О. Ф.

Иващук

«Я»
как понятийная
форма

Москва
2014
УДК 16
ББК 87.22
И 24

Иващук О.Ф.
И 24 «Я» как понятийная форма. – М.: Директ-Медиа,
2014. – 313 с.

ISBN 978-5-4458-6752-4
Монография представляет собой реконструкцию ста-
новления "я" как диалектико-логической категории. В центре
внимания автора - соотношение всеобщего, особенного и
единичного, составляющих логический каркас "я". Уточ-
нение их соотношения, возвращение в логику пробле-
матики, связанной с определенностью единичного
(пространство-время) позволяет автору развить концепцию
"я", в которой оно предстает как возможное только во
множественном числе (pluralia tantum), в общительном
единстве культурного целого.
Книга предназначена для специалистов в области
философии и общественно-исторических дисциплин,
студентов и аспирантов философских специальностей.
УДК 16
ББК 87.22

© Иващук О.Ф.., 2014

ISBN 978-5-4458-6752-4 © Издательство «Директ-Медиа», 2014
 Оглавление
Введение .............................................................................. 4
Глава 1. «Я» как понятие или единство
всеобщего, особенного и единичного ............................... 8
§ 1. Рассуждение о методе .......................................... 8
§ 2. «Я» как абстракция вообще...............................20
§ 3. Артикуляция конкретно-исторического
различия простой формы «я» ........................................54
Глава 2. Единичность как хронотоп:
различение логической определенности
всеобщего и единичного .................................................. 101
§ 1. Открытие «я» ..................................................... 101
§ 2 «Я» как образ и подобие Бога ........................ 117
§ 3. Слово Творца и слово-универсалия:
пределы аналогии – пределы
постижимости «я» .......................................................... 149
Глава 3. Особенное или «я» как развертывание
специфической логики специфического
хронотопа ............................................................................. 171
§ 1. Cogito как форма «науки вообще»:
гносеологическая робинзонада.................................. 171
§ 2. Трансцендентальный субъект:
превращение «я» в Ichheit. ........................................... 188
§ 3. «Я» как понятийная форма: Pluralia
tantum! .............................................................................. 205
Заключение .................................................................... 283
Примечания и комментарии ..................................... 286

3
 Введение
Если пытаться определить тот «особый эфир», ко-
торым дышит наше время, который придает всему в
современном мире его специфический облик – то
можно, наверное, согласиться с В.Ф. Эрном, который
эту специфику культурной ситуации предвосхитил и
обозначил как «всесторонний, доходящий до метафи-
зических корней кризис человечности» 1. Начало кри-
зиса явил уже XIX век, выплеснув в работах таких мыс-
лителей, как А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, а затем и Ф.
Ницше глубокое недоверие классическому идеалу ра-
зума. Сегодняшние концепции в философии завер-
шают это движение, но завершают парадоксально. Ес-
ли в своих истоках протест против разума стремился
утвердить человеческую индивидуальность в противо-
вес стирающему ее безличному абсолюту, то теперь
этот протест оборачивается готовностью «поручиться –
человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на
прибрежном песке» 2 , или другими, не менее шокиру-
ющими, «открытиями», вроде «смерти автора», «конца
истории» и т.д.
В этой ситуации легко быть сбитым с толку уже са-
мим эпатирующим тоном подобных разоблачений
«метафизических заблуждений» и отреагировать на них
с высоты философской респектабельности как на не-
что, не заслуживающее внимания, вроде детской бо-
лезни, которой «взрослому» философу болеть уже не
пристало. Или, боясь уподобиться страусу, прячущему
голову в песок, «мужественно» взглянуть в глаза судьбе
и пуститься вслед за постмодернистами в их соблазни-
тельный карнавал саморазрушения всего и вся. Но обе
возможности изоморфны по результату: в первом слу-
чае притязание индивида на субъективность действи-
тельно гасится, передоверяется Абсолютному разуму, а

4
во втором субъективность разлагается даже в ее аб-
страктно-логической возможности.

Чтобы «не впасть в суетность и сохранить неустра-

шимую волю к истине» 3, стоит принять в соображение
имманентность критики разума ему самому, увидеть в
этой критике не просто ёрничанье, но серьезную рабо-
ту по выявлению в классическом разуме тех ресурсов, о
которых он еще и не подозревал. Это означает усмот-
реть формирующийся в культуре запрос на новую ло-
гику, долженствующую осмыслить эти неведомые до-
селе возможности, логику, которая явит мощь
постигающей себя человеческой субъективности, тем
самым возвращая человеку авторство его судьбы.
Поскольку организация мышления не есть нечто за-
стывшее, то и «теория законов мышления отнюдь не
есть какая-то раз навсегда установленная «вечная исти-
на», как это связывает со словом логика филистерская
мысль» 4 . Тогда все стрелы, нацеленные на разум,
будут разбивать не его, но прежнее, устаревшее поня-
тие о нём.
Логика, которой, таким образом, надлежит быть
способом самоутверждения человеческого «Я», обнару-
живает себя преемственной той традиции, которая в
классической философии известна как диалектика,
ближайшим образом гегелевская. Гегелевская Логика –
это метод осмысления такого предмета, который сам
себя определяет. Если предмет сам себя определяет –
то он не позволяет определять себя внешним обра-
зом, но сам себя делает своим предметом: удваивается,
оставаясь самим собой, управляя таким образом всем
ходом своего изменения. В этом и состоит существо
развития, по Гегелю 5.
Согласно логике Гегеля, то, что развивается, прохо-
дит в своем движении две стадии: «в-себе» и «для-себя».

5
На стадии «для-себя» предмет становится наиболее бо-
гатой конкретной системой, в которой рефлектируется
принцип ее самопорождения. Это происходит в силу
замыкания системы на ее основание: всеобщее основа-
ние обособляется, воспроизводится как особенное
следствие наряду с другими, становясь открытым непо-
средственному наблюдению. Такое оборачивание
предпосылки в результат позволяет проникнуть во
внутренний порядок самоорганизации развивающейся
системы без насильственного расчленяющего вторже-
ния, воссоздать посредством всеобщих абстракций жи-
вую полноту ее становления, всю совокупность ее
определений в их «собственной, внутренней связи».
Вопрос о достижимости «собственного» до поры
пусть останется «подвешенным»: чтобы его решить, вряд
ли есть другой путь кроме критики описанного классиче-
ского метода. Для того же, чтобы узнать, в чем он не сра-
батывает, необходимо, по крайней мере, пустить его в
ход. В противном случае критика не только не будет
снимающей, «выплеснет вместе с водой и ребенка», она
рискует вообще не достигнуть позитивного результата и
обернуться изобретением велосипеда, но только кустар-
ными средствами. Пока же состояние методологии, не-
смотря на многие новации, в отношении гегелевского
метода поразительно напоминает времена двухвековой
давности: «Этот метод не подвергался критике, он не был
опровергнут, никто из противников великого диалектика
не смог пробить брешь в гордом здании этого метода; он
был забыт потому, что гегелевская школа не знала, что с
ним делать. Поэтому надо было прежде всего подверг-
нуть гегелевский метод основательной критике»6.
Установление понятия «Я» ближайшим образом
предполагает разрешение целого спектра методологи-
ческих и фундаментально-теоретических вопросов, та-
ких, как:

6
 − Как соотносятся «Я» и сознание? Необходимо
ли единство сознания связывать с «Я», как это делают
неокантианцы и поздний Э. Гуссерль под их влиянием,
или нет, на что указывают ранний Э. Гуссерль и Г.
Шпет, не находя в опыте данности чистого «Я» как
центра отношения к миру предметам.
− Насколько возможно понятие и, соответствен-
но, теория о «Я», если учесть, что «Я» есть всегда уни-
кум в бытии и такое понятие нельзя отвлечь как повто-
рение от множества за неимением последнего?
− Какова природа понятия, если под последним
понимать нечто иное, чем просто эмпирическую аб-
стракцию от множественности предметов, дающую в
итоге лишь формально-всеобщее?
− Каково соотношение «Я» и времени, «Я» и про-
странства, «я»-эмпирического субъекта и «Я»-
трансцендентального субъекта: возможен ли первый
без второго и не фантомное ли образование второй?
− Как соотносятся «Я» и «субъективность»? Допу-
стимо ли их отождествлять, учитывая, что субъект,
начиная с нового времени, понимается как соотноси-
тельный с объектом, когда субъект, как Горгона, всякий
предмет сплющивает в механический объект?
− В каком отношении находятся «Я» и коммуника-
тивность, сознание и язык, сознание, мышление и иде-
альное?
− Допустимо ли определять «Я» через мышление
и что в этой связи понимать под мышлением?
Этот ряд может быть продолжен, но для
целей предварительного пояснения достаточно и пере-
численного, а для достижения целей исследования
настало время вопрошать в систематической последо-
вательности.

7
 Глава 1. «Я» как понятие или единство
всеобщего, особенного и единичного
§ 1. Рассуждение о методе
Метод восхождения от абстрактного к конкретному
ставит исследователя прежде всего перед проблемой
начала. Впрочем, любая попытка двигаться в исследо-
вании методически неизбежно упрется в эту проблему.
В самом деле, познание всегда продиктовано стремле-
нием постичь предмет в его истине, то есть полагает
предмет как цель в самом себе, замкнутое на себя един-
ство, бесконечность, кусающую собственный хвост.
Относительно такого единства трудно решить, что в
нем сначала, что – потом. Сам же тот факт, что позна-
ние должно с чего- то начинать, выдает в познании
ограниченность, заведомую кощунственную несораз-
мерность имеющихся у него средств его намерениям
«поверить алгеброй гармонию».
Начало познания – это противоречие в определе-
ниях: оно должно:
1) быть началом некоторого этого предмета,
фиксировать именно его определенность;
но в то же время;
2) не может заключать никакой определенно-
сти предмета, заранее отождествлять пред-
мет с какой-то из его сторон, закрывая тем
самым от себя путь к истинному соотноше-
нию и последовательности их многообра-
зия, так что оно вынуждено оставаться аб-
стракцией от особенности предмета.
Но не стоит спешить рассматривать это противоре-
чие как тупик: Гегелю удалось выйти из него благодаря
усмотрению того, что «в логике мы должны сделать
предметом познания сами же формы мышления … они
представляют собой предмет и деятельность самого
8
этого предмета. Они сами … должны определять свои
границы и вскрывать свои недостатки» 7 , так что вы-
явившееся их противоречие есть противоречие самого
предмета, теперь оно оказывается не свидетельством
невозможности истинного познания, а, напротив,
формулировкой требований к его истинному, абсо-
лютному началу. Абсолютному – значит, началу такой
теории, которая не может черпать свои начала из дру-
гих, выше в иерархии общности лежащих теорий, но
должна,-- оставаясь наукой, то есть не принимая на ве-
ру никаких готовых предпосылок, систематически до-
казывая всё в своём предмете – в то же время с чего-то
как первого, ничем еще не опосредствованного, начать.
Начало, которое в силах совместить в себе эти ис-
ключающие моменты опосредствования и непосред-
ственности, может быть только противоречием, и
именно противоречием бытия-ничто: познание, под-
ступающее к предмету как к суверенному сущему, тем
самым сразу исходит из того, что предмет есть, что
предмет не сводится только к субъективной схеме. Но
что предмет при этом есть, какое специфически опре-
деленное нечто – этого в начале не дано, поскольку
определение предмета можно получить только в ре-
зультате опосредствующего движения познания.
Но гегелевское решение проблемы начала сразу вы-
деляет лишь одну привилегированную теорию – логи-
ку – которой оно по силам. Этим, с одной стороны, все
другие («частные» – частичные) науки превращаются в
прикладную логику, лишенную собственной методоло-
гической инициативы, поскольку их предметы оказы-
ваются лишь производными относительно мышления;
а с другой стороны, метод логического исследования
делается непригодным для работы с другими предмета-
ми. Если бы какая-нибудь наука и отважилась раскры-
вать свой предмет имманентным ему методом, предпо-

9
лагая и отыскивая его собственное само-начинание, от-
личное от начала мышления, абсолютное бытие-ничто
логики не давало бы ей никаких ориентиров для уста-
новления собственной определенности ее сферы, разве
только в метафорически-аналогическом смысле.
Поэтому гегелевский метод, вопреки притязаниям
на объективность, оборачивается субъективизмом,
априорным конструированием из понятия, узнаванием
готовых категорий логики в специфических предмет-
ных одеждах.
Может быть, «назад, к самим предметам» нас приве-
дет феноменологический метод, появившийся на ру-
беже XIX и XX веков, но кристаллизовавшийся в эту
свою систематическую форму на протяжении всего
периода, последовавшего за триумфом и кризисом ге-
гельянства? Тех, кто на это надеялся, ждет разочарова-
ние. Как и для всякого трансцендентализма, для фено-
менологии и всех ее производных характерен
заведомый и сознательный отказ от притязания пости-
гать действительность. Вариант трансцендентализма
неокантианского вида: «Существуют только индивиду-
альные объекты, единичные. Следовательно, мы долж-
ны различать, с одной стороны, индивидуальность,
присущую всякой вещи или процессу, она совпадает с
действительностью их, познание её невозможно и не
нужно; с другой стороны, индивидуальность, полную
для нас значения, она не есть действительность, а
продукт нашего понимания» 8. В гуссерлевской фено-
менологии той же цели избавления от того, что «не-
возможно и не нужно» служит процедура феноменоло-
гической редукции.
Правда, в последнем случае адепты этого направле-
ния лелеют надежду на постижение сущности вещи, её
эйдоса, который недоступен эмпирически и раскрыва-
ется только сознанию в идеации. Идеация отличается

10
от эмпирического обобщения тем, что достигается эй-
детической вариацией самой вещи, не пытаясь рас-
смотреть её как экземпляр некоторого нивелирующего
«закона», внешним образом выделяющего сходное, по-
вторяющееся в вещах безо всякой гарантии, что это
сходное будет существенным.
Но, во-первых, существенность эта всё же никак не
связана с самой вещью, остается внешним относитель-
но эмпирических проявлений вещи определением.
Вещь есть довольно безразличный повод для продук-
тивности самого сознания, только «окно» 9, сквозь кото-
рое должно быть «усмотрено» её значение, и чем оно
прозрачнее, тем лучше.
Во-вторых, можно было бы возразить, что, посколь-
ку вещь должна быть окном, её определенность не
вполне безразлична смыслу, который через неё откры-
вается. Вообще говоря, пока остаётся «черным ящиком»
то опосредствование, которое сделало бы это возмож-
ным. Но даже если согласиться с этим, обнаружится
фундаментальная наивность первых шагов феномено-
логии (до рождения экзистенциальной герменевтики),
состоящая в убеждении, что усмотренное через это
«окно» значение (эйдос) восприятия будет единствен-
ным, что предметная интенция должна быть одноголо-
сой: «истина тождественно-едина, воспринимают ли её
в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги» 10.
Только в установке солипсизма можно оградить эйдос
от неумолимой плюралистичности. В этом смысле фе-
номенология разделяет участь философии имени, для
которой камнем преткновения на пути к определению
собственного, единственного смысла имени «по при-
роде» является парадокс, сформулированный в совре-
менной лингвистике следующим образом: «носитель
языка в принципе не может знать значений слов своего
языка» 11, например, «никакой природный носитель ан-

11
глийского языка не может знать английского языка» 12
(хотя дело, конечно, не в английском, это общее пра-
вило),так как значение это устанавливается через язы-
ковую систему в целом, через группу других слов, а она
уходит в бесконечность 13.
Так что тот мудрый механизм, от которого зависит
«очевидность» «непосредственного» усмотрения сущ-
ности, чтобы принять возможность такового усмотре-
ния, прежде должен быть раскрыт, а пока эта возмож-
ность должна остаться «в подвешенном состоянии».
Кроме того, и с точки зрения самой феноменоло-
гии метод эйдетической вариации в любом случае ока-
зался бы неприменим к предмету данного исследова-
ния – к сознанию в его логическом ракурсе, к чистому
ego, поскольку эта реальность непредметна внутри фе-
номенологической установки. В первом издании II
тома «Логических исследований» беспристрастно-
феноменологический взгляд раннего Э. Гуссерля «аб-
солютно не мог найти это первичное Я как необходи-
мый центр отношения» 14.
Следовательно, интересующий нас предмет требует
иного пути. Если уж исходить из намерения дать пред-
мету самому «выговориться», проследить, как он сам
себя определяет, то сама эта установка определенным
образом предочерчивает предмет. А именно: предмет,
который сам себя определяет, это предмет, который сам
себя делает для себя предметом, – т.е. удваивает себя,
оставаясь самим собой, «управляя» таким образом «всем
ходом изменения» 15. Иными словами, это предмет раз-
вивающийся, в том смысле, который вкладывал в это
слово Гегель, предмет, вырастающий из своего исход-
ного противоречия, которое и следует теперь устано-
вить. Для этого нужна определенная «оптика», которую
опять-таки предоставляет сам предмет, поскольку он
развивающийся.

12
 Если то, что развивается, в удвоении остается самим
собой, и это отчуждение необходимо ему «только для
того, чтобы он мог найти себя», то это движение имеет
естественный внутренний телос: узнавание себя, замы-
кание на себя, становление действительностью, когда
предмет воспроизводит все свои предпосылки как
свои собственные элементы, но уже в необходимой по-
следовательности, исходя из своего основания, которое
также воспроизводится как следствие наряду с другими,
выносится в наличное бытие, откуда его можно
увидеть.
Так, становление системы товарообмена полагает
свое основание как эталон, с которым в развитом со-
стоянии соразмеряются все элементы, в видимом теле
денег (золотом, бумажном или другом – но достаточно
прозрачном, чтобы «считывать» с него абстрактное
определение качества «товарности», «эйдос», если угод-
но, всякого товара: быть для обмена, – ведь деньги су-
ществуют в первую очередь для обмена).
В этом обстоятельстве содержится ключ к выходу из
методологического тупика, в который попала гегелев-
ская мысль в силу абсолютизации мышления. Ведь ес-
ли не только мышление, но и любой предмет есть су-
веренная, т.е. развивающаяся целостность, то не только
мышление, но и всякий предмет абстракцию своего
основания делает практически-истинной, это абстраги-
рование совершается не в голове теоретика, а в самом
предмете, формируя то самое «окно» (П. Флоренский),
сквозь которое видится сущность.
Первооткрывателем на этом пути был К. Маркс, ко-
торый, встав перед задачей теоретического воссоздания
предмета, отличного от мышления – капиталистиче-
ской экономической системы – сначала вынужден был
«решать другой вопрос, который не имеет отношения к

13
политической экономии как таковой. Какой метод
научного исследования следует избрать?» 16.
Вообще-то, можно нащупать некие общие контуры,
сходные шаги опосредующего движения 17 от явления
к сущности, невольно проступающие в последователь-
ности операций, которые предписываются диалектиче-
ской, феноменологической и герменевтической
процедурами определения начала теоретического ис-
следования.
Первой фазой всюду является освобождение от эм-
пирии, будь то выход из «естественной установки» в
феноменологии или «вхождение в круг», в то, что как
тождественное передано традицией в герменевтике.
Маркс говорит в этой связи о двух путях научного по-
знания.
«Первый путь – это тот, по которому политическая
экономия следовала в период своего возникновения…
Экономисты XVII века всегда начинают с живого цело-
го, с населения, с нации, государства, нескольких госу-
дарств и т.д. Но они всегда заканчивают тем, что путём
анализа выделяют некоторые определяющие абстракт-
ные всеобщие отношения – «абстракции вообще» 18 .
Иными словами, проблему начала на первом пути ре-
шают, доверившись «естественному порядку вещей».
Но очень скоро оказывается, что этот путь упирается в
круг, в котором нельзя понять, что прежде, что потом.
Перед познающим открывается дурная бесконечность
смены рядоположных абстракций, которые не образу-
ют живой, цельной ткани, последовательности реаль-
ной истории предмета. Естественная последователь-
ность скорее рушится, чем воспроизводится таким
познанием.
Поэтому дальше познание начинает, наоборот,
строить «системы, восходящие от простейшего» (от вы-
деления абстракций – труд, разделение труда, потреб-

14
ности, меновая стоимость и т.д.) к сложным образова-
ниям – «к государству, международному обмену и ми-
ровому рынку» 19. Но каждая такая система сразу оказы-
вается перед вопросом: с чего начать? Что является
простейшим? Когда проблема ставится так – это зна-
чит, что делается попытка найти не просто хронологи-
чески первое, но обосновать эмпирию из всеобщего,
субстанционального принципа, к ней несводимого,
трансцендирующего её, сохраняющего силу для всех
эмпирических определений в дальнейшем, в этом
смысле из априорного начала. Трудности, возникаю-
щие при переходе, при отыскании такого начала,
трансцендирующего, но не порывающего с эмпирией,
а возвышающего её до действительности, оказались
для феноменологии «гордиевым узлом», который она
предпочла разрубить вместо того, чтобы распутать, и
представить искомое начало как чистый Inexistenz, во-
все безотносительный к «мирским» перипетиям.
Марксов подход отличает как раз стремление
сформулировать переход от эмпирии к субстанцио-
нальному принципу и обратно. С этой точки зрения,
учитывающей весь социально-исторический контекст
познания как совокупной, говоря словами позднего
Гуссерля, интерсубъективной деятельности, эмпириче-
ская абстракция не только не безнадёжна, но выступает
как первый абсолютно необходимый шаг к теоретиче-
скому началу. Как всякая «абстракция вообще», она
преодолевает безразличие друг к другу эмпирических
определений, вычленяя то, что им обще. Другой во-
прос – что есть разные эмпирические абстракции: дур-
ные (отвлечение сходного), субстанциональность кото-
рых невозможно обосновать, и абстракции «с
реальностью», которые Маркс еще называет практиче-
ски-истинными и которые до всяких усилий теоретика
производит сама реальность, поскольку она развивается.

15
 Практически-истинные абстракции появляются не
на любом этапе развития предмета, а только тогда, ко-
гда предмет достигает максимума конкретного развития
и замыкается на основание: тогда появляющееся в
наличном бытии его реальное основание доступно эм-
пирическому абстрагированию, потому что оно, как
одно и то же, зримо становится «общим для многих
или для всех. Тогда оно перестает быть мыслимым
только в особенной форме» 20. Для его усмотрения не
требуется мистических способностей, но для обосно-
вания должно быть принято в расчет социально-
историческое опосредствование.
Так, появление у А. Смита абстракции «труда вооб-
ще» (лишенного всякой отраслевой специфики) соци-
ально-исторически не является случайностью. Хотя
труд, вообще говоря, есть «древнейшее отношение»,
«имеющее силу для всех эпох» с тех пор как существует
человек, теоретическая абстракция «труда вообще» мог-
ла появиться только при капитализме, поскольку в эко-
номической системе капитализма «труд вообще» стано-
вится практически-истинной абстракцией, получает
зримое, особенное воплощение как эталон, которым
измеряются все другие виды деятельности: неквалифи-
цированный труд в машинном производстве, «затрата
определенным образом дрессированной живой силы».
Но если не отдавать себе отчета в природе такой
абстракции – возникают двоякого рода трудности.
Во-первых, всеобщность этих абстракций окажется
недоказуемой. А. Смит, впервые нашедший краеуголь-
ный камень экономической науки, держался в теории
познания локковских взглядов – и потому вынужден
был вернуться от своей всеобщей абстракции к трой-
ственной формуле стоимости: ведь труд ничем не вы-
делялся в его глазах среди других эмпирических
абстракций, и противоречие её с эмпирически уста-

16
новленным законом средней нормы прибыли
могло рассматриваться только как опытное её опро-
вержение.
С другой стороны, высокомерный нормативизм Д.
Рикардо, не желавшего отступиться от субстанциона-
листской точки зрения на труд как на единственный
источник стоимости, выглядел как странное упрямство:
последовательное проведение субстанционалистского
принципа требовало дедуцировать из этого источника
все подводимые под него модусы, что принципиально
не удавалось проделать относительно прибыли.
Таким образом, ни у локковского (эмпиристского),
ни у спинозовского (рационалистского) вариантов тео-
рии познания нет критерия для разграничения реаль-
ных и пустых абстракций. Разглядеть в абстракции
практически-истинную можно только с помощью диа-
лектико-логической «оптики». Последняя безошибочно
выделяет в качестве исходного то определение, которое
прочитывается в системном «эталоне» и с объясняемым
явлением находится не только в отношении «фамиль-
ного» сходства, абстрактной родовидовой связи, но и в
(благодаря этой связи обнаруживаемом) отношении
противоречия, как, например, прибыль не только пред-
ставляет собой разновидность стоимости (а значит, в
теоретическом движении должна быть получена как
вывод из понятия стоимости), но и противоречит ее
понятию.
Но если с этой точки зрения и появляются мотивы
разделить спинозистско-рикардианское упорство в по-
лагании исходным «эталонного» определения, всё же
отсюда ещё не видно, как должны быть получены в
теории те следствия, которые прямо из принятых начал
невыводимы. Отсюда начинается вторая фаза процеду-
ры определения начала.

17
 Феноменология здесь добивается чистоты усмотре-
ния феноменов, отшелушивая их от последних оболо-
чек «опосредствования» – указательности, коммуника-
тивности, от «одежд» психологических актов, в которых
они реально осуществляются. Герменевтика, соответ-
ственно, «убивает настоящее», «подвешивает предрас-
судки» настоящего, стремясь в обращении с «остранен-
ным» таким образом преданием реконструировать
возможный аутентичный контекст.
У Маркса же речь идет о преодолении «неполноты
абстракции» 21. Дело в том, что отшелушить определе-
ние сущности от тела «эталона», сквозь которое она
была усмотрена (чем и ограничивается феноменология
в отличие от герменевтики) еще недостаточно. Это
чревато тупиками антиномий, закрывающими теории
выход к эмпирическим определенностям предмета (как
показывает опыт классической политэкономии), и ес-
ли, не в пример феноменологии, продолжать доиски-
ваться «интимной» связи с «самим» предметом в его
полной действительности, указанная неполнота должна
быть преодолена.
«Эталонное» определение предмета фиксирует в
нем только то, что остается постоянным во всех его
модификациях, на всех исторических этапах; в нём га-
сится всякая историческая специфика и сохраняется
только то, благодаря чему предмет остается самим со-
бой. Именно поэтому определение исходной абстрак-
ции является ещё неполным: ему недостаёт «конкретно-
исторического различия», благодаря которому только и
возможно получить в теории всё то многообразие ха-
рактеристик предмета, которое нуждается в обоснова-
нии. Если же теория довольствуется системным аб-
страктом – она впадает в «некритический позитивизм»,
когда особенная, исторически определенная форма
предмета выдает себя за всеобщую, внеисторическую

18
его сущность. Так, классики политической экономии в
абстрактном труде видели единственно возможную
форму труда, которая «согласуется с естественно-
эгоистической природой человека», между тем как эта
определенность труда вовсе не исчерпывает всего бо-
гатства человеческой деятельности, является всего
лишь исторически преходящей в своей доминантности
формой. Эти-то исторические границы, как раз требу-
ющая объяснения специфика предмета поэтому с
необходимостью ускользает при таком подходе.
Чтобы избежать ошибки неполноты абстракции и
получить действительно чистое начало, необходимо
рассмотреть исходную абстракцию не только как фор-
мальный абстракт от определений развитой системы,
не только как воплощенную в эталонное тело опреде-
ленность, но и в строжайшем отвлечении от всех си-
стемных спецификаций, саму по себе, как если бы не
существовало ещё этого развитого системного бытия.
Так, Маркс не просто рассматривает стоимость вообще,
а сопоставляет ее с ее первым историческим проявле-
нием, в котором она имеет непосредственно-реальное
существование – с простой формой стоимости «Эта-
лон», таким образом, позволяет отыскать в истории ре-
альное начало, «что» нашего предмета, а сравнение эта-
лонной определенности с этим исторически
определенным бытием позволяет зафиксировать то
различие предмета с самим собой, которое является
источником его развития в конкретность. Разрешая это
исходное противоречие и его дериваты на каждом вит-
ке сообразными ему опосредствующими звеньями,
теория будет двигаться методом восхождения от аб-
страктного к конкретному точно в том русле, в котором
предмет сам себя движет, не имея возможности навя-
зать предмету что-то по своему произволу.

19
 Такова методологическая канва, следуя которой мы
постараемся решить поставленную в настоящей рабо-
те исследовательскую задачу: выяснить, что такое «я»
как понятийная форма.

§ 2. «Я» как абстракция вообще

Памятуя о сказанном в предыдущем параграфе, не
стоит с порога отвергать предложенную данной фор-
мулировкой возможность подхода к «Я», сколь бы со-
мнительной она ни казалась. Конечно, «Я» – это всегда
уникум, говорить о “«Я» вообще” значит в некотором
роде терять специфику самого «Я», что может казаться
подменой предмета обсуждения. Но ведь рассмотрен-
ные выше классические примеры (увы, их совсем не-
много) диалектического построения теории показыва-
ют, что «потеря» эта на самом деле может оказаться
совершенно необходимым условием обретения, что
ниже мы и надеемся доказать в отношении «Я». Целью
остается именно «Я» во всей его действительности,
полноте индивидуальности. Посмотрим, насколько
окажется возможным приблизиться к этой цели, идя по
выбранному пути.
Первый шаг, который надлежит сделать, сообразу-
ясь с поставленной задачей, заключается в установле-
нии той фазы исторического развития интересующей
нас реальности, где она достигает «наиболее богатого
конкретного развития». Для любой саморазвивающей-
ся целостности такая фаза устанавливается в момент
замыкания на себя. Для «Я» это значит, что оно, до это-
го не бывшее предметом специальной рефлексии,
должно замкнуться на себя и выступить рефлексивно
как всеобщее основание связанной с ним системы от-
ношений, задающее закон и меру её развертывания.
Описанные методологические регулятивы ориен-
тируют на исследование новоевропейской эпохи.

20
Именно в Новое время «Я» становится основанием всей
духовной формации, ее безусловной точкой опоры,
Ens Certum. По этой причине его определенность пе-
рестает мыслиться только в особенной форме, стано-
вится «общим эфиром» эпохи, и при этом раскрывает
свою основную конструкцию как «практически истин-
ную абстракцию» (К. Маркс). Этой эталонной опреде-
ленностью «Я» выступает, начиная с Р. Декарта,
разумность, мышление: Cogito у Декарта, Трансценден-
тальное единство апперцепции (высшее рассудочное
основоположение) у Канта, Понятие у Гегеля. Назван-
ные три фигуры представляют собой разные способы
понимания мышления, но они между собой преем-
ственны, развиты на одной основе, суть которой Гегель
выразил так: «”Я” есть субъект для себя…ибо “я” есть
такое… простое, которое в действительности суще-
ствует только тогда, когда оно само себя имеет своим
предметом… Само к себе относящееся всеобщее не
существует нигде, кроме как в “я”» 22 , таким образом,
только «Я» налично вообще лишь будучи налично для
себя самого.
Эта абсолютная рефлексивность обнаруживает се-
бя, таким образом, как мышление вообще и выступает
основой и его непосредственной самодостоверности, и
его абсолютной всеобщности, что здесь выступает как
одинокость. Мышление открывается прежде всего как
бесконечное абстрагирование от всего, что не является
им самим, в этой негативности и проявляется его все-
общность, власть его единства и единственности. Оно
как единственный субъект имеет власть утверждать или
отрицать бытие всего, что им не является, признавать
его как всего лишь свою положенность, набросок –
объект.
Но у этой абсолютной власти есть другая сторона.

21
 В силу того, что в абсолютной самодостоверности
Cogito удерживается только посредством бесконечного
(пусть и отрицательного) отношения к иному – ровно в
той мере, в какой утверждается суверенность Cogito,
утверждается и основательность, реальность того со-
держания в целом, к которому оно относится как бес-
конечная форма. Кроме того, будучи абсолютной
формой, всеохватной всеобщностью, Cogito должно
охватывать в том числе и себя, делая себя своим пред-
метом, таким образом «оконечивая» себя, превращая в
вещь наряду с другими, одну из…, а это характеристика
единичности. Значит, непосредственно удостоверяе-
мым делает Cogito не одинокость, а неустранимое бес-
конечное соотношение с иным.
Таким образом, отношения, которые Cogito вы-
страивает с миром, противоречивы. Указанное проти-
воречие осуществляется таким образом, что корреля-
ция субъекта и объекта неустранима, но асимметрична:
объект положен как принципиально внешнее, другое:
субъект здесь один-единственный, и это только «Я»; но
в то же время, этот внешний объект не имеет центра в
самом себе, Cogito является единственной скрепой, ос-
нованием его единства. Поэтому объект – это нечто
всецело одержимое субъектом, его внутреннее, заклю-
ченное в единстве его кругозора, так что субъект – это
центральная точка, точка отсчета, нуль абсолютной
системы координат, внутри которой параметрически
задается любой объект.
Полагая объекты таким образом, субъект тем самым
полагает их в единстве своего пространства-времени.
При этом, как в декартовой системе координат, тот па-
раметр, посредством которого вся совокупность много-
образия удерживается внутри самотождества субъекта,
есть время. Стало быть, время – это способ удержания
самостью ее внутреннего единства во всех многообраз-

22
ных отношениях к иному. Полагание же субъектом
своего самоотталкивания, саморазличения от различий
иного – это пространство:

Сам субъект остается вне пространства-времени:

нуль, ведь пока он понимается как один-единственный,
нет никого другого, для кого он оказался бы объектом,
помещенным внутрь некоторого пространства-
времени. Пространство и время суть, таким образом,
его органы, способы самополагания и постольку же
способы полагания объекта.
Эти способы между собой различаются пока только
формально, то есть по существу никак: время выступает
лишь как основание соизмеримости, континуальности
пространственных различий. Когда время пытаются
«отмыслить» от пространства, представить как нечто
отличное от момента континуальности пространства –
получается удвоение того же: время, как и простран-
ство 23, текуче, бесконечно делимо, изотропно, обрати-
мо и т.д. В результате объект выступает как мир геомет-
рических различий.
Описанное определение единичности абсолютного
«Я» через пространство-время в дневном сознании но-
воевропейских теоретиков характеризует по преиму-

23
ществу его отношения с мыслимым и не связывается с
попытками прояснить содержание самого «Я». Оно еще
пребывает вне времени и пространства, несмотря на то,
что именно они как условия его возможности служат
утверждению «Я» в качестве самодостаточного един-
ства, единственного полноценного, самостоятельного
сущего. Тем не менее соприсутствие в «Я» характери-
стик всеобщности и единичности никем не оспарива-
ется, в том числе и потому, что в отношениях эмпири-
ческого «я» и “«Я» вообще” совсем еще пока не
предполагается проблемности, теоретически они не
различимы. От эмпирического «я», поскольку оно чем-
то отличается от “«Я» вообще”, просто отвлекаются как
от несущественного. Множественность, заложенная в
самом понятии «Я», еще не кажется чем-то принципи-
альным.
Таким образом, в новоевропейском мышлении мы
можем констатировать наличие абстракции «Я», чья
определенность совпадает с формой замыкания чисто-
го мышления на себя: Cogito. Логическим содержанием
Cogito является отношение единства всеобщего и еди-
ничного, чья конфликтность еще совершенно не ре-
флектируется новоевропейской теорией. Последнее не
случайно: убедиться в этом можно, памятуя о том, что
действительно всеобщие абстракции возникают не на
пустом месте, а благодаря «кристаллизации» основания
системы в некотором наличном бытии, найдя которое
нетрудно будет установить чувственный оригинал, с
которого «списан» (или «считан») портрет идеальной
определенности «Я».
Как для стоимости золото, так для мышления во-
обще, в качестве какового предстало «Я», чувственной
материей воплощения является язык: «Формы мысли
выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом
языке…Во всё, что для человека становится чем-то

24
внутренним, вообще представлением, во всё, что он
делает своим, проник язык, а всё то, что он превращает
в язык и выражает в языке, содержит, в скрытом ли,
спутанном или более разработанном виде, некоторую
категорию» 24. Поэтому строй языка станет для нас про-
верочной инстанцией в установлении исходного от-
ношения системы определений «Я». Соотнесение строя
языка и содержания абстракции «Я» позволит выяснить,
насколько достаточно это «Я» определено через мыш-
ление, мышление – через отношение всеобщего и еди-
ничного, и, наконец, насколько верно интерпретирует-
ся само это отношение в духе абстрактного тождества.
Именно интерпретация такого рода позволяет
отвлечься от несводимости всеобщего и единичного,
изъять из понятия содержание единичного, те
«конкретные формы, которые логические определения
принимают в природе, а именно: пространство и
время…» 25.
Теоретической рефлексии определенность языка в
его высшем развитии видится как знаковая система, в
которой правилом соотношения единиц является закон
тождества. Со времен своего возникновения рефлексия
о языке стремится вычленить в нём прежде всего эти
возможности функционального полагания предметно-
сти, то есть полагания ее как возможности универсаль-
ной изменчивости.
При этом поиски основания такого полагания в ис-
тории языкознания на разных этапах шли противопо-
ложными путями.
Самый ранний из исторически реализовавшихся
подходов – теория правильного наименования в ан-
тичной философии имени. Платон в «Кратиле» гово-
рит о необходимости давать имена правильно, так,
чтобы имя выражало сущность вещи (ее место в систе-
ме бытия). Это, по сути дела, предполагает, что отно-

25
шение имени к называемому им предмету опосредству-
ется системой языка так, что способ именования высту-
пает как функция системы, при подстановке в которую
смысла имени можно получить однозначно опреде-
ленный денотат – предмет. На этой стадии осмысления
языковой реальности семантика была всепоглощаю-
щим подходом. Несмотря на то, что греческий язык,
как это характерно для всех европейских языков, был
номинативным, т.е. в явном виде структурно запечатле-
вал различие имени и предиката, теория это различие
видела через призму только имени, способы сказыва-
ния о предмете представали как имена признаков, как
имена действий и т.д. И хотя сам Платон в «Кратиле»
не делает однозначных выводов относительно возмож-
ности языка с совершенным отношением имени и
сущности, таким, чтобы имена в разных языках, звуча
по-разному, всё же членили языки в соответствии с эй-
досами, тем не менее, как указывает Ю.С. Степанов,
скептицизм в этом плане «оправдан только по отноше-
нию к первичным (собственным – И.О.) именам. А
формализованный язык логики, в котором «концепт
имени» определяет и имя, указывая способ именования
предмета и тем самым денотат (предмет), а предложе-
ние рассматривается как разновидность имени – разве
не по-платоновски совершенен?» 26.
Пределы семантического подхода обнаруживаются
только в творчестве Аристотеля и становятся отправ-
ным пунктом для разработки средневековьем подхода к
языку, в котором острее всего осмысливалась несводи-
мость языка к имени, что было началом направления,
противоположного семантике – синтаксического. Не-
сводимость эта обнаружилась в том числе через опи-
санный выше парадокс философии имени, связанный
с открытием в языке несовпадения определения имени
через отношение к другим знакам системы языка (даже

26
если под нею понимается система имен), интенсиона-
ла, и через отношение к обозначаемому предмету. У
Аристотеля проблема выглядит как проблема «сказыва-
ния о…» – о том, что само сказыванием не является,
что может иметь только собственное имя, т.е. о сопря-
жении «усии» с языковым способом полагания.
В средние века эта проблема приобрела вид про-
блемы суппозиций – подстановок имен в языковую
структуру, явно от имени отличенную. Формулировка
самой проблемы восходит к поздней античности, к
Порфирию, да и решалась она на протяжении средне-
вековья по преимуществу античными средствами, так
что развитый здесь подход можно охарактеризовать
как «попытку решать синтаксические проблемы в от-
сутствие самого понятия о синтаксисе, исходя из се-
мантики» 27.
В новое время поиск на этом пути продолжался.
Мало кто из выдающихся умов той эпохи избежал ис-
кушения построить проект искусственного языка, и
притом не посредством словаря (не формулированием
правил именования), а посредством создания единооб-
разных правил грамматики, правил соединения слов.
Тогда можно было бы исчислить выражения всего, что
попадает в наш ум. Р. Декарт не делал таких попыток
сам, но делился с аббатом Мерсенном соображениями
на сей счет по поводу проекта такого языка неизвестно-
го автора, в 1661г Ньютон придумал свой проект, Г.
Лейбниц всю жизнь лелеял мечту об «универсальной
характеристике», Б. Спиноза отдал этому дань, усмот-
рев в грамматике древнееврейского языка чистую мо-
дель подобного исчисления. Грамматики Пор-Рояля
обобщили усилия современников, выделив в языке два
слоя, один из которых изменчив, неясен, полон правил
на все случаи жизни, а другой – правильная граммати-

27
ка, лежащая в основе всех языков, наилучшим вопло-
щением которой они сочли латынь.
Особенностью развития грамматики начиная с но-
вого времени является стремление снять различие син-
таксиса и семантики посредством сведения семантики к
синтаксису. Но из этих усилий ничего никогда ни у ко-
го не выходило. В том числе и у современных позити-
вистов и их последователей, благодаря которым откри-
сталлизовалось понятие предиката как языковой
функции.
Что такое предикат лучше всего пояснить, сравнив
его с именем. Чем же отличается имя от предиката?
Имена, с одной стороны, выражают понятие о вещи
(имеют смысл). С другой стороны, имена именуют
вещь, имеют экстенсионал, денотат («первую сущ-
ность», если воспользоваться терминологией Аристо-
теля), из чего видно, что именами в полном смысле
можно назвать только собственные имена: «Собствен-
ное имя (слово, знак, сочетание знаков, выражение) вы-
ражает свой смысл и означает, или обозначает, свое
значение. Мы выражаем некоторым знаком его смысл и
обозначаем им его значение» 28 . Такие имена замеча-
тельны тем, что являются отнесениями за пределы язы-
ка. Поэтому они всегда и составляют проблему для фи-
лософии языка, особенно аналитического плана.
Что касается общих имен, они, как и предикаты не
относятся к «первым сущностям», их денотаты – ари-
стотелевские «вторые сущности», поэтому они столь же
именуют, сколь и означивают. Их можно представить в
виде функции, в которой аргументом является смысл,
который слово выражает (место имени в системе язы-
ковых значений), а значением является денотат (одно-
значно определенный класс предметов), существование
которого не обязательно (он может быть частью неко-
торого возможного мира).

28
 Предикат же подобен имени лишь внешне, по-
скольку к денотатам не влечет. Он, правда, тоже отно-
сится к чему-то за пределами сказывания, но это что-то
не экстенсионал, не вещь, не «первая сущность», а то,
что может быть истолковано как имманентное языко-
вое значение – интенсионал. Далее, как и имя, это не-
которое языковое выражение, но не совпадающее со
словом: одно и то же слово может представлять разные
функции. Например, в выражении: «Учитель ведет
урок» – слово «учитель» имеет экстенсионал. Оно вы-
ступает в функции общего имени. А в выражении: «Его
отец – учитель» – это предикат, оно отсылает к интен-
сионалу.
Наконец, предикат относится к некоторому мысли-
тельному образованию, но не к понятию в смысле об-
щего рода или вида индивидов, а такому образованию,
которое точнее можно определить как пропозицио-
нальную функцию. Б. Рассел поясняет это так: «Я сижу
в комнате». Слово «Я» имеет денотат, это эквивалент
имени, «комната» – имя, «нахожусь» можно проинтер-
претировать как имя действия. Но что такое «в»? Это
как раз и есть двуместный предикат 29. В рассмотренном
примере с «учителем» – одноместный.
Предикаты классифицируются в соответствии с ко-
личеством переменных (то есть мест). Если перемен-
ную заменить на константу (заполнить место) – вместо
пропозициональной функции получим предложение
(пропозицию).
Таким образом, предикат относится к имени, но
есть не имя, в том числе не имя действия, а структура
предложения.
Отношение этих выделенных историей науки о
языке двух систем обозначения, коррелирующих в
единстве любого естественного языка, допустимо вслед
за средневековыми грамматиками обобщенно охарак-

29
теризовать так: nominantur singularia sed universalia sig-
nificantur 30.
Это различие на первый взгляд кажется чем-то не-
существенным. Мы видели, всевозможные лингвисти-
ческие теории, начиная от античной теории «правиль-
ного именования» и до новейших времен стремились
снять в языке различие имени и предиката, довести
язык до совершенства, превратив в формальную систе-
му, организованную по закону тождества. И такое
стремление вполне объяснимо.
В самом деле, язык должен быть организован по за-
кону тождества в силу того, что он в движении своей
организации должен выражать движение любой пред-
метной формы, а он может это сделать, лишь будучи
актуально безразличен ко всякой особенной форме,
противоположен форме самого содержания 31. Гегелев-
ская концепция мышления предполагает такое же по-
нимание языка: в ней на вопрос о том, в силу чего за-
коном мышления вся традиционная логика считала
закон запрета противоречия, предполагался ответ: та-
кова определенность языковой материи, которую с
определенностью мышления по необходимости сме-
шивает всякий, кто признает словесный язык един-
ственной формой объективации мышления 32.
Более того, учитывая, что вся предметная содержа-
тельность высказанного запечатлевается в языке на
стороне предиката, тогда как на долю функции имено-
вания приходится лишь указание на отнесенность это-
го содержания к некоторому единству, двусистемная
организация языка должна бы казаться архитектурным
излишеством, ведь, что движение предикатов может и
без специального указания на единство быть выстроено
по закону тождества, как в исчислении. Именно такую
попытку создать идеальный язык предпринял в свое

30
время Л. Витгенштейн, но он же и обнаружил неосу-
ществимость этого проекта.
Неудачи такого рода заставляют считаться с «фак-
том – в известном смысле загадочным – естественных
языков … что первичные имена … никогда не являют-
ся производными ни от глагола, ни от предиката, ни от
«имени признака» – они действительно первичны … и
также соответствующие глаголы … никогда не обозна-
чаются производными от имен…. И эти черты универ-
сальны» 33.
Приняв во внимание, с одной стороны, двусистем-
ность языка и, с другой стороны, примечательную зага-
дочность, если не сказать бессмысленность, для линг-
вистики данного факта, исключительную пустоту этого
различия, можно найденную выше эталонную опреде-
ленность «Я» (в которой всеобщее с единичным также
совпадают непосредственно), поскольку эта опреде-
ленность совпадает с формой тела его практически-
истинного абстрагирования, считать подтвержденной.
Именно языковой формой «подсказано» рассмотрен-
ное выше определение «Я» как непосредственного тож-
дества, неразличимости всеобщего и единичного.
Но решение задачи установления исходной аб-
стракции теоретического исследования сделанным
ограничиться не может. На данном этапе мы только
установили то, что имеет «я» тождественного с собой
на всех ступенях своего развертывания. Зафиксировав
только это тождественное, мы ни шагу ни сможем сде-
лать по пути его конкретизации. Так возникает ситуа-
ция «неполноты абстракции» 34. Поэтому метод восхож-
дения от абстрактного к конкретному предписывает
дальше установить конкретно-историческое различие
внутри простой формы бытия нашего предмета.
Чтобы усмотреть искомое различие, следует абстра-
гироваться от определенности основания, которую оно

31
принимает в максимально развитой системе, потому
что там оно выступает как системный абстракт, в уре-
занном виде, проявляя на поверхность только то об-
щее, что имеют все определения развитой системы
между собой. Конкретно-историческое отличие про-
стой формы от системной абстракции и позволяет де-
дуцировать все позднейшие ее формы 35.
Здесь может возникнуть недоумение: какого разли-
чия здесь недостает, если исходная абстракция уже
определена как отношение, значит, по крайней мере,
как формальное различие всеобщего и единичного?
Если установлено, что «Я», хранящее свою простоту
(ведь оно остается самим собой), может это сделать
лишь необходимо раздваиваясь в себе самом на всеоб-
щее и единичное, то разве не описанное раздвоение
обусловило дальнейшее движение «Я», силой которого
Cogito превратилось в немецкой классической фило-
софии сначала в субъект с двумя «стволами», а затем в
Абсолютный Дух?
Возможно, так оно и есть, ведь это движение стало
безупречным решением задачи самообоснования абсо-
люта эпохи, так что и по сей день логика этого обосно-
вания остается «не по зубам» критике: её просто обхо-
дят, когда отрицают её результат, и было мало
попыток «вникнуть в то, что составляет сильную сто-
рону противника, и поставить себя в сферу действия
этой силы», чтобы поднять эту точку зрения «до более
высокой точки зрения исходя из нее самой» 36.
С другой стороны, результатом этой победы само-
обоснования «Я» и возведения его в абсолют оказалась
его…потеря: вместо человеческой реальности здесь
предстала потусторонняя, «эзотерическая» и уже пара-
доксальным образом закончившаяся история бесчело-
вечного самомышления, автоматически движущийся
логический механизм.

32
 Уже отсюда все самые экстравагантные эскапады
послегегелевской философии предсказуемы: и posthis-
torie, и конец человека, и смерть автора, и машина дис-
курса…. Причем вот что удивительно: всё перечислен-
ное сами его авторы связывают с отказом от totalität, от
единства разума (ведь «постмодерн бежит от всех форм
монизма, унификации и тотализации», отстаивая «по-
лиморфную диверсивность, к которой невозможно
прийти на путях генерализующих стратегий един-
ства» 37), а у Гегеля то же самое просто следует из его
totalität и единства разума как неизбежный, хотя и до-
садный результат. Получается, что и односторонне-
генерализующие стратегии, и напрочь противопостав-
ленные всякой генерализации стратегии полиморфно-
диверсивные не только заканчиваются одинаково, но
последние представляют собой проговаривание как раз
того, что остается от первых за вычетом какого-то важ-
ного методологического оборота, потеря которого и
приводит к потере человеческого «Я». Найти этот обо-
рот и составляет главную задачу настоящего исследо-
вания.
На поиски конкретно-исторического различия про-
стой формы «Я» следует отправиться вглубь истории
до того фазиса, на который указывает практически-
истинная абстракция, т.е. найти, где в истории впервые
реализуется (не обязательно рефлексивно) такое
же непосредственное отношение всеобщего и
единичного.
При этом надо иметь в виду: теоретическая разра-
ботка той или иной категории не то же самое, что ее
практическое освоение. В теории категория бывает за-
требована не всегда, обращение к ней вызывается
вполне определенными социально-историческими
причинами. Вообще, всякая мыслительная форма акту-
ализируется в рефлексии только тогда, когда без такой

33
рефлексии ее практическое осуществление невозмож-
но, когда обнаруживается фундаментальное препят-
ствие осуществлению обычной человеческой жизнеде-
ятельности, воспроизведению своей человеческой
природы, когда «отношение человека к спрашиваемому
стало подорванным» 38.
С таким подрывом отношения человека к основа-
ниям своей жизнедеятельности, который и вызвал в ис-
тории мысли то, что М.К. Петров назвал «актуализаци-
ей категориальных структур» этой жизнедеятельности,
рефлексивную актуализацию её оснований, мы имеем
дело в полисной античности, давшей миру филосо-
фию. В этом тезисе требует обоснования утверждение,
что в лице античной полисной культуры и того, что из
нее выросло, мы имеем дело не просто с «местным» яв-
лением, но с «самопоказом» существа человеческого
бытия, человеческой истории вообще.
Поскольку в истории дело идет о человеческом ин-
дивиде, а не о животной особи, постольку здесь мы
должны иметь в виду разумных субъектов, то есть все-
общих, общественно воспроизводящих свою жизнь
индивидов. Именно поэтому любое культурно-
историческое исследование неизменно упирается как в
свой методологический фундамент в вопрос о соот-
ношении всеобщего и единичного, о возможности и
способах их взаимополагания, что, собственно, и со-
ставляет категориальное содержание той логической
формы, которая ведет нас в данном исследовании. В
этом смысле Гегель говорил, что история определяется
Понятием в смысле диалектического единства, всякий
раз особенного опосредствования всеобщего и единичного,
отыскание которого понимается как необходимое усло-
вие удержания своей всеобщей, человеческой природы
индивидами, т.е. бытия в качестве человеческих су-
ществ вообще.

34
 Преемственной этому вектору разработкой было у
Маркса понятие способа производства человека – спо-
соба всякий раз исторически-конкретного и специ-
фичного только для данной культурно-исторической
целостности 39, которым мы и руководствуемся. Но что-
бы двигаться в этом русле дальше, надо оговорить, что
именно следует, с нашей точки зрения, понимать под
способом производства у Маркса. Это необходимо хотя
бы потому, что терминология эта в силу специфики ее
бытования в отечественной философии, идеологиче-
ской канонизации много претерпела от навязанных ей
расхожими «диаматовскими» интерпретациями смыс-
ловых деформаций, в большинстве своем сводящих
производство к технологии создания вещи, предмета
потребления. Мы, вслед за Марксом, будем вкладывать
в это слово совсем другой смысл.
Этот другой смысл в том, что производство есть
производство человека, а не вещей, производство, су-
тью которого является извлечение прибавочного труда,
т.е. труда не для удовлетворения собственных физио-
логических нужд индивида только, но всегда – для удо-
влетворения нужд другого человека. Иными словами,
специфика человеческой жизнедеятельности состоит в
том, что воспроизводить себя чисто биологически, как
замкнутый жизненный цикл, человек может не иначе,
как воспроизводя вместе с собой всю совокупность
общественных условий своего воспроизводства.
Всё, что делает человек как телесное существо в
контакте с природой, он делает в социально положен-
ных формах, т.е. в таких, которые обеспечивают извле-
чение прибавочного труда в процессе его жизнедея-
тельности. Человек вообще может вступить в
производительный контакт с природой, присвоить
что-либо (технологически) в обмене веществ с ней,
только будучи сам присвоен общиной, «т.е. отношение

35
к природным предпосылкам его производства как к
принадлежащим ему… опосредствовано тем, что он
сам является естественным членом общины». 40 Таким
образом, присвоение посредством труда всегда опо-
средствуется отчуждением его от непосредственного
производителя, осуществляемым всякий раз конкретно-
исторически: как тот или иной тип собственности на
средства производства. Это разъединение работника и
средств производства является как раз способом кон-
троля, способом навязывания непосредственному про-
изводителю тех форм деятельности, которые обеспе-
чивают достаточность его прибавочного труда для
воспроизводства всей общины, всей его культурной
тотальности в целом. Так что способ производства вы-
ступает как двусубъектная организация, где субъект ор-
ганизатор – собственник средств производства (снача-
ла община в лице своих представителей, затем
некоторый общественный класс) – берет посредством
собственности под контроль способ соединения непо-
средственного производителя со средствами производ-
ства. 41
Это понятие определяет исходное противоречие
человеческой жизнедеятельности, которое, собственно,
и делает эту жизнедеятельность историей, выхождени-
ем за свои пределы, что и позволяло создателям мате-
риалистического понимания истории утверждать, что
«жизнь людей искони покоилась на производстве, на
того или иного рода общественном производстве, от-
ношения которого мы как раз и называем экономиче-
скими отношениями» 42.
Если понимать производство как технологию, то
для марксовой теории исторического процесса суще-
ствование первобытности с присваивающим, а не про-
изводящим хозяйством, где устойчивые технологии
еще отсутствуют, должно быть контрпримером. В

36
разъясненном выше смысле первобытность, поскольку
здесь налицо уже человеческая общность, подпадает
под понятие производства, а именно, она совершенно
явственно выступает как двусубъектная организация,
навязывающая производству человека общественно-
необходимые формы: как экзогамия.
Экзогамия – это прежде всего производство непо-
средственной жизни, но выступающее как процесс
принципиально не биологический, а человеческий, в
котором человек, телесный индивид, выступает как
цель, источник и продукт расширенного воспроизвод-
ства. Но так как речь идет не о биологическом, а о че-
ловеческом воспроизводстве, оно осуществляется при
определенных социальных условиях, предполагающих
разъединение «производственных компонентов», чему
как раз и служит размещение женихов и невест по раз-
ным родам и запрет брака внутри рода.
Благодаря экзогамии воспроизводство индивидов
становится орудийным: брачные порядки фиксируют
«конструктивно-технологический принцип» воспроиз-
ведения человеческой определенности живых индиви-
дов, больше того, здесь мы имеем источник собственно
человеческой орудийности, той формы, от которой
производны все способы технологических воздействий
на природу, именно благодаря ей все эти способы при-
нимают человеческий в собственном смысле характер.
Поэтому требуется и специальное приобщение инди-
видов к этой орудийной культуре, для фиксации кото-
рого возникает миф.
Так обнаруживает себя то обстоятельство, что с са-
мого начала «производство идей, представлений,
сознания… вплетено в язык реальной жизни» 43 . По-
скольку физическое воспроизводство индивида опо-
средствовано воспроизводством социальной целостно-
сти, в которую он включен, и потому происходит в

37
определенных, социально положенных, формах, – весь
мир человеку дан только в человеческих деятельных
формах, как предмет обмена деятельностью с другими
людьми, как опредмеченное человеческое отношение
или запечатленный в предмете некий человеческий
смысл.
Самой первой формой такого духовного опосред-
ствования, приобщения индивидов к порядку осу-
ществления жизни их культурного целого, без которо-
го индивиды вообще не достигают достраивания
своего жизненного цикла до целостности, а культура
тем самым своего воспроизводства, оказывается миф, та
его разновидность, которую, как «форму историческо-
го бытия личности» А.Ф. Лосев назвал «личностный
символ» 44, и еще точнее, «собственное слово личности
и собственное слово о личности. Оно есть имя.» 45.
Строго говоря, слово «личность» здесь не подходит,
оно слишком преждевременно, но с ним можно сми-
риться, учитывая, что у Лосева это прежде всего просто
обозначение вообще индивидуализированного носи-
теля мифа. Но имя, действительно, есть нечто такое,
без чего нет человека, то, что относит к отдельному
человеку всех других людей, утверждая тем самым его
всеобщую значимость в качестве единичного, индивида. Как
адрес, по которому к данному человеку обращаются все,
имя есть сохраняющийся для любой человеческой
общности способ, которым человеческий индивид
включен в абсолютную, универсальную, т.е. собствен-
но человеческую, культурную связь. Только в культур-
ной связи, только в человеческой общности условием
ее сплочения является воплощенность ее целого в каж-
дом ее представителе, значимость индивида в его био-
логически нередуцируемой целостности, тогда как на
дочеловеческих стадиях эволюции сплочение общно-
сти достигается или механизмом доминирования силь-

38
ного, или, как в муравейнике, за счет биологической
редукции полноценности особей 46. Так что имя можно
рассматривать в качестве критерия отграничения чело-
веческой общности от биологической, который указы-
вает, что человеческий индивид всегда есть нечто
большее, чем его непосредственная телесность, что его
индивидуальность общительно, т.е. универсально, по-
лагается и воспроизводится. Эту особенность челове-
ческой – общительной – природы М.К. Петров назвал
социокодом, восполняющим специфическую для че-
ловека недостаточность его биокода, биологическую
неспециализированность, незаданность, универсаль-
ность его жизнедеятельности.
Культурно-историческая концепция М.К. Петрова с
ее несущей конструкцией – понятием социокода – мо-
жет рассматриваться как вариант материалистического
понимания истории, и в силу того, что сам
М.К. Петров понимал свои поиски как марксистски
ориентированные, и в силу действительного концепту-
ального родства понятия социокода, поскольку он есть
способ опосредствования индивида и его культурной
общности, с Понятием в Гегелевском смысле единства
всеобщего и единичного и с марксовым способом
производства. Именно с помощью задаваемого им
освещения понятие способа производства послужит
здесь раскрытию той закономерности в ее всеобще-
историческом значении, которая привела к рефлек-
сивной актуализации категориальных структур челове-
ческой жизнедеятельности.
После того, как уже установлено, что миф является
первой формой духовного производства, соответству-
ющей первобытнообщинной формации, насущным
становится вопрос: является ли переход к теории, к
философии необходимым его, мифа, продолжением

39
или чем-то принципиально аномальным и вовсе не
обязательно происходящим?
Заметим, что здесь заведомо оставлена в стороне та
точка зрения, согласно которой философия есть до-
стояние человека как вообще индивида, так что она
есть там, где вообще есть человек. Логическим карка-
сом этой точки зрения является внеисторический ин-
дивид вообще с его Weltanschauung (мировоззрением),
структура которого предопределена априори его субъ-
ективной психической организацией, пусть и одинако-
вой у него со всеми человеческими индивидами и в
этом смысле объективной. В мире, оказавшемся проек-
цией такого трансцендентального «Я», поэтому всегда
различима жесткая двухслойная форма:
- слой предметно-содержательный (образуемый со-
вокупностью знаний, добытых положительными
науками, – дезаксиологическая, «объективная» картина
мира) и
- слой ценностный (образующийся как рефлексия
на первый уровень, как расстановка ценностей или
встраивание предметного содержания в целое субъек-
тивности). Деятельность по переоценке ценностей,
находящая всему место в мире субъективности, и есть
прерогатива философии, понимаемой, в противопо-
ложность «положительным», «частным» наукам, как
мудрость.
Данная точка зрения, в силу своей неисторичности,
составляет очевидный концептуальный негатив уста-
новке, согласно которой форма отношения человека к
миру не задается априорной организацией индивида,
но рождается как духовная формация каждый раз непо-
вторимо, сообразно тому способу производства, спо-
собу взаимодействия общественных индивидов, кото-
рый составляет основание каждой данной культуры (в

40
данном культурном очаге, в данный исторический
период).
Тогда далеко не каждый тип духовного производ-
ства порождает в своем составе философию, что под-
тверждается и исторически: из всего – довольно об-
ширного – античного мира философия возникла
только в одном, уникальном культурном очаге, в по-
лисной Греции, тогда как высокоразвитые азиатские
цивилизации, по уровню далеко превосходившие Гре-
цию VIв. до н. э. и ею самой признаваемые в качестве
образца, имели все, что угодно, но не философию.
Проблематичен этот вопрос относительно Индии и
Китая: то, что возникло там, принято называть фило-
софией, хотя универсально-понятийного, собственно
теоретического уровня там вычленить нельзя. Этот фе-
номен, безусловно, подпадает под определение фило-
софии с первой точки зрения (а под нее подводится
вообще все, что является, как говорил Рассел, «ничьей
землей» между наукой и религией), но так мы теряем
само «что» философии и вообще надежду его выявить.
Относительно того, что собой представляет так
называемая философия Востока, можно спорить, но с
тем, что Древняя Греция дала нам именно философию
в ее чистом, классическом смысле – согласны, пожалуй,
все. Поэтому именно греческий феномен, как самый
незамутненный, должен быть взят в рассмотрение, и в
этом случае ответить на вопрос, что такое философия,
установить её собственную форму, её differentia specifi-
ca внутри рода – значит найти ее место в составе ду-
ховного производства, понять, что внутри этой систе-
мы вызывает философию к жизни.
Но духовное производство, порождающее фило-
софию – это миф, в античной Греции также, как и на
Востоке, поэтому вопрос должен быть специфициро-
ван: каково место философии в мифосознании полис-

41
ной Греции и почему мифосознание античной Греции
(миф как способ духовного производства) разрешилось
именно тем, что бесспорно является философией, то-
гда как духовное производство восточных колоссов
(являющееся мифом же) – нет.
Поскольку миф является исторически первым спо-
собом приобщения индивидов к порядку культурного
единства (первой формой социокода), он является
лишь непосредственным способом запечатления ору-
дийной культуры в человеческой деятельности, т.е. вы-
ступает как совокупность образцов деятельности, в ко-
торых отношение между вещами выражено как
отношение между человеческими индивидами, т.е. «са-
ми люди могут играть роль образцов для вещественных
взаимодействий в составе деятельности» 47 .Эти образцы
составляют смысловое содержание имени внутри
именного, или личностно-именного 48, как называет это
М.К. Петров, способа кодирования социальности.
Главной характеристикой мифа оказывается поэтому
непосредственная слитность вещного и личного, все-
общего и единичного, которая остается неизменной,
пока жива связь индивидов внутри экзогамной родовой
общины – общинный способ производства.
Переход к земледелию, возникновение государства,
собственности на землю ничего не меняют в этой
слитности. Возникновение государства, правда,
обособляет функцию управления социальным целым в
отдельную деятельность с особым предметом, но этот
предмет – образ целого социального взаимодействия –
остается все же лишь образцом, который фиксируется
средствами мифа (как ритуальный календарь). Развеять
подозрения в рефлексивности традиционной культуры,
вступившей в стадию государства, помогает показа-
тельная ситуация, которую приводит Ж.-П. Вернан,
чей ход мысли в отграничении античной полисной

