трансцендентального идеализма» и
«универсальной конкретной онтологии», «тотальной на­
уки Apriori». Основой этой науки является трансценден­
тальная интерсубъективнэсть, которая предшествует лю­
бой объективности мира и несет в себе эту объективность.
Таким образом, заключает Гуссерль «Картезианские
медитации», идея универсальной философии воплощается
не в дедуктивной теории, как полагали Декарт и его совре­
менники, но в системе феноменологических дисциплин, ко­
торые основываются не на аксиоме ego cogito, но на «уни­
версальном самоосмыслении».
Таков путь Медитаций от солипсистской сферы
«своего» через опыт «чужого» к объективному позна­
нию, осуществляемому интерсубъективными общностя­
ми разного уровня.

В текст второго издания моего перевода «Картези­

анских медитаций» (первое издание вышло в 2001 г. в
издательстве «Дом интеллектуальной книги») внесены
Ш$ незначительные изменения редакторского и корректор­
ского плана. Данное предисловие поможет читателю, как
я надеюсь, ориентироваться в сложном тексте Гуссерля,
•п а заключающая издание статья, в которую также внесены
g- небольшие изменения, познакомит читателя с историей
У возникновения КМ и некоторыми аналитическими про­
блемами феноменологии Гуссерля.

Виктор Молчанов, июль 2010

Эдмунд Гуссерль

КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

&S"

> у/ .
 Введение

§ 1. КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ
КАК ПРООБРАЗ ФИЛОСОФСКОГО
САМООСМЫСЛЕНИЯ

Говорить о трансцендентальной феноменологии

в этом прославленном храме французской науки —
эта возможность наполняет меня радостью по осо­
бым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции
5 Рене Декарт придал ей своими Медитациями новый
импульс; изучение их оказало совершенно непо­
средственное влияние на преобразование уже на­
ходящейся в становлении феноменологии в новую
форму трансцендентальной философии. Ее поэтому
ю можно было бы даже назвать неокартезианством,
сколь бы она ни была вынуждена, причем именно
вследствие радикального развертывания картезиан­
ских мотивов, отвергнуть почти все известное содер­
жание картезианской философии.
is При таком положении дел я, пожалуй, заранее
могу быть уверенным в вашем расположении, если я
буду исходить из тех мотивов Meditationes de Prima
Philosophia, которые, как я верю, обладают непрехо­
дящим значением, и если вслед за этим я обозначу
2о те преобразования и новации, в которых берут свое
начало трансцендентально-феноменологический ме­
тод и трансцендентально-феноменологическая про­
блематика.
Любому новичку в философии известен приме-
25 чательный ход рассуждений в Meditationes. Воспро­
изведем их ведущую идею. Их цель заключается в
полном преобразовании философии в науку, возве­
денную на абсолютном основании, /^АЛ Декарта это
подразумевает соответствующую реформу всех наук.
Ибо они, с его точки зрения, являются лишь неса­
мостоятельными отраслями некой универсальной
науки, и наука эта — философия. Только в их си­
стематическом единстве они могут стать подлинными 5
науками. Однако в их реально историческом виде им
недостает этой подлинности — подлинности всепро­
никающего и окончательного обоснования в абсо­
лютном постижении — постижении, пределы кото­
рого превзойти уже невозможно. Поэтому требуется ю
радикальная перестройка, которая удовлетворяла
бы идее философии, т. е. универсальному единству
наук в единстве такого абсолютного обоснования.
Это требование перестройки имеет у Декарта своим
результатом философию, обращенную к субъектив- is
ному. Такой поворот к субъективности совершается
в два знаменательных этапа. Прежде всего, каждый,
кто всерьез хочет стать философом, должен «однаж­
ды в жизни» обратиться к самому себе и в себе самом
попытаться ниспровергнуть, а затем заново постро- го
ить все науки, до этого имевшие для него значимость.
Философия — мудрость (sagesse) — это всецело лич­
ное дело философствующего. Она должна стать его
мудростью, приобретенным им самим и универсально
развертывающимся знанием, за которое с самого на- гъ
чала и на каждом шагу он может нести ответствен­
ность на основе абсолютного усмотрения. Если я
принял решение устремиться к этой цели, т. е. принял
решение, которое только и может привести меня к
философскому становлению, то тем самым я избрал зо
в качестве начала абсолютную нищету познания. На
этой начальной стадии следует, очевидно, осмыслить
прежде всего то, как я мог бы найти метод дальней­
шего продвижения вперед, который был бы способен
привести к подлинному знанию. Поэтому Картези- 35
анские медитации не желают быть только частным
делом философа Декарта, не говоря уж о том, что­
бы быть лишь впечатляющей литературной формой
изложения первых философских основоположений.
Напротив, в них дан прообраз медитаций, необходи- 40
14
мых каждому начинающему философу, медитаций,
из коих только и может изначально произрастать
философия1,2.
Если мы обратимся к содержанию Медитаций,
5 столь чуждому для нас, нынешних, то в них осущест­
вляется возвращение к философствующему Ego во вто­
ром и более глубоком смысле, к Ego чистых cogitationes.
Это возвращение медитирующий осуществляет из­
вестным, весьма примечательным методом сомнения.
ю В радикально последовательной устремленности к аб­
солютному познанию он отказывается принять в ка­
честве существующего то, что не ограждено от какой
бы то ни было мыслимой возможности быть подверг­
нутым сомнению.
is Поэтому он осуществляет методическую кри­
тику того, что достоверно для опыта и мышления в
естественной жизни, показывая возможность со­
мнения в них, и стремится посредством исключения
всего, что оставляет еще место сомнениям, достичь
20 постоянства абсолютно очевидного. Достоверность
чувственного опыта, в которой мир дан в естествен­
ной жизни, не выдерживает критики; в соответст­
вии с этим бытие мира на этой начальной стадии
не должно обладать значимостью. Только самого
25 себя, как чистое Ego своих cogitationes, сохраняет
медитирующий в качестве абсолютно несомненного,
неустранимого — даже если бы не было этого мира.
Редуцированное таким образом Ego совершает не-
1
Для подкрепления этой интерпретации ср. Lettre de l'auteur к
переводчику Principia (Descartes, Oeuvres. Ed. Adam et Tannery. T. IX.
1904. P. 1-20).
2
<3амечание на полях:> Вставка. <Текст вставки гласит:> Если
выдвинуть возражение, что наука, философия вырастают все же в
ходе совместной работы научного сообщества философствующих
-0
и на каждой ступени только здесь обретают свое совершенство, то на
£ это Декарт вполне мог бы ответить следующее: я, философствующий
ф сам и в одиночестве, могу быть многим обязан другим, но то, что ими
У считается истинным, то, что они предлагают мне как якобы разумно
обоснованное ими, для меня сначала только навязываемое предполо­
жение. Если я его принимаю, то я должен оправдать его, исходя из
собственного совершенного усмотрения. В этом состоит моя теорети­
ческая автономия — моя и любого другого настоящего ученого.
которую разновидность солипсистского философ­
ствования. Оно ищет аподиктически достоверные
пути, благодаря которым в его чисто внутреннем мо­
жет раскрыться объективно внешнее. Происходит
это известным способом, так, что сначала выводится 5
существование Бога и veracitas, а затем, посредством
них — объективная природа, дуализм конечных суб­
станций, короче, объективная почва метафизики и
позитивных наук и сами эти науки. Все виды заклю­
чений осуществляются, как им и положено, следуя ю
путеводной нити принципов, имманентных чистому
Ego, врожденных ему.

§ 2. НЕОБХОДИМОСТЬ РАДИКАЛЬНО
15
НОВОГО НАЧАЛА ФИЛОСОФИИ

Мы говорили о Декарте. Теперь мы спрашиваем,

стоит ли, собственно, выискивать некое непреходя­
щее значение этих мыслей, в состоянии ли они еще го
придать нашему времени жизненные силы?
Во всяком случае, вызывает беспокойство то, что
позитивные науки, которые должны были бы обрести
с помощью этих Медитаций абсолютное рациональ­
ное обоснование, так мало о нем заботились. Конечно, 25
в наше время, после периода блестящего развития на
протяжении трех столетий, они чувствуют себя весьма
стесненно вследствие неясности своих оснований. Но
при попытках нового формирования своих оснований
им и в голову не приходит воспользоваться Картези- зо
анскими медитациями. С другой стороны, весьма ве­
сомым является то, что Медитации составили эпоху
в философии совершенно в уникальном смысле, и как
раз благодаря их возвращению к чистому ego cogito.
В самом деле, Декарт положил начало философии со- 35
вершенно нового рода — изменяя весь свой стиль, она
совершает радикальный поворот от наивного объек­
тивизма к трансцендентальному субъективизму, ко­
торый во всех новых и каждый раз заканчивающихся
неудачей попытках стремится, по-видимому, достичь 40
6
необходимой завершенной формы. Разве не должна
такая устойчивая тенденция нести в себе некий вечный
смысл, предстать перед нами как возложенная на нас
самой историей великая задача, над разрешением ко-
5 торой все мы призваны совместно трудиться?
Раздробленность современной философии в ее
непрестанном усердии заставляет нас задуматься.
Если мы пытаемся рассматривать западную филосо­
фию с точки зрения единой науки, то невозможно от-
ю рицать тот факт, что с середины прошлого столетия,
если сравнить этот период с прошлыми временами,
начинается несомненный упадок. В постановке це­
лей, в проблематике и методе это единство было по­
теряно. Когда с началом Нового времени религиоз-
15 ная вера стала все более вырождаться в безжизнен­
ную конвенцию, мыслящее человечество обратилось
к новой великой вере, вере в автономную философию
и науку. Научные прозрения должны были бы вести
за собой и прояснять всю совокупную человеческую
20 культуру, преобразовывая ее тем самым в новую
автономную культуру.
Однако и эта вера стала между тем неподлинной и
пришла в упадок. И не без оснований. Вместо целост­
ной и полной жизни философии мы имеем безбреж-
25 ную, но почти лишенную всякой взаимной связи фи­
лософскую литературу; вместо серьезной полемики
спорящих друг с другом теорий, которые все же об­
наруживают в споре свою внутреннюю близость, свою
общность в основных убеждениях и в непоколебимой
зо вере в подлинную философию, мы имеем видимость
сообщаемых результатов и видимость критики, только
видимость серьезного философствования друг с дру­
гом и друг для друга. Здесь никак не проявляется со­
знательное и ответственное взаимное изучение в духе
л 35 серьезной совместной работы и стремления к объ-
с;
о. ективно значимым результатам. Объективно-значи-
и
у мые — это означает все же не что иное, как прояснен-
.>* ные во взаимной критике и выдерживающие любую
flS критику результаты. Но как же возможны настоящие
40 исследования и настоящая совместная работа там, где
так много философов и почти столько же философий?
Правда, у нас есть еще философские конгрессы —
вместе собираются философы, но, к сожалению, не
философии. Им недостает единства некоего духовно­
го пространства, в котором они могли бы существовать 5
друг для друга и друг на друга воздействовать. Вполне
возможно, внутри отдельных школ или направлений
дело обстоит лучше; но учитывая, что они разобщены,
и принимая во внимание общую картину современной
философии, мы можем сказать, что наша характери- ю
стика остается справедливой.
Разве в этом злополучном настоящем мы не в
той же ситуации, которую застал Декарт в юности?
Не время ли обновить его радикализм — филосо­
фа, полагающего новое начало, а также подвергнуть is
ниспровержению необозримую философскую лите­
ратуру, в которой смешаны великие традиции, по­
пытки серьезных начинаний и модное литературное
предприятие (рассчитанное на впечатление, а не на
проработку), и начать с новых Meditationes de Prima 20
Philosophia? Разве в конечном счете отчаянное по­
ложение нашей философии не сводится к тому, что
импульсы, излучаемые прежними Медитациями, ли­
шились своей начальной жизненности, и лишились
именно потому, что оказался утраченным дух ради- 25
кализма философской ответственности перед самим
собой? Не составляет ли фундаментальный смысл
подлинной философии лишь кажущееся чрезмерным
требование философии, отстраняющейся в конечном
итоге от всех мыслимых предрассудков, философии, зо
формирующей себя в действительной автономии и
исходящей из предельных, порожденных в ней самой
очевидностей, и осознающей поэтому свою абсолют­
ную ответственность? Тоска по философии, полной
жизни, вызвала в новейшее время разнообразные ре- 35
нессансы. Но не должен ли быть единственно плодо­
творным как раз тот ренессанс, который вновь про­
будит Картезианские медитации: не для того, чтобы
копировать их, но прежде всего для того, чтобы в воз­
вращении к ego cogito раскрыть глубочайший смысл 40
 их радикализма, а в дальнейшем — и произрастаю­
щие отсюда вечные ценности?
Во всяком случае, так открывается путь, который
привел к трансцендентальной феноменологии.
5 Этот путь мы хотим пройти вместе; мы, как фи­
лософы радикального начала, хотим осуществлять
Медитации в картезианском духе, естественно, с
предельной критической осторожностью и будучи
готовыми к любому необходимому преобразованию
ю прежних Картезианских медитаций. При этом мы
должны прояснить и избежать сбивающих с пути за­
блуждений, в кои впали Декарт и последовавшая за
ним эпоха.
 I. Медитация
Путь к трансцендентальному Ego

§ 3. КАРТЕЗИАНСКОЕ НИСПРОВЕРЖЕНИЕ
И ИДЕЯ, ВЕДУЩАЯ К ЦЕЛИ АБСОЛЮТНОГО
ОБОСНОВАНИЯ НАУКИ

Итак, мы, как философы радикального начала,

начинаем, каждый в себе и для себя, с решения вы­
вести из игры все убеждения, прежде имевшие для
нас значимость, и среди них также — все наши науки.
Пусть ведущей идеей наших медитаций, так же как и 5
у Декарта, будет идея науки, которая должна быть
обоснована в радикальной подлинности, и в конечном
счете — идея универсальной науки. Но как теперь об­
стоит дело с несомненностью самой этой идеи, идеи
науки, которая должна получить абсолютное обос- ю
нование теперь, когда ни одну из прежних наук мы не
можем использовать в качестве примера подлинной
науки такого рода — ведь ни одна из них не облада­
ет для нас значимостью? Оправдана ли она как идея
цели, как возможная цель возможной практики? is
Очевидно, что и этого мы не можем предполагать
заранее, не говоря уж о том, чтобы заранее считать
готовыми какие-либо нормы для таких возможностей
или даже предполагать якобы само собой разумеющие­
ся стиль и форму, которые, как утверждают, должны го
быть свойственны истинной науке как таковой. Ибо
в конечном счете это значило бы, что мы принимаем
в качестве предпосылки всю логику в целом как теорию
науки, в то время как и она тоже должна быть ниспро­
вергнута, как и все науки. У самого Декарта заранее 25
был некий идеал науки, идеал геометрии, или матема­
тического естествознания. Он, как роковой предрас­
судок, распространился на столетия и, не будучи кри­
тически осмыслен, оказал существенное влияние и на
 сами Медитации. Для Декарта с самого начала было
само собою разумеющимся, что универсальная наука
должна иметь форму дедуктивной системы, когда все
здание должно покоиться на аксиоматическом фун-
5 даменте, обосновывающем дедукцию. Роль, подобную
той, которую в геометрии играют аксиомы, у Декарта,
применительно к универсальной науке, играет аксио­
ма абсолютной самодостоверности Ego вместе с врож­
денными этому Ego аксиоматическими принципами —
ю разве что этот аксиоматический фундамент лежит еще
глубже, чем фундамент геометрии, и призван содей­
ствовать ее окончательному обоснованию.
Все это не должно влиять на нас. Мы, как откры­
вающие новое начало, еще не обладаем никаким нор-
is мативным идеалом науки; и мы только тогда его обре­
тем, когда мы заново его создадим.
Но мы не можем в силу этой причины отказаться
от общей цели абсолютного обоснования науки. Она
должна постоянно мотивировать ход наших рассуж-
20 дений — так же, как мотивировала ход Картезианских
медитаций, — и постепенно приобретать конкретную
X
=г
о
определенность. Нам следовало бы только соблюдать
h-
осторожность относительно того способа, каким мы
СС
CD ставим эту цель — мы даже не можем вначале пред-
CD 25 решать ее возможность. Но как же прояснить и тем
и самым удостоверить этот способ постановки цели?
X Естественно, исходя из фактически данных наук,
о
X мы имеем общую идею науки. Если в нашей радикаль­
го
CD
\-
но-критической установке они стали чисто мнимы-
Q_
О
зо ми, то так же и их общая направляющая идея равным
образом должна стать мнимой. Мы, следовательно,
еще не знаем, может ли она вообще быть воплощена в
действительность. И все же в этой форме мнимых наук
и в некоторой неопределенной, текучей всеобщности
_о 35 мы все же имеем эти науки; следовательно, мы обла-
Q- даем также и идеей философии, а именно идеей, отно-
У сительно которой неизвестно, можно ли ее воплотить
iiT в действительность, и если да, то как именно. Мы рас-
(Т) сматриваем ее в качестве предварительного предполо-
40 жения (Prasumption), которое мы условно принимаем
и которым руководствуемся как рабочей гипотезой в.
наших медитациях. Мы пытаемся продумать то, каким
образом можно мыслить ее в качестве возможности, а
затем то, каким образом она могла бы быть воплоще­
на в действительность. Вначале мы, правда, попадаем 5
в странное и затруднительное положение— но как
можно было бы этого избежать, если радикализм наш
не должен остаться пустым жестом, а стать действи­
ем? Поэтому терпеливо двинемся дальше.
ю

§ 4. РАСКРЫТИЕ СМЫСЛА ЦЕЛИ

(ZWECKSINN) НАУКИ ПОСРЕДСТВОМ
ВЖИВАНИЯ В НЕЕ КАК В НОЭМАТИЧЕСКИЙ
15
ФЕНОМЕН

Очевидно, теперь нам следует, прежде всего, сде­

лать более отчетливой ведущую идею, вначале ви­ ZJ

тавшую перед нами в неопределенной всеобщности. 20 0"

Естественно, речь идет не об образовании понятия

"О
науки посредством абстрагирующего сравнения фак­ О
I
тически наличествующих наук. Ведь из всего нашего о
Л
CD
рассмотрения уже ясно, что науки как факт культу­ Т.
ры и науки в истинном и подлинном смысле — это не 25 х
одно и то же и что первые сверх своей фактичности
содержат в себе некое притязание, которое не может сг
осуществить себя в простой фактичности. Именно О

в этом притязании заключена наука как идея — как гп

идея подлинной науки. зо СО
О
Как же она должна быть раскрыта и понята? Пусть
даже мы отказываемся от какой-либо установки в от­
ношении значимости фактических наук (на которую
они претендуют), т. е. в отношении подлинности их
теорий, соответственно, относительно мощности их зз
теоретических методов; все же ничто не мешает нам
вжиться в их научные устремления и результаты дея­
тельности и тем самым сделать для нас ясным и отчет­
ливым то, на что же они, собственно, нацелены. Если
мы действуем таким образом, то по мере проникно- 40
 вения в интенцию научных устремлении перед нами
раскрываются конститутивные моменты идеи общей
цели подлинной науки, и прежде всего — в качестве
исходного разграничения.
5 Сюда прежде всего относится первоначальное про­
яснение акта суждения и самого суждения и различие
непосредственных и опосредствованных
с у ж д е н и й : в опосредствованных суждениях содер­
жится смысловая отнесенность к другим суждениям,
ю так что вера в них предполагает веру в эти другие суж­
дения — веру на основании того, во что уже было уве-
ровано; далее — прояснение стремления к обоснован­
ным суждениям, соответственно, прояснение обос­
новывающих актов, в которых должны быть удосто-
15 верены правильность, истина суждения — или же, в
случае неудачи, неправильность, ложность. В случае
опосредствованных суждений само это удостовере­
ние опосредствовано, оно опирается на достоверность
тех непосредственных суждений, которые вовлечены
го в смысловое содержание [опосредствованного] суж­
X дения, и включает в себя конкретное их обоснование.
з: , По желанию мы можем вновь вернуться к осущест-
=г
£ вленному однажды
удостоверенной в немобоснованию; соответственно,
истине. Благодаря этой свободек
о
0 25снова и снова воплощать в действительность истину,
| которая при этом сознается как одна и та же, она ста-
§ новится устойчивым приобретением или достоянием и
^ в качестве такового называется познанием.
kJ Если мы таким же способом (естественно, здесь
ч2 I зотолько намеченным) двинемся дальше, то вскоре при
более точном истолковании смысла обоснования и,
Шк соответственно, познания, мы придем к идее очевид-
^ ности. В случае подлинного обоснования суждения
раскрывают себя как правильные, соответствующие
л 35 истине, а это означает, что обоснование есть соот-
Q. ветствие акта суждения самому обсуждаемому по-
у ложению дел (Urteilsverhalt) (вещи, или положению
iiT вещей). Говоря точнее: акт суждения (Urteilen) — это
m подразумевающий нечто акт (Meinen) и, вообще гово-
40 ря, простое мнение (bloPes Vermeinen), что имеет мес-
то то-то и то-то; суждение (то, о чем судят) есть по­
этому просто подразумеваемая вещь, соответственно,
положение вещей, или вещь, как она подразумевается,
подразумеваемое положение вещей, как оно имеется
в виду. Но от этого иногда отделяется особый судя- 5
щий акт (осознание высказанного как такового). Это
называется очевидностью. Акт, просто подразумева­
ющий вещь, достаточно удален от нее, а в очевидности
вещь присутствует как она сама, положение вещей —
как оно само, которым судящий владеет как таковым, ю
Акт суждения, в котором нечто лишь имеется в виду»
благодаря осознанному переводу в соответствующую
очевидность, следует вещам, самим положениям ве­
щей. Сам этот перевод имеет характер осуществления
(Erftillung) акта, в котором нечто просто подразуме- is
вается, характер синтеза согласованного совпадения;
он есть очевидное осознание (Innesein) правильности
прежнего удаленного от вещи «мнения».
Если мы действуем таким образом, то тогда тотчас
0"
выступают на первый план фундаментальные момен- ю 7*
ты идеи цели, которая управляет всей научной дея­ н
"О
тельностью. Например, ученый хочет не просто су­ Q
Г)
дить — он желает обосновать свои суждения. Точнее
говоря, он не желает признавать в качестве научного I
Зэ
CD
познания ни для себя, ни для других ни одного суж- is I
н
дения, которое он не обосновал полностью и которое Q
^э
он не мог бы потом в любое время и до конца оправ­ о-
О
дать благодаря возможности свободно вернуться к
воспроизведению обоснования. Это de facto может гп
CQ
оставаться простой претензией, но, во всяком случае, зо О
в этом состоит идеальная цель.
Все же в дополнение следует подчеркнуть еще
один момент: нам следует отличать суждение (в са­
мом широком смысле подразумеваемого бытия) и
очевидность от допредикативного суждения, допре- 35
дикативной очевидности. Предикативная очевид­
ность включает в себя допредикативную. Подразуме­
ваемое и, соответственно, усмотренное с очевидно­
стью получает выражение; наука вообще стремится
судить эксплицитно и удерживать суждение, истину 40
 как эксплицитно зафиксированное. Но выражение
как таковое само может лучше или хуже соответ­
ствовать подразумеваемому и самоданному, т. е. само
обладает особой, входящей в предикацию очевидно-
s стью или неочевидностью; тем самым, однако, оно
так же участвует в формировании идеи научной исти­
ны как окончательно обоснованного и подлежащего
обоснованию предикативного положения дел.

w § 5. ОЧЕВИДНОСТЬ И ИДЕЯ ПОДЛИННОЙ

НАУКИ

Продолжая рассуждать таким образом и в этом

is направлении, мы, философы, находящиеся у истоков,
сознаем, что картезианская идея науки, и в конечном
счете науки универсальной, абсолютно обоснован­
ной и абсолютным образом оправданной, есть не что
иное, как идея, которая постоянно выступает в каче-
20 стве ведущей во всех науках и в их стремлении к уни­
версальности — как бы ни обстояло дело с ее факти­
ческим осуществлением.
Очевидность в самом широком смысле есть опыт
относительно существующего и так-то и так-то су-
25 ществующего (So-Seiende), а именно обретение его
самого перед духовным взором (Es-selbst-geistig-zu-
Gesicht-bekommen). Если нечто противоречит тому,
что показывает очевидность и опыт, то это дает от­
рицание очевидности (или отрицательную очевид-
зо ность), а в качестве содержания — очевидную лож­
ность. Очевидность, к сфере которой на деле отно-
® с и т с я весь опыт в обычном, узком смысле слова, мо­
жет быть более совершенной и менее совершенной.
Совершенная очевидность и ее коррелят — чистая и
_о 35 подлинная истина — дана как идея, внутренне прису-
о_ щая устремленности к знанию, к осуществлению под-
у разумевающей нечто интенции; соответственно, как
L^ идея, которая должна быть усвоена путем вживания
^ в такое устремление. Истинность и ложность, крити-
40 ка и основанная на критике адекватность очевидным
данностям — это повседневная тема, которая играет
свою постоянную роль уже в донаучной жизни. Для.
этой повседневной жизни с ее меняющимися и отно­
сительными целями достаточно относительных оче-
видностей и относительных истин. Но наука стремит- 5
ся к истинам, которые значимы и остаются значимы­
ми всегда и для каждого, и соответственно, стремит­
ся привести новые и окончательные подтверждения.
И хотя она, как она в конечном счете сама должна
увидеть, de facto не доходит до осуществления не- ю
кой системы абсолютных истин и вынуждена снова
и снова модифицировать свои истины^ тем не менее
она все же руководствуется идеей абсолютной или в
научном смысле подлинной истины и соответственно
этому вживается в бесконечный горизонт устремлен- is
ных к этой идее аппроксимаций. С их помощью она
надеется in infinitum превзойти повседневное зна­
ние и самое себя; надеется она на это и потому, что
стремится к систематической универсальности по- U?
знания, будь оно связано с какой-либо ограниченной 20 О"
областью науки или с предполагаемым всеединством
существующего вообще, если становится возможным | Q
философское рассмотрение. Таким образом, сама п
ф
интенция философии и науки предполагает, что их I
]=i
идее принадлежит н е к и й п о р я д о к п о з н а н и я , 25 \\
и д у щ и й от з н а н и й по с в о е й с у т и п р е д - о
ш е с т в у ю щ и х к з н а н и я м по с в о е й с у т и п о - £
с л е д у ю щ и м ; в конечном счете— не произвольно %
выбранные начало и следующее за ним продолжение,
но коренящиеся в природе самих вещей. зо | ^
Так, благодаря осмысливающему вживанию во
всеобщее, принадлежащее научным устремлениям,
перед нами раскрываются основные моменты целе­
вой идеи подлинной науки, которая, хотя вначале и
без достаточной ясности, руководит этими стремле- 35
ниями; хотя мы не имеем права заранее судить о ее
возможности или даже предполагать некий идеал на­
уки как нечто само собой разумеющееся.
Здесь нельзя сказать: зачем утруждать себя по­
добными исследованиями и констатациями? Они, 40
 очевидно, относятся к компетенции всеобщего на-
укоучения или логики, каковые, само собой разуме­
ется, должны найти применение как здесь, так и в
дальнейшем. Но именно от этой самопонятности мы
5 должны себя охранить. Мы подчеркиваем то, что уже
утверждали в противоположность Декарту: как все
имеющиеся в наличии науки, так и логика лишается
значимости в универсальном ниспровержении. Мы
сначала сами должны добыть то, что устанавливает-
ю ся в качестве философских начал. Обнаружится ли у
нас позднее подлинная наука вида традиционной ло­
гики, сейчас мы об этом знать ничего не можем.
В итоге только что проделанной предварительной
работы, которая была скорее приблизительно обо-
15 значена, нежели эксплицитно проведена, мы достиг­
ли той степени ясности, что можем зафиксировать в
целях дальнейшего нашего продвижения п е р в ы й
м е т о д и ч е с к и й п р и н ц и п . Очевидно, что я, как
философски начинающий, ввиду того, что я устремлен
го к предполагаемой цели подлинной науки, не могу вы­
сказывать или полагать значимым ни одного суждения,
которое я не почерпнул бы из очевидности, из опыта,
в котором соответствующие вещи и положения вещей
присутствуют для меня как они сами. Правда, я и тогда
25 должен постоянно осуществлять рефлексию в отно­
шении соответствующей очевидности, определять ее
область действия и делать для себя очевидным, как да­
леко простирается она сама, ее совершенство, действи­
тельная самоданность вещей. Там, где ее еще недоста-
зо ет, я не могу претендовать ни на какую завершенность и
могу рассматривать суждение в лучшем случае только
как возможную промежуточную стадию на пути к ней.
Поскольку науки нацелены на предикации, кото­
рые выражают до-предикативно созерцаемое пол-
35 ностью и в очевидном соответствии, то само собой
понятно, что следует позаботиться и об этой стороне
научной очевидности. Если учесть текучесть, много­
значность и чересчур большую невзыскательность от­
носительно точности выражения, присущую обычно-
40 му языку, то станет ясно, что даже там, где его выра-
зительные средства задействованы, необходимо дать
новое обоснование значений, ориентируясь с самого
начала на произрастающие в науке усмотрения и на
закрепление их в этих значениях. И это мы тоже вклю­
чаем в наш методический принцип очевидности, отны- 5
не последовательно выступающий в качестве нормы.
Но как бы мог помочь нам этот принцип и все
предыдущее рассуждение, если бы они не предлага­
ли нам никаких средств для того, чтобы осуществить
действительное начало, а именно: начать процесс ю
воплощения в действительность идеи подлинной на­
уки? Так как к этой идее относится форма системати­
ческого порядка знаний — подлинных знаний, — то
в качестве в о п р о с а о н а ч а л е выступает вопрос
о самих в себе первичных знаниях, которые должны is
и могут нести на себе все многоступенчатое строение
универсального знания. Для нас, медитирующих в
полной нищете научного познания, вследствие этого
должны быть доступны (если наша предполагаемая U?
цель должна быть практически возможной) такие го
очевидности, которые уже отмечены печатью такого
призвания в той мере, в какой они могут быть познаны §
именно как предшествующие всем прочим мыслимым £ 1
(D
очевидностям. В этой очевидности предшествова I
ния они должны нести в себе известное совершенст- 25 CD
во, абсолютную надежность, если исходящее из них | g
продвижение и построение науки, подчиненное идее
окончательной системы знания, — при этом беско- I §
нечность принадлежит этой идее в качестве предпо- ^
сылки — могло бы иметь какой-то смысл. зо | °§

§ 6. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ОЧЕВИДНОСТИ.
ФИЛОСОФСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ
АПОДИКТИЧЕСКОЙ И В СЕБЕ ПЕРВОЙ 35
ОЧЕВИДНОСТИ

И все же здесь, в этой решающей точке начала,

мы, медитируя, должны проникнуть еще глубже. Мы
говорим об « а б с о л ю т н о й у в е р е н н о с т и » , или, 40
 что то же самое, об « а б с о л ю т н о й н е с о м н е н н о ­
с т и » ^ это нуждается в прояснении. Эти выражения
обращают наше внимание на то, что идеально требу­
емое совершенство очевидности при более тщатель-
5 ном рассмотрении дифференцируется. На нынеш­
ней вводной стадии философского размышления мы
имеем безбрежную бесконечность донаучных видов
опыта, очевидностей — более или менее совершен­
ных. Несовершенность при этом означает, как пра-
ю вило, неполноту, односторонность, относительную
неясность, нечеткость в самоданности вещей или
положений дел, т. е. отягощенность опыта компо­
нентами н е о с у щ е с т в л е н н ы х п р е д в а р я ю щ и х
и с о п у т с т в у ю щ и х и н т е н ц и й (Vormeinungen
is und Mitmeinungen). Совершенствование осуществля­
ется затем как синтетическое продвижение синтеза
согласованных опытов, в ходе которого эти сопут­
ствующие интенции должны прийти к реализующему
их действительному опыту. Соответствующая идея
го совершенства была бы идеей адекватной очевидно­
сти; причем остается открытым вопрос, не является
ли она принципиально бесконечной перспективой.
Хотя эта идея также постоянно руководит на­
мерениями ученого, все же для него более высоким
25 достоинством (как мы постигли посредством выше­
упомянутого вживания в эти намерения) обладает со­
и
I вершенство очевидности иного рода, а именно совер­
оX шенство а п о д и к т и ч н о с т и ; оно может проявлять­
го
О
I-
ся также и в неадекватных очевидностях. Это абсо-
CL
О
зо лютная несомненность совершенно в определенном
и специфическом смысле. Ее ученый требует от всех
принципов, и высшая ценность этой несомненности
заявляет о себе в его стремлениях: еще раз и на более
высоком уровне обосновать уже очевидные в себе и
_о 35 для себя обоснования в возврате к принципам и тем
сц
о.
0
самым обеспечить им высшую степень аподиктично-
у сти. Ее основную черту следует охарактеризовать так.
.>- Любая очевидность— это постижение самого
m существующего или так-то и так-то существующего
40 в модусе «оно само» в полной достоверности это-
го бытия, которая исключает, следовательно, любое
сомнение. Однако она тем не менее не исключает
возможности того, что очевидное потом может стать
сомнительным, что бытие может оказаться видимо­
стью, примеры чего нам часто доставляет чувствен- 5
ный опыт. Эта открытая возможность стать сомни­
тельным, соответственно, возможным небытием, не­
смотря на очевидность, также должна с самого
начала осознаваться каждый раз в критической реф­
лексии в отношении результатов, данных с очевид- ю
ностью. Однако аподиктическая очевидность облада­
ет той отличительной особенностью, что она есть не
просто вообще достоверность бытия очевидных в ней
вещей или положений дел, но что благодаря крити­
ческой рефлексии она раскрывает себя одновременно is
и как абсолютная немыслимость их небытия, следо­
вательно, что она заранее исключает как беспредмет­
ное любое сомнение, которое только можно было бы
представить. При этом очевидность этой критической "П
рефлексии — а также, следовательно, и очевидность 20 ^
бытия этой немыслимости небытия того, что налицо
с очевидной достоверностью, — в свою очередь обла­ -о
Q
I
дает этим аподиктическим достоинством; и так во вся­ О
кой критической рефлексии более высокого уровня.
Мы вспоминаем здесь о картезианском принци- гъ чн
пе абсолютной несомненности, согласно которому Q
:э
должно быть исключено всякое мыслимое и даже лю­ 0"
i
бое de facto беспочвенное сомнение, как о принципе О
построения подлинной науки. И если благодаря на­ m
СО
шим размышлениям этот принцип обрел ясную фор- зо О
му, то теперь спрашивается, может ли он, и каким
образом, помочь нам в том, чтобы положить дей­
ствительное начало. В соответствии с уже сказанным
ранее, первый определенный вопрос философии ис­
ходных начал приобретает следующую форму: мо- 35
жем ли мы обнаружить очевидности, которые, как
мы должны теперь сказать, несут с собою сознание
того, что они, как в себе первые, предшествуют всем
мыслимым очевидностям, и в отношении которых к
тому же можно усмотреть, что сами они аподиктич- 40
 ны; если бы оказалось, что они неадекватны, то они,
по меньшей мере, должны были бы обладать позна­
ваемым аподиктическим содержанием, бытийным
содержанием, которое, благодаря аподиктичности,
5 раз и навсегда, или абсолютно твердо, установлено.
Конечно, то, каким образом и возможно ли прийти к
аподиктически гарантированному дальнейшему по­
строению философии, — это должно остаться сига
posterior.
10

§ 7. ОЧЕВИДНОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ
(DASEIN) МИРА НЕ АПОДИКТИЧНА;
ОНА ПОДЛЕЖИТ КАРТЕЗИАНСКОМУ
15 НИСПРОВЕРЖЕНИЮ

Кажется, что вопрос об изначальных по своей

сути очевидностях может быть разрешен без особых
усилий. Разве не предстает сразу же в качестве такой
20 очевидности существование мира? К миру относит­
ся повседневная деятельная жизнь, к нему относятся
также и все науки; непосредственно — науки о фак­
о
X
тах, опосредствованно, в качестве инструментов ме­
ct тода, — априорные. Все это предполагает, что бытие
CD
25 мира — это нечто само собой разумеющееся, причем
настолько, что никто и не думает о том, чтобы выска­
и
X зать это эксплицитно в некотором положении. Мы
о ведь обладаем непрерывным опытом, в котором этот
п
(D
I- мир всегда находится перед нашими глазами как не-
Q_
зо сомненно существующий. Но как бы эта очевидность
3 по своей сути ни предшествовала всем очевидностям
жизни, вовлеченной в мир, и очевидностям всех наук
[внутри] мира — несущей основой которых она неиз­
менно выступает, — вскоре мы все же начинаем заду-
-О
35 мываться о том, в какой мере она может притязать на
§_ аподиктичность, выполняя эту функцию. И если мы
и пойдем дальше по пути этих сомнений, то окажется,
L^ что она также не может притязать на преимущество
(TJ абсолютно первой очевидности. Что касается перво-
40 го [вопроса], то универсальный чувственный опыт, в
очевидности которого нам постоянно преддан мир,
явно нельзя безоговорочно принимать в качестве
аподиктической очевидности, которая абсолютно
исключила бы возможность сомнения в том, дей­
ствителен ли мир, т. е. исключила бы возможность 5
его небытия. Не только данное в единичном опыте
может потерять свою ценность, оказавшись чувст­
венной видимостью, — даже целостная связь опыта,
обозримая в качестве единства, может оказаться ви­
димостью (например, связным сновидением). У нас ю
нет необходимости рассматривать такие возможные*
и встречающиеся на самом деле превращения очевид­
ности в свою противоположность в качестве вполне
достаточной ее критики и видеть в этом полное до­
казательство мыслимости небытия мира, вопреки is
тому, что мы постоянно имеем его в опыте. Мы при­
держиваемся только того, что в целях радикального
обоснования науки очевидность опыта, в котором
дан мир, нуждается в критике своей значимости и ь<
ц-
области действия; что мы не можем сразу же при- го
нять ее в качестве непосредственно аподиктической.
Поэтому недостаточно отвергнуть значимость всех Q
имеющихся у нас в наличии наук или трактовать их £
1
CD
как недопустимые предрассудки. Их универсальное J=
основание — мир, данный в опыте, мы также должны 25 CDX
лишить наивной значимости. Бытие мира на основе I3
естественной очевидности опыта больше не должно £
быть для нас само собой разумеющимся фактом — §
оно само только значимый феномен.
Но остается ли у нас, если мы останавливаемся на зо | °§
этом, вообще еще какая-то бытийная основа для тех
или иных суждений, не говоря уже об очевидностях,
чтобы можно было на них основать, и притом аподик­
тически, универсальную философию? Разве мир —
это не название для универсума существующего вооб- 35
ще? Нельзя ли избежать того, чтобы только намечен­
ную прежде критику опыта мира теперь осуществлять
все же in extenso и в качестве первой задачи? Разве не
потерпели бы неудачу все наши философские наме­
рения, если бы подтвердился ранее предположенный 40
 результат критики? Но что если мир, в конце концов,
вообще не абсолютно первая почва для суждений и
его существование уже предполагает более первич­
ную в себе бытийную основу?
5

§ 8. «EGO COGITO» КАК

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ

ю Здесь мы совершаем, следуя Декарту, великий по­

ворот, который, если он осуществлен истинным об­
разом, ведет к трансцендентальной субъективности:
поворот к ego cogito как аподиктически достоверно­
му и предельному основанию суждений, на котором
is должна строиться любая радикальная философия.
Давайте поразмыслим. Как радикально меди­
тирующие философы мы не имеем теперь ни науки,
которая обладала бы для нас значимостью, ни мира,
который был бы для нас существующим. Вместо того
20 чтобы просто быть, т. е. естественным образом обре­
тать для нас значимость в опыте веры в [его] бытие,
он для нас только притязание на бытие. Это касает­
ся и существования всех других Я внутри мира, так
что мы, собственно, более не можем оправданно го-
25 ворить во множественном числе коммуникации. Ведь
другие люди и животные для меня — только дан­
ности опыта, чувственного восприятия их телесной
плоти (korperlicher Leib), значимостью которой я не
могу воспользоваться, поскольку она тоже под во-
зо просом. Вместе с Другими я теряю, естественно, все
образования социальности и культуры. Короче, не
только телесная природа, но и весь конкретный окру­
жающий мир жизни есть для меня отныне не нечто
существующее, а только феномен сущего. Однако как
35 бы ни обстояло дело с претензией этого феномена на
действительность и какое бы критическое решение я
ни принимал относительно бытия или видимости, сам
он, как мой феномен, все же — не ничто, напротив, он
именно то, что повсюду делает для меня возможным
40 такое критическое решение; следовательно, делает
возможным и то, что имеет для меня смысл и значи­
мость истинного бытия — относительно чего выно­
сится или должно быть вынесено окончательное ре­
шение. И опять же, если я воздерживаюсь, как я мог
бы свободно сделать и делал, от всякой веры в сфере 5
опыта, так что бытие мира, данного в опыте, оста­
ется для меня вне всякой значимости, то все же это
воздержание есть то, что оно есть, и существует оно
вместе со всем потоком реализующейся в опыте жиз­
ни. И причем она постоянно здесь для меня, она ю
постоянно осознается в поле восприятия настоящего
в первичнейшей изначальности, жизнь как она сама;
в воспоминании вновь осознаются то одни, то другие
события ее прошлого, и это означает: как сами собы­
тия прошлого. Рефлектируя, я могу обратить особое is
внимание на эту первичную жизнь, постичь настоя­
щее как настоящее, прошедшее как прошедшее — в
качестве его самого. Так я поступаю в качестве фило­
софствующего Я и практикующего упомянутое воз­
держание. 20
При этом мир, данный в опыте этой рефлектиру­
ющей жизни, остается для меня определенным обра­
зом и далее как данный в опыте, и точно с таким же
содержанием, как и прежде. Он и далее является так,
как являлся до этого; но только я, как философски 25
рефлексирующий, не придерживаюсь более естест­
венной веры в бытие данного в опыте, хотя эта вера
все же еще присутствует здесь и осознается при [со­
ответствующей] направленности внимания. Подоб­
ным же образом дело обстоит и со всеми прочими зо
смыслообразованиями (Meinung), которые принад­
лежат к моему жизненному потоку, но которые вы­
ходят за пределы сферы опыта, т. е. с моими лишен­
ными наглядности представлениями, суждениями,
ценностными установками, принятыми решениями, 35
постановками целей и выбором средств и т. п., и в
особенности с неизбежно занятыми в них позициями
в естественной, неотрефлексированной, нефилософ­
ской жизни — поскольку как раз они всегда предпо­
лагают мир и, следовательно, включают в себя некую 40
2 Картезианские медитации
 веру в бытие мира. Также и здесь воздержание, лише­
ние значимости занятых позиций со стороны фило­
софски рефлексирующего Я не означает их исчезно­
вения из его поля опыта. Ведь соответствующие кон-
5 кретные переживания, повторим снова, суть то, на
что направлен [конкретный] взгляд внимания; только
Я, как философствующее, направляющее этот взгляд,
практикует воздержание [от каких-либо установок]
в отношении созерцаемого. И все то, что в подобного
ю рода переживаниях полагалось как значимое, — со­
ответствующее суждение, соответствующая теория,
соответствующие ценности, цели и т. п., все это пол­
ностью сохраняется, только их значимость модифи­
цируется: они теперь просто феномены.
is Это универсальное лишение значимости («вос­
прещение», «выведение из игры») всех точек зрения
на предданный объективный мир и, прежде всего, то­
чек зрения в отношении бытия (касающихся бытия,
видимости, возможного бытия, предполагаемого бы-
20 тия, вероятного бытия и т. п.) или, как уже принято
говорить, это феноменологическое inoyf\, или это за­
X
IT
О
ключение в скобки объективного мира, не ставит нас,
ь- следовательно, перед лицом Ничто. Напротив, то,
х
§" I что мы обретаем, и причем как раз вследствие этого,
0 25 или, точнее, то, что тем самым приобретаю Я, меди-
| тирующий, — это непосредственно моя жизнь (mein
о reines Lebeh) со всеми ее чистыми переживаниями и
| со всеми ее чистыми данностями (Gemeintheit), уни-
Ы версум феноменов в смысле феноменологии. Можно
^ | зо сказать также, что еко%г\ есть радикальный и уни­
версальный метод, посредством которого я пости-
rf§k гаю себя чисто как Я и вместе с собственной чистой
^^ жизнью сознания, в которой и посредством которой
весь объективный мир существует для меня, и так, как
_о 35 он существует именно для меня. Все принадлежащее
о. миру (Weltliche), все пространственно-временное бы-
У тие существует для меня, и это означает — имеет для
«^ меня значимость, и притом потому, что я его имею в
rtS опыте, воспринимаю, помню о нем, каким-либо обра-
40 зом о нем думаю, сужу о нем, оцениваю его, желаю
его и т. п. Все это, как известно, Декарт обозначил
термином cogito. Мир существует для меня вообще
не иначе как существующий в таком cogito и значи­
мый для меня мир. Весь свой целостный, универсаль­
ный и особый смысл он обретает исключительно из 5
таких cogitationes. В них протекает вся моя жизнь-
в-мире (Weltleben), а к ней относится и моя научная
жизнь — мои исследования и обоснования. Я не могу
жить, приобретать опыт, мыслить, оценивать и дейст­
вовать ни в каком ином мире, кроме того, который ю
обладает смыслом и значимостью во мне и из меня ,
самого. Если я ставлю себя над всей этой жизнью и
воздерживаюсь от какой бы то ни было веры в бытие,
которая непосредственно принимает этот мир как
существующий — если я направляю свой взгляд ис- is
ключительно на саму эту жизнь как на сознание это­
го мира, то я обретаю себя как чистое Ego с чистым
потоком моих cogitationes.
Таким образом, естественному бытию мира —
мира, о котором я говорю и могу говорить в тех или го сг

иных случаях, — предшествует, как в себе более пер­ ч

~о
вичное бытие, бытие чистого Ego и его cogitationes. о
I
Естественная основа бытия в ее бытийной значимо­ о
сти вторична, она неизменно предполагает трансцен­
дентальную основу. Фундаментальный феноменоло- 25 I
н
гический метод трансцендентального елохп, посколь­ Q
ку он возвращает к ней, называется поэтому транс­ сг
X
цендентально-феноменологической редукцией. О

гп
CQ
О
§ 9. ОБЛАСТЬ ДЕЙСТВИЯ
АПОДИКТИЧЕСКОЙ ОЧЕВИДНОСТИ
«Я ЕСМЬ»

Следующий вопрос: делает ли возможной эта 35

редукция а п о д и к т и ч е с к у ю очевидность бытия
трансцендентальной субъективности. Только в том
случае, если опыт трансцендентального самопозна­
ния аподиктичен, он может служить в качестве осно­
вы для аподиктических суждений; только тогда, еле- 4о
 довательно, возникает перспектива для философии,
для систематического построения аподиктических
знаний, исходя из первичного по своей сути поля
опыта и суждения. То, что ego sum, соответственно,
5 sum cogitans может быть высказано аподиктически,
то, что мы, следовательно, обретаем под ногами пер­
вую аподиктическую почву бытия, это, как извест­
но, увидел уже Декарт; он ведь подчеркивает несом­
ненность этого положения, подчеркивает, что даже
ю Я сомневаюсь уже должно предполагать Я есмъ. При
этом и у него речь идет о том Я, которое постигает
себя самого после того, как оно лишило значимости
мир опыта как мир, который должен быть подверг­
нут сомнению. После наших уточняющих замечаний
is ясно, что смысл несомненности, с которой Ego стано­
вится данным благодаря трансцендентальной редук­
ции, действительно отвечает истолкованному нами
ранее понятию аподиктичности. Конечно, проблема
аподиктичности и вместе с нею первоосновы филосо-
20 фии и ее почвы тем самым еще не разрешена.
Ведь тотчас же возникают сомнения. Разве не при­
оzr надлежит неразрывно трансцендентальной субъек­
x
I-
тивности ее соответствующее прошлое, которое до­
cc
CD ступно только благодаря воспоминанию? Но может
£
О 25 ли притязать последнее на аподиктическую очевид­
x ность? Конечно, было бы неверно на основе этого от­
и рицать аподиктичность положения Я есмъ, что все же
I
о возможно лишь тогда, когда ее отвергают, аргументи­
X
го руя внешним образом, т. е. когда ее упускают из виду,
g зо Но тем не менее проблема области действия нашей
Q_
О аподиктической очевидности должна теперь стать
й§к жгучей проблемой.
^^ Здесь мы должны вспомнить об одном сделан­
ном ранее замечании, что а д е к в а т н о с т ь и а п о -
_о 35 д и к т и ч н о с т ь очевидности не обязаны идти рука
о. об руку — пожалуй, это замечание имеет прямое
У отношение к трансцендентальному опыту своей
liT собственной данности. В нем Ego доступно самому
(Ti себе изначально. Но опыт этот каждый раз предла-
40 гает только ядро того, что подлинным и адекватным
образом дано в опыте: а именно то собственное жи­
вое настоящее, которое выражает грамматический
смысл положения ego cogito, в то время как за его
пределами простирается только неопределенный
предположительный горизонт того, что, собствен- 5
но, не дано в опыте, однако с необходимостью ему
сопутствует. К нему относится по большей части со­
вершенно смутное собственное прошлое, но также
и принадлежащие Я трансцендентальные способ­
ности и соответствующие, присущие ему привычки, ю
Даже внешнее восприятие (которое, конечно, не
аподиктично), хотя и есть опыт самой вещи — она
сама наличествует здесь, — но в этом своем нали-
чествовании она обладает для вовлеченного в опыт
открытым, бесконечным, неопределенно общим го- is
ризонтом того, что, собственно, само не восприни­
мается, причем — и это является здесь предпосыл­
кой — таким горизонтом, который можно открыть
в возможном опыте. Подобным же образом аподик­
тическая очевидность трансцендентального опыта го
относится к моему трансцендентальному Я есмь с Н
"О
присущей ему неопределенной всеобщностью от­ Q
т
крытого горизонта. Действительное бытие первой О
J=
CD
по сути основы познания установлено абсолютно I
3=з
незыблемо — однако этого нельзя сказать о том, 25 CD I
H
что более близким образом определяет бытие этой Q
^3
основы, о том, что само еще не дано вместе с живой 0"
I
очевидностью Я есмь, но только предполагается. О

То, что имплицитно заключено в аподиктической $

ГП
очевидности как предположенное, подлежит, та- зо CQ О
ким образом, критике относительно возможностей
его осуществления и границ его аподиктической
очевидности. В какой мере трансцендентальное Я
может обманываться относительно самого себя и
сколь широка область абсолютно несомненного 35
вопреки этому возможному заблуждению? Утверж­
дая трансцендентальное Ego, мы вообще находимся
в довольно опасном пункте, даже если мы оставля­
ем вначале без рассмотрения трудные вопросы, ка­
сающиеся аПОДИКТИЧНОСТИ. 40
 § 10. ЭКСКУРС. НЕУДАЧА
ДЕКАРТА В ОСУЩЕСТВЛЕНИИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ПОВОРОТА
5

Кажется нетрудным, следуя Декарту, постигнуть

чистое Я и его cogitationes. И все же дело обстоит так,
как если бы мы стояли на крутой скале, где спокой­
ное и уверенное продвижение вперед решает вопрос
ю о философской жизни и философской смерти. Де­
карт всерьез стремился к радикальной беспредпо-
сылочности. Но благодаря новым исследованиям,
и особенно благодаря тем превосходным и глубоко
обоснованным исследованиям, которые провели гос-
15 пода Жильсон и Койре, мы знаем, сколько схоласти­
ки скрыто и в качестве непроясненных предрассуд­
ков содержится в декартовских Медитациях. Но не
только это; прежде всего мы должны избавиться от
уже упомянутого выше предрассудка, проистекаю-
20 щего из восхищения математическим естествознани-
s I ем, который оказывает на нас влияние как нечто из-
g" древле унаследованное, будто бы в случае ego cogito
£ речь идет об аподиктической аксиоме, каковая сов-
о местно с другими выявляемыми аксиомами и, сверх
ф 25 того, возможно, с индуктивно обоснованными гипо-
g тезами должна дать основание для дедуктивно объ-
о ясняющей науки-в-мире, для номологической науки,
5
науки ordine geometrico, подобной математическому
CL естествознанию. В связи с этим никак нельзя считать
О
зо само собой разумеющимся, будто бы мы в нашем апо­
диктическом чистом Ego с п а с л и м а л е н ь к и й к у -
|§k соче»к мира, как то единственное из [всего] мира,
которое не стоит под вопросом, и что все теперь за­
висит от того, чтобы вывести весь остальной мир по-
_о 35 средством верно сделанных заключений и в соответ-
Q- ствии с принципами, врожденными Ego.
У К сожалению, у Декарта обстоит дело именно так,
iiT и он совершает неприметный, но роковой поворот,
rri который превращает Ego в substantia cogitans, в от-
40 дельный человеческий mens stve animus и в исходный
член для умозаключении согласно принципу причин­
ности, — короче, тот поворот, в результате которого
он стал отцом абсурдного трансцендентального реа­
лизма (как здесь еще не может стать заметным). Мы
остраняемся от всего этого, если мы остаемся верны 5
радикализму самоосмысления и тем самым принци­
пу чистой интуиции или очевидности, т. е. не будем
придавать значения ничему, кроме того, что действи­
тельно и прежде всего совершенно непосредственно
дано в раскрытом для нас, благодаря глохп, поле ego ю
cogito, следовательно, не будем утверждать ничего,
чего мы сами не видим. Это Декарту не удалось, и так
получилось, что он стоял на пороге величайшего из
всех открытий и даже в определенном смысле совер­
шил его, но все-таки не понял его подлинного смысла, is
т. е. смысла трансцендентальной субъективности, и
так и не вступил на путь, который ведет к подлинной
трансцендентальной философии.
20
§ 1 1 . ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ Я. "О
Q
I
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ МИРА Г)
J=
CD
I
3=1
Если я удерживаю в чистоте то, что предстает 25 I
CD