42
культуры от традиционной удивительно близок интен-
ции М.К. Петрова. Вернан ссылается на яркое описа-
ние в поэме «Энума элиш» празднования Нового года.
Поскольку Новый год – это «критический момент, ко-
гда весь мировой порядок считался неустановленным»,
то в процессе празднования, царь (анакс) должен был
повторить в пантомиме борьбу Мардука с Тиамат, что-
бы космический порядок, временной цикл снова утвер-
дился 49 . Аналогично у Петрова характер управления
целым государства в китайской традиционной культуре
высвечивается примером с китайскими «астрономами»:
«в числе допустимых в китайской «астрономии»
норм научного поведения была и такая: если предска-
занное затмение не сбывалось, «астрономы» шли бла-
годарить императора Поднебесной за его заботы о ми-
ропорядке и недопущении его расстройства» 50. В обоих
случаях космический порядок зависит от правильного
соблюдения правителем ритуала, унаследованной сум-
мы профессиональных правил, а не от обобщения
«живого целого» государственной жизни. Благополучие
последней осознается как основанное на правильном
циклическом воспроизведении извечных устоев
ритуала.
Миф при этом, конечно, претерпевает определен-
ную трансформацию (усложняется, развертываясь в
масштабные теокосмогонии, иерархизируется и т.д.),
но остается мифом, так как покоится все на том же
принципе человеческого и природного единства. На
этой стадии его эволюции возникает то, что А.Н. Ча-
нышев осторожно назвал «предфилософией» 51, имея в
виду, что в античной Греции за нею последовала соб-
ственно философия. Что же касается прочих традици-
онных государств (в том числе Индии и Китая), то ха-
рактеристики их духовного производства не выходят за

43
пределы предфилософии, так что последняя отнюдь
не во всех случаях влечет философию.
Эта стадия эволюции мифа соответствует у М.К.
Петрова профессионально-именному способу кодиро-
вания социальности. Переход к ней представляется, в
силу указанных причин, изменением скорее количе-
ственным, полным развертыванием возможностей
принципиально тождественной себе общины, чем
сменой основания развития. М.К. Петров описывает
его как результат разрастания накапливаемых культур-
ных навыков и нацеленности культуры на сохранение
всей их массы посредством фрагментирования ее на
человекоразмерные составляющие. Такое сохранение
осуществимо только через движение в отпочкование
профессий, в специализацию, и в этом движении дея-
тельность управления обособляется как и всякая другая:
по принципу «делай, как я» 52, с передачей от отца к сы-
ну всех подробностей ритуала. Поэтому обобщений
орудийности в традиционном способе кодирования не
происходит.
Отсюда М.К. Петров усматривает возможность вы-
явить пределы роста таких культур как естественно-
гомеостатических образований. Эти пределы развития
традиционной культуры очерчиваются как заранее за-
данные невозможностью отчуждать от земледелия (ос-
новной и могущей лишь экстенсивно развиваться
профессии) на другие (обслуживающие) специализа-
ции больше 20% продукции 53 и, соответственно, чело-
веческих ресурсов. Поскольку дальнейшее накопление
культурных навыков неумолимо приводит к диспро-
порции в этом отношении, традиционная культура
время от времени должна входить в циклические кри-
зисы («лакмусовой бумагой» которых становятся чаще
всего завоевания извне) и начинать всё сначала на
прежней основе: «если в результате внутренних или

44
внешних потрясений государство гибнет, на его разва-
линах начинается новое движение того же цикла». 54
Поводов для культуры покинуть эту квази-
природную, гомеостатическую цикличность при таком
подходе не видно, так что переход к универсальному
способу наследования социальности кажется аномаль-
ным, каковая кажимость ещё усиливается уникально-
стью происшедшего в бассейне Эгейского моря.
М.К. Петров отсюда заключает: «Если принцип разно-
направленности традиционного и европейского разви-
тия принят… мы тем самым лишаемся права искать…
единое основание для традиционного и европейского
развития… и нет поэтому смысла изображать всемир-
ную историю как всеобщую проезжую дорогу в евро-
пейскую развитость и еще дальше, по которой пылят
на некоторых интервалах развитости “все времена и
народы”» 55.
Между тем, хотя смена основания с возникновением
европейского типа развития действительно произо-
шла, это обстоятельство не исключает необходимой
преемственности нового и старого оснований, а тем
самым и универсальной значимости европейского типа
развития. Имеются веские доводы считать преодоление
описанного гомеостаза имманентной общине тенден-
цией. Усмотреть их как раз и помогает соотнесение
концепции социокода с марксовым понятием способа
производства, в которой разные способы извлечения
прибавочного труда различаются по форме обще-
ственной собственности на средства производства.
Петров и сам хочет действовать так, как «естественно,
а для марксиста и обязательно»: попытаться поискать
такого рода причины [т.е. причины перехода к новому
типу кодирования – И.О.] в производственно-
орудийной сфере» 56, но для марксиста вовсе не обяза-
тельно производственную сферу сводить к орудийно-

45
технологической, сколь бы затейливые джинны, вроде
«пентеконтеры», в этой технологической бутылке ни
обнаружились.
Марксово понятие производства как единства труда
и его социальной формы – способа производства, об-
щительности – предполагает, что всякая социальная
форма, уже в силу того, что она способ извлечения
прибавочного труда и постольку вынуждает человека
непременно выходить за свои пределы, есть образова-
ние историчное. Форма, по Гегелю, это всегда «разли-
чие сущности с самой собой», всегда противоречие,
хотя бы «в себе». Поэтому она не только сообщает
«вечному» отношению человека к природе, труду, опре-
деленный культурный лик, замкнутость некоего культур-
ного эона, но и необходимо доводит заложенные в нем
внутренние различия до предельного развития, до кризиса
и разложения. Определенность (оформленность) куль-
турного единства и его историческая смертность – две
стороны одной медали. Верно, конечно, что цель лю-
бой общности – «сохранение, т.е., воспроизводство
образующих общину индивидов как собственников,
т.е. воспроизводство их при том же объективном спо-
собе существования, который в то же время… образует
саму общину. Но это воспроизводство неизбежно явля-
ется в одно и то же время и производством заново ста-
рой формы, и разрушением её» 57.
И если Древняя Греция оказалась единственным
случаем преемственного развития культуры, то это го-
ворит не об аномальности движения в этом направле-
нии, а, напротив, о том, что в традиционных культурах
разложение общины натолкнулось на серьезное пре-
пятствие и в этом смысле приняло аномальную, хотя и
массовидную, форму.
Поэтому хотя М.К. Петров и прав в том, что «срыв
традиции» мог вызвать только «мощный давящий фак-

46
тор», такой фактор при переходе к универсально-
понятийному кодированию в Греции действительно
существовал, всё же, вопреки убеждению М.К. Петрова,
он не имел характера извне обрушившейся катастро-
фы: необходимость совмещения профессий вызвана не
изобретением пятидесятивесельного корабля и не пи-
ратством как таковым, хотя могло осуществиться в том
числе и в одеянии подобных исторических происше-
ствий (в конце концов, не климат Ионии причина тво-
рений Гомера, но и он участвует в рождении их непо-
вторимого колорита).
Исходя из того, что община как способ производ-
ства развивалась в Греции в своих классических фор-
мах, тот «давящий фактор», о котором должна идти
речь при объяснении разрушения профессионально-
именного способа кодирования, надлежит усматривать
в неумолимо надвигавшемся разложении общинной
собственности, прежде всего на землю. Эту собствен-
ность расшатывает развитие обмена, который возника-
ет прежде всего на стыках общин. В восточных же тра-
диционных культурах обмен не мог развиваться
беспрепятственно, поскольку все эти культуры – реч-
ные, и ирригация, которая требует чрезвычайного
сплочения межобщинных усилий, сохраняя устойчи-
вость непосредственных межобщинных связей, была
здесь неотъемлемой культурной особенностью 58. Спе-
цифика развития обмена, заторможенного относитель-
но роста фрагментируемых технологических навыков и
была причиной по-видимости безысходного, стагни-
рующего круговращения восточных речных культур.
Но «чем меньше собственность отдельного челове-
ка может быть фактически использована только сов-
местным трудом (т.е….как при системе орошения на
Востоке)… тем больше имеется условий для того, что-

47
бы отдельный человек стал частным собственником
земли» 59.
Как раз такая ситуация складывается в островной
греческой культуре. Она тоже не миновала стадию
профессионально-именную. Этой фазе здесь соответ-
ствует Крито-Микенская культура, по сравнению с тех-
нологическими достижениями которой начальный пе-
риод становления классической античности выглядит
упадком и разорением. Но интенсивная торговля, по-
влекшая накопление богатства, принципиально могу-
щего сосредоточиваться в руках глав домов, вызвала
тенденцию к автономизации последних, их тенденцию
к самодостаточности и к совмещению профессий. Это
и был «устойчивый давящий фактор», фактор чисто
социальный и абсолютно неотвратимый, породивший
тех универсальных «одиссеев», о которых писал М.К.
Петров, и их обособленную – частную – собствен-
ность, прежде всего на землю.
Конечно, возникающая здесь частная собствен-
ность – это не то же самое, что частная собственность
современного, капиталистического, типа, но она оста-
ется основанием преемственности всех культурных
единств, последовательно возникших вслед за грече-
ской полисной культурой в (западно) европейском
культурном очаге, в том числе капиталистическая част-
ная собственность является её фазой. И именно воз-
никновение частной собственности вывело общину на
последнюю экзистенциальную грань, вызвало «срыв
традиции», невозможность для общины воспроизво-
дить себя прежними способами интеграции, сообразу-
ясь с традиционным кодом, поскольку изменение соб-
ственности в марксовом смысле означает прежде всего
не возникновение новой юридической институции, а
изменение способа присвоения индивидов общностью, а зна-
чит, и кардинальную переструктуризацию самой общ-

48
ности, способа интеграции индивидов в культурное
(человеческое) целое.
«Палубная ситуация», которую М.К. Петров рас-
сматривает как зародышевое образование нового куль-
турного единства, с этой точки зрения вторична. Она
выступает лишь как одна из возможных орудийных
проекций того фундаментального социального отно-
шения, которое теперь будет определять собой весь
«особый эфир» полисной культуры, из которого как из
универсального способа самопорождения культуры
единственно может быть понято всё, что в ней возни-
кает, в том числе и пиратская «двусубъектная деятель-
ность» с отчуждением целеполагания в одну голову.
Хотя «палубная ситуация» на пиратском корабле
хорошая наглядная модель для описания специфики
нового нарождающегося здесь мироотношения, по-
следнее так же хорошо воплотилось и в номосе, и в
возникновении номинативного языка. Номос М.К.
Петров определяет как такой закон, который, в отличие
от законодательных установлений восточных деспотий,
не регламентирует конкретной деятельности поддан-
ных, а если и регламентирует, то лишь отрицательно,
т.е. лишь в одном отношении: «как вообще граждан»,
предписывая им быть свободными от всякой регламен-
тации, и адресован он каждому гражданину. В языке же
происходит «актуализация категориальных структур»,
разделение имени с предикатом и, как следствие, ста-
новятся вычленимыми характер и возможные способы
их связи. 60 Каждая из этих новаций (перечисление ко-
торых наверняка неполно уже потому, что дано по
принципу «а также») по-своему характеризует изме-
нившийся способ трансляции культуры: появление
универсально-понятийного социокода, т.е. иного, чем в
традиции, типа обобщения, типа мышления, – и воз-
можна только на основе последнего.

49
 Эта новая матрица собирания человеческого мира
сама лишь выражает то новое фундаментальное соци-
альное отношение, которое представляет собой способ
производства полисного человека.
Новый способ производства вызван к жизни тем
обстоятельством, что в условиях автономизации об-
щинников их интеграция в общность уже не может
осуществляться автоматически, самим рождением ин-
дивида в определенной профессиональной касте, за-
дающей его «естественное» место в социуме. Теперь
общность оказалась под вопросом, а с нею – и само
бытие-человеком. Разумеется, тенденция к автономиза-
ции не могла быть для общности абсолютно разруши-
тельной, ведь вне союза глав семей невозможно было
бы сохранить их автономию. Таким образом, условия-
ми возможности сохранения этой автономии было:
1) обособление собственника, но столь же и
2) интеграция собственников на демократических
началах равноправия для защиты от внешних и
взаимных посягательств 61.
Но интеграция ради суверенности глав домов имеет
результатом не просто общину особого типа (дуальную
общину частных собственников), существенно то, что
условием ее самозамыкания, ее воспроизводства стано-
вится принятие индивидами на себя авторства ее все-
общих культурных целей 62. Чтобы быть интегрирован-
ным в такую общину, быть гражданином полиса, надо
знать, что значит быть гражданином; быть свободным –
значит знать, в чем состоит свобода. Иными словами,
культура, которая теперь складывается, может быть
только рефлексивной, в ней впервые возникает нужда в
том, чтобы опредметить возможные для неё способы
осуществления человеческой универсальности. Без
такого опредмечивания полис не мог бы не только
воспроизвести себя, но и вообще возникнуть, за-

50
мкнуться в общительное единство, стать способом вы-
живания античного человека. Так подтверждение че-
ловеком своей всеобщей природы становится насущ-
ной проблемой и вызывает то, что у М.К. Петрова
называется складыванием специфически европейского
способа мышления.
В силу сказанного выше, эта специфичность не
должна истолковываться в духе идиоматичности. Дело
обстоит не так, что Греция свернула в силу неких ката-
клизмов с надежного пути на тропу аномального раз-
вития. Напротив, в силу показанной выше имманент-
ности природе общины тех изменений, которые
привели к ее разрушению, позволительно утверждать,
что Греция дала начало очагу преемственной европей-
ской культуры, чья преемственность воплощает в себе
тенденцию и преемственность человеческого развития
вообще. Греция только первой прошла через врата
этой необходимости, показав, что в норме развитие
человеческой природы совершается именно через то-
тальный подрыв всеобщего основания человеческого
бытия, что эта онтологическая необеспеченность явля-
ется неустранимой чертой человеческой природы, ко-
торая потому и является самодостраивающейся, неза-
данной, творческой.
При этом сказанное не означает, что тот же путь
непременно ждет все прочие культуры. Скорее наобо-
рот, каждому этапу развития социальности достаточно
лишь однажды выделить свое основание как один из
своих положенных элементов, чтобы стать «для себя».
Европейский культурный очаг как раз и выполняет
роль такого наличного бытия всеобщего, как деньги в
товарно-денежной системе, будучи всего лишь особен-
ным товаром наряду с другими, выполняют к тому же и
роль наличного бытия стоимости. Благодаря такому –
не в голове теоретика, а практически – совершающему-

51
ся абстрагированию культурой как целостной системой
своего основания и теоретик получает возможность
подступиться с адекватной понятийной меркой к ис-
следованию культуры: сначала с помощью европейско-
го «эталона» установить ее тип, а затем, выявив ее кон-
кретно-историческое отличие от «эталона», получить
исходное противоречие, разрешая которое восстано-
вить ее целокупность.
Всмотримся в устройство этой «оптики». Если в по-
лис индивидов уже не связует сам факт их родства, а,
наоборот, родовая связь противопоставляется социаль-
ному единству как «частное» общение, отъединяющее
от всеобщего, то существо, по всем внешним призна-
кам напоминающее человека, может оказаться вовсе не
человеком, а… рабом, например. В этой ситуации
условием осуществления «частной» деятельности инди-
видов как свободных должно было стать непосред-
ственное участие в полагании ее общезначимых целей,
ее всеобщего (общественного) смысла. Отсюда как прак-
тический, (этический и политический) возникает во-
прос: что есть «ВСЕ»? 63.Ответить на него и должна бы-
ла возникающая в VIв. до н.э. философия, вопрошание
о всеобщем, теоретизирование, рефлексия в собствен-
ном смысле 64.

Философия, необходимость возникновения кото-

рой так мотивирована, оказывается условием интегра-
ции полисной общины, следовательно, дериватом всё
еще общинного способа производства, ведь община,
хотя она и достигла экзистенциальных пределов, всё
ещё пока цела и продолжает оставаться естественной
общностью, проецируя на мир отношения кровного
родства и воплощая своим существованием совпадение
космического и человеческого порядков воспроизвод-
ства, демонстрируя гармоническую вписанность по-

52
следнего в природные циклы. Постольку и филосо-
фию приходится считать образованием, укладываю-
щимся в пределы мифа. Это не логос, пришедший на
смену мифу после 65 него, а выявленный логос самого
мифа, его практически-истинная абстракция, раскры-
вающая специфику мифа как такового и своим появле-
нием свидетельствующая о том, что миф достиг своего
кульминационного уровня, наиболее богатого кон-
кретного развития и вошел в фазу «умирания». Поэто-
му для исследования того, что представляет собой миф
как таковой, нет надобности индуктивно перебирать
всевозможные известные мифы, устанавливая то, что в
них остается похожего, это путь непродуктивен прежде
всего в силу неизбежной неполноты картины, попада-
ющей в наш ограниченный кругозор. Философия же
как самопроговаривание мифа выносит к свету его ви-
довую специфику, сознательно артикулируя ее в чи-
стом виде как принцип совпадения всеобщего и еди-
ничного, т.е. совпадения макрокосма и микрокосма, как
полагание бытия парменидовским способом: всё есть
бытие, а небытия вовсе нет, нет разрывов в бытии, и из
ничего не может возникнуть ничего. Миф и античная
философия, таким образом, составляют одно содержа-
ние, их различие – это различие формы: философия
рефлексивно полагает то, чем миф является «в себе».
Точно так же философия будет ключом и к опре-
делению специфики (исходной абстракции) других
формообразований духовного производства.

Вот мы и нашли тот фазис в истории духа, с кото-

рым надлежит сравнивать абстракцию “«Я» вообще”;
исторически первое рефлексивное выражение отно-
шения всеобщего и единичного как отношение непо-
средственного совпадения. Но, взятое в его собствен-
ном историческом контексте, оно обнаруживает

53
полное отсутствие «Я» и привычных нам ориентиров,
так что для проникновения в его смысл придется ещё
потрудиться.

§ 3. Артикуляция конкретно-исторического
различия простой формы «я»
Если прав Гадамер, что понять нечто – значит ре-
конструировать горизонт вопроса, ответом на который
оно является 66 , то у нас теперь есть всё необходимое
для решения задачи установления исходного различия
начала восхождения к конкретному в теоретическом
построении «Я». Дело за тем, чтобы понять смысл са-
мопроговаривания в античной философии отношения
категорий всеобщего и единичного, способа их связи.
Прежде всего это отношение выступает в натурфи-
лософии, которая в горизонте реконструированного
здесь вопроса («Что есть «Всё»?) развертывается после-
довательностью ответов: вода (Фалес), огонь (Гераклит)
число (Пифагор) и т.д. Только в этом ответе состоит
их смысл, только это сочла история необходимым и
достаточным, чтобы сохранить как фигуру социокода.
Логический итог этим исканиям подвел Парменид сво-
им тезисом о том, что «всё» есть бытие.
Чтобы теперь оценить своеобразие парменидова
ответа на него, стоит сравнить его с тем, что обычно
непредвзятое, здравое мышление (в новое время возве-
денное в абсолют) понимает под обобщением.
Обычное сознание встречает многообразие еди-
ничных, эмпирически данных предметов. Всеобщее
образуется этим сознанием на основе сходства реальных
предметов и не существует само по себе, но только в
абстрагирующей голове. Например, красное – это
сходство разных вещей: красного флага, цветка, солн-
ца… Также и плод вообще существует только в голове,
в отличие от вишен, яблок и др. реально сущих пло-

54
дов. Общее тут – абстракция сходства, то, что похоже у
многих или всех, непосредственно им присуще.
Часто такое видение бытия пытаются приписать
Пармениду или Гегелю, подтверждая свой вывод геге-
левской характеристикой бытия как самого бедного со-
держанием понятия 67 или апелляцией к очевидности:
разве все сущее не схоже тем, что оно есть? 68
На то и на другое следует сказать: нет, ведь такое –
лишь в голове сущее – всеобщее, плод дурной абстрак-
ции, не повернется язык назвать «Бытием»! Значит, под
этим понятием греки (да и Гегель) имели в виду явно
нечто другое. Они искали не отвлечение, а archē, нача-
ло-начальника всякой реальности,
первое не только по порядку, но и по существу, то,
что определяет собой всякую реальность, в том числе,
возможность нашего помышления о нем. Потому-то и
искали они его как что-то природное, стихийное, от
человеческого произвола и субъективного абстрагиро-
вания независимое: естественную суть вещей.
Это трудный момент. Внимательный ум осторожно-
го читателя должен засомневаться: как же такое может
быть, чтобы всеобщее (которое мы пока знаем как
«плод вообще»), было первее отдельного, до него, вне
его и (!) вне нашей головы?! Сам Аристотель сомневал-
ся: как может дом вообще быть помимо и раньше от-
дельных домов?
Оно 1) не должно быть ничем из эмпириче-
ски доступного сущего (всеобщим, мыслью); и в то же
время 2) быть вне головы – ведь на это делает
упор парменидово слово: Бытие. Да и одна текстовая
странность намекает на то же: лишь мыслимое, бытие
оказывается у Парменида (кто бы мог поду-
мать)…шаром, созерцательно определенной фигурой!
Можно ли это свести воедино?

55
 Ясно одно: такое всеобщее нельзя помыслить как
абстракт сходства. Ведь если два человека носят одина-
ковые шляпы – это ещё не свидетельство реальной
общности между ними.
Когда же обнаруживается реальное тяготение су-
щих? О нём, например, говорит слово «друг»: друг – это
не тот, у кого такой же цвет глаз, рост и т.д., а – другой.
Следовательно, реальная общность – это не абстракт
сходства, а связка разного, противоположного; связка,
которая возникает там, где у одного есть нечто такое,
чего у другого нет. Но тогда всеобщее не сливается с
тем, что оно связует: оно принципиально «между»; по-
этому его нельзя усмотреть непосредственно в сущем и
отвлечь как сходную черту: нет таких черт, схожего у
противоположностей – ноль, пустота.
Выходит, действительно всеобщее не сводится к сум-
ме сущих, оно первее их, подчиняет их, исчезновение
любого из них не поколеблет всеобщего в целом. Оно
действительно реально, есть бытие.
Так связует, например, закон государства своих
граждан. Каждый гражданин подчиняется ему и отвеча-
ет по закону независимо от знания его, любой из
граждан может уехать, умереть, но закон останется
незыблем.
Так что через бытие (всеобщность) и на его основе
полагается, удерживается в реальности всякое
сущее, бытие первее сущего, не сводится к сущему, хотя
всякое сущее есть, лишь поскольку оно тождественно с
бытием.
Это заодно объясняет и упомянутую трудность с
шаровидностью того, что должно быть чистой мыс-
лью, косвенно подтверждая унисон предложенного ис-
толкования парменидовскому ходу мысли.
В самом деле, если Бытие есть связка, Предел, точка
стягивания всего (собирающий Логос), – то сама она –

56
вне стянутого ею сущего, точка-амера: принципиаль-
ное «между». Из этого пучка не выпадает ничего, ни
один вектор, но «всё наполнено сущим», так что
Ананкэ удерживает не как кайма, но как центр, стя-
гивающий изнутри «запертое» таким образом сущее:

Этот шар без границ, но с центром внутри пред-

ставляет собой фигуру отношения бытия с сущим, и
это отношение выявляет внутреннюю диалектичность,
самого бытия:
Абсолютно-различенное с сущим, единящее и еди-
ное, Бытие непосредственно исключает всякое сущее
с его множественностью; но, с одной стороны, как
лишь связка всех, оно не может мыслиться при исклю-
чении этих самых всех (сущих); с другой стороны, ста-
тус сущего проблематичен. В самом деле:

57
 – сущего нет, если оно отлично от бытия: оно ведь
есть, лишь поскольку тождественно с ним; но
– сущего нет, если оно только тождественно с бы-
тием: сущее исчезает в нем.
А без сущего нет и бытия.
Следовательно, различие Бытия и сущего есть
внутренняя противоречивость самого Бытия, которая и
артикулируется у Парменида шарообразным излучени-
ем того целого, которое своим разверзанием дает место
сущему, делает это сущее неустранимым, определяя тем
самым бытие.
Это противоречие всеобщего и единичного в Бы-
тии – и есть его точная собственная определенность.
Необходимость вмещения, не-одинокость (простран-
ственность) – она принципиальна и делает бытие опре-
деленностью мысли, Пределом, не уничтожая его все-
общности, бесконечности.
Таким образом, мы видим: начинаясь как вопроша-
ние о всеобщем как таковом, философия обнаружива-
ет, что удержать это всеобщее как бытие, как реальное
всеобщее, невозможно без вопрошания об отношении
всеобщего к его противоположности, единичному, ка-
ковое вопрошание становится основным вопросом
философии, как бы ни видоизменялся последний. Но
это значит, что философия всегда, независимо от того,
отдает ли она себе в этом отчет, имеет предметом «я»,
и различаются её периоды смотря по тому, как она
подходит к его определению, как задает свой основной
вопрос.
Философия античности решает этот вопрос в духе
непосредственного совпадения всеобщего и единично-
го, и это как раз задает исходное противоречие мифа и
специфику его осуществления в мифе. Вместе с тем,
обнаруживая проблематичность совпадения всеобщего
и единичного, античная философия позволяет нам вы-

58
явить то методологически важное звено, которое оказа-
лось потеряно в новое время и без которого не устано-
вить конкретно-историческое различие абстракции «Я»
вообще: это несводимость всеобщего и единичного,
противоречивость их взаимоотношения.
Не что иное, как указанная несводимость вызвала к
жизни развернувшийся на столетия диалог (полилог)
философских систем, определенный в своем движении
внутренней логикой противоречия всеобщего и еди-
ничного.
Уже в самой элейской школе разобранная нами иг-
ра онтологической дифференции (формального раз-
личия всеобщего и единичного как различия бытия и
сущего) проявилась в виде апорий Зенона, общий
смысл которых в том, что, хотя без всеобщего невоз-
можно помыслить сущее, это также невозможно и на
основе всеобщего, если исходить из него как себетож-
дественного: единичность, множественность, подвиж-
ность на основе чистого бытия конституировать не
удается.
Отсюда сразу же вырастает софистика. Её суть А.Ф.
Лосев метко обозначил как перевод старой космологи-
ческой мудрости на язык самосознания 69. Этим хорошо
схвачена её новизна по сравнению с элеатами: не про-
сто популяризация существующих онтологических до-
стижений, но постановка проблемы бытия «не как про-
блемы вещества (хотя бы и благоустроенного), но как
проблемы сознания» 70. Такой поворот связан с тем, что
исходное назначение софистики – научение граждан-
ским добродетелям, без которого полис не мог воспро-
изводить своих граждан, а тем самым и себя. Но смысл
образования «состоит в том, что то, что должно быть
приобретено свободной мыслью, должно проистекать
из нее самой» 71. Вот почему возникает интерес к субъ-
екту, причем всякий раз к «этому», сущему, множе-

59
ственному, интерес, который в онтологической диф-
ференции смещает акцент с всеобщего бытия на сущее.
Это заставляет прежде всего утверждать множество ис-
тин, множество мер бытия, релятивизировать послед-
нее, конечно (Протагор: «Человек есть мера всех ве-
щей» 72 ). Но в то же время это невольно и попытка
отнестись конструктивно к противоречию бытия и су-
щего, которая поэтому сразу же высвечивает «я» с фор-
мальной, категориальной стороны.
Реальность «я» оказывается единственной реально-
стью, которая не страшится противоречия, и потому
оно способно расплавить посредством противоречия
любые вещи. И потому же появление «я» поначалу со-
пряжено с реальностью других «я» и взаимоотношений
этих «я». Но осмысление этой реальности, хотя оно в
действительности и содержит логический избыток по
сравнению с натурфилософским ракурсом, еще не ре-
флектирует этого избытка и свой предмет видит
еще глазами традиции, потому оно натолкнулось на
трудность.
С одной стороны, «я» множественно, каждое «я»
может с равным правом притязать на то, чтобы быть
критерием бытия, охватывать его («Всё») целиком со
своей (приватной, единичной) точки зрения. Софисти-
ка начинает именно с множественности: «какими вещи
являются мне, таковы они и суть для меня, а какими
они являются тебе, таковы они для тебя», утверждает
Протагор 73.
С другой стороны, любое «я» есть лишь «перевод»
космологически найденного бытия в план сознания,
оно пока не может построить себя иначе, как средства-
ми, открытыми Парменидом, т.е. при помощи одной-
единственной категории Бытия, которое повсюду себе
тождественно. Всякое «я» – это то же самое бытие,
только множественное. Но тогда любое другое «я», как

60
и любое другое сущее, изнутри моей реальности раз-
ложимо, не суверенно, не равно мне, а есть скорее объ-
ект манипулирования, что хорошо подтверждалось эм-
пирически на античной политической арене.
Всё же попытка логически строго, опираясь на кате-
горию бытия, построить мир изнутри моего «я» раз-
вернула необходимую структуру возможностей полага-
ния этого мира, априори определенную структуру
абстрактно взятой единичности, которая предвосхища-
ет то, что в ХХ веке методически получит ранняя фе-
номенология.
Так, Горгий констатирует: если исходить из «я», то,
во-первых, «ничто не существует» 74 . Корреспондиру-
ющим этому еще наивному открытию шагом феноме-
нологии является сознательный отказ «чистой эколо-
гии» от естественной установки, абстракция от
существования внешних вещей, ограничение рассмот-
рения тем, что Ф. Брентано назвал Inexistenz. Далее,
«если что-либо и существует, то оно непознаваемо».
Соответственно, в феноменологии аподиктическая
очевидность недостижима относительно «трансцен-
дентных» предметов. Наконец, Горгий утверждает, что
если что-то «и познаваемо, то всё же по крайней мере
оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего», так
же как и сам ближний не может быть конституирован в
этом ряду, добавим мы, доводя до логического конца
это рассуждение. Аналогично этому в феноменологии
возникают те же трудности с пониманием (полаганием
единого-для-всех) и с конституированием другого
(дальше «аналогизирующей апперцепции» гуссерлев-
ская установка вывести не способна). «Я» остается оди-
ноким в обоих случаях. Чего здесь Горгию недостает –
так это определения «я» через чистую временность, о
чем, впрочем, судить трудно, в силу фрагментарности
сохранившихся свидетельств о софистах.

61
 Но одинокое «я», диссоциировав всё в себе, слив-
шись с пестротой потока жизни, тем самым уничтожает
и себя, в точности как парменидово Бытие. Едва обре-
тенное, «я» оказалось тотчас утрачено, как только его
попытались помыслить непротиворечиво. Даже мно-
жественность «я» можно мыслить без противоречия,
по аналогии, что превращает ее в бессмысленное
умножение одного и того же, так что представляется
разумным ограничиться одним «я», своим собственным.
Такой ход и показывает безнадежность устремлений
обосновать хотя бы это одно «я», и пока ещё не высве-
чивает того, что множественность для этой задачи
принципиальна.
Так были разыграны все возможности, заключав-
шиеся в элейском определении Бытия. Они очевидным
образом не могли составить матрицы воспроизведения
субъектов культуры, воспроизведения полиса. Поэтому
требовался новый, опосредствованный, уровень осмыс-
ления той же проблемы.
Впервые этот новый уровень опосредствования все-
общего и единичного и метод движения к нему отыс-
кал Сократ 75.
Как подчеркивает Ф.Х. Кессиди, «хотя софистам и
принадлежит приоритет в постановке антропологиче-
ских проблем, главным объектом их интереса остава-
лись всё же риторика и …полемическое искусство».
Это не случайно: раз субъективность открылась пона-
чалу только со своей эмпирической стороны, со сторо-
ны влечений, а влечениями управляет красноречие, то
софисты и фокусировались главным образом на нём.
«В отличие от них Сократ концентрировал своё внима-
ние на человеке… Предметом философии, ее основ-
ной задачей и главной целью Сократ сделал познание
«естества» человека», «испытание самого себя и
других» 76.

62
 Прежде всего, главную трудность составляло в опи-
санной ситуации удержать сам предмет, что Сократу
удается только благодаря нащупыванию перехода от
единичного в смысле беззаконного произвола непо-
средственной и постольку неопределенной чувствен-
ности к рефлексии сознания внутрь себя, к открытию
сложности «я», обнаруживающего всеобще в самом се-
бе. Благодаря реализации такого отношения к «я» оно
в своем «беспокойстве понятия» выступает и как незыб-
лемость и целостность.
Чтобы понять, как это достигается, стоит привести
фрагменты из двух показательных сократических диа-
логов (представляющих два наиболее весомых сокра-
тических источника – Ксенофонта и Платона).
В одном из них 77 Сократ предлагает Евтидему по-
местить по разные стороны таблицы дела справедливо-
го и дела несправедливого человека, первые под буквой
δ (dikaios), вторые под буквой α (adikos). Сначала Ев-
тидем перечислил поступки, которые он считал спра-
ведливыми. Затем такие, как ложь, воровство, насилие и
т.д. поместил в графу «α». И тут Сократ спрашивает,
справедливо ли все то, что помещено в графу «α» при-
менять на войне против неприятеля; затем справедливо
ли обманывать заболевшего ребенка, подмешивая ле-
карство к пище, справедливо ли применить насилие к
другу, отняв у него оружие, чтобы тот не покончил
жизнь самоубийством? Евтидем вынужден признать,
что справедливо. После такого пролога определение
того, что есть справедливость сама по себе, справедли-
вость, обнимающая все, в том числе противоположные
друг другу проявления, уже не кажется даже наивно-
самоуверенному Евтидему чем-то простым.
Несмотря на безрезультатный исход диалога, в нем
есть все же нечто положительное, что составит именно
ту тенденцию, которая приведет к платоновскому ре-

63
шению проблемы всеобщего и единичного. А именно:
разведение абстрактно-эмпирической всеобщности,
всеобщности софистического «основания», и всеобщ-
ности, путь к которой лежит «через ворота противоре-
чия», понимание того, что всеобщее в себе дóлжно
определять через единство противоположностей.
Ф.Х. Кессиди в несколько вольном переводе плато-
новского диалога «Лахес» это требование подчеркивает.
Поскольку этот перевод действительно согласуется с
общим смыслом сократовского хода, его принципи-
альной новизной, мы приведем фрагмент «Лахеса» по
Кессиди. Здесь Сократ просит Лахеса «определить
существо добродетели мужества, найти то, что есть
“одно и то же во всем”(191с), то есть то общее и суще-
ственное, что охватывает все случаи и все примеры му-
жественных поступков» 78. Трудность заключается в том,
что «существуют поступки и образы действий, которые
по внешнему проявлению противоположны …,
но которые всеми должны быть признаны за муже-
ственные» 79.
Лишь поскольку «я» в состоянии удержать противо-
положности в единстве (одной добродетели), на что
притязание явно высказано, оно в состоянии удержать
себя в единстве. Путь к этому единству, совпадению с
собой, заключает в себе, таким образом, опосредство-
вание вторым уровнем, на котором происходит размы-
кание релятивности того, что этим «я» положено
(Добра), поскольку преодолевается односторонность
положенного. Теперь положенное всеобщее не разру-
шается своей противоположностью, потому что захва-
тывает ее своей мощью, освобождаясь таким способом
в суверенность, в абсолютную общеобязательность.
Так, в диалоге «Евтифрон» 80 (10 c-d) Сократ приводит
собеседника к мысли, что то, что «любезно» всем (бо-

64
гам) не потому благочестиво, а, напротив, потому и
любезно, что благочестиво само по себе.
Сократу, следовательно, удается показать принци-
пиальную возможность «я» как многоуровневого един-
ства всеобщего и единичного, потому и достигающего
своей целости единичного, что оно противоречиво
едино со всеобщим. Но в то же время этим «я» опреде-
лено лишь вообще, как долженствование. Чтобы быть,
оно должно напрягаться в усилии удержать мыслью
единство противоположностей, которое составляет во
всем его субстанциональный интерес. Этого достаточ-
но, чтобы тем самым уже и осуществить последний,
ведь «не в природе человека по собственной воле идти
вместо блага на то, что считаешь злом» 81. Но проблема
определения того, в чем же состоит это единство про-
тивоположностей, осталась нерешенной, Сократ не
доходит до самоопределения всеобщего через движе-
ние в противоречии. Так что остается делом случая, как
именно конкретную коллизию многообразных обяза-
тельств, сплетающихся как основания в каждом данном
поступке, свяжет в единство «решающая индивидуаль-
ность» (Гегель). У самого Сократа эта решающая инди-
видуальность принимает поэтому вид внешнего, не-
предсказуемого голоса – даймониона. Гегель замечает
по этому поводу: «Недостаток, которым страдает все-
общее, сам восполнен недостаточно… так как реше-
ние, принимавшееся Сократом изнутри, носило свое-
образную форму внешней понудительности. Гений
Сократа не есть сам Сократ… а оракул, который вместе
с тем не представляет собой чего-то внешнего… У Со-
крата мы встречаем в бессознательной форме то, что
обыкновенно имеет место на основании рассудитель-
ного обдумывания» 82.
Такой расклад обусловливает собой опасную ситуа-
цию, несущую «гибель греческой жизни» 83, ведь «здесь

65
выступает случайная природа образования, получаемо-
го из общения с Сократом», иными словами, что рас-
предметит каждый из собеседников – дело случая, «не-
возможно научить добру», можно только
спровоцировать попытку его порождения каждым в се-
бе, причем ценой такой попытки является расшатыва-
ние освященных традицией устоев, а привести она мо-
жет к чему угодно (Критий и Алкивиад, любимцы
Сократа, скомпрометировали принцип субъективного
разумения, выступив как враги своего народа). В целом
на практике этот результат немногим отличается от
софистического.
Правда, сказанное можно рассмотреть и под дру-
гим – противоположным – углом зрения, вырастаю-
щим из того же основания. На эту возможность указал
уже Аристотель, но до настоящего контрапункта сокра-
тической мудрости она доросла в современном экзи-
стенциализме. Аристотель обращает внимание, что
«если люди бывают дурны» и «дурны не по своей воле,
отсюда ясно, что и хорошие не по своей воле доброде-
тельны» 84 . Выходит, индивидуальность осуществляет
себя ценой своего растворения во всеобщности. Если у
Сократа прямо не формулируется такой вывод, то
лишь благодаря тому, что само всеобщее у него остает-
ся неопределенным (чего о Платоне уже не скажешь),
относительно определенности Добра он «знает, что
ничего не знает».
Но доведенный до логического конца, этот пассаж
неумолимо ведет к исчезновению во всеобщем свобо-
ды самоопределения единичного, к поглощению
всеобщим единичного, с чем не соглашается уже Ари-
стотель: «очевидно, мы по своей воле бываем доброде-
тельны или порочны» 85.
Герой «Записок из подполья» Ф. Достоевского 86 –
герой с совершенно неантичным и потому обострен-

66
ным ощущением собственного «я» с отчаянной страст-
ностью отстаивает несуетность сохранения «нашей
личности и нашей индивидуальности», «то есть всей
человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесы-
ваниями» 87, чтобы человек не превратился в «органный
штифтик».
К этой проблеме еще предстоит вернуться, а пока
последуем за развитием самоопределения античного
духа.
Как уже было сказано, сократовскую тенденцию
полагания единичного из всеобщего завершил Платон.
У него мы находим изображение «необходимого дви-
жения чистых понятий» 88 , завершение задачи (са-
мо)определения чистого всеобщего.
Деятельность Платона протекала в условиях усугу-
бившегося внутреннего разлада всего греческого мира.
Эллинская культура, возможная только как жизнь гар-
монического и свободного полиса (основанная на
принципе свободы самосознательных индивидов) гиб-
ла, и платоновская теория была отчаянным стремлени-
ем эллинского духа сохранить свой культурный сувере-
нитет. Поэтому поиски Платона должны были
углубить дистанцию между сократизмом и софисти-
кой, продолжить ту линию сократических поисков, ко-
торая связана с дальнейшим определением и акценти-
рованием суверенности всеобщего.
Чтобы интегрально охарактеризовать методологи-
ческий вклад Платона, не превращая повествования в
бесконечное, сообразуясь с бесконечностью его пред-
мета, целесообразно развернуть интерпретацию его
учения, идя от Поздних диалогов («Государства», «Кри-
тия», «Тимея», «Парменида», «Софиста», «Филеба»). Это
сразу высвечивает внутренний телос платоновских по-
строений: попытку эллинского духа, основываясь на
одном только усилии свободного мышления, сознания,

67
равного гражданской самоотверженности, удержать це-
лостность политического космоса – всеобщность своей
свободы.
Чтобы общительная связь могла сохраниться на
прежних началах (т.е. как полис), необходимо было
превратить принцип полисного единства (знание себя
в качестве свободы, всеобщности) во всеобщий способ
удержания индивидом объектной содержательности
общения. Для этого требуется всеобщее (Добро, Благо)
определить не только вообще, как у Сократа, но и как
содержательное единство, необходимым образом по-
ложенное из него самого. При этом оно неизбежно по-
кидает внутреннее пространство субъективности и пре-
вращается в абсолютный принцип натурфилософии. С
ним как со священным «фисисом» должен сообразовы-
ваться конечный субъект, чтобы достичь такой образо-
ванности в гражданском отношении, благодаря кото-
рой политическое единство окажется столь же
незыблемо-совершенным, как и сам Космос.
Платон, следовательно, решает парадоксальную за-
дачу: ради спасения свободы как целостности полиса,
как самосознательной жизни граждан требуется созна-
тельно же устранить из целого свободу индивидуаль-
ного самоопределения, позаботиться о том, чтобы спо-
соб жизни (общения) граждан исключал из их
свободных целей любое частное влияние, сохраняя
всеобщее в его чистоте.
На практике это означает выделение в государстве
особого сословия всеобщности, в котором нет частной
собственности и, соответственно, права как номоса –
демократического института, обеспечивающего само-
управление частных собственников 89.
Что собой представляет добродетель всеобщего –
правящего – сословия, мудрость, и как ее достичь – для

68
решения этого вопроса Платон разрабатывает опреде-
ление всеобщего как идеи («эйдоса»).
Поскольку всеобщее уже в разработке Сократа до-
стигло суверенности, Платон в соответствии со своей
интенцией делает следующий шаг – отождествляет его
с парменидовским Бытием, реальным всеобщим. Но
при этом Платон видит в этой категории гораздо
больше, чем основоположник элейской традиции.
Если Парменид считал Бытие чистым и непричаст-
ным к небытию, то Платон в диалоге «Парменид» пока-
зывает односторонность этого определения. Он разби-
рает ряд гипотез по принципу «если… – то…», начиная
с элейского тезиса. При этом оказывается, что если аб-
солют – чистое Единое, каковым Парменид мыслил
Бытие, то … прежде всего, невозможно иное, то есть
многое, и в этом случае Единое не может ни отличать-
ся от него, ни быть тождественным с ним, и потому ни
быть тождественным с собой (ведь быть единым и быть
тождественным не одно и то же, ведь нечто, «становясь
тождественным многому, неизбежно становится мно-
гим, а не одним»), ни отличаться от себя самого; так что
в итоге в нем нет ничего, что делало бы его некоторым
способом причастным к бытию 90 . Но «возможно ли,
чтобы так обстояло дело с единым?» 91. То, что получи-
лось с таким Единым, не похоже на Предел, оно обер-
нулось своей противоположностью, беспредельным,
его просто нет.
Чтобы справиться с этой уничтожающей диалекти-
кой, Платон совершает великий шаг: доказывает, что
эта диалектика не пустая (словесная только) игра про-
тивоположностями, ее следует отграничить от софи-
стической диалектики, «эристического способа рассуж-
дений» 92 . Диалектический способ состоит не в том,
чтобы показать, сославшись на наглядный пример,
«будто я, Протарх, единый по природе, в то же время

69
представляю множество противоположных Протар-
хов… считая… одного и того же Протарха большим и
маленьким, тяжелым и лёгким и так далее». Здесь един-
ство «устанавливают как придется». Другое дело – дока-
зать, «что единое, взятое само по себе, есть многое, и, с
другой стороны, что многое само по себе есть единое,
вот тогда… я буду приятно изумлен» 93.
Платон, таким образом, положительно признает
обнаружившуюся в реальном всеобщем, в Бытии диа-
лектику, внутреннюю связь противоположностей и
бесстрашно прослеживает, что же последует из при-
знания этой связи Единого с Иным. При этом отправ-
ной пункт его рассуждений конфигурируется в систему,
рождающую последовательный ряд дальнейших опре-
делений Бытия, остававшегося пустым у его великого
предшественника. С Парменидом Платон продолжает
разделять, однако, понимание Предела (того, что со-
общает всему твердую определенность) как момента
единства в этой системе.
Итак, Предел – это Единое, оно внутренне соотне-
сено с Иным, которое само по себе взятое оставляет с
тем же результатом, что и абстрактное Единое: «всё
оно есть ничто… ни многое, ни единое» 94, оно может
только распадаться и раздробляться, без единства не
образуя даже множества. Реальность того и другого
возможна только в составе их конкретной связи Бытия,
где они выступают как Предел и Беспредельное. Бес-
предельное в реальности проявляется как ее чувствен-
ная компонента, самоуничтожение, текучесть, для ко-
торой невозможно установить точного предела, но
всегда принципиально только «более или менее» 95 . О
том, что эти расползающиеся противоположности
«Иного» можно удержать во внутреннем единстве, ка-
ковое единство и сообщает им различимую опреде-
ленность – вид (эйдос) свидетельствует наличие числа:

70
«я говорю о разновидностях: “равное”, “двойное” и
прочих, которые устраняют различие противополож-
ностей, и, вложив в них согласие и соразмерность, по-
рождают число» 96.
Позже, в «Тимее», Платон уточнит способ этого
порождения видов («сущностей, возникающих из
двух» 97 названных начал): это пропорция. Поскольку
«два члена не могут быть хорошо сопряжены без треть-
его», при этом «прекраснейшая же из связей такая, ко-
торая в наибольшей степени единит себя и связуемое»,
то «задачу эту наилучшим образом выполняет пропор-
ция» 98, порождая эйдосы как числа.
Если теперь оценить описанную конструкцию в
системе диалектико-логических категорий, то перед
нами окажется весьма строго развернутая категория ко-
личества, которую Гегель характеризовал как первую
идеальность (Ideelle), поскольку в ней достигается опо-
средствованное бесконечностью (иного) соотношение
единства исходного качества с собой. В системном ка-
честве (единстве), каковым является количество, все
натуральные различия перестают быть реальными,
имеют смысл только как положенность, представители
этого системного качества.
Количество, которое развертывается у Платона, –
это чистое количество, количество вообще, которое
сначала не содержит еще никакой определенности ве-
личины. Все, что можно усмотреть в нем как его соб-
ственную определенность, это, с одной стороны, един-
ство системного качества, качественная гомогенность,
внутри которой только и имеют силу количественные
различия: непрерывность; и, с другой стороны, по-
скольку для-себя-бытие не есть, в отличие от в-себе-
бытия, нечто только простое, но объемлет бесконеч-
ность своих различенных моментов, – дискретность. И
оба эти момента, так же, как у Платона Единое и Иное,

71
не только противоположности, но и в силу неопреде-
ленности чистого количества, суть содержательно одно
и то же. Хотя единство есть нечто простое и однород-
ное, а дискретность вызывает ассоциацию с множе-
ством, множества сначала еще здесь нет, лишь «будет
представляться, что каждое скопление имеет предел по
отношению к другому скоплению», на самом же деле
«оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины» 99 .
Единство этих противоположностей у Гегеля не может
пониматься как абстракция сходства, так как отвлекать
нечего, это единство может быть только определенным
и в то же время становящимся, существующим в модусе
выхождения, единством, числом, точнее, последова-
тельно порождаемым рядом чисел 100.
В лице категории количества Платон действительно
получил очень мощное орудие полагания «в выведен-
ном отношении» всего многообразия мира, выступаю-
щего как числовая определенность. Так, под формой
стоимости может быть положена любая потребитель-
ная стоимость как количественный сгусток, определен-
ная порция этого системного качества. Количеству под
силу предоставить формулу для любых качественных
переходов, но, как показал Гегель, это достижимо толь-
ко при условии, что количество само понимается как
качество, что оно не первая, не исходная категория в
этом движении, но становится из своих предпосылок и
предполагает другие качества. В противном случае, ес-
ли она мыслится как беспредпосылочная, она не даст
перешагнуть за пределы одного-единственного (пусть и
системного) качества, для-себя-бытием которого она
является 101 . Миром истинного бытия она заставит
признавать только свои собственные – идеальные (ко-
личественные) определения. Такую ситуацию мы
наблюдали в Mathesis Universalis нового времени,

72
принципиально похожую ситуацию наблюдаем и у
Платона.
По сравнению с гегелевским развертыванием
категории количества в платоновском построении име-
ется важный оттенок, в силу которого движение катего-
рий хотя и тяготеет к самодвижению, но всё же не до-
стигает его.
Отправным пунктом является здесь единство (си-
стема) бытия как единство Предела и Беспредельного.
В действительности же Предел, как противоречие в
себе, не является лишь моментом системы истинного
бытия, но также обнимает собой ее в целом. Отожде-
ствив Предел только с моментом абстрактного един-
ства (с Единым), на долю различия Платон оставил
только неопределенность внешнего различия, разли-
чия в разных отношениях. Между тем, всякое разли-
чие, как рефлективное определение, момент тождества
содержит в себе, является всегда различием от тожде-
ства. Как замечает Гегель, «благодаря этому нельзя до-
казать перехода к различию, так как… нет исходного
пункта этого перехода» 102, нет перехода к различию и
определенности от абстрактного единства. Оставаясь
только не-различием, оно является пассивным и не-
определенным, а вовсе не Пределом, тогда как Предел в
своем полном определении различия единства с самим
собой, то есть противоречия, пусть и «в себе», сам в
себе рождает новые различия, сначала «в самом себе
распадаясь на разность» 103 и далее, поскольку такая ре-
флексия есть «остающийся внутри себя процесс опре-
деления», удерживающий таким образом все различия в
себе, она «повертывает соотношение с иным вовнутрь
себя» 104, оказывается самоопределением, субъектом все-
го движения.
У Платона же вследствие происшедшей аберрации
меняются полюса исходного определения Бытия: вме-

73
сто конкретного единства Предела, исчерпывавшего
собой у Парменида все бытие, возникают непротиво-
речивое в себе Единое и непротиворечивое неопреде-
ленное Иное (с определенностью на стороне пустого
единства и неопределенностью на стороне различия),
которые хотя и связываются в гармонических пропор-
циях, рождая многообразие чисел и расчлененный
Космос, невидимый и видимый, но делают это не соб-
ственной силой, а при участии некоего устроителя.
Это он заставляет противоположности Единого и
Иного связываться внутренним, не эристическим
образом.
Строго говоря, если Платону и удается получить на
этом пути число, а затем путем последовательного по-
гружения получающихся синтезов в Иное – и осталь-
ные порядки бытия (космос геометрических объектов,
космос объемных и правильно вращающихся тел,
наконец, космос чувственный), то достигается это вся-
кий раз «посредством некоего незаконного умозаклю-
чения» 105. В незаконности этого умозаключения Платон
очень хорошо отдает себе отчет, фактически признавая
тем самым нерешенную им проблему: «о том, что лишь
воспроизводит первообраз…и говорить можно не
более как правдоподобно… а потому нам приходится
довольствоваться в таких вопросах правдоподобным
мифом, не требуя большего» 106. Эта проблема – невоз-
можность имманентного перехода как между идеями,
так и от идей к чувственному космосу, и вызывает
необходимость в антропоморфном контексте, в фигуре
Демиурга, играющем роль метафорической заплатки
из знакомого, хотя и неотрефлектированного материа-
ла, при отсутствии действительного – понятийного –
опосредствования.
Результат получается неоднозначный: с одной сто-
роны, поскольку движение идей, тяготеющее к само-

74
движению, достигает оного, постольку платоновское
построение завершается рождением понятийно-
сконструированного прекрасного Космоса – суверен-
ного живого существа, пространственно-временного
единства. В том, что делает его прочным в бытии, еди-
ным, он подражает «вечно живому существу» 107 (автод-
зон), удерживает в себе момент тождества с ним. Этот
момент тождества с «саможизнью», «подвижный образ
вечности» есть время; оно, в отличие от первообраза,
который не течет, подвижно, хоть и вечно. Поскольку
время подражает автодзону, оно движется по кругу, как
если б и не двигалось, поскольку же отклоняется от
этой правильности, оно движется, и вращение светил
«определяет и блюдет числа времени» 108.
Таким образом, автодзон есть время как таковое,
момент единства самой жизни, но точно так же и мо-
мент, соотносительный с определением, не от него ис-
ходящим, с вмещением внешности, с пространством
(дроблением Иного в себе). Хотя Платон и заявляет,
что «объемлющее всё не допускает рядом с собой ино-
го» 109 , всё же в целостном Космосе, который пусть и
«осуществляет все свои действия и состояния в себе и
через себя само» 110 момент тождества с собой (с автод-
зоном) необходимо соотнесен с моментами многооб-
разной расчлененности.
Как видно, содержательные характеристики про-
странства и времени, которые имеются здесь, совпада-
ют с тем, что было нами ранее найдено как Sensorium
Dei: время – момент тождества и самосохранения в со-
отнесении гомеостатического единства с иным; про-
странство – момент различия в этом соотнесении.
Такое полагание Космоса завершенным жизнеспо-
собным целым позволяет Платону найти путь разре-
шения больного для его времени вопроса об устрой-
стве политического космоса: чтобы он был столь же

75
гармоничным и незыблемым, как мироустройство в це-
лом, он должен сообразоваться с этим последним как с
образцом.
И, кроме того, совершенная индивидуальность
Космоса дает возможность «подметить в идее меньшего
подобие большего» 111 – рассмотреть человеческую ин-
дивидуальность и надлежащие принципы ее устроения
(воспитания) на модели совершенно устроенного
(справедливого) государства, «космоса политического»,
как бы прочитать то же самое «в надписи большего
размера» 112.
Такой ход – несомненный вклад в определение че-
ловеческого «я», которое предстает имеющим много-
образные «вожделения» как существо, связанное мно-
гими связями с себе подобными и с чувственными
реалиями, но по справедливости, в идеале, должно
подчинять их началу разумности, как в государстве
«вожделения большинства подчиняются разумным же-
ланиям меньшинства, то есть людей порядочных» 113 ,
вовсе не с целью сделать их счастливыми, но ради бла-
га целого 114.
При этом, правда, определения человека как подо-
бия совершенного целого и как сословного индивида
(части, абстрактной положенности государства) проти-
воречат друг другу, но у Платона это противоречие не
тематизируется, возможно и по той причине, что це-
лостность и интересы государства волнуют Платона
больше, чем суверенность индивида, во всяком случае,
Платон акцентирует то действительное обстоятельство,
что суверенность полиса составляет необходимое
условие суверенности гражданина.
С другой же стороны, поскольку полнота самоопо-
средствования не достигается, постольку посредствую-
щие звенья, по которым Предел нисходит в чувствен-
ное обличье, предстают недостаточными: мир

76
геометрических образов (чьим пределом бытийности и
постижимости является Единое) полагается «незакон-
ным» образом, как раз потому, что несет в себе «раз-
рыв» иного, пространственный разрыв с собой; мир
подвижных тел (чьим пределом являются геометриче-
ские образы) так же разломан в себе. С одной стороны,
объемы, полагаемые правильным круговращением, как
подражающим «истинному» времени, совпадают с по-
стижимым геометрическим порядком как с пределом, с
другой, как тела, наделенные отклоняющимся от
соразмерности движением в эмпирическом времени,
сохраняют иррациональную необходимость Иного,
материи.
Во всех случаях момент перехода, «метексиса», вме-
сто того, чтобы стать опосредствованием, оказывается
сам разломан, как «неопределенная двоица», и удваива-
ется до бесконечности. В итоге мир единичных, чув-
ственных вещей для этой теории недосягаем, они объ-
являются лишь тенями истинного бытия (миф о
пещере).
Поскольку всеобщее здесь поглотило единичное,
относительно «Я» получается такой же двойственный
результат. С одной стороны, реально понятийная фор-
ма достигнута в самодвижении идей, поскольку оно за-
вершается произведением посредством всеобщих
определений хотя бы одной-единственной, и потому
парадоксальной, но всё же единичности: Космоса. К
тому же пространственно-временное определение это-
го существа выдает неподлинность его единственности,
в ней прячется неумолимая необходимость соотноше-
ния с внешностью. С другой стороны, понятийное
определение «Я» отсутствует там, где его, казалось бы,
скорее всего можно ожидать – в Демиурге. Он ни в ко-
ем случает не является личным Богом, а лишь, как было
показано, средством «определить понятие формой

77
представления» 115, что составляет отличительную черту
мифа как такового.
Из сказанного видно, что платоновская разработка
отношения всеобщего и единичного, рассматриваемо-
го нами как основная конструкция понятийного содер-
жания «Я», наталкивается на неразрешимые в этом по-
строении трудности, на невозможность реализовать
интенцию свести воедино эти противоположности,
достичь полноты их взаимного опосредствования, пре-
вратить его в самоопосредствование, достичь тем са-
мым суверенного, особенного «я». «Я» присутствует у
Платона лишь формально, отрицательно, поскольку
момент многообразия не образует единичности, по-
следнюю как часть растворяет в себе всеобщее. Орга-
низм, органы в котором не суверенны, – вот определя-
ющая интуиция Платона, которая явно не исчерпывает
всей сложности условий полагания человеческого «я».
Совсем иной путь решения тех же проблем пред-
ставила атомистическая философия, виднейшими
представителями которой были Демокрит и Левкипп,
чей облик, правда, совершенно исчез «за колоссальной
фигурой ученика» 116.
Демокрит, за которым следует признать заслугу раз-
работки понятия со стороны момента единичности, как
и Платон, исходил из убеждения, что «государство,
идущее по верному пути, – величайшая опора» 117 , так
же надеясь прочитать «большими буквами» то, что в
эмпирически взятом индивиде неразборчиво. Но, в
противоположность Платону, индивидуальную свобо-
ду самосознательных граждан он понимал как цель
свободного устройства полиса в целом. Если у Платона
справедливость как условие свободы полиса сохраняет
целое полиса, то у Демокрита справедливо то, что не
разрушает целостность индивидов.

78
 Этим изначально отвергалась возможность, кото-
рую позже положил в основу своего учения Платон, –
возможность обосновать свободу для индивидов,
устранив самих свободных индивидов. И хотя теория
Платона сложилась позже демокритовской, так что
прямой полемики с нею со стороны Демокрита быть
не могло, всё же можно показать, что платоновское по-
нимание всеобщего и его реализации в человеческом
мире уходит корнями в толщу традиционных мифоло-
гических представлений о судьбе как сфере единения
божественного и человеческого, изначальной боже-
ственной заданности человеческой доли как части не-
коего вечного и незыблемого целого 118.
Анализ же демокритовых фрагментов позволяет
установить, что именно эта традиционно-
мифологическая судьба, идея фатального предопреде-
ления является предметом его уничтожающей критики.
В противоположность обыденному мнению и тради-
ции, исходным пунктом для Демокрита являются еди-
ничные существа, человеческие индивиды, чьи формы
единения во всеобщность лишь постепенно возникают
как их установление, и следуя этому возникновению
Демокрит старается проследить условия возможности
становления человека свободной суверенностью, како-
вые условия в такой постановке предстают столь же
условиями, сколь и производными самосохранения ин-
дивидов.
В качестве самого первого условия бытия свобод-
ной человеческой индивидуальности (при всей ее
сложности, составности, конструируемой в дальней-
шем) при таком подходе выступает вообще полагание
бытийной множественности, потому что без оной сама
индивидуальность (букв.: неделимость) невозможна.
Это убедительно показала эволюция парменидовско-
платоновского понимания бытия как единого.

79
 Между тем, эту же парменидовскую идею чистого
бытия, которое, во-первых, всюду себе подобно и, во-
вторых, исключает, как полнота всего, все иное себе,
можно продумать не только как идею объемлющего,
все в себе собирающего единственного центра. Ее
можно продумать и так, что бытие полагает вовне себя
всю полноту того, что им не является. И это иное, во-
первых, так же абсолютно никак не определяемо и не
членимо – а-том, значит, оно есть такая же полнота; во-
вторых, в совокупности таких иных (атомов же) бытие
только и сохраняется всецело себе подобным.
Таким образом, атом представляет собой элейскую
идею Предела, хотя и претерпевшую определенную
переработку. По исходу парменидовское и демокритов-
ское Бытие различаются лишь формально: внутри себя
единое, самотождественное, пустое бытие ничем не от-
личается от атома, взятого изнутри. Уже это обстоя-
тельство исключает сомнения в логическом статусе де-
мокритовского атома: это логическая форма. К тому же
она не остается у Демокрита пустой: её определенность
составляет пространственно-временное единство.
В самом деле, атом, как простейшая возможность
всего, является имманентной мерой всякой реальности.
Он удерживается в качестве несводимой определенно-
сти только в бесконечном отношении к бесконечности
других единичностей. Это значит, что каждый атом
бесконечно соизмеряет себя со всем иным, делается
началом универсальной системы отсчета. В этом про-
цессе соизмерения момент континуальности, тожде-
ства с иным есть время (собственное время этого инди-
вида, для которого все иное находится во времени),
момент же различия – пространство. Стало быть,
там, где есть замкнутая индивидуальность – там есть
хронотоп.

80
 Любая суверенная единичность, или, как принято
говорить в современной науке, самоорганизующаяся
целостность, испытывая бесконечность воздействий
извне, сохраняет себя, только уравновешивая собой эту
бесконечность. И только до тех пор, пока это опреде-
ленное, конечное (то есть во множестве находящееся)
образование равно бесконечности, пока умеет отож-
дествляться с нею и отделять, отграничивать себя от
нее – оно живет, существует. Это и значит, что оно
полагает свое пространство (отделение себя от всего
иного) и время (превращение всего иного в тождество
с собой, увязывание его в свой жизнепорядок). Поэтому
пространство-время связано всегда не просто с любым
произвольно выбранным началом координат, но преж-
де всего с телом самоотсчета, является его специфиче-
ской мерностью.
Пространственно-временных единств, пространств-
времен, таким образом, в отличие от парменидовского
и платоновского одинокого бытия может быть
только много. Поэтому у Демокрита по исходу суть
только атомы (полнота бытия) и пустота (ещё содер-
жательно абсолютно не определенное, пустое их опо-
средствование).
Из этих соображений вытекает, что атомы не про-
сто плод эмпирической абстракции и не просто мета-
фора, навеянная созерцанием пыли в луче света: при-
писывание атомам какой-либо иной определенности,
кроме логической, – скорее всего, плод позднейших
вульгаризаций. Осмысление бытия как множественно-
сти является великим и неоцененным еще по достоин-
ству вкладом Демокрита в логику. Этот ход позволяет
Демокриту выстроить путь определения чистого бытия
к единораздельности космоса, который вполне достоин
его платоновского противовеса 119.

81
 По сравнению с Платоном, у Демокрита есть даже
преимущество: стоило только допустить множествен-
ность как существенную характеристику бытия, как
упругая, силовая, не-иллюзорная реальность, телес-
ность мира во всей его непредсказуемости, случайно-
сти – оказывается логически необходимой. Это означа-
ет обнаружение логического выхода к обоснованию
существенности отдельного сущего, не исчезающего в
своем бытии – к обоснованию существования, которое
станет во главу угла только в следующую за антично-
стью мыслительную эпоху.
Отсюда чувственное многообразие полагается как
необходимо связанное с существующим, а именно, как
относительная характеристика атомов, обретаемая ими
в зависимости от конкретного соотношения, сочетания
с другими. Так «из одних и тех же букв возникает тра-
гедия и комедия» 120.
Однако переход от первотел (единичных атомов) к
обычным чувственно-данным телам для Демокрита не
менее проблематичен, чем для Платона.
По своему понятию, время, как внутреннее единство
атома, предполагает отождествление атома со всем, что
вне его (развертывание во временную линию, в после-
довательность всех извне приходящих определений),
но тогда его внутреннее единство некоторым образом
коррелятивно с взаимной организацией атомов, требу-
ет определения их связи, без чего их неделимость оста-
нется только постулатом. У Демокрита же атомы и пу-
стота суть не только по исходу, но и вообще по истине
суть только они. Поэтому, хотя пространство и время
как способы перехода к зримому миру имманентны
атомам, всё же переход этот осуществляется не для са-
мих атомов, взятых изнутри, а для некоторой внешней
точки зрения. Необходимость, связующая атомы, явля-
ется у Демокрита (как, впрочем, природная необходи-

82
мость и для Платона) пока только формальной, то есть
случайностью («Тюхэ»). В результате единства чув-
ственного мира не являются единствами поистине, т.е.
оказываются так же иллюзорны, как у Платона.
И все же, Демокриту удается удержать космическое
(т.е. упорядоченное) многообразие, хотя и хаотизиро-
ванное, на уровне реального существования: поскольку
в рамках абстрактного различения единичности и все-
общности внутри себя атом тождествен, и только, –
отсюда пространственно-временные системы всех ин-
дивидуумов абсолютно соразмерны. Значит, атомы по
отношению друг к другу выступают как изомерные
единицы, и тогда можно говорить об одном и том же
для всех изомерном и изотропном пространстве.
Определение внутренней временности атомов
свернуто, лишено текучести, поскольку для себя каж-
дый атом – один, атомы не могут утратить своей отроз-
ненности, того единственного различия, которое дела-
ет их атомами. Зато это определение выступает в
«собирании» из атомов чувственных тел. Это трудная
задача, ведь из принципа организации пространства,
из принципа «исономии» («не более так, чем иначе») 121
не вытекает как будто никаких посылов к такому «соби-
ранию».
По принципу «исономии», одиночный атом абсо-
лютно пассивен, у него нет оснований двигаться в пу-
стоте в каком бы то ни было направлении. Но множе-
ственная природа атома меняет дело. Чтобы атом
пришел в движение – необходим другой атом, и при-
том не такой, который сообщит первому «порцию»
движения (вряд ли при исходных посылках Демокрита
может идти речь о взаимодействии), а такой, в системе
отсчета которого каждый другой атом спонтанно (τοϋ
αύτοματον) получит относительную определенность, в
том числе определенность своего вектора. Относи-

83
тельно же всех атомов движение одного отдельного
атома оказывается «шатким равновесием», «трясением»,
«вибрацией» (παλμος, ισορροπος). В целом мир атомов
не образует неподвижной «кристаллической решетки».
Определением атома как такого, чья устойчивость в се-
бе возможна только через полагание себя во множе-
ственности (рефлексия в себя через рефлексию в дру-
гое), уже положена сила, т.е. зависимость каждого от
другого; это не то, что может быть возведено к перво-
силе, но «существенно опосредствованное отноше-
ние» 122, варьирующее свою характеристику в зависимо-
сти от состояния этого опосредствования. Атом здесь
скорее похож на заряд, силовую точку, его определен-
ность, что характерно для всякой силы, «имеет свое
основание не в нем самом, а в другом» 123. А это равно-
сильно тому, что указанная определенность бытия –
случайна.
Демокриту удается «собрать» мир из атомов, силой
случая заставив часть из них двигаться с такой нерав-
номерностью, благодаря которой они организуются в
вихрь, а затем по закону симпатии подобных – в раз-
ные скопления, составляющие вещи чувственного ми-
ра. Но, поскольку единения как слияния атомов в ука-
занном процессе не происходит («ни из одного не
может стать многое, ни из многого одно» 124), постольку
в себе единство чувственного бытия оказывается не-
подлинным. А вместе с ним и единство человеческой
сущности.
Таким образом, учение Демокрита впервые пред-
ставило логическое выражение человеческого общения
со стороны его множественности, отчетливо определив
единичное со стороны его формы как пространствен-
но-временную множественность, множественность те-
лесных индивидуумов. Тем самым форма понятия (или
«Я») в единстве его трех моментов – всеобщего, осо-

84
бенного и единичного в учении Демокрита, как и у
Платона, реализована, хотя и абстрактно, без надлежа-
щего опосредствования его моментов.
Наивысшего же для античности развития разработ-
ка проблемы опосредствования всеобщего и единично-
го достигла у Аристотеля, который, будучи фигурой
переходной от высокой классики к эллинизму, «был
призван к тому, чтобы заключить собой все умственное
движение греческой философии» 125.
Аристотель был, с одной стороны, слушателем пла-
тоновской школы, с другой стороны, как выходец из
династии врачей, был хорошо знаком и с противопо-
ложным теоретическим подходом, поскольку идеи де-
мокритовской философии лежали в основе современ-
ной ему медицины. Тот теоретический контрапункт, к
которому в лице Платона и Демокрита пришла антич-
ная мысль, оказался поэтому лоном рождения вели-
чайшего из теоретических синтезов.
Философия Аристотеля возникает как критический
ответ на те трудности, в которые уперлись его пред-
шественники, стремясь найти способ опосредствовать
всеобщее (Бытие), закон жизни полиса, без которого
немыслима человеческая свобода, и индивидуальную
суверенность, без которой эта свобода также немысли-
ма и которая по мере развития общественных отноше-
ний в полисе (государстве частных, диссоциированных
собственников) все настоятельнее заявляла о своих
притязаниях.
Затруднение, унаследованное Аристотелем из фи-
лософской традиции, представало двояким.
С одной стороны, попытки Платона дедуктивно
прийти от единого всеобщего Бытия к множеству еди-
ничных вещей «мира генезиса» уперлись в дурную бес-
конечность промежуточных допущений. Невозмож-
ность выстроить надлежащее опосредствование между

85
всеобщим и единичным превращала для Платона еди-
ничное в иллюзию, время – в столь же ненужную,
сколь и неотвязную тень вечности, пространство – в
нужную, но незаконную мифологему.
С другой стороны, демокритовская разработка са-
модовлеющей множественности единичного, проти-
вопоставленной всякой телеологии, оборачивалась та-
кой же иллюзорностью чувственных сущих, которые,
будучи сложными и не имея центра в себе, распадались
на составляющие. Почему не распадались эти послед-
ние – оставалось пока неясным. Но, кроме того, Кос-
мос, в том числе политический, был чувственным же
сущим, поэтому оба варианта решения проблемы по-
теряли всякую актуальность ко времени Аристотеля,
когда, решая задачу преобразования общительного
единства эллинской культуры, приходилось считаться и
с реальной эмансипацией отдельных множественных
индивидов, и с угрозой гибели всеобщего единства по-
лиса – опоры и условия свободы его граждан.
Аристотель был вынужден исходить из того, что
реально существуют многие неделимые единичные. Но
и вся непреложность этого факта не снимает вопроса о
том, в силу чего единичное – едино и неделимо в себе,
суверенно и замкнуто, удерживается во всех отношени-
ях к другому: если «быть» – это «быть связанным и со-
ставлять одно» 126, то «надо указать, что именно делает
из многого единое» 127.
Это поворот в русло платоновского «Парменида» и
теории идей, анализ и критика которой убеждает Ари-
стотеля: сформулированное Платоном затруднение,
получившее впоследствии известность как «третий че-
ловек», можно считать методологическим резюмирова-
нием теории самого Платона. Как ни понимать связь
между идеей и вещью, она всегда приводит к разным
вариантам «третьего человека», откуда приходится за-

86
ключить, что между эйдосами Платон выстроил связи
родовидовой систематизации, но не доказал наличия
связи генетической; ни из противоречия Единого Бы-
тия, ни из эйдосов в любых сочетаниях ничего не воз-
никает «ни в одном из обычных значений «из». Гово-
рить же, что они образцы и что всё остальное им
причастно, – значит пустословить и говорить поэтиче-
скими иносказаниями» 128.
В самом деле, за исходное здесь берут синтез (си-
стему) Единого и Иного, который должен означать не
умножение (как у Демокрита), а раздвоение Единого,
которое невольно, в силу неразработанности логики
противоречивого отношения всеобщего и единичного,
принимает вид деления объема понятия на части. Такое
представление о соотношении противоположностей
стирает критерий отграничения подлинного единства
противоположностей от эристического, так что Ари-
стотель вообще отверг содержательность этого плато-
новского противопоставления. «Внутренним единством
противоположностей» предстает род, который объем-
лет свои виды, «синтез» последних с Иным есть скорее
анализ, поскольку дает новое деление и т.д. И всякий
раз то, что получается, остается в статусе всеобщности,
правда, оконеченной (Гегель сказал бы: рассудочной),
по существу, голой общности, за которой предполагать
реальность было бы неверно по определению: эти ча-
сти всеобщего самостоятельно не существуют, они не
тяготеют к суверенности и самозамыканию, так что
надежда получить реальные единичные вещи в каче-
стве ступени такого деления безнадежна с самого нача-
ла. 129 «Третий человек» возникает как выражение прин-
ципиально иного типа связи, нежели тот, который
Платон предусмотрел между эйдосами. Пока этой связи
не найдено теоретическое выражение – переход между
эйдосами, эйдосами и единичными чувственными ве-

87
щами может быть только метафорой и мифом, а един-
ство противоположностей Единого и Иного невоз-
можно будет логически отграничить от расползания
Иного (материи) «в разные отношения», если пользо-
ваться платоновской терминологией.
Если у Платона нет логических средств отличить
иерархию идей от бесконечно дробящейся в себе мате-
рии, логично подытожить: то, что Платон считал эйде-
тической структурностью истинного Бытия, является
на деле материей 130. Материя оказывается у Аристотеля
прежде всего умопостигаемой материей (hylē noētē), а
именно, общим родом для противоположных видов.
Ей, таким образом, свойственна внутренняя оформ-
ленность в виде иерархии неопределенностей. По-
следний уровень этой иерархии – последний, далее не-
делимый вид рода – Аристотель назвал формой, и в
каждом роде множественность различий видов заклю-
чена между двумя противоположностями – «наиболь-
шими различиями» 131 , так что определенность рода
очерчивается этими противоположностями (формой и
ее лишенностью), за пределами которых у видов исче-
зает всякая общность.
Эта определенность материи вечна, не возникает и
не уничтожается, и всю её Аристотель возводит по
принципу родовидового соподчинения к 10 высшим
родам, руководствуясь устройством языка, ведь оно де-
лает зримой организацию способов обобщения, как
способов сказывания о многом, т.к. «слова общи для
всех одинаковых вещей». Из этих родов один «не ска-
зывается» об остальных, а все другие девять – «сказыва-
ются о» первом, называемом сущностью. В самой сущно-
сти различаются первые и вторые сущности, которые
сказываются о первых как их родовые определения.
Подчеркивая недействительность материи, недоста-
точность (хотя и необходимость) ее для понимания и

88
порождения действительного бытия, Аристотель
называет ее потенцией. Если нет ничего, кроме материи,
реальности неоткуда взяться. Но дело в том, что кроме
материальных родовидовых связей бытия имеется не-
сводимая на них связь, которая фиксируется опреде-
ленностью категорий, ведь категории не только подво-
дятся под материю вообще, но и связаны с сущностью
как способы «сказывания о…» 132 , сказывания о том, что
сказыванием не является, что запредельно материаль-
ному безразличию. Связь категориальная является не
абстрагированием от видовых различий общего суще-
ственного признака, а, наоборот, актуализацией осо-
бенности, различения, отделения от материальной не-
определенности, выходом к бытию, определяющим
суверенность, непоглощаемость последнего абстракт-
ным обобщением. Действительность (первая сущность)
возникает, когда тем или иным категориальным спосо-
бом соединение материи с формой в логической цепи
сущностей становится однозначным (необходимым),
т.е. осуществляется выбор из множества потенциаль-
ных возможностей.
Например, всеобщим и необходимым, т.е. действи-
тельным, является определение человека как zoon poli-
tikon: zoon, живое существо – общий род, подводимый
под категорию сущностей, politikon, политическое –
его «последняя материя», форма, сама, в свою очередь,
только потенциальная определенность рода качеств.
Человек – последнее и далее неделимое звено в цепи
сущностей, вид, но только человеческий индивид –
Сократ или Каллий – есть действительность.
Чтобы родовидовое определение было неделимым,
сохраняющим единство – для этого нужна особая при-
чина: «для всего, что имеет несколько частей, но сово-
купность этих частей не будет словно груда, а целое
есть нечто помимо частей, для всего этого есть некото-

89
рая причина такого единства… так вот, что же делает
человека единым» 133, а не «живым существом» и «поли-
тическим»?
Поскольку материя (zoon) является возможностью
politikon или не- politikon, а форма (politikon) есть од-
нозначное фиксирование одной из противоположно-
стей материи без соответствующей лишенности, то
zoon politikon, оставаясь лишь в возможности, является
все еще материей. Поэтому, коль скоро «последняя ма-
терия и форма – это одно и то же, но одна в возможно-
сти, а другая в действительности» 134, то «одинаково, что
искать причину того, что вещь едина, или причину
единства материи и формы… так как нет никакой дру-
гой причины единства кроме той, что вызывает пере-
ход от возможности к действительности» 135.
Искомой причиной не может быть не только родо-
вая материя, но и форма, поскольку ведь она равна «по-
следней материи», иными словами, форма, как и ее
лишенность, будучи видами одной материи, могут быть
или не быть в действительности. А действующая при-
чина уже должна быть актуальной, т.е. уже воплощать в
себе категориальную, а не материальную, связь опреде-
ленной материи и формы. Так, движущим началом
возникновения человека является другой человек:
«начало единичного – единичное, правда, начало для
человека вообще – человек, но никакого человека во-
обще не существует, а начало для Ахилла – Пелей, а
для тебя – твой отец» 136.

90
 Здесь имеется круг: «в некотором смысле здоровье
возникает из здоровья, и дом – из дома, а именно, дом,
имеющий материю, из дома без материи… а под сущ-
ностью без материи я разумею суть бытия вещи» 137. Го-
воря о сущности без материи, Аристотель имел в виду
то, что в отличие от дома, возникающего из материи,
движущей причиной является дом однозначно опреде-
ленный (т.е. хотя бы однажды построенный действи-
тельно), а именно, то в нем, что отличает его от груды
составляющих, делая однозначно определенным ре-
альным единством: суть бытия (чтойность – в пер. А.Ф.
Лосева: to ti en einai). Другими словами, в процессе ста-
новления действительности безразличная материальная
форма становится небезразличием для вне ее сначала
находящейся категориальной связи, связи действитель-
ности, которая ее и «выбирает» – материя становится
содержанием, сутью дела.
Чтойность – нововведение Аристотеля, это то, что
сообщает всякому составному целому (oysia, synolon)
его цельность, самосущность: с одной стороны, то, без
чего единичности, ин-дивидуальности конкретной ве-
щи не было бы, а с другой стороны, то, без чего oysia
была бы подобна безотносительному демокритовскому
атому. Чтойность и есть воплощение категориальной

91
связи всеобщего и единичного, первой сущности и то-
го, что о ней сказывается, которая фиксирует отличие
формы-последней материи от формы, ставшей акту-
альной в данной вещи и в этой ипостаси имеющей
только процессуальное бытие. Это одна и та же форма,
но чистая форма, как чистая потенциальность, сама по
себе не существует, в энтелехиальном же круговороте,
передаваемая от одной возникающей вещи к другой,
она вечно актуальна как чтойность, если только после-
довательность возникновений не прекращается 138.
Описанным круговоротом и задается мировое про-
странство-время как критерий действительности.
В самом деле, мировой энтелехиальный кругово-
рот – подвижная целостность (всеобщность) подвиж-
ных целостностей (единичностей), от подвижности ко-
торой нельзя абстрагироваться, не лишая ее
действительности. Подвижность обусловливает реаль-
ность той гармонии Космоса, которую Платон выра-
жал эйдетическими числами, а значит, делает возмож-
ным вести этой реальности счет.
Если движение – энтелехия сущего в потенции, и
это верно для каждого из множественных сущих, то
всякое движение имеет свою мерность, начало и конец,
так что эти движения соотносимы между собой, како-
вое соотношение можно выразить количественно:
«находиться движению во времени значит именно то,
что бытие его измеряется» 139, т.е. что оно поставлено в
соответствие другому конечному же движению.
Если бы нашлось некое простейшее в ряду всех
возможных движений, которое могло бы послужить
собственной мерой всякому, это означало бы, что такое
измерение дело не только субъективного произвола, но
является самоизмерением Космоса, число же его явля-
ется внутренней – абсолютной – мерой. Время Аристо-
тель и определяет как число движения, выраженного в

92
абсолютной системе космических координат. Так как
круговращение Космоса есть первичное движение, так
что все остальные его виды задаются им, то «этим дви-
жением измеряются прочие движения, и время измеря-
ется им же», «оттого время и кажется движением небес-
ной сферы» 140. И так как речь здесь идет о самоотсчете
космического единства, которое так или иначе перио-
дически подтверждает себя в круговороте как «в себе»
естественную единицу, почвы для сомнений в духе А.
Пуанкаре 141 относительно равномерности движения,
принятого за эталон, просто не возникает.
Мы и сегодня, в эпоху теории относительности, по-
ступаем по Аристотелю, ведь, говоря, что прошло
столько-то времени, мы по сути дела ставим в соответ-
ствие некий конечный процесс не просто любому дру-
гому, а такому циклическому процессу, который задает
общий ритм всему, соразмерность которому всего
остального подтверждает себя в возобновлении всех
множественных (суточных, лунных, органических и
прочих) циклов. Пять минут на наших современных
часах, например, обозначают соответствие дуги, прой-
денной стрелкой, и дуги, пройденной Солнцем вокруг
Земли. Пространство-время, полагаемое космическим
круговращением, в самом деле служит общим масшта-
бом хотя бы абстрактного соизмерения всех движений.
Далее, хотя все выразимо в абсолютной системе ко-
ординат, границы ее количественных порций полага-
ются вовсе не ею, а самозамкнутостью энтелехиальных
циклов. Поэтому выражением того, что вещь не рас-
творяется в абсолютном времени, сохраняет свою мер-
ность, должно быть пространство. Но если отрефлек-
тирована только одна (абсолютная) система
координат – тогда пространство признается не за каж-
дой вещью, единичные вещи будут занимать только
«места» в абсолютном – и потому абсолютно незамет-

93
ном и теоретически не затребованном – пространстве
(отсутствие понятия которого некоторые исследователи
не без удивления отмечают у Аристотеля).
В этой картине проступает прежде всего основная
конструкция всякого пространства-времени, которую
мы наблюдали, например, у Ньютона 142: налицо абсо-
лютное пространство-время, которое задает силовое
поле («место… имеет и какую-то силу» 143), только внут-
ри которого, как его различия, выступают перетекаю-
щие друг в друга конечные жизненные циклы единич-
ных сущих, а полагающее начало системы координат –
первое движущее – само за пределами пространства-
времени, не объемлется абсолютным пространством-
временем.
Но кроме этого (хотя, по-видимому, и незаметно
для самого Аристотеля), здесь имеется то, что на деле
оно объемлется каждым из тех пространственно-
временных единств, коими выступают уравновешенные
им единичные сущности, оттого Космос в целом хотя
и вечен – но только через возобновление, каковое
предполагает определенность, т.е. стремление к своему
концу.
Смена, вращение в круговороте является суще-
ственным условием актуализации, это и обусловливает
у Аристотеля иной теоретический облик пространства-
времени по сравнению с абстрактным определением
последнего: время не только совпадает с простран-
ством 144, но и абсолютно отлично от него. Если вре-
мя – имманентная мера энтелехиального процесса, в
котором происходит смена бытийного статуса стано-
вящейся сущности, то оно должно быть текучим и
направленным, различаться на прошлое, настоящее и
будущее, деление настоящего будет выделять из себя
противоположности прошлого и будущего.

94
 В качестве такового оно и обнаруживается тогда, ко-
гда мы от единого-единственного космического круго-
оборота переходим к становлению множественных
единичных чувственных сущностей, у которых разли-
чие возможности и действительности уже не является
формальным и реализуется не только через переме-
щение. Иначе определенное, время не могло бы быть
способом приведения множественного, полисубстан-
циального мира к единству, к вечно действительному
совпадению многого в текучем эоне «теперь». Веч-
ность поэтому оказывается средостением времени, вре-
мя – истиной вечности, подтверждением действитель-
ности мировой гармонии, воплощенности hylē noētē во
множественности единичных «первых сущностей». Ес-
ли время не состоит из неделимых «теперь», а есть это
неделимое (непрерывное) «теперь» космического кру-
говорота, которое структурируется единством с другим,
не поглощаемым им единичным энтелехиальным цик-
лом, так что акт, «теперь», определяет прошлое и бу-
дущее, а не наоборот 145, как в формуле парадокса вре-
мени, сформулированного в «Физике» 146 – то этот
парадокс тем самым разрешается.
Любое звено, упущенное из этой конструкции, ве-
дет к затруднениям, к невозможности понять специфи-
ческую реальность пространства и времени.
Стоит только покинуть точку зрения суверенности
единичного – и время выродится в призрак, где нет
различия будущего и прошлого, и само настоящее те-
ряет смысл.
То же произойдет, если упустить противополож-
ный момент – момент абсолютности, реальной все-
общности пространственно-временного энтелехиаль-
ного процесса, который современнику теории
относительности может показаться сомнительным, а то
и надуманным. Так, в одной из лучших книг о времени

95
находим развенчание идеи времени как «единичного
понятия», т.е. идеи реально сущего времени как таково-
го, в отличие от «общего понятия», понятого номина-
листически как «отвлечение от реальности» 147.
Аристотелевский анализ проблемы не позволяет,
однако, согласиться с такой установкой. Мы видели,
что действительность единичной сущности оказалось
возможным обосновать только внутри мирового круго-
ворота, который поэтому должен быть непрерывным.
Значит, то, что приводит его в движение, должно быть
только актуальным, т.е. не таким, которое, как потен-
ция, может быть или не быть. Если же перводвигатель
не имеет материи (даже умопостигаемой: перводвига-
тель и первоматерия не составляют поэтому противо-
положностей некоей более общей материи 148), то дви-
гать он будет как ум, который мыслит сам себя.
Так оказывается, что выяснение сути принципа са-
модвижения упирается в вопрос о том, что такое ум 149.
С одной стороны, ум – это способность единичных
человеческих существ, так что очевидно, что он дол-
жен приводиться в действие чем-то другим, мы мыслим
далеко не все время, и «знание, чувственное восприя-
тие, мнение и размышление всегда направлены на дру-
гое, а на себя лишь мимоходом» 150.
Но, с другой стороны, что значит мыслить? Для
всей греческой культуры абсолютным убеждением не
могло не быть сформулированное Парменидом «мыс-
лить и быть – одно и то же» 151: мыслить значит пола-
гать себя во всеобщем, значит, по существу, брать на
себя авторство всеобщих культурных целей, значит
быть гражданином, значит актуализировать свое под-
линно человеческое бытие.
Мышление чего бы то ни было (в отличие от про-
сто восприятия, мнения и т.д.) предполагает освобож-
дение от материи, в том смысле, что проникает в чи-

96
стую актуальность, содержательную суть бытия его, в
его «что». Поэтому мышление мыслит всегда те спосо-
бы, т.е. движется в тех формах, которыми все приво-
дится к актуальности, а именно, в категориальных свя-
зях бытия в отличие от материальных (формальных).
Так что мышление (в том числе и индивидуальное, по-
скольку человек вообще мыслит, что значит: есть в дей-
ствительности, а не только по внешнему виду или толь-
ко как животное), всегда мыслит само себя.
Этот момент легко гипостазировать, что и происхо-
дит у Аристотеля, когда мышление приобретает вид
особого квази-индивида – космического Ума. Но ведь,
строго говоря, этот вечный акт во всем остающегося
собой мышления осуществляется только как смена
множественных единичных моментов мирового круго-
ворота в вечном текучем и направленном «теперь».
Значит, мыслить себя мышление может только в дру-
гом, может быть собой только в других, только как
связь, подвижное единство всех множественных по-
движных единств, каждое из которых замкнуто на себя
лишь через посредство всеобщей отнесенности к каж-
дому другому в круговороте.
Тогда мышление, предстающее как принцип само-
движения круговорота, оказывается положенным про-
тиворечием всеобщего и единичного: с одной сторо-
ны, оно есть всеобщее, оно вообще есть, лишь
поскольку мыслит только себя, так, что в действитель-
ности, в своем эоне «теперь», оно находит только себя.
С другой стороны, то, что оно находит, оно движет (и
быть движущим – не привходящая его характеристика),
а движет оно не себя; к тому же, «разум души» суще-
ствует во многих субъектах, следовательно, мышление
существует в актуальности каким-то не одиноким об-
разом, что выдает в нем момент единичности.

97
 Коль скоро мышление предстает процессом опо-
средствования противоположностей всеобщего и еди-
ничного, мы здесь имеем дело с полноценно разрабо-
танной формой понятия или «я» как логической
формой, которую воплощает Аристотелевский «Ум», в
отличие от платоновского Демиурга, хотя «я» как логи-
ческая форма еще терминологически не фиксируется.
Тем не менее, практически истинная абстракция «Я»
позволяет четче уяснить ее определенность по косвен-
ным признакам, которые парадоксальным образом (па-
радоксальным, впрочем, только для современного со-
знания) высвечивают категориальный состав «Я» через
натурфилософию. Речь идет об онтологической зна-
чимости у Аристотеля определений пространства,
времени и движения.
Пока противоречие всеобщего и единичного, со-
ставляющее специфику «я», еще «в себе», так что все-
общее и единичное лишь формально различены – мы
имеем пространство и время (если они вообще затре-
бованы) как абстракцию вообще, пространство-время
чистой единичности, где пространство и время отно-
сятся так же формально-различенно (т.е. без действи-
тельного различения).
Когда же различие всеобщего и единичного начи-
нает конкретизироваться, как у Аристотеля – тогда об-
наруживается и опосредствующее их пространственно-
временное определение и различение, которое также
углубляется, наполняется содержанием, время стано-
вится текучим, необратимым и т.д.
Аристотелевское учение о соотношении всеобщего
и единичного показывает, между прочим, почему спе-
цифику пространства и времени нельзя объяснить
только в системе категорий возможности и действи-
тельности, как то пытается сделать Л.Е. Балашов 152 ,
ссылаясь на Я.Ф. Аскина 153 . После аристотелевского

98
построения это отчетливо видно на примере гегелев-
ской Логики, где Гегель обходится без них, разрабаты-
вая категориальный аппарат сферы действительности,
ведь переходит от возможности к действительности у
него один абсолютный, одинокий субъект – Дух, в ко-
тором нет различения всеобщего и единичного. Точно
так же нельзя понять пространство и время как «выра-
жение становления», «квант становления» 154 , потому
что и любая другая категория, появляющаяся в логике
после становления, будет иметь то же определение.
Нельзя и определять время как «изменение с появлени-
ем нового» 155, т.к. это исключает цикличность времени.
Пространство и время – категории, возникающие
с логической необходимостью внутри противоречия
всеобщего и единичного, «с незамутненной ясностью»
(Гегель), с предельной конкретностью развертывающе-
гося в «сфере понятия», в сфере человеческого бытия,
рефлексивно (т.е. как «Я») относящегося к своему
единству.
Аристотель был человеком своего времени, его уче-
ние – предельно разработанной артикуляцией его
культуры, поэтому разработанная им понятийная фор-
ма определяется чертами мифа, составляющего специ-
фику мышления, возникающего в пределах лишь
непосредственного отношения всеобщего и единично-
го в общественно-человеческой жизнедеятельности.
Оттого идея «Я», в себе являющегося единством всех
трёх моментов понятия, хотя она как таковая появляется
впервые именно у Аристотеля, проработана пока аб-
страктно, как идея лишь формально-необратимой,
лишь циклической энтелехии, идея вечного возвраще-
ния, в котором тонет самоценность с таким трудом и
коллизиями добытой человеческой индивидуальности.
Всё сказанное позволяет заключить, что в античной
философии категориальная форма «Я» выявляется как

99
внутренний телос, хотя проступает там только «на из-
ломе» собственно античной специфики, да и то как
будто в третьем лице 156, как «ум, который мыслит сам
себя», синонимичный всякому вообще «Я».
В эпоху средневековой и новоевропейской культу-
ры все моменты аристотелева решения окажутся про-
блематизированы.

100
 Глава 2. Единичность как хронотоп:
различение логической определенности
всеобщего и единичного
§ 1. Открытие «я»
На подступах к обнаружению «Я» за пределами ан-
тичной мыслительной культуры нас снова ждет «срыв
традиции», хотя срыв такого рода только подтверждает
принадлежность последующего культурного формо-
образования этой традиции, поскольку, как уже было
отмечено выше, прохождение через фазу предельного
раскрытия возможностей данного общительного един-
ства является нормой развития для европейского куль-
турного очага и для исторического развития вообще.
Тем не менее, этот срыв требует от исследователя спе-
циальных ориентировочных усилий, поскольку еще
необходимо решить, где искать дальнейшее теоретиче-
ское определение нашего предмета после гибели ан-
тичной философии вместе с античным способом про-
изводства, а заодно и решить вопрос о том, как именно
определяется через призму философии новый способ
мироотношения, который сменяет миф в наступившую
культурную эпоху.
Указанные ориентировочные усилия должны фоку-
сироваться на переходном от античности к средневеко-
вью историческом отрезке, каковым является Римская
империя. В этот период отношения собственности
(прежде всего на землю) претерпевают эволюцию, ре-
зультатом которой был закат городской (полисной или
муниципальной) формы интеграции собственников и
выделение из городской собственности и укрепление
обособленных крупных домениальных владений, на
фоне чего парадоксальным образом возрождается и
крестьянская община, но уже в другом качестве, нежели

101
раньше, не как базовое отношение социальной инте-
грации: дело заключалось в том, что набирающим силу
собственникам крупных вилл эксплуатировать общину
было выгоднее. С одной стороны, община как объект
эксплуатации надежнее отдельного крестьянина, по-
скольку ее члены связаны круговой порукой и несут
коллективную ответственность при оплате любой рен-
ты, с другой стороны, укрепление общины требовалось
и потому, что крестьянское хозяйство, становящееся с
упадком городов главной производительной силой,
невозможно вести без совместных работ, больших уго-
дий и т.д. В результате кризис античного способа
производства протекал в парадоксальной форме: в виде
подрыва общины и одновременного (даже искусствен-
ного) возрождения ее, но таким образом, что, ослаб-
ленные, общины попадали в зависимость от крупных
собственников 157.
Владения-доминии 158 пришли на смену господство-
вавшему в период Республики мелкому и среднему ин-
дивидуальному производству внутри рабовладельче-
ских вилл, которое не могло быть замкнутым и
самодостаточным, обусловливая интенсивное развитие
обмена. Небольшие размеры такой виллы давали воз-
можность извлекать максимальную выгоду из рабского
труда, за счет его рациональной организации и высо-
кой квалификации хорошо обученных рабов, к тому же
обозримость виллы обеспечивала осуществимый
надзор. Интенсивное хозяйство таких вилл было мно-
гоотраслевым и позволяло выращивать прихотливые
культуры, требующие сложных навыков и знаний от
работника. Но обученный раб – всегда угроза, так что
этот тип производства имел естественные пределы ро-
ста, поскольку при возрастании масштабов хозяйства
снижалась инициатива и квалификация рабов и увели-
чивался штат надсмотрщиков. В результате эксплуата-

102
ция рабов в пределах крупных латифундий была явле-
нием недолгим и быстро сменилась эксплуатацией ко-
лонов, клиентов, кабальных должников и т.д. – свобод-
ных мелких земледельцев разного происхождения,
за счет разорения которых в том числе росли доминии.
Преобладание последних привело к экстенсификации
хозяйства, сокращению товарно-денежных отношений,
укреплению общины в качестве эксплуатируемой
единицы.
Снижение доходности рабовладельческих вилл и
складывающееся преобладание способа извлечения
прибавочного продукта посредством эксплуатации
свободных в доминии позволяет понять, в каких
направлениях должен был идти поиск способов за-
крепления и воспроизводимости этого отношения,
способ интеграции собственников.
Первоначально новые отношения укреплялись под
покровительством империи, которая, парадоксальным
образом, хотя и являлась органом муниципального ра-
бовладения, как крупный земельный собственник, была
заинтересована в расширении нерабовладельческих
форм эксплуатации. Но эволюция отношений крупных
собственников и государства с некоторого времени
протекала по-разному в разных провинциях империи.
На Востоке были сильны эллинистические традиции,
разложение муниципальной собственности шло мед-
леннее, города сохранялись, а сенаторская аристокра-
тия и муниципальная городская верхушка тем менее
склонны были сдавать свои позиции, чем более круп-
ными собственниками они становились. Сохранение
крупных городов в качестве торгово-ремесленных цен-
тров создавало особые проблемы для господствующего
класса, поскольку в городах часто вспыхивали мятежи
низов. Так складывались основания к тому, чтобы «зе-
мельные магнаты Востока … стояли за сильную монар-

103
хическую власть, способную обуздать как городские
слои, так и «чернь»» 159, так что здесь в дальнейшем гос-
подствующие классы «объединялись государственным
аппаратом, через его посредство извлекая прибавочный
продукт, получая от государства земли вместе с повин-
ностями сидевших на них людей» 160.
На Западе империи картина была совсем другой.
Здесь мы имеем дело со знатью, возникшей в условиях
раннего формирования классового общества. Чтобы
господствовать над сородичами, этой знати не требо-
валось сильной централизованной власти, да еще и
претендующей на изрядную долю прибавочного про-
дукта. Существование государства, стремившегося «не
только изъять средства для содержания военно-
бюрократического аппарата, но и поддержать то, что
уже отжило свой век, стало ощущаться как тяжелое
бремя» 161 . Когда притязания государства перестали
уравновешивать выгоды, которые давало магнатам
сильное централизованное государство – последние
стали в оппозицию к нему.
Способ объединения таких тяготеющих к суверен-
ности субъектов социальности предполагает, что эти
субъекты, в отличие от потомков пиратов, не могут
быть объединены в такое же обозримое общительное
единство, как полис на Эгейских островах, не могут об-
разовать ничего, подобного «народному собранию» с
его непосредственностью включения индивидов в це-
лое общественной жизни. Новые преемники одиссеев
должны воспроизводиться в своей дистанцированно-
сти и хозяйственной самодостаточности, так что они, в
силу специфики домениального землевладения, с его
нечеловекоразмерными с точки зрения жития-вместе
расстояниями должны выработать некий «экстеррито-
риальный», не привязанный ни к каким зримым реали-
ям совместного бытия образ взаимного признания.

104
 В этих условиях единственный способ войти в
общность по универсальной составляющей, через
охват целого, при всей необозримости последнего –
установить паритет в отношении друг к другу. Этим
складывающаяся общность отличалась не только от
полиса, но и от деспотии традиционного типа, с ее со-
словностью и кастовым разделением труда.
Правда, окончательно оформилась эта система на
Западе не тотчас после гибели Империи, а гораздо
позже, приблизительно в эпоху Каролингов, но сход-
ство новых отношений, которые складывались в Риме,
с феодальными, особенно на Западе, было несомнен-
ным, что отмечалось не раз 162. Принципиальное отли-
чие заключалось, скорее, в направленности вектора
развития: «повинности колонов эволюционировали от
денежных к натуральным, … связь колонов с процес-
сом производства, совершавшимся в имении, станови-
лась все более тесной и это отразилось… в возраста-
нии зависимости колонов от землевладельцев», замене
экономических связей внеэкономическим принуждени-
ем, деурбанизации, – тогда как в эпоху феодализма,
напротив, «товарно-денежные отношения непрерывно
развивались по восходящей линии и соответственно
денежная рента становилась господствующей формой
изъятия прибавочного продукта вплоть до окончатель-
ного превращения крестьян в самостоятельных, незави-
симых собственников, в Риме подобная перспектива
отсутствовала» 163.
Так что ничего удивительного, что начало новой
духовной эпохи, соответствующей феодальным отно-
шениям, обнаруживается уже в Риме, сколь бы ни была
противоречивой ситуация, где хронологически формы
мысли соответствующего способа производства оказы-
ваются «вполне «готовы» задолго до рождения феода-
лизма как социальной реальности» 164. На этом же осно-

105
вании нельзя согласиться с утверждением, что «не
только гонимое «начальное» христианство, но даже
христианство «Константиновой эры» … уже оформ-
ленное в институциях иерархической церкви и оформ-
ляющееся как в построениях патристической филосо-
фии, так и в догматах вселенских соборов, не может
быть названо феодальной идеологией. Такая характе-
ристика была бы лишена смысла» 165. Дело «всего лишь»
в том, что, прослеживая формирование нового способа
производства, пришедшего на смену рабству, необхо-
димо учитывать, что это формирование происходит
внутри европейского культурного очага, где культурные
единства могут складываться только как рефлексивные,
т.е. предваряющие свое окончательное оформление
сознательным опосредствованием, которое, будучи
насущным для стабилизации общительного единства,
не может уже в силу этой своей энтелехии, в силу само-
го смысла своей затребованности, быть плоско поня-
тым «отражением», «на каждом шагу приспосабливаю-
щимся к феодальным порядкам» 166.
Возникшая в Римской империи церковь как соци-
альный институт и была образцом и даже «порождаю-
щей моделью», интегратором общительности именно
такого вида, которая примет свои окончательные кон-
туры в Западной Римской империи как феодальный
способ производства. Именно церковь в своей структу-
ре опредметила направление, в котором действовал на
сей раз тот «мощный давящий фактор» 167, который за-
ставляет европейскую культуру двигаться в русле уни-
версальной понятийности.
Церковь, чья структура складывалась со II по V век,
была образованием, в известном смысле «параллель-
ным», «дублирующим» и «эксцентрическим» по отно-
шению к государству, особенно на Западе, где она яви-
ла свою силу и жизнеспособность как раз тогда, когда

106
государство оказалось несостоятельным, но и на Во-
стоке также, где она срослась с государством и будто
подчинилась ему, она оставалась силой гораздо более
универсальной, нежели государство (чем государство,
правда, развивая свою дипломатию в международных
отношениях, не преминуло воспользоваться).
Особое положение церкви и экстерриториально-
универсалистское самосознание ее приверженцев хо-
рошо засвидетельствовано в «Послании Диогнету» не-
известного автора II века: «Христиане не отличаются
от других людей ни землей, на которой они живут, ни
языком, ни обычаями. Они не живут в своих собствен-
ных городах, не говорят на собственном наречии, не
ведут какого-то особенного образа жизни… Живя в
греческих или варварских городах, как выпало на их
долю, они сообразуются с их внешними обычаями в
пище, в одежде и во всем, что касается повседневной
жизни, но при этом проявляют все то чудесное и пара-
доксальное, что содержится в устройстве их сообще-
ства… Коротко говоря, христиане в мире – то же
самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем
членам тела, и христиане распространились по всем
городам мира. Душа обитает в теле, и, однако, она
не тело; так и христиане живут в мире, но они не от
мира» 168.
Церковь, с одной стороны, которая бросается в гла-
за прежде всего, представляет собой иерархическую
организацию: «так, на Западе главой церкви стал рим-
ский папа. Ниже стояли … архиепископы, епископы и
аббаты (настоятели монастырей). Еще ниже находи-
лись священники и монахи» 169. Эта структура принци-
пиально сложилась уже во II веке. Восточная церковь
имела иерархическую структуру с пятью патриархами
во главе, вполне отработанную к V веку. Но эта струк-
тура, хотя она формально и воспроизводила сеть ан-

107
тичных полисов, все же по внутренней сути была экс-
территориальной, не привязанной ни к какой «почве»,
как и «разработанная ранним средневековьем идеоло-
гия универсалистской священной державы не оставляет
никакого места для «почвенничества»» 170. С.С. Аверин-
цев, который отрицает связь христианского миросо-
зерцания и институций с феодализмом, сам отмечает
этот универсализм.
С другой стороны, церковь своей организацией от-
вечала наилучшим образом тем запросам, которые воз-
никали в нарождающемся крупном землевладении,
чьей особенностью была, во-первых, интеграция непо-
средственного труженика в состав отношения соб-
ственности в качестве его субъекта; а во-вторых, тяго-
тение доминия в целом к локальной автаркии и его
обозначенный выше запрос на паритет. В самом деле,
при всей иерархичности и даже как ее следствие, от-
ношения между служителями культа в целом осознают-
ся не как отношения господства-рабства, но как отно-
шения братства, выполняющего завет Господа
апостолам: «Он же сказал им: цари господствуют над
народами, и владеющие ими благодетелями называют-
ся; а вы не так: но, кто из вас больше, будь как мень-
ший, и начальствующий – как служащий» 171. И внутри
каждого уровня иерархии также устанавливается тот
паритет, который затем конституируется как необходи-
мый момент вассальной связи.
На первый взгляд, паритетными можно назвать
только отношения внутри одного уровня иерархии или
отношения между вассалами одного сеньора (которые
прежде всего и назывались «пэры», т.е. равные 172). Но
вообще говоря, по видимости не-паритетные, отноше-
ния сеньор – вассал, хотя и должны были сохраняться
необратимыми, в формальном смысле обратимы: вас-
сал в отношении к одному рыцарю – вассал, а в отно-

108
шении к другому – сеньор. Да и вообще, совокупность
всех этих отношений напоминала древо Порфирия
(Боэция): на всех уровнях – субстанции, одинаково
полновесно существующие индивиды, независимо от
того, на каком уровне общности они размещены. Кро-
ме того, можно усмотреть и другое свидетельство пари-
тетности вассальных отношений, уже внутри связи се-
ньор – вассал. Таким свидетельством является обряд
оммажа, проанализировав который, Ж. Ле Гофф
нашел его целостной символической системой, в кото-
рой каждая деталь исполнена смысла и которая «функ-
циональна только тогда, когда ни один существенный
элемент из нее не выпадает» 173.
В первой фазе, в оммаже, действительно, главное –
выражение субординации, более или менее явно про-
являемой вассалом по отношению к сеньору. Это фаза,
обнаруживающая асимметричность, неравенство стату-
сов и ролей: один помогает и поддерживает, другой
принимает поддержку и несет покровителю службу.
Чтобы исполнить роль, покровитель должен иметь
средства, потому еще до начала отношений он значи-
тельнее своего будущего подданного. Но второе дей-
ствие ритуала – «клятва верности, ощутимо меняет де-
ло… Символический жест, который ее выражает,
osculum, – это поцелуй в губы… суть в том, что тексты
тут особенно настаивают на соединении действий и на
равенстве в физическом жесте… смысл и цель симво-
лического жеста – это утверждение обоюдной верно-
сти» 174. Далее следует отдаривание инвеститурой, кото-
рое «скрепляет печатью обоюдный характер договора»,
который здесь совершается. Ле Гофф отмечает, что и
«М. Блок настаивал на этой обоюдности, которая кор-
ректирует, не устраняя его, неравенство между сеньо-
ром и вассалом. Сравнивая, чтобы выделить в них раз-
личия, феодальные связи и формы свободной

109
зависимости, присущие другим цивилизациям, он
пишет: «Сами обряды как нельзя лучше выражают ан-
титезу: «земному поклону» русских служилых людей,
целованию руки кастильскими воинами противопо-
ставляется … оммаж, который через жест объятья рук
руками и через поцелуй двух уст делал сеньора не
столько просто господином, вынужденным лишь при-
нимать, сколько участником настоящего договора»» 175.
Описанная картина высвечивает в вассальной системе,
таким образом, договор «между двумя лицами, из кото-
рых один, вассал, оставаясь всегда стоящим ниже дру-
гого… становится равным ему относительно всех тех,
кто остается вне этой договорной системы. Если вос-
пользоваться терминами Жака Маке, вассалитет – «это
система, которая в основе своей есть товарищеское от-
ношение, идентифицируемое по имени, известному
всем членам совокупного общества»» 176.
Описанное отношение выявляет способ интегра-
ции собственников в единство общительной связи, в
единство паритетного производственного отношения:
в этом договоре «нет отказа сеньора от dominium в
пользу вассала… вассальный договор, в особенности
инвеститура устанавливает иерархию прав и обязанно-
стей, а не переход высшего права собственности от се-
ньора к вассалу» 177 , т.е. устанавливает ту форму соб-
ственности, которая пришла на смену полисной.
И именно для стабилизации этого паритетного по-
рядка, для гарантии необратимости заключенных дого-
воров и необходимо было определенное воспитание
субъектов этого общения, которое и должна была взять
на себя, подобно софистике древнего полиса, церковь,
а для этого требовалось, как и при рождении первого
типа специфически-европейской социальности (поли-
са), опредметить возможные для данной фазы разви-
тия европейского культурного очага способы осу-

110
ществления человеческой универсальности. В такую –
по необходимости рефлексивную – общность может
быть интегрирован только поистине универсальный,
поскольку самодостаточный, самоопределяющийся
индивид. С другой стороны, и эта общность, предпо-
сылками которой являются такие дистанцированные
индивиды, которых связывает не природно-кастовое
место, а равноправное соглашение, непредставима
больше ни в каких конечно-природных определениях,
ни в чем, кроме самих ее субъектов. Способом осозна-
ния такой общности поэтому больше не может быть
миф, ведь здесь имеет место разрыв природного и че-
ловеческого порядков воспроизведения. Самосознани-
ем общности подобного рода, ее формой отношения к
миру, является религия.
С этой стороны духовное производство нового
культурного единства оказывается преемственным не
только греческому духу, но и предварявшей его рели-
гиозной форме мироотношения: иудаизму. Этим объ-
ясняется еще один отмеченный С.С. Аверинцевым па-
радокс, который состоит в том, что «образ
единодержавного Бога как главы… иерархии – насле-
дие ветхозаветного монотеизма; учение об ангелах, а
также избранниках из числа людей, окружающих Бога,
опять-таки было разработано в иудейской традиции» 178,
т.е. задолго до феодализма. Именно так оно и было,
поскольку в идее трансцендентного Бога нет ничего
специфически-христианского. Христианская же рели-
гия среди всех форм религиозного самосознания отме-
чена тем, что являет каждой другой религии ее соб-
ственный всеобщий тип, форму религиозности как
таковую, то, что делает всякую религию религией. Та-
ким ключом к установлению определенности религи-
озной формы сознания христианская религия стано-
вится благодаря тому, что вырабатывает в своем составе

111
рефлексивный, теоретический уровень, универсальную
форму самопроговаривания: специфическую форму
теологии, которая, несмотря на сбивающее с толку са-
моназвание, является образованием, преемственным
философии. Именно христианскую теологию надле-
жит считать новой фазой развития философии, вопре-
ки тому, что название философии сохранилось теперь
лишь для проблем природопознания, сугубо вторич-
ных в новой духовной культуре, ведь именно теология
выступает как продолжение вопрошания о взаимоот-
ношении всеобщего и единичного.
Это хорошо осознавали мыслители восходящего
средневековья. Например, Иоанн Скот Эриугена неод-
нократно указывал, что «истинная философия является
продолжением усилий веры… являясь знанием иного
рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содер-
жанием» 179 . Само разведение знания и веры, филосо-
фии и теологии было явлением позднего средневеко-
вья, симптомом декаданса его духовной культуры. И так
же, как в случае рефлектирующего свои основания
мифа, рождение рефлектирующей свои основания ре-
лигии является симптомом того, что внутри европей-
ского культурного очага этот тип самосознания впредь
уже не будет определяющим эфиром, «общим осве-
щением» духовного производства. Но внутри средневе-
кового мира религия – единственный и абсолютный
способ мироотношения, шаржирующий и преломля-
ющий в себе все, что попадает в его сферу, заставляя
жить по своим законам.
По сравнению с античной, космологически цен-
трированной, философией, это вопрошание о всеоб-
щем и единичном переводит проблему в план межлич-
ностной связи, так что проблема бытия-всеобщим,
бытия-собой предстает как проблема спасения души,
каковая душа конституируется уже не как часть, встро-

112
енная в гармоническую целостность космоса, но как
сама целостная суверенность, долженствующая ре-
флексивно обрести бесконечность в себе самой. Так
понятую, человеческую индивидуальность нельзя све-
сти ни к каким космическим универсалиям, она суще-
ственно опосредствована иной – внекосмической – аб-
солютностью: трансцендентностью Творца. Рефреном
любого теоретического построения внутри христиан-
ства, даже до оформления проблемы универсалий в
схоластике, является, таким образом, разрыв, несводи-
мость единичного и всеобщего.
Сказанное позволяет усмотреть специфику религи-
озной формы отношения человека к миру именно в
этом разрыве человеческого и природного, космиче-
ского единства, в различении человеческого и природ-
ного порядков воспроизведения. Общим моментом та-
кого разрыва, чем бы он ни вызывался, бывает
появление канонического словесного текста, «в кото-
ром сформулированы принципы общности (священ-
ное писание)» 180. В общем случае возникновение рели-
гиозной формы диктуется ситуацией, когда общность
бывает выбита из привычной природной среды, в ре-
зультате ли завоевания, диаспоры или других причин.
При этом «неукорененность общности означает, что ее
единство не может быть запечатлено в реалиях обитае-
мого мира (священные реки, горы, рощи и т.д.), но это
единство прежде всего представлено в словесном тек-
сте священного писания)» 181. Тогда содержание такого
писания составляет не история богов, в которой боги
персонифицируют природные силы, а история народа,
«поскольку именно в нем, в его деятельном общении
живет слово, в котором выражено единство данного
народа. Здесь … найдена действительно человеческая
предметность, в которой и через которую может быть
выражена любая вещественность окружающего мира и

113
человека. Единство этой собственно человеческой
предметности, принципиально вневещественной, не-
зримой, выражается «идеей» Бога… Жизнь Бога – это
жизнь воспроизводимого в словесном общении един-
ства общности … Это значит, что всеобщая природа
человека раскрывается внутри него… всеобщность не
анонимна, а предельно личностна» 182.
В случае ислама причиной неукорененности общи-
ны была универсальность военной деятельности,
воспроизводство себя общностью за счет других общ-
ностей, без опоры на циклизм природной необходи-
мости, так что осуществление законов этой общности
не предполагало «вне общности какой-то иной приро-
ды, которую эта общность осваивает, преодолевает,
изучает», но только провозглашенная Мухаммадом
«священная война» (джихад) с неверными сплачивает и
консолидирует этот мир 183.
В случае иудаизма, являвшегося предпосылочным
для христианства, причиной утраты естественной гар-
монии человека с миром была расчлененность этноса,
диаспора, вызвавшая к жизни необходимость сохра-
нить общинное единство, что привело к возникнове-
нию национальной религии, в которой «словесный за-
вет оказывается могущественней любой вещественной
власти над миром» 184.
Предпосылки возникновения христианства были
рассмотрены выше, они примечательны тем, что в от-
личие от ислама и иудаизма, выраставших из необхо-
димости самосохранения общины, христианство
формируется на основе городской античной культуры,
неуклонно разрушавшей общинные основы, т.е. в
пределах европейского культурного очага, что предъ-
являет особый счет к нарождающейся форме самосо-
знания общности: эта форма могла быть только ре-
флексивной.

114
 Таким образом, церковь должна была взять на себя
выработку способов полагания универсальности субъ-
екта. Церковь, кроме того, запечатлела и в своей струк-
туре ту чрезвычайно важную социальную перемену,
что впервые в европейском культурном очаге произо-
шла интеграция непосредственного производителя в
единство общительной связи собственников в качестве
ее (пусть и только формально) паритетного же субъек-
та, а не «говорящего орудия». Как показал С.С. Аверин-
цев, язычники, составлявшие идеологическую оппози-
цию церкви, «не составили…такого социального
образования, внутри которого элита и «простецы» мог-
ли бы вступать в конфликт, но и в контакт… Каким бы
двойственным ни было отношение христианских масс
к своей элите, они не переставали чрезвычайно живо
интересоваться догматикой… Воззрения элиты выра-
жены в известной жалобе Григория Нисского на то,
что невозможно стало купить хлеба или искупаться в
банях, не услышав от булочника или банщика рацеи о
соотношении ипостасей Отца и Сына… У языческих
неоплатоников мы такой жалобы не встретим… Языч-
ники из низов не проявляли ни малейшего интереса к
метафизико-теологическим проблемам и материям; это
не входило в их навыки религиозного поведения…
Здесь есть один момент, которому не так легко отдать
должное. В упомянутой жалобе Григория Нисского ку-
рьезно переходят друг в друга разные эмоции: досада
интеллектуала, который полагает, что булочник и бан-
щик – невежды, и тревога епископа, который обеспо-
коен тем, что они еретики. Интеллектуал может отма-
хиваться от того, что происходит в головах профанов,
но епископ не может… Их можно переубеждать, мож-
но…подвергать мерам принуждения; нельзя оставить
их за воротами, исключить из идейной жизни. Меха-

115
низмы, действовавшие внутри «вертикальной» структу-
ры церкви» 185 этому препятствовали.
Эти механизмы именно в силу своего сродства с
вассальной связью оказались столь устойчивы среди
войн и варварских нашествий, благодаря им церковь
легко превратилась в феодального собственника и спо-
собствовала самому формированию связей вассальной
иерархии.
Таким образом, именно церковь являлась зароды-
шевым образованием новой социальной интеграции,
действенной матрицей, которая, оставаясь вне военной
и государственной организации, обусловила «стягива-
ние» условий для воспроизводства новой социальной
целостности. Недаром «воля к устроению жизни», ко-
торой были отмечены христианские епископы, «со-
вершенно оттеснявшие на задний план муниципаль-
ные инстанции» Римской империи, «заставляет
вспомнить давно минувшие дни классического поли-
са» 186, которому теперь на смену пришла новая форма
общности.
И если на Востоке этот процесс феодализации шел
с меньшими потрясениями и без гибели централизо-
ванного государства, то следствием этого была замед-
ленность разложения рабовладельческого строя, так
что и в остальном Византийская цивилизация «остава-
лась оплотом греко-римских традиций», 187 сиречь язы-
чества и мифа. Именно по этой причине философия,
которая здесь несомненно существует, должна быть
оставлена за пределами настоящего рассмотрения, по-
скольку, несмотря на высокую культуру онтологиче-
ской спекуляции, сохранявшуюся в ней, и на влиятель-
ность некоторых ее взлетов (вроде «Ареопагитик») на
весь философствующий христианский мир, эта
философия оставалась по преимуществу
запоздало-греческой, слишком пантеистически-

116
неоплатонической. Поэтому обнаруживать в ней те
черты, которые обусловливают ее постмифологиче-
ский характер, лучше всего исходя из более чистых
форм, каковые сложились не на Востоке, а на Западе.
Здесь, на Западе, культурная трансформация была
насыщена драматизмом, потерями и провалами в мыс-
лительной традиции. Но сохранявшая свою жизнеспо-
собность церковь, воплотившая «ветер истории»,
неуклонно удерживала свой статус центра кристалли-
зации новой общительной связи, которая на Западе
обрела свои классические формы.
Теперь именно рефлексия западной мысли, по-
скольку она достигает теоретического уровня, должна
стать нашей новой «линзой» для прослеживания даль-
нейшего развития отношений между единичным и все-
общим, составляющими каркас «Я». Та конституэнта
«Я», которая едва проступала в античности, даже в
поздних ее результатах 188 , – несводимость в нем еди-
ничности к всеобщему – впервые наиболее отчетливо
высветилась в творчестве Августина, латиноязычного,
сиречь западного, христианского автора V века, где мы
находим целый ряд философски проработанных обо-
значений, характеризующих «Я» в его «тонкой структу-
ре»: я, личность (persona, уже у Боэция выступившая
не в греческом значении маски), «внутренний человек»
(о котором говорил апостол Павел), – знаменующих
теоретическое открытие «Я», отличного от космоса.

§ 2 «Я» как образ и подобие Бога

Наиболее зримо отличие способа философствова-
ния средневековья от античного выступает, если срав-
нить философские системы, формально очень схожие
и даже хронологически почти не разведенные, но
по смыслу, по воплощенному в них духу эпохи резко

117
контрастирующие. Таковы неоплатонизм и августини-
анство.
Неоплатонизм в плотиновском варианте, в котором
интроспекция столь значима, что превращает его в
«многоаспектное обоснование онтологизирующего
эгоцентризма» 189 , при всем том находится целиком в
пределах неразличимости бытия и сущего, в пределах
установки «ex nihilo nihil fit» 190. Божественное Единое в
процессе эманации сплошно истекает в мир от своей
предельной светоносной бытийной полноты (to on)
через градацию степеней совершенств до абсолютно-
го рассеяния в темноте небытия (me on).
Все иначе, когда связью Бога и мира является не
эманация, но креация: мир возникает через ничто, че-
рез разрыв в бытии, которое не является уже сплош-
ным, перетеканием в сущее.
Чтобы понять, сколь важно это различение, прежде
надо отдать себе отчет, чем Бог-творец отличается от
античного Демиурга (с тенью которого, правда, сред-
невековая философия так и не расстанется, но осве-
щающий его контекст будет существенно отличаться
от «Тимея»).
Когда Бог выступает как Творец – это значит, что
Бог уже не является пружиной мирового круговорота, и
вообще ни частью, ни Пределом, по отношению к ко-
торому мир бы выступал как развертка или эманация.
Это значит, что мир, который теперь выступает не ча-
стью Бога, но творением, отпущен Им на свободу, в
трансцендентность, что фиксирует самоценность и
устойчивость единичного: последнее не исчезает в сво-
ем всеобщем, как античное сущее в едином бытии, где
онтологическая дифференция остается их лишь фор-
мальным различием. «Существование, – замечает Ге-
гель, – в отличие от бытия, есть выхождение из отрица-
тельности и внутреннего» 191, а не исчезание в нем. На

118
этом выхождении и фокусируются осмысливающие
усилия средневекового сознания.
Если Бог не есть космический закон, который дей-
ствует с автоматической принудительностью, то творе-
ние может и не подчиниться, оно своевольно, и связать
его Творец может только зовом, только обращаясь к
нему как к другому субъекту же: Бог есть Любовь. По-
этому связь, необходимо полагающая другого как сво-
бодного субъекта и собеседника, осмысливается как
связь через Слово. В обыденной жизни наиболее мас-
совидным проявлением творческой способности тако-
го рода является словесная общительность: в самом де-
ле, слово тогда только слово, когда оно значит нечто
для всех, а не только для меня, иначе это не слово, а
аутический лепет. Но тогда оно запредельно моему
одинокому произволу, произнесенное, оно значит то,
что в нем слышат, и не всегда то, что я, сказавший,
имел в виду, недаром народная мудрость гласит, что
слово не воробей, вылетит – не поймаешь, оно начина-
ет жить своей собственной жизнью. Но это еще зача-
точная ипостась бытования творчества, а в высших его
образцах мы сталкиваемся с ситуацией, которую выра-
зил А.С. Пушкин в одном из разговоров о своей геро-
ине: «Представь, какую штуку удрала со мной Татьяна!
Она – замуж вышла» 192. Воистину сотворенное обретает
собственную логику движения и эмансипируется от
своего создателя, заставляя с собой считаться, если ху-
дожник не хочет, чтобы в его произведении появился
«нерастворенный прозаизм» (Бахтин). Тайна этой суве-
ренности заключена в том, что ее носитель полагается
многоголосым способом, который в слове проступает
нагляднее всего.
Слово, если это не слово искусственного языка, ис-
кусственно приведенное к гомофонности, всегда мно-
гоголосо, поэтому Творцом Бог не может быть как

119
одинокий, вроде эманирующего Единого неоплатони-
ков (по отношению к описанному отношению мифа и
религии расхожее представление о христианском мо-
нотеизме и языческом политеизме иррелевантно). Бог
не только источник говорения (полагания Другого) –
Отец, но и полагающий Себя для Другого, для изна-
чального же Собеседника (связанного воедино вовле-
ченностью в диалог многоголосого Духа) – Слово. Оно
двухголосо, двуприродно: через него полагается вся со-
вокупность бытийных градаций мира (референта) в их
трансцендентности, и оно же порука возведения их в
идеальность единства Духа: это один и тот же мир для
всех связанных Словом. Так – буквально из ничего –
создается целая интерсубъективная вселенная осмыс-
ленных предметностей, которые суверенны. Благодаря
нацеленности на Собеседника (Дух) произнесенная
предметность, несмотря на то, что она положена субъ-
ективно, не растворяется в активности Отца (источника
говорения), а «оттягивается» Другим (Другими), значи-
мостью для Другого (Других), так что она во-первых,
оказывается несводимой к слепку деятельности источ-
ника ее полагания, но, во-вторых, не имеет свободы
существовать вне описанного межличностного про-
странства.
Если принять во внимание принципиальную по-
лифоничность Слова творящего субъекта, становится
явной собственно логическая оправданность каждого
момента Троицы, как она была осмыслена после мно-
гочисленных тринитарных споров в западном христи-
анстве, в учении католической церкви, согласно кото-
рому не только нет иерархии между лицами Троицы,
но Дух исходит от Сына так же, как и от Отца (прин-
цип filioque). Именно логика творения, по образу и по-
добию которой должен формировать себя каждый че-
ловек, чтобы спастись, чтобы быть человеком (значит,

120
быть субъективностью, бессмертным, бесконечным и
суверенным, а не частью космоса), логика, которую си-
лится артикулировать средневековая мысль, ведет Авгу-
стина в размышлениях «О Троице», хотя он и не подо-
зревает о категориальной природе проступающих
здесь определенностей.
Для сознания, которое стремится вырваться из ан-
тичного онтологизма, которое уже осознало, что кос-
мических определений фатально недостаточно, чтобы
быть опорой человеческого бытия, чтобы выдержать
груз его оправдания, кощунственна уже сама мысль о
возможности подвести под категорию, вписать в при-
родные пределы, осмысленные теперь как сфера твар-
ного, ту реальность, которая тварному принципиально
запредельна. Поэтому такое сознание опирается на
очевидность результата того практического абстраги-
рования, которое уже произвела история, выработав
модель общительного единства будущего средневеко-
вья. Эти нормы общительности, зафиксированные в
Писании, принимаются как непреложно обязательные
и исходные, и спасительные, как в свое время было и с
единством полиса, хотя в обоих случаях спасительно-
сти этой не было объяснения, она была предметом ве-
ры, которую Августин определяет как «очевидность
вещей невидимых» 193. Так что принятие догматов веры
в качестве исходных в рассуждении вряд ли было
большим догматизмом, чем принятие «Бытия» в каче-
стве ответа на вопрос об определенности всеобщего
греками. Парменид ведь тоже ничего не доказывает, а
просто предлагает «вглядеться в понятие бытия и
усмотреть», что оно таково, каким он его описал… «так
и Кант ничего не «опровергает», не указывает на логи-
ческий просчет в ходе доказательства противника, а
выставляет противоположную аксиому. Он тоже пред-
лагает вглядеться в понятие бытия и непосредственно

121
убедиться, что это пустое место… Мыслители разных
эпох рассматривают одно и то же понятие, притом
предельно общее, предельно абстрактное понятие – и
вот оказывается, что они видят противоположные ве-
щи» 194 . Непосредственная «очевидность» невидимого
бытия столь же опиралась на практически-истинную
абстракцию полисной общительности, зафиксирован-
ную в «номосе». Вполне закономерным в силу этого
является то обстоятельство, что началом рассуждения
Августина выступает прояснение смыслов сказанного в
Библии как открытого самим Богом.
Августин начинает с разбора трудности, касающей-
ся соотношения единства и троичности в Боге, каким
образом Троица есть не три бога, но один Бог, и в то
же время, при всем равенстве ипостасей и нераздели-
мости их во всем, что ими сотворено, каким образом
они в этом едином делании различены. Обоснован-
ность именно такого их понимания, какое предписыва-
ет католический догмат, вытекает из рассмотрения того,
что связует их как неслиянных и нераздельных: из уяс-
нения смысла творения.
Проясняя этот смысл, Августин дает понять, что
меньше всего творение следует рассматривать как по-
хожее на ремесленное произведение, что как раз имеет
место в платоновском «Тимее». То, что создано, не ре-
месленно сделано, но оживлено, получило не функци-
ональное, подчиненное бытие, но самостоятельную
жизнь: «Слово Бога есть единственное, которым все
вещи были созданы, которое есть неизменяемая исти-
на, все вещи суть одновременно в ней… В нем они не
были, не будут, но только есть; или, скорее, это одно
бытие и одна жизнь. Ибо все вещи были так созданы
Им, что все, что ни создано в них, было не сделано в
Нем, но было жизнью в Нем» 195. Суверенностью, внут-
ренним жизненным, волевым единством обладают все

122
творения, «до последнего червя», хотя в полноте своей
она есть «свет человеков», т.е. разумных умов. Это
единство они обретают как дар, который ими может
быть утрачен, но может быть и сохранен благодаря
«союзу любви»: «как Отец и Сын едины не только в ра-
венстве субстанции, но и в воле, так и те могут быть
едины, между кем и Богом Сын является посредни-
ком» 196, поскольку Господь говорил: «как Отец во мне,
и я в Отце, так и они могут быть одно в нас» 197.
Так неумолимо проступает изначальная множе-
ственность, при всем его единстве, Духа, Собеседника-
соавтора ипостаси Отца, полагающего себя в Слове.
Она проступает в том толковании, которое дает Авгу-
стин роли Святого Духа: «Почему Святой Дух не есть
тоже Сын, ведь Он тоже исходит от Отца, как мы чита-
ем в Евангелии? Потому что Святой Дух происходит не
как рожденный, но как данный…Он ни рожден, как
Единородный, ни сотворен, так что благодатью Бога
Он должен быть усыновлен, как и мы 198 . Ибо то, что
рождено Отцом, относится только к Отцу, когда зовет-
ся Сыном, и Сын есть Сын Отца, но не есть также наш
сын; но то, что дано – относится и к тому, Кто дал, и к
тем, кому Он дал, таким образом, Святой Дух есть не
только Дух Отца и Сына, Кто дают Его, но Он также
зовется нашим, которые Его получили» 199.
Из этого описания Бога в качестве Бога творящего
и потому внутри своего единства не одинокого (так что
«ни Отец, ни Сын не будет меньшим, чем оба вместе
взятые…они всегда неразделимы, не потому что оба
Отец или оба Сын, а потому что всегда соотнесены и
никогда ни один, ни другой не одинок» 200, а, выходит,
внутренне социален, включает всех остальных, не
меньше, чем они вместе) вытекает невозможность ар-
тикулировать Его существо обычными категориальны-

123
ми средствами, которые выработаны античностью как
конституэнты безличной космической гармонии.
При попытке ответить на вопрос: что есть Бог, сра-
зу же приходится не только оставить в стороне способ
определить его через род и видовое отличие (это и для
греков не новость: начиная от Бытия Парменида и до
формы форм Аристотеля или Единого неоплатоников
архэ нельзя подвести под более высокий род), но и
столкнуться с такой специфической простотой-
непростотой первопринципа, которая провоцирует ис-
кать именно такого определения, потому что если го-
ворится, что три лица суть одно, одна сущность, то
сразу возникает вопрос: а что такое эти различаемые
«три» и что у них есть общего, что за единство их свя-
зывает? Первый и самый простой способ представить
себе их соотношение – помыслить их как три вида од-
ного рода, тогда, коль скоро они являются лицами, ли-
цо будет для них родовым или видовым определением.
Но так как у лиц не должно быть различий в сущно-
сти, они могут быть объединены одним общим именем
только как именем видовым, как нумерически различ-
ные индивиды одного вида («первые сущности» Ари-
стотеля). В этом случае лицо не подходит для обозна-
чения их специфического вида, поскольку объемлет не
только лица Троицы, но и человеческих индивидов,
которые тоже лица. Этим видом не может быть и боже-
ственность, потому что тогда вид обнимал бы три ин-
дивида-бога. А если есть только один Бог, почему
нельзя сказать «одно лицо»? Потому что внутри Трои-
цы они соотнесены, каковое соотношение их и разли-
чает «релятивно» 201 , удерживает их неслиянность, их
взаимную другость.
Приходится констатировать безнадежность попы-
ток осмыслить Бога посредством категорий. Но что же
такое эти три, которые неким образом одно?