передо мной, медитирующим, благодаря свободно­ ч

Q
му 8710201 в отношении бытия данного в опыте мира, Z3
сг
X
то тогда раскрывается тот полный значения факт,
что Я и моя жизнь в их бытийной значимости оста­ Iгп
ются нетронутыми, как бы ни обстояло дело с быти- 3о СО
О
ем и небытием мира, каким бы ни было мое решение
об этом. Это Я, необходимо пребывающее благодаря
такому 87С0ХЛ, и его Я-жизнь не являются частью
мира, и если оно утверждает «Я есмь, ego cogito», то
это уже не означает: Я, этот человек, есмь. Я уже не 35
есть тот, кто обнаруживает себя благодаря естест­
венному опыту своей собственной данности в каче­
стве человека, как и не есть тот человек, который при
абстрактном ограничении чистым составом внут­
реннего, чисто психологического опыта своей соб- 4о
 ственной данности обнаруживает свой собственный
чистый mens sive animus sive intellectus, или душу,
выделенную и постигнутую в себе самой. В этом мо­
дусе естественной апперцепции я и все прочие люди
5 суть предметы объективных или позитивных наук в
обычном смысле — биологии, антропологии, вклю­
чая сюда также и психологию. Душевная жизнь,
о которой говорит психология, всегда понималась и
понимается как душевная жизнь в мире. Очевидно,
ю что это справедливо и в отношении собственной
жизни, которая постигается и рассматривается в
чисто внутреннем опыте. Но феноменологическое
ёяохп, которого требует от философствующего ход
очищенных Картезианских медитаций, приостанав-
15 ливает значимость бытия объективного мира и тем
самым целиком и полностью исключает его из сфе­
ры суждений, а следовательно, значимость бытия
как всех объективно апперципированных фактов,
так и фактов внутреннего опыта. Для меня, медити-
20 рующего Я, которое, находясь и пребывая в ЕЛОХП,
полагает себя исключительно в качестве о с н о в ы
=г з н а ч и м о с т и всех объективных значимостей и ос­
о
I- нов, не существует, таким образом, никакого психо­
логического Я, никаких психических феноменов в
о 25 смысле психологии, т. е. в качестве составных частей
и человека как психофизического существа.
I
о Посредством феноменологического еяохл я ре­
Q)
дуцирую свое естественное человеческое Я и свою
I-
Q. душевную жизнь— сферу своего п с и х о л о г и ч е -
О
зо с к о г о о п ы т а своей собственной данности— к
своему трансцендентально-феноменологическому
Я, к*сфере т р а н с ц е н д е н т а л ь н о - ф е н о м е н о ­
л о г и ч е с к о г о о п ы т а своей собственной данности.
Объективный мир, который существует для меня, ко-
_о 35 торый для меня некогда существовал и будет сущест-
сц
Q- вовать и который только и может существовать со
У всеми своими объектами, черпает, как я говорил, весь
L^ свой смысл и свою бытийную значимость, которую он
nS каждый раз для меня имеет, из меня самого, из меня
40 как трансцендентального Я, которое выступает на пе-
редний план только посредством трансцендентально-
феноменологического £710ХЛ.
Это понятие трансцендентального и коррелятив­
ное ему понятие, понятие трансцендентного, должны
быть почерпнуты исключительно из нашей философ- 5
ской медитативной ситуации. При этом следует об­
ратить внимание на следующее: так же как редуци­
рованное Я не есть часть мира, так и наоборот, мир
и любой объект мира не есть часть моего Я, не нахо­
дится реально (reell) в жизни моего сознания как его ю
реальная (reell) часть, как комплекс данных ощуще­
ний или актов. Эта трансцендентность (Transzendenz)
принадлежит к собственному смыслу всего мирско­
го (Weltliche), хотя оно получает и может получить
весь определяющий его смысл и всю свою значимость is
бытия только из моего опыта, из моих актов пред­
ставления, мышления, оценки, действия, а также
иногда — бытия, имеющего смысл очевидно значимо­
го, — именно из моих собственных очевидностей, из
моих обосновывающих актов. Если к собственному 20
смыслу мира относится эта трансцендентность ир­
реально (irreell) содержащегося [в Я], то тогда само
Я, которое несет в себе мир как значимый смысл и,
со своей стороны, с необходимостью предполагает­
ся этим смыслом, называется в феноменологическом 25
смысле трансцендентальным; вырастающие из этой
корреляции философские проблемы называются, со­
ответственно, трансцендентально-философскими.
 II. Медитация
Раскрытие трансцендентального
поля опыта в соответствии с его
универсальными структурами

§ 12. ИДЕЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

ОБОСНОВАНИЯ ПОЗНАНИЯ

Наши медитации требуют теперь дальнейшего

продвижения, лишь в ходе которого то, что было уже
установлено, может принести истинную пользу. Ка­
кое же начало я, картезиански медитирующий, могу
5 философски осуществить с помощью трансценден­
тального Ego? Очевидно, что в познавательном плане
бытие Ego предшествует для меня всякому объектив­
ному бытию: в определенном смысле оно есть основа
и почва, на которой развертывается весь процесс объ-
ю ективного познания. Но может ли такое предшест­
вование означать, что оно есть познавательная ос­
нова всего объективного знания в обычном смысле?
Не то чтобы мы хотели отказаться от великой мысли
Декарта — искать глубочайшее основание всех наук
15 и даже бытия объективного мира в трансценденталь­
ной субъективности. В таком случае мы не смогли бы
следовать путем его рассуждений, пусть даже с кри­
тическими поправками. Однако, быть может, вмес­
те с Декартовым открытием трансцендентального
20 Ego раскрывается и н о в а я и д е я о б о с н о в а н и я
п о з н а н и я , а именно трансцендентального обос­
нования? В самом деле, вместо того чтобы пытаться
использовать ego cogito в роли аподиктически оче­
видной предпосылки для выводов, которые якобы
25 должны вести к трансцендентной субъективности,
мы обратим наше внимание на то, что феноменоло­
гическое ino%f\ раскрывает (мне, медитирующему фи­
лософу) бесконечную сферу бытия нового вида как
сферу трансцендентального опыта нового вида. Если
мы примем во внимание то, что к действительному
опыту любого рода и всеобщим модусам, в которых
он совершается, — к восприятию, ретенции, припо­
минанию и т. п. — присоединяется также соответ- 5
ствующая чистая фантазия, опыт как будто [ah ob)>
вместе с аналогичными модусами (как будто воспри­
ятие, как будто ретенция, как будто воспоминание
и т. п.), то мы можем ожидать также, что имеется и
некая априорная наука, удерживающая себя в цар- ю
стве чистой возможности (чисто представимого, чис­
то воображаемого и т. п.), которая, вместо того что­
бы судить о действительностях трансцендентального
бытия, судит, напротив, об априорных возможностях
и тем самым предписывает априорные правила этим is
действительностям.
И все же, если мы поспешим допустить эти наши
рассуждения в концепцию феноменологической на­
уки, которая должна стать философией, то мы тотчас
придем, в связи с основным методическим требовани- 20
ем аподиктической очевидности Ego, к уже упомяну­
тым ранее трудностям. Ибо мы уже видели: сколь бы
ни была абсолютной эта очевидность бытия Ego для
него самого, она все же не безоговорочно является
очевидностью бытия многообразных данностей транс- 25
цендентального опыта. Если теперь и cogitationes, ко­
торые в установке трансцендентальной редукции даны
как воспринятые, вспомненные и т. п., уже никоим об­
разом нельзя рассматривать в качестве существующих
или существовавших с абсолютной несомненностью, зо
то, возможно, все же обнаружится, что абсолютная
очевидность ego sum с необходимостью распространя­
ется на многообразия опыта своей собственной дан­
ности в трансцендентальной жизни Ego и на особые его
привычки, хотя только с известными ограничениями, 35
определяющими сферу действия таких очевидностей
(очевидностей воспоминания, ретенции и т. п.). Уточ­
няя, быть может, стоит отметить следующее: абсолют­
но несомненным составом (Bestand) трансценденталь­
ного опыта своей собственной данности не является 40
 простое тождество «Я есмь», но сквозь все отдельные
данности действительного и возможного опыта своей
собственной данности (хотя каждая из них не абсо­
лютно несомненна) простирается у н и в е р с а л ь н а я
5 а п о д и к т и ч е с к а я с т р у к т у р а о п ы т а Я(с1е$1сЬ)
(например, имманентная временная форма потока
переживаний). С нею связано и к ней самой относит­
ся также и то, что Я для себя самого аподиктически
предначертано как конкретное, существующее вместе
ю с индивидуальным содержанием— переживаниями,
способностями, диспозициями, горизонтно предна­
чертано как предмет опыта, доступный благодаря
опыту своей собственной данности, который возмож­
но совершенствовать in infinitum и иногда обогащать.
15

§ 13. НЕОБХОДИМО ВНАЧАЛЕ ИСКЛЮЧИТЬ

ПРОБЛЕМЫ ОБЛАСТИ ДЕЙСТВИЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ
20
з- , Действительно выявить это — было бы великой
§ задачей критики трансцендентального
| о п ы т а с в о е й с о б с т в е н н о й д а н н о с т и (Selb-
§ sterfahrung) в соответствии с его переплетающимися
Q)
25 Друг с другом отдельными формами и в соответствии
X
с совокупным действием этих форм, которое осу-
и
g I ществляется благодаря этому универсальному пере-
£ плетению. Очевидно, что это было бы задачей более
о
£| высокого уровня, которая уже предполагает, что
£ зо мы, следуя прежде всего в некотором смысле наивно
функционирующей очевидности согласованно про­
двигающегося трансцендентального опыта, всмот­
ревшись в его данности, описали бы их всеобщие ха­
.0
рактеристики.
35 Только что осуществленное расширение Карте-
§_ зианских медитаций будет соответствующим обра-
у зом мотивировать наше дальнейшее продвижение в
iiT построении философии (в вышеозначенном картези-
(Т) анском смысле). Мы уже заранее видим, что научные
40 исследования, для которых было предложено об-
щее название трансцендентальной феноменологии,
должны проходить в две ступени.
На первой, как тотчас обнаруживается, нужно
пересечь всю огромную о б л а с т ь т р а н с ц е н д е н ­
тального опыта своей собственной дан- 5
н о е т и, сначала просто доверяясь очевидности, ко­
торая внутренне присуща его согласованному про­
теканию, т. е. отодвинув на задний план вопросы ра­
циональной критики, озабоченной аподиктическими
принципами области действия [этого опыта]. На этой, ю
еще не в п о л н о й м е р е ф и л о с о ф с к о й сту-,
пени мы поступаем подобно естествоиспытателю с
его полным доверием очевидностям естественного
опыта, причем для него — как естествоиспытателя —
вопросы принципиальной критики опыта вообще ос- is Г)
таются за пределами его предмета. "О
Вторая ступень феноменологического исследова­ ч
ния относилась бы тогда именно к к р и т и к е т р а н с ­ CD
ч
ц е н д е н т а л ь н о г о о п ы т а , и на основании этого — "D
Q
к к р и т и к е т р а н с ц е н д е н т а л ь н о г о п о з н а н и я 20 оX
sz
вообще. CD

В поле нашего зрения оказывается в высшей 1э

CD
I
степени своеобразная наука, наука о конкретной ч
Q
трансцендентальной субъективности, как она дана в ^i
i
действительном и возможном трансцендентальном 25 О
опыте, и которая о б р а з у е т к р а й н ю ю п р о т и ­
воположность наукам в прежнем смыс­
ле, объективным наукам. Правда, среди последних
также есть наука о субъективности, но о субъектив­
ности объективной, субъективности живых существ зо
(animalischen), о субъективности, принадлежащей
миру. Теперь же речь идет о науке, так сказать, абсо­
лютно субъективной, о науке, предмет которой в сво­
ем бытии независим от решения вопроса о бытии или
небытии мира. И более того. Кажется, что как ее пер- 35
вый, так и ее единственный предмет есть, и только и
может быть им, мое — философствующего — транс­
цендентальное Ego. К самой сути трансценденталь­
ной редукции безусловно относится то, что она вна­
чале не может признать в качестве существующего 40
 ничего, кроме Ego и того, что заключено в нем самом,
причем вместе с горизонтом неопределенной опре­
делимости (Horizont unbestimmter Bestimmbarkeit).
Несомненно, что начинается она, следовательно, как
5 чистая эгология, как наука, которая обрекает нас,
как кажется, на солипсизм, хотя и трансценденталь­
ный. Ведь пока еще совсем неясно, как в установке ре­
дукции возможно полагать другие Ego — не просто
как принадлежащие миру феномены, но как другие
ю трансцендентальные Ego — в качестве существую­
щих и тем самым сделать их равноправной темой фе­
номенологической эгологии.
Мы, как философствующие с самого начала, не
должны устрашиться таких сомнений. Быть может,
is редукция к трансцендентальному Ego создает лишь
видимость некой устойчиво солипсистской науки, в
то время как ее последовательное проведение, в со­
ответствии с ее собственным смыслом, переводит [ее]
в феноменологию трансцендентальной интерсубъек-
20 тивности, развертываясь при ее помощи в трансцен­
X дентальную философию вообще. На деле окажется,
=г
о что трансцендентальный солипсизм — это только
h- подготовительная ступень философии, и в методи­
ческих целях она должна быть ограничена в качест-
0) 25 ве таковой для того, чтобы можно было оправданно
и ввести в игру проблематику трансцендентальной ин­
I
о терсубъективности как фундированную и, следова­
n
CD
тельно, как проблематику более высокой ступени.
I-
Q_ Все же в нынешнем пункте наших медитаций об этом
зо нельзя утверждать ничего определенного, как, впро­
чем, и данные предварительные пояснения вообще
могут'обнаружить все свое значение только в своем
дальнейшем развитии.
Во всяком случае, определенно обозначилось су-
_• 35 щественное отклонение от Декартова пути, которое
а. с этого момента станет решающим для всей нашей
У дальнейшей медитации (Meditieren). В противопо-
i^ ложность Декарту, мы углубляемся в проблему р а с -
flS к р ы т и я бесконечного поля трансценден-
40 т а л ь н о г о о п ы т а . Картезианская очевидность,
очевидность положения «Ego cogito, ego sum», оста­
ется бесплодной, поскольку он не только игнориру­
ет задачу прояснения чисто методического смысла
трансцендентального гко%г\, но также не обращает
внимания и на то, что Ego может систематически, и 5
в перспективе до бесконечности, истолковывать себя
посредством трансцендентального опыта, и тем са­
мым предстает как готовое поле для возможной ра­
боты, совершенно своеобразное и обособленное, по­
скольку оно хотя и соотнесено со всем миром и всеми ю
объективными науками, но все же не предполагает их
бытийной значимости, и поскольку оно отделено при
этом от всех этих наук, но все же никоим образом не
имеет с ними общей границы.
15 с?
г>
7*
§ 14. ПОТОК COGITATIONES. COGITO "О
сг
н
И COGITATUM CD
ч
~о
Центр тяжести трансцендентальной очевидно- го Q
О
сти ego cogito (понимая это выражение в самом ши­
роком картезианском смысле) мы переносим теперь
(коль скоро мы отодвинули на задний план вопрос о н
в
о
сфере действия аподиктичности этой очевидности) с сг
тождественного Ego на многообразные cogitationes, гъ ОI
т. е. на текучую жизнь сознания, в которой живет
тождественное Я (мое, медитирующего), как бы ни
уточнять это последнее выражение. На эту жизнь,
например на свою чувственно воспринимающую и
представляющую или на свою высказывающую, оце- зо
нивающую, волящую жизнь, оно может каждый раз
устремлять свой рефлектирующий взор, рассмотреть
ее, истолковать и описать в соответствии с тем, что
она содержит в себе.
Может быть, скажут, что, продолжая исследова- 35
ния в этом направлении, нельзя осуществить ничего
иного, кроме психологического описания опыта своей
собственной жизни сознания на материале чисто внут­
реннего опыта, и при этом чистота такого описания,
естественно, требует того, чтобы за рамками рассмот- 40
 рения осталось все психофизическое. Тем не менее
чистая дескриптивная психология сознания, хотя ее
подлинный методический смысл раскрывается только
вместе с новой феноменологией, с а м а не я в л я е т -
5 с я трансцендентальной феноменологией в том смыс­
ле, как мы определили ее в качестве таковой посредст­
вом трансцендентально-феноменологической редук­
ции. Хотя чистая психология сознания — это точная
параллель трансцендентальной феноменологии со-
ю знания, они тем не менее должны быть строго отделе­
ны друг от друга; тогда как их смешение характерно для
трансцендентального психологизма, который делает
подлинную философию невозможной. Речь здесь идет
об одном из тех нюансов, внешне кажущихся незначи-
15 тельными, которые решающим образом определяют
пути и перепутья философии. Всегда нужно обращать
внимание на то, что все трансцендентально-феномено­
логическое исследование в целом связано с тем, чтобы
непрерывно удерживать трансцендентальную редук-
20 цию, которую нельзя путать с абстрактным ограниче­
нием антропологического исследования просто душев­
ной жизнью. В соответствии с этим психологическое и
трансцендентально-феноменологическое исследование
сознания глубочайшим образом различаются по са-
25 мому своему смыслу, хотя содержания, подлежащие
описанию с той и другой точки зрения, могут совпа­
дать. В одном случае мы имеем дело с данными мира,
который предполагается как существующий, понятыми
Q_ именно в качестве душевных состояний человека; в дру-
О
зо гом случае, применительно к параллельным, сходным
по своему содержанию данным, об этом не может быть
|§| и речи, поскольку в феноменологической установке
^^ мир вообще не имеет значимости как действительность,
но только лишь как феномен действительности.
л 35 Если такого психологистского смешения удается
о. избежать, то все же остается другой момент решаю-
У щей важности (который, впрочем, является таковым и
L^ при соответствующем изменении установки на естес-
(Т) твенной почве опыта, при переходе к подлинной пси-
40 хологии сознания). Нельзя упускать из виду, что ЕЯОХП
в отношении всего мирского бытия ничего не меняет
в том, что многообразные cogitationes, которые отно­
сятся к мирскому, несут это отношение в себе самих,
что, например, восприятие этого стола, как и прежде,
остается именно его восприятием. Так же и вообще 5
любое переживание сознания (Bewusstseinserlebnis) в
самом себе — это сознание о том-то и о том-то, как бы
ни обстояло дело с правомерностью значимости этой
предметности в качестве действительности и сколько
бы я ни отстранялся в трансцендентальной установке к
от этой, как и всякой другой, естественной для меня
значимости. Названное трансцендентальным, ego
cogito должно быть, следовательно, расширено путем
присоединения еще одного члена: любое cogito, лю­
бое переживание сознания, как мы это также обозна- is I Q-и Q
чаем, имеет в виду (meint) нечто и несет в себе самом | -g
О
7*
в качестве имеющегося в виду свой соответствующий ТЭ
ч
cogitatum; и каждое [cogito] делает это по-своему. X
CD
Восприятие дома имеет в виду дом, точнее, этот инди- I ~g
видуальныи дом, и имеет его в виду в модусе воспри- го ^
ятия; воспоминание дома — в модусе воспоминания, о
представление дома в фантазии — в модусе фантазии; §
I
акт предикативного суждения о доме, который, на­ Q
пример, наличествует в восприятии, имеет его в виду О"

именно в модусе суждения; опять же, в новом моду- 25 | g

се — присоединяющаяся оценка и т. д. Переживания
сознания называют также и н т е н ц и о н а л ь н ы м и , о
но при этом слово «интенциональность» означает *
не что иное, как это общее основное свойство созна- |g
ния — быть сознанием о чем-либо, в качестве cogito
нести в себе свой cogitatum.

§15. ЕСТЕСТВЕННАЯ
И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ РЕФЛЕКСИЯ

В целях дальнейшего прояснения нужно, однако,

добавить, что нам следует отличать непосредствен­
но осуществляемые акты схватывания в восприятии,
воспоминании, предикации, оценке, целеполагании 40
 и т. п. от рефлексий, посредством которых, как актов
схватывания некоторого нового уровня, нам только и
раскрываются непосредственные акты. Воспринимая
непосредственно, мы схватываем именно дом, но вовсе
5 не акт восприятия. Только в рефлексии мы обращаем­
ся к самому этому акту и его свойству направленности
на дом. В е с т е с т в е н н о й р е ф л е к с и и — в повсе­
дневной жизни, а также в психологической науке (т. е.
в психологическом опыте собственных психических
ю переживаний) мы стоим на почве мира, который пред-
дан как существующий; как, например, в тех случаях
повседневной жизни, когда мы говорим: «там я вижу
дом», или: «я припоминаю, что слышал эту мелодию»
и т. д. В трансцендентально-феноменологической реф-
15 лексии мы отрешаемся от этой почвы посредством
универсального еяохп в отношении бытия или небытия
мира. Модифицированный таким образом трансцен­
дентальный опыт состоит тогда, как мы можем сказать,
в том, что мы изучаем соответствующее трансценден-
20 тально редуцированное cogito и описываем его, но не
осуществляем при этом, как рефлектирующие субъек-
=г ты, естественное полагание бытия, которое содержит
^ в себе первично и непосредственно осуществленное
§" восприятие или иное cogito и которое действительно
0 25 было осуществлено непосредственно вживающимся
| в мир Я. При этом, конечно, место первоначальных
g переживаний занимает нечто существенно иное; и в
| этом отношении, следовательно, нужно сказать, что
5_ рефлексия изменяет первоначальное переживание. Но
s2 I зо это справедливо в отношении любой рефлексии, в том
числе и естественной. Она весьма существенно транс-
tfjEk формирует наивное до этого переживание; ведь оно
^^ утрачивает начальный модус непосредственности, и
именно потому, что делает предметом то, что до это-
_о 35 го было переживанием, а не предметом. Но ведь задача
о. рефлексии не в том, чтобы воспроизвести первоначаль-
у ное переживание, а в том, чтобы рассмотреть его и ис-
L^ толковать то, что в нем обнаруживается. Разумеется,
rri из перехода к такому рассмотрению вырастает новое
40 интенциональное переживание, которое благодаря
своему особому интенциональному свойству— обра­
щенности к прежнему переживанию— делает осо­
знанным именно это последнее и никакое иное, при­
чем, возможно, даже с очевидностью. Именно поэтому
становится возможным знание об опыте, прежде все- 5
го дескриптивное, то знание, благодаря которому мы
обладаем всем мыслимым знанием и познанием нашей
интенциональной жизни. Это справедливо также и в
отношении трансцендентально-феноменологической
рефлексии. He-участие (Nicht-Mitmachen) в бытийной ю
установке непосредственного восприятия дома со ста-
роны рефлектирующего Я ничего не меняет в том, что
его рефлектирующий опыт относится именно к опыту
восприятия дома со всеми моментами, которые принад­
лежали ему раньше, и теми, которые формируются, is QП-о
И сюда относятся, в нашем примере, и моменты само­ тс
"О
го восприятия как протекающего переживания, и мо­ сг
менты воспринимаемого дома чисто как такового. При н
X
этом, с одной стороны, (нормальный) акт восприятия ф

не лишен полагания бытия (веры в акте восприятия) в го н

Q
модусе достоверности, а с другой стороны, созерцае­ п
J=
мый дом не лишен характера просто существующего (Т)
I
(Dasein). He-участие, воздержание Я в феноменологи­ 3=1
ческой установке — это дело Я, а не акта восприятия, о
I
который им рефлексивно рассматривается. Впрочем, 25 гз
0"
само оно тоже доступно соответствующей рефлексии, I
и только благодаря ей мы нечто о нем знаем. о
То, что здесь имеет место, мы можем описать и
так. Если мы назовем Я, естественно вживающееся
в мир на почве опыта или каким-либо другим обра- зо
зом, заинтересованным в мире — то феноменологи­
чески измененная и постоянно удерживаемая такой
установка состоит в том, что происходит некое рас­
щепление Я, в результате чего над наивно заинтере­
сованным Я утверждается Я феноменологическое — 35
в качестве незаинтересованного зрителя. То, что
имеет здесь место, само затем становится доступным
посредством некоторой новой рефлексии, каковая,
в качестве трансцендентальной, снова требует имен­
но этой позиции незаинтересованного созерцания с 40
 единственно устойчивым у него интересом — смот­
реть и адекватно описывать.
Таким образом, все события жизни, обращенной
к миру, со всеми их полаганиями бытия, простыми и
5 обоснованными, и вместе с модусами бытия, корре­
лятивными этим полаганиям,— такими как досто­
верно существующее, возможно существующее, ве­
роятно существующее, а также, затем, существующее
как прекрасное и благое, существующее как полезное
ю и т. д. — все они доступны описанию как совершенно
свободные от всяких сопутствующих и предвзятых
мнений наблюдателя. Только в такой чистоте они мо­
гут стать темой универсальной критики сознания, как
того необходимо требует наш замысел философии.
15 Мы вспоминаем о радикализме картезианской идеи
философии как об идее универсальной, окончательно
и аподиктически обоснованной науки. Как таковая она
требует абсолютно универсальной критики, которая, в
свою очередь, должна сначала создать для себя некий
20 у н и в е р с у м а б с о л ю т н о й б е с п р е д п о с ы л о ч -
X
х
н о с т и (Vorurteilslosigkeit) посредством отказа от всех
=г
О
предварительных установок, касающихся любого су­
I-
с£
ществующего. Универсальность трансцендентального
Ш
£ опыта и дескрипции достигает этого благодаря тому,
х
25 что налагает запрет на неприметно пронизывающий всю
и естественную установку универсальный предрассудок
X
в опыте мира (на устойчивую и пронизывающую этот
о
X опыт веру в мир) и устремляется к универсальной де­
о
I-
Q_
скрипции в абсолютной, оставшейся незатронутой эго-
О зо логической сфере бытия как сфере редуцированных к
чистой беспредпосылочности актов мысли (Meinungen).
Эта дескрипция призвана стать основой радикальной и
универсальной критики. Разумеется, проблема в том,
чтобы строго соблюдать абсолютную беспредпосы-
_о 35 лонность этой дескрипции и тем самым удовлетворять
о. предварительно выдвинутому выше принципу чистой
У очевидности. Это означает, что мы обязаны следовать
L^T чистым данностям трансцендентальной рефлексии, ко-
<Т> торые должны приниматься именно такими, какими
40 они дают себя чисто интуитивно в простой очевидности
и которые должны быть свободны от всех привходящих
толкований чисто созерцаемого.
Если мы будем следовать этому методическому
принципу в отношении того, что названо двойным тер­
мином cogito-cogitatum (qua cogitatum), то откроется 5
прежде всего возможность всеобщих дескрипций, ко­
торые следует осуществлять всякий раз на примере
таких отдельных cogitationes в коррелятивных [cogito-
cogitatum] направлениях. Итак, с одной стороны, де­
скрипции интенционального предмета как такового ю
в отношении его определенностей, мыслимых в соот-т
ветствующих модусах сознания, причем мыслимых в
соотнесенных с этими определенностями модусах, ко­
торые выявляет направленный на них взгляд (в таких
модусах бытия, как достоверно существующий, воз- is I -оQ
можно или предположительно существующий и т. д.; | -g
или в модусах субъективно-темпоральных: существу­
ющий в настоящем, прошлом, будущем). Это направ- I ™
ление дескрипции называется ноэматическим. Ему ~g
противостоит поэтическое. Оно касается модусов са- го ^
мого cogito, модусов сознания, например восприятия, со
припоминания, ретенции, с присущими им модальны- ^
ми различиями, такими как ясность и отчетливость. ч
Итак, мы понимаем, что в результате елохл > универ­
сально действующего в отношении бытия или небытия 25 | g
мира, мир не просто потерян для феноменологии; ведь
мы его сохраняем qua cogitatum. И не только в отно- I оп
шении каких-либо отдельных реальностей, которые *
подразумеваются в тех или иных отдельных актах со- ^
знания, причем так, как они подразумеваются, или, зо
говоря точнее, так, как они отбираются [в этих актах]
(herausgemeinte). Ибо их обособление есть обособле­
ние внутри некоторого единого универсума, который
всегда является нам единым — даже тогда, когда мы
направлены в схватывании на единичное. Другими 35
словами, этот универсум всегда осознается попутно в
определенном единстве сознания, которое само может
стать схватывающим [этот универсум] сознанием, и
довольно часто становится таковым. При этом миро­
вое целое осознается в форме свойственной ему про- 40
 странственно-временной бесконечности. Во всех пере­
менах сознания продолжает оставаться изменчивый в
своих единичностях, данных в опыте или как-либо ина­
че выделенных, и при этом все-таки один-единственный
5 универсум как фон существования всей естественной
жизни. Таким образом, при последовательном прове­
дении феноменологической редукции ноэтически для
нас пребывает открытая, бесконечная, чистая жизнь
сознания, а на стороне ее ноэматического коррелята —
ю подразумеваемый мир, чисто как таковой. Так, фено­
менологически медитирующее Я может стать не только
в частностях, но и универсально незаинтересованным
зрителем себя самого и всей заключенной в нем объ­
ективности, которая для него существует, причем
15 так, как она для него существует. Очевидно, можно
сказать: Я как естественно ориентированное Я есть
всегда также и трансцендентальное Я, но узнаю я об
этом только благодаря осуществлению феноменоло­
гической редукции. Только благодаря этой новой уста-
20 новке я вижу, что вселенная и, таким образом, все ес­
тественно существующее вообще, существует для меня
=г только как значимое для меня в соответствии со своим
о
I- смыслом, как cogitatum моих меняющихся и связанных
с[
О друг с другом в этих изменениях cogitationes; и только
О 25 в качестве такового оно имеет для меня значимость.
и В соответствии с этим я, трансцендентальный феноме­
I
оз: нолог, в качестве темы своих универсальных дескрип­
п тивных исследований, как в отношении единичных, так
О
ь- и в отношении универсальных связей, имею предметы
Q.
О зо исключительно как интенциональные корреляты соот­
ветствующих модусов сознания.

§16. ЭКСКУРС. КАК

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНУЮ, ТАК И «ЧИСТО
35
ПСИХОЛОГИЧЕСКУЮ» РЕФЛЕКСИЮ
8 НЕОБХОДИМО НАЧИНАТЬ С «EGO COGITO»
гг
(Ъ Трансцендентальное ego cogito во всеобщности
40 своей жизни означает, согласно этим рассуждени-
ям, открытое бесконечное многообразие отдель­
ных конкретных переживаний, раскрыть которые
во всех их меняющихся структурах и выразить их
дескриптивно составляет первую большую область
задач; с другой стороны, точно такие же задачи 5
стоят относительно способов их связи, вплоть до
единства самого конкретного Ego. Конечно, оно
конкретно лишь в открытой бесконечной универ­
сальности его связно-единой интенциональной
жизни и ее коррелятов, имплицитно присущих этой ю
жизни как cogitata и, в свою очередь, объединенных
в целостные общности, среди которых и являющий­
ся мир как таковой. Само конкретное Ego — это
универсальная тема дескрипции. Или, говоря яс­
нее: Я, медитирующий феноменолог, ставлю перед is о
собой универсальную задачу раскрыть с а м о г о "О
себя как трансцендентальное Ego в полной своей сг
н
к о н к р е т н о с т и , т. е. вместе со всеми заключенны­ (D
ми в нем интенциональными коррелятами. Как уже н
"О
было отмечено, параллелью этому трансценденталь- 20 О
X
ному самораскрытию является психологическое са­ о
мораскрытие меня самого, а именно моего чисто ду­ а>
i
шевного бытия в моей душевной жизни, которая при I
ч
этом апперцепирована естественным образом как Q
I
составная часть моей психофизической (присущей 25 О
живому существу) реальности и потому в качестве
составной части естественно значимого для меня
мира.
Очевидно, что как трансцендентально-дескрип­
тивная эгология, так и чисто внутренняя психоло- зо
гия (reine Innenpsychologie) (которая необходимо
должна быть разработана в качестве фундамен­
тальной психологической дисциплины), дескрип­
тивно почерпнутая из внутреннего опыта (и, в са­
мом деле, исключительно из него), не могут начи- 35
нать ни с чего иного, кроме как с ego cogito. Учиты­
вая неудачу всех имевших место в Новое время по­
пыток провести различие между психологическим
и философским учением о сознании, это замечание
весьма важно. Если следовать заблуждениям по- 40
 всюду еще господствующей традиции сенсуализма
и начинать с учения об ощущениях, то это означает
перекрывать себе дорогу и к тому, и к другому. Та­
кое начало подразумевает следующее: уже с самого
5 начала, как якобы нечто само собой разумеющее­
ся, трактуют жизнь сознания как комплекс данных
внешней и (в лучшем случае) внутренней чувствен­
ности, о соединении которых в целостные комп­
лексы позволяют затем позаботиться гештальтным
ю качествам (Gestaltqualitaten). Чтобы избавиться от
атомизма, к этому добавляют еще учение, соглас­
но которому гештальты необходимо фундированы
в этих данных — следовательно, учение о том, что
целостности (die Ganzen) по сути своей первичны
is по отношению к частям.
Но радикально новое дескриптивное учение о
сознании не имеет перед собою ни таких данных, ни
такого целого — разве что в качестве предрассуд­
ков. Началом является чистый и, так сказать, еще
20 безмолвный опыт, который еще только предстоит
s:
привести к чистому выражению его собственного
ZT
о смысла. Действительно первое выражение [это­
го смысла] — это картезианское выражение ego
и cogitOy например: я воспринимаю — воспринимаю
25 этот дом, я вспоминаю — уличную толпу, и т. п.;
о
и первая действительно всеобщая характеристи­
и ка описания — это разграничение между cogito и
X
о cogitatum qua cogitatum. В каких случаях и в каких
ф
о_ различных значениях правомерно обнаруживают-
о зо ся затем чувственные данные в качестве составных
частей — это результат специальной раскрываю­
щей дескриптивной работы, от которой традици­
онное учение о сознании полностью себя избавило,
причинив тем самым себе ущерб. Вследствие не-
_о 35 ясности относительно принципиальных моментов
а. метода, свойственной этому учению, огромная те-
У матика дескрипции cogitata qua cogitata оказалась
L^ полностью для него потерянной, а вместе с нею
<Т> также подлинный смысл и особые проблемы самих
40 cogitationes как модусов сознания.
§ 17. ДВУСТОРОННЕЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
СОЗНАНИЯ КАК ПРОБЛЕМАТИКА КОРРЕЛЯЦИИ.
НАПРАВЛЕНИЯ ДЕСКРИПЦИИ. СИНТЕЗ КАК
ИЗНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА СОЗНАНИЯ 5

Если мы с самого начала проясняем для себя ис­

ходный пункт и направление задач, то для нас обнару­
живаются, причем в нашей трансцендентальной уста­
новке, основные идеи дальнейшей проблематики. Две 10
стороны в исследовании сознания (мы здесь еще не об­
ращаемся к вопросу о тождественном Я) дескриптив­
но следует охарактеризовать как некую нераздельную
взаимопринадлежность, как способ связи, который
объединяет сознание с сознанием и который свой- 15 3*
о
ствен исключительно сознанию, — связь как синтез. 7*
"О
Если я сделаю темой описания, например, восприятие ZT

этой игральной кости, то в чистой рефлексии я вижу, н

CD
что эта кость непрерывно дана в качестве предметно­ н
"О
го единства в некотором полиморфном изменчивом 20 Q
X
многообразии определенным образом связанных спо­ о
л
CD
собов явления. Последние в процессе их протекания не X

являются бессвязной последовательностью пережи­ X

н
ваний. Напротив, они протекают в единстве синтеза, в Q
ГЭ
W
соответствии с которым одно и то же осознается в них 25 X
О
как являющееся. Игральная кость, одна и та же, являет
себя то в ближней перспективе, то в дальней, в меняю­
щихся модусах Здесь и Там в отношении некоего, хотя
и не находящегося в поле внимания, но всегда попут­
но осознаваемого абсолютного Здесь (в собственном 30
теле, которое также являет себя при этом). Однако
любой зафиксированный способ явления одного из
таких модусов [Здесь и Там] — например, игральная
кость, которая находится здесь, в непосредственной
близости,— сам в свою очередь оказывается синте- 35
тическим единством некоторого многообразия соот­
ветствующих способов явления. А именно: вещь вблизи
является как одна и та же то с этой, то с той стороны]
меняются «визуальные перспективы», а также «так­
тильные», «акустические» и прочие «способы явле- 40
 ния», что мы можем наблюдать, направив внимание
соответствующим образом. Если мы затем специально
обратим внимание на какой-либо признак кости, ко­
торый обнаруживает себя в восприятии кости, напри-
5 мер на форму или окраску кости или на какую-либо
ее грань саму по себе, или на квадратную форму по­
следней, на ее цвет сам по себе и т. д., то повторяется
то же самое. Мы всегда находим соответствующий при­
знак в качестве единства протекающих многообразий.
ю При непосредственном видении мы имеем форму или
цвет, которые остаются неизменными, в рефлексивной
установке — принадлежащие им способы явления, т. е.
ориентации, перспективы и т. д., непрерывно присо­
единяющиеся друг к другу. При этом каждый из таких
is способов явления в самом себе, например, форма или
оттенок цвета представляют (Darstellung) в самих себе
соответствующую форму, соответствующий цвет и т. д.
Таким образом, любое cogito сознает свое cogitatum не
в пустоте, лишенной различий, но внутри структуры де-
20 скриптивного многообразия совершенно определенно­
X го ноэтико-ноэматического строения, сущностно при­
ZT надлежащего именно этому тождественному cogitatum.
о
Параллельные описания, которые мы провели в
X
отношении чувственного восприятия и которые, как
25 оказывается в процессе их осуществления, прости­
раются весьма далеко, мы можем также осуществить
0
по отношению ко всем созерцаниям, по отношению к
x
и другим модусам созерцания (воспоминанию о том, что
X было наглядно, и ожиданию того, что станет нагляд-
о
го зо ным); например, вспоминаемая вещь тоже является
ф
I- с разных сторон, в меняющихся перспективах и т. п.
Q_
Но дл# того чтобы учесть различия между модусами
созерцания — например то, чем отличается данность
в воспоминании от данности в восприятии, — следо-
.о 35 вало бы поставить вопрос о новых измерениях опи-
Q- сания. Наиболее общей характеристикой для всякого
CD
У сознания вообще остается то, что оно есть сознание о
.>- чем-то. Это нечто, каждый раз в нем [содержащийся]
m интенциональный предмет как таковой, осознается
40 как тождественное единство ноэтико-ноэматически
меняющихся модусов сознания, будь они наглядными
или не наглядными.
Если нам однажды удается выполнить феномено­
логическую задачу конкретного описания сознания,
то перед нами открываются настоящие бесконечности 5
никогда — до феноменологии — не исследовавшихся
фактов, фактов, которые все могут быть названы также
фактами синтетической структуры. Они придают ноэ-
тико-ноэматическое единство отдельным cogitationes
(как конкретным синтетическим целостностям), а так- к
же их связи с другими. Лишь прояснение своеобразия
синтеза делает плодотворным раскрытие cogito, ин-
тенционального переживания как сознания-о, и, сле­
довательно, выдающееся открытие Франца Брентано,
что интенциональность следует считать основным де- is I Q-о
а
О
скриптивным свойством психических феноменов. Все -о7*
это действительно приводит к методу дескриптивного D
Ч
учения о сознании — как трансцендентально-фило­
О
софского, так, естественно, и психологического. I ~g
20

§ 18. ИДЕНТИФИКАЦИЯ КАК ОСНОВНАЯ 1

Зз
ФОРААА СИНТЕЗА. УНИВЕРСАЛЬНЫЙ СИНТЕЗ tjj
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВРЕМЕНИ §
сг
25 I О

Если мы рассмотрим основную форму синтеза, а

именно синтез и д е н т и ф и к а ц и и , то он предстает I§
перед нами прежде всего как всепроникающий, пас- *
сивно протекающий синтез в форме непрерывного ^
внутреннего сознания времени. Любое переживание зо
обладает своей темпоральностью переживания. Если
это переживание сознания, в котором является некий
объект мира как cogitatum (как в случае восприятия
игральной кости), тогда нам следует отличать объ­
ективную временность, которая является (например, 35
временность этой игральной кости), от внутренней
временности процесса явления (например, времен­
ности процесса восприятия кости). Последний проте­
кает в своих временных отрезках и временных фазах,
которые, в свою очередь, суть непрерывно меняющие- 40
 ся явления одной и той же игральной кости. Их един­
ство есть единство синтеза — не вообще некая непре­
рывная связность cogitationes (как если бы они были
внешне склеены друг с другом), но связность в Одном
сознании, в котором конституируется единство
интенциональной предметности как предметности
многообразных способов явления. Существование
мира, так же как и существование этой игральной
кости, благодаря 8710ХЛ заключается в скобки, но одна
10 и та же являющаяся игральная кость непрерывно им­
манентна потоку сознания, дескриптивно существует
в нем, как и дескриптивно существует в нем это одно и
то же. Это [наличие] в-сознании (In-Bewusst-sein) —
совершенно своеобразное в-нем-бытие (Darinsein),
is а именно не в-нем-бытие в качестве реальной (reell)
составной части, но как интенциональное, как являю­
щееся идеальное в-нем-бытие (Ideell-darin-sein), или,
что то же самое, в-нем-бытие как его имманентный
предметный смысл. Предмет сознания в своей тож-
20 дественности самому себе, в процессе протекающего
хI переживания не попадает в это сознание извне, а со-
=г j держится в нем самом как смысл, т. е. как интенцио-
£ нальный результат действия синтеза сознания.
3" Конечно, та же самая игральная кость — выступаю-
0 25 щая в сознании как та же самая — может быть сознава-
g ема, одновременно или последовательно, также в обо-
§ собленных, весьма разнородных модусах сознания, на-
|s пример в отдельных восприятиях, воспоминаниях, ожи-
5_ даниях, оценках и т. д. И опять-таки это некий синтез
\2 I зо создает это сознание тождества как единое, охватыва­
ющее эти отдельные переживания сознание и тем самым
tiSjk каждый раз делает возможным знание о тождестве.
^^ Однако в конечном счете и всякое сознание, в
котором связно (einheitlich) осознается не-тождест-
_о 35 венное, всякое сознание множественности, сознание
о_ отношений и т. д. в этом смысле есть синтез, который
У синтетически, или, как в этом случае также говорится,
L^ синтаксически, конституирует характерный для него
(Т) cogitatum (множество, отношение и т. д.), независимо
40 от того, следует ли характеризовать это синтаксиче-
ское действие как чистую пассивность Я или как его
активность. Даже противоречия, несовместимости
также суть произведения иного вида синтезов.
Но синтез наличествует не только во всех отдель­
ных переживаниях сознания и не только время от 5
времени связывает отдельное с отдельным; скорее,
вся ж и з н ь с о з н а н и я в целом, как мы уже го­
ворили прежде, с и н т е т и ч е с к и о б ъ е д и н е н а .
Следовательно, жизнь сознания есть универсальное
cogito, синтетически охватывающее в себе все выделя- ю
ющиеся отдельные переживания сознания, со своим
универсальным cogitatum, фундированным на раз­
личных уровнях в многообразных особых cogitata.
Однако такое фундирование не означает, что во вре­
-о
менной последовательности генезиса возникает не- is Q
П
кая структура; скорее, любое мыслимое отдельное "О
переживание выделяется из целостности сознания
(Gesamtbewusstsein), которая уже всегда предпола­
гается как единая. Универсальный cogitatum— это
сама универсальная жизнь в ее открытом бесконеч- 20
ном единстве и целостности. И только потому, что она
всегда уже является как целостность, она может рас­
сматриваться в особых актах внимания-схватывания и
может стать темой универсального познания. Основ­
ная форма этого универсального синтеза, которая де- 25
лает возможными все прочие синтезы сознания, — это
всеобъемлющее внутреннее сознание времени. Его
коррелятом является сама имманентная временность,
в соответствии с которой все переживания <des>
Ego, которые обнаруживаются в рефлексии, должны зо
представляться как темпорально упорядоченные, как
темпорально начинающиеся и заканчивающиеся, как
одновременные и следующие друг за другом внутри
постоянного и бесконечного горизонта имманентного
времени. Различие между сознанием времени и самим 35
временем может быть выражено также и как различие
между внутривременным переживанием и, соответст­
венно, его временной формой, и его темпоральными
способами явления как соответствующими многооб­
разиями. Поскольку эти способы явления внутреннего 40
 сознания времени сами суть интенционалъные пережи­
вания и в рефлексии снова должны быть необходимо
даны как темпоральности, мы сталкиваемся с основной
парадоксальной особенностью жизни сознания, кото-
5 рая, как кажется, отягощена бесконечным регрессом.
Объяснение и понимание этого факта порождает ис­
ключительные трудности. Однако факт этот, как бы то
ни было, существует и даже аподиктически очевиден;
он характеризует определенную сторону этого удиви-
ю тельного для-себя-самого-бытия Ego, и здесь прежде
всего — бытия его жизни сознания в форме интенцио-
нальной отнесенности к самому себе.

§ 19. АКТУАЛЬНОСТЬ И ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЬ

15
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЙ ЖИЗНИ

Полиморфность интенциональности, свойствен­

ная всякому cogito, любому cogito, соотнесенному с
20 миром (weltlich bezogen), уже в силу того, что оно не
только осознает принадлежащее миру (Weltliches), но
и само, как cogito, осознается во внутреннем созна­
нии времени, тематически не исчерпывается простым
рассмотрением cogitata как актуальных переживаний.
25 Напротив, в с я к а я а к т у а л ь н о с т ь п о д р а з у м е ­
в а е т с в о и п о т е н ц и а л ь н о с т и , которые вовсе не
являются пустыми возможностями, но содержатель­
но, причем в самом актуальном переживании, интен-
Q_
ционально предначертаны, и к тому же они обладают
О зо свойством воплощаться в действительность в резуль­
тате деятельности Я. Тем самым указана другая ос­
новная черта интенциональности. Любое переживание
обладает особым горизонтом, меняющимся в процессе
изменения связей сознания и изменения протекающих
.0
35 фаз этого переживания, интенциональным горизонтом
§_ отсылок к потенциальностям сознания, принадлежа-
и щим самому этому переживанию. Например, всякому
^ внешнему восприятию принадлежит отсылка от соб-
(Ъ ственно воспринятых сторон предмета восприятия к
40 подразумеваемым (mitgemeinten), еще не воспринятым
сторонам, которые только антиципированы в ожида­
нии и сначала в лишенной наглядности пустоте и ко­
торые теперь входят в сферу восприятия. Это посто­
янная протекция, которая с каждой очередной фазой
восприятия получает новый смысл. К тому же воспри- 5
ятие обладает горизонтами других возможностей вос­
приятия как такового, таких, которые мы м о г л и бы
иметь, если бы, активно действуя, направили ход вос­
приятия по-другому; например, если бы направили свой
взгляд не так, а иначе, если бы продвинулись вперед или ю
отошли в сторону и т. д. В соответствующем воспоми­
нании это вновь повторяется в измененном виде; на­
пример, при осознании, что я мог бы ранее воспринять
вместо фактически увиденных также и другие сторо­
-о
ны, если бы я, соответственно, иначе руководил своей is Q
Г)
деятельностью восприятия. Чтобы это можно было и
наверстать, каждому восприятию всегда принадлежит н
некий горизонт прошлого как потенциальность воспо­ X

минаний, которые можно пробудить, а каждому вос­ а>

ч
"О
поминанию в качестве горизонта — непрерывная опо- го о
Q
средствующая интенциональность возможных воспо­ SZ
ф
минаний (которые могут превратиться в действительные
в результате моей деятельности) вплоть до какого-либо
ч
I
н
Q
актуального Теперь-восприятия. Здесь, в этих возмож­ сг
ностях, везде вступает в игру Я могу или Я делаю, со- 25 О

ответственно, Я могу иначе, нем делаю, — впрочем, все

это не противоречит тому, что эта, как и любая свобо­
да, всегда может натолкнуться на препятствия. Гори­
зонты— это предначертанные потенциальности. Мы
говорим также, что любой горизонт можно запросить зо
о том, что в нем заключено, истолковать его, раскрыть
соответствующие потенциальности жизни сознания.
Именно так мы раскрываем в актуальном cogito всег­
да только до некоторой степени обозначенный и им­
плицитно подразумеваемый предметный смысл. Этот 35
смысл, cogitatum qua cogitatum, никогда не представ­
лен как нечто данное в готовом виде; он проясняется
только посредством этого истолкования горизонта и
постоянно вновь пробуждаемых горизонтов. Прав­
да, само предначертание всегда несовершенно, но все 40
 же, при всей своей неопределенности, оно обладает
некоторой структурой определенности. Например,
можно многое еще открыть в отношении невидимых
сторон игральной кости, и все же она уже предваритель-
5 но схвачена как игральная кость, причем включая и ее
особенные свойства: окраску, шероховатость и т. п.; при
этом каждая из этих определенностей всегда позволяет
открывать еще и другие особенности. Эта открытость —
до того как осуществятся действительные детальные
ю определения, каковые, быть может, никогда и не после­
дуют, — есть момент, содержащийся в самом сознании,
именно то, что составляет горизонт. Благодаря действи­
тельно продолжающемуся восприятию — в противопо­
ложность простому разъяснению посредством анти-
15 ципирующих представлений— осуществляется более
детальная определенность, а иногда и иная определен­
ность, однако с новыми горизонтами открытости.
Таким образом, любому сознанию как сознанию о
чем-либо принадлежит сущностное своеобразие — не
20 только вообще способность переходить в новые и но­
вые модусы сознания, оставаясь сознанием того же са­
мого предмета, который в единстве синтеза интенцио-
нально обитает в них как тождественный предметный
смысл; но способность делать это только в такой г о -
25 р и з о н т н о й и н т е н ц и о н а л ь н о с т и . Предмет —
это, так сказать, полюс тождественности; он всегда
осознается вместе с некоторым предварительно под­
разумеваемым (vorgemeinten) и подлежащим осущест­
влению смыслом; в каждом моменте сознания предмет
зо есть индекс присущей ему, в соответствии с его смыс­
лом, ноэтической интенциональности, которая, если
возникает о ней вопрос, может быть эксплицирована.
Все это доступно исследованию в конкретном виде.

35 § 20. СВОЕОБРАЗИЕ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО

АНАЛИЗА

Оказывается, что анализ сознания как интенцио-

40 нальный анализ — это нечто совершенно иное, чем ана-
лиз в обычном и естественном смысле. Жизнь сознания,
как мы уже однажды говорили, не является простой со­
вокупностью данных сознания и в силу этого не явля­
ется просто поддающейся анализу — т. е. делимой в са­
мом общем смысле слова на свои самостоятельные или 5
несамостоятельные элементы, причем формы единства
(гештальтные качества) нужно было бы тогда причис­
лить к несамостоятельным. Правда, интенциональный
анализ при определенной тематической направленно­
сти и в той мере, в какой употребление этого слова еще ю
оправдано, т о ж е ведет к разделениям, но повсюду
его своеобразная работа состоит в раскрытии потен-
циальностей, которые имплицитно содержатся в акту-
альностях сознания, вследствие чего в ноэматическом
отношении осуществляется истолкование (Auslegung), is
повышение степени отчетливости и по возможности
прояснение того, что подразумевается в сознании, т. е.
предметного смысла. Интенциональный анализ руко­
водствуется основным принципом познания, что вся­
кое cogito, как сознание, хотя и есть в самом широком го
смысле этого слова акт, подразумевающий свое подра­
зумеваемое (Meinung seines Gemeinten), но это подра­
зумеваемое (Vermeinte) в любой момент больше (т. е.
подразумевается как нечто большее), чем то, что экс­
плицитно подразумевается в данный момент. В нашем 25
примере каждая фаза восприятия была просто сторо­
ной предмета, подразумеваемого в восприятии. Этот
подразумевающий акт, выходящий за свои собственные
пределы и заключенный в любом сознании, следует счи­
тать существенным моментом сознания. То, что, одна- зо
ко, означает и должно означать «подразумевать нечто
большее» («Mehrmeinung») в отношении того же само­
го [предмета], это показывает только очевидность воз­
можного прояснения, а в конечном счете — наглядно­
го раскрытия в форме действительного и возможного 35
процесса дальнейшего восприятия (Fort-wahrnehmen)
или возможного процесса припоминания, которые
должны осуществляться мною самим.
Но феноменолог не занимается интенциональ-
ным предметом чисто как таковым просто в наивном 40
3 Картезианские медитации
 самозабвении; он не просто осуществляет процесс
его непосредственного рассмотрения, истолкования
его подразумеваемых признаков, его подразумева­
емых частей и свойств. Ибо в таком случае интен-
5 циональность, составляющая созерцательную или
несозерцательную сознаваемость и само истолко­
вывающее рассмотрение, оставалась бы анонимной.
Другими словами, оставались бы скрытыми ноэти-
ческие многообразия сознания и их синтетическое
ю единство, благодаря которым в качестве результата
их сущностного объединяющего действия мы вообще
непрерывно подразумевали некоторый и каждый раз
этот, определенный интенциональный предмет, име­
ли его как бы перед собою в качестве так-то и так-то
15 подразумеваемого; и оставались бы, например, скры­
тыми конститутивные действия, благодаря которым
(в том случае, если рассмотрение тотчас продолжает­
ся как истолкование) мы можем непосредственно об­
наружить или же имплицитно подразумевать, а затем
20 представить наглядно в качестве экспликатов подра­
зумеваемого нечто такое, что выступает как признак,
х
=г
о свойство, часть. Исследуя все предметное и обнару­
1-
X живаемое в этом предметном исключительно в каче­
s стве коррелята сознания, феноменолог рассматри-
CD 25 вает и описывает это не только непосредственно, не
x
и
просто вообще в соотнесенности с соответствующим
оxI Я, с ego cogito, чьим cogitatum это предметное явля­
го
CD
ется; напротив, в процессе раскрытия он проникает
H своим рефлектирующим взглядом в анонимную ко-
Q.
s2 зо гитирующую жизнь, он раскрывает, как протекает
определенный синтез различных модусов сознания
и каковы уже давно истекшие модусы поведения Я,
которые делают понятным предметное как просто-
для-Я-подразумеваемое — в созерцании или вне-со-
_о 35 зерцания; или делает понятным, как сознание в себе
с;
о. самом и благодаря своей соответствующей интенцио-
У нальной структуре делает необходимым то, что в нем
L^ может быть осознан определенного рода существую-
ГП щий и так-то и так-то существующий (so-seiendes)
40 объект, что он может появиться как такой смысл. Так,
например, в случае восприятия пространственных ве­
щей (вначале в абстракции от всех предикатов значе­
ния, придерживаясь только res extensa) феноменолог
исследует изменяющиеся визуально данные вещи или
же вещи, данные посредством прочих чувств, в том 5
аспекте, в каком они имеют в себе характер явлений
этих же самых res extensa. Он изучает, применитель­
но к каждой из них, ее меняющиеся перспективы, за­
тем, относительно модусов ее временной данности —
изменения ее Еще-сознания в ретенциальном погру- ю
жении, в аспекте Я— модусы внимания и т. д. При,
этом следует обратить внимание на то, что феноме­
нологическое истолкование воспринятого как тако­
вого не связано с осуществляющейся в ходе воспри­
ятия экспликацией воспринятого в соответствии с его is
признаками; но это истолкование проясняет то, что
заключает в себе смысл (определенного) cogitatum,
и то, что подразумевается лишь попутно и несозер­
цательно (unanschaulich Mitgemeinte) (как обратную
сторону [предмета]), воспроизводя в воображении го
(Vergegenwartigung) потенциальные восприятия, ка­
ковые могли бы сделать невидимое видимым. Это
верно для любого вообще интенционального анализа.
В качестве такового он выходит за пределы разроз­
ненных переживаний, которые могут быть подверг- 25
нуты анализу: истолковывая их коррелятивные гори­
зонты, он помещает весьма многообразные аноним­
ные переживания в тематическое поле тех, которые
конститутивно функционируют в отношении пред­
метного смысла соответствующего cogitatum, следо- зо
вательно, не только актуальные переживания, но и
потенциальные, которые заключены в смыслообразу-
ющей интенциональности актуальных переживаний
и предначертаны в ней и которые при их выявлении
демонстрируют очевидное свойство истолковывать 35
имплицитный смысл. Только таким способом фено­
менолог может прояснить себе, как в имманентности
жизни сознания и в тех или иных модусах сознания
этого беспрестанного потока сознания может быть
осознано нечто такое, как устойчивые и пребываю- 40
з*
68
щие предметные единства; и в особенности, как осу­
ществляется эта удивительная работа конститум-
рования тождественных предметов для каждой ка­
тегории предметов, т. е. как выглядит конституирую-
5 щая жизнь сознания и как должна она выглядеть для
каждой категории предметов соответственно корре­
лятивным ноэтическим и ноэматическим изменени­
ям того же самого предмета. Следовательно, г о р и -
з о н т н а я с т р у к т у р а всякой интенциональности
ю предписывает феноменологическому анализу и де­
скрипции методику совершенно нового типа — мето­
дику, которая вступает в дело везде, где сознание и
предмет, акт (Meinung) и смысл, реальная и идеаль­
ная действительность, возможность, необходимость,
is видимость, истина, а также опыт, суждение, очевид­
ность выступают как темы трансцендентальной (а па­
раллельно — и чисто психологической) проблемати­
ки и должны быть разработаны как подлинные про­
блемы субъективных «истоков»3.
го Поначалу, правда, возможность чистой феноме­
нологии сознания представляется весьма сомнитель­
ной, если обратить внимание на тот факт, что область
феноменов сознания поистине есть Гераклитов поток.
В самом деле, было бы безнадежно пытаться действо-
25 вать здесь в соответствии с методикой образования
понятий и суждений, которая является определяющей
для объективных наук. Пытаться определить пережи­
вание сознания на основе опыта как тождественный
предмет, аналогично определению природного объ-
зо екта, т. е. в конечном счете принять идеальную пред­
посылку возможной экспликации, которая приходит к

3
Mutatis mutandis это, очевидно, имеет значение и в отношении
внутренней психологии, или чисто интенциональной психологии, ко­
торую мы выделили, лишь обозначив, в качестве параллели конститу-
£л тивной и вместе с тем трансцендентальной феноменологии. Единствен-
0) но радикальная реформа психологии состоит в том, чтобы сформи-
У ровать чисто интенциональную психологию. Уже Брентано призывал
L^ создать ее, но, к сожалению, не распознал фундаментального смысла
• интенционального анализа, следовательно, метода, который впервые
делает возможной такую психологию, ибо только благодаря ему она
открывает свою подлинную, поистине бесконечную проблематику.
тождественным и схватываемым в жестких понятиях
элементам, было бы, конечно, иллюзией. Не только
из-за того, что несовершенство наших познаватель­
ных способностей не позволяет нам иметь дело с тако­
го рода предметами, переживания сознания a priori не 5
имеют предельных элементов и отношений, которые
бы соответствовали идее жесткой понятийной опре­
делимости и в отношении которых было бы разумно,
следовательно, ставить задачу аппроксимативного
определения при ориентации на жесткие понятия. Но ю
тем не менее идея интенционального анализа все же ^
оправдана. Ибо в потоке интенционального синтеза,
который создает единство во всем сознании и кон­
ституирует ноэтически и ноэматически единство пред­ -о
метного смысла, господствует сущностная типика, is I а
постижимая в строгих понятиях a priori. -о
и~

§ 2 1 . ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫИ ПРЕДМЕТ КАК

«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ПУТЕВОДНАЯ НИТЬ» ||
20 I S
со
Типика наивысшей общности, в которой, как в фор- I§
ме, заключено все особенное, характеризуется с помо­
щью нашей общей схемы ego-cogito-cogitatum. С ней 0"
соотносятся наиболее общие описания, которые мы 25 | g
попытались дать относительно интенциональности,
принадлежащего ей синтеза и т. п. В силу весьма понят- о
ных оснований при конкретизации этой типики и при *
ее дескрипции интенциональный предмет, находящий- |$
ся на стороне (des) cogitatum, играет роль т р а н с ц е н - зо
д е н т а л ь н о й п у т е в о д н о й нити для раскрытия
типического многообразия cogitationes, которые, в
возможном синтезе, несут его в себе как тот же самый,
подразумеваемый в сознании предмет. Исходной же
точкой в любом случае с необходимостью оказывает- 35
ся непосредственно данный предмет, отталкиваясь от
которого рефлексия возвращается к соответствующим
модусам сознания и к содержащимся в них в виде го­
ризонта потенциальным модусам сознания, а затем
к таким, в которых предмет этот, кроме того, мог бы 40
 быть осознан как один и тот же в единстве некоторой
возможной жизни сознания. Если мы еще придержи­
ваемся рамок формальной всеобщности, т. е. вообще
мыслим предмет как cogitatum, отстраняясь произ-
5 вольно от того или иного содержания, и принимаем
его в этой всеобщности в качестве путеводной нити,
то многообразие возможных модусов сознания того
же самого предмета — общий формальный тип — рас­
падается на ряд резко отличающихся ноэтико-ноэма-
ю тических о с о б ы х т и п о в . К примеру, возможное
восприятие, ретенция, воспоминание, предвосхищение,
сигнификация, создание наглядных образов на основе
аналогии суть такие типы интенциональности, которые
свойственны любому мыслимому предмету, так же как
is и относящиеся к ним типы синтетического сплетения.
В свою очередь, все эти типы обособляются в составе
их целостного ноэтико-ноэматического строения, как
только мы производим разделения в содержательно
пустой всеобщности интенционального предмета. Сна-
го чала эти разделения могут быть формально-логически­
ми (формально-онтологическими): такими модусами,
как нечто вообще, как отдельное и предельно индивиду­
альное, общее, как множественность, целостность, по­
ложение дел, отношение и т. д. Здесь проявляется также
25 и радикальное различие между реальными (в широком
смысле) и категориальными предметностями; послед­
ние указывают на свое функциональное происхождение
(aus Operationen) из последовательной созидательно-
конструктивной активности Я; а первые — на свое про-
зо исхождение из работы чисто пассивного синтеза. С дру­
гой стороны, мы имеем материально-онтологические
обособленности (Besonderungen), связанные с понятием
реального индивида, которое подразделяется на свои
реальные регионы — например, (чисто) пространствен-
35 ная вещь, живое существо и т. д., что влечет за собою
соответствующие разделения в относящихся к ним фор­
мально-логических модификациях (реальное свойство,
реальное множество, реальное отношение и т. д.).
Каждый тип, выявляющийся соответственно этой
40 путеводной нити, можно запросить относительно его
ноэтико-ноэматическои структуры, систематически
истолковать и обосновать его в соответствии с его мо­
дусами интенционального потока и в соответствии с
его типическими горизонтами и их импликатами и т. д.
Если некоторый произвольный предмет фиксируют в 5
плане его формы или категории и постоянно удержи­
вают с очевидностью его тождественность при измене­
нии соответствующих модусов сознания, то оказыва­
ется, что эти модусы ни в коем случае не произвольны,
как бы они ни были текучи и сколь бы ни были они не- ю
постижимы в своих последних элементах. Они всегда
с в я з а н ы с н е к о т о р о й с т р у к т у р н о й т и п и -'
кой, которая неразрушимо та же самая, до тех пор
пока предметность остается сознаваемой как именно
эта и как именно этого вида и пока она с очевидностью is 3"
О
может устойчиво пребывать как тождественная в изме­ "О
нении модусов сознания. О"

Систематическое истолкование именно этой струк­

туры составляет задачу трансцендентальной теории, "О
Q
т
которая, если она придерживается предметной все- го о
г—
общности в качестве путеводной нити, представляет CD
Зэ
собой теорию трансцендентального конституирова- CD
•х
ния предмета вообще как предмета соответствующей н
Q
Гэ
формы или категории, а на высшей ступени — региона. и-
Так вырастают вначале весьма различные, многообраз- ть О
ные трансцендентальные теории: теория восприятия и
прочих типов созерцания, теория сигнификации, тео­
рия суждения, теория воли и т. д. Они, однако, обра­
зуют единство как раз благодаря включению в более
широкие синтетические взаимосвязи; функционально зо
они все вместе принадлежат формально-общей теории
конституирования п р е д м е т а в о о б щ е , соответст­
венно, открытого горизонта возможных предметов во­
обще как предметов возможного сознания.
В дальнейшем вырастают тогда конститутивные ъъ
трансцендентальные теории, которые относятся (но
уже не как формальные), например, к пространствен­
ным вещам вообще, как к отдельным, так и в универ­
сальной связи природы, к психофизическим сущест­
вам, к людям, к социальным общностям, к объектам 40
 культуры и в конце концов к объективному миру вооб­
ще исключительно как миру возможного сознания, а
трансцендентально — как миру, конституирующемуся
сообразно сознанию чисто в трансцендентальном Ego.
5 Естественно, все это — при условии последовательно
проведенного трансцендентального ЕКО%Т\. Но мы не
должны упускать из виду, что путеводной нитью кон­
ститутивных исследований являются не только типы
объективно осознанных реальных и идеальных пред-
ю метов — это имеет место, когда вопрос ставится отно­
сительно универсальной типики соответствующих им
возможных модусов сознания, но также и типы чисто
субъективных предметов, каковы все имманентные пе­
реживания, в той мере, в какой они конституируются
15 в качестве предметов внутреннего сознания времени,
имеют свой как отдельный, так и универсальный способ
конституирования. При любом подходе выделяются
проблемы отдельных предметных видов, рассматри­
ваемых в себе, и проблемы универсальные. Последние
го касаются Ego в универсальности его бытия и жизни и в
связи с коррелятивной универсальностью его предмет­
ZT ных коррелятов. Если мы принимаем в качестве транс­
о цендентальной путеводной нити единый объективный
I-
мир, то он отсылает нас к синтезу объективных воспри-
О 25 ятий и других объективных созерцаний, пронизываю­
и щему единство всей жизни; благодаря этому синтезу
X
о мир всегда осознается как единство и может быть те-
X матизирован как единство. Поэтому мир — это универ­
го
CD
ь- сальная эгологическая проблема, так же как и проблема
Q_
О зо целостной жизни сознания в ее имманентной времен­
ности, если взгляд обращается к чистой имманентности.
•
§ 22. ИДЕЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО ЕДИНСТВА
35 ВСЕХ ПРЕДМЕТОВ И ЗАДАЧА ЕГО
,0
§. КОНСТИТУТИВНОГО ПРОЯСНЕНИЯ
(D
U
U
,2Г Типы предметов — взятые в феноменологической
<rj редукции исключительно как cogitata, а не сквозь при-
40 зму предрассудков уже заранее принятой научной ПО-
нятийности — мы обнаружили в качестве путеводной
нити для тематически связанных трансцендентальных
исследований. Конститутивные многообразия созна­
ния, которые в действительности или в возможности
можно привести к единству синтеза в Тождественном 5
(im Selben), отнюдь не случайны, но взаимосвязаны,
если подходить к возможности такого синтеза с точ­
ки зрения сущностных оснований. Следовательно,
они подчинены принципам, благодаря которым фе­
номенологические исследования не теряются в набо- ю
ре бессвязных описаний, но организуются исходя из
сущностных оснований. Каждый объект, к а ж д ы й
п р е д м е т в о о б щ е (в том числе и всякий имманент­
ный предмет) у к а з ы в а е т на н е к о т о р о е с т р у к ­
т у р н о е п р а в и л о для т р а н с ц е н д е н т а л ь н о - is -о
Q
Г)
го Ego. Как представленный им, каким-либо обра­ "D
зом осознанный объект тотчас же указывает на не­ сг
ч
кое универсальное правило для иного возможного X
сознания его же самого, возможного в некоторой о
ч
сущностно предначертанной типике; и естественно го ~о
Q
X
уже указывает на любое мыслимое (jedes Erdenkliche) о
и
как представимое в мышлении (vorgestellt Denkbare). CD
I
I
Трансцендентальная субъективность не есть хаос ин- ч
Q
тенциональных переживаний. Но она не есть также СГ
хаос типов конституирования, каждый из которых ор- 25 з:
О
ганизован в себе благодаря отношению к какому-либо -1
О
виду или какой-либо форме интенциональных пред­ •л

метов. Другими словами, вся совокупность мыслимых §

для меня, или, говоря трансцендентально, мыслимых О
СГ
для меня, как трансцендентального Ego, предметов и зо
типов предметов — это не хаос; и так же точно не яв­
ляется хаосом вся совокупность типов бесконечных
многообразий, соответствующих предметным типам,
которые всякий раз, в соответствии с их возможными
синтезами, соотнесены ноэтически и ноэматически. 35
Это предварительно указывает на универсаль­
ный конститутивный синтез, в котором совместно
функционируют в определенной упорядоченности
все виды синтеза и которым охвачены все предмет­
ности как таковые — действительные и возможные 40
 для трансцендентального Ego, и коррелятивно — все
соответствующие им действительные и возможные
модусы сознания. Мы можем также сказать: выри­
совывается грандиозная задача, которая является
5 задачей всей трансцендентальной феноменологии, а
именно: в единстве систематического и всеохватыва­
ющего порядка, следуя подвижной путеводной нити
системы всех предметов возможного сознания, кото­
рая должна быть разработана ступень за ступенью, а
ш в ней — системе их формальных и материальных ка­
тегорий, п р о в е с т и все ф е н о м е н о л о г и ч е с к и е
и с с л е д о в а н и я как с о о т в е т с т в у ю щ и е к о н ­
с т и т у т и в н ы е и с с л е д о в а н и я , построенные, та­
ким образом, строго систематически одно на основе
is другого, связанные друг с другом.
И все же лучше сказать, что речь здесь идет о
бесконечной р е г у л я т и в н о й идее: система воз­
можных предметов как возможных предметов со­
знания, которая может быть заранее предположена
го с очевидностью, сама есть идея (а не какая-то вы­
думка, не какое-то «как будто») и практически дает
ZT в руки принцип, позволяющий связать любую отно­
о сительно замкнутую теорию конституирования со
CC
CD всякой другой путем беспрестанного раскрытия не
О
25 только горизонтов, внутренне свойственных предме­
и там сознания, но и горизонтов, отсылающих вовне,
X к сущностным формам взаимосвязей. Конечно, уже
о те задачи, которые открываются даже при ограни­
СП
<D
Q_
чении путеводной нити отдельными предметными
зо типами, оказываются в высшей степени сложными и
ведут повсюду, при более глубоком проникновении,
к дисциплинам большого объема — как, например,
в случае трансцендентальной теории конституиро­
вания пространственного предмета и даже природы
35 вообще, животного и человеческого миров вообще,
о. культуры вообще.
и
 III. Медитация
Конститутивная проблематика.
Истина и действительность
§ 23. УТОЧНЕНИЕ ПОНЯТИЯ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО
КОНСТИТУИРОВАНИЯ С ПОМОЩЬЮ
ТЕРМИНОВ «РАЗУМ» И «ЗА ПРЕДЕЛАМИ
РАЗУМА» (UNVERNUNFT)

Под феноменологическим конструированием мы

до сих пор имели в виду конституирование интенцио-
нального предмета вообще. Оно охватывало в полном
объеме сферу, обозначенную как cogito-cogitatum.
Теперь мы приступаем к тому, чтобы структурно диф- 5
ференцировать эту сферу и подготовить более точное
понятие конституирования. До сих пор было все рав­
но, идет ли речь о предметах, которые действительно
существуют, или о тех, которые не существуют, соот­
ветственно, о тех, которые возможны, или о тех, ко- ю
торые невозможны. Однако воздержание от решения
в пользу бытия или небытия мира (как и относительно
прочих предданных предметностей) не отменяло этого
различия. Напротив, если термины «разум» и «за преде­
лами разума» понимаются в их широком значении, как is
корреляты бытия и небытия, то это различие — универ­
сальная тема феноменологии. Посредством гкоут] мы
редуцируем [предмет] к чистому, подразумевающему
нечто акту (pure Meinung) (cogito) и подразумеваемому
(Vermeintes) чисто как подразумеваемому. К последне- го
му — т.е. не просто к предметам, но к п р е д м е т н о ­
му с м ы с л у — относятся предикаты бытия и небы­
тия и их модальные вариации; к первому, [т. е.] к соот­
ветствующему акту (Meinen) — предикаты истинности
(праВИЛЬНОСТи) И ЛОЖНОСТИ, ХОТЯ И В СаМОМ ШИрОКОМ 25
смысле. Предикаты эти не выступают сразу же как фе­
номенологические данные в подразумевающих нечто
 переживаниях (vermeinende Erlebnisse) или, соответст­
венно, в подразумеваемых предметах как таковых; и
все же они имеют свой феноменологический источник.
Многообразия синтетически взаимосоотнесенных мо-
5 дусов сознания любого подразумеваемого предмета ка­
кой-либо категории, которые могут быть исследованы
в отношении их феноменологической типики, содержат
и такие синтезы, типика и стиль которых состоит в под­
тверждении, и особенно в очевидном подтверждении
ю соответствующего исходного подразумевающего акта
или же в отрицании его, и в отрицании с очевидностью.
При этом подразумеваемый предмет обладает, корре­
лятивно, очевидным характером существующего или
не-существующего (отрицаемого, перечеркнутого бы-
15 тия). Эти синтезирующие процессы суть интенциональ-
ности более высокой ступени, которые относятся ко
всем предметным смыслам способом взаимоисключа­
ющей дизъюнкции, как акты, сущностно производимые
трансцендентальным Ego, и как корреляты разума. Р а -
20 з у м — э т о не с п о с о б н о с т ь , и м е ю щ а я х а ­
р а к т е р с л у ч а й н о г о ф а к т а , не термин для обо­
ZT
о
значения возможных случайных фактов— напротив,
h-
s это название для у н и в е р с а л ь н о й с у щ н о с т н о й
структурной формы трансцендентальной
25 субъективности вообще.
(J
Разум указывает на возможность подтверждения,
I
о а она в конечном счете — на установление очевидно­
CD
сти и обладание очевидностью. Об этом нам следовало
I-
Q_ бы сказать уже в начале наших медитаций, когда мы в
зо позиции исходной наивности только искали методиче­
ские ориентиры и, следовательно, еще не стояли на фе-
fijBk номенологической почве. Теперь это становится темой
^^ нашего феноменологического исследования.
35
ё § 24. ОЧЕВИДНОСТЬ КАК САМОДАННОСТЬ
8- И ЕЕ ВАРИАЦИИ
и

AS В самом широком смысле очевидность означа-

40 ет всеобщий прафеномен интенциональной жизни,
в противоположность прочим формам сознавания
(Bewussthaben), которые могут быть a priori пусты­
ми, предположительными (vormeinend), косвенными,
опосредствованными (uneigentlich), [она есть] совер­
шенно исключительный модус сознания, а именно 5
сознание самоявленности, самообнаружения, само­
данности какой-либо вещи, положения вещей, все­
общности, ценности и т. д. в предельном модусе своего
собственного присутствия (Selbst-da), в непосред­ 7s
О
ственно созерцательной и первичной (originaliter) ю х
О
данности. Для Я это означает: не относить к чему- н
либо непроясненный смысл в пустом предположении ч
^<
(leer vormeinend), но быть при нем самом, созерцать, н
ш
видеть, усматривать его само. Опыт в обычном смыс­ X
ле — это особая очевидность; очевидность вообще, is Q
*>
можно сказать, это опыт в некотором широчайшем, и ID
"О
все же едином по сути смысле. Хотя очевидность в от­ о
ношении каких-либо предметов — это событие, кото­ S4
рое лишь при случае имеет место в жизни сознания, о
Q
однако это событие все же означает возможность, и 20 н
причем цель интенции, устремленной и осуществляю­ S
щейся в отношении любого каким-либо образом уже
подразумевавшегося (Vermeinte) и того, что может
подразумеваться; тем самым очевидность предстает
как сущностная и ф у н д а м е н т а л ь н а я х а р а к т е - 25
О
ристика интенциональной жизни вообще.
Всякое сознание вообще или уже само обладает ха­
рактером очевидности — это означает, что его интен-
циональный предмет предстает в нем как самоданный,
или же оно сущностно нацелено на перевод в самодан- зо
ности, — т. е. нацелено на синтезы подтверждения, ко­
торые сущностно принадлежат сфере Я могу. Любое
смутное сознание в установке трансцендентальной
редукции может быть запрошено относительно того,
соответствует ли ему и в какой мере может ему соот- 35
ветствовать (при сохранении тождественности подра­
зумеваемого предмета) этот предмет в модусе он сам;
или, что то же самое, — как предмет, наличие которого
предполагается, должен был бы выглядеть сам, причем
одновременно определялось бы более детально то, что 40
 было антиципировано в неопределенности. В процессе
подтверждения подтверждение может превратиться
в отрицание; вместо полагаемого может выступить
нечто другое, и притом в модусе оно само, в котором
5 позиция подразумеваемого (Gemeinte) разрушается,
и само оно, в свою очередь, обретает характер недей­
ствительности (Nichtigkeit).
He-бытие (Nicht-Sein) есть только модальность
бытия как такового, достоверности бытия, модаль-
ю ность, которая по известным причинам получила пре­
имущественное место в логике. Однако очевидность
в самом широком смысле является коррелятивным
понятием не только в отношении понятий бытия и
небытия. Она также изменяет модальность корреля-
15 тивно прочим модальным вариациям бытия как
такового — таким как возможное бытие, вероятное
бытие, сомнительное бытие, а также вариациям, не
входящим в этот ряд, которые имеют свой источник
в волевой и душевной сфере, — таким как ценностное
20 бытие и благо.
X
=т
о § 25. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И КВАЗИ­
h-
х ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
25
О)
х Все эти различия к тому же расщепляются на па­
и раллельные различия вследствие различия между
X
о действительностью и фантазией (как-бы-действи-
X
ГО тельностью), которое проходит сквозь всю сферу
о зо сознания и, коррелятивно, сквозь все модальности
Q.
О бытия. В сфере фантазии возникает новое общее
понятие возможности, которое в модусе простой
мыслимости (в некотором «мыслить, как будто это
так») воспроизводит, с известными модификациями,
35 все бытийные модусы, начиная с простой достовер-
о_ ности бытия. Оно воспроизводит эти модусы — как
у модусы лишь произведенных фантазией недействи-
LTT тельностей — в противоположность модусам дей-
(Т) ствитпельности (действительно быть, действительно
40 быть вероятным, действительно быть сомнительным
или действительно не быть и т. д.). Так коррелятивно
отделяются друг от друга модусы сознания позицио-
нальности (Positionalitat) и модусы квазипозицио-
налъности (модусы как будто, фантазирования —
конечно, это выражение слишком многозначно); их 5
особым модусам соответствуют собственные модусы
очевидности подразумеваемых в них предметов, при­
чем в их соответствующих модусах бытия, и точно
так же в потенциальностях приведения к очевидно­ 7\
сти. Сюда же относится то, что мы зачастую называ- ю О т.
о
ем прояснением, приведением к ясности; это всегда
означает некий м о д у с п р и в е д е н и я к о ч е в и д ­ ч
н о с т и , инсценировки синтезирующего пути, веду­ X
ш
щего от неясной мысли-мнения (Meinung) к соответ­ I
Q
ствующему созерцанию, предваряющему наглядный is азZ]
"О
образ (vorverbildliche Anschauung), а именно к тако­ О
ON
му, которое implicite содержит в себе определенный CD
смысл, и если бы этому созерцанию удалось стать Q
непосредственным и обнаруживающим самоданное, ч
то оно бы осуществило и подтвердило бы эту мысль 20 S
в ее бытийном смысле. Созерцание, предваряющее
наглядный образ в этом подтверждающем осущест­
влении, дает не очевидность, в которой воплощается
действительное бытие, но, пожалуй, — очевидность
возможности бытия соответствующего содержания. 25 о
О
ч
ш
§ 26. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ КАК КОРРЕЛЯТ ч

ОЧЕВИДНОГО ПОДТВЕРЖДЕНИЯ О"

ооI
30 ч
о-
Эти краткие замечания обрисовывают прежде
всего формально-общие проблемы интенционально-
го анализа, а также связанные с ними, но уже весьма
широкие и трудные исследования, которые касаются
ф е н о м е н о л о г и ч е с к и х и с т о к о в ф о р м а л ь н о - 35
логических основных понятий и принци­
пов. Но кроме этого, они дают нам тот важный ре­
зультат, что эти понятия в своей формально-онтоло­
гической в с е о б щ н о с т и у к а з ы в а ю т на у н и ­
в е р с а л ь н у ю с т р у к т у р н у ю з а к о н о м е р н о с т ь 40
 ж и з н и с о з н а н и я в о о б щ е , только благодаря ко­
торой истинность и действительность имеют и могут
иметь для нас смысл. В самом деле, в том, что предме­
ты в самом широком понимании этого слова (реальные
5 вещи, переживания, числа, положения дел, законы,
теории и т. д.) существуют для меня, вначале, конечно,
нет ничего очевидного, это означает только то, что они
значимы для меня — другими словами, они существуют
для меня в сфере сознания как cogitata, которые каж-
ю дый раз осознаются в позициональном модусе извест­
ной веры. Но ведь мы знаем, что мы должны были бы
тотчас отвергнуть эту значимость, если бы путь осу­
ществляющегося с очевидностью синтеза идентифи­
кации привел нас в противоречие с очевидно данным,
15 и что убедиться в действительном бытии мы можем
только посредством синтеза очевидного подтвержде­
ния, в котором выявляется самоданность (selbstgebende
Synthesis) подлинной (rechte) или истинной действи­
тельности. Ясно, что истина, соответственно, истинная
го действительность предметов может быть почерпнута
лишь из очевидности и что только очевидность есть то,
вследствие чего действительно существующий, истин­
ный, обоснованно значимый предмет любой формы и
любого вида имеет для нас смысл, причем со всеми при-
25 сущими ему определенностями, которые выступают
для нас под именем истинного так-бытия. Любая оп­
равданность (Recht) вырастает отсюда, из самой нашей
трансцендентальной субъективности; любая мысли­
Q_ мая адекватность возникает как наше подтверждение,
О
зо она — наш синтез, в нас она имеет последнее трансцен­
дентальное основание.

§ 27. РОЛЬ ПРИВЫЧНОЙ

И ПОТЕНЦИАЛЬНОЙ ОЧЕВИДНОСТИ
35
I В КОНСТИТУИРОВАНИИ СМЫСЛА
§ «СУЩЕСТВУЮЩИЙ ПРЕДМЕТ»

<т>" Разумеется, уже тождественность подразумевае-

40 мого предмета вообще как такового, так же как и тож-
дественность поистине существующего предмета, а так­
же тождественность [отношения] адекватности между
подразумеваемым как таковым и поистине существую­
щим предметом, не есть реальный (reell) момент проте­
кающего переживания очевидности и подтверждения. 5
Но в таком случае речь идет об и д е а л ь н о й им­
м а н е н т н о с т и , которая отсылает нас к дальнейшей
взаимосвязи возможных синтезов, сущностно соотне­
сенной с нею. Любая очевидность учреждает для меня 7S
о
некое сохраняющееся достояние (bleibende Habe). ю I
о
К самой действительности, данной в созерцании, р
могу возвращаться снова и снова, в цепи новых очевид­ ч
ности как воспроизведений первой очевидности; так, аз
например, в случае очевидности имманентных данно­ о
стей, скажем в форме некоторой цепи наглядных вое- is "О
поминаний, уходящих в открытую бесконечность, ко­ О

торая, как потенциальный горизонт, создает это Я могу Я4

CD
снова и снова. Без такого рода возможностей для нас Q

не существовало бы никакого устойчивого и сохраняю­ ч

щегося бытия, никакого реального и идеального мира. 20
Любой мир существует для нас на основе очевидности
и, соответственно, на основе принятой предпосылки
(Prasumption), что мы можем приводить к очевидности
и воспроизводить обретенную очевидность.
Уже отсюда следует, что отдельная очевидность 25 5
х<
еще не создает для нас пребывающего бытия. Каждое Г)
ч
сущее есть в самом широком смысле «в себе» и имеет ш
в качестве своей противоположности случайное «Для- 4сг
I
меня» в отдельных актах; и точно так же всякая истина о
о
есть, в этом широчайшем смысле, «истина в себе». Ши- зо
рочайший смысл этого в-себе (Ansich) указывает, таким
образом, на очевидность, однако не на очевидность как
фактическое переживание, но на определенные потен­
циальности, которые коренятся в трансцендентальном
Я и его жизни, прежде всего на потенциальную беско- 35
нечность имеющих нечто в виду актов (Meinung) вооб­
ще, синтетически отнесенных к одному и тому же, а
затем также и на потенциальность их подтверждения,
т. е. на потенциальные очевидности, которые, как фак­
тические переживания, бесконечно воспроизводимы. 40
 § 28. ПРЕДПОЛАГАЕЛААЯ ОЧЕВИДНОСТЬ
ОПЫТА МИРА. МИР КАК ИДЕЯ,
КОРРЕЛЯТИВНАЯ СОВЕРШЕННОЙ
5 ОЧЕВИДНОСТИ ОПЫТА

Существует еще один, причем гораздо более слож­

ный случай, когда очевидности отсылают к бесконеч­
ностям [других] очевидностей, относящихся к одному
ю и тому же предмету; так происходит всегда, когда они
приводят свой предмет к самоданности в некоторой
сущностной односторонности. Это касается всех оче­
видностей, посредством которых для нас непосредст­
венно присутствует в созерцании реальный объектив-
is ный мир как целое и его какие-либо отдельные объекты.
Относящаяся к ним очевидность — это внешний опыт,
и следует признать существенной необходимостью то,
что для предметов такого рода немыслим никакой дру­
гой способ самоданности. Но, с другой стороны, мож-
20 но увидеть и то, что этому виду очевидности сущностно
принадлежит односторонностьу точнее говоря, много­
образный горизонт неосуществленных, но требующих
осуществления антиципации, т. е. содержаний просто
подразумевающего нечто акта (Ыфе Meinung), содер-
25 жаний, отсылающих к соответствующим потенциаль­
ным очевидностям. Эта несовершенная очевидность
совершенствуется в осуществляющих это совершен­
ствование синтетических переходах от очевидности
Q_ к очевидности, но происходит это с необходимостью
О
зо таким образом, что никакой мыслимый синтез тако­
го рода не завершается адекватной очевидностью, а,
напротив, снова и снова ведет за собой неосущест­
вленные предварительные и сопутствующие интенции
(Vormeinungen und Mitmeinungen). К тому же всегда
_о 35 остается открытой возможность, что вера в суще-
о_ ствование [предмета], которая пронизывает антици-
у пацию, не оправдывается и что являющееся в модусе
L^ «оно само» все-таки не существует или существует
О) иначе. И тем не менее внешний опыт по существу есть
40 единственная сила подтверждения, но, правда, лишь
до той поры, пока пассивно или активно протекающий
опыт имеет форму синтеза согласованности. То, что
так охарактеризованное бытие мира даже в очевидной
самоданности (selbstgegebene Evidenz) трансцендент-
но и неизбежно остается трансцендентным сознанию, 5
ничего не меняет в том, что жизнь сознания— это
единственное, в чем любое трансцендентное консти­
туируется как неотделимое от нее, и в особом случае
жизни сознания, оно как сознание мира, как нечто от
него неотъемлемое, несет в себе смысл: мир, и притом ю
этот действительно существующий мир. В конечном
счете только раскрытие горизонтов опыта проясняет
действительность мира и его трансцендентность, а
затем показывает его неотделимость от трансценден­
тальной субъективности, конституирующей смысл и is
действительность бытия. Отсылка к согласованным
бесконечностям дальнейшего возможного опыта, ис­
ходящая из любого опыта в мире, где все же действи­
тельно существующий объект только и может иметь
смысл единства, подразумеваемого и могущего быть го
подразумеваемым в связности сознания, единства, ко­
торое было бы дано как оно само в совершенной оче­
видности опыта, эта отсылка означает, несомненно,
что действительный объект мира, а тем более и сам мир
есть бесконечная идея, соотнесенная с бесконечными 25
перспективами подлежащих согласованию и объеди­
нению опытов — идея, к о р р е л я т и в н а я идее
с о в е р ш е н н о й о ч е в и д н о с т и о п ы т а , полного
синтеза возможных опытов.
30

§ 29. АААТЕРИАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ
И ФОРАЛАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ
РЕГИОНЫ КАК ИНДЕКСЫ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ СИСТЕМ 35
ОЧЕВИДНОСТЕЙ

Итак, теперь становятся понятными великие за­

дачи трансцендентального самоистолкования Ego и,
соответственно, его жизни сознания, возникающие 40
 в отношении полагаемых (gesetzten) предметностей
и предметностей, которые могут стать полагаемы­
ми в самом Ego. Имя подлинного бытия и истины (во
всех модальностях) для каждого из подразумевае-
5 мых мною, как трансцендентальным Ego, предметов
и предметов, которые вообще могут когда-либо мной
подразумеваться, обозначает с т р у к т у р н о е р а з ­
д е л е н и е (Strukturscheidung) в н у т р и б е с к о н е ч ­
ных м н о г о о б р а з и й действительных и возможных
ю cogitationes, которые с ним соотносятся и, следова­
тельно, вообще могут принадлежать единству синтеза
идентификации. Действительно существующий пред­
мет фиксирует в пределах этого многообразия особую
систему, систему соотнесенных с ним очевидностей,
is которые синтетически связаны друг с другом таким
образом, что они смыкаются в одну, хотя, возможно,
и бесконечную тотальную очевидность. Это была бы
абсолютно совершенная очевидность, которая дала
бы в конечном счете сам предмет во всем том, что он
го есть, и в синтезе которой пришло бы к адекватному
осуществлению все то, что в фундирующих ее отдель-
g" I ных очевидностях представляет собой еще не осу-
о
£ ществленную предынтенцию. Задача не в том, чтобы
о в действительности достигнуть такой очевидности —
ф 25 в отношении всех объективных предметов это было
| бы совершенно бессмысленной целью, поскольку,
§ как было показано, для них абсолютная очевидность
X
представляет собой идею; огромная и совершенно
k_| определенная задача состоит в том, чтобы прояснить
v2 I зо ее сущностную структуру, а также все ее внутренние
структуры и, соответственно, сущностную структуру
^ тех измерений бесконечности, которые системати-
^ чески выстраивают ее идеальный бесконечный син­
тез, — это и есть задача т р а н с ц е н д е н т а л ь н о г о
_о 35 конституирования существующих пред-
Q- м е т н о с т е й в т о ч н о м с м ы с л е с л о в а . Затем,
у наряду с формально-всеобщими исследованиями,
L2T т. е. с теми, которые придерживаются формально­
го логического (формально-онтологического) понятия
40 предмета вообще (и поэтому для них безразличны
материальные особенности различных специальных
категорий предметов), мы имеем, как оказывается,
огромную проблемную сферу такого конституирова­
ния, которое характерно для каждой из высших, но
уже не формально-логических категорий (регионов) 5
предметов: таких регионов, которые объединяются
под рубрикой «объективный мир». Нужна теория
конституирования физической природы, которая
дана как всегда существующая, а это значит и всег­
да предполагаемая, нужна теория конституирования ю х
Г)
человека, человеческого общества, культуры и т. д. ч
Каждая такая рубрика означает обширную дисцип­ ч
лину с различными направлениями исследований, ч
ш
соответствующими наивно-онтологическим частным X
Q
[в этой дисциплине] понятиям (таким как реальное is ^
"О
пространство, реальное время, реальная причин­ О
о\
ность, реальная вещь, реальное свойство и т. д.). Ра­ :э
о
зумеется, речь всюду идет о раскрытии интенцио- Q
нальности, содержащейся имплицитно в самом опыте ч
как трансцендентальном переживании, о системати- го S
ческом истолковании предначертанных горизонтов
посредством их перевода в возможную осуществля­
ющую очевидность и, опять-таки, о раскрытии снова
и снова вырастающих в них новых горизонтов опре­
деленного СТИЛЯ; ЭТО, ОДНаКО, ПрИ ПОСТОЯННОМ ИЗу- 25 CD
Х(
о
чении интенциональных корреляций. В отношении ч
00
объектов обнаруживается при этом в высшей степени ч
CD
сложное интенциональное строение конститутивных
I
очевидностей в их синтетическом единстве, напри­ о
о
мер, ступенчатое фундирование необъективных (нис- зо ч
с
то субъективных) предметов, восходящее из самой
низшей предметной основы. Функцию такой основы
всегда выполняет имманентная временность, теку­
чая, конституирующая себя в себе и для самой себя
жизнь; ее конститутивное прояснение — это тема 35
теории изначального сознания времени, конституи­
рующего в себе временные данные.
 IV. Медитация
Развертывание конститутивных
проблем самого
трансцендентального Ego

§ 30. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ EGO

НЕОТДЕЛИМО ОТ СВОИХ ПЕРЕЖИВАНИЙ

Предметы существуют для меня и существуют для

меня как то, что они есть, только как предметы дей­
ствительного и возможного сознания: если это не
должно остаться пустой фразой и темой пустых спе-
5 куляций, то нужно будет показать, что конкретно
означает это для-меня-бытие и так-бытие (So-sein)
и, соответственно, каково сознание, которое структу­
рируется как действительное и возможное, что при
этом должна означать возможность и т. д. Это может
ю выполнить только конститутивное исследование, сна­
чала в широком смысле, представленном ранее, а за­
тем в узком, только что обозначенном. Но это, одна­
ко, в соответствии с единственно возможным мето­
дом, которого требует сущность интенциональности
is и ее горизонтов. Уже благодаря подготовительному
анализу, проясняющему смысл задачи, становится
ясно, что трансцендентальное Ego (психологическая
параллель которого — душа) есть то, что оно есть,
только по отношению к интенциональным предмет-
го ностям. К ним принадлежат, однако, и предметы с не­
обходимостью существующие для Ego; и для него,
как соотнесенного с миром, это не только предметы в
его имманентной временной сфере, в которой они
должны быть адекватно удостоверены, но и объекты
25 в мире (Weltobjekte), которые удостоверяются в ка­
честве существующих лишь в неадекватном, [осно­
ванном] лишь на предположениях внешнем опыте
при согласованности его протекания. Таким обра-
зом, сущностное своеобразие Ego состоит в том, что
оно постоянно имеет в распоряжении системы, и
даже согласованные системы интенциональности,
частично протекающие в нем, а частично — готовые к -о
Q
раскрытию устойчивых потенциальностей благодаря 5 ы ш
предначертанным горизонтам. Каждый из когда-ли­ о
бо подразумевавшихся, мыслимых, подвергавшихся сз
Q
оценке и обсуждению [в] Ego предметов, а также X

предметов, представленных в фантазии, или тех, ко­ CD

торые могут быть представлены в фантазии, указыва- ю в

ет в качестве коррелята на систему, принадлежащую Г)
ч
Ego, и существует только в качестве этого коррелята.
ш

§ 3 1 . Я КАК ТОЖДЕСТВЕННЫЙ ПОЛЮС СГ

X
15
ПЕРЕЖИВАНИЙ ~о
о
о\
^1
о
Нам, однако, следует обратить внимание на один о
крупный пробел в нашем изложении. Само Ego су­ Q
ществует для себя самого в непрерывной очевидно- 20 О
сти, т. е. н е п р е р ы в н о к о н с т и т у и р у е т с е б я в
с е б е с а м о м к а к существующее.Досихпормы
касались только одной стороны этого самоконсти-
туирования, обращая взгляд только на текучее cogito.
Ego постигает себя не только в качестве жизненного гъ
потока, но и в качестве Я, определенного я, которое,
переживая то или иное, живя в том или ином cogito,
остается тем ж е самым. До сих пор, пока мы за­
нимались интенциональным отношением сознания и
предмета, cogito и cogitatum, перед нами выступал толь- зо со о
ко тот синтез, который поляризирует многообразия
действительного и возможного сознания в соответст­
вии с тождественными предметами, следовательно, по
отношению к предметам как полюсам, как синтетиче­
ским единствам. Теперь перед нами предстает вторая ъъ
поляризация, другой вид синтеза, который охватывает
все особые многообразия cogitationes, и причем осо­
бым образом, а именно как cogitationes тождественно­
го Я, которое живет во всех переживаниях сознания
как деятельно сознающее (Bewusstseinstatiges) и как 40
 аффицируемое и которое отнесено через них ко всем
полюсам в предметной сфере.

§ 32. Я КАК СУБСТРАТ ПРИВЫЧНЫХ

5
ОРИЕНТАЦИИ (HABITUALITATEN)

Однако следует заметить, что это центрирую­

щее Я— не пустой полюс тождественности (точно
ю так же таковым не является какой-либо предмет);
напротив, в силу закономерности трансценденталь­
ного генезиса с каждым исходящим из него актом,
несущим в себе некий новый предметный смысл, оно
приобретает н о в о е у с т о й ч и в о е и х а р а к т е р -
is ное с в о й с т в о (Eigenheit). Если, например, я в ка­
ком-то акте суждения впервые принимаю решение
относительно некоторого бытия и так-бытия (ein
Sein und So-sein), то этот мимолетный акт проходит,
но отныне я есть и пребываю как так-то и так-то ре-
20 шившее Я, я придерживаюсь соответствующего убеж­
дения. Но это не означает того лишь, что я помню
этот акт или могу припомнить его потом. Я могу это
сделать и в том случае, если я тем временем отказы­
ваюсь от своего убеждения. Я вычеркиваю его, и оно
25 больше не является моим убеждением; однако оно
оставалось таковым вплоть до вычеркивания. Пока
оно для меня значимо, я могу возвращаться к нему
снова и снова, и я снова и снова нахожу его как мое,
как то, что привычно и свойственно мне; соответствен-
О зо но, я нахожу себя в качестве Я, которое убеждено, т. е.
определено благодаря этой сохраняющейся совокуп­
ности ^привычных ориентации (Habitus) как устойчи­
вое Я; так же точно обстоит дело с любыми решения­
ми, с оценками и волевыми решениями. Я принимаю
^ 35 решение — переживание акта исчезает в потоке, но
о. решение сохраняется; погружаюсь ли я в тяжелый сон,
у становясь пассивным, или переживаю другие акты —
liT оно продолжает сохранять свою значимость; корре-
flS лятивно: я и далее продолжаю быть так решившим, и
40 до тех пор, пока я не отказываюсь от решения. Если
решение связанб с действием, которое носит оконча­
тельный характер, то вследствие осуществления этого
действия оно отнюдь не устраняется) в модусе осу­
ществленное™ оно сохраняет свою значимость — я и
дальше продолжаю отстаивать свое действие. Я сам, 5
устойчиво пребывающий в своей волевой установке,
изменяюсь, если перечеркиваю свои решения или дей­
ствия, отказываюсь от них. Устойчивость, временная
продолжительность подобных я-определенностей и
свойственное им изменение, очевидно, вовсе не озна- ю
чают непрерывного наполнения имманентного време­
ни переживаниями — так же как и само пребывающее
Я в качестве полюса пребывающих я-определенностей
не есть переживание или непрерывность переживаний,
хотя все же вместе с такими привычными определен- is
ностями (habituelle Bestimmtheiten) оно сущностно со­
отнесено с потоком переживаний. Благодаря тому что
Я конституирует себя в процессе собственного актив­
ного генезиса в качестве тождественного субстрата
сохраняющихся свойств Я (Ich-Eigenheiten), оно в 20
дальнейшем также конституируется и как устойчи­
во сохраняющееся личностное Я — в самом широком
смысле, который позволяет говорить о личностях и
на до-человеческом (untermenschlichen) уровне. Если
убеждения в общем тоже сохраняются лишь относи- 25
тельно, если они обладают своими формами измене­
ния (посредством изменения модусов активных пози­
ций, среди которых— перечеркиваниеу или негация,
доведение их значимости до ничтожной), то все же
в ходе таких перемен Я сохраняет некий устойчивый зо
стиль в непрерывном единстве тождественности, не­
кий личностный характер.

§ 33. ПОЛНАЯ КОНКРЕТНОСТЬ (KONKRETION)

35
Я В КАЧЕСТВЕ МОНАДЫ И ПРОБЛЕМА
ЕГО САМОКОНСТИТУИРОВАНИЯ

От Я как тождественного полюса и как субстрата

привычных ориентации (Habitualitaten) мы отличаем 4о
 Ego, взятое в полной конкретности (которое мы хоте­
ли бы называть лейбницевским термином «монада»);
тем самым мы принимаем в расчет то, без чего Я как
раз не может быть конкретным; именно таким оно
5 может быть только в текучей полиморфности своей
интенциональной жизни, в которой подразумевают­
ся определенные предметы, а иногда конституиру­
ются как существующие. Очевидно, что в отношении
этих последних любой характер устойчивого бытия
ю и так-бытия есть коррелят конституирующихся в са­
мом Я-полюсе привычных ориентации его установки.
Это нужно понимать следующим образом. Я,
как Ego, обладаю неким непрерывно для-меня-су-
ществующим окружающим миром, с его предме-
15 тами как существующими для меня, а именно уже в
устойчивом их разделении на знакомые мне и на те,
которые лишь антиципированы и знакомство с ко­
торыми только предстоит. Предметы первого рода,
[т. е.] существующие для меня в первом смысле, суть
20 таковы благодаря изначальному приобретению, т. е.
первичному ознакомлению, экспликации того, что
X
ZT
оь- прежде никогда не представало предо мной в отдель­
X ных актах созерцания. В результате этого в моей
i=C
(D синтезирующей активности конституируется пред-
£ 25 мет в эксплицитной смысловой форме: тождествен­
О
и ное в его многообразных свойствах, т. е. предмет как
I
оX тождественное себе, как определяющее себя в своих
п многообразных свойствах. Эта моя активность по-
0
I- лагания бытия (Seinssetzung) и истолкования бытия
Q_
зо (Seinsauslegung) учреждает привычную ориентацию
3 моего Я, благодаря которой предмет этот теперь ос­
воен д\ною как постоянный в своих определенностях.
Такие сохраняющиеся приобретения конституиру­
ют знакомый мне мой окружающий мир с его гори­
лл 35 зонтом незнакомых предметов, т. е. тех предметов,
о. которые еще подлежат освоению, которые заранее
у антиципированы как обладающие этой формальной
L^ структурой предмета.
flS Я всегда дан себе и для себя самого посредством
40 очевидности опыта как Я сам. Это справедливо для
трансцендентального Ego (но также, параллельно, и
для психологически чистого) и для Ego в любом смыс­
ле. Поскольку Ego как конкретная монада охватыва­
ет всю совокупность действительной и возможной -о
Q
жизни сознания, то ясно, что проблема феномено- 5 ы ш
CD
логического истолкования этого монадического Ego "О
ч
(проблема его конституирования для себя самого) СГ
CD
должна включать в себя все п р о б л е м ы к о н с т и ­
О
т у и р о в а н и я в о о б щ е . В дальнейшем обнаружива­
ется совпадение феноменологии этого самоконсти- ю CD
туирования с феноменологией вообще. Б
I

з:
§ 34. РАЗРАБОТКА CD
I
сг
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО МЕТОДА X
15
В ЕГО ПРИНЦИПИАЛЬНЫХ МОМЕНТАХ. "О
О
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КАК CD
ЭЙДЕТИЧЕСКИЙ П
Q
В учении о Я как полюсе его собственных актов го О
и субстрате привычных ориентации мы уже косну­
"О
лись, и притом в существенном пункте, проблематики Q
х
феноменологического генезиса и тем самым уровня О
SZ
г е н е т и ч е с к о й ф е н о м е н о л о г и и . Прежде чем о
мы проясним ее более точный смысл, требуется за- 25 л
о
ново осмыслить феноменологический метод. Сле­ X
ч
дует, наконец, применить на деле фундаментальный Q
сг
методологический принцип, который, будучи однаж­ I
О
ды постигнут, пронизывает всю методику трансцен­
дентальной феноменологии (и точно так же, на почве зо
естественной установки, методику подлинной и чис­
той внутренней психологии). Только ради того, чтобы
облегчить доступ к феноменологии, мы обращаемся
к ней так поздно. Чрезвычайное многообразие новых
открытий и проблем сначала должно было явиться в 35
скромном одеянии чисто эмпирической дескрипции
(хотя и протекающей только в трансцендентальной
сфере опыта). В противоположность этому м е т о д
э й д е т и ч е с к о й д е с к р и п ц и и означает перевод
всех таких дескрипций в некое новое, основополага- 40
 ющее измерение, которое, если взять его за исходный
пункт, лишь увеличило бы трудности понимания, в
то время как его легко можно было бы понять после
полной эмпирической дескрипции.
5 Каждый из нас, картезиански медитирующих,
возвращается благодаря методу феноменологиче­
ской редукции к своему трансцендентальному Ego,
естественно, с его соответствующим конкретно-мо-
надическим содержанием, как к этому фактическо-
ю му, единому и единственному абсолютному Ego. Я в
качестве этого Ego, продолжая медитировать, нахо­
жу типы, которые можно постигнуть дескриптивно и
развернуть интенционально, и мог бы шаг за шагом
продвигаться в интенциональном раскрытии своей
is монады по основным выявляющимся здесь направле­
ниям. По вполне понятным причинам при описаниях
часто напрашиваются такие выражения, как сущност­
ная необходимость, сущностноу в которых находит
свое выражение определенное понятие Apriori, лишь
го феноменологией проясненное и установленное в его
точных границах.
О чем здесь идет речь, тотчас становится понятным,
если обратиться к примеру. Выберем какой-нибудь
тип интенциональных переживаний — восприятие, ре-
25 тенцию, припоминание, высказывание, удовольствие
от чего-либо, стремление к нему и т. п. — и будем мыс­
лить его в соответствии с его видом интенционально-
го действия, т. е. как эксплицированный и описанный
Q_ в отношении ноэзиса и ноэмы. Это может означать
О
зо (и так мы это до сих пор понимали), что речь идет о
типах фактических событий фактического трансцен-
|^Ь дентального Ego и что трансцендентальные дескрип-
^^ ции, следовательно, должны иметь эмпирическое зна­
чение. Однако наше описание непроизвольно придер-
_о 35 живается скорее такого уровня обобщения, что как
о. бы ни обстояло дело с эмпирическими фактичностями
у трансцендентального Ego, это не оказывает никакого
iiT влияния на результаты такого описания.
(Т) Сделаем для себя это ясным, а затем методически
40 плодотворным. Если взять в качестве отправного пунк-
та пример этого восприятия стола, то мы совершенно
свободно варьируем предмет восприятия — стол, и все
же так, что устойчиво сохраняем восприятие как вос­
приятие чего-то — неважно, чего именно, начиная, к с?
примеру, с того, что мы совершенно произвольно ме- 5 g
няем его внешний вид, его цвет и т. п., удерживая тож- ~ч
дественным только саму явленность (das Erscheinen) в g
сфере восприятия. Другими словами, мы превращаем
факт этого восприятия, отстраняясь от его значимо- ,^
сти в отношении существования, в некоторую чистую ю §
возможность среди прочих совершенно п р о и а - ^
в о л ь н ы х ч и с т ы х возможностей — однако чистых |•<
возможностей восприятия. Мы тем самым как бы пере
носим действительное восприятие в сферу недействи- I £
тельностей, некоторого «как будто» (Als-ob), которая is ^
снабжает нас чистыми возможностями, чистыми от о
всего, что связано с этим фактическим содержанием CD
и со всяким фактическим содержанием вообще. Что I О^
касается последнего, то мы удерживаем эти возмож- Q
ности даже без всякой связи с полагаемым при этом го | о
фактическим Ego, но именно как совершенно свобод­
но мыслимое (Erdenklichkeit) в фантазии — так что мы I ~§
могли б ы с самого начала взять в качестве исходного п
примера некоторое вхождение фантазии в процесс |£
CD
ческой жизнью. Полученный таким образом общий I g
тип восприятие витает, так сказать, в воздухе — в воз- ?
духе лишь только чисто мыслимого. Так, отрешенный |о
от всякой фактичности, он становится эйдосом вос­
приятия, идеальную сферу которого составляют все зо |°§
идеально (idealiter) возможные восприятия как чисто
мыслимые в фантазии. Тогда анализ восприятия есть
сущностный анализ; все, что мы говорили о синтезах,
принадлежащих к типу «восприятие», о горизонтах
потенциальности и т. д., как легко заметить, имеет сущ- 35
ностное значение для всего, что может быть образо­
вано в ходе такого свободного варьирования, т. е. для
всех вообще мыслимых восприятий; другими словами,
[это имеет значимость] абсолютной сущностной все­
общности И СУЩНОСТНОЙ НеобхОДИМОСТИ ДЛЯ Любого 40
 выбранного отдельного случая, следовательно, и для
всякого фактического восприятия, поскольку каждый
факт можно мыслить как простой пример некоторой
чистой возможности.
5 Поскольку вариация понимается как очевидная и
сама из себя выявляющая в чистой интуиции возмож­
ности как возможности, то ее коррелят— и н т у и ­
т и в н о е и а п о д и к т и ч е с к о е с о з н а н и е общего.
Сам эйдос, по своему собственному интуитивному
ю смыслу, есть усмотренное, соответственно, доступное
в созерцании общее, чистое, безусловное, т. е. не
обусловленное никаким фактом. Он п р е д ш е с т в у ­
ет всем п о н я т и я м , если их понимать как значения
слов, которые в качестве чистых понятий скорее
is должны быть образованы в соответствии с ним.
Если каждый выбранный отдельно тип выходит
из своей среды эмпирически-фактичного трансцен­
дентального Ego и достигает чистой сферы сущно­
стей, то интенциональные внешние горизонты, ко­
го торые определяют его доступные раскрытию связи
в Ego, не исчезают; [это означает] лишь то, что эти
горизонты связей сами становятся эйдетическими.
Другими словами, в случае каждого эйдетически
чистого типа мы имеем дело не с фактическим Ego,
25 но с неким э й д о с о м Ego, или любое конституи-
рование действительно чистой возможности сре­
ди чистых возможностей implicite ведет за собой
в качестве ее внешнего горизонта некое в чистом
смысле возможное Ego, некую чистую вариацию
зо возможностей моего фактического Ego.
Мы могли бы также сразу мыслить это Ego как
свободно варьирующееся и поставить задачу сущност­
ного исследования эксплицитного конституирования
некоего трансцендентального Ego вообще. Так посту-
35 пила с самого начала новая феноменология, и в связи
с этим все те дескрипции, соответственно, проблемные
области, которыми мы занимались до сих пор, были на
деле обратным переводом изначальной эйдетической
формы в некоторую эмпирическую типику. Таким об-
40 разом, если мы мыслим феноменологию как интуитив-
но-априорную науку, образованную исключительно
в соответствии с чистым эйдетическим методом, то
все ее сущностные исследования суть не что иное, как
определенные способы раскрытия универсального эй- ы
доса: трансцендентальное Ego вообще, которое вклю- 5 ош
"О
чает в себя все чистые возможности вариаций моего ч
СГ
фактического Ego и само это Ego как возможность. ш
Q
Эйдетическая феноменология, следовательно, изучает X
CD
универсальное Apriori, без которого вообще немысли­
мы ни я, ни трансцендентальное Я; или же, поскольку ю оВ
любая сущностная всеобщность имеет значение неру­
шимой закономерности, она исследует универсальную
сущностную закономерность, которая предписывает ш
I
любому высказыванию о фактах в сфере трансценден­ СГ

тального его возможный смысл (и как его противопо- is X

"О
ложность — бессмыслицу). о
Мне, как картезиански медитирующему Ego, ведо­ СЛ
мому идеей философии как абсолютно строго обосно­ CD
О
ванной универсальной науки, возможность которой я Q

предварительно положил в основу, благодаря послед- го о<:

ним рассуждениям становится ясно, что я прежде все­
го должен разработать чисто эйдетическую феноме­
нологию и что только в ней впервые осуществляется и
может осуществиться воплощение в действительность
философской науки — воплощение «первой филосо- 25
фии». Если после трансцендентальной редукции мой
непосредственный интерес направлен к моему чисто­
му Ego, к раскрытию этого фактического Ego, то рас­
крытие это может стать подлинно научным лишь при
апелляции к присущим этому Ego как Ego вообще апо- зо О
диктическим принципам, при апелляции к сущност­
ным всеобщностям и необходимостям, посредством
которых факт соотносится с его рациональной осно­
вой, со своей чистой возможностью и тем самым она­
учивается (verwissenschaftlicht) (логифицируется)4. 35

Конечно, следует обратить внимание на то, что при переходе от

моего Ego к некоторому Ego вообще ни действительность, ни возмож­
ность сферы, включающей в себя Других, не предполагается. Здесь объ­
ем эйдоса Ego определен посредством самовариации моего Ego. Я толь­
ко воображаю, как бы я мог быть другим, но я не воображаю Других.
 Таким образом, наука о чистых возможностях пред­
шествует «в себе» науке о действительностях и во­
обще впервые делает возможной последнюю в каче­
стве науки. Так мы поднимаемся до методической
5 идеи, что н а р я д у с ф е н о м е н о л о г и ч е с к о й
р е д у к ц и е й о с н о в н о й ф о р м о й всех с п е ц и ­
альных трансцендентальных методов яв­
л я е т с я э й д е т и ч е с к а я и н т у и ц и я , что обе они,
следовательно, полностью определяют правомерный
ю смысл трансцендентальной феноменологии.