124
 Чтобы ответить, следует уточнить, корректно ли
прилагать к такому предмету как Троица категорию
чтойности. Ситуация, подобная этой, возникала у Ари-
стотеля, благодаря тому, что его «Форма форм» была не
просто бытием, но бытием актуальным и в силу этого
единичным и соотнесенным остальными космически-
ми единичностями. Тогда бытие «Формы форм» при-
ходилось мыслить не просто как парменидовско-
платоновское общее, чистое бытие вообще, лишенное
определенности и потому оформленности, но как бы-
тие «это», чтойность, хотя и без материи, так что
для него «быть» значило также и быть чем-то, быть суб-
станцией, и притом в смысле первой, а не второй
сущности.
В этом отношении все средневековье, включая с
Августина, который «Метафизики» Аристотеля не знал,
оказывается спонтанным преемником Аристотеля. Для
христианского Бога быть вообще тоже означает уже
быть чем-то, быть субстанцией, или сущностью, еди-
ничностью. Но у Аристотеля гомогенность мирового
энтелехиального круговорота и соотносила в «Форме
форм» ее единственность со всей совокупностью акту-
альных единичных, и спасала от трансцендентности
этой сущности творению, и от вытекающей отсюда ее
троичности.
Августин же принужден выходить из положения
иначе, ведь он должен продумать всеобщие условия,
необходимые для полагания единичности абсолютной
суверенностью. Прежде всего поэтому он также при-
нимает, что для Бога быть и быть чем-то – одно и то
же, но еще усиливает момент единичности, субъектив-
ности начала, так что античная интуиция Бытия полу-
чает корректировку: единственным подлинным Бытием
может считаться только Бог, Он и говорит о себе: «Я
есть тот, кто есть», в этом смысле быть для него значит

125
субсистировать 202. Это слово, правда, применимо здесь
только с оговорками. Дело в том, что вообще оно
означает субъекта в сложных, сотворенных вещах, в
которых различимы субъект и предикат, субстанция и
акциденция. Так, тело субсистирует, и потому есть суб-
станция, а его цвет находится в субстанции, а не субси-
стирует. В общем случае субсистировать значит суще-
ствовать без акциденций. В том смысле, что Бог не
находится в субъекте, но, как абсолютное, соотнесен
сам с собой, он может считаться субсистирующим, т.е.
субстанцией, но так как он не является сложной, сотво-
ренной субстанцией, лучше его уникальность среди
субстанций выразить словом «сущность». В этом смыс-
ле у Бога одна сущность (что соответствует одной суб-
станции), а не три.
Но раз абсолют – единичность, тут же проступает
ее форма: она возможна только во множественном
числе, что и заставляет различать в этой сущности
троичность и при этом иметь в виду, что, хотя «три»
различаются «релятивно», т.е. по отношению друг к
другу, спецификой этого их соотношения является сво-
его рода голографичность, то, что каждый из трех не
меньше всех трех, вбирает всю полноту божественно-
сти, так что взятый сам по себе, он не одинок, а есть
весь Бог, полновесно субсистирует и в этом смысле
есть субстанция и более того, в качестве абсолютной
единичности Бог есть лицо: «ибо неверно, что для Бога
быть есть нечто иное, чем быть лицом, но это абсо-
лютно одно и то же». Слово «лицо» требуется не толь-
ко для того, чтобы различить троичность от единства
той же самой сущности (субстанции), но чтобы зафик-
сировать полученную здесь полновесную единичность
в совокупности всех необходимых для ее бытия усло-
вий. А эти условия раскрываются и помимо сознатель-
ных усилий самого Августина в его прорисовке содер-

126
жания категории субстанции. Развертывание этой кате-
гории приводит к ее внутри-себя-удвоению: «одна
сущность – три лица» – это синонимическая замена то-
го же, что можно было бы обозначить «одна субстан-
ция – три субстанции». Субстанция обнаруживает себя
противоречием единства и множественности, всеобщ-
ности и единичности в одном и том же отношении.
Лицо (persona), выступает, следовательно, как единич-
ное, опосредствованное всеобщим образом совокупно-
стью своих отношений к множеству лиц, составляю-
щих с ним одну и ту же субстанцию, одно и то же
противоречивое единство. Лица нет, где нет множе-
ственности лиц, связанных единством одной сущности,
наделяющей каждое из них бесконечной самодоста-
точностью.
В силу такой его специфической рефлексивности,
это отношение нельзя перестроить в отношение родо-
видовой иерархии без противоречия. Прежде чем убе-
диться в этом, Августин проверяет все относящиеся
сюда возможности. Если сущность будет родом, а ли-
ца – видами, каждое лицо будет хотя и тоже сущно-
стью, но будет чем-то меньшим, нежели общий род.
Невозможно также, чтобы сущность была видом, а ли-
ца индивидами, поскольку тогда законно было бы
называть лица также тремя сущностями. Если сущность
род, а для лиц Троицы нашелся бы особый вид, кото-
рый не включал бы человеческих индивидов и охваты-
вал бы только лица Троицы, то он бы отличался от че-
ловеческого вида тем, что в нем одна сущность
разделялась бы на лица, как если бы один такой-то че-
ловек, на которого можно указать пальцем, разделялся
бы на ряд лиц. Если же, чтобы сохранить одну сущ-
ность, представить дело так, как если бы трех человек
одного пола, одинаковой телесной и духовной консти-
туции объединяло то, что мы бы назвали одной при-

127
родой, то в этом случае сущность была бы подобна
скорее материи, а не сущности, материи, объединяю-
щей разнородные сущности, как золото для статуй, ка-
ковые бывают и не золотыми).
Поскольку же запрет противоречия для Августина,
как и для всей предшествующей логической традиции,
остается единственно мыслимой формой умопостиже-
ния, движения мысли вне опоры на чувственность, по-
явление противоречия убеждает его в негодности тра-
диционного логического инструментария, который
при осмыслении удивительной предметности Троицы
привел его в тупик противоречия, а выхода из него не
мог указать. Августин и выводит отсюда заключение,
что «естественному человеку этого понять невозмож-
но» 203. Но это заключение вовсе не означает скептиче-
ской настроенности, напротив, Августин ищет другие
познавательные средства и находит их.
В обычной жизнедеятельности мы достаточно эф-
фективно ориентируемся посредством познания через
абстрагирование. Получая чувственные впечатления,
мы их обобщаем, отвлекая сходное, и выстраиваем в
родо-видовую иерархию. Но Троицу так не постичь:
она одна, нет нумерического множества, от которого
можно что-то отвлекать, и предшествующий анализ не
обнаружил никакого сродства ее с родовидовыми от-
ношениями. Есть другой путь: вещи, которые чувствам
не даны, например, живую душу или чужой ум, мы по-
знаем по аналогии с самими собой, наблюдая поведе-
ние данного чувствам тела.
В этом познании по аналогии существенны два мо-
мента. Во-первых, оно предполагает, что переход от
познания себя к познанию другого духовного существа
не является вполне законным, аналогия всегда хромает.
Во-вторых, оно предполагает, что познание себя в этом
отношении предшествует, также и в отношении

128
надежности: себя мы знаем раньше, чем все другое, раз
на основе знания себя только и можем познавать нечто
другое, и себе-то уж я абсолютно подобен, и это подо-
бие предоставляет некоторую гарантию адекватности
самопознания. К тому же себя я познаю не через чув-
ства, не таким же способом, как нечто внешнее, что
может обмануть, а непосредственно изнутри, т.е. не по
аналогии, а как-то иначе.
Принято интерпретировать это «иначе» в духе ин-
троспекции, так, что мой ум, составляющий мое суще-
ство, посредством некоей мистической интеллекту-
альной интуиции «усматривает» не без помощи свыше
себя самое. Не без помощи свыше, так как это усмотре-
ние не похоже на зрение телесных глаз, которые как
раз себя и не видят, будучи обращены только вовне.
Так интеллектуальное усмотрение тоже оказывается
метафорой, аналогией невыразимого, имеющей силу
достоверности только в силу божественного вмеша-
тельства, благодати, о которой теории судить нечего.
Действительно, хотя в августиновских пассажах, ка-
сающихся достоверности себя самого как исходной в
познании всего остального есть искушение видеть
предвосхищение картезианского «Cogito», существен-
ным отличием их, обнаруживающим их средневековый
характер, является именно это смирение познаватель-
ного дерзновения, опосредствующее исходность «Я»
божественной благодатью. При ближайшем рассмот-
рении, однако, смирение это не только не несет в себе
агностических последствий, но высвечивает важный
вклад средневековой мысли в теорию познания, пони-
маемую не в духе психологизма, а как логика.
«Внутри, конечно, внутри меня, в обители размыш-
лений моих истина» 204, но что такое это «внутри меня»?
Где проходит «разграничительная линия между внут-
ренним и внешним человеком?» 205. В дальнейшем рас-

129
смотрении выясняется, что внешнему человеку следует
приписать не только живое тело, общее нам с живот-
ными, но и все психические способности, которые
также есть и у животных. Собственно внутренним во
мне является только ум, та часть моего существа, един-
ственно которую следует признать образом и подоби-
ем Бога. Поэтому путь к богопознанию лежит через
познание, возвышающее к этой внутренней или выс-
шей определенности человеческого существа.
Но что же усматривает в себе ум? Во-первых, функ-
цию и склонность к познанию внешних вещей, кото-
рая делает сознательными и обдуманными те же пси-
хические акты, которыми располагают и животные
(восприятие, запоминание и т.д.), способность судить о
них и отличать истинное от ложного. Последнее осо-
бенно хорошо демонстрирует, что ум в своем позна-
нии задействует в качестве оснований для суждений
некие принципы, которые он созерцательно преднахо-
дит как данные ему свыше и вечные, невыводимые из
чувственного опыта 206. Таким образом, уже в обычном
связанном с чувственностью функционировании ума в
нем обнаруживается нечто превосходящее его природу,
но как-то сращенное с ним, уровень, который высвечи-
вает его несамодостаточность, даже когда он управляет-
ся с вещами темпорального мира. Благодаря этому
началу приложение ума к чувственному миру увенчива-
ется знанием, доказательным и общезначимым, без че-
го абстрагирование сходного в воспринимаемом остав-
ляет ум только с образами вещей, с их пустыми тенями,
без опосредствования истиной: «один человек видит
вещь сам в себе, так что другой человек может верить
тому, что тот говорит об этом, хотя и не может воспро-
извести это видение, но другой видит вещь в самой ис-
тине, таким образом, что другой человек тоже может
узреть ее» 207.

130
 Ум, который не отдает себе отчета в том, что, бу-
дучи сотворен, он не может приписать этих вечных по
природе принципов себе, в силу этой некритичности
обзаводится «опухолью гордыни», которая заслоняет
его высшее предназначение и провоцирует «управлять
всем по собственному закону» 208 . Душа, возомнившая
себя самозаконодателем, на самом деле выскальзывает
из того целого, в которое она входит и которое сохра-
няет ее, и, вожделея чего-то большего, получает мень-
ше, потому что эгоистически замыкается всего лишь на
телесный универсум, в котором не оставляет места рав-
ным себе, ведь «это высокомерие кажется себе превос-
ходящим другие души, так или иначе дающие о себе
знать посредством чувств» 209.
Словом, если ум строит свои отношения с миром
так, как если бы он был один, становится для себя
ложным абсолютом и сливается с чисто природной,
животной определенностью, в результате в этой гор-
дой солипсической установке душа «не имеет никаких
действительных вещей внутри, она окутана лишь их
образами, которые она фиксирует в памяти, и грязно
оскверняется блудом фантазии, когда направляет все
свои силы в эту сторону, чтобы с любопытством искать
телесных и временных вещей через телесные ощуще-
ния … или погружаться в отвратительный вихрь телес-
ных удовольствий» 210. Все это вовсе не сохраняет чело-
века как «я», скорее, человек теряет «лицо», уподобляясь
зверю («образ зверя в человеке» 211).
Совершенно очевидно, что когда идет речь о воз-
вышении к внутреннему человеку, этот путь внутрь во-
все не понимается как эгоистическое самозамыкание,
это вовсе не уход в себя и не попытка самозаконода-
тельствовать. Что же тогда должно означать внутреннее
обретение себя? Августин разъясняет это, разбирая ре-
флексию «я» (ума) в себя. Конечно, обращаясь на себя,

131
ум знает себя и стремится к себе, и тем самым любит
себя, и это является условием познания всего другого.
Но уже было отмечено, что особенностью такой ре-
флексии является открытие того, что выводит «я» за его
пределы. Даже в пределах того функционирования ума,
в котором он обращен к познанию телесных вещей,
истина доступна ему только на основе вечных правил
суждения, которые в силу своей вечности превышают
возможности его сотворенной и потому изменчивой
природы. Но в полной мере иллюзия гордой самодо-
статочности рассеивается, когда задается вопрос не о
познании вообще, а о познании другого человека,
причем не просто другого, а праведного.
На первую часть вопроса еще можно дать ответ-
уловку, предполагающую аналогию с собой: «мы гово-
рим, и не без основания, что мы знаем, что есть ум, по-
тому что тоже имеем ум. Ибо мы не видим ни глазами,
ни абстрагируем сходство умов, количеством больше
одного, но скорее потому знаем, что тоже имеем ум.
Что познается так интимно, и воспринимается так, как
оно есть, нежели то, чем также все другие вещи пости-
гаются, т.е. сам ум? Ибо мы осознаем движения тел, по-
средством которых мы понимаем, что и другие живут
кроме нас, по сходству с нами, так как и мы так же
движем наше живое тело… мы полагаем, что нечто
должно содержаться в этой телесной массе, также как в
нас самих, ведь она движется в той же манере, как наша
собственная телесность, в которой есть жизнь и
душа» 212.
Не говоря уже о том, что, как и всякая аналогия, этот
путь познания ненадежен, он совершенно непригоден
в случае, когда требуется объяснить возможность по-
знания того, что не имеет подобия в нас. Так нельзя
объяснить, например, как возможно познать правед-
ность грешнику, в котором нет подобия познаваемому,

132
и тем не менее ему это необходимо в качестве одного
из условий спасения: если грешник не познает, что та-
кое праведность, он не сможет полюбить ее, а значит, и
захотеть стать праведным. К тому же является фактом,
что «и безбожники думают о вечном и правильно
осуждают, и правильно хвалят многое в нравах людей.
На основе каких же правил выносят они суждение, как
не на основе тех, в которых они усматривают, как че-
ловеку должно жить, даже если сами так не живут? И в
чем они усматривают эти правила? Определенно, не в
своей нравственной натуре, ведь, несомненно, такие
вещи должны быть усмотрены умом, а их ум изменчив,
тогда как правила вечны. Но эти правила усматривают-
ся именно как вечные тем, кто вообще способен усмот-
реть их, и притом не в силу свойств своего ума, так как
это правила праведности, а ум их определенно непра-
веден» 213.
Выход из этой парадоксальной ситуации Августин
находит так. Поскольку праведность не является чем-то
чувственно-воспринимаемым, ее можно усмотреть
только внутри себя, в своем уме. При внимательном
подходе оказывается, что ум как таковой праведен, по-
скольку, хотим мы этого или нет, нравится нам это или
нет, он «сознательно и целенаправленно указывает
каждому его собственный долг в жизни и в поведении»,
и «когда я говорю об этом… я не мыслю это как нечто
воспринимаемое чувствами, но отсутствующее, вроде
Карфагена, или не воображаю это как Александрию,
где я не был, неважно, адекватно воображаю или нет, –
но я различаю нечто присутствующее, и различаю
внутри себя, хотя я сам и не есть то, что я различаю» 214.
Это начало, которое делает каждого человека потенци-
ально праведным, то начало, которое мы знаем, когда
знаем, что такое праведность вообще, которое мы лю-
бим, когда любим праведника и праведную жизнь. Но

133
благодаря чему любим, что переводит эту потенциаль-
ность в акт? Дело в том, что любя другого за правед-
ность, мы любим в нем то же самое начало, следова-
тельно, само это начало является своим побуждением,
оно побуждает нас любить его. Но тогда это значит,
что тот, кто любит в себе и в ближнем праведность,
«любит ближнего как самого себя без всякого рис-
ка…Тот же, кто любит себя иначе, любит себя непра-
вильно, так как любит себя как неправедно-
го…следовательно, он не любит себя, ибо «тот, кто
любит грех, ненавидит собственную душу»» 215.
Эта праведность, моя внутренняя истина, есть, сле-
довательно, любовь, которая размыкает мою одино-
кость, она сохраняет меня через открытость другому.
Но это больше, чем открытость другому. Любовь к
людям, в силу которой мы желаем, чтобы мы жили
праведно, есть божья заповедь, одна из двух, на кото-
рых держатся «закон и пророки»: любовь к Богу
и любовь к ближнему, – причем, обращает внимание
Августин, в Писаниях они часто взаимозаменяемы, и не
без основания. Ведь «тот, кто любит своего ближнего,
вынужден сверх того любить и саму любовь. Но Бог
есть любовь, и кто пребывает в любви, пребывает и в
Боге. Следовательно, тем самым сверх того он любит
Бога» 216.
Вот что значит найти Бога в себе: не переместить
его в свои частные пределы, а разомкнуть свою одино-
кость в братской любви к другому – ко всем другим.
Чтобы на этот счет не было сомнений, Августин отно-
сительно этой любви поясняет дальше, что когда мы
любим саму любовь, это непременно означает, что мы
любим и того, кого любит эта любовь, потому что это
не любовь, если она никого не любит: не бывает люб-
ви без предмета, как не бывает слова, которое ничего
не означает, оно тогда вовсе не слово, если не отсылает

134
ни к чему, кроме себя. Если же любима сама любовь –
это также означает, что она не замыкается на себе эгои-
стически, но ее предмет – сам любит, сам есть любовь,
«а это прежде всего наш брат» 217, наш alter-ego. Именно
о братской любви «Писания своим великим авторите-
том утверждают, что она не только от Бога, но что она
также есть Бог» 218.
Таким образом, интерсубъективно разомкнутый ум
и есть образ Бога в человеке, тот самый, который всегда
в нем, «и когда этот образ истощается на нет или за-
темняется и обезображивается, и когда он светел и пре-
красен», так что «сколь бы ни погружался человек в суе-
ту, он остается в этом подобии» 219 . Этот образ – его
принципиальная, внутренняя не-одинокость, включен-
ность в то полисубъектное целое, которое сохраняет
его суверенность, его подлинное «я», внутреннего чело-
века: «человек зовется образом Бога не в соответствии
со всем, что принадлежит его природе, но лишь в со-
ответствии со своим умом, и только в соответствии с
умом он есть одна личность» 220.
Структурированность этого целого является услови-
ем возможности истинного познания, поскольку поз-
воляет людям с возвышенными устремлениями удер-
живать «в своем целомудренном объятии, без всякого
утеснения и зависти, не отрозненно, но в общем владе-
нии всех, кто любит, вещи» – сами вещи, а не субъек-
тивные их тени 221.
Прежде всего и достовернее всего на этом пути по-
знается другое «я», т.е. другой человек изнутри. В самом
деле, здесь идет речь о некотором априори, предпола-
гающем необходимое отношение к другим, о полага-
нии других во множественности и в такой характери-
стике, которая в каждом из них общечеловечески
значима, единит во всеобщность связи, и согласно ко-
торой каждый есть мое-другое, принципиально, а не

135
только предположительно и по аналогии, такой же, как
я. Рефлектируя в себя, я вижу свое alter-ego, и наоборот.
Это познание себя в другом и другого в себе обу-
словливает и надежность тех познавательных результа-
тов, которые могут быть общим для нас с ним достоя-
нием – посредством слова. Взаимное конституирование
внутренних «я» в качестве субъектов при правильной –
праведной – сберегающей направленности друг на дру-
га обусловливает адекватность прочтения смысла, по-
ложенного через слово: «мы усматриваем взором ума в
этой вечной истине, исходя из которой созданы все
темпоральные вещи, форму, согласно которой есть мы,
и согласно которой мы делаем что-то на истинном и
правильном основании, будь то в самих себе, будь то в
вещах телесных, и мы имеем истинное знание вещей,
отсюда постигнутых, так сказать, как слово внутри нас,
и говорением мы порождаем его из нас самих… И ко-
гда мы говорим к другим, мы прибавляем к слову,
остающемуся внутри нас, служение голоса или другого
телесного знака, чтобы посредством некоторого рода
чувственной памяти нечто подобное могло быть выра-
ботано также и в уме того, кто слышит, я хочу сказать,
подобное тому, что остается неотделимым от ума того,
кто говорит» 222.
Таким образом оказывается, что в действительности
то слово, которое связует многих в единстве духовного
общения, оказывается одним и тем же для всех, оно
предваряет свое телесное опосредствование, которое
ничего к нему не добавляет от себя и именно потому
истинно. Это слово передается как бы поверх любого
языка, как «слово сердца»: «ибо мысль, сформированная
познанной вещью, есть слово, которое мы произносим
в сердце, каковое слово не есть слово ни греческого, ни
латинского, ни любого другого языка» 223.

136
 «Слово сердца» выступает здесь таким же медиато-
ром и словом истины внутри интерсубъективности,
конституирующим ее собранность, как и Слово внутри
Троицы. Сын тоже ничего не привносит от себя, во
всем равен Отцу, «Слово Бога… т.е. Единородный
Сын, во всем как Отец… но тем не менее не Отец…
так что Он знает все, что Отец знает, но для Него
знать, как и быть – от Отца, ибо знать и быть здесь од-
но. И потому быть для Отца – не от Сына, также и
знать» 224. В силу этого слово оказывается здесь средото-
чием связи не только человеков друг с другом, но и че-
ловеков с Богом. Хотя эта связь не такова, что позволя-
ла бы проникнуть до конца в тайники божественной, а
тем самым и человеческой сущности, все же она поз-
воляет наметить путь восхождения человека к самому
себе, к своему «я», утверждает это «я» в его единично-
сти, которая является условием уподобления Творцу,
условием осуществления формы авторства в индивиде.
«Я» в этом качестве ни в коей мере не понимается как
беспредпосылочное, напротив, оно в своей приори-
тетной очевидности себе сомнительно, должно быть
объяснено, доказано – через другое «я». Ищущих по-
знать его суть оно отсылает как к своему первообразу,
своей сокровенной форме – к Слову как к собирающе-
му началу своей принципиальной множественности.
«Я» само подобно Слову: оно, как текст, должно быть
прочитано. И те, кто, зная вышесказанное, видят свое
«я» и «все еще не верят и не понимают, что оно – образ
Бога, действительно видят стекло, а не через стекло ви-
дят того, кого сейчас следует увидеть… они даже
не знают, что стекло, на которое они смотрят, есть
стекло, т.е. образ» 225 , т.е. позволяет и зовет смотреть
сквозь себя.
Слово, таким образом, является способом особен-
ного опосредствования в разрешении противоречия

137
всеобщего и единичного, в том виде, который оно
принимает в постмифологическую эпоху, продолжая
оставаться преемственным категориальным руслом и
для Августина, не подозревающего об этом. То новое,
что возникло на этой фазе развертывания противоре-
чия всеобщего и единичного – это определение «я» по-
средством категории единичного, взятой изнутри, вы-
деление этой категории в ее содержательном отличии
от унаследованного от эллинской культуры всеобщего:
отсюда убежденность Августина в экскатегориальности
его предмета и его подхода – и проработка основных
моментов этой логической формы.
Коль скоро единичное в человеческой общитель-
ности выступило со столь разительной отчетливостью,
в совокупности своих определений: множественности,
необходимой соотнесенности со всеобщим при несли-
янности с ним, не замедлила проявиться и та его сто-
рона, которая характеризует единичное как таковое,
даже взятое в абстракции от своей противоположности,
изнутри, его собственная форма: пространственно-
временное единство. В этом отношении за средневе-
ковьем следует числить ту заслугу, что оно на концеп-
туальном уровне «вернуло» хронотопу те особенности,
которые были преимущественно погашены в мышле-
нии античном: направленность и необратимость (дис-
симметрию). И это тоже было осуществлено уже в
творчестве Августина, доктрина которого станет об-
разцовой для теоретической спекуляции на протяже-
нии всего средневековья.
Уже у Аристотеля удостоверение отнологической
подлинности вместе с единичным и благодаря ему по-
лучили пространство-время, причем принципиально
время текучее и направленное, но в пределах космиче-
ской энтелехии направленность эта имела значение

138
скорее формальное, поскольку замыкалась в круг, по-
гашающий ее необратимость.
Все иначе для христианского сознания. Поскольку
религиозная форма отношения к миру есть в принципе
форма осознания способа воспроизводства человека в
порядке, отличном от порядка природы, то сугубая ис-
торичность мировосприятия была свойственна уже
иудаизму, предпосылочному для христианского созна-
ния. Осознание порядка истории требовалось в силу
необходимости найти способ опосредствования субъ-
ектов культуры, утверждающихся как суверенные и
трансцендентные. Поэтому уже мир Библии ветхого
Завета так контрастирует с миром эллинского Космоса:
«Если мир греческой философии и греческой поэзии –
это космос, то есть законосообразная и симметричная
пространственная структура, то мир Библии – это
«олам» 226 , то есть поток временного свершения, несу-
щий в себе все вещи, или мир как история. Внутри
«космоса» даже время дано в модусе пространственно-
сти… Внутри «олама» даже пространство дано в модусе
временной динамики – как «вместилище необратимых
событий» 227.
Христианская эпоха этот тип самосознания полага-
ет в форме теоретической рефлексии, в которой про-
блема определения времени выдвигается на передний
план. Новый порядок самополагания – полагания себя
другим среди других – заставляет субъекта культуры
осознать себя как темпоральность, как кругозор, стяги-
вающий в своем единстве всю совокупность отноше-
ний ко всем другим, и при этом кругозор, который са-
мим различением от себе подобных в свою очередь
вписан в чужой кругозор как нечто охваченное, конеч-
ное, смертное. Время у Августина выступает как способ
быть идеальным, всецелым единством, посильный те-
лесному существу. Изнутри индивидуального tempus,а

139
собирание себя складывается в порядке, отражающем
двоящуюся достоверность «я»: самоудостоверение как
удостоверение другого.
С одной стороны, время предстает чем-то непод-
линным, почти нереальным: «время существует только
потому, что оно стремится исчезнуть» 228 . Августин и
начинает рассмотрение проблемы времени с того, что
воспроизводит парадокс времени, согласно которому
будущего еще нет, прошлого уже нет, а в настоящем
нет длительности. Но тут же формулирует и антитезис:
если бы времени не было, нельзя было бы ни вспом-
нить о прошлом, ни увидеть будущее пророкам, ни да-
же просто обдумать его наперед, «следовательно, и бу-
дущее, и прошлое существуют» 229. Опосредствованием
этих противоположных положений становится душа,
ее текучее настоящее, единственно в котором мы и мо-
жем наблюдать три времени, о которых правильно бы-
ло бы сказать, что только настоящее, то напряжение,
которое составляет жизнь души, и есть: «настоящее
прошедшего это память, настоящее настоящего – его
непосредственное созерцание, настоящее будущего –
его ожидание» 230. Само настоящее не длится и не течет,
оно, само его собирающее напряжение, и есть время,
все, что различается в нем, – во времени, и только это
находящееся «во» времени может быть измерено. А
непрерывное «теперь» и есть подтверждение моего со-
измерения со всем, способности моего tempus,а вби-
рать все, также как и свидетельство согласованности со
всеми другими, чужими tempus,ами через Абсолют.
Настоящее, таким образом, обнаруживает себя чем-
то не эфемерным, чем-то большим, нежели «переме-
жающееся мерцание»: оно коррелят абсолютной ре-
альности, вечности и тем самым – мое удостоверение
подлинности. В «теперь» целостно воспринимается и
удерживается как суверенность то, что рассеивается на

140
аспекты-образы в модусах прошедшего и будущего,
превращаясь в тени вещей в отличие от «самих вещей».
В настоящем, даже во вспомненном настоящем, укоре-
нена эта загадочная способность – полагать как це-
лостное и суверенно сущее то, на что направлена душа
в этот момент. Такое полагание не всегда адекватно, на
деле ему может ничего не соответствовать в данный
момент, тогда происходит «нас возвышающий обман»,
точнее, самообман, возвышающий переживаемое нами
до полновесного бытия. В случае интендирования чув-
ственных вещей, когда «я» остается в эгоистической
установке, ничто не может гарантировать отсутствия
подобного «сбоя», иллюзорного наделения реально-
стью того, что ею не обладает («в силу чувственной
природы этих форм ум впадает в ошибку, когда про-
должает воображать их существующими вовне, тогда
как они уже прекратили свое внешнее существова-
ние» 231), это и является основой нашей привязанности к
чувственному миру. Но в нацеленности на духовные
вещи эта способность, способность разглядеть нечто
как субъект – единственное условие возможности «дать
бытию быть», как сказал бы Хайдеггер, возможности
адекватного отношения к миру, и прежде всего к своему
ближнему. И, как целостное схватывание, или, лучше,
наделение целостностью предмета, полагание его
внешности, неподчиненности мне, есть порука моего
подобия Творцу.
В позднем средневековье, когда августинианство
изрядно утратит первоначальную верность установке
не-одинокости «я», это удивительное свойство «теперь»,
того, что Оккам назовет интуитивным в первичной ин-
тенции, станет камнем преткновения теории познания:
у одинокого «я» нет средств различить действительную
интуицию внешнего предмета, который существует, и
иллюзорную интуицию несуществующего предмета,

141
положенного в настоящем фантазии или воспомина-
ния. Сам Оккам, отстаивая непогрешимость совер-
шенного интуитивного познания, признавал, что Бог
своей абсолютной властью может и обмануть человека,
но при посредстве абстрагированного акта веры. Прав-
да, критериев для различения «абстрагированного акта
веры» от чистого интуитивного акта Оккам не ука-
зал 232.
Августин же избегает этих трудностей благодаря
своеобразному «эпохе», увещевая отвратиться от чув-
ственного мира, чтобы доступной стала интерсубъек-
тивно живущая истина духовных вещей, проступающая
в связанности других друг другу и собирающая каждого
из них из их рассеивающей одинокости. Загадку насто-
ящего Августин укореняет в Слове как способе связи
многих в праведное единство. «Теперь» – это то, что
через «истинного Посредника» – Слово – сосредоточи-
вает меня на Боге, это сама собранность в Слове, даро-
ванная Словом: «вот жизнь моя: это сплошное рассея-
ние, и «десница Твоя подхватила меня» в Господе моем,
Сыне Человеческом, посреднике между тобой, Еди-
ным, и нами, многими, живущими во многом и мно-
гим… Уйдя от ветхого человека и собрав себя, да по-
следую за одним, «забывая прошлое», не рассеиваясь в
мыслях о будущем и преходящем, но сосредоточиваясь
на том, что передо мной, не рассеянно, но сосредото-
ченно… мысли мои, самая сердцевина души моей раз-
дираются в клочья шумной его пестротой, доколе не
сольюсь я с Тобой» 233.
Поскольку у Августина времена связует не космиче-
ский круговорот, а Посредник-Слово, связующий
трансцендентные друг другу образования, эта прони-
занность Словом образует соответствующую конфигу-
рацию связующего пространства, так что такой хроно-
топ в целом не только предполагает изменение своего

142
бытийного статуса и тем самым смену прошлого,
настоящего и будущего, как у Аристотеля, но в этой
смене принципиальной становится необратимость.
Необратимость эта свойственна как одиночному субъ-
екту-хронотопу, так и всеобщей связанности таких
субъектов в целостное пространство, единство которо-
го невозможно осмыслить иначе как историю, как
«временную толщину» (П. Флоренский).
Человеческую общность со стороны ее единства,
пользуясь ярким образом П. Флоренского, можно упо-
добить дереву: «плоское сечение дерева в области кор-
ней или на высоте кроны дает отдельные, между собою
нисколько не связанные круглые и эллиптические лом-
тики… пребывание только в области окончания кор-
ней или у вершины кроны дало бы представление
множества органических образований, между собою
весьма схожих, но никак не целостный образ единого
организма» 234. Тогда как «в цельном трехмерном образе
от любой точки его имеются пути сообщения с любою
другой точкою», благодаря чему мы видим целое дере-
во. Подобным образом, но еще сложнее, обстоит с ис-
торическим целым, поскольку увидеть это целое не так
просто, как целое дерево вместо разрозненных веток,
ведь социум ветвится «не в высоту, т.е. в третье измере-
ние, а во время, т.е. в измерение четвертое» 235, посколь-
ку когда есть его «корни», еще нет «ветвей», когда есть
«ветви» – уже нет в пределах видимости «корней».
Временную линию человеческой общности П. Фло-
ренский сближает с временной линией бабочки, в
этом случае тоже когда есть «порхающий цветок», нет
«прожорливого червя». Поэтому охватить ее в целост-
ности можно только посредством четвертого измере-
ния, которое здесь становится затребованным, т.е. как
историю, что и происходит в средневековье в развер-
тывании священной истории, истории Слова, крестно-

143
го подвига Христа и его воскресения. Симультанный
образ этой истории, ее «результирующая», воплощаю-
щая ее цель и принцип, и обнаруживающая ее на-себя-
замкнутость и тем самым конечность (Гегель бы сказал:
истинность ее бесконечности), находится по ту сторо-
ну ее течения как Бог, который не претерпевает и не
умаляется, «став плотию».
История Слова, его распятия, нужна, чтобы дать
нам орудие спасения: став соразмерным нашей немо-
щи, оно представляет собой матрицу порождения (со-
бирания) субъектов, залог воскресения из немощи,
осуществления полноты нашей субъектности.
И здесь мы имеем дело не просто с «толщиной» во
времени, но с направленностью этого однократного
процесса, обусловливаемой тем же пространством, свя-
зующим трансцендентных индивидуальных субъектов.
Вообще-то, когда мы имеем дело с направленно-
стью времени и его характерными отличиями от про-
странства, которые к тому же проступают изнутри
субъективности, возникает искушение видеть в этом
контрпример тому определению пространства и вре-
мени, которое в настоящей работе имеет статус исход-
ной абстракции. На самом деле время в его знакомых
привычке чертах вовсе не есть «время без простран-
ства» 236, напротив, его специфические отличия суть не
что иное, как вобранные им различия, которыми обо-
гатилось отношение между «темпусами», т.е. между
множественными системами отсчета, хронотопами, а
потому проступание специфики времени предполагает
пространство соответствующего уровня, есть рефлек-
сия в это пространство. Если не с чем себя соизмерять,
если нет другого и полагания отличия от него – нет и
становящейся меры, темпорализации.
В отношении же направленности временного тече-
ния следует иметь в виду, что пространство и время ха-

144
рактеристики не просто разные, а противоположные,
значит, внутренне связанные, притом так, что отноше-
ние между ними изменяется по закону движения ре-
флексивных определений. Поэтому направление време-
ни проявлено не всегда, бывает безразлично, что
сначала, что потом. Направление в хронотопе возника-
ет, когда его внутреннее различие из формального от-
ношения всеобщего и единичного становится реаль-
ным. Тогда прошлое выступает как общий (реальный)
род для актуального, которое есть его усложнение, спе-
цификация. Прошлое – это более простое состояние
системы, то, что общее, оно превратилось в сущность
настоящего. Поэтому временная асимметрия возникает
только для развитых систем, где достаточно различены
всеобщее и единичное, и всеобщее выступает как «осно-
вание и почва, корень и субстанция единичного» 237. Оно
никуда не исчезает, не «уходит», оно продолжает содер-
жаться «снято» внутри противоречия настоящего как
противоречия всеобщего и единичного. Но теперь ста-
новится существенно, что вначале, что потом: более
раннее причиняет более позднее внутри развитой си-
стемы. Этот порядок причинения и делает время необ-
ратимым. Средневековье мыслит время необратимым
именно потому, что различает единичное от всеобщего.
Поскольку реальный род, основание системы, свя-
зует свои виды как противоположности, то он их связу-
ет как случайность: случайное таково, «потому что дей-
ствительное определено как возможное… т.е. иное
которого тоже есть» 238, и именно так – как абстрактные
возможности – связаны виды внутри рода. Этим и обу-
словлена невозможность вернуться вспять по той же
траектории, т.е. необратимость. Внутреннее противо-
речие рода вызывает «ток» времени, это можно считать
логическим обоснованием последнего, вне опоры на
наглядность всякого рода «стрел» времени, иллюстри-

145
рующих, но не обосновывающих его направленность.
В наивысшей форме этот логически обоснованный
«ток» будет иметь вид восхождения от абстрактного к
конкретному. Отсюда видна и суетность попыток пред-
ставить временную «ось» как однолинейную и одно-
направленную на манер Г. Рейхенбаха, что основа-
тельно критиковал Н.Н. Трубников 239.
Августиновская разработка темы времени с учетом
ее категориального характера позволяет кое-что доба-
вить к этой критике. Шесть тезисов о времени, поме-
щенные в книге Г. Рейхенбаха «Направление време-
ни» 240 , которые сполна должны были отвечать на
вопрос о «чтойности» времени, Н.Н. Трубников оправ-
данно называет воспроизведением «самых обычных
тавтологий самого обычного здравого смысла» 241 .
Именно поэтому удобно привести их здесь вслед за Н.
Трубниковым, в качестве первой ступени той лестни-
цы, которую, согласно диалектически понимаемой ло-
гике, должна предоставлять непосредственному созна-
нию наука 242.
«Определение 1. Время движется от прошлого
к будущему»;
«Определение 2. Момент «теперь» есть настоящее
время, отделяющее прошлое от будущего»;
«Определение 3. Прошлое никогда не
возвращается»;
«Определение 4. Мы не можем изменить прошлое,
но мы можем изменить будущее»;
«Определение 5. Мы можем иметь протоколы про-
шлого, но не будущего»;
«Определение 6. Прошлое детерминировано, бу-
дущее недетерминировано» 243.
Все здесь нацелено на то, чтобы описательно, но
надежно различить прошлое от будущего, не объясняя
необходимости такого положения дел. Напротив, про-

146
слеживание исторической эволюции идеи времени
позволяет положить с необходимостью в том числе и
ту видимость, которая имеет значение для здравого
смысла прежде всего, не соглашаясь с его исходными
установками.
В самом деле, единственным пунктом относитель-
ного согласия со здравым смыслом является принятие
настоящего в качестве организующего момента це-
лостности времени, но с существенной поправкой, для
здравого смысла неуловимой в ее существенности: это
момент, раскрывающий смысл времени как определе-
ния, имеющегося только во множественном числе, т.е.
как определения единичности.
Отсюда начинается движение расхождения со здра-
вым смыслом, непостижимая для него логика, в силу
которой «теперь», как говорит Августин, в полном со-
гласии с Аристотелем, «теперь» собирает, связует един-
ство моего tempus,а, подтверждая мою подлинность, а
не только разделяет ее на исчезающие моменты «пара-
докса времени», как утверждает «определение 2».
Поскольку же настоящее удерживает оба полярных
направления, что и является источником течения, при-
том двунаправленного сразу, в хронотопе, то верно как
то, что время течет из прошлого в будущее, так и то,
что, по замечанию Августина, оно также течет и из бу-
дущего в прошлое через настоящее, «через которое пе-
реправляется будущее, чтобы стать прошлым» 244.
Составляя с будущим две стороны одного противо-
речия настоящего, противонаправленные моменты
единого процесса развития, прошлое углубляется и
нарастает одновременно с будущим, и дело вовсе не
обстоит так, что время остается открытым как будущее
и навсегда определенным как прошлое.
Обогащение системы определенностью переопре-
деляет весь смысл ее прошлого, так что «протоколы

147
прошлого» иметь не легче, чем «протоколы будущего»,
историческое познание интерпретативно, как познание
событийности. С другой стороны, будущее не так
неопределимо, как может показаться согласно «опреде-
лению 6», поскольку система в своем развитии избира-
тельна, и ее «временная линия» предочерчена, как неко-
торого рода историческим априори, условием ее
суверенности, ее внутренним противоречием, замкнуть
полюса которого способно не все, что угодно, хотя та-
кое замыкание и нельзя считать заранее предопреде-
ленным.

Неадекватность «определения 4» вытекает из того,

что нельзя, как отметил и Н.Н. Трубников изменить
того, чего еще нет, тогда как прошлое мы изменяем
своим историческим действованием, переопределяя его
смысл, заставляя его развиваться вместе с собой. Так,
известно, что античность «возникла» в XVIII веке.
Так, может быть, заново из безвременья «темных ве-
ков» пришла пора возникнуть сегодня средним векам
как мыслительной эре, открывшей существенный мо-
мент нашего логического «сегодня».

Конститутивные черты этой эры явлены в учении

Августина с достаточной определенностью. Здесь мы
имеем дело с парадигмой рассуждения, органичной
средневековому мировосприятию в целом, с образцом,
который неуклонно продолжал формировать средне-
вековую мысль. Сохраняемая монахами-переписчиками
в уцелевших островках образованности – монастырях –
и передаваемая из поколения в поколение, мыслитель-
ная традиция, перемежаясь с периодами интеллекту-
ального упадка и вопреки ему, неизбежно возникавше-
му время от времени среди разрухи и варварских
нашествий, настойчиво возвращалась в проложенное

148
Августином русло и, как только, начиная с XI века,
возникли относительно благоприятные условия для ее
стабильного развития, дала плоды в виде зародившейся
схоластики.

§ 3. Слово Творца и слово-универсалия:

пределы аналогии – пределы постижимости «я»
Представленное Августином начало средневекового
философствования рождало трудности, которые пред-
видел уже и сам Августин, предостерегая от полного
отождествления Слова-Бога с человеческим словом:
«Ибо слово, которое во плоти, есть одна вещь, а Слово,
Которое стало плотию – другая, т.е. слово, которое в
человеке – одна вещь, Слово, Которое есть человек –
совершенно иная» 245.
В самом деле, слово-универсалия, которым теория
пытается подтвердить, проверить данное свыше знание
о творческой силе Слова, и Слово Бога далеко не одно
и то же. Двигаясь в доказательстве, в строгих теорети-
ческих определениях, рассуждающий субъект не в со-
стоянии «выпрыгнуть» из своей одинокости – теперь
уже отрефлектированной как несводимость своей еди-
ничности к родовому общему – в трансцендентность.
Постановка этого вопроса восходит еще к Аристотелю,
удивлявшемуся, как возможно для теории, двигающей-
ся все время во всеобщих формах, высказывать нечто о
единичном, как возможно «сказывание о…», о том, что
сказыванием не является, что принципиально транс-
цендентно универсальности, никогда не разрывающей
тождества правильно построенной высказывающей ре-
чи, а значит, и тождества высказывающего субъекта с
самим собой. Для Августина это неуловимое отличие
одного Слова от другого слова, избыточность Слова –
и есть дар божий, дар благодати, дар размыкания на
Другого, никак не сводимый к усилиям самостоятель-

149
ного «я», напротив, сам являющийся условием всякой
внутренней устойчивости и собранности, самой «яйно-
сти» (субстанциональной «чтойности») этого «я».
Одним из наиболее ярких первых схоластических
преломлений августинизма был онтологический аргу-
мент в пользу существования Бога, выдвинутый Ан-
сельмом из Аосты. Ансельм не так наивен, чтобы про-
сто «дедуцировать» бытие чего-то внесубъектного из
его понятия, если под такой дедукцией понимать дви-
жение слов ума: последнее заведомо ограничено мыш-
лением познающего. Но речь идет не о движении
«слов ума». В «Прослогионе» Ансельм явно отдает в
этом себе отчет: «одно дело, если вещь есть в разуме, а
другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть» 246 .
Однако здесь требуется различать два способа помыс-
лить вещь: «Одно дело помыслить вещь, мысля обо-
значающее ее речение; другое дело – уразумевая самое
вещь как таковую. Первым способом возможно помыс-
лить, что Бога нет, но вторым никак невозможно» 247 .
Ведь «Никто разумеющий, что суть огонь и вода, не
может помыслить: "огонь есть вода", – держа в мысли
вещи, хотя может это сделать, держа в мысли речения.
Равным образом никто, разумеющий, что такое Бог, не
может помыслить, что Бога нет, хотя бы он говорил
эти слова» 248.
Все дело, таким образом, в содержании понятия
(помышления самой вещи в отличие от просто словес-
ного ее обозначения ) о Боге, а именно, что Бог есть
«нечто, более чего нельзя ничего помыслить» 249 . Что
это значит? То, больше чего нельзя помыслить, есть
бесконечность. Что значит тогда иметь понятие о бес-
конечности? Прежде всего, это означает, что мы обна-
руживаем в самих себе нечто, выводящее субъектив-
ность за пределы ее конечной темпоральности, в
каждый миг настоящего задающее ее целостность, ее

150
способность, оставаясь собой, вписать в себя беско-
нечность. Тем самым во мне обретается предел, кото-
рый позволяет мне относить к себе, связывать собой
всю бесконечность отношений к иному, предел, кото-
рый их собирает в одно «я», которым вобрана беско-
нечность, или, лучше сказать, которое благодаря этой
рефлексии в бесконечность обретает во всем сознание
своего присутствия, своей определенности. Посред-
ством этой границы моя субъективность определяется
как единая, «свершившаяся», индивидуальная, несмотря
на «неоконченность» ее в каждый данный момент. Это
понятие оказывается для меня конституирующим меня
выходом к «Ты». Таким образом, наши помышления о
чем угодно другом могут быть ложными, но условием
возможности самого помышления мной чего бы то ни
было, возможности его универсального полагания (во-
преки моей конечности) является мысль о Боге, всегда
удостоверенная достоверностью меня самого (не обяза-
тельно в прямой интенции, но в самой не-
анонимности любого моего изъявления). От декартов-
ского Cogito онтологический аргумент Ансельма отли-
чает один решающий момент. Если у Декарта было
«мыслю, следовательно существую», то мысль Ансель-
ма можно резюмировать формулой: раз мыслю, раз я –
значит, существует Бог, абсолютное «Ты»: «Веруем
же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего
помыслить» 250.
Имея в виду укорененность доказательства в нашей
собственной самодостоверности, нельзя принимать
всерьез возражения вроде тех, что выдвигал монах
Гаунило, заменяя понятие magius cogitare nequit пред-
ставлением об островах блаженных. Остальное в этом
доказательстве – чисто техническая подробность: мы не
можем помыслить то, больше чего нельзя помыслить,
как несуществующее, поскольку это противоречиво,

151
«ведь если оно имеет бытие в одном только разуме,
можно помыслить, что оно имеет бытие также и на де-
ле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разу-
ме» 251. Эта забота о непротиворечивости вряд ли заслу-
живает внимания, потому что Ансельм не отдает себе
отчета в том, что понятие бесконечности, magius cogi-
tare nequit, само в себе является противоречивым.
Но был у онтологического аргумента и действи-
тельно значимый изъян, на который обратил внимание
Фома Аквинат. Он разбирает в качестве возможного
возражения априорному доказательству следующее.
«Излишне предполагать множество начал там, где до-
статочно нескольких. Но похоже, что и при отсутствии
Бога все видимое нами вполне сводимо к иным нача-
лам: все природные вещи сводимы к одному началу –
природе, все же умозрительные вещи – другому началу,
каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэто-
му нет надобности полагать, что Бог существует» 252 .
Иными словами, имея в виду априорный аргумент Ан-
сельма, можно было бы спросить: а почему magius cogi-
tare nequit – это непременно «Ты», Бог, а не (предвос-
хищая декартовское Ego) сам человек? Ведь при таком
повороте не эффективно и то соображение, что «если
бы некий ум возмог помыслить нечто совершеннее Те-
бя, творение вознеслось бы превыше Творца и судило
его, что весьма противно рассудку» 253. Тварь не возвы-
сится выше творца, если творцом окажется опять-таки
человек. Такого рода ситуация и обнаруживает, сколь
необходимо знанию быть инструментом веры – пра-
вильной веры. Аристотелизм в качестве такой системы
знания оказался как нельзя более кстати, почему в
определенный момент и «наступило решительное гос-
подство Аристотеля во всех христианских школах» 254.
В данном случае аристотелевский ход мысли ока-
зался актуальным для обоснования отсылки к «Ты». На

152
этом пути и появляются вариации «косвенного» доказа-
тельства бытия Бога. Схематизм, который лежит в их
основе, мало изменяется, так что для наших целей до-
статочно рассмотреть самое близкое к Аристотелю –
доказательство от движения. Движение, как известно,
есть актуализация, приведение к существованию, суще-
го в возможности. «Но ничто не может быть приведено
от возможности к действительности иначе, как через
посредство того, что уже актуально» 255. То, что только
возможно, может быть или не быть, чтобы оно стало
быть, требуется уже что-то, что есть. Но оно само
вызывается к бытию другим актуальным. Но если ряд
обусловливания уходит в бесконечность – ничто нико-
гда не возникнет в действительности, так что, посколь-
ку что-то актуально есть и приходит в движении к бы-
тию, «необходимо прийти к первому двигателю,
который уже не движим ничем; и каждому ясно, что
это – Бог» 256.
Поскольку принципиальная изменчивость всего со-
ставного сущего необходимо приводит к признанию
существования первопричины, «равным образом и то,
что делается волеизъявительно, необходимо должно
быть возведено к некоей высшей причине, иной, неже-
ли человеческий разум или воля, так как последние
могут изменяться или уничтожаться» 257 . Фома, таким
образом, делает упор как раз на том, что охват беско-
нечности мигом настоящего связан с принципиальным
динамизмом, надломленностью настоящего, что и не
позволяет связать полагающее начало с ним самим.
Доказательность этого аргумента от текучести, прин-
ципиальной изменчивости, «надломленности» сущего
только усиливается историзмом средневекового миро-
ощущения.
Такие доказательства существования Бога исходят
не из определения сущности Бога, о которой, если по-

153
следовательно рассуждать, мы, в силу своей трансцен-
дентности Творцу (сиречь в силу своей единичности),
ничего знать, оставляя в стороне опыт мистического
откровения, не можем, – а из непосредственно, налич-
но данного, зримого и доступного в обычном опыте
человека, точнее, из принципиальной изменчивости и
множественности этого сущего. Они (доказательства),
следовательно, полнее принимают в расчет логиче-
скую форму единичности как принципиальную харак-
теристику действительного бытия.
Эта рефлексия на форму единичности резюмирует-
ся в схоластике, и особенно у Фомы, во всеобъемлю-
щем различении сущности и никак не сводимого на
нее существования. Это различие вытекает как раз из
соотнесения возможностей творящего Слова и слова
(естественного) ума, универсалии, составляющего канву
всякого теоретического движения, человеческого слова,
каким оно видится в его высших возможностях, как
самое чистое, прозрачное, ничего от себя не привно-
сящее.
Методологически определяющим пунктом развер-
тывания теоретизирования у Фомы, как и у Аристотеля,
является фокусировка на «сказывании о…».
Если у Аристотеля бытие сообразно структуре «ска-
зывания» подразделялось на сущности (первые и вто-
рые) и то, что о них сказывается (в схоластике это, со-
ответственно, субстанции и акциденции), причем
только первые сущности признавались самостоятель-
ным, актуальным бытием, то у Фомы линия разграни-
чения самостоятельного существования и существова-
ния только потенциального проходит иначе.
С одной стороны, самостоятельно существуют у
Фомы не только индивиды, но и виды – все то, к чему
можно отнести имена (как собственные, так и родовые).
Правда, эти виды и роды, называемые им субсистенци-

154
ями (т.е. бытием, способным существовать без акци-
денций) или «отделенными субстанциями, существуют
как индивиды, как видовые единичности, представлен-
ные единственным числом» 258. Это понятно, если при-
нять во внимание, что они полагаются в интерсубъек-
тивно-едином пространстве Творца-Троицы.
С другой стороны, любая сущность, исчерпывается
ли она единственным представителем своего вида или
нет, т.е. является ли она, как ангелы, субсистентной или
нет, как материальные вещи, есть только возможность
самостоятельного бытия, в отличие от акциденций, ко-
торые существовать в себе не могут в принципе, а
только в ином, в субстанции. Сущность – это то, в по-
лагании чего возможности творящего Слова и слова-
универсалии совпадают.
В самом деле, рассмотрим определение сущности
лица. Согласно Боэцию, чей подход разделялся всей
схоластикой, не исключая Фомы, личность есть инди-
видуальная субстанция разумной природы 259.
Дефиниендум здесь лицо вообще, сущность всяко-
го лица. Дефиниенс определяет ее через род и видовое
отличие: род – индивидуальная субстанция, разумность
ее differentia specifica. У каждой отдельной личности,
сверх того, могут быть акцидентальные особенности,
которые не составляют существенных признаков и в
определение не входят.
Сущность является, как отсюда видно, в самом об-
щем случае, составной субстанцией, в которой кроме
формы различима еще и ее (сущности) природа, кото-
рая, в зависимости от differentia specifica, может быть
материальной или не материальной. Например, в при-
роду человека как личности входит связанность с те-
лом. Термин «сущность» несет в себе смысл возможно-
сти самостоятельного существования составного
целого как единства; термин «природа» выражает то,

155
что отличает одну сущность от другой по содержанию,
по тому, «что» она есть.
При этом определение всегда универсально, оно
полагает нечто только вообще, но не как данное само-
стоятельное сущее, т.е. сущность, им полагаемая, сама
по себе не существует. Это пункт, по которому прохо-
дит водораздел между философией Аристотеля с ее
oysia («сущей сущностью») и средневековым аристоте-
лизмом. Последний замечает, что соединения универ-
салий рода и видовой определенности еще не доста-
точно, чтобы что-то возникло как единичная вещь. И
даже если мы предпримем попытку «дополнить» опре-
деление акциденталиями в надежде схватить индивиду-
альность некоторого определенного лица, вот этого
Сократа, мы можем двигаться в этом русле, хоть беско-
нечно нанизывая универсальные же акциденталии, и
все равно субъект определения в его силовой, действи-
тельной определенности останется неуловим для воз-
можностей сказывания словами человеческого ума. Он
поэтому здесь «за кадром» развертывающегося вербаль-
ного действа, как suppositum: лишь замещенное име-
нем, но не исчерпывающееся отнесенным к нему опре-
делением, бытие.
Как проекция этого расклада (и как попытка выве-
рить, теоретически смоделировать процесс творения)
выстраивается онтология Фомы. Бог полагает посред-
ством Слова как универсалии (ведь всякое слово долж-
но быть как минимум универсалией, в том числе и тво-
рящее Слово, иначе оно не будет способом
сообщаемости Лиц, хотя бы божественное Слово несло
в себе сверх того и что-то еще) два ряда (всеобщих)
форм: субстанциональных и акцидентальных (призна-
ков-акциденций, которые, образуя materia signata, сами
существовать не могут, но только в ином – в субстан-
циях). Субстанции делятся на два класса:

156
 -- subsistentia, для существования которых материя
не предполагается;
-- inhaerentia, чтойность которых предполагает со-
бирание и актуализацию
некоторого пучка определеннностей materia signata,
что влечет множественность индивидуальных вариа-
ций внутри вида 260 . Полные субстанции такого рода
суть единство материи и формы, и такое единство, в
отличие от аристотелевского synolon, еще не суще-
ствует, хотя бы оно было в бесконечном уме Бога
предопределено акцидентально во всех деталях и во
всей случайности их последовательного возникновения
(в отличие от субсистенций, ингерентные виды не су-
ществуют сами в себе как виды, но только во множе-
ственности своих индивидов).
Чтобы появилось единичное сущее, необходим еще
один момент, выталкивающий все это в трансцендент-
ность по отношению к источнику «сказывания». Точ-
нее говоря, в Боге это дóлжно мыслить как единый
простой акт, но человеческие verba mentes ни в какой
момент не могут охватить всю полноту бесконечной
различенности единичных, а когда дело идет о sub-
sistentia, они и вовсе запредельны нашему разумению,
располагаясь выше в иерархии совершенств бытия.
Так что Фома фиксирует в порядке атрибутивного
определения (т.е. в том смысле, что это мы можем при-
писать Богу такой образ действий, исходя из наблюда-
емого в творении 261) еще и actus essendi, который рож-
дает суверенность того, на что направлено усилие –
intentio – ума в движении универсалий, заведомо не бу-
дучи в силах его объять.
Так выходят к своему специфическому существова-
нию, субсистированию, ангелы и к своему экзистиро-
ванию все остальные индивиды, включая человека, в
котором эта онтология высвечивает возможности быть

157
суверенной субъективностью, из себя определяющей
свою становящуюся форму.

В самом деле, человек здесь занимает весьма приме-

чательную позицию. С одной стороны, его полная суб-
станция (всеобщая сущность) есть единство материи и
формы, что обнаруживает в нем черты, присущие ин-
герентным формам, в том числе существование чело-
веческой природы не самой по себе, а только через
множество человеческих индивидов, единичных.
С другой стороны, форма человеческой субстанции
не сращена с частичной материей, но собирает все ее
возможные вариации, универсальна, так что ее потен-
ция превосходит всё материальное, и поэтому, хотя че-
ловеческая форма – душа – и предполагает некую
«пригнанность» к телесности, все же она обнаруживает
способность, независимую от материи: разум. Причем
в человеческой душе разум не представляет собой что-
то отделимое от души в целом как формы. Фома здесь
корректирует августинианскую позицию. Как и для Ав-

158
густина, для него образом и подобием Бога (внутреннее
«я») является так же только разум, но этот разум прони-
зывает и перестраивает все, что только есть в человеке
как целостной субстанции. Так что все прочие способ-
ности, бывшие на низших ступенях совершенств орга-
нического мира просто животными стремлениями,
превращаются в человеке в универсально разомкнутые,
прежде всего, естественная склонность к благу превра-
щается в свободную волю, не говоря уже о том, что,
внедренная в человека при рождении, разумная душа
вытесняет растительную и животную, существовавшие
в эмбрионе, беря на себя их функции, и только тогда и
тело человека обретает собственно человеческий вид 262.
Можно сказать, что, воспроизводя определение,
данное Темистием, Фома полагает, что «“я” есть разум,
составленный из потенции и акта… потому то, что я
обдумываю и пишу, пишет разум, насколько он актуа-
лен» 263, все же остальное в душе, во мне в целом пре-
вращается в «бытие-для-меня» – некоторого рода мате-
рию, «такой разум, который всем делается», в отличие
от такого, «который всем его делает» 264.
В итоге человеческая душа не просто, подобно от-
деленным субстанциям, способна существовать без те-
ла, для нее это не противоестественно (contra naturam),
хотя и сверхприродно (praeter naturam), но, в отличие
от прочих субсистенций, субсистирует таким образом
не «человек вообще», как человеческий вид, но каждая
человеческая личность.
Вообще, принципом индивидуации у Фомы высту-
пает не только материя: и «отделенные субстанции ин-
дивидуальны и единичны, но индивидуализируются
они не благодаря материи» 265. Однако в случае человека
индивидуализация должна касаться именно множества
себе подобных, представителей того же вида, которые
могут различаться только благодаря материи. Поэтому

159
и важно, что человеческая душа в своей индивидуаль-
ности может быть отделенной не до появления тела, а
только после смерти последнего 266 . Дело в том, что
каждое «я», будучи вместилищем форм, благодаря те-
лесно опосредствованному опыту, опыту универсаль-
ному и смыкающему с другими субстанциями, форми-
рует свою индивидуальную определенность как
определенность своей формы, существенную опреде-
ленность; как свою, только ему присущую, последова-
тельность развертывания своего познания, «непрестан-
но совершенствующуюся согласно закону своей
сущности в неугасающем стремлении соединиться
со своей Первопричиной» 267. Это и позволяет каждому
«я», утратив физическое тело с его акциденциями, ни-
сколько не потерять от полноты своей личностной ин-
дивидуальности. Ведь, действительно, – сказали бы мы
сейчас, – тело с его воспроизводимыми каждым инди-
видом некоторого родового «гнезда» фамильными чер-
тами всего менее есть то, что делает человека самим
собой. Пушкин является Пушкиным не в силу своей
негрской внешности, унаследованной по линии Ган-
нибалов, и т.д., он уникален как явление духа.
Обоснованию человеческой индивидуальности в
качестве субъекта мышления Фома посвятил отдельный
небольшой трактат «О единстве разума против аверро-
истов», которые не просто некритически воспроизво-
дили точку зрения Аристотеля в этом вопросе, но и
толковали последнего довольно грубо, так, что под-
линным субъектом всего процесса оказывалось отде-
ленное от индивидов одинокое монопсихическое
мышление. Выше было показано, что у Аристотеля
мышление может быть актуальным мышлением только
некоторым не-одиноким образом. Этот момент и под-
черкивает Фома в трактовке Аристотеля, правда, тоже
перестраивая всю логику его рассуждения.