§ 35. ЭКСКУРС В ЭЙДЕТИЧЕСКУЮ

ВНУТРЕННЮЮ ПСИХОЛОГИЮ
15

Мы входим за пределы замкнутой сферы наших

медитаций, привязывающей нас к трансценденталь­
ной феноменологии, если мы и здесь опять-таки не
отказываемся оттого, что все содержание этого толь-
го ко что осуществленного методического фундамен­
тального рассмотрения — с небольшими вариациями,
которые, правда, устраняют его трансцендентальный
смысл, — сохраняется для нас, если мы, на почве ес­
тественного взгляда на мир, устремимся в сферу пси-
25 хологии как позитивной науки и прежде всего — в
сферу необходимой для нее и первой по своей сущ­
ности (an sich) психологии, которая черпает свое со­
держание исключительно из внутреннего опыта, т. е.
CL в сферу чисто интенциональной психологии. Кон-
D
зо кретному трансцендентальному Ego соответствует
в таком случае человеческое Я (Menschen-Ich), как
душа^ взятая чисто в-себе и для-себя вместе с поля­
ризацией, свойственной сфере душевного — Я как
полюс моих привычных ориентации, свойств моего
л 35 характера. Место эйдетической трансцендентальной
о. феноменологии тогда занимает эйдетическое чистое
у учение о душе, соотнесенное с эйдосом «душа», эй-
L^ детический горизонт которой остается, конечно, не-
гг> раскрытым. Но если бы он был раскрыт, открылся бы
40 путь к преодолению этой позитивности и тем самым
к переходу к абсолютной феноменологии, феномено­
логии трансцендентального Ego, которое как раз не
обладает больше никаким другим горизонтом, кото­
рый мог бы вывести Ego за пределы его трансценден­
тальной сферы бытия и сделать его, следовательно, *
релятивным.

§ 36. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ EGO

КАК УНИВЕРСУМ ВОЗМОЖНЫХ ФОРМ 10
ПЕРЕЖИВАНИЙ. СУЩНОСТНЫЕ
ЗАКОНОМЕРНОСТИ СОЧЕТАЕМОСТИ
ПЕРЕЖИВАНИЙ ПРИ ИХ ОДНОВРЕМЕННОМ
И ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ ц

Если мы, существенно обновив трактовку идеи

трансцендентальной феноменологии посредством
эйдетического метода, вернемся к разработке фено­
менологической проблематики, то, начиная с этого 20
момента, мы, естественно, будем ограничиваться рам­
ками чисто эйдетической феноменологии, в которой
факт трансцендентального Ego и отдельные данности
его трансцендентальной эмпирии имеют только зна­
чение примеров чистых возможностей. Так же и ранее 25
рассмотренные проблемы мы понимаем как эйдети­
ческие, потому что мы мыслим показанную на приме­
ре возможность очищать их эйдетически как всецело
претворенную в действительность. Выполнение этих
идеальных требований действительно систематиче- зо
ского раскрытия какого-либо конкретного Ego во­
обще в соответствии с его сущностным строением
и, соответственно, попытка приступить к действи­
тельно систематическому ряду исследований этой
проблематики доставляет чрезвычайные трудности, 35
и прежде всего потому, что мы должны овладеть
новым подходом к специфическим универсальным
проблемам конституирования трансцендентально­
го Ego. Универсальное Apriori, которое принадле­
жит трансцендентальному Ego как таковому, есть 40

4 Картезианские медитации
 сущностная форма, которая содержит в себе беско­
нечность форм, априорных типов возможных акту-
альностей и потенциальностей жизни вместе с теми
предметами, которые могут быть конституированы
5 в ней в качестве действительно существующих. Но в
едином возможном Ego не все возможные отдель­
ные типы сочетаемы (kompossibel); они не распола­
гаются в произвольном порядке и не существуют в
произвольном месте его собственной временности,
ю Если я создаю какую-либо научную теорию, то эта
сложная активность разума и осмысленное в ней
сущее относятся к сущностному типу, который воз­
можен не в любом возможном Ego, но лишь в разум­
ном Ego — в том особом смысле, который появляет-
15 ся при мирском воплощении (Verweltlichung) Ego в
сущности ой форме человека (animal rationale). Как
только я эйдетически типизировал мой фактический
процесс теоретизирования, безразлично, осознаю я
это или нет, я вместе с этим осуществил вариацию
го самого се^я, однако не совершенно произвольно, но
в рамках коррелятивного сущностного типа разум-
g" I нов существо. Очевидно, что теоретизирование,
£ которое я теперь практиковал и могу практиковать,
о я не могу мыслить как то, что произвольно смеща-
ф 25 ется в едишом пространстве моей жизни, что также
g распространяется и на эйдетическое. Эйдетическое
§ постиженше моей детской жизни и ее конститутив-
5
' ных возможностей создает некий тип, в дальнейшем
Ё_| развитии которого, но не в его собственных взаимо-
>2 I зо связях мсижет возникнуть тип научная теоретиче­
ская деятселъностъ. Такой способ образования свя-
tiSk зей имеет свою основу в априорной универсальной
^ структуре , в универсальных сущностных закономер­
ностях эг'ологически-темпоральных сосуществова­
ла 35 ния и последовательности. Ибо все, что возникает
о. в моем Ego и, эйдетически, в некоем Ego вообще —
У в интенцкюнальных переживаниях, конституиру-
iiT емых едишствах, в привычных ориентациях Я, — все
<Т> это обладает собственной временностью и в этом от-
40 ношении гжринимает участие в образовании системы
форм универсальной временности, в которой любое
мыслимое Ego конституируется в себе самом.

§ 37. ВРЕМЯ КАК УНИВЕРСАЛЬНАЯ ФОРМА -о

Q
ы
ЛЮБОГО ЭГОЛОГИЧЕСКОГО ГЕНЕЗИСА ш
о
"О
ш
Q
Сущностные законы сочетаемости (Kompossibi- I
х
(D
litat) (фактически, правила, определяющие возмож­ 7Z
О
ности одновременного или последовательного со- ю I
п
существования) суть, в самом широком смысле, за­ ч
коны каузальности — законы Если-То. Здесь, од­ н
нако, лучше избегать выражения «каузальность», ^<
отягощенного предрассудками, и в трансценден­ н
го
тальной сфере (как и сфере чисто психологической) is X
говорить о м о т и в а ц и и . Универсум переживаний, о:
X
образующих реальное (reell) бытийное содержание "О
о
(Seinsgehalt) трансцендентального Ego, есть универ­ СГ\
CD
сум их сочетаемости лишь в универсальной ф о р м е о
е д и н с т в а п о т о к а , в который встраиваются все го Q
<:
единичные образования (Einzelheiten), как в нем про­ о
текающие. Таким образом, уже эта наиболее общая
форма всех особых форм конкретных переживаний
и тех образований, которые конституируются, про­
текая в самом потоке переживаний, есть форма все- 25
объединяющей и в каждом отдельном случае особым
образом направляющей мотивации, каковую мы так­
же можем назвать ф о р м а л ь н о й з а к о н о м е р ­
н о с т ь ю у н и в е р с а л ь н о г о г е н е з и с а . В соот­
ветствии с ним, в модусах данности, протекающих в зо О
рамках определенной ноэтико-ноэматической струк­
турной формы, конституируются в единстве про­
шлое, настоящее и будущее. Но внутри этой формы
жизнь протекает как мотивированный процесс осо­
бых конститутивных действий с разнообразными 35
особыми мотивациями и системами мотиваций, кото­
рые, согласно всеобщим закономерностям генезиса,
создают единство универсального генезиса Ego. Ego
конституируется в себе самом, так сказать, в един­
стве некоторой истории, и если мы говорили, что 40
 в конституирование Ego включены все [виды] кон-
ституирования всех существующих для него пред-
метностей, как имманентных, так и трансцендентных,
как идеальных, так и реальных, то здесь к этому сле-
5 дует добавить, что конститутивные системы, благо­
даря которым для Ego существуют те или иные пред­
меты и категории предметов, сами возможны только
в рамках некоторого закономерного генезиса. При
этом они связаны посредством универсальной гене-
ю тической формы, которая делает возможным кон­
кретное Ego (монаду) как единство, как сочетаемость
отдельных содержаний, составляющих его бытие. То,
что для меня существует природа, мир культуры, че­
ловеческий мир с его социальными формами и т. д.,
15 означает, что для меня сохраняются возможности
соответствующих видов опыта — таких, к которым
я могу приступить в любой момент и которые я могу
свободно продолжать в определенном синтетическом
стиле, невзирая на то, действительно ли эти предметы
го непосредственно даны мне в опыте или нет; и далее —
что соответствующие им другие модусы сознания —
X
zr неотчетливые мнения и т. п. — существуют для меня
О
У-
X
как возможности и что по отношению к ним также
:> существует возможность полностью осуществить их
о 25 в опыте заранее обозначенной типики или же в них
X
и
разочароваться. В этом состоит прочно сложившаяся
X
о
привычная ориентация, приобретенная в результате
X
m определенного генезиса, подчиняющегося сущност­
CD
h- ным законам.
CL
О зо Здесь нужно припомнить давно известные пробле­
мы психологических истоков представления о про­
странстве, представления о времени, представления о
вещи, числе и т. д. В феноменологии они выступают
как трансцендентальные проблемы и, естественно,
л 35 имеют смысл интенциональных проблем, включен-
о_ ных при этом в проблемы универсального генезиса.
у Весьма труден доступ к предельной общности эй-
L^ детико-феноменологической проблематики, а также
<Т> к предельному уровню генезиса. Начинаю-
40 щий феноменолог невольно ограничен своими соб-
 1
ственными рамками, исходным пунктом ему служит
его собственный пример. Он обнаруживает себя транс­
цендентально в качестве определенного Ego, затем в
качестве Ego вообще, которое уже обладает смысло­
вым миром, миром нашего общеизвестного онтоло- 5
гического типа, с природой, культурой (наукой, искус­
ством, техникой и т. д.), с личностями более высокого
порядка (государством, церковью) и т. д. У истоков
своего формирования феноменология только ста­
тична, ее дескрипции аналогичны естественно-исто- ю
рическим, которые исследуют отдельные типы и, са­
мое большее, систематизируют их в определенном по­
рядке. Вопросы универсального генезиса и генетиче­
ской структуры Ego в его универсальности, структуры,
выходящей за пределы темпорального формирования, is
остаются еще в стороне, поскольку они и в самом деле
относятся к более высокому уровню. Но даже если
они ставятся, то происходит это только с некоторым
ограничением. Ибо вначале даже сущностное рас­
смотрение некоторого Ego вообще ограничено тем, го
что для Ego уже существует определенный конституи­
рованный мир. И это также необходимый уровень,
лишь исходя из которого и раскрыв законы и формы
генезиса, относящиеся к этому уровню, можно уви­
деть возможности эйдетической ф е н о м е н о л о г и и 25
с а м о г о о б щ е г о у р о в н я. В ней Ego варьирует себя
настолько свободно, что оно даже не придерживается
той идеальной, но обязательной предпосылки, что
мир, обладающий само собой разумеющейся для нас
онтологической структурой, сущностно конституиро- зо
ван для него.

§ 38. АКТИВНЫЙ И ПАССИВНЫЙ ГЕНЕЗИС

35
Если мы, как субъекты, которые в возможности
отнесены к миру, зададимся сначала вопросом об
универсально значимых принципах конститутивного
генезиса, то они разделятся на две основные фор­
мы — на принципы а к т и в н о г о и принципы п а с - 40
102
с ив но го генезиса. В первой форме Я действует в
качестве созидающего, конституирующего посред­
ством специфических Я-актов. К их числу относятся
все действия практического разума, понятого в са-
5 мом широком смысле. В этом смысле логический ра­
зум тоже является практическим. Отличительной
чертой [здесь] является то, что Я-акты, связанные в
социальности (трансцендентальный смысл которой,
однако, еще надлежит выявить) благодаря формиро-
ю ванию общности (Vergemeinschaftung), соединяясь в
многообразной активности специфических синтезов
на основе уже предданных предметов (в модусах со­
знания предданости), п е р в и ч н о к о н с т и т у и р у ­
ют н о в ы е п р е д м е т ы . Эти последние выступают
is затем для сознания в качестве [его] продуктов (als
Erzeugnisse). Так, в объединении [конституируется]
множество, в счете — число, в делении на части —
часть, в предицировании — предикат или предикатив­
ное положение дел, в процессе вывода — вывод и т. д.
го Даже первичное сознание общего есть активность, в
которой общее конституируется предметно. Со сто­
роны Я конституируется, как следствие этого, при­
вычная ориентация на дальнейшее удержание этой
значимости, которая принадлежит теперь конституи-
25 рованию предметов как просто существующих для Я.
К этим предметам, следовательно, можно все снова и
снова возвращаться, будь то при воспроизведении в
синтезирующем сознании той же самой предметности
как воспроизведенной в категориальном созерцании
зо или же в некотором синтетически отнесенном [к этой
предметности] смутном сознании. Трансценденталь-
Wk ное конституирование предметов такого рода в связи
*^ с интерсубъективной активностью (как активностью
[в сфере] культуры) предполагает предварительное
_о 35 конституирование трансцендентальной интерсубъек-
с;
о. тивности, о чем речь будет идти лишь позднее.
(D
у Находящиеся на более высокой ступени фор-
.>* мы такого рода активности разума в специфическом
m смысле и, коррелятивно, формы продуктов разума,
40 которые все в совокупности имеют характер ирре-
 1
альности (идеальных предметов), как уже было упо­
мянуто, мы не можем без всяких оговорок считать
принадлежащими каждому конкретному Ego как
таковому (о чем свидетельствуют уже воспоминания
о времени нашего детства). Разумеется, на низших 5
ступенях, таких как схватывание-данного-в-опыте,
истолкование его отдельных моментов, их объедине­
ние, установление отношений и т. п., дело уже будет
обстоять иначе.
Но в любом случае каждый продукт активности ю
в качестве низшей ступени необходимо предполагав
ет некую пассивность, формирующую предданность
(vorgebende Passivitat), и, следуя произведенному в
активности, мы наталкиваемся на конституирование
в пассивном генезисе. То, что встречается нам в жиз- is
ни, так сказать, в готовом виде, как просто сущест­
вующая вещь (отвлекаясь от всех смысловых (geistig)
характеристик, которые ее представляют в качестве
молотка, стола, произведения искусства), дано в пер­
воначальном модусе оно само в синтезе пассивного 20
опыта. В качестве такового оно выступает как пред-
данное по отношению к смысловой (geistige) актив­
ности с ее активным схватыванием.
В то время как эта активность осуществляет свои
синтезирующие действия, пассивный синтез, постав- гъ
ляющий ей всю материю, продвигается все дальше и
дальше. Вещь, предданная в пассивном созерцании,
являет себя затем в целостном созерцании; и как бы
ни модифицировалась при этом активность экспли­
кации, [активность] отдельных схватываний частей зо
и признаков, предданность [вещи] наличествует во
время и в этой активности: протекают многообразные
модусы явлений, целостные визуальные или тактиль­
ные образы восприятия, в пассивном синтезе кото­
рых являет себя единая вещь, а при этом и ее единая 35
форма (Gestalt) и т. д. И все же именно этот синтез,
как синтез этой формы, обладает своей историей, ко­
торая проявляет себя в нем самом. К самой сущности
генезиса относится то, что я, Ego, уже при первой на­
правленности взгляда могу иметь в опыте вещь. Это, 40
 впрочем, справедливо как для феноменологического
генезиса, так и для психологического, в обычном смыс­
ле слова. Это дает достаточное основание утверждать,
что в раннем детстве мы вообще должны были сначала
5 научиться видению вещей, а также что такого рода ви­
дение должно было генетически предшествовать всем
прочим модусам сознания вещей. Следовательно, в ран­
нем детстве поле восприятия, формирующее преддан-
ность, еще не содержит ничего такого, что можно было
ю бы эксплицировать как вещь при простом рассматри­
вании. И все же, не возвращаясь снова на почву пассив­
ности и совершенно не используя внешние психофизи­
ческие наблюдения психологии, мы можем, [т. е.] ме­
дитирующее Ego может, посредством проникновения в
is интенциональное содержание самих феноменов опыта,
феноменов данности вещей и всех прочих феноменов,
найти интенциональные отсылки, которые ведут к не­
которой истории, и, таким образом, выделить эти фе­
номены как образования, следующие за другими, сущ-
20 ностно им предшествующими образованиями (даже
если они не могут быть непосредственно отнесены к
тому же самому конституированному предмету). Но
здесь мы вскоре наталкиваемся на существенные зако­
номерности пассивного формирования все новых син-
25 тезов, частично предшествующего всякой активности,
частично охватывающего снова всю эту активность, —
т. е. на пассивный генезис многообразных апперцеп­
ции как устойчивых в своих привычных ориентациях
структурных форм, которые кажутся центральному Я
зо сформированными предданностями, и если они актуа­
лизируются, они аффицируют его и побуждают к дей­
ствию. Благодаря этому пассивному синтезу (в состав
которого, следовательно, входят и результаты актив­
ного синтеза) Я всегда находится в окружении предме-
35 тов. Об этом говорит уже то, что все аффицирующее
меня как развитое Ego апперцепировано как предмет,
как субстрат предикатов, которые могут стать для
меня известными. Ибо это заранее известная возмож­
ная целевая форма для возможностей экспликации,
40 осуществляющей ознакомление, экспликации, которая
 1
могла бы конституировать предмет как некое прочное
достояние, как нечто все снова и снова доступное: и эта
целевая форма заранее уже понятна как возникшая из
некоторого генезиса. Она сама отсылает к первичному
установлению (Urstiftung) этой формы. Любое извест- 5
ное отсылает к первичному ознакомлению; то, что мы
называем неизвестным, обладает все же структурной
формой известного, формой предмета, а если кон­
кретнее, то формой пространственной вещи, объекта
культуры, орудия и т. д. ю

§ 39. АССОЦИАЦИЯ КАК ПРИНЦИП

ПАССИВНОГО ГЕНЕЗИСА
15
Универсальный принцип пассивного генезиса отно­
сительно конституирования всех предметностей, пред-
данных в активном формообразовании, носит назва­
ние ассоциации. Лучше сказать, он носит н а з в а н и е
и н т е н ц и о н а л ь н о с т и — как принцип дескриптив- 20
но выявляемый в своих праформах и интенциональные
действия которого подчинены сущностным законам,
исходя из которых можно прояснить любое пассивное
конституирование: как конституирование пережива­
ний в качестве имманентных временных предметов, 25
так и конституирование всех реальных природных
предметов объективного пространственно-временно­
го мира. А с с о ц и а ц и я — ф у н д а м е н т а л ь н о е
трансцендентально-феноменологическое
п о н я т и е (а при проведении психологической па- зо |
раллели — основное понятие чисто интенциональной
психологии). Старое понятие ассоциации и законов ас­
социации, хотя оно, как правило, и понималось, начи­
ная с Юма, в контексте взаимосвязей чистой душевной
жизни, есть лишь натуралистическое искажение соот- 35
ветствующих подлинных интенциональных понятий.
Благодаря феноменологии, которая весьма поздно
нашла подходы к исследованию ассоциации, это поня­
тие приобрело совершенно новый облик, существенно
новые очертания и новые фундаментальные формы, к 40
106
числу которых относится, например, конфигурация
ощущений при одновременном и последовательном
существовании. Феноменологически это очевидно, но
для тех, кто находится в плену традиции, выглядит
5 странно, что ассоциация — это не просто название
для эмпирической закономерности комплекса данных
некой души, и если использовать старый образ, нечто
вроде внутрипсихической (innerseelische) гравитации,
но термин, и притом в высшей степени объемный, для
ю обозначения интенциональной сущностной законо­
мерности конкретного конституирования чистого Ego,
для сферы врожденного Apriori, без которого, следова­
тельно, немыслимо Ego как таковое. Только благода­
ря феноменологии генезиса Ego постигается как бес-
is конечная, осуществляемая в единстве универсального
генезиса связь взаимно соотнесенных синтетических
действий — в соответствии с уровнями, которые долж­
ны быть всецело охвачены универсальной устойчивой
формой временности, поскольку сама эта форма вы-
20 страивается в ходе постоянного пассивного и совер­
шенно универсального генезиса, который, по своей
сути, включает в себя любое новое. Это ступенчатое об­
разование сохраняется в развитом Ego как устойчивая
система форм апперцепции, а тем самым и конституи-
25 рованных предметностеи, среди которых и предмет­
ности объективного универсума устойчивой онтологи­
ческой структуры; и само это сохранение есть только
некоторая форма генезиса. Во всей этой сфере любой
данный факт иррационален, но он возможен только в
зо системе форм Apriori, которая присуща ему как эголо-
гическому факту. Но при этом нельзя не обратить вни-
rfSjk мания на то, что сам факт и его иррациональность есть
^^ структурные понятия в системе конкретного Apriori.
35
* § 40. ПЕРЕХОД К ВОПРОСУ
§- О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ
и

rtS При сведении феноменологической проблемати-

40 ки к общему названию: (статическое и генетическое)
 1
конституирование предметностеи возможного со­
знания, кажется, что феноменологию можно было
бы с полным правом назвать т р а н с ц е н д е н т а л ь ­
ной т е о р и е й п о з н а н и я . Попробуем противо­
поставить в этом смысле трансцендентальную и тра- 5
диционную теории познания.
Проблема последней — это проблема трансцен­
дентности. Она хочет быть не просто психологией
познания, даже если она, как эмпиристская, опира­
ется на обычную психологию, но прояснить прин- ю
ципиальную возможность познания. Эта проблему
возникает для нее в е с т е с т в е н н о й у с т а н о в к е и
разрабатывается далее в этой установке. Я обнаружи­
ваю себя как человека в мире и одновременно как пе­
реживающего этот мир в опыте и научно познающего is
этот мир, включая меня самого. Так, я говорю себе:
все, что для меня есть, есть для меня благодаря моему
познающему сознанию; все это существует для меня
как пережитое в моем опыте, как мысль моего мыш­
ления, как теоретический результат моего теоретизи- го
рования, как усмотренное в моем усмотрении. Если
признают, следуя Брентано, интенциональность, то
говорят: интенциональность, как фундаментальная
характерная черта моей психической жизни, обозна­
чает реальную характерную черту, свойственную мне 25
как человеку, как и любому человеку, черту, относя­
щуюся к моей чисто психической внутренней сфере;
и уже Брентано поставил ее в центр эмпирической
психологии человека. В этом начинании речь о Я есть
и остается речью о Я в естественной установке, эта, зо
как и вся развертывающаяся в дальнейшем проблема­
тика, придерживается почвы данного мира. И вполне
понятным образом это означает: все, что существует
и значимо для людей, для меня, является таковым в
собственной жизни сознания, каковая остается сама 35
собой при любом сознавании мира (Bewussthaben) и
в любой научной активности. Все различия, которые
я провожу между подлинным и обманчивым опы­
том, а в опыте — между бытием и видимостью, про­
текают внутри самой сферы моего сознания; точно 40
 так же обстоит дело, когда я на более высокой сту­
пени провожу различие между усматривающим и
не усматривающим [суть дела] мышлением, а также
между a priori необходимым и бессмысленным, меж-
5 ду эмпирически правильным и эмпирически ложным.
Очевидно действительное, с необходимостью мысли­
мое, бессмысленное, возможно мыслимое, вероятное
и т. д. — все это характеристики соответствующего
интенционального предмета, появляющиеся в обла-
ю сти самого моего сознания. Любое обоснование, вся­
кое выявление истины и бытия протекает целиком и
полностью во мне, и их исход — это определенная
характеристика моего cogito в cogitatum.
И в этом видят большую проблему. То, что я в
is сфере моего сознания, в связях определяющих меня
мотиваций прихожу к достоверности, и даже к при­
нуждающей очевидности, это понятно. Но как вся эта
игра, протекающая в имманентности жизни созна­
ния, может обрести объективное значение? Как мо-
20 жет очевидность (clara et dinstincta perceptio) претен­
довать на нечто большее, чем быть во мне свойством
сознания? Такова картезианская проблема (при том
условии, что мы оставляем в стороне не столь уж,
может быть, несущественное исключение бытийной
25 значимости мира), которая должна была получить
разрешение посредством божественной veracitas.

Q_
§ 4 1 . ПОДЛИННОЕ
зо ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ
САМОИСТОЛКОВАНИЕ «EGO COGITO»
КАК «ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ»

л 35 Что можно сказать по этому поводу при транс-

Q. цендентальном самоосмыслении феноменологии?
у Ничего иного, кроме того, что вся эта проблема бес-
L^ смысленна; это бессмыслица, в которую сам Декарт
ГГ> должен был впасть только потому, что он упустил из
40 виду подлинный смысл своего трансцендентального
 1
ЕЯОХП и редукции к чистому Ego. Но еще более грубая
ошибка заключена в обычной послекартезианской
мыслительной установке, причем именно вследствие
полного игнорирования картезианского ёлохл- Мы
спрашиваем, кто такой этот Я, который правомер- 5
но может ставить такие трансцендентальные во­
просы? Могу ли я задавать их как обычный человек
(naturlicher Mensch), причем могу ли я, как обычный
человек, всерьез, трансцендентально, спрашивать о
том, как я выхожу за границы островка моего созна- ю
ния и как может то, что в моем сознании выступает*
как переживание очевидности, обретать объективное
значение? Если я апперцепирую себя как обычного
человека, то я ведь уже заранее апперцепировал про­
странственный мир, осознал себя как находящегося is
в пространстве, в котором, следовательно, я обладаю
некоторым Вне-меня. Не предполагалась ли, таким об­
разом, действенность (Gultigkeit) апперцепции мира
уже в самой постановке вопроса, не содержалась ли
она [как предпосылка] уже в самом смысле вопроса, го
тогда как лишь ответ на него должен был бы вообще
показать оправданность объективной значимости?
Требуется, очевидно, сознательно провести фено­
менологическую редукцию, чтобы обрести такое Я
И Т а к у ю ЖИЗНЬ СОЗНанИЯ, ИСХОДЯ ИЗ КОТОрЫХ МОЖНО 25
ставить трансцендентальные вопросы как вопро­
сы возможности трансцендентного познания. Как
только, однако, вместо того чтобы лишь мимоходом
совершить феноменологическое inoyx\, приступают,
напротив, к тому, чтобы в систематическом самоос- зо
мыслении и в качестве чистого Ego раскрыть сово­
купное поле своего сознания, тогда осознают, что все
существующее для Ego есть конституирующееся в нем
самом; далее, что любой вид бытия, и в том числе все,
что можно в каком-то смысле охарактеризовать как 35
трансцендентное, имеет свой особый способ консти-
туирования. Трансцендентность в любой форме есть
конституирующийся внутри Ego бытийный смысл.
Любой возможный смысл, любое мыслимое бытие,
означает ли оно имманентное или трансцендентное, 40
10
попадает в сферу трансцендентальной субъективно­
сти как конституирующей смысл и бытие. Стремить­
ся постигнуть универсум истинного бытия как нечто
находящееся вне универсума возможного сознания,
5 возможного познания, возможной очевидности, а
оба этих универсума соотнести друг с другом чисто
внешним образом с помощью жесткого закона —
бессмысленно. Оба они сущностно соотнесены, и [их]
сущностная взаимопринадлежность есть также кон-
ю кретное единство, единство в единственной абсолют­
ной конкретности трансцендентальной субъектив­
ности. Если она есть универсум возможного смысла,
то тогда нечто [ей] Внешнее и есть как раз бессмысли­
ца. Но даже любая бессмыслица сама по себе есть MO-
IS дус смысла и проявляет свою бессмысленность в сфе­
ре возможного усмотрения. Но это верно не просто в
отношении фактического Ego и того, что как факти­
чески им конституированное доступно ему в качестве
существующего для него, включая сюда существую-
20 щее для него открытое множество других Ego вмес­
те с результатами их конститутивной деятельности.
Говоря точнее: если во мне, в трансцендентальном
Ego, трансцендентально конституируются, как это
фактически и происходит, другие Ego и если благо-
25 даря конститутивно вырастающей при этом из меня
трансцендентальной интерсубъективности консти­
туируется, в свою очередь, общезначимый объектив­
ный мир, то все сказанное выше верно не только в от­
ношении моего фактического Ego и этой фактической
зо интерсубъективности и этого фактического мира,
обретающих смысл и бытийную значимость в моем
Sk [Ego]: Совершающееся в моем Ego феноменологиче-
•^ ское самоистолкование, самоистолкование всех его
[процессов] конституирования и существующих для
_о 35 него предметностей неизбежно принимает методиче-
с;
Q- скую форму априорного самоистолкования, встраи-
У вающего факты в соответствующий универсум чис-
L^ тых (эйдетических) возможностей. Это истолкование
m касается, следовательно, моего фактического Ego
40 только в той мере, в какой фактическое Ego есть одна
 1
из чистых возможностей, которые могут быть полу­
чены из него посредством свободного варьирования
мысли (фантазии) по отношению к нему самому; как
эйдетическое, это самоистолкование обладает зна­
чимостью для универсума этих моих возможностей 5
как Ego вообще, моих возможностей любого бытия-
по-другому, а в соответствии с этим и для любой воз­
можной интерсубъективности, соотнесенной, при со­
ответствующих изменениях, с этими моими возмож­
ностями, и опять-таки, для мира, который надлежит ю
мыслить как интерсубъективно конституированный
в ней. Поэтому подлинная теория познания имеет
смысл лишь как трансцендентально-феноменологи­
ческая, которая, вместо бессмысленных заключе­
ний от некоторой подразумеваемой имманентности is
к некоторой подразумеваемой трансцендентности,
трансцендентности каких-то якобы принципиально
непознаваемых «вещей в себе», занята исключитель­
но систематическим прояснением познавательной
деятельности (Erkenntnisleistung), прояснением, в го
котором эта деятельность должна быть всецело по­
нята как интенциональная деятельность. И при этом
любой вид самого сущего, реального и идеального,
становится понятным как формообразование, кон­
ституированное именно в этой деятельности транс- 25
цендентальной субъективности. Этот вид понимания
есть высшая мыслимая форма рациональности. Все
искажение в интерпретациях бытия проистекает из
наивной слепоты в отношении горизонтов, определя­
ющих смысл бытия, и в отношении соответствующих зо
задач по раскрытию имплицитной интенционально-
сти. Если их увидеть и понять, то в качестве следст­
вия возникнет универсальная феноменология как
проведенное в непрерывной очевидности и при этом в
полной конкретности самоистолкование Ego. Говоря 35
точнее, во-первых, как самоистолкование в полном и
точном смысле слова, которое систематически пока­
зывает, каким образом Ego конституирует себя как в
себе и для себя сущее в своей собственной сущности,
и затем, во-вторых, как самоистолкование в более 40
12
широком смысле, которое, исходя из этого, показы­
вает, как Ego, благодаря этой собственной сущности,
конституирует в себе также Другое, Объективное и
таким путем вообще все то, что в Я постоянно обла-
5 дает для него бытийным значением Не-Я.
Феноменология, осуществленная в этой систе­
матической конкретности, есть ео ipso трансценден­
тальный идеализм, хотя и в существенно новом смыс­
ле — не в смысле психологического идеализма, т. е.
ю идеализма, который хочет вывести осмысленный мир
из бессмысленных чувственных данных. Это не кан­
тианский идеализм, который верит в то, что можно,
по крайней мере в качестве пограничного понятия,
сохранить возможность мира вещей в себе, но такой
is идеализм, который является не чем иным, как после­
довательно проведенным в форме систематической
эгологической науки самоистолкованием моего Ego
как субъекта всякого возможного познания, причем
в отношении к любому смыслу сущего, обладая кото-
го рым это сущее именно и могло быть способным иметь
смысл для меня, Ego. Этот идеализм — не результат
хитроумной аргументации, который можно получить
в качестве победного приза в диалектическом споре
с различными видами реализма. Это действитель-
25 ная работа с а м о и с т о л к о в а н и я , проведенная в
отношении каждого мыслимого для меня, Ego, типа
сущего, в особенности в отношении (предданной
мне в опыте) трансцендентности природы, культу­
ры, мира вообще. Но это означает то же самое, что
зо и систематическое раскрытие самой конституирую­
щей интенциональности. Д о к а з а т е л ь с т в о м [ с у ­
ществования] этого идеализма является,
т а к и м о б р а з о м , сама ф е н о м е н о л о г и я .
Только тот, кто неверно понимает глубочайший
_о 35 смысл интенционального метода или смысл трансцен-
ен
Q. дентальной редукции (или даже смысл того и другого
У сразу), может пытаться разделить феноменологию и
L^ трансцендентальный идеализм: тот, кто не избежит
(?) первой ошибки, не сможет продвинуться достаточно
40 далеко в понимании своеобразной сущности подлин­
 1
ной интенциональной психологии (и входящего в нее
интенционально-психологического учения о позна­
нии), как и ее назначения — стать основой и ядром
действительно научной психологии. Но тот, кто не
осознает смысл и результат трансцендентально-фе- 5
номенологической редукции, тот еще находится в
плену трансцендентального психологизма; он сме­
шивает друг с другом параллельные направления, вы­
деляющиеся благодаря существенной возможности
изменения установки: интенциональную психологию ю
и трансцендентальную феноменологию; он попада­
ет под влияние абсурдной идеи трансцендентальной
философии, которая остается на почве естественной
установки.
Наши медитации продвинулись настолько далеко, is
что они уже сделали очевидным тот стиль, который
необходим для философии как философии транс­
цендентально-феноменологической; и, коррелятив­
но, для универсума действительного и возможного
для нас сущего — стиль его единственно возможной 20
смысловой интерпретации, а именно стиль трансцен­
дентально-феноменологического идеализма. К этой
очевидности относится также и то, что бесконечная
перспектива работы, открывающаяся благодаря на­
шему предварительному очерку общего характера, а 25
именно истолкование самого себя как медитирующе­
го Ego в отношении конституирования и конституи­
руемого, входит как цепь из отдельных медитаций в
универсальные рамки некой целостной медитации,
которую необходимо проводить синтетически все зо
дальше и дальше.
Можем ли мы на этом закончить и оставить все
остальное на долю частных исследований? Доста­
точно ли уже достигнутой очевидности и предвари­
тельно обозначенного ее смысла-цели, ведет ли это ъъ
предначертание достаточно далеко, чтобы мы пре­
исполнились великой верой в философию, возника­
ющую из этого медитирующего метода самоистолко­
вания, — так, чтобы мы могли воспринять ее как наше
жизненное устремление и с радостной уверенностью 40
14
приступить к делу? Уже при беглом взгляде на то, что
конституировано в нас, т. е. во мне, в медитирующем
Ego, как мир, как универсум бытия вообще, мы не мог­
ли, естественно, избежать того, чтобы не вспомнить
5 о Других и об их конституировании. Посредством
конституированных в моей собственной самости чу­
жих процессов конституирования для меня консти­
туируется (мы об этом уже упоминали) общий для
всех нас мир. Разумеется, сюда относится и консти-
ю туирование философии, как философии общей всем
нам, совместно медитирующим, в соответствии с иде­
ей одной-единственной philosophia perennis. Однако
останется ли наша очевидность непоколебимой, т. е.
очевидность феноменологической философии и фе-
15 номенологического идеализма как [ее] единственной
возможности — та очевидность, которая была для
нас совершенно ясной и надежной, пока мы, отдав­
шись ходу наших медитирующих интуиции, устанав­
ливали существенные необходимости, выявляющиеся
го в них? Не окажется ли она неустойчивой, ибо наши
предварительные методические размышления были
проведены не настолько далеко, чтобы изъяснить
в сущностной всеобщности (странную, как мы все
чувствуем) возможность и более точно определить
25 способ бытия-для-нас Других, а также раскрыть свя­
занную с этим проблематику? Если наши Картезиан­
ские медитации для нас, становящихся философов,
должны быть истинным введением в философию и
началом, обосновывающим ее действенность как не-
зо обходимой практической идеи (началом, к которому
относится также очевидность конституируемого в
tfSk качестве идеальной необходимости пути для беско-
^^ нечно совершаемой работы), то сами наши медитации
должны продвинуть нас в этом отношении настоль-
л 35 ко вперед, чтобы не оставалось никаких неясностей в
а. отношении цели и пути. Они должны, так же как это-
у го хотели старые Картезианские медитации, сделать
L^ до конца понятной универсальную проблематику,
гп которая связана с идеей, определяющей цели фило-
40 софии (т. е. в нашем случае — проблематику консти-
туирования); а это означает, что они уже должны вы­
явить в наивысшей и вместе с тем строго очерченной
степени общности истинный универсальный смысл
сущего вообще и его универсальных структур — в та­
кой степени общности, которая только и делает воз- 5
можным выполнение онтологической работы в фор­
ме конкретно структурированной феноменологиче­
ской философии, так же как в дальнейшем делает
возможной философскую науку о фактах, ибо сущее
для философии и, следовательно, для корреляцион- ю
ных феноменологических исследований — это прак­
тическая идея, идея, побуждающая к бесконечной
теоретической работе.
 V. Медитация
Раскрытие сферы
трансцендентального бытия
как мона дологической
интерсубъективности
§ 42. ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ОПЫТА
ЧУЖОГО КАК ПРОТИВОВЕС УПРЕКУ
В СОЛИПСИЗМЕ
Наши новые медитации мы начнем с рассмотре­
ния одного, как могло бы показаться, веского возра­
жения. Оно касается как раз претензии трансцен­
дентальной феноменологии быть уже трансценден-
5 тальной философией, т. е. быть способной решать
трансцендентальные проблемы объективного мира,
принимая форму конститутивной проблематики и те­
ории, вырастающей в рамках трансцендентально ре­
дуцированного Ego. Когда я, медитирующий Я, no­
lo средством феноменологического глохл редуцирую
себя к своему абсолютному трансцендентальному
Ego, не становлюсь ли я тогда неким solus ipse и не ос­
таюсь ли я таковым, пока я провожу последователь­
ное самоистолкование, называя это феноменологи-
15 ей? Быть может, феноменологию, которая хотела ре­
шать проблемы объективного бытия и выступать уже
в роли философии, следовало бы поэтому заклеймить
как трансцендентальный солипсизм?
Разберемся с этим поглубже. Трансценденталь-
20 ная редукция привязывает меня к потоку моих чис­
тых переживаний сознания и к единствам, которые
конституируются посредством актуальностей и по-
тенциальностей этих переживаний. Представляется
ведь само собой разумеющимся, что такие единства
25 неотделимы от моего Ego и, таким образом, принад­
лежат к самой его конкретности.
 1
Но как в таком случае обстоит дело с другими
Ego: ведь они, конечно, не только представление и
представленное во мне, не только синтетические
единства, которые могут найти свое подтверждение
во мне, но по смыслу своему суть именно Другие. Не 5
поступили ли мы, следовательно, несправедливо по
отношению к трансцендентальному реализму? Ему
может недоставать феноменологического обоснова­
ния, но в принципе он оправдан в той степени, в какой
ищет путь от имманентности Ego к трансцендентно- ю
сти Другого. Можем ли мы, как феноменологи, це
иначе как следуя ему, утверждать, что природа и мир
вообще, имманентно конституированные в Ego, скры­
вают за собою изначально в себе сущий мир, путь к
которому еще как раз необходимо отыскать; и можем is
ли мы тем самым утверждать, что, конечно же, нельзя
уже чисто феноменологически ставить сам вопрос о
возможности действительно трансцендентного по­
знания, прежде всего вопрос о возможности того, как
я, исходя из моего абсолютного Ego, прихожу к дру- го
гим Ego, которые, как другие, все же не существуют
действительно во мне, но лишь осознаются мною. Раз­
ве с самого начала не подразумевается само собою,
что поле моего трансцендентального познания не рас­
пространяется за пределы сферы моего трансценден- гъ
тального опыта и того, что синтетически заключено в
ней, — не является ли само собой разумеющимся, что
все это в целом обозначается моим собственным
трансцендентальным Ego и исчерпывается им?
И все-таки, быть может, в таких рассуждениях не зо
все в порядке. Прежде чем выносить свое суждение
относительно этих мыслей и того, что в них расце­
нивается как «само собой разумеющееся», или даже
пускаться в диалектическую аргументацию и постро­
ение гипотез, которые называют себя «метафизиче- 35
скими», предполагаемая возможность которых, мо­
жет быть, окажется совершеннейшей бессмыслицей,
было бы более уместно обратиться к задаче фено­
менологического истолкования, которая обозначе­
на здесь термином alter egoy взяться за эту работу и 40
18
провести ее систематично и конкретно. Мы должны
все же сделать для себя доступной ту эксплицитную и
имплицитную интенциональность, в которой на поч­
ве нашего трансцендентального Ego объявляет о себе
5 и подтверждает себя alter ego; как, в каких интенцио-
нальностях, в каких синтезах, в каких мотивациях
смысл другого Ego образуется во мне и под названием
согласованного опыта чужого (Fremderfahrung) удо­
стоверяет себя как сущее и даже как то, что само здесь
ю подтверждает себя своим [специфическим] образом.
Ведь эти опыты и их результаты суть трансценден­
тальные факты моей феноменологической сферы —
как я мог бы иначе, нежели обращаясь к ним, всесто­
ронне истолковать смысл Других как существующих?
15

§ 43. НОЭЛААТИЧЕСКИ-ОНТИЧЕСКИЙ
МОДУС ДАННОСТИ ДРУГОГО КАК
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ПУТЕВОДНАЯ НИТЬ
го ДЛЯ ТЕОРИИ КОНСТИТУИРОВАНИЯ ОПЫТА
ЧУЖОГО
Прежде всего в Другом, данном в опыте, так, как
он дан мне непосредственно и при углублении в его
25 ноэматически-онтическое содержание (чисто как
коррелят моего cogito, более детальную структуру
которого еще только надлежит раскрыть), я обладаю
трансцендентальной путеводной нитью. В необычно­
сти и многообразии этого содержания уже проявляет
зо себя многоаспектность и сложность феноменологи­
ческой задачи. Например, в опыте мне даны Другие и
даны как действительно существующие в меняющихся
согласованных многообразиях опыта, причем, с одной
стороны, как объекты мира, а не просто природные
_о 35 вещи (хотя в определенной степени и это имеет место).
с;
о. Ведь они даны в опыте как те, кто психически управ-
у ляет принадлежащей им естественной телесностью.
iiT Своеобразно сплетенные со [своими] телами, они, как
m психофизические объекты, существуют в мире. С дру-
40 гой стороны, они представлены мне в опыте как субъ-
 1
екты этого мира, как имеющие этот мир в опыте, и.
тот же самый мир, который я сам имею в опыте; и при
этом — как такие, в опыте которых дан я сам, я, кото­
рому в опыте дан мир и в нем — Другие. Продвигаясь
дальше в этом направлении, я могу раскрыть в ноэма- 5
тическом отношении еще и многое другое.
Во всяком случае, в себе самом, в рамках своей
трансцендентально редуцированной чистой жизни со­
знания, я обладаю опытом мира совместно с Другими
и, в соответствии со смыслом этого опыта, не в каче- ю
стве своего, так сказать, приватного синтетического
формообразования, но в качестве чужого мне мира, в
качестве и н т е р с у б ъ е к т и в н о г о мира,существу­
ющего для каждого, и мира, доступного для каждого
в отношении своих объектов. И все же каждый обла- is
дает своим опытом, своими явлениями и являющимися
единствами, своим феноменом мира, тогда как данный
в опыте мир в себе противопоставлен всем вовлечен­
ным в опыт субъектам и их феноменам мира.
Как все это объясняется? С полной уверенностью 20
я должен придерживаться того, что любой смысл,
которым обладает и может обладать для меня какое-
либо сущее, как в отношении его «Что», так и в от­
ношении его «Оно существует и существует на самом
деле», существует в моей интенциональнои жизни 25
и, соответственно, проясняется и раскрывается из
моей интенциональнои жизни, из ее конститутивных
синтезов в системах согласованного подтверждения.
Следовательно, для того чтобы создать основу для
ответа на все мыслимые вопросы, которые вообще зо
могут быть осмысленными, чтобы шаг за шагом ста­
вить и решать сами эти вопросы, нужно начать с си­
стематического развертывания явной и имплицитной
интенциональности, в которой свершается для меня
бытие Другого и раскрывается в истолковании в со- 35
ответствии со своим правомерным, т. е. осуществлен­
ным содержанием.
Проблема, таким образом, ставится сначала в
качестве специальной, а именно как проблема На-
личия-для-меня (Fur-mich-da) Других, как тема 40
120
т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й теории опыта Ч у ж о ­
го, как проблема так называемого вчувствования
(Einfullung). Но тотчас оказывается, что сфера дей­
ствия такой теории много шире, чем кажется вначале,
5 а именно: она, кроме того, ф у н д и р у е т т р а н с ц е н ­
д е н т а л ь н у ю т е о р и ю о б ъ е к т и в н о г о мира,
и притом целиком и полностью, в особенности в от­
ношении объективной природы. Ведь смысл бытия
мира, и особенно природы, как объективных, содер-
ю жит в себе, как мы уже заметили выше, это Наличие-
для-каждого, как то, что всегда всеми нами подра­
зумевается, когда мы говорим об объективной дей­
ствительности. Кроме того, к миру опыта относятся
объекты с духовными предикатами, которые, по
is своему смыслу и происхождению, отсылают к субъ­
ектам и в общем к другим (fremd) субъектам и к их
активной конституирующей интенциональности: так
обстоит дело с любыми объектами культуры (кни­
гами, инструментами, произведениями всякого рода
20 и т. д.), которые при этом вместе с собой привносят
одновременно в опыт смысл: Наличие-для-каждого
(а именно: для каждого из соответствующей культур­
ной общности, например европейской или, возмож­
но, более узко — французской общности, etc.).
25

§ 44. РЕДУКЦИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

ОПЫТА К СПЕЦИФИЧЕСКИ СОБСТВЕННОЙ
СФЕРЕ (EIGENHEITSSPHARE)
30
Если теперь стоит вопрос о трансцендентальном
tigfe конституировании и тем самым о трансценденталь-
^^ ном смысле других субъектов, а в дальнейшем — об
универсальном смысловом слое, который, находя
^ 35 свой исток в этих субъектах, впервые делает для меня
о_ возможным объективный мир, то тогда р а с с м а т -
у р и в а е м ы и смысл других субъектов еще не может
liT быть смыслом объективных, существующих в мире
<т> Других. Первое методическое требование, которое
40 здесь нужно соблюдать, чтобы уверенно продвигаться
 1
вперед, состоит в том, что мы сначала должны провес­
ти внутри трансцендентальной универсальной сфе­
ры особого рода тематическое £7toxfj. Мы исключаем
прежде всего из тематического поля все проблематич­
ное в настоящий момент; это значит, что мы о т с т р а - 5
н я е м с я от всех конститутивных результатов дейст­
вий интенциональности, н е п о с р е д с т в е н н о или
о п о с р е д с т в о в а н н о соотнесенной с чужой субъ­
ективностью, и выделяем прежде всего совокупность
связей той интенциональности, актуальной и потен- ю
циальной, в которой Ego конституирует себя в своей
своеобразии и в которой оно конституирует неотдели­
мые от него, т. е. принадлежащие самой его специфи­
чески собственной сфере синтетические единства.
Редукция к моей собственной трансцендентальной is
сфере или к моему трансцендентальному конкретно­
му Я-сам посредством абстрагирования от всего, что
трансцендентальное конституирование дает мне как
Чужое, имеет здесь некоторый необычный смысл. В ес­
тественной, мирской установке я нахожу различенны- 20
ми и противостоящими себя и Других. Если я абстраги­
руюсь от Других в обычном смысле слова, то я остаюсь
один. Но такая абстракция не радикальна, такое оди­
ночество (Allein-sein) еще никак не меняет естествен­
ного смысла мира, который каждому может быть дан гъ
в опыте, который распространяется и на естественно
понимаемое Я и который не был бы утрачен, даже если
бы всеобщая эпидемия чумы оставила в живых толь­
ко меня одного. Но в трансцендентальной установке
и одновременно в обрисованной только что консти- зо
тутивной абстракции мое Ego, Ego медитирующего, в
своем трансцендентальном своеобразии — это не ре­
дуцированное до простого коррелятивного феномена
обычное человеческое Я внутри совокупного феномена
мира. Напротив, речь идет о с у щ н о с т н о й с т р у к - 35
туре универсального конституирования,в
котором проживает свою жизнь трансцендентальное
Ego как Ego, конституирующее объективный мир.
Специфически свойственное мне как Ego мое кон­
кретное бытие как монады, как заключенная лишь во 40
 мне самом и для меня самого сфера собственного,
включает в себя любую интенциональность, в том чис­
ле и направленную на Чужое; только из методических
соображений продукт ее синтезирующей активности
5 (действительность Чужого для меня) сначала должен
оставаться тематически исключенным. В этой особой
интенциональности конституируется новый смысл
бытия, который выходит за пределы исключительно
собственной сферы (Selbsteigenheit) моего монадиче-
ю ского Ego, конституируется некое Ego не как Я-сам, но
как такое, которое отражается в моем собственном Я,
в моей монаде. Однако это второе Ego не просто при­
сутствует здесь и само не дано непосредственно, но
оно конституируется как alter ego; причем Ego, выде-
15 ляемое в этом выражении alter ego как момент, — это
Я-сам в своей специфической сфере. Другой, согласно
смыслу своего конституирования, отсылает ко мне са­
мому, другой есть отражение меня самого; и все же не
отражение в собственном смысле; он — аналог меня
го самого, и опять же не аналог в обычном смысле. Итак,
и это во-первых, если Ego определено в своем своеоб­
X
и разии, а в отношении состава — не только пережи­
о
h- ваний, но также конкретно и неразрывно связанных с
сС
ним значимых единств— может быть обозримо
25 и структурировано, то, исходя из этого, должен быть
О поставлен вопрос, как же может мое Ego внутри спе­
и цифически собственной сферы конституировать (на­
I
о зывая это «опытом чужого») именно Чужое, т. е. в том
го
I- смысле, который исключает конституированное из
Q.
О зо конкретного состава моей смыслоконституирующеи
конкретной самости, конституировать некоторым об­
разом как свой аналог. Прежде всего это касается лю­
бых других Я (alter ego's), а затем и всего того, что по­
лучает благодаря им смысловые определения, короче,
_о 35 объективного мира в собственном и полном смысле.
о. Эта проблематика станет более понятной, если мы
у перейдем к характеристике собственной сферы Ego и,
L^ соответственно, проведем эксплицитно выявляющее
m эту сферу абстрагирующее еяохп. Тематическое ис-
40 ключение конститутивных факторов опыта Чужого, а
 1
вместе с ним — всех модусов сознания, относящихся
к Чуэкому, означает здесь не просто феноменологи­
ческое гкоут\ в отношении естественной значимости
быти:я Другого и всего объективного, естественно и
непосредственно существующего для нас. Конечно, 5
здесь предполагается постоянное наличие трансцен­
дентальной установки, согласно которой все, что ра­
нее было для нас чем-то просто существующим, при-
нима1ется только в качестве феномена, как подразу­
меваемый и удостоверяющий себя смысл, только так, ю
как он, в качестве коррелята подлежащей раскрытию
конститутивной системы, получил и получает для нас
бытшйный смысл. Именно это раскрытие и прояснение
смысла мы подготавливаем здесь посредством нового
вида £7Сохп и более конкретно — следующим образом, is
В& трансцендентальной установке я сначала пы­
таюсь внутри горизонта моего трансцендентального
опытга определить границы свойственного мне (das
Mir-DEigene). Это, говорю я себе прежде всего, — Не-
Чужсое. Тем самым я посредством абстрагирования го
начишаю освобождать этот горизонт опыта от все­
го Чужого вообще. Трансцендентальному феномену
мирен принадлежит то, что он непосредственно дан в
согласованном опыте, и, таким образом, обозревая
его, необходимо обратить внимание на то, как, со- 25
участвуя в определении смысла, появляется Чужое, и
абстрагироваться от него в той мере, в какой оно это
делает. Так, сначала мы абстрагируемся от того, что
прйдхает людям и животным их специфический смысл,
еслш так можно выразиться, эго-образных (ich-artige) зо
жившх существ, а затем от всех определений феноме­
нального мира, которые, по смыслу своему, указыва­
ют ша Других в качестве Я-субъектов и поэтому пред­
полагают их. Так обстоит дело со всеми предикатами
кульотуры. Мы можем поэтому сказать, что абстра- 35
гирууемся от всякой чужой духовности, как от того,
благодаря чему рассматриваемое здесь Чужое может
приобретать свой специфический смысл. Нельзя так­
же упустить из виду и не исключить посредством аб-
страагирования и такое характерное свойство всех объ- 40
124
ектов феноменального мира, как быть окружающим
миром для каждого (Umweltlichkeit fur Jedermann),
быть-наличным-и-доступным-для-каждого, обладать
возможностью затрагивать или не затрагивать каж-
5 дого в его жизненных устремлениях, свойство, кото­
рое и составляет их Чуждость (Fremdheit).
При этом мы констатируем нечто важное. В хо­
де абстрагирования у нас с о х р а н я е т с я н е к и й
е д и н о о б р а з н о связанный слой ф е н о м е -
ю на: «мир» —слой трансцендентального корреля­
та непрерывно и согласованно продолжающегося
опыта мира. Мы, несмотря на наше абстрагирова­
ние, можем непрерывно продолжать процесс созер­
цания в сфере опыта, оставаясь исключительно в
is этом слое. Этот единообразный слой примечателен,
далее, тем, что он выступает как сущностно фунди­
рующий; это значит, что я, очевидно, не могу иметь
Чужое в качестве опыта, следовательно, обладать
смыслом объективный мир как смыслом в опыте, не
го имея в действительном опыте этого [фундирующе­
го] слоя, тогда как обратное — неверно.
Присмотримся более внимательно к результату
нашей абстракции, т. е. к тому, что у нас остается пос­
ле нее. В феномене мира, который является как объ-
25 ективный, выделяется подпочва как с п е ц и ф и ч е ­
ски с о б с т в е н н а я « п р и р о д а » , которую, ко­
нечно, надлежит отличать от просто природы как
таковой (von bloPer Natur schlechthin), т. е. от той, что
становится темой для естествоиспытателя. Послед-
зо няя, правда, тоже возникает в результате абстрак­
ции, а именно в результате абстрагирования от всего
психического и от предикатов объективного мира,
имеющих источник в человеческой личности. Но то,
что достигается в этой абстракции естествоиспыта-
_о 35 теля, — это слой, принадлежащий самому объектив­
ен
о. ному миру (в трансцендентальной установке — пред-
сУи метному смыслу «объективный мир»), следователь-
.>- но, слой, который сам объективен; как и то, от чего
flS абстрагируются, со своей стороны, тоже есть объек-
40 тивное (объективное психическое, объективные пре-
 1
дикаты культуры и т. д.). Но ведь в нашей абстракции
совершенно исчезает смысл «объективное», который
присущ всему мирскому как конституированному ин­
терсубъективно, как тому, что может иметь в опыте
каждый, и т. д. Так, тому, что составляет специфи- s
чески собственное, очищенное от всего, связанного
со смыслом чужой субъективности, принадлежит
смысл просто природа (ЫоРе Natur), который как раз
потерял этот [модус] для каждого; следовательно, эту
«природу» никоим образом нельзя считать выделен- ю
ным в абстракции слоем самого мира или его смысла.
Среди тел (Кбгрег) этой природы, принадлежащих
моей специфически собственной сфере, я обнару­
живаю затем, как исключительно выделенное, мое
т е л о (Leib), как то единственное, что не есть просто is
тело (Кбгрег), но именно т е л о - п л о т ь , единствен­
ный объект внутри моего выделенного в абстракции
слоя мира, к которому я отношу, в соответствии с
опытом, поля ощущений, хотя и разными способами
(поле тактильных ощущений, поле «тепло-холодно» го
и т. д.), единственное, чем я непосредственно распо­
ряжаюсь (schalte und walte), распоряжаюсь, в част­
ности, каждым его органом. Я воспринимаю, кине­
стетически ощупывая посредством рук, также точно
визуально воспринимая посредством глаз и т. д., и в 25
любой момент могу так воспринимать; причем эти
кинестетические ощущения органов протекают в Я
делаю и подчинены моему Я могу; далее, я могу, вве­
дя в игру эти кинестетические ощущения, толкать,
двигать и т. д., и потому действовать телесно, не- зо
посредственно, а затем опосредствованно. Действуя
как воспринимающий, я познаю на опыте (или могу
познать) всю природу, в том числе и собственную те­
лесность, которая, таким образом, в этой природе со­
отнесена с самой собой. Это становится возможным 35
в результате того, что я всякий раз могу посредством
одной руки воспринять другую, посредством руки —
глаз и т. п., причем функционирующий орган должен
стать объектом, а объект — функционирующим ор­
ганом. И так же дело обстоит в отношении вообще 40
126
возможного изначального обхождения с природой
и самой телесностью посредством телесности, кото­
рая, следовательно, и практически соотнесена сама с
собой.
5 Выделение моего тела, редуцированного к моей
специфически собственной сфере, есть уже в опреде­
ленной степени выделение с п е ц и ф и ч е с к о й с у щ ­
н о с т и объективного феномена Я как этот человек.
Когда я редуцирую других людей к моей собственной
ю сфере, то я получаю в этой сфере тела (Кбгрег); ког­
да я себя редуцирую как человека^то я получаю свое
тело (Leib) и свою душу, или себя как психофизи­
ческое единство, а в нем — свое личное Я, которое
действует в этом теле и посредством него во внеги-
15 нем мире, претерпевает воздействие этого мира и
вообще конституируется, таким образом, в психо­
физическом единстве с телесной плотью благодаря
устойчивому опыту этой неповторимой соотнесен­
ности Я и жизни. При очищении своей собствен-
20 ной сферы в отношении внешнего мира, моего тела
и психофизического целого я утрачиваю свое Я в
обычном смысле в той мере, в какой остается ис­
ключенной всякая смысловая отнесенность к воз­
можным Нам или Мы (Uns oder Wir) и вся моя при-
25 надлежность к миру в обычном смысле. Однако в
моей специфически собственной духовной сфере я
все же существую как тождественный Я-полюс сво­
их многообразных чистых переживаний, пережива­
ний своей пассивной и активной интенционально-
зо сти, а также как полюс всех привычных ориента­
ции, которые установились благодаря этому или
могут быть установлены.
Таким образом, в результате этого своеобраз­
ного смыслового исключения Чужого посредством
_о 35 абстрагирования у нас еще остается некий вид
с;
а.
0
«мира», природа, редуцированная к специфически
У собственной сфере, встроенное в нее посредством
.>• телесной плоти психофизическое Я с телом и ду-
nS шой, а также личностным Я — совершенно уникаль-
40 ными элементами этого редуцированного «мира».
 1
В нем, очевидно, имеют место и предикаты, кото­
рые получают свое значение от этого Я, как, на­
пример, «предикаты ценностей и дел» («Wert-und
Werkpradikate»). Все это (отсюда и постоянные ка­
вычки) совершенно не принадлежит миру в естест- 5
венном смысле, а является исключительно собст­
венным в моем опыте мира, всецело его пронизы­
вает и образует в нем связующее единство созер­
цаний. Следовательно, то, что мы различаем в этом
своеобразном феномене мира при вычленении его ю
элементов, образует конкретное единство, и это^
проявляется также в том, что пространственно-
временная форма — но только соответствующим
образом редуцированная к моему специфически
собственному — тоже входит в этот редуцирован- is
ный феномен мира; таким образом, редуцирован­
ные «объекты», «вещи», «психофизическое Я» так­
же существуют как внешние по отношению друг к
другу. Но здесь обращает на себя внимание нечто
примечательное — цепь очевидностей, которые в 20
их сцеплении все же выглядят парадоксально. За­
темнение (Abblendung) Чужого никак не затрагива­
ет всю мою психическую жизнь, жизнь этого пси­
хофизического Я, в том числе и мою жизнь-в-опы-
те-мира, следовательно, не затрагивает мой дейст- 25
вительный и возможный опыт Чужого. Таким об­
разом, сфере моего душевного бытия принадлежит
все конституирование существующего для меня
мира, а кроме того, разделение этого конституи-
рования на конститутивные системы, которые кон- зо
ституируют специфически собственное и Чужое.
Я, редуцированное человеческое Я (психофизиче­
ское Я), конституирован, таким образом, как со­
ставная часть мира наряду с многообразным Вне-
меня; но я сам, в своей душе, конституирую все это 35
и интенционально несу это в себе. Если бы даже
оказалось, что все это, конституированное в сфере
моей самости, а следовательно, и редуцированный
мир, принадлежит конкретной сущности конститу­
ирующего субъекта как неотъемлемая внутренняя 40
 определенность, то в самоэкспликации Я его спе­
цифически собственный мир оказался бы внут­
ренним; а с другой стороны, Я, непосредственно
обозревая этот мир, обнаружило бы самого себя в
з качестве составной части внешних по отношению
к себе предметностей этого мира (als Glied ihrer
AuBerlichkeiten) и проводило бы различие между
собою и внешним миром.

ю § 45. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ EGO

И РЕДУЦИРОВАННАЯ К СПЕЦИФИЧЕСКИ
СОБСТВЕННОМУ АППЕРЦЕПЦИЯ САМОГО
СЕБЯ КАК ПСИХОФИЗИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
15
Последние, как и все эти медитации в целом,
мы провели в установке трансцендентальной ре­
дукции, [т. е. их осуществил] я, медитирующий, как
трансцендентальное Ego. Теперь же вопрос в том,
го как соотносятся друг с другом я, редуцированное к
чистой, специфически собственной сфере челове­
ческое Я в редуцированном точно так же феномене
мира, и я в качестве трансцендентального Ego. По­
следнее выявилось благодаря заключению в скобки
25 всего объективного мира и всех прочих (в том чис­
ле идеальных) объективностей. Благодаря этому я
осознал себя как трансцендентальное Ego, которое
в своей конститутивной жизни конституирует все
для меня объективное, это есть Я всех конституи-
зо рований, в своих актуальных и потенциальных пе­
реживаниях и в своих привычных Я-ориентациях,
в которых оно конституирует как все объективное,
так и самого себя в качестве тождественного Ego.
Итак, мы можем сказать: то, что я, как это Ego,
35 сконституировал существующий для меня мир как
феномен (как коррелят) и продолжаю этот процесс
конституирования, означает, что я, имея в виду
Я в обычном смысле личностно-человеческого Я,
осуществил в пределах совокупного конституиро-
40 ванного мира в соответствующих конститутивных
 1
синтезах некую о б м и р щ а ю щ у ю (verweltlichende)
а п п е р ц е п ц и ю с а м о г о с е б я и сохраняю посто­
янно ее значимость в процессе ее дальнейшего фор­
мирования. Все трансцендентально свойственное
мне, как этому предельному Ego, благодаря этому 5
обмирщению выступает в моей душе как психиче­
ское. Я обнаруживаю обмирщающую апперцепцию и
могу теперь идти обратно — от души как феномена
и как части в феномене «человека» к себе как уни­
версальному, абсолютному, трансцендентальному ю
Ego. Если, следовательно, я, как это Ego, редуцирую
свой феномен объективного мира к своей специфи­
чески собственной сфере и присовокупляю то, что
я каким-либо образом обнаруживаю кроме этого
как свойственное мне (что после вышеозначенной is
редукции уже не может более содержать Чужое), то
всю эту специфически собственную сферу моего Ego
в целом можно будет снова обнаружить в редуци­
рованном феномене мира как специфически собст­
венную сферу моей души — только здесь эта сфера, 20
как компонент моей апперцепции мира, т р а н с ц е н ­
д е н т а л ь н о в т о р и ч н а . Если мы придерживаемся
предельного трансцендентального Ego и универсу­
ма того, что в нем конституировано, то в нем непо­
средственно имеет место разделение его совокуп- 25
ного трансцендентального поля опыта на сферу его
специфически собственного — включая связующий
слой его опыта мира, в котором все чужое затемне­
но, — и на сферу Чужого. Но при этом все же любое
о с о з н а н и е Чужого, любой модус его явленности зо
принадлежит к первой сфере. Что бы ни конституи­
ровало трансцендентальное Ego в том п е р в о м слое
как He-Чужое — как Собственное — все это дейст­
вительно принадлежит ему в качестве компонентов
его конкретной собственной сущности, как еще будет 35
показано далее; оно неотделимо от его конкретного
бытия. Однако внутри и при посредстве этого Соб­
ственного оно конституирует объективный мир как
универсум чужого ему бытия и в качестве первого
уровня — Чужое в модусе alter ego. 40
5 Картезианские медитации
 § 46. СФЕРА СПЕЦИФИЧЕСКИ .
СОБСТВЕННОГО (EIGENHEITLICHKEIT)
КАК СФЕРА АКТУАЛЬНОСТЕЙ
5 И ПОТЕНЦИАЛЬНОСТЕЙ ПОТОКА
ПЕРЕЖИВАНИЙ

До сих пор мы характеризовали фундаменталь­

ное понятие свойственного-мне (Mir-Eigenen) только
ю косвенным образом, как не-чужое, которое, в свою
очередь, опиралось на понятие Другого, таким обра­
зом, предполагая его. Но для прояснения его смысла
важно также выработать и позитивную характери­
стику этого собственного, или Ego в моей специфи-
15 чески собственной сфере. В последних предложени­
ях предыдущего параграфа это как раз было только
обозначено. Давайте исходить из чего-то более об­
щего. Если некий конкретный предмет выделяется
для нас в опыте как нечто в себе, и к нему обращается
го схватывающий взгляд внимания, то в этом простом
s I акте постижения предмет осваивается просто как
§• I «неопределенный предмет эмпирического созерца
ь- ния». Определенным и обретающим все более четкие
§• | контуры
контуры онон становится
становится вв процессе
процессе дальнейшего
дальнейшего осу-
осу-
О 25 ществления опыта в такой форме, которая определя­
и
ет и прежде всего истолковывает сам предмет лишь из
х
О
него самого, т. е. в форме чистой экспликации. В сво-
п I ем структурно-синтетическом продвижении на осно-
£_ ве предмета, который дан как тождественный самому
£ I зо себе в непрерывно созерцательном синтезе иденти­
фикации, эта экспликация развертывает в сцеплении
/g| отдельных созерцаний свойственные самому пред-
^^ мету внутренние определенности. При этом они вы­
ступают первоначально как такие определенности, в
_о 35 которых он, как тождественный себе, есть то, что он
о_ есть, и притом в себе и для себя, в себе самом, и в ко-
у торых его тождественное бытие выражает себя (sich
iiT auslegt) в особых характерных чертах, в том, что он
m есть как особенное. Это его собственное и сущест-
40 венное содержание предварительно антиципировано
только в общем виде и в качестве горизонта, и перво­
начально оно конституируется (в смысле внутренне­
го, существенного признака, особой части, свойства)
только посредством экспликации.
Давайте используем это. Когда я в трансценден- 5
тальной редукции рефлектирую в отношении себя,
трансцендентального Ego, то я дан себе самому в ка­
честве этого Ego в восприятии, и причем в схватыва­
ющем восприятии. Я осознаю также то, что и прежде
мое присутствие было дано мне в непосредственном ю
созерцании (в широком смысле воспринято), что ц.
был преддан себе, но не дан в схватывающем воспри­
ятии. Во всяком случае, однако, я преддан себе вместе
с открытым, бесконечным горизонтом еще нераскры­
тых внутренних характерных черт. Моя сфера собст- is
венного тоже раскрывается посредством эксплика­
ции и обретает свой изначальный смысл в результате
ее действия. Она раскрывается изначально постигаю-
ще-эксплицирующему взору, направленному на меня
самого, на мое данное в восприятии и даже аподик- 20
тически данное Я-есмь и на его устойчивую тождест­
венность самому себе в непрерывном единообраз­
ном синтезе изначального опыта своей собственной
данности. То, что сущностно свойственно этому
тождественному, характеризуется как его действи- 25
тельный и возможный экспликат, как то, единственно
в чем я развертываю свое собственное тождественное
бытие, как то, что оно, как тождественное, есть в сво­
их характерных чертах, в себе самом.
Здесь нужно обратить внимание на следующее: зо
хотя я с полным правом говорю о самовосприятии,
и притом в отношении моего конкретного Ego, тем
самым вовсе не утверждается, что я, как в случае ис­
толкования данной в зрительном восприятии вещи,
постоянно перехожу от одного восприятия себя са- 35
мого к другому и, таким образом, не получаю ника­
ких иных экспликатов, кроме тех, которые взяты из
сферы восприятия. Не является ли все же первичным
в экспликации моего собственного сущностного го­
ризонта бытия то, что я сталкиваюсь со своей имма- 40
5*
 нентной временностью и тем самым со своим бытием
в форме открытого бесконечного потока пережива­
ний и всех свойственных мне характерных черт, ка­
ким-либо образом в нем заключенных, к которым
5 относится и мой процесс экспликации. Протекая в
живом настоящем, экспликация, в пределах сферы
восприятия, может обнаружить только протекающее
в живом настоящем. Мое собственное прошлое она
раскрывает наиболее первичным из всех мыслимых
ю способов — посредством воспоминаний. Таким обра­
зом, хотя я постоянно дан себе подлинно и первично
(originaliter) и могу шаг за шагом эксплицировать то,
что мне внутренне присуще, экспликация эта все-та­
ки в большой степени реализуется в актах сознания,
is которые не являются восприятиями соответствую­
щих моментов, сущностно свойственных мне. Толь­
ко так может стать мне доступным поток моих пере­
живаний — как то, в чем я живу как тождественное
Я, причем сначала в его актуальных моментах, а за-
20 тем — в потенциальных, которые, очевидно, также
X являются по сути моими собственными. Все возмож­
IT ности такого вида, как: я могу или я мог бы привести
g в движение те или иные ряды переживаний — среди
ф которых также: я могу заглянуть в будущее и про-
2E
0 25 шлое; могу проникнуть, раскрывая его, в горизонт
x своего временного бытия — очевидно, по сути своей
и относятся ко мне самому.
X
о Истолкование, однако, повсюду достигает пер­
X
ГО вичности, если оно разворачивает само данное в
0
Q_ зо опыте именно на основе первичного опыта своей соб­
О
ственной данности и приводит его к той самоданно­
сти, которая при этом представляет собой н а и б о л е е
и з н а ч а л ь н у ю из всех м ы с л и м ы х . На область
такого истолкования распространяется а п о д и к -
_• 35 т и ч е с к а я о ч е в и д н о с т ь трансцендентального
Q- самовосприятия (восприятия Я есмь), хотя и с тем
У ограничением, о котором ранее уже было сказано.
—
| В безусловно аподиктической очевидности благода­
ри ря самоистолкованию выделяются только универ-
40 сальные структурные формы, в которых я есмь как
 1
Ego, а именно есмь в сущностной универсальности и
могу быть только таковым. Сюда относится (хс?тя и не
только это) способ бытия в форме некоторой универ­
сальной жизни вообще, в форме постоянного? само-
конституирования своих собственных переживаний 5
как временных внутри некоторого универсального
времени и т. д. К этому универсальному аподикти­
ческому Apriori в его неопределенной всеобнДности,
но [все же в его] определимости причастно затеем лю­
бое истолкование единичных эгологических дранных, ю
как, например, определенная, хотя и несов»ершен-^
ная очевидность воспоминания о моем собственном
прошлом. Причастность к очевидности проявляется
в само'м аподиктическом законе следующей (формы:
сколько видимости, столько и бытия (которое толь- is
ко прикрыто, искажено этой видимостью), о котором
поэтому спрашивают, которое ищут, которое может
быть найдено на предначертанном пути, пуст^ь даже
только в виде приближения к его полностькР опре­
деленному содержанию. Само это последнее'» в том 20
смысле, что оно может быть снова и снова надежно
идентифицировано в отношении всех частей и момен­
тов, есть a priori значимая идея.

25
§ 47. ПОЛНОЙ МОНАДИЧЕСКОИ
КОНКРЕТНОСТИ СПЕЦИФИЧЕСКИ
СОБСТВЕННОЙ СФЕРЫ ПРИНАДЛЕЖИ!
И ИНТЕНЦИОНАЛЬНЫЙ ПРЕДМЕТ.
30
ИММАНЕНТНАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ'
И ИСХОДНО-ПЕРВИЧНЫЙ (PRIMORDINM)
МИР
То, что присуще мне как Ego — и это принципи­
ально важно, — очевидно распространяется н*е толь- 35
ко на актуальности и потенциальности потокха пере­
живаний, но и на конститутивные системы, ^ также
на конституируемые единства; однако относительно
последних есть известное ограничение. А имегнно там
и в той мере, где конституируемое единство в 1виде не- 40
134
посредственно конкретной объединенности неотде­
лимо от первичного конституирования, и конституи­
рующий процесс восприятия, и воспринятое сущее
принадлежат специфически собственной сфере моей
5 конкретной .самости.
Это касается не только чувственных данных, ко­
торые, если их взять в качестве простых данностей
ощущений, конституируются как имманентные тем-
поральности в рамках моего Ego как мне самому при-
ю сущие; скорее это имеет значение равным образом и
для всех моих собственных привычных ориентации,
которые берут начало в моих собственных учреждаю­
щих актах и конституируются как устойчивые убежде­
ния, как такие убеждения, в которых я сам становлюсь
is твердо убежденным в том-то и том-то, и вследствие
чего я, как полярное Я (polares Ich) (в особом смысле
простого Я-полюса), обретаю специфические Я-опре-
деленности. Но, с другой стороны, сюда относятся
и трансцендентные предметы, например предме-
20 ты внешней чувственности, единства многообразий
чувственных модусов явлений, если при этом я, как
Ego, принимаю во внимание только то, что в качестве
являющегося пространственно-предметного [единст­
ва] на самом деле изначально к о н с т и т у и р о в а н о
25 моей собственной чувственностью, моими собствен­
ными апперцепциями как то, что от них с а м и х
к о н к р е т н о н е о т д е л и м о . Мы тотчас же видим,
что этой сфере принадлежит ранее редуцированный
нами — посредством исключения смысловых компо-
зо нентов Чужого — определенный целостный мир и что
его, таким образом, по праву нужно отнести к пози-
fiSk тивнс* определенному конкретному составу Ego как
^^ этому Ego свойственное. Как только мы исключаем из
рассмотрения интенциональные результаты вчувст-
_о 35 вования, [т. е.] опыта чужого, мы обретаем природу
о. и телесность, которая, хотя и конституируется как
у пространственно-предметное, а по отношению к по-
iiT току переживаний — как трансцендентное единство,
ГП однако просто как многообразие предметностей воз-
40 можного опыта, причем этот опыт является исключи-
 1
тельно моей собственной жизнью; и то, что в нем дано,
не выходит за пределы синтетического единства, кото­
рое неотделимо от этой жизни и ее потенциальностей.
Таким образом, становится ясно, что Ego, взя­
тое в его конкретности, обладает универсумом сво- 5
их собственных характерных черт, который можно
раскрыть посредством аподиктического первичного
истолкования его аподиктического ego sum, или, по
меньшей мере, предварительно наметить аподикти­
ческую форму этого истолкования. Внутри этой пер- ю
винной сферы (первичного самоистолкования) мы»
находим также некий трансцендентный мир, кото­
рый, благодаря редукции к собственной самости (das
Selbsteigene) (теперь предпочтителен позитивный
смысл), вырастает на основе интенционального фе- is
номена объективного мира; и все-таки к этой сфере
относятся все соответствующие — представляющие
себя в качестве трансцендентных — иллюзии, фанта­
зии, чистые возможности, эйдетические предметно­
сти в той мере, в какой они подверглись нашей редук- го
ции к специфически собственному. Они принадлежат
сфере мне самому сущностно свойственного, к тому,
что я есть в себе в полной конкретности, или, как мы
также говорим, в своей монаде.
25

§ 48. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
ОБЪЕКТИВНОГО МИРА КАК
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БОЛЕЕ ВЫСОКОГО
УРОВНЯ, ЧЕМ ИСХОДНО-ПЕРВИЧНАЯ 30
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ
То, что эта моя собственная сущность может во­
обще для меня контрастировать с чем-то иным или же
что я, который есть я, может осознать нечто другое, 35
то, что не есть я, нечто мне чуждое — это, следова­
тельно, предполагает, что не все свойственные мне
модусы сознания относятся к числу тех, которые
составляют модусы моего самосознания. Поскольку
действительное бытие изначально конституируется 40
 посредством согласованности опыта, то по сравне­
нию с опытом своей собственной данности и системой
его согласованности — т. е. системой согласованно­
сти самоистолкования своих характерных черт —
5 в моей собственной самости должны иметь место еще
и другие согласованные системы опытов; и теперь
возникает проблема, как следует понимать то, что
Ego имеет в себе и может вновь и вновь образовывать
такие интенциональности нового вида с присущим
ю им бытийным смыслом, посредством которого оно
в с е ц е л о т р а н с ц е н д и р у е т .свое с о б с т в е н ­
ное б ы т и е . Как может для меня действительно
существующее — и не только как то, что я просто
подразумеваю каким-либо образом, а как то, что co-
is гласованно удостоверяет себя во мне, — быть чем-то
иным, нежели, так сказать, точкой пересечения моих
конститутивных синтезов? Не является ли это моим
Собственным — то, что конкретно неотделимо от это­
го синтеза? Уже возможность самого неопределенно­
го го и пустого акта, в котором подразумевается Чужое,
проблематична, если верно то, что любой такой мо­
zr дус сознания по сути своей обладает сущностными
возможностями своего раскрытия, своего перевода
о в осуществляющий его или разочаровывающий опыт
ф 25 относительно подразумеваемого и в генезисе созна-
| ния отсылает к таким опытам, в которых дано это или
о подобное подразумеваемое.
| Факт опыта относительно Чужого (Не-Я) пред-
5_| стает как опыт некоторого объективного мира и при
О
зо этом опыт Другого (Не-Я в форме: Другое Я). Одним
из важнейших результатов редукции к сфере специ-
ЦЦ| фически собственного в этом опыте было то, что она
^ выявила в нем некую интенциональную подпочву, в
которой редуцированный мир удостоверяется как
_о 35 имманентная трансцендентность. В иерархии консти-
Q- туирования некоторого чуждого моему Я, некото-
У рого внешнего по отношению к моему конкретному
|^ собственному Я мира (внешнего вовсе не в естествен-
<Т> ном смысле пространственного расположения) эта
40 трансцендентность есть сама по себе первая, исход-
 1
но-первичная трансцендентность (или мир), которая,
несмотря на свою идеальность в качестве синтетиче­
ского единства бесконечной системы моих потенци-
альностей, все же является о п р е д е л е н н о й ч а с ­
тью м о е г о с о б с т в е н н о г о к о н к р е т н о г о б ы - 5
т и я в к а ч е с т в е Ego.
Теперь нужно прояснить то, как на более высокой
фундированной ступени осуществляется наделение
смыслом собственной, конститутивно вторичной объ­
ективной трансцендентности и как осуществляется ю
это в качестве опыта. Здесь речь идет не о раскрытии
некоторого темпорально протекающего генезиса, но
о статическом анализе. Объективный мир для меня
всегда уже здесь как наличный, он — данность моего
живого, непрерывно продолжающегося объективно- is
го опыта, и даже если он не дан более в опыте, он про­
должает сохранять привычную значимость. Речь идет
о том, чтобы поставить вопрос относительно самого
этого опыта и интенционально раскрыть способ, ка­
ким он придает смысл, — тот способ, каким этот опыт го
может выступать в качестве опыта и удостоверять
себя как очевидность в отношении действительно
сущего, собственная сущность которого поддается
экспликации и не является моей собственной сущно­
стью, а также не входит в нее как составная часть, в то 25
время как смысл и подтверждение это сущее может
получить все-таки только в моей сущности.

§ 49. СХЕМА ПРОЦЕССА

30
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ
ОПЫТА ЧУЖОГО

Смысл бытия объективного мира многоступенча­

то конституируется на основе моего исходно-первич- 35
ного мира. В качестве первой ступени нужно выделить
ступень конституирования Другого или Других вооб­
ще, т. е. тех Ego, которые исключены из моего кон­
кретного собственного бытия (из меня как исходно-
первичного Ego). В единстве с этим, и притом мотиви- 40
 рованное этим, осуществляется о б щ е е в ы с т р а и ­
в а н и е у р о в н е й с м ы с л а над м о и м и с х о д н о -
п е р в и ч н ы м миром, в результате чего он становится
явлением некоторого определенного объективного
5 мира как одного и того же мира для каждого, вклю­
чая и меня самого. Таким образом, с а м о по себе
п е р в о е (an sich erste) Ч у ж о е (первое Не-Я) есть
д р у г о е Я. И это делает возможным конституирова-
ние новой бесконечной области Чужого, объективной
ю природы и объективного мира вообще, к которому
принадлежат все Другие и я сам. В сущности этого
конституирования, восходящего от уровня просто
Других (которые не обладают еще каким-либо мир­
ским смыслом), заключено то, что Другие не остаются
is для меня обособленными, что конституируется ско­
рее (естественно, в моей специфически собственной
сфере) Я-общность, включающая меня самого, как
общность друг с другом и друг для друга существую­
щих Я, в к о н е ч н о м и т о г е о б щ н о с т ь м о н а д , и
го притом такая общность, которая (в своей конституи­
рующей общность (vergemeinschaftet-konstituierende)
и интенциональности) конституирует о д и н и т о т
о
I- ж е ми р. В этом мире снова появляются все Я, но в
объективирующей апперцепции, содержащей смысл:
%
0) 25 «Люди», т.е. психофизические люди как объекты
и мира.
X Благодаря этому образованию общности транс­
о цендентальная интерсубъективность обретает свою
го
CD
I-
CL
специфически интерсубъективную сферу, в которой
зо она интерсубъективно конституирует объективный
мир; и, таким образом, в качестве трансценденталь­
ного Мы она есть субъективность для этого мира, а
также для человеческого мира, в форме которого
она сама себя объективно осуществила. Однако если
_о 35 здесь снова различаются интерсубъективная сфе-
о. ра специфически собственного и объективный мир,
у то все же, поскольку я, как Ego, становлюсь на поч-
L^ ву интерсубъективности, конституирование которой
m проистекает из сущностно свойственных мне источ-
40 ников, мне нужно осознать, что объективный мир
 1
уже не т р а н с ц е н д и р у е т в собственном смысле
эту сферу специфически собственного или ее интер­
субъективную сущность, но неотъемлемо принадле­
жит ей в качестве имманентной трансцендентности.
Точнее говоря: объективный мир как идея, как иде- 5
альный коррелят интерсубъективного и в принципе
(ideell) постоянно и согласованно осуществляемого и
осуществленного опыта, ставшего интерсубъективно
общим (vergemeinschaftet), сущностно связан с интер­
субъективностью, которая сама конституирована — ю
в идеале — как бесконечная открытость, с интерсубъ-
ективностью, отдельные субъекты которой оснащены
системами конституирования, соответствующими
друг другу и согласующимися друг с другом. П о э т о ­
му к о н с т и т у и р о в а н и е о б ъ е к т и в н о г о мира is
по с у щ е с т в у с в о е м у п р е д п о л а г а е т гармо­
нию м о н а д , именно эту гармонию отдельных кон-
ституирований в отдельных монадах, и соответствен­
но этому, также генезис, гармонично протекающий
в отдельных монадах. Но гармонию монад не следу- го
ет понимать как некую метафизическую подпорку
(Substruktion), так же как сами монады отнюдь не
являются метафизическими измышлениями или ги­
потезами. Напротив, все это само относится к истол­
кованию интенциональных компонентов (Bestande), 25
наличие которых явствует из факта существования
для нас мира опыта. При этом снова следует обратить
внимание на то, что уже неоднократно подчеркива­
лось: обрисованные идеи — это не фантазии и не мо­
дусы некоего Как будто (Als ob), они, напротив, воз- зо
никают в процессе конституирования вместе со всем
объективным опытом, имеют свой способ оправдания
(Rechtgebung) и свою дальнейшую разработку в науке.
То, что мы только что представили, — это пред­
варительный взгляд на ступенчатый процесс интен- 35
ционального истолкования, который нам нужно про­
вести, если мы должны решить трансцендентальную
проблему в единственно мыслимом смысле и долж­
ны действительно реализовать трансцендентальный
идеализм феноменологии. 40
140
§ 50. ОПОСРЕДСТВОВАННАЯ
ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ОПЫТА ЧУЖОГО
КАК «АППРЕЗЕНТАЦИЯ» (АППЕРЦЕПЦИЯ
s ПО АНАЛОГИИ)
После того как нами преодолена весьма транс­
цендентально важная предварительная ступень, т. е.
определение и членение исходно-первичной сферы,
ю перед нами встают своеобразные и на самом деле
немалые трудности, связанные с первым из обрисо-
Ёанных выше шагов конституирования объективного
мира, с шагом, ведущим к Другому. Итак, трудности
эти заключаются в трансцендентальном прояснении
is опыта Чужого в том смысле, согласно которому Дру­
гой еще не получает смысла «человек».
Опыт — это сознание изначально-подлинного
(Originalbewusstsein); и действительно, когда в сфере
нашего опыта появляется определенный человек, мы
20 обычно говорим, что Другой предстает перед нами
действительно сам (leibhaftig). С другой стороны,
эта воплощенная самость (Leibhaftigkeit) не меша­
ет тому, что мы без колебаний признаем, что на са­
мом деле ни само другое Я, ни его переживания, ни
25 сами его проявления, ничто из того, что относится
к его собственной сущности, не достигает при этом
изначальной данности. Если бы имело место обрат­
ное, если бы то, что по своей сущности свойственно
Другому, было доступно непосредственно, то оно
Q.
О зо было бы лишь моментом моей собственной сущно­
сти, и в конечном счете он сам и я сам были бы одним
и тем.же. Подобным же образом обстояло бы дело с
его телесностью (Leib), если бы она была только те­
лом (Кбгрег), которое представляет собой единство,
-0
35 конституирующееся исключительно в моем дейст-
§_ вительном и возможном опыте и принадлежащее к
8 моей исходно-первичной сфере как формообразо-
^ вание исключительно моей чувственности. Здесь
fa должна быть налицо некоторая о п о с р е д с т в о -
40 в а н н о с т ь и н т е н ц и о н а л ь н о с т и , причем беру-
 1
щая начало из постоянного, лежащего в основе слоя
исходно-первичного мира и обеспечивающая возмож­
ность представить нечто соприсутствующее (Mit da),
которое здесь все же само не присутствует и никог­
да не может стать Самим-в-себе-присутствующим 5
(Selbst-da). Речь, следовательно, идет об определен­
ном формировании соприсутствия (Mitgegenwartig-
machen), о некотором виде аппрезентации.
Она налицо уже во внешнем опыте, поскольку
обращенная к нам сторона некоторой вещи, которую ю
мы, собственно, и видим, всегда и непременно аппре-
зентирует обратную сторону вещи и предписывает ей
более или менее определенное содержание. С другой
стороны, как раз такой вид аппрезентации не может
быть аппрезентацией, которая со-конституирует ис- is
ходно-первичную природу, так как к аппрезентации
в сфере вещей относится возможность подтверж­
дения посредством соответствующей осуществля­
ющей презентации (обратная сторона становится
передней); тогда как в отношении той аппрезента- го
ции, которая должна вводить в первичную сферу
Другого, это a priori исключено. Как может в моей
собственной сфере быть мотивирована аппрезента-
ция некой другой сферы и тем самым смысл Другой,
и причем в самом деле в качестве опыта, на что ука- 25
зываетуже само слово «аппрезентация» (осознавать
как соприсутствующее)? Не каждое воспроизведение
(Vergegenwartigung) способно на это. Оно способно
осуществить это лишь в переплетении с определен­
ной данностью присутствия (Gegenwartigung), с неко- зо
торой первичной самоданностью; и только как затре­
бованная этой последней она может иметь характер
аппрезентации, подобно тому как в опыте вещи до­
ступное восприятию присутствующее мотивирует со­
существующее (Mitdasein). 35
Подпочву восприятия в собственном смысле дает
нам встроенное в общие рамки постоянного самовос­
приятия Ego непрерывно продолжающееся воспри­
ятие мира, редуцированного к исходно-первичной
сфере, мира, в его ранее описанном членении. Вопрос 40
142
теперь в том, что же в особенности должно быть при­
нято здесь во внимание и как протекает мотивация,
как раскрывается это весьма сложное интенциональ-
ное действие фактически осуществляющейся аппре-
5 зентации.
Первое указание нам может дать смысл слова
Другой — другое Я; alter означает alter-ego, и то Ego,
которое здесь подразумевается, — это я сам, конс­
титуированный внутри своей собственной исходно-
ю первичной сферы, и притом уникально — как психо­
физическое единство (как человек в своей первичной
сфере) — как личностное Я, непосредственно управ­
ляющее своим единственным телом (Leib), а также не­
посредственно воздействующее на первичный окру-
15 жающий мир; а в остальном— субъект конкретной
интенциональной жизни, психической сферы в ее от­
ношении к себе самой и к миру. Все это, причем вмес­
те с вырастающей из живой сферы опыта типизацией,
с привычными формами протекания и усложнения,
го находится в нашем распоряжении. Посредством ка­
ких в высшей степени сложных интенциональностей
осуществлено конституирование этой сферы — этого
мы, правда, не исследовали; это образует самостоя­
тельный слой серьезных исследований, к которым мы
25 не приступали и не могли приступить.
Теперь предположим, что в области нашего вос­
приятия появляется другой человек; это означает,
при осуществлении исходно-первичной редукции,
что в области восприятия, принадлежащей моей ис-
зо ходно-первичной природе, появляется тело (Кбгрег),
которое, как исходно-первичное, есть лишь, естест-
|§| венне, определенная часть меня самого (имманент-
^^ ная трансцендентность). Поскольку в этой природе и
в этом мире мое тело (Leib) есть единственное тело
_о 35 (Кбгрег), которое изначально конституировано и
о. может быть конституировано как тело-плоть (функ-
у ционирующий орган), то тело там, которое все же
iiT постигается как тело-плоть, может иметь этот смысл
m благодаря апперцептивному переносу из моего тела,
40 и притом таким способом, который исключает дейст-
 1
вительно прямое и тем самым исходно-первичное
предъявление (Ausweisung) специфических преди­
катов телесности (Leiblichkeit), предъявление в не­
посредственном восприятии. С самого начала ясно,
что только подобие внутри моей исходно-первичной 5
сферы, связывающее тело (Кбгрег), которое нахо­
дится там, с моим телом, может дать мотивационный
фундамент для аналогизирующего постижения пер­
вого как д р у г о й плоти.
Это была бы, таким образом, определенного рода ю
уподобляющая апперцепция, а потому никоим обра­
зом не заключение по аналогии. Апперцепция — это
не логический вывод, не акт мышления. Любая ап­
перцепция, благодаря которой мы с первого взгляда
воспринимаем и постигаем предданные предметы, is
скажем предданный повседневный мир, тотчас пони­
маем их смысл вместе с его горизонтами, интенцио-
нально отсылает обратно к некоторому первичному
установлению (Urstiftung), в котором предмет, имею­
щий подобный смысл, был впервые конституирован. 20
И даже незнакомые нам вещи этого мира, вообще го­
воря, по их типу знакомы. Похожие вещи — хотя и не
именно эту вещь, которая находится здесь, — мы уже
раньше видели. Таким образом, любой повседневный
опыт скрывает в себе аналогизирующий перенос не- 25
коего первоначально установленного предметного
смысла на новый случай — в своем антиципирующем
постижении предмета как предмета, обладающего
похожим смыслом. Сколько предданности, столько
же и такого переноса; и причем опять-таки то, что зо
выявляет себя в дальнейшем опыте как нечто дейст­
вительно новое, в свою очередь, может учреждать
смысл и способно стать основанием новой преддан­
ности, обладающей более богатым смыслом. Напри­
мер, ребенок, который уже видит вещи, едва только 35
осознав назначение ножниц, с этого момента сразу
узнает, безусловно, с первого взгляда ножницы как
таковые; но происходит это, конечно же, не в резуль­
тате эксплицитного воспроизведения, сравнения и
умозаключения. Однако способ, каким возникают 40
144
апперцепции и в дальнейшем сами интенционально
отсылают посредством своего смысла и смыслового
горизонта к своему генезису, весьма различен. По­
этапному процессу образования предметного смыс-
5 ла соответствует поэтапный процесс образования
апперцепции. В конечном счете мы всегда приходим к
радикальному разделению апперцепции на такие, ко­
торые, согласно своему генезису, целиком принадле­
жат исходно-первичной сфере, и на такие, которые
ю появляются вместе со смыслом alter ego и на основе
этого смысла, благодаря генезису более высокой сту­
пени, возводят новый смысл.

§ 5 1 . «ОБРАЗОВАНИЕ ПАРЫ» («PAARUNG»)

15
КАК АССОЦИАТИВНО-КОНСТИТУТИВНЫЙ
КОМПОНЕНТ ОПЫТА ЧУЖОГО

Если нам нужно охарактеризовать своеобразие

20 того аналогизирующего постижения, посредством
которого тело (Кбгрег) внутри моей первичной сфе­
ры постигается как подобное моему собственному
живому телу (Leib-Korper), т. е. равным образом как
тело-плоть (Leib), то мы прежде всего сталкиваемся с
25 тем, что источник первичного установления (Original)
всегда сохраняет здесь свое живое присутствие. Та­
ким образом, само первичное установление всегда
продолжает свое живое воздействие, и, во-вторых,
мы сталкиваемся с той особенностью, которая уже
зо стала нам известна как необходимая, — что посред­
ством такого аналогизирования аппрезентированное
[Ш| никогда не может стать действительно присутствую-
щим, т. е. воспринимаемым непосредственно. С пер­
вым из этих свойств тесно связано то, что Ego и alter
_а 35 ego всегда и неизбежно даны в изначальном образова-
Q- нии пары (in ursprunglicher Paarung).
У Образование пары, возникновение конфигура-
i^ ции как пары, а затем группы, множества есть уни-
(П версальный феномен трансцендентальной (и парал-
40 лельно — интенционально-психологической) сферы;
 1
и сразу же добавим: насколько действенным остается
образование пары, настолько простирается тот при­
мечательный вид аналогизирующего схватывания,
которое пребывает в живой актуальности первичного
установления и которое мы выделили в качестве той 5
первой своеобразной характеристики опыта Чужого,
которая, следовательно, не составляет еще его ис­
ключительного своеобразия.
Поясним сначала, что является существенным для
процесса образования пары (соответственно, обра- ю
зования множества) вообще. Образование пары есть
первоначальная форма того пассивного синтеза, кото­
рый мы называем ассоциацией, в противоположность
пассивному синтезу идентификации. Для ассоциа­
тивного образования пары характерно то, что в про- is
стейшем случае два данных присутствуют в единстве
созерцающего сознания как выделенные; и на этой
основе, по существу уже в чистой пассивности, сле­
довательно, независимо от того, обращают ли на них
[особое] внимание или нет, они, как различным об- го
разом являющиеся, феноменологически основывают
единство подобия, т. е. постоянно конституируют­
ся как пара. Если их больше двух, то конституиру­
ется феноменально единая группа, т. е. множество,
фундированное в отдельных процессах образования 25
пар. При более глубоком анализе мы находим, кро­
ме того, что здесь по существу имеет место некото­
рое перекрывающее распространение интенции (ein
intentionales Ubergreifen), генетически (и притом с
необходимостью) тотчас вступающее в действие, как зо
только образующие пару [моменты] осознаются как
одновременные и выделенные. При более детальном
рассмотрении мы находим живое, взаимное пробуж­
дение (Sich-wecken), надвигание друг на друга, взаим­
ное перекрывание в отношении предметного смысла. 35
Это совмещение (Deckung) может быть полным или
частичным; оно каждый раз имеет свою шкалу града­
ций, предельным случаем которой является равенство
(Gleichheit). Благодаря этому совмещению между об­
разующими пару осуществляется перенос смысла, т. е. 40
 апперцепция одного соответственно смыслу другого,
пока данность в опыте не реализует в себе смысловые
моменты, которые прекращают этот перенос в созна­
нии Другого.
5 В особо интересующем нас случае — ассоциации
и апперцепции (des) alter ego посредством Ego — к об­
разованию пары это приводит лишь тогда, когда Дру­
гой входит в поле моего восприятия. Я, как исходно-
первичное психофизическое Я, постоянно выделено
ю в моем первичном поле восприятия независимо от
того, обращаю ли я на себя внимание и вовлекаюсь
ли я в какую-либо деятельность или нет. В частности,
здесь постоянно присутствует и чувственно выделено
мое тело-плоть (Leibkorper), однако, кроме того, оно
is снабжено — равным образом в первичной изначаль-
ности — специфическим смыслом телесности. И если
в мою исходно-первичную сферу входит и выделяет­
ся там некоторое тело, которое сходно с моим, т. е.
устроенное таким образом, что оно вместе с моим
го должно образовать пару как феномен, то кажется
s
без дальнейших рассуждений ясным, что в этом про­
цессе наложения смысла оно тотчас должно перенять
p от моего тела смысл тела-плоти (Leib). Но является
ли эта апперцепция в самом деле столь прозрачной,
CD 25 простой апперцепцией посредством переноса, такой
и же, как и всякая другая? Что делает это тело чужим, а
I не вторым моим телом? Очевидно, в фокусе внимания
О
X здесь оказывается то, что было обозначено в качестве
m
CD
Q.
второй фундаментальной характеристики обсуждае-
D зо мой апперцепции: если специфический смысл теле­
сности перенимается, то он не может осуществиться
в моей*первичной сфере в своей изначальности.