160
 Поскольку человеческое существо лишено каких бы
то ни было природных ограничений-предписаний,
следует думать, что «возможностный разум», могущий
принять в опыте любую форму извне, есть «с первого
момента рождения составляющее и образующее чело-
веческую природу» 268, то, что делает человеческого ин-
дивида человеком, причем не так, что в человеке мыс-
лит нечто внешнее ему, субстанция, акциденцией
которой он является, но так, «что «этот вот» единич-
ный человек мыслит» 269. В противном случае требова-
лось бы указать опосредствование, благодаря которому
некое отделенное мышление оказывалось бы каждый
раз делом того или иного человека. Ведь это факт, счи-
тает Фома, что мыслит каждый раз «это «я»»: если бы
мыслило не оно, а отделенное мышление, ему незачем
задаваться вопросом о разуме, потому что «оно было
бы самим по себе мыслящим и мыслимым, и мыслило
бы всегда… И также оно не нуждалось бы для самопо-
знания в интеллигибельных формах… но познавало
бы себя через свою сущность, как и другие отделенные
субстанции» 270, а каждое «я», в свою очередь, было бы
лишено самой возможности задаваться вопросом о
мышлении, если б не мыслило.
Основную трудность указать такое опосредствова-
ние Фома усматривает в том, что при допущении отде-
ленного видового мышления всегда получалось бы, что
не человек мыслит, но его фанасмы (чувственные
образы – результат воздействия телесных вещей) мыс-
лились бы (оформлялись бы) возможностным разумом,
познание было бы действием не этого Сократа, а «ра-
зума, использующего тело Сократа» 271 . Это действие
оформления «не может быть приписано самому
Сократу» 272.
Если же разум не принадлежит отдельному челове-
ку, то естественная склонность, трансформируемая ра-

161
зумом в волю, также не будет принадлежать индивиду.
Если же «воля будет пребывать не в «этом вот» челове-
ке, но в отделенном разуме… «этот вот» человек не бу-
дет господином своего действия и никакое его действие
не будет похвальным или заслуживающим осуждения, а
это разрушает начала моральной философии» 273.
Неверно также утверждать, что, даже не будучи от-
делен, возможностный разум один у всех людей. По-
скольку «очевидно, что разум – главное в человеке, то,
что использует все способности души и члены тела как
инструменты (поэтому Аристотель и заметил тонко,
что человек есть разум или «является таковым в первую
очередь»)», то, если разум у всех один, «необходимо
следует, что существует только один мыслящий и, сле-
довательно, один волящий и один, использующий по
усмотрению своей воли все то, в соответствии с чем все
люди различны друг от друга» 274. Тогда кроме уже из-
вестных выводов о противоречии очевидному и раз-
рушении моральной науки пришлось признать
бы только одно интеллектуальное действие у всех лю-
дей в момент мышления – несмотря на различия фан-
тасмов и прочего, что не задействовано в интеллекту-
альном акте.
Этот ход мысли, удобный для обоснования объек-
тивности познания, Фому не пленяет. Он понимает,
что «знание не есть результат исключительно восприя-
тия просвещенных фантасмов», но все же, если при-
нять, что дальнейшее оформление фантасмов проис-
ходит одной-для-всех той или иной универсальной
формой, становятся необъяснимы различия в знаниях
разных людей, в хабитуальном содержании разума, ко-
торое, будучи интеллигибельным, т.е. всеобщим в себе,
все же разнится у людей с разным опытом. Ведь «воз-
можностный разум до обучения и нахождения знания
пребывает в потенции, как дощечка для письма, на ко-

162
торой ничего не написано. Но после обучения и
нахождения разум актуален в смысле обладания знани-
ем, каковым он может оперировать сам по себе, хотя и
тогда он находится в потенции к актуальному размыш-
лению» 275 . И если возможностный разум приведен в
действие посредством интеллектуальных форм, то эти
формы сохраняются в нем хабитуально, как навык, так
что затем я не мог бы научиться этим формам, воспри-
няв их, т.е. обучение было бы лишено смысла, так как
формы уже должны составлять habitus общего разума.
Так что остается признать, что интеллектов столько
же, сколько душ, способность которых они составляют.
Возможностный разум каждого из нас получает интел-
лигибельные формы от активного разума, который аб-
страгирует их из фантасмов. Благодаря этому мы мо-
жем мыслить в общих понятиях.
Но тогда все-таки не миновать проблемы единства,
общезначимости мыслимого. Необходимость опосред-
ствования многих (хотя бы двух) интеллигибельных
форм, принадлежащих разным «я», если отношение
этих форм к предмету рассматривать подобно отноше-
нию двух количественно различенных индивидов к
одному и тому же виду, упирается в старую платонов-
скую проблему «третьего человека» 276: надо всякий раз
иметь основание отнести их к одному основанию.
Фома видит это отношение несколько иначе: «су-
ществует одно только мыслимое мною и тобой, но
мыслимое по-разному, т.е. посредством разных интел-
лигибельных форм. И мое мышление отлично от твое-
го, и отличны мой и твой разум» 277. Речь, таким обра-
зом, не идет ни о тождестве мыслительных форм
«моих» или «его», ни даже об их подобии в этих разных
умах. Одно и то же мыслится ими, но лишь «постольку,
поскольку относится к познаваемой вещи, но не по-
стольку, поскольку относится к интеллигибельным

163
формам, посредством коих оба они мыслят (в том, что
касается этого, знание во мне и в нем индивидуально)».
И даже в обучении, где, казалось бы, ученик должен
перенять нечто от учителя, уподобиться ему, «не требу-
ется, чтобы знание, которое существует в душе ученика,
причинялось знанием, пребывающим в душе учите-
ля… Напротив… как в больном имеется естественное
начало здоровья, которое осуществляется в актуальное
здоровье при помощи врача, так и в ученике имеется
естественное начало знания, а именно, действующий
разум и первые самоочевидные принципы, а учитель
лишь помогает ему, выводя заключения из самооче-
видных принципов. Поэтому… учитель ведет к знанию
тем же способом, каким исследователь мог бы достиг-
нуть знания самостоятельно, а именно, продвигаясь от
известного к неизвестному… знание в душе ученика
причиняется не сообразно способностям учителя, но
сообразно возможностям учащегося» 278.
Описанная познавательная ситуация характеризует
предмет, мыслимый разными умами, как единство мно-
гообразия, как интерсубъективно положенный и несво-
димый к усилию каждого из субъектов этого полагания.
Другими словами, здесь воспроизводится ситуация
творения, так что обосновать единство предмета из-
нутри каждого субъекта познания – это все равно, что
решить проблему «сказывания о…» в ее средневековом
модусе, т.е., разгадать загадку полагания существования.
Поэтому, столкнувшись с этой диалектической по сво-
ей природе трудностью, Фома мог обосновать оправ-
данность отнесения разных интерпретаций к одному и
тому же предмету только одним способом: возвести
усилия каждого субъекта к «единому просвещающему
началу», под которым понимается «Бог католиков» 279.
Удостоверение отнесения интенций разных субъек-
тов к одному предмету осуществляется очень опосре-

164
дованно, через цепь причинения, восходящую от ин-
дивидуального чувственного опыта к Богу. В индивиду-
альном опыте на наши чувства воздействуют сами суб-
станции, рождая в нас чувственные образы – фантасмы.
От последних активным разумом отвлекаются повто-
ряющиеся черты, в результате чего образуются интел-
лигибельные формы. Их соответствие своему причи-
няющему первообразу объясняется тем, что
«активность» активного разума заключается не в сотво-
рении чего-то, но только в переводе потенциально-
мыслимого в актуально-мыслимое, каковой перевод не
предполагает ничего, кроме артикуляции, проявления
посредством слов (verba mentes). А что интеллигибель-
ное уже содержится в исходных фантасмах – тому по-
рукой общеонтологическое соображение, что «всё, что
производит нечто своим действием», – в данном случае
предмет-первообраз, – «производит нечто подобное
себе благодаря форме своего действия, так, человек
рождается подобным своему родителю по своей чело-
веческой природе» 280 , а в данном случае рождается в
некотором отношении подобная первообразу интелли-
гибельная форма в познающем. Точнее, появляется
фантасм, но, хотя «познанная вещь присутствует в по-
знающем согласно модусу познающего… если модус
какого-либо из сущих превосходит модус познающего,
из этого следует, что способность познавать объект
превосходит возможности познающего» 281 , здесь мы
имеем дело с чувственностью, организованной разу-
мом, поэтому не искажающей первообраза, если он
представляет собой телесную субстанцию. Следова-
тельно, можно быть уверенными, что «то, что мыслит-
ся, соотносится с мышлением и мыслимым как объект с
актом и потенцией. Но не объект получает форму от
акта или потенции, а скорее наоборот» 282, ведь «все до-
ступно познанию в той мере, в какой оно актуально» 283.

165
Познаваемый предмет, как акт, запечатлевает в конеч-
ном счете свое подобие в пассивном возможностном
разуме.
Объективность познания у Фомы зиждется, следо-
вательно, на том, что высшие потенции сотворенного
не могут превосходить пределов актуализации уже по-
тенциально имеющегося. Творение само не творит, а
только уподобляющим образом передает уже предза-
ложенные в нем формы. В том числе и «активный ра-
зум», переводя потенцию в акт, отнюдь не творит, (так
было бы, если бы приведение потенциального к акту-
альности означало, как у Аристотеля, приведение по-
тенциального к существованию), а наоборот, сканирует
нечто наличное, чтобы некоторый сколок его превра-
тить в универсалию – процедура, для которой не тре-
буется возвышаться над уже данным содержанием, а
только сгруппировать его по подобию.
Благодаря такому опосредствованию через высшую
инстанцию не происходит замыкания познания только
в индивидуальном опыте: абстрагированное содержа-
ние абсолютно передаваемо именно как сколок самого
предмета. Мы по-разному его воспринимаем с разных
сторон, но это в любом случае его стороны, кроме по-
добий, в нас нечему больше возникать, тем более, что у
человека нет врожденных принципов и идей.
В этих условиях язык универсалий, приведенный к
максимальной прозрачности, не может составлять
непосредственную «передающую стихию» (Гегель), вы-
ступающую в роли межсубъективного априори, кото-
рого лишен каждый отдельный субъект. Этот язык су-
губо вторичен и без опосредствования Творцом не
может трансцендировать пределы замкнутости отдель-
ного «я». И именно подразумеваемая прозрачность этой
стихии, ее не-самозначимость, создает предпосылку
необходимой иллюзии, в силу которой не возникает

166
сомнений в одноголосой чистоте полагаемых посред-
ством языка интенций, не возникает подозрения в
неоднозначности смыслов, заключенных в слове. При-
сутствие другого гарантируется как раз одноголосой
замкнутостью каждого «я» в своем мире, а не полифо-
ничностью слова и потому не влечет проблемы един-
ства предмета, положенного из разных возможных
миров.
Такой обходной маневр позволяет Фоме, с одной
стороны, перенести всю ответственность, касающуюся
удостоверения истины, на Творца, а с другой стороны
удержать познающих человеческих индивидов, хотя и
под покровом некоторой таинственности, во множе-
ственности и несводимости ни друг к другу, ни к все-
общему.
Поэтому система Фомы как нельзя лучше подводила
итог всем интеллектуальным исканиям средневековой
схоластики. Осью схоластических поисков можно счи-
тать так или иначе модифицированное осмысление
несовпадения Слова и слова, в силу какового несовпа-
дения положенное Словом единичное оказывается не-
обходимым и столь же невозможным воссоздать сила-
ми слова-универсалии. Отсюда спор о статусе
универсалий, который можно рассматривать как моди-
фикацию основного вопроса философии (о соотно-
шении всеобщего и единичного) в эпоху средних
веков.
Если, вслед за реализмом (берущим начало, скорее
всего, от Ансельма) 284 считать, что универсалии не про-
сто flatus vocis, но что вещи и в уме Бога представлены
в тех же определениях, что и в нашем уме, тогда можно
надеяться на адекватность нашего познания. Но это
также означало бы, что универсалии могут в пределе
исчерпать единичность вещи, а этот ход чреват панте-

167
истическими, эманационистскими выводами и по праву
отвергался средневековым сознанием.
С другой стороны, если, как в номинализме, не при-
знавать никакой общности между Словом и словом-
универсалией, никакой реальности за собой не имею-
щим, универсалию уничижить до пустого звука, это
оставляет интендируемые с ее помощью субъекты в их
суверенности, но исключает их связь, срастание в дух и
так же деструктивно для исходных оснований средне-
вековой модели мира, определенных через троичность
Бога.
И хотя система Фомы устанавливала тонкий баланс
между крайностями, все же итогом всех усилий было
осознание того, что ни реальная, ни номинальная уни-
версализация не может объять субъект-субъектного от-
ношения, отношения единичных (единичных ли «я»,
единичных ли вещей или тех и других). Это и можно
считать теоретическим вкладом средневековья: универ-
салии непосредственно не могут быть соразмерены с
единичным; бытие, которое сказывание приписывает
интентумам, только по аналогии называется тем
же именем, что и Бытие, выражаемое и полагаемое
Словом.
Что такое аналогия – поясняет Фома. По аналогии –
это значит не унивокально (в одном и том же смысле),
но и не эквивокально: «если бы дело обстояло именно
так, из этого следовало бы, что через тварное ровным
счетом ничего не могло бы быть познано и доказано
относительно Бога… Такой модус общности в идее
есть нечто среднее между чистой одноименностью и
простой соименностью. Ведь в аналогии идея и не
едина, как это имеет место в случае соименной преди-
кации, и не абсолютно различна, как в случае предика-
ции одноименной; но используемое в данном случае
слово в многообразных смыслах выражает различные

168
соотнесенности с некоторой одной вещью» 285 . Так
Творец – всеобщий действователь – «не будучи дей-
ствователем соименным, не есть и исключительно од-
ноименный действователь (иначе он не мог бы созда-
вать собственные подобия), но скорее всего его
надлежит называть аналогическим действователем, по-
скольку все соименные предикации сводимы к одной
первой не-соименной аналогической предикации, ка-
ковая суть бытие» 286.
Таким образом, первая не-соименная аналогическая
предикация «Бытие», которое и есть Бог (в отличие от
всего тварного, что только «участвует в бытии» 287), в ко-
тором совпадают сущность и существование, и пред-
ставляет собой предельную возможную для средневе-
кового мышления артикуляцию принципа всеобщего
«сказывания о…» единичном, принципа, в котором
собраны все образующие христианского миросозерца-
ния, умудрившегося сохранить оба момента в стран-
ной – необходимой и теоретически недостижимой –
соотнесенности.
Поэтому благополучное разрешение задачи пове-
рить веру разумом и убедиться в их хотя и несовпаде-
нии, но все же в непротиворечивости друг другу, кото-
рое состоялось в построении Фомы, на самом деле уже
зародыш тенденций, против которых оно по замыслу
было направлено, тенденций разграничить области
философской теории и теологии.
Никто не собирался восставать против содержания
догматов, но констатация лишь формальной различен-
ности разума и веры обнаруживает в их соотношении
малоинтересное для разума дублирование одного дру-
гим, к тому же в своем отличии принципиально недо-
ступным.
Если Фома замечает, что посредством естественно-
го разума можно доказать бытие Бога, но только как

169
единого перводвигателя, первоцели и т.д., – т.е. не как
бытие Троицы, то это уже неосознанно выраженное
начало отказа от предпосылок средневекового мироот-
ношения как больше не необходимых внутри соб-
ственной сферы этого естественного разума, отказа от
усилий утверждать единичное в его несводимости к
всеобщему. Но только в этом и состоял весь смысл
подчинения философии – теологии с ее тринитарным
фокусированием.
И если у Аквината эта констатация имела целью
скорее вооружить христиан против язычников, отточив
доказательный инструментарий, то уже у У.Оккама и
последователей потеря интереса к Другому, концентра-
ция на слове-универсалии, слове-термине, взятом вне
соотнесения со Словом творящим, на слове, корреля-
том которого уже не может быть полновесное единич-
ное «мое «я»» или «твое «я»», – то есть, переориентация
прочь от проблем догматики налицо.
Настоящая работа не может притязать на воссозда-
ние полной картины средневекового философствова-
ния (главным образом по причине неполноты ее пред-
ставленности переведенными источниками), но и
сделанного достаточно, чтобы увидеть: эмансипация
философии от теологии (прежде всего в лице томист-
ского аристотелизма), которая уже в XIV веке «стала
полной», как отмечает Э.Жильсон, означала конец фи-
лософии классического средневековья, так что обрисо-
ванные здесь ее начало и вершина (Августин и Фома)
задают исторический вектор, по которому можно
вполне определенно выверить тот логический каркас,
в котором ее суть предстает как полагание «я» через
различение логического содержания всеобщего и еди-
ничного.

170
 Глава 3. Особенное или «я» как
развертывание специфической логики
специфического хронотопа
§ 1. Cogito как форма «науки вообще»:
гносеологическая робинзонада
Разгадывание мистерии Слова в философии начи-
нается парадоксальным образом с утверждения самодо-
стоверности «Я». Парадоксальным – потому что само-
замыкание одинокого начала исключает
онтологическую затребованность Слова, развенчание
мистичности которого и произошло в Новое время.
Но другого пути к Слову не было, поскольку Слово
связует с Богом именно то в человеке, что является че-
ловеческим «Я», Слово конституирует человека как об-
раз и подобие Творца именно в качестве «Я» («внут-
реннего человека»).
То, что произошло в эпоху, сменившую средневе-
ковье, Ф. Ницше обозначил словами: «Бог умер». «Лю-
ди убили Бога», превратив Его в «высшую ценность»,
так что Он «уже не стоит над головами людей как за-
дающий меру свет» 288, а, напротив, он занял место на
той шкале, которая положена не им, в которой оценена
функциональная полезность всего для полагающего
эту шкалу субъекта. «Это убивает на корню» 289, что же
тогда остается жить, чему условием сохранения и воз-
вышения служат ценности, которые ведь не суть нечто,
что может существовать в себе, но «ценность полагает-
ся смотрением на то, с чем должно считаться» 290, пола-
гается точкой зрения – чьей?
Если в средние века «быть» означало «быть транс-
цендентной силовой реальностью», «волить» в смысле
«быть направленным на другого», в пределе на абсо-
лютного. Другого, то убийство всякого самостоятель-

171
ного, трансцендентного бытия исключает противопо-
ставление себя иному, это воля, которая волит только
себя самое и поэтому «не успокаивается, какого бы
изобилия жизни ни достигала» 291 . Специфика этого
бытия, таким образом, – его абсолютная и поглощаю-
щая всех и вся одинокость. В волении себя положена и
цель, и «способ, которым воля к воле приводит себя
пред себя самое… ставит себя вовнутрь несокрытости
самой себя», так что самоволение есть «в себе самове-
дение», «презентирует себя, притом себе же самому, по
способу Ego Cogito» 292, которое ведь есть, лишь будучи
для себя самого, а мир, соответственно, становится для
него объектом, так что «все сущее – это либо объект
субъекта, или субъект субъекта» 293.
Религия как очередная фаза кодирования социаль-
ности в европейском культурном очаге, таким образом,
исчерпала себя.
Характерен факт, отмечаемый многими исследова-
ниями, что на излете средневековья и вплоть до нового
времени «чрезвычайную популярность… обретает
неоплатоническо-герметический мировоззренческий
комплекс» 294 , основные утверждения которого можно
сформулировать следующим образом: «а) за многооб-
разными явлениями действительности лежит всеединая
сущность… б) между человеком (микрокосмом) и все-
ленной (макрокосмом) существует принципиальное
соответствие (принцип аналогии)... в) между самыми
утонченными проявлениями духовности и самыми гру-
быми проявлениями материальности нет непроходи-
мой границы – это все градации единой шкалы; г) все
формы вещества взаимопревращаемы; д) во всех явле-
ниях существует дуализм активного (мужского) и пас-
сивного (женского) начал» 295 . Все перечисленное со-
вершенно четко возвращает мысль к эманационистской
гомогенности мифа, которая здесь, однако, имеет со-

172
всем другой, нежели в мифе, смысл: не смысл еще-не-
различенности макрокосма и микрокосма, а активного
изгнания трансцендентности, утверждения идеи могу-
щества человека, гордыни его духа.
Знаменательно, что Ньютон, чья формулировка ис-
ходной абстракции новоевропейского «Я» с его Senso-
rium′ом положена нами в основу исследования, опи-
рался в осмыслении своего абсолюта на «работы
теологов платонического толка IIIв.», в свое время
бывшие источником вдохновения для Ария. Именно
здесь Ньютон нашел «трактовку Бога как духовного
пространства, согласующегося с его собственным по-
ниманием. Такой была, в частности, трактовка Климен-
та Александрийского, согласно которой Бог “неразде-
лен, не разъединен, не перемещается с места на
место…, но существует везде, всегда; весь – ум, весь –
отчий свет, весь – глаз“. Аналогично этому, Новициан
считал Бога “безмерным, безграничным, не тем, кото-
рый располагается в каком-то месте, а тем, кто обнима-
ет собой каждое место, не тем, который находится в
месте, но скорее тем, в котором содержится всякое ме-
сто; тем, кто содержит и обнимает все вместе“. Эти
формулировки почти в тех же выражениях Ньютон
воспроизводит в «Началах»» 296.
Таким образом, в основе воззрений Ньютона лежа-
ла антитринитарная (унитарная) ересь арианства, суть
которой, в противоположность догмату Афанасия, со-
стояла в признании Христа только творением единого
Бога-Отца. У Бога не стало собеседников: «самый серь-
езный, решительный удар» старой матрице кодирова-
ния социальности «был нанесен антитринитарием
Ньютоном» 297. И теперь Бога, в отличие от абсолютно-
го «Ты» христианства, зовут абсолютное «Я» 298.
Что же пришло религии на смену? Это нам помо-
жет установить уже проделанный логико-исторический

173
анализ. Результатами его мы можем теперь воспользо-
ваться, чтобы понять, чем определяется описанная спе-
цифика духа новоевропейской эпохи и каково ее место
в общем контексте европейского культурного развития.
Если философия – рефлексия на всеобщее и его
отношение с единичным, определяющее исходную аб-
стракцию «Я», то в этом пункте она приходит к своему
для-себя-бытию, продолжая оставаться самопроговари-
ванием той духовной формации, которая не прямо
наследует теологическую проблематику средних веков,
но характеризует прежде всего возникающий теперь
новый тип общительного единства.
Сама эволюция теологической мысли в направле-
нии обоснования двух истин и эмансипации интересов
земного человеческого разума определена назреваю-
щей потребностью преобразования единства общи-
тельной связи в изменившихся исторических условиях.
Феодальное хозяйство, как отмечалось, было за-
мкнутым и экстенсивным. Но по мере его стабилиза-
ции, развития установлений мира, роста производи-
тельности сельскохозяйственного производства и все
большего обособления ремесел неизбежно возникала и
потребность в обмене, повлекшая за собой возрожде-
ние городов. Причем если в эпоху раннего средневеко-
вья города появлялись как резиденции епископов, то
города, возникавшие в эпоху высокого средневековья,
были центрами товарного обмена по преимуществу 299.
Этот товарный обмен в тех условиях был пока еще
простым, лишь регулярной связью производителей,
организованных в городские общины на тех же корпо-
ративных началах, которые объединяли и производи-
телей сельских. Так что город явился прежде всего
лишь завершением, универсальным оформлением, пе-
ренесением на все стороны производственной деятель-
ности принципа феодальной корпоративности. Город

174
с его цеховой организацией внутри стал и свои отно-
шения с деревней строить как заурядное звено вассаль-
ной иерархии: по отношению к прилежащей округе он
определялся как сеньория, обладающая иммунитетны-
ми или баналитетными полномочиями. Без феодаль-
ной эксплуатации деревни город не был бы в состоя-
нии себя прокормить.
Но города в средневековье, формирующие, в отли-
чие от античных городов, пространство чисто торгово-
го, не политического единства, оказались для средневе-
кового способа производства не только условием
возможности стабильного существования, но и реша-
ющим моментом его самоотрицания.
Развитие обмена стимулирует повышение произво-
дительности феодального хозяйства, но хозяйство до-
мениальных владений способно повышать свою про-
изводительность лишь экстенсивным способом, через
захват новых земель, что при феодализме вызывает как
неотъемлемую черту средневековой жизни нескончае-
мые войны, если не междоусобные, то крестовые похо-
ды против «неверных», если не крестовые походы, то
100-летнюю войну. А эти войны, в свою очередь, не
только вызываются интересами обмена, но и противо-
речат им, разрушая торговые связи и само простран-
ство обмена. Это заставляет городские общины созда-
вать конфедерации и искать союза с королевской
властью, чтобы противостоять бесконечно воюющей
феодальной аристократии.
Так создаются условия к тому, чтобы переструкту-
рировать тип общительной связи (способ производ-
ства) на основе всеобщности меновых отношений. Но-
вый тип социального единства, возникающий отсюда,
капиталистический, характеризуется тем, что меновые
отношения опосредствуют общественное производ-

175
ство во всех его звеньях, превращая индивида в частно-
го собственника в современном смысле 300.
В отличие от античного собственника он субъект
вещных 301 отношений, предпосылкой его бытия в каче-
стве частного собственника является не принадлеж-
ность к локальной политической или корпоративной
общности, а принадлежность к абсолютно универсаль-
ному общению, которое не замкнуто первоначально
ни в какие сословные или политические рамки. Со
временем, конечно, капиталу потребовалось создать
систему политико-правовых гарантов стабильного раз-
вития в виде системы национальных государств, но и
тут отличие от полисной системы античности было
разительным: в отличие от полисного, новоевропей-
ский индивид создает государство как свое духовное
единство, здесь самобытием является не космичность
полиса, но само становящееся «я», восходящий к себе
абсолют, для которого общительное единство полага-
ется как способ самоформирования.
Это высвобождение из всех видов локальной зави-
симости делает индивида центром всех сходящихся к
нему планов, конституирующих его мир. Отношение к
другому-себя должно исчезнуть, индивид выступает са-
мого себя определяющим, абсолютно самодостаточ-
ным, универсальным единством, бесконечно стремя-
щимся вовне себя, за всякий заранее положенный
предел. Движение выхождения растворяет в себе все то,
что прежде, в средневековом сознании, было разделено
непроходимой пропастью; превращает крайности зем-
ного и божественного из трансцендентных – в имма-
нентные друг другу противоположности. Интуиция co-
incidentia oppositorum артикулируется уже у Николая из
Кузы, хотя логическим императивом еще не становит-
ся. Человек, притом как естественный индивид, должен
был осознать и осознал себя творцом самого себя. В

176
его неограниченном творческом стремлении должно
совпасть все, саморазвивающееся «я» все должно охва-
тить в своем единстве.
Отсюда затребованность теории, притом в специ-
фически-новоевропейской форме, исходящей из «я»
как абсолютного самоудостоверяемого бытия, из «я» как
абсолютно всеобщей единичности. Поскольку фило-
софия, как мы уже убедились, всегда выступает само-
проговариванием «духа эпохи», она поможет устано-
вить ту форму, которая характеризует новое
отношение человека к миру.
В самом деле, что такое новоевропейское «Я»?
Это активная единичность (субъективность), возве-
денная в абсолют, во всеобщность, утверждающая себя
всеобщими (объективными) средствами, притом так,
что всякое не-я может быть только объектом, т.е. не
больше, чем его, уникального «Я», самоопосредствова-
нием. Такой расклад в соотношении всеобщего и еди-
ничного, когда это отношение предстает как субъект-
объектная оппозиция, называется гносеологическим,
отношение человека к его миру выстраивается как по-
знание par excellence. В мифе и религии оно вычлени-
мо только задним числом – постольку, поскольку там
хотя бы в зародыше имеются моменты формы «Я».
Причем, поскольку объект не может не быть «охвачен»
единством субъективности, «встроен» в нее, со стороны
своих содержательных характеристик он представляет
собой систему.
Это новое устроение человеческого мира возника-
ющая философия понимает как науку, а себя – как
науку же и форму для всех других наук, так что «суще-
ствует система человеческого знания, которой она есть
изображение» 302, и даже больше, чем только изображе-
ние, но единый корень или ствол mathesis universalis,

177
ответвлениями которого выступает все многообразие
знания.
Если наши соображения верны, мы получаем воз-
можность ответить не только на вопрос об определен-
ности формы нового типа кодирования социальности,
но и тем самым – на вопрос, который, несмотря на
свою чрезвычайную актуальность, редко ставится со
всей определенностью: что такое наука? И чем она от-
личается от своего genus proximus – теории вообще,
которой также свойственны все признаки универсаль-
ной понятийности (систематичность, строгость, все-
общность и необходимость и даже математизация)?
Чаще всего вопрос этот подменяется другими, рас-
сеивающими его фокусировку, вопросами о критериях
научности 303, каковые скорее эмпирически вычленяют-
ся как то повторяющееся, что свойственно проявлени-
ям наличной науки, нежели полагаются «в выведенном
отношении», или определением науки как составного
комплекса, который заслоняет своей сложностью соб-
ственное единство 304.
Когда же (в учебниках по философии науки,
например) узнаем, что наука вообще – это специфиче-
ская форма видения мира, характерная для нового вре-
мени, и специфика ее в том, что «объявив природу ме-
ханизмом, человек тем самым «создал» мир, в котором
он смог что-то понимать, знать, а следовательно, пре-
образовывать по своей воле и желанию» 305 , и чтобы
«увидеть мир как естественный порядок, подчиняю-
щийся законам, выразимым на языке математики – надо
отнестись к природе как к механизму» 306, то возникает
много вопросов. Нужна ли была форма науки, тем бо-
лее механики, скажем, Платону 307, чтобы «увидеть мир
как… порядок, подчиняющийся законам, выразимым
на языке математики», ведь у него мир как раз и высту-
пает как идеально положенный посредством эйдетиче-

178
ских чисел. С другой стороны, если наука непремен-
но – механика, как быть с тем, что называется ее пост-
неклассической стадией? Согласиться с тем, что её
судьба – печальная судьба самозванца?
Проделанный же анализ позволяет заключить:
науке в строгом смысле запредельно все то, что «транс-
гредиентно» (М. Бахтин) кругозору абсолютного «Я». И
напротив, все, что пронизано этой всеобщей формой
отношения человека к миру – является наукой, очеред-
ной фазой универсально-понятийного кодирования
социальности, – не только исследование природы, не
только теоретизирование в узком смысле, но и все ду-
ховные интенции новоевропейского человека (искус-
ство, например) делаются научными и стремящимися
обрести научное обоснование (чего стоит хотя бы ли-
нейная перспектива в живописи, принцип которой
можно определить так: чем дальше от меня, тем мень-
ше бытия 308).
В самом деле, поскольку нам уже известно то обсто-
ятельство, что «Я» оказывается не просто тождествен-
ным с замкнутым в своей простоте рассудком (Cogito),
но именно поскольку оно Cogito, оно необходимо есть
также и пространственно-временное целое – которое
не «в» пространстве-времени, а само есть это простран-
ство-время, то мы можем теперь проследить, как из это-
го определяющего новоевропейское «я» противоречия
вытекают с необходимостью все характеристики клас-
сической науки.
Мы видели (гл.1.§2): когда субъект – один един-
ственный, и его Sensorium также единственное и абсо-
лютное, это значит, что определенность времени не
выступает различенной от пространства как континуу-
ма, пространство и время различены лишь формально,
т.е. никак. В результате как раз и возникает та картина
мира, которую называют механической:

179
 -время в ней геометризовано, обратимо (что выра-
жают динамические законы), его моменты суть одно-
родные счетные единицы, попытки выделить его каче-
ственную специфику могут апеллировать только к
обыденному опыту, т.е. бездоказательны;
-мир до конца познаваем more geometrico 309 (абсо-
лютно исчислим, т.е. однокачествен);
-все, что не укладывается в абсолютные геометриче-
ские характеристики, называется «вторичными каче-
ствами» и объявляется субъективной иллюзией;
-этой параметрической системе запредельна телео-
логия, как и дух.
Отсюда характеристики классической науки вытекают
с необходимостью: если Cogito – единственный субъ-
ект, а все, что он представляет – объект (набросок, по-
ложенность «Я»), то
-предмет науки будет бессубъектен;
-знание кумулятивно (ведь объект в себе лишен
начала оформления, он формируется единым-
единственным субъектом, который в себе однороден);
-результаты воспроизводимы независимо от усло-
вий пространства-времени (ведь оно во всех точках од-
но и то же, другого нет);
-знание проверяемо (приводимо к эмпирически
удостоверяемым положениям) – ведь объект и есть то,
что удостоверяется в непосредственном созерцании
Cogito.
Следовательно, наука в классическом смысле есть
всеобщий, пронизывающий все человеческие отправ-
ления способ отношения человека к миру в капитали-
стическую эпоху, и будет оставаться им, пока не изжит
этот способ производства.
Но такой портрет науки рисует ее как весьма не-
адекватный способ постижения мира, это не просто
«теоретическое смотрение за происходящим» (Гегель) в

180
самом себе, со стороны субъекта это алчно-
утилитарное подкарауливание природы, чтобы пой-
мать ее за руку и использовать в своих – всегда корыст-
ных, эгоистических – целях. Похоже, и в самом
деле «выячивание» (К.Якимец) ни к чему не приводит,
кроме как к торжеству животного начала господства в
человеке.
Но является ли определение «Я», каким оно пред-
стает в качестве основания классической науки (пусть
это и «наука как таковая, наука вообще») достаточным?
Действительно ли не отсылает Cogito ни к чему поми-
мо себя? Ведь опыт средневековья дает понять, что мо-
жет быть иначе. Правда, для новой эпохи это «иначе»
должно себя иначе и обнаруживать, нежели в средних
веках. Оно и обнаруживается специфическим для
науки способом: невозможностью обосновать истину,
т.е. совпадение субъекта с объектом, обосновать саму
науку в законности ее устремлений и, следовательно,
подлинность бытийствования самого уникального Ens
Certum.
Прежде всего, уже у Р. Декарта обнаружилось, что
Cogito, долженствующее быть единственным подлин-
ным сущим, не нуждающимся для своего бытия ни в
чем другом, т.е. долженствующее быть в декартовском
смысле субстанцией (самодостаточным), вынужденно
двоится, полагая наряду с собой еще одну субстанцию,
протяженную, а затем и более высокую, без которой не
возвести этого двоения в субстанциональное единство,
так что подлинно самодостаточным оказывается никак
не «Я». Допускать другое субстанциональное начало
непротяженная субстанция вынуждается тем, что един-
ственным способом самоудостоверения для нее являет-
ся созерцание себя, но созерцать что бы то ни было
она, подобно Горгоне Медузе, может только в форме
объекта, т.е. в умерщвляющих формах единственного

181
пространства-времени, так что если признавать себя
суверенностью – приходится уступать то же право и
объекту. Этим достигается не так много: мышление из
одинокого «Я», т.е. говоря словами М. Хайдеггера,
мышление в форме полагания ценностей «не дает бы-
тию быть бытием» 310 . Чтобы подтвердить единство и
всевластие этой субстанции, приходится решать, с од-
ной стороны, психофизическую проблему, а с другой –
проблему истины, проблему совпадения субъекта
и объекта.
Сам Декарт пробовал на этом пути быть и «физи-
ком», ища безрезультатно способа «произвести» дух из
протяжения; и «лириком», «дедуктивно» отправляясь от
чистого Cogito в направлении многообразия конкрет-
ных познаний в попытке обосновать безупречные с
точки зрения метода рациональные конструкции в ка-
честве истинных, т.е. имеющих соответствие в другой
субстанции. Но и второй путь увенчался самое боль-
шее пробабилизмом. В итоге для нашего познания (для
«Я» в подтверждение его всевластия) нет перехода
между миром мышления и миром протяжения и, как
отмечает Гегель, только «слово «Бог» оказывается выхо-
дом к единству, которое есть предмет мнения, т.к. ис-
хождение многого из этого единства не доказывается…
Бог – та канавка, в которую сбегаются все противоре-
чия… на него сваливают все то, что не может быть по-
нято» 311 . Г. Лейбниц для такого рода теоретико-
познавательных финалов нашел обобщенное выраже-
ние «предустановленная гармония».
Наиболее последовательно в направлении обосно-
вания единственности субстанции двигался Б. Спиноза.
Он дерзнул усомниться в правильности самой поста-
новки психофизической проблемы: что, если бессмыс-
ленно искать каузального объяснения мышлению, от-
правляясь от протяжения и наоборот, ведь, если они не

182
две субстанции, между ними не может быть причин-
ной связи. Правильнее предположить, что то и дру-
гое – атрибуты единой субстанции, разные языки, на
которых универсально формулируется одно и то же
содержание. Но чтобы такое предположение имело
силу, необходимо еще доказать, что «ordo et connectio
rerum» ничем не отличается от «ordo et connectio
idearum».
Спиноза обращает внимание на то, что в поисках
этой связи исследовать надо не преломления физиче-
ских воздействий в структуре тела, – ведь мы воспри-
нимаем не свои соматические состояния, а внешний
предмет – исследованию подлежит активное движение
тела познающего по форме предмета. Именно способ-
ностью сообразовать свое движение с формой любого,
каждого данного предмета, универсально, отличается
тело, наделенное мышлением, от тела, лишенного этой
способности.
Объяснить совпадение порядков развертывания ат-
рибутов кажется таким образом возможным. Но утвер-
ждение атрибутивности мышления означает также, что
отдельное тело (модус протяжения) не может быть ис-
точником своей способности мыслить, из его устрой-
ства не объяснить универсальности его действий,
мышление – это способ его включения в систему при-
роды в целом, которая и является единственным субъ-
ектом мышления. И хотя это очень реалистичный вы-
вод, все же он оставляет неясности.
Допустим, природа есть causa sui, единственный
субъект, обладающий мышлением с необходимостью.
Это значит, что способность мыслить, необъяснимая
из устройства отдельного мыслящего тела, должна как-
то объясняться из внутреннего устройства того гранди-
озного существа, чьим атрибутом она является. Про-
блема, таким образом, не столько решена, сколько от-

183
срочена, перенесена в темные глубины субстанции, ко-
торая мало отличается от того же самого отдельного
познающего субъекта.
Оборотной стороной этой ситуации является не-
возможность объяснить совпадение порядка разверты-
вания атрибутов на уровне законов, а не только на
уровне чисто внешних пространственных контуров и
«снятия» их в движении познающего. Деятельность,
«снимающая» существенную определенность, «фор-
мы», вещей – это деятельность иного уровня сложно-
сти, Спиноза различает образы и идеи (rerum imagines
et imaginations mentis) 312. И хотя она и мыслится по об-
разу и подобию движения по контуру, каким именно
образом она универсально сообразуется с непротяжен-
ной сущностью вещей, остается темным.
В итоге приходится признать снова предустанов-
ленную гармонию, на этот раз между атрибутами, ко-
торые в качестве атрибутов тоже лишь постулированы.
У предустановленной гармонии было много вари-
антов, диаметрально противоположный только что
рассмотренным и потому обязывающий остановить на
себе внимание – «Опыты» Д. Локка. Эта точка зрения
все надежды пробиться к истине, к совпадению поня-
тия с его предметом связывает с тем, что предметы
производят на нас воздействия. Здесь отправным пунк-
том рассуждения является также беспредпосылочное
«Я», выступающее в своей чистоте как tabula rasa. Но, в
отличие от рационалистического варианта, хотя оно
осмыслено и как простирающееся на всё мыслимое, все
же оно простирается ровно настолько, насколько про-
стирается «то, с чем может соединиться сознание этой
теперешней мыслимой вещи, но не дальше» 313. Иными
словами, оно исходно дано себе не просто как оно са-
мо, но непременно через содержание, охваченное со-
знанием, от которого лишь затем можно абстрагиро-

184
ваться. Вот эта точка контакта с не-я и кажется залогом
осуществимости истинного познания, если исходить из
нее и двигаться в направлении определения объекта
индуктивно, группируя, обобщая, упорядочивая так или
иначе первично данное многообразие. «Простые идеи
ощущения и рефлексии», в отличие от сложных,
абстрактных, представляют собой нечто такое, что
можно только найти в опыте, но не произвольно скон-
струировать; их нельзя получить иначе, как «через те
впечатления, которые сами предметы через особые
свойственные каждому роду входы производят на
наш ум» 314.
Сложные идеи с этой точки зрения – это продукт
некоторой деятельности ума, а именно, деятельности
по выделению повторяющегося в многообразии, ана-
литическому выделению тождественного и закрепле-
нию его за определенным словом. Понятие, возникшее
подобным образом, ничего не должно привносить от
своего произвола в предмет, ведь оно только анализи-
рует, фиксируя то, что остается тождественного в раз-
ного рода переменах, стало быть, существенного в са-
мом предмете, так что кажется, что «отвлеченные
идеи… имеют своим основанием сходство вещей» 315 .
Но в том-то и подвох индуктивного подхода, обнару-
женный самим Локком, что обосновать это не пред-
ставляется возможным, и Локк был вынужден признать
полученные таким образом идеи лишь «номинальными
сущностями», в отличие от реальных.
Если поначалу кажется, что познавательная актив-
ность только выделяет существенное в самих предме-
тах, встречающихся нам в опыте, то более пристальное
рассмотрение заставляет признать, что, в силу принци-
пиальной неполноты индукции, абстрагируемое общее
может быть всегда опровергнуто дальнейшим опытом,
так что отличить существенное от несущественного в

185
опыте или приписать что бы то ни было воспринима-
емое самим предметам, предполагаемым в качестве но-
сителей (supports) сосуществующих «идей», в качестве
«реальных» сущностей, – нет никакой надежды.
Это вызывает следующий пласт сомнений. Перво-
начально предполагалось, что раз номинальная сущ-
ность основана на сходстве простых идей, то отноше-
ние системы простых идей «к реальным объектам
напоминает отношение карты к реальной местно-
сти» 316: карта отражает местность, как и «простые идеи»
отражают свойства вещей (ведь наша активность их не
изменяет).
Но если номинальная сущность не может быть под-
тверждена в качестве реальной, то и простые идеи во-
все не отражения свойств предметов. Будучи в себе
«многообразием всеобщностей» 317 , они скорее резуль-
тат преломления, структурирования совершенно не-
определенного внешнего воздействия в универсальной
системе координат субъекта, так что «простые идеи»
лучше рассматривать как знаки сущего вне нас: «они
так же мало похожи на нечто находящееся вне нас, как
мало похожи на наши идеи их названия, хотя послед-
ние и способны, как только мы их услышим, вызвать в
нас эти идеи» 318.
Локку, как и всей когорте гносеологов его эпохи,
остается апеллировать только к Богу, который так свя-
зует «простые идеи» с их реальным первообразом,
«чтобы они были сообразны нашему познанию и по-
мимо нашего разумения» 319.
Оба рассмотренных здесь противоположных теоре-
тико-познавательных вектора, ведущих каждый своим
способом в один и тот же теоретический тупик, произ-
растают, как уже было замечено, из одного основания,
которое принято называть гносеологической робинзо-
надой. Они имеют между собой то общее, что в каче-

186
стве субъекта в субъект-объектной оппозиции в них
выступает «Я» как естественный индивид-робинзон,
изъятый из всех возможных социальных связей, и по-
тому обладающий своим отличием от не-я, своей все-
могущей разумностью непосредственно «по природе».
«Я» разумно по природе, природа (то, что признано
в качестве действительного, удостоверено как согласу-
ющееся с одинокостью» Я»), в свою очередь, устроена
разумно, говорит со мной «на языке математики» и (в
некоторых концепциях) порождает это разумное «Я». В
результате стороны этой оппозиции, хотя и противо-
стоят формально, трудно различимы по существу. По-
этому проблема перехода между ними сначала не осо-
знается как проблема: «Я» уверено как в своем
всевластии, так и в безграничной познавательной спо-
собности. Понятие о предмете здесь образуется как от-
влечение сходного в созерцаемых вещах. Познание
приступает к своему предмету с наивным оптимизмом,
однако эволюция этой установки показывает, что поня-
тия, добытые таким путем, остаются чисто субъектив-
ными построениями, которые не имеют никакой связи
с объектом, и поэтому всегда под угрозой опытного
опровержения, да и без такого опровержения гаранти-
ровать их связь с внешним объектом может только Бог.
Этот обескураживающий итог вызвал кризис в тео-
рии познания, но в то же время оказался толчком,
«пробудившим от догматической спячки» И. Канта, ко-
торый смог показать, что у «Я» есть более богатые воз-
можности самообоснования. Так что обрисованные
черты оказались характеристикой лишь «первого от-
ношения мысли к объективности» (Гегель), чей кризис
был только выражением необходимости дальнейшего
развертывания самообоснования «Я».

187
 § 2. Трансцендентальный субъект:
превращение «я» в Ichheit
И. Кант прежде всего постарался установить, что
именно разрушилось в обрисованном выше кризисе,
обнаружить ту общую предпосылку, которая лежала в
основании столь несхожих подходов к познанию ис-
тины, как рационализм и эмпиризм. Ею оказалась ин-
теллектуальная интуиция, которая некритически пред-
полагалась до тех пор, пока Кант не отважился
отрефлектировать субъективные условия возможности
познания.
В обоих случаях, исходила ли она из Cogito или из
tabula rasa, теория познания, которую Кант назвал
«догматической метафизикой», руководствовалась
формулой «видеть – значит знать» 320.
Отсюда можно было двигаться, отправляясь от со-
зерцающего интеллекта Декарта или же от чувственной
интуиции, ограничивая активность рассудка, как Локк,
только выделением сходного содержания ощущений –
в обоих случаях интуиция и интеллект совпадают, что
приводит к одинаковой невозможности сообразовать
познание с самими объектами. «Номинальные сущно-
сти» Локка не подтверждают себя в качестве реальных,
а рациональные конструкции Декарта остаются лишь
во внутреннем интеллектуальном пространстве.
Выход из этого кризиса напрашивался только один:
раз противоположные пути ведут от интеллектуальной
интуиции в тупик, от совпадения интуиции и интел-
лекта следует отказаться и разглядеть два ствола там,
где метафизика видела одну цельную познавательную
способность.
Тогда прежде чем решать вопрос о совпадении
наших познавательных результатов с объектами, при-
дется сначала установить, как возможно совпадение

188
найденных двух стволов в единстве предметного пред-
ставления.
Так обозначился в пределах субъекта тот “hiatus”,
который станет проблемным руслом дальнейшего раз-
вертывания теории познания. «Я» перестало быть цель-
ным, распавшись на две познавательные составляю-
щие, и только наличие объективаций его единства –
единств предметных представлений, которые были бы
невозможны без коррелирующего единства где-то в
субъекте, гарантировало осмысленность поисков един-
ства этого субъекта.
Гегель отметил кантовский ход как принципиально
новое осмысление отношения мысли к объективно-
сти – как «второе отношение мысли к объективности»,
конститутивными чертами которого являются как раз
описанные различения в субъекте и понимание объек-
тивности как объективности-внутри-субъективности:
«Кант возвысился над…внешним отношением между
рассудком как способностью обладать понятиями и са-
мим понятием до точки зрения «Я». Один из самых
глубоких и самых правильных взглядов, имеющихся в
«Критике чистого разума», – это взгляд, согласно кото-
рому… объект…есть то, в понятии чего объединено
многообразное, схватываемое данным созерцанием. А
всякое объединение представлений требует единства
сознания в их синтезе. Следовательно, единство созна-
ния есть то, что одно только и составляет отношение
представлений к предмету, стало быть, их объективную
значимость… Постижение того или иного предмета
состоит в самом деле единственно лишь в том, что Я
делает его своим» 321.
Двигаясь в направлении к этому единству, Кант об-
наружил в способностях трансцендентальный уровень
(пространственно-временную организацию чувствен-
ности и категориальную расчлененность рассудка), на

189
котором надеялся обосновать возможность их опосред-
ствования. Таким образом «Я» оказалось не только
разорванным в себе, но и не-одномерным, многоуров-
невым.
Отсюда становилось ясным, что понимание
чувственности на локковский манер как многообразия
ощущений, материала данного, соответствует лишь
эмпирическому ее уровню, также как эмпирическим
является понимание рассудка в качестве аналитической
деятельности (индуктивной или дедуктивной – все
равно).
На трансцендентальном уровне чувственность об-
наруживает в субъекте нечто помимо чистой рецептив-
ности: созерцательную активность полагания пред-
ставлений в формах ньютоновского сенсориума –
пространства-времени. Способность же спонтанности
(рассудок), способность подводить систематически под
единство различенные в пространстве-времени данно-
сти предстает как функционирующая не только анали-
тически, но и синтетически, не отвлекаясь от различий
при подведении под единство, а сводя многообразие
именно как различенное в единство систематического
развертывания опыта «Я». Способами такого сведения
выступают категории. Формой высшего единства явля-
ется высшее рассудочное основоположение – транс-
цендентальное единство апперцепции, Cogito, которое
предшественникам казалось исчерпывающим опреде-
ленность субъекта.
При таком раскладе в поиске единства обнадежива-
ет некая обнаружившаяся на трансцендентальном
уровне «однородность» между категориями и «чистой»
составляющей чувственности, их удивительная «при-
гнанность» друг к другу. Но этого еще недостаточно
для объяснения того, каким образом один и тот же
субъект оказывается одновременно и всеобщим, источ-

190
ником объективности, и единичным, аффицируемым;
и, коррелятивно, каким образом характеристики еди-
ничности, случайности, и объективности, всеобщности
и необходимости, могут совпасть в одном предмете,
сначала в схеме (предмете вообще), затем в «этом»
предмете. Поэтому Кант вынужден объявить решение
задачи на теоретическом уровне невозможным, огра-
ничившись по существу тем результатом, что если объ-
ективность научного познания имеет место, то она до-
кументирует наличие такого единства. Таинственная
способность – продуктивное воображение – служит
конструкцией, формально замыкающей целое. Вообще
же «я для себя вещь в себе».
В этом результате имеется много неясностей, кото-
рые обнаружила почти сразу философская критика.
Если я в себе разорван, и Cogito только форма един-
ства, под которой я себя мыслю, но к которой не сво-
дим, то каким образом появляются основания утвер-
ждать, что я – вещь в себе, некое единство, притом
аффицирующее (свою?) чувственность? И, корреля-
тивно, если аффицирование, причинение является
только интеллектуальной формой, то как можно при-
писывать его вещи самой по себе, полагая ее источни-
ком наших чувственных данных?
Эти недоразумения оставались камнем преткнове-
ния для всей последующей немецкой классики вплоть
до Гегеля.
Попытка И. Фихте устранить несообразности, свя-
занные с допущением вещи в себе, должна была, по
замыслу, обосновать «Я» в качестве абсолютного ис-
точника действия, в качестве альтернативы детермини-
стической точке зрения, согласно которой «ты вообще
не существуешь, это действует в тебе природа, интере-
сующаяся своим собственным сохранением» 322.

191
 Отправляясь от исходной точки самодостоверно-
сти, теоретик должен решить тогда главный вопрос:
«как может твое сознание, которое есть непосредствен-
но только сознание тебя самого, выходить из тебя? Как
доходишь ты до того, чтобы к воспринимаемому ощу-
щению прибавлять невоспринимаемое ощущенное и
ощущаемое?» 323.
Ответ, который представляется Фихте убедитель-
ным, состоит в том, что мы не имеем органа для вос-
приятия предмета, 324 «я различаю предметы, лишь раз-
личая свои собственные состояния… и это различение
чувствований есть неопределенное, совсем не приоб-
ретенное познанием или выведенное различение» 325 ,
оно исходно и непосредственно, как осознание меня
самого. Исходность этого различения обусловливает
то, что во-первых, «я всегда имею только определен-
ное…ощущение» 326 ; во-вторых, то, что хотя моменты
различения всегда точечны, им свойственно «растяги-
ваться»: «мой всегдашний прием состоит в том, чтобы
расширять то, что в ощущении является только точ-
кой…я поступаю так же, как конструирует свои фигуры
геометр: я растягиваю точку в линию, линию – в по-
верхность…ее в математическое тело» 327 . Фихте, по-
добно Платону, пытается дедуцировать пространство,
как поначалу кажется, из единого исходного «Я», тем
самым снять несводимость кантовского «второго ство-
ла» и таким образом показать, как возникает сознание
предмета вне меня, проекция непосредственно воспри-
нимаемого вовне, без того, чтобы допускать некий ис-
точник ощущений помимо самого «Я».
Чтобы обнаружить в описанной проекции единство
объекта, необходимо обратить внимание на то, что по-
мимо сознания моего состояния у меня еще есть столь
же непосредственно сознание моего действия, «обни-
мающее собою общие истины» 328 . То и другое – и

192
страдательность в ощущении, и активность в «произве-
дении предмета сообразно закону основания» 329 – мо-
дусы действия «Я», несомненного «общего корня» того
и другого, так что «в том, что мы называем познанием и
рассмотрением вещей, мы познаем и рассматриваем
только самих себя» 330.
Но вместо освобождающего финала, теоретика, ис-
ходящего из непосредственного сознания «Я», ждет
разочарование: «я сам превращаюсь в одно лишь пред-
ставление» 331. Если исходить из непосредственного со-
знания себя, то надо признать: таким же точно обра-
зом, каким к непосредственности определенного
страдательного сознания примысливалось для него осно-
вание – вещь, к непосредственности сознания, что я
ощущаю, я мыслю, я созерцаю и т.д. примысливается
тождественное «я» в качестве основания, якобы произ-
водящего эти акты. На самом же деле «я исчезает и
вновь возникает в каждый момент, с каждым представ-
лением возникает новое я; я означает только не-вещь».
Это «рассеянное самосознание объединяется мышле-
нием и только в мышлении в единство вымышленной
способности представления…Лишь так возникает у
меня мысль о тождестве и личном характере моего я и о
действующей и реальной силе моей личности… Сооб-
разно этому я отнюдь не имею права говорить: я ощу-
щаю, созерцаю, мыслю…осторожнее будет выразиться
так: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю,
мыслю» 332.
Таков безжалостный, но строгий теоретический
итог, против которого у Фихте нет другого средства,
кроме как не верить этому. И знаменательно, что веру в
реальность, в том числе реальность себя самого как ра-
зумного существа, Фихте связывает с «притязаниями на
уважение своей разумности» со стороны других, себе

193
подобных, с притязаниями, «от которых не может отка-
заться никто» 333.
Однако Фихте не выдерживает затронутой здесь по-
следовательности рассуждения, и возвращается, сооб-
разно своим теоретическим представлениям об абсо-
лютности одинокого «Я», даже и в практической сфере,
в обрисовке идеала, к своеобразному имперсонализму:
«маленькое, узкое я личностей уничтожено уже общим
строем, каждый поистине любит другого…как состав-
ную часть того великого я, которое одно остается
для его любви, и которого он сам не более, как состав-
ная часть» 334 . У мрачных фантазий Дж. Оруэлла, как
видно, имеется классически проработанный логиче-
ский каркас.
Ф. Шеллинг, который вслед за И. Фихте искал пу-
тей обоснованию того же абсолюта, который «есть
объект только для самого себя, следовательно, ни для
чего внешнего» 335 , не случайно поэтому старался ли-
шить действенной силы как аргументы к «практической
философии», так и к чистой теории познания. Его
«трансцендентальный идеализм» испробовал средний
путь, аргументацию к произведению искусства, в об-
ращении с которым не только исключается близость ко
всему, «дарующему чувственное наслаждение»,…но ис-
ключается и необходимость следовать моральным
нормам; даже наука…остается далеко позади» 336.
Если для Фихте образ действий чистой науки был
парадигмальным, и потому Фихте видел совершенно
четко, что если исходить из одинокого моего «я», то из
его действия можно сделать понятным почти все, но
при этом «я созерцаю везде только себя и нигде не ви-
жу чужого истинного бытия вне меня…в этом своем
мире я предполагаю действия других существ, которые
должны быть такими же независимыми от меня и таки-
ми же самостоятельными, как я сам… Но совершенно

194
непонятно, каким образом могу знать об этом я, точно
так же как непонятно, каким образом могут они знать о
моем существовании и о моих проявлениях, – каковое
знание я им приписываю. Как проникают они в мой
мир, и как проникаю я в их мир? Ведь здесь совершен-
но неприменим принцип, по которому из нас развива-
ется сознание нашего я… принцип, по которому каж-
дое разумное существо неоспоримо должно знать, что
оно делает. Как знают свободные духи о свободных
духах?» 337.
Этим принципом, которым движется сознание «я»,
является никогда-не-тождество сознания и объекта, не-
снимаемый hiatus: «Условие всего моего сознания – в
том, чтобы сознающее и сознаваемое являлись различны-
ми» 338. Посему совпадение этих половинок в «я», также
как и момент их разделения на субъект и объект –
лишь гипотеза, никогда не сознаваемое предположе-
ние, в которое можно только верить.
Для Шеллинга такой расклад представляется вполне
преодолимым. Шеллинг, оставаясь в целом в русле рас-
суждений Фихте и признавая себя его последователем,
с бóльшим оптимизмом взирает на возможность обос-
нования тождества «Я» с самим собой и тем самым –
тождества объекта с «Я». Так он и формулирует задачу
в «Трансцендентальном идеализме». «Совокупность
всего субъективного» он называет «Я» или интеллиген-
цией 339, и, начиная философию с «Я», берется «объяс-
нить, как к нему присоединяется объективное» 340 т.е.
показать, что достоверность положения «вне нас суще-
ствуют вещи» не просто связана с непосредственной
достоверностью «я» для себя, но тождественна с нею:
«выявить эту тождественность и будет, собственно го-
воря, делом трансцендентальной философии» 341.
Решить эту проблему, сразу предупреждает Шел-
линг, можно только предположив «предустановленную

195
гармонию» между идеальным (миром «Я») и реальным
(объективным) мирами, но «сама эта предустановленная
гармония была бы немыслима, если бы деятельность,
посредством которой производится объективный мир,
не была изначально тождественна той, которая находит
свое выражение в волении» 342.
Чтобы удостоверить это тождество субъективной и
объективной деятельности, трансцендентальная фило-
софия должна обнаружить его в самом «Я», рамками
которого она ограничена. Непосредственно саму эту
деятельность, которая была бы «работой возвращения-
к-самому-себе» 343 рефлексивно наблюдать нельзя, по-
скольку она прекращается как раз с момента достигну-
того сознания, но наличие ее, полагает Шеллинг, доку-
ментируется ее продуктом, вполне доступным в
опыте – произведением искусства.
На пути «дедукции» произведения искусства Шел-
линг действительно выявляет то противоречие, посред-
ством которого в «Я» проступает своеобразие эстетиче-
ской деятельности и удостоверяющего ее продукта. И в
этом его дедукция может рассматриваться как пролог к
гегелевской Логике. Шеллинг фиксирует своеобразие
эстетической деятельности как удивительное совпаде-
ние в ней свободы, сознательного характера ее проте-
кания, с одной стороны, и бессознательного, принуди-
тельного характера ее побуждения и благодатного, как
будто извне наступающего ее завершения, с другой
стороны.
Бессознательность есть тот пункт, без которого не-
возможно обосновать тождество, лежащее в основе
«предустановленной гармонии» объективного и субъ-
ективного, но и тот пункт, наличие которого делает ее
необъяснимой, непостижимой, допуская лишь конста-
тацию, описание приноровленности двух несводимых
порядков в каждом отдельном случае post factum.