§ 52. АППРЕЗЕНТАЦИЯ КАК ВИД ОПЫТА

35
СО СВОИМ СОБС
СОБСТВЕННЫМ СТИЛЕМ
8 ПОДТВЕРЖДЕНИЯ

ГП Но теперь перед нами встает трудная пробле-

40 ма — сделать понятным то, как возможна такая
 1
апперцепция и почему она не устраняется сразу же,
как только возникает? Как это происходит, что на­
лагаемый смысл, как свидетельствуют факты, при­
нимается в своей бытийной значимости как дей­
ствительное содержание психических определен- 5
ностей тела в его данности Там, тогда как в области
изначального (im Originalitatsbereich), относящейся
к исходно-первичной сфере (которая лишь одна и
находится в нашем распоряжении), эти определен­
ности никогда не могут проявить себя так, как они ю
суть сами?
Присмотримся более внимательно к интенцио-
нальной ситуации. Аппрезентация, которая дает
нам то, что в своем изначальном виде в Другом не­
доступно, первично переплетена с первичной пре- is
зентацией (его тела (Кбгрег) как части природы,
данной в моей специфически собственной сфере).
Но в этом переплетении чужое тело-плоть и чужое
Я, управляющее [этим телом], даны в некотором
специфическом трансцендирующем опыте. Каждый 20
опыт присоединяется к дальнейшим актам опыта,
в которых осуществляются и подтверждаются ап-
презентированные горизонты; они содержат в себе
потенциально подтверждаемые синтезы согласо­
ванного продолжения опыта, они содержат их в 25
форме антиципации, лишенной наглядности. Что
же касается опыта Чужого, то ясно, что дальнейшее
его осуществление и подтверждение может проис­
ходить лишь п о с р е д с т в о м с и н т е т и ч е с к и и
с о г л а с о в а н н о п р о т е к а ю щ и х н о в ы х а п п р е - зо
з е н т а ц и й , причем эти последние получают свою
бытийную значимость благодаря мотивационной
связи с постоянно соотносящимися [с ними], но из­
меняющимися презентациями в сфере специфиче­
ски собственного. 35
В качестве путеводной нити соответствующего
прояснения может послужить следующее положе­
ние: данное в опыте чужое тело-плоть устойчиво сви­
детельствует о себе как о действительном теле-плоти
только в своем изменчивом, но всегда согласованном 40
148
поведении, причем это поведение имеет свою физи­
ческую сторону, которая указывает посредством ап-
презентации на психическое, которое теперь долж­
но появиться и осуществиться в первичном опыте.
5 И так — в постоянном изменении поведения от фазы
к фазе. Если этого не происходит, то тело-плоть вос­
принимается как нечто, кажущееся плотью.
На такого рода подтверждаемой доступности
того первично недоступного основывается харак-
ю тер существования Чужого. Ведь то, что может быть
предъявлено и удостоверено первично, — это я сам,
или же то, что принадлежит мне самому как мое
собственное. То, что поэтому фундированным об­
разом дано в опыте как первично неосуществимое и
is не как самоданное, однако как то, на что последова­
тельно указывает опыт и что опыт удостоверяет, есть
Чужое. Следовательно, оно мыслимо лишь как аналог
моего специфически собственного. При конституи-
ровании его смысла оно с необходимостью выступа-
го ет как интенциональная модификация моего сперва
объективированного Я, моего исходно-первичного
мира: Другой в феноменологическом смысле есть
модификация моей Самости (meines Selbst) (которая,
со своей стороны, получает эту характеристику моей
25 благодаря необходимо вступающему в действие и вы­
являющему контраст процессу образования пары).
Ясно, что тем самым в аналогизирующей модифи­
кации аппрезентировано все то, что принадлежит к
конкретности этого Я: сначала его первичный мир, а
зо затем и полностью конкретное Ego. Другими слова­
ми, в моей монаде аппрезентативно конституируется
другая.
Подобным же образом — если использовать одно
поучительное сравнение — внутри моей специфи-
_о 35 чески собственной сферы, и притом в сфере живого
о. настоящего, мое прошлое дано только посредством
у воспоминания и характеризуется в нем как таковое,
L^ как прошедшее настоящее, т. е. как интенциональная
(Т) модификация. Его удостоверение в опыте в качест-
40 ве модификации с необходимостью осуществляется
 1
затем в согласованных синтезах припоминания; про­
шлое только так удостоверяется как таковое. Подоб­
но тому как мое вспомненное прошлое трансценди-
рует мое живое настоящее как свою модификацию,
так и аппрезентированное чужое бытие трансценди- 5
рует собственное бытие (понимаемое теперь в чистом
и глубочайшем смысле сферы первичного специфи­
чески собственного). В обоих случаях модификация
содержится в самом смысле как смысловой момент,
она — коррелят конституирующей ее интенциональ- ю
ности. Так же как в моем живом настоящем, в сфере
внутреннего восприятия, мое прошлое конституи­
руется благодаря возникающим в этом настоящем
согласованным воспоминаниям, так и в моей исход­
но-первичной сфере, благодаря появляющимся в ней is
и мотивированным ее содержанием апперцепциям,
в моем Ego может конституироваться чужое Ego, кон­
ституироваться, таким образом, в воспроизведениях
(Vergegenwartigungen) нового типа, которые имеют в
качестве коррелята модификат нового вида. Правда, го
пока я рассматриваю процессы воспроизведения в
моей специфически собственной сфере, то Я, которое
к ней относится и центрирует ее, есть единственное
тождественное Я-сам. А ко всякому Чужому, пока
оно сохраняет свой необходимо принадлежащий ему 25
аппрезентированный конкретный горизонт, относит­
ся аппрезентированное Я, которое не есть Я-сам, но
мой модификат, другое Я.
Действительно исчерпывающее истолкование ноэ-
матических взаимосвязей опыта Чужого, [выявление] зо
которых совершенно необходимо для полного про­
яснения конститутивных действий этого опыта, его
действий посредством конституирующей ассоциации,
выше еще не было рассмотрено. Требуется еще опре­
деленное дополнение, чтобы продвинуться настоль- 35
ко, когда достигнутый уровень познания позволит
сделать очевидными возможность и область действия
трансцендентального конституирования объективно­
го мира и тем самым сделать совершенно прозрачным
трансцендентально-феноменологический идеализм. 40
 § 53. ПОТЕНЦИАЛЬНОСТИ ПЕРВИЧНОЙ
СФЕРЫ И ИХ КОНСТИТУТИВНЫЕ ФУНКЦИИ
В АППЕРЦЕПЦИИ ДРУГОГО
5
Моя телесная плоть, как отнесенная к себе самой,
обладает способом данности центрального Здесь;
любое другое тело, также и тело Другого, облада­
ет модусом Там. Эта ориентация «Там» может быть
10 подвергнута свободной вариации благодаря кинесте­
тическим ощущениям (Kinasthesen). При этом в моей
первичной сфере, при перемене ориентации, консти­
туируется единая пространственная природа, и при­
чем конституируется в интенциональной отнесенно-
15 сти к моей телесности, осуществляющей функцию
восприятия. То, что моя телесная плоть (подобно лю­
бой другой) воспринимается и может восприниматься
как существующая в пространстве, и как всякое дру­
гое движущееся природное тело связано, очевидно,
20 с возможностью, которая выражается следующими
словами: Я, благодаря свободному изменению своих
zr двигательных ощущений, в особенности при ходьбе,
P могу так менять свое положение, что способен пре­
CD вратить любое Там в некоторое Здесь, т. е. могу теле-
:> 25 сно занять любое место в пространстве. Это означает,
a>
что, воспринимая оттуда, я мог бы видеть те же самые
и
X вещи, только, соответственно, в Других модусах яв­
О
m лений, в таких модусах, которые соотносятся с моим
О
I-
Q_
собственным-там-бытием; или что к любой вещи кон-
О зо ститутивно относятся не только системы явлений,
сгрупированные в данный момент вокруг моего От­
сюда (Von hier aus), но и совершенно определенно со­
ответствующие [им] системы явлений, возникающие
из того изменения положения, благодаря которому я
J3
35 оказался Там. И это имеет силу для любого Там.
§_ Не должны ли сами эти связи, охарактеризован-
8 ные как ассоциативные, или, скорее, эти связующие
^ линии в первичном конституировании моей природы,
^ в значительной степени учитываться нами при объяс-
40 нении действия ассоциации в опыте Чужого? Ведь я
 1
апперцепирую Другого не просто как дубликат себя
самого, т. е. как обладающего моей или некоторой
равной ей первичной сферой (Originalsphare), в том
числе пространственными модусами явлений, кото­
рые свойственны мне в моем Здесь, но, если присмот- 5
реться внимательнее, я апперцепирую Другого как
обладающего такими модусами явлений, которые я
сам имел бы как им равные, если бы переместился
Туда и был бы Там. Далее, Другой аппрезентативно
апперцепируется как Я некоторого исходно-первич- ю
ного мира, или некоторой монады, и в этом исходно-
первичном мире его тело-плоть изначально консти­
туировано и дано в модусе абсолютного Здесь имен­
но как функциональный, им управляемый центр. Сле­
довательно, тело, появляющееся в моей монадиче- is
ской сфере в модусе Там, которое апперцепировано
как чужая телесная плоть, как плоть alter ego, выяв­
ляется в этой аппрезентации как то же самое тело
(Кбгрег) в модусе Здесь, как такое тело, которое дано
Другому в его монадической сфере. Но оно выявляет- 20
ся конкретно, вместе со всей конститутивной интен-
циональностью, которая осуществляет в нем эти мо­
дусы данности.

§ 54. ЭКСПЛИКАЦИЯ СМЫСЛА 25

АППРЕЗЕНТАЦИИ В ОПЫТЕ ЧУЖОГО

Только что изложенное очевидным образом ука­

зывает на ход ассоциации, которая конституирует зо
модус «Другой». Она не является непосредственной.
Принадлежащее моему первичному окружающе­
му миру тело (Кбгрег), [воспринятое] впоследствии
как тело Другого, есть для меня тело в модусе Там.
Модус, в котором оно является, не образует пары в 35
прямой ассоциации с тем модусом явления, кото­
рым обладает мое тело-плоть (в модусе Здесь), но
он репродуктивно пробуждает некоторое подобное
явление, принадлежащее к конститутивной системе
моей плоти как тела в пространстве. Это явление на- 40
152
поминает мое тело, т. е. как бы оно выглядело, если
бы я был там. Здесь также происходит образование
пары, хотя пробуждение не становится созерцанием
[данного] в памяти (Erinnerungs-Anschauung). В про-
5 цесс образования пары входит не только вызванный
вначале модус явления моего тела, но и оно само как
синтетическое единство этих и многообразных дру­
гих его привычных способов явления. Так становится
возможной и обоснованной уподобляющая апперцеп-
ю ция, благодаря которой внешнее тело, в положении
Там, получает посредством аналргии присущий мне
смысл тела-плоти, а в дальнейшем — смысл тела-пло­
ти, находящегося в некотором другом мире, который
аналогичен моему первичному. Общий стиль этой ап-
15 перцепции, как и всякой, возникающей ассоциатив­
но, можно выразить поэтому следующим образом:
посредством ассоциативного совмещения (Deckung)
данных, фундирующих апперцепцию, осуществляет­
ся ассоциация более высокой ступени. Если первое
го данное — это один из способов явления определен­
ного интенционального предмета — индекса ассоци­
ативно вызванной системы многообразных явлений,
таких, в которых этот предмет мог бы показать себя
самого, — то другое данное также дополняется до яв-
25 ления чего-либо, и причем до явления аналогичного
предмета. Но это не следует понимать так, будто бы
единство и многообразие, наложенные на второе дан­
ное [при совмещении], просто дополняют его модуса­
ми явлений этой другой системы; напротив, понятый
зо по аналогии предмет, соответственно, его зафик­
сированная система явлений, как раз посредством
|£^ аналогии приводится в соответствие аналогичному
^^ явлению, которое пробудило всю эту систему. Любое
обширное наложение (Ferniiberschiebung), возника-
JQ 35 ющее благодаря образованию ассоциативных пар, —
Q- это сразу же объединение, и в нем, если не появля-
у ется что-то несовместимое, происходит сближение,
L^ приравнивание смысла одного смыслу другого.
(П Если мы снова обратимся к нашему случаю ап-
40 перцепции alter ego, то теперь очевидно, что то, что
 1
здесь аппрезентировано в отношении тела Там, в
моем первичном окружающем жире не есть мое пси­
хическое и вообще не есть нечто из моей специфиче­
ски собственной сферы. Телесно я нахожусь Здесь,
я есть центр первичного, ориентированного вокруг 5
меня мира. Тем самым вся моя исходно-первичная
сфера собственного, как монада, обладает содержа­
нием «Здесь», а не содержанием какого-нибудь или
же того определенного Там, которое варьируется в
зависимости от какого-либо вступающего в действие ю
я могу и я делаю. Одно и другое взаимно исключает
друг друга, одновременно они существовать не могут.
Но так как чужое тело в [положении] Там вступает
в ассоциативное образование пары с моим телом в
[положении] Здесь и становится, поскольку оно дано is
в восприятии, ядром аппрезентации, ядром опыта в
отношении некоторого сосуществующего Ego, — это
последнее, согласно всему смыслопридающему ходу
ассоциации, необходимо должно быть аппрезентиро­
вано как Ego, сосуществующее в настоящий момент в го
модусе Там (как если бы я был там). Однако мое соб­
ственное Ego, данное в постоянном самовосприятии,
реально существует в настоящий момент вместе с со­
держанием своего Здесь. Следовательно, некоторое
Ego аппрезентировано как другое. То, что в исходно- 25
первичной сфере несовместимо как сосуществующее,
становится совместимым благодаря тому, что мое
первичное Ego конституирует другое по отношению
к себе Ego посредством аппрезентативной апперцеп­
ции, которая в силу своего своеобразия никогда не зо |
требует и не допускает [своего] осуществления по­
средством презентации (Presentation).
Легко понять также тот способ, каким такая ап-
презентация Чужого при постоянном продолжении
действенной ассоциации доставляет все новые аппре- 35
зентативные содержания, следовательно, превраща­
ет меняющиеся содержания другого Ego в опреде­
ленное знание; с другой стороны, понятно и то, как
благодаря переплетению с постоянной презентацией
и направленными к нему в модусе ожидания ассо- 40
154
циативными требованиями становится возможным
последовательное подтверждение [аппрезентации].
Очевидно, что понимание телесности Другого и его
специфически телесного поведения должно привести
5 к первому определенному содержанию: понимание
частей тела как рук, которые служат для того, чтобы
ощупывать или же толкать, как ног, которые служат
для ходьбы, как глаз, которые действуют в качестве
органа зрения и т. д., причем «Я» сначала опреде-
ю лено только как телесно управляющее. Оно посто­
янно удостоверяет себя тем способом, который нам
знаком, и в той мере, в какой весь стиль чувственных
процессов, очевидных для меня в моей специфиче­
ски собственной сфере, должен всегда соответство-
15 вать тому, что становится знакомым и типичным из
управления собственной телесностью. Впоследствии
это приводит, вполне понятным образом, к вчувст-
вованию в определенные образования психической
сферы более высокого порядка. Они тоже проявля-
20 ют себя телесно и в телесном поведении во внешнем
мире, например во внешнем выражении поведения
гневающегося, радующегося и т. п. вполне понятным
образом, исходя из моего собственного поведения
при сходных обстоятельствах. Психические процес-
25 сы более высокого порядка, как бы многообразны
они ни были, коль скоро они становятся известны­
ми, опять-таки обретают затем свой стиль синтети­
ческих связей и форм их протекания, каковые могут
стать понятными для меня благодаря ассоциативной
зо опоре на мой собственный, так или иначе в своей ти­
пике эмпирически знакомый мне стиль жизни. При
этом всякое удавшееся понимающее проникновение
в Другого (Einverstehen in den Anderen) открывает
простор для новых ассоциаций и новых возможно-
J 35 стей понимания, как и наоборот — поскольку любая
а. ассоциация в процессе образования пары является
у взаимной, собственная душевная жизнь раскрывает-
liT ся в ее подобии и в ее инаковости и благодаря новым
(Т) выделившимся чертам становится плодотворной для
40 новых ассоциаций.
 1
§ 55. ОБРАЗОВАНИЕ ОБЩНОСТИ МОНАД
(VERGEMEINSCHAFTUNG DER MONADEN)
И ПЕРВАЯ ФОРААА ОБЪЕКТИВНОСТИ:
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНАЯ ПРИРОДА 5

И все-таки более важным является прояснение

общности, продолжающей свое формирование на раз­
личных уровнях, общности, которая благодаря опыту
Чужого тотчас же устанавливается между мною, пер- 10
вичным психофизическим Я, т. е. тем, которое упрар-
ляет в моем исходно-первичном теле (Leib) и [действу­
ет] посредством него, и аппрезентированным в опыте
Другим, а затем, при более конкретном и радикаль­
ном рассмотрении, между моим и его монадическим 15
Ego. П е р в о е , что конституируется в форме общно­
сти и становится ф у н д а м е н т о м всех д р у г и х
и н т е р с у б ъ е к т и в н ы х о б щ н о с т е й , — это общ­
ность (Gemeinsamkeit) природы, единство природы
чужого тела (Leib) и чужого психофизического Я при 20
образовании пары с моим собственным психофизиче­
ским Я. Поскольку чужая субъективность появляется
благодаря аппрезентации внутри замкнутой сферы
сущностного своеобразия моей субъективности, об­
ретая смысл и значимость сущностного своеобразия 25
другой субъективности, то в первый момент в этом
можно было бы усмотреть нечто неясное: как же мо­
жет осуществляться образование общности, и причем
первой, в форме общего мира? Чужое тело-плоть,
появляясь в моей исходно-первичной сфере, прежде 3о
всего есть тело (Кбргег) в моей исходно-первичной
природе, мое синтетическое единство, следовательно,
неотделимо от меня самого как мой собственный су­
щественный момент определенности. Когда это тело
функционирует в аппрезентации, то в единстве с ним 35
мною осознается Другой и прежде всего с его телом-
плотью, которое дано ему в модусе явления его абсо­
лютного Здесь. Но как получается, что я вообще могу
говорить как об одном и том же — о теле, которое в
моей первичной сфере является в модусе Там, а в его 40
156
сфере и для него — в модусе Здесь? Разве обе первич­
ные сферы — моя, которая для меня, как Ego, изна­
чальна, и его, которая для меня аппрезентирована, не
разделены пропастью, через которую на самом деле
5 я перескочить не могу, поскольку это значило бы,
что я обрел непосредственный, а не аппрезентирую-
щий опыт Другого? Если мы будем придерживаться
фактического, т. е. осуществляющегося каждый раз
опыта Чужого, то найдем, что чувственно видимое
ю тело действительно сразу же воспринимается как
тело Другого, а не просто как некоторое оповещение
(Anzeige) о Другом; разве этот факт не загадочен?
Как осуществляется отождествление тела (Кбг-
рег), принадлежащего моей изначальной сфере, и
is тела (Кбгрег), конституированного совершенно от­
дельно в другом Ego, тела, которое означает здесь
идентифицированное тело (Leib) Другого; как оно
вообще может осуществляться? Между тем загадка
возникает только в том случае, если обе изначальные
го сферы были уже различены, — и это различение уже
предполагает, что опыт Чужого сделал свое дело.
Поскольку здесь не стоит вопрос о каком-либо тем­
поральном генезисе этого вида опыта на основе тем-
порально предшествующего опыта своей собствен-
25 ной данности, то, очевидно, разгадку может нам дать
только скрупулезное истолкование действительно
обнаруживаемой в опыте Чужого интенционально-
сти и обнаружение сущностно содержащихся в ней
мотиваций. Аппрезентация как таковая, как мы уже
зо однажды, отмечали, предполагает определенное ядро
презентации. Аппрезентация есть воспроизведение
(Vergegenwartigung), которое связано посредством ас­
социаций с презентацией, с непосредственным вос­
приятием, однако такое воспроизведение, которое в
_о 35 особой функции со-восприятия слито воедино с не-
5
о.
0)
посредственным восприятием. Другими словами, оба
у так слиты воедино, что находятся в функциональной
i^T общности одного восприятия, которое одновременно
m в себе презентирует и аппрезентирует и все же созда-
40 ет в отношении целостного предмета сознание при-
 1
сутствия его самого (Selbstdasein). Ноэматически, т. е.
в предмете такого презентативно-аппрезентативного
восприятия, который выступает в модусе присут-
ствия-здесь (Selbst-da), следует проводить различие
между техМ, что воспринято в нем непосредственно, и 5
избытком — тем, что непосредственно в нем не вос­
принимается, но все же соприсутствует. Таким обра­
зом, любое восприятие такого типа является транс-
цендирующим; оно полагает нечто большее, чем при-
сутствие-здесь (Selbst-da), чем то, что оно каждый раз ю
действительно делает присутствующим (prasent).
Сюда относится любое внешнее восприятие, напри­
мер восприятие дома (фасад — задняя сторона), од­
нако в основе своей это описание общих черт любого
восприятия, любой очевидности вообще, если толь- is
ко слово «презентировать» мы понимаем в широком
смысле.
Если мы отнесем этот общий ход познания к слу­
чаю восприятия Чужого, то тогда и здесь следует
обратить внимание на то, что оно способно аппре- го
зентировать лишь потому, что оно презентирует; что
и в этом случае аппрезентация может существовать
только в этой функциональной общности с презен­
тацией. Но это значит, что то, что оно презентирует,
с самого начала должно быть отнесено к единству 25
того самого предмета, который здесь аппрезентиро-
ван. Другими словами, дело не обстоит и не может
обстоять так, что тело (Кбгрег) из моей исходно-
первичной сферы, которое указывает мне на другое
Я (и тем самым на совершенно другую исходно-пер- зо
вичную сферу или на другое конкретное Ego), мог­
ло бы аппрезентировать его существование и сосу­
ществование (Dasein und Mitdasein), без того чтобы
это исходно-первичное тело не получало бы смысл
тела (Leib), принадлежащего другому Ego, и, таким 35
образом, в соответствии с типикой всей ассоциатив­
но-апперцептивной работы, не получало бы смысл
чужого тела-плоти и прежде всего самой по себе
чужой телесной плоти (Leibkorper). Следовательно,
дело обстоит не так, будто тело-Там, в моей первич- 40
158
ной сфере, остается отделенным от телесной плоти
Другого, как будто оно было чем-то вроде сигнала
для своего аналога (в некой, очевидно, немыслимой
мотивационной связи) и как будто поэтому при рас-
5 ширении ассоциации и аппрезентации моя исходно-
первичная природа и аппрезентированная природа
Другого, соответственно, мое конкретное Ego и Ego
другого, остаются разделенными. Напротив, при­
надлежащее этой моей сфере природное тело-Там
ю аппрезентирует в моей первично конституирован­
ной природе — благодаря ассоциации, образующей
пару с моей телесной плотью и управляющим в ней
психофизическим Я, — другое Я. При этом оно ап­
презентирует прежде всего осуществляемое этим Ego
15 управление этим телом-Там и опосредствованно —
осуществляемое им управление в сфере являющей­
ся ему в восприятии п р и р о д ы , той самой, которой
принадлежит это тело-Там, той самой, которая есть
моя исходно-первичная природа. Эта природа та же
20 самая, но только в модусе явления: как если бы я на­
ходился тан на месте чужой телесной плоти. То же
самое тело (Кбгрег) дано мне как тело-Там, ему — как
тело-Здесь, как центральное тело; и «моя» природа в
целом есть та же самая, что и природа, которая при-
25 надлежит Другому; она конституирована в моей пер­
вичной сфере как тождественное единство моих мно­
гообразных модусов данности — как тождественное
в меняющихся ориентациях вокруг моего тела-плоти
как тела нулевой точки отсчета (Nullkorper) в абсо-
зо лютном Здесь, как тождественное единство еще в
более богатой сфере многообразий, которые, как ме-
|1| няющйеся соответственно различным органам чувств
^^ способы явления, как изменяемые перспективы, при­
надлежат каждой отдельной ориентации «Здесь» и
_о 35 «Там» и принадлежат совершенно особым образом
о. моему телу, связанному с абсолютным Здесь. Все это
У для меня — изначальность собственного, непосред-
L^T ственно доступного в первичном самоистолковании.
(Т) В аппрезентации Другого синтетические системы те
40 же самые, со всеми их способами явления, следова-
 1
тельно, со всеми возможными восприятиями и их
ноэматическими содержаниями; только действитель­
ные восприятия и воплощенные в них модусы данно­
сти, а частично и действительно воспринятые при
этом предметы суть не те же самые, но именно те, ко- 5
торые могли бы быть восприняты Оттуда, и так, как
они могли бы быть восприняты Оттуда. Аналогично
дело обстоит в отношении всего специфически собст­
венного и чужого даже там, где изначальное истол­
кование протекает не в сфере восприятий. У меня нет ю
какой-либо второй аппрезентированной изначальной
сферы с некой второй природой и вторым телом-пло­
тью (т. е. телом-плотью Другого) в этой природе, что­
бы я мог затем спрашивать, как же получается, что я
постигаю то и другое как способы явления одной и is
той же объективной природы. Но лишь благодаря са­
мой аппрезентации и ее — как аппрезентации — не­
обходимого единства с действующей совместно с нею
презентацией (благодаря которой вообще для меня
существует здесь Другой и, как следствие, его кон- 20
кретное Ego) уже с необходимостью установлена тож­
дественность смысла моей исходно-первичной при­
роды и другой, воспроизведенной (vergegenwartigten)
[первичной природы]. Таким образом, это вполне
оправданно называется восприятием Чужого, а затем гъ
и восприятием объективного мира, восприятием того,
что Другой направляет свой взгляд на то же самое,
что и я, и т. п., хотя восприятие это развертывается
исключительно внутри моей специфически собствен­
ной сферы. Это как раз не исключает того, что интен- зо
циональность этого восприятия трансцендирует мою
специфически собственную сферу, что, следователь­
но, мое Ego конституирует в себе другое Ego, причем
именно в качестве существующего. То, что я вижу в
действительности, это не знак и не простой аналог, 35
не отображение в каком-либо естественном смысле,
а Другой; и то, что постигается при этом в действи­
тельной первичности, эта [вещественная] телесность
Там (Korperlichkeit dort) (и даже только одна ее по­
верхность), — это тело (Когрег) самого Другого, но 40
160
только увиденное как раз с той точки, где я нахожусь,
и с определенной стороны, и, в соответствии со смыс­
ловым конституированием в восприятии Чужого, это
есть телесная плоть в принципе недоступной мне в ее
5 изначальности (originaliter) души, причем то и другое
образуют единство психофизической реальности.
Но, с другой стороны, интенциональную сущность
восприятия Другого — который существует теперь,
как и я сам, внутри отныне объективного мира — со-
ю ставляет то, что я в качестве воспринимающего могу
обнаружить то разделение между моей исходно-пер­
вичной сферой и лишь воссозданной исходно-пер­
вичной сферой Другого и в соответствии с этим могу
последовать этой ноэматической двуслойности в ее
is своеобразии и истолковывать связь ассоциативной
интенциональности. Феномен опыта «объективная
природа» кроме слоя, конституированного в исход­
но-первичной сфере, имеет благодаря опыту Чужо­
го второй, аппрезентированный слой; и причем это
го касается прежде всего чужой телесной плоти, ко­
торая, так сказать, есть в себе первый объект, как и
человек, конституированный как чужой, есть в себе
первый человек. Относительно этих прафеноменов
объективности ситуация уже представляется нам яс-
25 ной: если оставить в стороне опыт Чужого, то я имею
только самый нижний слой, лишь однослойное, пре-
зентативное конституирование чужого тела (Кбгрег)
внутри моей исходно-первичной сферы; если же я
присоединяю этот опыт, то я имею аппрезентативно
зо и в синтетическом совпадении с этим презентатив-
ным слоем то же самое тело-плоть, так, как оно дано
Шк [именно] самому Другому, а также его существую-
*^ щие и возможные модусы данности.
Отсюда, как это легко понять, л ю б о й природ-
_о 35 ный объект, который мне дан и может быть дан в низ-
с;
о. шем слое опыта, обретает некий аппрезентативный
о
У слой (хотя этот слой никоим образом не проявляется
.>* в созерцании эксплицитно) в тождественном синте-
flS тическом единстве с тем, который дан мне в исходно-
40 первичной сфере: тот же самый природный объект в
 1
возможных модусах данности Другому. Это повто­
ряется mutatis mutandis для конституируемых впос­
ледствии предметных многообразий (Weltlichkeiten)
конкретного объективного мира, относящихся к бо­
лее высокой ступени, в том виде, как они всегда на- 5
личествуют для нас в качестве человеческого мира и
мира культуры.
При этом следует обратить внимание на то, что к
самому смыслу удавшейся апперцепции Чужого отно­
сится то, что мир Других, как мир их систем явлений, ю
как раз безоговорочно должен быть дан в опыте как
тот же самый мир, что и мир моей системы явлений,
и это подразумевает тождество системы явлений. Но
ведь нам хорошо известно, что имеются аномалии: не­
зрячие, глухие и т. п.; что, следовательно, системы яв- is
лений никогда не тождественны абсолютно, и целые
слои (хотя не все слои) могут разниться. Но аномалия
сначала должна сама себя конституировать в качестве
таковой, и может сделать это только на основе прин­
ципиально предшествующей ей нормальности. Это 20
опять указывает на новые задачи, которые относятся
уже к более высокому уровню феноменологического
анализа конститутивного происхождения объектив­
ного мира, который существует для нас, и существует
только благодаря [нашим] собственным смысловым 25
источникам, и иначе не может иметь для нас ни смыс­
ла, ни существования (Dasein). Существованием он
обладает благодаря согласованному подтверждению
некогда удавшегося апперцептивного конституирова-
ния. Эта согласованность все снова и снова устанав- зо
ливается в последовательном продолжении постига­
ющей себя в опыте жизни, а иногда — посредством
коррекций. Согласованность сохраняется также и
благодаря преобразованию апперцепции посредст­
вом различения нормальности и аномалий как ее 35
интенциональных модификаций или благодаря кон-
ституированию новых единств при изменении этих
аномалий. К проблематике аномалий относится так­
же проблема анимального (Tierheit) и его иерархия
высших и низших животных. Человек по отношению к 40
6 Картезианские медитации
 животному, говоря конститутивно, есть нормальный
случай, как и сам я, конститутивно, есть первичная
норма по отношению ко всем людям; животные сущ-
ностно конституированы для меня как аномальные
5 вариации моей человеческой природы, пусть даже
потом и среди них будут различаться норма и анома­
лия. Речь идет опять-таки об интенциональных моди­
фикациях, удостоверяющих себя в самой смысловой
структуре. Правда, это требует феноменологического
ю истолкования, затрагивающего гораздо более глубо-
. кие пласты проблемы, но этого общего рассмотрения
достаточно здесь для наших целей.
Итак, после этих пояснений уже не является загад­
кой, как я могу конституировать в себе другое Я, и бо-
15 лее радикально — как я могу конституировать в своей
монаде другую монаду и как может то, что конституи­
ровано во мне, все-таки быть дано в опыте именно как
Другое; и тем самым также (что от этого совершенно
неотделимо) — как я могу конституированную во мне
го природу отождествлять с природой, конституирован­
ной Другим (или, добавим необходимое уточнение, —
ЩI с природой, которая во мне конституирована в каче-
£ стве конституированной Другим). Это синтезирующее
о отождествление не более загадочно, чем всякое дру-
Q I 25 гое, т. е. всякое, содержащееся в моей собственной из­
и начально-первичной сфере (Originalsphare), благодаря
X
о
которой предметное единство вообще получает для
меня смысл и бытие через опосредствующее звено вос-
о_ | произведений (Vergegenwartigung). Рассмотрим следу-
N2 I зо ющий поучительный пример и одновременно исполь­
зуем его для того, чтобы выдвинуть мысль, которая ве­
дет дальше, — о связи, конституирующейся благодаря
посредничеству воспроизведения. Каким образом мое
собственное переживание обретает для меня смысл
л
с;
35 и значение чего-то существующего, существующего
о_ в своей тождественной временной форме и в своем
у тождественном временном содержании? Первичное
L^ переживание уже исчезло, однако в повторных вос-
m произведениях я к нему возвращаюсь, причем с оче-
40 видностью: так могу я снова и снова. Эти повторные
воспроизведения сами очевидным образом представ­
ляют собой последовательность, они отделены друг от
друга. Это не препятствует тому, что синтез иденти­
фикации связывает их в очевидном сознании того же
самого, в чем заключена та же самая и неповторимая 5
временная форма, наполненная тем же самым содер­
жанием. Следовательно, то же самое означает здесь,
как и везде: тождественный интенциональный предмет
отделенных друг от друга переживаний, имманентный
им только как нечто ирреальное. Другой, сам по себе ю
важный случай — это конституирование идеального
предмета в точном смысле этого слова, как и всех ло­
гически идеальных предметов. В живом, обладающем
сложной структурой акте мышления я произвожу не­
которое формообразование, определенную теорему, is
числовую структуру. В другой раз я повторяю процесс
созидания, вспоминая прежний. Тотчас — и сущност-
но — начинается синтез идентификации, и [каждый
раз] новый синтез при каждом повторении, которое
осознается как такое, которое можно осуществлять 20
по желанию; это тождественно та же самая теоре­
ма, тождественно та же самая числовая структура,
только созданная снова, или, что то же самое, снова
приведенная к очевидности. Синтез, таким образом,
простирается здесь (посредством воспроизведения в 25
памяти) внутри моего непрерывного, уже конституи­
рованного потока переживаний от живого настоящего
в прошлое, причастное настоящему, и тем самым уста­
навливает связь между ними. Между прочим, тем са­
мым разрешается сама по себе в высшей степени важ- зо
ная трансцендентальная проблема так называемых
идеальных в специфическом смысле предметностей.
Их сверхвременность (Uberzeitlichkeit) обнаруживает
себя как всевременность (Allzeitlichkeit), как коррелят
возможности воспроизводить их все снова и снова в 35
любой произвольной точке времени. После конституи-
рования объективного мира с его объективным време­
нем и его объективными людьми в качестве возможных
субъектов мысли это, очевидно, переносится затем и
на объективирующиеся, в свою очередь, идеальные об- 40

6*
164
разования и их объективную всевременность, причем
становится понятным контраст по отношению к объ­
ективным реальностям, обладающим свойством про­
странственно-временной индивидуальности.
5 Если мы вновь обратимся к нашему случаю опыта
Чужого, то этот опыт в своем сложном строении про­
изводит подобную же, опосредствованную воспроиз­
ведением связь между непрерывно продолжающимся
живым опытом своей собственной данности (как чис-
ю то пассивным первичным самопроявлением) конкрет­
ного Ego, т. е. его исходно-первичной сферой, и вос­
созданной в ней чужой сферой. Опыт достигает этого
посредством отождествляющего синтеза чужого тела-
плоти, данного в исходно-первичной сфере, с тем же
is самым телом-плотью, но только аппрезентированным
в других модусах явления, а затем расширяется, исхо­
дя из этого, посредством отождествляющего синтеза
той же самой природы, данной и удостоверенной од­
новременно как исходно-первично (в чистой чувст-
20 венной подлинности), так и аппрезентативно. Тем са­
мым первично учреждается сосуществование моего Я
(и моего конкретного Ego вообще) и чужого Я, моей и
его интенциональной жизни, моих и его реальностей,
короче— общая временная форма, причем каждая
25 сама по себе исходно-первичная временность полу­
чает значение просто изначального модуса данности
объективной временности отдельному субъекту. При
этом можно видеть, что темпоральная общность кон­
ститутивно соотнесенных друг с другом монад обра-
зо зует непрерывное единство, ибо она сущностно взаи­
мосвязана с конституированием мира и времени мира.

§ 56. КОНСТРУИРОВАНИЕ БОЛЕЕ ВЫСОКИХ

35
УРОВНЕЙ ИНТЕРМОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ
сц
Q_ ОБЩНОСТИ
CD
U
U
Итак, этим прояснен первый и низший уровень
<т> образования общности между мною, первичной для
40 меня монадой, и монадой, которая конституирована
 1
во мне как чужая и, таким образом, как существую­
щая в себе, которая, однако, может быть обнаруже­
на для меня только аппрезентативно. То, что Другие
конституируются во мне как Другие, — это единст­
венно мыслимый способ, каким они способны иметь 5
для меня смысл и значимость существующих и опре­
деленным образом существующих; если они обрета­
ют этот смысл в постоянном подтверждении, то, как
я должен признать, они именно суть монады, одна­
ко исключительно в том смысле, в котором они кон- ю
ституированы: монады, точно так же в себе самих су- .
ществующие, как я существую в себе самом (fur sich);
затем, однако, в общности; следовательно (я настоя­
тельно повторяю уже использованное ранее выраже­
ние) — в соединении со мною как конкретным Ego, is
как монадой. Правда, реально (reell) они отделены от
моей монады, поскольку никакая реальная связь не
ведет от их переживаний к моим переживаниям и во­
обще оттого, что сущностно свойственно им, к тому,
что сущностно свойственно мне. Этому соответству- 20
ет и реальная отделенность, мирская отделенность
моего психофизического бытия (Dasein) от бытия
Других, которая предстает как пространственная
отделенность из-за пространственности объектив­
ных тел (Leiber). С другой стороны, эта первичная 25
общность не есть Ничто. Если каждая монада ре­
ально (reell) есть некое абсолютно замкнутое един­
ство, то ирреальное интенциональное проникновение
других [монад] в мою первичную сферу не является
ирреальным в смысле пригрезившегося бытия, или зо
бытия, представленного в чистой фантазии. Сущее
находится с [другим] сущим в интенциональной общ­
ности. Это исключительно своеобразная связность,
действительная общность— именно такая, которая
делает трансцендентально возможным бытие мира, 35
человеческого мира и мира вещей.
После того как был в достаточной степени про­
яснен первый уровень образования общности и, что
почти то же самое, первое конституирование объек­
тивного мира, исходящее из первичного мира, более 40
166
высокие уровни представляют собой относительно
меньшие трудности. Сколь бы ни были необходимы­
ми посвященные им в целях всестороннего истолко­
вания пространные исследования с разветвленной
5 проблематикой, здесь нас могут удовлетворить до­
вольно грубые и на основе изложенных оснований
легко понятные общие штрихи. Исходя из себя са­
мого, в конститутивном отношении — из прамонады,
я обретаю для себя другие монады, или Других как
ю психофизических субъектов. Это значит, что я обре­
таю их не просто как телесно (leiblich) противосто­
ящих мне и благодаря образованию ассоциативных
пар соотнесенных с моим психофизическим бытием,
которое ведь и вообще, и, что вполне понятно, в мире
is сформированной общности на нынешнем уровне [его
конституирования] является центральным членом
благодаря необходимо ориентированным модусам
данности этого мира. Напротив, к смысловой сути
человеческой общности и человека, который уже
го в качестве отдельного человека обладает смыслом
члена общности (что переносится и на сообщества
(Gesellschaftlichkeit) животных), относится взаим-
ное-бытие-друг-для-друга, которое ведет за собой
объективирующее уподобление (Gleichstellung) мое-
25 го бытия и бытия всех Других: я и любой Другой вы­
ступает как человек среди других людей. Если я при
постижении Другого глубже проникаю в горизонт
его специфически собственной сферы, то скоро я
сталкиваюсь с тем, что подобно тому, как его тело-
зо плоть находится в моем поле восприятия, так и мое
тело — в его; и что вообще он безусловно восприни-
^ мает меня в опыте в качестве Другого для него, как и
^ я воспринимаю его как моего Другого. Равным обра­
зом Многие так же даны в опыте друг по отношению
J3 35 к другу как Другие; далее, для меня может быть дан в
о. опыте Другой не только как Другой, но как такой, ко-
У торый сам, в свою очередь, отнесен к своим Другим, и
L^ при определенных условиях, в опосредствованности,
<Т> которая мыслима как воспроизводимая, одновремен-
40 но ко мне самому. Ясно также и то, что люди могут
 1
быть апперцепированы только как обнаруживаю­
щие Других, а затем и еще Других, причем не только
в действительности, но и в возможности, по своему
желанию. Открытая бесконечная природа сама затем
становится такой, которая включает в себя открытое 5
многообразие неизвестным образом распределяю­
щихся в бесконечном пространстве людей (и вооб­
ще — живых существ) как субъектов возможной вза­
имной общности (Wechselgemeinschaft). Естественно,
этой общности в трансцендентальной конкретности ю
соответствует открытая общность монад, которую ,
мы называем трансцендентальной интерсубъектив­
ностью. Она, едва ли об этом нужно говорить, кон­
ституирована исключительно во мне, в медитирую­
щем Ego, конституирована для меня как исходящая is
исключительно из источника моей интенциональ-
ности, но в качестве такой, которая в каждой конс­
титуированной (в модификации Другой) монаде кон­
ституирована как та же самая, только в Других субъ­
ективных модусах явления, и конституирована как го
необходимо несущая в себе тот же самый объектив­
ный мир. Очевидно, что сущность мира, трансценден­
тально конституированного во мне (и аналогично — в
любой мыслимой общности монад), заключает в себе
ТО, ЧТО МИр ЭТОТ В СУЩНОСТНОЙ НеобхОДИМОСТИ еСТЬ 25
также человеческий мир, что в каждом отдельном че­
ловеке он более или менее завершенно конституиру­
ется внутри душевной сферы — в интенциональных
переживаниях, потенциальных системах интенцио-
нальности, каковые в качестве душевной жизни уже зо
конституированы, в свою очередь, как существующие
в мире. Конституирование объективного мира внут­
ри душевной сферы понимается, например, как мой
действительный и возможный опыт мира, опыт мое­
го Я, постигающего себя самого как человека. Опыт 35
этот в большей или меньшей степени завершен, но все
же предстает по меньшей мере как открытый неопре­
деленный горизонт. В этом горизонте для каждого
человека располагается всякий другой — физически,
психофизически, внутрипсихически — как бесконеч- 40
168
но открытая область доступного, хорошо или плохо
доступного, хотя по большей части именно плохо.

§ 57. ПРОЯСНЕНИЕ ПАРАЛЛЕЛИЗААА

5
ВНУТРИПСИХИЧЕСКОГО И ЭГОЛОГИЧЕСКИ-
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ

Исходя из этого, нетрудно объяснить неизбеж-

ю ный параллелизм внутридушевного и эгологически-
трансцендентального истолкования, или тот факт,
что чисто душевное (reine Seele)," как ранее уже го­
ворилось, это осуществляющаяся в монаде самообъ­
ективация монады, различные ступени которой суть
is сущностные необходимости, если вообще для мона­
ды должны быть возможны Другие.
С этим связано то, что a priori каждый трансценден­
тально-феноменологический анализ и каждую тео­
рию — в том числе и только что представленный в основ-
20 ных чертах набросок теории трансцендентального конс-
s татуирования объективного мира — можно осущест-
§ вить и на естественной почве, отказавшись от трансцен-
н дентальной установки. Переведенные в эту трансцен-
§ дентальную наивность, они становятся теорией внут-
^ 25 ренних психических процессов. Чистой психологии, т. е.
§ психологии, истолковывающей исключительно интен-
g циональное сущностное своеобразие определенной
^ души, некоторого конкретного человеческого Я, соот-
ь| ветствует эйдетически и эмпирически трансценденталь-
^ зо ная феноменология, и наоборот. Это положение дел
следует, однако, прояснить трансцендентально.

§ 58. ЧЛЕНЕНИЕ ПРОБЛЕМ

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОЙ АНАЛИТИКИ БОЛЕЕ
35
с;
Q.
ВЫСОКИХ ФОРМ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНЫХ
О
и ОБЩНОСТЕЙ. Я И ОКРУЖАЮЩИЙ МИР
О
.>-
Конституирование человечества или той общно­
m сти, которая заключена в его полной сущности, не
40
 1
ограничивается тем, что было сказано выше. Однако,
опираясь на понятие общности в том смысле, к кото­
рому мы под конец пришли, совсем не трудно понять
возможность Я-актов, которые проникают в другое
Я посредством аппрезентирующего опыта Чужого, 5
возможность специфически личностных Я-актов,
которые имеют характер социальных актов, благо­
даря которым устанавливается любая человеческая
личностная коммуникация. Тщательно изучить эти
акты в их различных формах и, исходя из этого, еде- ю
лать трансцендентально понятной суть всякой соци-1
альности — это составляет важную задачу. Внутри
объективного мира вместе с образованием общности
в собственном, социальном смысле конституируются
в качестве своеобразных духовных объективностей is
различные типы социальных общностей со свойст­
венной им иерархией, среди них — такие особые
типы общностей, которые обладают характером лич­
ностей более высокого порядка.
В дальнейшем следовало бы перейти к проблеме, го
которая неразрывно связана с уже обозначенной
проблематикой и в известном смысле коррелятивна
ей, — к проблеме конституирования для каждого че­
ловека и для каждой человеческой общности специ­
фически человеческого окружающего мира, и притом 25
мира культуры, а также его, хотя и ограниченной,
объективности. Эта объективность ограничена, хотя
для меня и для каждого мир конкретно дан только
как мир культуры и имеет смысл доступности для
каждого. Но именно эта доступность вовсе не безу- зо
словна, как это тотчас же становится очевидным при
более точном истолковании смысла, если исходить из
сущностных оснований конституирования. Этим она,
очевидно, отличается от абсолютно безусловной до­
ступности для каждого, которая сущностно принад- 35
лежит конститутивному смыслу природы, телесности
(Leiblichkeit) и тем самым человека как психофизи­
ческого существа (понятого достаточно в общем
смысле). Разумеется, в сферу безусловной всеобщ­
ности включается еще и то (как коррелят сущностной 40
170
формы конституирования мира), что каждый, и при­
том a priori, живет в одной и той же природе, причем
в природе, которую он, создавая необходимую общ­
ность своей жизни и жизни Других в процессе инди-
5 видуальной и общественной деятельности и жизни,
преобразовал в мир культуры, некий мир, значимый
для человека — будь это даже мир еще весьма прими­
тивного уровня. Но это вовсе не исключает, как
a priori, так и фактически, того, что люди одного и того
ю же мира живут в весьма размытой культурной общ­
ности или же вообще не входят в одну и ту же культур­
ную общность и, сообразно с этим, конституируют
различные окружающие миры культуры как кон­
кретные жизненные миры, в которых живут, действуя
is и претерпевая воздействия, относительно или абсо­
лютно обособленные общности. Каждый человек по­
нимает прежде всего свой конкретный окружающий
мир, исходя из некоторого ядра и [еще] нераскрытого
горизонта этого мира — и, соответственно, свою куль-
20 туру, именно как человек, принадлежащий к общно­
сти, исторически формирующей эту культуру. Более
глубокое понимание, которое открывает горизонт
прошлого, определяющий понимание настоящего,
возможно в принципе для каждого, кто принадлежит
25 этой общности, причем в определенной, только для
него возможной первичности, которая закрыта для че­
ловека из другой общности, вступающего в отношение
с этой общностью. Сначала он понимает людей чужого
мира — что неизбежно — как людей вообще и как лю-
зо дей некоторого определенного мира культуры; оттал­
киваясь от этого, он может лишь постепенно создавать
tfSh для себя дальнейшие возможности понимания. Он
^^ должен, исходя из самого общепонятного, сначала от­
крыть себе доступ к последующему пониманию все бо-
л 35 лее и более обширных пластов настоящего, а из него —
а. открыть слои исторического прошлого, которое, в
У свою очередь, поможет ему затем более глубоко рас-
L^T крыть современность,
m Конституирование миров какого-либо рода, на-
40 чиная с собственного потока переживаний с его от-
 1
крытыми, бесконечными многообразиями, и вплоть
до объективного мира с его различными ступенями
объективации, подчиняется закономерностям ори­
ентированного конституирования, конституирова-
ния, которое на различных уровнях, но в пределах 5
некоторой весьма широко толкуемой смысловой
сферы, предполагает исходно-первично и вторично
конституированное. При этом исходно-первичное
всегда таким образом вступает во вторично консти­
туированный мир вместе с новым смысловым слоем, ю
что оно становится центральным членом для ориен­
тированных модусов данности. Вторично конституи­
рованный мир, как миру с необходимостью дан как
доступный и упорядоченный горизонт бытия, кото­
рый может быть раскрыт исходя из этого централь- is
ного члена. Так обстоит дело уже в случае первого,
имманентного мира, который мы называем потоком
переживаний. Этот поток, как система внешних по от­
ношению друг к другу [единств] (AuPereinander), дан
как ориентированный вокруг первично себя консти- 20
туирующего живого настоящего, исходя из которо­
го становится доступным все то, что вне его принад­
лежит имманентной временности. И опять-таки, мое
тело-плоть внутри исходно-первичной, в нашем спе­
цифическом смысле, сферы есть центральный член в 25
отношении природы как мира, конституирующегося
только благодаря управлению моим телом. Так же
точно мое психофизическое тело является исход­
но-первичным для конституирования объективного
мира внешних по отношению друг к другу [единств] зо
и входит в качестве центрального члена в его ориен­
тированный модус данности. Если первичный в на­
шем особом смысле мир сам не становится центром
объективного мира, то происходит это потому, что
это целое объективируется таким образом, что оно 35
не создает никакого нового множества внешних по
отношению друг к другу [единств]. Скорее многооб­
разие чужого мира дано как ориентированное вокруг
многообразия моего мира, и [этот чужой мир] есть,
следовательно, некоторый [единый] мир, так как он 40
172
конституируется вместе с имманентным ему общим
объективным миром, пространственно-временная фор­
ма которого функционирует в то же время как неко­
торая форма, делающая его доступным.
5 Если мы вновь обратимся к нашему случаю мира
культуры, то и его ориентированная данность, как
мира культур, вырастает на почве общей природы
и ее пространственно-временной формы, которая
должна уже функционировать, чтобы сделать до-
ю ступными многообразия культурных образований и
культур. Мы видим, таким образом, что мир культу­
ры ориентированно дан по отношению к некоторому
нулевому члену, или к личности. Я и моя культура
исходно-первичны здесь по отношению к любой чу-
15 жои культуре. Мне и разделяющим мою культуру
(Kulturgenossen) она доступна только в виде опыта
чужого, в некотором вчувствовании в чужое объеди­
нение людей в культуре (Kulturmenschheit) и в куль­
туру этого объединения, и это вчувствование тоже
го требует своего интенционального исследования.
От более точного исследования смыслового слоя,
который придает человеческому и культурному мирам
как таковым их специфический смысл, преобразует
их в миры со специфически духовными предикатами,
25 мы должны воздержаться. Конститутивные истол­
кования, проведенные нами, выявили интенциональ-
ные мотивационные связи, в которых конститутивно
вырастает связующий подпочвенный слой мира в его
конкретной полноте, каковой остается у нас, если
зо мы абстрагируемся от всех предикатов объективного
духа. Для нас сохраняется природа в целом, которая
уже конституирована в себе конкретно и единообраз­
но вместе с входящими в нее телами людей и животных,
но душевная жизнь больше не предстает в своей конк-
_о 35 ретной полноте, ибо человеческое бытие как таковое
о. соотнесено через сферу сознания с существующим
у практическим окружающим миром, который всегда
L^ уже снабжен предикатами, определяющими значимое
<т> для человека, и эта соотнесенность предполагает пси-
40 хологическое конституирование этих предикатов.
 1
То, что истоком любого такого предиката мира
является темпоральный генезис, и причем такой, ко­
торый укоренен в человеческой деятельности и пре­
терпевании воздействий, не нуждается в доказатель­
стве. То, что человеческая общность, как и каждый 5
отдельный человек, вживается в конкретный окру­
жающий мир, соотнесена с этим миром в действиях
и претерпевании воздействий — и что все это уже
конституировано, является источником таких преди­
катов в отдельных субъектах и источником их интер- ю
субъективной значимости как постоянно отнесенных,
к общему жизненному миру. В этом постоянном из­
менении человеческого жизненного мира меняют­
ся, очевидно, и сами люди как личности, поскольку
они постоянно должны приобретать в соответствии is
с этим все новые, становящиеся привычными каче­
ства. Здесь становится весьма ощутимой обширная
область проблем статического и генетического кон-
ституирования, последнего — как частной проблемы
загадочного универсального генезиса. Например, в 20
отношении личности возникает не только проблема
статического конституирования единства характера
личности в противовес многообразию возникающих
и исчезающих привычек, но также и проблема генети­
ческого конституирования, которая вновь ведет нас к 25
загадке врожденного характера.
Мы должны удовлетвориться тем, что указали
на эту проблематику более высокого уровня как на
конститутивную проблематику и вследствие этого
прояснили, что при систематическом продолжении зо
трансцендентально-феноменологического истолко­
вания, исходящего из аподиктического Ego, нам дол­
жен в конце концов раскрыться трансцендентальный
смысл мира в полной конкретности, в которой он есть
для всех нас постоянный жизненный мир. Это равным 35
образом касается и всех особых образований окру­
жающего мира, в которых этот мир предстает перед
нами в зависимости от нашего личного воспитания и
развития или вследствие принадлежности к той или
ИНОЙ НаЦИИ, К ТОМу ИЛИ ИНОМу КуЛЬТурНОМу СЛОЮ. В о 40
174
всех этих случаях действуют сущностные необходи­
мости, или сущностный стиль, который имеет источ­
ник своей необходимости в трансцендентальном Ego,
а затем — в раскрывающейся в нем трансценденталь-
5 ной интерсубъективности, т. е. в сущностных формах
трансцендентальной мотивации и трансценденталь­
ного конституирования. Если их удается раскрыть,
то этот априорный стиль получает рациональное объ­
яснение высшего достоинства — достоинство оконча-
ю тельного, трансцендентального понимания.

§ 59. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ЭКСПЛИКАЦИЯ

И ЕЕ МЕСТО В ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЕ
15 КОНСТИТУТИВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ
15
ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Благодаря связи фрагментов проводимого анали­

за и отчасти благодаря постоянно сопутствующему
го предварительному раскрытию неизбежно возникаю­
щей новой проблематики, а также благодаря форме
упорядоченности, которой эта проблематика требу­
ет, мы имеем основополагающие философские интуи­
ции. Исходя из опыта предданного мира как сущест-
25 вующего, а при переходе в эйдетическую установ­
ку — из некоторого мира вообще, мыслимого пред-
данным в качестве существующего, мы совершили
трансцендентальную редукцию, т. е. мы вернулись к
трансцендентальному Ego, конституирующему в себе
зо и предданность, и все виды последующей данности,
или, в своей эйдетической модификации, — к транс-
rf£jk цендейтальному Ego вообще.
^^ Оно было понято, таким образом, как содержащее
в себе опыт мира, как удостоверяющее мир в согласо-
_• 35 ванности. Следуя сути такого конституирования и его
о. эгологическим уровням, мы выявили Apriori нового
у вида, а именно Apriori конституирования. Мы научи-
liT лись разделять само конституирование Ego в себе ea­
rn мом и в его исходно-первичной сущности и конституи-
40 рование всего чужого на разных уровнях, исходя из
 1
этой первичной сущности как источника. Результатом
этого явилось универсальное единство осуществляю­
щегося в моем собственном Ego совокупного консти-
туирования в его сущностной форме, коррелят кото­
рого — объективно существующий мир, предданный 5
мне и любому Ego вообще и продолжающий форми­
ровать свои смысловые слои. Это, однако, [проис­
ходит] в коррелятивном априорном стиле (Formstil).
И само это конституирование представляет собою
Apriori. В этих радикальнейших и последовательных ю
истолкованиях того, что интенционально заключена
в самом моем Ego и в моих сущностных модификаци­
ях, и того, что интенционально себя мотивирует, об­
наруживается, что всеобщая фактическая структура
данного объективного мира, его строение в качестве is
просто природы, анимального и человеческого, со­
циальности различных уровней и культуры в очень
большой мере и, быть может, намного большей, чем
мы уже способны увидеть, содержит в себе некото­
рую сущностную необходимость. Понятным и необ- го
ходимым следствием этого оказывается то, что зада­
ча построения априорной онтологии реального мира,
которая как раз оказывается выявлением Apriori, от­
носящегося к универсальности этого мира, также яв­
ляется неизбежной; но, с другой стороны, задача эта гъ
односторонняя и в конечном итоге не философская.
Ибо такого рода онтологическое Apriori (как Apriori
природы, анимального, социальности и культуры)
хотя и придает онтическим фактам, фактическому
миру в его случайностях относительную понятность, зо
позволяет понять необходимость так-бытия из сущ­
ностных законов, но эта понятность не философская,
т. е. не трансцендентальная. Ведь философия требует
объяснения, исходящего из предельных и наикон-
кретнейших сущностных необходимостей, и это та- 35
кие необходимости, которые удовлетворяют [требо­
ванию] сущностной укорененности всякого объек­
тивного мира в трансцендентальной субъективности,
т. е. делают мир конкретно понятым в качестве кон­
ституированного смысла. И лишь при этом раскрыва- 40
176
ются высшие и последние вопросы, которые еще воз­
можно ставить относительно так понимаемого мира.
Успехом начального этапа феноменологии было
то, что ее метод чистой, но одновременно эйдетиче-
5 ской интуиции привел к попыткам построить новую
онтологию, фундаментально отличную от онтологии
XVIII столетия, логически оперировавших далеки­
ми от созерцаний понятиями; или, что то же самое,
к попыткам построить, исходя непосредственно из
ю конкретных созерцаний, отдельные априорные науки
. (чистую грамматику, чистую логику, чистое учение о
праве, учение о сущности интуитивно данной в опыте
природы и т. д.) и некую объемлющую их всеобщую
онтологию объективного мира. В этом отношении
is ничто не препятствует тому, чтобы совершенно кон­
кретно начать прежде всего с нашего человеческого
окружающего жизненного мира и с самого человека,
сущностно отнесенного к этому окружающему миру,
и именно в чистой интуиции исследовать вообще чрез-
20 вычайно богатое и до сих пор не выявленное Apriori
такого окружающего мира, сделать это началом си­
стематического истолкования сущностных структур
человеческого бытия и, соответственно, раскрываю­
щихся в нем слоев мира. То, что здесь приобретается,
25 хотя и есть система Apriori, однако это Apriori — в
соответствии с вышесказанным — становится лишь
тогда философски понятным и соотнесенным с пре­
дельными источниками понимания, когда пробле­
матика конституирования раскрывается именно как
зо проблематика специфически философского уровня,
когда при этом естественная почва познания заме-
|§|1 няется трансцендентальной. Это означает, что все
^^ природное, непосредственно предданное заново вы­
страивается в своей изначальности, а не просто по-
_о 35 следовательно истолковывается как нечто уже окон-
Q. чательно определенное. То, что метод, черпающий из
У эйдетической интуиции, назван вообще феномено-
iiT логическим и претендует на философское значение,
(Т) имеет свое единственное оправдание в том, что в кон-
40 ститутивной связи любая подлинная интуиция обла-
 1
дает своим собственным местом. Поэтому каждый
интуитивно и позитивно осуществленный процесс
онтологического установления служит для принци­
пиальной (аксиоматической) сферы основоположе­
ний в качестве некоторой, и даже a priori неизбежной
предварительной работы, результат которой должен
стать трансцендентальной путеводной нитью для вы­
явления полной конститутивной конкретности в ее
ноэтико-ноэматической двусторонности. Насколько
важное и совершенно новое содержание открывает 10
это возвращение к Конститутивному — даже если
отвлечься от того, что попутно открываются скры­
тые смысловые горизонты онтических содержаний,
игнорирование которых существенно ограничивает
ценность априорных утверждений и делает их при­
менение ненадежным, — об этом свидетельствуют
понад о логические результаты нашего исследования.

§ 60. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РЕЗУЛЬТАТЫ

20
НАШЕГО ИСТОЛКОВАНИЯ ОПЫТА ЧУЖОГО

Эти результаты — метафизические, если верно

то, что познание предельных основ бытия следует на­
зывать метафизическим. Но здесь речь идет совсем не 25
о метафизике в привычном смысле слова, историче­
ски выродившейся метафизике, не соответствующей
тому смыслу, в котором была первоначально учреж­
дена метафизика как Первая Философия. Чисто ин­
туитивный, конкретный и к тому же аподиктический зо
способ предъявления [результатов] в феноменологии
исключает все метафизические авантюры, любые
спекулятивные экзальтации. Представим некоторые
из наших метафизических результатов вместе с
дальнейшими следствиями. Мое Ego, данное мне са- 35
мому аподиктически, единственное, что я абсолютно
аподиктически могу полагать как сущее, a priori мо­
жет быть только таким Ego, которое обладает опы­
том мира, поскольку оно существует вместе с ему
подобными в общности, является членом некоторой 40
 общности монад, данность которой получает свою
исходную ориентацию из него самого. Последова­
тельный процесс само-удостоверения (Sich-auswei-
sen) объективного мира опыта подразумевает после-
5 довательное само-удостоверение других монад как
существующих. И наоборот, никакое множество мо­
над немыслимо для меня иначе как имплицитно или
явным образом образованная общность; это озна­
чает: общность конституирует в себе объективный
ю мир и в нем реализует самое себя в пространственных
и временных формах — в качестве живых и, как осо­
бый случай, человеческих существ. Совместное бы­
тие монад, их простое сосуществование (Zugleichsein)
означает, в сущностной необходимости, темпораль-
15 ное сосуществование (Zeitlich-zugleichsein), а затем
также — темпорализованное бытие (Verzeitlicht-sein)
в форме реальной временности.
Но к этому присоединяются еще и другие, в выс­
шей степени важные метафизические результаты.
го Мыслимо ли (для меня, говорящего это, и опять-таки
для любого мыслимого мной [другого], который мог
бы это сказать), что сосуществует несколько мона-
дических множеств, отделенных друг от друга, т. е.
не образующих общности, каждое из которых, сле-
25 довательно, конституирует собственный мир; итак,
два бесконечно отделенных друг от друга мира, два
бесконечных пространства и два пространства-вре­
мени? Очевидно, что вместо мыслимого мы имеем
Q_ чистую бессмыслицу. Любая такая группа монад как
О
зо единство интерсубъективности, лишенной, возмож­
но, любой действительной общности с другой интер-
субъе'ктивностью, a priori имеет, конечно, свой мир,
который, возможно, выглядит совершенно иначе.
Однако тогда оба этих мира с необходимостью суть
_о 35 просто окружающие миры этих интерсубъективно-
с;
Q. стей и лишь аспекты одного-единственного, общего
у им объективного мира. Ибо обе эти интерсубъектив-
L^ ности не витают в воздухе; в качестве мыслимых мною,
(Т) они обе находятся со мной, как конституирующей их
40 прамонадой (соответственно, со мной при некоторой
 1
возможной вариации меня самого), в необходимой
общности. То есть, на самом деле, они принадлежат к
одной-единственной, включающей меня самого, все­
общности, которая охватывает в единстве все монады
и группы монад, которые могут быть мыслимы как со- 5
существующие. Таким образом, в действительности
это может дать только одну-единственную общность
монад, общность всех сосуществующих монад, соот­
ветственно, только один-единственный объективный
мир, только одно-единственное объективное время, ю
только одно объективное пространство, только одну
природу; и это должно дать — если вообще во мне за­
ложены структуры, которые подразумевают совмест­
ное бытие (Mit-sein) других монад, — эту, одну-един­
ственную, природу. Возможно только, что различные is
группы монад и различные миры занимают такое же
положение по отношению друг к другу, какое груп­
пы монад, принадлежащие, быть может, невидимым
нам звездным мирам, занимают по отношению к нам
самим; т. е. как миры с живыми существами, которые 20
лишены всякой действительной связи с нами. Их миры,
однако, суть окружающие миры с открытыми гори­
зонтами, которые только фактически, только случай­
ным образом оказываются для них нераскрытыми.
Однако смысл этой единственности монадологи- is
ческого мира и врожденного ему объективного мира
следует понимать правильно. Конечно, Л е й б н и ц
прав, когда говорит, что мыслимо бесконечное мно­
жество монад и групп монад, но при этом не все эти
возможности совместимы друг с другом, и что мог- зо
ли бы быть созданы бесконечно многие миры, но не
одновременно многие, поскольку они несовместимы
друг с другом. Здесь следует обратить внимание на
то, что прежде всего я могу мыслить самого себя, это
аподиктическое Ego, совсем иначе, в свободной вариа- 35
ции, и таким образом получить систему возможных
вариаций себя самого, причем любая такая вариация
уничтожается любой другой и тем Ego, которым я
действительно являюсь. Это есть система априорной
несовместимости. Далее, факт Я есмь предписывает, 40
180
какие другие монады являются другими для меня и
существуют ли таковые: я могу только обнаружить,
но не создать те из них, которые должны для меня
существовать [как другие]. Если я мысленно транс-
5 формирую себя в некоторую чистую возможность,
то она снова предписывает, какие монады сущест­
вуют для нее в качестве других. Двигаясь дальше по
этому пути, я узнаю, что любая монада, которая име­
ет значимость в качестве конкретной возможности,
ю осуществляет предначертание определенного уни­
версума совместимого, некоторого замкнутого мира
монад, и что два мира монад несовместимы друг с
другом таким же образом, как две возможные вариа­
ции моего Ego или же какого-либо мыслимого Ego
is вообще.
Такие результаты и ход исследований, который к
ним привел, помогают понять, как становятся осмыс­
ленными вопросы (безразлично, как бы они могли
разрешиться), которые с традиционной точки зрения
20 должны были бы находиться за пределами всякой
научности, т. е. те проблемы, которых мы уже ранее
касались.

25 § 6 1 . ТРАДИЦИОННЫЕ ПРОБЛЕМЫ
«ПСИХОЛОГИЧЕСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ»
И ИХ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ
ПРОЯСНЕНИЕ
30
В пределах мира людей и животных мы встречаем
известную естественно-научную проблематику пси­
хофизического, физиологического и психологиче­
ского генезиса. Сюда же относится и проблема ду-
.2 35 шевного генезиса. Мы подходим к ней вплотную при
о_ исследовании развития ребенка, в процессе которого
у каждый ребенок должен построить свое представле-
L^ ние о мире (Weltvorstellung). Апперцептивная систе-
<т> ма, в которой мир как сфера действительного и воз-
40 можного опыта наличен для него и всегда преддан,
должна сначала конституироваться в ходе душе^но^
го развития ребенка. Ребенок, с объективной тс?"чкц
зрения, приходит в мир; но как он приходит к началу
своей душевной жизни?
Этот психофизический процесс прихода-в-мир ве- 5
дет к проблеме телесного (leibkorperlich) (чисто Рио-*
логического) индивидуального развития и филогене­
за, которая, в свою очередь, имеет свою параллеАь в
психологическом филогенезе. Но не указывает ли это
на соответствующие взаимосвязи трансцендентДль- ю
ных абсолютных монад, поскольку люди и животные,
в аспекте психического, суть самообъективации мо­
над? Не должны ли обнаружиться во всем этом серь­
езнейшие сущностные проблемы конститутивной фе­
номенологии как трансцендентальной философии? is о
и
Во всяком случае, генетические проблемы, при­ -»
чем, естественно, проблемы первого и самого фунда­ а>
ментального уровня, в значительной мере уже во^ли о
в содержание действительной феноменологической -е-
"О-
о
работы. го
Этот фундаментальный уровень есть, естественно, и
Q
уровень моего Ego в его первичном сущностном с в о е ­ т.
О
образии. Сюда относится конституирование внутрен­ I
него сознания времени и вся феноменологическая Зз
0
I
теория ассоциации; и то, что м о е первичное E g o оРна- 25 н
Q
руживает в изначальном интуитивном с а м о и с т о Ж о - 0"
вании, переносится с р а з у ж е на л ю б о е другое E g o , и О
по сущностным основаниям. Правда, тем самым £ще
не затрагиваются обозначенные выше проблемы р о ж ­ о\
и-
дения, смерти и связи поколений у живых существ, 3о
которые, очевидно, относятся к б о л е е высокому у р о в ­
ню и предполагают такую о г р о м н у ю работу истолко­
вания низших с ф е р , что они еще д о л г о не смогут пре­
вратиться в рабочие проблемы.
И все ж е внутри этой с ф е р ы работы следовали бы 35
точнее обозначить о г р о м н у ю п р о б л е м н у ю область
(причем как статических, так и генетических п р о ­
блем), которая приводит нас в т е с н о е с о п р и к о с н о ­
вение с ф и л о с о ф с к о й традицией. Связанные ме^АУ
с о б о й интенциональные разъяснения, которые мы 4о
 дали в отношении опыта Чужого и конституирования
объективного мира, осуществлялись на почве, пред-
данной нам в рамках трансцендентальной установки,
на основе структурного членения исходно-первич-
5 ной сферы, в которой мы уже обнаружили некий мир,
а именно — первичный. Он стал для нас доступным
благодаря тому, что мы начали с конкретного мира,
взятого как феномен, и благодаря той своеобразной
исходно-первичной редукции этого мира к сфере
ю специфически собственного, к миру имманентных
трансцендентностей. Он охватывал природу в целом,
редуцированную к принадлежащей мне самому при­
роде, [состоящей] из м о е й чистой чувственности,
но охватывал также и человека как психофизическое
is существо, в том числе его душу — при соответствую­
щей редукции. Что касается природы, то к ней отно­
силось не просто нечто такое, как видимые вещи, ося­
заемые вещи и т. д., но в известной мере уже и вещи
во всей их полноте как субстраты каузальных свойств
го вместе с универсальными формами пространства и
времени. Очевидно, что первая проблема в конститу­
тивном объяснении смысла бытия объективного мира
состоит в том, чтобы прояснить прежде всего проис­
хождение этой исходно-первичной природы и исход-
25 но-первичных телесно-душевных единств, прояснить
их конституирование как имманентных трансцен­
дентностей. Выполнение этой задачи требует чрез­
вычайно обширных исследований. Здесь мы снова
вспоминаем о проблемах психологических истоков
зо представления о пространстве (Raumvorstellung),
представления о времени {Zeitvorstellung)y представ­
ления "о вещи (Dingvorstellung), столь часто обсуж­
давшихся на протяжении последнего столетия самы­
ми известными физиологами и психологами. До сего
35 времени действительного объяснения они не получи­
ли, сколь бы ни были значительными проекты, отме­
ченные талантом их выдающихся создателей.
Если мы вновь вернемся от этих попыток к той
проблематике, которая очерчена нами и представлена
40 как иерархия феноменологических уровней, то ста-
 1
нет очевидным, что вся психология Нового времени,
как и теория познания, не поняла подлинного смысла
тех проблем, которые здесь надлежало поставить как
психологически, так и трансцендентально, а именно
проблем интенционального истолкования, статиче- 5
ского и генетического. Впрочем, это было и невоз­
можно — даже для тех, кто воспринял учение Брен-
тано о психических феноменах как интенциональных
переживаниях. Недоставало понимания своеобразия
интенционального анализа и совокупности задач, ко- ю
торые открываются посредством анализа сознания
как такового в аспектах ноэсиса и ноэмы и методики
принципиально нового вида, которая для этого требу­
ется. Никакая физика и физиология ничего не могут
сказать относительно проблемы «психологических is
истоков представлений о пространстве, времени и
вещи», как и никакая экспериментальная и неэкспери­
ментальная психология, движущаяся обычно в сфере
индуктивных обобщений внешних данных. Это про­
блемы исключительно лишь интенционального кон- го
ституирования феноменов, которые уже предданны
как путеводные нити (в частности, они могут стать
предданными и в результате вспомогательного экс­
перимента), которые, однако, должны быть рассмот­
рены только лишь в соответствии с интенциональным 25
методом и в универсальных связях конституирования
души. Какого рода универсальность имеется здесь в
виду, достаточно отчетливо показывает системати­
ческое единство связи процессов конституирования,
которое развертывает единство моего Ego в соответ- зо
ствии с тем, что есть его Собственное, а что — Чужое.
Феноменология означает как раз образование прин­
ципиально новой сферы и в психологии. Поэтому в
дальнейшем большая часть ее исследований входит в
состав априорной и чистой (здесь это значит — осво- 35
божденной от всего психофизического) интенцио-
нальной психологии. Это та самая психология, отно­
сительно которой мы неоднократно указывали, что
она, посредством смены естественной установки на
трансцендентальную, делает возможным «коперни- 40
 канский переворот», в ходе которого она приобретает
новый смысл совершенно радикального трансценден­
тального видения мира и накладывает свой отпечаток
на любой тип феноменологически-психологического
5 анализа. Только этот новый смысл делает возможным
трансцендентально-философское применение всей
этой психологии и даже помещает ее в сферу транс­
цендентальной метафизики. Именно в этом состоит
окончательное прояснение и преодоление трансцен-
ю дентального психологизма, который сбил с пути и па­
рализовал всю философию Нового времени. При этом
очевидно, что как для трансцендентальной феноме­
нологии, так и для параллельной ей интенциональной
психологии (как позитивной науки) в нашем изложе-
15 нии предварительно обозначена фундаментальная
структура — разделение параллельных эйдетически-
психологических исследований на те, которые интен-
ционально истолковывают конкретное сущностное
своеобразие любой души вообще, и те, которые ис-
20 толковывают интенциональность конституирующего­
ся в ней Чужого. К первой сфере исследования отно­
сится главная и основная часть интенционального ис­
толкования представления о мире (Weltvorstellung),
точнее говоря, появляющегося в человеческой душе
25 феномена существующего мира как мира универ­
сального опыта: если этот мир опыта редуцируется к
тому, который конституирован как исходно-первич­
ный в отдельной душе, то мир этот уже не есть мир
каждого, не тот мир, который черпает свой смысл из
зо общности человеческого опыта, но интенциональный
коррелят лишь только отдельной душевной жизни,
сначала опыта моей жизни и ее различных уровней
смыслообразования в исходно-первичной, изначаль­
ной сфере. Следуя им, интенциональная экспликация
35 должна сделать конститутивно понятным это первич­
ное ядро феноменального мира, которое каждый из
нас, людей, и прежде всего любой психолог, может
обрести посредством ранее описанного исключения
смысловых моментов чуждости. Если мы абстрагиру-
40 емся в этом исходно-первичном мире от появляющеи-
 1
ся в нем редуцированно психофизической сущности
Я-человек, то остается простая исходно-первичная
природа как природа моей собственной чистой чув­
ственности. В качестве изначальной проблемы пси­
хологического происхождения мира опыта здесь вы- 5
ступает проблема происхождения фантома вещи, или
чувственной вещи с ее слоями (видимая вещь и т. д.) и
синтетического единства последних. Она дана (всегда
в рамках этой исходно-первичной редукции) только
как единство чувственных модусов явления и их син- ю
тезов. Вещь-фантом в ее синтетически взаимосвязан­
ных друг с другом вариациях близкой вещи и далекой
вещи еще не есть реальная вещь исходно-первичной
душевной сферы, которая здесь, на более высоком
уровне, уже конституируется скорее как каузальная is
вещь, как тождественный субстрат {субстанция) кау­
зальных свойств. Субстанциальность и каузальность
указывают, очевидно, на проблемы конституирования
более высокой ступени. Проблема конституирования
чувственно данной вещи и проблема конституирова- 20
ния сущностно лежащих в ее основе пространствен-
ности и пространственно-временной определенности
(Raumzeitlichkeit) относится к только что обозначен­
ной проблематике, которая дескриптивно, но при­
том односторонне, исследует только синтетические гъ
взаимосвязи явлений вещи (явленностей, аспектов
перспективы); совершенно другая сторона [пробле­
мы] касается интенциональной отнесенности явлений
к функционирующей телесности, которая, со своей
стороны, также должна быть описана в ее самокон- зо
ституировании и отличительном своеобразии ее кон­
ститутивной системы явлений.
При дальнейшем продвижении в этом направле­
нии возникают все новые дескриптивные проблемы
истолкования, которые должны быть все система- 35
тически проработаны, если даже заняться всерьез
только темой конституирования исходно-первичного
мира как мира реальностей, а в ее пределах — весь­
ма важными проблемами конституирования про-
странственности и временности как характеристик 40
 этого мира. Уже это составляет, как показывает наше
рассуждение, внушительную область исследований,
и это лишь низшая ступень полной феноменологии
природы как объективной, но чистой природы, кото-
5 рая сама далеко еще не есть конкретный мир.
Обращение к психологии побудило нас к тому,
чтобы перенести в сферу чисто душевного разгра­
ничение между исходно-первичным и тем, что кон­
ституировано как чужое, и предварительно очертить,
ю хотя и достаточно бегло, конститутивную проблема­
тику конституирования исходно-первичной, а также
объективной природы как психологическую пробле­
матику.
Но если мы снова вернемся к трансцендентальной
is установке, то теперь, наоборот, то, что мы обрисо­
вали относительно проблематики психологических
истоков представления о пространстве и т. д., имеет
силу и в отношении параллельных трансценденталь­
но-феноменологических проблем, а именно проблем
20 конкретного истолкования исходно-первичной при-
s I роды и мира вообще — чем заполняется большой
з* | пробел в нашей ранее намеченной проблематике кон­
ституирования мира как трансцендентального фено-
о | мена
25 Необычайно большой комплекс исследований,
gI связанных с исходно-первичным миром (это состав-
§ ляет предмет целой дисциплины), мы можем назвать
| «трансцендентальной эстетикой» весьма в расши-
£_ ренном смысле, причем к а н т о в с к и й термин мы
>2 I зо используем потому, что аргументы критики разума,
касающиеся пространства и времени, указывают,
ЙШк очевидно, хотя и весьма в урезанном и непрояснен-
^^ ном виде, на ноэматическое Apriori чувственного со­
зерцания, которое, будучи расширено до Apriori чис-
_о 35 то чувственно созерцаемой природы (притом исход-
Q. но-первичной), требует своего феноменологически-
У трансцендентального дополнения посредством вклю-
iiT чения в конститутивную проблематику. Конечно, это
ГГ> не соответствовало бы смыслу коррелятивного кан-
40 товского термина «трансцендентальная аналитика»,
 1
даже если бы мы теперь обозначили этим термином
более высокий этаж конститутивного Apriori, Apriori
самого объективного мира и Apriori конституирую­
щих его многообразий (на высшей ступени — актов
идеализации и теоретизации, конституирующих в 5
конечном счете природу и мир в сфере науки). К пер­
вому этажу, который возвышается над этой «транс­
цендентальной эстетикой», относится теория опыта
Чужого, так называемого вчувствования. Требуется
лишь указать, что здесь сохраняет свою значимость ю
все то, что мы говорили относительно психологиче­
ских проблем происхождения на нижних этажах, а
именно что проблема вчувствования получила свой
истинный смысл и свой подлинный метод решения
только с помощью конститутивной феноменологии, is
Именно поэтому все предшествующие теории (в том
числе и теория Макса Шелера) не дали действитель­
ных результатов, и не было выяснено, каким образом
чуждость Другого переносится на весь мир как его
объективность, впервые придавая ему этот смысл. го
Следовало бы еще особо указать на то, что было
бы бесполезно, само собой разумеется, разрабаты­
вать интенциональную психологию как позитивную
науку и трансцендентальную феноменологию отдель­
но друг от друга и что в этом отношении, очевидно, 25
на долю последней выпадет работа первопроходца,
тогда как психология, которой не нужно заботить­
ся о коперниканском перевороте, воспримет ее ре­
зультаты. Однако важно обратить внимание и на то,
что подобно тому, как при трансцендентальном рас- зо
смотрении душа и объективный мир не теряют своего
существования и своего бытийного смысла, но этот
смысл только и приводится к изначальной постижи-
мости посредством раскрытия его конкретной все­
сторонности, так и позитивная психология не теряет 35
своего правомерного содержания, но только осво­
божденная от наивной позитивности становится дис­
циплиной в рамках самой универсальной трансцен­
дентальной философии. С этой точки зрения можно
сказать, что в ряду наук, поднявшихся над наивной 40
 позитивностью, первой по самой сути своей является
интенциональная психология.
Ведь она обладает еще одним преимуществом пе­
ред всеми другими позитивными науками. Если она в
5 своей позитивности строится согласно правильному
методу интенционального анализа, то у нее не мо­
жет быть никаких проблем обоснования, какие имеют
другие позитивные науки, проблем, которые проис­
текают из той односторонности наивно конституи-
ю руемой объективности, которая в конечном итоге,
чтобы достичь всесторонности, требует перехода к
трансцендентальному видению мира. Но интенцио­
нальная психология уже содержит в себе транс­
цендентальное содержание, только неявно — нужно
is лишь последнее усилие мысли, чтобы совершить ко-
перниканский переворот, который в содержательном
аспекте не меняет ее интенциональных результатов,
но только приводит к их предельному смыслу. Только
одну проблему обоснования имеет в конечном итоге
го психология, и можно возразить: имеет все же одну,
однако единственную проблему обоснования — по-
g" I нятие души.

| § 62. ОБЗОРНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

25
g ИНТЕНЦИОНАЛЬНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ
§ ОПЫТА ЧУЖОГО
х

£_ В заключение этой главы мы вновь обратимся к

£ I зо возражению, которое с самого начала направляло
ход наших рассуждений. Это возражение в отноше-
tfjBjk нии нашей феноменологии таково: она с самого нача-
^^ ла заявила о претензии быть трансцендентальной фи­
лософией, т. е. в качестве таковой решать проблемы
_о 35 объективного познания. Выбрав при этом в качестве
о. исходного пункта феноменологически редуцирован-
у ное трансцендентальное Ego и будучи скованной им,
и^ она оказалась более на это неспособной; она якобы
m впала, не желая признаться в этом, в трансценден-
40 тальный солипсизм, и весь этот шаг к чужой субъ-
 1
ективности и подлинной объективности стал якобы
возможным только с помощью скрытой метафизики,
в результате неявного принятия лейбницевских тра­
диций.
После проведенных истолкований это возраже- 5
ние рассыпается как несостоятельное. Прежде все­
го следует обратить внимание на то, что ни в одном
пункте не была оставлена трансцендентальная уста­
новка, установка трансцендентального елохп и что
наша теория опыта Чужого, опыта Других, не хоте- ю
ла и не могла быть ничем другим, кроме как истол­
кованием смысла Другой на основе конститутивной
активности этого опыта и истолкованием предельно­
го смысла поистине существующий Другой на осно­
ве соответствующих синтезов согласованности. То, is
что я согласованно удостоверяю в качестве Другого,
и при этом то, чему я с необходимостью, а не произ­
вольно придаю [значение] познаваемой действитель­
ности, это, в трансцендентальной установке, есть
ео ipso существующий Другой, alter ego, удостове- го
ренный именно в пределах интенционального опыта
моего Ego. В пределах позитивности мы говорим и
находим это само собой разумеющимся: в моем соб­
ственном опыте я постигаю не только самого себя, но
и Другого — благодаря особой форме опыта Чужого. 25
Несомненно, трансцендентальное истолкование вы­
явило для нас не только трансцендентальную право­
мерность этого позитивного высказывания, но и то,
что и трансцендентальное, взятое в своей конкрет­
ности Ego (которое в трансцендентальной редукции зо
прежде всего осознает себя самого со своим собст­
венным, первоначально неопределенным горизон­
том) постигает как самого себя в своем исходно-пер­
вичном собственном бытии, так и Других — в форме
своего трансцендентального опыта Чужого, Других, 35
т. е. другие трансцендентальные Ego, хотя они даны
уже не первично и не в простой аподиктической оче­
видности, а в очевидности внешнего опыта. Во мне я
постигаю в опыте и познаю Другого, во мне он кон­
ституируется как аппрезентативно отраженный, но 40
 не как первично данный. В этом отношении можно,
пожалуй, сказать в широком смысле, что это Ego,
т. е. я, как медитирующий толкователь, посредством
самоистолкования, а именно истолкования того, что
5 я нахожу в себе самом, достигаю любой трансцен­
дентности, причем трансцендентально конституиро­
ванной, а не воспринятой в форме наивной позитив­
ности. Так исчезает видимость, что все то, что я, как
трансцендентальное Ego, познаю из себя самого как
ю сущее и истолковываю как конституированное во мне
самом, должно принадлежать моей собственной сущ­
ности. Это справедливо только по отношению к имма­
нентным трансцендентностям\ конституирование
как обозначение систем актуальных и потенциальных
is синтезов, которые придают мне, как Ego, сущност­
ный смысл и бытие, означает конституирование им­
манентной предметной действительности. На началь­
ных стадиях феноменологии и с позиций того, кто на­
ходится в ее исходных пунктах, кто как раз впервые
20 учреждает феноменологическую редукцию как уни­
версальную ориентацию (Habitus) конститутивного
исследования, трансцендентальное Ego, попадающее
в поле внимания, хотя и постигается аподиктически,
но совершенно в неопределенном горизонте, который
25 потому остается лишь всеобщим, что мир и все, что
я о нем знаю, должен стать просто феноменом. При
таком начале не хватает всех тех различений, кото­
рые впервые создает интенциональное истолкование
и которые все же, как я усматриваю, существенным
зо образом принадлежат мне. Прежде всего отсутству­
ет понимание (Selbstverstandigung) своей первичной
сущности, сферы неотъемлемо мне присущего в точ­
ном смысле, и того, что конституируется в самой этой
сфере благодаря опыту Чужого как Чужое, как ап-
35 презентированное, но само в моей первичной сфере
принципиально не-данное и не могущее быть данным
первично. Я должен сначала истолковать собствен­
ное как таковое, чтобы понять, что в собственном
получает смысл бытия также и не-собственное, и
40 притом как аппрезентированное по аналогии. Таким
 1
образом, я, медитирующий, не понимаю вначале, как
вообще могу я прийти к Другим и к себе самому, коль
скоро все другие люди вынесены за скобки. В принци­
пе я еще не понимаю и того — и признаю это лишь
неохотно, — что сам я, вынося за скобки себя как че- 5
ловека и как человеческую личность, все же могу со­
храниться в качестве Ego. Так, я еще ничего не могу
знать о трансцендентальной интерсубъективности;
я непроизвольно считаю себя, Ego, solus ipse и рас­
сматриваю все продукты конституирования — уже ю
после того как получил первое представление от­
носительно конститутивной активности — все еще
просто в качестве собственного содержания этого
единственного Ego. Следовательно, были необходи­
мыми последующие истолкования, представленные is
в настоящей главе. Только благодаря им становится
понятным п о л н ы й и п о д л и н н ы й с м ы с л ф е ­
номенологически-трансцендентального
« и д е а л и з м а » . Видимость солипсизма пропадает,
хотя сохраняет свое фундаментальное значение те- го
зис, что все для меня существующее может черпать
свой смысл бытия исключительно из меня самого,
из сферы моего сознания. Этот идеализм выявляет
себя как некая монадология, которая при всем на­
меренном сходстве с лейбницевской метафизикой 25
черпает свое содержание исключительно из феноме­
нологического истолкования выявленного трансцен­
дентальной редукцией трансцендентального опыта,
т. е. из изначальной очевидности, на которой должна
основываться любая мыслимая очевидность, или из зо
изначальной оправданности, из которой может вооб­
ще черпать свое содержание любая оправданность, в
особенности в сфере познания. Таким образом, фе­
номенологическое истолкование в действительности
не имеет ничего общего с метафизической конструк- ъъ
цией и не представляет собой ни явно, ни замаскиро­
ванно некоего теоретизирования, которое содержит
предпосылки или вспомогательные идеи, заимство­
ванные из исторической метафизической традиции.
Она находится в резкой противоположности всему 40
 этому вследствие того, что она движется в рамках
чистой интуиции, или, скорее, чистого истолкования
смысла, благодаря [его] осуществляющейся самодан­
ности. В частности, в отношении объективного мира
5 реальностей (как и в отношении любого из многооб­
разных идеальных объективных миров, которые суть
поля чистых априорных наук) она не делает ничего
иного — и это зачастую не может быть достаточно
убедительно, — кроме и с т о л к о в а н и я с м ы с л а ,
ю к о т о р ы м о б л а д а е т э т о т мир для всех нас
•до в с я к о г о ф и л о с о ф с т в о . в а н и я , и обладает,
очевидно, только на основе нашего опыта, с м ы с л а ,
к о т о р ы й м о ж е т быть ф и л о с о ф с к и р а с ­
крыт, но н и к о г д а не м о ж е т быть и з м е н е н ,
is и который в силу сущностной необходимости, а не
из-за нашей слабости влечет за собой в любом ак­
туальном опыте горизонты, которые требуют прин­
ципиального прояснения.
 Заключение
§ 6 3 . ЗДЦАЧА КРИТИКИ
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ОПЫТА
И ПОЗНАНИЯ

В исследованиях, содержащихся в этой и уже в

двух предыдущих медитациях, мы продвигались на
основе трансцендентального опыта, непосредственг
ного опыта своей собственной данности и опыта Чу­
жого. Мы доверились ему благодаря изначально пе- 5
режитой в нем очевидности и подобным же образом
доверились очевидности предикативных дескрипций
всех вообще трансцендентально-научных видов опы­
та. При этом мы потеряли из виду требование, кото­
рое вначале выдвигалось столь серьезно, требование ю
аподиктического познания — как такого, которое
следует практиковать как единственное подлинно на­
учное, однако мы никоим образом не отказались от
него. Мы только отдали предпочтение тому, чтобы в
общих чертах обрисовать необычайно важную про- is
блематику первоначальной стадии феноменологии,
которая сама еще обременена своего рода наивно­
стью (наивностью аподиктичности), проблематику,
в которой содержится великое и характернейшее
устремление феноменологии, формирующей науку го
нового и более высокого уровня, вместо того чтобы
входить здесь еще в более широкую и предельную
проблематику феноменологии, в проблематику ее
с а м о к р и т и к и , намереваясь определить ее объем и
границы, а также модусы аподиктичности. Относи- гъ
тельно такой критики трансцендентально-феноме­
нологического познания, которую следует провести,
наши прежние наметки дают по меньшей мере пред­
варительное представление, а именно как предвари­
тельные замечания о том способе, каким, например, зо
с помощью критики трансцендентального воспоми­
нания (transzendentale Wiedererinnerung) выявляется
7 Картезианские медитации
194
аподиктическое содержание последнего. Вся транс­
цендентально-философская теория познания в ка­
честве критики познания сводится в конечном счете
к критике трансцендентально-феноменологического
познания (прежде всего трансцендентального опы­
та), а эта критика, при сущностном обращении фе­
номенологии к себе самой, также требует критики.
В этом отношении, однако, не возникает каких-либо
трудностей или даже бессмыслицы в связи с беско­
10 нечным регрессом, несмотря на очевидную возмож­
ность повторения различных трансцендентальных
рефлексий и самой критики.

§ 64. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СЛОВО

15

Можно, пожалуй, сказать, что наши медитации

выполнили в основном свою цель: а именно выяви­
ли конкретную возможность картезианской идеи
20 философии как универсальной науки, исходящей
из абсолютного обоснования. Доказательство этой
конкретной возможности, ее практическая осуще­
ствимость — пусть даже, что само собой разумеется,
в виде бесконечной программы — означает доказа-
25 тельство необходимого и защищенного от всяких
сомнений начала и столь же необходимого и посто­
янно действующего метода, посредством которого
сразу же обрисовывается систематика проблем, ко­
торые вообще имеют смысл. Мы в самом деле уже
зо продвинулись так далеко. Единственное, что еще
остается, это легко понятное разветвление трансцен­
дентальной феноменологии — ибо она возникает как
философия исходных начал — на объективные част­
ные науки и ее отношение к наукам наивной позитив-
_о 35 ности, предданным в качестве примеров. Обратим же
о_ наш взгляд на эти последние.
у Повседневная практическая жизнь наивна, это
L^ опыт, мышление, оценки и действия, погруженные в
m предданный мир. При этом все интенциональные
40 свершения опыта, благодаря которым вещи просто
 195
наличны, осуществляются анонимно: в сфере опыта
об этих свершениях ничего не известно, и точно так
же — о деятельности мышления: числа, предикатив­
ные положения дел, ценности, цели, произведения
возникают в результате скрытых действий, выстраи- 5
ваясь звено за звеном; только они попадают в поле
зрения. Не иначе дело обстоит и в положительных на­
уках. Они обладают наивностью более высокого уров­
ня, их структуры возникают благодаря изощренной
теоретической технике, однако интенциональные ю
действия, из которых все это в конечном счете возни- *
кает, остаются неистолкованными. Правда, наука
претендует на то, что может оправдать свои теорети­
ческие шаги и везде основывается на критике. Но ее
критика не есть предельная критика познания, кото- is
рая является изучением и критикой изначальных
действий, раскрытием всех их интенциональных гори­
зонтов, в результате чего только и постигается в ко­
нечном итоге «область действия» очевидностей и,
коррелятивно, может быть определен смысл бытия го
предметов, теоретических образований, ценностей и
целей. Поэтому, и как раз на высоком уровне, достиг­
нутом современными позитивными науками, у нас
возникают проблемы оснований, парадоксы, неясно­
сти. Первичные понятия, которые определяют, про- 25
низывая всю науку, смысл ее предметной сферы и ее u
теорий, возникли наивно, они имеют неопределенные 9
интенциональные горизонты, они суть порождения 5
неизвестных интенциональных действий, осуществля- Ф
емых с чрезвычайной наивностью. Это справедливо не зо | ^
только в отношении частных наук, но касается и тра­
диционной логики со всеми ее формальными норма- Ш
ми. Любое стремление к лучшему обоснованию и луч-
шему пониманию своего смысла и своих достижений,
исходящее из исторически возникших наук, есть не- 35
обходимый момент самоосмысления ученого. Однако
имеется только одно-единственное радикальное са­
моосмысление — феноменологическое. Радикальное
и полностью универсальное самоосмысление неотде­
лимы, однако, друг от друга. И одновременно они не- 40
7*
196
отделимы от подлинного феноменологического мето­
да самоосмысления в форме трансцендентальной ре­
дукции, интенционального самоистолкования рас­
крытого посредством этой редукции трансценден-
5 тального Ego, неотделимы от систематической де­
скрипции в логической форме интуитивной эйдетики.
А универсальное и эйдетическое самоистолкование
означает овладение всеми мыслимыми возможностя­
ми конституирования, «врожденными» Ego и транс-
ю цендентальной интерсубъективности.
Таким образом, последовательно проведенная фе­
номенология a priori конструирует — однако в строго
интуитивной сущностной необходимости и сущност­
ной всеобщности — формы мыслимых миров и, в свою
is очередь, эти последние — в границах всех мыслимых
форм бытия вообще и их иерархической системы; и
причем изначально, т. е. в корреляции с конститутив­
ным Apriori, Apriori конституирующих эти миры ин-
тенциональных действий.
го Поскольку она в своем продвижении не имеет ни­
какой предданной действительности и предданных
понятий действительности, но черпает свои понятия
в первую очередь из изначальности произведенных
[ею] действий (которые сами постигаются в изначаль-
25 ных понятиях), и ввиду необходимости раскрыть все
горизонты усваивает все различия в значимости, все
абстрактные типы отношений, то она должна из себя
самой прийти к системе понятий, которая определяет
базисный смысл всех областей науки. Это понятия,
зо которые обрисовывают все формальные демаркации
формальной идеи возможного универсума бытия
вообще и, следовательно, возможного мира вообще,
должны стать поэтому подлинными основополага­
ющими понятиями всех наук. В сфере таких образо-
.0 35 ванных изначально понятий не может быть никаких
с;
о. парадоксов. То же самое верно и для всех базисных
у понятий, касающихся строения и общей формы стро-
L^ ения наук, которые соотнесены с определенными pe­
rn гионами бытия и которые надлежит с ними соотно-
40 сить. Таким образом, намеченные нами ранее в общих
 1
чертах исследования трансцендентального консти-
туирования мира суть не что иное, как н а ч а л о р а ­
дикального прояснения смысла и источ­
ника (соответственно, смысла на основе источника)
п о н я т и й мира, п р и р о д ы , п р о с т р а н с т в а , 5
в р е м е н и , ж и в ы х с у щ е с т в , ч е л о в е к а , души,
тела, с о ц и а л ь н о й общности, культуры
и т. п. Ясно, что действительное проведение намечен­
ных исследований должно было бы привести ко всем
тем понятиям, которые, оставаясь неисследованны- ю
ми, функционируют как основополагающие понятия <
позитивных наук, а в феноменологии обретают все­
стороннюю ясность и отчетливость, не оставляющую
больше места никаким мыслимым сомнениям.
Мы можем теперь также сказать, что в априорной is
и трансцендентальной феноменологии, благодаря
проводимым в ней коррелятивным исследованиям, бе­
рут свое начало предельные обоснования всех апри­
орных наук вообще, и, рассмотренные с точки зрения
этого происхождения, они сами относятся к сфере го
этой универсальной априорной феноменологии как ее
систематические ответвления. Эту систему универ­
сального Apriori следует, таким образом, обозначить
как с и с т е м а т и ч е с к о е р а з в е р т ы в а н и е у н и ­
в е р с а л ь н о г о A p r i o r i , сущностно в р о ж д е н н о - 25
го трансцендентальной субъективности, а следова­
тельно, и интерсубъективности, или универсального
Л о г о с а в с я к о г о м ы с л и м о г о б ы т и я . То же са­
мое означает опять-таки, что систематически и пол­
ностью развернутая трансцендентальная феномено- зо
логия была бы ео ipso истинной и подлинной универ­
сальной онтологией; однако не просто формально
пустой, но одновременно такой, которая включала бы
в себя все возможности регионального бытия и все от­
носящиеся к ним корреляции. 35
Эта универсальная к о н к р е т н а я о н т о л о г и я
(или же универсальное и конкретное наукоучение,
эта конкретная логика бытия) была бы, следователь­
но, по самой своей сути п е р в ы м н а у ч н ы м у н и ­
в е р с у м о м , покоящимся на абсолютном основании. 40
98
В порядке философских дисциплин первой по своей
сути была бы солипсистски ограниченная эгология,
эгология первично редуцированного Ego; лишь затем
следовала бы фундированная в ней интерсубъектив-
5 ная феноменология, и притом такого уровня общно­
сти, которая обсуждала бы сначала универсальные
вопросы, чтобы затем лишь разветвиться на априор­
ные науки.
Эта тотальная наука об Apriori стала бы тогда
ю ф у н д а м е н т о м подлинных наук о ф а к т а х
и подлинной универсальной философией
в к а р т е з и а н с к о м с м ы с л е , абсолютно обосно­
ванной универсальной наукой о фактически сущем.
Ведь любая рациональность факта заключена в
is Apriori. Априорная наука есть наука о принципиаль­
ном, к которому должна возвращаться наука о фак­
тах, чтобы в конечном счете стать именно принципи­
ально обоснованной; но априорная наука не может
быть наивной, она должна проистекать из первичных
го трансцендентально-феноменологических истоков и
принимать форму всестороннего, покоящегося в себе
самом и себя в себе самом оправдывающего Apriori.
R заключение, чтобы избежать неверного тол­
кования, мне хотелось бы обратить внимание на то,
25 что феноменология, как мы уже подчеркивали ранее,
исключает только любого рода наивную и оперирую­
щую бессмысленными вещами в себе метафизику, но
отн*одь не м е т а ф и з и к у в о о б щ е . Она не подав­
ляет внутренние побудительные проблемные мотивы
зо древней традиции с ее [в дальнейшем] превратной по­
становкой вопросов и ложным методом и никоим об­
разов не утверждает, что она останавливается перед
«высшими и последними» вопросами. Первое в себе
6ыти!е, предшествующее любой объективности мира
л 35 и несущее в себе эту объективность, — это трансцен-
с^
о. дентальная интерсубъективность, т. е. образующая в
У себе различные формы общностей вселенная монад.
I— Однако внутри фактической монадической сферы и
m в лю«бой монадической сфере, мыслимой в качестве
40 идеальной сущностной возможности, возникают все
 199
проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы —
«осмысленно» требуемой (в особом смысле) возмож­
ности «подлинной» человеческой жизни, среди них
также проблема « с м ы с л а » и с т о р и и , и так далее,
поднимаясь все выше. Мы можем сказать также, что s
это суть э т и к о - р е л и г и о з н ы е п р о б л е м ы , но
поставленные на ту основу, на которую вообще сле­
дует ставить все, что должно обладать возможным
для нас смыслом.
Так воплощается идея универсальной филосо- ю
фии — совсем иначе, чем это представляли себе Де- *
карт и его современники, руководствовавшиеся но­
вым естествознанием, — не в качестве универсальной
системы дедуктивной теории, как если бы все сущее
находилось в единых рамках некоего исчисления, но is
как система феноменологических дисциплин (при
этом вообще радикально изменяется сущностный
смысл науки), дисциплин, коррелятивных по своей
тематике, система, основывающаяся не на аксиоме
ego cogito, но на универсальном самоосмыслении. го
Другими словами: необходимый путь к оконча­
тельно обоснованному в высочайшем смысле позна­
нию, или, что то же самое, к философскому позна­
нию, есть путь универсального самопознания, снача­
ла — монадического, а затем — интермонадического. 25
Мы можем также сказать: радикальное и универсаль- и
ное продолжение Картезианских медитаций, или, 9
что то же самое, универсального самопознания, есть с
сама философия, и она объемлет все подлинные, от- о
ветственные за свои основания науки. зо | ^
Слова дельфийского оракула yvcoGi Q£OUT6V обре­
ли новое значение. Позитивная наука есть наука, по- Ш
терянная в мире. Нужно сперва утратить мир посред-
ством 87roxrj, чтобы затем обрести его вновь в универ­
сальном самоосмыслении. Noli foras ire, говорит Ав- 35
густин, in te redi, in interiore homine habitat Veritas.
 Виктор Молчанов