196
 Все надежды Шеллинга связаны со своеобразием
самодостоверности «Я»: «понять, как из…изначально
необъективного возникает объективное, было бы не-
возможно, если бы это необъективное не было Я, т.е.
принцип, который сам для себя становится объек-
том» 344 . Но «изначальная двойственность» исходного
принципа, с одной стороны, действительно удостове-
ряющая его благодаря этой самопротиворечивой опре-
деленности как некое для себя бытие, нечто само-
определяющееся, с другой стороны вовсе не определя-
ет его как исчерпывающееся в «Я» самосознания. Вер-
но, что изначальное противоречие в сущности самого
Я нельзя снять, не сняв этим и само Я» 345 , но это не
означает, что изначальное противоречие, которое об-
наружилось в акте самосознания, только тождественно
этому «Я» самосознания. Уверенность Шеллинга в этом
основана на следующем рассуждении: как узнаю я, фи-
лософствующий, что мой «произвольный акт тожде-
ствен тому изначальному и абсолютно свободному ак-
ту?» 346. Я узнаю это из того, что всякий раз в результате
«моего собственного действования…прерывающего
временной ряд», в котором все детерминировано как
«развертывание единого синтеза», мой произвол выво-
дит меня во вневременность, обнаруживает во мне и
как мое – измерение всеобщности, вневременной изна-
чальности, «Я» как принцип, из которого «должна быть
выведена всякая индивидуальность» 347. Отсюда делается
вывод, что посредством указанного действования «для
меня не может возникнуть ничего другого, кроме того,
что возникло для меня посредством этого действования
изначально и вне всякого времени…посредством этого
определенного действования всегда возникает только
Я» 348 . Однако из того, что в качестве моей сущности
обнаруживается некий всеобщий принцип, который
предшествует моей индивидуальности, так что послед-

197
няя должна быть выведена из него, не следует, что эта
основа выведения является мной или неким «Я» вооб-
ще, ведь этот принцип не является изначально даже
«интеллигенцией» 349 , пока он определяется в отсут-
ствии индивидуальных «я». Чем является требуемое
здесь первоначало поэтому остается непроясненным.
Более того, истолкование его как изначального само-
конституирующего акта трансцендентального субъекта
приводит к отождествлению этого «полного Я» с дея-
тельностью продуктивного созерцания, что эквива-
лентно истолкованию кантовского продуктивного во-
ображения как общего корня чувственности и рассудка.
Но самопротиворечивость этого акта при сохранении
понятия о мышлении как о рассудке, чьи формы, поня-
тия, «суть лишь тени реальности» 350, абстракции, под-
чиненные закону запрета противоречия, заставляет по-
нимать этот акт как принципиально сверхлогичный,
запредельный всякой необходимости, не поддающийся
охвату в единстве обычного самосознательного «я».
В результате последняя основа синтеза, совпадения
природы и свободы, в том числе и в произведении ис-
кусства, источник эстетической деятельности, который
называется у Шеллинга гением, остается непостижи-
мым чудом, «чудом продуктивного созерцания» 351, а «я»
для себя в конечном счете – непроясняемым в своем
тождестве, воспроизводя в пределах своей постижимо-
сти распыляющий его hiatus, или же кантовское «я для
себя – вещь в себе». Шеллинг, правда, «дедуцирует»
необходимость самоопределения интеллигенции (во-
ление) для решения задачи трансцендентального идеа-
лизма, но подчеркивая при этом, что самоопределение,
о котором идет речь, «являет себя таковым…истинно
оно или ложно, нас в данном случае не интересует» 352.
Тем самым «изначальная автономия» «Я», как «бессозна-
тельно продуцирующего», так и «сознательно реализу-

198
ющего», «такая сфера сознания, где этого разъединения
еще нет» 353 , только провозглашается, точнее, остается
лишь требованием.
Все рассмотренные построения остаются в рамках
«второго отношения мысли к объективности», которое
Э.В. Ильенков охарактеризовал как «субъективистскую
версию логического», трактовку объективности позна-
ния «как лишь согласия всех мыслящих индивидов, как
только тождества, читай: одинаковости тех схем, по ко-
торым работает каждое порознь взятое Я» 354. Послед-
няя понимает интеллект как одну из способностей ин-
дивидуального, пусть и гипертрофированного до
Ichheit, субъекта и потому не в состоянии обосновать
предмет иначе, как определяемый субъектом совер-
шенно внешним образом. И построение предмета си-
лой таинственного продуктивного воображения, и
продуцирование художественного произведения столь
же таинственной эстетической деятельностью
не предполагает или, во всяком случае, бессильно
обосновать самоопределение предмета, да и самого
субъекта – «я».
Описанные черты конститутивной активности
трансцендентального «Я» предочерчивают горизонт,
которого необходимо достигает наука, обнаруживая,
что все открытые ею до сих пор истины являются свя-
занными с субъективной «точкой отсчета», которую в
принципе невозможно «отмыслить» от объекта. Эта,
неклассическая, стадия оказалась критичной, как и кан-
товская философия, и не столь безоговорочной, как
предшествующая наука, в признании мира самого по
себе одномерно-количественным и обратимым (резуль-
тат статистичности). Она развила в себе методологиче-
скую рефлексию и понимание того, что мы познаем
только то, что сами создали. Самоограничения позна-
ния, смирившегося с невозможностью пересечь преде-

199
лы «мира для нас», нашли отражение в принципах со-
ответствия и дополнительности, которые ориентируют
знание сообразоваться скорее с самим собой, чем с по-
знаваемым. И, будто по рецепту кантовской филосо-
фии, наука на этой стадии не притязает на то, что пы-
тается взять штурмом современная научная парадигма:
на постижение телеологии.
Таким образом, две описанные стадии эволюции
науки подтвердили свою укорененность в форме
«Я» – сначала непосредственного, затем трансценден-
тального. Но что сказать о постнеклассической науке,
которая продолжает считать себя таковой, хотя в своих
притязаниях на охват самоорганизации, самоопределе-
ния своего предмета, и не вписывается в очерченные
формы?
Проблемы, связанные с самообоснованием «Я» и,
соответственно, науки, – основание для того, чтобы
нам теперь еще раз вернуться «назад к Канту», который
первый их поставил, и вопрос о синтезе априори по-
пытаться рассмотреть под углом зрения, отличным от
того, который реализовался в построениях Фихте и
Шеллинга, исходивших из понимания субъекта как
Ichheit.
Когда Кант определил «Я» как конечного, разо-
рванного в себе на чувственность и рассудок субъекта,
он фактически этим установил, что пространство-
время Ньютона вовсе не является «чувствилищем Бога»,
а представляет собой всего лишь форму чувственности
конечного человека. Это значит: субъект, как про-
странственно-временно организованный, сколько бы
загадок он в себе еще не таил, определенно представ-
ляет собой сущую во множестве единичность, своей ак-
тивностью полагающую свое внутреннее единство,
объемлющее многообразие опыта в виде смены пред-

200
ставлений, и свое самоотталкивание от таких же еди-
ничных, иных ему индивидов.
Именно такой смысл чувственного априори про-
ступает у Канта в подготовительных материалах к КЧР,
когда «внешнее чувство» он считает условием опреде-
ления внутреннего чувства, непосредственным свиде-
тельством о существовании вещей вне «Я» – вещей са-
мих по себе, не сконструированных, а самостей, иных
пространственно-временных единств, формой связи с
которыми пространство и является: «…то, что вне меня
вообще существует нечто, доказывает само созерцание
пространства… подлинное внешнее чувство основыва-
ет свою возможность на чем-то вне нас» 355. Правда, в
самой КЧР Кант старательно изгоняет любые намеки
на возможность толкования внешнего/внутреннего как
имеющего значение за пределами организации «нашей
чувственности», но и в случае нашей чувственности
остается проблема множества мне подобных субъектов,
которая и превращает рассудочные понятия в двусмыс-
ленные 356 в зависимости от того, учитывается ли чисто
рассудочное (сиречь одинокое) их функционирование
или функционирование на зыбкой почве «нашей» –
объективной, то есть, казалось бы, одинаковой для всех
и безразличной к множественности, но странным об-
разом не вписывающейся в рассудочную одинокость –
чувственности.
Странность этого положения проистекает из того,
что в кантовом определении априорных форм чув-
ственности не положено никаких отличий друг от дру-
га этих пространственно-временных единств. От того,
что внутри каждого из них все другие различаются
своим местом, Кант незаметно абстрагируется, так что в
результате пространство-время оказывается возможным
как абстракт сходства всех реальных субъектов. Тогда
кантовский субъект познания предстает парадоксаль-

201
ным: с одной стороны, это единичность (о чем свиде-
тельствует его пространственно-временная организа-
ция), но, с другой стороны, это единичность, взятая в
абстракции от определения множественности, так что
от нее остается одно-единственное (ньютоново) абсо-
лютное пространство-время, которое, в отличие от
ньютонова, уже не способ связи с действительными
вещами.
С этого момента пространство-время в силах вы-
полнять лишь сокрушительную функцию размалыва-
ния внешней предметности на безразличную мозаику
ощущений и их ассоциативного соединения в механи-
чески связанное многообразие. Такое пространство-
время идеально пригнано к рассудочным формам дея-
тельности, т.е. единичность, которая в эту «мясорубку»
попадает, заранее препарируется для рассудка на сово-
купность конечных обобщений (красного, холодного и
т.д.). В то же время понятно, что высшие интеллекту-
альные формы (идеи разума) не могут быть вписаны в
это пространство-время, и оно оказывается запредель-
ным логической сфере вообще, как раз в силу совпаде-
ния в своем трансцендентальном содержании с рассу-
дочной формой: пространство и время безразличны ей
так же, как безразличны друг к другу.
При этом становится заметным, что время может
служить способом линейного развертывания соизме-
рения субъекта со всем другим только посредством
различения, разведения в разные временные ниши то-
го, что в своей собственной связности как источник
чувственной данности было непостижимо, так как за-
ключало в себе несоответствие началу рассудочной не-
противоречивости; пространство также задает способ
полагания чего-либо в качестве совместимого лишь на
основе соответствия тому же началу.

202
 Вот откуда рождается Ichheit, из которого хотят «де-
дуцировать» всякую объективность. Отсюда понятно
также, почему это не удается, почему уже Кант не мог
узаконить для науки «телеологию» (читай: «самоорга-
низацию»), отдавая ее под опеку рефлектирующей
способности суждения, как и вообще способы синтеза
с чувственностью высших интеллектуальных фигур
(Бог, мир, душа): они не могут быть вписаны в это –
кромсающее живой предмет – пространство-время.
Так, я как целое, свершившееся, не могу быть дан сам
себе (как одинокому «я», пока последнее длится), а
только другому, следовательно, я для себя – «вещь в се-
бе». Бог – это по определению Абсолютный Другой,
трансцендентный, следовательно, не может быть науч-
ного знания о нем. Мир – это целостность, обретаемая
для себя конечным существом благодаря общительной
открытости Другому, не-одинокости (у Канта мир и
рассматривается в контексте отношений человека и Бо-
га: это традиция, восходящая для Нового времени к Дж.
Беркли) 357.
В логической эволюции от Канта к Гегелю про-
странство-время так и сяк выступало в качестве опо-
средствующего образования при переходе от субъекта
к объекту, в виде ли трансцендентальной формы
чувственности, в виде ли «парения силы воображения
между двумя несовместимостями» (Фихте) 358 , в
виде «механизма соединения контрадикторно-
противоположных состояний» (Шеллинг) и оставалось
при этом неотрефлектированным в существе своей
формы. Шеллинг вплотную подходит к определению
этой формы: «время и множество появляются только
вместе» 359, но продолжает: «однако время едино, и то,
что называют разным временем, – лишь различные
ограничения абсолютного времени» 360 . Допущение
множества времен равнозначно было бы определению

203
времени как «трансцендентальной абстракции», т.е. как
отвлечения от множественных времен, а для Шеллинга
признать это означало бы потерять последнюю (хоть и
зыбкую, но все же) опору, благодаря которой он мог
провозгласить: «всякое знание обретает свою реаль-
ность из непосредственного познания… это познание
присутствует лишь в созерцании, тогда как понятия
суть лишь тени реальности, отбрасываемые воспроиз-
водящей способностью, рассудком… Между тем в со-
зерцании присутствует не просто действие предмета, а
сам предмет в своей непосредственной наличности» 361.
Такое доверие непосредственности Гегель с полным
основанием охарактеризовал как «самую удобную ма-
неру основывать познание на том, что кому взбредет на
ум» 362 и вполне мотивированно в своей Логике первым
делом постарался избавиться от оков механически ор-
ганизованного sensorium´а: «не касаются науки логи-
ки…те конкретные формы, которые логические опре-
деления принимают в природе, а именно:
пространство и время» 363, ведь «тщетно желание фик-
сировать понятие посредством пространственных фи-
гур и алгебраических знаков в угоду внешнему взору и
непонятийному, механическому способу рассмотрения,
некоторому исчислению» 364.
Что из этого вышло у Гегеля, мы сейчас посмотрим,
заметив предварительно, что такой ход был очень рис-
кованным: наука как таковая существенно зиждется на
пространственно-временной выполнимости всякого
понятия, признаваемого научным. Отсюда закономер-
но воспоследствовало почти полное игнорирование
естествознанием логических достижений немецкой
классики, прежде всего гегелевских.

204
 Тем не менее именно с Гегеля начинается то пере-
осмысление субъекта, которое ляжет в основу и реаби-
литации философии как всеобщей методологии, и от-
крытий постнеклассической науки.

§ 3. «Я» как понятийная форма: Pluralia tantum!

а) От рассудка к разуму: «я» как понятийная
форма
После фазы гносеологической робинзонады и
субъективной рефлексии гегелевское переосмысление
отношения мысли к объективности будет третьим по
счету (Гегель его так не называет, но среди современ-
ных ему систем нет столь же фундаментальных, чтобы
претендовать на роль очередного узла в этом ряду).
Подытоживая сделанное предшественниками, Гегель
формулирует результат их усилий как открытие того,
«что на пути конечного познания невозможно опо-
средствование с истиной» 365.
Это очень важный результат, но констатация недо-
статочности привычных рассудку конечных категорий,
обиходного логического аппарата привела Гегеля, в
отличие от его предшественников, не к убеждению в
невозможности познать истину, – а к выводу о том, что
имеющийся в наличии логический арсенал, понятие о
познающем мышлении, нуждается в переработке, не
должен больше некритически заимствоваться из тра-
диции.
Уже у Канта интеллект сам по себе, в силу специ-
фики своей синтетической организации, способен
удивительным образом на большее, нежели внешнее
определение предмета – на самозамыкание, результи-
рующие формы которого, правда, не могут быть
оправданы в качестве предмета науки в силу того, что
не вписываются в чувственное априори – в ньютоново
пространство-время. Тем больше оснований относи-

205
тельно природы и определенности мышления и его
форм поставить вопрос, откуда они берутся и почему
именно таковы. Для этого познанию, которое не хочет
быть сбито с толку скепсисом и сохраняет «неустраши-
мую волю к истине» 366 необходимо отрефлектировать
не всегда явные предпосылки наивного, традиционно-
метафизического понимания мышления, за пределы
которого не вышла и вся «критическая» традиция
включая Шеллинга, согласно каковому пониманию
мышление есть одна из (психологических) способно-
стей – наряду с чувством, созерцанием, воображением,
памятью, волей и т.д. Этими предпосылками как раз и
являются два предшествующих гегелевскому способа
понимания отношения мысли к объективности, самым
продуктивным результатом движения в которых Гегель
считает обнаружение факта принципиальной неустра-
нимости антиномий из реального познания.
Так, в противоположность прежней догматической
метафизике, которая из двух противоположных утвер-
ждений могла признавать только одно (например, мир
или конечен, или бесконечен, все в природе – только
необходимо, случайность есть лишь плод нашего не-
знания, дух же, напротив, всецело свободен и т.д.) 367,
Кант показал, что относительно любого чувственного
содержания рассудок может выстроить два взаимоис-
ключающих и при этом равно аргументированных
положения. Реальное совокупное движение научного
познания именно и происходит как борьба теорий, от-
стаивающих в себе непротиворечивые, но исключа-
ющие друг друга позиции. Описанное обстоятельство
не случайно, не плод ошибки или неряшливости уче-
ных, а имеет основанием природу нашего интеллекта –
парадоксальным образом оказывающегося в силу этого
чем-то недоступным рациональному (т.е. руководству-

206
ющемуся законами традиционной логики, прежде все-
го законом запрета противоречия) познанию.
Если Кант (и позже Шеллинг) остановился на этом
отрицательном результате, то Гегель, продолжая дело
критики самих форм познания, поставил вопрос о пра-
вомерности приписывания мышлению в качестве зако-
на этого пресловутого запрета противоречия 368.
В самом деле, если вся предшествующая логическая
традиция рассматривает мышление не иначе как пси-
хологическую способность, всегда доступную в чистом
виде только в языке, как внутреннюю речь, то как отде-
лить собственную определенность мышления от опре-
деленности совсем другой реальности – языка? Их и не
разделяли, но ведь не только в говорении человек про-
являет себя как мыслящее существо, но во всяком
опредмечивании своего духа, в создании всего пред-
метного тела своей культуры. Если принять это во
внимание, появляется возможность сравнить разные
предметные воплощения мышления и установить его
собственную определенность в отличие от определен-
ности тел его носителей как инвариант. И этим инва-
риантом не может больше быть закон запрета проти-
воречия. Мышление при таком понимании
представляет собой «реальное мышление», находящее-
ся вне головы непосредственных индивидов, т.е. сово-
купный разделенный труд. Предмет этой деятельности
является всеобщим, обязательным для всех, объектив-
ным не потому, что индивиды, его полагающие, дей-
ствуют одинаково (как было у Канта, где от их множе-
ственности можно было отвлечься, оставив одного –
трансцендентального – субъекта), а потому, что этот
предмет связует их способы действий как разные и
противоположные (например, в единой деятельности
индивиды противополагаются как господин и раб, как
муж и жена, как учитель и ученик и т.д.). Предмет ока-

207
зывается, следовательно, столь же субъективно поло-
женным объектом, сколь и суверенной вещью, от со-
знания индивида как такового не зависящей.
Реальное мышление – это уже не одна из психиче-
ских способностей индивида, а то, что «деятельно во
всем человеческом и сообщает всему человеческому его
человечность» 369 , так что вместо разных «стволов
познания» «в себе существует одно только мышление»,
законом которого является единство противоположно-
стей.
Указанная определенность действительно делает
мышление саморазвивающейся реальностью, т.е. ре-
альностью, которая сама себя определяет, удваивая се-
бя, делая себя своим собственным предметом, лишь
через такое опосредствование смыкаясь с собой в поня-
тии о себе, т.е. узнавая себя в своем предмете.
Но из так понятой природы предмета логики выте-
кает ряд серьезных следствий. Если реальное мышле-
ние организовано противоречиво, оно предстает как
интерсубъективная реальность, система деятельности,
существующая вне каждого отдельно взятого индивида
и его произвола. Каждый отдельный индивид, с одной
стороны, обретает способность мыслить, лишь при-
общаясь к ней, деятельно усваивая её формы. С другой
стороны, при всем искушении толковать эту систему на
спинозовский манер, усматривать в ней подлинного и
постольку единственного субъекта саморазвития, по-
новому понятая организация мышления вынуждает по-
ставить в центр исследовательского внимания, заново
переосмыслить отношения единого и многого, инди-
видуальных субъектов и всеобщего мышления таким
образом, что не позволяет «растворить» единичных
субъектов во всеобщем, не позволяет и всеобщему быть
в одинокости, в абстракции от своих единичных.

208
 Единичное у Гегеля определяется не только как
множественность (она может быть и дурной, несуще-
ственной, если определенность всех в множестве оди-
накова) – но как самость, которая возможна только че-
рез рефлексию в другую субъективность как
субъективность же, а такая рефлексия не может заро-
диться в любом произвольно взятом множестве от-
дельностей: она рождается только посредством полага-
ния всеобщезначимых, объективных характеристик
предметных посредников общения. Таким образом,
единичность у Гегеля удваивает себя:
1) она есть самополагание (своей множественно-
сти) – и в том же отношении
2) полагание единства этих различенных как суще-
ственно различенных, «делание себя вещью», опосред-
ствование себя всеобщностью объекта.
Отношение этих полаганий есть то внутреннее раз-
личие единичности, которое столь же и отличение се-
бя от самой себя как всеобщности (вещи, объекта, по-
ложенности). Так единичность у Гегеля становится
логической формой, которая специфична тем, что не
может быть удержана вне своей противоположности,
всеобщего, составляя с ним всякий раз особенное
единство, единство Понятия, или «Я». Попытка абстра-
гировать только единичное оставляет в руках дурную
бесконечность суммы конечных рассудочных, т.е. об-
щих, определений; попытка абстрагировать только
всеобщее делает его неотличимым от голой эмпириче-
ской общности.
Однако уяснение обозначенных сдвигов в понима-
нии соотношения всеобщего и единичного требует
более обстоятельного рассмотрения логических под-
ступов к обоснованию их надлежащего соотношения,
шлифовки линз, отчасти извиняющей пространность
дальнейшего изложения.

209
 Определив мышление как противоречие, Гегель,
как на то претендовал Шеллинг, получил в качестве
своего предмета действительно самоопределяющуюся,
самоорганизующуюся реальность, несущую в себе им-
пульс дальнейшего самораскрытия, которая тем самым
полностью исчерпывает собой «Я», шеллингов «прин-
цип всякой реальности» 370. Но, в отличие от Шеллинга,
он этот принцип не торопится определять как «Я», как
Ichheit. Противоречие в качестве «легальной», даже ис-
ходной формы мышления, полагающее принципиаль-
но интерсубъективный статус последнего, дает Гегелю
в руки инструмент более тонкого различения: не всякая
самоорганизующаяся, «для-себя-сущая» реальность есть
непременно уже «Я», хотя, несомненно, есть его пред-
посылка. Гегель скорее, подобно Августину, получает
возможность впервые со времен Декарта взглянуть
сквозь горизонт эгоистической замкнутости Cogito – в
глубину, которая только и делает меня – мной, которая
обусловливает «я» в его самосознательной достоверно-
сти. Форма, специфическая определенность «я» тем са-
мым только еще должна быть добыта в движении им-
манентного самораскрытия предмета логики.
Коль скоро логика полагает свой предмет как само-
определяющийся, абсолютный, суверенный, а свою
задачу соответственно как следование его имманентно-
му самораскрытию, этим пониманием его уже задается
определенный порядок развертывания предмета в ло-
гике: ее начало дóлжно понимать как чистое, еще толь-
ко абстрактно определенное в качестве вообще суве-
ренного бытие, взятое пока в отвлечении от всех
дальнейших спецификаций.
Таким образом, не «Я», а совершенно чистое бытие
составляет начало, исходя из которого это «Я» только и
может быть получено. Как лишенное всякого содержа-

210
ния, бытие столь же есть полное ничто всякой опреде-
ленности.
Но бытие не только есть ничто, оно составляет и
противоположность ничто, значит, не есть ничто, по-
этому они суть одно, но не как спокойное тождество, а
как неистинные, снимающие сами себя моменты чего-
то третьего: становления. Становление есть их истина
как их единство, причем это единство не является аб-
стракцией сходства (у бытия и ничто нет оного), оно
представляет собой их определенное единство, границу,
которой положено возникновение и прехождение че-
го-то конечного, наличного (определенного) бытия,
качества.
Здесь находки Шеллинга пришлись как нельзя бо-
лее кстати: граница как выражение самозамкнутости
бытия действительно есть условие становления и бес-
конечного выхождения за свой предел. Но двойствен-
ность границы запутывает Шеллинга, он определяет
границу как то, от чего можно абстрагироваться, благо-
даря чему он и может ввести случайность в свое по-
строение, а вместе с нею и реальность как «обнаружен-
ное, т.е. чуждое Я, противоположное его природе» 371 и
определенность аффекций. Однако абстрагирование
от границы уничтожило бы и самоопределение пред-
мета рассмотрения.
У Гегеля граница определена как само мышление,
она необходима, от нее абстрагироваться нельзя, не
утратив предмета, но с нею вместе введен и момент
множественности, причем бесконечной – множествен-
ности качеств.
То, что становится, есть качество, т.е. тождественная
с бытием определенность, теряя которую нечто пере-
стает быть тем, что оно есть. Поскольку же качество
есть граница, оно в себе противоречиво: эта граница
составляет, во-первых, реальность его наличного бы-

211
тия, его определенности, ведь всякое определение есть
ограничение (эта реальность и есть в-себе-бытие пред-
мета), во-вторых, отрицание этого определенного бы-
тия, его переход в другое, бытие-для-другого. Поэтому
только кажется, что наличное бытие устойчиво в себе,
на деле же оно смертно, стремится к своему концу, об-
разуя многообразие мира. Другими словами, наличное
бытие необходимо становится другим, то – в свою
очередь другим и т.д. Так возникает скучная беско-
нечность перехода в иное.
Но переходя в иное, иное переходит в себя (aliud-
aliud), – т.е. этот переход, пока он абстрактный переход
просто в другое, без всяких дальнейших определений,
есть движение в одной и той же тотальности, умноже-
ние примеров одного и того же.
И поскольку для наличного бытия «в другом объек-
тивируется его же собственная граница» 372, то граница
оказывается не только опосредствованием с другим, а
соотношением с собой, опосредствованным бесконеч-
ностью соотношения с другими. Этим, в-третьих,
очерчена форма для-себя-бытия, рождение системного
качества, чья определенность безразлична к исходной
определенности в-себе-бытия. Как бы ни различались
между собой «другие» в составе для-себя-бытия – они
остаются различиями этого для-себя-бытия, этого ново-
го качества. Оно объемлет всю бесконечность этих
различий, не теряя определенности. Такое – опосред-
ствованное бесконечностью – соотношение с собой
есть самоопосредствование или, как еще характеризует
его Гегель, идеальность (в смысле ideelle, но не ide-
ale 373). Идеальность потому, что здесь все натуральные
различия перестают быть реальными, имеют смысл
только как положенность для-себя-бытия, представите-
ли системного качества, которое как таковое не имеет

212
телесного облика, отличного от всей массы своих
представителей.
Обрисованная идеальность и есть количество: каче-
ство, которое, развернувшись, стало безразличным к
себе самому, стало «снятым».
Подобным образом Гегель показывает и эволюцию
количества как в себе противоречивой логической
формы 374. Противоречие прерывности и непрерывно-
сти чистого количества приводит к невозможности
непосредственно установить количественную опреде-
ленность. Последняя устанавливается только через ко-
личественную бесконечность, посредством таких опре-
делений (например, дифференциалов), которые имеют
количественный смысл, числовую определенность
только в отношении друг к другу, высказывая этим
свою не-количественную природу, рождая однознач-
ность количественного определения только на стыке
разных качеств, от которых не позволяют абстрагиро-
ваться.
Качественное количество Гегель определяет как ме-
ру, в сфере которой требуется удержать уже обе проти-
воположности (качество и количество), положенная
взаимная противоречивость которых приводит к са-
моснятию сферы бытия вообще. То, что казалось
устойчивым само по себе – обнаруживает текучесть.
Внутри реальной меры (т.е. многомерной, нелинейной
системы, отношения в которой описываются уравнени-
ями с показателями в степени >2) с одной стороны, все
элементы различены только параметрически, т.е. коли-
чественно: ведь это определения единой системы, раз-
личия внутри ее гомогенного качества. Но, с другой
стороны, столь же невозможно, чтобы эти определения
различались количественно, поскольку они не теряют
своего многообразия, многокачественности внутри та-
кой системы, так что, в пределе отрицая друг друга, они

213
должны друг друга уравновешивать, иначе система не
могла бы воспроизвести себя как себе равная единица в
свойственных ей пропорциях. Коэффициенты такого
уравновешивания и выступают как границы предель-
ных переходов, устойчивая количественная определен-
ность.
Таким образом совпадают и не совпадают (т.е. сов-
падают лишь в пределе, в «дифференциале», через
бесконечность) определение стоимости трудом и де-
нежным эквивалентом, что и обусловливает как вос-
произведение системы экономических отношений ка-
питала, так и выхождение его за свои пределы:
производство прибавочной стоимости (точнее, вос-
производство капитала уже есть воспроизводство вы-
хождения). И так обстоит во всякой органической си-
стеме.
Указанное противоречие характеризует непосред-
ственность бытия как только видимость, как неистину,
как то, что снимает себя. Что казалось устойчивым – на
деле не таково, оно удерживается в своей устойчивости
чем-то, что пока невидимо, но светится через трещину
оказавшегося надломленным в себе бытия. Следова-
тельно, истиной непосредственности оказалась ре-
флексия (свечение, удвоение, отражение от другого).
Сфера рефлексии особенно интересна в плане рас-
крытия определенности «Я», поскольку именно в ней
происходит логический переход от его исходной и от-
рицательной определенности (бытия) к его собствен-
ной определенности как Понятия. В этом отношении
фокусом рассмотрения должны стать пункты выхода в
непосредственность, поскольку «Я», т.е. Понятие, по
Гегелю, «возвращается в себя» не «через абстракцию,
которая отбрасывает… определенность», а «через еди-
ничность, к которой всеобщее нисходит в самой опре-
деленности… Здесь начинается поворот, на котором

214
абстракция сбивается с пути понятия и покидает исти-
ну…а презираемая ею единичность есть та глубина, в
которой понятие постигает само себя и положено как
понятие» 375.
Поскольку бытие обнаружило себя положенностью,
то рефлексия выступает сначала как полагающая. Эта
рефлексия возвращается от непосредственного,
найденного в наличии, к тому, что поистине первое,
что полагает, обосновывает собой это непосредствен-
ное, предположенное. Следовательно, эта полагающая
рефлексия выступает одновременно и как предполага-
ющая (восходящая от чего-то готового), т.е. внешняя.
Но этот внешний, («пробный», сказал бы К.Поппер)
характер, при всей своей неизбежности, в свою оче-
редь, есть видимость. Когда предполагающие опреде-
ления взаимоопределяются как противоположности (а
это происходит с необходимостью, что показал хотя
бы Кант в движении реального научного познания:
теории относительно некоторого предмета рано или
поздно обнаруживают отношения взаимоисключения,
как, например, корпускулярная и волновая теории све-
та) – тогда рефлексия становится определяющей. Это
означает, что ее определения подтверждают свою су-
щественность, не-произвольность, небезразличие по
отношению к предмету, ведь противоречие в теории
нельзя разрешить «из головы», а только прослеживая те
опосредствующие звенья, которые в самом предмете
замыкают его полюса 376.
Отсюда видно, что рефлексия составляет сферу за-
конов мышления, т.е. тех действий, которые с необхо-
димостью совершает всякое познание на пути к ис-
тине, к самопознанию (или, что то же самое, на пути
становления самим собой). Правда, традиционная
(формальная) логика провозглашает эти положения
вне всякой связи, не выводя их. Так, полагающей ре-

215
флексии соответствует положение о тождестве (закон
запрета противоречия), внешней – о различии (что нет
двух одинаковых вещей), высказанное Г. Лейбницем,
определяющей – об исключенном третьем (что нет
ничего безразличного к противоположностям, но все
должно определяться либо как +А, либо как –А). И,
наконец, результату определяющей рефлексии – осно-
ванию, опосредствующему противоположности, соот-
ветствует закон достаточного основания. Гегель пока-
зывает, что эти положения, в общей логике
существующие рядоположно, на деле находятся во
внутренней связи и не только не безразличны друг к
другу, но, непосредственно взятые, исключают друг
друга. Взятые же как моменты движения рефлексии,
они составляют определения развертывающегося
противоречия, которое составляет сокровеннейшую
суть мышления и исток всякого самодвижения и жиз-
ненности.
Противоречие развертывается через абсолютное
различие тождества и различия, их внешнее различие и
противоположность 377.
Абсолютное различие тождества и различия – это
тождество, относительно которого Гегель показывает,
что оно содержит в себе различие, хотя бы уж тем, что
ставит свои стороны в положение различенных. Таким
образом, от тождества к различию нельзя перейти, т.к.
тождество – это уже различие, но пока «в-себе». Так,
например, различаются субъект и объект в метафизи-
ке: субъект разумен по природе, а природа в себе ра-
зумна, рождает этого субъекта, их различие лишь фор-
мально, есть то самое «различие в-себе», которое «не
есть еще различие».
Внешнее различие возникает таким образом, что
тождество в себе самом распадается на разность, кото-
рая, в отличие от абсолютного различия, определённа

216
для внешней рефлексии. Т.е. внешняя рефлексия в
различенных усматривает сходство в одном отноше-
нии, несходство в – другом. При этом кажется, что сами
различенные остаются вне соотношения друг с другом,
так что нечто, взятое для себя, лишь тождественно себе:
оно разнится только от другого, но не от себя. Но на
деле в этом случае положение о разности не имело бы
силы, предикат «разность» нельзя было бы приписать
«всему» (тому же, чему уже приписано тождество). Если
все тождественно и все разно, то всякое нечто разнится
от себя самого. Следовательно, «само нечто разност-
но» 378, его различие с другим есть выявление его внут-
реннего различия с самим собой, Поэтому разность
есть выражение существенной связанности различен-
ных в одном и том же отношении, в котором одно су-
щественно не есть другое, а значит, есть «свое другое»
первого, его противоположность.
Тем самым внешнее различие переходит в проти-
воположность, соотношение +А и –А, которое обна-
руживает основание перехода своих крайних членов, то
самое «А», в котором взаимное опосредствование друг
другом оказывается опосредствованием самим собой, а
значит, снятием опосредствования, возникновением
истинной непосредственности.
Обычно закон исключенного третьего понимают в
том смысле, что предмету присущ либо некий опреде-
ленный предикат, либо его небытие, третье решение
означало бы тут неопределенность и потому вызывало
бы растерянность. Но в действительности само суще-
ствование этого логического закона свидетельствует:
внешнее различие необходимо переходит в противо-
положность и противоречие. Таким именно способом
определенность, на которой мы фокусируемся, посред-
ством противоположения необходимо должна опреде-
лить себя точнее, более того, определить себя абсо-

217
лютно. Обычная логика вместо этого откатывается об-
ратно, от определенности к ее небытию вообще, пото-
му что «не познает положительной стороны противо-
положности». В гегелевской же логике благодаря
противоположению, поскольку «различное имеет в ка-
честве противостоящего себе не только некое другое,
но свое другое» 379 предмет определяется не извне, а са-
мим собой, определяется абсолютно.
Движением чистых рефлексивных определений за-
дается гибкий внутренний скелет сферы сущности,
управляющий движением всех ее категорий, ее ритм,
как и ритм всей логики, средостением которой является
рефлексия. В этом средостении и выступает в своей
чистоте способ полагания суверенности. Впервые это
происходит, когда из основания выступает существова-
ние – ключевая категория средних веков, освоивших
его несводимость к сущности, но не его выводимость
из нее. Посмотрим, как справляется с этим гегелевская
Логика.
Коль скоро сущность оказалась рефлексией в себе,
т.е. противоречием, не только решение проблемы вы-
хода к существованию, но сама ее постановка ради-
кально отличают гегелевский подход от традиции. Это
больше не проблема перехода от тождественного себе
значения слова-универсалии к запредельной ему ре-
альности единичного референта: противоречие,
выступающее в качестве принципа «сказывания о…»
является опосредствованием, даже в своем зародыше-
вом состоянии «абсолютного различия» удерживаю-
щим только обе положенности сразу – всеобщее и
единичное.
Развертывание основания показывает порядок этого
опосредствования. Основание раскрывается в три шага:
формальное основание, реальное и полное основание,
наконец, необусловленное.

218
 В основании сущность опосредствует себя самой
собой и в силу этого обретает устойчивость, не теряя
определенности. Эта устойчивая определенность сущ-
ности, момент тождества в ней, можно зафиксировать
только как ее различие с собой, которое выталкивает её
за её пределы, так что сущность удваивается: она есть
нечто тождественное с собой и в то же время обнимает
и свое тождество, несводима к нему. Это различие и
есть момент формы: то, что делает сущность сущно-
стью. Форма есть различие сущности с самой собой,
«это сама абсолютная отрицательность или отрица-
тельное тождество с собой, именно в силу которых
сущность есть не бытие, а сущность» 380.
Поначалу это различие еще непосредственно, и
сущность сливается со своей непосредственностью,
что находит отражение, например, в греческой натур-
философии, понимающей сущность как αρχη: это мо-
дель слияния формы с сущностью, тождество, которой
в своих порождениях остается тождественным себе, но
внутри себя различено, отличает себя от своих порож-
дений.
Но раз форма отличает себя от себя, она удваивает-
ся, начинает относиться к себе как чему-то внешнему, в
ней приходится выделять внутреннюю и внешнюю
форму. Так, формы мышления сначала кажутся фор-
мами самих вещей, но затем, что рано или поздно про-
исходит в открытиях скептиков, обнаруживают себя
внешними им, разноприродными. Форма, активное
начало различения, начинает относиться к оформляе-
мому, к моменту своего тождества, как к безразличной
внешней материи. Выступая по отношению к объекту
как определяющее начало, форма обнаруживает опре-
деления, парадоксальные с точки зрения «естественно-
го порядка вещей».

219
 Так, в аристотелевской силлогистике формы мыш-
ления (как формы отношения субъекта и предиката)
еще совпадают с формами самих вещей и потому в
своей специфике не вычленяются, давая повод считать,
что умозаключение из суждений есть только выраже-
ние действительного отношения вещей. Но в отличие
от отношений терминов внутри суждения, в отноше-
ниях «между суждениями имеет место отношение логи-
ческого следования… Здесь …нужно быть особенно
внимательным, потому что мы присутствуем при рож-
дении системообразующего формально-логического
принципа… Это принцип следования» 381, который не
сводится «ни к математическому, ни к физическому, ни
к грамматическому и т.д. принципу» 382 и впервые
обособляется, показывая себя безразличным и к субъ-
ектно-предикатной структуре суждения, в условном
силлогизме. Теперь «чисто формальный момент
обособляется вполне» 383, и этот формализм обнаружи-
вает странности, противоречия естественной семанти-
ке, такие, как парадокс материальной импликации.
В условном силлогизме, поскольку различие субъ-
екта и предиката в нем не существенно, можно опери-
ровать абстрактными высказываниями: А→В, А ╞ В, –
где буквы могут обозначать что угодно, в том числе са-
ми высказывания, и чтó оформляет такая форма – без-
различно, это момент тождества или материи.
Это различие между формой «самих вещей» и фор-
мальной формой не может быть устранено никакими
преобразованиями формального аппарата, надежду
устранить его путем «уточнения понятий» С.Н. Мареев
характеризует как наивный семантизм. Единственный
способ согласовать теперь формы мышления и формы
самого содержания – отшлифовать их соотношение до
остроты противоречия. Мы должны удержать оба мо-
мента: безразличная форме материя продолжает оста-

220
ваться моментом формы, так что форма и тождествен-
на, и противоположна оформляемому, давая почву и
«наивному семантизму», и его критикам, которые не в
состоянии объяснить происхождение формы.
Так форма обнаруживает себя противоречием в са-
мой себе, что подтверждается в движении любой фор-
мальной системы: как показал в 1931г. К. Гедель, любая
система формальных преобразований необходимо ра-
но или поздно приходит к противоречию. В этом и
состоит смысл всякого формального движения – «пу-
тем формальных преобразований одного и того же со-
держания (что и выражается формулой А≡А) привести
его к виду, в коем явно обнаруживается форма А&¬А, к
форме противоположности и противоречия» 384.
Когда же мы столкнулись с противоречием, это
значит, что формальное движение выполнило свою за-
дачу, исчерпало себя, и тут становится значимой опре-
деленность этого «А», о котором идет речь, чтобы раз-
решить противоречие не «в голове», а так, как оно
разрешается в самой действительности, так что «ника-
кая система теоретических определений не бывает
действительно полной… если она не …выявляет до
конца своего системообразующего принципа – проти-
воречия» 385.
Только таким способом предмет оформления вы-
ступает не как голая безразличная эмпирия, не как ма-
терия просто, но как собственное содержание разрабо-
танной в теории формы, переставшей тем самым быть
безразличной и внешней. К содержанию невозможно
получить доступ непосредственно, минуя систему
формальных преобразований – систему «обусловлива-
ющего опосредствования», говоря гегелевским языком.
В этом обусловливающем опосредствовании преж-
де всего, пока определенность предмета рассмотрения
берется готовой, «данной», мы одно и то же содержа-

221
ние имеем двояко: как основание и как основанное 386.
Это формальное отношение основания и основанного,
в котором стороны легко меняются местами, безраз-
лично, что выступает основанием, а что основанным,
ведь к основанию заключают на основании того, что есть
основанное, от готового наличного бытия.
И поскольку формальное отношение основания
позволяет выстроить два отношения основания – фор-
мальное отношение основания реализуется: выходя
к положенности, требуют другого определения содер-
жания.
В реальном основании во-первых есть то, что тож-
дественно в основании и основанном (существенное), а
во-вторых, еще и определения, свободные от основа-
ния, не существенные 387 . Тогда требуется указать, на
каком основании приведены в связь эти два отличные
содержания, т.е. существенное тождество основания с
основанным должно быть подтверждено в дальнейшем
опосредствовании.
Так реальное основание развертывается в полное
основание или обусловливающее опосредствование
(систему формальных преобразований), которое, по-
добно платоновскому «третьему человеку», уходит в
дурную бесконечность, обнаруживая свою полную от-
решенность от основываемого.
Но именно эта полнота, бесконечность основания
артикулируется в противоречии, к которому рано или
поздно приходит любой формализм. И вот тут-то об-
ращает на себя внимание тот логический переход, ко-
торый должен быть «выражением действительного ис-
торического перехода» 388.
Во-первых, то содержание, которое способно за-
мкнуть собой полюса обнаружившегося противоречия,
невыводимо по принципу следования из основания,
оно разрывает гомогенность формального движения

222
тождества, так что в отличие от основания, которое
есть «существенное тождество с основанным», обуслов-
ливающее опосредствование, условие, «определяется
как в-себе-бытие чего-то иного» 389, «вненаходимого» 390.
Во-вторых, это обнаруживающее себя собственным
для данной формы содержание может быть таковым
только как определенное своим собственным противо-
речием, иначе оно не будет соответствовать запросу
формы, так что оно движется своим суверенным нача-
лом. Поэтому превращение полного основания в не-
обусловленное возможно только как превращение в
форму множественного отношения, отношения суве-
ренных других друг к другу.
Теперь непосредственность положена как суще-
ственная, как выведенная из сущности, призванная
сущностью к устойчивости и не-растворению в
тождестве с нею, а существенность стала непосред-
ственностью, утвердилась в положительном, а не пред-
положенном только тождестве с суверенной непосред-
ственностью. Эта непосредственность, возникшая из (ex-)
основания, вытолкнутая сущностью из себя в суверен-
ность, и есть существование (existenz). Оно в своей не-
сводимости к сущности, есть, таким образом, необхо-
димый момент ее формы, сущность с необходимостью
принимает форму существования, должна являть себя в
непосредственности. Дело не обстоит так, что сущно-
сти, кроме прочего, принадлежит также и предикат
«существовать», сущность «не обладает существовани-
ем», «существование – это ее абсолютное становление
внешней, по ту сторону которого она не осталась» 391.
Так, сущность человека – по словам Маркса, «ан-
самбль всех общественных отношений», в котором
сущность (система связей, идентичность социального
единства) и существование человеческих индивидов
(идентичность каждого индивидуального существова-

223
ния) различаются как моменты формы, будучи одним и
тем же содержанием, сутью дела.
Проделав этот путь к существованию, получили ли
мы искомый предмет нашего исследования – «Я»? Нет.
Пока в нашем распоряжении только инструмент досту-
па к любой самоорганизующейся целостности, спо-
собный сохранить для познания ее суверенность, но
этот аппарат еще недостаточно развит, чтобы охватить
в качестве положенного и суверенную субъективность.
Отдельные существования остаются пока еще просто
вещами, пусть и хорошо обоснованными в своем «в
себе», но все же предстающими только как безликие
еще экземпляры некоторой сущности. Это определяет
существование как явление сущности, которое хотя
больше не есть видимость, но само в себе обнаружива-
ет свою ничтожность, не-самоценность, так как все
время требует как основания своей существенности
другой вещи, та в свою очередь другой и т.д. – по фи-
гуре полного основания. Здесь мы имеем «связь суще-
ствующих, каждое из которых имеет своим основанием
другое», так что «устойчивость одного есть неустойчи-
вость другого…каковое отношение положенности
единственно только и составляет их устойчивость» 392.
В этом воспроизводящемся самоотрицании, в
многообразии явления, есть и некое положительное
тождество с собой, которое можно свести к простой
формуле: «что-то и его иное» 393. Из них каждое имеет
устойчивость в ином так, что одно есть только в отсут-
ствии устойчивости другого. Причем это одна и та
же устойчивость, которая живет в напряжении разно-
направленных содержаний, и она составляет закон
явления – «положительное в опосредствовании явля-
ющегося» 394.
Эта устойчивость закона, с одной стороны, незави-
сима от каждой отдельной вещи, с другой – есть только

224
постоянство этой смены, закон сам определен только
через непосредственность существования, подобно
аристотелевской «чтойности», он имеет смысл только
как постоянство в самих вещах. Отсюда получает
объяснение загадочная со времен Канта невыводимость
«спецификации и системы природы» из чистых транс-
цендентальных понятий и полагается в качестве абсо-
лютно законного эмпиризм науки, так что борьба
позитивизма всякого рода против априорного кон-
струирования из понятий, имеющая в виду под по-
следним гегелевскую методологию – по сути своей
борьба с ветряными мельницами.
Сначала законы фиксируют только момент посто-
янства в смене являющегося и потому безразличны
друг к другу, преднаходятся, а не дедуцируются, хотя и
доступны обобщению. Но форма все же есть различие
с собой, поэтому всякая формальная система по при-
роде всегда может быть уравновешена другой, исходя-
щей из противоположного начала (т.е. в принципе не
полна). Стало быть, форма явления рано или поздно
предстанет удвоенной, рефлектированной в себя, т.е.
выяснится, что относительно явления могут быть
сформулированы два ряда взаимоисключающих зако-
нов. Благодаря этому форма оказывается охватываю-
щей не некоторый конечный фрагмент, сторону явле-
ния – а всю его целокупность. Когда закон предстает
как противоречие, он становится законом тенденции, а
благодаря моменту предполагания – статистическим
законом, получает момент подвижности, начинает раз-
вертываться в целокупность – мир – явления, дедуци-
ровать его многообразие, вбирая соответствующие эм-
пирические определенности как опосредствующие
звенья. В этом движении сущность, смыкаясь с явлени-
ем, обретает не только устойчивую отдельность вещи
или системы ее связей, не только увязывает в специфи-

225
ке своей предметной сферы абсолютный мировой го-
ризонт, занимает место в мире, выражает своей цело-
купностью – целокупность всеобщего, но и обретает
определенность, благодаря которой она возвышается
над миром, вбирая в себя его целокупность, т.е., не те-
ряя множественности, становится – абсолютной.
Иными словами, здесь реальное мышление дости-
гает того поворотного пункта, когда оно становится
мышлением также и по форме, оказываясь перед необ-
ходимостью отрефлектировать свое возникновение в
своей собственной специфике быть олицетворением
всеобщего, быть свободой.
Переход к свободе происходит в сфере действи-
тельности, которой увенчивается развертывание сущ-
ности, снимающей свои различия с явлением. Здесь
логика имеет дело с «абсолютным» в смысле полного
самоопределения, вбирания предметом всех своих
предпосылок, свободы как снятия опосредствования
другим.
Этот переход к самоопределению у ближайшего
предшественника Гегеля, у Шеллинга, понимался как
«абсолютная абстракция», «действие, посредством ко-
торого интеллигенция абсолютно возвышается над
объективным. Поскольку это действие абсолютно, оно
не может быть обусловлено каким-либо предшеству-
ющим действием» 395 , так что воление или свобода
представляет собой полный произвол. И тогда прино-
равливать этот произвол к объекту приходится только
посредством разновидности «предустановленной гар-
монии», которая привлекается как объяснение ad hoc,
т.е. такая гармония требуется, чтобы объяснить дей-
ствие рефлексии на себя производящего «Я» в качестве
«Я», если это действие происходит, «однако это не зна-
чит, что оно должно произойти» 396 . Поскольку в этом
действии самосознательное «я» должно стать для себя

226
предметом, то тем самым в качестве долженствования
вводится другое (другие) «я», для которых требуется
предположить также и «совпадение в представлениях…
как в отношении объективного мира в целом, так и в
отношении единичных вещей и изменений в одном и
том же пространстве и времени» 397, иначе другое «я» не
будет находиться в одинаковых условиях со мной, т.е.
не будет признано как такое же, как «я».
У Гегеля этот переход к «абсолютному» не является
делом произвола и не остается только долженствова-
нием: он определен как необходимость, в силу абсолют-
ного вбирания действительностью в свое тождество с
собой всех предшествующих различий.
На первый взгляд снятие различий сущности, о ко-
тором шла речь, предстает как поглощение всех по-
рожденных ранее различий «абсолютной мощью» суб-
станции, понимаемой на спинозовский лад, с которой
сам Гегель и соотносит «абсолютное» 398, не в послед-
нюю очередь имея в виду развенчание Спинозой того
понимания свободы, которое связывает ее с произво-
лом. Но при ближайшем рассмотрении оказывается,
что такое понимание абсолютного не совпадает с геге-
левским.
В самом деле, спинозовский ход, как мы видели, со-
стоит в том, чтобы полагать мышление не функцией
отдельного индивида, в своей изолированности неиз-
бежно взятого только со стороны его непосредственно-
природных (физиологических) характеристик, но ат-
рибутом субстанции, т.е. предельно конкретно понятой
природы, включающей в себя и человека. Мышление
при таком подходе выступает не как психологическая
способность, одна из многих других, но как атрибут
субстанции, осуществляется вне головы человеческого
индивида, как деятельность по форме любого внешне-
го предмета, универсальная. Отдельный же человече-

227
ский индивид является только потенциально мысля-
щим, и только приобщаясь к системе общественной
деятельности, он становится мыслящим актуально 399.
Это то минимальное содержание, которое роднит
спинозовскую позицию с гегелевской, в этом смысле
Гегель и замечал, что «быть спинозистом – это суще-
ственное начало всякого философствования» 400 . Но
доведенный до логического конца, спинозовский суб-
станционализм оборачивается следствиями, которых
диалектик Гегель принять не мог.
В спинозовском решении проблемы природы
мышления отдельный индивид, встраивающийся своей
деятельностью по форме объекта в порядок естествен-
ного детерминизма (пусть и самого сложного, иерар-
хического, предполагающего подчинение непосред-
ственных причин «более широкому кругу
обстоятельств» 401) становится органом мысли Субстан-
ции, которая одна является подлинным субъектом всего
процесса 402.
Но тогда проблема, как уже указывалось выше, ока-
зывается не столько решенной, сколько перенесенной:
пусть мышление не свойство тела человека, а свойство
грандиозного тела субстанции – остается вопрос: как
оно рождается там?
Опираясь на специфически-новоевропейское по-
нимание субстанции как единого и единственного Все-
общего, в этом смысле causa sui – исключающего что-
либо вовне себя – т.е. оставаясь внутри новоевропей-
ской гносеологической робинзонады, за пределы кото-
рой Спиноза отнюдь не выходит, нет способа продви-
нуться в действительном решении этой проблемы.
Если, таким образом, субстанциональный подход к
проблеме мышления небезнадежен – в субстанции
надо искать другие возможности. Гегель, готовый раз-
делить со Спинозой начало этого пути, замечает, одна-

228
ко, что субстанция, понятая как абсолютная мощь, –
это голое тождество в абстракции от различий,
поскольку в нее все различия втекают, и ни одно не
вытекает.
Гегель в Большой Логике отмечает, что понимание
определения как отрицания и сведение таким образом
мнимой самостоятельности конечного к простой по-
ложенности есть истинный и простой взгляд, но Гегель
показывает дальше, что такое понимание отрицания
еще односторонне, не есть отрицание отрицания, а
срабатывает как рассудок, который «принимает опреде-
ления как данные и сводит их к абсолютному, вместо
того, чтобы начинать с него» 403 их дедукцию.
Сам Спиноза притязает именно на такую дедукцию,
но начинает ее он с непосредственно принятой дефи-
ниции абсолютного, что подрывает характер необхо-
димости последнего, а продолжает даже курьезно: «рас-
судок принимается Спинозой как нечто более позднее
по своей природе, чем атрибут (ибо рассудок Спиноза
определяет как модус)», но уже сам «атрибут – определе-
ние как определение абсолютного – ставится в зависи-
мость от…рассудка» 404.
Вообще, атрибут в его действительной логической
функции у Спинозы предстает как такая форма препа-
рирования предмета, такой угол зрения, срез, который
должен проецировать всё богатство содержания суб-
станции на некоторую одну (любую, случайно взятую)
плоскость, формально-последовательно развернуть его
как сгустки (модусы) некоего единого качества (в каж-
дом атрибуте субстанция выражает себя целиком, но
односторонне, относительно). Собственно, это коли-
чественный пересчет в разных системах, с разными
единицами измерения. Такая безразличная проекция и
вызывает затем не только дальнейшее внешнее дробле-
ние субстанции на модусы, распыляя ее в дурную бес-

229
конечность, но и де-реализацию развертываемого со-
держания, превращение его в бесконечность лишь
мнимого бытия (подмеченный Гегелем спинозовский
акосмизм). Так под формой количества дереализуются
исходные натуральные определения «в-себе-бытия», так
перестают быть реальными и становятся идеально
(Ideelle) положенными натуральные различия товаров,
когда они становятся сгустками стоимости.
Гегель резюмирует эти результаты как перечислен-
ные «одно за другим без внутренней последовательно-
сти развития» 405, так что «здесь недостает необходимо-
сти движения абсолютного к несущественности, равно
как и растворения несущественности самой по себе в
тождестве» 406.
Таким образом, невозможность действительным
образом опосредствовать мышление с субстанцией
приводит к задаче углубиться в категорию необходи-
мости. Такой анализ тем более необходим, что позво-
ляет пролить свет на трудности обоснования надежно-
сти фундамента современной науки.
Эта ненадежность выражается в том, что наука не
может обосновать своих теорий, принужденных оста-
ваться всегда гипотезами; не может решить проблему
истинности своих результатов. Попперовский
принципиальный фаллибилизм, фейерабендовский
регулятив «все подходит» (лишь развивающий в опре-
деленном направлении до логического предела лакато-
совский тезис о существовании неопровержимого слоя
в любой научной теории), развенчание беспредпосы-
лочности научного апофансиса в герменевтике – обна-
руживают родство на этой почве. И действительно,
наука в ее постнеклассической стадии настолько не
удовлетворяет законам жанра, ею же самой установлен-
ным правилам удостоверения истины, что констатиро-

230
вать агонию «классического разума» стало просто чуть
ли не правилом хорошего тона.
Чтобы взвесить шансы классической научной ра-
циональности по возможности непредвзято, следует
нащупать некоторый отправной пункт рассуждения, с
которым были бы согласны все. Думается, что у К.
Поппера можно найти такую формулу, против которой
ни классическая, ни последующая наука не возразит.
Так что подход Поппера не просто «один из…», а вы-
ражает «общее место».
Для К. Поппера цель науки состоит в том, чтобы
«найти экспликанс экспликандума», который в конеч-
ном счете должен быть сформулирован как закон, все-
общее и необходимое положение, с указанием началь-
ных условий, от которых зависит его «проверяемость во
всяком месте и во всякое время». Но дальше идет неха-
рактерная для классики переакцентировка: «оконча-
тельного объяснения» не может быть, поскольку дан-
ность начальных условий сама проблематична и в свою
очередь требует объяснения, и т.д. Так условие досто-
верности (фальсифицируемость, отнесение к данности,
не зависящей от субъекта) превращается в принципи-
альный фаллибилизм, с которым уже трудно предот-
вратить превращение науки в пусть привлекательную
для кого-то, но все же несерьёзную, не-
субстанциональную игру – и только.
Такую ситуацию недаром отличают от классиче-
ской. Попперовский «позитивизм» – это не просто
наивное, в докантовском духе, неразличение эмпириче-
ского и теоретического, это сознательный антипод «аб-
солютизму», полной «отвязанности» классического
теоретического разума от фактуальной почвы, пози-
тивность – это связанность фактической основой
научных построений, которым Поппер хочет не дать

231
замкнуться в своем формализме, «жевании собственно-
го хвоста» (Фейербах).
Цель весьма похвальная. Двигаясь к ней, Поппер
признает наукой только то, что исходит из или приво-
димо к данности, для которой необходимо подобрать
обоснование. Данность первична, но что дальше? Да-
лее поиск проходит следующие шаги.
Экспликанс может быть круговым (а тривиально
следует из а) или ad hoc (но его проверкой является
только сам экспликандум: ««почему море такое неспо-
койное сегодня?» – «Потому что Нептун сердится.» –
«Но каким образом Вы подкрепите свое утверждение,
что Нептун сердится?» – «О, не видите ли Вы насколь-
ко море неспокойное»» 407).
«Чтобы экспликанс не был ad hoc, – продолжает К.
Поппер, – он должен иметь… проверяемые следствия,
отличные от экспликандума… эти отличные проверяе-
мые следствия я имею в виду, когда говорю о незави-
симых доказательных свидетельствах» 408. Но формаль-
но этому требованию удовлетворяет любое другое по
сравнению с экспликандумом содержание.
В таких экспликансах мало толку. Поэтому требует-
ся более богатое содержание: экспликанс должен быть
универсальным (универсально проверяемым в любом
месте в любое время) законом.
Поппер вычерчивает эти фигуры в новой термино-
логии со всей искренностью первооткрывателя. Но,
быть может сам того не желая, воспроизводит шаги,
знакомые классической рациональности уже давно. И –
самое любопытное, эти шаги не только ей известны, но
и не являются последним словом. У Гегеля в «Науке
логики» находим: необходимость бывает: формальной,
реальной и абсолютной.
Формальна необходимость (объясняющее сведение
к детерминистическим связям, схватываемое в форме

232
теории), которая различена с данностью, случайностью
лишь формально, т.е. никак.
Реальная необходимость отличается от формаль-
ной тем, что здесь случайность и необходимость не
сливаются, необходимость имеет вид закона, перенося
истинность условий на истинность следствия (если… –
то…). Но и здесь необходимость «свой исходный
пункт имеет в случайном» 409, т.е. ее реализация зависит
от данности этих условий.
Дальше необходимость развертывается по фигуре
«полного основания» – когда необходимость такого-то
положения дел зависит от данности экспликанса, а
необходимость данности последнего – в свою очередь
от данности экспликанса и т.д. Соответственно и фор-
ма необходимости укореняется в бесконечном прогрес-
се объяснения.
На этом современная методология останавливается,
смиряясь с невозможностью полного обоснования за-
кона, «окончательного объяснения»: от науки большего
и не ждут.
Но для Гегеля факт невозможности «окончательно-
го объяснения» является только свидетельством самос-
нятия этой ступени развертывания необходимости. Чего
же больше? Гегель формулирует фигуру «абсолютной
необходимости», которая не нуждается больше в указа-
нии «начальных условий», снимает опосредствование
иным.
Что такое «абсолютная необходимость»?
Становление необходимости абсолютной означает
развертывание ее определений в противоречие, разреше-
ние которого всегда содержит момент «предполагаю-
щей рефлексии»: опосредствование должно быть
найдено вовне, и оно может оказаться чем угодно, учи-
тывая, что противоречие – это наибольшее различие,
что в промежутке между А и ¬А лежит все. Но чем бы

233
это опосредствование ни оказалось – оно все же будет
абсолютно определенным, поскольку эта определенность
задается строго однозначными определениями состав-
ляющих противоречие противоположностей. Замкнуть
их полюса способно лишь то, что, в свою очередь,
определено посредством своего внутреннего противо-
речия, причем совпадающего с определением формы
необходимости. Тогда формой необходимости охваты-
вается действительно всё содержание некоторой пред-
метной сферы как ее собственное, сама эта сфера диа-
лектически дедуцируется, ее структурные моменты
выступают опосредствующими звеньями последова-
тельного разрешения определяющего противоречия.
Но при этом – в силу неустранимости момента пред-
полагания в движении противоречия – отношения необ-
ходимости с моментами ее содержания выстраиваются
так, что необходимость шаржирует, «снимает» нечто
такое, что в себе само определено развертыванием
внутреннего противоречия, т.е. нечто суверенное в себе,
что может быть разомкнуто навстречу другому только
разверзанием внутренней его противоречивости, дела-
ющим каждую такую суверенность всеохватной, уни-
версально-небезразличной.
Тогда абсолютная необходимость выражает форму
связи множества довлеющих себе, абсолютных
«действительностей», Гегель употребляет здесь именно
форму множественного числа: «она (абсолютная необ-
ходимость – И.О.) сущность тех свободных, необходи-
мых в себе действительностей» 410 . Следовательно, аб-
солютная необходимость – форма принципиально
множественного отношения, возводящего свои момен-
ты в субстанциональность, так что лишь в таком
множественном отношении субстанциональность и
возможна.

234
 Таким образом, Гегель возвращает категории суб-
станция традиционный смысл, согласно которому суб-
станция (oysia у Аристотеля и substantia схоластов)
означала единичное множественное бытие, «первую
сущность». Только в новое время под субстанцией ста-
ли понимать единственную субстанцию: ее обосновал
наиболее последовательно Б. Спиноза, за что и удо-
стоился не только гегелевских похвал, но и приведен-
ной выше весьма жесткой критики.
Субстанция как обозначение реального, множе-
ственного единичного бытия, развертывает себя и впи-
тывает посредством своего противоречия все многооб-
разие внешнего мира в свое единство. Для артикуляции
множественности таких единств термин «пространство-
время был бы уместен, но Гегель тверд в своем реше-
нии обходиться без него. Так же, как в «Мере» он при-
бег к синонимической замене («узловая линия»), здесь
он пускается в сложные описания необходимости, ко-
торая, как абсолютная, не может стать иной, но в то же
время «сама себя определяет как случайность», в точно-
сти как момент «теперь», который может быть всегда
только «теперь», но слеп относительно определенности
своих различий 411.
Но в любом случае, перед нами уже не спинозов-
ская субстанция-монолит, а субстанция-субъект, без
этого определения множественности индивидуально
сущих субъектов не являющаяся субстанцией вообще.
Субстанция может быть действительной, подтверждать
себя в качестве субстанции только как субстанция-
субъект.
Что это дает для понимания природы мышления?
Только таким образом, как pluralia tantum развернутое,
логическое определение категории субстанции откры-
вает возможность понять мышление как результат вза-
имодействия суверенных субъектов, которые могут

235
быть субъектами только во множественном числе. Суб-
станция-субъект и есть переход к понятию (мышлению
в форме мышления) у Гегеля.
Только такое определение субстанции сохраняет в
ней живое и неуничтожимое противоречие, заставля-
ющее ее быть самодвижной, в отличие от просто суб-
страта. Только это противоречие делает каждого субъ-
екта в равной мере необходимо суверенным, в равной
мере «я», именно поскольку он вовлечен в это общи-
тельное единство со всеми другими; делает его единич-
ным именно поскольку он необходимо захватывает в
каждом своем движении всю целостность данного об-
щительного единства, всеобщий способ их связи (для
которого К. Маркс нашел выражение «способ произ-
водства»), т.е. делает мыслящим.
Переход к понятию «труден, так как мы должны
мыслить самостоятельную действительность как обла-
дающую всей своей субстанциональностью в ее пере-
ходе и тождестве с другой самостоятельной действи-
тельностью» 412.
С момента осуществления этого перехода субстан-
циональные определения действительности преобра-
зуются во всеобщее, особенное, единичное, причем
так, что не только нет единичного без всеобщего, но и
всеобщего в его совершенной понятийной определен-
ности без суверенного единичного, которому оно
должно дать место или, как выражается Гегель, осво-
бождение (нисколько при этом не исчезая, дать место
не в смысле замены, но в смысле собственного осу-
ществления). Если единичное нивелируется – мы еще
не имеем дела со специфической формой всеобщего –
понятием. И именно такое единство всеобщего и еди-
ничного, «существующее для себя, это освобождение
называется «я»» 413.

236
 Гегелевское понятие свободы отлично от традици-
онного для немецкой классики, таким образом, «толь-
ко» одним нюансом. Гегель, подобно Шеллингу, по-
нимает, что свобода недоступна определению ни как
абсолютное тождество с собой в духе спинозовской
субстанции (тогда она только абстрактный однолиней-
ный детерминизм), ни как голый произвол (против ко-
торого Спиноза полностью прав, ведь воля в форме
произвола или выбора определена извне тем, что
преднаходится, а не самой собой). Обе стороны: и
определение содержания воли «как в себе и для себя
прочного» и «безусловно принадлежащего ей самой» 414,
т.е. момент определения воли из нее самой, и неустра-
нимый формальный момент свободы, момент произ-
вола как определения преднайденным содержанием,
необходимо познать как моменты чего-то третьего. Для
традиции это чудо продуктивного воображения, а для
Гегеля – понятие, которое действительно отдает в руки
самого субъекта его собственное формирование, опо-
средствованное коммуникативным единством с себе
подобными, позволяет «в другом оставаться у себя».
Только в таком повороте причинность снимает се-
бя, может быть обоснована только как самопричин-
ность, которую, однако, уже не следует мыслить по об-
разцу телеологии, характерной для гомеостатического
образования органического вида, в рамках которого
остается и спинозовская causa sui (эта стадия самоопре-
деления осталась позади, на уровне категорий реальной
меры). Поскольку содержание цели (устремления к се-
бе) – субстанция, т.е. абсолютное, всеобщее, то его
определенность не дана заранее, но рождается из про-
тиворечия всей действительности, рождается в самом
процессе межсубъективной деятельности, которая в си-
лу этого есть не просто удовлетворение некоторой
определенной, структурно заданной потребности ин-

237
дивидов (гомеостаз), но целеполагание, сотворение и
пересотворение индивидуальными субъектами своей
всеобщей природы, своего всеобщего способа общи-
тельной связи.
В человеке нет определенных телесных потребно-
стей и программ их удовлетворения, как у животных.
Человеческие потребности формируются только по-
средством освоения человеческих предметов и челове-
ческим способом, творческим, через выдерживание
«напряжения противоречия», непосильного для любого
не-абсолютного существа.
Таким образом, то, что делает «я» самим собой,
находится принципиально вне каждого отдельного «я»,
оно принципиально «между» и представляет собой все-
общее отношение «я» ко всем другим «я». Само это все-
общее тем самым не становится «я», но составляет
только его необходимый момент, в силу которого вся-
кое «я» есть уже «Я», а не особь.
Так становится затребованным совершенно удиви-
тельное логическое определение, которое впервые раз-
работал Гегель, но которое принципиально неуловимо,
если всеобщее окажется возможным свести к единич-
ному непосредственно, также как и единичное – к
только функции всеобщего, «органному штифтику»
Достоевского. Только под таким условием выступает
особенное опосредствование – категория особенного,
вырастающая как процесс восхождения от абстрактно-
го различения единичного и всеобщего к конкретному
их соотношению посредством построения всякий раз
разного понятийного образования.
Отношение всеобщего и единичного можно мыс-
лить и непосредственно, так, что они, как в цепочке
вида: «пшеница – злак – растение» – настолько легко
меняются местами, что трудно указать их определен-
ность. Всеобщее выступает как механическая связка

238
многообразия, абстракт сходства, следовательно, не
всеобщность, а лишь голая общность, стало быть,
только партикулярность – «более общее». Единичное
также теряет определенность, вырождаясь в неопреде-
ленное «отдельное», «менее общее» по отношению к
«более общему». Особенное здесь обнаруживает свою
ненужность и не проявляется вообще 415.
Таким отношение всеобщего и единичного пред-
стает в метафизике и ее логической рефлексии –
формальной логике, где всеобщее и единичное в поня-
тии относятся по закону обратного соотношения объ-
ема и содержания понятия.
Между описанным соотношением общего и от-
дельного и понятием Гегель проводит четкую межу: то,
что здесь названо «понятием», собственно понятием как
раз и не является. Это голое представление, которое по
сути своей есть только высшая ступень чувственного
познания, а не форма мысли. Понятие же, хотя на
первой стадии развертывания оно очень похоже на
представление, все же никогда не является только аб-
страктным – непосредственным – количественным
подведением единичного под всеобщее, но всегда явля-
ется конкретным тождеством всеобщего, особенного и
единичного, а это означает, что оно есть в себе разли-
чие, противоречие, диалектическая, особенная связь
всеобщего и единичного.
Это внутреннее саморазличение понятия полагается
вовне уже в суждении (Ur-teil – раз-деление). Сама
форма суждения диалектична: в ней говорится, что
единичное (субъект) есть всеобщее (предикат).
Развертывание различия суждения приводится за
счет заполнения связки «есть» содержанием к его сня-
тию в умозаключении. Характер движения умозаклю-
чения к необходимому замыканию в формализм, обна-
руживающий свою внешность по отношению к своей

239
исходной основе, мы проследили раньше, как диалек-
тику формы. Тот же закон действует и здесь, по отно-
шению к исходной неразличимости всеобщего и еди-
ничного в понятии (во всяком «я»). Но приводит он к
форме не просто внешней «я», а к объективности как
понятийной разновидности внешности.
Объективность расщепляет исходное «я» на сохра-
няющееся в своей непосредственности как оформляе-
мое, единичное в смысле источника (само-) аффекций,
эмпирической несущественности, явленности, поло-
женности, и на «Я», обнаруживающееся по соотноше-
нию с объектом, как независимое от эмпирического
«я», всеобщее и необходимое, и потому, как полагаю-
щее такой объект, мыслимое в качестве трансценде-
тального.
Объект, как момент овнешнения формы, противо-
стоит, таким образом, исходно эмпирическому (по ис-
ходу единому) субъекту как непроницаемый и чуждый,
но только до тех пор, пока его внутреннее противоре-
чие («хитрость разума») не обнаружит его в качестве
положенности, «кооперативного эффекта», выражаясь
современным языком, рожденного принципиальной
множественностью эмпирических «я», в качестве само-
объективации этих, действительных, «я» в процессе
«посюстороннего делания себя вещью» 416.
Хитрость – «великое умение вынуждать других быть
такими, каковы они в себе и для себя» 417 – т.е. в данном
случае внутренним образом подчинить объективную
тотальность целям свободного развития «я», выявив
этим лишь изначальную определенность последней.
Этот процесс, будучи сопряжением всеобщего и еди-
ничного, субъекта и объекта, всегда представляет собой
некоторое особенное, исторически изменчивое в своих
формах, образование. Гегель называет его идеей.