Трансцендентальный опыт
и трансцендентальная наивность
в Картезианских медитациях
Эдмунда Гуссерля
История возникновения немецкого текста Карте­
зианских медитаций, опубликованного лишь в 1950 г. в
I томе собрания сочинений Гуссерля1, не только довольно
сложна, но и драматична2. Сначала о продолжении этой
истории: в 1973 г. известным швейцарским феноменоло­
гом Изо Керном были изданы три объемистых тома Гус-
серлианы (т. XIII-XV), где были собраны тексты, так или
иначе имеющие отношение к проблеме интерсубъектив­
ности, основной проблеме V медитации. Затем в 1988 г.
в издательстве Kluwer, в серии Husserliana-Dokumente
(Bd. 2) вышла VI Картезианская медитация, написанная
ассистентом Гуссерля Ойгеном Финком (Eugen Fink) и
одобренная в свое время Гуссерлем. В конце V медитации
ставятся вопросы, на которые должна была по замыслу
Гуссерля и Финка ответить VI медитация.
После Идей чистой феноменологии и феноменологи­
ческой философии (1913) Гуссерль долгое время ничего
не публиковал, продолжая интенсивно работать, причем
в разных направлениях. Результатами этих исследований
были, во-первых, вторая и третья книги Идей, которые
были опубликованы только в 1952 г. Во-вторых, Фор-
мальная и трансцендентальная логика и Опыт и сужде­
ние — работы, которые по тематике можно определить
как логические, в-третьих, многочисленные штудии, ко­
торые позднее были озаглавлены «Анализы пассивного
синтеза» (Husserliana XI, 1966), и, наконец, новый очерк
1
См.: Husserl E. Cartesianische Meditationen. Hrsg. von S. Stras-
ser. Husserliana I. Haag: Martinus Nijhoff, 1950. (При цитировании
публикуемого перевода в квадратных скобках указываются страницы
немецкого издания.)
2
При изложении фактической стороны дела я опираюсь в основ­
ном на обширное введение Изо Керна к XV тому Гуссерлианы: Kern I.
Einleitung des Herausgebers. Husserliana XV. Haag: Martinus Nijhoff,
1973.
феноменологической философии в целом, новое «основ­
ное произведение», как назвал его Гуссерль в письме к
Р. Ингардену, — Картезианские медитации.
1928-1929 годы были годами особенно интенсивной
работы: Гуссерль написал за три месяца Формальную и
трансцендентальную логику (ноябрь 1928 г. — январь
1929 г.), в феврале 1929 г. Гуссерль выступил с доклада­
ми в Сорбонне, затем, по пути из Парижа во Фрайбург,
сделал доклад в Страсбурге. С середины марта до своего
семидесятилетнего юбилея 8 апреля 1929 г. он был занят Q
О
подготовкой к печати Парижских докладов. Через неделю J=
CD
после своего юбилея он снова начал перерабатывать текст I
и работал над ним до середины мая. Этот текст послужил CD
I
основой для французского перевода, который вышел в н
Q
1931 г. под названием Meditations Cartesiennes. В основном
переработка текста в апреле-мае касалась V медитации,
S(
т. е. проблемы интерсубъективности.
О
Летом 1929 г. Гуссерль посвятил два месяца изучению
работ Хайдеггера Бытие и время, Кант и проблема мета­
физики, О сущности основания. В июле 1929 г. Гуссерль
слушал вступительную лекцию Хайдеггера Что такое Q
I
метафизика? К этому времени относится размежевание О
J=
философских позиций Гуссерля и Хайдеггера. В письме CD
I
к А. Пфэндеру от 06.01.31 Гуссерль писал: «Непосред­
ственно после выхода моей последней книги (Формальная 4
и трансцендентальная логика. — В. М.) я посвятил два a
месяца изучению Бытия и времени, а также и новых про­ a*
изведений, чтобы определить окончательную и трезвую Q
позицию по отношению к хайдеггеровской философии. S3
I
Я пришел к печальному результату, что философски с Q
CD
этим хайдеггеровским глубокомыслием, с этой гениаль­ X
О
ной ненаучностью я не имею ничего общего... Я не скрыл n
от Хайдеггера моего результата»3.
«Эти занятия и разрыв с Хайдеггером как филосо­
фом, — пишет И. Керн, — определили в известной степени
собственную гуссерлевскую творческую работу и в осо­
бенности планы публикаций его [работ], поскольку Гус­
серль должен был отдавать себе отчет о большом влиянии ^
хайдеггеровского мышления, которое шло вразрез с его L
интенциями, на современную философскую ситуацию»4. о
х
Q
3
Цит. по: Kern I. Einleitung des Herausgebers. Husserliana. Bd. XV. g
S. XXII. ш
4
Ibid. S. XXIII.
202
Эти факты творческой биографии Гуссерля свиде­
тельствуют о чрезвычайно интенсивном труде философа
(после изучения работ Хайдеггера он принялся за перера­
ботку Идей I для английского издания, хотя в конечном
счете ограничился написанием большого предисловия, а
затем приступил к подготовке немецкого издания Карте­
зианских медитаций) и одновременно о драматической
коллизии: оказалось, что внутри феноменологии стало
возможным возникновение направления, ничего общего
со строгой наукой не имеющего. По крайней мере, такова
была оценка Гуссерля.
. В настоящее время очевидно, конечно, что реакция
Гуссерля на Бытие и время была чрезмерно эмоциональ­
ной, что между Гуссерлем и Хайдеггером существует
общее, что Бытие и время содержит многое из того, что
разрабатывалось Гуссерлем. С другой стороны, очевидно
и влияние Хайдеггера на Гуссерля. В то же время сущест­
вует, конечно, и граница, предел, где оба способа мысли
действительно не имеют ничего общего. Оказалось, одна­
ко, что эта граница является до сих пор источником фило­
софской мысли для всех причастных к феноменологии.
Картезианские медитации (далее КМ) — это в опре­
деленном смысле ответ на Бытие и время. Конечно, этот
ответ не готовился специально, ведь первые наброски
этой работы восходят к Лондонским докладам Гуссер­
ля 1922 г., когда книга Хайдеггера еще не была написана.
Однако содержательно это все же ответ. В мои планы не
входит здесь детальное сравнение этих работ, и я укажу
лишь решающие пункты размежевания.
Во-первых, вопрос о начале философствования. Если
для Хайдеггера — это усредненное и смутное понимание
бытия как факт, то для Гуссерля это ясное и отчетливое
ego cogito как опыт рефлексии, который устанавливает
любой факт как факт. Если для Гуссерля источник фило­
софствования — это медитирующее Я, то для Хайдеггера
это достаточно неопределенное бытие-в-мире и «само
бытие», о «котором идет речь в бытии Dasein».
Во-вторых, если Хайдеггер в аналитике Dasein занят
£_0 в основном описанием неподлинного модуса существо-
Ф вания (das Man и т. д.), то Гуссерль в КМ прежде всего
и^ говорит о бытии философствующего. Говоря формально,
•— Гуссерль и Хайдеггер бьются над одной и той же пробле­
ет* мой — перехода (или скачка) из естественного и непод­
линного к «неестественному» и подлинному. Только ак-
 203
центы расставлены по-разному, да и понимание подлин­
ного и неподлинного различно.
В-третьих, если для Хайдеггера в Бытии и времени
историчность — это характеристика бытия-в-мире, ко­
торая определяется через «экзистенциалы» решимости,
мгновения, судьбы, то для Гуссерля это история транс­
цендентальной субъективности, история генезиса смыс­
ла, история генезиса данности. Историчность, да и «мир
в целом» выглядят у Хайдеггера гораздо более дискрет­
ными, чем у Гуссерля. Если у Гуссерля (в КМ) время —
«источник всех эгологических генезисов», то у Хайдег­
гера модусы времени — это экстазы, «фундирующие»
трансценденцию.
И в-четвертых, «отношение к смерти». Для Хайдег­
гера время «временит» себя из будущего; гуссерлевская
теория времени и учение о трансцендентальной субъ­
ективности ориентированы на настоящее как основной
модус времени. Для Хайдеггера «бытие-к-смерти», «сво-
бода-к-смерти» дает возможность быть самим собой, это
возможность всех других возможностей. Для Гуссерля
возможность возможностей — это не смерть, но воз­
можность самовариации Ego и жизнь духовной монады в
общности монад. Если для Гуссерля трансцендентальная
интерсубъективность — источник объективного позна­
ния, то для Хайдеггера наука — это способ бытия Dasein
(очевидно влияние Ницше: «...умрут эти умные обезь­
яны и куда исчезнет их объективное познание?»). Если,
по Хайдеггеру, смерть других понятна, а своя собствен­
ная — нет, то, по Гуссерлю, мы можем вполне понять
свою биологическую смертность, но мы не можем понять
свою «трансцендентальную смерть», т. е. смерть своих
горизонтов смысла.
Однако не только философский конфликт с Хай-
деггером и сверхнапряженная работа были причиной
постоянного душевного напряжения философа в нача­
ле 30-х гг. Фоном всей творческой активности Гуссерля
оставался неосуществленный план всеобъемлющего, ито­
гового труда жизни. Именно поэтому Гуссерль несколь­
ко раз прерывал работу над КМ, поручая продолжать ее
Финку, и опять возвращался к КМ, сознавая, видимо, не-
5о
достаток сил для осуществления этого плана. -с
Изо Керн приводит полностью как план, составлен- §
ш
ный самим Гуссерлем, так и намного более обширный
план, составленный Финком, справедливо полагая, что
204
последний дает читателю полное представление о по­
нимании феноменологической философии Гуссерлем и
Финком в те годы. Следуя Изо Керну, я также полностью
привожу оба этих плана, полагая, что для русскоязыч­
ного читателя они также весьма важны: они дают пред­
ставление о целом комплексе проблем, поставленных и
изучаемых в феноменологии.
Итак, план Гуссерля:
«I том. Основы эгологического учения о сознании
(общая теория интенциональности в ее сущностно общих
формообразованиях, во всех модификациях).
II том. Констатирование эгологически мирского
(egologische Weltlichkeit). Ноэматическая и ноэтическая
теория конституирования пространственности и эмпири­
ческой пространственно-временной предметности. Эм­
пирический мир на всех уровнях. Тело (Leib), вещь, Я как
solus. Сначала статически.
III том. Автогенезис (des) ego как солипсистская аб­
стракция. Теория пассивного генезиса, ассоциация.
Предконституирование (Vorkonstitution), конституиро­
вание предзаданных предметов в категориальном изме­
рении [зачеркнуто: "Конституирование идеальностей,
точной природы"]. Конституирование характера (Gemut)
и воли. Личность, культура — солипсистски.
IV том. Конституирование интерсубъективности и
мира общностей (gemeinschaftliche Welt). Вчувствование.
Конституирование человека. Конституирование истори­
ческого мира. Интерсубъективная пространственность-
временность. Бесконечность. Идеализация точной при­
роды (в какой степени это может относиться к III тому?).
Статически: человек и окружающий мир.
V том. Трансцендентальный генезис объективного
мира. Трансцендентальный генезис человека и челове­
ческих обществ (Menschheiten). Проблема поколений.
© Проблемы самосохранения, человек в подлинности. Че­
ловечество и судьба. Телеологические проблемы и про­
блема Бога».
План, составленный Финком, озаглавлен «Диспози-
ё ция системы феноменологической философии Эдмунда
S" Гуссерля».
и «Введение. Феноменологическая идея философской
L
- "системы". Система "открытых рабочих горизонтов".
(Ъ Система как предначертание и очерк проблематики. —
Критические рассмотрения.
 205
Первая книга: Ступени чистой феноменологии
1. Раздел: О начале и принципе философии
А. Философия в мире:
a) Автономное обоснование философии из идеи само­
осмысления. Самоосмысление как абсолютное оправда­
ние; философия как предельно обосновывающая "наука".
b) Формальная сущность "науки": элементарный ана­
лиз "адекватности", "непосредственной" и "опосредство­
ванной очевидности". Требование "первой в себе очевид­
ности".
c) Ситуация самоосмысления: предданный мир. Задача
предварительной дескрипции предданности. Принципи­
альное своеобразие такой тематизации (тематизация нас
[самих] через "самопонятное", лишенное своей самопонят­
ности). Принципиальное расширение понятия "традиция".
d) В предданности основывается предшествование
"общих апперцепции" опыта в отношении индивидуаль­
ного. Знакомый характер мира.
e) Предданность человека: сформированные способ­
ности и освоенные кинестетические системы.
f) Предданность не только актуально каждый раз осо­
бым образом переживаемого в опыте мира, но и в полном
смысле "мира". Мир как совокупность предданного через
непосредственный и прежде всего опосредствованный
опыт: мир — некоторая интерсубъективная традиция!
g) Предданность различия нормы и аномалии. Любой
опыт мира отнесен к "норме" подтверждающего опыта.
Аномалия как мотивация скепсиса в "существовании мира".
h) Очевидность мира — более высокого достоинства,
чем очевидность любого внутримирского сущего. "Мир"
как горизонт чередования бытия и видимости.
i) Декартовский опыт критики как мотив для сомне­
ния в существовании мира недостаточен.
к) Универсальная критика самоосмысления как ради­
кальная постановка под вопрос (не сомнение!) не только
существования мира актуально переживаемого в опыте,
но и полного смысла предданного мира, во всех изме­
рениях этой предданности: например, история! Уровни
этой постановки под вопрос: 1. Заключение в скобки все-
го опосредствованного опыта и того, что приобретено
5о
в этом опыте. 2. Заключение в скобки всех предпосылок ь£
моего собственного опыта, так же как и всего того, что g
ранее имело силу (Ruckgeltungen). Отступление к ситуа­ ш
ции самоосмысления, которая имеет место в настоящем.
206
1) Г н о с е о л о г и ч е с к о е предшествование меня са­
мого и моего настоящего в отношении переживаемо­
го в опыте (непосредственного и опосредствованного)
мира.
т ) Утверждение о н т и ч е с к о г о предшествования
как бессмысленная самонадеянность: антропоцентриче­
ский идеализм. Задача оправдания этого мощного фило­
софского мотива.
В. Феноменологическая редукция:
a) Феноменологическая редукция как раскрытие внут­
реннего целевого смысла антропоцентрически-идеалисти­
ческой "редукции". Например, декартовское возвращение
к "ego cogito".
b) Антропоцентрическая предварительная форма (Vor-
gestalt) феноменологической редукции пребывает принци­
пиально еще в п р е д д а н н о м мире, пребывает в самоап­
перцепции субъективности как определенного ч е л о в е к а .
Предварительное толкование т р а н с ц е н д е н т а л ь н о г о по-
гятия "естественной установки".
c) Формально-уведомляющее осуществление фено­
менологической редукции в Идеях. Руководство для [ре­
ально] проводящегося осуществления [редукции] (durch-
fuhrender Vollzug) как заключение в скобки предданного
мира или "естественной установки". Различие формаль­
но-уведомляющего и [реально] проводящегося осущест­
вления не совпадает с различием символически сигнитив-
ного и эксплицитного и серьезного осуществления.
d) Тематическая экспликация феноменологической
редукции.
e) Обсуждение внутренней опасности в понимании
феноменологической редукции. Апоретика!
f) Методическая проблема феноменологической по-
нятийности: трансформация мирских онтических (mun-
dan-ontische) понятий в трансцендентальные. Источник
"трансцендентальной видимости".
© 2. Раздел: Регрессивная феноменология
А. Элементарная аналитика трансцендентальной субъ­
ективности:
ё. а) "Неопределенность" редуктивно открытой транс-
о цендентальной субъективности; горизонтность транс-
^ цендентального "поля бытия" (формирующаяся "пред-
•— данность второго уровня").
(Ъ Ъ) Первые разделения способов проявления, таких
как грубых различий "эгологического" и "интерсубъек-
 207
тивного". Имманентное время как универсальный гори­
зонт регрессивной феноменологии.
c) Структурное истолкование эгологического "фено­
мена мира" (интерсубъективно предданного мира). Сна­
чала истолкование в настоящем. Анализ восприятия на
показательных примерах.
d) Актуальные и имплицитные интенциональности.
Тщательный анализ возможного опыта. Осуществление
возможности! (Vermoglichung!)
e) Эгологическая аналитика прошлого и будущего.
Предварительная форма феноменологической теории
ассоциации. Конститутивная функция ассоциации и вос­
произведения (Vergegenwartigung).
f) Конститутивная проблематика истины и действи­
тельности.
Ср.: третья медитация Картезианских медитаций.
g) Феноменология "идеации".
h) Феноменология "логически-формального".
B. Самоконституирование трансцендентального ego:
a) Феноменология Я как Я-полюса всех интенций.
b) Феноменология привычных ориентации. (Анализ
показательных примеров "убеждения", "решения", "зна­
чимости", т. е. теоретическая, волевая и практическая
привычные ориентации.)
C. Редукция к исходно-первичному феномену мира и
коррелятивная исходно-первичная субъективность. Ср.:
пятая медитация Картезианских медитаций.
D. Анализ опыта чужого, причем элементарный ана­
лиз: ограничение актуально присутствующим, встречаю­
щимся [мне] Другим. Истолкование трансцендентально­
го "товарищества современников" ("Zeitgenossenschaft"),
которое конститутивно делает возможным человеческое
товарищество современников. Трансцендентальная со-
редукция в Другом. Предварительный набросок транс­
цендентального идеализма. |g
E. Методические рефлексии: прамодус и интенцио- ^*
нальная модификация (феноменологический предмет
прамодального элементарного анализа). Наивность per- ^
рессивной феноменологии: трансцендентальный корре- '^
лят "предданного мира". Указание на "краевые пробле- о
мы". Противоположность прамодуса и интенциональной £
модификации постоянно повторяется: регрессивная фе- g
ш
номенология как прамодальная в противоположность
идеал-генетической как прогрессивной.
208
3. Раздел: Прогрессивная феноменология
A. Методическая проблема:
a) Определение и ограничение понятия статически-
регрессивной феноменологии: последняя как истолкова­
ние трансцендентальной субъективности, в той степени,
в какой она есть коррелят предданного мира. Прогрес­
сивный анализ как посягательство на совершенство
(Perfektivitat) трансцендентальной жизни. Регрессивный
анализ как деструкция (Abbau-Analyse); прогрессивный
анализ как конструкция (Aufbau-Analyse).
b) Прогрессивный анализ — это ни генетический,
ни указывающий на "условия возможности": любой "ге­
незис" предполагает имманентное время (генетическая
феноменология — это теория первичного установления
(Urstiftung) и привычной ориентации). Постановка во­
проса в прогрессивной феноменологии не касается при­
вычной ориентации, а также не касается и фундирования.
c) "Конструктивный" характер прогрессивного анализа.
d) Традиционные вопросы относительно генезиса (ис­
токи представления о пространстве, среди прочего) как
предварительная форма прогрессивной проблемы. Реа­
листически-психологическая предпосылка В-себе-бытия
(Ansichsein) мира. Исток самого представления о мире —
это событие внутри мира, даже в душе человека. Прогрес­
сивная феноменология спрашивает об истоках самого
пространства, а не представления о пространстве.
e) Разложение "предданности имманентного време­
ни". Традиционные вопросы об истоках превращаются в
анализ праинтенциональности.
B. Феноменология праинтенциональности (Феноме­
нология "инстинктов"):
a) Праинтенциональность уже не дифференциру­
ется: удавшееся самоконституирование как благо. Фор­
мирование пространства кинестезов. Интенциональная
устремленность к цели первичных побуждений (Urtrieb),
проблема "неосознанного".
b) Феноменология прасоциальности: до-онтическое
образование единства в гилетических полях. Феномены
с; слияния и обособления в прапассивной сфере.
о С. Прогрессивный анализ интенционального консти-
и
и туирования пространства.
*— D. Бытие как "идея": теория уровней бытия; уровни
(Ъ пред-бытия и уровни мирского бытия (например, дотео-
ретическое и теоретическое бытие).
 209
Е. Рефлексия на [осуществляемый] до сих пор ход
[рассуждений]. Критика трансцендентального опыта.
4. Раздел: Основные черты феноменологической ме­
тафизики
A. Феноменологический идеализм и проблема транс­
цендентальной историчности.
B. Трансцендентальная необходимость "факта" (des)
ego. Центрирование трансцендентально-исторической
интерсубъективности в эгологической центральной мо­
наде.
C. Трансцендентальная дедукция "неповторимости
мира".
D. Восстановление трансцендентального права "наив­
ности" (конститутивная определенность "естественной
установки" как экзистенциального модуса самой транс­
цендентальной жизни).
E. Трансцендентальная тенденция Прийти-к-себе-
самому (Zu-sich-selbt-kommen) (предваряющие формы в
религии, мудрости и в этической подлинности жизни
в мире [Weltleben]). Философия как функция абсолютно­
го: философ — как тот, кто снимает покров с трансцен­
дентальной субъективности, — "управляющий делами
мирового духа" ("Geschaftsfuhrer des Weltgeistes"). Пер­
спектива философии истории. — Философ как "транс­
цендентальный функционер" обладает возможностью
высшей подлинности, его обязанность в качестве образ­
ца: феноменологическое восстановление платоновской
мысли о государстве.
Вторая книга: О н т о л о г и я и ф е н о м е н о л о г и я
1. Раздел: Идея универсальной "трансценденталь­
ной эстетики".
2. Раздел: Природа и дух.
3. Раздел: От чистой внутренней психологии к
трансцендентальной феноменологии »\
Изо Керн приводит определенные доказательства 4gi
того, что, во-первых, сначала был составлен план само- ^8*
го Гуссерля, а затем Финка и, во-вторых, Гуссерль был
знаком с планом «его собственного» основного произ- ^
ведения, составленным Финком. Разумеется, план Финка '^
гораздо более детален, и можно, конечно, сравнить их о
в аспекте совпадения и расширения, как это делает Изо ^
Керн. Нас здесь, однако, интересует другое — рефлексия g
03

Цит. по: Кет I. Op. cit. S. XXXVI-XL.

8 Картезианские медитации
210
на свой собственный язык и на свою собственную «транс­
цендентальную наивность» в феноменологии этого пери­
ода.
Пожалуй, впервые в европейской традиции мы встреча­
емся с попыткой критики своего собственного хода мысли.
Во-первых, отметим то, что в этом плане, как и в плане
Гуссерля, практически отсутствует проблематика «кри­
зиса европейского человечества» и «кризиса европей­
ских наук» (за исключением вопроса о «точной приро­
де»). О мире речь идет скорее в хайдеггеровском смысле,
чем в смысле гуссерлевского «жизненного мира». От­
сюда следует, что все же оба плана обращены больше к
прошлому феноменологии (к тому, что уже было хотя бы
отчасти реализовано в трех книгах Идей, в штудиях пас­
сивного синтеза, внутреннего сознания времени и т. д.)
и к настоящему (в плане Финка большое внимание уде­
ляется проблеме интерсубъективности и Картезианским
медитациям), чем к будущему.
В то же время отдельные «вкрапления», как, напри­
мер, речь о подлинности жизни, о философе как «транс­
цендентальном функционере» (Гуссерль впоследствии
скажет: «мы — функционеры человечества»6), говорят
о том, что «Кризис» уже созрел, и именно поэтому план
Гуссерля не был реализован, а был написан последний
при жизни изданный труд — Кризис европейских наук,
вернее, изданы первые две его части.
Во-вторых, и это основное, что нас здесь интересу­
ет, — это попытка самокритики феноменологии: речь
идет о «трансцендентальной наивности» феноменоло­
гии — словосочетание довольно странное даже с точки
зрения гуссерлевского трансцендентализма Идей I, не
говоря уже о кантовском трансцендентализме. Это тем
более важно, что Финк, и особенно в VI медитации, пы­
тается одновременно говорить и на гуссерлевском, и на
кантовском языке. Следы этого заметны уже в приведен­
ном плане: Финк говорит здесь о «трансцендентальной

6
С точки зрения современного русского языка (я полагаю, и не-
с; мецкого) это не слишком удачное выражение, к тому же сейчас на
CD роль таких функционеров претендуют совсем другие люди, по-своему
У восстанавливающие платоновскую идею государства. Трудно сказать,
L^* в какой степени иронична квазигегелевская фраза Финка о том, что
• философ — это «управляющий делами мирового духа», — можно
^' было бы и философию определить вслед за этим как «делопроизвод­
ство», а еще «лучше» — как «менеджмент мирового духа»!
дедукции», о «трансцендентальной эстетике». Впрочем,
здесь Финк следует Гуссерлю, который также употреб­
ляет этот кантовский термин в КМ.
Указание на необходимость самокритики феномено­
логии мы находим у самого Гуссерля в V медитации. Од­
нако все же понимание «трансцендентальной наивности»
оказывается неоднозначным. Гуссерль говорит о «транс­
цендентальной наивности» в § 57 (V медитация) в связи
с параллелизмом трансцендентального и «внутрипсихи-
Q
ческого», «чистой души». С точки зрения Гуссерля, лю­ х
О
бой трансцендентальный анализ можно осуществить и на J=
CD
естественной почве. Такой анализ становится трансцен­ X
Зз
дентально наивным. Иначе говоря, такой анализ является CD
I
наивным только с трансцендентальной «точки зрения» и н
Q
ни с какой иной. Но может ли быть сама трансценден­ О"
i
тальная позиция наивной? сг
S(
В § 63, уже в заключении, Гуссерль указывает на то, О
что первоначальная стадия феноменологии «обременена Z2
СГ

своего рода наивностью (наивностью аподиктичности) »7.

В самом широком смысле наивность аподиктичности свя­
зана с темпоральным характером субъективности. При
попытке эксплицировать самовосприятие, при попытке
эксплицировать свой «собственный горизонт бытия» «я
сталкиваюсь со своей имманентной временностью и тем
самым со своим бытием в форме бесконечного потока пе­
реживаний <...> Протекая в живом настоящем, экспли­
кация, в пределах сферы восприятия, может обнаружить
только протекающее в живом настоящем. Мое собствен­
ное прошлое она раскрывает наиболее первичным из всех
мыслимых способов — посредством воспоминаний»8.
Однако очевидность воспоминания несовершенна, и
можно говорить о причастности к очевидности только на
основе следующего закона: «Сколько видимости, столь­
ко и бытия (которое только прикрыто, искажено этой
видимостью)»9.
Согласно Гуссерлю, необходимость критики транс­
цендентального познания связана именно с необходимо­
стью критики трансцендентального воспоминания — на- ^
сколько последнее обладает аподиктичностью10. Именно '^
7
Наст. изд. С. 193 [178]. 2
8
Там же. § 46. С. 131-132 [132-133]. §
9
Там же. С. 133 [133]. ™
10
См. § 63.
212
эту идею Гуссерля подхватывает Финк: «Теперь, после
преодоления мирской наивности (Weltnaivitat), мы на­
ходимся в [ситуации] т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й наив­
н о с т и . Она состоит в том, что мы растолковываем
(auseinanderlegen) и развертываем трансцендентальную
жизнь только в [текущем] настоящем (Gegenwartigkeit),
не проникая аналитически во "внутренние горизонты"
этой жизни, [т. е.] в [ее] конститутивную работу»11.
Здесь не место оценивать, насколько успешным было
преодоление трансцендентальной наивности у Финка в
VI медитации, однако уместно было бы указать еще одну
форму, или продолжение критики феноменологии из­
нутри, что также связано с именем*Финка. Речь идет о
так называемых «оперативных», или функциональных,
понятиях феноменологии Гуссерля. Темой рассмотре­
ния становится у Финка само мышление мыслителя: «Мы
имеем здесь как бы двойственную тематику: философ­
ствующее мышление становится "темой" в отношении
своих высказываний о том, что для него самого является
первичной темой»12. Мышление фиксирует себя в поня­
тиях, развивает свою мысль Финк, образование понятий
нацелено на фиксацию продуманного в мышлении, это
«тематические понятия». «Однако при образовании те­
матических понятий, — пишет Финк, — мыслители-твор­
цы используют другие понятия и мыслительные модели,
они оперируют мыслительными схемами, которые они
совершенно не фиксируют предметно. <...> Их поня­
тийное постижение движется в некотором понятийном
поле, в некотором понятийном медиуме, на которые они
сами совершенно не могут обратить свое внимание»13.
Мысль Финка, критически обращенная к феномено­
логии Гуссерля, вырастает из последней. С точки зрения
Финка, Гуссерль не просто различал между тематиче­
ским и не-тематическим, он «тематизировал» само это
различие, введя термины «наивность и рефлексия», «ес­
тественная и трансцендентальная установка». Финк по-

п
_о Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Bd. 1 (Husserliana Dokumen-
§_ te. Bd. 2). Dordrecht: Kluwer, 1988. S. 5.
12
и Финк О. Оперативные понятия в феноменологии Гуссер-
>^ ля / / Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 1. 2008.
•". М.: РГГУ, 2008. С. 361-362 (Fink E. Operative Begriffe in Husseris
(?) Phanomenologie / / Fink E. Nuhe und Distanz. Freiburg: Alber, 1976).
13
Там же. С. 365.
 213
лагает, что метод эпохе понимают слишком узко, если
видят в нем лишь момент «отказа от веры», разрушение
предшествующей «наивности». «Скорее нужно как раз
эту наивность как таковую сделать предметом мыс­
лящего рассмотрения и созерцать, так сказать, нас са­
мих в нашей собственной тематической отнесенности к
миру», — отмечает Финк14.
И все же, с точки зрения ассистента Гуссерля, высоко
ценимого Гуссерлем и долгое время работавшего с ним, в
гуссерлевской феноменологии можно указать на опера­
тивные понятия, т. е. понятия, которые используются для
раскрытия той или иной темы, но сами не тематизируют- ,
ся, не становятся темой анализа. Примечательно, что к
таким понятиям Финк относит вовсе не второстепенные,
но как раз основные понятия феноменологии: «феномен»
(причем Финк анализирует пять разных значений этого
понятия у Гуссерля), «эпохе», «конституирование», «ис­
полненная работа» (Leistung — трудно переводимый на
русский язык термин), «трансцендентальная логика».
Эти вопросы, поставленные Финком и отчасти Гус­
серлем, чрезвычайно важны. Они касаются предельных
основ философского мышления, которое, согласно глу­
бокой мысли Финка, никогда не может полностью устра­
нить оперативные понятия. Последние всегда остаются
тенью философии: «Само мышление коренится в не под­
лежащем сомнению (das Unbedenkliche). Свой творческий
подъем оно осуществляет в не вызывающем сомнения
употреблении остающихся в тени понятий*™.
Речь у Финка идет, конечно, не о том, что мышле­
ние не может ставить под вопрос свои результаты. Речь
о другом: мышление не может подвергать сомнению сам
акт мысли — «просто-напросто» потому, что предме­
том мысли сначала выступает предметность в самом ши­
роком смысле и мысль о предметном, но не акт мысли и
его непосредственное выражение в языке. Иначе говоря, 4Яь
мыслитель не может контролировать шаг за шагом свое ^Ф
творческое мышление; в таком случае творческое мыш­
ление потеряло бы свою основу — свободу мышления и ^
превратилось бы в свою противоположность. Здесь Финк ^
абсолютно прав: мышление не может сомневаться в своих о
_с
Q
14
Финк О. Оперативные понятия в феноменологии Гуссерля. §
С. 370. *
15
Там же. С. 366.
214
собственных актах. И здесь дело не в том, что мы в состоя­
нии отделить одну данность от другой, каким бы образом
они ни попадали в наше «поле зрения» — сновидчески,
иллюзорно или же в нормальном восприятии, — мы всег­
да отличаем ель от майского жука (пример Гуссерля), ка­
мин от шахматной доски (пример Вл. Соловьева); дело в
самом «акте мысли», который вообще выпадает при этом
из сферы идентификации.
Важность поставленных Финком вопросов не исклю­
чает, конечно, того, что предложенное им направление
в их решении и прояснении ситуации «перепрыгивания
собственной тени», т. е. тематизации оперативных поня­
тий, отнюдь не бесспорно.
Финк прав, конечно, что речь идет не о психологиче­
ском процессе мышления, но о «сущностных отношени­
ях». Для Финка — это каждый раз конечная перспектива
человеческого понимания мира. Однако дело в том, что
конечная перспектива мышления имеет своим источни­
ком не «узость сознания», но многообразие перспектив,
лучше сказать, иерархию перспектив. Другими словами,
не недостаточность человеческого мышления, но его
избыточность — причина разделения «света и тени»,
эксплицитно создаваемой понятийности и понятийно­
го фона, от которого невозможно отстраниться (Финк
справедливо утверждает, что «оперативное затенение
не означает, что затенение лежит как бы в стороне, вне
сферы интереса, — это скорее сам интерес»16), а также
разделения актуальностей и потенциальностей сознания.
Другой весьма спорный пункт в рассуждениях Фин­
ка — это его понимание философии как «интерпрета­
ции» и, соответственно, экспликативной речи о филосо­
фии — как интерпретации интерпретации17. И хотя Финк
берет в первом случае слово «интерпретация» в кавычки,
а также смешивает гегелевский и хайдеггеровский языки,
все же ясно, что Финк не различает анализ и интерпрета­
® цию — хотя бы потому, что называет попытку п р о в е с ­
ти р а з л и ч и е между тематическими и оперативными
понятиями в мышлении философа интерпретацией ин-
£ терпретации. Оставляя в стороне вопрос, можно ли вооб-
Ф ще интерпретировать интерпретации, мы хотим подчерк-
и
16
Финк О. Оперативные понятия в феноменологии Гуссерля.
ГП С. 368.
17
См. там же. С. 364.
 215
нуть, что именно различие между анализом и интерпре­
тацией, различие неустранимое, во многом определяет и
различие между тематическим и оперативным.
Финк усматривает возможность исследования опе­
ративных понятий в том, что можно проследить генезис
этих понятий из значений слов обыденного языка, в том,
что можно фиксировать метафоры как метафоры. Труд­
но переоценить важность такой постановки вопроса. В то
же время остается неясной программа «трансценден­
тального языка» у Финка, о котором речь идет как в этой
статье, так и в VI медитации. Должен ли создаваемый
«трансцендентальный язык» быть языком, на котором
«говорит» трансцендентальный опыт, или же этот язык
должен быть языком описания трансцендентального
опыта? Не попадаем ли мы в таком случае в бесконечный
регресс, ведь любому философскому и даже метафило-
софскому языку должен соответствовать определенный
опыт.
Выявлять истоки оперативных понятий в обыденном
языке — это необходимо, но не достаточно. За каждым
понятием обнаруживается, если говорить на языке Гус­
серля, конститутивная работа, даже за понятием кон-
ституирования. Как определить характер этой работы и
язык ее описания? Может быть, трудность заключена как
раз в том, что такие термины, как «акт», «конституиро-
вание», «работа» (Leistung) и т. д., не адекватны опыту
мышления, может быть, речь об «акте мысли» уже явля­
ется метафорической, так же как речь о потоке внутрен­
него времени (на что обращает внимание Финк)? Во вся­
ком случае, рефлексия в феноменологии Гуссерля оста­
ется одним из «оперативных» понятий; мысль Гуссерля
о том, что рефлексия — это модификация сознания, не
обрела своей конкретизации; был указан опыт, соответ­
ствующий самой «работе» интенциональности, но не был
указан опыт, соответствующий анализу сознания18. tigk
Возвращаясь к КМ, зададим вопрос, почему пробле- ^В?
мы, обозначенные Финком, возникли именно в связи с
КМ? Ответ на этот вопрос в самом общем смысле доста- ^
18
Какой опыт соответствует аналитике опыта — этот вопрос был о
рассмотрен в моей статье «Аналитическая феноменология в Логине- 5
ских исследованиях Эдмунда Гуссерля» (Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 3 ^
(1). М.: ДИК, 2001). Здесь было бы уместно указать только на то, что О
основу эпохе также составляет различие — об этом пишет и Финк, но ш
он не тематизирует различие как основу любой тематизации.
216
точно прост: штудии Гуссерля 20-х гг. и весь комплекс
текстов, связанных с КМ, изменили не только проблема­
тику феноменологии, но также ее стиль и язык. Сам Гус­
серль это ясно осознавал — недаром именно в КМ он не­
однократно говорит о стиле и форме (Stilform) философ­
ских размышлений. В терминологии Гуссерля, которая
затем стала общепринятой среди его последователей и
исследователей феноменологии, в КМ была реализована
«генетическая» феноменология, которая должна была
дополнить «статическую». Если статическую феномено­
логию Идей I можно сравнить с покрытым прозрачным
льдом озером чистого сознания, рельефы дна которого
даны «ясно и отчетливо», то медитативно-генетическая
феноменология — это скорее полиморфизм самозарож­
дающихся течений и осадочных пород опыта; вместо раз­
личий факта и сущности, формы и материи, ноэсиса и но-
эмы на первый план выступают различия потенциального
и актуального, пассивного и активного, статического и
генетического. Разумеется, формально некоторые тер­
мины остаются (например, ноэсис и ноэма), но фактиче­
ски они меняют свое значение; они обозначают теперь не
структуры чистого сознания, но лишь направления ис­
следования.
Вопрос о генезисе смысла, в том числе смысла «объ­
ективного познания », определение смысла не столько как
структурной единицы мышления, сколько как опреде­
ленного «горизонтного» образования, обращение к про­
блеме интерсубъективности, попытка описания данно­
сти в опыте чужого (описание опыта чужого) — все это
потребовало существенных изменений в терминологии и
стиле и в свою очередь сделало возможным постановку
вопроса о «трансцендентальной наивности» и «транс­
цендентальном языке».
Вопрос о любого рода наивности может быть по-
ставлен только в рамках определенного опыта, вопрос о
® трансцендентальной наивности — только в рамках транс­
цендентального опыта. Что же такое «трансценденталь­
ный опыт» — термин невозможный в кантовской фило­
не софии и широко используемый Гуссерлем. У Канта транс-
о цендентальное познание нацелено на выявление условий
и возможности опыта, у Гуссерля само размышление об
L
- опыте является модификацией этого опыта. В самом ши-
(Ъ роком смысле трансцендентальный опыт — это опыт реф­
лексии, это опыт открытия в себе, в своем «эмпирическом
 217
ego» трансцендентального, абсолютно «немирского» из­
мерения, открытие в себе трансцендентальной субъектив­
ности. Понятие трансцендентальной субъективности ста­
новится основным не только в Картезианских медита­
циях, но и в Формальной и трансцендентальной логике.
«Лишь открытие трансцендентальной проблематики де­
лает возможным различие (с которого вообще лишь мог­
ла начать радикальная философия) между миром, дейст­
вительным и вообще возможным, и трансцендентальной
субъективностью, которая предшествует бытию мира, как
конституирующая в себе его бытийный смысл, и которая
поэтому всецело несет в себе его реальность как актуаль­
но и потенциально конституируемую идею»19.
В Критике чистого разума трансцендентальное так­
же отделено от «мирского», т. е. от опыта, но у Канта
трансцендентальное — это не поле бесконечной работы
с постоянным различием тематического и оперативно­
го, напротив, это построение раз и навсегда данных схем
чистого рассудка, благодаря которым последний «со­
единяется» с опытом. Кантовский трансцендентализм не
обременен наивностью именно потому, что сфера транс­
цендентального с опытом не соприкасается, а схемы по
самому своему смыслу не могут быть наивными.
Критика Декарта у Гуссерля, в том числе и в Картези­
анских медитациях, осуществляется в другом направле­
нии. Гуссерль подвергает критике Декарта за то, что в ego
cogito Декарт старается «спасти маленький кусочек мира»:
Декарт совершает «неприметный, но роковой поворот,
который превращает Ego в отдельный человеческий mens
sive animus и в исходный член для умозаключений согласно
принципу причинности, — короче, тот поворот, в резуль­
тате которого он стал отцом абсурдного трансценденталь­
ного реализма»20. Иначе говоря, Декарт осуществил транс­
цендентальный поворот недостаточно радикально, в своем
человеческом Я с его многообразными cogitationes (коги-
тациями) он увидел исходный пункт восстановления того,
что было подвергнуто радикальному сомнению.
Мы не касаемся здесь вопроса, насколько прав Гус­
серль в оценке методологии Декарта, для нас важно лишь
2:
отметить, как Гуссерль отличает свою методологию от о
картезианской. Разумеется, Ego для Гуссерля уже не яв- g
л
19
О
Husserliana XVII. Haag: Martinus Nijhoff, 1974. S. 275. *
20
Наст. изд. § 10. С. 38-39 [63].
218
ляется благодаря эпохе частью мира, так же и наоборот,
«мир и любой объект мира не есть часть моего Я, не на­
ходится реально (reell) в жизни моего сознания как его
реальная (reell) часть, как комплекс данных ощущений
или актов»21. Размежевание «эгологического» и «мир­
ского» — первый шаг радикальной философии. Об этом,
как мы указывали выше, Гуссерль пишет и в Формальной
и трансцендентальной логике, об этом же говорит он и в
КМ. По Гуссерлю, к собственному смыслу мира относится
его трансцендентность; в соответствии с этим Ego, которое
несет в себе смысл мира как в целом, так и смысл любого
мирского объекта, следует назвать трансцендентальным.
Таким образом, трансцендентальное Я и трансценден­
тальный опыт Я не являются ни формальными структура­
ми познавательной способности, как она представлена у
Канта, ни психологическим, «мирским» Я у Декарта.
Решение Гуссерля аналогично одному из возможных
решений в совершенно обыденной ситуации: чтобы не
«расплескать» трансцендентальный опыт, нужно или ос­
тановиться, или двигаться быстрее. Гуссерль, впрочем,
как Маркс и Ницше, предпочитает второй вариант. Пер­
вый означал бы некоторую остановку, субстантивацию
потока переживаний, некоторую «метафизику». Второй
вариант — вариант усиления тенденций (усилить ниги­
лизм и т. д.), это вариант разрушения субстанций, вари­
ант «быстрого движения», которое само становится суб­
станцией (fundamentum inconcussum). Дело, конечно, не в
быстроте движения, но в том, что мир и трансценденталь­
ный опыт предстает, по собственному выражению Гус­
серля, как «Гераклитов поток»: поток заменяет структу­
ру. «Субъективизм может быть преодолен только наибо­
лее универсальным и наиболее последовательным (транс­
цендентальным) субъективизмом», «эмпиризм может
быть преодолен только наиболее универсальным и наи-
Шк более^последовательным эмпиризмом» — так утверждал
шг Гуссерль в первом наброске статьи Феноменология в Бри­
танской энциклопедии22; солипсизм может быть преодо­
лен только наиболее универсальным и наиболее по-
£ следовательным, трансцендентальным солипсизмом —
о_
0) так Гуссерль не формулирует, но таков смысл всей ком-
и
и позиции Картезианских медитаций.
21
ГП Наст. изд. §11. С. 41 [65].
22
Husserliana IX. Haag, 1962. S. 253, 254.
 219
Как же Гуссерль усиливает, или радикализирует, со­
липсизм? Речь идет не об одиночестве в обычном смыс­
ле, не о том, чтобы фактически «исключить Других», как
в мрачном примере Гуссерля: если бы эпидемия чумы
унесла всех, кроме «меня». Мы должны, по Гуссерлю,
«исключать Других» только лишь из методических сооб­
ражений, мы должны как бы притвориться, что в нашем
опыте нет никаких интенциональностей, направленных
на Чужое. Однако оказывается, что «редукция к своей
специфически собственной сфере» все же включает в
себя любую интенциональность, в том числе и направлен­
ную на Чужое.
«В этой особой интенциональности, — пишет Гус­
серль, — конституируется новый смысл бытия, который
выходит за пределы исключительно собственной сферы
моего монадического Ego»23. Иными словами, в своем
интенциональном опыте мы находим такую интенцио­
нальность, которая выводит нас за пределы собственного
трансцендентального опыта. Радикальный, последова­
тельный, трансцендентальный солипсизм (субъективизм,
эмпиризм) состоит в том, что сначала необходимо ис­
ключить из своего опыта не только Других как реально
существующих людей, но и себя самого как реального
эмпирического человека.
Трансцендентальный опыт представляет собой, по
Гуссерлю, поток cogitationes (когитаций), из которого мы
методически должны исключать (вылавливать и отклады­
вать в сторону?) все когитаций, cogitata (когитатумы) ко­
торых дают нам Чужое, чтобы затем восстановить в пра­
вах это Чужое, но уже как конституированное нами.
Гениальная мысль Гуссерля (это не означает, конеч­
но, что это «истина в последней инстанции») о том, что
первое Чужое — это другой человек, и если усилить это
утверждение: самое Чужое, а не только первое по по­
рядку — это Другой, соседствует с достаточно наивным tf&k
(трудно судить, трансцендентальная ли эта наивность) ^&
описанием опыта, как будто можно что-либо исклю­
чать из опыта и не обращать на это внимание. Не наив- ^
ным было бы утверждение, вполне релевантное общему -^
ходу рассуждений Гуссерля, что различие собственного о
и чужого неустранимо из опыта, в том числе трансцен- ^
дентального опыта, ибо свое и чужое являются в первую §
23
Наст. изд. С. 122 [125].
220
очередь не предметами мира, но конститутивными систе­
мами.
Гуссерль отмечает это, но не фиксирует внимания
на самом различии, на конститутивном характере само­
го различия, переходя сразу же к «редуцированному Я»:
«Сфере моего душевного бытия принадлежит все консти-
туирование существующего для меня мира, а кроме того,
р а з д е л е н и е э т о г о к о н с т и т у и р о в а н и я на к о н ­
ститутивные системы,которые конституиру­
ют с п е ц и ф и ч е с к и с о б с т в е н н о е и Ч у ж о е (вы­
делено мной. — В. М.). Я, редуцированное человеческое
Я (психофизическое Я), конституирован, таким образом,
как составная часть мира наряду с многообразным Вне-ме-
ня; но я сам, в своей душе, конституирую все это и интен-
ционально несу это в себе»24.
Язык гуссерлевских дескрипций явно неоднороден:
трезвое замечание о различии конститутивных систем
сменяется «романтическим» выражением о душе, кото­
рая несет в себе этот мир.
Методический характер постановки под вопрос Дру­
гих сам может быть поставлен под вопрос и ставится,
фактически, под вопрос самим Гуссерлем. Абстрагиру­
ясь от всякой «чужой духовности», т. е. от всего, что со­
ставляет результаты духовной деятельности других, мы
теряем, согласно Гуссерлю, такое свойство являющегося
нам мира и его объектов, как «быть окружающим миром
для каждого». Однако некоторый связный «мир» все же
остается; это так называемая «специфически собственная
природа», которую Гуссерль отличает от природы в по­
нимании естественных наук. В этой собственной природе,
или «мире своей чистой чувственности», не должно быть
ничего чужого, ничего объективного. Однако этой «при­
роде» все же принадлежат тела, из которых выделяется
мое тело. Оно выделяется тем, что я могу свободно рас­
поряжаться каждым его органом, утверждает Гуссерль.
Глубокие философские интуиции опять-таки соседству­
ют здесь со своеобразным смешением уровней описания.
Если речь идет об абстракции от всего объективного,
ё, то каким образом в сферу «собственной природы» мо­
ей гут попадать тела (Кбгрег), из которых выделяется свое
^ собственное тело? Что это за тела? Если это данности, то
и в этом случае они уже «схвачены» в качестве таковых,

•Наст. изд. С. 127 [129].

т. е. уже произошел акт идентификации — если следовать
гуссерлевскому пониманию процесса восприятия. Если
последовательно осуществлять абстракцию от всего объ­
ективного, то тогда собственной природе должно принад­
лежать одно-единственное тело — собственное.
Однако такая абстракция — ее цель не состоит ведь в
том, чтобы достигнуть чего-то абстрактно-теоретическо­
го, — совсем не согласуется с опытом, да и свое собствен­
ное тело не могло бы выделиться из других тел (как это
Q
имеет место в действительном опыте), если бы оно было х
п
единственным. Иными словами, абстрагирование от объ­ J=
CD
ективного оказывается непоследовательным и отнюдь не X
Зп
радикальным, объективное проникает в «собственную CD
I
природу» в виде данностей тел; и это говорит о том, что в н
Q
сфере чувственности в широком смысле, которая вклю­ 0"
чала бы в себя процесс восприятия, вряд ли возможно X
сг
отделить сферу абсолютно собственного от абсолютно з;с
О
чужого. Абсолютным оказывается различие свое/чужое, Z]
сг
различаемые члены которого могут даже меняться мес­
тами, не говоря уже о том, что может изменяться степень
чуждости и степень «собственности». В то же время Гус­
серль все же обнаруживает сферу абсолютно собствен­
ного и тем самым противопоставляет ей сферу абсолют­
но чуждого. Это, однако, вовсе не сфера чувственности, в
которой являются тела, но сфера чувственности, связан­
ная с распоряжением органами своего собственного
тела. Эта единственная сфера абсолютно собственного,
которая абсолютно противопоставлена сфере управле­
ния своим собственным телом у Другого(ой). Именно
здесь проходит абсолютная граница между своим и чу­
жим; она состоит вовсе не в том, что мы не можем про­
никнуть в духовный или душевный мир другого челове­
ка, — как раз это мы можем делать, мы можем читать
мысли и улавливать настроения других людей без всякой
телепатии, однако мы не можем психически проникнуть в
чужую телесность и управлять психически, «изнутри»
телом другого человека, точно так лее как и Другой не в
состоянии управлять нашим телом «внутри» нашей пси- ^
хики. Здесь Гуссерль нащупывает предельную реальность *^
опыта — опыта Чужого и опыта своей собственной дан- о
ности25. Чуждость Другого прежде всего не в его чуждой g

25
Гуссерлевский термин Selbsterfahrung я перевожу как «опыт
своей собственной данности».
222
нам телесности и не в его чуждом для нас духовном или
душевном мире. Чуждость Другого в чуждости связи
души и тела, связи, которая доступна нам непосредствен­
но в нашем «мире», т. е. в нашей душе и нашем теле, и не­
доступна в «мире» Другого. Именно поэтому первое
(и принципиально) чуждое есть другой человек, его пси­
хическое распоряжение своей телесностью; именно этот
опыт чуждости изначален — это исходный пункт чуж­
дости других объектов являющегося мира. В принципе,
усиливая эту линию рассуждений Гуссерля, можно счи­
тать этот опыт источником (зачастую скрытым) нашего
понимания «объективности объекта».
Эта предельная реальность опыта Чужого указыва­
ет на теоретическую неразрешимость проблемы души и
тела (mind / body problem), на то, что эта проблема даже
не может быть теоретически поставлена, ибо опыт раз­
личия-тождества души и тела в отношении Другого нам
недоступен, а от своего опыта мы не можем отстранить­
ся. Никакая рефлексия не в состоянии исследовать, но
только фиксировать то, каким образом мы управляем
органами своего тела, можно только зафиксировать сам
процесс «распоряжения телом», саму «свободу движе­
ний» или же несвободу в случае физиологических нару­
шений, но не сам способ бытия этой свободы или несво­
боды. Можно зафиксировать различие между свободой
и несвободой, выявить физиологические процессы, «от­
ветственные» за это, но невозможно теоретически рас­
смотреть сам способ связи психического и телесного.
Видимо, существует класс практических проблем, если
угодно, «примат практического», но не практического
разума, а практической связи психического и телесного.
На эти проблемы можно указать, их можно описать, но
их нельзя разрешить путем дефиниций или нейрофизио­
логических исследований. Это все равно что выяснять
(Шь причинны электричества.
в^ «Сущность человека» — это, конечно, не «абстракт»,
но и не «ансамбль» поведенческих структур, где душа
и тело неразличимы. Такая критика ментализма вмес-
ё те с «душой» изгоняет из человеческого мира телесный
0) опыт, превращая этот мир в функциональную систему.
^ Дескриптивная сущность человека — а иной и быть не
•—; может — не в мистическом соединении двух субстанций,
(Ъ но в различии психического и телесного, в иерархическом
различии психических и телесных феноменов — разли-
 223
чии, которое структурирует как человеческий опыт, так
и его описание.
Нащупывая эту предельную реальность различия
собственного и чужого, Гуссерль все же стремится осу­
ществить заранее принятую схему, он ставит задачу кон­
ституировать чужое из сферы собственного посредством
так называемого «апперцептивного переноса», «анало-
гизирующей аппрезентации» и т. д. В ходе осуществления
этой схемы возникает ряд интересных проблем, обсуж­
дение которых не входит в нашу задачу.
Для нас важно сейчас только отметить эти методо­
логические колебания — от фиксации предельной реаль­
ности различий к квазисубстанциалистскому подходу в
описании сферы собственного, искусственного удаления
из нее «чуждых элементов», а затем их «возрождение»
посредством конституирования.
Такой квазисубстанциалистский подход связан с ря­
дом предпосылок феноменологии, которые особенно
явно проявились в Картезианских медитациях. Эту со­
вокупность предпосылок можно обозначить общим име­
нем, точнее, двойным термином «субстанция-модус».
Эти предпосылки формулируются Гуссерлем в разных
контекстах и разных местах текста, однако они весьма
близки — как по форме, так и по содержанию. Нам оста­
ется их перечислить: «небытие — модус бытия» (самая
общая форма), «бессмыслица — модус смысла», «факт —
простой пример чистой возможности», «разум и то, что
за пределами разума, — корреляты бытия и небытия»,
«сколько видимости, столько и бытия».
Причастность к очевидности, принципиальная воз­
можность достичь «бытия», как бы оно ни было искаже­
но видимостью, и т. д. — эти предпосылки говорят сами за
себя. Однако в КМ есть и другие предпосылки, которые
не столь «безоблачны». Это «поток сознания» (поток
когитаций, поток переживаний) и «синтез как первич- 4gfe
ная форма сознания». Как сочетаются «классические» и ^5*
«неклассические» предпосылки в текстах, посвященных
проблеме интерсубъективности, — открытая тема. Ясно, ^
однако, что конкретные дескрипции Гуссерля, в частно- ^
сти описание опыта Чужого, выходят за пределы как пер- о
вых, так и вторых предпосылок. g
Картезианские медитации представляют собой бла- g
w
годатное поле для дескриптивно-аналитических иссле-
дований. Чтобы рассмотреть все многообразие тематики
224
этой работы и примыкающих к ней текстов, потребова­
лось бы написать текст, многократно превышающий КМ.
Моя задача была лишь в том, чтобы определить основные
линии возможного анализа и обратить внимание на не­
обходимый элемент феноменологической работы — на
самокритику феноменологии.

CD

и
X
О
X
п
о
I-
Q_
О

J3
с;
CL
(D
U
U
>^
О)
 Содержание

Предисловие 5

Э. Гуссерль. КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

ВВЕДЕНИЕ 12
§ 1. Картезианские медитации как прообраз философского
самоосмысления 12
§ 2. Необходимость радикально нового начала
философии 15

I. МЕДИТАЦИЯ
ПУТЬ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМУ EGO 19
§ 3. Картезианское ниспровержение и идея, ведущая к цели
абсолютного обоснования науки 19
§ 4. Раскрытие смысла цели (ZWECKSINN) науки
посредством вживания в нее как в ноэматический
феномен 21
§ 5. Очевидность и идея подлинной науки 24
§ 6. Дифференциация очевидности. Философское
требование аподиктической и в себе первой очевидности 21
§ 7. Очевидность существования (DASEIN) мира
не аподиктична; она подлежит картезианскому
ниспровержению 30
§ 8. «EGO COGITO» как трансцендентальная
субъективность 32
§ 9. Область действия аподиктической очевидности
«Я есмь» 35
§ 10. Экскурс. Неудача Декарта в осуществлении
трансцендентального поворота 38
§ 11. Психологическое и трансцендентальное Я.
Трансцендентность мира 39
226
II. МЕДИТАЦИЯ
РАСКРЫТИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО
ПОЛЯ ОПЫТА В СООТВЕТСТВИИ
С ЕГО УНИВЕРСАЛЬНЫМИ СТРУКТУРАМИ 42
§ 12. Идея трансцендентального обоснования познания 42
§ 13. Необходимо вначале исключить проблемы области
действия трансцендентального познания 44
§ 14. Поток COGITATIONES. COGITO И COGITATUM 47
§ 15. Естественная и трансцендентальная рефлексия 49
§ 16. Экскурс. Как трансцендентальную, так и «чисто
психологическую» рефлексию необходимо начинать
с «EGO COGITO» 54
§ 17. Двустороннее исследование сознания как проблематика
корреляции. Направления дескрипции. Синтез как
изначальная форма сознания 57
§ 18. Идентификация как основная форма синтеза.
Универсальный синтез трансцендентального времени 59
§ 19. Актуальность и потенциальность интенциональной
жизни 62
§ 20. Своеобразие интенционального анализа 64
§ 21. Интенциональный предмет как «трансцендентальная
путеводная нить» 69
§ 22. Идея универсального единства всех предметов
и задача его конститутивного прояснения 72

III. МЕДИТАЦИЯ
КОНСТИТУТИВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА. ИСТИНА
И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 75
§ 23. Уточнение понятия трансцендентального
конституирования с помощью терминов «разум»
и «за пределами разума» (UNVERNUNFT) 75
§ 24. Очевидность как самоданность и ее вариации 76
л
^ § 25. Действительность и квазидействительность 78
и § 26. Действительность как коррелят очевидного
,>- подтверждения 79
^ § 27. Роль привычной и потенциальной очевидности
в конституировании смысла «существующий предмет» 80
 227
§ 28. Предполагаемая очевидность опыта мира. Мир
как идея, коррелятивная совершенной очевидности опыта ... 82
§ 29. Материально-онтологические и формально-
онтологические регионы как индексы трансцендентальных
систем очевидностей 83

IV. МЕДИТАЦИЯ
РАЗВЕРТЫВАНИЕ КОНСТИТУТИВНЫХ ПРОБЛЕМ
САМОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО EGO 86
§ 30. Трансцендентальное EGO неотделимо от своих
переживаний 86
§ 31. Я как тождественный полюс переживаний 87
§ 32. Я как субстрат привычных ориентации
(HABITUALITATEN) 88
§ 33. Полная конкретность (KONKRETION) Я в качестве
монады и проблема его самоконституирования 89
§ 34. Разработка феноменологического метода в его
принципиальных моментах. Трансцендентальный анализ
как эйдетический 91
§ 35. Экскурс в эйдетическую внутреннюю психологию 96
§ 36. Трансцендентальное EGO как универсум возможных
форм переживаний. Сущностные закономерности
сочетаемости переживаний при их одновременном
и последовательном существовании 97
§ 37. Время как универсальная форма любого
эгологического генезиса 99
§ 38. Активный и пассивный генезис 101
§ 39. Ассоциация как принцип пассивного генезиса 105
§ 40. Переход к вопросу о трансцендентальном идеализме.... 106
§ 41. Подлинное феноменологическое самоистолкование
«EGO COGITO» как «трансцендентальный идеализм» 108

V. МЕДИТАЦИЯ
РАСКРЫТИЕ СФЕРЫ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО
БЫТИЯ КАК МОНАДОЛОГИЧЕСКОЙ
ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ 116
§ 42. Экспозиция проблемы опыта Чужого как противовес
упреку в солипсизме 116
228
§ 43. Ноэматически-онтический модус данности Другого
как трансцендентальная путеводная нить для теории
конституирования опыта Чужого 118
§ 44. Редукция трансцендентального опыта к специфически
собственной сфере (EIGENHEITSSPHARE) 120
§ 45. Трансцендентальное EGO и редуцированная
к специфически собственному апперцепция самого себя
как психофизического человека 128
§ 46. Сфера специфически собственного
(EIGENHEITLICHKEIT) как сфера актуальностей
и потенциальностей потока переживаний 130
§ 47. Полной монадической конкретности специфически
собственной сферы принадлежит и интенциональный
предмет. Имманентная трансцендентность и исходно-
первичный (PRIMORDINAL) мир 133
§ 48. Трансцендентность объективного мира как
трансцендентность более высокого уровня, чем исходно-
первичная трансцендентность 135
§ 49. Схема процесса интенционального истолкования
опыта Чужого 137
§ 50. Опосредствованная интенциональность опыта Чужого
как «аппрезентация » (апперцепция по аналогии) 140
§ 51. «Образование пары» («PAARUNG») как ассоциативно-
конститутивный компонент опыта Чужого 144
§ 52. Аппрезентация как вид опыта со своим собственным
стилем подтверждения 146
§ 53. Потенциальности первичной сферы
и их конститутивные функции в апперцепции Другого 150
§ 54. Экспликация смысла аппрезентации в опыте
Чужого 151
§ 55. Образование общности монад
(VERGEMEINSCHAFTUNG DER MONADEN) и первая
форма объективности: интерсубъективная природа 155
§ 56. Конституирование более высоких уровней
интермонадологической общности 164
л
§_ § 57. Прояснение параллелизма внутрипсихического
g и эгологически-трансцендентального истолкования 168
и
^ § 58. Членение проблем интенциональной аналитики более
-j высоких форм интерсубъективных общностей.
Я и окружающий мир 168
§ 59. Онтологическая экспликация и ее место в целостной
системе конститутивной трансцендентальной
феноменологии 174
§ 60. Метафизические результаты нашего истолкования
опыта Чужого 177
§ 61. Традиционные проблемы «психологического
происхождения» и их феноменологическое прояснение 180
§ 62. Обзорная характеристика интенционального
истолкования опыта Чужого 188

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 193
§ 63. Задача критики трансцендентального опыта
и познания 193
§ 64. Заключительное слово 194

Трансцендентальный опыт и трансцендентальная

наивность в Картезианских медитациях
Эдмунда Гуссерля (В. Молчанов) 200
 Научное издание

Гуссерль Эдмунд

КАРТЕЗИАНСКИЕ МЕДИТАЦИИ

Компьютерная верстка
К.А. Крылов

Корректор
Т.Ю. Коновалова

0 0 0 «Академический Проект»
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Санитарно-эпидемиологическое заключение
Испытательного центра издательской продукции
Государственного учреждения НЦЗД РАМН
№ 282/106643 от 28.06.2010 г.

По вопросам приобретения книги

просим обращаться в ООО «Трикста»:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3.
Тел.: (495) 305 3702,305 6092; факс: 305 6088
E-mail: info@aprogect.ru
Интернет-магазин: www.aprogect.ru

Подписано в печать 28.07.10.

Формат 84x108/32. Гарнитура MyslC.
Бумага писчая. Печать офсетная. Усл. печ. л. 12,07.
Тираж 2000 экз. Заказ № 4196.

Отпечатано в полном соответствии с качеством

предоставленных диапозитивов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА».
610033, г. Киров, ул. Московская, 122
Факс: (8332) 53-53-80, 62-10-36
http://www.gipp.kirov.ru; e-mail: pto@gipp.kirov.ru
 ИЗДАГЕЛЬСКО-КНИГОТОРГОВАЯ ФИРМА
«ТРИКСТА»

предлагает купить через интернет-магазин книги

следующей тематики:
• психология
• философия
• история
• социология
• культурология
• учебная и справочная литература
по гуманитарным дисциплинам
для вузов, лицеев и колледжей

Интернет-магазин:
www. аргодес t ги

Наш адрес:
111399, Москва, ул. Мартеновская, 3,
ООО «Трикста»

Заказать книги можно также по

тел.: (495) 305-37-02, факсу: 305-60-88

по электронной почте:
e-mail: info@aprogect.ru

Просим Вас быть внимательными и указывать полный

почтовый адрес и телефон/факс для связи.
С каждым выполненным заказом Вы будете получать
информацию о новых поступлениях книг.

ЖДЕМ ВАШИХ ЗАКАЗОВ!

Эдмунд Ч ,
ГУССЕРЛЬ #
Картезиански
медитации

В этом произведении Гуссерль п

нимает попытку систематизации
менологии в форме неокартезианств*Щ|
отчасти, в пятой медитации, — лейС
ства. Методическое сомнение Декарта;
няется строгим проведением феноменоло*!
гической редукции, которая должна открыть
сферу трансцендентальной субъективно­
сти как бесконечного поля конститутивной
работы, т. е. установления смысла любого Щ
рода предметности. Чтобы отвергнуть об­
винения в солипсизме, в пятой медитации
Гуссерль предпринимает попытку описания
структуры опыта Чужого, т. е. конституиро*
вания выходящего за пределы собственной
сферы сознания того или иного Я. Предлри--
нимается попытка определить конститутив-1|
ные основы различных общностей монадер
от пары до человечества. Различного] ~
сообщества рассматриваются как i
ки конституирования смысла объе
мира и объективного познания.