240
 Прежде всего идея выступает в форме, напомина-
ющей органическую тотальность – в форме рода. Род
как объект сохраняет субъективность единичного толь-
ко как «душу» – энтелехию тела, отделимую от него и
живущую в дурной бесконечности рождений, понима-
ется ли она как аристотелевская энтелехия или метемп-
сихотический круговорот.
Первоначальная слитность единичного и всеобще-
го переходит в их разделение в образовании объектив-
ной тотальности, где единичность связана в единство
духа не родовыми узами, а идеальностью чистого об-
щения, независимого от природных циклов. Эта разно-
видность объекта делает зримым то, что всякая объек-
тивная тотальность имеет в качестве своих
предпосылок свободных и самосознательных индиви-
дов, так что их связь опосредствована познанием и во-
лением.
Наконец, движущее объектом противоречие
оформляет его в целостность, положенной целью ко-
торой является «я» в качестве абсолютного: абсолютная
идея. Субъект узнает в объекте метод собственного по-
рождения в качестве высшей цели, узнает «секрет» или,
лучше, всеобщий способ восхождения к собственной
конкретности.
В этом результате, которым завершается Логика,
можно усматривать набросок логики истории, которая,
как «прогресс в сознании свободы», вовсе не обяза-
тельно сводится к эволюции форм государственности,
но позволяет и даже формирует предписание поста-
вить проблему оправдания разума в истории шире, как
проблему изучения нелинейного, многовариантного
развития всеобщих способов общительной связи ин-
дивидов, культурных единств. Попытка последовать
этому предписанию и была предпринята в настоящей
работе.

241
 Хотя Гегель и подчеркивает, что описываемый про-
цесс разворачивается на одной основе, как снежный
ком, который «ничего не оставляет позади себя» 418, все
же этот процесс, благодаря своему противоречию,
осуществляется «предполагающим», до конца не задан-
ным образом, так что соответствующее противоречию
опосредствующее звено само доопределяет дальней-
ший вид соотношения его противоположностей, обу-
словливая поливариантность самоопределения Поня-
тия. Всеобщее (всем управляющее противоречие)
поэтому как единая основа всего движения выступает
каждый раз только в особенной форме, множествен-
ным образом, так что реальным преемником всего дви-
жения, как резонно замечает М.Б. Туровский, оказыва-
ется на каждой фазе и в каждом культурном очаге
принципиально множественная индивидуальность 419.
Первым, кто понял эти возможности гегелевской
логики Понятия, был К. Маркс, который реализовал их
в концепции материалистического понимания истории
и показал, что в лице соответствующим образом скор-
ректированной гегелевской Логики мы имеем дело с
методом, предписывающим изучать историю «всякий
раз заново», указывающим в теории любого предмета
«те пункты, где в рассмотрение должна быть включена
история». Для самой Логики это означает обращение к
истории человеческой индивидуальности, осуществ-
ляющейся в своей несводимости и множественности,
сложности не иначе чем посредством культурного
единства, системы интерсубъективных связей, дающей
ему место и силу вообще быть в качестве единства (ин-
дивидуальности, неделимости). Вне своего всеобщего
единичное невозможно, человеческий индивид вне
своей культуры, вне своего субстанционального всеоб-
щего вообще не сможет быть человеком, не сможет
быть; он есть только в «разъёме» противоречия всеоб-

242
щего и единичного, только выдерживая напряжение
этого противоречия он образуется как человеческий.
б) П онятийная форма и хронотоп: образование
в сопряж ении
На основе проведенного в предыдущем параграфе
анализа можно заключить, что отсутствие простран-
ства-времени в гегелевской Логике представляется чи-
сто номинальным, хотя Гегель об этом мог и не дога-
дываться.
Вместе с тем, расплата за невнимание к логической
определенности пространства-времени со стороны Ге-
геля не заставила себя ждать. Что Наука логики по
этой причине оказалась совершенно неудобоваримой
для науки – уже было указано здесь. Но помимо этого
внутри самой логической теории оттеснение простран-
ства-времени на периферию философской предметно-
сти вплоть до исчезновения обернулось выхолащива-
нием логического содержания единичного. Длительное
отставание его разработки привело к невозможности, с
одной стороны, обосновать притязание гегелевской
логики быть логикой самого бытия.
В самом деле, если предмет познания схватывается
только в тех формах, которые составляют достояние
одинокого всеобщего субъекта, то предмет схватывается
только как трансцендентальная конструкция, схема-
тизм, в «срезах», которые, как формальная форма, во-
все не соприкасаются с предметом как вещью в себе.
Поэтому логическая теория впадает в мистификацию, в
наивную онтологизацию, если пытается приписать
этим срезам иной статус, кроме «мира для нас», в чем и
упрекал Гегеля уже Шеллинг 420. Знание, как говаривал
Аристотель, осталось «знанием в возможности»,
«возможным миром», если угодно, а не действительным
знанием: «возможность, будучи, как материя, общей и
неопределенной, относится к общему и неопределен-

243
ному, а действительность, будучи определенной,
есть «вот это» и относится к «вот этому»» 421. «Это» как
раз и ускользало, подвешивая заодно и гегелевский ис-
торизм.
С другой стороны, точно так же стирался в тожде-
стве логического и исторического реальный субъект
истории, будучи признан в своей человечности только
как функционально встроенный в тотальность Абсо-
лютного духа. Человек должен так же соответствовать
своему понятию (месту в системе общественного раз-
деления труда), как хорошее орудие своей функции, его
суверенность с необходимостью стирается вместе с не-
обходимой же утратой широты охвата деятельности. В
результате импульсам к дальнейшему движению абсо-
лютной системы взяться неоткуда – описанное поло-
жение дел получает логическое освящение, человече-
ская индивидуальность перестает быть самоценной, сам
же Дух перестает в таком случае быть субъектом: он,
скорее, вырождается в непонятно как заведенный инер-
ционный механизм. Из так понятого мышления мо-
мент субъективности, воления, вытравлен даже в пре-
вращенной форме «репрессивного» или «агрессивного»
начала, которое вменяют ему противники Разума. Да и
разум ли это вообще?
Надо отдать должное Гегелю: человек действитель-
но становится человеком, «я», лишь будучи включен в
социальную тотальность (другой вопрос, как ее надо
понимать), «я» – это всеобщая логическая форма, фор-
ма понятия, каждое эмпирическое «я» – всегда уже «Я», а
не особь; но в то же время «Я» не может быть абсолю-
том, всеобщим «Я», оно может существовать только че-
рез многообразие целостных, суверенных субъектов,
«я», – а не частей единого субъекта («Яйности»), оно
возможно только так, что других «я», кроме эмпириче-
ских, и не существует, иначе «Я» просто утратится, пре-

244
вратится в безличный логический автомат, как у Гегеля
и вышло. Стало быть, адекватное логическое определе-
ние формы понятия пока не завершено, и надо найти
способ уразуметь, как возможно быть вообще собой,
быть вот этим «я».
Искать отсюда путь остается только в уже намечен-
ном направлении: фокусируясь на единичном и
выстраивая связь всеобщего и единичного с учетом не-
сводимой хронотопической (множественной) опреде-
ленности единичного.
Гегель, как в свое время Аристотель, был рубежной
фигурой, по отношению к которой последующая фи-
лософия самоопределялась как вектор, преемственный
гегельянству, или принципиально антигегелевский,
смотря по тому, готова ли была философия продол-
жать развертывание своих проблем в русле логики
и исходя из межиндивидуального единства духа, или,
противопоставляя себя классическому идеалу рацио-
нальности, в той или иной форме выражала недоверие
судящему Cogito и всякому отвлеченному опосредство-
ванию, исходя из непосредственности индивидуально-
го опыта.
Во всем разбросе попыток выразить суверенность
этой непосредственности (будь то интуитивно-
биологически или интуитивно-эстетически в противо-
вес механистической интеллектуальности или линей-
ной рассудочности – А. Бергсон, О. Шпенглер, В.
Дильтей, как исторически-индивидуальное в отличие
от естественно-законосообразного – Г. Рикккерт, В.
Виндельбанд и т.д.) – этот новый опыт, как подметил
В.В. Сильестров 422 , определяется всегда через время.
Наиболее чистой формы артикуляции этот опыт до-
стигает в феноменологии Э. Гуссерля, которая в силу
этого становится больше, чем просто «течением» со-
временной философии среди других течений, стано-

245
вится «базой для их взаимодействия и синтеза» 423, в том
числе и как источник для критики.
Как отмечают исследователи, «феноменология…
необычайно трудна» 424 . Эти трудности главным обра-
зом обусловлены особым притязанием феноменологи-
ческого исследования: быть не-психологическим ис-
следованием непосредственного опыта сознания,
переживания. Чтобы удержать всеобщий, философ-
ский проблемный ракурс, такое исследование должно
пройти по лезвию ножа, для чего и предпринимает ряд
очень тонких специальных шагов, позволяющих уста-
новить его специфические предметные границы. Соб-
ственно, «войти» в это предметное поле и является са-
мым трудным делом.
Способ этого вхождения Э. Гуссерль называет
«трансцендентальной редукцией». Его суть – воздержа-
ние («эпохе») от экзистенциальных суждений относи-
тельно данного в опыте, воздержание, которое позво-
ляет вернуть (re-ductio) сознание к нему самому, в
отнесенности сознания к чему бы то ни было сосредо-
точиться на самом сознании, на ему присущих спосо-
бах конституирования любой предметности в опыте.
В первом приближении эта рефлексивная по харак-
теру процедура очень походит на картезианское со-
мнение. Но существенное отличие феноменологиче-
ского «эпохе» состоит в том, что феноменологическая
теория после эпохе «не оставляет нас ни с чем» 425, в пу-
стоте ставшего предметным для себя Cogito, все содер-
жание опыта никуда не девается, лишь «подвешивает-
ся», так что рефлектирующему таким особым образом
взору предстает новое предметное поле, которое от-
крывает бесконечные возможности для совершенно
строгого исследования, не совершающего незаконных
с точки зрения науки вылазок в область трансцендент-
ного, будь то мир вещей-в-себе, будь то гарантирую-

246
щий его наличность Бог. Брентановское воскрешение
схоластического понятия интенции позволило Гуссер-
лю увидеть представшее в редукции сознание как «со-
знание о…».
Таким образом, рефлексия, которая здесь имеет ме-
сто – особого рода: она, во-первых, не превращает
просто в еще один предмет для сознания исходное «я»
философа, она открывает нового субъекта этого ре-
флексивного акта, относительно которого исходное
эмпирическое, личное «я» феноменолога как человека
среди других людей и вещей мира остается как подве-
шенное же, хотя и связанное с выявившемся таким об-
разом субъективным началом особыми узами «соб-
ственного», но о них позже.
Таким путем получена абсолютно бесконечная го-
могенность внутреннего опыта чистого сознания, ко-
торое, поскольку оно во всем предметном обнаружива-
ет себя в качестве условия его возможности, его
данности, представляется беспредпосылочным.
Во-вторых, эта рефлексия дает доступ к удивитель-
ному с точки зрения классического трансцендентализ-
ма полю исследования: «трансцендентальной
эмпирии».
Определенностями, подлежащими исследованию в
найденном гомогенном поле, являются переживания –
не как психологические, но как чистые, очищенные от
погруженности в мир (доступный для всех), в его про-
странственно-временную форму. Наличие этих чистых
переживаний, как и их особый характер, различия друг
от друга по содержанию, по качеству и т.д., усматрива-
ются, в силу их имманентности сознанию, как разли-
чающей активности, непосредственно с очевидностью,
хотя и с очевидностью разной степени 426.
В полной мере аподиктически усматривается благо-
даря редукции только мое чистое трансцендентальное

247
ego: «в трансцендентальном опыте самопознания ego
изначально доступно самому себе. Но всякий раз этот
опыт предлагает только свое ядро в качестве того, что
было адекватно в нем познано – живое настоящее са-
мого ego… вне же этого ядра простирается только не-
определенно-всеобщий, презумптивный горизонт,
объемлющий то, что не познано в опыте, но сополага-
ется в силу необходимости. Сюда относится прошлое
самого ego…имеющиеся у я трансцендентальные спо-
собности, хабитуальные особенности» 427 . Отсюда и
возникает необходимость «показать: абсолютно несо-
мненный состав трансцендентального самопознания не
ограничивается только тождественностью «Я есмь»,
но… «Я» аподиктически предочерчено для себя самого
как конкретное, наполненное индивидуальным содер-
жанием» 428.
Таким образом, гуссерлевский способ возвращения
сознания к себе в отличие от классического (декартов-
ского), приводит к ego как к потоку переживаний, кото-
рые и составляют универсум доступных познанию фе-
номенов.
Специфически понимаемая временная форма по-
лученного в редукции «я» проступает сразу же, необхо-
димо и очевидно, субъект выступает как множество ин-
тенций опыта мира, вплетенных в единство потока. Эта
временная форма, исключает полагание «я» как точеч-
ного. С одной стороны, оно предстает как различенное
с собой, как и у Фихте: «Можно сказать, феноменоло-
гическая установка состоит в расщеплении Я: над
наивно заинтересованным Я утверждается феномено-
логическое, как незаинтересованный зритель. Это со-
стояние дел само доступно новой рефлексии, которая,
будучи трансцендентальной, снова требует занятия по-
зиции незаинтересованного наблюдателя…» 429 . Но, с
другой стороны, рассмотрение специфики конституи-

248
рования темпоральности позволит и показать, как кон-
ституируется тождество «я» с собой. Фихте видел во
временном растягивании только различие – и мог по
выходе из наивной установки в теоретическое усмотре-
ние только рассеять «я», у Гуссерля же специфический,
«одному только сознанию свойственный синтез» 430, ре-
тенция как момент «удержания» в потоке, является мо-
ментом континуальности, способом установления тож-
дественности сознания самому себе, так что «каждое
отдельное переживание возникает скорее в результате
его выделения внутри всеобъемлющего сознания, ко-
торое всегда предполагается как единое» 431.
Благодаря тому, что время выступает не только как
различение, но как в одном и том же отношении вре-
менной синтез, синтез прежде всего «отождествляю-
щий» 432 (в чем заключено невидимое Гуссерлю продук-
тивное противоречие, но также и неточность,
поскольку так понятое время – уже не отвлеченно взя-
тое время, но, согласно показанному нами выше, время
с вобранным различием, пространственностью, хроно-
топ), время представляет собой способ «интенциональ-
ного соотнесения сознания с самим собой» 433, способ
не только интендирования в смысле различения себя от
предмета направленности, но в проведении этих раз-
личий – и гарантированного смыкания с собой, ведь
описание протекания интенциональных пережива-
ний – временных определенностей – идет на языке
временных же фаз. Благодаря этой возможности само-
идентификации сознания в многообразии способов
явленности и «нечто тождественное осознается в них
как являющееся» 434 , как имеющее «абсолютную вре-
менную позицию» в потоке.
Таким образом, связи cogitationes образуют различ-
ные конфигурации многообразий, ориентированные
на соответствующие многообразия полагаемых в них

249
смыслов, благодаря чему в них выступает нечто, име-
ющееся в виду. Эту структуру потока способов осозна-
ния Гуссерль называет ноэтико-ноэматической, в ней
следует различать: синтетическое единство сознания
(ноэсис), конституируемое им многообразие смыслово-
го единства (ноэмата), благодаря этой конституции
отнесенность к предмету как «полюсу тождественно-
сти» 435.
Иными словами, каждое переживание, в силу его
принадлежности потоку, «имеет горизонт, меняющий-
ся с изменением взаимосвязи сознания и со сменой
временных фаз протекания переживания» 436, его окру-
жают потенциальности, причем не пустые, а предочер-
ченные в своем содержании. И только в этой гори-
зонтной, текучей интенциональности, сознание может
оставаться сознанием об одном и том же предмете,
причем иметь в виду «всякий раз этот определенный
предмет» 437 , предстающий в бесконечном горизонте
сходящихся к нему смыслов. Каждый смысл «непред-
ставим в качестве готовой данности», он «требует рас-
крытия потенциальностей» 438 , но это раскрытие
Гуссерль понимает довольно плоско – как проверку
на непротиворечивость «синтеза очевидного подтвер-
ждения» 439 , в чем и видит сущность интенциального
анализа.
Все в этом построении опирается на специфически
(хронотопически) понятую Гуссерлем принципиаль-
ную временность сознания. Именно благодаря тому,
что феноменологическая теория строго удерживается в
границах этой хронотопической (стало быть, логиче-
ской) гомогенности, что «учение о времени обосновы-
вает феноменологическое понимание рефлексии и ин-
тенциональности» 440 , анализ переживания у Гуссерля
действительно является философским, остается на
прочной дистанции от психологизма.

250
 Специфика этого понимания должна быть сейчас
рассмотрена под углом зрения тех результатов, которые
уже получены в настоящем исследовании, т.е. сообраз-
но утверждению, что время возможно только во мно-
жественном числе.
Когда Гуссерль отграничивает имманентную вре-
менность от объективного времени мира – он, с одной
стороны, проводя параллель с пространством, дает по-
нять: как в квазипространственном поле восприятия
неуместны попытки выразить что-то посредством мет-
ров и сантиметров, так бессмысленно определять что
во внутренней временности, пользуясь хронометрами.
Вместе с тем в этой параллели выясняется, что в зри-
тельном поле остаются все же отношения «одно рядом
с другим», «одно над другим», «одно внутри другого» и
т.д. 441, т.е. все же пространственные (пусть и с другой
метрикой: только отсутствие понятия о хронотопиче-
ской множественности и вынуждает принимать это
другое пространство за «квази»-пространство) отноше-
ния, скорее, речь может идти о «пересчете» тех же от-
ношений в другой системе координат, в другом хроно-
топе. К тому же мы видели, что и так называемое
объективное пространство-время является не чем
иным, как «полем восприятия» гипертрофированного
субъекта-робинзона. Также и в отношении времени
протекания переживаний можно сказать, что это, несо-
мненно, другая темпоральная система, с другим «нача-
лом отсчета», но такая же гомогенная и бесконечная в
себе, со своей специфической метрикой, посредством
которой все содержание опыта представлено как соб-
ственная определенность фаз ее протекания.
Таким образом, прежде всего следует констатиро-
вать, что переход от наивной в феноменологическую
установку есть в некотором роде переход из одной
темпоральной системы в другую, тем самым уже, хочет-

251
ся этого феноменологу или нет, положенную как не-
единственная.
Сам феноменолог как раз смотрит на дело иначе,
видя свою задачу не просто в развенчании абсолютно-
сти пребывания в «мирской» установке, соответственно,
в внутри объективного времени мира, понимаемого как
уникальное, но в том, чтобы поменять местами эти
установки и теперь на мир в целом смотреть из транс-
цендентальной позиции как из абсолютной и тем са-
мым единственной, единственно истинной.
Тогда мы имеем дело с парадоксальной логикой. С
одной стороны, логикой развертывания абсолютной
единичности как темпоральности (хронотопичности),
причем темпоральности не некоего отвлеченного, но
моего, произведшего эпохе, сознания, и переход в эту
хронотопичность дает возможность очертить ее форму
как «сознание о…», в некотором роде выворачивая
наизнанку классическую проблему «сказывания о…»:
если при «сказывании» вопрошается, как возможно от
всеобщего перейти к единичному, то в гуссерлевской
постановке появляется возможность спросить наобо-
рот: как в субъективной игре внутри единичного удает-
ся аподиктически двигаться к истине. С другой сторо-
ны, мы имеем дело с классической уже аберрацией, в
силу которой единичность выступает в единственном
числе и потому сливается с всеобщим, притом взятом в
его непосредственной, неразвитой форме – в форме
той логической определенности, которая в классически
разработанной диалектике называлась… количеством,
или системным качеством.
В самом деле, количественный анализ фоновым
образом присутствует вообще всегда, где теория сумела
выделить свой предметный срез, установить гомоген-
ность своего предмета, так что все дальнейшие опреде-
ления его полагаются в этом единстве систематически.

252
В этом смысл гегелевского определения количества как
«снятого качества». В случае ограничения исследова-
тельских задач анализом одинокого сознания мы имеем
дело именно с такого рода системной гомогенностью,
изнутри которой как ее ограничения, ее модусы, долж-
ны быть получены, идеально (Ideelle) положены все
определения, дотоле считавшиеся реальными.
В процессе так протекающей идеализации (де-
реализации, занятия «незаинтересованной» позиции по
отношению к миру) отношение, которое устанавлива-
ется между ее моментами, есть нечто вроде пропозици-
ональной функции, обретающей определенное (всегда
количественное, но не обязательно числовое 442) значе-
ние при подстановке вместо универсально-текучей пе-
ременной «теперь» той или иной «первичной импрес-
сии». Особенностью количества является то, что оно
есть «свое потустороннее в себе самом» (Гегель), т.е.
всегда способно выработать предикативную формулу
для любого качественного перехода, всегда способно
выйти в «имманантную трансцендентность» (Гуссерль).
Как именно это происходит, Гегель показывает, разби-
рая степень как «для себя бытие количества» 443.
Эти соображения вполне соотносимы с ноэтико--
ноэматической конституцией, с тем отличием, что Ге-
гель имеет в своем распоряжении средства показать, как
количество переходит в меру, собственную в-себе мер-
ность того предметного содержания, которое полагает-
ся изнутри системного качества, преодолевая безразли-
чие «между единицей и численностью», между
гомогенностью системного качества и идеально, как
«слепок» его активности (в случае сознания и его но-
этической активности – как смысл), полагаемым в нем
«в себе бытием». С феноменологической же точки зре-
ния заикнуться о существовании, о собственном, «в-
себе» определении того, что «имеется в виду» просто

253
даже неприлично, речь может идти только о един-
ственной системе отсчета, моей, в которой могут иметь
место только мои значения и их согласованное (сиречь
непротиворечивое) протекание.
С этим связано то, что отношение между ноэсисом
и ноэмой, ноэмой и мнимым в интенции предметным
содержанием остается слишком обще определенным:
лишь как корреляция, у этих различий нет ни свободы,
ни посыла двигаться к обогащению определенностью,
тогда как классическая логическая традиция с пробле-
матикой, обобщенно артикулируемой как проблема
соотношения всеобщего и единичного (будь то в ипо-
стаси «сознания о…» или «сказывания о…» или «мыш-
ления о…» – познающего мышления) обходится более
внимательно, давая, как мы видели в гегелевской Логи-
ке, возможность развернуть этим различиям свой по-
тенциал логической конкретизации в историчное
«особенное».
В русле нашей темы как раз это отношение является
определяющим, поэтому достигнутое посредством фе-
номенологической редукции ego необходимо должно
стать предметом особого внимания: каким выступает
здесь «я» с точки зрения соотношения всеобщего и
единичного.
Прежде всего, трансцендентально-
феноменологическая редукция возвращает к ego, кото-
рое является моим, «в естественной связи с тем или
иным его конкретно-монадическим содержанием» 444 .
Но оказывается, что мое ego есть столь же и притом
сразу же Ego вообще. Как мы к нему переходим – Гус-
серль поясняет на примере перехода от данного вос-
приятия к восприятию вообще, к сущности восприятия
в «свободном варьировании» данного восприятия, объ-
емлющим все возможности восприятия как такового.

254
 Зная, как неотразима была гуссерлевская критика,
разоблачающая тщетность локковских попыток выве-
сти существенное определение из данных ощущений,
можно было бы думать, что сам-то он поднялся над
«гносеологической пирамидой». Но то, что он предла-
гает взамен, разочаровывает: оно есть такое же абстра-
гирование инварианта, разве только с тем отличием,
что родовую сущность варьируемого он собирается
усматривать особым эйдетическим видением. Похоже,
он считает возможным узреть с самого начала, как
только в поле зрения попадает, скажем, восприятие, в
чем состоит его сущность, ведь лишь при этом заведо-
мом знании можно варьировать, «оставаясь в пределах»
восприятия как родовой сущности. Непонятно только,
зачем тогда, при условии, что идеация есть непосред-
ственное усмотрение, варьировать вообще. Надо ду-
мать, Гуссерль не был знаком с наблюдением Витген-
штейна 445 , согласно которому в ряде ситуаций
сущностная родовая общность может улавливаться
лишь как «семейное сходство», так, что множество со-
родичей (например, Черчиллей, пользуясь примером
Р. Бамброу) 446 может делиться на подклассы по облада-
нию неким сходным признаком, но так, что у всех Чер-
чиллей нет ни одной общей черты. Некий Черчилль Х
может иметь сходство с любым из Черчиллей В, С,
D…, но не с А, так что его приходится характеризовать
как не-А, и между А и не-А нет никакого сходства, ни-
какого инварианта, хотя не-А принадлежит к тому же
роду, является вариантом той же родовой сущности.
В диалектико-логической традиции эта ситуация
была продумана еще в гегелевские времена, но как со-
относимая с формулировкой Л. Витгенштейна она вы-
ступает в книге Э.В. Ильенкова 447 «Диалектика аб-
страктного и конкретного в «Капитале» Маркса», где
Ильенков показал, что выработка абстракции действи-

255
тельного, «реального рода» невозможна без логики
противоречия, которое является единственной гаранти-
ей того, что абстракция является полной, т.е. на деле
обнимает собой все варианты одной и той же сущно-
сти 448 . В противном случае ничто не гарантирует нас
о т ситуации, которую Г. Шпет описал как намерение в
ботанике группировать растения в виды по запаху, а
в зоологии делить животных по их кулинарным
качествам 449.
Поэтому возвышение Гуссерля от «моего ego» к
«Ego вообще» (как и всякая подобного рода «идеация»,
в ее притязании на полноту охвата вариаций), пред-
ставляется незаконным с логической точки зрения. Но
стоит последовать за развертыванием этого рассужде-
ния, чтобы увидеть, чем оно оборачивается для «я».
После того, как Гуссерль отождествил «я» с «Я» во-
обще, он избавлен от вопроса о том, в силу чего каж-
дое эмпирическое «я» несет в себе всеобщие способно-
сти, его «я» может двигаться при всех поворотах только
во всеобщих формах, только в сущностях, только в
универсальных координатах значений, которые могут
быть словесно фиксированы, «и не полагает ни в каком
смысле существования» 450. И таким образом проблема
в его оригинальной постановке слилась с классической
проблемой «сказывания о…». И поскольку Гуссерль,
сообразно своему понятию о строгости науки, не со-
бирался разворачивать ее в трансцендирующем созна-
ние экзистенциальном направлении, она стала неотли-
чимой от лингвистического вида ее постановки как
проблемы «длинного семантического компонента».
Не случайно на этой основе возникает «принципи-
альное разногласие между феноменологией и фило-
софией языка, заключающееся в том, в каком порядке
расположить конструкты, объясняющие синтез созна-
нием своих данных: интенциональность – язык – ком-

256
муникация или же коммуникация – язык и лишь затем
интенциональность» 451 . Описанная ситуация обезору-
живает феноменологию перед критикой со стороны
философии языка того аксиоматического гуссерлевско-
го положения, что интенциональное сознание первич-
но имеет внеязыковой характер, где язык – только
вспомогательное средство обозначения ментальных
образов. Так, с точки зрения Э. Тугендхата 452 отноше-
ние к внешним предметам устанавливается исключи-
тельно посредством языковых выражений.
Но обнаружение неотличимости интенционально-
го анализа от анализа языка чревато релятивизацией и
невозможностью для феноменологии осуществить ее
притязания дать объяснение объективности познания,
поскольку дальнейший вопрос – о том, как возможно
первичное конституирование значений в языке – стал-
кивается с фактом исторической изменчивости значе-
ния знаков, с многоголосостью языковой интенции, с
тем, что в первой главе нами было обозначено как па-
радокс философии имени (Б. Холл-Парти).
Чтобы удержать значимость языка в объяснении
конституирования на уровне вторичной вспомогатель-
ности, есть только один способ: жестко проведенный
методологический солипсизм, посредством которого
Э. Гуссерль вводит «других» и сопряженную с ними
общезначимость таким образом, что различие между
мной и моей solitary mental life, с одной стороны, и
внутренним миром всякого другого остается только
формальным, сама их множественность безразлична.
И вот, к другим «я» и, соответственно, к «индивиду-
ации» своего собственного, поскольку она имеет смысл
только по отношению к другим, Гуссерль приходит
посредством еще одной своеобразной редукции внутри
трансцендентальной установки, редукции мира всех
возможностей вариации Ego вообще, того «Ego, кото-

257
рому принадлежат все конституции», к «собственной
сфере», к одному из вариантов согласованного проте-
кания таких конституций, образующих собственный
мир, собственную «первопорядковую» сферу «этого»
моего «я». Это «собственное» тем отличается от всеоб-
щего Ego, что внутри него другие возможности кон-
ституирования согласованного протекания опытов,
возможности, противоречащие моим, исключающие
их непосредственно, находятся с индексом «собствен-
ная сфера других ego».
На основе так положенного бытия других «я» кон-
ституируется общая для них всех объективная природа
как одинаково доступная (тождественная, непротиворе-
чивая) для всех в своих сущностных формах.
Происходит это следующим образом.
Чтобы в методических целях полагания вторично-
сти другого и всех привносимых им в мир смыслов
временно исключить их, необходимо «установить гра-
ницы моего собственного» 453 , и это мое собственное
выступает как… не-другое! Таким образом, Гуссерль
определяет собственное, которое должно стать исход-
ным в конституировании другого, через другое, попа-
дая в круг, обусловленный неустранимой изначальной
рефлексивностью «собственного» и «чужого», их рав-
ноизначальным присутствием, множественной формой
всякой единичности. Но сообразно замыслу наделить
другого смыслом вторичности относительно моей из-
начальности, Гуссерль усматривает в нем «ego, отража-
ющееся в моем собственном Я, в моей монаде. Однако
это второе ego не просто наличествует, данное для нас
как оно само, – оно конституировано как alter ego, при-
чем упомянутым в этом выражении являюсь я сам в
своей собственной сфере. В соответствии со своим
конститутивным смыслом «другой» указывает на меня
самого» 454.

258
 Если теперь исключить все зависящие от такого
«отраженного», удваивающего меня аналога, предикаты
мира, как «все культурные предикаты», «духовно-
другое», «доступность для каждого» явлений мира, тогда
то, что остается, – нижний, сущностно фундирующий
слой феномена мира – есть «природа в моей собствен-
ной сфере» 455 , которая отличается о т объективной
природы науки тем, что утратила смысл доступности
для каждого. В положительном определении это преж-
де всего мое живое тело с его полями ощущения, един-
ственное живое среди других тел, необходимо сополо-
женных с моим, поскольку оно осознается как тело в
пространственной форме.
Действительно, такое соположение необходимо:
чтобы я стал для себя телом в пространственной фор-
ме, на самом деле требуется другой хронотоп, в кото-
ром конкретное монадическое богатство моих пережи-
ваний возникло бы для кого-то и тем самым, в
отражении, для меня как внешнее, как тело. Но тогда
это соположение не является уже вторичным относи-
тельно моей интенциональной жизни, оно одновре-
менно есть полагание другой, чужой интенциональной
жизни. Поэтому чтобы получить «единственный объ-
ект, в котором я непосредственно преобладаю и гос-
подствую» 456, и далее, кроме тела получить свою душу,
т.е. «себя как психофизическое единство и в нем – свое
личное Я» 457 , требуется с самого начала поле общи-
тельной открытости других друг другу «я». В против-
ном случае все это неправдоподобно много. Между
тем, говоря о моей первопорядковой сфере, Гуссерль
убежден: нельзя «обладать «другим» как опытом и, стало
быть, …смыслом «объективного мира» как данным в
опыте, не обладая этим слоем в своем актуальном опы-
те, тогда как обратное может иметь место» 458 , – и это

259
означает, что мы имеем дело с примечательной абер-
рацией, обманом непосредственного зрения.
В этом и проявляется коварство доверия к непо-
средственности. Действительно, природа науки не пер-
вична, в том числе и как «доступная для всех». Но мир
«донаучный», предшествующий по существу объектив-
ной картине мира науки, на этом основании нельзя
считать миром одинокого «Я», выступающего готовым
до всякой соотнесенности с себе подобными. Это мо-
жет быть мир той или иной разновидности мифа, ре-
лигии, другого «общего эфира», но всегда – мир, кото-
рым нельзя обладать в одиночку, разве только неким
вторичным способом, в порядке обособления внутри и
на основе коммуникативного единства. Предельным
случаем такого обособления является как раз одинокое
«Я» – фундамент классической науки.
Человек, понятый так, что его специфика присуща
ему в его одинокости, понят тем самым вольно или не-
вольно как живое существо, непосредственно наделен-
ное разумностью. Но, как заметил уже ближайший по-
следователь Гуссерля М. Хайдеггер, человек не есть
animal rationale 459, этим человек «окончательно вытесня-
ется в область animalitas, даже если его не приравнива-
ют к животному, а наделяют каким-нибудь специфиче-
ским отличием» 460. Эти соображения приведут позднее
к смыканию феноменологического вектора с гегельян-
ским (через экзистенциальную герменевтику). Они ока-
зываются родственны с марксовым осмыслением спе-
цифики человеческого бытия как исторического
(разомкнутого в «ансамбль») по существу, так что
Хайдеггер отмечает: «Поскольку Маркс проникает в
сущностное измерение истории, постольку марксист-
ский взгляд на историю превосходит все другие. По-
скольку, наоборот, ни Гуссерль, ни… Сартр не призна-
ет существенности исторического аспекта в бытии,

260
постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не
достигают того измерения, внутри которого впервые
оказывается возможным продуктивный диалог с марк-
сизмом» 461. О готовности к такому диалогу со стороны
марксизма речь пойдет ниже.
Все, что специфически присуще человеку, есть ха-
рактеристика его бытия, которое по сути своей является
абсолютно разомкнутым на другое, себе подобное, и
тем самым – «в просвет бытия». Человеческий индивид
не может замкнуть свой жизненный цикл, просто во-
обще не способен на индивидуальное самозамыкание
вне своего культурного целого, вне своей сущности,
которой он наделен только в сообществе с другими,
которая есть «ансамбль общественных отношений» (К.
Маркс). Вне этого ансамбля возможна только животная
организация, живущая по принципу ницшеанской во-
ли к самоусилению, но отнюдь не какое бы то ни было
«личное Я».
Так что абстракция слоя «собственного» сама
возможна только внутри и на основе незаметным, фо-
новым образом «фундирующего» ее слоя интерсубъек-
тивной разомкнутости «я», разомкнутости, происходя-
щей по законам незнакомой Гуссерлю логики
противоречия.
Но вернемся к конституированию «других» в поряд-
ке, мыслимом Гуссерлем. Уже в первом пункте полага-
ния собственного мира этот порядок привлекает вни-
мание к конституированию (которое, как уже отмечено,
в силу предпосылки одинокости, представляет собой
чистейшую кажимость) моего тела. Мое живое тело как
интенциональный коррелят – это пункт, где прежде
(для Ego вообще) несущественное содержание интен-
циональных актов становится существенным, потому
что в зависимости от определенности этого интенцио-
нального предмета возможные для Ego вообще систе-

261
мы конституирования различаются на «мои собствен-
ные» и принадлежащие другим ego, т.е. системы, чьи
интенциональные корреляты могут быть даны мне orig-
inaliter или нет. Я как Ego вообще во всем дан себе по-
стоянно originaliter, с аподиктической очевидностью,
которая распространяется и на согласованную историю
протекания моего опыта, поскольку он протекает в жи-
вом настоящем. Но не все мои потенциальности могут
актуализоваться в изначальной самоданности: если они
не согласуются с моей конкретно-монадической исто-
рией, они истолковываются как не-изначальные, как
такие, которые могут быть только приведены к присут-
ствию, аппрезентированные на основе некоторой пре-
зентации. Водоразделом, обнаруживающим причаст-
ность к аподиктичности, является закон: «сколько
видимости – столько и бытия» 462.
В принципе, аппрезентация характеризует функци-
онирование всякого восприятия, но там непосред-
ственно вживе не данное все же приводимо к самодан-
ности в дальнейшем течении опыта. Однако есть
аппрезентации, которые приводят к присутствию то,
что принципиально не может быть дано изначальным
способом осознания. Таковы аппрезентации другого
«я»: ни оно само, «ни сами его переживания, его прояв-
ления, ни что-либо из того, что принадлежит его соб-
ственной сущности, не становится для нас при этом
изначальной данностью» 463. Тем, что презентирует дру-
гого для меня, является тело, способ движения которого
истолковывается мной как аналогичный моему и по-
стольку в согласованном подтверждении приводящий к
присутствию другое живое и разумное существо, чья
конститутивная система в точности тождественна моей,
с одним лишь отличием: мое живое тело находится
«здесь», а его – «там». Отсюда, с одной стороны, дости-
гается условие одинаковой доступности для нас мира,

262
объективации природы как одного для всех простран-
ственно-временного мира, а с другой – исключается
возможность появления вместо живого тела другого –
еще раз моего на месте «там»: в силу того, что тело пре-
зентирует другого способом, «не допускающим воз-
можности первопорядкового наполнения» 464.
Таким образом «из себя,… из прамонады, я полу-
чаю другие сущие для меня монады» 465 , причем, хотя
они и являются моими «модификатами», смысл челове-
ческого сообщества заключает «некоторое взаимное
бытие друг для друга, которое приводит к объектива-
ции и уравниванию моего существования и существо-
вания других» 466, потому что, невзирая на мою исход-
ную центральность, аналогический перенос моих
конститутивных систем на другого конституирует ин-
терсубъективность «как такое сообщество, которое
конституировано и в каждой другой монаде… только в
другом субъективном модусе явления» 467.
Сначала в порядке такого конституирования возни-
кают «различные типы социальных сообществ», каждое
со своим окружающим жизненным миром, который
отличается от окружающего мира других сообществ по
характеру доступности, поскольку ориентирован, как и
первопорядковая сфера «я», на «собственное» – кон-
ституирование миров «подчинено закономерностям
ориентированной конституции» 468 . «Нулевым звеном»,
по отношению к которому ориентирован каждый куль-
турный мир, выступает «некая личность». А именно, «Я
и моя культура оказываются первопорядковыми по от-
ношению к любой другой культуре. Последняя доступна
для меня лишь посредством своеобразного опыта «дру-
гого», своего рода вчувствования в чуждое для меня
культурное человеческое сообщество» 469.
Несомненно, что при условии полагания всякого
другого по аналогии со мной, т.е. при той предпосыл-

263
ке, что ничего, кроме того, что вложено мной и из ме-
ня, в нем быть не может, «вчувствование» будет самым
эффективным и экономным способом познания. Но
ведь способ полагания культурного единства, в которое
интегрированы члены определенного интермонадиче-
ского сообщества, должен быть всякий раз специфиче-
ским, а не просто полаганием сообщества вообще, и
он, в силу такой изменчивости и иного характера
«сцепленности» должен отличаться от полагания един-
ства другой монады. У Гуссерля этот момент откровен-
но слаб, в силу принципиальных оснований: понима-
ния опыта другого как аналогической апперцепции.
В «Кризисе европейского человечества» Гуссерль,
подступаясь к этой проблеме, говорит о том, что вы-
ступает интегратором «сродства» внутри культурных
единств (на примере возникновения древнегреческой
философии как «изначального феномена» «духовного
образа Европы») как о «смене установки» 470 , каковая
смена, подобно смене наивной установки на «эпохе», не
имеет никаких корней в самой истории, она просто
произошла. Как при этом она могла стать выявлением
«внутреннего телоса» всей истории человечества –
именно этой имманентности телоса истории понять
при феноменологическом раскладе совершенно не-
возможно.
Попытки связать формирование сродства с «гене-
тически общим импульсом» 471, «событием», общим, од-
ним и тем же для членов некоторого сообщества,
строго говоря, выходят за пределы «аналогической ап-
перцепции». Они предполагают уже хайдеггеровский
ход к «событию» как размыкающему одинокость пер-
воначального ego изначальному со-бытию с другими.
Только такое размыкание и позволяет мыслить ис-
торию как «процесс самоидентификации исторической

264
личности» 472 , потому что только оно и способно во-
обще сохранить ego в его личностной полновесности.
В самом деле, несмотря на исходное стремление
феноменологии вернуться к «я» как к аподиктическому
началу, эволюция феноменологии протекала парадок-
сальным образом: так, что в различных вариантах кри-
тического самоосмысления из-за слабой проработан-
ности коммуникативной конституэнты «я» она теряла
свой абсолют, развенчивала по зрелом размышлении
саму возможность его «самоидентификации».
Выше уже говорилось о незаконности перехода от
моего ego к Ego вообще с точки зрения логики. Но
этот переход грешит и против принципиальной для
феноменологии «очевидности»: он является «примыс-
ленной» метафизической конструкцией, гипотезой с
неясным содержанием, поскольку Ego вообще должно
быть тем Ego, которому принадлежат все конституции, а
принадлежат ему и несовместимые, оттого и распреде-
ляемые между мной и «другим» возможности. При этом
в каждом «теперь» – и моем, и чужом – Ego должно
присутствовать непосредственно, а не аппрезентиро-
ваться, из чего волей-неволей вытекает противоречие,
напоминающее кантовский идеал разума.
Отсюда возникали понятные сомнения относи-
тельно беспредпосылочности ego cogito и поиски его
укорененности, разомкнутости в мир как более изна-
чальный. Этот вектор привел в некоторых своих от-
ветвлениях к гегельянизированному варианту истолко-
вания проблемы, в котором посредником между
коммуникативно связанными «я» является язык, гово-
рящий сам с собою, перетягивающий на себя все твор-
ческие и вообще субъектные функции, оставаясь при
этом непрозрачным для сознания. Следующим шагом в
этом направлении стало истолкование посредника как
«убивающего» тех, кого он втягивает в свою игру.

265
 Другой вектор, избегая растворения сознания в
коммуникативных связях, строго держась «неагрессив-
ной» 473 и «не-схватывающей» тактики только-
различения, понимая опыт в его до-коммуникативной
непосредственности как аналитику различий в проти-
вовес интерпретации, рассеивает сознание в аноним-
ности потока, у которого нет шансов обрести самость.
Здесь тоже происходит слияние сознания с языком, в
котором ничего и нет, кроме различий. Различие-
différance, как бегущий разлом, исключает какую бы то
ни было авторскую первоначальность, оставляя только
«след», продолжение-различения 474.
Эта ситуация естественным образом заставляет вер-
нуться к гегелевской традиции, актуализируя в ней тот
акцент, согласно которому мышление как реальное
мышление есть реальность межсубъективная, обще-
ственная, историчная, в которой единичное не погло-
щается всеобщим, а опосредствуется с ним всякий раз
особенным историческим процессом, что и позволяет,
будучи более последовательным гегельянцем, чем сам
Гегель, положить такое понимание мышления в основу
понимания истории, согласно которому «общественная
история людей есть всегда лишь история их индивиду-
ального развития, сознают они это или нет» 475.
Единичное оказывается тем пунктом, в котором
сходятся трудности противостоящих традиций, и, воз-
можно, его прояснение станет тем условием, которое
позволит сбыться диалогу, о котором говорил М.
Хайдеггер.
Наиболее чистой и разработанной попыткой от-
корректировать гегелевскую логику на основе откры-
тий К. Маркса можно, пожалуй, считать отечественную
школу диалектики, связанную с именем Э.В. Ильенко-
ва. Но и в ней притязаний разработать логическое со-
держание единичного в противоположность формаль-

266
но-классификаторским (и, соответственно, особенное
как способ опосредствования единичного и всеобщего)
было немного 476. Э.В. Ильенков – автор статьи о еди-
ничном в «Философской энциклопедии», но в ней
сформулированы лишь общие требования к разработ-
ке логической категории, собственная же определен-
ность формы единичного не выявлена. В результате
единичное выступает как переходящее в особенное и
всеобщее, но переход понят так, что «через единичные,
случайные отклонения 477 прокладывает себе дорогу об-
щая необходимость, закономерность» 478, которая и вы-
ступает субъектом этого процесса, – то есть единичное
«преодолевается», даже не успев оформиться в своей
специфике. Верно замечая, что единичное в своей изо-
лированности есть «такая же пустая абстракция, как и
общее без единичного», Э.В. Ильенков не обсуждает
здесь того, что относиться всеобщее и единичное могут
по-разному: они могут совпадать абстрактно (как в вы-
ше разобранном случае, не представляющем затрудне-
ний для формальной логики), а могут – конкретно, и
тогда требуется установить их содержательное логиче-
ское различие.
Такая попытка была предпринята в работах М.Б.
Туровского и В.В. Сильвестрова 479. Здесь, как и в геге-
левском учении о понятии, единичное имеет смысл
«истинной непосредственности», то есть единства, ко-
торое именно как простота должно быть не только ис-
ходным, но и результирующим в логическом движе-
нии, полнотой опосредствования, его снятостью. Это
не стало темой более обширных исследований, тем не
менее дает импульс, чтобы возразить Ильенкову с иль-
енковских же позиций, с точки зрения последователь-
ного проведения ильенковской же мысли о необходи-
мости конкретного понимания соотношения

267
всеобщего и единичного, особенно в связи с ильенков-
ской концепцией идеального.
Проблема идеального как раз содержательно про-
тивостоит гуссерлевской проблеме сознания. Можно
сказать даже, что в интересующем нас плане в обоих
случаях речь идет о разных акцентах одного и того же.
Э.В. Ильенков определяет идеальное как представ-
ленность 480 , т.е. такое отношение, где один объект,
оставаясь самим собой, выступает в роли другого объ-
екта, причем замещает не просто другой объект, а вся-
кий другой объект данной природы. Например, золо-
тое тело денег (его определенное количество) замещает
любой (со стороны его натуральной характеристики
безразлично, какой) товар, поскольку любой товар в
сущности есть определенная стоимость. Тогда в отно-
шении, которое устанавливается в процессе идеализа-
ции между его моментами, есть снова, как и в случае
одинокого сознания Гуссерля (при всем несходстве их
позиций), нечто вроде пропозициональной функции,
обретающей определенное (количественное) значение
при подстановке вместо универсально-текучей пере-
менной той или иной потребительной стоимости (в
рассматриваемом случае), чья натуральная форма без-
различна.
Идеальное здесь, правда, с самого начала есть ре-
альность общественно-историческая, «продукт и фор-
ма духовного производства». Но отсутствие логической
проработки категории единичного вызывает, как и у
Гегеля, незаметное, вопреки собственной интенции
Ильенкова, соскальзывание с уровня «третьего отноше-
ния мысли к объективности», потому что общественно-
историческая реальность понимается в духе спинозов-
ской субстанции, в своей одинокости соперничающей
с одинокостью солипсического сознания.

268
 В результате возникает двойственная ситуация. С
одной стороны, Э.В. Ильенков не разделял те поверх-
ностные представления о марксизме, согласно которым
последний блестяще оправдывает себя «там, где речь
идет о событиях всемирно-исторического значения и
масштаба… о совокупной судьбе человеческого рода»,
но «ничего… не может дать для рационального
уразумения внутреннего строя личности, индивидуаль-
ности, «Я» 481.
И логика опровержения противников возможности
научной теории личности строится у Э.В. Ильенкова
исходя из того, что человеческое «Я» есть не просто
«дурная индивидуальность» с неповторимостью того же
рода, что и неповторимость «песчинок на морском
пляже», но есть скорее синоним конкретно-всеобщего,
всеобщего достояния своей культурной общности, есть
«ансамбль общественных отношений», существующий
за пределами «органического тела индивида и потому,
как ни парадоксально, во внутреннем пространстве
личности» 482. В этом случае научная теория личности
невозможна для логики, не имеющей понятия о кон-
кретно-всеобщем, для диалектики же такая теория не
только возможна, но представляет собой высший,
сложнейший случай, ради которого вообще и разраба-
тывается всё богатство ее возможностей.
Но, с другой стороны, есть некоторые шаги в аргу-
ментации Э.В. Ильенкова, которые не соответствуют
последовательности собственной логики Ильенкова
и вскрывают пробел в имеющейся логической кон-
струкции.
Речь о категории единичного. Построение Э.В.
Ильенкова обосновывает науку о «Я» лишь поскольку
«Я» есть нечто несводимое к единичному, есть сторона
конкретно-всеобщего (культурного целого), но при
этом признает: «что личность – уникальное, невоспро-

269
изводимо-индивидуальное образование, одним сло-
вом, нечто единичное, спорить не приходится» 483. Но
эту сторону дела он старается стушевать, представить
малозначащей, поскольку – и поспешно – разделяет
убеждение своих же противников-позитивистов в том,
что «наука о единичном, как таковом, действительно
невозможна и немыслима». Единичность для него оста-
ется только «дурной индивидуальностью» – «единич-
ное есть единичное, и тут уж ничего не поделаешь».
Больше того, сгоряча он бросает даже такую странную
в контексте главы с программным названием: «Две ло-
гики – два подхода» – фразу, где говорится, что рас-
сматривать человеческую личность как «синоним логи-
ческой категории единичного вообще» – значит
«обессмысливать понятие личности», определять лич-
ность через логическую проблему отношения всеоб-
щего и единичного – значит «воспроизводить перво-
родный грех гегельянщины» 484.
А между тем, в самой работе «Что же такое лич-
ность» Э.В. Ильенков замечает: неповторимость свой-
ственна каждой отдельной личности настолько орга-
нически, что если её отнять, то исчезает и сама
личность, и этот пассаж существенно, но, похоже, не-
заметно для самого Э.В. Ильенкова соотнесен с другим,
где он пишет: «что мозг не есть личность, доказывается 485
уже тем простым фактом, что личности без мозга быть
не может, а мозг без намёка на личность… бывает».
Аналогично возьмите «Сикстинскую мадонну» и крас-
ки, которыми она написана на холсте: «попробуйте от-
делить одно от другого. Что у вас останется?» Холст и
краски. «”Сикстинская мадонна” исчезнет без следа. А
краски останутся именно потому, что они лишь предпосылки,
лишь внешние (а потому безразличные) условия…» 486.
Исчезает, стало быть, как раз то, что делает лич-
ность личностью, что превращает внешние предпо-

270
сылки в моменты её собственного осуществления. От-
делите от «я» единичность – и от него ничего не оста-
нется. Поэтому единичное и проблема отношения все-
общего и единичного есть conditio sine qua non, и если
требуется обосновать теорию личности, и если требу-
ется удержаться в понимании мышления (идеального)
как межсубъективной, «ансамблевой» реальности, это
два полюса одной и той же проблемы.
Неудивительно поэтому, что в известной дискуссии
об идеальном, развернувшейся в 70-е годы, М.А. Лиф-
шиц 487 , по большому счету единомышленник Э.В.
Ильенкова, упрекал его в потере различия между Ideelle
(как Гегель называл количество, безразличное к беско-
нечно варьирующимся натуральным определениям «в-
себе-бытия») и Ideale, идеальным-идеалом (от которого
отграничивал Ideelle Гегель).
В самом деле, если принять ильенковскую кон-
струкцию за определение идеального вообще, опреде-
ление, притязающее на охват и диалектико-
материалистическое выведение обеих его ипостасей,
возникает сбивающая с толку ситуация: идеальное
оказывается безразлично к добру и злу, красоте и без-
образию и т.д. – всё «идеально» 488 как человеческое
проявление и различается лишь количественно. Со-
держанием же подлинного идеала является, по мнению
М.А. Лифшица, природная мера совершенства, кото-
рую всегда воплощает искусство, но которую игнори-
рует представленность.
Называя концепцию представленности культурным
редукционизмом, М.А. Лифшиц не точен. Скорее,
культура сама сведена здесь лишь к одной из своих
конституэнт: всеобщему. Собственная, слишком «отра-
жательная», слишком ограничивающая возможности
человеческой природы рамками ее «вторичности», ар-
гументация Лифшица сама не выдерживает критики 489.

271
Но вот на что не обратили внимания обе спорящие
стороны: их объединяет в вопросе об определенности
культуры (или человеческой природы) спинозовски-
монологичный субстанционализм. И Э.В. Ильенков, и
М.А. Лифшиц оба понимают под культурой такое все-
общее, в котором исчезает единичное, как акциденция
в субстанции; только один, не согласившись с необхо-
димостью топить все определенности в ее абсолютной
мощи, отказался признавать ее универсализм, а другой,
отстаивая подлинный универсализм культуры, видел,
следовательно, и неизбежность его отчужденной ипо-
стаси, хотя доказать принципиальную имманентность
ее осуществлению идеала у него не было средств.
Такое «примагничивание» в спинозовском духе ко
дну «абсолютной мощи», в которую все различия, как
замечал Гегель 490, «втекают», но ни одно не «вытекает»,
означает сведение культурного (resp. и личностного)
начала к природному, таков логический смысл спинозиз-
ма, независимо от того, принимают ли его последствия
спинозистски рассуждающие авторы.
Описанная проблематичность «подвешивает» иль-
енковскую концепцию, высвечивая отсутствие должной
логической проработки определенности идеала. Но
прав был именно он, потому что, принятое за «основ-
ную конструкцию» идеального вообще, Ideelle не толь-
ко не закрывает горизонта выхода к обоснованию Ide-
ale, но впервые только и делает возможным такое
обоснование. Здесь проблема, вполне аналогичная
проблеме объяснения прибавочной стоимости из сто-
имости вообще. В тайну прибавочной стоимости нель-
зя проникнуть иначе, как через стоимость вообще, но, с
другой стороны, разница между ними не только коли-
чественная. Так же нелегко опосредствовать друг с дру-
гом Ideale и Ideelle, хотя второе на этом пути есть
неизбежный первый шаг. Это видно из проделанного в

272
настоящей работе пути (начинающего с античного не-
различения всеобщего и единичного и ведущего с
необходимостью к обнаружению и развертыванию их
различия).
Следующим шагом является вычленение единично-
го в его собственной логической специфике и опо-
средствование его с его противоположностью, в кото-
ром единичность предстает логической формой,
которая немыслима без всеобщего, но удерживается
только в неустранимо-противоречивом единстве с ним,
в единстве особенного (Понятия, или «Я»). Избежать
растворения единичного во всеобщем позволяет, как
мы видели, определение единичного через простран-
ственно-временное единство, точнее, единства, по-
скольку таких единств, пространств-времен, может
быть только много.
Какие возможности это раскрывает для осмысления
проблемы «я» – помогают понять труды М. Бахтина 491
по эстетике, в которых специфика постановки пробле-
мы своеобразия эстетической формы обнаруживает ее
(проблемы) логический смысл и масштаб.
Бахтин показывает, что эстетический образ делает
таковым не его материальный состав (сюжет, внутрен-
няя событийность и проч.) и не априорная форма спо-
собности суждения одинокого трансцендентального
субъекта (как это виделось Канту или эстетике выра-
жения), но автор как эстетическая форма, чью опреде-
ленность составляет принципиальная авторитетная
«вненаходимость», суверенная внешность по отноше-
нию к своему герою. Форма множественности, хроно-
топической замкнутости, оказывается, таким образом,
необходимым условием бытия эстетического, той
определенности, к которой возводил идеал М.А. Лиф-
шиц.

273
 Но как достигается эта авторитетная вненаходи-
мость? Где коренится исток эстетического свершения,
силой которого мое, авторское полагание оказывается
отпущенным в трансцендентность, на свободу, стано-
вясь самозаконодательствующим, от моего произвола
не зависящим?
Трудность состоит в том, что если «я» – одинокое
эго (как в метафизической или трансцендентальной
гносеологии), то полагать он может только объект, все-
гда только имманентный представлению, всегда лишь
абстрактно-возможный, заключенный внутрь языка.
Поскольку же автор в единственном числе невозмо-
жен – тогда мы получим ответ на наш вопрос, если раз-
гадаем «хитрость» всеобщего опосредствования равно-
правных чужих сознаний (хронотопов), хитрость,
которая и делает их не просто чужими, но суверенны-
ми, «своими-другими» друг другу: всеохватными субъек-
тами. Эту хитрость Бахтин находит за пределами языка:
в оригинально понятом «тексте».
Текст это не просто язык 492, это способ разомкнуть
времена, сделать их доступными друг другу, образую-
щими единство, не повредив их целостности, «друго-
сти». У Бахтина язык как система проявляется в тексте в
виде всего того, что повторимо, что может быть дано и
вне данного текста, который всегда несет некий непо-
вторимый смысл. Неповторимый потому, что текст
может состояться только как со-бытие встречи живых
сознаний, он всякий раз создается заново как форма
предельного перехода (перехода через бесконечность, а
значит, через противоречие) в другой хронотоп. По отно-
шению к этому интегрирующему моменту текста, де-
лающему его неделимым, все языковое (абстрактно-
всеобщее) – только средство, аристотелевская potentia.
И как такое – актуальное-смысловое единство, текст
существует только в диалогических межсубъектных от-

274
ношениях, от которых абстрагироваться не позволяет.
Он всегда встреча бесконечного множества авторов,
способ их взаимного сотворения, образования (про-
цессуальное третье и не третье между единичным и
всеобщим – так определяется «особенное» в Логике
Гегеля 493).
Текст отличается от языка так же, как архитектоника
музыкального произведения (эстетический образ) от-
личается от устройства клавесина, на котором ее ис-
полняют. Указанную особенность текста М.М. Бахтин
акцентировал, понимая свою концепцию как анализ
предметности, запредельной языку – как «металингви-
стику». Более того, определяя её точнее, он называет
это логикой 494. Свою логику он противопоставляет тра-
диционной монологической логике как логику развер-
тывания субъекта на той стадии, когда нельзя уже аб-
страгироваться от того обстоятельства, что в
собственном смысле он возможен только во множе-
ственном числе («Pluralia tantum!» 495 ). В такой логике
определенность единичного проработана и позволяет
провести различие между Ideelle и Ideale как различие
между монологизмом и полифонизмом в выстраива-
нии связи всеобщего и единичного.
Но эта логика лишь по недоразумению могла ока-
заться противопоставленной диалектике.
Ракурс, взятый Бахтиным, позволяет, с одной сто-
роны, увидеть родство его позиции с «классическим»
(ильенковским) подходом к идеальному (оно запре-
дельно и индивидуальной телесной организации, и
психике как таковой, и вещи, в облике которой овнеш-
няется: это форма деятельности общественного, изнут-
ри социального индивида, его направленность на дру-
гого человека как человека). С другой стороны, он
позволяет оттенить ярче то условие рождения идеаль-
ного, от которого часто абстрагируются, превращая

275
«социального субъекта» из общественного от начала и
до конца индивида в «общество как субъект», в трансцен-
дентальный субъект, в абсолютный дух – разные маски
одинокого Ichheit, надындивидуального абсолюта.
Тогда представляется правомерным заключить, что
текст у Бахтина – это и есть идеальное как предметно
сущий интерсубъективный смысл, как способ деятель-
ности (внутренне) социального индивида, утверждаю-
щий его как субъекта своей истории. В процессе созда-
ния текста Ideelle и Ideale относятся не
непосредственно, не количественно, а как моменты по-
нятия. Они совпадают только там, где в человеческой
культуре Ideelle разверзается в противоречие всеобщего
и единичного, которое обнаруживает его общитель-
ную, сверх-языковую природу, его предназначенность
самоутверждению суверенности субъектов. Тогда тре-
буется разрешить это противоречие созданием текста,
фокусирующего в себе новую форму интерсубъектив-
ного единства, вскрывающего во всем, что производит
человек, способ производства человека (а не объекта),
характерную для каждой культуры матрицу образова-
ния ее субъекта: это и есть Ideale. Посредством текста
общительный индивид полагает свою всеобщую при-
роду как субъект, другое авторское же «я» (хронотоп),
образует его в суверенную, свободную целостность.
Текст позволяет воспитать мое порождение, мое про-
изведение – как моего же создателя, со-автора нашей –
бесконечно становящейся во внутренней противоречи-
вости хронотопа каждого – человеческой природы.
Ideale, таким образом, всегда предполагает Ideelle,
абстрактную связь абсолютно-различенных всеобщего
и единичного, но само появляется только там, где все-
общее через конкретное противоречивое особенное
опосредствование способно возвести себя в единичное,
где всеобщее дает единичному быть. И этот идеал, если

276
подступиться к нему с достаточно разработанной логи-
ческой «меркой», обнаруживает себя всецело разумным
и человеческим.
Сказанное влечет ряд необходимых следствий от-
носительно обоснования возможности науки и позна-
ния в ней истины.
Если истинное понятие есть текст, который кон-
ституирует «я» только в качестве Pluralia tantum, то по-
нятие науки должно быть переосмыслено. Ее опреде-
ленность полагается в этом случае не из оппозиции
одинокого Ichheit и безличного объекта, как опреде-
ленность формы чистого объективирования. То, что
только повторимо, объективируемо в предмете, оказы-
вается лишь потенциальным знанием (Аристотель),
лишь материей действительного понятия. Действи-
тельное же понятие всегда уникально и ценно именно
своей невоспроизводимостью. Оно является событи-
ем 496, взаимным осуществлением общительных субъек-
тов: обретением человечности природой и своей
подлинной природы – человеком во взаимном возвы-
шающем освобождении.
Применительно к особенностям современной науки
это означает их обоснование.
Так, с точки зрения кантовского обоснования науки
истинным может быть признано только такое понятие,
предмет которого может быть построен в ньютоновом
пространстве-времени, причем реально, наглядно, с
задействованием «материи», а не только в воображе-
нии 497 . Тогда фикцией окажется, например (пример
самого Канта), понятие о плоской фигуре, ограничен-
ной двумя прямыми: оно не впишется в евклидовы по-
стулаты. При этом определенность формы простран-
ства-времени подразумевается данной и единственно
возможной.

277
 Другого понятия пространства-времени новоевро-
пейское сознание (гегелевское в том числе) не ведало.
Еще и Поппер под эмпирической выполнимостью по-
нимает выполнимость в одном универсальном про-
странстве-времени (закон должен быть действителен
«во всяком месте и во всякое время»). Именно поэтому
попперовский критерий элиминации выплескивает с
водой и ребенка.
В самом деле, если логика оказывается формой по-
лихронотопа, тогда то, что невыполнимо (не является
очевидным) в одном хронотопе, выполняется в другом.
Тогда «плоская фигура, ограниченная двумя прямыми»
невозможна только в пространстве Эвклида, но не
в пространстве Лобачевского или Римана. Или: что
невозможно в античном культурном хронотопе (чтобы
Солнце двигалось вспять, чтобы Бог вообще нарушал
законы природы) – само собой, интуитивно очевидно
для христианского сознания (где бог эти законы
творит) 498.
Хронотоп при таком понимании не задан, а логиче-
ски конструируется. Так и Гегель в «Науке логики» со-
здает грандиозный хронотоп – собственное простран-
ство-время такого предмета как мышление, и изгибами,
«аттракторами» этого полевого, силового единства вы-
ступают последовательно и мотивированно возника-
ющие категории.
В таком случае для любой теоретической схемы
можно сконструировать хронотоп, где она выполнима.
Как тогда быть с критерием существования предмета
науки? Не срывается ли такой способ движения сам в
«постмодернизм», в anything goes? Нет. Критерий сов-
падает с принципом конструирования (со-творения):
это противоречие, в чем Гегель ничуть не ошибался.
Только посредством противоречия предмет познания
определен абсолютно, сполна, определен с абсолют-

278
ной необходимостью в том числе и в своем существо-
вании. Определения исходного противоречия предмета
просто нельзя ведь установить «с потолка», вне практи-
чески-истинной абстракции, которая возникает только
тогда, когда «существование уже произошло из основа-
ния». Эта необходимость вбирает многообразие и слу-
чайность в себя, не переставая от этого быть разумной
формой, формой логической.
Понятие-текст, таким образом, не исходит из по-
стулируемого пространства-времени, а есть со-
творение его, со-творение общего кругозора, который
обретается в событии понимания субъектами и внутри
которого будет модусом, высвеченным в снято-
опосредствованную непосредственность, наглядность,
прежде недоступный предмет. Так логика на уровне
понятия становится специфической логикой специфи-
ческого предмета, «логикой дела».
Формируемый сообразно этой логике предмет
(текст) не может быть бессубъектен: если у Канта (или
у Гуссерля) мы не знали, какую «вещь в себе» структу-
рирует предмет науки, то здесь предмет науки – собы-
тие субъект-субъектного взаимодействия, способ вза-
имного понимания. Он раскрывает нам предмет как
субъекта, познавая, мы не редуплицируем его, а убежда-
емся в обоюдном возвышающем в конкретность взаи-
мопроникновении. Отсюда рефлексивность современ-
ных теорий.
Предмет науки не может быть кумулятивен в стро-
гом смысле, он скорее герменевтичен, так как является
способом самоизменения субъектов, по-разному осу-
ществляемого ими восхождения к единству понятия.
Инаковость обоснования этого перехода в простран-
ственно-временных системах с разным синтаксисом
будет выражаться, в том числе, в несовпадении вычис-
ленных значений одних и тех же переменных (точнее

279
говоря, между ними можно установить соответствие как
предельный переход – переход через бесконечность).
Теория с точки зрения так понимаемого понятия не
шаблон для решения примеров, а текст, смысловая ар-
хитектоника, развивающаяся через разрешение проти-
воречия. Пока тот же электрон рассматривается как
волна – это объектный конструкт; как частица – тоже;
как с одной стороны частица, с другой волна – тоже.
Если бы была сделана попытка определить, через какие
опосредствующие звенья волновая характеристика вы-
ражает и реализует корпускулярную именно через не-
совпадение, через противоречие с ней, мы имели бы
теорию самоорганизации, не просто констатирующую,
а объясняющую стабильность именно такого «аттрак-
тора» в построенном таким способом пространстве-
времени внутренним образом.
Применительно к физике это лишь предположе-
ние. Но история науки знает, как минимум, два приме-
ра такого рода: гегелевская теория самоорганизации
мышления и марксова теория капитала – самовозрас-
тающей стоимости. В первом случае показана безна-
дежность рассмотрения познания и как только непо-
средственности (интуиции), и как только рассудочного
опосредствования; «третье отношение мысли к объек-
тивности» движется в противоречии того и другого. Во
втором случае прибавочную стоимость невозможно
было объяснить ни посредством определения ее как
«сгустка» рабочего времени, ни посредством определе-
ния ее через обращение; только как «определенное
единство их обоих» 499, в котором цена выражает стои-
мость именно через несовпадение с ней, где их внут-
ренняя, необходимая связь устанавливается через
систему опосредствующих звеньев, замыкающих собой
исходное противоречие стоимости и меновой
стоимости.

280
 Изложенные соображения можно рассматривать как
апологию диалектики в качестве логики и методологии
науки: они говорят о жизнеспособности гегелевского
учения и подлинной актуальности его в современной
познавательной ситуации.
Что же касается попыток «дополнить» диалектику
рядом принципов, сформулированных в естествозна-
нии (вроде принципов дополнительности и соответ-
ствия) – то последние фиксируют только форму
результата, но не являются формой, движущей содер-
жание, формой самого поиска. Попытки «заменить»
диалектику с ее категориями, тремя законами и гегелев-
ской «магической формулой» триады, будто бы пред-
полагающими «линейность» мира, могут возникать
только по причине того логического вакуума, о кото-
ром выше шла речь.
Различные попытки выдвинуть диалектической ло-
гике альтернативу, тот или иной «новый концептуаль-
ный аппарат современной логики», который мыслится
по образу искусственного языка и представляется адек-
ватным для «объяснения» «сложных ветвящихся про-
цессов», на самом деле не могут соперничать с ней на
ее поприще, у них другие задачи. Они является разно-
видностями методов исчисления, хотя и методами иного
порядка по сравнению, скажем, с дифференциальным
исчислением. В каком-то смысле диалектика давно
«ждала» исчисления такого уровня, ведь еще Гегель ука-
зывал в «Науке логики», что именно нелинейность вы-
ражает диалектический характер количества, его спо-
собность «вместить», описать результат качественного
перехода 500 , способность количества быть искусствен-
ным языком для описания систем любой сложности.
Но описать результат не значит его произвести.
Проблемы, здесь решаемые, в общелингвистическом
плане соответствуют поискам так называемой дектиче-

281
ской парадигмы 501. В ней речь идет о построении тако-
го типа синтаксиса, в котором становится возможна
однозначная референция. Это достигается благодаря
посылке о присвоении субъектом говорения в момент
говорения всего языка посредством автореферентных
выражений (эгоцентрические частицы вроде «вот»,
«это», «здесь» и др.), задающих уникальный субъектив-
ный – и в то же время всеохватный (ведь синтаксиче-
ский) – хронотоп. Тогда постоянство языковых значе-
ний оказывается лишь видимостью, оказывается
функцией не только от аргументов, задающих места в
предикате, но и от смысла автореферентного выраже-
ния, так что возникает проблема отождествления раз-
ных ипостасей предмета, положенного в разных «воз-
можных мирах», разных хронотопах. Но эта проблема
прорыва из возможного мира «я», «из партикуляризма
языкового открытия мира» 502 в действительный мир, к
другой субъективности, субъективности самого пред-
мета, проблема истины, полагания единичного посред-
ством всеобщего, – уже не языковая, а логическая, та
самая, которая настоящем исследовании и обсуждалась
в чистой стихии мышления, в ее собственной стихии.

282
 Заключение
Окидывая взглядом проделанный путь, отметим
расставленные на нем вехи.
Прежде всего, возвращение единичного в логику,
как мы старались показать, позволяет избежать утраты
человеческого «я», избежать не только определения
сущности человека как родового абстракта, но и опре-
деления «я» как абстрактной положенности, стороны
конкретно-всеобщего, как это всегда происходит при
монологическом понимании всеобщего. Социальное
целое тем отличается от вообще организма, что его со-
ставляющие – не просто снятые моменты, а суверенные
единства, бесконечные действительные субъекты. По-
тому они и не просто «особи», а «Я». Как заметил А.В.
Суворов, освоение культуры для нас означает не ча-
стичное присвоение, а означает, что мы «создаем свой
индивидуальный, личный её вариант. Это основа
нашей человеческой уникальности…единичности» 503.
Эта сторона «я» – единичное – в логической тради-
ции большей частью оставалась без содержательной
разработки, так, что отношение всеобщее – единичное
не доводилось до антиномической остроты их проти-
востояния, их различие оставалось только формаль-
ным, а потому и неопосредствованным. В результате
философия, даже когда она понимала себя как науку о
человеке, видела в своем предмете только одну сторо-
ну – всеобщее, мышление определялось как всеобщее
в-себе-и-для-себя. Развертывание же понятийной фор-
мы в полноте ее моментов делает ее логикой самофор-
мирования суверенной единичности, «я».
Логика, которая в своих высших уровнях имеет все
основания прямо притязать на то, что увенчанием ее
предшествующего логического движения является кон-
ституирование субъекта, «Я», человеческой личности,

283
творческой субъективности, является условием успеш-
ного формирования рефлексивной культурой своих
предпосылок – свободных и самосознательных инди-
видов.
Помимо отвлеченно-теоретических преимуществ,
такая логика дает педагогический регулятив формиро-
вать именно индивидуальность, пространство-время; а
также ключ к целенаправленному формированию ин-
дивидуальности, исключающий всякие «скульптурные
аналогии» 504 и отношение к ученику как к материалу.
Этим ключом – логикой сотворения «чужого живо-
го и полноправного сознания» 505 , конституирующим
само пространство-время со-авторов – является то, что
М.М. Бахтин называл текстом, в отличие от языка. Бах-
тин видел в диалектике только монолог. Выше была
сделана попытка показать, что это не так и откуда воз-
никает такая ложная видимость. Поэтому бахтинский
термин «текст» не без оснований представляется сино-
нимом Особенного, «хронотоп» – Единичного,
«язык» – абстрактного, рассудочного Всеобщего. При
этом хронотоп выступает как содержательное прира-
щение диалектической логики, текст же можно рас-
сматривать как такую эмфатическую ипостась Особен-
ного, которая подчеркивает принципиальную
значимость связуемых им единичных, событийность их
сути, форму субъект-субъектного единства. Последняя
кладется тогда в основу теоретико-познавательной
установки нового уровня (субъект-субъектной).
В ней понятие-текст предстает собственным проти-
воречием предмета, рождающегося как особенный (не-
сущий в себе все богатство всеобщего и единичного)
посредник в процессе взаимного общительного пола-
гания индивидуальных субъектов.
Это противоречие имеет стадии развертывания; оно
движется:

284
1) от абстрактного (абсолютного) различения всеоб-
щего и единичного. В истории культуры этой стадии
соответствует миф как текст, так что любой предмет,
который появляется в этом культурном пространстве,
является текстом, который и формирует субъекта ми-
фологического мира.
2) Через внешнее их различение, которое освоено ис-
торией культуры как религиозный текст, который фор-
мирует субъекта религиозной модели мира.
3) К конкретному противоречивому единству, которое
рефлексивно осуществляет наука. Наука как текст арти-
кулирует такой порядок воспроизведения общности,
который зиждется на выделенности «я», на его принци-
пиальной ценности для единства культуры. В науке по-
нятийная форма положена как развернутое единство
всех своих моментов.
Особенностью формы понятия (или «я») является
то, что его моменты (субстанциональный, родовой и
субъективный, индивидуальный) могут утвердиться
только во взаимной обусловленности, но немедленно
уничтожают друг друга при попытке (и теоретической,
и реально-практической) отождествить их непосред-
ственно. Способ их противоречивого единства поэтому
выступает как наперед не могущее быть заданным,
принципиально историчное, особенное, неповтори-
мое, только собственным образом выработанное
опосредствование: конкретное единство некоторой
культуры, выступающей, следовательно, всегда осу-
ществлением противоречия понятия.

285
 Примечания и комментарии

1 Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 423.

2 Фуко М. Слова и вещи. СПб., А-cad, 1994. С.404.
3 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М..,

1974. С.57.
4 Энгельс Ф. Старое предисловие к «Анти-Дюрингу»// Маркс

К. Энгельс Ф. Соч . 2-е изд. Т.20. С.367.

5 Гегель Г.В.Ф. Соч. Т.IX. М.—Л., 1932. С.26—29.
6 Энгельс Ф. «Карл Маркс. «К критике политической эконо-

мии»». // Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.13. С.496.

7 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М..,

1974. С. 154.
8 Риккерт Г. «Философия истории». С-Пб, 1908. С.26.
9 Флоренский П. Иконостас. М., ООО «Издательство АСТ»,

2001. С.49.
10 Гуссерль Э. Логические исследования. Т.1.// Гуссерль Э.

Философия как строгая наука. Новочеркасск, Агентство «Сагуна»,

1994. С.259.
11 Степанов Ю.С. Об одной платоновской идее в современной

лингвистике.// Античная культура и современная наука. М., 1985.

С.256.
12 Hall Partee B. Montague grammar, mental representations and

reality.// Contemporary perspectives in the philosophy of language.

Ed.P.A.French, Th.E. Uehling, jun., H.K.Wettstein. Minneapolis, 1979.
p.196.
13 Lewis C.I. The modes of meaning. – Philosophy and Phenome-

nological Research, 1943. vol.4, p.239.

14 Цит.по Шпет Г. Сознание и его собственник. Заметки. //

Шпет Г. Философские этюды. М., Издательская группа «Про-

гресс», 1994. С.87.
15 Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14т. М., 1932. Т.IX. С.27.
16 Энгельс Ф. «Карл Маркс. «К критике политической эконо-

мии»». // Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т.13. С.495.

17 Речь идет именно об опосредствовании, несмотря на наме-

рения феноменологии пробиться к непосредственности и на от-

рицание проблемы начала в герменевтике, выход к истинным фе-
номенам предполагает опосредствующую работу сознания –
процедуру редукции, а в герменевтике точно так же условием до-
стижения понимания является правильное «вхождение в круг».

286
 18 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. Введение.//
Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 46. Ч.1. С.37.
19 Ibidem.
20 Ibidem, с.43.
21 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в

«Капитале» К. Маркса. М., 1960. С. 209-220.

22 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977.

Т. 3. С. 216-217.
23 Исключение составляет лишь Г. Лейбниц, который был в

силах указать содержательное различие того и другого. В «Ответе

на размышления, содержащиеся в втором издании «Критического
словаря» г-на Бейля (статья «Рорарий»), о системе предустанов-
ленной гармонии» он писал: «Но правильнее будет сказать, что
протяженность – это порядок возможных сосуществований, по-
добно тому как время – порядок возможностей не определенных,
но тем не менее взаимозависимых. Таким образом, первое отно-
сится к вещам одновременным или существующим вместе, а вто-
рое – к таким, которые несовместимы друг с другом, но которые
все же мы воспринимаем как существующие, и вследствие этого
они являются последовательными». (Лейбниц Г.-В. Соч.: в 4т. Т.1.
М., 1982. С.341.) И это не является случайностью, поскольку Лей-
бница выделяет из череды его современников точка зрения на бы-
тие как на принципиально множественное (обоснованию чего и
посвящена его знаменитая «Монадология»). Но такой взгляд ско-
рее исключение, чем правило, да и к тому же он не привел трак-
товку отношения всеобщего и единичного к заметным отличиям
от общепринятой в его эпоху.
24 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1970.

Т. 1. С. 82.
25 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.,1999. С.658.
26 Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985.

С.25.
27 Степанов Ю.С. В. Там же. С. 42.
28 Фреге Г. Смысл и значение. //
www.philosophy.ru\LIBRARY\FREGE\02.html
29 Рассел Б. Проблемы философии. С.-Пб., 1914. С.66.
30 Именуется единичное, общее же означивается.

287
 31 Мареев С.Н. Феноменология рассудочной формы у Гегеля
// Доклады Х Международного гегелевского конгресса. Вып. IV.
М., 1974.
32 Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике.// Диалек-

тическое противоречие. М., 1979.

33 Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985.

С.19-20.
34 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в

«Капитале» К. Маркса. М., 1960. С.209-220.

35 Ильенков Э.В., ibidem.
36 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1999. С.652.
37 Велш В. Постмодерн: генеалогия и значение одного спор-

ного понятия// «Путь» № 2. 1991. С.132, 127.

38 Хайдеггер М. Что это такое – философия?// Вопросы фи-

лософии. 1993. № 8. С116.

39 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. // Маркс К.

Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1 С.485. «Целью… производства

является воспроизводство производителя в…объективных услови-
ях его существования и вместе с ними». Эта сторона марксова уче-
ния хорошо акцентируется в работе: И.В. Ватин, Ю.Р. Тищенко.
«Исторический процесс как становление человеческой индивиду-
альности»// Проблема человека в «Экономических рукописях
1857-59 годов» К. Маркса. Ростов-на-Дону, ИРУ, 1977.
40 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. // Маркс К.

Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1 С. 479.

41 См. Тищенко Ю.Р. Диалектико-материалистическая фило-

софия. К. Маркс и Ф. Энгельс.// История философии. Учебник

для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, «Феникс», 1999.
К сожалению, автор этой интерпретации материалистического
понимания истории, знающей масштаб и сложность методологи-
ческого богатства марксова подхода к человеку, а потому одной из
самых удачных в современной отечественной философии, не
публиковал более широко в печати результатов своей работы.
Данная реконструкция понятия общественно-экономической
формации заимствуется нами из лекций Ю.Р. Тищенко.
42 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. // Маркс К.

Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1 С.477.

43 Маркс К. Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность мате-

риалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 29.

288
 44 Лосев А.Ф. «Диалектика мифа» // Лосев А.Ф. Философия.
Мифология. Культура. М., 1991. С.134, 150.
45 Лосев А.Ф. Ibidem. С.170. «Миф есть имя… Это оконча-

тельное и последнее ядро мифа»

46 Семенов А.И. На заре человеческой истории. М., Мысль,

1989. С.120-121.
47 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и ис-

тории культуры. М., 1990. С. 57.

48 Поправка относительно преждевременности термина «лич-

ностный» верна также и для этого случая его употребления.

49 Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М,

1988. С.136.
50 Петров М.К. Универсалии и типы культуры. // Историче-

ские основания взаимодействия культур. Ростов-на-Дону, 1991.

С167.
51 Чанышев А.Н. Эгейская предфилософия. М., 1970. С 176.
52 Петров М.К. Язык и мировоззрение.// Петров М.К. Исто-

рико-философские исследования. М., 1996. С.227.

53 Петров М.К. Научно-техническая революция и филосо-

фия.// Историко-философские исследования. М., 1996. С.41.

54 Петров М.К. Язык и мировоззрение. //Историко-
философские исследования. М., 1996. С 196.
55 Петров М.К. Ibidem.
56 Ibid., с. 204.
57 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. // Маркс К.

Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1. С.483.

58 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и ис-

тории культуры. М., 1990. С.27

59 Маркс К. Экономические рукописи 1857-59гг. // Маркс К.

Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.46. Ч.1. С.465-466.

60 Петров М.К. Язык и категориальные структуры.// Наукове-

дение и история культуры. Ростов-на-Дону, 1973.

61 Понятно, что этот процесс не мог не быть драматическим,

отголоски чего находим в «Илиаде» и других произведениях тро-

янского цикла: участникам похода против Трои приходилось про-
являть чудеса упорства и находчивости, чтоб заставить присоеди-
ниться к войне в общих интересах ее будущих главных героев:
Одиссея, Ахилла, Филоктета, Телефа, а иных, как Агамемнона,
научать смирять свои собственнические притязания.

289
 62 См. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и
истории культуры. М., 1990. С.27.
63См. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки М., 1980. С.25-

30. А также Потемкин А.В. Проблема специфики философии в

диатрибической традиции. Ростов-на-Дону, 1980.
64 См. Аристотель. Метафизика. 1060b 30-35. // Аристотель.

Соч.: в 4т. М., 1975. Т.1. С.276. Аристотель определяет филосо-

фию как теорию «сущего как такового вообще», причем если «о
сущем говорится не в одном, а в различных значениях, то ясно,
что если обще им только имя… то сущее не составляет предмет
одной науки ибо одноименное не принадлежит к одному роду); а
если в различных значениях сущего есть нечто общее, то можно
было бы сказать, что оно предмет одной науки», так что филосо-
фия исследует всеобщее как реальный род, всеобщее как таковое,
которое тем не менее есть реальное всеобщее вне головы.
65 Кессиди Ф.Х. От мифа – к логосу. М., 1972. См. с.102-117.

Здесь речь идет о «замене» мифа логосом, каковая «замена ознаме-

новалась постановкой проблемы о первоначале всего сущего …
Она не могла произойти в результате простой рационализации
религиозно-мифологических образов и сказаний. Дело в том, что
… в мифе и религии истина есть …мистерия…а не проблема,
требующая разрешения.». Думается, возможности мифа покажутся
шире, чем полагает цитируемый автор, если подходить к опреде-
лению мифа в динамике и при этом, имея в исследовательском
арсенале соответствующую методологию, задаться проблемой
дедуцировать с необходимостью черты мифа, известные как сами
собой разумеющиеся. Известное и познанное тогда могут не сов-
пасть.
66 Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988. С.426.
67 Такому искушению поддалась, например, обычно виртуоз-

ный и внимательный интерпретатор Гайденко П.П. Бытие и ра-

зум.// Вопросы философии 1997, №7.
68 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-

европейской философии. М., 1986. С.6-14

69 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т.2. С.45.
70 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1969. Т.2. С.44.
71 Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. М., 1932. Т.Х. С. 8.
72 Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т.1. С.316.
73 Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т.1. С.317.

290
 74 Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т.1. С.318.
75 Мы оставляем в стороне дискуссию о достоверности свиде-
тельств о Сократе, разделяя позицию Кессиди на этот счет и пола-
гая, что без Сократа Платон так же непонятен, как и Аристотель
без Демокрита.
76 Кессиди Ф.Х. Сократ. Ростов-на-Дону. 1999. С.134, 138.
77 Ксенофонт. Воспоминания о Сократе (IV,2,16).// Ксено-

фонт Афинский. Сократические сочинения. М.-Л., 1935. Или:

СПб., АО «Комплект», 1993.
78 «Лахес» (190d d и сл.). Цит. по Кессиди Ф.Х. Сократ. Ростов-

на-Дону. 1999. С.154. Ср.: Платон. Диалоги. М.: Мысль. 1986.

79 Ibidem.
80 Платон. Диалоги. М.: Мысль. 1986.
81 Платон. Протагор. 358d.// Платон. Соч.: в 3 т. М., 1968. Т.1.
82 Гегель Г.Ф.В. Соч.: в 14 т. М., 1932. С.66.
83 Ibidem.
84 Аристотель. Большая этика. (1187 а 5-15).// Аристотель.

Соч.: в 4 т. М., 1983. Т.4.

85 Ibidem.
86 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л.,1973. Т.5.
87 Ibidem. С.115.
88 Гегель Г.Ф.В. Соч.: в 14 т. М., 1932. С. 165.
89 Платон. Государство (IX, 424d--426e, 405).// Платон. Соч.: в

3 т. М., 1968. Т. 3(1).

90 Платон. Парменид (135с – 139е).
91 Платон. Парменид (142а).
92 Платон. Филеб (17а).
93 Платон. Парменид (129b—e).
94 Платон. Парменид (165е).
95 Платон. Филеб (24a—d).
96 Платон. Филеб (25е).
97 Платон. Филеб (27с).
98 Платон. Филеб (31с—32а).
99 Платон. Парменид (165а).
100 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М., 1970. С.274-277.
101 См. подробнее Иващук О.Ф. Количество как логическая ка-

тегория. // Научная мысль Кавказа.

102 Гегель Г.В.Ф. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских

наук: в 3т. М., Мысль. 1970. Т.1. С.272.

291
 103 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3т. М., Мысль. 1972. Т.2. С. 40.
104 Гегель Г.В.Ф. Наука логики: в 3т. М., Мысль. 1972. Т.2. С. 28.
105 Платон. Тимей (52b).
106 Платон. Тимей (29с—d).
107 Платон. Тимей (37с).
108 Платон. Тимей (38с).
109 Платон. Тимей (31а).
110 Платон. Тимей (33d).
111 Платон. Государство (369а).
112 Платон. Государство (369а).
113 Платон. Государство (431 d).
114 Платон. Государство (420 b).
115 Гегель Г.В.Ф. ЭФН. Т.1.С.87.
116 Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1911. Т.1. С. 273.
117 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.,

Наука, 1970. С. 361.

118 Горан В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новоси-

бирск, Наука, 1990; Гайденко В.П. Тема судьбы и представление о

времени в древнегреческом мировоззрении. // Вопросы филосо-
фии. 1969. № 9.
119 Символично, что Демокрит, как позже Платон, называл

свои опосредствующие переход от чистого бытия к космическому

многообразию атомы «эйдосами».
120 Антология мировой философии: в 4 т. М., Мысль, 1969.

Т.1, ч.1, с.326.

121 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.,

Наука, 1970. С.207.

122 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М..,

1974. С.305.
123 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М..,

1974. С.318.
124 Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л.,

Наука, 1970. С.219.

125 Виндельбанд В. История древней философии с приложе-

нием В. Виндельбанда – Августин и средние века. Фуллье – Исто-

рия схоластики. СПб., 1893. С.193.
126 [Met, IX, 1051b 10].
127 [Met, VIII, 1044a 5].
128 [Met,XIII, 1079b 20-25].

292
 129 «Все философы выводят всё из противоположностей. Од-
нако неправильно ни «всё», ни «из противоположностей»; а как
вещи будут получаться из противоположностей там, где противо-
положности имеются, этого не говорят: ведь противоположности
не могут испытывать воздействия друг друга…из двух противопо-
ложностей ни одна не будет по сути дела ни действующей, ни
движущей причиной: ведь такая причина могла бы и не существо-
вать» [Met, XII, 1075a 25 – 1075b 35].
130 «Платон неплохо сказал, что эйдосов имеется столько,

сколько есть видов (курсив мой – И.О.) природных вещей, если

вообще существуют эйдосы, отличные от таких вещей, как огонь,
мясо, голова: ведь все это (т.е. виды – И.О.) есть материя, а именно
последняя материя того, что есть сущность в наибольшей мере»
[Met, XII, 1070a 15-20].
131 [Met, VII, 1040a 10], [Met, X, 1055a 5-35].
132 Михайлов Ф.Т. Общественное сознание и самосознание

индивида. М., 1990. С.36.

133 [Met, VIII, 1045a 5-10].
134 [Met,VIII, 1045b 15].
135 [ibid.]
136 [Met, XII, 1071a 20].
137 [Met, VII, 1032b 10-15].
138 [Phys, III, 206b].
139 [Phys, IV, 221a 5-10]
140 [Phys, IV, 223b 20].
141 Пуанкаре А. О науке. М., Наука, 1983, c. 171-172
142 См. § 2.
143 [Phys, IV, 208b 10].
144 Это тоже имеет место на простейшем уровне энтелехиаль-

ной космической системы: в круговом движении различия «преж-

де» и «после» – это различия мест: «а что касается предыдущего и
последующего, то они первоначально относятся к месту» [Phys,
IV, 219a 15].
145 Поэтому-то для нас «бодрствование, восприятие, мышле-

ние – приятнее всего, и лишь через них – надежды и воспомина-

ния», что таково вечное состояние того движущего «начала, от
которого зависят небеса и вся природа» [Met, XII, 1072b 10-20].
146 [Phys, IV, 217b 30-218a 5]

293
 147 Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., Наука,
1987. С.250.
148 [Met, XII, 1075a 30-35].
149 Хочется подчеркнуть, что тот вопрос, который Аристотель

ставит в «Физике» относительно возможности времени в отсут-

ствии считающей души [Phys. IV, 223a 15-30], не является простой
данью формализму, как это иногда кажется [Гайденко П.П. Время
и вечность: парадоксы континуума. // Вопросы философии. 2000.
№ 6., 124], и Аристотель вовсе не считает возможным говорить о
времени без «разума души», а соглашается признать лишь «суб-
страт времени». Данный пассаж при этом вовсе не свидетельствует
о субъективизме, скорее наоборот. Дело в том, что обсуждение
проблемы времени, как и движения, поскольку это логические
формы, действительно допускает отвлечение от «ума» лишь до
определенных пределов: тогда, когда не задаются вопросом об их
сути. Поскольку же Аристотель стремится исчерпать глубину
проблемы, ему становится очевидно, что в общекосмическом
масштабе дело не может обойтись «без считающего», каковым и
выступает полагающий абсолютное пространство-время – приви-
легированную систему отсчета – перводвигатель.
Что же касается «субстрата» времени, то мысль Аристотеля
может быть понята так: если взять некоторое отдельное движение,
изолированное от континуальности круговорота (на деле таковые
невозможны, только в абстракции), то, поскольку его не с чем со-
относить – его невозможно и исчислить, оно не будет во времени,
и времени не будет – останется только его «субстрат», голая воз-
можность этого движения быть измеренным, поставленным в со-
ответствие некоторому другому.
150 [Met, XII, 1074b35 - 1075a].
151Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989.

С. 287.
152 Балашов Л.Е. Становление (категориально-логический

портрет). // Полигнозис. 1999. № 1.

153 Аскин Я.Ф. Проблема времени. Ее философское истолко-

вание. М., 1966.

154 Ibidem. С. 93.
155 Аскин Я.Ф. Ibidem. С. 109.
156 Поэтому мы согласимся с И.С. Коном, что открытие «я» в

смысле четкого осознания выделенности момента единичного,

294
несводимости его к всеобщему, происходит в средние века (см.
Кон И.С. Открытие «Я». М., Политиздат, 1978).
157 Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического

развития. М., «Наука», 1978. С.44-47.

158 Сам термин появился в юридической практике в эпоху Ав-

густа как осмысление новых хозяйственных отношений и означал

виллы достаточно крупные, чтобы на их территории было все
необходимое для ведения натурального хозяйства как самоудовле-
творяющегося целого.
159 Штаерман Е.М. Древний Рим: проблемы экономического

развития. М., «Наука», 1978. С.204.

160 Ibidem.
161 Ibidem, с.170-171.
162 Ibidem, с.189.
163 Ibidem, с. 114, 147.
164 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.

М., CODA, 1997. С. 13.

165 Аверинцев С.С. Поэтика…, с.11.
166 Аверинцев С.С., ibidem, с.12.
167 См. наст. изд. с. 42.
168 Цит. По Жильсон Э. Философия в средние века: от исто-

ков патристики до конца XIV века. М., Республика, 2004.

169 Всемирная история. В 10 т. Т.III. М., 1957. С.270.
170 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.

М., CODA, 1997. С. 17-18.

171 Евангелие от Луки, 22:25-26.
172 Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М.,

Наука, 1986. С.251.

173 Ле Гофф Ж. Другое средневековье. Екатеринбург, Изд.

Уральского ун-та, 2002. С. 222.

174 Ibidem, с.225.
175 Bloch M. La Societe feodale. Paris, 1968, p.320. (Цит. по Ле

Гофф.Ж. op.cit. с.226.)

176 Maquet J. Pouvoir et Societe en Afrique. Paris, 1970. Chap.VIII

“Dependre de son seigneur”. P.191-215. (Цит. по Ле Гофф.Ж. op.cit.

с. 227.)
177 Ле Гофф.Ж. op.cit. с. 228.
178 Аверинцев С.С., ibidem, с.12.

295
 179 Жильсон Э. Философия в средние века. М., «Республика»,
2004. С.154.
180 Сильвестров В.В. Основные формы религиозного самосо-

знания.// Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.,

РОСПЭН, 1998. С. 269.
181 Сильвестров, ibidem, с.270.
182 Сильвестров, ibidem, с. 270-271.
183 Ibidem, с.275.
184 Ibidem, с.272.
185 Культура Византии. IV – первая половина VIIвека. М.,

Наука, 1984. С.66-67.

186 Культура Византии. IV – первая половина VIIвека. М.,

Наука, 1984. С. 68.

187 Ibidem. С.16.
188 М.А. Гарнцев отмечает, что «во многих трактатах Плотина

… звучала страстная апология независимости и самодовлеющей

значимости чистого Я, равного универсуму» (Гарнцев М.А. Про-
блема самосознания западноевропейской философии. М., МГУ,
1987. С.44.), при этом «Я» оставалось микрокосмом, сливающимся
с макрокосмом.
189 Гарнцев М.А. Проблема самосознания западноевропейской

философии. М., МГУ, 1987. С.44

190 Из ничего не возникает ничего.
191 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. Т.2.// Там же. С.111.
192 Эйдельман Н.Я. Сопроводительный текст главы «15-18 сен-

тября».// Болдинская осень. Стихотворения, поэмы, маленькие

трагедии, повести, критические статьи, написанные А.С. Пушки-
ным в селе Болдино Лукояновского уезда Нижегородской губер-
нии осенью 1830 года. М., «Молодая гвардия», 1974. С.70.
193 Августин. О Троице.(13: 1;3). Здесь и далее цифры, указан-

ные в скобках, обозначают соответственно: книгу, главу и подраз-

дел главы трактата. Перевод с английского выполнен автором.
194 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.

М., CODA, 1997. С.38-39.

195 Августин. О Троице (4: 1;3)
196 Августин. О Троице (4: 9; 12)
197 Августин. О Троице (4: 8; 12)
198 Курсив мой – И.О. Таким образом, Дух – это принципи-

ально совокупный Дух, наш.

296
 199 Августин. О Троице (5: 14;15)
200 Августин. О Троице (6: 7; 9)
201 Августин. О Троице (7:4; 7-9)
202 Августин О Троице (7:5; 10)
203 Августин. О Троице (7:6; 11).
204 Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих

бедствий. М., Республика. 1992. С.161.

205 Августин. О Троице (12: 1; 1).
206 Августин. О Троице (9: 6; 9 -10).
207 Августин. О Троице (9: 6; 9).
208 Августин. О Троице (12: 9; 14).
209 Августин. О Троице (12: 9; 14).
210 Августин. О Троице (12: 9; 14).
211 Августин. О Троице (12: 11; 16).
212 Августин. О Троице (8:6; 9).
213 Августин. О Троице (14:15; 21).
214 Августин. О Троице (8:6; 9).
215 Августин. О Троице (8:6; 9).
216 Августин. О Троице (8:7; 10).
217 Августин. О Троице (8:8; 12).
218 Августин. О Троице (8:8; 12).
219 Августин. О Троице (14:8; 6).
220 Августин. О Троице (15:7; 11).
221 Августин. О Троице (12:10; 15).
222 Августин. О Троице (9:7; 12).
223 Августин. О Троице (15:10; 19).
224 Августин. О Троице (15:14; 23).
225 Августин. О Троице (15:24; 44).
226 Эон, будущий мир.
227 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в ми-

ровоззрении раннего средневековья.// Античность и Византия.

М., 1975. С.269.
228 Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих

бедствий. М., Республика. 1992. С167.

229 Августин Аврелий. Ibidem. С. 169.
230 Августин Аврелий. Ibidem. С.170.
231 Августин. О Троице (11:8; 14).
232 Гарнцев М.А. Проблема самосознания западноевропейской

философии. М., МГУ, 1987. С. 151.

297
 233 Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих
бедствий. М., Республика. 1992. С.177.
234 Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в

художественно-изобразительных произведениях. М., «Прогресс»,

1993. С.208.
235 Флоренский П.А. Ibidem, с. 212.
236 Коган М.С. Время как философская проблема.// Вопросы

философии 1982. № 10.

237 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3т. М.,

Мысль. 1974. Т.1. С.361.

238 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. М., Мысль, 1972. Т.2.

С. 191-192.
239 Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., Наука,

1987. С.15-24.
240 Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.
241 Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., Наука,

1987. С.16.
242 Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14т. М., 1959. Т.IV. С.7.
243 Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962. С. 35-41.
244 Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих

бедствий. М., Республика. 1992. С.177.

245 Августин. О Троице (2:6; 11).
246 www.philosophy.ru\LIBRARY\ANS\2.html
247 Ibidem
248 Ibidem
249 www.philosophy.ru\LIBRARY\ANS\2.html
250 Ibidem
251 Ibidem
252 Aquinas. S.theol. I, quaest.2, art.3. // Фома Аквинский. Сумма

теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. (с.24-25).
253 www.philosophy.ru\LIBRARY\ANS\2.html
254 Штекль А. История средневековой философии. Изд. «Але-

тейя». С.-Пб, 1996. С.172.

255 Aquinas. S.theol. I, quaest. 2, art 3. //Фома Аквинский. Сумма

теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.25.

298
 256 Aquinas. S.theol. I, quaest. 2, art 3. //Фома Аквинский. Сумма
теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр
Москва. Элькор-МК. 2002. С.27.
257 Ibidem.
258 Aquinas. De un. intel. V, 98. // Фома Аквинский. Сочинения.

М., УРСС, 2002. С.97.

259 Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.,

Наука, 1990. С.172; Aquinas. S.theol. I, quaest. 29, art 1.

260 Aquinas. De un. intel. III, 81. // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.77.

261 «Источником знаний об атрибутах сущности могут слу-

жить твари» //Aquinas. S.theol. I, quaest.39, art 7. //Фома Аквин-

ский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-
Центр Москва. Элькор-МК. 2002. С.473.
262 Aquinas. De un. intel. I, 47. // Фома Аквинский. Сочинения.

М., УРСС, 2002. С.43-44; Штекль А. История средневековой фи-

лософии. Изд. «Алетейя». С.-Пб, 1996. С.224.
263 Aquinas. De un. intel. II, 50. // Фома Аквинский. Сочинения.

М., УРСС, 2002. С.47.

264 Ibidem. С.49.
265 Aquinas. De un. intel. V, 99. // Фома Аквинский. Сочинения.

М., УРСС, 2002. С.97.

266 Aquinas. De un. intel. V, 100. // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.99.

267 Жильсон Э. Философия в средние века. М., «Республика»,

2004. С.408.
268 Aquinas. De un. intel. II, 54. // Фома Аквинский. Сочинения.

М., УРСС, 2002. С.51.

269 Aquinas. De un. intel. III, 61. // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.57.

270 Aquinas. De un. intel. III, 82 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.77.

271 Aquinas. De un. intel. III, 65,68 // Фома Аквинский. Сочи-

нения. М., УРСС, 2002. С.62-63, 65.

272 Ibidem, III,68.С 65.
273 Ibidem, III,78.С 75.
274 Aquinas. De un. intel. IV, 87 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С85.

299
 275 Aquinas. De un. intel. IV, 89// Фома Аквинский. Сочинения.
М., УРСС, 2002. С87.
276 Aquinas. De un. intel. V, 102 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С. 101.

277 Aquinas. De un. intel. V, 108 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.105.

278 Aquinas. De un. intel. V, 109 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.107.

279 Aquinas. De un. intel. V, 116. // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С.113.

280 Aquinas. S.theol. I, quaest.41, art 5. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.501.
281 Aquinas. S.theol. I, quaest. 12, art 4. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.121.
282 Aquinas. De un. intel. V, 104 // Фома Аквинский. Сочине-

ния. М., УРСС, 2002. С101

283 Aquinas. S.theol. I, quaest. 12, art 1. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.114.
284 Штекль А. История средневековой философии. Изд. «Але-

тейя». С.-Пб, 1996. С.113.

285 Aquinas. S.theol. I, quaest. 13, art 5. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.152.
286 Aquinas. S.theol. I, quaest. 13, art 5. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С.153.
287 Aquinas. S.theol. I, quaest. 12, art 4. //Фома Аквинский. Сум-

ма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. Киев. Эльга. Ника-Центр

Москва. Элькор-МК. 2002. С. 122.
288 Хайдеггер М. Слова Ф.Ницше «Бог мертв».// Вопросы фи-

лософии 1990. № 7. С.170-172.

289 Ibidem, с. 172.
290 Ibidem, с. 153.
291 Ibidem, с.158.
292 Ibidem, с.161.
293 Ibidem, с.168.

300
 294 Косарева Л.М. Рождение науки нового времени из духа
культуры. М., 1997. с.289. См. также Westfall R.S. Newton’s theologi-
cal manuscripts.// Contemporary Newtonian research. – Dordrecht;
Boston. 1982; Occult and scientific mentality in Renaissance. – Cam-
bridge, 1984 и др.
295 Косарева Л.М., с.346.
296 Косарева Л.М., с.354. Тексты теологов цит. Косаревой по:

Westfall R.S. Newton’s theological manuscripts.// Contemporary New-

tonian research. – Dordrecht; Boston. 1982.
297 Косарева Л.М., с.357.
298 Вопреки этому, К.И. Якимец (Слово «Я».// «Вопросы фи-

лософии» 2004. № 9.) утверждает, что уже христианского Бога

зовут «Я», что в контексте его рассуждений означает установление
культа силы, господства над миром, к каковому установлению и
сводятся все шаги в направлении формирования категории фило-
софского «Я» ( «выячивания человека»). Лучшим аргументом про-
тив этой концепции является признание самого ее автора, что эта
гипотеза «хороша уже хотя бы тем, что не позволяет приписывать
человеку специфических качеств: адаптивно-адаптирующая дея-
тельность – приспособление среды под собственные нужды –
роднит человека со многими биологическими видами (от бобров
до термитов)», т.е. говоря другими словами, эта гипотеза лишает
возможности установить как раз то, что делает человека челове-
ком, и потому не может быть принята всерьез как философская.
Перед нами, скорее, род философской иронии, по-своему
неоспоримо блестящей.
299 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М.,

Прогресс, 1993.
300 Мы не собираемся здесь проблематизировать классический

анализ истории первоначального накопления и потому не оста-

навливаемся на нем.
301 Меновые отношения, ставшие основой общественной свя-

зи субъектов собственности, обусловили своей принципиальной

открытостью определение цели общественного производства как
расширенное воспроизводство этой меновой сферы, накопление
свободно отчуждаемого вещного богатства – в отличие от цели,
например, полиса – воспитывать достойных граждан.

301
 302 Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой
философии.// Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т.1. М., Путь,
1905. С.26.
303 Степин В.С. Теоретическое знание. М., 1999. Гл. 1.
304 М.К. Петров. Как создавали науку?// М.К. Петров. Истори-

ко-философские исследования. М., 1996. С. 315. В Работах

М.К.Петрова на вопрос: «что такое наука?» мы не найдем прямого
ответа, кроме «комплексного» определения ее как «триединства
исследовательской, прикладной и академической составляющих».
Но эти составляющие при желании можно найти в теории любо-
го типа, разве только истолкование прикладного момента понача-
лу вызовет трудности, впрочем, вполне преодолимые, если уже
философия возникает ради определенной жизненной, следова-
тельно, практической нужды.
305 Философия. Учебник для вузов. Ростов-на-Дону, 1997.

С.467.
306 Ibidem.
307 Комментируя фрагмент из «Тимея», В.Л. Рабинович подме-

чает: «По Платону, в мире, готовом и изготовленном, начала как

вещи ускользают: огонь – только для зрения, земля – для осязания.
Физическая природа разымается разными органами чувств, ибо
она второстепенна. Лишь геометрия – первостепенна». Рабинович
В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., Наука,
1979. С.205. Ситуация, удивительно напоминающая геометризм
нового времени.
308 «Произведение же такого духа, всегда получающего и всё

же всегда голодного, покажет всякое бытие как перспективную

дыру, т.е. как уход в беспредельное пространство, объединяемое
лишь точкою схода, или иллюзорною, недостижимою и несуще-
ствующею в реальности точкою, которую даль завлекает, чтобы
уничтожить, стянув всякую форму и расчлененность в точку
небытия, уже не имеющую никаких частей». П,А. Флоренский.
Анализ пространственности и времени в художественно-
изобразительных произведениях. М., 1993. С.151-152.
309 Геометрическим способом.
310 Хайдеггер М. Слова Ф. Ницше «Бог мертв».// Вопросы

философии 1990. № 7. С.170.

311 Гегель Г.Ф.В. Соч.: в 14 т. М.-Л., 1930 – 1959. Т.XI. С.357-

358.

302
 312 Майданский А.Д. Учение о мышлении у Ильенкова и Спи-
нозы.// Ильенковские чтения 2000-2001. М., 2002. С.63.
313 Локк Д. Соч.: в 3 т. М., Мысль, 1985. Т.1. С394.
314 Локк Д. Ibidem, с. 481.
315 Ibidem, с.472.
316 Щитов А.А. Познание, его возможности и границы. Знание

и вера. Р/Д, 1994. С.7.

317 Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.3. С.221.
318 Локк Д. Ibidem, с.183.
319 Локк Д. Ibidem, т.2., с.36-37.
320 Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого «Я».М., 1976. С.27-28.
321 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., Мысль. 1999. С.655 –656.
322 Фихте И.Г. Назначение человека. С.-Пб., 1905. С.29.
323 Фихте. Ibidem. С.41.
324 Ibidem, с.43.
325 Ibidem, с. 34.
326 Фихте, ibidem. С.35.
327 Фихте, ibidem. С.38.
328 Ibidem. С.48.
329 Ibidem. С.49.
330 Ibidem. С.64.
331 Ibidem. С.66.
332 Ibidem. С. 69.
333 Ibidem. С.83.
334 Ibidem. С.96.
335 Шеллинг Ф. Сочинения. М., Мысль, 1987. Т. 1. С.267.
336 Шеллинг Ф. Сочинения. М., Мысль, 1987. Т. 1. С.480.
337 Фихте И. Ibidem. С.116-117.
338 Ibidem. С.52-53.
339 Шеллинг Ф. Ibidem. С.232.
340 Шеллинг Ф. Ibidem. С.234.
341 Шеллинг Ф. Ibidem. С.236.
342 Шеллинг Ф. Ibidem. С.240.
343 Шеллинг Ф. Т.2. С.467.
344 Шеллинг. Т.1. с.262.
345 Ibidem, с.277.
346 Ibidem, с.280.
347 Шеллинг. Т.1. с.262.
348 Шеллинг. Т.1. с.281.

303
 349 «Я – только основа, на которую нанесена интеллигенция со
всеми ее определениями. Этот изначальный акт самосознания
объясняет нам только, как Я ограничивается в своей объективной
деятельности, в своем изначальном стремлении, но не объясняет,
как оно ограничивается в своей субъективной деятельности, или в
знании. Лишь продуктивное созерцание перемещает изначальную
границу в идеальную деятельность и есть первый шаг Я к интел-
лигенции».// Ibidem. С.308.
350 Шеллинг. Т.1. с. 308.
351 Шеллинг. Т.1. с. 305.
352 Шеллинг. Т.1. с.402.
353 Шеллинг. Т.1. с. 310.
354 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. С.145-146.
353 Кант И. О внутреннем чувстве. // Вопросы философии.

1986.№4., c.131.
356 См. Критика чистого разума. Приложение к «Аналитике

основоположений» «Об амфиболии рефлективных понятий, про-

исходящей от смешения эмпирического применения рассудка с
трансцендентальным».// Кант И. Соч.: в 6 т. М., Мысль, 1964.Т.3.
357 Беркли Дж. Алкифрон, или мелкий философ. СПб., 1996.

С.90.
358 См. более подробно Гайденко П.П. Трансформация

кантовской теории времени в наукоучении Фихте. Время как про-

дуктивная способность воображения.// Вопросы философии.
2004. №1.
359 Шеллинг Ф. Т. 1. С. 390.
360 Ibidem.
361 Шеллинг Ф. Т. 1. С. 309.
362 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С.-

Пб., Наука. 1994. С.546.

363 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., Мысль. 1999. с.658.
364 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., Мысль. 1999. с. 694.
365 Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука

логики. С.58.
366 Гегель. Ibidem, с. 57.
367 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука

логики. С.139
368 Ильенков Э.В. Диалектика как логика.// Ильенков Э.В.

Диалектическая логика. М., 1974.

304
 369 Г.В.Ф. Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука
логики. С.85.
370Шеллинг Ф. Ibidem. Т.1. С.263.
371 Шеллинг Ф. Ibidem. Т.1. С.287.
372 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М.,

1974. С.231.
373 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.1. М., 1970. С. 215.
374 Подробности этого перехода мы здесь опускаем, но тех, кто

захочет перепроверить его, отсылаем к статье: Иващук О.Ф. Коли-

чество как логическая категория.// Научная мысль Кавказа. 2003.
№4.
375 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., 1999. С. 695.
376 См. Ильенков Э.В. О материальности сознания и трансцен-

дентальных кошках.// Диалектическое противоречие. М., 1979.

377 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. Книга вторая. Учение о сущно-

сти. Гл.2. См. также комментарий этого раздела Логики: Щитов

А.А. Законы диалектики. Р\Д., 1992.
378 Ibidem. С. 273.
379 Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.1., с.279.
380 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т.2. С.76.
381 Мареев С.Н. Диалектическая логика о сущности и взаимо-

связи содержательного и формального в познании.// Соотноше-

ние формального и содержательного в научном познании. А.-А,
1978. С.21-22.
382 Ibidem.
383 Ibidem, с. 23.
384 Ibidem, с. 40.
385 Ibidem, с.45.
386 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т.2. С. 85.
387 Гегель Г.В.Ф. Ibidem. С. 92.
388 Мареев, ibid.., с.56.
389 Гегель Г.В.Ф. Ibidem. С. 103.
390 Термин М. Бахтина.
391 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т.2. С. 116.
392 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1971. Т.2. С. 136.
393 Гегель Г.В.Ф. Ibidem.. С. 137.
394 Гегель Г.В.Ф. Ibidem.. С. 138.
395 Шеллинг, ibidem, т.1., с.402.
396 Шеллинг, ibidem, с.411.

305
 397 Шеллинг, ibidem, с.412.
398 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. Т.2. М., «Мысль», 1971.
С.180: «понятию абсолютного соответствует понятие спинозов-
ской субстанции».
399 См. Ильенков Э.В. Мышление как атрибут субстанции. //

Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974. Мы разделяем

ильенковскую интерпретацию «субстанции» Спинозы.
400 Гегель Г.В.Ф. Соч.: в 14 т. М.-Л., 1935. Т.XI. С.285.
401 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., ИПЛ. 1991.

С.111
402 Э.В. Ильенков пишет, что к индивидуальной свободе, сво-

боде воли, понятой как «невыводимое свойство и предпосылка

самосознания … спинозизм обязывает относиться как к чистей-
шей воды психологической иллюзии» [Ibidem, с.108], и это мож-
но понимать как притязание вывести свободу, субъективность ин-
дивида из более простых начал, но дело в том, что с чисто
спинозовских позиций такое выведение невозможно в принципе,
что и следует показать далее.
403 Гегель Г.Ф.В. Наука логики, т.2, с. 181.
404 Ibidem, с.182.
405 Ibidem, с. 183.
406 Ibidem.
407 Поппер К. Реализм и цель науки.// Современная филосо-

фия науки. Хрестоматия. М., 1994. С.63.

408 Ibidem, с.64.
409 Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2., с.196.
410 Ibidem, С.201.
411 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. Т.2. С.197-202.
412 Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук. Т.1, с.339
413 Гегель Г.Ф.В., ibidem, с.339.
414 Гегель Г.Ф.В., ibidem. с.319.
415 Габченко В.И. Категория особенного как диалектическая

связь категорий единичного и всеобщего. Диссертация на соиска-

ние ученой степени доктора философских наук. Коломна. 1986.
416 Гегель Г.В.Ф.. Энциклопедия… Т.1. С.306.
417 Гегель Г.В.Ф. Ibidem. С.308.
418 Гегель Г.Ф.В. Наука логики. М., 1999. С.950.
419 Туровский М.Б. Преемственность и культура (О книге Э.А,

Баллера «Социальный прогресс и культурное наследие»). // Фи-

306
лософские науки. 1988. № 6. «Понятие нового, синтеза получает
свое логическое представительство в индивиде как наследнике и
преемнике всего процесса саморазвития и в то же время носителе».
420 Шеллинг Ф.В.Й. Ibidem. Т.2. С.507. «Старая метафизика,

построенная из различных наук, имела своей основой … онтоло-

гию… Перед умственным взором Гегеля, когда он разрабатывал
свою «Логику», стояло не что иное, как эта онтология». Под онто-
логией подразумевалась «наука о понятиях как таковых», т.е. взятых
в абстракции от созерцания, пустых формах рассудка, наивно
наделяемых реальностью.
421 Аристотель. Соч. В 4т. М., 1975. Т.1. С.349.
422 Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и ис-

тории культуры. М., Издательство Всесоюзного заочного поли-

технического института, 1990.
423 Мотрошилова Н.В. Соловьев Э.Ю. От защиты «строгой

науки» к утверждению иррационализма.// Вопросы философии.

1964. №.5.
424 Мотрошилова Н.В. «Идеи I Э. Гуссерля как введение в фе-

номенологию». М., Феноменология-Герменевтика, 2003. С.104.

425 Гуссерль Э. Картезианские размышления.// Гуссерль Э.

Логические исследования. Картезианские размышления. Минск:

Харверст, М.: АСТ, 2000. С.347.
426 Пожалуй, попытка провести по признаку очевидности во-

дораздел между внутренними и внешними сознанию предметами,

как это делает Н.В. Мотрошилова («Идеи I Э. Гуссерля как введе-
ние в феноменологию». М., Феноменология-Герменевтика, 2003.
С. 215) вряд ли удастся. Очевидность в обоих случаях всегда кор-
ректируется последующим согласованным протеканием опыта.
Неточна формула, что в отличие от предметов внешних восприя-
тий, предметы внутреннего восприятия существуют, что «предпо-
ложение о фантастичности таких переживаний, о них как фикци-
ях бессмысленно. Ибо если бы даже речь шла о грезах, фикциях,
принимаемых за действительность, то само «грезящее» сознание
отнюдь не становилось бы фикцией». Интенция, становясь пред-
метом интенции, в которой она предстает как, например, грезящее
сознание, не теряет возможности быть неверно опознанной: гре-
зит сознание или нет, можно было бы судить, лишь зная действи-
тельное положение дел, которое имеется им в виду. Поскольку же
это не принимается во внимание после редукции, установить су-

307
ществование грезящей интенции или какой-либо другой остается
проблематично. То же верно вообще относительно различения
таких не совпадающих по смыслу актов, как «суждение и оценка,
радость или сомнение, восприятие и предположение» (Молчанов
В.И. Время и сознание. Критика феноменологической филосо-
фии. М., Высшая школа, 1988. С.53), добавим, вспомнив проблему
Оккама, вера и интуиция (восприятие). Так что аподиктичность
очевидности внутреннего опыта как такового не подтверждает
себя просто и непосредственно, обоснованию этой аподиктично-
сти служит согласованное с собой протекание внутреннего опыта,
а в конечном счете постулирование «абсолютного потока». В каж-
дом же конкретном случае речь может идти о корректируемом
усмотрении, происходящем с очевидностью той или иной степе-
ни. Эта картина почти во всем – кроме, пожалуй, абсолютного
потока, удивительно близка по смыслу попперовской гипотетич-
ности познания.
427 Гуссерль Э. Картезианские размышления.// Гуссерль Э.

Логические исследования. Картезианские размышления. Минск:

Харверст, М.: АСТ, 2000. С.350.
428 Ibidem, с.357.
429 Ibidem, с.365.
430 Ibidem, с.371.
431 Ibidem, с.375.
432 Ibidem, с.373.
433 Ibidem, с.376.
434 Ibidem, с.371.
435 Ibidem, с.379.
436 Ibidem, с.377.
437 Ibidem, с.380.
438 Ibidem, с.378.
439 Ibidem, с.395.
440 Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологи-

ческой философии. М., Высшая школа, 1988. С. 46.

441 Гуссерль Э. Лекции по феноменологии внутреннего созна-

ния времени.// Гуссерль Э. Собрание сочинений. Под общей

редакцией В.И. Молчанова. Т.1. М., Изд-во «Гнозис». 1994. С. 7.
442 По наблюдению Ю.С. Степанова, именно в связи с идеями

Гуссерля, давшими толчок к разработке «дектической парадигмы»

в лингвистике понятие функции было уточнено Фреге, который

308
показал, что «наиболее чистым, обобщенным, является понятие
пропозициональной функции», а не связь между числами». (Сте-
панов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., Наука. 1985.
С.234). Так что и значение как проблема семантики, значение во-
обще, а не только численное значение, остается количественным
определением в гегелевском смысле, исчислимым, хотя бы оно не
принимало вид «цифири».
443См. подробности: Иващук О.Ф. Количество как логическая

категория.// НМК. 2004. № 3.

444 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Ibidem. С. 408.
445 Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Frankfurt am

M., 1971. S.61. Как отмечает Н.В. Мотрошилова, «прямых ссылок

Гуссерля на Витгенштейна и Витгенштейна на Гуссерля в сущно-
сти нет». (Мотрошилова Н.В. Идеи I Э. Гусерля как введение в
феноменологию». С.606.).
446 Bambrough R. Universals and family Resemblance′s.// Univer-

sals and Particulars. N.Y., 1970. P.112.

447 См. интересный комментария по этому поводу: Левин Г.Д.

Теория конкретно-всеобщего.// Ильенков Э.В.: личность и твор-

чество. М., «Языки русской культуры», 1999.
448 Ильенков Э.В. «Диалектика абстрактного и конкретного в

«Капитале» К. Маркса». М., 1960. С.13-37.

449 Шпет Г.Г. Скептик и его душа.// Шпет Г.Г. Философские

этюды. М., Изд. Группа «Прогресс». 1994. С.175-176.

450 Гуссерль Э. Философия как строгая наука.// Гуссерль Э.

Ibidem. С.706-707.
451 Соболева М.Е. Интенциональность – коммуникация – язык.

Проблема последовательности.// Вопросы философии. 2005. №

1. С.134.
452 Tugendhat E. Vorlesungen zur Einführung in die sprach-

analytische Philosophie. Frankfurt a.M., 1976. S.79.

453 Гуссерль Э. Картезианские размышления. Ibidem, с.441.
454 Ibidem, с. 439.
455 Ibidem, с.442.
456 Ibidem, с.443.
457 Ibidem, с.444.
458 Ibidem, с. 442.
459 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.// Хайдеггер М. Время и

бытие. М., «Республика». 1993. С.201.

309
 460 Хайдеггер М. Ibidem. С.198.
461 Хайдеггер М. Ibidem. С.207.
462 Гуссерль Э. Ibidem. С.450.
463 Ibidem, с. 358.
464 Ibidem, с.466.
465 Ibidem, с.486.
466 Ibidem, с. 487.
467 Ibidem, с. 488.
468 Ibidem, с.492.
469 Ibidem, с. 492.
470 Ibidem, с. 634.
471 Хестанов З.Р. Трансцендентальная феноменология и про-

блема истории.// Логос. 1991. № 1.

472 Хестанов З.Р. Ibidem. С.73.
473 Молчанов В.И. Различение и опыт: феноменология не-

агрессивного сознания. М., 2004.

474 Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и

не только. Минск, 1999. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

Деррида Ж. Голос и феномен и другие работы по теории знака Э.
Гуссерля. С.-Пб., 1999.
475 Маркс К. Письмо П.В. Анненкову, 28 декабря 1846г.//

Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1962. с. 402 – 403.

476 Об особенном автору, кроме своих собственных разрабо-

ток, известна только одна: В.И. Габченко. Категория особенного

как диалектическая связь категорий всеобщего и единичного. Дис-
сертация на соискание ученой степени доктора философских
наук. Коломна. 1986.
477 Курсив мой. – И.О.
478 Ильенков Э.В. Единичное // Философская энциклопедия.

М., 1962. Т.2. С. 103.

479 Туровский М.Б. Диалектическая логика: система рефлек-

тивных определений противоречия как порождающего взаимо-

действия // Диалектика рефлексивной деятельности и научное
познание. Ростов-на-Дону, 1983.
Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и исто-
рии культуры. М., 1990.
480 См. Ильенков Э.В. «Идеальное»// Философская энцикло-

педия. М.,1960-1970. Т.2.

481 Ibidem.

310
 482 Ibidem, с.404.
483 Ibidem, с. 389.
484 Ibidem.
485 Курсив мой – И.О.
486 Ibidem, с. 392. Курсив мой. – И.О.
487 Лифшиц М.А. Об идеальном и реальном. // Вопросы фи-

лософии №10. 1984.

488 См. на наш взгляд чрезвычайно удачное соотнесение такого

понимания идеального с образом сатаны: «если… представить

себе форму стоимости как художественный образ – что это за об-
раз?...Вполне адекватное, точное, полное описание очень даже
известного персонажа – нечистой силы… именно черт «не имеет
собственного лица», а только напяливает чужие личины, будучи к
каждой из них полностью безразличен, с легкостью меняя ее на
любую другую». (Раскин И.А. Деньги и художественный образ.//
Ильенковские чтения 1999. М., Зеленоград, 2001. С.41-42).
489 См. критику аргументации М.А. Лифшица в работе: Маре-

ева Е.В. Э.В. Ильенков и проблема идеального (по материалам

Ильенковских чтений-99)// Научная мысль Кавказа № 4, 1999.
490 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии.// Соч. в

14т. Т.XI. с. 385.

491 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.;

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

492 Этого различия между текстом и языком не проводят ни

герменевтика, ни деконструктивизм, ни другие направления фило-

софии языка, то и дело что-нибудь теряющие – то реальность
предмета познания, то автора, то субъективность «игроков».
493 См. об этом: Габченко В.И. Категория особенного как диа-

лектическая связь категорий единичного и всеобщего. Диссерта-

ция на соискание ученой степени доктора философских наук.
Коломна, 1986.
494 Бахтин М.М. Проблемы творчества / поэтики Достоевско-

го. Киев, 1994. С.260-262, 400, 497.

495 Бахтин М.М. Проблема речевых жанров, гл. II. // Бахтин

М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

496 В том числе в смысле, близком к хайдеггеровскому

«Ereignis».
497 Гутнер Г.Б. Онтология математического дискурса. Сущ-

ность и структура в математическом рассуждении. // Ученые за-

311
писки московского культурологического лицея № 310. Сер. Фило-
софия. М., 1999. С.66.
498 Гуревич А.Я. «Что есть время?» // Вопросы литературы

1968. № 11. С.153. А.Я. Гуревич отмечает, что в культурологиче-

ских исследованиях, организация пространства-времени всегда
выступает как самый характерный показатель специфики данной
культуры.
499 Маркс К. Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. т.23, с.177-178.
500 «Именно в степенном отношении… число… приобретает

в себе момент бесконечности, … качественная определенность

величин принадлежит… по своему существу степенным опреде-
лениям» (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М., 1970: Т.1. c.361.
501 Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985.

С.224. Соболева М.Е. Интенциональность – коммуникация – язык.

Проблема последовательности.// Вопросы философии. 2005. №
1. С.143.
502 Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Auf-

sätze. Frankfurt a.M. 1999. S.77.

503 Суворов А.В. Экспериментальная философия.// Э.В. Иль-

енков: личность и творчество. М., 1999. С.188.

504 Суворов А.В., ibidem, с.180.
505 Бахтин М.М. Проблемы творчества/ поэтики Достоевского.

Киев, 1994. С. 497.

312
 Ольга Федоровна Иващук

«Я»
как понятийная
форма

Ответственный редактор Н. Соломадина

Корректор С. Лобанова
Верстальщик С. Лобанова

Издательство «Директ-Медиа»
117342, Москва, ул. Обручева, 34/63, стр. 1
Тел/факс + 7 (495) 334-72-11
E-mail: manager@directmedia.ru
www.biblioclub.ru